BREVIARIOS

e Fondo de Cultura Econmica

zn

wm

I. M. Bochenski
LA FILOSOFIA ACTUAL
Este compendioso panorama del pensamiento
actual proporciona al lector que no posea forma
cin filosfica una orientacin general en el com
plejo campo de la filosofa contempornea. La
sntesis informativa no excluye una actitud de
anlisis de las diversas ideas, sistemas y pensado
res. De este modo, junto a la exposicin de es
quemas y sistemas se presenta, adems, el examen
y la estimacin de sus fundamentos y de sus
eventuales contribuciones, manifestndose as los
puntos dbiles y las actitudes unilaterales.
El panorama de estudio se remonta a los or
genes kantianos y romnticos de la filosofa con
tempornea, para trazar a partir de ah la histo
ria de las corrientes ms representativas: la resea
llega hasta el existencialismo y la lgica mate
mtica. Se incluye una bibliografa, una lista de
los principales organismos internacionales de
filosofa, una sinopsis cronolgica y un inventa
rio de los pensadores ms destacados.

A R T E RELIGION Y FILOSOFIA___________________
PSICOLOGIA V CIENCIA S SOCIALES______________
HISTORIA LITERATUR A CIENC IA Y T E C N IC A

BREVIARIOS
del
F ondo de C u l t u r a E conmica

16
LA FILOSOFIA ACTUAL

La filosofa actual
Traduccin de
E ugenio maz

por

I. M. BOCHENSKI

F O N D O D E C U L T U R A E C O N O M IC A
MXICO

Primera edicin en alemn,

Primera edicin en espaol,
Segunda edicin en alemn,
Segunda edicin en espaol,
Primera reimpresin,
Segunda reimpresin,
Tercera reimpresin,
Cuarta reimpresin,
Quinta reimpresin,
Sexta reimpresin,
Sptima reimpresin,
Octava reimpresin,
Novena reimpresin,
Dcima reimpresin,

1947
1949
1950
1951
1955
1962
1965
1969
1973
1975
1977
1979
1980
1983

Ttulo original:

Europische Philosophie der Gegenwart

1 9 4 7 , A. Francke, A. G. Verlag, Berna
D. R. 1949 FONDO DE CULTURA ECONOMICA
Av. de la Universidad 9 7 5 ; 0 3 1 0 0 Mxico, D .F.
ISBN 96 8 -1 6 -0 2 4 5 -5
Impreso en Mxico

E l filsofo es como un sacerdote y servidor

de los dioses.
M arco A urelio

La philosophie, elle aussi, a ses scribes et

ses pharisiens.
B ergson

PRLOGO
Este libro se propone un doble fin. En primer lugar,
pretende proporcionar al lector sin ninguna preparacin
filosfica especial una orientacin general en el campo
de la filosofa contempornea. Pero, adems, quisiera
ofrecer a los que se animen a emprender este viaje de
orientacin la posibilidad de que ellos mismos prosiguie
ran luego con otras lecturas y con estudios sistemticos
propios. Desde estos dos puntos de vista, un ensayo
como el que este libro presenta resulta, sin duda, ne
cesario. Porque, fuera de la obra italiana de F. M . Sciacca, no disponemos de ninguna otra visin panormica
reciente que tenga en cuenta todo el tesoro actual de
perspectivas y conocimientos nuevos. Nuestra introduc
cin se justifica tanto ms cuanto que el libro, por lo
dems excelente, del seor Sciacca, no persigue aquel
segundo fin sealado por nosotros.
Tales reflexiones decidieron al autor a emprender
la ingrata tarea que ha cuajado en esta obra, ingrata
por tres razones. En primer lugar, la elaboracin de un
libro semejante exige un tiempo precioso de que se
despoja a la investigacin monogrfica, que es la que
en verdad interesa al filsofo y al historiador de la
filosofa. Por otra parte, y esto lo sabe el autor dema
siado bien, un trabajo como ste nunca puede dejarle
a uno contento. Lord Bertrand Russell, uno de los
pensadores ms prestigiosos de nuestros das, se hace
eco de esta realidad, por lo que a l se refiere, en el
prlogo de su Historia de la filosofa occidental, recien
temente aparecida. Lo que l dice se aplica todava
en mayor medida al autor de este libro. La conciencia
clara de que el conocimiento hondo de un solo filsofo
exige toda una vida de estudios, no es para animar a
la redaccin de un panorama compendioso. Por lti
mo, y aqu radica la mayor dificultad, ensayos de esta
ndole obligan a llevar a cabo esquematizaciones y
amputaciones violentas y penosas. Como no se dispone
ms que de unas cuantas pginas para cada autor qu
otra cosa cabe hacer? Es fcil imaginarse qu es lo
9

PRLOGO

PRLOGO

que habr de ocurrir, en tales circunstancias, con la fi

losofa de un W hitehead, de un Bergson o de un Husserl. Ojal y que los pensadores vctimas sepan excu
sar al autor!
E l libro pretende, ante todo, informar, pero tam
bin implica una actitud sistemtica. M e tengo que re
ferir a ella, con toda claridad, desde un principio.
Nos pareci imposible eludir una rpida toma de
posicin frente a los sistemas que exponemos. Est muy
extendida la opinin de que el historiador de las ideas
tiene que comportarse neutralmente con los pensadores
que trata de exponer. Pero esto no es verdad ms que
a medias. La tesis es justa en la medida en que exige
una objetividad mxima en la seleccin e interpreta
cin de los sistemas, y es sta la actitud que el autor
se empea en mantener; pero falsa si pretende sostener
que los sistemas filosficos deben ser tratados en for
ma equivalente por lo que respecta a su valor de ver
dad. Aceptar esto no supondra menos que faltar al
respeto debido a los filsofos. Pues si todos los siste
mas poseen el mismo valor, aunque se contradigan
entre s -y ste es, sin duda, el caso entonces todos
son falsos, y ninguno puede arrogarse otra pretensin
que la de ser tratado como una obra de arte. Nada
hay que desentone ms del pensamiento de los fil
sofos dignos de este nombre. Todos ellos se afanan
por la verdad nica y merecen que se les tenga en
cuenta este propsito. Por lo tanto, representa ms
bien una muestra de respeto si junto a la exposicin
de sus pensamientos se expresan, adems, en forma
breve, las ponderaciones, las estimaciones de sus fun
damentos y de sus eventuales contribuciones positivas,
sin ocultar, tampoco, sus puntos dbiles y sus unilateralidades. Esta crtica, que transcurre por lo dems
en forma marginal, se hace en nombre y desde el
ngulo de una posicin metafsica, realista y espiritua
lista.
Pero ms importante que la cuestin de esta nues
tra posicin nos parece el sealar dos puntos de vista

10

que orientan todo nuestro trabajo. Tambin es conve

niente aclararlos desde un principio, pues de no haber
estado el autor convencido de su justeza nunca se hu
biera dado a la faena.
Se trata, en primer lugar, de la cuestin de la apre
ciacin justa de todo el afn filosfico en el transcurso
de la historia. Con demasiada frecuencia se suele me
nospreciar su alcance: la filosofa, se afirma, no es
ms que un conglomerado de especulaciones abstractas
sin significacin alguna para la vida; lo que hace falta
es estudiar las ciencias prcticas, que nos suministran
la base de la tcnica en todos los campos (no slo la
tcnica del ingeniero, sino la del pedagogo y la del
psicagogo), tambin en la ciencia social, la economa y
la poltica. Porque primum vivere, deinde philosophari, y el philosophari no tiene importancia mayor para
la vida. E l autor considera que esta idea, hoy tan ex
tendida, es fundamentalmente falsa y que, adems, re
presenta un error espiritual peligroso. Si se pretende
limitar el saber y el conocimiento a su aspecto tcnicoprctico, entonces bastar con saber cada vez cmo
hay que hacer esto o aquello. Pero con anterioridad
a la cuestin del cm o, se plantea la cuestin del por
qu. Ahora bien, la respuesta al ltimo porqu slo la
religin y la filosofa nos la pueden ofrecer. No se nos
diga que para ello basta con la sana razn humana,
porque lo que se designa con tal nombre muy a menudo
aparece en la historia como mero residuo de opiniones
filosficas anteriores. E l hombre es un animal ratioriale, y no puede menos de hacer uso de su razn y,
cuando no lo hace en forma consciente y filosfica, lo
hace, sin duda, en forma inconsciente y con diletantis
mo. Esto se aplica tambin, sin excepcin, a todos los
que se creen emancipados de cualquier filosofa: no pa
san de ser filsofos diletantes, que, menospreciando las
aportaciones intelectuales de hombres con una capaci
dad espiritual infinitamente superior a la suya, cons
truyen sus propias filosofas interiores y que salen so
brando. La misma observacin podramos hacer con

11

PRLOGO

PRLOGO

respecto a la religin. En s misma, no depende de la

filosofa, pero tambin ella debe ser explicada y hecha
comprensible, y siempre tendr necesidad de ser in
terpretada, porque el hombre es un ser pensante. Como
en cualquier otro campo, tambin aqu ocurrir que, si
no se emplea en esa explicacin necesaria ninguna fi
losofa racional, se echar mano de no importa qu pre
juicios.
Nada ms desatinado que negar el valor de la fi
losofa para la vida. Cierto que el filsofo no siempre
importa mucho para la realidad cotidiana. Su destino,
por lo general, ha consistido en no ser comprendido
sino despus de su muerte. Es verdad que ha habido
filsofos que gozaron de fama en vida recordemos
a Plotino, a Toms de Aquino, a Hegel y a Bergson.
Pero tambin en estos casos haba ms de pura moda
que de comprensin honda. E l filsofo no cuenta para
las exigencias de la hora y las necesidades del da. Pero
ser esto un defecto? Es que el hombre, cuando es
realmente hombre, no perfora la pura existencia mo
mentnea? En la medida en que convertimos la acti
vidad del momento en objeto del saber no corremos
el peligro de rebajar al hombre al nivel del animal?
Quien vive la vida del espritu, cualesquiera sean sus
convicciones filosficas, sabe que las cosas son de
otro modo: la filosofa, por lo mismo que no se refie
re al aqu y al ahora del momento ni alberga ninguna
intencin de inmediata utilidad para la vida, represen
ta una de las potencias espirituales mayores que nos
preservan de sumirnos en la barbarie y nos ayudan
a seguir siendo hombres y a serlo cada vez en mayor
grado.
,
Pero con esto no se ha dicho todo. Por insignifi
cante que parezca, la filosofa constituye, sin embar
go, una poderosa fuerza histrica. Hay que asentir con
Whitehead cuando, al comparar los xitos de un Ale
jandro, de un Csar y de un Napolen con los resul
tados, en apariencia balades, de los filsofos, exclama:
es el pensamiento, sin embargo, el que cambia la faz

12

de la humanidad. Para comprobarlo no es menester

que descendamos, con el metafsico ingls, hasta los
pitagricos. Basta recordar el asombroso surco abierto
por Hegel, pensador tan extemporneo y de tan difcil
comprensin. Tanto el fascismo como el nacionalso
cialismo y el comunismo ven en l, por modo igual,
al iniciador: encarna una de las potencias en trance
ahora de cambiar el mundo. El filsofo, risible ms
bien para las gentes, como un ser inofensivo que se
alimenta de caldo de cabezas, constituye, sin embargo,
una realidad de una potencia terrible. Su pensamiento
tiene los efectos de la dinamita. Va por su camino,
contagia a algunos y, finalmente, arrebata a las ma
sas. Llega un momento en que supera victoriosamente
todos los obstculos y decide con desembarazo la mar
cha de la humanidad o extiende un sudario sobre sus
ruinas. Por esta razn, aquellos que pretendan ente
rarse de hacia dnde marchamos, harn bien en prestar
atencin, mejor que a los polticos, a los filsofos:
lo que hoy proclaman ellos habr de ser la fe del ma
ana.
junto a esta primera tesis acerca de la importancia
de la filosofa, el libro encierra una segunda afirmacin
bsica. No le parece al autor de menor monja y por eso
le importa que se tenga conocimiento de ella.
Se trata de la idea, en el fondo sencilla, de que no
existe una filosofa contempornea en ese sentido tan
simple, aunque, por desgracia, tan extendido, segn el
cual no habra ms que una sola filosofa que se habra
impuesto como la filosofa de nuestra poca despus
de haber superado definitivamente a todas las dems.
Este honor se ha solido conceder, indistintamente, al
positivismo, al materialismo, al idealismo y al existencialismo. Nada ms equivocado: no es posible encerrar
en un esquema tan angosto toda la riqueza del pensa
miento filosfico actual. Hoy en da, como siempre
en la historia y acaso hasta en grado mayor que en
tiempos pasados, asistimos a una lucha violenta entre
diversas concepciones antagnicas del mundo. Pocas

13

14

PRLOGO

veces la lucha cobr tal intensidad y pocas veces tam

bin se trat de una plenitud tal de puntos de vista
opuestos, expuestos con tanta vehemencia y con un
aparato conceptual tan rico y elaborado. Existe, efecti
vamente, una filosofa actual, pero en el sentido de que
ciertos problemas del presente ocupan por igual a todos
los pensadores de nuestros das, quienes no pueden me
nos de tener en cuenta ciertas posiciones nuevas. Pero
de aqu a la idea de una sola escuela o de una sola ten
dencia, hay un gran trecho. La filosofa del presente es
sorprendentemente rica y variada.
Unas palabras, todava, acerca del modo de utili
zar este libro. Se ha dicho alguna vez que todo libro
de historia de la filosofa se parece a una gua de via
jeros, pero as como una gua de este tipo no puede
suplir el viaje, tampoco una historia de la filosofa pue
de dispensar del estudio de los textos. Para facilitar
este estudio se ha aadido al final una nutrida biblio
grafa. Si despertara en el lector el gusto y la inclina
cin de dedicarse al estudio de los pensadores de que
da noticia, habra conseguido su fin.
Termino con una breve aclaracin sobre el modo
en que ha nacido este libro. Servir para explicar cier
tas fallas suyas y para que se le reconozcan al autor
algunas circunstancias atenuantes en lo que respecta a
las deficiencias de forma y lenguaje. E l libro germin
en un curso del semestre de invierno 1945-1946, que
mantuve ante un grupo de estudiantes militares norte
americanos, naturalmente en ingls. E l texto de mis
lecciones fue elaborado luego en idioma francs. Su
traduccin alemana se hizo a base de ese manuscrito,
por dos traductores diferentes.

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

A esta segunda edicin la acompaan, como apndice,
dos nuevas secciones, un panorama de la lgica mate
mtica y un breve recuento de las organizaciones inter
nacionales de filosofa. E l captulo sobre J. P. Sartre
ha sido considerablemente ampliado y se han modifi
cado los captulos 2, 4, 7, 13, 16, 19,' 21, 22 y 23, as
como varios apartados de los restantes. Hemos comple
tado la bibliografa y repasado todo el texto tanto en lo
que se refiere al contenido como al lenguaje. Para con
trarrestar en lo posible estas ampliaciones que hacen
juntas un pliego mas
hemos tenido que acortar al
gunas otras exposiciones. En conjunto, creo que la nue
va edicin conserva todo lo esencial de la primera, me
jorndola adems y completndola.
Una confirmacin agradable de la indicacin que
en el capitulo 4 hacia yo sobre el intercambio y la
buena disposicin que reinan ahora en el campo filo
sfico la encuentro en el hecho de que varios pensadores
de escuelas muy diversas me han suministrado preciosas
informaciones, y consejos y criticas constructivos. Qui
siera expresar mi agradecimiento, especialmente, a los
profesores R. Bayer (Sorbona), E . W . Beth (Amsterdam), H. Gauss (B ern a), P. W yser (Friburgo de
Suiza), y a los doctores Y. Bar-Hillel (Jerusaln), M.
I. Delfgaauw (Amsterdam), I. Thomas (Hawkesyard)
y E . J. \\ alter (Zurich), que me han ilustrado mucho.
Tambin a mi antiguo discpulo, el Dr. H. Kruse (Hamburgo), que ha tenido a su cargo la correccin de todo
un captulo.
Por desgracia, no he podido satisfacer todos los
deseos de la critica, entre otras cosas porque la primera
edicin se agoto mucho antes de lo previsto y corra
prisa una nueva edicin en vista de que en el mercado
de libros sigue haciendo falta un vademcum como
ste.1 Por eso no pude decidirme a acoger en mi libro
l No pnede considerarse tal la obra de Ruggiero a pesar de
afirmar E. Rothacker que es esencialmente ms amplia . En
efecto, esa obra contiene nnas 15 pginas ms de texto pero
15

r
16

PRLOGO

a los representantes de los llamados dominios lings

ticos menores . M i posicin a este respecto la expreso
en una nota a la obra del profesor R . Ingarden.
Siempre sern bien venidas las crticas constructivas
que se me hagan.

apenas si alguna indicacin bibliogrfica (cuando nosotros ofrece

mos ms de 1 000 ttulos) y no se mencionan en ella el neopositivismo, el materialismo dialctico, Sartre ni el tomismo. Ade
ms, el autor adopta un punto de vista tan unilateral y tan
polmico (por ejemplo, frente a Husserl y a la filosofa de la
existencia) que me cre dispensado de citarla en la primera edi
cin.

NOTA DEL AUTOR A LA SEGUNDA

EDICIN ESPAOLA
Deseo aprovechar la ocasin que me brinda la apari
cin de la segunda edicin espaola de este libro para
registrar algunas ideas que no tenan cabida en el texto
mismo de la obra, por razones de principio o por con
sideraciones de orden cronolgico.
Debe sealarse, ante todo, que el hecho de que la
primera edicin espaola distribuida, en su mayor
parte, me imagino, en los pases de Amrica Latina
haya podido agotarse con tanta rapidez indica cun
vivo es en este continente el inters por la filosofa
europea contempornea. Y ello no tiene nada de ex
trao, ya que (como lo expres tan bellamente W hitehead en su ltimo discurso) no existe, en realidad, una
cultura europea, sino una cultura atlntica, comn a
los pueblos situados en ambas mrgenes del ocano;
y la filosofa es parte y factor esencial de esta cultura
comn. E l que las gentes cultas de la Amrica Latina
muestren un inters tan atento a la filosofa europea de
nuestro tiempo no hace sino confirmar la verdad de las
palabras de W hitehead hasta en el detalle, muy im
portante, de que el inters por la filosofa, en el conti
nente latinoamericano, se halle tan despierto como en
la misma Europa.
No cabe duda de que a la rpida difusin de este
libro ha contribuido tambin otra circunstancia: la bella
traduccin de Eugenio maz, trgicamente muerto; se
gn acabo de saber, y la magnfica presentacin tipo
grfica de la obra por el Fondo de Cultura Econmica.
Permtaseme que tribute aqu un homenaje de gratitud
a la memoria del gran intelectual espaol muerto y que
agradezca tambin, cordialmente, a los editores el es
fuerzo realizado por acrecentar el xito del libro.
Quiero, de paso, consignar aqu algunas observacio
nes de otro carcter. El tiempo pasa de prisa, y desde
que vio la luz la segunda edicin alemana de la obra
se han operado algunos cambios en la imagen de la
filosofa contempornea, o se han puesto ms clara17

18

NOTA DEL AUTOR

mente de relieve. Los ms importantes podran resu

mirse como sigue:
1) Debemos ante todo, sealar el retroceso que,
desgraciadamente, se advierte en la productividad filo
sfica. E l periodo comprendido entre las dos guerras
mundiales fue muy fecundo para los estudios de filo
sofa. D e entonces ac, parecen haberse agotado las
existencias de originales que haban ido acumulndose
durante la ltima guerra, junto a otros de nueva redac
cin, y hay que decir que, por desgracia, estas nuevas
publicaciones no han aportado muchas cosas importan
tes. Cierto es que pueden sealarse una serie de inte
resantes pensadores que, desde la guerra hasta hoy, se
han destacado con obras importantes, entre los que
cabra citar, en Inglaterra, los nombres de G. Ryle y
A. Ewing, en Alemania los de H. Plessner y O. Bollnow, en Francia, por encima de todos, el de MerleauPonty, por no hacer la enumeracin demasiado larga;
pero, vista la cosa en su conjunto, es indudable que el
periodo actual apenas admite comparacin con el que
inmediatamente le precede.
2) En general, podemos decir que la realidad ha
venido a confirmar lo que en las pginas de esta obra
se dice acerca del futuro del materialismo, del idealismo
y de la filosofa de la vida y de la esencia. La filosofa
de la vida sigue en pie en Alemania, donde el crculo
diltheyano (M isch, Bollnow y otros) acta e influye
todava hoy, manifestndose tambin esta filosofa, de
vez en cuando, bajo la forma de un cierto pragmatismo;
trtase, sin embargo, de un movimiento relativamente
dbil. Los fenomenlogos puros se han pasado, en
gran parte, al campo de la filosofa existencial. Sola
mente en un aspecto han evolucionado las cosas en un
sentido distinto del que aqu se pronosticaba: la tenden
cia metafsica acusa, en la actualidad, un claro retro
ceso. W hiteliead y Hartmann han muerto sin haber
formado importantes escuelas. Alexander ha cado en el
olvido; en cuanto al pensador francs J. Maritain, gua
del grupo tomista, parece haber dicho ya lo esencial de

NOTA DEL AUTOR

19

su mensaje antes de 1945, sin haber dejado tampoco

ningn discpulo importante.
3) Han mantenido sus posiciones la filosofa ana
ltica, sobre todo bajo su forma lgico-positivista, y la
filosofa de la existencia. Son, a lo que parece, los dos
nicos centros filosficos del pensamiento europeo que
se mantienen vivos y que han salvado su influencia. No
queremos decir que no existan otras tendencias filosfi
cas, pero las dos sealadas son incomparablemente ms
fuertes que cualquiera otra.
4) En la filosofa de la existencia, parece advertirse
una interesante mutacin. De una parte, nos encon
tramos con que los pensadores orientados en un sentido
ms bien existencial G. Marcel y K. Jaspers han
perdido una parte de su influencia en favor de los ontlogos M. Heidegger, J. P. Sartre y M . MerleauPonty ; de otra parte, estos ltimos parecen interesarse
cada vez ms, ahora, por problemas puramente ontolgicos. Cierto es que esto debiera estar ya claro desde
la aparicin de la obra E l ser y el tiempo, pero en la
actualidad aparece ms claro que nunca. Tal parece
como si los filsofos de la existencia hubiesen recogido
una buena parte de la herencia de los metafsicos.
5) Sealaremos, por ltimo, la aparicin de la en
cclica Humani Generis (12 de agosto de 1 9 5 0 ). Esta
encclica encierra una gran importancia para nuestros
problemas, por dos razones: en primer lugar, revela la
existencia de fuertes tendencias antitomistas dentro del
mundo catlico (entre las que se destacan, al parecer,
las corrientes adscritas a la filosofa de la vida, princi
palmente las historicistas); en segundo lugar, la Iglesia
aconseja de nuevo a los catlicos, en esta encclica, que
se mantengan fieles al pensamiento tomista.
Consignaremos, antes de poner punto final a este
prlogo, que hemos tenido ocasin de apreciar, ltima
mente, la gran influencia ejercida por el pensamiento
de J. Ortega y Gasset. Tenamos el propsito de haber
le dedicado un captulo n esta segunda edicin. Des
graciadamente, no hemos podido realizarlo, por razones

20

NOTA DEL AUTOR

independientes de nuestra voluntad. Q ueremos, sin

embargo, llamar expresamente la atencin hacia la importancia de este pensador y recomendar la lectura de
sus obras, que no puede pasar por alto quien desee
comprender lo que sucede en la filosofa europea contempornea.
Friburgo (Suiza), 15 de marzo de 1951

El autor

PRINCIPIOS QUE GUAN LA SELECCIN

Y LA EXPOSICIN DEL MATERIAL
H e aqu los principios que nos han guiado en la selec
cin del extenso material de la filosofa actual:
1) En lo fundamental nos hem os ocupado de fi
lsofos ingleses, franceses y alemanes. Slo en unos
cuantos casos de importancia especial se han h echo al
gunas excepciones (materialismo dialctico, Groce, Ja
mes, Dewey).
2) Aun dentro de estos lmites, el propsito no po
da ser el de ofrecer un cuadro com pleto de las filoso
fas de cada uno de esos pases, sino que haba que
fijarse en algunos filsofos y escuelas considerados com o
especialmente tpicos. No se trata, por lo tanto, d e ofre
cer el panorama de todas las corrientes filosficas y
menos todava de presentar a todos los filsofos de nues
tra poca, sino de orientar, a grandes rasgos, sobre el
pensamiento presente.
3) La expresin, nada fcil de definir, filosofa ac
tual, se entiende en el sentido de que se comprende
aquellos pensadores que, despus de la primera Guerra
Mundial, publicaron trabajos importantes. En este sen
tido, nos ocupamos, por ejem plo, de Bergson y d e Scheler, pero no de Bradley. Pero, a veces no se han respe
tado tales fronteras, com o ocurre en el caso de filsofos
cuya repercusin es todava muy sensible en el presente.
Se podr dudar si Kierkegaard est com prendido en este
caso, pero era inevitable ocuparse, aunque fuera breve
mente, de James y de Diltliey.
4 ) Finalmente, tam poco podamos abordar la expo
sicin sin lagunas del sistema com pleto de filsofos y
escuelas, sino, nicamente, de lo que en ellos y en ellas
es fundamental y de especial significacin para la filo
sofa de nuestros das. Por lo general, nos ocupamos
de los problemas de la ontologa, la antropologa, la
tica y los fundamentos metdicos. Por lo tanto, hay
que pasar casi por encima de cuestiones ms especiales,
com o la teora de la ciencia, la filosofa social, la filo
sofa de la historia, la esttica y la filosofa de la
21

22

PRINCIPIOS

religin. D e estas materias nos ocuparemos en un se

gundo volumen. Tam bin la lgica matemtica ha te
nido que ser descuidada, no obstante que ocupa una
posicin tan importante en el contexto de la filosofa
actual.
Nuestra exposicin procura mantener, en la medi
da de lo posible, la articulacin de las obras de los
autores respectivos. Nos hemos em peado, especial
mente, en reproducir, junto a la doctrina misma, los
mtodos, las formas de expresin y la marcha peculiar
del autor. Los resmenes expositivos tratan de ceirse
a la literalidad de la obra en cuestin. Ello da origen a
que, en cada captulo, se ofrezcan m odos d e expresin
distintos. N o pareca posible, ni recomendable, recor
tar la riqueza metafrica d e un Bergson o de un Marcel, mientras que tam poco se poda evitar la reproduc
cin d e la penosa exactitud de lenguaje y el tono seco
de un Heidegger. De aqu que los diversos captulos
ofrezcan un grado de dificultad diferente. Aconsejamos
a los principiantes que en la primera lectura pasen por
alto los captulos sobre el nekantismo, Husserl, H ei
degger y W hitehead, que ofrecen algunas dificultades,
y que se den por satisfechos, de momento, con la in
troduccin y observaciones finales respectivas.
Teniendo en cuenta su posible em pleo adecuado,
ofrecemos al final una bibliografa. Contiene una lista
casi com pleta de las obras de los autores de que nos
ocupamos en cada captulo y una seleccin de la biblio
grafa pertinente. E n el texto mismo no hemos hecho
ninguna indicacin bibliogrfica. En su lugar conven
dra ver las obras mismas. Bsquense en ellas las co
rrespondencias con el texto nuestro para evitar as el
peligro de una utilizacin inadecuada y sin sentido.

LA GESTACIN DE LA FILOSOFA
CONTEMPORNEA
El hombre moderno, es decir, el hombre
a partir del Renacimiento, se halla ya listo
para que lo entierren.
C onde P aul Y orck von W artenbuiic

1. E L SIG L O X I X

A) NDOLE Y MARCHA DE LA FILOSOFA MODERNA. La

filosofa moderna, es decir, el pensamiento filosfico
comprendido entre 1600 y 1900, pertenece ya por com
pleto a la historia. Pero como la filosofa contempo
rnea, la filosofa de nuestro presente inmediato, nace,
en partes esenciales, gracias a su enfrentamiento con
aqulla, en antagonismo con ella, pero tambin como
su prolongacin con la intencin de superarla, claro
est que su comprensin supone el conocimiento de la
que le precedi. Por eso tenemos que ver a grandes ras
gos la marcha e ideas fundamentales de esta filosofa
moderna.
Como es sabido, surgi al tiempo que se traspona
el pensamiento escolstico, que se caracteriza por su
pluralismo (aceptacin de una pluralidad de entes rea
les diversos) y su personalismo (reconocimiento de la
precedencia del valor de la persona humana), por un
concepto orgnico y polivalente de la realidad y por
el teocentrismo, o mirada dirigida al Dios creador. La
filosofa moderna se enfrent a todas estas caracters
ticas. Sus principios fundamentales son el mecanicis
mo, que disolvi la concepcin jerrquica y todista del
ser, y el subjetivismo, es decir, la desviacin del hom
bre de su enderezamiento hacia Dios, el desplazamien
to del centro de la vida hacia el sujeto. E ste cambio
repercute mucho ms all del campo de la filosofa.
Cuando declina la concepcin medieval del orden cs
mico, ese cambio ha invadido ya todos los sectores de la
23

24
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
vida. Sin embargo, habr de ser la filosofa terica
la que, con la figura de Ren Descartes (1596-1650),
preste al nuevo viraje su expresin ms completa.
En primer lugar, Descartes es mecanicista. De acuer
do con la ciencia natural en gestacin, arranca del su
puesto de la existencia de ltimas unidades corpreas
indestructibles y niega el carcter objetivo de todas las
cualidades de los cuerpos que no sean movimiento y
magnitud. Toda la realidad se halla determinada, se
gn l, mediante leyes mecnicas y calculables a las
que pretende reducir todos los fenmenos. Es tambin
subjctivista, es decir, que el dato ltimo, necesario pun
to de partida de la filosofa, lo constituye el pensar. A
esto se aade su nominalismo: no existe para l ningu
na intuicin intelectual, sino, nicamente, la percep
cin sensible de las cosas singulares.
Al aceptar estos principios se planteaban problemas
insolubles: si la armazn del mundo es un puro agregado
de tomos, algo comparable a una mquina, cmo ser
posible explicar su contenido espiritual? Por otra parte,
cmo se puede llegar a la realidad de ese mundo par
tiendo de un pensar que es lo nico que tenemos como
inmediatamente dado? Pero, sobre todo, se plantea la
cuestin de cmo ha de ser posible el saber en general
cuando slo podemos conocer cosas singulares, ya que
ese saber opera, constantemente, con conceptos gene
rales y con leyes universales.
E l mismo Descartes resolvi este ltimo problema
ayudndose con la suposicin de ideas innatas y de
un paralelismo entre las leyes del pensamiento y las
del ser en general. Su famoso cogito le aseguraba el ac
ceso a la realidad, mientras que el espritu actuaba
causalmente sobre la materia. Un grupo de pensadores,
llamados indebidamente racionalistas, acogi su teora
de las ideas innatas. Entre ellos tenemos sobre todo
a Baruch Spinoza (1632-1677), Gottfried W ilhelm
Leibniz (1646-1716) y Christian W olff (1679-1754).
Otro grupo, los empiristas ingleses, procede ms l
gicamente: con una mayor consecuencia acepta el me-

EL SIGLO X IX

eanicismo, que extiende hasta el espritu mismo, y

lo ala al subjetivismo y al nominalismo radical. Esta
actitud, que ya es visible germinalmente en Francis
Bacon, seor de Verulamio (1561-1626), logra su des
envolvimiento sistemtico a travs de John Loche (1632
1 7 0 4 ), George Berkeley (1685-1753) y, sobre todo,
David Hume (1711-1776). Para este ltimo, el alma
no es ms que un haz de imgenes, llamadas ideas
(the man is a bundle o f ideas). Slo las ideas son co
nocidas de modo inmediato; las leyes universales no son
otra cosa que un efecto de la asociacin debida a la
costumbre, carecen, por lo tanto, de cualquier valor
objetivo. Hasta la misma existencia de un mundo real
se basa en la fe. nicamente su fidesmo preserv a
Hume de un escepticismo total. Por lo dems, todo se
hace en l problemtico: espritu, realidad y, especial
mente, el saber.
Al mismo tiempo, el progreso de las ciencias de la
naturaleza fue fomentando una imagen materialista del
mundo, y tanto ms cuanto que no haba filosofa al
guna que fuera capaz de ofrecer resistencia. E l ma
terialismo, que ya fue propugnado por Thomas Hobbes
(1588-1679), se fue desarrollando en la filosofa de
tienne Bonnet (1 7 2 0-1793), Julien Offray La Mettrie (1 7 0 9-1751), Paul Heinrich Dietrich von Holbach
(1723-1789), Denis Diderot (1713-1784) y Claude
Adrien Helvetius (1715-1771).
B ) K ant . En esta situacin verdaderamente desespe
rada, en esta catstrofe del pensamiento se encontr
colocado Immanuel Kant (1724-1804). Se dio a la
tarea de salvar el espritu, el saber, la moral y la reli
gin sin renunciar por ello a ninguno de los principios
fundamentales del pensamiento moderno. En primer
lugar, acogi sin menoscabo alguno todo el mecani
cismo que, en su opinin, rega en el ser del mundo
emprico, sin exceptuar al pensamiento subjetivo. Pero
este mundo mismo es, para l, resultado de una snte
sis que establece el sujeto trascendental sobre la masa

26

LA FILOSOFA CONTEMPORANEA

E L SIGLO X IX

informe de las sensaciones. D e aqu se sigue que las

leyes de la lgica, la matemtica y las ciencias de la
naturaleza rigen en este mundo, pues es el pensamien
to quien las mete en l y sostiene su estructura fun
damental. Pero el espritu no est sometido a estas
leyes, ya que no procede del mundo de los fenme
nos, sino que, ms bien, es el legislador que edifica
ese mundo. D e esta suerte se han salvado, a la vez, el
saber y el espritu. Pero por ese camino se hace im
posible el conocimiento de la cosa en s, el conocimien
to de una realidad que es en s misma, allende de los
fenmenos: el conocimiento queda limitado al campo
de la intuicin sensible y, .fuera de la sensibilidad, las
categoras son vacas . Se sigue de aqu que no existe
ninguna solucin cognoscitiva de los grandes proble
mas del ser y de la vida humana: la metafsica es im
posible. Es verdad que Kant aborda el problema de
la existencia de Dios, de la inmortalidad y de la li
bertad, que, segn l, constituyen los tres problemas
fundamentales de la filosofa; pero lo resuelve por un
camino extrarracional mediante los postulados de la
voluntad.
Tenemos as la filosofa kantiana como una snte
sis de los dos elementos fundamentales de la filosofa
moderna, el mecanicismo y el subjetivismo. Debe su
estructura a un conceptualismo radical: el espritu, como
principio plasmador, crea el contenido inteligible del
mundo, un contenido que, por otra parte, se resuelve
en puras relaciones. As la realidad resulta" desgrrada en dos zonas, el mundo emprico, fenomnico, so
metido sin reservas a las leyes de la mecnica, y el mundo
de la cosa en s, del nomeno, que es racionalmente
incognoscible. Kant prest al pensamiento moderno su
forma ms valedera y su expresin ms completa, pero
inici al mismo tiempo su fatal ocaso.
No es fcil ponderar como es debido las influen
cias del kantismo en las formas que luego adoptar
la filosofa. E l siglo xix se halla dominado por l y, a
pesar de la reaccin habida al virar ese siglo, un nme-

ro no pequeo de filsofos sigue todava bajo su im

pronta. Tambin las corrientes principales del pensa
miento del siglo xix encuentran en l su fuente. Kant
haba negado la posibilidad de cualquier tipo de me
tafsica racional, y no le dej al conocimiento ms que
dos caminos: se poda trabajar la realidad con los m
todos de la ciencia y, en tal caso, la filosofa se con
verta en una sntesis de los resultados de las diversas
ciencias particulares; pero tambin poda uno atender
a los procesos que configuran la realidad como princi
pios plasmadores del espritu y, en tal caso, la filosofa
se converta en un anlisis de la gnesis o devenir de
la idea. Y de hecho, las dos grandes corrientes filos
ficas del siglo xix desenvolvieron ambas posibilidades.
El positivismo y el materialismo limitan la tarea filos
fica a una sntesis cientfica, mientras que el idealismo
crea sistemas en los que intenta explicar la realidad,
como el producto de un movimiento del pensamiento.

27

C ) E l r o m a n tic ism o . Hubo otro factor que actu

tambin a comienzos del siglo xix, factor que ms tar
de habra de desempear su papel: el romanticismo. Se
trata de un movimiento con mltiples capas y difcil de
ser definido. Pero sin una excesiva simplificacin po
demos decir que su caracterstica esencial consiste en una
acentuacin de la vida y del espritu, que se compren
de como una reaccin y oposicin a las doctrinas mecanicistas. Kant haba tratado de superar las consecuen
cias de esta doctrina por la va racional. Pero quedaba
otro camino: la renuncia a la razn. Como es natural,
fueron poetas y personalidades geniales las que, repeli
das por la sequedad de la imagen cientfica del mun
do, comenzaron a protestar y a oponer a la ciencia
racional el sentimiento, la vida, la religin y cosas pa
recidas, con la afirmacin de que existen accesos a la
realidad que son diferentes de los cientficos.
Sin embargo, el romanticismo no es por necesidad
irracionalista, aunque en ocasiones adopte la forma de
un apasionado enemigo de la razn. Pero, de todos

28

LA FILOSOFA CONTEMPORANEA

EL SIGLO X IX

modos, hace hincapi en lo que es movimiento, vida y

desarrollo. Las filosofas de los siglos x v ii y xvm haban
propugnado una concepcin esttica del mundo. Para
el mecanicismo la mquina del mundo es una estruc
tura grandiosa establecida de una vez por todas y en
ella nada se pierde ni nada nuevo se produce. Todo
el coraje de su ataque lo endereza el romanticismo con
tra esta imagen del mundo, y esta protesta le vali, en
el transcurso del siglo xix, la ms grande influencia.

con criterio mecanicista. Ambas direcciones fueron po

derosamente favorecidas por la teora de Charles Darwin (1809-1882), quien en su famosa obra Sobre el

29

origen de las especies m ediante la seleccin natural

(1 859) explic la evolucin de las especies con un
sentido puramente mecanicista. La idea del desarrollo
de romnticos y hegelianos recibe as una base cient
fica, pero al mismo tiempo una interpretacin mecanicista. Se convierte en una teora dominante y conduce
a un evolucionismo monista cuyos representantes tpi
cos ms destacados son: Thomas Henry Huxley (1825
1895) y, especialmente, Herbert Spencer (1820-1903),
mientras que Ernst Haeckel (1834-1919) desempea el
papel del vulgarizador ms conocido.
Durante los aos 1850-1870 parece como si el evo
lucionismo mecanicista y, casi siempre, francamente
materialista, hubiera de ser el pensamiento dirigente
de Europa. Sin embargo, hacia 1870 experimentamos
un retorno al idealismo, primeramente en Inglaterra
con Thomas Hill Green (1836-1882) y Edward Caird
(1835-1908), a los que se adhiri una importante es
cuela despus, en Alemania, con un neokantismo repre
sentado por Otto Liebmann (1 8 4 0-1912), Johannes
Volkelt (1848-1930) y las escuelas de Marburgo y
Badn. En Francia, Charles Renouvier (1815-1903)
ensea el neocriticismo; otro idealista francs de viso
es Octave Hamelin (1 8 5 6 -1 9 0 7 ). Pero esta direccin
no logra imponer su exclusivismo, ya que perviven con
ella hasta fines de siglo poderosas tendencias positivis
tas y evolucionistas.
-Tj^odemos comprobar, por consiguiente, que el des
arrollo del pensamiento europeo en el curso del si
glo xix se desenvuelve dialcticamente en tres direc
ciones: idealismo, cientificismo evolucionista, presencia
coetnea de ambas corrientes. A pesar de todos sus
antagonismos, estas dos corrientes poseen rasgos comu
nes: un racionalismo subrayado por lo que se refiere al
mundo emprico, la negativa a penetrar en el campo
allende de la realidad fenomnica, o su negacin pura

D ) C o rr ien tes p r in c ip a l e s . Los comienzos del si

glo xix en Alemania se hallan por completo bajo el sig
no del romanticismo en su forma racionalista y del
idealismo kantiano. Si Kant subray la funcin crea
dora del espritu, ahora se ampla esta idea y en su
expansin se ala con la idea romntica del devenir.
Surgen los sistemas idealistas de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), de Friedrich W ilhelm Joseph Schelling (1775-1854) y, especialmente, de Georg W ilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831). Este ltimo comprende
la realidad como el despliegue dialctico de la razn ab
soluta, que avanza a travs de la tesis y de la anttesis
a una nueva sntesis. La filosofa de Llegel es un racio
nalismo ms radical, si bien totalmente romntico en
virtud de su carcter dinmico y evolucionista.
Pronto ocup el lugar de este idealismo toda una
serie de sistemas que partan de las ciencias particula
res. Hay que referirse en primer lugar al materialismo
alemn de un Ludwig Feuerbach (1804-1872), un
Jakob Moleschott (1822-1893), un Ludwig Bchner
(1824-1899) y un Karl V ogt (1817-1895). Estos ma
terialistas negaban hasta la existencia del espritu y
propugnaban un determinismo radical. Despus hay
que referirse al positivismo, fundado en Francia por
Auguste Comte (1798-1857), al que siguen las figuras
de John Stuart Mili (1806-1873), en Inglaterra, y Ernst
Laas (1837-1885) y Friedrich Jodl (1848-1914) en
Alemania. Para todos ellos, no hay ms filosofa que
una sntesis de las ciencias, interpretndose la ciencia

LA FILOSOFA CONTEMPORANEA

E L SIGLO X IX

y simple y, por ltimo, la tendencia monista que pre

tende hacer desembocar el ser personal humano en lo
absoluto o en el desarrollo universal. E l racionalismo,
el fenomenismo y el antipersonalismo monista dan su
sello, en gran medida, al siglo xix.

un mundo allende del fenomnico, y en ellos puede

detectarse, a menudo, la tendencia hacia un pluralismo
metafisico aliado a una amplia comprensin de los
problemas del ser humano concreto. No se constituyen
escuelas y quedan seeros los pensadores. Mencione
mos en Alemania a Johann Friedrich Herbart (1776
1 8 4 1 ), Gustav Theodor Fechner (1 8 0 1-1887), Rudolf
Hermann Lotze (1817-1881) y Eduard von Hartmann
(1842-1906). Siguen ms tarde, con algunas variantes,
W ilhelm W u nd t (1 8 3 2 -1 9 2 0 ), Rudolf Eucken (1846
1926) y Friedrich Paulsen (1846-1908).
En Francia representan a la metafsica Vctor Cousin (1792-1867) y sus discpulos (Paul Janet, 1823
1 8 9 9 ). Con los sistemas de Flix Ravaisson-Molien
(1813-1900) y Jules Lachelier (1832-1918) para no
mencionar sino los ms importantes cobra una for
ma mas perfilada. Por el contrario, Inglaterra no sea
la ninguna tendencia importante en este sentido.
Tanto los pensadores irracionalistas como metafsicos de esta poca, no menos que los anteriormente
nombrados, se encuentran enmarcados por la interro
gacin kantiana. E l irracionalismo procede en parte,
directamente, de la teora kantiana, segn la cual los
problemas metafsicos no son accesibles a la razn y,
por otra, se halla orientado por la oposicin a su racio
nalismo. Tampoco faltan influencias de un empirismo
mecanicista de cuo darwiniano, especialmente en el
caso de Nietzsche. Lo mismo se puede decir, aunque
las apariencias sean contrarias, de los metafsicos de la
poca. Todos ellos comparten la conviccin de un dua
lismo entre el mundo de los fenmenos y la cosa en
s, y la mayora se halla tambin bajo el signo del
mecanicismo. D e todos modos, hay que subrayar que
la importancia, en fin de cuentas relativa, de ambas
corrientes no resiste un parangn con el idealismo y el
empirismo que representan, en el campo de la filoso
fa europea del siglo xix, las dos fuerzas hegemnicas.

30

E ) C o r r ie n t e s m en o r es . No son, sin embargo, el

idealismo y el evolucionismo positivista, las nicas co
rrientes que prevalecen en el pensamiento de esa po
ca. Junto a ellas se desarrollaron otras dos direcciones,
las que, a pesar de que se presentan con un mpetu
menor y no ejercen en el momento ninguna influen
cia decisiva, representan, no obstante, realidades pode
rosas: el irracionalismo y la metafsica.
E l irracionalismo, que arranca del romanticismo,
combate de primeras al racionalismo hegeliano. Su por
tavoz es Arthur Schopenhauer (1788-1860), para quien
lo Absoluto no es razn, sino una voluntad ciega e irra
cional. Junto a l, el dans Sren Kierkegaard (1813
1855), que es un pensador religioso, lleva todava ms
adelante la protesta contra el racionalismo. En Fran
cia, una tendencia anloga, voluntarista e irracionalista,
aunque menos acuada, haba tenido su representante
en Franois Pierre Maine de Biran (1766-1824).
Ms tarde, el irracionalismo se encara con el racio
nalismo que procede de las ciencias particulares; se
apoya ahora en la teora de la evolucin de Darwin. Su
heraldo proftico es Friedrich Nietzsche (1844-1900)
quien ensea el valor preferente de los impulsos vitales
sobre la razn, as como la subversin de todos los va
lores y el culto del individuo de gran estilo. Tambin
arranca del evolucionismo la filosofa de W ilhelm Dilthey (1833-1911). Ensea ste el valor primordial de
la historia y la relatividad de toda filosofa. En forma
ms radical fue proseguido el relativismo por Georg
Simmel (1 8 5 8 4 9 1 8 ).
...........
La otra corriente menor del pensamiento filosfico
del siglo xix la constituye la metafsica. Estos metafsicos pretenden hallarse en posesin de un acceso a

31

32

LA FILOSOFA CONTEMPORANEA

2. LA C R IS IS
A) C a m bio de la situa cin . L os finales del xix y los
comienzos del xx se hallan bajo el signo de una pro
funda crisis filosfica. Detectamos los sntomas de esta
crisis en la aparicin de movimientos contrarios a las
dos posiciones ms poderosas del pensamiento moder
no, el mecanicismo materialista y el subjetivismo. Este
cambio de la situacin va mucho ms all del mero
campo ele la filosofa, y se puede comparar con la pro
funda crisis que se inici, en la poca del Renaci
miento, toda nuestra cultura moderna. Es extraordina
riamente difcil presentar un cuadro completo de todas
sus diverjas causas, tan intrincadas, y, sin embargo, los
hechos mismos se destacan con nitidez: Europa cono
ce, en esa poca, un cambio profundo en el pensa
miento social, perturbaciones econmicas graves, no
vedades tajantes en el campo del arte, no menos que
una revolucin notable en los dominios religiosos. To
dos estn de acuerdo en considerar los comienzos del
siglo xx no ya como el final de un breve periodo, sino,
por el contrario, como la liquidacin de toda una po
ca histrica mucho ms amplia, de suerte que nuestro
presente no pertenece ya a la llamada poca moder
na. Tambin se ha sostenido, y no sin alguna razn,
que la transformacin reciente va ms a fondo que
la que se produjo en los tiempos del Renacimiento.
Sea como sea, lo cierto es que en todos los sectores de
la vida se manifiesta una actitud fundamental diferen
te y las guerras que hemos conocido ponen todo de
su parte para acelerar el proceso de disolucin propio
de la crisis.
Una transformacin tan profunda de la vida espi
ritual tiene que ver, como es natural, con los cambios
de las circunstancias sociales y, por lo menos parcial
mente, resulta condicionada por stas. En el estado
actual de la ciencia, sin embargo, no es posible perseguir
en sus detalles estas conexiones. Nos limitamos, por

LA CRISIS

33

lo tanto, a la exposicin de las causas y factores espiri

tuales directos de esta transformacin.
Podemos dividirlos en tres grupos. Lo constituye el
primero la crisis de la fsica y de la matemtica, que ha
provocado, por un lado, un gran desarrollo del pensar
analtico y, por otro, el ablandamiento de ciertas acti
tudes espirituales tpicas del siglo xix. E l segundo gru
po lo componen dos mtodos que empezaron a des
arrollarse por esta poca, a saber, el lgico-matemtico
y el fenomenolgico. E l tercero lo constituyen ciertas
concepciones del mundo, entre las que destacan el
irracionalismo y la nueva metafsica realista. Estos
diversos movimientos espirituales se hallan muy entre
lazados. As, por ejemplo, la lgica matemtica se
halla ligada a la crisis de la matemtica, mientras que
la crisis de la fsica refuerza el irracionalismo y, por
ltimo, son los misinos pensadores quienes, a menudo,
fundan el mtodo fenomenolgico y el nuevo realismo.
Tambin entre los precursores de la fenomenologa y
los de la lgica matemtica percibimos influencias rec
procas.
A pesar de todas estas conexiones, la aparicin si
multnea en la historia del pensamiento humano de
movimientos tan diferentes por su determinacin his
trica y por sus propsitos representa un aconteci
miento sin precedentes. De hecho, estos movimientos
traen consigo una transformacin completa de la filo
sofa.
B ) L a crisis de la fsic a de N ew t o n . Para la ma
yora de los filsofos del siglo xix, la fsica de Newton
es nada menos que la imagen verdadera del mundo.
Ven en ella el trasunta claro de una realidad en la
que todo se reduce a las posiciones e impulsos de la ma
teria atmica ( m ecanicism o ). Suponiendo que pudi
ramos conocer las posiciones y los impulsos de todas
las partculas materiales en un momento dado, podra
mos conocer exactamente todo el decurso anterior y
ulterior del mundo con arreglo a leyes mecnicas (de-

34

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

terminismo d e L aplace).

Los principios y hasta las

teoras mismas de la fsica se consideraban como abso
lutamente verdaderos ( absolutism o ) . Lo dado ms
sencillo era la materia y a este dato simplsimo poda
reducirse todo lgicamente ( materialismo ). La fsica
era la ciencia ms vieja de la naturaleza, la tcnica la
haba corroborado y no haban aparecido todava otras
ramas del saber, sobre todo la historia, que floreceran
en el siglo xix.
^
A fines del xix y comienzos del xx empez a du
darse de esta imagen fsica del mundo. No es cierto,
como se supone tan a menudo, que la nueva fsica no
conozca la materia, rechace por completo el determinismo, no permita ningn enunciado seguro, etctera, pero
s es verdad que muchas de las cosas que hasta aho
ra se consideraron como absolutamente seguras se tor
nan problemticas. Por ejemplo, sabemos que, lejos de
ser la materia algo simple, es, por el contrario, muy com
plicada y que su captacin cientfica presenta todava
serias dificultades. Ya el determinar a la vez la situa
cin y el impulso de una sola partcula material se re
vela como imposible y, de todos modos, el determinismo al estilo de Laplace es insostenible, pero los fsicos
ms destacados no han resuelto todava la cuestin de
si hay que abandonar por completo el determinismo o si
cabe todava sostenerlo en alguna otra forma. E l famo
so astrofsico Eddingt'on se expresa as: Soy indetermi
nista del mismo modo en que soy un anti-el-mundoest-hecho-de-queso-verde. . . ambas son hiptesis para
cuya aceptacin carecemos de base. 1 ambin el meca
nicismo ha adoptado nuevas formas. W hitehead, uno
de los ms enterados, observa certeramente que la vieja
fsica se figuraba el mundo como una especie de prade
ra por donde galoparan libremente los potros, mientras
que la fsica nueva se lo representa como un lugar cu
bierto de una red ferroviaria por donde los trenes dis
curren por los caminos asignados, lo que quiere decir
que el nes7o mecanicismo anda muy cerca de una con
cepcin orgnica. Finalmente, el desarrollo de la teora

LA CRISIS

35

de la relatividad y de la teora quntica as como otros

descubrimientos de la fsica han puesto en duda mu
chas otras cosas consideradas ha poco como absoluta
mente seguras.
Estas transformaciones padecidas por la fsica reper
cutieron en la filosofa de doble manera. El hecho de
que los fsicos mismos no se pongan de acuerdo sobre
si hay que mantener, y en qu medida, el mecanicismo
y el determinismo y que pasen las mayores fatigas para
captar cientficamente la materia, que ahora aparece tan
complicada, y que tengan que reconocer la relatividad
de sus teoras, desvirtan la apelacin que el mecanicis
mo y el determinismo hacan a la autoridad de la fsica
y hasta convierten en completamente problemtica la ex
plicacin del ser por la materia.1
Pero es todava ms importante la otra repercusin
de la crisis. Ha puesto en evidencia que no es posible
que la filosofa acoja, sin un anlisis previo, los concep
tos y principios fsicos ni que considere como vlidas
a prori, desde su punto de vista, las conclusiones de la
fsica.
Sin duda que Descartes y Kant fueron vctimas
en este punto, de una equivocacin ingenua. Por otra
parte, con estos descubrimientos la crisis de la fsica ha
l Varios cientficos destacados lian extrado de estos hechos con
secuencias todava de mayor alcance, ya que, en vista de los resul
tados de la fsica y la biologa recientes se creen obligados a adoptar
el esplritualismo, el idealismo o hasta el tesmo. Podemos nombrar
a los bien conocidos Sir Arthur Stanley Eddington (1882-1944),
Sir James Hopwood Jeans (1877-1946) y Max Planck (1858-1947)
entre los fsicos y astrnomos, y a Sir Arthur Thomson (1861-1933)
y John Scott Haldane (1860-1936) entre los bilogos. Pero aunqne
encontramos en sus comentarios muchas cosas justas e interesantes,
especialmente cuando se trata de la crtica del materialismo, sus
especulaciones constructivas resultan, la mayor parte, tan sealada
mente diletantistas que gozan de poco prestigio entre los filsofos
profesionales. Sin embargo, estos cientficos filosofantes han ejercido
una fuerte influencia sobre las masas. Pero el hecho mismo revis
te una gran importancia, pues que sean posibles teoras semejantes
entre figuras tales, muestra a las claras cun alejados nos hallamos
hoy de la mentalidad del siglo xix.

LA FILOSOFIA CONTEMPORNEA

LA CRISIS

suscitado el llamado pensamiento analtico, que habr

de ser algo tpico en la filosofa del siglo xx.

36

siquiera Poincar, era convencionalista .* Lo que pre

tendan sealar era que la ciencia se hallaba muy lejos
del ideal de infalibilidad que el siglo xix le atribuy
tan generosamente. Los einpiriocriticistas alemanes fue
ron un poco mas lejos y llegaron a un relativismo muy
cercano al escepticismo.
Con esta crtica, la ciencia perdi ante los ojos de
los filsofos una gran parte de su autoridad, con lo que
no se hizo sino fomentar todava ms el proceso inicia
do ya por la crisis interna de la fsica. D e aqu en ade
lante, no era posible sostener la visin newtoniana del
mundo, que constitua el supuesto fundamental tanto
del kantismo como de todo el pensamiento europeo has
ta entonces.

C ) L a c rtic a de la c ien c ia . La situacin que acaba

mos de describir no es el resultado de un desenvolvi
miento exclusivamente cientfico. Han colaborado en
ella diversos pensadores que, antes de que estallara la
crisis, analizaron los mtodos de la ciencia natural y
clavaron en ellos su duda. A la cabeza de esta crtica
de la ciencia tenemos a los filsofos franceses mile
Boutroux (1845-1921, De la contingence des lois de la
nature, 1874; D e lide de loi naturelle, 1894), Pierre
Duhem (1861-1916, primera obra importante: L e mixte et la combinaison chimque, 1902) y Henri Poincar
(1853-1912, La Science et l'hypothese, 1902).
Paralelamente a los esfuerzos de esta escuela tene
mos los del empiriocriticismo que, arrancando de un
punto de partida positivista, lleg a conclusiones toda
va ms radicales. Richard Avenarius (1843-1896) pu
blic entre 1888-1890 su Kritik der reinen Erfahrung
(Crtica d e la experiencia pura) y Ernst Mach (1838
1916) public en el ao 1900 su obra principal ( Beitrge zur Analyse der Empfindungen, Aportaciones al an
lisis de las sensaciones) en la que defiende un punto
de vista que significa una crtica extraordinariamente
aguda del valor absoluto de la ciencia.
La crtica de la ciencia se dirigi tanto contra el
valor de los conceptos como contra los sistemas cien
tficos. Anlisis penetrantes e investigaciones histricas
pusieron de manifiesto que, tanto los unos como los
otros, son en gran parte de naturaleza subjetiva. E l
sabio no se contenta con desarticular arbitrariamente
la realidad, sino que trabaja adems, constantemente,
con conceptos que proceden de su mente. Y por lo que
respecta a las grandes teoras, no son ms que instru
mentos cmodos para ordenar la experiencia: ni ver
daderas ni falsas, nicamente tiles (Poincar). Hay
que observar que ninguno de estos crticos franceses, ni

D ) La

37

c risis de la m a tem tic a y la lgica m a te

Tambin el desarrollo de la matemtica con

dujo a fines del siglo xix a una crisis que no habra
de ser menos profunda ni menos trascendental que la de
la fsica. Entre los varios descubrimientos matemti
cos recientes repercutieron especialmente .en la filosofa
el de las geometras no-euclidianas y la teora de los
conjuntos de G. Cantor (1 8 4 5-1918). Ambos descubri
mientos pusieron de manifiesto que, muchas de las co
sas que antes se aceptaban sin reparo como supuestos
obvios de la matemtica, no son de hecho nada seguro
V orientaron as la atencin hacia el anlisis exacto de
conceptos, al parecer simples y hacia la estructura axio
mtica de los sistemas. En el dominio de la teora de
los conjuntos se descubrieron, tambin hacia fines del
xix, las llamadas paradojas, es decir, contradicciones en
que desembocan deducciones correctas que arrancan de
supuestos en apariencia evidentes y sencillos. Con todo
esto se conmovieron los fundamentos mismos de la ma
temtica.
Guarda estrecha relacin con esta crisis la resu
rreccin de la lgica formal y, ciertamente, en la forma
m tica .

* Teora que defiende que los conceptos cientficos son fruto

de una convencin, que son, por lo tanto, convencionales.

38

LA CRISIS

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

tica filosfica (denominada hoy semitica ) y,

f bre todo, el problema de los universales.

de la llamada logstica, lgica simblica o matemtica.

Como ya dijimos, la lgica formal fue muy descuidada
por la filosofa moderna, hasta el punto de decaer
a un estado realmente brbaro . Entre las primeras
figuras de la filosofa moderna slo Leibniz fue un
lgico de nota, los dems ignoraban con frecuencia
hasta los elementos de la lgica formal. Descartes y
Kant seran sendos ejemplos clsicos. En el ao 1847
aparecen, con independencia una de otra, las obras
de dos matemticos ingleses, Augustus de Morgan
(1806-1878) y George Boole (1815-1864), que figu
ran como las dos primeras publicaciones de la lgica
matemtica contempornea. Estos trabajos fueron des
arrollados por Em st Schrder (1841-1902), Giuseppe
Peano (1858-1932) y, sobre todo, por Gottlob Frege
(1848-1925), un pensador y lgico destacado. Sin ernbargo, la lgica matemtica apenas si empez a abrirse
paso entre los filsofos hasta comienzos del siglo xx.
Slo despus del encuentro en 1900 de Bertrand Russell con Peano y de la publicacin por aqul, en 1903, de
sus Principies of M athematics se interes la filosofa, la
anglosajona por lo menos, por este tipo de investigacio
nes. En 1910-13 apareci la obra monumental Principia
M athematica de W hitehead y Russell, que contribuy
en forma notable al desenvolvimiento de la nueva dis
ciplina.
La lgica matemtica repercuti en la filosofa de
dos maneras. En primer lugar, se vio en ella un ins
trumento preciso para el anlisis de los conceptos y
de la demostracin, pues, como sealan sus represen
tantes, puede aplicarse a campos que no son matematizables, ya que la llamada lgica matemtica es ma
temtica slo por su origen, pero, en realidad, opera
con conceptos que no son ya matemticos, sino univer
sales. Adems, gracias a las investigaciones lgico-ma
temticas, cobraron actualidad muchos viejos probleviras re 'xa 'rlrosdna, como, por jempio, l be "tercero
excluido, el de la evidencia de los axiomas, el de la gra-

39
so-

E ) E l m to d o fen o m en o l g ic o . Tambin otro mo

vimiento, el fenomenolgico, que parte de supuestos
filosficos diferentes y abriga propsitos diferentes, ha
contribuido por su parte a la ruptura con el siglo x ix
y a la formacin de la filosofa actual. E n rigor, el
nombre de fenomenologa conviene nicamente al m
todo y a la teora de Edmund Husserl, pero tambin
se aplica a todo un grupo de pensadores que se mue
ven en una direccin anloga. E l fundador de este
movimiento es Franz Brentano (1 8 3 8 -1 9 1 7 ). Antiguo
dominico, sali de la orden y, ms tarde, de la Iglesia,
pero continu en varios aspectos bajo la influencia del
pensamiento aristotlico-tomista, como podemos verlo
en su objetivismo, su aprecio por el anlisis de detalle
y su lgica. D e sus varios discpulos los ms influyentes
han sido: Kazimierz Twardowski, Alois Menong y Ed
mund Husserl. Kazimierz Twardowski (1 8 6 6 -1 9 3 8 ), que
no era un lgico, fue, sin embargo, el fundador de la es
cuela polaca de lgica, que habra de desempear un pa
pel importante en el desarrollo de la lgica matemtica.
Alois Meinong (1853-1921) fund la llamada teora
del objeto y una escuela propia, pequea pero muy in
fluyente. El ms importante de los discpulos de Bren
tano, Edmund Husserl (1 8 5 9 -1 9 3 8 ), es el verdadero
fundador del mtodo fenomenolgico. Este mtodo, que
consiste principalmente en el anlisis de la esencia de
lo dado, del fenmeno, se ha convertido, especialmente
despus de la segunda Guerra Mundial, en el mtodo
de anlisis filosfico que, con el mtodo lgico mate
mtico, ms ampliamente se emplea. La diferencia ms
importante entre la fenomenologa y la lgica matem
tica consiste en que la primera renuncia por completo
a la deduccin, se ocupa poco (a pesar del ejemplo del
propio Husserl) del lenguaje y no analiza los hechos
empricos, sxrto fas esencias. Vae a pena recordar que
obra capital de Meinong, XJber die Annahmen (Sola <

40

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

LA CRISIS

bre las asunciones) , apareci en 1902, mientras que las

Logische Untersuchungen (Investigaciones lgicas) de

nal un mundo ms all de la experiencia, pero, el mun

do emprico, por lo menos, quedaba sometido, segn
l, a leyes racionales y calculables.
La crtica de la ciencia y la crisis de la fsica pare
can demostrar ahora claramente que las cosas no eran
as, con lo que se generaliz la duda kantiana en el
valor de la razn. En el siglo xix se haba identificado
la razn con la razn mecnica de las ciencias: como
es natural, la crisis de stas arrastr consigo al racio
nalismo.
Sin embargo, no es sta la nica fuente de las
nuevas tendencias. Paradjicamente, tambin el empi
rismo contribuy notablemente a su desarrollo cuan
do, bajo la forma del damnnismo, se traslad a la vida
su visin mecnica del mundo. Los comienzos del si
glo xx fueron testigos del raro hecho de que esta doc
trina y su principio fundamental, segn el cual todo
lo superior se explica por lo inferior, se aplicaron a la
psicologa y a la sociologa. En consecuencia, toda la vida
consciente, incluida la razn, haba que reducirla a ele
mentos inferiores y subordinarla a las leyes vitales de la
evolucin: nada firme quedaba en pie, nada inmutable,
ningn principio eterno, nicamente un mpetu vital al
servicio de la evolucin de la vida.
Por ltimo, las mismas causas que provocaron el
romanticismo de comienzos del xix desempean tam
bin su papel, reforzadas ahora por la influencia de la
tradicin: la imagen del mundo, monista y determinis
ta, que trazara la ciencia con anterioridad a 1900, fue
tan provocadora que dio ocasin a la protesta de toda
una serie de pensadores que se sentan llamados a sal
vaguardar los derechos de la vida, de la persona hu
mana y de los valores espirituales.
Esta protesta surgi en forma inesperada y espe
cialmente fuerte en dos filsofos, James y Bergson, que
se pusieron a la cabeza de este movimiento filosfico.
Spencer, el ms tpico representante del empirismo
mecanicista, viva todava cuando fueron apareciendo

Husserl, una de las obras ms influyentes de la primera

mitad del siglo, se publicaron en 1900-1901.
Bastante afn al mtodo fenomenolgico aparece el
llamado anlisis de G . E . Moore (1873-1958), que
con Bertrand Russell se convertir en el anlisis lgicomatemtico. Con Moore mantuvo un carcter distinto.
En su obra Principia Ethica, aparecida en 1903, Moore
est muy cerca de Meinong por el mtodo y hasta pa
rece influido por l en cierto grado. Esta influencia
ha llegado tambin a la obra de Russell, mientras que
la lgica matemtica ulterior ha recibido sugestiones de
Husserl.
F ) E l irracionalsimo v it a l ist a . Tanto la lgica como
la fenomenologa son, ms que nada, mtodos y no doc
trinas concretas. Ambas han surgido de una reflexin
sobre los fundamentos de las ciencias y tratan de vol
verlas a fundar mediante un mtodo racional. Ade
ms, ambas direcciones son pluralistas y se oponen al
espritu de sistema. Sus anlisis pusieron al descubier
to muchas de las simplificaciones del siglo xix, desha
cindolas de este modo. Tambin ambas direcciones,
por lo menos en sus comienzos, son realistas. Tanto en
Moore como en Husserl se apreci cierta simpata por
el platonismo, una simpata de nuevo cufio. Pero hay
que observar que ni la lgica matemtica ni la fenome
nologa por lo menos en sus comienzos con las L o
gische Untersuchungen y los Principia M athematica
representan en, realidad verdaderas doctrinas filos
ficas.
Por el mismo tiempo aparecen dos nuevos movi
mientos, stos s concretamente filosficos: el irracio
nalismo vitalista y la nueva metafsica realista. Una de
las consecuencias ele la crisis espiritual de la poca fue
la enorme expansin de las tendencias irracionalistas que
caracterizan ios fines del xix y comienzos del xx. ~Kant
haba negado que fuera accesible al conocimiento racio

41

Les donnes inmdiates de la conscience (Datos in-

42

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

LA CRISIS

mediatos de la conciencia) (1889) y los Principies of

Psychology (1 8 9 0 ), como se ve, casi al mismo tiempo,
seguidos a poco por M atire et M m oire (1896) y
W ill to believe (Voluntad d e creer, 1897). Ambos

blemas gnoseolgicos, al anlisis de lo dado, fue muy

importante para el realismo y la metafsica contempo
rneos; tambin se hizo valer en esta direccin la in
fluencia de Meinong.
Fuera de. esta lnea, la metafsica realista gana te
rreno en otros muchos lugares bajo la presin de diver
sos factores espirituales. E l tomismo, que experiment
hacia el 1880 (encclica A eterni Patris, 1879) un rena
cimiento, se organiz en una gran escuela que pronto
se habra de convertir en una de las ms poderosas:
en 1893 se fund L a Revue Thomiste, publicada por la
Universidad de Friburgo en Suiza, y en 1894 La Revue
Noscolastique de Philosophie por la de Lovaina. De
fienden el realismo inmediato y la metafsica tradicio
nal. Pero no se encuentran solas en esta direccin: en
el ao 1903 public Moore en Inglaterra su famoso
trabajo Refutation of Idealism, propugnando, en unin
de Russell, una filosofa cercana al platonismo. Tam
bin en Francia, Boutroux y Bergson profesan, por otros
caminos, el realismo. En Alemania es sobre todo la teo
ra de Hans Driesch (1867-1941) la que llama la aten
cin por su carcter aristotlico.
Esta corriente neorrealista no alcanza la popularidad
del irracionalismo, pero no es menos decisiva: la meta
fsica que, en el siglo xix, signific un movimiento de
segundo orden y poco compacto, se convierte en una
de las doctrinas guas de la poca.

pensadores han ejercido una tal influencia hasta nues

tros das que nos vemos obligados a ocuparnos de ellos
especialmente en la seccin siguiente del libro. Basta
r con, indicar en este lugar que ambos son declarados
irracionalistas y que el centro de su filosoa se halla
en el concepto de la vida. A ellos se debe que el irra
cionalismo, que en el siglo xix no pas de ser una co
rriente de segundo orden, resurja como una de las di
recciones en boga.
G ) R en acim ien to de la m e t a fsic a r ea lista . Para
lelamente cristaliza otra corriente y, ciertamente, de
mayor hondura: vuelven de nuevo el realismo y la me
tafsica y rompen por primera vez el marco de los prin
cipios kantianos que dominara hasta entonces a toda
la filosofa. Resulta difcil poner al descubierto sus ra
ces y causas profundas porque los grmenes de una
nueva metafsica son complejos y numerosos. Se puede
decir, de un modo muy general, que hacia el ao 1900
parece que empiezan a agotarse los recursos del kantis
mo; ya no bastan, ya no satisfacen y el pensamiento
va en busca de otras soluciones. En primer lugar asoma
una tendencia orientada hacia un realismo crtico,
que no renuncia, sin embargo, al marco kantiano. La
representa, por ejemplo, Alois Riehl (1844-1924). Ms
tarde, y siguiendo la misma lnea, un tirn ms enr
gico hacia adelante lo da la escuela de Wrzburgo,
fundada por Oswald Klpe (1862-1915), al que sigue
toda una serie de brillantes discpulos. Pero el autn
tico movimiento renovador del realismo, lo mismo que
el mtodo fenomenolgico, procede de Brentano y sus
discpulos, sobre todo Meinong y Plusserl. Es cierto
que Husserl mismo no llega al realismo y menos toda
va a la filosofa del ser; pero el hecho de que traslad
la atencin, dedicada hasta entonces a los estriles pro

43

H ) L a vu elta a la espec u la c i n . E l plu r a lism o .

Bajo la influencia dominante del positivismo la filoso
fa se haba remansado mucho a fines del siglo xix. Pa
rece como si la mayora de los filsofos, apocados, te
mieran presentarse con algo original, y as ocurri que
en la mayora de las universidades se practic un cierto
historicismo, un mero inventariar doctrinas fenecidas.
Uno de los rasgos ms destacados de los comienzos
del xx es el retorno a la especulacin sistemtica, que
se impone a la vez en las escuelas irracionalistas y en
las de los metafsicos.

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

LOS COMIENZOS DEL SIGLO XX

Pero la caracterstica ms honda y decisiva la re

presenta, sin duda, la vuelta al pluralismo personalis
ta. Si el siglo xix se orienta en casi todas sus manifes
taciones hacia el monismo, por el contrario, casi todos
los movimientos nuevos en el recodo del siglo son plu
ralistas, es decir, que subrayan la diversidad de los es
calones del ser y una pluralidad de entes autnomos.
Este pluralismo encuentra su expresin ms radical en
James, que llega hasta una confesin simpatizante con
el politesmo; pero por doquier se hace valer la misma
tendencia, entre los fenomenlogos, los neorrealistas in
gleses, los tomistas. La persona humana recupera sus
viejos derechos y se va convirtiendo, cada vez ms, en
el centro del inters filosfico. De este modo los gran
des problemas del espritu comienzan a apasionar ver
daderamente al pensamiento. Si el siglo xix fue ms
que nada una poca monista y materialista, la crisis de
1900 anuncia el avance de un personalismo espiritua
lista montado sobre amplsimas bases.
Cierto que hacia el ao 1900 estamos todava lejos
de una aceptacin general de estas ideas. Por el con
trario, el primer cuarto de siglo viene a ser el escenario
de un retorno pasajero de viejas tendencias. Sin em
bargo, las ideas nuevas estn all, actan ya y, despus
de la primera Guerra Mundial, se impondrn en la ma
yora de los pensadores europeos.

considerados todava a esta luz y, por el contrario, si

guen muy activos e influyentes. Hasta la guerra del 14,
dominan en diversos pases, por ejemplo en Inglate
rra y en Italia. Entretanto, pensadores prestigiosos han
defendido las ideas nuevas y les han asegurado una
vasta repercusin. Algunos de entre ellos, especialmente
Bergson y en menor grado Husserl, alcanzaron particu
lar nombradla. Las escuelas principales son las siguien
tes: empiristas e idealistas, que se alimentan todava
con las ideas del siglo xix, filsofos de la vida, feno
menlogos y neorrealistas, que son los partidarios de
las ideas nuevas.

44

3. LOS C O M IEN ZO S D E L SIG L O X X

'

A) C aracterizacin . L os rasgos siguientes pueden ca

racterizar la filosofa del primer cuarto de nuestro si
glo. Tenemos, en primer lugar, un periodo de tensa
actividad filosfica; un nmero considerable de pensa
dores asoma por la escena o comienza a ejercer su
influencia. En tal aspecto puede considerarse a ese
periodo entre los ms fecundos de la historia moder
na. Adems, es poca de transicin. Siguen actuando
las direcciones del viejo estilo, que perviven junto a las
corrientes nuevas. Los epgonos del siglo xix no son

________ ____

45

B ) Los e m p ir is t a s . Un gran nmero de pensadores

sigue la lnea del positivismo y hasta del materialismo.
En ellos prevalece la idea de la evolucin mecnica.
Sin embargo, rompen, por lo general, con el marco del
positivismo, ya que, sobre la base de las ciencias, pre
tenden montar una especie de imagen general de la
realidad a la que, en ocasiones, ellos mismos dan el
nombre de metafsica . Podemos distinguir entre ellos
diversos grupos, de orientacin y significacin dife
rentes.
Por lo que a Francia se refiere, mencionaremos al
gunos representantes cuya influencia se deja sentir pre
cisamente en este momento aunque una gran parte
de su obra corresponda al siglo xrx. Todos ellos fun
dan una especie de metafsica sobre una base cient
fica. Destaquemos a Alfred Fouill (1 8 3 8 -1 9 1 2 ), au
tor de una teora de las ideas fuerzas , a Andr La
lande (1 8 6 7 -1 9 6 3 ), crtico del optimismo evolucionista
y propugnador de las leyes de disolucin, y al materia
lista radical Flix Le Dantec (1 8 6 9 -1 9 1 7 ), autor de
toda una serie de obras en contra del esplritualismo,
el vitalismo y el individualismo ontolgico.
En Alemania la tendencia empirista se halla repre
sentada preferentemente por los positivistas, entre los
que destaca, sin duda, Theodor Ziehen. Ernst Mach
(1838-1916) sigue actuando todava, y varios discpu-

46

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

los suyos ensean su empiriocriticismo. En esta cone

xin podemos mencionar, como pensador independien
te, a W ilhelm Ostwald (1853-1932). Qumico de nota,
lleg liasta la filosofa y, sobre la base de las ciencias de
la naturaleza, fund una doctrina actualista, segn la
cual la realidad no sera otra cosa que energa.
En psicologa es donde se manifiestan con fuerza
especial las corrientes materialistas. En primer lugar,
el behaviorismo, escuela fundada por John W atson
(1878-1959). Se trata, en el fondo, de una metodo
loga cientfica que renuncia al estudio de los fenme
nos psquicos como acaeceres anmicos internos y, por
consiguiente, a la introspeccin, y no admite como ob
jeto de la psicologa ms el comportamiento externo
( behaviour ). Una de las consecuencias es la negacin
completa del psiquismo. A resultados anlogos llega la
reflexologa del ruso Ivn Pavlov (1849-1936), segn
la cual habr que explicar las funciones psquicas supe
riores por reflejos condicionados o inhibidos. ^
Se puede considerar al psicoanlisis de Sigmund
Freud (1856-1939) como el movimiento ms impor
tante procedente del empirismo. Freud, que acepta el
principio fundamental del mecanismo evolucionista, se
gn el cual lo superior se explica por_ lo inferior, de
fiende la tesis de que la vida de la conciencia no es^ otra
cosa que el resultado de un juego puramente mecnico
de los elementos de la subconciencia . Estos elemen
tos, que disponen de una dinmica propia, se juntan
en complejos y poseen la tendencia a reaparecer en
la conciencia y dirigir su accin. La potencia decisiva
v motriz de la vida psquica es la libido, una especie
de eros en el sentido ms amplio. Partiendo de estos
principios, que expuso en su Interpretacin de los sue
os (Traumdeutung, 1900), Freud elabor a partir de
1913 (T tem und Tab) sistemas que explicaban la
religin, el arte, etctera. Los fenmenos psquicos su
periores todos, no son para l ms que sublimaciones
del impulso ertico.

LOS COMIENZOS DEL SIGLO X X

47

Una generalizacin anloga de unas cuantas teoras

cientficas limitadas llev a cabo la escuela francesa
de sociologa con su fundador mile Durkheim (1 8 5 8
1917) y con Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), que fue
realmente su sucesor. Estos socilogos defienden la con
cepcin de que la sociedad es una realidad, contenida
sin duda en cada hombre, pero objetiva. Es posible
captarla cientficamente mediante un mtodo objetivo
y comparado, estudiando sencillamente las causas efi
cientes con exclusin de toda finalidad. Aplicando este
mtodo, Durkheim y Lvy-Bruhl llegan a sostener que
las leyes ticas y lgicas son completamente relativas
y no otra cosa que expresin de las necesidades de una
sociedad en desarrollo y que la religin consiste en el
culto de esta misma sociedad. El sistema culmina en
una especie de psicologa especulativa, segn la cual lo
religioso, lo lgico y lo moral pertenecen a la esfera
social, mientras que lo profano, lo algico y lo egosta
al dominio individual. E l cuerpo sera, por lo tanto,
un principio de individuacin.
Todos estos sistemas, especialmente el psicoanli
sis y el sociologismo, hallaron una gran acogida entre
las masas. Pero todos ellos no son ms que un ltimo
reflejo del mundo mental del siglo xix. Sin embargo,
hay un rasgo que los diferencia del empirismo de viejo
estilo: su relativismo. Los Dantec, Pvlov, Ziehen, Ost
wald, Freud y Durkheim son todos relativistas. Para
ellos no hay ni leyes absolutas, ni una lgica objetiva,
ni una moral inmutable. Por este lado el empirismo se
acerca al irracionalismo, que va cundiendo por la mis
ma poca en filosofa.
Sobra aadir que todas esas teoras, consideradas fi
losficamente, revisten poca importancia por su con
tenido. Todas ellas son exclusivamente sensualistas y
nominalistas, incapaces de ir ms all de las fronteras
del pensamiento intuitivo. En ellas opera con vigor el
materialismo mecanicista. Constituye sin duda una ex
traa paradoja que una concepcin que en la fsica y
hasta en biologa comienza a aparecer como anticuada,

4S

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

pueda echar pie en el campo de la psicologa y de la

sociologa.
C ) E l id e a l ism o . E l idealismo ejerci en el transcurso
de los primeros 25 aos del siglo x x la influencia mxi
ma en los principales pases de Europa, pases que casi
perdi completamente en su mayora, hacia el ao 1925.
Esto reza especialmente para Inglaterra; en Alemania, en
Francia y en Italia, sigui figurando como una potencia
hasta la segunda Guerra Mundial. Por eso tendremos
que ocupamos de l ms tarde. Por el contrario, el
idealismo ingls ya no pertenece a la filosofa actual,
as que sera oportuno esbozar rpidamente, en este mo
mento, sus lneas fundamentales.
E l idealismo ingls es de cepa hegeliana. Sus porta
voces son Francis Herbert Bradley (1846-1924), Bernard
Bosanquet (1848-1923) y Ellis McTaggart (1866-1925).
Los dos primeros son monistas. Bradley, probablemen
te el ms profundo de todos, funda su filosofa sobre
la idea de las relaciones internas. Segn l, las rela
ciones no se aaden a la esencia de las cosas ya cons
tituidas, sino que constituyen esa esencia. Esta teo
ra conduce, por un lado, a un monismo la realidad
es un todo orgnico y, al ser aplicada al conocimien
to, conduce al idealismo objetivo: no existe ninguna
diferencia esencial entre objeto y sujeto, puesto que am
bos no son ms que una forma de aparicin del Todo,
una sola Idea absoluta. Refuerza su tesis con agudas
observaciones sobre las contradicciones inherentes
toda realidad emprica. Ellas le demuestran que esa
realidad no es ms que apariencia tras la cual se escon
de la realidad verdadera, lo Absoluto. Sin embargo,
aunque Bradley propugna un idealismo monista, se
halla muy lejos de reducir la realidad a la abstraccin.
Lo mismo que Hegel, se aferra en la precedencia de lo
concreto. Su universal no es ninguna abstraccin, sino
que, con un contenido ms rico que lo particular, re
presenta un universal concreto ms real que lo par
ticular. stos son no ms que algunos aspectos bsicos

XX
49
del rico y matizado pensamiento de Bradley, quien
ejerci una influencia duradera sobre toda una serie de
destacados pensadores y la sigue ejerciendo todava.
As, por ejemplo, James y Marcel han sido directamen
te influidos por l, mientras que el neorrealismo ingls
se endereza, precisamente, contra sus concepciones fun
damentales.
Bosanquet prolonga el idealismo hegeliano siguiendo
las mismas lneas, pero subrayando todava ms, cuan
do le es posible, el carcter concreto de la realidad. E l
tercero de estos pensadores, M cTaggart, se diferencia
de los otros dos por su profesin de pluralismo: lo Ab
soluto es para l una comunidad de espritus que man
tienen entre s relaciones recprocas. Su filosofa resulta
extremadamente espiritualista y personalista. E n lugar
de lo Absoluto impersonal de los idealistas clsicos,
coloca McTaggart la persona de Dios. As constitu
ye el puente entre el idealismo y la nueva filosofa en
gestacin.
D ) L as nuevas c o r r ie n t e s . Slo muy brevemente nos
referiremos a los nuevos movimientos filosficos que
aparecen en este periodo, ya que siguen actuando des
pus de 1925 y corresponden, por lo tanto, a la filosofa
actual, que constituye el tema de este libro. Se trata
de tres corrientes: fenomenologa, neorrealismo e irra
cionalismo vitalista.
Entretanto, la fenom enologa se ha convertido ya
en un factor poderoso. En 1913 aparece el Jahrbuch

fr Philosophie und phnom enologische Forschung

(Anales de filosofa y de investigacin fenom enolgica),
donde trabaja con Husserl todo un grupo de capaci
dades, A. Pfander, D. v. Hildebrand, M . Geiger, R.
Ingarden y, especialmente, Max Scheler, quien en el
primero y segundo volmenes (1913-1916) de los ana
les publica su obra capital, Der Farm dism us in der

Ethik und die materiale W ertethik (E l formalismo en

la tica y la tica material de los valores) . La influencia
de la fenomenologa es extraordinariamente acusada, de

50

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

tal suerte que influye, por una parte, hasta en el mismo

neokantismo, en todo caso en Emil Lask (1875-1915),
por otra parte, en la psicologa, un campo donde dis
pone, a travs de la persona de Cari Stumpf (1848
1 936), de una serie de notables partidarios. Aunque
en Alemania le va disputando el terreno al neokantis
mo, hasta el ao de 1914 sigui siendo este ltimo la
potencia filosfica hegemnica en el pas.
Tambin el nuevo realismo, especialmente con las
obras de Moore y de Russell, es muy activo, aunque no
llega a la formacin de una escuela de gran estilo.
Whitehead no ha entrado todava en su fase meta
fsica, Alexander publica su gran obra Space, T im e and
Deity en 1920, por lo tanto, al trmino del periodo que
nos ocupa. Las universidades de Inglaterra, en mayor
grado todava que las alemanas, se hallan dominadas
por el idealismo. Por el contrario, el tomismo, que re
presenta en Francia la ms destacada comente realis
ta de la poca, publica sus obras capitales. En el ao
de 1908 aparece la obra fundamental de A. Gardeil,
en 1909 L e sens commun y en 1915 Dieu de R. Garrigou-Lagrange. Por ltimo, J. Maritain publica en 1913
la primera de sus obras importantes, enderezada con
tra Bergson. La escuela tomista se halla, por lo tanto,
formada, pero, a pesar de su madurez interna, no alcanza
todava la nombradla de que goza en la actualidad: tam
bin en Francia dominan, como en todas partes, las vie
jas direcciones.
Slo una de las nuevas escuelas logr imponerse y
llamar la atencin no slo de los especialistas, sino del
gran pblico, a saber, el irracionalismo vitalista. En
Alemania, donde se acaba de descubrir a Dilthey y Klages comienza apenas a publicar su obra filosfica, no
ha llegado todava al pblico. Pero en los pases de
lengua inglesa W illiam James, secundado por una bri
llante: campaa de F. C. S. Schiller, logra un xito sin
precedentes. Su ltima obra capital Humanism es del
ao 1903, y en el curso del cuarto de siglo que nos ocu
pa un libro sigue a otro. En Francia brilla la estrella

497

LAS CORRIENTES PRINCIPALES

51
de Bergson. Su Evolucin creadora, obra fundamental
del autor, aparece en 1907 y se convierte en uno de
los centros de la discusin filosfica. Como jefe de la
escuela, se halla rodeado de inteligencias preclaras en
tregadas en mayor o menor grado a su genio. Podemos
nombrar a los modernistas Le Roy, Blondel, Pradines
y Baruzi. El eco de Bergson es muy fuerte. Pero ni
siquiera el bergsonismo es capaz de eliminar por com
pleto las viejas doctrinas que siguen ejerciendo su in
fluencia.
4. LAS C O R R IE N T E S PR IN C IPA LES D E LA
FIL O SO FA ACTUAL
A ) L as escu ela s . E l periodo de la filosofa actual de

que vamos a ocuparnos, que abarca desde la primera

Guerra Mundial hasta el ao 1946, ha sido testigo del
florecimiento de dos nuevas escuelas. Una de ellas el
neopositivismo, representa una prolongacin original
de la actitud positivista; la otra, que lleva el nombre de
filosofa de la existencia, aparece como algo totalmente
nuevo, a pesar de que se ordena en la prolongacin
temporal de la filosofa de la vida y contiene elementos
fenomenolgicos y metafsicos. Las otras escuelas ya
existentes, disponen de sus pensadores destacados que
siguen desarrollando en forma grandiosa su temtica
fundamental. Esto se aplica, en especial, a la corriente
metafsica, que se enorgullece con los nombres de un
Alexander, un W hitehead y un Hartmann, y con los
de toda una serie creciente de tomistas, pero tambin
a la fenomenologa, con la figura mxima de Max
Scheler, y a la filosofa de la vida, en la que entran toda
la ltima fase de Bergson y el pensamiento entero de
Klages, amn de otros muchos nombres.
Los sistemas ms importantes de nuestra poca se
pueden clasificar en seis grupos. Tenemos, en primer
lugar, las dos direcciones que prolongan la actitud del
siglo x ix : el empirismo o filosofa de la materia, como
prolongacin del positivismo, y el idealismo en sus dos

52

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

formas, la hegeliana y la kantiana. En seguida tene

mos dos escuelas a las que se debe el rompimiento con
ese siglo: la filosofa de la vida y la filosofa de la
esencia, es decir, la fenomenologa. Finalmente, nos
encontramos con dos grupos que representan los inten
tos ms originales y significativos de nuestro tiempo:
la filosofa de la existencia y la nueva metafsica del
ser.
Claro que este agrupamiento no deja de ser algo
arbitrario. No es posible pasar por alto las profundas
discrepancias que separan a filsofos que caen bajo la
misma rbrica. Por ejemplo, tenemos que presentar
bajo el ttulo comn de filosofa de la materia la
doctrina de un Bertrand Russell, la de los neopositivistas y tambin la de los marxistas, cuando sabemos que
ofrecen entre s grandes diferencias. En la seccin fi
losofa de la vida nos ocupamos de pensadores tan
diferentes como Dewey y Klages. Finalmente, tenemos
que subrayar que existen pensadores que se pasean con
sus escuelas entre los grupos y se deslizan de uno a
otro. As ocurre con la escuela idealista de Badn, que
ofrece puntos de contacto con el historicismo, que co
rresponde a la filosofa de la vida, y lo mismo sucede
con la fenomenologa de Scheler, que apunta ya hacia
la filosofa de la existencia. Semejantes agrupamientos
son siempre en la historia del pensamiento filosfico re
medios necesarios, de los que no se puede prescindir en
la exposicin. Nuestra clasificacin no pretende ocul
tar las profundas discrepancias dentro de cada grupo ni
tampoco las transiciones de un grupo a otro. Teniendo
en cuenta esto, la clasificacin en seis grupos se justi
fica como una manifestacin de las seis actitudes deci
sivas de nuestro tiempo: empirismo, idealismo, filoso
fa de la vida, fenomenologa, filosofa de la existencia
y metafsica.
La diferenciacin por el m todo no debiera ser de
cisiva y, sin embargo, parece imponerse en forma ex
traa, como se puso de manifiesto en el X Congreso
Internacional de Filosofa, del ao 1948. Se observa

LAS CORRIENTES PRINCIPALES

53

cmo dentro de la misma escuela filosfica se produce

a menudo una escisin debida a la aplicacin de
mtodos diferentes, a saber, el anlisis lgico-mate
mtico, por un lado, y el procedimiento fenomenolgico por otro. Y aunque hay todava bastantes fil
sofos que no admiten ninguno de estos dos mtodos o
que tratan de aplicar ambos, ste parece ser el punto de
divergencia. Adems de los fenomenlogos, casi todos
los filsofos de la existencia y parte de los metafsicos suelen emplear el -mtodo fenomenolgico, que en
el transcurso del tiempo se ha ampliado y modifica
do. Pero otros metafsicos se han juntado a los repre
sentantes de la lgica matemtica, en forma sobresa
liente W hitehead. Es verdaderamente extrao que la
lgica matemtica haya sido capaz de suscitar un enten
dimiento entre representantes de direcciones diversas y
aun contrapuestas, entre platnicos, aristotlicos, no
minalistas y hasta kantianos y algunos pragmatistas,
mientras que, por otra parte, la distancia entre los par
tidarios de este mtodo y los del fenomenolgico se
hace a menudo tan grande que impide cualquier posi
bilidad de acercamiento.
B ) I n flu e n c ia s . Ya nos hemos ocupado de los orge
nes de la filosofa actual. Bastar con aadir algunas
otras indicaciones.
Tenemos que observar, en primer lugar, que las
circunstancias histricas que condujeron al rompimien
to con el pensamiento del pasado siglo siguen actuando
todava en el momento presente. As, la fsica prosi
gui su desarrollo en el mismo sentido de un alejamien
to creciente de su vieja base mecanicista. La ilusin
del progreso operado por la tcnica que entre los
norteamericanos y los rusos se halla todava en pleno
florecimiento padeci en Europa reiteradas derro
tas. No slo los filsofos, sino tambin las masas pare
cen curadas de esa ilusin. El desengao ha sido obra
de las penalidades. Los sufrimientos terribles provoca
dos por una serie de acontecimientos demasiado cono-

LA FILOSOFA CONTEMPORANEA

LAS CORRIENTES PRINCIPALES

cidos hicieron que la mirada del hombre se orientara

hacia los problemas urgentes que afectan a la persona
humana, a cuestiones como las del destino, el dolor, la
muerte, la convivencia humana. Parece que la reno
vacin religiosa se halla en plena marcha. Finalmente,
una especie de incertidumbre y desasosiego generales
se apoder de los hombres, quienes sintieron claramen
te la situacin de crisis y se dirigieron, ms que nunca,
a la filosofa, con la esperanza de recibir de ella la
respuesta a las angustiadas preguntas de su agitada
vida. Todo esto explica el grado en que la filosofa
de la existencia se ha ido imponiendo y cmo la me
tafsica ha podido cobrar la fuerza que hoy da tiene.
Tambin explica el alto nivel de la filosofa actual so
bre la vida.

54

^decisivo, aunque no se hallen representadas por escue' las especialmente fuertes.

En una palabra, lo que un observador atento poda
ver que se estaba desarrollando desde 1900 se encuen
tra ahora en plena realizacin: la superacin de la filo
sofa del siglo xrx en favor de una nueva concepcin
de la realidad, una concepcin que se inicia en los co
mienzos del siglo y que, sin representar una marcha ha
cia atrs, se parece bastante ms al pensamiento de po
cas pasadas.

En esta filosofa actan influencias considerables

que proceden de pensadores de pocas lejanas. Bertrand
Russell, que forma parte del grupo de los filsofos de
la materia y, por consiguiente, se halla en la prolon
gacin del siglo xrx, dice que la influencia de Toms
de Aquino (en el ao 1946) es mayor que la de Kant
o la de Hegel. Lo mismo cabe decir respecto a todos
los filsofos del siglo xix. Cuando la filosofa realizaba
un progreso, lo llevaba a cabo en forma de espiral. En
la actualidad, y por lo que se refiere a las cuestiones
fundamentales, se halla ms cerca del pensamiento de
los griegos y de la escolstica que del de los filsofos
de hace-cien aos. As Platn renace con Whitehead,
Aristteles con Driesch, Hartmann y los tomistas, Plotino con algunos existencialistas, Toms de Aquino con
la escuela que lleva su nombre, la baja escolstica,
con la fenomenologa y el neopositivismo, Leibniz con
Russell.
Pero si inquirimos la influencia ms fuerte ejercida
sobre la filosofa del presente tenemos que nombrar
sin titubeos a dos pensadores que pertenecen a la po
ca; se trata, como ya dijimos, de Bergson y de Husserl.
No son los nicos, pero por todas partes la filosofa
de la vida y la fenomenologa desempean su papel

55

C ) R esp ec tiv a im po rta n c ia de los sist e m a s . Por lo

que respecta a la importancia relativa de escuelas y sis

temas hay que tener en cuenta dos puntos de vista
muy diferentes. Los sistemas que ejercen una fuerte
influencia sobre las masas no suelen actuar en la mis
ma- medida sobre los filsofos. Parece como si se pu
dieran destacar dos leyes generales respecto a la actitud
de las masas frente a la filosofa. En primer lugar, las
masas se hallan en gran retraso en cuanto a la recep
cin, de suerte que una filosofa que conoci sus aos
prsperos entre los especialistas cincuenta o hasta cien
aos antes, es ahora cuando presenta las perspectivas
mayores de convertirse en popular, con independencia
de la estimacin que goce entre los filsofos. Por otra
parte, las masas se hallan sometidas en mucho mayor
grado que los filsofos a la doble fuerza atractiva de
que dispone un sistema gracias a su sencillez y a su
montada propaganda. Una filosofa presenta tantas ma
yores probabilidades de expansin cuanto ms primitiva
sea y cuanto en mayor grado resulte acogida por movi
mientos que manejen en grande la propaganda, mien
tras que los filsofos mismos se hallan mucho menos
expuestos a la accin de tales factores.
En nuestro compendio nos interesa nicamente la
filosofa en el sentido acadmico de la palabra y no
la opinin de las masas. Sin embargo, no deja de ser
importante la cuestin de cules son las filosofas ms
populares en la actualidad. Dos parecen las acreedoras

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

LAS CORRIENTES PRINCIPALES

a este ttulo. E n primer lugar, la filosofa de la mate

ria. Es la ms sencilla y, por consiguiente, la ms com
prensible por los no filsofos. Adems, en su forma
marxista, se halla fomentada por todo el poder del par
tido comunista mundial as como por el prestigio de
toda una serie de intelectuales que, en su calidad de di
letantes de la filosofa, se hallan sometidos en grado no
menor que las masas al sortilegio de las doctrinas sen
cillas. Disfruta tambin de una gran popularidad la
filosofa d e la existencia, especialmente en los pases
latinos. A primera vista parece extrao, porque la filo
sofa de la existencia representa un movimiento muy
moderno y es, adems, una filosofa muy especializada
y sutil. Pero la cosa se explica fcilmente si tenemos
en cuenta la forma simplificada y accesible en que se
dirigi a las masas, sirvindose de la literatura, del
teatro y del ensayo popular, gneros de propaganda
que slo los existencialistas, entre los filsofos, han
sabido manejar. Adems, lo que los profanos suelen
captar por lo general en la filosofa de la existencia es
su aspecto irracionalista y radicalmente subjetivo. Aho
ra bien, el subjetivismo representa una vieja doctrina
del fenecido siglo, mientras que el irracionalismo fue
ya extendido por ciertas corrientes filosficas del si
glo xix, mencionadas oportunamente por nosotros, en
especial por la filosofa de la vida, que estuvo en boga
en el primer cuarto del siglo. Se podra comparar el
, xito actual de la filosofa de la existencia con el xito
que conoci la doctrina estoica en los primeros siglos
de nuestra era: tambin la filosofa estoica era una filo
sofa de especialistas, pero supo conquistar mucho cam
po apelando a ciertas ideas morales sencillas para cuya
acogida la historia haba r eido preparando el terreno
desde largo.
En comparacin con estas dos direcciones, las otras
escuelas cuentan con pocos partidarios entre las ma
sas. Acaso la metafsica es la que se halla en mejor
situacin, especialmente en su versin tomista, que se
apoya en una poderosa tradicin y encuentra su pro-

56

pugnadora en la Iglesia catlica. La filosofa de la vida

y la fenomenologa son menos conocidas, especialmen
te la ltima. E l idealismo parece haber sufrido un rudo
golpe.
No vemos el mismo cuadro cuando consideramos
las influencias de las escuelas entre los pensadores mis
mos. Tambin en este caso habra que colocar al idea
lismo en ltimo lugar y conceder un buen puesto a la
filosofa de la vida y a la fenomenologa, pero slo en
forma indirecta, teniendo en cuenta sus repercusiones
en toda una serie de escuelas. Por el contrario, entre las
dos escuelas que proceden exclusivamente de nuestro
presente habra que conceder el primer lugar a la meta
fsica y no a la filosofa de la existencia. La filosofa
de la materia se encuentra en una posicin singular: en
alguna de sus formas, por ejemplo, en la vieja forma
de Spcncer o en la del materialismo dialctico, casi
podramos decir que ha desaparecido de nuestras uni
versidades. Pero los trabajos de Russell y de los neopositivistas, junto con una reaccin producida entre
ciertos grupos de investigadores por la crisis de la cien
cia, han contribuido a su retorno momentneo. En
tre los aos 1930-1939 pareci que el neopositivismo
estaba a punto de convertirse en una de las escuelas
hegemnicas. Por el momento, slo en Inglaterra ha
mantenido sus posiciones, mientras que en el conti
nente ha sido desplazada por las otras direcciones. Y
hasta en la misma Inglaterra (como tambin en Esta
dos Unidos) no desempea, ni con mucho, un papel
principal en el pensamiento contemporneo.
Resumiendo, podemos sealar del siguiente modo
la importancia relativa de los sistemas: en primer lugar
tenemos la metafsica y la filosofa de la existencia; les
siguen en forma indirecta y a travs de las direcciones
sealadas la filosofa de la vida y la fenomenologa;
a mayor distancia, la filosofa de la materia. En ltimo
lugar el idealismo.1

57

1 La comisin de la Asociacin Internacional de Sociedades

Filosficas (fundada en 1948, cf. apndice) se compone de treinta

58

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

D ) C aracterizacin g en er a l . Naturalmente, no es
posible ofrecer una caracterizacin general que corres
ponda por igual a todas las corrientes del pensamiento
contemporneo. En primer lugar, porque algunas de
ellas no hacen sino prolongar la actitud del siglo xix, o
la que llamamos en general moderna (1600-1900),
mientras que las restantes se esfuerzan por presentar
algo que, a ese respecto, sea radicalmente nuevo. Y, sin
embargo, encontramos rasgos comunes que si bien no
se aplican a todos los filsofos s pueden caracterizar
a la mayora. As, por ejemplo, parece tener razn
Whitehead cuando afirma que ya se ha superado esa
bifurcacin tan tpica de la poca moderna entre la
mquina del mundo y el sujeto pensante: como vimos,
tanto el subjetivismo como el mecanicismo han sufrido
una seria derrota. En conjunto se seala una tendencia
hacia una concepcin orgnica y diferenciada de la rea
lidad, aliada a un reconocimiento expreso de su estruc
tura escalonada y de las diversas capas del ser. Tam
bin se destacan otra serie de rasgos que, a pesar de
que no podemos calificarlos de universales, marcan cla
ramente el perfil del pensamiento contemporneo. V a
mos a enumerar los siguientes:
a) Actitud antipositivista. Si prescindimos de los
filsofos de la materia y de algunos idealistas, podemos
afirmar la presencia constante de este rasgo fundamen
tal. Los filsofos de la vida, los fenomenlogos y los
filsofos de la existencia superan, en este respecto, a
los metafsicos, pues aqullos niegan en general cual
quier valor a las ciencias de la naturaleza como fuentes
del conocimiento filosfico mientras que stos se con
tentan con reservarles un lugar subordinado.
b) Realismo. Los metafsicos, la mayora de los
miembros, de los cuales veinticuatro son europeos, nombrados por
eleccin. De stos, cinco son tomistas, cuatro metafsicos de otras
direcciones, dos dialcticos, uno positivista, uno idealista, uno mate
rialista dialctico (checoslovaco) y uno filsofo de la existencia. Seis
de estos filsofos son partidarios de la lgica matemtica. Claro
que la composicin de esta comisin no corresponde exactamente
a la fuerza relativa de las escuelas, pero es bastante significativa.

LAS CORRIENTES PRINCIPALES

59

filsofos de la vida y de los filsofos de la materia, as

como una parte de los filsofos de la existencia, son
realistas, mientras que slo los idealistas son los que se
aferran a la posicin contraria. La forma en que se pre
senta en todos ellos es la del realismo inmediato: se
atribuye al hombre la aptitud para captar directamente
el ser. En general, parece que la distincin kantiana
entre cosa en s y fenmeno ha sido arrojada por la
borda.
c) Pluralismo. La mayora de los filsofos de nues
tros das son pluralistas y se enfrentan al monismo idea
lista y materialista del siglo xix. Tambin en este caso
encontramos excepciones: entre los metafsicos es mo
nista Alexander y entre los idealistas lo es Croce. Pero,
de todos modos, constituyen una minora cuya influen
cia disminuye visiblemente.
d) Actualismo. Casi todos los filsofos del presente
son actualistas. Su inters se dirige al devenir, un de
venir que se considera, cada vez ms, como historia, y
por eso la biologa, que a comienzos del siglo tuvo una
significacin decisiva para las direcciones irracionalistas,
ha sido suplantada por la historia. E l actualismo de la
filosofa de nuestros das niega la existencia de las sus
tancias; nicamente los tomistas y algunos neorrealistas
ingleses representan una excepcin. Cierto nmero de
filsofos lleva su actualismo todava ms lejos y rechaza
hasta el supuesto de formas ideales inmutables. As
ocurre con los filsofos de la materia y de la vida, con
muchos idealistas y con todos los filsofos de la exis
tencia. Esta tendencia es combatida violentamente por
otras escuelas, especialmente la de los neokantianos, fe
nomenlogos y metafsicos.
e) Personalismo. En la mayora de los casos atrae
la atencin la persona humana. Prescindiendo de los
filsofos de la materia, todos los pensadores contem
porneos son, en grado mayor o menor, espiritualistas
declarados y subrayan la dignidad especial de la per
sona humana. Este personalismo se halla representado
en forma especialmente dramtica por los filsofos de

60

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

LAS CORRIENTES PRINCIPALES

la existencia, pero tambin muchos fenomenlogos y

metafsicos lo propugnan en forma muy enrgica. Pre
cisamente aqu es donde debemos ver el rasgo de la
filosofa actual que ms radicalmente la contrapone a
la del pasado: constituye una filosofa mucho ms cer
cana al ser humano real que sus antecesores.

mestre ( I, 1939) ofrece ms de 3 000 ttulos. A este

aspecto cuantitativo hay que aadir la diversidad en el
planteamiento de los problemas y la aparicin de gran
nmero de trabajos realmente importantes. Cierto que
resulta difcil decir algo acerca de su valor permanente,
pero, si las apariencias no son muy engaosas, es seguro
que toda una serie de filsofos de nuestra poca dejar
un rastro duradero en la historia del pensamiento filo
sfico. No creo exagerar al decir que esta poca es una
de las ms fecundas de la historia.
c) Dependencia recproca. Una caracterstica de la
filosofa del presente es la intensidad de los contactos
entre filsofos de direcciones diversas y hasta contra
rias, as como el establecimiento de relaciones entre
los pases. Con los comienzos del siglo xx se inicia una
serie de congresos internacionales de filosofa (I, Pars,
1900; II, Ginebra, 1904; III, Heidelberg, 1908; IV , Bo
lonia, 1911; V , Npoles, 1924; V I, Nueva York, 1927;
V II, Oxford, 1930; V III, Praga, 1934; IX , Pars, 1937;
X , Amsterdam, 1948) que dieron ocasin a que se fueran
conociendo los filsofos ms importantes. A estos con
gresos hay que aadir las reuniones internacionales de
dicadas a fines especiales y que se ocupan de alguna
disciplina o abarcan a una sola escuela. Tambin hay
que mencionar la fundacin de revistas de escuelas in
ternacionales (idealistas, tomistas, neopositivistas, etc
tera) o revistas en varios idiomas. Se rompen los l
mites que significan las fronteras nacionales y tambin
en gran parte los de las escuelas. El resultado viene a
ser una interpretacin de las direcciones filosficas como
pocas veces se ha conocido.
Este cariz se muestra ya en el proceso que condujo
a la formacin de las escuelas contemporneas. As, el
neorrealismo ingls procede, a la vez, de la teora del
objeto (una corriente afn a la fenomenologa), de
ciertas ideas empiristas y del estudio de la metafsica
(el estudio de Leibniz por Russell). El neopositivismo
se halla en estrecha relacin con la crtica de la cien
cia, con el empirismo clsico y con el neorrealismo

E ) R asgos e x te r n o s . Adems de estos caracteres pro

pios de la teora misma, la filosofa actual se distingue
tambin por toda una serie de signos externos. Es acen
tuadamente especialista, extraordinariamente fecunda y
existe entre sus diversas escuelas un comercio mucho ms
intenso que antes.
a) Especidism o. Entre los filsofos profesionales no
se encuentra ninguno cuyos trabajos se pudieran com
parar con la sencillez que ofrecen los de un Platn o un
Descartes. Todas las escuelas (con excepcin del ma
terialismo dialctico y, en cierto respecto, del pragma
tismo) disponen de un aparato conceptual especial, do
tado de ricas significaciones abstractas, y operan con
un virtuosismo mental alambicado y sutil. Esto se echa
de ver, sobre todo, en los filsofos de la existencia v
en los neopositivistas, y resulta tpico de estas dos di
recciones recientes. Casi lo mismo cabe decir de idea
listas, fenomenlogos y metafsicos. En esta conexin,
dos metodologas han desempeado un gran papel:
la lgica matemtica y, sobre todo, el mtodo fenomenolgico. El aspecto exterior de algunos tratados
filosficos de nuestro tiempo recuerda mucho los tra
bajos, tan artsticamente elaborados, de un Aristte
les, lo mismo que el virtuosismo de la escolstica del
siglo xv.
b) Fecundidad. La fecundidad de los filsofos es
extraordinaria. Vamos a presentar unas cuantas cifras:
nicamente en Italia, haba en el ao 1946 no menos
que 30 revistas de filosofa y una sola escuela interna
cional, el tomismo en el sentido estricto del termino,
dispona de ms de 20. La bibliografa del Instituto
Internacional de Filosofa (incompleta) de un solo se-

61

62

LA FILOSOFA CONTEMPORANEA

ingls; pero tambin le alcanzan influencias de H

serl, el fundador de la fenomenologa. Esta ltima <
rriente repercute fuertemente en la filosofa de la e>
tencia y en una parte de la metafsica. El idealismo
es independiente de su enemigo tradicional, el pos
vismo. Pero el proceso ms original es el de la filoso
de la existencia, que rene en s influencias posit
tas, idealistas y fenomenolgicas, aunque en lo cap
se apoya en la filosofa de la vida y tambin ha acogi
no poco de los metafsicos.

II

FILOSOFA DE LA MATERIA
Los astros, me susurra, marchan a ciegas
T ennyson

Con esta rbrica abarcamos varios sistemas de direc

cin diferente: la filosofa de B. Russell, el neopositivismo y el materialismo dialctico. Y aunque estos
sistemas no sean muy importantes como filosofas en
sentido riguroso, ejercen, sin embargo, una influencia
tal sobre amplios crculos que sobrepasa a la de cual
quier otra corriente filosfica del presente. Es fcil ver
la razn de su extraordinaria influencia: en ellos per
viven pensamientos que hace unos cien aos gozaron
de una significacin filosfica genuina y los crculos
amplios suelen hallarse aproximadamente con un si
glo de retraso respecto al desarrollo de la filosofa cien
tfica.
Todos los pensadores que pertenecen a este grupo
son, en mayor o menor grado, naturalistas, cientificistas
o racionalistas extremados, que propenden al materia
lismo. 1) Son naturalistas, pues que no ven en el hom
bre ms que una parte integrante de la naturaleza y
niegan que se diferencie esencialmente de los dems
seres naturales. 2) Tambin son empiristas en razn
de su fe absoluta en la ciencia de la naturaleza como
autoridad suprema. Por lo tanto, la realidad no puede
ser captada si no es con los mtodos de la ciencia na
tural, y todo lo que no es accesible a estos mtodos se
considerar como un seudoproblema y, a la postre, sin
importancia. Se niega que la experiencia tica, esttica
y religiosa constituya otra fuente de conocimientos.
Tanto Russell como los materialistas dialcticos se ca
racterizan por una actitud expresamente antirreligiosa.
Para ellos la filosofa consiste en el anlisis de los
conceptos de la ciencia natural o en la sntesis de los re
sultados cientfico-naturales, y slo en esa medida tiene
importancia. 3) Aunque la mayora de los partidarios
63

64

FILOSOFA DE LA MATERIA

de estas escuelas no acaban de decidirse por un ma

terialismo radical, todos ellos, sin embargo revelan un
marcado sesgo materialista. Tambin para los neoposi
tivistas slo los fenmenos materiales entran en cuen
ta- cualquier explicacin de hechos psquicos carece para
elos de sentido. 4) Finalmente todos estos pensado
res son extremadamente racionalistas, en el sentido d
que creen en el valor exclusivo de los mtodos raciona
les v analticos.
>
, , . ,
,
Para comprender en su conexin histrica las teo
ras filosficas de Russell y los neopositmstas comen
zaremos con una breve exposicin del neorrealismo
ingls En realidad, habra que tratarlo mas tarde, en
relacin, por ejemplo, con la fenomenologa, ya que
representa uno de los movimientos iniciales de nue.tn
poca que condujeron a la elaboracin de la metafsica
Tngase, por lo tanto, en cuenta que, si el movi
miento neorrealista guarda conexin, en vanos aspecto.,,
con el naturalismo cientificista, alberga tambin una
significacin mucho ms general, y que en algunos pen
sadores (W hitehead) ha conducido a una concepcin
del mundo que bien puede llamarse platnica.
5. B E R T R A N D R U SSE L L
Al E l n e o rrea lism o in g ls . Ya en la segunda mitad
del siglo xxx asom en Inglaterra una corriente rea sta, aunque dbil. No aboc a la formacin de una es
cuela ni le fue posible imponerse frente al idealismo,
entonces dominante, de un Bradley y un Bosanquet. Sm
embargo, cuenta con algunos representantes de impor
tancia Robert Adamson (1852-1902) que no obstante
ser un kantiano, hacia el final de su vida se deslizo
por el realismo crtico; George Dawes Hicks (1862
19411 que con su teora de la intencionalidad se
acerca a Meinong y Husserl y adopta una posicin
termedia entre el idealismo y el neorrealismo; el realis
ta atico Thomas Case (1844-1925), que cree poder

BERTRAND RUSSELL

65

pasar de las representaciones a las cosas; y algunos otros

ms.
El movimiento neorrealista fue iniciado por George
Edward Moore (1873-1958), quien public en 1903
su famoso ensayo Refutation of ldealism. -La influen
cia de Moore sobre la filosofa inglesa de hoy es tan
grande que slo se puede comparar con la de Bergson
o la de James.
Esta influencia se pone claramente de manifiesto
en la primera generacin con Convv Llovd Morgan
(1 8 5 2 -1 9 3 6 ), Alfred North W hitehead (1 8 6 1 -1 9 4 7 ),
Sir T . Percy Nunn (1 8 7 0 -1 9 4 4 ), Lord Bertrand Russell
(1 8 7 2 -1 9 7 0 ), Samuel Alexander (1 8 5 9 -1 9 3 8 ), Charlie
Dunbar Broad (1 8 8 7 -1 9 7 1 ), John Laird (1 8 8 7 -1 9 4 6 ),
y en la segunda generacin con Cyril E. M . Joad
(1 8 9 1 -1 9 5 3 ), H. H. Price (n. 1899) y A. C . Ewing
(n. 1 9 0 0 ). Pero en Morgan, Alexander, W hitehead y
Laird encontramos, sin embargo, una metafsica, de
modo que nos ocuparemos de ellos en otro momento.
De los restantes, Bertrand Russell es el ms importante,
tanto por lo que concierne a la fecundidad como a la
influencia. A continuacin esbozamos brevemente los
rasgos fundamentales del neorrealismo para pasar en se
guida a exponer la doctrina de Russell.
B ) C a racteres g en era les d el n e o r r ea lism o . Como
su nombre lo dice, los neorrealistas ingleses se hallan
en oposicin con los idealistas, aceptan el realismo y,
por lo general, un realismo inmediato. Sostienen que
podemos captar de modo directo la realidad transubjetiva y no slo las representaciones psquicas. Pero ma
nifiestan tambin otros rasgos comunes. En primer
lugar, todos ellos son empiristas convencidos. No du
dan, por un momento, de que todo nuestro conoci
miento procede de la experiencia y, para la mayora de
ellos, la experiencia es exclusivamente sensible. Esta
actitud fundamental se halla ampliamente condiciona
da por la tradicin inglesa, que se apova en Locke,
Berkeley y Hume, y acaso ms que por nadie por Reid.

66

FILOSOFA DE LA MATERIA

BERTRAND RUSSELL

Los neorrealistas se interesan tambin, en general, por

las ciencias de la naturaleza, y el mtodo de estas cien
cias vale, para casi todos ellos, como el verdadero m
todo filosfico. Se interesan especialmente por la fsica
y la matemtica. Predominan en ellos los intereses te
ricos. Es cierto que Moore public una obra importante
acerca de la moral y tambin W hitehead y Russell se
han ocupado marginalmente de cuestiones ticas y reli
giosas, pero lo que interesa en el fondo a los neorrea
listas son cuestiones puramente tericas, de lgica, de
teora del conocimiento, de fsica o de biologa.
Lo que quiz mejor distingue a los neorrealistas es
su aficin a la investigacin de problemas concretos,
singulares. Su actitud es de antemano antisistemtica
y atacan con violencia, y a menudo injustamente, todos
los empeos filosficos que les precedieron. Y aunque
algunos de entre ellos se remontaron en aos posterio
res hasta la especulacin sistemtica, la mayora se
mantuvo fiel al m todo microscpico, con su aficin a
analizar y desarticular todos los problemas. En este
aspecto resulta muy tpico Broad, pero tambin los
dems proceden de este modo y, no se puede negar, con
asombrosa penetracin en muchos casos. La escuela neorealista es la escuela analtica.

defensa durante la primera Guerra Mundial le vali el

encarcelamiento. Sus obras han circulado extraordina
riamente. Este detalle lo pone de relieve: mientras que
hasta la segunda Guerra Mundial no hubo ninguna tra
duccin alemana de Whitehead, Alexander ni Broad,
encontramos que, hasta el ao 1935, se haban traducido
al alemn nada menos que 17 volmenes de Russell.
Muy claro, muy cientfico, Russell era y sigue siendo
el filsofo de los crculos amplios que se mantienen
rezagados en los ideales positivistas del siglo xix. Con
su radicalismo poltico y antirreligioso, que se sirve de
un lenguaje extremadamente lcido, se presenta como
una especie de Voltaire moderno, si bien de un forma
to mucho ms modesto.
Sin embargo, Russell se distingue de otros escrito
res populares de parecida direccin, de un Haeckel o
del mismo Voltaire, porque no acta nicamente sobre
las grandes masas, sino que tambin ha ejercido una
influencia considerable sobre la filosofa europea gra
cias a una aportacin filosfica original que precede a
su obra de vulgarizacin.
~
La teora de Russell comprende dos partes muy
diferentes; de la primera forman parte su lgica y su
filosofa de la matemtica, comprendiendo la segunda
el resto de sus teoras. Desde el punto de vista del
especialismo cientfico, la primera reviste mucha mayor
importancia; ademas, Russell ha mantenido en esta
parte, de modo bastante consecuente, el punto de vista
adoptado en 1903. Los lmites impuestos a nuestra
exposicin no nos permiten otra cosa que trazar en
forma abreviada las ideas filosficas generales de Russell, mientras que algunas de sus tesis lgicas y mate
mticas sern examinadas en el apndice.
Podemos distinguir dos fases en su desarrollo. En
un principio se encontr Russell bajo el sortilegio de las
matemticas, que se le presentaban como el ideal de
la filosofa. Habla de ellas con el entusiasmo de un
platnico Por entonces fue un platnico convencido.
Era evidente para l la existencia de universales fuera de

C ) B ertrand R u sse l l . P ersonalidad y d esa rro llo .

Bertrand A. W . Russell, nacido de una aristocrtica

familia inglesa en 1872, es, sin duda, uno de los fil
sofos ms ledos y discutidos del periodo entre las dos
guerras. Ha desarrollado una actividad de escritor extra
ordinariamente fecunda. . Despus de la primera publi
cacin, aparecida en 1896, se puede decir que casi cada
ao, hasta el de 1946, ha ido publicando una obra,
a veces hasta dos, mientras escriba abundantemente
para las revistas ms diversas. Esta fecundidad inusita
da corresponde a los mltiples intereses intelectuales de
Russell. No hay dominio de la filosofa donde no haya
entrado y, a menudo, se ha ocupado de cuestiones no
propiamente filosficas, por ejemplo, el pacifismo, cuya

67

A.
i

68

* B
i

h #

FILOSOFIA DE LA MATERIA

la realidad emprica, universales que percibimos direc

tamente y que poseen su propia existencia con indepen
dencia de las cosas y del espritu. Consideraba a la
filosofa como una ciencia deductiva, en parte indepen
diente de la experiencia sensible. De esta poca proce
den sus Principia mathematica, una de las obras capita
les del pensamiento europeo en el siglo xx.
Pero poco a poco Russell fue desvindose de esta
direccin. Mientras su colaborador en la gigantesca
obra ( Principia ) , W hitehead, se engolfa cada vez mas
en la metafsica, Russell, por su parte, se desliza hacia
el positivismo. La cuestin de los universales le parece
insondable, cualquier metafsica sin sentido y la filoso
fa no ya deductiva, sino empricamente vinculada, en
el sentido de la tradicin inglesa. N i siquiera en las
matemticas ve ya una belleza platnica, pues no son
ms que un simple instrumento prctico de la cien
cia. En este momento Russell viene a ser un cientificista clsico: sostiene que slo los mtodos cientfico-natu
rales pueden proporcionar conocimientos, cree en el
perfeccionamiento de los hombres mediante la tcnica
y habla con entusiasmo del progreso. Su realismo se
acerca mucho a la doctrina de Hume. Sobre toda la
marcha de su pensamiento parece gravitar un escepticis
mo desasosegado.
Observemos todava que Russell no ha sido capaz,
a pesar de su gran inteligencia, de establecer un siste
ma a travs de sus numerosas publicaciones sobre los
ms diversos temas, ni siquiera ha podido evitar las conttadicciones. Su actitud espiritual sigue siendo cam
biante y en desarrollo constante.
En los ltimos trabajos renunci de nuevo a este
punto de vista en favor de la afirmacin de que es im
posible un empirismo puro y en favor tambin de la
aceptacin de los universales.
D ) C o n cepto d e la f il o so f a . La concepcin de la
filosofa que Russell defiende en la actualidad caracte
riza muy bien a toda la escuela neorrealista. Adems,

BERTRAND RUSSELL

69

Russell depende en este aspecto de Moore. Segn l, la

filosofa debe ser esencialmente cientfica y el plantea
miento de sus problemas debe arrancar de las ciencias
de la naturaleza y no, por ejemplo, de la religin o de
la moral. Su ideal debe ser un ideal cientfico; en el
fondo, su campo temtico se compone de cuestiones
que todava no pueden ser abordadas cientficamente,
no siendo as sino la que prepara el camino a la cien
cia. Hay que excluir de ella, en absoluto, cualquier
romanticismo y cualquier misticismo . Tampoco
hay que buscar en ella ningn remedio heroico contra
los sufrimientos intelectuales, sino que hay que ahon
dar impasible, pacientemente, en la investigacin de
cada problema.
Desde un principio Russell no crea que la filoso
fa fuera capaz de ofrecer muchas respuestas seguras.
Como se halla destinada a pasear por el campo pre
cientfico, le incumbe ms bien plantear problemas que
resolverlos. Su tarea principal es de ndole crtica. Al
filsofo le incumbe esclarecer los conceptos, exposi
ciones y demostraciones de la ciencia y por eso se
somete escrupulosamente a la tarea del anlisis lgico
penetrante. Una actuacin semejante habr de ser ms
estimulante y ms estimable que las consabidas solu
ciones eternamente dudosas. Ms tarde, Russell ser
un agnstico declarado, con la conviccin de que slo
la ciencia natural puede informarnos, en verdad, de la
realidad aunque no puede ir ms all de la probabili
dad. En este aspecto, Russell no hace ms que prolon
gar la tradicin empirista y positivista, especialmente la
de Hume y Mili.
E ) P lu ra lism o y r e a l ism o . Uno de los goznes sobre el
que gira la filosofa de Russell, como, por lo dems, la de
Moore y la mayora de los neorrealistas ingleses, es
la crtica de la teora de Bradley sobre las relaciones
internas. Segn Russell no existen relaciones internas,
pues todas las relaciones son externas, aadidas a la
naturaleza de las cosas existentes; por lo tanto, esta na-

FILOSOFA DE LA MATERIA

BERTRAND RUSSELL

turaleza en modo alguno depende de tales relaciones.

Con esto rechaza Russell el fundamento de la teora
de Bradley. Del mismo modo rechaza las dos conse
cuencias principales de Bradley, ya que se pronuncia
en favor del pluralismo y de la distincin entre sujeto
y objeto. E l pluralismo, en cuya virtud el mundo se
compone de muchos quiz infinitos tomos, inde
pendientes entre s y vinculados tan slo por relaciones
externas, es lo que caracteriza en primer lugar a toda
esta direccin filosfica. Ms tarde, Russell convirti
el pluralismo en un atomismo lgico, o sea la teora
segn la cual el mundo se compone de datos sensibles
que se hallan enlazados entre s de un modo puramente
lgico. Tambin se rechaza, con decisin, el idealismo
hegeliano a favor del realismo inmediato. Russell haba
llegado a este pluralismo gracias a su estudio de Leibniz
y a sus trabajos matemticos.
La aplicacin del pluralismo a la teora del conoci
miento condujo a resultados filosficos importantes.
Moore y Russell, despus que han rechazado el idealis
mo objetivo en virtud de su teora de las relaciones
externas, atacan violentamente el idealismo subjetivo
de Berkeley y sus sucesores. Segn este idealismo, no
podemos conocer ms que contenidos de conciencia,
es decir, ideas; el mundo transubjetivo se sustrae a
nuestro conocimiento. Los neorrealistas rechazan esta
teora por su grosero paralogismo: Berkeley confunde,
sin duda, dos sentidos de la palabra idea, que lo mismo
puede mentar el acto psquico de conocimiento como
lo conocido. Lo conocido no es menester que se halle
en la conciencia, se halla fuera de ella y es distinto del
sujeto. De este modo se funda el realismo inmediato.
Sin embargo, para Russell la materia, aunque real,
.no es accesible directamente al conocimiento; no co
nocemos como lo dice tambin Moore ms que
datos sensibles. As, el color de la mesa, su dureza, el
sonido que se produce cuando golpeamos sobre ella,
son, ciertamente, realidades, pero en modo alguno pro
piedades de la mesa. Esto se pone de manifiesto por

el hecho de que personas diferentes experimentan datos

sensibles diferentes. E l espacio en que se hallan estos
datos sensibles es diferente segn el sentido que los
capta y a fortiori segn la persona percipiente. La su
posicin de que en la base de los datos sensibles haya
una cosa es puramente inductiva; no es posible obtener
ninguna demostracin directa. En un principio,. Russell
conceda que haba que reconocer la existencia de esta
cosa como la explicacin ms sencilla de los datos sen
sibles, pero, ms tarde, cambi de opinin y lleg
su teora atmica, segn la cual ef mundo se compo
ne de datos sensibles enlazados lgicamente. Hay que
subrayar que esta teora no se identifica con el fenomenismo clsico, ya que considera a los datos sensibles
como realidades no psquicas e independientes de cual
quier sujeto (hasta del sujeto trascendental o absolu
to ). Son, segn Russell, componentes del mundo real,
aunque ninguna clase de sustancias. Esto se halla de
acuerdo con la teora de Hume.
En su primera poca tambin reconoci Russell
que, junto a la percepcin de los datos sensibles, haba
un conocimiento directo de los universales. Por ejem
plo: no solo conocemos Londres y Edimburgo, sino tam
bin las relaciones (externas!) entre esas ciudades. Esta
relacin no es ni subjetivamente psquica (puesto que
subsiste con independencia del conocimiento) ni tam
poco un hecho fsico (ya que la realida fsica se com
pone exclusivamente d datos sensibles), sino que es,
mas bien, una especie de idea platnica que existe a
su manera.
"

Russell desarroll ms esta teora defendiendo el

punto de vista platnico clsico. Pero ms tarde reco
noci que toda la cuestin era demasiado difcil para
poder ser esclarecida definitivamente y se pas al cam
po del positivismo.
Ya hemos dicho que, en sus ltimos trabajos, Rus
sell ha vuelto a renunciar a este punto de vista. Afirma
ya que el empirismo puro es insostenible y se declara en
favor de la aceptacin de los universales.

70

J:
V<
fs
2

71

FILOSOFA DE LA MATERIA

BERTRAND RUSSELL

Desde un principio puso en duda

Russell que existiera un conocimiento inmediato del
yo y propendi a una concepcin parecida a la de
Hume, para quien el alma humana no es ms que un
haz de ideas. En su Andysis of M ind Russell se decla
ra expresamente en favor de esta concepcin y la des
arrolla en forma original. Se mantiene neutral entre
el materialismo y el idealismo y desemboca en la teo
ra de que no existe ni materia ni espritu, sino nica
mente datos sensibles que se agrupan diversamente
y se hallan dominados por leyes diversas. Los datos
sensibles de objetos diferentes (por ejemplo, de los
astros) considerados desde un solo punto de vista,
constituyen el espritu; los datos sensibles de observa
dores diversos (por ejemplo, los aspectos diferentes de
un mismo astro) constituyen la llamada materia. Por
otra parte, las leyes de lo psquico y de lo fsico son
diferentes. Lo psquico se halla condicionado por el
determinismo mnmico, que probablemente se de
riva del determinismo del tejido nervioso. Adems, ca
racteriza a lo psquico el subjetivismo, que se explica
materialmente como concentracin de los datos sen
sibles en un lugar (en el cerebro). Por lo tanto, segn
Russell los fenmenos psquicos no pueden estar deter
minados como tales por el hecho de ser conscientes
(porque no son esto de un modo absoluto) ni tampo
co se pueden caracterizar mediante conceptos como el
hbito, la memoria o los pensamientos, porque to
dos ellos no son sino desarrollos del determinismo mn
mico.
Reconoce Russell que propende fuertemente al ma
terialismo al cual, sin embargo, no puede adherirse
plenamente, a base de su propia teora, dado el estado
actual de la ciencia. De todos modos, sostiene Russell
que los fenmenos psquicos dependen estrechamente
de los fisiolgicos y, como es natural, niega tambin el
alma sustancial. Sin embargo, lo psquico le es ms
real que la materia, la cual, no dndose jams directa

mente, resulta formada, a la vez, mediante una deduc

cin y una construccin.

72

F ) P sicologa .

73

G ) M oral y r elig i n . El hombre no es ms que una

parte insignificante de la naturaleza, sus pensamientos

estn determinados por los procesos de su cerebro, por
lo tanto, por las leyes de la naturaleza. Las ciencias
de la naturaleza, nicas fuentes de nuestro saber, no
suministran base alguna para la creencia en Dios o
en la inmortalidad. Adems, la doctrina de la inmorta
lidad es hasta contradictoria, pues de ser el alma inmor
tal deba llenar todo el espacio. La religin arraiga en
el temor y representa, por lo tanto, un mal. Es, ade
ms, una enemiga de la bondad y la decencia en el
mundo moderno y es propia de los hombres que no
han llegado todava a la madurez.
Si en el orden del ser el hombre no es ms que
una porcin insignificante de la naturaleza, por el con
trario, su posicin en el orden de los valores, cuyo al
cance va mucho ms all de la naturaleza existente, es
bien diferente. Somos libres para labrarnos un ideal
de vida. Russell presenta como tal ideal de vida el de
una buena vida , vida movida por amor afectivo y
conducida con ayuda del saber. Basta con este prin
cipio, y cualquier moral terica resulta sobrando. Para
ver esto no tenemos sino que colocarnos en el lugar de
una madre que tiene un hijo enfermo: no le hace falta
ningn moralista, sino un buen mdico. De todos mo
dos, las reglas ticas prcticas son necesarias para la
vida, pero, por desgracia, estas reglas descansan todava
en creencias supersticiosas, como lo muestra muy bien
toda la moral sexual, incluyendo la monogamia, y la
manera de tratar a los delincuentes. Tambin es falso
el ideal de salvacin del individuo que, como ideal aris
tocrtico, se opone al ideal de salvacin de la sociedad,
que corresponde a la democracia. Como meta tene
mos que perseguir siempre la dicha, que se alcanza
combatiendo el temor, vigorizando el nimo mediante
la educacin y Con el perfeccionamiento general de los

74

FILOSOFA DE LA MATERIA

EL NEOPOSITIVISMO

hombres. Se puede realizar un progreso poderoso, pero

a condicin de no quedar prendidos en un respeto su
persticioso por la naturaleza, porque toda naturaleza,
aun la misma del hombre, debe convertirse en obje
to de estudio cientfico, para que as se obtenga mayor
felicidad.
6. E L N E O P O SIT IV ISM O

'

A) O rgen es y repr esen ta n tes destacados. La es

cuela neopositivista que, por lo dems, representa la
nica creacin original del movimiento empirista en
la actualidad, encuentra sus races en el positivismo
clsico de Comte y de M ili y, todava ms lejos, en el
empirismo ingls del siglo xvm . Pero, por va directa,
procede del empiriocriticismo alem n. De Joseph Petzoldt (1862-1929), discpulo de Avenarius, recogi la di
reccin de la revista Annalen der Philosophie, de la que
surgi luego la revista Erkenntnis (C onocim iento ), el
rgano ms importante de la escuela neopositivista en
tre 1930 y 1938. Junto al empiriocriticismo han influi
do tambin intensamente en la escuela neopositivista la
crtica de la ciencia de los franceses, las teoras de Russell y, por su lado, el desarrollo de la lgica matemtica
y de la fsica ms reciente (Einstein).
La escuela surgi de un seminario de Moritz Schlick
y se presento en pblico, el ao 1929, bajo el nombre
de Crculo de Viena, casi de una manera brusca, con
la publicacin de su folleto programa W issenschaftliche
W dtauffassiing-D er W ien er Kreis (Concepcin cien
tfica del m undo). Al ao siguiente, 1930, comenz a
aparecer la revista Erkenntnis, que fue reemplazada en
1939 por el Journal o f Unified Science. Fueron tenien
do lugar, con asiduidad, congresos, especiales: 1929 en
Praga, 1930 en Knigsberg, 1934 otra vez en Praga,
1935 en Pars, 1936 en Copenhague, 1937 de nuevo en
Pars, 1938 en Cambridge. Ya en esto se muestra el
dinamismo de la nueva escuela y su efectivo carcter
internacional. Perseguida por el nacional-socialismo, los

75

neopositivistas ms significados emigraron a Inglaterra

y a Estados Unidos. E n este ltimo pas fundaron la
ambiciosa empresa Encyclopedia of Unified Science, y
en la actualidad ejercen una gran influencia tanto en
los Estados Unidos como en Inglaterra. En Inglaterra
aparece desde 1933, bajo el ttulo de Analysis, el rga
no de un crculo muy prximo al de los neopositivis
tas. En el Congreso Internacional de Filosofa celebrado
en Praga el ao 1934, la escuela neopositivista figura
ba entre las ms fuertes. Desde entonces conoci en el
continente cierto retroceso, pero sigui siendo de Con
siderable importancia y en la actualidad hay que con
tarla entre las escuelas de ms peso de la filosofa de
nuestros das.
Sus portavoces son casi todos alemanes. Tenemos
que mencionar, en primer lugar, a Rudolf Carnap
(1 8 9 1 -1 9 7 0 ), que profes filosofa sucesivamente en
Viena, Praga y Chicago. Aparece como el lgico y,
en cierto sentido, el jefe de la escuela. Junto a l tene
mos a Hans Reichenbach (1 8 9 1 -1 9 5 3 ), profesor en
Berln, en Estambul y, por ltimo, en Los ngeles, que
particip en la fundacin del crculo de Viena y co
labor en la redaccin de la revista Erkenntnis, para
luego desviarse del neopositivismo ortodoxo. Podemos
mencionar, todava, como representantes del crculo de
Viena, a Moritz Schlick (1 8 8 2 -1 9 3 6 ), conocido espe
cialmente por sus trabajos sobre moral, quien fue ase
sinado brutalmente por un estudiante, a Otto Neurath
(1 8 8 2 -1 9 4 5 ), que elabor la idea de la ciencia unita
ria, y a Hans Hahn (1 8 80-1934). Varios lgicos mate
mticos, entre otros, Alfred Tarski y Karl Popper, estn
muy cerca de la escuela neopositivista.
Fuera de Alemania slo en Inglaterra ha cobrado
gran influencia el neopositivismo. Sigue siendo en este
pas la escuela filosfica que marcha a la cabeza y en
la que se agrupan ms o menos estrechamente una
serie de filsofos, como el crculo en tomo a la revista
Analysis, con Susan L. Stebbing (1 8 8 5 -1 9 4 3 ), A. E.
Duncan Jones y C . A. Mace, entre otros; adems,

77

FILOSOFA DE LA MATERIA

EL NEOPOSITIVISMO

Alfred J. Ayer, el partidario ms radical del neopositivismo, John Wisdom y, sobre todo Gilbert Ryle, que
puede pasar en justicia como el filsofo ingls ms
influyente en la actualidad. En Francia, apenas encon
tramos representantes de nota del neopositivismo, como
no contemos entre ellos a Louis Rougier, al general
Vouillemin, que trat de dar a conocer al crculo de
Viena, y a Maurice Bol. Un nmero considerable
de positivistas ms o menos declarados, como por ejem
plo, John Wisdom en Inglaterra, mantienen amplias
relaciones con la escuela neopositivista.

para ella, la filosofa no consiste en otra cosa que en

el anlisis del lenguaje cientfico-natural y su mtodo es
rigurosamente cientfico-natural.
Podemos detectar en el neopositivismo un cierto
desarrollo. En un principio crean sus pregoneros que
la lgica nueva les aportaba una arma decisiva contra
todas las dems filosofas. Pero ms tarde no les fue
posible abordar las cuestiones tradicionales de teora del
conocimiento apoyndose exclusivamente en la nueva
lgica que, por otra paite, utilizaban tambin las de
ms escuelas. Por ltimo, se seala en la teora de Rei
chenbach una tercera fase que se distingue de los co
mienzos del crculo de Viena por su mayor tolerancia
y por su carcter mucho menos dogmtico.

76

B ) R asgos fundam entales y d esa rro llo . L os neopositivistas constituyen una verdadera escuela: compar
ten una serie de concepciones fundamentales y abor
dan los mismos problemas con mtodos parejos. Desde
un principio, mostraron un celo extraordinario y se
hallaban demasiado convencidos de la verdad absolu
ta de sus propias concepciones. Con razn observa
Reichenbach, uno de los primeros cabecillas, que la
actitud de la escuela es tpicamente religiosa y hasta
sectaria. Tambin hay que reconocer, por otro lado,
que muy pocos de los filsofos ajenos a la escuela son
capaces de enjuiciar las teoras neopositivistas con des
preocupada objetividad. Claro que estas teoras resultan
tan revolucionarias que provocan, necesariamente, la
adhesin incondicional o la franca hostilidad. Sobre
todo en sus comienzos, caracteriz al crculo de Viena
un espritu proselitista muy celoso, muy polmico y has
ta agresivo.
Junto a este cariz de secta encontramos una acti
tud rigurosamente racionalista, analtica y lgica, de
suerte que las obras de los neopositivistas aparecen,
desde el punto de vista formal, como una especie de
escolstica nueva; en todo caso, no creemos que desde
la Edad Media se haya conocido una fe y un respeto
tales por la lgica. Tambin esta escuela se nos pre
senta con un cientificismo extremo, en grado mucho
mayor que el neorrealismo y el materialismo dialctico;

C ) L udw ig W it t g e n st e in . Las tesis principales del

neopositivismo se hallan ya indicadas en la Logisch-

philosophische Abhandlung (Tratado lgico-filosfico,

1921) de Ludwig W ittgenstein, el discpulo y ami
go de Russell, que ensea filosofa en Cambridge.
En esta obra tan difcil, que se compone de aforismos
numerados, W ittgenstein parte del atomismo lgico de
Russell, segn el cual el mundo est compuesto de he
chos absolutamente independientes entre s. Nuestro
conocimiento es una copia de estos hechos, es siempre
de ndole singular, las proposiciones generales no son
sino funciones de verdad de las proposiciones singu
lares, es decir, que se forman a partir de estas ltimas
mediante derivaciones lgicas. As, por ejemplo, la pro
posicin todo hombre es mortal es idntica, por el
sentido, con la proposicin Pedro es mortal y Juan
es mortal, etctera . En la ocasin y representa una
funcin de verdad porque la verdad de p y q se ha
lla determinada exclusivamente por la verdad de p
y de q . La lgica, por lo tanto, posee un carcter
puramente tautolgico, nada dice de nuevo, los juicios
lgicos son vacos e incapaces de proporcionarnos con
clusin alguna sobre la realidad. La realidad es inves
tigada por las ciencias de la naturaleza. La filosofa no

78

FILOSOFIA DE LA MATERIA

EL NEOPOSITIVISMO

79

puede consistir en doctrina alguna, no es ms que una

actividad.
Wittgenstein ha desarrollado, muy especialmente,
una teora del lenguaje. Segn ella, no es posible hablar
con sentido del lenguaje mismo y es, por consiguiente,
imposible el anlisis lgico-gramatical. Pero como todas
las cuestiones filosficas conducen, en ltimo trmino,
a este anlisis, representan todas ellas seudoproblemas
insolubles. Wittgenstein termina su enigmtica obra
con la declaracin de que sus propias suposiciones tam
poco tendran ningn sentido y que sobre lo que no
se puede hablar vale ms callar.

En contra de W ittgenstein, Carnap declara que se

podra muy bien hablar del lenguaje en forma que se ne
cesitara otro lenguaje, un rnetalenguaje. La filosofa
consiste en un anlisis metalgico. Establece un sistema
de signos, que significan a su vez las palabras del len
guaje cientfico, y de este modo es capaz de analizar
los enunciados de las ciencias de la naturaleza. La filo
sofa no es sino el estudio de la sintaxis lgica de las
proposiciones cientficas.

D ) L gica y e x p e r ie n c ia . Partiendo de las ideas de

Wittgenstein los neopositivistas desarrollaron una teo
ra muy tcnica cuyas tesis principales podemos com
prender as: no existe ms que una fuente de conoci
miento, a saber, la sensacin, y sta no capta ms que
acaeceres singulares y materiales. Como vemos, se tra
ta de la tesis empirista clsica. Pero a esto se limita
la coincidencia del neopositivismo con el empirismo
y el positivismo clsico. Como es sabido, los empiristas
sostenan que tambin la lgica es a posteriori, es decir,
que consiste en una generalizacin de hechos singula
res observados. Por el contrario, Kant crea que exis
ten leyes a priori (independientes de la experiencia) y
que, sin embargo, son sintticas, es decir, no tauto
lgicas. Los neopositivistas adoptan una posicin in
termedia. Segn ellos, las leyes de la lgica son a
priori, independientes de la experiencia, pero, al mismo
tiempo, puramente tautolgicas, es decir, que no dicen
nada nuevo. No representan ms que reglas gramati
cales apropiadas para elaborar con mayor facilidad los
datos de la experiencia sensible. Por lo tanto, la lgica
se compone de reglas sintcticas derivadas de principios
establecidos arbitrariamente. Una vez que se han esta
blecido los principios y las reglas de derivacin, tienen
que darse tambin las consecuencias, pero el fundamen
to de toda lgica es la pura posicin.

de la proposicin consiste en l m todo de su verifica

cin o, segn una formulacin diferente, pero que viene

E ) E l sentido de la pr o po sic i n . A esta teora se

aade otra que hizo famosa a la escuela: la teora de
la verificabilidad. Segn el neopositivismo, el sentido

a decir lo mismo: la proposicin tiene un sentido

cuando es verificable y slo entonces . De hecho, as
se expresan los neopositivistas, se conoce el sentido de
una proposicin cuando se sabe si es verdadera o fal
sa. Esto quiere decir que el mtodo de verificacin
tiene que darse simultneamente con el sentido y vice
versa, y por eso ambas cosas, segn el principio leibniziano de los indiscernibles, vienen a ser lo mismo.
Estas afirmaciones, ya en s suficientemente revo
lucionarias, se hacen todava ms paradjicas por otra
afirmacin que es esencial para la teora necpositivista:
la verificacin debe ser siempre intersubjetiva, es decir,
que debe poder ser realizada fundamentalmente por lo
menos por dos observadores. Si ste no es el caso, no
puede comprobarse la verdad de la proposicin ni pue
de ella ser una proposicin cientfica. Pero como toda
verificacin intersubjetiva es una verificacin sensible,
no es posible verificar ms proposiciones que las que se
refieren a los cuerpos y sus movimientos; todas las pro
posiciones de la psicologa introspectiva y de la filo
sofa clsica son inverificables, es decir, que carecen de
ese sentido. Por consiguiente, el nico lenguaje con
sentido es el de la fsica ( fisicism o ), y hay que unificar

80

FILOSOFA DE LA MATERIA

EL NEOPOSITIVISMO

todas las ciencias desde este punto de vista (lenguaje

unitario y ciencia unitdria).
Todava hay que cumplir con otra condicin para
que la proposicin tenga un sentido: debe estar consti
tuida segn las reglas sintcticas del lenguaje. Podemos
decir con pleno sentido: el caballo come, pero come
come no tiene ningn sentido. La filosofa clsica no
viola slo el principio de la intersubjetividad, sino que
a menudo va tambin contra la sintaxis. As parece a
los neopositivistas que el lxico empleado por el existencialismo carece de sentido. Tenemos un ejemplo
clsico en ese la nada anonada de Heidegger. Nada
aparece con la forma de un sustantivo, pero no es un
sustantivo en sentido lgico. Es un signo de negacin
y jams puede asumir la funcin de sujeto.
Partiendo de estas tesis fundamentales los neopo
sitivistas se han ensaado con los seudoproblemas de
la filosofa. Carnap distingue diversas funciones de len
guaje: puede querer decir algo o expresar, sencillamente,
deseos y sentimientos. La filosofa clsica ha mezclado
estos dos sentidos de la expresin; las proposiciones de
los filsofos son, probablemente, expresin de sentimien
tos, pero nada quieren decir. Sus problemas como el
problema del realismo, de la existencia de Dios, etc
tera son seudoproblemas y al intentar resolverlos no
se hace ms que perder el tiempo. La filosofa debe
limitarse al anlisis del lenguaje cientfico con mtodos
lgicos.

Pero esta tesis tropez con grandes dificultades de

diverso tipo. Por un lado, se puede sealar que una
proposicin protocolaria puede ser puesta en duda y
controlada por otra proposicin protocolaria. As por
ejemplo, se puede poner en duda la salud mental del
fsico y hacerla examinar por un psiquiatra, y as inde
finidamente. Estas dificultades dieron ocasin a gran
des discusiones dentro de la escuela, discusiones que
no desembocaron en ningn resultado palpable, lo cual
es natural, porque el nico resultado lgico hubiese sido
el escepticismo radical.
.
Por otra parte, se ha preguntado con razn a dnde
apuntan las proposiciones protocolarias. A esto contes
tan los neopositivistas, fieles a sus orgenes empiriocrticos, que el objeto de la experiencia es exclusiva
mente la sensacin: no podemos saltar por encima de
nuestra propia sombra y captar la realidad. La cuestin
de la realidad es un seudoproblema, porque no trope
zamos ms que con sensaciones y no es posible verifi
car nunca la existencia de cosas que seran diferentes
de las sensaciones.

F ) L as proposicion es protocolarias . Los neoposi

tivistas se han esforzado por descubrir. las bases pura
mente empricas de la ciencia, libres de toda construc
cin lgica. V en en la ciencia un tejido de proposiciones
lgicamente ordenadas. Hay que partir, por lo tanto,
de proposiciones, y Carnap las designa proposiciones
protocolarias, ya que se hallan en el protocolo del la
boratorio o del observatorio. Su forma pura rezara as:
X ha observado en el momento T el fenmeno F en
el lugar L .

81

G ) R eich en ba ch . Hans Reichenbach se opone a es

tas consecuencias. Segn l, Carnap y los otros neoposi
tivistas yerran al pretender buscar una certeza absoluta
cuando lo que nicamente se da es la probabilidad; aho
ra bien, si se acepta como base la probabilidad es
menester modificar el principio de verificabilidad. Rei
chenbach distingue la verificabilidad tcnica (la posi
ble en el estado actual de la tcnica), la fsica (que
no contradice a las leyes de la naturaleza), la lgica
(la no contradictoria) y, finalmente, la supraemprica.
Es cuestin de convencin cul de estas verificabilidades se escoger para definir el sentido; el mismo Rei
chenbach parece considerar como lo ms conveniente
para la ciencia una va media entre la verificabilidad
fsica y la lgica. As, define Reichenbach el sentido
de la siguiente manera: una proposicin posee sen
tido cuando puede determinarse el grado de su proba-

82

FILOSOFA DE LA MATERIA

bilidad (verificarse su probabilidad).

EL MATERIALISMO DIALECTICO

83

Luego muestra
que, con este supuesto, la hiptesis realista (que existen
cosas y no slo sensaciones) no slo tiene pleno sen
tido, sino que hasta es ms probable y til que la hi
ptesis del neopositivismo clsico.
Las teoras de Reichenbach, que representan la ela
boracin ms notable de la direccin neopositivista, no
fueron aceptadas por la mayora de los miembros de la
escuela, a los que, a su vez, el autor atac violentamen
te. Reichenbach aplic su teora en forma muy intere
sante a diversos dominios de la filosofa, pero no pode
mos detenernos en estos desarrollos.

los dialcticos no pertenecen al grupo de filsofos de

la materia; nicamente la semejanza del mtodo I 09
pone en compaa de los representantes de la filosofa
analtica.
El ltimo desarrollo que ha tenido lugar casi
exclusivamente en los Estados Unidos ha conducido
al abandono del principio de la verificacin, del fenomenismo y hasta del nominalismo y fisicismo. Adems,
todo el movimiento se ha acercado visiblemente al prag
matismo.

H ) L a f il o s o f a an a ltica . Durante la posguerra la

doctrina de este grupo de filsofos ha seguido desarro
llndose en el sentido iniciado por Reichenbach. Se
habla hoy en da de una filosofa analtica, que se
ha desenvuelto a base, por un lado, de la doctrina de
Moore y, de otro, de las ideas neopositivistas. Podemos
distinguir, dentro de esta filosofa analtica, varias di
recciones. 1) Los carnapianos, prolongando la ltima
fase de R. Carnap, pretenden llegar a la definicin
exacta de los conceptos fundamentales de las ciencias
dentro de un lenguaje ideal formalizado. 2) La es
cuela de G . E . Moore, por el contrario, toma como
base el lenguaje de todos los das, y sostiene, con su
fundador, que la coincidencia con el sentido comn
constituye la primera condicin de un anlisis cient
fico correcto. 3) Los wittgeiisteinianos teraputicos
consideran la filosofa como una especie de logoterapia
aplicada a los seudoproblemas, siendo el ogos en este
caso el neopositivismo ms riguroso. 4) Los dialcticos
(vanse pp. 140 s .). 5) A veces se suelen considerar
como representantes de la filosofa analtica a filsofos
independientes o que pertenecen a direcciones distin
tas de la positivista, pero que se entregan al anlisis mi
nucioso de los conceptos y mtodos de la ciencia y
de la filosofa, ayudndose sobre todo de la lgica
matemtica. Pero, en todo caso, estos pensadores y

A) C aracterizacin . E l materialismo dialctico ocu

pa en el conjunto de la filosofa europea una posicin
muy especial. En primer lugar, apenas si cuenta con
partidarios en los crculos acadmicos, como no sea
en Rusia; en este pas representa la filosofa oficial y
goza, por lo mismo, de privilegios que no conoce nin
guna otra escuela en la actualidad. Adems, constituye
la filosofa de un partido poltico, el comunista, y por
eso se halla ligado estrechamente con las teoras eco
nmicas y polticas, lo mismo que con la actividad
prctica de este partido, que considera a esa filosofa
como su teora general, cosa que tambin seala su
posicin particularsima. Como el partido comunista
es un partido revolucionario, en Rusia, donde domina,
no debe ensearse ninguna otra filosofa y la interpre
tacin misma de sus textos clsicos se halla severamen
te vigilada. Esta vigilancia y, por otra parte, el carcter
nacional ruso, condicionan la forma particular que
ofrecen las publicaciones de los materialistas dialcti
cos. Efectivamente, se diferencian de cualesquiera otras
publicaciones, en primer lugar, por su unidad, pues
todos los autores vienen a decir lo mismo, despus,
por las numerosas y prolijas citas de sus clsicos, que
tienen que suministrar paso a paso los argumentos para
las tesis expuestas. Acaso se deba tambin a esa vi
gilancia la mediocridad de los filsofos de esta escuela.

7. E L M A TE R IA L ISM O D IA L C T IC O

FILOSOFA DE LA MATERIA

EL MATERIALISMO DIALCTICO

En todo caso, ella explica el dogmatismo extremado,

el chauvinismo y la actitud agresiva del materialismo
dialctico.
Ms importante que estos rasgos, que bien pudie
ran ser accidentales, nos parece el carcter reaccionario
del materialismo dialctico: de hecho, esta filosofa nos
conduce directamente a mediados del siglo xxx y trata
de resucitar la situacin intelectual de entonces sin nin
guna alteracin.

laborador y sucesor en la jefatura del partido, Iosif

Visarionovich Dyugashvili (Stalin, 1879-1953), siste
matiz la doctrina de Marx siguiendo la interpreta
cin dada por Lenin. La filosofa as desarrollada
es conocida por marxismo-leninismo-estalinismo,1 que se
considera en Rusia como una unidad compacta e indi
visible. Es ofrecida en forma de enciclopedias, ensayos
mediocres y pequeos catecismos, siendo disciplina
obligatoria en las escuelas superiores. Pero los autores
de tratados marxistas no revisten gran importancia por
que, como dijimos, no hacen ms que repetir lo que
Lenin y Stalin dijeran.

84

B ) O rgen es y fundadores . E l materialismo dia

lctico fue fundado por Karl Heinrich Marx (1818
1883), el famoso economista, con quien colabor es
trechamente Friedrich Engels (1820-1895). Marx era
un discpulo de Hegel. En la poca en que estudia
ba en la Universidad de Berlin (1837-1841) ya se haba
sealado en la escuela hegeliana una direccin de dere
cha y otra de izquierda. Un representante destacado
de la izquierda hegeliana, que interpret el sistema del
maestro en sentido materialista y concibi la historia
universal no como desarrollo del espritu, sino de la
materia, es Ludwig Feuerbach (1804-1872). Marx se
adhiri a Feuerbach, estando al mismo tiempo bajo
la influencia del materialismo cientfico que por enton
ces surga. As se explica su entusiasmo por la ciencia,
su fe profunda e ingenua en el progreso y su entrega
al evolucionismo darwiniano. Pero Marx era sobre todo
economista, socilogo y filsofo social; fund el mate
rialismo histrico, mientras que el fundamento filosfi
co general del sistema, el materialismo dialctico, fue.
en lo esencial obra de Engels. Este materialismo dia
lctico consiste en un enlace de la dialctica de Hegel
con el materialismo del siglo xix.
Las doctrinas de Marx y de Engels fueron reto
madas vigorosamente por Vladimir Ilich Ulinov (Lenin, 1870-1924), quien las interpret y las impuso
al partido comunista. Lenin cambi poco la doctrina
de Marx, pero la prolong al polemizar contra sus in
terpretaciones mecanicistas y empiriocriticistas. Su co

85

C ) E l desarrollo en R usta. Sern oportunas algunas

indicaciones acerca de la filosofa en la Rusia soviti

ca, ya que la filosofa de este pas se identifica con el
materialismo dialctico, y los partidarios de Occidente
slo revisten alguna significacin cuando concuerdan
con los filsofos rusos. Se explica esta situacin por
que el materialismo dialctico debe su influencia casi
exclusivmente al apoyo del partido, y como ste se
halla estrictamente centralizado, no tolera ms que una
filosofa atenida exactamente a las normas rusas.
Podemos distinguir en la historia de la filosofa
sovitica cuatro periodos. 1) Despus del breve periodo
de la guerra (1 9 1 7 -1 9 2 1 ), en que rein todava una
relativa libertad, se procedi a detener, desterrar o
liquidar a todos los filsofos no marxistas. 2) En la
poca entre 1922 y 1930 se suscitaron violentas con
troversias entre la escuela llamada mecanicista y la
idealista mencheviquizante; la primera trataba de
presentar el materialismo dialctico como un materia
lismo puro, mientras que la segunda, a cuya cabeza
se hallaba G. A. Deborin, pretenda mantener el equi
librio de los dos elementos. 3) E l 15 de enero de 1931
ambas escuelas fueron condenadas por el Comit Cen1 Existen tambin otras interpretaciones de la doctrina de Marx
pero son mucho menos importantes y no las podemos tomar en
cuenta en nuestro compendio.

87

FILOSOFIA DE LA MATERIA

EL MATERIALISMO DIALCTICO

tral del partido, y as comenz un tercer periodo

(1931-1946) en el cual, si prescindimos de la publica'cin del folleto de Stalin (1 9 3 8 ), parece haberse extin
guido en Rusia toda vida filosfica. Los filsofos no
hicieron ms que publicar comentarios u obras de vul
garizacin. 4) Comienza el cuarto periodo con una
conferencia que, por encargo del C om itC en tral'y de
Stalin, pronunci A. A. Zhdnov el 24 de junio
de 1947. Zhdnov condena eh su discurso a uno de
los filsofos rusos ms destacados, G . F . Alxndrov,
y reclama de todos los filsofos rusos una actividad
sistemtica ms activa. Inmediatamente se sigui
el consejo. En este momento (1950) encontramos en
Rusia varias controversias violentas acerca de la inter
pretacin de los clsicos'? en lo tocante a determi
nados temas que el citado folleto de Stalin no decidi
dogmticamente. Recordemos en este contexto la con
denacin de la Lgica de W . F . Asmus, a causa de su
carcter apoltico y objetivista (1 9 4 8 ), la retractacin
que hizo B. M . Kdrov de su intento anterior por
contener el nacionalismo salvaje (1 9 4 9 ), los ataques
que en la actualidad (1950) se dirigen contra la Psi
cologa general de N. Rubinstein y, especialmente, la
discusin en torno a la importante obra de M . A.
Mrkov, Acerca d e la naturaleza del conocimiento f
sico (1 9 4 7 ), que fue estigmatizada como no-ortodoxa
por A. A. Maksmov (1 9 4 8 ).
En el campo de la psicologa podemos observar un
desarrollo paralelo. Si ya antes la palabra psicologa
pasaba por poco ortodoxa y se procur sustituirla por
la de reactologa o por otras designaciones, ltima
mente se le ha otorgado (cosa parecida le ha ocurrido
a la lgica) el rango de disciplina acadmica legti
ma. En todas estas discusiones, como tambin en la
tan famosa sobre gentica (1 9 4 8 ), M . B . M itin ha
desempeado un papel fatal; pasa por vocero del r
gimen y ha participado en todas las condenaciones
de los colegas con pensamiento propio. Habra que
considerar a Mitin como el representante filosfico

ms importante del materialismo dialctico contempo

rneo.
Advirtamos todava que todas estas disputas se
mantienen rigurosamente dentro del marco de mate
rialismo dialctico, que no rozan ninguna de las tesis
capitales del sistema fijadas por Stalin y que su tcnica
consiste, esencialmente, en que los adversarios se echan
en cara, recprocamente, la infidelidad a la lnea MarxEngels-Lenin-Stalin. Es notable que en esas controver
sias se apela menos a Marx mismo que a Engels y a
Lenin.

86

D ) E l m a t e r ia l ism o . Segn ellos el mundo material

es el nico mundo real y el espritu no es ms que el
producto de un rgano material, el cerebro. E l enfren
tamiento de materia y conciencia no tiene ms que
un valor gnoseolgico; ontolgicamente, no hay ms
que materia. Los materialistas dialcticos critican, cier
tamente, las teoras materialistas antiguas, pero esta
crtica no se refiere al materialismo como tal, sino, ex
clusivamente, a la ausencia de un elemento dialctico,
de una concepcin justa del desarrollo.
E l alcance del materialismo dialctico depende,
como es natural, del sentido que se atribuya a la pala
bra materia . A este respecto surge una gran dificul
tad con la definicin de Lenin. Segn l, la materia
no es ms que una categora filosfica que sirve para
designar la realidad objetiva, mientras que en la teo
ra del conocimiento, se suele enfrentar la materia a la
conciencia porque se identifica, en este caso, la ma
teria con el ser objetivo . No puede caber ninguna
duda al respecto, porque, por otra parte, los materia
listas dialcticos afirman que conocemos la materia en
virtud de nuestros sentidos, que la materia se halla so
metida a leyes deterministas y puramente causales y
que se enfrenta a la conciencia; en una palabra, resulta
claro que la palabra materia no posee en los mate
rialistas dialcticos otro sentido que el corriente. El

FILOSOFIA DE LA MATERIA

EL MATERIALISMO DIALCTICO

materialismo dialctico representa un materialismo cl

sico y radical.
Pero este materialismo no es mecanicista. Por la
famosa resolucin de 1931, el Soviet Supremo conden
a los filsofos que defendan el mecanicismo. Segn la
doctrina que pasa por ortodoxa slo la materia inorg
nica se halla sometida a las leyes mecnicas, pero no
as la materia viva, que sin duda se halla sometida a
leyes deterministas y causales, pero no de tipo mecni
co. Ni siquiera en la fsica son los materialistas dialc
ticos partidarios de un atomismo absoluto.

integrantes son arrebatados por la marcha dialctica;

siempre y por todas partes fenece lo viejo y nace lo
nuevo. o existen ni sustancias inmutables ni prin
cipios eternos . Slo la materia en cuanto tal y las le
yes de sus transformaciones subsisten eternamente en
ese movimiento universal y sin tregua.
Hay que concebir el mundo como un todo unita
rio. En oposicin con la metafsica, la que (segn los
marxistas) no vio en el mundo ms que un conjunto
de seres no ligados entre s, los materialistas dialcticos
representan el monismo en un triple sentido: el mundo
es, segn ellos, la nica realidad (nada hay fuera de l,
especialmente D ios), es una nica realidad y su princi
pio es esencialmente homogneo, debiendo rechazarse
como falsos cualquier dualismo y pluralismo.
Las leyes que gobiernan este mundo son determinis
tas en el sentido clsico de la palabra. Es verdad que
a los materialistas dialcticos no les gusta que se les
llame deterministas; segn su teora, el crecimiento,
por ejemplo, de una planta no se halla determinado
nicamente por las leyes de esta planta, ya que una
causa exterior, digamos el granizo, puede hacer que esas
leyes sean inoperantes. Pero, a tenor del materialismo
dialctico, con referencia al universo entero queda ex
cluida claramente toda contigencia, la totalidad de las
leyes csmicas determina de un modo absoluto todo el
devenir del universo.

88

E)

E l desarrollo d ia l c t ic o : m onism o y d e t e r m i -

La materia se halla en evolucin constante y en

esta evolucin se van formando seres cada vez ms
complicados: tomos, molculas, clulas vivas, plantas,
hombres, sociedad. La evolucin no es, por lo tanto,
de tipo circular, sino lineal y, ciertamente, en un sen
tido optim ista: lo ltimo es siempre lo ms complejo, y
esto se identifica con lo mejor y superior. Los materia
listas dialcticos se hallan imbuidos todava de la fe del
siglo xix en el progreso a travs de la evolucin.
Pero esta evolucin consiste, segn ellos, en una
serie de revoluciones-, pequeos cambios cuantitativos
se van acumulando en la naturaleza de cada cosa; surge
una tensin, una lucha y, en un determinado momen
to, los elementos nuevos se han hecho ya lo suficien
temente poderosos para romper el equilibrio; entonces
brota, explosivamente, sobre la base de aquellos cam
bios cuantitativos acumulados, una nueva cualidad. La
lucha constituye, por lo tanto, la fuerza propulsora del
desarrollo', el cual marcha dando saltos: ste sera el
llamado desarrollo dialctico .
Todo este curso evolutivo carece de fin y se realiza,
bajo la presin de puros factores causales, en forma
de tensiones y lucha. Hablando exactamente, el mundo
carece de sentido y de fin, se desarrolla a ciegas de
acuerdo con sus leyes extemas y calculables.
N o existe nada fijo : el mundo todo y sus partes
n ism o .

89

F ) P sico lo ga . La conciencia, el espritu, no son ms

que un epifenmeno, una copia, un reflejo, una foto
grafa de la materia (L en in ). Sin el cuerpo, la con
ciencia no puede subsistir; es el producto del cerebro.
La materia es lo primero que se da, mientras que la
conciencia o el espritu viene despus. Por consiguiente,
no es la conciencia la que determina a la materia, sino,
por el contrario, sta a aqulla. La psicologa marxista
es absolutamente materialista y determinista.
Pero se trata de un determinismo ms sutil que el
del materialismo de antes. En primer lugar, los mate-

90

FILOSOFA DE LA MATERIA

mm

rialistas dialcticos pretenden, como ya lo vimos a pro

psito del azar, que no son deterministas. Segn ellos,
la libertad consiste en la nosibilidad de actuar sobre las
leyes de la naturaleza y de cambiar su curso; es cierto
que el hombre mismo se halla determinado por sus
propias leyes, pero tiene conciencia de ellas y su liber
tad consiste como sostena Hegel , sencillamente,
en la conciencia de la necesidad. Por otra parte, tam
poco la materia, al decir de los materialistas dialcti
cos,^ determina directamente a la conciencia, sino que
acta sobre ella a travs de la sociedad.
El hombre es esencialmente social; sin la sociedad
no podra vivir. Slo en la sociedad le es posible pro
ducir los bienes necesarios a la vida. Pero los mtodos
de esta produccin determinan, en primer lugar, las
relaciones interhumanas que en ellos descansan y, a tra
vs de stas, la conciencia de los hombres. sta es la
tesis del materialismo histrico: todo lo que el hombre
piensa, desea, quiere, etctera, es una consecuencia de
sus necesidades econmicas, tales como resultan de los
mtodos de produccin y de las relaciones sociales crea
das por esta produccin.
Estos mtodos y relaciones cambian constantemen
te. La sociedad, por su lado, se halla sometida a la ley
del desarrollo dialctico qe se manifiesta en la lucha
social de clases. Todo el contenido de la conciencia hu
mana se halla determinado por la sociedad y cambia a
comps del progreso econmico.
G ) T eora d el co n o c im ien to . Como la materia de
termina a la conciencia habr de concebir el conoci
miento realistamente: no es el sujeto quien engendra
al objeto, sino que ste subsiste con independencia del
sujeto, el conocimiento consiste en el hecho de que
existen en el espritu copias, reflejos, fotografas de la
materia. El mundo no es incognoscible sino totalmente
cognoscible. Claro que el verdadero mtodo piara co
nocer consiste nicamente en la ciencia aliada a la
praxis tcnica; y los progresos de la tcnica muestran

EL MATERIALISMO DIALCTICO

91

a las claras cun frgiles son todos los agnosticismos.

E l conocimiento es esencialmente conocimiento sensi
ble pero es necesario el pensamiento racional para or
denar estos datos de la experiencia. E l positivismo no
es ms que charlatanera burguesa y huero idealis
mo; en realidad, nosotros captamos la naturaleza de
las cosas a travs de los fenmenos.
Hasta aqu la teora marxista del conocimiento se
nos ofrece como un realismo absoluto e ingenuo de la
bien conocida especie empirista. Pero la peculiaridad
del materialismo dialctico consiste en que junta a estas
concepciones realistas otra que podemos llamar prag
mtica. De la idea de que el contenido total de nuestra
conciencia se halla determinado por nuestras necesida
des econmicas se sigue que cada clase de la sociedad
dispone de una ciencia y una filosofa que le son pro
pias. No es posible una ciencia independiente y sin
partido. Es verdad lo que conduce al xito; la prctica
constituye el nico criterio de verdad.
Estas dos teoras del conocimiento conviven en el
marxismo sin que se haya hecho esfuerzo alguno por
ponerlas en armona. Todo lo ms se nos llega a decir
que nuestro conocimiento se afana por la verdad com
pleta; provisionalmente, no es ms que un conocimien-to relativo en correspondencia con nuestras necesida
des. En este punto parece que la teora se desliza en
una contradiccin; porque, aun en el caso en que la
verdad estuviera determinada por las necesidades, jams
el conocimiento podra ser una copia, ni siquiera par
cial, de la realidad.
IL) Los va lo res . Segn el materialismo histrico todo
el contenido de la conciencia depende de las necesida
des econmicas que se hallan, a su vez, en constante
desenvolvimiento. Esto se aplica en especial a la moral,
a la esttica y a la religin.
En el aspecto moral el materialismo dialctico no
reconoce ninguna ley eterna; cada sociedad clasista po
see su propia moral. Para el proletariado, que es la

92

FILOSOFIA DE LA MATERIA

clase ms avanzada, vale como regla moral suprema que

es bueno todo aquello que contribuye a la destruccin
del mundo burgus.
En cuanto a la esttica las cosas se complican un
poco. Hay que reconocer que en la realidad misma,
en las cosas, radica un elemento objetivo que constituye
la base de nuestra estimacin esttica y hace que algo
nos parezca bello o feo. Pero, por otra parte, esa afir
macin depende tambin del desarrollo de las clases:
como cada clase tiene necesidades distintas as estima
de manera distinta. Por lo tanto, no hay que apartar el
arte de la vida, sino que debe tomar parte en la lucha
de clases. Deber representar los esfuerzos heroicos del
proletariado en su lucha y en la edificacin del mundo
socialista.
Por lo que respecta a la religin tambin la teora
difiere un tanto. Segn los materialistas dialcticos la
religin no es ms que un tejido de afirmaciones falsas
y fantsticas condenadas por la ciencia; slo la ciencia
nos hace accesible el conocimiento de la realidad. La .
religin debe su origen al temor; los hombres, en su
impotencia frente a la naturaleza y a la consecuente im
potencia frente a los explotadores, han divinizado e
impetrado estas potencias, encontrando en la religin
y en la fe en el ms ell un consuelo que no podan
encontrar en su explotada vida de esclavos. Para los
explotadores (seores feudales, capitalistas, etctera) la
religin representa un medio excelente para contener
a las masas. Por una parte, las mantiene sumisas fren
te a ellos, por otra, las distrae de la revolucin efecti
va mediante la promesa de un destino mejor despus
de la muerte. Pero el proletariado, que no explota a
nadie, no necesita de religin. Mientras que la moral
y la esttica no harn sino cambiar, la religin tiene
que desaparecer.

OBSERVACIONES FINALES

93

O B SE R V A C IO N E S C R IT IC A S FIN A LES
La intuicin que sirve de base a los sistemas que
hemos estado examinando consiste en un conmovido
darse cuenta de las dimensiones sobrecogedoras del
universo dentro del cual aparece el hombre como algo
insignificante, entregado a un mundo indiferente y has
ta hostil. Se comprende que esta intuicin, materialista
en el fondo, pueda aliarse con una actitud heroicoromntica. Porque el hombre, perdido en un mundo sin
confines, tiene que afirmarse por su propia fuerza, me
diante su ciencia. D e aqu el culto de la ciencia y de la
tcnica v la glorificacin de l razn humana.
Si bien esta intuicin es comn a todos los empirstas tenemos, por otra parte, tan grandes diferencias
entre los diversos sistemas que resulta difcil caracteri
zar esta direccin en general. La mayora de sus repre
sentantes destaca la objetividad y el poder relativo del
conocimiento humano. Todos ellos sostienen, unos con
ms nfasis y otros con menos, que no ha sido el esp
ritu el que ha creado el mundo sino que ste existe con
independencia de la conciencia, y consideran que es
posible un conocimiento racional del universo. Al ser
portavoces de esta posicin han contrarrestado en for
ma eficaz la amenaza que, gracias a un irracionalismo
y subjetivismo fatales, se cerna sobre la cultura occi
dental. Muchos de los pensadores mencionados en esta
seccin especialmente B. Russell, R. Carnap, H.
Reichenbach han prestado tambin grandes servicios
al progreso de la metodologa de las ciencias d e la na
turaleza y de la lgica.
Pero se destacan ms todava los aspectos negati
vos de estos sistemas. I) Todos convergen hacia una
actitud que en la historia espiritual europea ha sido
superada hace mucho tiempo y representan, por lo tan
to, en especial el materialismo dialctico, la reaccin
filosfica de nuestros das. 2) Son tericamente muy
dbiles. Para no hablar del materialismo dialctico, que

94

FILOSOFA DE LA MATERIA

a menudo se mantiene a un nivel casi presocrtico, el

mismo neopositivismo se apoya en una ontologa primi
tiva y en suposiciones dogmticas que no han sido
cernidas por sus representantes. Puede decirse que la
unilateralidad de estos sistemas es enorme. Pero sobre
todo 3) todas estas filosofas se encuentran inermes
frente a los grandes problemas humanos con los que se
debate el pensamiento de nuestros das. En lo que res
pecta al dolor, a la moral, a la religin se limitan, por
lo general, a declarar que no constituyen problema al
guno, y hasta llegan a decir que sera insensato plan
tear problemas semejantes. Con su direccin reacciona
ria, sus debilidades tericas y su fracaso ante las grandes
cuestiones del destino humano, estas filosofas repre
sentan el costado de menor valor en el pensamiento
del presente. En su conjunto, la filosofa actual ha su
perado con mucho no slo sus tesis, sino hasta sus
planteamientos de los problemas.
.

III

FILOSOFA DE LA IDEA
Pues el conocer es lo mismo que el ser
P armnidf . s

Como ya hemos dicho, el idealismo representa la se

gunda corriente filosfica que prosigue en el siglo xx
el pensamiento que caracteriza al siglo xix. Si es verdad
que en el primer cuarto de siglo tuvo una gran signi
ficacin, en la actualidad su influencia ha disminuido
de tal manera que se presenta con mayor debilidad
que el empirismo, hasta el punto que hay que consi
derarlo como la direccin ms inerme del pensamiento
de nuestros das. En Inglaterra casi no existe. En Ale
mania, las escuelas neokantianas, que todava en el
ao 1920 se hallaban en pleno apogeo, se han con
vertido en magnitudes de segundo grado. Despus de
la muerte de Brunschvicg, Francia no cuenta con nin
gn representante destacado de esta direccin. Hasta
en la misma Italia, en la cual Croce y Gentile domi
naron la situacin durante toda una generacin gracias
a una brillante escuela, parece ya que el pensamiento
idealista pertenece al pasado. Pero su influencia fue, en
tiempos, realmente considerable y sigue actuando to
dava en formas diversas, as, por ejemplo, en Jaspers
y hasta en algunos tomistas. Nos vemos obligados,
pues, a hablar, aunque sea brevemente, de algunos de
sus representantes. Escogeremos en esta calidad a Benedetto Croce, Lon Brunschvicg y a algunos neokantianos alemanes. Constituyen, en esta serie, una lnea
ascendente: Croce es el que se halla ms cerca del posi
tivismo, mientras que algunos neokantianos ya se sitan
en el dintel de la fenomenologa. Las diferencias entre
ellos no son de poca monta: Croce es, en el fondo,
hegeliano, Brunschvicg muy subjetivista, mientras que
los neokantianos, quienes apelan todos a Kant, ofrecen
entre s grandes contrastes. Pero tenemos un rasgo que
es comn a todos: son idealistas en cuanto a la teora
95

96

FILOSOFA DE LA IDEA

del conocimiento e idealistas

para ellos el espritu objetivo
realidad, y ese espritu crea las
la naturaleza y en el alma de
idnticas a ambas.

objetivos, es decir, que

es inmanente a toda la
formas que aparecen en
los hombres o que son

8. B E N E D E T T O C R O C E
A) L a f il o so f a italiana y la po sicin de C r o c e .
E l cuadro que presenta la filosofa italiana a -fines del
siglo xix no es muy diferente del que ofrece, en gene
ral, la filosofa en los dems pases europeos por la mis
ma poca.
Es cierto que el positivismo introducido por Cario
Cattaneo (1801-1869), Giuseppe Ferrari (1812-1876)
y Enrico Morselli (1852-1929) encontr en Roberto
Ardig (1828-1920) un portavoz tan influyente que
se convirti en la direccin dominante de la vida espi
ritual italiana. Pero junto a ella se afirm, sin embar
go, el idealismo que Augusto Vera (1813-1885) y es
pecialmente Bertrando Spaventa (1817-1883) acercaron
a la filosofa hegeliana y a la direccin historicista del
Renacimiento italiano. Tambin hubo bastantes neokantianos. Entre ellos se destaca, especialmente, Al
fonso Testa (1784-1860), a quien sucedi, durante
la generacin de Croce, Alessandro Chiapelli (1857
1932). Diversos filsofos representan en forma pecu
liar el idealismo en su sentido ms amplio, as Bernardino Varisco (1850-1933). Sin embargo, a fines del
siglo xix predomina claramente el positivismo, no solo
entre los filsofos, sino, en general, entre las clases cul
tas italianas.
Benedetto Croce fue de los primeros en cambiar
el paisaje espiritual. Lleg a la filosofa hegeliana como
discpulo de Spaventa, y aunque acogi aquella filoso
fa en sus tesis fundamentales la elabor en una forma
propia. Adems, Croce se dej influir fuertemente por
el positivismo y hasta por el mismo pragmatismo. En
su juventud, y bajo la direccin de A. Labriola (1843-

BENEDETTO CROCE

97

1903), se engolf en los estudios marxistas y, a la par,

en el historicismo de Giovanni Battista Vico (1668
1744), a quien restaur en la consideracin pblica
despus de un largo olvido, sin descuidar tampoco di
recciones afines de la filosofa alemana de su tiempo.
Pero todas estas influencias diversas son refundidas por
Croce en una sntesis poderosa que presenta con una
elocuencia persuasiva.
B ) V ida, obra , pecu lia rid a d . Naci Benedetto Croce
en 1866 en Pescasseroli (Abruzzos) y pas luego toda
su vida en Italia. Ha sido dos veces Ministro de Edu
cacin, la ltima en el gobierno de liberacin, pues
en contraste con su amigo el otro destacado idealista
italiano, Giovanni Gentile (1 8 7 5 -1 9 4 4 ), que se puso
al servicio del fascismo y fue fusilado por los patriotas,
Croce se mantuvo siempre fiel a sus convicciones libe
rales y democrticas. Un mojn de su vida lo tenemos
en el ao 1903, en que apareci el primer cuaderno de
su revista La Critica, cuyos ensayos se deban, por la
mayor parte, a su pluma. Esta revista ejerci una in
fluencia decisiva en la vida espiritual italiana. No slo
se ocup de filosofa, sino tambin de historia en gene
ral, de historia del arte, de teora literaria y hasta de
cuestiones polticas; en realidad, Croce es un espritu
extraordinariamente universal y ha enriquecido todos
esos campos con un cmulo de ideas originales. Acaso
se podra decir, y no sin cierta justificacin, que Cro
ce es ms propiamente un historiador del arte y un
experto en teora literaria que un filsofo. Sin embargo,
su gran tetraloga, que apareci bajo el ttulo Filosofa
dello Spirito entre los aos 1902 y 1917 y que com
prende una esttica, una lgica, una filosofa de la
prctica y una historiografa, ejerci una gran influen
cia no slo sobre la filosofa italiana en su conjunto,
sino tambin sobre la filosofa europea. Lo cual pue
de verse en el hecho de que su Esttica fue traducida al
ingls, francs, espaol, alemn, hngaro y checo y su
Filosofa de la prctica conoci hasta una traduccin

FILOSOFA DE LA IDEA

BENEDETTO CROCE

al japons. Su Breviario de esttica (1913) forma en el

grupo de las obras ms famosas sobre esttica.
Croce escribe en un estilo muy claro, pero difuso.
Sin duda, cuida mucho la expresin literaria y pare
ce como si a ella sacrificara a menudo el cientificismo
riguroso exigido por una obra genuinamente filosfica.
As, por ejemplo, si se comparan las definiciones de
Croce con las de los neokantianos aparecen casi siem
pre como un poco imprecisas, sus demostraciones son
a menudo poco claras y hasta las sustituyen en ocasio
nes simples afirmaciones que van emparejadas con
fuertes invectivas contra el adversario. Pero no obstan
te todas estas limitaciones, hay que reconocer que en
la obra de Croce se discute todo un cmulo de proble
mas y se encuentran muchas posiciones originales e
interesantes. Por debajo de la forma literaria redon
deada y de sus formulaciones imprecisas se esconde una
marcha intelectual cerrada que nos ofrece una sntesis
del idealismo hegeliano, del historicismo y del positi
vismo. Es cierto que en el da de hoy ni siquiera en
Italia mantiene Croce el lugar preeminente de otros
das, pero, con todo, su obra seguir siendo una obra
clsica del idealismo del siglo xx.

cosas, las que, por su lado, no dan sino intuiciones

sensibles. En otras palabras: no existe (lo mismo que
ocurre en Kant) ninguna intuicin intelectual, pues al
entendimiento le corresponde nicamente la funcin
de enlazar entre s las intuiciones sensibles; no existe
en el mundo ningn contenido inteligible. Tenemos,
pues, en Croce un conceptualismo muy radical.
La dialctica nos dice, en primer lugar, que no exis
te en el mundo nada estable ni rgido, sino que todo es
una eterna corriente de acaeceres. En segundo lugar,
nos dice que este devenir se lleva a cabo no mediante
la sntesis de los opuestos (como en Hegel), sino de
las diferencias, que conservan su peculiaridad en la sn
tesis. En tercer lugar, el devenir (svolgim ento) , no es
algo lineal, sino circular, ya que cada condicin est, a
su vez, condicionada. Finalmente, todo el devenir cs
mico no es ms que la mltiple manifestacin de una
sola realidad, a saber, el espritu. Estas concepciones
fundamentales corresponden claramente a la doctrina
de Hegel, que slo en detalles ha sido cambiada.
Podemos distinguir en .el espritu varias actividades.
Es fundamental la distincin entre una actividad terica
y otra prctica, y cada una de ellas se diferencia a su
vez segn su objeto sea individual o universal. As
podemos distinguir en la actividad terica la esttica,
que se orienta hacia lo individual, y la actividad lgi
ca que se endereza hacia lo universal, y dentro de la
actividad prctica, a su vez, una actividad econmica
con fines individuales y una actividad moral que se
refiere a lo universal. D e modo correspondiente habr
que dividir la filosofa, o sea la ciencia de la realidad
nica, el espritu, segn sus cuatro maneras de manifestarse.

98

C ) L as t e sis c a p ita les . E l fundamento lgico del sis

tema crociano lo constituyen un cierto conceptualismo

y una teora de la sntesis dialctica a priori.
Segn este conceptualismo (que, por lo dems, Cro
ce no designa con este nombre) no hay ms que dos
clases de conocimiento: el intuitivo o esttico y el con
ceptual o lgico. El primero es sensible y tiene como
objeto lo singular, el segundo es racional y se refiere
a los universales. En unas crticas admirablemente lle
vadas rechaza Croce el nominalismo de los positivis
tas, que pretenden reducir todo el conocimiento a la
sensacin. Segn l, los conceptos universales no pue
den ser otra cosa que conceptos de relaciones: el enten
dimiento no penetra para nada en los contenidos reales,
sino que abarca, exclusivamente, relaciones entre las

99

D ) L a sn tesis e st t ic a . La esttica es la ciencia de

la intuicin sensible. Como tal, condiciona a la lgica
sin estar, a su vez, directamente condicionada por sta,
porque no existe concepto alguno sin intuicin, pero s
intuiciones sin concepto. Lo que caracteriza a la intu-

100

FILOSOFA DE LA IDEA

cin esttica es su inseparabilidad de la expresin: tan

pronto como se tiene una intuicin se crea a la par
una expresin. Por lo tanto, no existe ninguna dife
rencia esencial entre la actividad esttica del artista y
la del no artista. Sin embargo, parece que Croce en su
Breviario de esttica acoge una cierta distincin al sos
tener la tesis de que el arte constituye una doble sntesis
a priori: en primer lugar, una sntesis de las imgenes
intuitivas por lo tanto, no un mero amontonamiento
de imgenes y luego una sntesis de imagen y sensa
cin. El arte es una intuicin lrica, es decir, sinttica
y orgnica en este sentido.
J La esttica de Croce, que constituye con su histo
riografa la parte ms original de su obra, contiene toda
una pltora de observaciones interesantes y de tesis
atrevidas. No podemos detenernos en los detalles y
habremos de limitarnos a sealar que el arte no es para
Croce un hecho fsico (porque el arte es una realidad,
mientras que los hechos fsicos no son mas que cons
trucciones del espritu), que tampoco es una actividad
prctica (como tal) y que es de ndole totalmente al
gica. E l arte constituye una unidad o, mejor dicho,
una mltiple sntesis a priori y, ciertamente, de conte
nido y forma, de intuicin y expresin, de expresin y
belleza. Es totalmente unitario y la distincin de artes
diversas v de gneros artsticos y literarios particulares
es del todo arbitraria.
E ) L a sn te sis l cica . En la lgica nos encontramos
con una sntesis de orden superior. En la marcha lgica
se identifica en Croce (como en general en los idealis
tas) el concepto con el juicio, es decir, con una sntesis
de sujeto y predicado. Pero como los modos de expre
sin no suelen trasparentara, la lgica formal (mejor
dicho, formalista ) que, desde Aristteles hasta la lo
gstica moderna, se vincula al modo de expresin, debe
ser rechazada. Los juicios, desligados de esta forma, se
pueden dividir en dos clases: los juicios definidores, en

BENEDETTO CROCE

101

los cuales el sujeto y el predicado son conceptos univer

sales, y los juicios perceptivos ( juicios histricos), en
los cuales se refiere un predicado universal a un indi
viduo. Slo este ltimo juicio es genuinamente un jui
cio; pero, si miramos con atencin, veremos que ni
siquiera en el juicio definidor todos sus elementos son
universales, porque, debido al hecho de que este juicio
se halla condicionado siempre por una investigacin
o interrogacin histrica, se encuentra vinculado a lo
concreto. Se muestra, por lo tanto, que el juicio, por su
esencia, constituye una sntesis lgica a priori de lo uni
versal y lo individual, de concepto e intuicin. No sera
posible explicar esta sntesis si no se reconociera que
los dos elementos que la forman son dos manifestacio
nes, ciertamente diferentes, pero no antagnicas, de un
mismo espritu. Por lo tanto, la esttica y la lgica
no son sino dos formas del desenvolvimiento dialctico
de una y la misma realidad. Y como toda la realidad,
como en el caso de Hegel, es espritu, tenemos tambin
que lo real se identifica con lo racional.
La lgica vuelve a examinar las ciencias de la natu
raleza. De aqu resulta la constatacin lgica de que
los pretendidos conceptos de estas disciplinas no son
sino seudoconceptos, y de dos clases. Tenemos, por
un lado, seudoconceptos empricos (as, el seudoconcepto gato), que no son ms que aproximaciones
empricas arbitrarias, por otro, seudoconceptos abs
tractos (as, el seudoconcepto tringulo), que carecen
de contenido. Como las ciencias de la naturaleza no
disponen de ninguna universalidad verdadera y descan
san en su totalidad (sin excluir las matemticas) sobre
convenciones arbitrarias, no pasan de ser seudociencias. A este respecto Croce representa el positivismo y
el pragmatismo ms radicales. Segn l, las ciencias
de la naturaleza, aunque no se hallan subordinadas con
exclusividad a los fines prcticos, pertenecen, sin em
bargo, como actividad, al dominio de lo prctico y no
de lo terico,

FILOSOFIA DE LA IDEA

BENEDETTO CROCE

No en mayor grado que las ciencias de la naturaleza

pueden la metafsica y la religin trasmitirnos un cono
cimiento real. La metafsica es ya imposible porque no
disponemos de ninguna intuicin intelectual (K an t);
y la religin, que no es otra cosa que mito, no pasa de
ser una falsa filosofa. Acaso sea Croce, entre todos los
idealistas de nuestros das, el que muestra menos com
prensin por la religin. La nica ciencia que, segn
l, merece este nombre es la filosofa del espritu. Sin
embargo, tanto las ciencias de la naturaleza como la
metafsica y la religin poseen cierto inters para l, en
la medida en que representan fenmenos reales o mo
mentos del espritu y tienen que ser investigados como
etapas a travs de las cuales el espritu se remonta hasta
la filosofa.

posible un juicio de este tipo desde un punto de vista

distinto al moral, pero lo econmico no se opone a lo
moral desde el punto de vista moral, sino que, ms
bien, ambos se alian en una sntesis superior. E l hom
bre moral, es decir, aquel que acta con vistas a un
fin universal y espiritual, en modo alguno cesa de actuar
tilmente, por ejemplo, de perseguir la alegra que, por
lo dems, coincide con la accin. Por lo tanto, la acti
vidad moral y la econmica no son cosas antagnicas,
sino, nicamente, una diferenciacin ms dentro del
mbito amplio del espritu.
No podemos detenernos a examinar el rico conte
nido de la doctrina moral de Croce. D e todos modos,
podemos sealar que Croce rechaza expresamente la
moral sentimental y. considera que la actividad moral
pertenece al campo de la voluntad; que rechaza tam
bin la distincin entre intencin y acto, medio y fin,
y toda clase de moral material, en especial, el utilita
rismo religioso y la moral altruista, y que se ocupa a
fondo de la libertad para acoger finalmente la tesis
hegeliana de que la voluntad es, al mismo tiempo, de
terminada y libre: determinada, puesto que jams po
dra actuar sin condiciones determinantes, libre, porque
aquello que crea, su obra, por lo mismo que se trata de
una creacin, va ms all de todo lo previamente dado.
Por lo que respecta a la relacin entre actividad
prctica y terica, tenemos que sealar, en primer lu
gar, que ambas se preceden y siguen en forma alter
nante. La accin prctica exige un conocimiento* pre
vio, pero tampoco es posible este conocimiento sin
accin. Tropezamos de nuevo con la trayectoria circu
lar del espritu: la intuicin desemboca en un juicio,
ste provoca la actividad prctica, la cual, a su vez, nos
coloca ante una materia nueva, es decir, que condiciona
una nueva intuicin, y as sucesivamente. Observemos
tambin que, a pesar de la unidad fundamental de las
etapas que el espritu recorre de este modo, nada sera
ms falso que el confundirlas, es decir, juzgar, por
ejemplo, al artista en cuanto tal desde el punto de vis

102

F ) L a sn tesis prctica . La actividad prctica, que es

propia del espritu junto con la teora, se diferencia
a su vez en una actividad econm ica y otra moral. La
primera, que corresponde en el dominio prctico a la in
tuicin esttica del dominio terico, se endereza a lo
individual; su campo es lo til, entre otras cosas lo po
ltico y lo econmico en el sentido usual de estas pala
bras. Se distingue de ella la actividad moral, porque se
endereza a lo universal, al todo, al espritu. Despus
de una crtica penetrante, rechaza Croce las doctrinas
hedonistas, utilitarias y otras afines, segn las cuales no
habra en el fondo ninguna actividad moral, desprovis
ta de la cual la vida transcurrira en hechos individua
les sin conexin alguna, despojada de cualquier sentido
profundo. Tambin hay que rechazar, segn l, la idea '
de que es menester repudiar la actividad econmica o
reducirla a la moral. Por el contrario, la actividad
econmica es independiente de la moral, mientras que
sera imposible pensar la moral sin aqulla, del mismo
modo en que la esttica es independiente de la lgica,
pero esta ltima presupone la intuicin sensible. No
prctico que acta con vistas a lo til. Porque no es
se puede emitir ningn juicio moral sobre el hombre

103

FILOSOFA DE LA IDEA

LEON BRUNSCHVICG

ta moral. E n la accin creadora todo poeta es moral

porque cumple con ella un oficio sagrado.
Esta tesis nos permite ver claramente que, tanto
en el sistema prctico de Croce como en su sntesis
terica, no queda lugar para la religin. Sin embargo,
despus de haber negado que la religin constituya una
forma especfica del espritu y de haber condenado, apo
yndose en las Cartas provinciales de Pascal, la mo
ral jesutica", se nos presenta como defensor de la mora
lidad religiosa, que opone a la garrulera y a la banalidad
de las diversas formas de moral laica. La doctrina moral
catlica es, segn l, tan rica que contiene casi toda la
verdadera moral del espritu.

que abarca en unidad todos los elementos diversos: el

espritu. Del estudio precedente de cada uno de los
campos, resulta que para Croce no hay ninguna otra
realidad fuera del espritu. El mundo es el espritu, en
el que se anan sujeto y objeto, lo individual y lo uni
versal, la teora y la prctica. Porque el espritu consti
tuye la sntesis a priori de todas las sntesis. Es el des
envolvimiento ( svolgimento ) puro, infinito, eterno, que
alcanza una etapa tras otra y las va superando. Esta
infinitud constituye para nosotros el misterio, que ra
dica sencillamente en las etapas no alcanzadas todava
por el todo, el misterio del actus purus, del verdadero
Absoluto. En l se encierra todo y todo ente no es
ms que su manifestacin, que resulta real en la medi
da en que es un momento de su eterno desenvolvi
miento.

104

G ) H isto ria y fil o so fa . Hay que distinguir la his

toria de la crnica, que no es ms que historia muerta,
accin prctica. La verdadera historia es la historia
actual, que arranca de la estructura espiritual del pre
sente, y coincide con la creacin y el devenir del es
pritu. E l juicio histrico es, como tal, un juicio indi
vidual. Pero aunque se refiere a lo singular no slo
contiene predicados universales, sino que su objeto pro
pio es tambin universal. As, por ejemplo, lo que a la
historia literaria le interesa no es tanto Dante como
la poesa. Por consiguiente, la historia se identifica
con la filosofa. Por otra parte, la filosofa no es otra
cosa que historia, por lo mismo que significa una obra
concreta e histrica que no es posible separar del de
venir. Croce afirma as la identidad completa de filo
sofa e historia, que slo por motivos didcticos se man
tienen separadas, asignndosele a la filosofa la investi
gacin del mtodo histrico.
Segn Croce todo filsofo es, al mismo tiempo,
historiador y todo historiador filsofo, y hasta se puede
decir que en la filosofa de un hombre se alberga la
historia, la vida entera de ese hombre.
E l hombre individual lo mismo que las diversas
disciplinas, arte, filosofa, ciencia en general, no son
ms que momentos pasajeros de una nica realidad

105

9. LEO N B R U N SC H V IC G
A) T rasfondo h ist rico y pec u lia rid a d . E l idealis
mo francs del siglo xix, cuyo representante principal
fue el kantiano original Charles Renouvier (1815
1 9 0 3 ), conoci todava toda una serie de notables figu
ras que, por lo general, no publicaron gran cosa. Ha
bremos de nombrar en primer lugar a Octave Hamclin
(1 8 5 6 -1 9 0 7 ), autor de penetrantes estudios sobre va
rios grandes filsofos y de slo una obra sistemtica,

Essai sur les lments principaux de la reprsentation,

que apareci en 1907. A la misma direccin perte
nece Jules Lagneau (1 8 5 1 -1 8 9 4 ), cuya influencia fue
sobre todo de tipo personal; sus obras no han aparecido
en forma accesible hasta los aos 1924-1925. Adems,
hay que nombrar a Dominique Parodi (1870-1955) y a
Edouard Charter (1 8 6 8 -1 9 5 1 ), conocido bajo el seu
dnimo de Alain . Como el idealista francs ms
importante entre los dos, encuentra su fuente princiha ejercido mayor influencia en Francia, tenemos a
Lon Brunschvicg (1 8 6 9 -1 9 4 4 ). Su primera y ms im
portante obra sistemtica, La m odalt du jugement,

FILOSOFA DE LA IDEA

LEON BRUNSCHVICG

apareci en 1897. Le siguieron la Introduction la

vie de lEsprit en 1900, la monumental obra histrica
Les tapes de la philosophie mathmatique, en el ao
1912, y la no menos monumental L e progrs de la
conscience dans la philosophie occidentale, en el ao
1927. Brunschvicg public todava toda una serie de
trabajos hasta los comienzos de la segunda Guerra Mun
dial; culmin su influencia entre los aos 1920 y 1939.
Brunschvicg es un idealista en un doble sentido. Por
una parte, pretende prolongar y completar a Kant y
Hegel y, por otra, utiliza a Platn, Descartes, Spinoza
y aun al mismo Pascal, de quienes toma algunos pen
samientos para su sistema interpretndolos en el sentido
del idealismo crtico. Tambin se muestra en l una
fuerte influencia del positivismo. Por lo que respecta
a las ciencias de la naturaleza sostiene un matematism o y convencionalismo extremadamente radicales, vien
do en las matemticas nada menos que la etapa ms
alta del pensamiento humano. No cabe duda que en
contramos en l las mismas intuiciones acerca de una
sntesis que hemos visto en Croce, al que le acerca
tambin un inters especial por la historia, aunque su
erudicin en este campo no parece tan amplia como
la del idealista italiano. Pero la expresin suya es ms
precisa que la de Croce y las, discusiones que emprende
con los que piensan de otra manera se mantienen siem
pre en los trminos de la ms estricta cortesa. Destaca
en l, por lo que respecta a lo religioso y lo moral,
una noble inspiracin que le ha granjeado el respeto de
todos.

106

mismo que la nada . Por lo tanto, la filosofa no pue

de ser otra cosa que crtica del pensamiento y tanto
ms cuanto que el pensar no es trasparente ms que
para el pensar mismo. Pero el objeto principal del pen
sar no es la representacin, sino la actividad misma del
espritu y por eso puede definirse la filosofa como una
actividad intelectual que se hace consciente de s misma.
Como ocurre generalmente, este idealismo se ala
con un conceptualismo que en este caso significa que
el juicio precede a todas las dems actividades del es
pritu. El concepto, a pesar de que parezca tan senci
llo, resulta ya una sntesis de comprensin y extensin.
Presupone, por lo tanto, un acto que junte esos dos
aspectos. E l pensamiento racional se compone, en fin
de cuentas, de juicios y el juicio representa, en conse
cuencia, el acto fundamental nico del espritu. Brun
schvicg, en este contexto, no slo se enfrenta detenida
mente, desde su punto de vista, con el intelectualismo
realista de Platn y de Descartes, quienes trataban de
basar la actividad sinttica del espritu en una realidad
trascendente, sino que tambin se enfrenta con Kant,
quien no supo desligar esa actividad de su subordina
cin a la categora de relacin y, por lo tanto, al con
cepto. La verdadera filosofa debe liberarse, segn
Brunschvicg, de toda presuposicin del juicio.
E l juicio mismo consiste en la afirmacin del ser
como necesario o como posible. Su parte constitutiva
esencial es el verbo que, por referencia al contenido
del juicio, se llama cpula . Las modalidades del ver
bo constituyen, por lo tanto, el objeto fundamental de
la investigacin filosfica.

B) E l

id e a l ism o .

107

Ya al comienzo de su obra capital,

La modalit du jugement, establece Brunschvicg dog

C ) L a modalidad d el ju ic io . Mirando ms de cerca

mticamente la tesis fundamental del idealismo gnoseolgico: el conocimiento forma un mundo que es
para nosotros el nico mundo. Nada hay fuera de l;
una cosa que estuviera ms all (au dla) del cono
cimiento sera, por definicin, lo inaccesible, lo indeter
minable, es decir, que vendra a ser para nosotros lo

esta modalidad nos encontramos con dos formas, la

forma de interioridad y la forma de exterioridad .
La forma de interioridad consiste en la inmanencia
recproca de las ideas y es propia, especialmente, del
juicio matemtico, en el que el sujeto y el predicado
carecen de significacin si se los considera separados

FILOSOFA DE LA IDEA

LON BRUNSCHVICG

uno de otro. Es la unidad del espritu, que se da a s

mismo su propia ley. Mediante la forma de interiori
dad el juicio se hace inteligible; se halla esencialmente
vinculado a ella. La forma de interioridad es propia
de los juicios ideales y se halla en la base de la moda
lidad de necesidad. Pero no es suficiente por s sola
y junto a ella tenemos una forma de exterioridad
porque el juicio debe poseer en s mismo una cierta
multiplicidad. La forma de exterioridad se halla con
dicionada por lo irracional con que tropieza el espri
tu. Este irracional no es el ser independiente del espritu
ni tampoco una proyeccin de este espritu hacia afue
ra, sino, sencillamente, la limitacin del espritu por s
mismo. Cuando el espritu topa con este lmite, en el
que radica una negacin de su actividad, experimenta,
como si dijramos, una conmocin en cuya virtud se
considera, generalmente, que procede de un ente fuera
del espritu. La forma de exterioridad es la propia
de la realidad. En el espritu no hay, por lo tanto,
ninguna dualidad, por un lado la forma de interiori
dad a la que se alian la racionalidad y la necesidad
del juicio matemtico v por otro, la forma de exte
rioridad, a la que pertenecen la irracionalidad de lo
insondable y la realidad de los juicios de hecho. Entre
estas dos formas existira, segn Brunschvicg, una ter
cera forma mixta que correspondera a la posibilidad.
Como el espritu es unidad, el pensamiento huma
no se consuma en el juicio del anlisis matemtico,
donde resplandece con la mayor pureza la forma de
interioridad . Este juicio es a priori. La ciencia mate
mtica se halla determinada por su forma y no por
su objeto, del que es completamente independiente.
No existe ninguna intuicin matemtica, es decir, inte
lectual. Los dems juicios (el geomtrico, el fsico y el
juicio de probabilidad), que son crecientemente irra
cionales, constituyen, sin embargo, un mundo diferente
del mundo de la percepcin, a saber, el mundo de la
ciencia, que no se deja reducir a aquel otro mundo
de la percepcin. No es posible resolver en pura teora

la cuestin de cul de estos mundos sea el verdade

ro, ni evitar, por lo tanto, que permanezcamos al res
pecto en un dualismo. Lo mismo cabe decir de la vida
prctica, en la cual la actividad exterior y la dispersin
de los individuos se contraponen a la ley moral inter
na del espritu. As como hay dos mundos, hay tam
bin dos humanidades. Este dualismo es resuelto, fi
nalmente, por la historia del espritu, que pugna por
la unidad y la interioridad.

108

109

D ) L as etapas de la vida e s p ir it u a l . En sus eruditos

trabajos sobre la historia del espritu humano, traza
Brunschvicg a grandes rasgos un cuadro de este desarro
llo. Podemos distinguir dos pocas fundamentales: la
infancia y la madurez adulta. La primera poca es la de
la exterioridad, la de lo acusmtico, la del hombre
de la fe oral; la segunda la del matemtico, la del hom
bre de la ciencia racional. La ciencia racional fue des
cubierta por los pitagricos, creadores de la matem
tica, y por Scrates, el maestro de la reflexin. Por
desgracia, con Aristteles la vida del espritu retrocedi
a la poca infantil y en su virtud Europa se mantuvo
durante varios siglos bajo el signo acusmtico. Fue Des
cartes quien volvi a redescubrir el camino matemtico
y devolvi a la humanidad el goce pleno de su dere
cho a la verdad. Pero slo poco a poco poda lograrse
un progreso en el camino por l iniciado. No fueron
capaces los pensadores de liberarse en seguida de los
prejuicios realistas, como, por ejemplo, la dependencia
del espritu de un mundo exterior. Por eso amag el
romanticismo con reconducir la humanidad a la Edad
Media. Pero finalmente la ciencia ayud al espritu a
triunfar: Einstein ha eliminado definitivamente la idea
de las cualidades intuitivas. Hay motivos para creer
que mientras fenece la fe se le prepara a la razn un
porvenir magnfico; entonces se reconocer que nada
hay fuera de la libertad del espritu, es decir, de la pura
conciencia.

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FILOSOFIA DE LA IDEA

EL NEOKANTISMO

No debemos entender este desarrollo, en el sentido

de Hegel, como un despliegue necesario. El espritu es
libre y contingente. Sus progresos se pueden comparar
al curso, rico en meandros, de un ro. Pero no obstante
esta contingencia, la historia constituye un progreso
constante de la conciencia hacia el despliegue total de
la razn, cuyo prototipo lo constituye la ciencia mate
mtica. En la historia tenemos como otra caracterstica
del espritu, lo fluyente, lo dinmico, lo nunca cuajado
en rigidez, que es propio del espritu. El mismo Brunschvicg ha destacado al respecto las analogas de su doc
trina con la de Bergson.

renunciar en la moral al lugar preferente de la tierra.

Mediante esta renuncia se manifestar a plena luz el
carcter del intelecto humano, su desinters y su hu
mildad real. Esta depuracin nos conducir a un Tercer
Testamento. Al mismo tiempo, liberar por completo
a la conciencia de su propio pasado, aunque guardandol fidelidad y no siendo ingrata con l. As como el
Nuevo Testamento significa la consumacin del Viejo,
as tambin la religin del espritu que debiera iden
tificarse con la investigacin cientfica es la consumacin del Evangelio.
Como vemos, esta doctrina no es otra cosa que una
filosofa profundamente inmanentista y monista. No
hay nada fuera de la libertad, del empuje creador del es
pritu, que se despliega en formas cada vez ms altas
para alcanzar, finalmente, la unidad perfecta de la con
ciencia.

E ) L a r e l ig i n d el e s p r it u . En contraposicin a
Croce, Brunschvicg, que ha estudiado constantemente
a Pascal, muestra un inters vivo por las cuestiones religiosas; todo su pensamiento desemboca en una filosofa de la religin. Segn l, no es posible defender la
religin desde el terreno del pensamiento profano; ella
misma tiene que defenderse. Pero, por desgracia, no
existe una sola religin, sino muchas, que rien entre
s en el campo genuinamente religioso. Por otra parte,
el filsofo no puede reconocer una verdad doble, la una
religiosa y la otra cientfica; la verdad religiosa debe
ser Ia verdad pura y simple. Esta religin hace tiempo
clue ya ^ue descubierta, es la religin del verbo, de la
luz interior. Consiste en la certeza de que Dios se halla
presente en nuestro pensamiento y en nuestro amor.

Pero este Dios no es ningn Dios trascendente, hace

dor de mundos. No es ningn objeto, ningn concepni siquiera un objeto de amor que pudiera oponerse
a otro objeto. Es aquello en cuya virtud todos nosotros
vivimos la vida nica del espritu. En.otras palabras,
Dios es la palabra (el V erbo), y hasta se pudiera decir:
la cpula del juicio. Este concepto de Dios no slo
nos emancipa de doctrinas fabulosas, sino que tambien nos libera en el sentido moral; no esperamos de
Dios ms que la comprensin plena y pura de lo divino.
Como hizo Galileo en la teora, as nosotros debemos

111

'

;;

10. E L N EO K A N TISM O
A) L as escuelas neokantianas . En Alemania el idea
lismo resurgi en el ltimo tercio del siglo xix princi
palmente en la forma de neokantismo. Se pueden enu
merar siete grandes escuelas que interpretan en modo
diverso la doctrina del maestro: 1) la direccin fisio
lgica (Hermann Helmholtz, 1821-1894, Friedrich Albert Lange, 1828-1875), que interpretaba las formas a
priori kantianas como disposiciones fisiolgicas; 2) la di
reccin metafsica (O tto Liebmann, 1840-1912, Johannes Volkelt, 1849-1930), que crea posible una metafsica
crtica; 3) la direccin realista (Alois Riehl, 1844-1924,
Richard Honigswald, 1875-1947), que se manifest en
el sentido de la existencia de una cosa en s; 4) la
direccin relativista de un Georg Simmel (1858-1918),
para quien el a priori kantiano es de naturaleza psico
lgica y relativa; 5) la direccin psicolgica (Hans Cornelius, 1863-1947), que se aproxima todava ms al
positivismo. Estas cinco escuelas han sido superadas
y hay que admitir tambin que no son ortodoxamente

FILOSOFIA DE LA IDEA

EL NEOKANTISMO

kantianas. Por el contrario, las otras dos escuelas que

restan por enumerar, son ms importantes y gozaron
de mucha influencia entre las dos guerras, mantenin
dose fieles al espritu de Kant. Se trata de 6) la escuela
logicista (de Marburgo) y 7) la axiolgica (escuela de
Badn). Finalmente, Bruno Bauch, pensador de rango,
lleg a una especie de sntesis de estas dos ltimas di
recciones, que l funde y prolonga.
Se podra decir que el movimiento neokantiano es
exclusivamente alemn. Pero en la misma Alemania
se halla en la actualidad en retirada, luego de su periodo
de esplendor en el tiempo que sigui inmediatamente
a la primera guerra. Su lugar lo van ocupando las direc
ciones fenomenolgicas, existencialista y metafsica. El
reinado del nacionalsocialismo le asest el golpe de gra
cia, pues sus representantes eran, en su mayora, de
origen judo y fueron enconadamente perseguidos.
En esta seccin vamos a ocuparnos de los puntos
ms importantes en las opiniones de la escuela de Marburgo, de la de Badn y de Bruno Bauch. El nmero
de neokantianos importantes es demasiado grande y su
influjo no lo bastante extendido para que hayamos de
conceder a cada uno de ellos su seccin correspondien
te. Por otra parte, aqu, como en el caso del neopositivismo y del marxismo, nos hallamos frente a una ver
dadera escuela que ofrece en todas sus manifestaciones
una ancha comunidad de principios y mtodos com
partidos.

112

problema y sus problem as), junto con la de Rickert,

Der Gegenstand der Erkenntnis (1892, E l objeto del
conocim iento), representa la mejor introduccin al neo-

B ) Los pensadores . El fundador de la escuela de Marburgo es Hermann Cohn (1842-1918), quien cobr
fama con sus trabajos sobre Platn, sobre la historia
y el principio del mtodo infinitesimal y sobre Kant
trabajos, por lo dems, de difcil comprensin. Su dis
cpulo principa], Paul Natorp (1854-1924), que se dio
a conocer por su libro sobre Platn ( Platos Ideenlehre,
1 9 0 3 ), fue capaz, por el contrario, de exponer sus ideas
en forma clara y accesible. Su obra Philosophie, ihr
Problem und ihre Probleme (1911, La filosofa, su-

113

kantismo. Otros marburguenses importantes son: Ernst

Cassirer (1874-1945) y Arthur Liebert (1878-1947)
conocidos ambos por su amplia accin internacional.
Karl Vorlnder (1860-1928) busc una sntesis de la
tica kantiana y la tica socialista. Finalmente, Rudolf
Stammler (1856-1938) es la figura ms destacada en
la rama de la filosofa .jurdica dentro de la escuela de
Marburgo.
La escuela de Badn fue fundada por W ilhelm
Windelband (1848-1915), uno de los ms connotados
historiadores de la filosofa y antiguo discpulo de Lotze.
Windelband posee brillantes dotes de expositor; sus
Prludien (1884) apenas si han podido ser superados
en lo que a claridad y a belleza de expresin se refiere.
Le sigui a la cabeza de la escuela Heinrich Rickert
(1863-1936), que tambin se distingui, como su maes
tro, por la claridad y precisin de su pensamiento.
Emil Lask (1875-1915) es, ntrelos neokantianos, aquel
cuya doctrina ms se acerca a la posicin fenomenolgica. Cay en la primera Guerra Mundial, sin haber
dejado la obra en la que se haban puesto tantas espe
ranzas. Entre otros representantes distinguidos, debe
mos nombrar a Hugo Mnsterberg (1 8 6 3 -1 9 1 6 ), que
se dedic principalmente a la psicologa.
Tambin Bruno Bauch (1877-1942) surgi de la
escuela de Badn; fue discpulo de Rickert y W indel
band sucesivamente y tambin de otros neokantianos.
Su filosofa rompe, sin embargo, los marcos de esta
escuela y representa un intento de sntesis de la escuela
de Badn y la de Marburgo, con elementos nuevos de
su propia cosecha. Tambin Bauch se halla, en grado
todava mayor que la escuela de Badn, bajo la influen
cia de Lotze. Cuenta entre los ms difciles de los fil
sofos contemporneos.

114

FILOSOFA DE LA IDEA

C ) L as t e s is c o m u n es . Todos los neokantianos aco

gen diversas concepciones fundamentales que dibujan
el perfil nico de la escuela. En primer lugar, apelan
a Kant, que ante sus ojos viene a ser el filsofo mxi
mo y hasta el pensador de la cultura moderna. De
esta suerte, comparten toda una serie de supuestos fun
damentales. Rechazan, en primer lugar, el mtodo psi
colgico y la metafsica. Esta ltima les parece impo
sible y en lugar del mtodo psicolgico y de cualquier
mtodo emprico en general, propugnan en la filosofa
el m todo trascendental. Segn este mtodo la filoso
fa consiste, esencialmente, en el anlisis de las con
diciones lgicas del conocimiento y de la volicin. Por
consiguiente, resultan, tambin como Kant, conceptua
listas, es decir, que niegan, si bien en forma diferente
segn el matiz de la escuela, la existencia de la intui
cin intelectual. E l entendimiento es, para ellos, una
facultad para construir el todo a base de sus partes y no
posee ms capacidad que la de sntesis. No existe co
nocimiento alguno de contenidos ni de esencias. Slo
Lask parece significar en este aspecto una excepcin
parcial y, sin duda, bajo la influencia de la fenomeno
loga. En tercer lugar, todos los neokantianos son idea
listas en el sentido gnoseolgico de la palabra: el cono
cimiento no consiste en una captacin del objeto, sino
en una creacin del mismo. El ser no descansa en s
mismo; es el pensamiento quien lo hace surgir.
Pero com prender a Kant quiere decir ir ms all
de l (W indelband) y los neokantianos no se asustan
ante el deber de enterrar el cuerpo de esa filosofa para
que pueda sobrevivir su espritu (N atorp). Y en ver
dad que van ms all de Kant en muchos aspectos. As,
su idealismo es ms radical que el kantiano, puesto
que rechaza la existencia de la cosa en s. Tambin
niega que la sensacin sea fuente original de conoci
miento y, por lo tanto, resultan racionalistas ms radi
cales que su maestro. stos son los puntos capitales de
divergencia. E n otras muchas direcciones han desarro-

EL NEOKANTISMO

115

liado y transformado la doctrina kantiana, y en el curso

de este captulo nos ocuparemos de las principales.
Para facilitar la comprensin conviene recordar que
el idealismo de esta escuela nada tiene que ver con el
idealismo subjetivo de un Berkeley, sino que se trata,
sencillamente, de un idealismo trascendental . Los
neokantianos rechazan enrgicamente la idea de que el
mundo se encontrara en la cabeza del sujeto pen
sante. Ello equivaldra a interpretar falsamente toda
su doctrina. Tampoco conceden importancia alguna
al sistema C de un Avenarius, como totalidad de la
conciencia y del sistema nervioso. E l sujeto, tal como
ellos lo entienden, no es ni siquiera la conciencia que
constituye el objeto de la psicologa: Rickert elimina
del concepto conciencia, en primer lugar, todo lo cor
preo, despus, todos los contenidos psquicos, de suerte
que no queda ms que la conciencia en general ( B ewusstsein berhaupt), algo as como un punto ma
temtico sin ninguna realidad. Comprendido desde este
punto, todo lo que es es inmanente. Una vez admitida
esta tesis, los neokantianos no tienen necesidad alguna
de negar el realismo empirista: como todo lo que es
inmanente a la conciencia en general, existen diversos
trascendentes con respecto a la conciencia emprica,
concreta y humana, de suerte que se halla superado
el solipsismo. Se plantea entonces el problema de ex
plicar en qu se basa lo dado objetivo, que en modo
alguno niegan los neokantianos. Como no existe nin
guna otra realidad que el contenido de la conciencia en
general/es imposible recurrir a una realidad trascenden
te. Pero la objetividad y la verdad aparecen nicamente
en el juicio. La cuestin se endereza, por lo tanto,
hacia el juicio: se trata de comprender qu es lo que
hace objetivo y verdadero al juicio sin traspasar para ello
la inmanencia. En la explicacin de esta cuestin di
vergen las distintas escuelas.
D ) L a escu ela de M arburgo . L os representantes de
la escuela logicista de Marburgo se orientan todos

116

FILOSOFA DE LA IDEA

hacia las ciencias exactas de la naturaleza. Pues aunque

tambin se apliquen a la tica y hasta a la filosofa
de la religin, el centro de su inters lo constituye
siempre la razn terica. Encuentran en la Crtica de
la razn pura, especialmente en la deduccin trascen
dental, la parte decisiva de la obra kantiana. Siguen
desarrollando el idealismo con un radicalismo extremo:
todo sin excepcin es reducido a las leyes lgicas inma
nentes de la razn pura. Como todos los neokantianos,
rechazan la sensacin en calidad de factor independiente
de conocimiento. La sensibilidad no se enfrenta al pen
samiento como un elemento extrao, sino que es, sen
cillamente, una incgnita, que se puede comparar con
las magnitudes a determinar, la gran X matemtica. No
es algo dado ( gegeben ) al conocimiento, sino algo plan
teado ( aufgegeben) al conocimiento, quien tiene que
determinarlo por s mismo. No existe intuicin alguna:
la razn consiste en el despliegue progresivo de juicios
y el objeto es un producto de esta actividad. Pero no
hay que entenderla como actividad psquica: se trata
de enlaces puramente conceptuales de conceptos. Estos
conceptos mismos son relaciones lgicas. A la postre,
todo ser, la realidad entera, es reducida a un tejido de
relaciones lgicas y se niega cualquier elemento irra
cional. Se ha dado a esta teora el nombre de idea
lismo lgico o panlogismo .
Cmo, dentro de un marco semejante, explicar la
objetividad de los juicios y dar un sentido a la palabra
verdad? Los idealistas de la escuda de Marburgo
contestan a esta pregunta remitindonos a las catego
ras. Segn ellos, stas son puntos de vista, reglas me
tdicas cuya ndole es totalmente a priori, es decir, que
son independientes de la experiencia y determinan el
valor de verdad de los juicios: un juicio es verdadero
y objetivo cuando ha sido formado de acuerdo con
ellas y es falso cuando surge en contradiccin con las
mismas. Las categoras constituyen las condiciones del
conocimiento. Fuera de ellas existe, ciertamente, un
pensar, pero no un conocimiento. D e este modo expli-

EL NEOKANTISMO

117

can la objetividad del saber sin apoyarse para nada en

cualquier elemento trascendente o irracional.
Tambin en los dominios de la moral las normas
son, para ellos, necesariamente a pnoriy no proceden
de la experiencia. La tica no es, en el fondo, ms que
una lgica del deber ser; ste, como en Kant, es pura
mente formal, es decir, carece de contenido. Pero los
marburguenses se diferencian del fundador del criti
cismo por el carcter social de su doctrina, oponindose
al individualismo suyo. Llegaron hasta intentar una
sntesis del kantismo y del socialismo marxista La es
cuela de Marburgo no le reconoce a la religin ninguna
significacin propia, no es ms que una forma de la
moralidad, y, para Cohn, Dios mismo no es ms que
un ideal moral, la meta a la que se endereza todo el
esfuerzo moral. 1.11 el caso de Natorp, que en un prin
cipio profesaba las mismas ideas, discrepan las opinio
nes en cuanto a si es verdad que hacia el trmino de
su vida se oper en l, realmente, un cambio de ideas.
En este aspecto los marburguenses permanecen ms fie
les a Kant que los dems idealistas. Prolongaron as el
espritu del siglo xix. El carcter monista de su filoso
far, que pretende explicar la realidad entera por un solo
principio lgico, acua este sesgo en forma todava ms
marcada.
E ) L a escu ela de B adn . Aunque la escuela de Ba
dn (tambin escuela del suroeste y escuela axiolgica)
comparte con la de Marburgo las ideas fundamentales
del neokantismo, sin embargo, en muchos aspectos di
fiere de ella profunda y esencialmente. Sus partidarios
no se orientan con tanta exclusividad hacia las cien
cias de la naturaleza, sino que arrancan de la totalidd
de la cultura y dirigen su atencin hacia el desarrollo de
la misma, esto es, hacia la historia. Es visible en ella la
influencia del historicismo alemn (13). Por otra par
te, el pivote central del kantismo se halla ms para ellos
en la Crtica de la razn prctica que en la Crtica de
la razn pura. Su idealismo no es menos radical que el

118

FILOSOFA DE LA IDEA

marburguense, pero no son racionalistas radicales y re

conocen la presencia de un elemento irracional en la
realidad. Lo que para ellos constituye el fundamento
del ser objetivo no son las leyes lgicas, sino las axiolgicas, basadas en valores. Por eso su teora es plura
lista y revela una comprensin profunda del valor pecu
liar de lo religioso.
En relacin con la conciencia en general, no
existe ninguna realidad trascendente. Y si los juicios
basados en las realidades inmanentes alzan, sin embar
go, pretensiones de verdad y objetividad, ello se debe a
la presencia de valores trascendentales, que encierran
un deber ser: un juicio es verdadero cuando corresponde
a un tener que ser, es decir, cuando se halla confor
me con un deber trascendental. Como se ve, esta doc
trina acepta la existencia de contenidos irracionales y
no desemboca en la reduccin de todo el ser a mtodos
lgicos. Porque el fundamento del ser lo constituyen
los valores, que son independientes de la razn y hasta
de la conciencia en general . Los valores de que se
ocupan la ciencia, la lgica, la moral, la esttica, etc
tera, no son, en modo alguno, relativos: poseen una
validez absoluta. Son leyes ideales, inmanentes. Perte
necen a un reino inmutable y eterno y no existen, sino
que valen, sin ser reales. Esos valores son de tres, clases:
valores de verdad, valores morales y valores estticos;
por encima de ellos se ciernen, segn Windelband, los
valores de lo religioso.
Es propio de los valores religiosos el que no es posi
ble pensarlos sin referencia a una realidad trascenden
te. Por el camino del pensar puro, sin contradiccin, no
nos es accesible un Dios trascendente; pero para creer
en un Dios semejante y esta creencia es exigida por
la presencia de valores religiosos no es menester
que lo comprendamos. En este punto se traspasa la
inmanencia total, cierto que al precio de un irraciona
lismo religioso.
Adems de la teora de los valores, en la cual los
filsofos de Badn pasan por ser los fundadores de

EL NEOKANTISMO

119

una disciplina filosfica nueva, tambin los filsofos

de esa escuela han prestado grandes servicios a la fi
losofa de las ciencias del espritu. Si las ciencias de
la naturaleza son nomotticas, es decir, ciencias que
enuncian leyes (W indelband) y proceden generalizando
(R ickert), las ciencias del espritu, por el contraro, son
idiogrficas e individualizadoras. Su meta no consiste
en establecer leyes universales, sino en describir lo in
dividual. Pero como el historiador no puede atender a
no importa qu entidad individual, es menester hacer
una seleccin. Tal seleccin presupone un juicio de va
lor; por lo tanto, la estimacin axiolgica constituye la
base de todas las ciencias del espritu.
Rickert se plantea la cuestin de cmo se podr ex
plicar la relacin recproca de ambos reinos, el de la
realidad y el de los valores. Segn l, la relacin no es
posible sino a travs de una esfera diferente de esas
otras dos. La denomina tercer reino y las relaciones
que lo constituyen cobran la designacin de forma
ciones de sentido (Sinngebilde). A este reino corres
ponde la cultura.
Prosiguiendo con las ideas de la escuela de Badn
y en contacto con la fenomenologa, Lask llega a un
sistema que reconoce los contenidos intuitivos. Estos
contenidos son, ciertamente, inmanentes, pero, de todos
modos, su doctrina se halla en radical contraste con la
concepcin de los marburguenses.
F ) B runo B auch . Bauch, que procede de la escuela
de Badn, difiere en varios puntos de ella. Si los de
Marburgo tienen como punto de partida la primera cr
tica de Kant y los de Badn la segunda, Bauch consi
dera que la Crtica del juicio representa la obra capital
de Kant y encierra el sentido autntico de su- filosofa.
Su actitud fundamental es trascendental en forma muy
radical. No habla siquiera de una sntesis a priori, sino
de la ley de la sntesis. D e este modo, puede llegar a
un objetivismo ms decisivo que los dems idealistas
neokantianos. Viene a distinguir as entre validez (de

FILOSOFIA DE LA IDEA

OBSERVACIONES FINALES

los juicios) y vigencia (de las relaciones objetivas) [GZtigkeit y G dtung]. Esta ltima funda la primera. E l
sujeto trascendental no es concebido ya, a la manera
de Rickert, como el resto irreductible de la conciencia,
sino, sencillamente, como sistema o totalidad de las
condiciones de los objetos; es un sujeto objetivo que, en
el fondo, ya no tiene de comn con un sujeto en s ms
que el nombre. E l ttulo de su obra capital W ahrheit,
W ert und W irklichkeit (1923, Verdad, valor y reali
dad), pone muy bien de manifiesto otra tendencia suya
caracterstica, a saber, la de considerar los tres problemas
cornos los tres aspectos diversos de una y la misma cues
tin, pues concibe la realidad como igual a la verdad y,
adems, como idntica con el valor. Porque la verdad
(el valor de verdad) no es, en el fondo, sino la vigencia
pura, es decir, la realidad, mientras que los dems valo
res participan en ella. Con esto se ve claramente cmo
Bauch redujo todo a relaciones trascendentales (al esti
lo de Marburgo), pero concibi esas relaciones como
conexiones de vigencia en forma que se acerca a la es
cuela de Badn.
Partiendo de su objetivismo idealista, Bauch ha
desarrollado una teora de la dialctica que en ciertos
aspectos recuerda a la de Hegel. Sus conceptos, es
decir, las leyes formadoras de los objetos, no son rgi
dos y duros, sino algo en eterno movimiento. N slo
el mundo material, sino las mismas leyes esenciales de
nuestro mundo se hallan en constante desarrollo. En
su totalidad, reciben el nombre de idea. Pero ya no se
trata, como en Kant, de un concepto regulador, sino
de una unidad objetiva de la totalidad infinita de las
formas lgicas.

precisamente, para lo que son ciegos los empiristas: que

el espritu es algo radicalmente diferente de la materia
y que no puede ser reducido a ella, que la ley lgica o
moral no puede basarse en un proceso psquico (as,
por lo menos, entre los neokantianos) y que el conocer
no consiste en ninguna aceptacin pasiva de imgenes.
Gracias a estas intuiciones, los idealistas se hallan, en
muchos puntos, por encima de la capa primitiva del
materialismo, el positivismo y el psicologismo, as como
del subjetivismo terico y axiolgico. Tambin se opo
nen enrgicamente al irracionalismo vitalista. Tenemos
que agradecerles toda una serie de contribuciones valio
ssimas. Recordemos la Esttica de Croce, la teora
axiolgica de la escuela de Badn y su engolfamiento
en el anlisis del conocimiento, anlisis que a menudo
sorprende por su sutileza y penetracin.
Pero sus concepciones son unilaterales y tan exclu
sivamente racionalistas que no hacen justicia a los de
ms aspectos de la realidad. Por eso es comn a todos
los idealistas una comprensin deficiente del mundo
material, el cual reducen, en ltimo trmino, a la con
dicin de puro fenmeno. Tambin les falta, por lo
menos a la mayora, la comprensin de lo real y con
creto y manifiestan una propensin innegable a colo
car en lugar del ser funciones lgicas, vacas de conte
nido. Esto se debe, en su mayor parte, a dos principios
fundamentales adoptados sin examen previo: el prin
cipio de la inmanencia y el conceptualismo. E l resul
tado final es que, como les pasa a los empiristas, no
pueden resolver las cuestiones concretas y vivas del ser
humano. Esto se nota, especialmente, en lo que ata
e a la religin, frente a la cual, si prescindimos de la
escuela de Badn, no revelan la menor comprensin.
Siguen siendo en todo esto representantes de la men
talidad tpica del siglo xix, y su filosofa va siendo
desplazada en la actualidad por corrientes nuevas, ms
concretas y ms abiertas a la totalidad del ser.

120

O BSE R V A C IO N E S C R IT IC A S FIN A LES

Es fundamental en el idealismo contemporneo la
visin de la peculiaridad del espritu, de la ley objetiva
y del carcter creador del conocimiento. Los partida
rios de esta direccin ven con especial agudeza aquello,

121

IV

FILOSOFA DE LA VIDA
. . .Porque todo fluye y nada permanece. .
. . .Como nadie se mete dos veces en el mis
mo ro.
H erclito

As como el centro del empirismo y del materialismo,

que fueron tratados en la seccin segunda, lo ocupa
el conocimiento cientfico de la materia, y el idealis
mo, al que nos referimos en la seccin tercera, gira en
torno a la idea, los filsofos que van a distraer nuestra
atencin ahora tratan de explicar la realidad entera por
la vida. Pero no es ste el nico rasgo que los distin
gue. Se diferencian de los empiristas y de los idealistas,
ms que nada, por su empeo en hacer saltar los mar
cos generales de la filosofa moderna (1600-1900) y en
especial del kantismo. Se alejan radicalmente tanto del
mecanicismo como del idealismo. Aunque difieren mu
cho entre s, podemos sealar como lo. comn:
1) Todos son actualstas absolutos. Para ellos no hay
ms que movimiento, devenir, vida. E l ser, la materia,
etctera, pasan, si es que pasan, como desechos de
movimiento. La sentencia de Bergson de que encierra
ms el devenir que el ser pueden apropirsela todos los
filsofos de este grupo. 2) Su concepcin de la realidad
es orgnica. La biologa es en ellos tan decisiva como la
fsica en los representantes del materialismo cientficonatural. En algunos filsofos de la vida, especialmente
los de la escuela de Dilthey, tambin la historia des
empea un papel importante. Pero, en toda caso, para
ninguno de ellos es el mundo una mquina, sino vida
en movimiento. 3) Sobre la base de esta posicin bio
lgica, los filsofos de la vida disponen de una teora
peculiar de la ciencia. Son, sin excepcin, irracionalistas
y decididamente empiristas. Los conceptos, las leyes a
priori, las derivaciones lgicas, representan para ellos
casi una pesadilla. No reconocen jams como mtodos
filosficos verdaderos mtodos racionales, sino, nica122

HENRI BERGSON
123
mente, la intuicin, la prctica, la comprensin viva de
la historia. 4) A pesar de todo, no son por lo general
subjetivistas, sino que aceptan la existencia de una rea
lidad objetiva que trasciende al sujeto. Como es natu
ral, rechazan por completo el idealismo trascendental
o absoluto. 5) Finalmente, encontramos en la mayora
de estos filsofos una propensin clara hacia el plura
lismo y el personalismo. Esta propensin no siempre
marcha de acuerdo con la teora fundamental de la evo
lucin de la vida, pero se explica quiz como reaccin
frente al monismo materialista o idealista. E l movi
miento ha ejercido su mayor influencia precisamente en
esta direccin.
Podemos distinguir cuatro escuelas diferentes de
filosofa de la vida : la filosofa bergsoniana del lan
vital; el pragmatismo norteamericano e ingls; el historicismo que arranca de Dilthey, y la filosofa alemana
de la vida. Por razones tcnicas nos ocuparemos de las
dos ltimas escuelas en un mismo captulo y tratare
mos, por separado, a Bergson y los bergsonianos, Nues
tra exposicin de la filosofa de la vida se articula,
por lo tanto, en tres captulos: Bergson, pragmatismo
y bergsonismo, filosofa alemana de la vida e historicismo.
11. H E N R I B E R G SO N .
A) P rocedencia y pecu lia rid a d . Henri Bergson (1 8 59
1941) es el representante ms original y destacado de
la nueva filosofa de la vida, que cobr en l la forma
ms acabada. Pero si bien, ms tarde, se puso a la ca
beza del movimiento, en modo alguno es su fundador.
En Francia misma, la Action de Blondel precedi a los
Donnes immdiates de Bergson y tambin Le Roy,
ms tarde discpulo de Bergson, se haba manifestado
con anterioridad en contra del mecanicismo. E l mo
vimiento en su conjunto se halla en relacin con la
direccin espiritualista, voluntarista y personalista de
la filosofa francesa que, iniciada por Maine de Biran,
tuvo como representantes luego a Flix Ravaisson-Mol-

124

FILOSOFA DE LA VIDA

lien (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918) y mile

Boutroux (1845-1921), del que fue discpulo Bergson.
Adems, no slo estos filsofos influyeron en l, sino
tambin la critica de la ciencia . Por otra parte, ha
acogido bastantes ideas de las teoras evolucionistas y
utilitaristas de los ingleses; como dice l mismo, en
un principio le pareci que slo la filosofa de Herbert
Spencer se ajustaba a la realidad, y su filosofa propia
arranco del intento de ahondar en los fundamentos
del sistema spenceriano.
Pero este empeo desemboc a la postre en la repu
diacin total del spencerismo, al que no ces de com
batir en adelante. La actividad especulativa de Bergson
se destac preferentemente en cuatro obras que mues
tran con claridad su desarrollo espiritual. E l Essai sur
les donnes immdiates de la conscience (1889) con
tiene la teora del conocimiento de Bergson, Matire
et M moire (1896) su psicologa, L volution cratrice
(1907) su metafsica fundada sobre la biologa especu
lativa, Les deux sources de la morale et de la religin
(1932) su tica y su filosofa de la religin. Todas
estas obras tuvieron un xito extraordinario, lo que se
explica porque Bergson no slo expuso una filosofa
realmente nueva y que corresponda a las necesidades
mas hondas de la poca, sino que la revisti de un len
guaje de rara belleza. A una claridad extraordinaria, a
una matizacion artstica de sus expresiones y a una
fuerza plstica impresionante alia una gravedad filos
fica y una agudeza dialctica que no tienen par. Ade
mas, sus obras se apoyan en conocimientos reales pro
fundos, adquiridos a fuerza de estudios amplsimos y
ahincados. Por eso fue capaz Bergson de superar el
positivismo y, a la par, el idealismo del siglo xix. Berg
son viene a ser una de las vanguardias del espritu nue
vo de nuestro tiempo.
B ) D uracin e in tu ic i n . Segn la idea general que
procede de las ciencias, la extensin, la multiplicidad
numrica y el deterninism o causal son propios del mun

HENRI BERGSON

125

do. El mundo se compone de cuerpos rgidos extensos,

cuyas partes se hallan espacialmente yuxtapuestas; se
caracteriza por un espacio totalmente hom ogneo y por
diferenciaciones exactas, y todos los fenmenos se hallan
determinados de antemano por leyes inmutables. La
ciencia de la naturaleza no considera nunca el movi
miento, sino las posiciones de los cuerpos, que se si
guen unas a otras, jams estudia las fuerzas, sino, ni
camente, sus efectos; la imagen del mundo que traza
la ciencia natural carece de todo dinamismo y de toda
sida; el tiempo, tal como lo considera la ciencia, es, en
ltimo trmino, espacio; y aunque la ciencia natural pre
tende medir el tiempo, lo que mide en realidad es siem
pre el espacio.
Pero, aunque con esfuerzo, podemos descubrir en
nosotros mismos una realidad totalmente diferente.
Esta realidad posee una intensidad cualitativa pura, se
compone de partes absolutamente heterogneas, que
se interpretan de suerte que no es posible diferenciar
las claramente entre s y, por ltimo, esa realidad inte
rior es lbre. No es espacial ni calculable, de hecho dura
v no es, en realidad, ms que pura duracin y, por lo
mismo, totalmente distinta del espacio y del tiempo
que manejan las ciencias de la naturaleza. Es un ha
cer singular e indivisible, un lan y un devenir que no
puede ser medido. Esta realidad se halla, radicalmente,
en un fluir constante; no es jams, sino que perpetua
mente deviene.
La facultad humana que est en correspondencia
con la materia espacial es la inteligencia y sta se ca
racteriza por estar orientada completamente hacia la
accin. De la accin resulta, sin ms, la forma de la in
teligencia. Como necesitamos para la accin cosas deter
minadas con precisin, el objeto principal de la inteli
gencia lo constituye lo corpreamente firme, inorgnico
y fragmentario; la inteligencia slo puede representarse
claramente lo quieto. Su reino es la materia. La capta
para transformar los cuerpos en instrumentos; es el
rgano del hom o faber y subordina, esencialmente, a

FILOSOFIA DE LA VIDA

HENRI BERGSON

la construccin de instrumentos. Dentro del campo de la

materia y gracias a su afinidad esencial con la mate
ria, la inteligencia no slo capta los fenmenos, sino
la esencia de las cosas. Bergson abandona el fenomenismo de Kant y de los positivistas, y reconoce a la
inteligencia, en el campo de lo corpreo, la capacidad
de penetrar en la esencia de las cosas. Segn l, la in
teligencia es tambin analtica, es decir, capaz de dis
gregar segn cualquier ley o sistema y de recomponer de
nuevo. Sus caractersticas son la claridad y la capaci
dad de distincin.
"
Pero la inteligencia se caracteriza tambin porque
por naturaleza es impotente para comprender la dura
cin real, la vida. Conformada de acuerdo con la mate
ria, traslada las formas materiales, extensas, calculables,
claras y determinadas al mundo de la duracin; secciona
la corriente vital nica e introduce en ella la discon
tinuidad, la espacialidad y la necesidad. Ni siquiera el
ms sencillo movimiento espacial puede ser compren
dido por la inteligencia, como bien lo muestran las
paradojas de Zenn.
Gracias a la intuicin, que nos es propia, pode
mos conocer la duracin; pero con ella la captamos en
forma inmediata e ntima. La intuicin se halla carac
terizada por rasgos que la contraponen a la inteligen
cia. rgano del hom o sapiens, la intuicin no est al
servicio de la prctica. Su objeto lo constituye lo flu
yente, lo orgnico, lo que est en marcha; ella slo
puede captar la duracin. Si la inteligencia analiza y
divide para preparar la accin, la intuicin consiste en
una visin simple que ni divide ni compone, sino que
vive la realidad del durar. No es fcil lograr la intui
cin; estamos tan acostumbrados al empleo de la in
teligencia que es menester un viraje ntimo violento,
contrario a nuestras inclinaciones naturales, para que
podamos ejercitar la intuicin, de la que slo en mo
mentos favorables y fugaces somos capaces.
Resumiendo, podemos decir que existen dos cam
pos: por un lado, el campo de la materia espacial y

rgida, subordinada a la inteligencia prctica, por otro,

el campo de la vida y de la conciencia que dura, que
corresponde a la intuicin. Como la actitud de la inte
ligencia es exclusivamente prctica, la filosofa no pue
de emplear sino la intuicin. Las visiones que as logra
no es posible expresarlas en ideas claras y precisas y
tampoco son posibles las demostraciones. Lo nico que
puede hacer el filsofo es ayudar a otros para que vi
van una intuicin parecida a la suya. As se explica
la pltora de metforas sugestivas que ofrecen las obras
de Bergson.

126

127

C ) T eora d el con ocim iento y psico lo g a . Bergson

aplic en primer lugar su mtodo intuitivo a los pro
blemas de la teora del conocimiento. Estos problemas,
segn nos dice, han recibido hasta ahora tres solucio
nes clsicas: el dualismo corriente, el kantismo y el
idealismo. Estas tres soluciones, sin embargo, se apo
yan todas sobre la errnea afirmacin de que la percep
cin y la memoria son puramente especulativas e inde
pendientes de la accin, cuando en realidad son del
todo prcticas y subordinadas a la accin. E l cuerpo,
por su lado, no es ms que un centro de accin. De
estas constataciones se sigue naturalmente que la per
cepcin no abarca ms que una parte de la realidad;
de hecho consiste en una seleccin de imgenes, las que
importan para la accin a realizar. Tambin el idea
lismo es falso; los objetos de los que se compone el
mundo son imgenes verdaderas y no, simplemente,
partes constitutivas de la conciencia. Tanto el realismo
corriente como el kantiano, se equivocan adems al
colocar entre la conciencia y la realidad exterior el es
pacio homogneo, que consideran como indiferente. De
hecho, el espacio es una forma subjetiva, en correspon
dencia, nicamente, con la accin humana.
Bergson basa su teora del conocimiento en una
determinada psicologa. Rechaza, en primer lugar, el
materialismo, que saca toda su fuerza del hecho de que
la conciencia depende del cuerpo, como si el hecho

128

FILOSOFIA DE LA VIDA

de que un vestido oscile y caiga con la percha de donde

cuelga nos pudiera autorizar a identificar el vestido y
la percha. Entre los fenmenos psquicos y fisiolgicos
no existe siquiera ni un paralelismo que, por lo dems,
est lejos de haber sido demostrado. Esto lo podemos
ver en la memoria pura. Porque hay que distinguir dos
tipos de m em oria: una memoria mecnica, corporal,
que consiste nicamente en la repeticin de una fun
cin que se ha hecho automtica, y la memoria pura,
que reside en las imgenes mnmicas. En este caso, no
puede hablarse de una localizacin en el cerebro, argu
mento principal que manejan los materialistas. Si exis
tiera propiamente una localizacin exacta semejante,
entonces debieran perderse porciones enteras de la me
moria a causa de ciertas lesiones cerebrales; pero en
la realidad no vemos a menudo nada ms que una debi
litacin general de la memoria. Ms fcilmente podra
mos comparar el cerebro con una especie de gabinete
destinado a la transmisin de seales. La vida propia
mente espiritual no es funcin que le incumba. Por su
parte, la memoria no es una percepcin debilitada, sino
un fenmeno esencialmente diferente.
La psicologa asociacionista lleva en su raz un doble
error: concibe la duracin espacialmente y al yo como
un conjunto de cosas impresas por la materia. Los mis
mos errores conducen al determinismo psicologista, que
concibe los motivos como cosas simultneas y el tiem
po cmo un camino en el espacio, de donde resulta,
naturalmente, la negacin de la libertad. En realidad,
nuestras acciones arrancan de toda nuestra personalidad;
la decisin crea algo nuevo, el hecho sale del yo, del
yo nicamente, y es, tambin, completamente libre.
E l hecho de que se niegue tan a menudo la libertad
a pesar de su evidencia inmediata se debe a que la in
teligencia constituye un yo superficial, parecido al cuer
po, y encubre de esta manera el yo profundo real, que
no es ms que creacin y duracin.

HENRI BERGSQN

129

D ) V ida y ev o lu c i n . Las dos teoras clsicas con las

que se ha tratado de explicar la vida, la mecanicista y
la teleolgica, yerran por igual, ya que ambas niegan,
en el fondo, la duracin. Segn la primera, el organis
mo sera una mquina determinada de antemano por
leyes calculables y, segn la segunda, existira un plan
csmico acabado. Ambas distienden demasiado el con
cepto de la inteligencia en un aspecto; la inteligencia
es para obrar y no para conocer la vida. La filosofa
tiene que superar ambas doctrinas, especialmente el
mecanicismo, el que niega de rondn los hechos ms
patentes.
Lo mismo que en el problema psicofsico, tambin
en el problema de la vida podemos remitirnos a un
fenmeno de cuya observacin resalta la falsedad del
mecanicismo. Este fenmeno consiste en la produc
cin de rganos estructuralmente anlogos en lneas
muy diferentes de la evolucin; as, por ejemplo, el ojo
en los moluscos y en los vertebrados, cuyas lneas de
bieron separarse mucho antes del momento en que pu
dieron ver. Sirvindose de este hecho y de otras muchas
observaciones, rechaza Bergson el mecanicismo darwiniano y neodarwiniano y, en general, la concepcin
mecanicista del rgano vivo. E l rgano vivo debe ser
considerado como la expresin compleja de una funcin
simple ; se podra comparar a una imagen compuesta
de miles de trazos y que, sin embargo, expresa la ins
piracin simple del artista. Es cierto que el organismo
alberga un mecanismo y hasta parece ser un mecanis
mo. Pero as como un arco dividido en segmentos muy
pequeos parece coincidir con sus tangentes, as tam
bin la vida, investigada a trozos con los mtodos
cientfico-naturales, parece ser un mecanismo, pero no
lo es.
La vida como un todo no es ninguna abstraccin.
En un momento determinado surgi en un lugar del
espacio una corriente vital que, a travs de los orga
nismos desarrollados, fue pasando de un germen a otro.
La corriente vital trata de superar los obstculos que la

130

FILOSOFIA DE LA VIDA

materia le opone; la materialidad de un organismo

representa la totalidad de los obstculos vencidos por
la vida. La vida no procede lgicamente, yerra a las
veces, se remansa tambin en callejones sin salida y
hasta vuelve hacia atrs. Sin embargo, el mpetu vital
general persiste. Para poder desplegarse, el lan vital se
divide en varias direcciones. As ha surgido, en primer
lugar, la gran dualidad del reirio vegetal y del reino
animal: las plantas almacenan la energa de modo in
mediato para que los animales puedan disponer de ella
como de una materia explosiva para la accin libre.
Por eso las plantas se hallan vinculadas a la tierra y la
conciencia no ha despertado todava; en el mundo ani
mal amanece la conciencia.
E l lan vital vuelve a dividirse en el mundo animal
en dos direcciones diferentes, como si ensayara dos
mtodos: en una de las direcciones encuentra su culmi
nacin en los insectos sociales, en la otra en el hom
bre. En la primera direccin la vida busca movilidad
y flexibilidad mediante el instinto, es decir, la capa
cidad de emplear instrumentos orgnicos y hasta de
crearlos; el instinto conoce sus objetos por simpata,
desde dentro, y acta de un modo infalible, pero siem
pre uniforme. Por el contrario, en los vertebrados se
desarroll la inteligencia, es decir, la capacidad de pro
ducir y utilizar instrumentos inorgnicos. Por su natu
raleza ms ntima, la inteligencia no se orienta hacia
las cosas, sino hacia las relaciones, hacia las formas,
conoce su objeto slo por fuera. Pero sus formas vacas
pueden ser llenadas por objetos innumerables y de no
importa qu clase. La inteligencia perfecta traspasa sus
fronteras originales y puede encontrar aplicacin fuera
del campo prctico para el cual fue instituida.
Finalmente, encontramos en el hombre, aunque no
sea ms que en forma de fugaces conatos, la intuicin,
en la cual el instinto se ha hecho desinteresado y capaz
de pensar sobre s mismo. E l hombre es tambin libre.
Todo el curso evolutivo conduce, por lo tanto, a la
liberacin de la conciencia en el hombre y ste aparece

HENRI BERGSON

131

como el fin ltimo de la organizacin de la vida sobre

el planeta.
E ) M et a fsic a . Si el filsofo es capaz de sumirse en el
mar vital que nos rodea, puede tratar de captar el naci
miento de los cuerpos y de la inteligencia. Esta intui
cin le muestra que no slo la vida y la conciencia,
sino la realidad toda es un puro devenir. No existen
cosas, sino, nicamente, acciones y el ser es devenir.
Encierra ms el devenir que el ser. Slo muestra inte
ligencia y, por consiguiente, la ciencia nos representa
los cuerpos como rgidos. En realidad, el mismo mundo
material es movimiento, es mpetu, aunque, ciertamen
te, en descenso y dispersin. En el mundo existen pro
piamente dos movimientos, uno ascendente el de la
vida y otro descendente el de la materia . La ley
de la materia es la ley de la degradacin de la energa;
la vida lucha contra esta ley, pero no puede contenerla,
sino, cuando ms, demorar sus efectos. Podramos com
prenderlo comparndolo con el vapor que sale a chorro
de las hendeduras de un recipiente. Este vapor asciende
por la atmsfera, pero pronto se condensa en pequeas
gotitas y cae. Pero hay una parte que no se condensa
inmediatamente y puja por elevar las gotas. En forma
parecida una especie de vapor chorrea incesantemente
de los recipientes gigantescos de la vida, formando, en
su descenso, un mundo; las gotas que caen son la ma
teria. O, empleando otra imagen, podramos comparar
el mundo con el movimiento vivo de un brazo que,
una vez levantado, se sume en cuanto cede la tensin
muscular: la materia viene a ser como un movimiento
creador que se rinde. Pero estas imgenes son insufi
cientes porque la vida pertenece al campo psicolgico
y es inespacial.
Un proceso semejante encontramos en la concien
cia. La intuicin tiene la misma direccin que la vida,
la inteligencia la contraria. Por eso la inteligencia se
coordina esencialmente con la materia. La intuicin,
por el contrario, nos muestra la verdadera realidad, en

ir

132

FILOSOFA DE LA VIDA

la cual aparece la vida como una gigantesca onda que

se difunde y es contenida luego en casi toda su ampli
tud. Slo en algunos puntos ha sido vencido el obs
tculo y el impulso encuentra salida libre. Esta libertad
aparece en la forma humana. Por eso no ha errado la
filosofa al afirmar la libertad del espritu en general,
su independencia de la materia, su distancia infinita
del animal y su probable perduracin despus de la
muerte.
Pero, de todos modos, la filosofa, por haber em
pleado la inteligencia y sus conceptos, ha caminado
por vas extraviadas. Valindose de minuciosos anlisis,
muestra Bergson cmo ha surgido la idea del desorden
(a saber, de la contingencia de dos rdenes posibles,
el vital y el geomtrico) y cmo se ha formado la idea
de la nada, que no pasa de ser una seudoidea. Bergson
arremete contra los sistemas filosficos ms importan
tes del pasado. La metafsica de Platn y de Aristteles,
siguiendo la propensin natural de la inteligencia que
se entrega a los conceptos, que no hacen ms que imi
tar el lenguaje, ha subyugado la duracin. Lo mismo
se puede decir fundamentalmente, aunque los detalles
cambien, de los sistemas modernos, el de Descartes,
Spinoza, Leibniz, el criticismo kantiano y, especialmen
te, el de Spencer. En este ltimo es donde se pone ms
de manifiesto el carcter cinematogrfico de nuestro
pensar: pretende captar la evolucin con una sucesin
de fragmentos de lo que evoluciona y desconoce as por
completo la duracin verdadera.
E) L a m o ra l . Segn Bergson hay dos morales, la ce
rrada y la abierta. La moral cerrada deriva de los fen
menos ms generales de la vida; consiste en una presin
ejercida por la sociedad, y las acciones correspondientes
se llevan a cabo automtica, instintivamente. Slo en
casos excepcionales tiene lugar una pugna entre el yo
individual y el social. La moral cerrada es impersonal
y triplemente cerrada: persigue la conservacin de las
costumbres sociales, casi identifica al individuo con lo

HENRI BERGSON

133

social, de suerte que el alma se mueve siempre dentro

de este crculo, y, por ltimo, es funcin siempre de
un grupo limitado y no puede servir para la humanidad
entera porque la cohesin social a que sirve consiste,
en su mayor parte, en la necesidad de la autodefensa.
Junto a esta moral que obliga en absoluto existe
la moral abierta. Aparece encarnada en personalidades
destacadas, en santos y hroes, y no es una moral social,
sino humana y personal. No consiste en una presin, sino
en un llamamiento, no es fija, sino esencialmente pro
gresiva y creadora. Es abierta en el sentido de que
abarca, por amor, la vida entera y hasta proporciona el
sentimiento de libertad y coincide con el principio mis
mo de la vida. Surge de un profundo movimiento afec
tivo que, como le ocurre al sentimiento provocado por
la msica, carece de objeto.
Pero en la realidad ni la moral cerrada ni la abierta
se presentan en forma pura; se suele tratar de consoli
dar en un deber el impulso correspondiente y el deber
a su vez trata de captar al impulso. Ambas fuerzas, de
las que una es infraintelectual y la otra supraintelectual,
operan en el campo de la inteligencia y por eso repre
senta lo moral una vida racional. De todos modos, la
moral cerrada y la abierta constituyen dos manifesta
ciones complementarias del mismo lan vital.
G ) F ilo so fa de la r e l ig i n . La misma distincin
podemos hacer en la religin: tenemos una religin es
ttica y otra dinmica. La religin esttica consiste en
una reaccin defensiva de la naturaleza frente a los
efectos del intelectualismo, que amenaza con oprimir
al individuo o con liquidar la sociedad. Pero, por otra
parte, la religin esttica vincula a los hombres con la
vida y al individuo con la sociedad mediante fbulas
que semejan a las canciones de cuna. La religin esttica es obra de la funcin fabuladora de la inteligen
cia. La inteligencia, en sentido estrecho, amenaza con
disolver la cohesin social y la naturaleza ya no le puede

134

FILOSOFA DE LA VIDA

hombre por la inteligencia. Pero la naturaleza se ayuda

mediante esta funcin fabuladora. Si el hombre sabe
por su inteligencia que tiene que morir, cosa que no
sabe el animal, y si la inteligencia le ensea que entre
la empresa suya y el xito deseado se extiende el espacio
descorazonador de lo imprevisible, la naturaleza le vuel
ve a ayudar a que soporte este conocimiento amargo
poniendo a su disposicin, gracias a la funcin fabula
dora, las figuras de los dioses. El papel que a la funcin
fabuladora corresponde en las sociedades humanas es
paralelo al papel que al instinto corresponde en las so
ciedades animales.
La religin dinmica, el misticismo, es algo muy
diferente. Resulta de un retrotraerse en la direccin de
donde procede el lan vital, nace de la presentida cap
tacin de lo inasequible hacia donde tiende la vida.
Este misticismo es propio nicamente de hombres extra
ordinarios. No apareci todava entre los viejos griegos
ni tampoco en forma plena en la India, donde no pas
de ser puramente especulativo. Pero s se encuentra ya
entre los grandes msticos cristianos, en posesin de una
salud anmica que puede decirse completa. La religin
cristiana aparece como la cristalizacin de este misti
cismo, pero tambin constituye, por otra parte, su fun
damento, porque si los msticos son en s originales no
por eso dejan de imitar imperfectamente a quien pre
dic el Sermn de la Montaa.
La experiencia de los msticos ofrece un respaldo
no slo a la probabilidad de los supuestos referentes al
origen del lan vital, sino tambin a la afirmacin de
la existencia de Dios, que es indemostrable con razones
lgicas. Los msticos ensean tambin que Dios es el
amor, y nada impide a los filsofos que desarrollen
la idea sugerida por los msticos de que el mundo no es
ms que una manifestacin palpable de este amor y
de la necesidad divina de amor. A base de la expe
riencia de los msticos, corroborada por las conclusiones
de la psicologa, se puede afirmar tambin, con una

PRAGMATISMO Y BERGSONISMO

135

probabilidad que llega a la certeza, la perduracin des

pus de la muerte.
12. PR A G M A TISM O Y B E R G SO N IS M O
A) E l pr a g m a tism o . La direccin pragmatista ha pros
perado sobre todo en Estados Unidos y en Inglaterra,
pero en modo alguno ha quedado limitada a esos pases.
Hacia 1900 encontr muchos partidarios, especialmente
en Alemania. Asoma en los empiriocriticistas, en Car
los Marx y en Lenin, en Georg Simmel y en Hans
Vaihinger (1852-1933) y la posicin de los positivistas
no se halla muy lejos de ella. En Francia los represen
tantes de la crtica de la ciencia, especialmente Abel
Rey, coinciden en muchos aspectos con el pragmatis
mo. Pero todos estos pensadores albergan otras muchas
ideas adems de las pragmatistas.
Desde el punto de vista de la teora del conoci
miento, el pragmatismo consiste, esencialmente, en la
negacin del conocimiento contemplativo, puramente
terico, y en la reduccin de lo verdadero a lo til.
Pero estos principios estn representados en grados di
versos entre los pragmatistas. La direccin ms radical
ensea que toda proposicin que conduzca a un xito
individual es verdadera mientras la ms moderada sos
tiene que es verdadero lo que se halla verificado por
los hechos objetivos. Pero la utilidad, el valor, el xito,
valen como el criterio nico y, en general, como la esen
cia de la verdad. Slo las matizaciones de esta utili
dad suelen ser diferentes.
Pero en el caso del pragmatismo angloamericano no
se trata de una mera teora del conocimiento. La mayo
ra de las veces la acompaa toda una filosofa de la
vida que se parece mucho a la de Bergson. Segn esta
filosofa, nada hay en la realidad que sea estable, todo
es fluyente y libremente creador en ella, el entendimien
to resulta incapaz de captarla y todo conocimiento se
basa en la experiencia. Tambin comparten los pragma
tistas angloamericanas con Bergson una cierta actitud

136

FILOSOFA DE LA VIDA

personalista y humanista. La diferencia principal entre

sus portavoces y el filsofo francs es que, al decir de
ste, la intuicin permanece siendo esencialmente te
rica, mientras que, segn los pragmatistas, todo conoci
miento es, por definicin, prctico.
E l pragmatismo debe su nacimiento a las mismas
razones que la filosofa de Bergson, se desarroll para
lelamente con ella y desempe un papel parejo en la
historia del espritu. Pero, como tal, en Europa ha sido
ya superado y sigue asomando parcialmente dentro de
otras comentes (neopositivismo, existencialismo). Por
eso, slo brevemente nos vamos a ocupar de los tres
ases pragmatistas, James, Schiller y Dewey. Con excep
cin de Schiller, son norteamericanos, pero su influen
cia sobre el pensamiento europeo fue tan importante
que no podemos menos de ocuparnos de ellos siquiera
someramente.
B ) W il l ia m J a m e s . Quien primero proclam las ideas
pragmatistas fue el lgico y filsofo norteamericano
Charles S. Peirce (1839-1914), pero la plasmacin pri
mera de las mismas se debe a W illiam James (1842
1 9 10), quien figura como el fundador y representante
principal de la escuela. James era una personalidad ex
traordinaria: fisilogo, psiclogo destacado, de grandes
dotes artsticas y profundamente religioso; si a todd esto
se junta su estilo brillante, nada tiene de extrao que
ejerciera una gran influencia en toda la filosofa con
tempornea. Su filosofa propia representa, por una
parte, una reaccin contra el idealismo de Bradley y el
gran idealista norteamericano Josiah Royce (1855-1916)
y, por otra, se endereza contra el monismo y el deterrninismo cientficos, para lo cual James aprovecha y des
arrolla la critica de la ciencia . Tenemos en la base de
su pensamiento una concepcin dinmica y pluralista
de la realidad: nada hay acabado en el mundo, no con
tiene ninguna sustancia, se halla en perpetuo devenir
y tampoco es un ser nico, sino compuesto de muy di
versos individuos. En este punto, James llega al extremo

PRAGMATISMO Y BERGSONISMO
137
de mostrar cierta propensin por el politesmo; siempre
rechaz con horror el monismo. Su filosofa es tambin
muy antiintelectualista: llega a rechazar la oposicin
entre sujeto y objeto; l mismo la designa como em pi
rismo radical. Lleva hasta el extremo la idea de la
contingencia de todo lo que es ( tiquismo , del griego
tych). Otra famosa teora suya es el monismo psicofisiolgico neutral, segn el cual no existira ninguna
diferencia esencial entre los fenmenos psquicos y los
fisiolgicos. Pero su doctrina ms famosa es el pragma
tismo: una idea es verdadera cuando conduce a la per
cepcin del objeto y un juicio es verdadero cuando
su aceptacin acarrea resultados satisfactorios, cuando se
corrobora prcticamente.
La palabra que James emplea para significar esta
corroboracin prctica, cash (literalmente: dinero al
contado) ha sido a menudo mal comprendida; entiende
James por utilidad no slo la satisfaccin de las nece
sidades materiales del individuo, sino todo aquello que
sirva al despliegue del hombre y de la sociedad. En
este sentido, la religin es para l verdadera; tiene que
ser valorada segn sus resultados. Dice James que igno
ra si la religin posee un alcance metafsico, pero, en
todo caso, no deja de ser una hiptesis fecunda. La
sntesis que hemos ofrecido apenas si sugiere levemen
te toda la riqueza del pensamiento de James; pero no
podemos permitirnos mayor detalle porque esta filosofa
pertenece, realmente, a una poca anterior.
C ) E l prag m a tism o in g l s . E l pragmatismo se des
envolvi en Inglaterra bajo la influencia de James y de
la nueva psicologa antiasociacionista, que propugnaron
tanto James como George Frederick Stout (1860-1944).
Como representante principal de esta direccin tenemos
a Ferdinand Canning Scott Schiller (1 8 6 4-1937), so
bre el que ejerci una influencia decisiva el lgico
Alfred Sidgwick (1 8 50-1943), que insisti siempre en
la imposibilidad de una lgica puramente formal. El
pragmatismo asom por primera vez en el ao 1902

138

FILOSOFIA DE LA VIDA

en un libro, Personal Idealism, publicado por ocho

jvenes filsofos. Los colaboradores de esta obra, Henry
Sturt (1863-1946), el mismo Schiller y Hastings Rashdall (1858-1924), entre otros, no son todos pragma
tistas, pero todos se confiesan en favor del pluralismo,
con lo que se enfrentan al idealismo de Bradley y al
monismo de Spencer. Como ocurre en muchas otras
publicaciones de la poca, en este Personal Idealism se
expresa ms bien la crisis espiritual del siglo xix que
una nueva corriente unitaria.
Schiller ya se haba presentado en pblico el ao
1891 con sus Riddles of the Sphinx. A study of evo-

lution written by a Troglodyte (Enigmas de la esfinge.

Un estudio sobre la evolucin escrito por un troglodi
ta), una obra singular en la que se declara en favor del
pluralismo y del personalismo y desarrolla. una teora,
segn la cual Dios mismo es un ser personal finito. Esta
obra pertenece al tiempo en que Schiller no era toda
va pragmatista.
Slo a partir de 1903 se declara como partidario del
pragmatismo integral, que l denomina humanismo.
Retorna a la sentencia de Protgoras, el hombre es la
medida de todas las cosas (nvxwv xonM-vcov n-cpov
avSeoDJiog) y defiende a los sofistas griegos frente al
intelectualismo de Platn y hasta refuerza la frmula
de Protgoras al declarar que el hombre, no slo es la
medida, sino tambin el creador de la realidad. Segn
Schiller esta realidad no es ms que una masa informe
y conformable, plstica; se convierte en una realidad,
en un hecho, cuando ha sido hecha por el hom
bre. Por lo tanto, la cuestin de qu sea esa realidad
carece en absoluto de sentido y la que debe ser plan
teada en su lugar es qu es lo que podemos hacer de
ella?
Bajo la influencia de Sidgwick, Schiller dirigi su
atencin principal a la lgica. Segn l, no puede ser
formal ni abstracta: ya puede la lgica expulsar al hom
bre, que ste volver ( expellas hom inem lgica, tomen
usque recurret). La lgica es algo humano, debe servir

PRAGMATISMO Y BERGSONISMO
139
a los hombres, es un instrumento concreto de trabajo.
E l principio de identidad y las dems leyes lgicas, que
pasan por absolutas, son falsas.
Lo mismo se puede decir de la verdad. No existe
ninguna verdad absoluta, porque toda la verdad es hu
mana. Schiller no afirma que cualquier proposicin til
sea verdadera, pero s que un juicio para ser verdadero
debe ser til y que un juicio verdadero representa un
valor. Por lo tanto, la verdad no se halla fijada, sino
que es dinmica, se encuentra en un devenir constan
te. Schiller concibe la verdad darvinianamente, ya que
la deja desembocar en el ro de la vida; su teora no es
propiamente una lgica, sino una biolgica del cono
cimiento.
Schiller no encontr mucho eco en los crculos filo
sficos ingleses; fue considerado como un sofista sor
prendente, calificativo del que l mismo se ufanaba.
Despus de su muerte, ocurrida en el ao 1937, no hubo
quien siguiera con sus teoras, pero sus numerosas y muy
bien escritas obras ejercieron una influencia considera
ble. Una parte de las ideas hoy extendidas proceden de
la filosofa de Schiller.
D ) J o h n D e w e y . El pragmatismo norteamericano co
br una forma especial gracias a John Dewey (1859
1952), que ali al materialismo cientificista las ideas de
James. Pero as como las doctrinas de ste se orienta
ron sobre todo por el lado religioso y Schiller trat de
exponer un humanismo filosfico, Dewey se orient
ms que nada por las ciencias de la naturaleza. Profesa
el behaviorismo de W atson, segn el cual el espritu
no es ms que lo que hace el cuerpo . Fuera del co
nocimiento adquirido con los mtodos de las ciencias
de la naturaleza no existe ningn conocimiento real.
En pocas anteriores, cuando la humanidad no estaba
en posesin todava de la tcnica moderna, se buscaban
las razones de obrar fuera del campo de la experiencia.
Pero ya es hora de que desechemos toda idea de tras

140

FILOSOFA DE LA VIDA

cendencia y nos pongamos a escuchar exclusivamente la

experiencia.
Esta experiencia nos ensea que todo cambia, que
nada hay fijo ni en el campo material ni en el espiri
tual. El pensamiento mismo no es ms que un instru
mento para la accin. E l hombre comienza a pensar
cuando tropieza con dificultades materiales que hay que
superar. Por eso la idea no posee ms que un valor
instrumental (instrumentalismo); se trata de una fun
cin desarrollada por la experiencia activa y que est
al servicio de esta experiencia. E l valor de una idea ra
dica, .por completo, en su xito. Lo verdadero no es a
la postre ms que una forma de lo bueno.
Dewey ha cobrado fama sobre todo como un re
formador de la educacin de posicin extremadamente
social, pero tambin su filosofa ha ejercido una gran
influencia en los Estados Unidos. En la actualidad re
presenta el ms poderoso impulso espiritual de ese
pas, entregado por completo a la tcnica y que no ha
conocido todava la experiencia amarga del progreso
cientfico como la conoce Europa. Por una inversin
curiosa, la doctrina de James, que surgi como una pro
testa contra la sobrestimacin de la tcnica y de las
ciencias de la naturaleza, se convierte otra vez en D e
wey en uno de los apoyos principales de la concepcin
cientfico-materialista del mundo.
E ) L a escu ela d ia lc tic a . En conexin Con el prag
matismo hay que mencionar la llamada escuela dia
lctica, que acogi algunas ideas fundamentales de
aqul. Se agrupa en torno a la revista suiza Dialctica
(fundada en 1 9 4 7 ); su principal representante es Ferdinand Gonseth (n. 1890). El conocido terico fran
cs d la ciencia, G. Bachelard (1884-1962), y tambin
otros sabios y filsofos simpatizan ms o menos expresa
mente con esta escuela. Segn Gonseth, todo conoci
miento humano es dialctico, es decir, que tiene que
darse por satisfecho con reglas y filosofas provisionales,
que se apoyan en la conciencia colectiva viva del in-

PRAGMATISMO Y BERGSONISMO
141
vestigador. No existe un criterio absoluto de verdad.
Hay que aceptar los principios, las reglas y las teoras
mientras resulten justificados por su utilidad cientfica.
Pero, segn los dialcticos, esta regla se aplica a todos
los dominios. Tampoco existe una lgica absoluta, sino
diversas lgicas que habr que aceptar o desechar,
segn su utilidad. Pero los dialcticos rechazan el re
proche de relativismo con la observacin de que ello
no ensea que la verdad sea relativa, sino, nicamente,
que no debe ser aceptada con validez absoluta. Por
otra parte, rechazan el sensualismo y nominalismo an
gostos de los neopositivistas y declaran que su mtodo
se justifica en todos los campos (tambin en el de la
psicologa introspectiva y hasta en la teologa). Sin
embargo, parece que, al igual que los neopositivistas,
no reconocen ms mtodo de conocimiento que los de
las ciencias inductivas. E n el X Congreso Internacional
de Filosofa (1 9 4 8 ), la escuela dialctica figur como
una de las ms nutridas y dinmicas. Ha conseguido
que varios pensadores europeos, que hasta hace poco
siguieron al neopositivismo, se juntaran a sus filas;
ejerce una fuerte atraccin en numerosos matemticos
y cientficos filosofantes y tambin sobre los filsofos
que se ocupan de los mtodos matemticos y cientficonaturales.
F ) E l ber g so n ism o . Ya a comienzos del siglo x x se
haba formado en, Francia, bajo la influencia de Bergson, una escuela muy extendida que fue influida tam
bin, simultneamente, por la crtica de la ciencia y
por el pragmatismo angloamericano, pero que march
en la direccin vitalista e irracionalista mucho ms all
que el mismo Bergson. Casi todos sus representantes
son pragmatistas declarados y el resto voluntaristas para
los cuales la voluntad se halla por encima de la inteli
gencia y la verdad representa, como en Schiller, un va
lor vital.
Sera salirse de los marcos de esta exposicin el se
guir al detalle estos sistemas que, por otra parte, se

142

FILOSOFIA DE LA VIDA

distinguen ms por su radicalismo que por su originali

dad. Pero, de todos modos, merece atencin el desen
volvimiento de una parte de esta escuela: si antes de
la primera Guerra Mundial se presentaban como fil
sofos extremadamente radicales, ahora son mucho ms
moderados, hasta el punto de que pueden ser conside
rados casi como intelectualistas. Pero de hecho, con la
nica excepcin quiz de Blondel, son enemigos francos
del valor cognoscitivo de la inteligencia y pragmatistas
que conciben la verdad como adaptacin a la vida. Su
filosofa es biolgica, pero sin aquella profundidad con
que su comn gua espiritual, Bergson, desarroll esta
concepcin del mundo.
Entre los filsofos contemporneos de este grupo
hay que nombrar, por un lado, al psiclogo Maurice
Pradines, uno de los antirracionalistas ms radicales,
por otro, al moralista Jean de Gaultier (1858-1942),
que ala al irracionalismo un idealismo subjetivo y,
finalmente, el grupo de pensadores catlicos que se
form entre los discpulos de Lon Oll-Laprune ( 1839
1899) bajo la influencia de Bergson. Algunos de ellos,
como Alfred Loisy (1857-1940) y Lucien Laberthonnre (1860-1931), apenas si tienen importancia como
filsofos, aunque figuraron a la cabeza del movimiento
modernista. Otros, especialmente Edouard Le Roy
(1870-1954) y Maurice Blondel (1861-1949) actan
todava en la filosofa del presente. Blondel no es un
irracionalista expreso, pues se ha aproximado tambin,
fuertemente, a la metafsica. Vale la pena recoger su
declaracin de que por todas partes, en el comienzo
de la marcha cientfica. . . se dicta un decreto y que
la ciencia no nos proporciona ninguna conclusin sobre
el fundamento de las cosas ya que su libertad es ili
mitada. Resulta, pues, Blondel mucho ms escptico
con respecto a la ciencia que Bergson mismo, quien, de
todas maneras, le reconoce la capacidad de penetrar
en la esencia de la materia. Todava es ms radical Le
Roy. Segn l, la ciencia es puramente convencional,
y no slo las teoras cientfico-naturales poseen un carc

HISTORICISMO

143

ter convencional, sino este carcter afecta tambin a la

formulacin de los hechos. E l cientfico es quien crea
el orden de las cosas; se circunscriben hechos en la
materia informe de lo dado. La ciencia racional no es
ms que un puro juego formal de signos sin ninguna
significacin interna, no es ms que una aagaza del
espritu para sojuzgar el mundo. Lo mismo se puede
decir de los dogmas religiosos, en los que no es posible
hallar ningn sentido pensable. No son ms que frmu
las, reglas prcticas de vida. Le Roy acepta la existencia
de Dios, pero niega que se pueda demostrar racional
mente.
13. E L H IST O R IC IS M O Y LA FIL O SO FIA
ALEM ANA D E LA V ID A
A) C aracterizacin . H ist o r ic ism o . Las direcciones
del pensamiento alemn paralelas a la filosofa fran
cesa de la vida y al pragmatismo ingls las tenemos
en el historicismo y en la filosofa biologizante. Funda
mentalmente diferentes, coinciden, sin embargo, en un
rasgo decisivo: como a Bergson y a James, les es pecu
liar una comprensin penetrante del devenir vital as
como la negacin del valor del mtodo cientfico-natu
ral cuando se trata de la vida. Ambos movimientos
se hallan influidos tambin fuertemente por Friedrich
Nietzsche (1844-1900).
E l historicismo, que representa el movimiento ms
importante entre los dos, encuentra su fuente princi
pal en el poderoso desarrollo de las ciencias histricas
en Alemania durante la segunda mitad del siglo xix.
Junto a Nietzsche, podemos contar entre los filsofos
padrinos del movimiento ante todo a Georg Simmel
(1 8 5 8 -1 9 1 8 ), un original kantiano relativista, todava
ms a Rudolf Eucken (1 8 46-1926), el filsofo de la
vida del espritu y, muy particularmente, a W ilhelm
Dilthey (1 8 3 3 -1 9 1 1 ), el gran historiador y terico de
la historia. Como su nombre lo dice, el historicismo se
vincula muy especialmente al estudio de la historia,

144

FILOSOFIA DE LA VIDA

esto es, del devenir espiritual. La historia ocupa el cen

tro del filosofar. Segn los representantes de esta direc
cin, no puede ser captada ni con los mtodos de las
ciencias de la naturaleza ni por medio de cualquier
procedimiento racional. En su transcurso la historia
abarca ya al pensamiento entero. D e esta visin surge
un irracionalismo radical y un relativismo ms o menos
acentuado.
La otra corriente, que constituye la filosofa pura
de la vida, se orienta menos por la historia, pues es ms
bien un filosofar biologizante. El devenir no se con
cibe ya como devenir histrico del espritu, sino como
la corriente de elementos vitales en sentido amplio. Su
representante ms elocuente e influyente entre las dos
guerras ha sido Ludwig Klages.
Vamos a presentar sumariamente los puntos ms
importantes de las teoras diltheyanas y destacar sus
discpulos ms importantes. Despus pasaremos a ocu
parnos de Klages.
B ) W i l h e l m D i l t h e y . W ilhelm Dilthey (1833-1911)
pertenece a una poca ya superada, pero su influencia
empez a desarrollarse despus de la primera Guerra.
Por eso debemos ocuparnos de l. Historiador extra
ordinario, parti del positivismo, pero tambin acogi
fuertes influencias kantianas. A este respecto es un pen
sador tpico del siglo xix. Pero tambin se le debe con
tar entre los representantes eminentes de la crisis que
apunta hacia 1900, porque fue capaz de superar las dos
influencias mencionadas en favor de un relativismo
irracionalista. Su problema central es la vida y la com
prensin de la vida. Concibe la vida ideolgicamente,
como unidad cerrada; es una conexin que abarca al
gnero humano . Toda manifestacin de vida tiene
un sentido, ya que expresa, como signo, algo que co
rresponde a la vida. E n la teora del conocimiento se
opone a las doctrinas intelectualistas: no conocemos
con la inteligencia, sino con la totalidad de nuestra
alma, y constatamos la existencia del mundo exterior

H1STORICISMO

145

por medio de nuestra voluntad al tropezar con una re

sistencia. Dilthey elabor una detallada teora del co
nocimiento de las ciencias del espritu ( herm enutica ),
cuyos tres principios fundamentales son los siguientes:
el conocimiento histrico es autognosis; el comprender
es diferente del explicar, pues no se trata d una funcin
racional, sino de un poner a la obra todas las fuerzas
emotivas del alma; la comprensin es un movimiento
de la vida hacia la vida, porque la realidad misma es
vida. Slo mediante la cooperacin de todas las fuerzas
del nimo y la conexin que llevamos dentro compren
demos la conexin total.
Hacia el trmino de su vida Dilthey elabor una
teora de la concepcin del m undo : la concepcin del
mundo se reduce, en ltimo trmino, a la actitud hu
mana y a las diversas posiciones vitales ltimas. Es me
nester volver a colocar al hombre y a su filosofa en
la corriente histrica. D e este modo podemos sea
lar en la historia tres tipos de filosofa, que correspon
den a tres actitudes vitales. S predomina la inteligen
cia tenemos el materialismo positivista, si domina una
actitud afectiva llegamos al idealismo objetivo pantesta, y cuando predomina la voluntad tenemos el idea
lismo de la libertad de Platn, del cristianismo o de
Kant. La filosofa, como ocurre en todo lo humano,
es por entero relativa. La ltima palabra de la concep
cin histrica del mundo es la relatividad de cualquier
tipo de concepcin humana, todo fluye en proceso,
nada queda. Merced, sobre todo, a su relativismo y a
que pone en lugar de la razn la vida entera, la filosofa
de Dilthey, que encierra todava muchas ms facetas,
est ejerciendo una gran influencia sobre la filosofa
de nuestros das. Entre esas otras facetas mencionare
mos, nicamente, su teora del tiempo, que ya es como
un heraldo de la filosofa de Heidegger.
C ) D i s c p u l o s d e D i l t h e y . Toda u n a s e r ie
sadores se halla fuertemente i n f l u i d a p o r la
de Dilthey, aunque se diferencian a m e n u d o

d e pen
fil o s o f a
en

a lto

146

FILOSOFA DE LA VIDA

grado. Tenemos que nombrar, por un lado, a Em st

Troeltsch (18 6 5 -1 9 2 3 ), telogo protestante, filsofo
de la religin y de la historia e historiador de la cul
tura, y, por otro, a una verdadera escuela diltheyana,
cuyos miembros desarrollan facetas diferentes del sis
tema, pero aceptando todos el historicismo. E n primer
lugar, hay que contar a Eduard Spranger (1882-1963),
que se ha hecho famoso por sus obras psicolgicas y
pedaggicas. Junto a l tenemos a Erich Rothacker
(1888-1965), a Georg Misch (n. 1878) y a Hans. Frever
(n. 1 8 8 7 ). Theodor L itt (1880-1962) depende mu
cho menos de Dilthey, pero puede ser contado, sin em
bargo, como miembro de la escuela. stos no son sino
los nombres principales de un ramificado movimiento.
Fuera de esta escuela hay toda una serie de pen
sadores que, s no pueden ser calificados en rigor de
diltheyanos, se hallan bajo la influencia del histori
cismo, la cual se manifiesta en su fuerte inters por la
filosofa de la historia. Nombremos en primer lugar a
Oswald Spengler (1880-1936), autor de aquel libro
que se hizo tan famoso despus de la primera Guerra,

La decadencia de O ccidente (Der Lintergang des Abendlandes, 1918-1922). En la base de la filosofa spengleriana tenemos, a confesin de parte, las ideas ra
dicalmente vitalistas de Nietzsche y tambin las de
Dilthey. La teora que le hizo sobre todo famoso fue
su idea de los ciclos naturales, que en su opinin go
zan de una vida aproximada de 1000 aos. Spengler
es un relativista radical: no existe ninguna verdad eter
na; la filosofa no es ms que la expresin de su poca.
La verdad existe slo por relacin a una humanidad
determinada.
Arnold J. Toynbee (n. 1889) ha sido contado a ve
ces, y no sin razn, como un spengleriano en el campo
de la filosofa de la historia. Maneja un caudal ma
yor de conocimientos y llega a conclusiones menos pe
simistas que Spengler. En su obra A Study of History
(6 vols., 1934-1939), que sobresale por el caudal extra-

FILOSOFA ALEMANA DE LA VIDA

147

ordinario de material histrico empleado y por la ri

queza de las ideas, Toynbee ha tratado de establecer
leyes generales del desarrollo y decadencia de las civili
zaciones. Especialmente importante es que sustituye
la idea de progreso, tan generalizada en el siglo xix,
por el concepto de los ciclos culturales e histricos.
Este pensamiento, que encontramos ya en la base de
la obra de Spengler, ha cobrado gran importancia gra
cias a Toynbee y hasta ha sido aplicado en el dominio
cientfico por la notable escuela sociolgica que dirige
Pitrim Sorokin (1 8 8 9 -1 9 6 8 ). En este contexto podemos
nombrar a otro filsofo ingls de la historia, R. G.
Collingwood (1 8 9 1 -1 9 4 3 ), que tambin forma parte
del grupo historicista.
D ) F i l o s o f a a l e m a n a d e l a v i d a . Si prescindimos
del historicismo, la filosofa de la vida en Alemania ni
con mucho ha cobrado la importancia que en los pases
anglosajones y en Francia. Sus representantes alema
nes son ms bien filsofos en el sentido popular que
no en un sentido estricto. Mencionemos entre ellos
a Keyserling y Klages. Hermann Graf Keyserling (1880
1946), director de una escuela de sabidura y autor del
tan ledo Diario de viaje de un filsofo y de otras
muchas obras, profesa un irracionalismo aliado a un
pragmatismo radical. Ms original es Ludwig Klages
(1872-1956), el famoso graflogo y caracterlogo. En su
obra capital Der Geist ais W idersacher der Seele El
espritu, antagonista del alma (3 vols., 1929-193)
desarrolla un antiespiritualismo radical. Todo se halla
animado y, en este mundo impregnado de alma, rei
na una armona natural. Por desdicha en ese mundo ha
irrumpido, por mediacin del hombre, una potencia
extraespacial (acsmica) llamada espritu, con la ten
dencia a escindir el cuerpo y el alma y a matar, as, las
clulas vitales . Con el espritu aparecen la persona,
la voluntad y la excentricidad del afn; el espritu, con
sus actos, asesina la vida, es el antagonista d el' alma,
de i natural, de la lealtad y de todo lo valioso. Hay

14s

FILOSOFIA DE LA VIDA

que resolverse en contra del espritu y retornar a la

imagen del mundo de los pelasgos , es decir, a una
vida prstina, inconsciente y sin espritu.
O B SE R V A C IO N E S C R IT IC A S FIN A LES
Los filsofos de que liemos venido ocupndonos han
visto con lucidez la peculiaridad de la vida, su dife
rencia fundamental respecto a la materia. Esta intui
cin vivida intensamente y expresada con gran fuerza
les permiti, especialmente a Bergson y a James, hacer
frente con xito al positivismo y al idealismo dominan
tes a fines del siglo xrx. En este sentido representa una
fuerza revolucionaria que dio origen a una nueva di
reccin del pensamiento europeo. Gracias a esta visin
los filsofos de la vida fueron capaces de analizar, a
veces en forma sorprendente, los factores vida y movi
miento, y de romper los estrechos marcos del raciona
lismo cientificista en favor de una concepcin de la rea
lidad ms orgnica y concreta. Tambin el hombre y
sus problemas vivos encontraron en estos filsofos de
la vida el lugar que les corresponda. E n este sentido,
v gracias tambin a la liberacin de los prejuicios de
siglo xrx que debemos a ellos, han prestado servicios
eminentes. Resulta todava difcil para nosotros apre
ciarlos en toda su amplitud.
^
Al historicismo le corresponde el ment especia
de haber llamado la atencin sobre la peculiaridad del
acaecer histrico, suscitando as el examen de toda una
serie de problemas histrico-metodolgicos y hasta de
cuestiones referentes a la temporalidad en general.
Por desgracia, su empeo por alcanzar una compren
sin ms honda de la realidad viva padece fuertemente
en virtud de su supuesto fundamental unilateral y de
una concepcin de la razn que recogieron de la vieja
doctrina del siglo pasado y que no fueron capaces de
superar del todo. 1) Su filosofa es unilateral, en rea
lidad una filosofa biologizante que no ve ms que
la vida y es incapaz de captar realidades superiores. La

OBSERVACIONES FINALES

149

unilateralidad de la filosofa de la vida no cede en nada

a la de los idealistas y hasta es ms peligrosa; porque
resulta casi siempre que la pura vida animal, coloca
da en el centro de su atencin, es la que proporciona
la ltima razn explicativa, mientras que en los idea
listas es el espritu quien ocupa este lugar. 2) Por otra
parte, la idea que estos pensadores se hacen de la razn
ofrece la misma estrechez y limitacin que la del si
glo xrx. Porque lo que ellos combaten es la razn des
criptiva, con la que tropezamos en las operaciones men
tales de la fsica moderna. Reducen la razn a esta
especie de esqueleto seco, niegan la intuicin intelec
tual siguiendo en esto fieles a Kant y recortan la
totalidad del espritu a la mera funcin del pensamien
to discursivo. Por eso no tiene que extraar que todos
ellos sean ciegos para la existencia de leyes objetivas
y la mayora para la diferencia entre el espritu y las
funciones psquicas animales y que desemboquen, por
lo comn, en un irracionalismo radical. Adems son
nominalistas y psicologistas, incapaces, por lo tanto, de
lograr un concepto claro de lo suprasensible.
Resumiendo, podemos decir que la filosofa de la
vida permanece todava en gran parte prisionera de
la vieja mentalidad, aunque hay que reconocer que ella
inicia la filosofa de nuestros das en calidad de una
de las grandes potencias liberadoras. sta es una de las
razones por las cuales, despus de un ascenso impre
sionante, va siendo desplazada en nuestro tiempo , por
una filosofa de la existencia no menos concreta y l
cida y por una metafsica nueva.

FILOSOFA DE LA ESENCIA
Ert igitur v e n ta s , e tia m s i raundus intereat
S an A gustn

La fenomenologa representa la segunda gran corrien

te filosfica que, en unin de la filosofa de la vida,
pero bajo auspicios totalmente diferentes, lleva a cabo
el rompimiento con el siglo xrx. Hablando con mayor
exactitud, diramos que no es ms que una de las dos
direcciones de un mismo tipo que se derivan de la doc
trina de Franz Brentano (1838-1917). La otra direc
cin la encabeza Alexius Meinong (1853-1921), al
que se adhirieron Alois Hfler (1853-1922) y Chnstran
Ehrenfels (1850-1932). Desarrollaron stos una teora
del objeto que, en muchos aspectos, se parece a la fe
nomenologa. La fenomenologa misma, mucho mas
importante, fue fundada por Edrnund Husserl (1859
1938), quien fue seguido por una gran escuela que
cuenta con representantes de categora primero en Ale
mania, ms tarde en todo el mundo.
Podemos destacar en la fenomenologa dos rasgos
fundamentales. En primer lugar, se trata de un mtodo
que consiste en describir el fenm eno, es decir, aque
llo que se da inmediatamente. Como tal, la fenomeno
loga se desinteresa de las ciencias de la naturaleza y se
enfrenta con el empirismo; tambin renuncia
y con
ello se pone en oposicin, con el idealismo a tomar
como punto de partida una teora del conocimiento.
De este modo vemos que, com o m todo, representa una
actitud radicalmente contraria de todos los rasgos que
dominan al siglo xix. Por otra parte, ,su objeto lo cons
tituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal
de los fenmenos que es captado en visin inmediata:
la intuicin esencial (W esensschau). Tambin por esto
se halla en oposicin con el siglo xix, que no reco
noce ni un ser esencial subsistente por s ni k posibi
lidad de un conocimiento de las esencias. Ms tarde
150

EDMUND HUSSERL
151
Husserl ha desarrollado una teora que le lleva a los
aledaos del neokantismo. Pero la escuela, en su con
junto, no le ha seguido por ese camino. Tanto la feno
menologa como la teora del objeto tienen mucho que
ver con el nacimiento del realismo reciente (M oore),
y de la filosofa de la existencia (Heidegger), as como
tambin de la metafsica (N. Hartmann).
Nombremos entre los fenomenlogos a Alexander
Pfnder (1 8 7 0 -1 9 4 1 ), Oskar Becker (n. 1 8 8 9 ), Romn
Ingarden (n. 1 8 9 3 ),1 H. Conrad-Martius, Moritz Geiger (1 8 8 0 -1 9 3 7 ), Edith Stein (1891-1942, que entr
en la orden de las Carmelitas y muri en un campo
de concentracin nazi) y Adolph Reinach (1883-1916).
Entre los franceses hay que destacar a A. Koyre y E.
Levinas. Entre los norteamericanos Marvin Farber es un
representante y propagandista de consideracin. Pero
ninguno se puede comparar a Max Scheler (1874-1928),
que es el pensador ms original e influyente de todo el
grupo, despus de Husserl.
14. E D M U N D H U SSE R L
A) D esa rr o llo . I m po rta n c ia . Edrnund Husserl (1 8 59
1938), quien junto con Bergson, es el filsofo que ha
i La obra principal de R. Ingarden, La Jucha por la ex isten c ia
(hasta ahora dos vols., 1946-1948), representa uno de
los ensayos filosficos ms considerables del presente. Por des
gracia, no podemos acogerlo en nuestra exposicin, pues el hecho
de estar escrito en polaco impide su acceso a la mayora de los
filsofos. Si lo mencionamos es ms bien para tener ocasin de
protestar contra esa mala costumbre, tan extendida, de publicar
trabajos rigurosamente filosficos en idiomas nacionales accesibles
directamente slo a un crculo ms o menos amplio de lectores,
circunstancia que se agrava en el caso de idiomas como el fin
lands, el polaco y el holands. Habra que decidirse una vez
por todas a publicar las obras de esta ndola en un solo idioma
que, en la situacin actual, sera de preferencia el ingls. Un
estudio serio de la filosofa presupone el conocimiento del griego
y del latn; si aadimos a stos los tres idiomas principales eu
ropeos, tenemos un total de cinco idiomas a aprender por parte
del filsofo y no vemos razn por qu no habra de prolongarse la
lista hasta el infinito,
d el m un do

FILOSOFA DE LA ESENCIA

EDMUND IIUSSERL

ejercido y ejerce todava la influencia ms profunda

y persistente sobre el pensamiento de nuestros das,
fue discpulo de Brentano y estudi tambin con el
psiclogo Cari Stumpf (1848-1936). Desarroll su ac
tividad acadmica en las universidades de Halle, Gotinga y Friburgo en Brisgovia. Trabajador infatigable,
se aliaba en l una capacidad extraordinaria de anlisis
y una agudeza mental mxima. La amplia obra de su
vida no es de fcil lectura, y no por deficiencias de
lenguaje, sino por su seca temtica. Como escritor de fi
losofa es un modelo de precisin, y en este aspecto
puede recordarnos a Aristteles. En cuanto a su siste
ma depende en parte de Brentano y de Stumpf e, in
directamente, a travs del primero, de la escolstica.
Pero tambin se nota en l cierta influencia neokantiana.
Husserl comenz la carrera de su vida con trabajos
matemticos. Por esta poca public el volumen pri
mero de su importante Philosophie der Arithmetik, obra
que en modo alguno delata todava el camino que su
filosofa haba de emprender. En los aos 1900-01 apa
reci su obra principa], las Investigaciones lgicas (Logische Untersuchungen), en la que dirige su atencin
a los fundamentos de la lgica. Esta obra monumental
se divide en dos partes: la primera, los prolegmenos
para una lgica pura, ofrece una crtica del psicologismo y del relativismo desde el punto de vista intelectualista y objetivista, mientras que la segunda no
es sino la aplicacin de los principios expuestos en la
primera a algunos problemas particualares de la filosofa
de la lgica. En el ao 1913 public sus Ideen zu einer

periencia y juicio). Considerado en su conjunto, el ca

152

reinen Phanomenologie (Ideas relativas a una fenom e

nologa pura). Aqu tenemos a la fenomenologa con
vertida en una filosofa primera y aplicada al estudio
del conocimiento en general, hacindose visibles ya las
consecuencias idealistas. Estas consecuencias se des
arrollan plenamente en los dos libros que siguen, Fr
male und Transzendentale Logik (1929) y Erfahrung
und Urteil (1939) ( Lgica formal y trascendental y Ex

153

mino que sigue nuestro pensador es de suerte que,

partiendo del estudio filosfico de la matemtica, des
arrolla en primer lugar un mtodo objetivo e intelectual
y al aplicar este mtodo a la conciencia desemboca en
el idealismo.
La influencia de Husserl opera en diversas direc
ciones. En primer lugar, sus penetrantes anlisis de las
Investigaciones lgicas representan un golpe serio para
el positivismo y el nominalismo del siglo xix. Al mismo
tiempo, al subrayar su mtodo el contenido y la esen
cia del objeto, contribuye esencialmente a que se for
mule un pensamiento antilcantiano. En este aspecto es
uno de los grandes vanguardistas del pensamiento nue
vo. Por otra parte, cre un mtodo, el fenomenolgico,
que es empleado hoy casi por todas partes. Adems, sus
trabajos contienen tal cantidad de anlisis sutilsimos
y penetrantes que es ms que dudoso que esta pltora
de conocimientos haya sido aplicada y aprovechada en
su totalidad. Parece como si su obra habra de revestir
para una filosofa del futuro el rango de las fuentes
clsicas. Husserl fue el fundador de una escuela muy
extendida e importante. Pero su influencia no queda
limitada a ella, sino que se extiende como dijimos, a
toda la filosofa contempornea.
Claro que no podemos pretender resumir ni siquie
ra una sola de sus riqusimas obras. Con ms razn
que en ningn otro caso tenemos que remitir al lector
a los textos mismos, en especial a las Investigaciones
lgicas. Nos limitamos a ofrecer un panorama sumario
de su mtodo, de su teora de la lgica y del camino
por donde Husserl lleg al idealismo.
B ) C r tic a d el n o m in a lism o . Husserl, en sus Inves
tigaciones lgicas, someti al nominalismo, que bajo
los nombres de empirismo, psicologismo, etctera, rezu
maba por toda la filosofa desde los tiempos de Loche
y Hume, a una crtica demoledora. Segn el nomina
lismo, las leyes lgicas no seran sino generalizacio-

155

FILOSOFA DE LA ESENCIA

EDMUND HUSSERL

nes empricas e inductivas, comparables a las leyes de

la ciencia natural, y lo universal no pasara de ser una
imagen esquemtica. Husserl nos muestra que las leyes
lgicas no son en s, en modo alguno, meras reglas, que
la lgica tampoco es una ciencia normativa aunque,
como ocurre a todas las ciencias tericas, sirva de base
a una disciplina normativa. Y, de hecho, la ley lgica
nada dice sobre l deber ser, sino algo sobre el ser .
El principio de contradiccin, por ejemplo, no dice que
no sea posible formular dos juicios contradictorios, sino,
nicamente, que una y la misma cosa no puede poseer
predicados que se contradigan. Despus de poner de
este modo las cosas en su punto, ataca Husserl al psicologismo, segn el cual la lgica sera una rama de la
psicologa. E l psicologismo representa un error en un
sentido doble: de ser verdad, las leyes lgicas asumiran
el mismo carcter vago que las psicolgicas, seran no
ms que probables y presupondran la existencia de
fenmenos psquicos, todo lo cual resulta absurdo. Por
lo tanto, las leyes lgicas pertenecen a un orden total
mente diferente: son leyes ideales, a priori. En segundo
lugar, el psicologismo falsea por completo el sentido
de las leyes lgicas. Porque stas nada tienen que ver
con el pensamiento, el juicio, etctera, sino que se re
fieren a algo objetivo. E l objeto de la lgica no lo
constituye el juicio concreto de un hombre, sino el con
tenido de este juicio, su significacin, que pertenece a
un orden ideal. Finalmente, el fundador de la fenome
nologa desemboca tambin en su teora de la abstrac
cin en un conflicto con el nominalismo. Muestra que lo
universal nada tiene que ver con una representacin ge
neralizada. Lo que nos podamos representar cuando
entendemos un enunciado matemtico, por ejemplo, no
tiene mayor importancia. Locke, Hume y sus segui
dores, en su incapacidad de comprender los objetos
ideales, han hipostasiado lo universal convirtindolo
falsamente en una mera imagen. Pero no hay tal cosa.
Lo universal es, en realidad, un objeto muy peculiar, un
contenido ideal universal.

C ) T eora de la sig n ificaci n . La crtica precedente

uno de los enriquecimientos mayores de la filosofa
del siglo xx y- al mismo tiempo una vuelta al gran
pensamiento ontolgico de la Antigedad y de la Edad
Media sirve de fundamento a la tesis de que a la l
gica le corresponde una regin propia, a saber, la regin
de las significaciones. Al comprender un nombre o una
proposicin, lo que dice una expresin u otra no es,
precisamente, lo que pudiera valer como parte del acto
intelectual correspondiente. Se trata, ms bien, de la
significacin. Frente a la diversidad infinita de las vi
vencias individuales, lo que se ha expresado es algo
idntico, es lo mismo en el sentido ms estricto de
la palabra. Pero el trmino expresar es multvoco.
Podramos destacar en l, por lo menos, tres funciones
diferentes: 1) lo que la expresin pone de manifies
to (a saber, vivencias psquicas), 2) lo que signi
fica. Esto ltimo se divide en a) sentido, el contenido
de la representacin, h) aquello que la expresin mien
ta. En conexin con estas distinciones, distingue tam
bin Husserl tres elementos en el acto: 1) la cualidad
del acto (el representar, afirmar, dudar, querer, etcte
ra); 2) la materia del acto (la misma materia, es decir,
el contenido, puede estar revestida de cualidades diver
sas; por ejemplo, podemos representarnos el contenido
de un juicio, despus podemos dudar de l, luego afir
marlo, etctera); 3) tenemos todava el objeto del acto,
que es aquello que la expresin mienta, mientras que
el contenido es el sentido de la expresin. Finalmente,
distingue Husserl entre los actos que prestan la signi
ficacin y los que la cumplen o llenan. Estos ltimos
proporcionan al acto su plenitud intuitiva; los actos
que prestan la significacin contienen nicamente lo
esencial de la expresin, pero no suministran la llenazn
intuitiva de la intentio significadora.
A la teora de la significacin se enlaza una gram
tica pura o teora filosfica de la gramtica. En este
campo, como en tantos otros, ha acarreado Husserl

154

FILOSOFA DE LA ESENCIA

EDMUND HUSSERL

grandes riquezas que en la actualidad se estn haciendo

valer gracias a la lgica matemtica. sta le debe, entre
otras cosas, el concepto de la categora de significa
cin. Otro aspecto importante e interesante de las in
vestigaciones lgicas es la teora del todo y las par
tes. Nos es imposible entrar en los detalles de estas
teoras, pues aunque son de lo ms preciado en la filo
sofa del presente resultan demasiado abstractas y, por
otra parte, no han tenido la misma repercusin que el
resto de la especulacin husserliana.

aquello que es sabido, dudado, amado, odiado, etctera.

Aun en los casos en que se trata de una pura imagina
cin, tenemos que distinguir entre el imaginar y lo
imaginado: cuando, por ejemplo, nos imaginamos un
centauro, este centauro es un objeto que hay que dis
tinguir de nuestros actos psquicos. Del mismo modo
la cualidad sonora do, el nmero 2, la figura crculo,
etctera, son objetos y no actos psquicos. Husserl re
chaza, sin embargo, el platonismo: ste sera verdad
en caso de que cada objeto fuera una realidad. Husserl
se califica a s mismo de positivista ya que reclama la
fundacin del saber sobre lo dado. Pero, segn l, los
positivistas cometen graves errores que es menester su
perar si queremos llegar efectivamente a la realidad ver
dadera.
.
Los positivistas confunden propiamente el ver en
general con el ver meramente sensible, emprico. No
comprenden que cada objeto sensible e individual po
see una esencia. Mientras que lo individual es, como
real, algo accidental, al sentido de esta accidentalidad
le corresponde, precisamente, una esencia o, como dice
Husserl, un eidos que hay que captar con pureza. Exis
ten, por lo tanto, dos clases de ciencias: ciencias de
hechos o tcticas, que descansan en la experiencia sen
sible, y ciencias de esencias o eidticas, a las que in
cumbe la intuicin esencial, la visin del eidos . Pero
todas las ciencias de hechos se basan en ciencias de esen
cias, porque, en primer lugar, todas se valen de la lgica
y tambin, en general, de la matemtica ( ciencias ei
dticas) y, en segundo lugar, todo hecho alberga una
entidad esencial.
Las ciencias matemticas son claramente ciencias
eidticas. La filosofa fenomenolgica pertenece a la
misma especie: su objeto lo constituyen, no los hechos
contingentes, sino las conexiones esenciales. Es pura
mente descriptiva y su mtodo consiste, por lo princi
pal, en la descripcin de la esencia. Su marcha no es
ms que un esclarecimiento gradual, un ir de etapa
en etapa por medio de la intuicin intelectual de la

156

D ) E l m tod o fen o m en o l g ic o . Pretende Husserl

llevar a cabo una fundacin de todas las ciencias y en
especial de la filosofa que se halle en absoluto des
provista de supuestos previos. La ltima fuente legti
ma de todas las afirmaciones racionales es para l el ver
o, como tambin se expresa, la conciencia que pone
originariamente. Hay que avanzar hacia las cosas mis
mas. sta es la regla primera y fundamental del mtodo
fenomenolgico. Hay que entender por cosas senci
llamente lo dado, aquello que vemos estar delante de
nuestra conciencia. Esto dado se llama fenm eno en
el sentido de que es cpavsxai, de que aparece, es patente
a la conciencia. La palabra no quiere decir que se
esconda tras el fenmeno algo desconocido. La feno
menologa no pregunta por esto, se encamina nica
mente a lo dado, sin pretender decidir si esto dado es
una realidad o un mero fenmeno: en todo caso, est,
es dado.
El mtodo fenomenolgico no es ni deductivo ni
emprico. Consiste en mostrar aquello que se halla pre
sente y en esclarecer esto que se nos da. No explica
mediante leyes ni deduce a base de principios, sino
que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la con
ciencia, su objeto. Por consiguiente, tiene una tenden
cia orientada totalmente hacia lo objetivo. No le intere
sa el concepto subjetivo, tampoco una actividad del
sujeto directamente (si bien esta actividad tambin
puede convertirse en objeto de la investigacin), sino

157

FILOSOFA DE LA ESENCIA

EDMUND HUSSERL

esencia. AI abordar los fundamentos mismos de la cien

cia resulta una filosofa primera y procede con una
ausencia total de supuestos previos. Al mismo tiempo,
es una ciencia rigurosa, apodctica. Su, ejercicio no es
nada fcil y, sin embargo, tanto Husserl como sus dis
cpulos han demostrado que el mtodo fenomenolgico
abre un campo inmenso para investigaciones extraordi
nariamente fecundas.

aquello que es dado al sujeto. Para comprender bien la

teora de la reduccin trascendental es necesario que'
dediquemos nuestra atencin a la teora de la intencio
nalidad, en la cual se funda.

158

E ) R educcin . P oner en tr e p a r n te sis . Para lle

gar a su objeto propio, el eidos, la fenomenologa no
debe practicar la duda cartesiana, pero s una absten
cin del juicio que Husserl denomina epoch. Consiste
en que la fenomenologa pone entre parntesis ciertos
elementos de lo dado y se desinteresa de ellos. Pode
mos distinguir varias clases de tales reducciones. En
primer lugar, la epoch histrica prescinde de todas las
doctrinas filosficas; al fenomenlogo no le interesan
las opiniones de otros, sino que arremete con la cosa
misma. Despus de esta eliminacin preparatoria tene
mos la reduccin eidtica, mediante la cual se pone
entre parntesis la existencia individual del objeto
estudiado y se elimina de este modo, porque a la feno
menologa no le interesa ms que la esencia. Al elimi
nar la individualidad y la existencia, se eliminan tam
bin todas las ciencias de la naturaleza y del espritu,
sus observaciones de hechos no menos que sus generali
zaciones. El mismo Dios debe ser eliminado en el con
cepto de fundamento del ser. Tambin la lgica y las
dems ciencias eidticas estn sometidas a la misma
condicin: la fenomenologa se encomienda nicamen
te a la esencia pura y descarta todas las dems fuentes
de informacin.
En las obras posteriores de Husserl, a esta reduccin
eidtica se aade otra que lleva el nombre de reduc
cin trascendental. Consiste en la puesta entre parn
tesis no slo de la existencia, sino de todo aquello que
no sea correlato de la conciencia pura. Como resultado
de esta ltima reduccin no queda del objeto ms que

159

F ) I ntencionalidad . I d ea lism o . La reduccin tras

cendental viene a ser la aplicacin del mtodo feno
menolgico al sujeto mismo y a sus actos. Ya Husserl
haba afirmado que deba constituirse el campo de la
fenomenologa con diversas regiones del ser. Una de
estas regiones del ser, una regin ontolgica peculiar,
es la de la conciencia pura. Se llega a esta conciencia
pura mediante el muy importante concepto de la inten
cionalidad, que Husserl tom de Brentano y, a travs
de l, de la escolstica. Entre las vivencias se destacan
algunas que poseen la propiedad esencial de ser viven
cias de un objeto. Estas vivencias se llaman vivencias
intencionales y, en la medida en que son conciencia
(amor, valoracin, etctera) de algo, se dice que se ha
llan referidas intencionalmente hacia este algo. Al
aplicar ahora la reduccin fenomenolgica a semejantes
vivencias intencionales se llega, por una parte, a captar
la conciencia como un puro centro de referencia de la
intencionalidad, al cual se da el objeto intencional, y
por otra a un objeto al que no le queda, despus de
la reduccin, ninguna otra existencia que la de estar
' dado intencionalmente a este sujeto. En la vivencia
misma se contempla el acto puro, que parece ser, sen
cillamente, la referencia intencional de la conciencia
pura al objeto intencional.
As se convierte la fenomenologa en la ciencia
de la esencia de las vivencias puras. La realidad en
tera aparece como corriente de vivencias en el sentido
de los actos puros. Hay que advertir expresamente
que esta corriente nada tiene en s de psquica, que
se trata, por lo tanto, de no ms que puras estructuras
ideales, que, por consiguiente, la conciencia pura (que
en el estado de actualizacin se denomina cogito), no
es ningn sujeto real, que sus actos no pasan de ser

160

FILOSOFA DE LA ESENCIA

relaciones meramente intencionales y que el objeto se

reduce a un ser dado a este sujeto lgico. Husserl dis
tingue todava en la corriente de las vivencias entre la
hyle (materia) sensible y la m orphe (forma) a la que
apunta la intentio. Aquello que configura la materia
en vivencias intencionales lo llama nesis, mientras que
la multiplicidad de los datos que se pueden mostrar
en la intuicin pura la denomina nema. As, por ejem
plo, en un rbol distinguimos el sentido de la percep
cin del rbol (su nem a) y el sentido de la percepcin
como tal (nesis); de igual modo, en el juicio mis
mo distinguimos el enjuiciar (es decir, la esencia de
este enjuiciar la nesis del juicio) y el juicio formulado
(nema del juicio). E l nem a del juicio podra deno
minarse proposicin en sentido puramente lgico si
el nema no contuviera una esencia material adems
de la forma lgica.
Lo ms importante en todos estos anlisis es la
constatacin de la polaridad de la vivencia intencio
nal: el sujeto aparece como esencialmente remitido al
objeto v el objeto como lo dado esencialmente al sujeto
puro. Cuando estamos ante la realidad lo cual no
siempre es el caso, porque un acto intencional se puede
dar sin ningn objeto real entonces su existencia no
es necesaria para el ser de la conciencia pura; por otra
parte, el mundo de las cosas trascendentes se halla
remitido, totalmente, a la conciencia actual. La reali
dad se despoja esencialmente de su independencia, re
nuncia al carcter de absoluta y no es ms que algo
que, en principio, es slo intencional, concienciado, que
aparece.
De este modo la filosofa de Husserl desemboca en
un idealismo trascendental que, en muchos aspectos, se
parece al de los neokantianos. La diferencia entre l y
los de Marburgo consiste esencialmente en que Husserl
no reduce el objeto a leyes formales y que reconoce una
pluralidad de sujetos, a parecer existentes. La escuela
no le sigui en la lnea de este idealismo.

MAX SCHELER

161

15. M A X SC H E L E R
A) P ersonalidad . I n flu en c ia s . D esa rro llo . Entre
los filsofos a los que ha llegado la influencia de Husserl
ocupa Max Scheler un lugar destacado gracias a su ori
ginalidad y a sus dotes especulativas. Nacido el ao
1874 en Munich, fue discpulo de Eucken, profes pri
meramente en las universidades de Jena y de Munich,
y, desde 1919, en la de Colonia. D e sta fue llamado a
la Universidad de Francfort del Meno. All muri el
ao 1928, antes de haber podido iniciar sus cursos.
Scheler era una personalidad extraordinaria, sin duda
el pensador alemn ms brillante de su tiempo. Su
fuerte se halla en el campo de la tica; pero tambin
dedic un inters no menos apasionado a la filosofa
de la religin, a la sociologa y a otros problemas. Su
pensamiento es siempre importante y cercano a la vida
y en sus obras rebosan los problemas. En la tica es,
sin duda, la figura ms original de la primera mitad del
siglo xx.
Las ms diversas corrientes aguijonearon su pensa
miento. En los aos de juventud estuvo bajo la influen
cia de su maestro Eucken, de la que dan testimonio
sus dos primeros libros. El pensamiento de Eucken
gira en torno a la vida del espritu. Es una especie de
filosofa de la vida, pero con la diferencia de que en ella
ocupa el primer lugar la vida espiritual. Adems, es uno
de los admiradores de San Agustn. Estos dos rasgos
los volvemos a encontrar en Scheler. As, San Agustn
es para l el terico mximo del amor, un amor conce
bido por el gran santo en una forma original y descono
cida para los griegos. En el segundo periodo de su vida
'Scheler prolongar a conciencia esta lnea. Junto a San
Agustn han influido en l de manera definitiva la fi
losofa de la vida, Nietzsche, Dilthey y Bergson. Por eso
se le pudo llamar el Nietzsche catlico (Troeltsch).
Pero Husserl ha sido para l acaso ms importante,
pues no har sino continuar su doctrina, modificarla y

162

FILOSOFA DE LA ESENCIA

trasponerla en otro plano. Despus del fundador, pasa

por ser el primer fenomenlogo.
Podemos distinguir en la vida de Scheler tres po
cas. La primera, como ya hemos dicho, se halla domi
nada por Eucken. Le sigue la etapa de los aos de
madurez (entre 1913 y 1 9 2 2 ). En esta poca surgen
las obras decisivas: D er Formalismus in der E thik und

die materiale W ertethik (E l formalismo en la tica y

la tica material de los valores), que apareci por prime
ra vez en el Anuario de Husserl (1913-1916), su obra
fundamental, y dos colecciones de ensayos con los ttu
los V om Umsturz der W erte (1919) y V om Ewigen
im M enseben (1921) (Acerca de la subversin de los
valores y D e lo eterno en el hom bre). Por esta poca
Scheler es personalista, testa y cristiano convencido.
Sufre luego una transformacin interna en la que
alguna participacin tienen su naturaleza poco unita
ria y la dinmica apasionada de su vida: no slo pierde
sus creencias anteriores, sino que se desprende tambin
de su posicin testa. E n D ie W issensform m und die
G esellschaft (1925, Las formas del saber y la sociedad)
se anuncia ya esta transformacin mientras que Die
Stellung des M enschen im Kosm os (1928, E l lugar del
hom bre en el cosm os), expresa el cambio advenido
en la forma ms clara. Si hasta entonces su filoso
fa se centraba en la idea del Dios del amor per
sonal, ahora se nos dice que el hombre es el esce
nario nico de la divinizacin . Una muerte prematura
priv a Scheler de la posibilidad de desarrollar en for
ma ms detallada los pensamientos de esta ltima po
ca de su vida.
B ) T e o r a d e l c o n o c i m i e n t o . Existen tres clases de
saber en el hombre. La primera es el saber inductivo
de las ciencias positivas. Se basa en el instinto de domi
nacin y nunca llega a leyes compulsivas. Su objeto es
la realidad. Acepta Scheler la existencia de la reali
dad, pero afirma, con Dilthey, que un ser puramente
cognoscente no poseera realidad alguna porque la rea

MAX SCHELER

lidad es aquello
zo. E l tropiezo
existencia de lo
La segunda

16?

que presta resistencia a nuestro esfuer

con esta resistencia da testimonio de la
real.
especie de saber es el saber de la es
tructura esencial de todo lo que es, el qu de las
cosas. A este saber nos conduce la abstencin de la
actitud impulsiva, un prescindir de la existencia real
de las cosas; su objeto es lo a priori. Scheler asegura,
con Kant, que existe un conocimiento de lo a priori.
Considera como a priori todas aquellas proposiciones
y unidades significativas ideales que se dan con inde
pendencia de toda posicin por parte del sujeto que
las piensa. Pero en este aspecto Scheler se opone en
varios puntos a Kant. En primer lugar, las esencias y
no los juicios constituyen primordialmente lo a priori.
En segundo lugar, la regin de lo a priori-evident
nada tiene que ver con la regin de lo formal: nos es
dado un a priori material, un contenido independien
te de la experiencia y de la induccin. Scheler rechaza
enrgicamente el conceptualismo idealista y el nomi
nalismo positivista. Por otra parte, tampoco quiere re
conocer a Kant que la teora del conocimiento consti
tuya la teora fundamental de lo a priori. El proton
pseudos (el primer paso en falso) de los kantianos con
siste en haber planteado la cuestin de cmo es po
sible que se d algo? en lugar de la cuestin funda
mental: qu es lo que se da? Por eso la teora del
conocimiento no es para l ms que una seccin de la
teora que se ocupa de las conexiones objetivas entre las
esencias . Por ltimo, la teora de Kant acerca de la es
pontaneidad del pensamiento segn la cual todo lo que
es enlace ha tenido que ser producido por el enten
dimiento (en su caso, por la razn prctica) le parece
radicalmente falsa. No existe en la realidad entendi
miento que prescribe sus leyes a la naturaleza. Slo
podemos establecer lo que descansa en una convencin,
pero no leyes. Mas el error mximo de Kant y de toda
la filosofa racionalista de los modernos radica en la
equiparacin de lo a priori con lo racional. En realidad,

164

FILOSOFIA DE LA ESENCIA

MAX SCHELER

toda nuestra vida espiritual posee un contenido a priori,

tambin lo emotivo del espritu, el sentir, el amar, el
odiar, etctera. Existe un ordre du coeur a priori, una
logique du coeur (Pascal) en sentido riguroso. Desde
este punto de vista ha desarrollado Scheler en forma
peculiar la fenomenologa de Husserl, abrindole nue
vos horizontes. Design esta doctrina con la expresin
apriorismo emotivo.
La tercera especie de saber es el saber metafsico o
saber de salvacin. Emerge de la trabazn de los resul
tados de las ciencias positivas con los de la filosofa
orientada a las esencias. Su objeto, en primer lugar, lo
encontramos en los problemas fronterizos de las ciencias
(por ejemplo, qu es la vida? ), y despus en la meta
fsica de lo absoluto. Pero el camino para esta metaf
sica no puede partir del ser-objeto. Arranca de la an
tropologa filosfica, que se plantea la cuestin de qu
es el hombre? La metafsica moderna debe ser una
metaan tropologa.

da un fin. Por s todo tender tiene un objetivo: radica

en el curso mismo del- tender y no se halla condicio
nado por ningn acto del representar. En todo objeto
hay un valor: el valor es el contenido inmediato del
objetivo. La afirmacin de que el hombre persigue siem
pre el placer es totalmente falsa. En realidad, jams
persigue originalmente el placer ni siquiera cualquier
otro estado afectivo, sino valores. Y aun en los casos
en que el placer se convierte en objetivo, ello tiene lugar
con la intento de que se trata de un valor. Pero no
todo valor que se nos da se halla vinculado a un tender:
se pueden sentir valores (tambin ticos) sin tender ha
cia ellos. Se sigue, pues, que los valores no dependen
de los fines, sino que radican ya en los objetivos de
nuestro tender, le sirven, por lo tanto, de base, y toda
va ms a los fines. Tampoco hay que confundir el va
lor con el deber ser. Scheler distingue entre el deber
ser ideal y el deber ser normativo (imperativo). En
este ltimo, un contenido de deber ser ideal es refe
rido, como exigencia, a un esfuerzo. E l valor funda el
deber ser ideal y ste, a su vez, constituye la base del de
ber ser normativo. Es una grave equivocacin pretender
construir la tica sobre este ltimo.
Los valores en modo alguno son relativos: son ab
solutos en el doble sentido del vocablo. Su contenido
no es una relacin, pertenecen a la categora de la cua
lidad. Son inmutables. No los valores mismos, sino
nuestro conocimiento de ellos es relativo. Con una gran
energa arremete Scheler en este punto contra las di
versas formas de relativismo y, especialmente, contra
la tica relativista. V a examinando, sucesivamente, el
subjetivismo que retrotrae los valores al hombre, el sub
jetivismo que los reduce a la vida y, finalmente, la re
latividad histrica de los valores. En esta conexin
descubrimos variaciones en el sentir (tambin en el
conocer) los valores (ethos), variaciones en los juicios
sobre los valores (tica), variaciones de los tipos uni
tarios de instituciones, bienes y acciones, de la morali
dad prctica, que afecta al valor de la conducta humana,

C ) V a l o r e s . El a priori de lo emotivo est consti

tuido por los valores. Son los objetos intencionales del
sentir. La inteligencia es ciega para ellos, pero se dan
de inmediato al sentir intencional, como los colores
a la visin. Son a priori.
Scheler lleva a cabo una crtica demoledora de toda
especie de nominalismo axiolgico, para el cual los va
lores no son ms que hechos empricos y, por otra par
te, del formalismo tico. Con esto consigue una libera
cin de los prejuicios que dominaron al siglo xix que
se puede comparar a lo realizado por Bcrgson en el
campo terico. No podemos exponer esta crtica con
minuciosidad y debemos limitarnos a trazar sus lineas
fundamentales.
En el comportamiento humano distingue Scheler
el tender, los fines, los objetivos y los valores. Es fin un
contenido que se da como para ser realizado ; corres
ponde siempre a la esfera de los contenidos figurados,
es, por lo tanto, representado. No en todo tender se

165

166

FILOSOFIA DE LA ESENCIA

finalmente de las costumbres y usos tradicionalmente

respaldados. Todo esto se halla en un cambio constan
te, pero que para nada afecta a los valores morales. stos
pueden ser captados, comprendidos y formulados me
jor o peor, pero, en s mismos, permanecen absolutos e
invariables.
Los valores forman un reino coordinado en el que ri
gen conexiones esenciales y leyes formales a priori. As
tenemos que los valores se dividen en positivos y nega
tivos. La existencia de un valor positivo es, en s misma,
un valor positivo y su no existencia un valor negativo; la
existencia de un valor negativo es un valor negativo
y su no existencia uno positivo. El mismo valor no
puede ser negativo y positivo, todo valor no negativo
es positivo y viceversa. Los valores se agrupan en supe
riores e inferiores. Son valores superiores los ms con
sistentes, los menos divisibles, aquellos que fundan
a los dems, aquellos que provocan una satisfaccin
ms profunda y que, finalmente, aparecen menos rela
tivos. La jerarqua a priori de las modalidades del valor
es la siguiente; 1) Valores del sentir sensible: lo agrada
ble y lo desagradable; 2) valores del sentir vital: lo noble
y lo comn; 3) valores espirituales: lo bello y lo feo, lo
justo y lo injusto, el conocimiento puro de la verdad;
4) valores de lo sagrado y de lo sacrilego. La verdad no
es ningn valor. La intencin no contiene los valores
ticos (morales) porque stos consisten en la realizacin
de otros valores relativamente superiores o inferiores.
Finalmente, los valores se agrupan segn sus so
portes. Entre las divisiones destacamos como la ms
importante la de valores de persona y valores de cosa.
Son valores de cosa o reales los que inhieren a las cosas
valiosas (bienes), entre otros, tambin a los bienes cul
turales. Son valores de persona o personales los de la
persona misma y los valores de virtud. Por su esencia
son superiores a los valores de cosa. Slo la persona es
radicalmente buena o mala. En segundo lugar, estos
valores corresponden a las direcciones de la capacidad
moral y en tercer lugar a los actos de una persona. Los

MAX SCHELER

167

valores morales son, por lo tanto, valores personales por

excelencia.
D ) L a persona y la com unidad . El problema de la
persona ocupa el centro del sistema de Scheler. La per
sona no se identifica con el alma ni siquiera con el
yo. No todos los hombres son personas en el sentido
pleno del vocablo. Al concepto de persona pertenece
la sensatez, la madurez y el poder de eleccin. La per
sona no se identifica con la sustancia del alma, no es
psquica ni tiene nada que ver con el problema psicol
gico, con el carcter, la salud o insanidad del alma, et
ctera. No es ni sustancia ni objeto. Es, ms bien, una
unidad de ser concreta de actos, que no son ellos mis
mos objetos. La persona se da nicamente en la ejecu
cin de sus actos. Pero esto no quiere decir que no sea
mas que un punto de partida vaco de los actos y
menos todava que se componga de estos actos, como
lo consideraba Kant. Ms bien ocurre que la perso
na entera se inserta en cada acto y vara con l sin que
por ello su ser desage por entero en ningn acto. Y
como la esfera total de los actos es espritu, la persona
resulta esencialmente espiritual. Entiende Scheler por
espritu no la inteligencia ni la capacidad de eleccin,
al cual respecto no habra una diferencia esencial, sino
nicamente de grado, entre un chimpanc inteligente
y Edison, sino un principio nuevo y totalmente di
ferente de la naturaleza. Los actos que determinan el
espritu no son funciones del yo, son apsquicos (pero
no por esto fsicos) : son ejecutados, mientras que las
funciones psquicas se ejecutan. E l acto de ideacin,
es decir, la capacidad de separar la existencia y la esen
cia constituye la marca distintiva del espritu humano.
El espritu es, por lo tanto, objetividad, posibilidad de
estar determinado por el ser as de la cosa misma.
La persona es totalmente individual; cada hombre,
en la medida que es una persona, es un ser y un valor
nicos. Lo individual se opone, en este caso, a lo gene
ral, no a la totalidad. No se puede hablar de una per

168

FILOSOFA DE LA ESENCIA

sona general: la conciencia en general de Kant es un

contrasentido. La persona es autnoma en una forma
doble: por un lado tenemos la autonoma de la visin
personal de lo bueno y de lo malo, por otro, la auto
noma del querer personal de lo que se da como bueno
y malo. La persona se halla tambin vinculada al cuer
po, pero no guarda ninguna relacin de dependencia
con l, el seoro sobre el cuerpo es ms bien una de
las condiciones de la existencia de la persona. Final
mente, nunca es la persona parte, sino siempre el co
rrelato de un mundo, de suerte que a cada persona
corresponde un mundo (microcosmos) y a cada mundo
una persona.
Pero la persona se articula en persona singular y
persona plural. Corresponde a la esencia de una per
sona que todo su ser y hacer espirituales son tan origi
nariamente una realidad individual (la persona singu
lar), como una realidad articulada en una comunidad. A
cada persona finita le corresponde tambin una per
sona singular y una persona plural. Esta ltima arraiga
en los centros mltiples del vivir, en la totalidad del
convivir . Distingue Scheler cuatro tipos de unidades
sociales: 1) Unidad por contagio e imitacin involunta
ria (m asa); 2) unidad por la convivencia o revivencia, de
suerte que tiene lugar una comprensin de los miem
bros, pero que no precede a la convivencia (comunidad
de vida); 3) unidad artificial, en la cual todo enlace
entre los individuos se establece mediante actos cons
cientes particulares (sociedad; por lo dems, no existe
ninguna sociedad sin comunidad); 4) unidad de perso
nas singulares autnomas en una persona plural autno
ma, espiritual, individual. La unidad de esta ltima
se funda en una unidad esencial por referencia a un va
lor determinado. No existen, de hecho, ms que dos
tipos de personas plurales puras: la iglesia (valor sa
grado) y la nacin o crculo cultural (persona plural
cultural, valores culturales espirituales).

MAX SCHELER

169

) E l h o m br e y D io s . D os sentidos tiene la palabra

hombre . El hombre como hom o naturalis no es ms

que un pequeo rincn, un callejn sin salida de la
vida, que constituye, ella, un solo todo en constante
evolucin. No se ha desprendido de la direccin del
mundo animal: era un animal, es un animal y ser eter
namente un animal. La humanidad del hom o naturalis
no posee ni Unidad ni grandeza. No existe equivocacin
mayor que la adoracin que hizo Comte de esta huma
nidad como el grand tre. Pero la palabra hombre
tiene tambin otro sentido: hombre es el ser que ora,
el buscador de Dios, la rplica finita y viva de Dios el
punto de irrupcin de una forma llena de sentido, de
valor y eficacia que est por encima de toda existencia
natural, la persona .
El hombre posee una experiencia religiosa original
e inderivable: lo divino pertenece a lo que primordial
mente se da a la conciencia humana. Las determina
ciones ms formales de la esencia de lo divino son: Ens
a se, infinitud, omnirrealidad y santidad. El Dios re
ligioso es un Dios vivo: es persona, la persona de las
personas. E l Dios pantesta no es ms que un plido
reflejo de la fe testa. E l reproche de antropomorfismo
resulta absurdo y cmico, porque no es Dios el que es
comprendido segn la imagen del hombre, sino que,
ms bien, la nica idea plena de sentido de hombre
, un teo-morfismo. Todo espritu finito cree en un
Dios o en un dolo y hasta el agnstico cree en la nada.
A la fe corresponde, por parte de Dios, la revelacin.
Por esto la religin y la fe se dan gracias a la accin
de un Dios personal.
La metafsica, que es siempre hipottica, no puede
fundamentar la religin. Por lo dems, el Dios de la
filosofa no es ms que un rgido fundamento del mun
do. Si en la Edad Media las pruebas de la existencia de
Dios tuvieron fuerza convincente y hoy no es ste el
caso, es porque en aquella edad exista una rica expe
riencia religiosa. D e todos modos, la metafsica es una

FILOSOFA DE LA ESENCIA

MAX SCHELER

etapa previa necesaria de todo conocimiento religioso;

pues una cultura sin metafsica es una imposibilidad
religiosa. Por otra parte, la religin se reinterpreta la sis
temtica esencial del mundo (sistema de conform idad).
Pero Scheler aporta una nueva prueba de la existencia
de Dios: todo saber acerca de Dios es un saber a tra
vs de Dios; como existe un saber semejante, es decir,
un acto religioso, as existe tambin Dios. Se da como
correlato del mundo: as como a cada microcosmo co
rresponde una persona finita, corresponde al macrocos
mo la persona de Dios.

170

E l amor genuino (como el odio genuino) tiene que

ver siempre con el valor, pero es siempre amor de una
persona, no de un valor en cuanto tal; Scheler llega
a afirmar que no es posible ni amar el bien. Se en
dereza hacia la persona como realidad a travs del
valor de persona. El anlisis del amor por una perso
na muestra que la suma de los valores de una persona
amada no puede cubrir ni con mucho nuestro amor por
ella. Siempre queda un plus insondable. Este plus, la
persona concreta del amado, constituye el objeto ver
dadero del amor. E l ltimo valor moral de la persona
se nos da nicamente en la coejecucin de su propio
acto de amor.
E l amor es un movimiento en el cual todo objeto
individual concreto portador de valores llega a los valores
mximos que le son posibles segn su determinacin
ideal. Se endereza a una elevacin de lo amado y eleva
tambin al amante. E l amor comprensivo es el escultor
plstico que, llegado el caso, puede intuir en una ac
cin sola, en un gesto con independencia de cual
quier conocimiento emprico e inductivo que ms bien
encubre la esencia de la persona las lneas de su esen
cia valiosa. Por esta razn el progreso tico y, en gene
ral, axiolgico se debe siempre a personas ejemplares,
al genio, al hroe y al santo.
E l punto cimero del amor es el amor de Dios, con
cebido no como amor al Dios infinitamente bueno, sino
como coejecucin de su amor por el mundo (amare
mundum in D e o ). Dios aparece como centro supremo
del amor. Presta a la persona el fundamento de su sen
tido, es decir, su amor. La teora de la comunidad es
considerada, a la postr, desde ese centro.
La filosofa que Scheler esboz hacia el fin de su
vida significa una negacin de una gran parte de sus
concepciones anteriores. Su tesis principal viene a sos
tener que las etapas superiores del ser son ms dbiles
que las inferiores. Lo primordial y ms poderoso son los
centros de fuerza, ciegos para las ideas, formas y estruc
turas, del mundo inorgnico, como sumido punto eficaz

F ) E l a m o r . Las ideas de Scheler que hemos expuesto

hasta ahora resultan por su contenido y por su forma
revolucionarias, pero, ciertamente, su teora del amor
es la doctrina nis radical con que se enfrenta al pen
samiento del siglo xix. En primer lugar, el amor no se
identifica con la simpata, ni es en general sentimiento
alguno. No presupone ningn juicio, no es ningn acto
del esfuerzo humano. Nada tiene de social en s y lo
mismo puede orientarse hacia uno mismo como hacia
los dems. Todas las teoras presentadas por el si
glo xix al respecto, padecen de una equivocacin gra
ve. Se ha identificado el amor con el altruismo, idea
absurda, segn la cual el otro debe ser amado como
otro. Se ha convertido eso en amor a la humanidad, un
amor a algo abstracto, lo que es una nueva monstruo
sidad. Se lo ha equiparado tambin con la inclinacin
a mejorar o a ayudar a los dems, un rasgo que bien
puede ser el resultado del amor, pero que no funda su
esencia. Con un anlisis muy minucioso demuestra
Scheler que el altruismo y otras formas parecidas de la
mentalidad moderna se basan en un resentimiento, es
decir, en el odio a los valores superiores y, en ltima
instancia, a Dios. La envidia que se tiene a los seala
dos por valores superiores conduce a los ideales iguali
tarios y humanitarios, que no son, en el fondo, ms que
una negacin del amor.

171

FILOSOFIA DE LA ESENCIA

OBSERVACIONES FINALES

de un mpetu ciego. Sobre esta base esboz una teolo

ga que recuerda mucho la desarrollada antes por Alexander. En la historia sigue siendo el pensador perso
nalista y testa; v su mrito inmarcesible ser el haber
quebrantado los prejuicios monistas del siglo xrx y ha
ber restaurado a la persona en todo su derecho. Otra
significacin le viene del hecho de que, por su hinca
pi en el carcter no objetivable de la persona, repre
senta una transicin hacia la filosofa de la existencia.

hondo y radical con el pasado inmediato que la misma

filosofa de la vida y, por eso, nos parece de mucha
mayor actualidad. Cierto es que su carcter tcnico y
difcilmente accesible no le permita competir en popu
laridad con los sistemas de Bergson, James o del misino
Dilthey y, sin embargo, tanto por lo que respecta a su
valor como a la profundidad de su repercusin entre
los filsofos, supera con mucho a esas filosofas.
Con lo dicho no se ha liquidado la cuenta; por su
lucha decidida contra toda forma de nominalismo teri
co y axiolgico han abierto el camino para toda una serie
de problemas importantsimos, tanto viejos cmo nue
vos. Desarrollaron un mtodo que, si no es nuevo (to
dos los grandes filsofos han sido por lo que respecta
al mtodo, fenomenlogos), cobr en ellos una pureza
y refinamiento notables y fue empleado con plena con
ciencia como el mtodo decisivo de la filosofa. Scheler
merece atencin especial por haber insistido tanto en
el ser de la persona: pertenece al grupo de filsofos
que representaban en la forma ms tpica ese rasgo, tan
caracterstico de nuestro tiempo, de retorno al hombre.
Sin embargo, la fenomenologa permanece en cierto
sentido como un eslabn entre el siglo xrx y el presen
te. Lo que le falta es la capacidad de captar el ser
concreto: no es una filosofa del ser, sino una filosofa
de la esencia. Aun el mismo Scheler, que en esta direc
cin fue muy adelante, no lleg a una verdadera meta
fsica: su persona no es ms que el centro de actos
intencionales y su realidad se halla todava escindida
en ser en s y fenmeno. Los fenomenlogos no avan
zaron lo bastante hacia lo concreto, hacia el ser real.
Otras dos escuelas, la filosofa de la existencia y la
metafsica actual, expresiones ambas de una misma ten
dencia, parecen haber ido ms adelante en la direccin
del problema del ser y del problema del hombre. Am
bas, como ocurre en general con la mayora de los
filsofos actuales, tienen conciencia de su ligazn con la
fenomenologa. Representa una de las fuentes capitales
del pensamiento filosfico de nuestros dias.

172

O BSE R V A C IO N E S C R T IC A S FIN A LES

La intuicin fundamental de la fenomenologa es
que las esencias ideales nos son dadas. Ya hemos ex
puesto cmo Husserl y sus discpulos pudieron supe
rar, gracias a esta intuicin, el empirismo, el idealismo
y hasta la idea fundamental de Kant, el conceptualis
mo, con su negacin de la existencia de esencias mate
riales en la realidad. Por otra parte, la teora fenomenolgica abri el camino para el reconocimiento de dos
posiciones filosficas de importancia capital: el objeti
vismo en el conocimiento (distincin entre el acto del
conocer y su objeto) y el carcter verdadero del esp
ritu humano. Los poskantianos haban concebido a
ste como funcin puramente discursiva, como ratio
tcnica de las ciencias de la naturaleza; con los fenomenlogos recobra de nuevo su carcter de una inteli
gencia verdadera, una intus-lectio, que no se limita a
enlazar los fenmenos de la percepcin, sino que posee
la capacidad de penetrar en las esencias. Todava die
ron un paso ms y llegaron a reconocer otro aspecto
del espritu que denominaron emotivo. Al fundar la
filosofa sobre el objeto, se colocaron en posicin de
poder llegar, a una concepcin ms viva y realista del
espritu humano. As parecen superados el kantismo v,
con l, la suposicin fundamental de la filosofa moder
na (1600-1900). En este aspecto la fenomenologa
significa una de las potencias liberadoras mayores del
pensamiento actual. Representa un rompimiento ms

173

VI

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA
Mir en tomo suyo: no vio otra cosa que
a s mismo. Y grit en un principio: Soy
yol . . . Se atemoriz; por eso le entra mie
do a uno al estar solo.
B rihadranyaka U famsad

16. C A RA C TER IZA C I N G E N E R A L D E

LA FIL O SO F A D E LA E X IST E N C IA
A) Lo QUE NO ES LA FILOSOFA DE LA EXISTENCIA. DeS
pus de la segunda Guerra Mundial, la filosofa de la
existencia se ha puesto de moda en varios pases. Una
obra tan difcil como L tre et le Nant, de Sartre,
que supone conocimientos muy serios de historia de la
filosofa y cuya cadena de ideas marcha en forma tan
tcnica y abstracta que slo la pueden seguir profesio
nales bien formados de la filosofa se encuentra una
vez ms agotada, a pesar de sus ocho ediciones seguidas
y de la docena d millares de ejemplares que suponen.
Es cierto que los filsofos franceses de la existencia,
especialmente Sartre, se han dirigido tambin al pblico
con sus novelas y sus obras de teatro. Pero esta popu
laridad ha trado consigo ciertos equvocos a propsito
del existencialismo filosfico que es menester descartar
primero. Por eso decimos a continuacin qu es lo que
el existencialismo filosfico no es.
Es cierto que el existencialismo se ocupa de proble
mas del hombre, hoy llamados existenciales, tales
como el sentido de la vida, de la muerte, del dolor, et
ctera, pero el existencialismo no consiste precisamente
en plantear estos problemas, que se han discutido en
todas las pocas. Si a este ttulo quisiramos calificar a
San Agustn o a Pascal de existencialistas, se tratara de
una equivocacin. Lo mismo cabe decir de algunos es
critores modernos como el pensador espaol Miguel de
Unamuno (1864-1937), el gran novelista ruso Feodor
174

CARACTERIZACIN GENERAL
175
M . Dostoievski (1821-1881) o el poeta alemn Rainer
Mara Rilke (1 8 75-1926). Estos escritores y poetas han
explicado literariamente o plasmado poticamente, con
gran penetracin, diversos problemas humanos, pero no
por eso cabe llamarlos filsofos de la existencia.
Otra equivocacin significa llamar existencialistas a
filsofos que se ocupan de la existencia en su sentido
clsico o de los entes existentes. No tiene gran senti
do que algunos tomistas pretendan hacer de Toms de
Aquino un existencialista. Y resulta verdaderamente
grotesco' que se enumere a Husserl entre los filsofos
de la existencia por el hecho de haber ejercido gran
influencia sobre ellos; precisamente, Husserl ha excluido
ex profeso de sus lucubraciones la existencia.
Finalmente, tampoco hay que confundir la filosofa
de la existencia con alguna de las doctrinas existencialistas, por ejemplo, la de Sartre, ya que, como vamos
a ver en seguida, subsisten diferencias esenciales entre
las diversas direcciones.
Frente a todos estos equvocos hay que hacer notar
que la filosofa de la existencia es una direccin filos
fica estricta, que se ha desarrollado por primera vez en
nuestra poca y que, todo lo ms, se podra retrotraer
a la de Kierkegaard, que sus direcciones particulares
divergen entre s y que su denominador comn es lo
que puede llamarse la filosofa de la existencia.
B ) Sus r e p r e s e n t a n t e s . Dentro del marco de esta
exposicin parece lo ms conveniente enumerar primero
los filsofos que pueden considerarse como formando
parte del grupo y tratar luego de destacar lo que les
es comn. Hay, por lo menos, cuatro filsofos de la
actualidad que pueden considerarse como existencialis
tas: Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger
y Jean-Paul Sartre. Todos ellos apelan a Kierkegaard,
quien, a pesar de su distancia en el tiempo, es consi
derado en general como un existencialista influyente.
Fuera de esos cuatro pensadores, que marchan a la
cabeza, no existen muchos filsofos de la existencia pro-

176

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

CARACTERIZAC N GENERAL

pamente tales, aunque el existencialismo interese a mu

chos otros filsofos y hasta influya en ellos. Podemos
citar entre aqullos a la colaboradora de Sartre, Simone
de Beauvoir, pero, sobre todo, a Maurice MerleauPontv, una de las principales cabezas en la filosofa
francesa actual. Tambin hay que mencionar a dos
pensadores rusos, Nikolai Berdiaev (1874-1948) y Leo
Chstov (1866-1938), que se han dado a conocer a tra
vs de sus obras escritas en francs. Mencionemos
tambin en esta conexin al famoso telogo protestante
Karl Barth (1886-1968), fuertemente influido por
Kierkegaard. Pero es una equivocacin incluir a L.
Lavelle, expresamente filsofo del ser, entre los existencialistas. Vamos a limitarnos en nuestra exposicin a
los cuatro primeros pensadores citados, exponiendo ms
brevemente la doctrina de G. Marcel, porque su obra
filosfica capital no ha aparecido en el momento de la
impresin de este libro y no es posible cobrar una visin
unitaria de sus ideas a base de sus otras obras. Pode
mos fijar como fechas principales del existencialismo
las siguientes: en 1855 muere Kierkegaard; en 1919
publica Karl Jaspers su Psychologie der Weltanschauungen (Psicologa de las concepciones del m undo), en
1927 publica Gabriel Marcel su Journal mtaphysique
(Diario m etafsico ) v Heidegger Sein und Tiet (El ser
y el tiem po), en 1932 aparece la Philosophie de Jaspers
y en 1943 L tre et le Nant (E l ser y la nada), de
Jean-Paul Sartre. Hay que sealar todava que en los
pases latinos, especialmente en Francia e Italia, el exis
tencialismo ha cobrado importancia en los ltimos tiem
pos, mientras que en Alemania ya hacia 1930 ejerci su
mayor influencia.

to subjetivo y trgico con el espritu del presente. Mar

cel desarroll sus ideas, afines a las de Kierkegaard, en
una poca en que no conoca todava las obras de ste.
Kierkegaard no dispone de un sistema propiamente
dicho. Arremete enrgicamente contra la filosofa de
Hegel debido a su objetividad y a su carcter pblico
( O ffentlchket) y niega la posibilidad de la mediacin,
es decir, la posibilidad de cancelar la oposicin entre
la tesis y la anttesis mediante un sistema racional y
supraordinario. Afirma la prioridad de la existencia fren
te a la esencia y parece haber sido el primero que dio
a la palabra Existencia su sentido existencialista .
Es un antiintelectualista radical: no es posible llegar a
Dios por la va intelectual, la fe cristiana es contradic
toria y cualquier intento de racionalizarla representa un
sacrilegio. Alia a su teora de la angustia otra de la sole
dad completa del hombre frente a Dios y del carcter
trgico del destino humano. V e en el instante una
sntesis de tiempo y eternidad.
Junto a Kierkegaard, Husserl con su fenomenologa
viene a ser la figura ms importante para el existencia
lismo. Heidegger, Marcel y Sartre aplican constante
mente el mtodo fenomenolgico, aunque no participen
de las tesis de Husserl ni siquiera de su posicin fun
damental. De hecho, Husserl, que excluye de sus inves
tigaciones la existencia, se halla totalmente de espaldas
al existencialismo.
Tambin la filosofa de la vida ha influido fuerte
mente en el existencialismo y hasta podemos decir que
ste la ha prolongado, especialmente su actualismo,
su anlisis del tiempo, su crtica del racionalismo y
a menudo tambin de las ciencias de la naturaleza.
Bergson, Nietzsche y Dilthey, sobre todo, representan
otras tantas influencias decisivas para los existencialistas.
.
Tambin la metafsica nueva ha repercutido fuerte
mente en la filosofa de la existencia. Todos los existencialistas plantean el problema tpicamente metafsico
del ser, y algunos de ellos, como Heidegger, se dis

C ) Los o rg en es . Ya hemos recordado la significacin

fundamental, que para el existencialismo revisten las

obras de Sren Kierkegaard (1813-1855). Durante su
vida apenas si el filsofo protestante dans ejerci al
guna influencia y su redescubrimiento en el siglo xx
se debe a la relacin ntima que guarda su pensamien

177

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

CARACTERIZACIN GENERAL

tinguen por su conocimiento profundo de los grandes

metafsicos de la Antigedad y de la Edad Media. En
su empeo por llegar a lo que es en s los existencialistas combaten tambin francamente el idealismo.
Vemos, pues, que el existencialismo arranca de dos
grandes corrientes espirituales que condujeron al rom
pimiento con el siglo xix y adems se halla bajo la in
fluencia de una direccin tpica del pensamiento actual,
a saber, la metafsica.

178

marin de que la existencia coincide con la tempo

ralidad.
d) La diferencia entre este actualismo y el de la
filosofa de la vida consiste en que los existencialistas
consideran al hombre como mera subjetividad y no
como manifestacin de otra corriente vital (csmi
ca ), como ocurre en el caso de Bergson. Adems, la
subjetividad es entendida en sentido creador: el hombre
se crea libremente a s mismo, es su libertad.
e) Y, sin embargo, sera inexacto deducir por esto
que para los existencialistas el hombre se halle encerra
do en s mismo. Por el contrario, parece que, como
realidad inacabada y abierta, se halla esencial e ntima
mente vinculado con el mundo y en especial con los
dems hombres. Todos los representantes del existencialismo aceptan esta doble dependencia de modo que,
por un lado, la existencia humana aparece engastada
en el mundo, y por eso el hombre tiene siempre una
situacin determinada, ms todava, es su situacin, y,
por otro, hay tambin un vnculo particular entre los
hombres que, lo mismo que la situacin, constituye
el ser autntico de la existencia . ste es el sentido
que corresponde a la co-existencia ( M itdasein ) de
Heidegger, a la comunicacin de Jaspers y al t
de Marcel.
f) Todos los existencialistas rechazan la distincin
entre sujeto y objeto y desvalorizan as el conocimiento
intelectual dentro del campo de la filosofa. Segn
ellos, no es la inteligencia la que logra el conocimiento
verdadero, pues es menester vivir la realidad. Este vi
virla tiene lugar, preferentemente, mediante la angus
tia, por la cual el hombre se percata de su finitud y de
la fragilidad de su posicin en el mundo, en el cual,
proyectado hacia la muerte, ha sido arrojado (Hei
degger).
'
'
Junto a estos rasgos generales del existencialismo,
a los que se podra aadir otros varios menos importan
tes, tenemos tambin las profundas diferencias que
separan a sus portavoces. As, por ejemplo, tanto Mar-

D ) Lo q u e e s c o m n , a) E l rasgo comn ms im
portante de las diversas filosofas de la existencia lo
encontramos en que todas ellas arrancan. de una lla
mada vivencia existencial, que es difcil de concretar
y que muestra cariz distinto en los diversos filsofos.
As, por ejemplo, en Jaspers parece consistir en un
percatarse ntimo de la fragilidad del ser, en Heidegger
en un experimentar autntico de nuestra marcha an
ticipada hacia la muerte, en Sartre en una repugnancia
o nusea general. Los existencialistas no tratan de ocul
tar que su filosofa arranca de una vivencia seme
jante. Por eso se explica que la filosofa de la existencia
rezuma siempre aun en el mismo Heidegger un
fuerte sabor de experiencia personal.
bi) E l tema principal de la investigacin de estos fi
lsofos es la llamada existencia . Tambin resulta di
fcil precisar el sentido que asignan a esta palabra. De
cualquier manera, se trata del modo de ser peculiar
mente humano. E l hombre (que rara vez es denomina
do as, pues ms bien recibe el nombre de Existencia
[Dasein, Existenz], de Yo, de ser-para s ) es el nico
ser que. posee existencia. M ejor dicho, no la posee, sino
que es su existencia. Si tiene alguna esencia, sta ha de
ser su existencia o producirse despus de la existencia.
c)
La existencia es concebida con una actuali
dad absoluta. No es nunca, sino que se crea a s misma
en libertad, deviene. Es un pro-yecto. En cada mo
mento es ms (o menos) de lo que es. Esta tesis la
refuerzan a menudo los existencialistas mediante la afir-

179

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

MARTIN HEIDEGGER

cel como Kierkegaard son resueltamente testas, mien

tras que Jaspers admite una trascendencia, de la que no
se puede decir si hay que entenderla como tesmo, pan
tesmo o atesmo, cosas las tres que son rechazadas
igualmente por Jaspers. La filosofa de Heidegger pa
rece atea y, sin embargo, segn la declaracin expre
sa del filsofo, que no pasa de ah, no lo sera. Por
ltimo, Sartre trata de desarrollar un atesmo franco y
consecuente.
Tambin difieren mucho los fines y m todos de los
diversos filsofos de la existencia. Heidegger pretende
ofrecernos una ontologa en sentido, aristotlico y apli
ca, como lo hace Sartre inspirndose en l, un mtodo
riguroso. Jaspers rechaza toda ontologa en el campo
del esclarecimiento de la existencia, pero tambin
practica su metafsica y hace uso de un mtodo menos
exigente.

se inspira fuertemente en Kierkegaard. Dispone, por

otra parte, de un conocimiento extraordinario de los
grandes filsofos del pasado, entre los cuales destaca a
menudo a Aristteles, a quien interpreta en forma muy
personal. Dedico a Kant un trabajo que produjo sensa
cin ( Kant und das Problem der Metaphysik, 1 9 2 9 ).
Hay pocos pensadores que sean tan difciles de en
tender como Heidegger. No podemos achacar esta difi
cultad a un lenguaje poco riguroso o a una deficiencia
en la construccin lgica, puesto que Heidegger mustra siempre un extremado rigor sistemtico. Se debe,
mas bien, a la presencia de una terminologa extraa,
que el mismo ha creado para poder dar expresin a sus
concepciones. sta es una de las fuentes principales
de las frecuentes interpretaciones falsas y una de las
razones tambin de por que su filosofa ha sido ridicu
lizada en ocasiones, especialmente por parte de los neopositivistas.
'

180

181

17. M A R T IN H E ID E G G E R
A) O r g e n es . C aracterizacin . Martin Heidegger
(n. 1889) fue novicio jesuta. Pas a la Universidad
y se gradu con Rickert en Friburgo; en esa Universi
dad entr en relaciones con Husserl, se habilit como
profesor con una tesis acerca de la teora de las ca
tegoras y de la significacin de Duns Scoto (1 916) y
fue coeditor del famoso Jahrbuch fr Philosophie und
Phiinomenologische Forschung. En el ao 1925 es lle
vado como profesor a Marburgo. Aqu public en 1927
su obra ms importante, la primera mitad de Sein und
Z eit. Muy pronto (1929) vuelve a Friburgo como su
cesor de Husserl. All ejerci su actividad acadmica
hasta el ao 1946.
,
Heidegger es un pensador muy original y vigoroso.
La cuestin de sus precedentes histricos no reviste, por
ahora, mucha importancia. Junto a Husserl, cuyo m
todo adopta, habra que nombrar a Dilthey, quien in
fluye en l en diversos aspectos. Adems, su temtica

B ) E l pr o b l e m a y e l m t o d o . El propsito princi
pal de la obra mayor de Heidegger es la elaboracin
concreta de la cuestin que pregunta por el sentido del
ser. Esta cuestin no solo haba cado en olvido, sino
que, gracias a una pretendida obviedad y claridad del
ser, nunca se haba planteado como es debido. Es ver
dad que poseemos una comprensin vaga y comn del
ser, pero su concepto sigue siendo de lo ms oscuro.
En realidad, el ser no es algo as como el ente, sino'
aquello que determina al ente como ente. Si queremos
ahondar en la cuestin del sentido de este ser habre
mos de buscar un ente que nos sea accesible tal como
es^ en si mismo. Pero en seguida se ve que esa cues
tin no es sino un modo (modiis) de ser de un ente
a saber, el ente que somos nosotros mismos. Heidegger
lo denomina Dasein (Existencia, a la letra ser-ah ).
El anlisis del ente que es Existencia representa, por
consiguiente, el punto de partida esclarecido de la in
vestigacin. La particularidad de la Existencia radica

182

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

MARTIN HEIDEGGER

en que se trata de un ente a quien en su ser le va en

juego su ser mismo. Comprensin del ser es ya una
determinacin del ser de la Existencia. Por esta razn
la Existencia es ontolgica mientras que todos los
dems entes son nticos. E l ser mismo respecto al
cual la Existencia se comporta as o de otra manera
lo denomina Heidegger Existenz (existencia). La de
terminacin esencial de la Existencia no puede pro
ducirse jams mediante el enunciado de un qu con
creto. La esencia ( W esen ) de Id Existencia radica
propiamente en su existencia y se comprende a s misma
a base de esta existencia. La cuestin de la existencia
no se comprende realmente sino a travs del existir
mismo: esta comprensin se denomina existenciaria
(existentiell) . Por el contrario, la conexin de la estruc
tura de la Existencia se llama existencialidad y su
analtica comprensin existencial (exstentiales) . Con
siste en una explicacin de los caracteres ontolgicos
de la Existencia que (en contraposicin con los carac
teres ontolgicos del ente que no es Existencia: las
categoras) se llaman los existenciales . La analtica
existencial es una ontologa fundamental. Constituye
la base de toda ontologa y de todas las ciencias. Su
nico mtodo posible es el fenomenolgico. Fenme
no es, en este caso, lo que se-muestra-a-s-mismo . No
son, por lo tanto, fenmenos las apariciones o aparien
cias en el sentido vulgar de la palabra. Logia procede
de lyeiv, que tiene aqu el sentido de sacar al ente de
su ocultamiento . Porque hay muchos fenmenos que,
o no han sido todava develados o se hallan entur
biados. La fenomenologa se convierte, por lo tanto,
en hermenutica (D ilthey). Se aplica a la Existencia
para interpretar su estructura. Filosofa es, por con
siguiente, ontologa fenomenolgica universal que arran
ca de la hermenutica de la Existencia que, como ana
ltica de la Existencia, anuda firmemente el cabo final
del hilo de todas las cuestiones filosficas all donde
surge y adonde va a parar.

Pero Heidegger no ha ido ms all del anlisis de

la Existencia que deba fundar una ontologa general.
Todava no ha aparecido la segunda parte del Sein und
Zeit.1

183

C ) E l ser -en - e l -m u n d o . La Existencia se caracteriza

porque existe, porque es siempre la de uno ( Jem ei nigkeit), es decir, que no puede ser ejemplar de una
especie y, finalmente, porque se comporta con respecto
a su propio ser en forma diferente. E l fundamento de
este modo de ser es el ser-en-el-mundo. Este ser-en
no es una relacin de ser como el de dos entes exten
didos en el espacio ni tampoco la relacin entre sujeto
y objeto. Se trata, ms bien, de la manera de ser que es
la procuracin, cuando es cuestin de entes que
no son Existencias, y que es la solicitud, cuando se
refiere a otras Existencias. El mundo no se compone
de cosas, sino de tiles, que son esencialmente algo
para. . . . E l modo de ser del til se llama amanudlidad (Zuhandenheit, el estar a la mano, el poder echar
mano d e). E l til nos remite a otro y tambin a los
que lo manipulan y utilizan. E l carcter de ser de
lo amanual de algo de que se puede echar mano
para. . . es la congruencia (Bewandtnis ) ; sta se re
mite, en ltima instancia, a un para qu, el cual es por
mor de una voluntad, es decir, de una Existencia. La
Existencia es, por lo tanto, la condicin de que pueda
ser descubierto lo amanual. Cada til tiene su sitio, es
decir, es Colocado en l, exhibido, etctera. E l sitio po
sible de un til es el lugar. La Existencia alberga una
tendencia esencial a la proximidad, es decir, al desale
jamiento ( = aproximacin) d lo amanual. Las distan
cias objetivas no coinciden con la lejana y la proximi
dad de lo amanual: la procuracin decide sobre
l En la Carta sobre el humanismo y en otros ensayos nuevos de
Heidegger [Holzwege, Francfort, 1950] se expresan algunas ideas
que hacen pensar en un viraje de su pensamiento. Pero como esta
ltima fase de su filosofa ms se apunta que se desarrolla en sus lti
mas publicaciones, prescindiremos de ella.

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

MARTIN HEIDEGGER

proximidad y lejana. D e aqu se sigue que el mundo es

una determinacin ontolgica de la Existencia: es, ni
camente, en el modo de la Existencia que existe.
Todas las viejas ontologas cometieron el error de
confundir lo amanual, lo que est a mano (Zuhanden es), con lo que meramente est, lo que se halla
( Vorhandenes ) ; este error se destaca especialmente en
Descartes (res extensa). Pero, en realidad, las cosas son
de modo que, lejos de estar fundada la amanualidad
en el mero hallarse, por el contrario, lo que se halla
es siempre un mero hallarse, es decir, un modo de
fectivo de lo amanual, de lo que se halla a mano, para
poder echar mano.
Con el til del trabajo se dan, a la vez, otras Exis
tencias: el mundo de la Existencia es un co-mundo
(M itwelt). Su ser-en es un ser-con, y la Existencia
misma es, esencialmente, un ser-con-otros ( M itsein ),
una Co-Existencia ( M itdasein ). Si el modo de com
portamiento de la Existencia por lo que se refiere a los
tiles es la procuracin (Besorge ), por lo que se refiere
a otras Existencias es la solicitud (Fiirsorge), que puede
hacerse cargo de lo que hay que procurar a los dems
o puede ayudarles a ser libres en su cuidado (Sorge).
La endopata, el sentir a una con los dems, slo es
posible a base de este ser-los-unos-con-los-otros.

se encuentra usted], mediante el cual la Existencia se

franquea como ente y se muestra la facticidad, el que
es de la Existencia. Este que es se llama la echada,
condicin de haber sido echado o arrojado ( Geworfen heit). Hay que observar que la facticidad no es un mero
hallarse, sino un carcter ontolgico de la Existencia.
2) Comprender ha de entenderse en el sentido en que
se habla de poder comprender una cosa : en la com
prensin radica el modo de ser de la Existencia como
poder ser . Jams la Existencia es un mero hallarse,
sino que, en cada momento, es lo que puede ser : una
posibilidad echada. La comprensin tiene una estructu
ra que Heidegger llama proyecto (E ntwurf) : la cap
tacin ontolgica, que tiene lugar en el existir, del m
bito del poder ser . Se trata del modo de ser de la
Existencia, en el cual ella es su posibilidad. E l desarro
llo de la comprensin se llama interpretacin : no es
necesariamente de forma proposicional. 3) E l habla

184

D ) L a facticidad y e l cuidado . La Existencia no

slo est en el mundo, sino que resulta constituida esen
cialmente por el ser-en-el-mundo: es, precisamente, su
ser-ah, que es en lo que se descompone la palabra
alemana Dasein (Existencia ) , da, ah, y sein, ser. La
Existencia es ese ah iluminado por s mismo, es
decir, su carcter franco o abierto. Este carcter (Erschlossenheit) no se identifica con el conocer, sino que
es un existencial que funda el conocer. A este modo
de ser corresponden tres elementos: el temple, el
comprender y el habla; los tres son igualmente primor
diales. 1) E l temple ( B efindlichkeit ) es un encontrarse
atemperado [como sugiere la pregunta en espaol cmo

185

es el fundamento del lenguaje, pero no el lenguaje mis

mo. Consiste en la articulacin significativa de la atem
perada comprensibilidad del ser-en-el-mundo. E l hom
bre es tmov Xyov t'xov, un ente que habla. E l habla es
entendida con tanta amplitud que abarca tambin como
posibilidades el escuchar y el callar.
^
Podemos captar la estructura entera del ah si
colocamos en la base el fenmeno de la angustia. La
angustia se distingue del miedo porque en aqulla lo
amenazante no se halla por ninguna parte. Aquello de
lo que se angustia la angustia es el mundo como tal; y
aquello por lo que se angustia es el poder-ser-en-el-mundo. As nos muestra la angustia a la Existencia como
existiendo fcticamente en su ser-en-el-mundo. Pero
este ser se trasciende siempre a s mismo. Como estruc
tura de la Existencia tenemos, por lo tanto, la de serpor-anticipado-en-el-mundo como ser ante los entes que
le salen al encuentro. Esto no es otra cosa que el
cuidado (Sorge). Todo lo que la Existencia hace, desea,
conoce, etctera, la procuracin, la solicitud, la teora,
la prctica, el querer, el desear, el mpetu y la inclina-

186

FILOSOFA

d e la e x is t e n c ia

MARTIN HEIDEGGER

cin, no son sino manifestaciones del cuidado E l cui

dado es el ser de la Existencia (del ser-ah, D asein ).
E ) E l S e y e l s e r - p a r a - l a - m u e r t e . E ste a n lis is
es mccmplcto porque la Existencia no ha logrado u

par t " T k g u e a

termina. La muerte es una posibilidad de ser ero

a mas genuma, seera e irrepetible posibilidad E l ser
mismo d e la Existencia es ser-para-la-muerte. La Exis
tencia asume este modo de ser tan pronto como es
b u s c r e f u r in 6 eSt0. se anustia la Existencia. Y
J i fugl en eI mundo. Por el terror que le causa
ser ella misma, por miedo a tropezar con la angustia la
Existencm se refugia en el impersonal Se ( S Man)

z
carga a k laF y PtSee T

tendencia a la ^velacin. Des

el d.cho, pasa por la verdad del habla, en la curiosidad

n su versatilidad, en la dispersin y falta de fijeza
f i n i e n t e e el equvoco, se p i d e sabe! S
que es lo que esta esclarecido y qu no. Estos tres
hre i Cata: ter? " d "
de k
llama la , * , de la Existencia.

que se
La existencia se i

187

desprendido de s misma y ha prendido en el mundo,

ha cado en l.
La angustia ante la muerte hace que la Existencia
caiga en este factor inautntico, cotidiano, un ser que es
la no-verdad jctica. Porque el Se no permite pensar
en la muerte propia y slo habla de la muerte en la
forma impersonal del se muere .
F ) C onciencia y . reso luci n . E l rescatarse en retira
da del Das Man es una eleccin, un decidirse en pro
del poder ser uno mismo ms autntico. El testimo
nio de semejante poder ser es la conciencia (no la
consciencia). La conciencia es un modo del habla,
una voz que hace que la Existencia cese de escuchar
la charla del Se. No se puede explicar la conciencia
como una funcin biolgica ni hay que ver en ella la
voz de una potencia extraa (D io s): quien da voces,
calladas, es el cuidado, la Existencia que, en la echada,
se angustia por su poder ser autntico. La voz de la
conciencia nada dice que pudiera ser hablado ; en un
desazonante modo de silencio apunta hacia la culpa.
No se trata de una culpabilidad en el sentido vulgar,
sino de aquello que la fundamenta: la culpa es ser
fundamento de una nihilidad. E l ser culpable no resul
ta de una culpa cometida, sino al contrario; porque la
nada pertenece al sentido existenciario de la echada y
el proyecto no slo se halla determinado por la nihili
dad del fundamento, sino que es tambin, esencialmen
te, nonada. E l ser culpable pertenece, por tanto, al ser
de la Existencia y significa: fundamento nulo de su
nihilidad.
Cuando se escoge el querer tener conciencia se
est en disposicin para la angustia, que se desenvuelve
en el silencio. E l autoproyectarse, callado y dispuesto
a la angustia, hacia esta culpabilidad genuina, lo llama
Heidegger resolucin. Constituye la lealtad de la Exis
tencia consigo misma; es la libertad para la muerte.
Desprende a la existencia del Se, pero no de su mun
do. Por el contrario: la resolucin es la que hace posible

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

MARTIN HEIDEGGER

que dejemos ser a los dems que son con nosotros en

su poder ser ms genuino . Slo la resolucin devela
la situacin, es decir, el ah que en ella cada vez se
franquea. Gracias a la resolucin el hombre arremete
valientemente con su destino y desempea de modo
decisivo su papel en el mundo.

188

chos explcitos por la temporalidad, que los hace posi

bles. La Existencia no existe, sin embargo, como suma
de realidades momentneas, no llena una va trazada de
antemano, sino que se extiende de suerte que, desde
un principio, su propio ser se constituye como un
extenderse. Tanto el trmino como el entre son
nicamente mientras existe la Existencia. La movilidad
especfica de este extenderse extendido la denomina
Heidegger el acaecer de la Existencia y el descubri
miento de la estructura de ese acaecer significa com
prensin de la historicidad. Por lo tanto, slo la Exis
tencia es primariamente histrica, pero secundariamente
tambin lo son lo intramundano y el mundo, que slo
es en la medida en que la Existencia se temporaliza.
E l acaecer de la historia, de lo acaecido (geschehen y
G eschichte) , es acaecer del ser-en-el-mundo.
A base de este anlisis se desarrolla una teora del
tiempo y se critican las teoras anteriores, especialmente
la de Aristteles y la de Hegel.

G ) T e m p o r a l i d a d e h i s t o r i a . Partiendo de la reso
lucin se puede solucionar el problema de la unidad de
la Existencia. sta no se funda en el yo. En realidad,
es el impersonal Se quien con ms frecuencia y albo
roto dice yo!, yo!, porque, en el fondo, no es autn
ticamente l mismo. La tradicin y Kant no han podido
superar este punto de vista del Das Man. Un anlisis
del yo muestra que con el yo se expresa el cuidado. El
mismo ( Selbst ) es, por lo tanto, la base constante
mente presente del cuidado y la autonoma del yo no
significa otra cosa que la resolucin anticipadora. Ahora
bien, la resolucin anticipadora es el ser para el po
der ser ms genuino y caracterstico (para la muerte).
Pero ello es posible, nicamente, si la Existencia puede
volver hacia s, es decir, aguantar. El aguantador dejar
venir hacia s la posibilidad ms genuina es el porvenir
(futuro). Por otra parte, la echada ( G ew orfenheit)
slo es posible porque la Existencia por venir puede
ser su ya sido, su pasado: la Existencia puede nica
mente venir hacia s cuando retrocede hacia s. F i
nalmente, el ser resuelto en la situacin slo es posible
hacindose presente el ente. Retrocediendo hacia s con
vistas a lo por venir la resolucin se hace presente en
la situacin. Este fenmeno unitario se llama tempora
lidad. La temporalidad es el sentido del cuidado (Sorge) y, con ello, de la Existencia. Es esencialmente ex
ttica, lo radicalmente fuera-de-s . E l futuro, el
pasado y el presente son xtasis de la temporalidad,
siendo lo primario el futuro. Pero como la Existencia
es ser-para-la-muerte el futuro autntico se revela como
finito. El tiempo primordial es finito.
Todos los existenciales pueden y deben ser he

189

LI) L a t r a s c e n d e n c i a y l a n a d a . Heidegger no ha
hecho ms que esbozar los temas capitales de su meta
fsica, que es muy difcil de interpretar correctamente.
Vamos a ofrecer, por lo tanto, una visin sumaria.
La relacin de la Existencia con los entes que no
son Existencias ofrece una trascendencia doble. Por
una parte, la Existencia se halla arrojada al mundo, y es
dominada en su temple por el ente: el mundo trascien
de la Existencia. Por otra parte, la Existencia es, esen
cialmente, formadora de mundo, trasciende el mun
do, trasciende el ente, en el sentido de que saca a este
ente de su ocultamiento fundamental y le presta el ser,
es decir, el sentido, la verdad. Sin Existencia no hay
ser, aunque s hay ente. Y parece que este trascen
der constituye la mismidad de la Existencia: la Exis
tencia deviene mientras trasciende el ente. La esencia
(\V esen ) de la Existencia es el trascender.
Tenemos todava una tercera trascendencia de la
Existencia: la trascendencia de la nada. La nada no es

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

JEAN-PAUL SARTRE

slo una categora lgica, sino, primariamente, ontolgica: no es la negacin la que funda a la nada, sino que
la nada (ntica) funda la negacin. La conexin de la
Existencia con la nada es la siguiente: en primer lugar,
la Existencia carece de fondo, procede de un abismo
sin fondo, de la nada; en segundo lugar, su trmino es
la muerte, que es tambin otro abismo sin fondo de la
nada; en tercer lugar, el ser mismo de la Existencia
es un correr por adelantado hacia la muerte, hacia la
nada: la Existencia es en s misma nonada. Por otra
parte, el ser de cada ente que no es Existencia es hecho
surgir de la nada. Se puede decir en general: ex nihilo
om ne ens qua ens fit. Heidegger deba decir propia
mente: la nada existe , pero para evitar esta formula
cin absurda dice que la nada misma anonada, una
expresin de la que se han redo muchos, entre otros los
neopositivistas.
^ La cuestin es ahora: qu quiere decir esta nada?
Se nos ocurre lo siguiente: como el ente que no es
Existencia deviene de la nada gracias a la Existencia
y como este devenir consiste en que la Existencia le
presta inteligibilidad (verdad); como, por otra parte,
para Heidegger slo el ser, segn dijimos, y no el ente
mismo, procede de la Existencia, acaso habr que in
terpretar el pensamiento del filsofo en el sentido de
que ha de entenderse por nada los entes sin ser, como
caos absolutamente ininteligible. La Existencia es para
l el lumen naturale que presta a los entes estructura
V sentido. D e ser las cosas as, habra que interpretar la
filosofa de Heidegger como una radical filosofa de
la inmanencia, en la cual todo sentido depende de la
Existencia. Sin embargo, no habra de interpretarse este
pensamiento inmanente en el sentido de un subjetivis
mo. Heidegger ensea expresamente que el mundo,
aunque es una proyeccin de la Existencia, se halla en
los orgenes de la subjetividad y la objetividad.
Con estas ideas se relaciona tambin la teora de
Heidegger sobre la libertad. La Existencia se constituye
a s misma como pro-yecto (Ent-wurf) en la trascen

dencia: el trascender es la libertad misma. Tambin

se podra decir que la Existencia es libertad. Y como
todo sentido, todo fundamento procede de la Existen
cia, resulta que la libertad constituye el fundamento
ltimo de toda inteligibilidad: la libertad es el fun
damento del fundamento ; sta parece ser la ltima pa
labra de la filosofa de Heidegger.

190

191

18. JEA N -PA U L SA R T R E

A) L a obra de S artke y su pecu lia rid a d . Jean-Paul
Sartre (n. 1905) ha sido el filsofo europeo ms co
mentado en los primeros aos de la segunda posguerra.
Cierto que su fama en los crculos ms amplios, no
propiamente filosficos, se la debe sobre todo a sus
novelas y piezas de teatro, excelentemente escritas, y
tambin al resumen somero de su doctrina (Vexisten tialisme est un humanisme, 1946). Pero Sartre es autor
de toda una serie de obras rigurosamente filosficas
y merece la consideracin de un clsico de la filosofa
actual, gracias sobre todo a su obra capital prolija,
difcil y muy tcnica, E l ser y la nada, Ensayo d e una
ontologa fenom enolgica ( L Etre et le Nant, 1 9 4 3 ).
Se comete una injusticia si no se ve en Sartre ms
que al escritor. No slo es un filsofo en sentido es
tricto, con una marcha mental muy precisa, original y
tcnica, sino que, entre todos los filsofos de la existen
cia, es quien ms cerca est de la filosofa del ser.
Tambin hay que observar que siendo el nico filsofo
que profesa expresamente el existencialismo, no encon
tramos en l esa veta potico-romntica tan frecuente
en este tipo de filosofa. Por el contrario, su sistema
se halla construido con rigurosa lgica, de un modo
muy racionalista y hasta pudiramos decir que a priori.
Es cierto que Sartre hace antropologa, pero esta an
tropologa descansa en una ontologa y hasta se podra
decir- que no es sino la aplicacin consecuente de
principios ontolgicos al hombre y sus problemas. Con
razn ven algunos en esta filosofa una expresin de la

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

JEAN-PAUL SARTRE

desesperacin del hombre de posguerra, especialmente

del francs, pues realmente corresponde a la concep
cin del mundo de un hombre sin fe, sin familia, sin
amigos y sin metas en la vida ; tambin es patente
que la influencia de Sartre se explica, en gran medida,
por el hecho de que su pensamiento gira en torno a
problemas teolgicos, aunque en un sentido ateo. A pe
sar de todo, no se puede negar que su sistema filosfico
es en s de extraordinaria significacin y agudeza y que
capta, a menudo en forma admirable, varios d los pro
blemas fundamentales de la metafsica.
Sin duda que Sartre depende de Heidegger. Pero
no es un mero heideggeriano y el mismo Heidegger ha
rechazado, con razn, toda responsabilidad por el sartrismo. Como todos los filsofos de la existencia, Sartre
es un sucesor de Kierkegaard, pero, en ocasiones, la pro
blemtica de la existencia desarrollada por el pensador
religioso, dans recibe de aqul soluciones completa
mente antitticas. Tambin parece influido por Nietzsche en varios aspectos. Las teoras de Husserl cons
tituyen el supuesto general de su sistema, que las aplica
ampliamente. Algunas de sus ideas fundamentales pro
ceden de Hegel; por ejemplo, la contraposicin del ser
y la nada, aunque en l son la subsiguiente sntesis.
Pero con sus desarrollos metafsicos Sartre llega al plan
en que se movan los viejos filsofos griegos; puede
interpretarse su sistema como el intento de desarrollar
una filosofa paralela y al mismo tiempo contrapuesta
al aristotelismo; algunas de sus tesis fundamentales son
hasta parmendeas, mientras que sus ideas sobre la
libertad emprica (en las que no podremos detenernos)
y, especialmente, su comprensin de la contingencia,
se aproximan directamente al tomismo.

del anlisis del Ser, los principios ms generales cobra

dos en este anlisis se aplican con una consecuencia
absoluta a los campos especiales, entre ellos a las cues
tiones antropolgicas.
Tenemos entre estos principios el repudio ms ra
dical de la teora aristotlica de la potencia. Todo lo
que es, es actual (tout est en a cte); en el ente no hay
ni puede haber ninguna posibilidad, ninguna potencia,
ninguna hexis. As, por ejemplo, carece de sentido pre
guntar qu es lo que el genio de Proust pudo haber
producido todava, porque su genio consiste sencilla
mente en el conjunto de sus obras como expresin de
su personalidad y no en la posibilidad de crear alguna
otra obra cualquiera. Del ente slo se puede decir que
es, que es en s y que es lo que es. El ente es: no
tiene ser ni tampoco lo ha recibido. No existe razn
alguna para la existencia del ente, que es radicalmente
contingente, inexplicable y absurdo. Se pueden expli
car, ciertamente, las esencias, lo mismo que, por ejem
plo se explica un crculo por su frmula matemtica,
pero la existencia slo podra explicarse por Dios; pero
no hay Dios, y tambin el concepto de creacin es
contradictorio. De aqu se sigue que la existencia pre
cede a la esencia del ente: los guisantes no crecen
segn una idea divina, sino que son, simplemente.
Adems, el ente es en s; por eso Sartre lo llama lo
en-s ( len-soi); no es ni pasivo ni activo, ni afirmacin
ni negacin, sino sencillamente, reposa en s, es com
pacto y rgido. Finalmente, el ente es lo que es; otro
ser se halla absolutamente excluido. E l ente no tiene
relacin alguna con otros entes y se halla fuera de la
temporalidad. Cierto que Sartre no puede negar el de
venir de lo-en-s, pero este devenir se halla rigurosa
mente determinado, segn l, por causas, y hay que
concebirlo, por lo .tanto, como un devenir rgido e in
mvil. Estos enunciados ofrecen un parecido sorpren
dente con la ontologa parmendea y surge la cuestin
de cmo ser posible que en un mundo tan rgido,

192

B ) Lo en -s . Segn todas las apariencias, el sistema

existencial de Sartre se aleja mucho de la marcha men
tal subjetiva, apoyada en experiencias personales, de
Kierkegaard. Se manifiesta como un sistema de ontologa rigurosamente racional v casi a priori: partiendo

193

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

JEAN-PAUL SARTRE

inmvil y determinista pueda darse, en general, un hom

bre conocedor y libre.

194

D ) C onciencia y l ib e r t a d . Nos dice Sartre que el

para-s se caracteriza por tres c-stasis, a saber, por
una tendencia a la nada, al otro y al ser. El primer
c-stasis es el de la conciencia y la libertad. La con
ciencia ( conscience) que Sartre analiza primero no es
la conciencia reflexiva, sino la que acompaa a todo
conocimiento: por ejemplo, cuando cuento los ciga
rrillos soy consciente, sin reflexin, de que los cuento.
Esta conciencia no posee contenido alguno, ninguna
esencia: es mera existencia, porque lo que parece ser
su contenido procede de hecho del objeto. Es nada:
pues si fuera un ente, sera algo compacto y lleno, no
podra convertirse en lo otro en que se convierte al
conocer: que es en lo que consiste el fenmeno funda
mental del conocimiento. La conciencia es, por con
siguiente, una decompresin del ser (dcompression de
ltre), una especie de grieta del ser. Tambin en la
autoconciencia se hace visible el anihilar: entre aquello
de lo que nosotros somos conscientes y la conciencia
misma no hay ms que un gajo de nada. Tambin
el tpico interrogar humano se funda en la nada, por
que, para preguntar, el interrogador debe antes anihilar
el ente (sin esta anihilacin no sera cuestionable) y
luego a si mismo, a su determinacin, porque, si no,
toda pregunta carecera de antemano de sentido.
Todava con mayor claridad aparece la nihilidad
del para-s en la libertad. Si el hombre estuviera
determinado por su pasado, entonces no podra escoger,
pero lo cierto es que escoge, lo cual quiere decir que
anihila su pasado. Tambin se.empea por algo que,
como tal, no es. No hay que entender, por lo tanto, la
libertad como una propiedad del para-s, sino que
se identifica con l. Lo mismo que en Heidegger,
tambin en Sartre el para-s es un pro-yecto ( projet);
se temporiza y, en este caso, el c-stasis fundamental es
el poi-venir (a-venir).
De aqu se derivan dos tesis importantes. En pri
mer lugar, el hombre, como tal, no posee naturaleza
alguna, ninguna esencia determinada; su esencia es, ms

C ) E l para -s . La respuesta a esta pregunta reza as:

ello es posible porque en el mundo, adems de los
entes plenos, rgidos, determinados por lo en-s, hay
otro tipo muy diferente de ser: el para-s (le pour-soi),
el ser especficamente humano. Pero como todo lo
que es, debe ser ente, es decir, un en-s, deduce con
secuentemente Sartre que ese otro tipo de ser no puede
ser sino un no-ser, es decir, que consiste en nada (le
nant). Adviene el ser-hombre por el hecho de anihilarse el ente (se nantise). La nada hay que tomarla
literalmente. Explica Sartre que la nada no es; ni si
quiera se puede decir que se anihila slo el ente puede
anihilarse y slo en el ente puede anidarse la nada como
un gusano, como un pequeo mar .
As demuestra Sartre que el hombre, en cuanto tal,
es decir, el para-s, consiste en el anihilar. E n primer
lugar, subraya, siguiendo a Heidegger, que no es la
negacin la que funda la nada, sino, al revs, la nega
cin encuentra un fundamento en el objeto, es decir,
que hay realidades negativas (des ngatits). As, por
ejemplo, cuando se altera la marcha del motor del auto
mvil, miramos al carburador, lo inspeccionamos y ve
mos que no hay all nada. Pero la nada no puede pro
ceder de lo en-s, porque, como dijimos, lo en-s se
halla denso y compacto de ser. Por lo tanto, la nada
viene al mundo por el hombre. Pero para ser hon
tanar de la nada, el hombre debe albergar en s mis
mo la nada. Y, de hecho, el anlisis del para-s mues
tra, segn Sartre, no slo que el hombre abriga la nada,
sino que consiste precisamente en nada. No hay que
entenderlo como si el hombre en su totalidad fuera
nada; en el hombre tenemos tambin un en-s: su cuer
po, su ego, sus costumbres, etctera. Pero lo especfica
mente humano consiste precisamente en nada.

195

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

JEAN-PAUL SARTRE

bien, la libertad, es decir, la indeterminacin. En se

gundo lugar, no slo la existencia precede a la esencia,
como en el caso de lo en-s, sino que la esencia de
el para-s es su existencia. Sartre formula con mayor
agudeza que nadie la afirmacin fundamental de todos
los filsofos de la existencia.
La libertad se revela en la angustia; sta no es sino
la forma de conciencia por el hombre de su propio
ser, que se crea como nada, es decir, de la libertad.
. E l hombre huye de la angustia y de este modo trata de
sustraerse no slo a su libertad, es decir, al por venir,
sino tambin a su pasado. Porque le gustara concebir
ese pasado como un principio de su libertad, a pesar
de que se trata de un en-s ya acabado, inmvil y
extrao. Pero el hombre no puede librarse de la angus
tia, puesto que es su angustia. Con esto tenemos que
el primer c-stasis del para-s se halla condenado ne
cesariamente al fracaso.

196

cuestin de dominar al otro como a una mera cosa,

de matarlo, por ejemplo; el para-s quiere dominar al
otro com o libertad, es decir, poseerlo a la vez como
objeto y como libertad. E n prolijos y penetrantes an
lisis de la vida sexual normal y patolgica (a los que
Sartre debe sin duda gran parte de su fama entre los
no filsofos) trata de mostrar que siempre es cuestin
de semejante dominio de la libertad ajena: no es el
cuerpo del otro lo que deseamos, y menos todava el pro
pio placer, sino al otro mismo. Un medio para ello
es, por ejemplo, la identificacin del otro yo con el
cuerpo en la caricia. Pero todo esto termina y tiene
que terminar necesariamente en el fracaso, porque la
finalidad es contradictoria. Por lo tanto, tambin el se
gundo c-stasis del para-s se halla abocado al fracaso.

E ) E l para -o tro . E l segundo c-stasis del para-s

es un para-otro . La relacin con el otro es esencial
al hombre; dice Sartre que nosotros poseemos impulsos
sexuales no porque poseamos rganos sexuales, sino al
revs: poseemos rganos sexuales porque el hombre es,
esencialmente, sexual, es decir, un para-otro . No
es menester demostrar la existencia del otro: se nos da
en forma directa en el fenmeno del pudor. Al para
s el otro se le aparece en primer lugar como una
mirada (regar). Mientras no hay ningn otro en nues
tro horizonte visual, organizamos todas las cosas en
torno a nosotros mismos como centro: son nuestros
objetos. Pero en cuanto surge el otro en este horizonte
y mira, a su vez, en su torno, se produce una pertur
bacin: el otro trata de atraer a su horizonte visual
no slo nuestras cosas, sino tambin a nosotros mismos
y de convertirnos en un objeto de su mundo.
Por lo tanto, no puede haber ms que una relacin
fundamental entre los para-s : ambos tratan de con
vertirse recprocamente en objeto. Claro que no es

197

F ) P o sibilid a d , valor y D io s . En lo en-s no hay

posibilidad alguna; la nica fuente de lo posible es el
para-s, puesto que lo posible no es. Tambin el valor
es nada, una modalidad de la nada; el fundamento de
cada valor es la eleccin libre del para-s , que se
escoge a s mismo y, con esto, sus valores. Resulta,
pues, que en la moral no hay ms que una ley funda
mental: escgete a ti mismo. Esta ley es obedecida
siempre, porque el hombre est condenado a ser libre .
Y ahora se plantea la cuestin: qu es lo que el
hombre busca siempre en el fondo, en qu consiste
su proyecto fundamental y su primera eleccin? La
respuesta nos la da el psicoanlisis existencial. Nos
muestra, propiamente,' que el para-s no anhela, en
el fondo, ms que una cosa: el ser. Siendo por su esen
cia nihilidad, quisiera ser. Ciertamente que no querra
convertirse en un en-s; Sartre ha descrito muy suges
tivamente la nusea que le invade al hombre en pre
sencia de lo aglutinante y lo viscoso de lo en-s ,
su angustia ante la amenaza de sofocamiento por lo
en-s . Lo que el hombre quiere es convertirse en
un en-s que al mismo tiempo sea su propio funda
mento, es decir, un en-s-para-s . Con otras palabras,

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

GABRIEL MARCEL

que el hombre quisiera ser Dios. La pasin del hombre

to: el hombre debe morir para que se convierta en
es, en cierto sentido, la inversin de la pasin de CrisDios. Pero Dios es imposible: un en-s-para-s es una
contradiccin. Con esto tenernos que tambin el tercer
ec-stasis del para-sr, su busca del ser, tiene que fraca
sar. El hombre es una pasin intil: lhornnie est une

para lo en-s como otro. D e aqu se sigue que todo

lo que tiene que ver con el conocimiento, por lo tanto,
la verdad misma, es puramente humano. Humano
es tambin el mundo: ha sido formado por el para-s
con el ente rgido y compacto. Las cosas que aparecen
en este mundo son siempre los tiles de Heidegger.
Porque el hombre es un eterno buscar el ser y a s
mismo que sale al encuentro de sus posibilidades y lo
en-s se le aparece necesariamente como un medio al
servicio de sus proyectos.
Se puede decir, sin exageracin, que todava no se
haba presentado en la historia del conocimiento filo
sfico una forma tan extremada de realismo. Y no sin
razn se ha dicho de este existencialismo que, a
juzgar por el nombre, deba explicar la existencia hu
mana que ms bien es una meontologa, una teora
de la no-existencia. Slo podemos apuntar algunas con
secuencias ticas de esta meontologa: la negacin de
todo valor y ley objetivos, la afirmacin de la absoluta
falta de sentido de la vida humana (tambin se rechaza
a la muerte como sentido suyo) y la repudiacin de cual
quier justificacin de la seriedad de la vida.

198

passion mutile.

G ) T eora d el c o n o c im ien to . Las ideas fundamen

tales de la ontologa y la metafsica de Sartre, que
acabamos de esbozar, se ilustran y aclaran a base de
una serie, sorprendentemente abundante, de anlisis
fenomenolgicos y psicolgicos (representaran, con
mucho, lo ms valioso del sistema). Sartre las aplica
tambin a toda una serie de problemas particulares.
Vamos a mencionar el problema del conocimiento, que
Sartre explica parcialmente al comienzo de su obra aun
que su solucin no puede obtenerse sino a base de su
ontologa.
Sartre profesa un fenomenismo radical: no hav ms
que fenmenos, y eso en el sentido husserliano. Tras
ellos no hay ningn nomeno kantiano ni ninguna
sustancia aristotlica (apenas si es posible discernir
ambos conceptos). Pero un fenmeno, entre otros, es
el fenmeno del ser, puesto que el ser tambin se da.
Pero no slo hay el fenm eno del ser, sino tambin
el ser de este fenmeno. El fenmeno del ser es ontolgico en el sentido de San Anselmo, es decir, que im
plica el ser, es transfenomnico. Los idealistas, que
pretenden reducir el ser al ser-conocido, no se
percatan de que, para ello, tienen que establecer an
tes el ser del conocimiento, pues, de otro modo, todo
desemboca en un nihilismo radical. Pero tambin se
equivoca el realismo clsico al concebir el conocimiento
como una propiedad, como una funcin del sujeto ya
existente. En verdad, todo lo que es es un en-s y
el conocimiento una nada; como dijimos, carece de
contenido, no es ms que una presencia del para-s

199

19. G A B R IE L M A R C E L
A) D esa rrollo y pecu lia rid a d . Gabriel Marcel (n.
1889) pertenece con Karl Jaspers (al que se le com
para a menudo) al segundo grupo de filsofos de la
existencia, que marchan por un camino propio, ya que,
frente a Pleidegger y Sartre, reconocen una trascen
dencia vertical (en la direccin hacia Dios) junto a
la trascendencia horizontal y, en segundo lugar, re
chazan una ontologa en el sentido clsico de la pala
bra y operan, no con anlisis racionales, sino ms bien
con puras descripciones de las vivencias existenciales.
Adems, la actitud de Marcel es tan expresamente anti
sistemtica que la exposicin sucinta de su doctrina
resulta ms difcil que la de ningn otro filsofo de
la existencia; de hecl.o, nadie ha logrado todava expo-

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

GABRIEL MARCEL

nerla sistemticamente. Por esta razn, y tambin por

que Marcel anuncia la publicacin de la obra principal

200

miento francs; en la actualidad es uno de los filsofos

ms conocidos de Europa.

(Research into the Essence of Spirtual Life, Investiga

cin de la esencia d e la vida espiritual) que nos aporta
r, en lo posible, una sistematizacin, parece aconsejable
limitar la exposicin de su filosofa a lo ms esencial, a
pesar de su gran importancia.
Marcel es, en el tiempo, el primero de los filsofos
de la existencia, pues ya en un artculo de 1914, titu
lado Existence et Objectivit expuso tesis existencialistas. Entre todos los representantes del existencialismo es quien ms se acerca a Kierkegaard; pero hav que
advertir que no haba ledo ni una sola lnea de l
cuando desarroll sus ideas fundamentales. Tambin
su desenvolvimiento, segn lo expone en sus dos Dia
rios de metafsica ( Journal M taphysique, 1914-1917
y tre et Avoir, 1918-1933), marcha por un camino
paralelo al de Kierkegaard: as como el pensador dans
parti de una toma de posicin frente a Hegel, Marcel
se ha liberado poco a poco del idealismo despus de
un detenido estudio de los neohegelianos ingleses y,
especialmente, de Royce (La mtaphysique de Royce,
1945), para desembocar en una filosofa subjetiva, existencial. Arranc de la idea de que, para responder a
la cuestin de la existencia de Dios es imprescindible
precisar primero el concepto de existencia. Las invesligaciones al respecto desembocaron en una filosofa
concreta. Despus, Marcel se ha convertido al cato
licismo y pasa ahora en Francia por uno de los catlicos
ms destacados en el campo de la filosofa. Mas hay
que advertir que su actitud frente a la filosofa catlica
tradicional, especialmente el tomismo, ha sido siempre
negativa. En el afio 1949 fue invitado por las Gifford
Lectures, recibiendo un honor que pocos pensadores
continentales han compartido (H. Driesch, E. Gilson,
Karl Barth, entre otros). Sin embargo, Marcel es en
tan poco grado un maestro universitario como Sartre;
pero gracias a sus mltiples relaciones con la juventud,
ha ejercido una influencia considerable en el pensa-

201

El ser-objeto y la Exis
tencia pertenecen, segn Marcel, a dimensiones del ser
radicalmente diferentes, lo cual se ve claramente en
el problema fundamental de la encarnacin (incarnation ) : las relaciones entre mi cuerpo y yo mismo no
pueden designarse ni como ser ni como haber;
yo soy mi cuerpo y, sin embargo, no me puedo iden
tificar con l. La cuestin de la encarnacin ha lleva
do a Marcel a distinguir claramente entre problem a y
misterio. Un problema se refiere a algo que se halla
por completo delante de m, que yo como espectador
puedo contemplar objetivamente, mientras que el mis
terio es algo en lo cual estoy comprometido ( enga g), que, por lo tanto, no puede estar esencialmente fue
ra de m. Slo los misterios importan para la filosofa
y por eso la filosofa debe ser transobjetiva, personal,
dramtica y hasta trgica. No estoy asistiendo a un
espectculo, ste es el lema que Marcel quiere recor
dar todos los das. La posibilidad del suicidio es, para
l, un punto de arranque de toda metafsica autntica.
Esta metafsica no debe ser racional, pero tampoco in
tuitiva: resulta por una especie de reflexin segunda
(rflexion seconde ) .
Marcel no ha desarrollado por completo esta meta
fsica, pero s ha perfilado su marcha metdica. Debe
ofrecer una respuesta a la exigencia ontolgica funda
mental: tiene que haber ser; tiene que haber algo que
no pueda ser eliminado por reduccin, al modo como,
por ejemplo, el psicoanlisis elimina los fenmenos
psquicos. Estamos seguros de que hay ser gracias a la
misteriosa realidad del yo soy (no: cogito ergo sum ).
As se supera la oposicin entre objeto y sujeto, entre
realismo e idealismo. La realidad humana se revela
como la realidad de un hom o viator, un ente que siem
pre est deviniendo; cualquier filosofa que desconozca
B ) I deas fu n d a m en ta les .

202

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

KARL JASPERS

esta verdad y pretenda explicar el hombre mediante un

sistema, ser incapaz de comprenderlo.
Lo que antes que nada nos conduce a la compren
sin del ser del hombre es la consideracin de las
relaciones humanas, de la realidad que corresponde a
los juicios en segunda persona, es decir, en el modo del
t. Estas relaciones-t, no objetivas, son creadoras:
yo me creo en ellas y, al mismo tiempo, ayudo al otro a
crear su libertad. E n este aspecto, Marcel est muy
cerca del pensador judo Martin Buber (1878-1965),
que antes que l expuso ideas semejantes. En el centro
de las relaciones-t se halla, segn Marcel, la fide
lidad; aparece como la encamacin de una realidad
mas alta, ms libre, en la cual la fidelidad se crea a
s misma en la libertad. Pero todava ms fundamental
que la fidelidad es la esperanza: la fidelidad se levanta
sobre la esperanza. La esperanza posee un peso ontolgico: muestra que el triunfo de la muerte en el mun
do no es ms que aparente y nada ltimo. Marcel
considera su tesis de la esperanza como la ms im
portante de su obra; con ella se separa radicalmente
de Sartre, Heidegger y tambin, a lo que parece, de
Jaspers.
.

Pero el t humano puede ser objetivado, puede

ser concebido como un l . Hay, sin embargo, cierto
lmite tras el cual se esconde un T absoluto, que ya
no se deja captar como objeto: Dios. No es posible
demostrar la existencia de Dios por va racional; se
topa con Dios en el mismo plano que con el otro,
en el plano del t, en el amor y la veneracin, me
diante una participacin en el Ser verdadero, que acaso
comience ya con el preguntar del filsofo.
20. KARL JA SPERS

trazado el sistema ms compacto y ms cercano a la

metafsica. Por esta razn nos ocupamos de l en
ltimo lugar. En sus primeros aos fue psiquiatra. Su
importante obra Psychologie der Weltanschauungen
(1919, Psicologa de las concepciones del m undo ) re
presenta su trnsito a la filosofa, a la que se dedic en
adelante. Su obra capital en tres volmenes lleva el t
tulo de Philosophie (1932) y nos presenta su sistema
entero con virtuosismo y detalle. Adems, tenemos una
serie de obras entre las cuales hay que mencionar espe
cialmente el primer tomo de su monumental P hilosophische Logik (1947, 1103 pginas).
Su pensamiento es, por lo general, ms equilibrado
que el de la mayora de los dems filsofos existencialistas. As, por ejemplo, concede a las ciencias un es
pacio mayor y se enfrenta muy de verdad con sus
teoras. Sus libros, escritos en un lenguaje relativamen
te sencillo y sin abuso del neologismo que tanto difi
culta la lectura de otros autores, esconden todos un
tesoro de anlisis excelentes. Le distingue de sus com
paeros su empeo visible por lograr una metafsica y
una especie de teologa natural. Pero tampoco deja de
participar en la actitud fundamental y en las conviccio
nes comunes a todos los cxistencialistas.
Segn lo reconoce el mismo Jaspers, el filsofo que
mayor influencia ha ejercido sobre l sera Kant. Y, en
efecto, los supuestos kantianos han sido recogidos por
l. Tambin figuran como padrinos Kierkegaard, Nietzsche y el socilogo Max W eber. Sin embargo, hay que
fijarse en cuatro nombres que l cita en ocasiones:
Plotino, Bruno, Spinoza y Schelling. Jaspers, y en ello
no cabe duda alguna, no slo es un filsofo de la exis
tencia fuertemente influido por Kant, sino tambin, y
quiz en mayor grado, un neoplatnico.

A) C aracterizacin e in flu en c ia s . Karl Jaspers

(1883-1969) fue de los primeros en presentarse en
pblico con trabajos de inspiracin existencialista. Tam
bin es quien, entre todos los filsofos de ese aire, ha

B ) L a busca d el s e r . Jaspers rechaza ciertamente una

ontologa racional, pero su actitud es, sin embargo, ontolgica y metafsica. Segn l, la filosofa es por esen
cia metafsica: se plantea el problema del ser. Sin

203

204

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

embargo, el ser no es, como tantas veces se supone,

algo dado. Sera una insensatez creer que el ser es algo
de lo que todo el mundo puede hablar. E n este
respecto, el pensador admite dos tesis fundamentales
de Kant, que para l es el filsofo por antonomasia,
que no encuentra parangn. Por un lado, hace valer
el principio de la conciencia: no hay objeto sin sujeto,
todo lo que tiene carcter de objeto ha sido deter
minado por la conciencia en general. E l ser objetivo
(lo existente, Dasein) es siempre una apariencia. Por
otro lado, acoge Jaspers la doctrina kantiana de las
ideas y la desarrolla: jams se nos da el todo y as
las tres ideas kantianas (mundo, alma, Dios) se con
vierten en tres abarcadores (U m greifenden). Todo
lo que conocemos nos es cognoscible dentro del marco
de un horizonte. Aquello que abarca todos los hori
zontes es lo abarcador incognoscible: en primer lugar,
lo abarcador que es el mundo, despus lo abarcador de
m mismo, finalmente lo abarcador total, la trascen
dencia. A estos dos rasgos fundamentales se alia luego
una experiencia existencial que constituye, quiz, el
meollo del pensamiento de Jaspers: la experiencia del
desgarramiento y resquebrajamiento de todo ser. El
mundo es, como tal, una ruina permanente. No ofrece
ningn apoyo firme. La realidad csmica no es ninguna
totalidad. La existencia jams se realiza. El hombre
es, realmente, no ms que como existencia histrica,
posible. La realidad genuina del ser va deslizndose
sin cesar hasta que puede anclar en la trascendencia.
Pero la trascendencia no se da objetivamente. Se nos
hace real en la ruptura con toda existencia. As llega
mos, mediante el fracaso de todo, tambin de la busca
misma, al ser. El fracaso es lo ltimo .
Se puede hablar del ser en tres sentidos. Encon
tramos primero el ser como lo existente (D asein), como
aquello que es objeto. Tambin conocemos el ser
como algo que es para s, que en su raz es distinto
de todo ser de las cosas y que lleva el marchamo de

KARL JASPERS

205

Existencia ( Existenz ) * Por ltimo, tenemos lo que es

en s, que no puede,ser abarcado ni por lo existente ni
por l para s: la trascendencia. Estos tres modos del
ser son otros tantos polos del ser en los que yo me en
cuentro. Cualquiera que sea el ser de donde arranque
no encuentro nunca la totalidad del ser. Por eso la
empresa de la filosofa es un. trascender. La trascen
dencia se ejecuta de tres maneras: en la orientacin
en el mundo, en el esclarecimiento de la Existencia
y en la metafsica. La primera levanta al mundo de los
goznes de la consistencia objetiva que descansa en s
misma y marcha hacia los lmites, que ya no se pueden
sobrepasar. E l esclarecimiento de la Existencia arranca
del yo como existente, como objeto de la psicologa, y
llega, trascendiendo, a uno mismo como Existencia.
El trascender en la metafsica le es posible nicamente
a la Existencia que de lo existente ha llegado a s mis
ma; se eleva, todava, en la trascendencia metafsica.
E n esas tres maneras se trata de superar la oposicin
entre objeto y sujeto para encontrar el ser verdadero.
Se comprende que este proceder no sea accesible a la
razn. Jaspers busca en su filosofa el punto aquel en
que anclan el objeto y el sujeto. En ese reino ya no hay
ms conceptos. Las palabras ya no poseen sentido: se
habla en movimientos de pensamiento que no tienen
significacin. Las palabras son indicaciones que mar
can la direccin por donde ir pero nada ms.
C ) O rientaci n en e l m undo . La orientacin filos
fica en el mundo trata de quebrantar el hermetismo
csmico que ha surgido en la orientacin emprica del
* Fjese el lector cmo Heidegger y Jaspers pueden jugar^con
los trminos Dasein y Existenz. Dasein en Jaspers es lo en s" de
Sartre, lo existente, entendindose que tambin el hombre es un
existente. Pero algo ms y diferente: Existenz, Existencia. En Heidegger Dasein corresponde ms bien al Existenz de Jaspers, mientras
que Existenz es la existencia del Dasein. Es curioso ver cmo el
pensamiento alemn que sigue fiel a la tradicin idealista de ger
manizar la terminologa, se la facilita todava con latinismos que a
los traductores latinos les complican la faena. [T .]

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

KARL JASPERS

mundo. En primer lugar, seala los lmites de lo for

zoso: en las matemticas, los axiomas, en las ciencias
empricas la vinculacin de los hechos a las teoras, en
la concepcin del mundo la dificultad de la comu
nicacin y la ausencia de perfeccin sistemtica. Sub
raya, expresamente, antinomias que se presentan por
doquier. Muestra cmo la unidad de la imagen csmica
es inalcanzable. Porque en el mundo se dan cuatro
esferas de realidad: materia, vida, alma y espritu. Todas
las cuales son reales el espritu particularmente no es
slo intencional, sino real en un sentido estricto aun
que con un sentido diverso en cada capa del ser. Repre
sentan modos heterogneos de ser objeto: entre ellos
hay siempre el salto. Por ejemplo, la teora de la evolu
cin es algo obvio para la investigacin encaminada a la
orientacin en el mundo, pero se enfrenta antinmica
mente a la conciencia del espritu. Se propende a hacer
del espritu o de la naturaleza algo absoluto, negando
cualquier otra realidad, pero una orientacin sensata
en el mundo se mantiene en los hechos y reconoce la
existencia de las cuatro esferas de la realidad. stas no
pueden reducirse a un principio unitario ni tampoco si
quiera lo inorgnicamente existente.
Esta falta de unidad se muestra tambin en la ac
cin tcnica, en la solicitud, en la educacin, en la pol
tica: por todas partes tropezamos con muros que no se
pueden trasponer. Jaspers ilustra lo que dice con un
anlisis de las diversas actitudes de un mdico frente
a un enfermo, mostrndonos cmo ninguna de ellas
es suficiente. Despus estudia el sentido y el valor de la
ciencia de la naturaleza, examinando las objeciones que
se hacen contra ella. Luego examina detenidamente
las ciencias del espritu y la clasificacin de las cien
cias. Se llega a ver que toda clasificacin de las ciencias
es relativa y que fracasa cuando pretende presentarse
como la verdadera. As como el mundo no se cierra en
s mismo -puesto que no tiene ningn fundamento
en s mismo tampoco se cierra la orientacin en el
mundo que las ciencias ofrecen.

206

Lo mismo se puede decir de esas orientaciones fi

losficas del mundo tan compactas y acabadas como
el positivismo y el idealismo. E l positivismo consiste en
convertir en absoluto el pensamiento mecanicista y
la ciencia forzosa; pero no puede comprenderse a s
mismo. La vida positivista se muestra ya como imposi
ble al tratar de justificarse, lo cual carece de sentido
desde un punto de vista positivista. Pero el idealismo
no es menos unilateral y falso que el positivismo. Am
bos contestan a la pregunta de qu es lo que realmente
es: el todo y lo universal; pero desconocen, por comple
to, la Existencia y no ven en el individuo ms que un
objeto. Les parece que el ser es algo demostrado y que
se puede demostrar. En su tica la resolucin humana
ha perdido su raz. La orientacin en el mundo mues
tra la imposibilidad de una imagen vlida del mundo.
Pero gracias, precisamente, a su fracaso, estos inten
tos prestan gran servicio a la filosofa existencialista.
Slo hay dos caminos para salir de esa crisis: volvemos
a la autoridad y a la revelacin o seguimos adelante
hacia la independencia filosfica. La anttesis entre reli
gin y filosofar cobra con la teologa y la filosofa toda
su tensin. Ninguna de las dos puede pregonar un
saber forzoso como explicacin de una fe. Pero hay
que escoger entre las dos: o nos arrojamos en brazos
de la autoridad o arrostramos el peligro de existir a
nuestro riesgo. Hay una lucha entre el filosofar y la
religin, pero cuando ambos son autnticos y no se han
estampado en un saber objetivo, cada uno respeta al
otro como verdad posible, aunque no puedan enten
derse entre s.

207

D ) L a ExrsTENCtA. Lo que en el lenguaje mtico s

denomina alma en el filosfico se llama Existencia .
Se trata de un ser que se encara con todo el ser csmico.
No es, propiamente, sino que puede y debe ser. Este
ser soy yo mismo, con tal de que no me convierta en ob
jeto para m mismo. Representa una irrupcin en el ser
del mundo y no se halla ms que en el hacer. Tro

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

KARL JASPERS

pezamos con esta irrupcin en las situaciones lmites

o fronterizas (muerte, padecimiento, lucha y culpa),
en la conciencia histrica, en la libertad y en la comu
nicacin.
La percatacin reflexiva de la Existencia es lo que
Jaspers llama esclarecimiento de la Existencia ( Existenzerhellung). Pero los recursos mentales de semejante
esclarecimiento deben poseer un carcter peculiar, por
que la Existencia no es ningn objeto; jams podr
decir de m lo que soy. E l pensamiento esclarecedor
jams podra captar la realidad de la Existencia, porque
sta se encuentra nicamente en el hacer de hecho. Sin
embargo, cuando el esclarecimiento no es meramente
pensado, sino pensado trascendiendo la Existencia (que,
a su vez, es un trascender) no es menos que la realiza
cin de la posibilidad existencial y puede aprehender la
Existencia posible.
He aqu los mtodos de esclarecimiento de la Exis
tencia: ir hasta el lmite, donde no hay ms que va
co; la objetivacin en el lenguaje psicolgico, lgico y
metafsico; finalmente, la concepcin de un universal
especfico. Mediante lo ltimo se establece un lengua
je con el cual vibra a la par la Existencia posible y se
establece tambin un esquema formal de la Existencia
que es, por lo general, inadecuado y slo posee un sen
tido conductor para interrogar a la Existencia.
Con ayuda de semejantes esquemas se puede des
cribir la Existencia mediante un haz de categoras pecu
liares que se enfrentan a las de Kant y que hay que
aplicar a la Existencia: en lugar de estar sometida a
reglas, la realidad existencial es absolutamente hist
rica. Tiene el origen en s misma, es decir, es libre; ser
significa aqu decidirse. La Existencia no es algo rgido,
sino algo que perdura en el tiempo. No conoce ninguna
causalidad recproca, sino la comunicacin. No es real
en ella lo que corresponde a una sensacin, sino lo abso
luto en el momento decisivo. A la magnitud de lo exis
tente corresponde el rango de la Existencia; en contras
te con la posibilidad objetiva tenemos la posibilidad de

eleccin como indecisin del futuro en que consiste mi

Existencia. A la necesidad de lo existente se enfrenta
el tiempo lleno del instante y al tiempo indefinido el
presente eterno. La Existencia no es objetiva, mensu
rable, experimentable, universal, sino libre en su raz.
Cada Existencia posee su tiempo; hay en ella origen y
nacimiento.
Entre las diversas seudodefiniciones de la Exis-.
tencia que ofrece Jaspers (puesto que es imposible una
verdadera definicin) la siguiente sera la ms adecua
da: La Existencia es lo que nunca puede convertirse
en objeto, el origen a partir del cual yo pienso y obro,
del cual hablo en movimientos del pensamiento que
no son conocimientos; la Existencia es aquello que se
comporta consigo mismo y, de este modo, con su tras
cendencia.
Pero sera un error peligroso pretender concebir
la Existencia como subjetividad. En la realidad cala el
estrato del ser objeto y del ser yo. Se halla ms all
de esta diferencia: mediante el filosofar se pone en
cuestin la objetividad y la subjetividad. La Existen
cia puja hacia dos lados: hacia lo objetivo y hacia lo
subjetivo. La meta del filosofar se halla, en este caso,
en este nuevo dominio oscilante de la objetividad. Se
comprende que Jaspers no pueda expresarse en una ter
minologa objetiva ni siquiera al tratar el problema de
la objetividad.
Si pretendemos definir ms agudamente la Existen
cia tendremos que ver con claridad los conceptos de
comunicacin, historicidad y libertad que la Existen
cia es

208

209

E ) C om un icacin . La Existencia surge de s misma,

pero no slo por s misma y consigo misma: la Existen
cia se da nicamente como com unicacin que se per
cata de que lo es, yo soy nicamente en comunicacin.
Jaspers distingue diversas clases de comunicacin en
las cuales el hombre slo se da como un existente. To
das ellas tienen sus Emites v ms all de ellos encontra-

210

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

mos la comunicacin de las Existencias. Es ste el

proceso en que el yo se abre y realiza como mismo .
En ella, el mismo ( Selbst ) se da al mismo en rec
proca creacin. La comunicacin es una lucha amoro
sa. La Existencia pugna en ella por la franqueza sin
lmites. Pero se trata de una lucha muy especial: no se
busca la superioridad ni la victoria: cada cual pone todo
a disposicin del otro. El amor no es todava comuni
cacin, pero s su fuente; sin comunicacin existencial,
el amor es problemtico. Jams cesa la lucha amorosa
de la comunicacin si no se ha renunciado a ella. Se
manifiesta como un hacerse a partir de la nada, pero no
podemos saber su meta final.
La comunicacin puede revelarse tambin en el
mandar y el servir (como lealtad y bondad, como hu
mildad y responsabilidad), en el trato social, que repre
senta una existente condicin de la comunicacin, en
la discusin, cuando se trata de la buena voluntad para
entenderse, y hasta en la vida poltica siempre que no
se haga de ella algo absoluto. La comunicacin desem
pea un papel muy importante en la filosofa. En la
introduccin a su obra principal dice Jaspers: no filo
sofamos arrancando de la soledad, sino de la comuni
cacin. Se nos convierte en punto de partida lo si
guiente: cul es la actitud y el comportamiento del
hombre frente al hombre, como individuo frente a in
dividuo. No es posible filosofar sin comunicacin. Es
filosficamente verdadero un pensamiento en la me
dida en que su marcha reclama comunicacin. La ver
dad filosfica encuentra su origen y su realidad en la
comunicacin. La razn es obvia: filosofar es un acto
de la Existencia quien, a su vez, arraiga nicamente en
la comunicacin. Siendo esto asi, no puede haber nin
guna verdad definitiva como sistema filosfico, porque
tambin el sistema de la verdad se va logrando a travs
del proceso en que el mismo deviene y slo puede
ser realizado al final de los das, cuando ya han cesado
el tiempo y el proceso.

KARL JASPERS

211

E ) L a situacin y la h istoricidad . La Existencia se

halla siempre en situacin. Entiende Jaspers por situa
cin una realidad para un sujeto interesado en _ella
como un existente porque significa constriccin o cierto
juego libre. Las situaciones pueden cambiar o pueden
ser atajadas, pero hay tambin situaciones absolutas. Son
las situaciones lmites, que no pueden ser cambiadas
por nosotros, que son definitivas, en las que fracasa
mos. Estas situaciones no pueden ser aprendidas, sino
nicamente sentidas por la Existencia. Son las siguien
tes: yo, en calidad de existente, me hallo siempre en
una situacin determinada: la muerte; el padecimiento;
la lucha; la culpa. Reaccionamos ante las situaciones
lmites gracias a que en nosotros aflora la Existencia
posible: nos hacemos nosotros mismos al penetrar con
los ojos abiertos en las situaciones lmites. Slo en una
situacin lmite tiene lugar la realizacin del todo de la
Existencia. En otras palabras, la Existencia real es reali
dad histrica que cesa de hablar.
Porque la Existencia es historicidad. En la historici
dad se me trasluce la duplicidad de mi conciencia: soy
nicamente como existente en el tiempo y yo mismo
no soy temporal. Pero estos dos aspectos en la concien
cia existencial son originariamente uno. La historicidad
es la unidad de lo existente y de la Existencia, de la
necesidad y de la libertad: tanto la necesidad absoluta
como la libertad sin obstculos quedan canceladas en
la conciencia histrica. Nada seria la Existencia de no
ser yo un existente; porque no hay Existencia que no sea
un existente. Pero yo tampoco sera de no ser como
Existencia, por eso, tambin la historicidad es unidad
de tiempo y de eternidad. La Existencia ni es atem
poralidad ni tampoco temporalidad como tal, sino una
cosa en otra. En el instante se manifiesta este ca
rcter de la Existencia: el instante es la identidad
de la temporalidad y la atemporalidad, el ahondamien|to del momento de hecho en presente eterno.
Resulta claro que en la conciencia histrica se capta

KARL JASPERS
212

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

el ser y no lo universal. Por eso la historicidad no es

pensable. Pero tampoco por ello es lo irracional, puesto
que lo irracional es algo puramente negativo mien
tras que lo absolutamente histrico es por entero posi
tivo. Es lo que conlleva la conciencia de la Existencia,
hontanar y no lmite, origen y no residuo.
G ) L ibe rta d y c u lpa . La Existencia es libertad.
Esta libertad se halla en un plano completamente dis
tinto de la cuestin del determinismo y el indetermi
nismo. Porque ambos toman al ser objetivo como si
fuera todo el ser y la libertad se les hace perdediza por
el mismo camino. La libertad de la Existencia no
es objetiva, tampoco es demostrable ni refutable. No se
identifica con el saber, tampoco con el arbitrio ni con
la ley; sin embargo, no hay libertad sin saber, sin arbi
trio y sin ley. Tengo conciencia de la libertad en la
eleccin existencial, es decir, en la decisin de ser yo
mismo. Como es idntica con la Existencia, la libertad
es sencillamente incomprensible. Yo s tengo certeza de
ella, no en el pensamiento, sino en el existir. Por eso
se presenta la libertad como unidad contradictoria entre
arbitrio y necesidad: puedo, puesto que debo. Libre en
la eleccin, me vinculo por ella, pues realizo y soporto
consecuencias. No es una vinculacin por la realidad
emprica, sino por la autocreacin en el instante de
la eleccin. D e aqu se sigue que as como no tenemos
Existencia alguna que no est como existente, tampoco
existe ninguna libertad absoluta.
Como me s libre me reconozco tambin como
culpable. Pero la culpa no es algo ajeno a la libertad:
se da dentro de mi libertad y por el hecho de ser yo
libre. Porque existimos en una actividad que es fun
damento de s misma: tengo que querer y obrar para
vivir. Ya el no obrar es un obrar. Pero mediante la
eleccin y la accin echo mano de una alternativa, es
decir, que debo dejar a un lado otras posibilidades. Es
tas otras posibilidades son los hombres. Mediante la
decisin de mi existir desemboco en la culpa. Esta

213

culpa destruye toda autojustificacin de la Existencia

en su devenir. Esta culpa primordial est en la base de
cualquiera otra. Es inevitable, es la Existencia misma.
H ) L a trascendencia . Lo existente no tiene funda
mento alguno y se halla desgarrado; la Existencia es
una insuficiencia sin fin. Es tan slo con relacin a ,1a
trascendencia o no es nada. Todo ser como subsistente
y todo ser como libertad es un ser pero no el ser. El
ser verdadero es trascendencia. Es algo que carece en
absoluto del carcter de objeto y algo absolutamente es
condido. La metafsica, que se ocupa de l, no puede
emplear sino smbolos; su pensamiento se derrumba
lgicamente. E l ser y el no ser alternan en ella en un
cambio perpetuo. Como objetividad metafsica la tras
cendencia aparece en el mito, en la teologa y en la fi
losofa, pero en lucha perpetua, E l verdadero mtodo
de la metafsica, sin embargo, consiste en seguir uno de
los tres caminos: el camino del trascender formal, el
de la referencia existencial y el de la lectura de
cifras.
En el trascender formal no slo se trascienden las
categoras de lo existente, sino la misma Existencia. R e
sulta casi inevitable pensar a Dios como personalidad,
pero la divinidad permanece oculta.
Las referencias exstenciales a la trascendencia
son: pertinacia y entrega, cada y levantamiento de la
Existencia, la ley del da y la pasin de la noche, la ri
queza de lo mltiple y lo uno. Entre las referencias
se ha hecho famosa la doctrina de las dos leyes. Al
existir, nuestro ser parece referido a dos potencias: la ley
diurna ordena, fomenta la claridad y la lealtad, se em
pea en realizar en el mundo. La pasin noctmbula
es un mpetu de arruinarse en el mundo; quebranta
todos los rdenes, es oscuridad, se asienta en la vincu
lacin terrena, en lo materno, en la sangre. La ertica
es su expresin. Ambos mundos se hallan en relacin
entre s, pero en ninguna Existencia se cumple su snte
sis. En su teora sobre lo mltiple y lo uno rechaza

214

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

KARL JASPERS

Jaspers la aplicabilidad de la unidad o de la multipli

cidad numrica a la divinidad, lo mismo que cualquier
otra unidad y multiplicidad conocidas de nosotros. La
trascendencia es lo uno, pero tanto el monotesmo como
el politesmo son igualmente insuficientes. Ni siquiera
se puede atribuir a Dios la personalidad, porque la per
sonalidad se da nicamente frente a otras personalida
des y la divinidad no tiene contertulios. En todos estos
aspectos Jaspers es un fiel discpulo de Plotino. Su di
vinidad es como la del neoplatonismo: recndita, incog
noscible, unidad absoluta que sobrepasa todas las cate
goras. Es trascendencia, pero est, al mismo tiempo,
en lo existente y en la Existencia. Pero su teora sobre
las cifras" contiene algo nuevo, aunque en sus grandes
rasgos sigue fiel a la tradicin neoplatnica.

de las cifras es arte. Pero tambin la especulacin fi

losfica consiste en la lectura de cifras. Por eso las de
mostraciones de Dios no son sino la lectura especulativa
de cifras; su fuente se halla en la conciencia ontolgica de la Existencia. Pero la trascendencia no se demues
tra jams, sino que se da testimonio de ella. La cifra
decisiva de la trascendencia es el desvanecimiento de lo
existente: el ser en fracaso.
La experiencia nos ensea que el fracaso es la l
tima palabra: todo fracasa. Pero lo que fracasa en las
situaciones humanas es la Existencia misma. Ahora
bien, hay un fracasar autntico y otro postizo. As, por
ejemplo, cuando se busca el fracaso y, en especial, cuan
do se quiere el fin de todas las cosas: he ah un fraca
sar de pacotilla. E l fracaso genuino se logra en la cons
truccin de un mundo existente con voluntad de norma
y duracin, pero con conciencia y riesgo de derrum
be. Este fracaso genuino significa eternizacin y puede
convertirse en cifra colmada del ser. La conciencia del
fracaso acarrea pasividad nicamente cuando se presu
pone la perduracin como patrn de valores y cuando
se extrema a lo absoluto la existencia csmica.
E l fracaso es necesario. Habiendo libertad, la vi
gencia y la perduracin deben ser quebradizas. Como
la libertad slo es a travs y en contra de la naturaleza,
tiene que quebrantarse como libertad o como existen
te. La lectura de cifras no es posible ms que al socaire
del fracaso en las decepciones de lo existente, en el
fracaso de todo saber y de toda filosofa; sobre todo,
cuando lo finito ha de ser vasija de lo genuino tiene
que convertirse en fragmentario. Parece como si Jaspers
nos quisiera dar a entender que el fracaso de todo ser
finito significa la revelacin y corroboracin supremas
de la infinitud de Dios, el nico ser verdadero. Slo en
un derrumbe total puede hacrsenos visible. De aqu
que el lema definitivo de esta filosofa rece: filosofar
no es otra cosa que aprender a morir y la consigna:
experimentar el ser en el fracaso.

I ) L ectura de cifras y fracaso . El mtodo ms im

portante de la metafsica es la lectura de cifras. Se llama
cifra * al ser que nos pone en presencia de la tras
cendencia sin que para ello sta tenga que convertirse
en un ser objeto o en un ser sujeto (Existencia). En
la cifra es imposible separar el smbolo de aquello que
simboliza: trae la trascendencia a presencia, pero no es
interpretable. Siempre resulta multvoca. Y mucho me
nos habr una interpretacin general de las cifras; toda
explicacin es siempre una interpretacin para la Exis
tencia. El lugar de lectura de las cifras es la Existen
cia. Se lleva a cabo en nuestra accin; en esta lectura
capto un ser al pugnar por l. Esta lectura nada tiene
que ver con la ontologa, no existe ningn saber for
zoso, compulsivo.
Nada hay que no pudiera ser cifra: todo lo existen
te, la naturaleza y la historia, la conciencia en general,
el hombre mismo, su unidad con la naturaleza y con su
inundo, su libertad, etctera, pueden ser cifras de la
trascendencia. El lenguaje en que se vierte la lectura
* Cifra chifre no tiene sentido matemtico, sino el ms
amplio y anterior con que funciona todava en "descifrar y en des
pacho cifrado . Cifra o clave. [T.]

215

216

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

O B SE R V A C IO N E S C R T IC A S FIN A LES

I
I

Para hacer justicia a la filosofa de la existencia co

mencemos por distinguir claramente en ella dos rasgos
diferentes. La filosofa de la existencia significa, en
primer lugar, un retorno a las cuestiones candentes del
destino humano, tan importantes en el sentido de la
concepcin del mundo, y en este aspecto aporta un
nuevo anlisis de la existencia humana basado en fun
damentos ontolgicos y metafsicos.
1) No cabe duda que, pensando en el porvenir
de la cultura europea, hay que congratularse de este
viraje hacia las cuestiones humanas lo que designa
remos como elemento tquico (del griego rxri, des
tino) del existencialismo , ya que el inters por el
destino humano parece inseparable de la cultura eu
ropea, plasmada por fuerzas helnicas, romanas y cris
tianas. Pero en el curso de los siglos modernos este
elemento tquico casi fue eliminado de la filosofa
europea. Ya Spinoza deca: El hombre libre en nada
piensa menos que en la muerte, y en el siglo xix todo
lo personal pasaba por anticientfico . Pero no hay
que concebir el elemento tquico como religioso:
Nietzsche, por ejemplo, que es un pensador expre
samente tquico, no es, sin embargo, un filsofo
religioso. Tampoco hay que identificarlo con lo existencial; ya dijimos que ni San Agustn ni Pascal eran
existencialistas. La significacin de este elemento en
filosofa nos podra aclarar una comparacin entre
Haeckel y Nietzsche. Los dos eran ateos y determi
nistas y, sin embargo, sus pensamientos marchan por
senderos radicalmente distintos. As, por ejemplo, la
no existencia de Dios es para Haeckel una tesis demos
trada, mientras que para Nietzsche es un drama. Si
pensadores al estilo de Haeckel decidieran la suerte
de la filosofa europea, sta se hundira arrastrando
consigo a la cultura misma. Al restaurar el elemento
tquico el existencialismo ha contribuido, sin duda,

i
i

i
*

OBSERVACIONES FINALES

217

a la restauracin de nuestra salud y de nuestro pensamiento.

Pero, como ocurre tan a menudo, el existencialismo
ha exagerado la reaccin, por lo dems justificada, con
tra el pasado. Para algunos filsofos de la existencia
no parece haber ms cuestiones que las tquicas o
del destino. Todo su filosofar gira en torno a la muerte, el dolor, el fracaso, etctera. As descuidan otro
factor no menos esencial de la cultura europea, su sen
tido por lo objetivo y lo cientfico, tan desarrollado so
bre todo entre los griegos. E l existencialismo marcha a
veces tan lejos en la direccin de lo tquico que ya
no parece una filosofa europea, sino ms bien hind, es
decir, un pensamiento encaminado exclusivamente, has
ta en su lgica, a ser un instrumento de salvacin. Por
esta razn muchos filsofos europeos serios, y hasta po
dramos decir que la mayora, miran con justificado re
celo el existencialismo.
2) Junto al elemento tquico encontramos en la
filosofa de la existencia el elemento tcnico-filosfico.
En este aspecto podemos apuntar en su favor algu
nas ideas y resultados preciosos. As, es innegable que
estos pensadores han enriquecido la filosofa con toda
una serie de excelentes anlisis psicolgicos y fenome- .
nolgicos y que hasta han explorado as por primera
vez dominios nuevos, por ejemplo, las relaciones puramente personales entre los hombres (el ser-con , el
ser-para-otro, el t, l comunicacin ). Ha sur
gido en este punto una nueva problemtica que signi
fica una ampliacin esencial de la filosofa. Tambin
son fundamentales las controversias de los existencialistas con el positivismo, por un lado, y el idealismo,
por otro. Oponen con xito al primero la irreductibilidad del ser humano a lo material y superan al segundo
al afirmar con gran energa y conviccin la prioridad
del ser frente al pensar. Tambin han hecho mucha
ontologa, que en algunos de ellos resulta acabada y
hasta coronada por una metafsica. Hay que destacar
especialmente que su comprensin de diversos proble-

218

FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA

mas antropolgicos supera con mucho a todo lo que

el siglo xix aport en este aspecto e insistir de nuevo
en que la filosofa de la existencia no es slo un llama
miento profetico, sino, tambin, una filosofa tcnica
mente muy valiosa.
Pero en este aspecto tcnico, precisamente, es don
de encontramos las mayores fallas del existencialismo.
Estos filsofos apenas si han podido superar del todo
el idealismo; presuponen que lo objetivo ha de estar
condicionado necesariamente por el sujeto y por eso
buscan el ser en un pretendido transobjetivo, que
ya no es pensable ni, por lo mismo, expresable en pala
bras. Lo concreto se ha convertido en una preocupacin
tan apremiante que no se presta atencin sino a lo
de uno . Pero de este modo la filosofa de la existencia
se convierte a menudo en una pura autobiografa, que
en una forma ms bien potica que cientfica, presta
expresin poco inteligible a puros sentimientos. Pero
la situacin es tambin ms escabrosa en lo que se
refiere a la ontologa de los existencialistas; desde el
punto de vista de la profunda doctrina del ser que resur
ge en la actualidad, aparece a menudo como un juego
de aficionados con conceptos poco perfilados (en Sartre,
sobre todo el de la nada). Ningn filsofo de la exis
tencia ha penetrado realmente en el ser como ser v
todos reinciden en la confusin del nivel del ser, propio
del hombre, como un m odo del ser que se le atribuye
errneamente.^ No se supera con una ontologa au
tentica la escisin cartesiana del ser en lo humano y
lo no humano, que ha pesado tan fatalmente sobr
casi todo el pensamiento moderno, sino que, por el
contrario, resulta agravada. Por esta razn, y a pesar
de sus grandes mritos y de sus muchas aportaciones
metafsicas valiosas por ejemplo, su visin de la con
tingencia del ente y de la trascendencia de Dios , el
existencialismo sigue siendo insatisfactorio. La filoso
fa del ser trata estos mismos problemas en forma ms
seria y penetrante.

V II

FILOSOFIA DEL SER

Leva dunque, lettore, alV alte rute
Meco la vista.. .
E li c o m in c ia a v a g h eg g ia r nell'arte
Di que! maestro che dentro a se Fama.
D ante

21. LA M E TA FISIC A
A) C o ncepto de la m e t a fsic a . Bajo el epgrafe de
filosofa del ser vamos a ocuparnos de la corriente
de la filosofa europea de la actualidad que reviste la
mxima importancia. La mayora de los filsofos de
este grupo son expresamente metafsicos, pero algunos
no quieren ser sino ontlogos. Como la palabra me
tafsica es muy equvoca, tratamos de precisar el sen
tido en que vamos a emplearla. '
La palabra procede de Andrnico de Rodas, quien,
al poner en orden las obras de Aristteles, dio ese t
tulo a una de ellas; quiso decir: la obra que viene
despus de la fsica (u sx xa qniaix). Al correr de
los siglos esta palabra uet cobr otro sentido: ya no
era un mero despus de la fsica, sino tambin un
ms all de sus dominios. Finalmente, algunos lite
ratos ms o menos preparados, algunos filsofos intuicionistas y la propaganda positivista han acabado por
imponer un concepto popular de la metafsica: consis
tira en el empeo de llegar a un ms all, a Dios, et
ctera, mediante un salto de la imaginacin que aban
dona todo argumento controlable. ste es el sentido en
que se entiende por lo general entre los no filsofos la
palabra metafsica.
Ahora bien; para la mayora de los filsofos de
que vamos a ocuparnos, la palabra metafsica posee
un sentido muy distinto y habr que percatarse de l
si es que queremos entenderlos. Llaman metafsica
la teora del ente en cuanto ente, es decir, a la teora
del ser, y tratan de desarrollarla con medios racionales.
219

220

FILOSOFIA DEL SER

En esta tarea rebasan los datos de las ciencias de la

naturaleza, pero casi todos los filsofos contemporneos
reconocen que no cabe hacer otra cosa. La racionali
dad de los filsofos del ser es bien distinta de la de los
positivistas; no quiere decir que se limitan a los proce
dimientos de las ciencias de la naturaleza, pero s la
exclusin total de la fantasa y del sentimiento y, en
su mayor parte, de los llamados mtodos existenciales
en la marcha del pensamiento.
Se suele distinguir actualmente entre metafsica v
ontologa, limitando sta al anlisis de la estructura,
esto es, de la esencia del ente, mientras que la meta
fsica explaya proposiciones de existencia, es decir,
juicios sobre la existencia de los entes. Segn esta
distincin, el problema del conocimiento, por ejem
plo,^ es esencialmente un problema metafsieo, porque
en l se pregunta por la existencia de lo que es en s.
Tenemos otra diferencia entre ontologa y metafsica
en el hecho de que esta ltima no slo investiga pro
blemas singulares, sino que, por lo menos en principio,
quiere llegar a una visin total de la realidad. Por lo
tanto, se justifica la inclusin de la doctrina de N.
Hartmann en la filosofa del ser, aunque este filsofo
no quiere ser sino ontlogo, pero tambin practica la
metafsica, como se ve, por ejemplo, en su desarrollo
de la ley de la fuerza.
Lo dicho no hay que entenderlo de modo que los '
filsofos del ser hayan de constreirse al anlisis del
ser. Por el contrario, casi todos ellos disponen de una
filosofa de la naturaleza, de una antropologa, de
una axiologa, etctera. La diferencia entre ellos y los
dems consiste, sencillamente, en que la ontologa gene
ral y la metafsica sirven de fundamento a las discipli
nas filosficas particulares.
B ) Los diversos pensadores . Es tan grande el nmero
de los metafsicos en la actualidad que no cabe nom
brarlos a todos. Tampoco es fcil clasificarlos, porque
difieren muchsimo entre s. Sin embargo, vamos a

LA1 METAFISICA

221

establecer cuatro grupos. En el primero comprendere

mos los filsofos, en su mayora alemanes, que se
inclinan a un realismo indirecto, pero que han cons
truido, sin embargo, una metafsica, a menudo induc
tiva. A quien primero habra que mencionar seria a
Hans Driescli (1867-1941). Driesch procede de la bio
loga y desarroll al principio una filosofa de lo org
nico afn, en cierto aspecto, a la aristotlica, para luego
construir sobre ella una metafsica. Junto a l podemos
mencionar a Heinrich Maier (1867-1933) y al conocido
psiclogo Erich Jaensch (1883-1940).
El otro grupo lo forman pensadores religiosos, deistas, muy cercanos al neoplatonismo. Esta direccin
se ha desarrollado especialmente en Inglaterra. Su re
presentante ms distinguido es el conocido investigador
de Plotino, W illiam R. Inge (1861-1954); tambin al
gunos neorrealistas estn prximos a esta direccin, si
bien con menos propensin por el neoplatonismo,
como,'por ejemplo, John Laird (1887-1946) y especial
mente Alfred Edward Taylor (1869-1945). En Fran
cia, Maurice Blondel (1861-1949) marcha en direccin
pareja, pues, despus de su filosofa inicial, emparenta
da a la de Bergson, desarroll una metafsica en la que
encontramos elementos tomistas, neoplatnicos, vitalistas y hasta existencialistas. A pesar de que su pensa
miento, que se extiende por varios volmenes es un
poco difuso, ha ejercido una influencia considerable
en el clero catlico de Francia y tambin en gentes
religiosas de otros pases europeos. En Alemania corres
ponde a esta direccin el llamado agustinismo, en el
que se destaca Johannes Hessen, con una trabazn de
ideas ms rigurosa que la de Blondel y sus discpulos.
El tercer grupo lo representa la philosophie de lEsprit francesa, a cuya cabeza marchan Ren Le Senne
(1882-1954) y Louis Lavelle (1 8 83-1951). Este grupo
es, entre los metafsicos, el ms cercano al idealismo
Le Senne marcha tan lejos en esta direccin que con
el mismo derecho podramos incluirlo entre los idea
listas , pero, de todos modos, para estos filsofos el

222

FILOSOFA DEL SER

problema del ente en cuanto tal ocupa el centro y, por

lo dems, sus tesis muestran tambin los rasgos tpicos
de la actual filosofa del ser.
En el cuarto grupo habra que considerar nica
mente a cierto numero de filsofos de posicin natura
lista, entre los cuales habra que citar, sobre todo, a
Samuel Alexander (1859-1938) v al pensador norte
americano, muy influyente tambin en Europa, George Santayana (1863-1952).
Aunque nuestra clasificacin es bastante conven
cional, todava quedan metafsicos que no es posible
agrupar. Recordemos al ontlogo alemn Gnther JamS

b W o\88 1 } d soclo Viens Othmar Spann

(1878-1950), al suizo Paul Haberlin (1878-1960) v
al destacado lgico matemtico alemn Heinrich Schofz
(1884-1956), que es a la vez un metafsico plat
nico. Pero la representacin ms destacada de la nuera
metafsica corresponde a dos filsofos, Alfred North
W hitehead (1861-1947) y Nicolai Hartmann (1882
1 9 5 0 ), y a una escuela, el tomismo. Por eso trataremos
con ms detalle de estos tres sistemas. Y para caracte
rizar con cierta aproximacin las dems direcciones, ex
pondremos antes las ideas fundamentales de Alexander
Lavelle y Haberlin. Nuestra eleccin se inspira en e
hecho de que estos tres filsofos pueden pasar como re
presentantes de otras tres direcciones metafsicas.

C ) I n flu en cia s . Los orgenes de las diversas escuelas

metafsicas de la actualidad son muv dispares. As, por
ejemplo, Alexander y Whitehead proceden del neorrea
lismo ingls. Hartmann viene de la escuela de Marburgo y acusa fuertes influencias de la fenomenologa,
mientras que los tomistas se vinculan a la tradicin
escolstica. Ya la filosofa de la vida y la fenomenologa,
que representan los dos movimientos vanguardistas de
nuestra poca, han ejercido una influencia no pequea
en la mayora de los metafsicos contemporneos.
Pero si buscramos la fuerza decisiva ltima que
trabaja tras todo este movimiento, sin duda que trope-

LA METAFSICA

223

zaramos con Platn y Aristteles. Con cada pensador,

esta influencia vara de grado: W hitehead es ms pla
tnico que aristotlico mientras que los tomistas y Hart
mann se orientan hacia Aristteles. Pero en casi todos
asoma la influencia aristotlica. Esto se trasluce sobre
todo porque anan el intelectualismo, el empirismo y
una tendencia a la explicacin racional de la realidad,
unitaria trinidad que slo encontramos entre los aris
totlicos. A consecuencia de este su carcter aristotli
co y, en general, helnico, se hallan en agudo contraste
con el kantismo.
Aunque el kantismo y, con l, la poca moderna
(1600-1900) han sido superados en general por estos
pensadores, no quiere ello decir que hayan escapado del
todo a su influencia. Ninguno ha llevado a cabo un
mero retroceso a posiciones anteriores. Es cierto que
W hitehead dice que es platnico en el sentido estricto
de la palabra y que los tomistas insisten en que han
acogido la doctrina de Toms de Aquino (1224/51274), pero, en realidad, vuelven a estas doctrinas con
una gran riqueza que deben a su integracin con pro
blemas nuevos. As tenemos que el problema kantiano
del conocimiento desempea un papel en todos estos
sistemas, aunque los resultados marchen en la direc
cin antikantiana. Tambin las ciencias de la naturale
za cobran realce en la metafsica actual. Cierto que, con
excepcin de Alexander, ninguno de los metafsicos de
que vamos a ocuparnos se basa en esas ciencias ni arran
ca de ellas, ya que su objeto radica allende el campo
de la ciencia natural. Pero toda una serie de teoras
cientficas, especialmente la teora evolucionista, ha lo
grado precisamente en la metafsica actual su elabora
cin filosfica ms completa. Esto es verdad en particu
lar por lo que se refiere a los pensadores ingleses.
Finalmente, tambin la filosofa de la existencia
empieza a ejercer su influencia en estos metafsicos.
Parece como si muy pronto el problema de la Existen
cia hubiera de ser tratado desde el punto de vista de
aqullos..

224

FILOSOFIA DEL SER

En general se puede decir que entre los metafsicos

se observa la misma apropiacin de las corrientes lti
mas que entre los filsofos de la existencia. La mayora
de los metafsicos hasta va un poco ms lejos: porque,
adems de elaborar todo lo que el pensamiento mo
derno ha aportado, se alimenta tambin del tesoro
intelectual de la Antigedad, de la Edad Media y de la
poca prekantiana.

K
I
1
.
:

D ) C aracterizacin . Los rasgos fundamentales de los

sistemas metafsicos contemporneos son los siguientes:
a) Empirismo. Los pensadores de este grupo sos
tienen que la experiencia constituye la nica base de
sustentacin de la filosofa. Por eso rechazan de comn
acuerdo los conocimientos a priori en el sentido kantia
no. Si poseemos conocimientos extrasensibles no quiere
ello decir, en la intencin de estos metafsicos, que pue
dan ser conocidos sino por la experiencia de lo dado.
b) Intelectualismo. La gran diferencia entre este
empirismo y el de los filsofos de la materia o de la
vida radica en que los metafsicos, de acuerdo en esto
con los fenomenlogos, reconocen la posibilidad de una
experiencia intelectual. E l saber no consiste, nicamen
te, en experiencias sensibles enlazadas mediante rela
ciones lgicas: en la realidad hay contenidos inteligi
bles que nos son dados en forma no menos unvoca
que los contenidos sensibles.
c) M todo racional. Sin excepcin rechazan todos
el mtodo intuitivo de Bergson y tratan de desarrollar
su tesis con ayuda del mtodo racional. Con excepcin
de Hartmann, son racionalistas convencidos, que coin
ciden con Hegel en afirmar que todo lo real es racio
nal. En todos los campos aplican mtodos racionales
d) Tendencia ontolgica. Se distinguen de los fe
nomenlogos por la importancia que conceden al ser.
El objeto de la filosofa no son los fenmenos, no son las
esencias, sino el ser concreto en su totalidad, en su esencialidad y en su existencia, en todos sus modos de ser.

LA METAFISICA

;
i

i
:
|
I

j
i

E ) F ilo so fa

225

e) Universalismo. As como indagan el ser en todos

sus modos, tampoco excluyen de su consideracin ningn peldao del ser ni atribuyen exclusividad a ninguno
de ellos, porque toman en cuenta el todo de la realidad
desde el punto de vista del ser. Este mismo rasgo de
universalismo lo vemos tambin en el hecho de que los
metafsicos no renuncian (y en esto parecen encontrar
se casi solos) al intento de proporcionar una explicacin
del todo de la realidad. Por esta razn, casi todos ellos
se ocupan del problema de una teologa natural y tra
tan de ofrecer una teora de los principios ltimos del
universo.
'
Hay que observar que los dos ltimos rasgos no
apuntan con la misma intensidad en todos los meta
fsicos. As, en Alexander la tendencia ontolgica est
poco subrayada, mientras que Hartmann, por muy universalista que sea, se niega en principio a explicar la
totalidad de la realidad. En W hitehead y los tomistas
ambos rasgos parecen equilibrarse, pero los ltimos se
hallan ms ontolgicamente orientados que el primero,
f) Humanismo. En contraste con los filsofos de
la materia, que tambin se ocupan en ocasiones de la
totalidad del universo, los metafsicos son humanistas
a pesar (o en razn, quiz) de su universalismo. El ser
humano ocupa en sus sistemas holgado espacio. En
este aspecto no son, ciertamente, tan radicales como
los existencialistas, porque para ellos no constituye el
hombre el gozne de la filosofa. Pero todos han con
tribuido en forma considerable a los grandes proble
mas humanos, especialmente a los de la historia, la mo
ral y la religin.
La metafsica de nuestros das presenta en forma
destacada los rasgos contemporneos: es un pensamien
to orientado hacia lo concreto y hacia el ser humano
En este sentido debe ser considerada como una expre
sin tpica de nuestra poca.
.
francesa d el e s p r it u .

L a v e l j .e . En

226

FILOSOFA DEL SER

filosofa peculiar bajo el nombre de philosophie de lEsprit, que se enfrenta enrgicamente con la Universidad
idealista, ms vieja, y con el positivismo y trata de
evitar las intervenciones del poder poltico. Tres son
los principios principales de estos filsofos: reconoci
miento de lo absoluto, atencin prestada a toda la ex
periencia humana, accesibilidad a todas las direcciones
espirituales que fomenten la comprensin de la persona
humana. Aunque difieran en muchos temas, todos los
filsofos del grupo se hallan vinculados por un doble
carcter fundamental: cierto intuicionismo y una pro
pensin muy marcada a la manera de pensar neoplatnica. Adems, todos se expresan en un lenguaje muy
cuidado, pero de difcil comprensin.
Junto a R. Le Senne (1882-1954) tenemos que colo
car a Louis Lavelle. (1883-1951) como uno de los jefes
de la filosofa del espritu. Su sistema es tan amplio que
habra que renunciar hasta a una exposicin sumaria.
Se ha solido sealar a Lavelle como filsofo de la exis
tencia, como idealista y hasta como existencialista
esencialista; de hecho se halla en la frontera que se
para la filosofa de la existencia de la filosofa del ser.
Pretende ser un metafsico y ha publicado entre otras
cosas un libro Sobre d ser (1 9 2 7 ), as como una Intro
duccin a la antologa (1 9 4 7 ). Vamos a extraer de la
rica masa de sus ideas una veta que parece fundamental
y, al mismo tiempo, bastante clara.
Segn Lavelle, no es posible ninguna metafsica
de lo objetivo, sino que la metafsica tiene que ser, ms
bien, la ciencia de la intimidad espiritual . En esta
intimidad cree encontrar Lavelle la idea del ser y, me
diante una especie de demostracin ontolgica, trata
de hacernos ver que esta idea contiene una realidad. E l
ser se revela como lo Uno y al mismo tiempo como
lo Unvoco, pero es tambin infinito v, sobre todo, acto
puro: Dios. Todo lo que existe existe por una parti
cipacin en el acto puro e infinito: con este concepto
de participacin, Lavelle pretende superar el pantesmo
y afirmar la trascendencia de Dios. Su metafsica des-

LA METAFSICA

227

emboca en una tica de superacin de la naturaleza, de

realizacin de s mismo y de amor. Pero no nos pode
mos ocupar de ella, como tampoco de los largos y
sutiles anlisis de la existencia (en sentido existencialista ) del objeto, del fenmeno, del valor y del tiem
po, entre otras cosas.
F ) S a m u el A lexan der , pensador nacido en Australia
y que profes en Manchester (1859-1938), esboz en su
obra principal Space, Tim e and Deity (1920) un gran
sistema de pantesmo naturalista y evolucionista. La
filosofa, es decir, la metafsica, representa para l la
ciencia del ente en cuanto tal y de sus atributos esen
ciales. La estofa ( stuff) del mundo la constituye el
espacio-tiempo, integrado por los acaeceres puros
(pur events) o puntos espacio-temporales. E l espaciotiempo est determinado por categoras que le perte
necen a todo ente. Apoyado en Platn y en Kant, des
arrolla Alexander un sistema muy interesante de estas
categoras. Adems de ellas, tenemos cualidades que,
gracias al impulso creador ( nisus), van emergiendo una
tras otra como etapas o niveles del ser completamente
nuevos: en una etapa determinada, no podemos prever
nunca la prxima ni, una vez aparecida sta, es com
prensible por aqulla. Esta concepcin de la evolucin,
como evolucin emergente (emergent evdu tion ), la en
contramos tambin, con independencia de Alexander,
en el filsofo y bilogo ingls Convy Lloyd Morgan
(1852-1936) y ha sido una de las ms discutidas en la
filosofa inglesa. Se opone, sin duda, al evolucionismo
spenceriano y est cejca del bergsoniano. Segn Alexan
der, debemos acoger los hechos de esta evolucin con
una piedad natural ( natural piety ). Hasta ahora han
surgido cuatro etapas o niveles del ser: 1) el puro mo
vimiento, 2) la materia, 3) la vida, 4) la conciencia
( m ind). Desde el punto de vista de la etapa prece
dente, la siguiente aparece coriro la divinidad ( divinity );
los seres que pertenecan a la etapa quinta los deno-

228

FILOSOFA DEL SER

mina Alexander ngeles o dioses . Dios es el mundo

entero en su nisus hacia la divinizacin.
La teora del conocimiento constituye en Alexander
una parte de la metafsica. Defiende con gran agudeza
un realismo radical: no slo los datos sensibles, sino
tambin las cosas son en s; el conocimiento es una
relacin de copresencia que encontramos por todas par
tes, relacin en la cual el que conoce tiene conciencia
de las cosas copresentes. No slo el conocimiento, sino
tambin la memoria, la expectativa, la representacin,
etctera, poseen objetos trascendentes; en la memoria,
por ejemplo, se trata de objetos, que son en s, caracte
rizados por la cualidad real de haber sido ( pastness ).
Otra tesis interesante de Alexander es su diferenciacin
entre la contem placin del objeto y el goce ( enjoym ent)
del sujeto, sus propiedades y actos.
Los valores son cualidades terciarias; mientras
que las cualidades primarias y secundarias (por ejem
plo, los colores) son absolutamente objetivas, los va
lores, segn Alexander, slo tienen un fundamento ob
jetivo; existen siempre que se halla presente un sujeto
valorador y, ciertamente, como relaciones entre l y el
objeto. Existen tres clases de valores: lo verdadero, lo
bello y lo bueno. Los valores religiosos no constituyen
ninguna clase especial, puesto que la religin consiste
en el sentimiento que acoge la marcha csmica hacia la
divinidad.
C ) P aul I I b e r l in . Para el filsofo, psiclogo y pe
dagogo de Basilea Paul Haberlin (1878-1960) toda la
metafisica no es ms que una explicacin de la protoverdad: yo soy. Porque existir significa, primeramente,
tropezar con algo y de este modo se nos da la existencia
de las cosas que son en s.
E l ente es una nica sustancia, pero consiste ai
mismo tiempo en una pluralidad funcional de indivi
duos, que constituye sus modi; la unidad del mundo
uno y nico consiste en las interrelaciones de estos
individuos. Los individuos son esencialmente activos,

LA METAFISICA

j
i

j
j

es decir, vivientes, y por eso tiene lugar en el mundo

un cambio continuo y activo por el cual, aunque no
surgen individuos nuevos los individuos son indivisibles y, por lo tanto, eternos s surgen nuevos esta
dos. La determinacin reciproca y unvoca de los es
tados no excluye la libertad de los individuos, porque
cada individuo reacciona a partir de su estado anterior
y ste surgi gracias a una previa actividad libre.
El mundo es infinito en el tiempo y en el espacio
(que no son entes, sino dos ordenamientos del ente)
y, sin embargo, ha sido creado. D e todos modos, la
causalidad no va, ms all del mundo, al fundamento
del ser, pero el mundo se nos enfrenta como una pre
tensin objetiva y el origen de esta pretensin es el
creador, Dios. Cmo sea Dios es un misterio absoluto;
entre las simblicas figuraciones que nos hacemos de
l el de la personalidad es el que ms se le acerca.
Dios no est en el mundo ni fuera de l, sino que se
cierne sobre el mundo, es decir, que no es el mundo,
sino su creador.
Sobre estas tesis metafsicas Haberlin ha construido
un sistema completo de filosofa. Vamos a destacar
nicamente algunas proposiciones referentes a la an
tropologa y a la axiologa. Segn Haberlin, no soy
idntico con mi cuerpo, hay, por lo tanto, un alma.
Esta alma un individuo eterno se crea el cuerpo
a la manera como se constituye una sociedad; y rige
al cuerpo al modo de una accin poltica. Su tendencia
hacia la muerte se endereza a la creacin de un nuevo
cuerpo; no sabemos si lo logra. El alma no se identifi
ca con el espritu; ste es, ms bien, su voluntad de
elevarse por encima de los intereses vitales hacia lo objetivo. Haberlin defiende el objetivismo tanto en el
terreno terico como en el de los valores. Un juicio
de valor, como tal, es siempre absolutamente verdade
ro, pero no ocurre as con el cm o del valor atribuido.
E l sentido de la existencia humana radica en el empeo
del hombre de afirmar para s un sentido objetivo.

i n f l t ..
i

229

FILOSOFA DEL SER

NICOLAI HARTMANN

saber verdadero y la verdadera fe: una fe que se presen

ta dogmticamente como la nica verdadera, es una fe
falsa, una supersticin.

230

importancia todava corresponde a su Die Philosophie

des deutschen Idealsmus (1923-1929, Filosofa del idea
lismo alem n), especialmente el segundo volumen, que
se ocupa de Hegel.1
Hartmann se halla fuertemente influido por Aris
tteles, al que se est refiriendo de continuo sin adop
tar, sin embargo, sus concepciones fundamentales. Tam
bin ha recibido el impacto de la fenomenologa y no
deja tampoco de recurrir a Kant y a Hegel. Pero el
pensamiento del siglo xix se halla en l superado casi
por completo. Combate el positivismo, el subjetivismo,
el mecanicismo y el materialismo con la misma resolu
cin con que lo hacen los filsofos de la vida y los fenomenlogos. Rechaza el punto de vista idealista en
favor de una doctrina realista. Y la misma fenomenolo
ga, cuya utilidad se reconoce dentro de ciertos lmites,
es reemplazada en cuanto al contenido y al mtodo por
la filosofa del ser.
Los puntos ms originales de la filosofa de Hart
mann son los siguientes: su distincin entre el ser real
y el ideal, su teora del resto ininteligible de la reali
dad v su doctrina del espritu objetivo. Pero stos no
son ms que los pensamientos centrales de su filoso
fa. Contiene toda una serie de verdades ms anti
guas, pero olvidadas desde Descartes y , con ellas, espe
cialmente en la tica, numerosas ideas con las que
Hartmann ha enriquecido la marcha del pensamiento
filosfico.

22. N ICO LA I HARTM ANN

A) C aracterizacin . Nicolai Hartmann (1882-1950)
es, sin duda, una de las figuras ms importantes de la
filosofa actual. Con Whitehead y Maritain forma en
tre los grandes vanguardistas de la metafsica del si
glo jcx Menos sistemtico que los otros dos, su fuerza
se halla en la finura del anlisis, v en la capacidad no
demasiado frecuente entre los alemanes, de poder pre
sentar sus ideas en una forma clara que impresiona
por la lucidez y hondura concretas. Sera intil buscar
en l giros retricos o poticos: mantiene siempre, en
grado mximo, un tono objetivo y cientfico. Sus tra
bajos son verdaderos modelos de exactitud escueta y de
solidez cientfica.
Nicolai Hartmann procede de la escuela de Marburgo y en sus primeros trabajos alienta todava el es
pritu de esta corriente idealista. Pero en 1921 aparece
su primer libro importante con el ttulo, desafiador de
cualquier idealismo, Grundzge einer M etaphysik der

Erkenntnis (Fundamentos de una metafsica del co

nocimiento) . Cinco aos ms tarde publica su gran
Ethik (1 9 2 6 ). Luego se pone a desarrollar una ontologa completa en tres partes. La primera, Zur Grundlegung der Ontologie (1933, Para la fundacin de la
ontologa), establece el fundamento de esta ciencia,
la segunda M glichkeit und W irklichkeit (1938, Posi
bilidad y efectividad) y la tercera Der Aufbau der rea
len W elt (1940, La fbrica del mundo real) se ocu
pan de la construccin de la ontologa misma. Junto
a estas obras capitales hay que mencionar, entre sus
numerosas publicaciones, Das Problem des geistigen
Seins (1933, El problem a del ser espiritual), en la que
examina y desarrolla las teoras tradicionales del espritu
individual y la hegeliana del espritu objetivo. Mayor

231

B ) M et a fsic a y onto lo ga . Enfrentndose a casi

toda la filosofa ltima planta Hartmann la afirmacin
de que las cuestiones fundamentales de todo campo de
investigacin en que trabaja el pensamiento filosfico,
son de naturaleza ontolgica. No ya el idealismo, pero
ni siquiera el subjetivismo ms extremado puede eludir
i Ha aparecido despus la parte cuarta de la ontologa con el
ttulo P h i lo s o p h ie d e r N a t v r (1 9 5 0 ). Tambin es sabido que Hartmann tiene escritos una Asthetik y un T h e o lo g is c h e s Denken (Pen
samiento t e o l g i c o ) .

232

FILOSOFA DEL SER

la necesidad de explicar de algn modo por lo menos la

apariencia del ser: no existe en forma alguna un
pensamiento terico que no sea, en el fondo, ontolgico, es decir, que no plantee la cuestin del ente en
cuanto tal. La ndole patente del pensamiento es que
slo puede pensar algo y no nada; ahora bien, este
algo conjura ya la cuestin del ser. Por otra parte,
tampoco las ciencias de la naturaleza pueden eludir e
trasfondo metafsico. Lo metafsico aparece en el pro
digio de la vida, que no puede explicarse ni mecnica
ni teleolgicamente. Parecidos problemas se plantean
a la psicologa, la filosofa de la historia, la lgica, la
esttica y, muy en especial, a la teora del conocimiento
y a la tica.
Pero la vieja metafsica se desvi en dos direccio
nes. Por un lado, pretenda ofrecer una solucin a lo
que no la tena, porque lo metafsico significa lo irra
cional e irracionalidad equivale a incognoscibilidad.
Cierto que cada ser es en s cognoscible, pero para nos
otros hay lo incognoscible. Pruebas de ello no slo las
tenemos en las contradicciones con que tropezamos
por todas partes (libertad y determinismo, inmanencia
y trascendencia del conocimiento, Dios y la autono
ma tica del hombre, la vida y lo mecnico, la mate
rialidad y la fuerza expresiva de la obra de arte, la
existencia de un espritu impersonal objetivo sin con
ciencia, etctera), sino tambin en el hecho de que los
mismos problemas vuelven a reaparecer de nuevo y ja
ms reciben una solucin.
Por otro lado, la vieja metafsica cometi el error
de construir sistemas acabados. Ya pas el tiempo de
los sistemas: lo que realmente pesa en las obras de los
grandes filsofos, por ejemplo, en las de Aristteles,
no son los sistemas, sino los problemas. Porque todos
los sistemas celebran sus triunfos en el espacio enrare
cido de la especulacin. Se establecen a priori unos
cuantos principios y se marcha luego paso a paso me
diante la deduccin. Pero aunque podemos considerar
la unidad del mundo como algo dado, no s.abemos en

NICOLAI HARTMANN

233

realidad cul sea su principio ltimo. E l mtodo, por

lo tanto, debe ser el inverso. La philosophia prima que
habr que desarrollar no puede ser, para nuestra mar
cha cognoscitiva, sino una philosophia ultima, porque
la rato cognoscendi marcha en direccin diametralmen
te opuesta a la de la ratio essendi.
Con esta crtica de la vieja metafsica nos damos
cuenta cmo entiende Hartmann los conceptos de meta
fsica y ontologa. Contrariamente al uso clsico del
lenguaje, la metafsica no es para l una ciencia, sino
una conexin de interrogaciones que no permite respues
ta alguna. Por el contrario, a la ontologa corresponde
la parte cognoscible del ser,
Pero la ontologa, que s es una ciencia, no se iden
tifica con la fenomenologa. Esta ltima, aunque posee
un valor preparatorio muy grande, no puede constituir
la ontologa entera: se desliza fatalmente sobre la su
perficie de los problemas y, en razn de su propia
definicin, no perfora las meras apariciones o fenme
nos, es decir, la apariencia exterior de la realidad. Per
manece fundamentalmente en el ser-as de las cosas
v en modo alguno puede ir ms all.
Hartmann ha escudriado en una forma original y
grandiosa la naturaleza del problema . E l problema,
aun en el caso en que se enderece hacia un objeto
cognoscible, presupone siempre una mezcla peculiar
de lo conocido y lo desconocido. El hecho de que dis
tingamos entre s los problemas demuestra que se sabe
va algo de la cosa por la que se pregunta. Pero, al
mismo tiempo, no es conocida, puesto que es buscada.
El planteamiento del problema es el trabajo ms im
portante del filsofo.
C ) E l ser real como dado. Los conceptos funda
mentales de la teora del conocimiento son los de ser
en s y trascendencia. Oue una cosa es en s quie
re decir que subsiste, que existe y no solamente para
nosotros . Un acto trascendente es aquel que no slo
se desempea en la conciencia, como el pensar, el re-

234

FILOSOFA DEL SER

presentar, etcetera, sino que rebasa a la conciencia y la

enlaza con aquello que subsiste con independencia de
ella. El conocimiento es un acto trascendente. Y hasta
tiene la ventaja con respecto a los dems actos trascen
dentes de ser el nico puramente captador. La relacin
del sujeto con su objeto que es en s es, en este caso,
completamente unilateral, receptiva. Conocer no es otra
cosa que captar un ente que es en s. Cierto que tam
bin hay espontaneidad en el conocer, pero no se trata
de ninguna actividad orientada hacia el objeto, puesto
que se agota en la sntesis de la imagen. La relacin
cognoscitiva es una relacin entre el sujeto real v el ob
jeto que es en s.
'
E l escepticismo, el criticismo y ciertas formas del
idealismo han negado que exista algo en s. No es dif
cil refutar estas teoras tan antinaturales. Todas ellas
nos ofrecen siempre las variaciones de tres motivos:
el primero es el principio de la conciencia (el objeto es
en la conciencia, no puede ser, por lo tanto, en s), el
segundo es el prejuicio correlativista (no habra ningn
ente que no fuera objeto de un sujeto), el tercero des
cansa en el supuesto de que no es posible comprender
el valor y el sentido en el mundo ms que partiendo
de una subjetividad. Pero la constatacin ms impor
tante es que, lo que es en s, no necesita de demostra
cin: su carcter de dado se halla contenido en el
fenmeno fundamental de darse el mundo, y ninguna
teora ha podido esquivarlo. E l fenmeno del conoci
miento^ es de tal ndole que. rebasa su carcter mismo
de fenmeno.
Sin embargo, no basta el anlisis del conocimiento
para eliminar toda duda. La trascendencia del fen
meno se limita a que ste va ms all de s mismo,
hacia una decisin sobre el ser o no ser de su conte
nido. En puros principios persiste la posibilidad de que
no haya nada en s, en los objetos del conocimiento.
ero en ese caso lo que nosotros denominamos cono
cimiento no sera tal. El peso terico de semejante
duda es pequeo, porque la carga de la prueba corres-

NICOLAI HARTMANN

235

ponde a la parte contraria. Pero, de; todos modos, esa

duda ha sido por el momento eliminada.
Son los actos emotivo-trascendentes los que exclu
yen toda duda sobre lo que es en s. Se_ distinguen
actos emotivo-receptivos (experimentar, vivir, pade
cer) en los cuales tropezamos con la dureza de lo real,
actos emotivo-prospectivos (expectativa, disposicin, cu
riosidad, esperanza, etctera) en los cuales aguardamos
algo real, y, finalmente, actos emotivo-espontneos (de
sear, querer, hacer, actuar). La trascendencia de estos
ltimos actos consiste en su tendencia a producir lo
real. Todos estos actos tienen de comn que en ellos
el sujeto tropieza con algo. No se trata de un captar
o aprehender y, sin embargo, semejantes actos ofrecen
un testimonio ms fuerte que el acto de conocer acerca
del ser en s del objeto. E l hecho de que el peso entitativo que tienen las personas es sentido en forma ms
real e inmediata, de suerte que ni siquiera los idealistas
ms radicales se atreven a negar la existencia de las
personas, se debe a esa vinculacin emotiva, infinita
mente ms rica, que se da entre persona y persona. Sa
bemos de modo directo la disposicin de otras personas
respecto a nosotros, hecho tambin misterioso, pero no
menos patente.
Ahora bien, el objeto del conocimiento y de los
actos emotivo-trascendentes es el mismo. Un conoci
miento aislado es una abstraccin. Con lo que tenemos
que ver es con una total conexin de vida. Ejemplos
de esto los tenemos en el trabajo y en la vida dentro de
la conexin csmica. La trascendencia fenomnica del
conocimiento, incierta en s misma, es elevada a certeza
gracias a la trascendencia fenomnica de los actos emo
tivos que se funda en la conexin real de la vida. Po
demos) por lo tanto, afirmar frente a Descartes que el
experimentar una realidad exterior ofrece el mismo ca
rcter inmediato que la experiencia de mi yo interno.
D ) D im en sio n es y fo rm a s d el s e r . Hemos podido

ver, por lo dicho hasta aqu, que lo que ms interesa

FILOSOFIA DEL SER

NICOLAI HARTMANN

a Hartmann, tanto en el planteamiento fundamental

como en su teora del conocimiento, es el ente en cuan
to ente; ahora nos corresponde examinar sus enunciados
sobre el ser y las determinaciones del ser. Con esto
abordamos las prolijas investigaciones de su obra en
varios volmenes, para contentarnos, sin embargo, con
lo ms importante. La observacin fundamental de la
Antologa de Hartmann es que el ser se aparece con dos
dimensiones, a saber, la de las cuatro esferas del ser
que se distinguen claramente entre s, v la de los ni
veles del ser correspondientes a cada esfera.
Por lo que respecta a las esferas del ser distingue
Hartmann dos esferas primarias, la del ser real v la
del^ ideal, que tambin designa como modos del'ser.
y dos esferas secundarias, la esfera del conocimiento v
13 r j f lSlca- N hay que confundir el ser real con la
realidad, porque hay tambin una posibilidad real
lo mismo que una realidad ideal; esta distincin per
tenece ya ai anlisis modal. Por lo que toca a la rela
cin entre las esferas primaria y secundaria, tenemos
que la esfera del conocimiento v el modo real del ser
se hallan ntimamente relacionados, lo mismo que ocu
rre con la esfera lgica y el ser ideal. Los enunciados
sobre este ultimo son especialmente importantes, pues
Hartmann afirma que el ser ideal es tan en s como
el real, puesto que lo podemos conocer y el conocimien
to es, por su esencia, una captacin de algo que es en s.
Las especies mas conocidas del ser ideal son el reino
de las esencias, el de los valores y el del ser matemtico.
El primero aparece en lo real como estructura funda
mental, pero sin que se agote en esta circunstancia.
Hay contenidos de ser ideal que no estn realizados, por
ejemplo, los espacios de ms de tres dimensiones.
Por otro lado, hay ser real no sometido a las leyes
del ser ideal: lo algico, lo contrario al valor y lo real
mente contradictorio. Todo ser ideal es general; se
da en formas, leyes y relaciones. Comparado con el ser
real, es inferior: hay que rechazar la concepcin plat
nica segn la cual se tratara de un ser superior. E l ser

236

ideal no se identifica con el racional, porque en su

mbito hay tambin lo irracional, lo que demuestra,
una vez ms, que es en s, ya que lo transinteligible se
sustrae a los prejuicios idealistas.
En forma parecida, Hartmann ha analizado las
otras esferas del ser y ha llegado a la determinacin
de la segunda dimensin del ser, a saber, los estratos
o niveles del ser. En el ser real se trata de los niveles
siguientes: materia, vida, conciencia y espritu. En el
ser del conocimiento, y en cierta forma paralela, se tra
ta de la percepcin, de la intuicin, del conocer y del
saber. Finalmente, el ser lgico se distribuye, segn
la tradicin, en los niveles de concepto, juicio y racio
cinio. Estos niveles distintos se determinan cada vez
por las categoras o principios del estrato correspondien
te; Hartmann distingue dos tipos de categoras: las
categoras modales, a las que dedica una investigacin
especial, y las categoras fundamentales, que se pueden
mostrar en pares antitticos. Frente a Kant y Alexander, sostiene que estas ltimas no constituyen un sis
tema, sino que se presentan sueltas en un cuadro de
anttesis del ser. Entre las doce parejas conceptuales
que menciona, tenemos, por ejemplo, forma-materia,
interior-exterior, determinacin-dependencia, cualidadcantidad.
En su Esquema de la teora general de las catego
ras para la construccin del mundo real Hartmann
ha estudiado especialmente el problema de las catego
ras. Despus de examinar a fondo las concepciones
anteriores, su exposicin culmina en la formulacin de
numerosas leyes categoriales. Entre las principales te
nemos: la ley de la fuerza (lo inferior es lo ms fuerte)
y su anttesis: la ley de a libertad (el estrato superior
es autnomo, porque es ms rico comparado con el
inferior). Tenemos, pues, que si cada estrato superior
se eleva, cada vez, sobre uno inferior, las relaciones, sin
embargo, no son siempre las mismas. E l estrato org
nico, que es el de la vida, no es ms que una supraformacin de lo corpreo-espacial de la materia, mien

237

FILOSOFA DEL SER

NICOLAI HARTMANN

tras que los niveles de la conciencia y del espritu se

elevan en una supraconstruccin ms independiente
frente a la vida, es decir, que en ellas no se reproducen
todas las categoras del estrato inferior.
Una de las partes ms importantes de la metafsica
de Hartmann la representa la teora de los modos del
ser. La originalidad de su teora radica sobre todo en
la afirmacin de que el anlisis modal de las cuatro
esferas del ser conduce a resultados diversos. Hay, por
lo tanto, en cada esfera, m odi diferentes del ser, aunque
las leyes valederas para el ser real son las ms impor
tantes. Los modi se dividen en absolutos (realidad e
irrealidad) y relaciones (posibilidad, imposibilidad y ne
cesidad). Como modo negativo, contrario a la nece
sidad, tenemos todava la contingencia, de la que cabe
decir que la necesidad absoluta es tambin contingen
cia absoluta. Hay que destacar las investigaciones de
Hartmann sobre la posibilidad, segn las cuales en el
ser slo es posible aquello cuyas condiciones todas son
reales. Por eso, todo lo que es posible es, al mismo
tiempo, real y necesario; y todo lo que es negativa
mente^ posible, es irreal e imposible. No quiere decir
esto, sin embargo, que los m odi mismos sean idnticos.
La implicacin no es la identidad. La distincin entre
posibilidad positiva y negativa descansa en la ley actual
de la posibilidad disyuntiva, que posee validez en el ser
real en oposicin al lgico.
En la fundacin de su ontologa se enfrenta Hart
mann tambin con la distincin tradicional de esencia
y existencia. Designa a estos momentos del ser: seras (lo que algo es) y ser-ah * (que algo es). Es
importante que estos momentos del ser aparecen como

diferentes en las dos esferas primarias del ser. As el

ser-ah y el ser-as ideales slo pueden ser conocidos
a priori, mientras que el ser-ah real slo puede ser a
posteriori. No es posible equiparar el ser-as a lo
ideal y el ser-ah al ser real. Ms bien hay que decir
que en las conexiones ontolgicas dentro del mundo
no hay ninguna distincin absoluta entre ser-ah y
ser-as, pues no se trata sino de momentos relativos.
(E l ser-ah de la hoja pertenece al ser-as del rbol;
el ser-ah del rbol al ser-as del bosque, etctera).
Slo respecto a la totalidad del universo y al ente sin
gular subsiste la diferencia.

238

* En alemn Sosein y Dasein. Hartmann construye paralela

mente al Dasein, d a -sein , ser-ah, el so-sein, ser-as, para evitar
los trminos tradicionales e x is te n c ia y e s e n c ia , que ya tienen su
significacin cuajada y prejuzgar, por lo tanto, la solucin.. Este
filsofo alemn, como tantos otros, aprovecha las posibilidades
del idioma alemn, ms "joven que los neolatinos, en el sentido
que Fichte fue el primero en sealar en sus Discursos a a nacin
alemana. [T.]

239

s e r e s p ir it u a l .
Si desde el punto de vista
neutral del ser el espritu no tiene para Hartmann ms
que la significacin de un estrato de lo real, sin em
bargo, para el hombre este nivel del ser es de impor
tancia tan fundamental que su aclaracin reclama de
tenidas investigaciones. stas dan por resultado que
el ser espiritual se halla claramente separado del ser
anmico, que corresponde al nivel de la conciencia,
que tambin se encuentra en los animales. Representa
una novedad categorial que slo poco a poco podemos
captar en su estructura esencial, a base de rigurosas
investigaciones de detalle. Pero hay que saber tambin
que todo lo espiritual constituye un estrato cerrado del
ser y que se articula en tres formas del ser: el espritu
personal, el objetivo y el objetivado. Las dos primeras
son espritu vivo. Todo espritu es real, individual,
tiene existencia y es temporal. Su temporalidad es la
del mundo (frente a los platnicos y a los filsofos de
la existencia). Pero el espritu posee categoras y ras
gos propios. No slo se halla en proceso, sino que
es proceso. No hay en l sustancia (como en los
procesos naturales), ni tampoco se rehace (como la
vida): tiene que identificarse consigo mismo. Es in
espacial y vinculado, sin embargo, al espacio. Se halla
en el mundo real y depende de l, pero se trata de la

E) El

240

FILOSOFIA DEL SER

NICOLAI HARTMANN

dependencia del que domina con respecto a las poten

cias que maneja.
E l espritu individual se caracteriza por la concien
cia espiritual. Es el nico sujeto propiamente dicho.
Su conciencia es excntrica y, por lo mismo, concien
cia de objetos. Pero el espritu es ms que esto: se halla
engastado en la actualidad de la conexin de la vida
y como polo de la diversidad de estas conexiones se
lama persona . La personalidad es el carcter categorial fundamental del individuo espiritual. Como ocurre
en todo lo espiritual, no puede ser definido, sino, ni
camente, descrito. Su rasgo primero lo constituye un
autoconstituirse o realizarse espontneo. A este prop
sito habla Hartmann de la lealtad en un tono que re
cuerda las tesis de Gabriel Marcel. Otro rasgo del esp
ritu personal es la trascendencia de sus actos. Como el
animal, se halla en situacin, pero, gracias a su con
ciencia del objeto, la situacin para la persona no es un
mero estar abandonado a ella, sino que, siempre, aqu
lla la provoca a la accin. La persona no es slo el ente
que se trasciende en sus actos, sino que por toda su
forma de ser es algo que vive por encima de s y se
halla referido a algo superior. El espritu es por esen
cia expansivo. Finalmente, es libre.
E l espritu objetivo resulta, en comparacin con el
personal, ms conocido. Lina propiedad fundamental
de la vida espiritual es, ciertamente, la desprendibilidad de los contenidos (objetos intencionales) respecto
a la persona. Aquello que de una persona se ha obje
tivado en una expresin, ya no puede ser retenido por
ella: viaja de persona en persona. ste es el fen
meno fundamental del espritu objetivo. Todos esos
contenidos derecho, moral, lenguaje, fe, saber, arte
constituyen el campo del espritu histrico; pero preci
samente la historicidad muestra que no se agotan en
puro contenido, sino que conocen el vivir, devenir y
morir, que constituyen una esfera particular del ser. En
este sentido hablamos del espritu del helenismo, del
espritu de un pueblo, etctera. Este espritu no se

identifica con ninguno de los individuos ni tampoco

con su suma; no es lo mismo que la comunidad, aun
que no puede darse sin alguna colectividad. Frente a
Hegel afirma Hartmann que el espritu objetivo no es
sustancia alguna: viene a ser la vida espiritual en su
totalidad tal como se desarrolla a travs de un grupo
humano. Pero tampoco es un mero universal; es nico,
individual, histrico, autnomo, en una palabra: es real
y efectivo en el sentido pleno de la palabra.
La relacin entre espritu objetivo y espritu per
sonal es un conllevar y ser llevado recprocos; por un
lado, un crecimiento del individuo dentro del espritu
objetivo, por otro, un vivir del espritu objetivo en y
a travs de los individuos. El espritu objetivo no se
hereda, sino que se trasmite (ley de la tradicin). No
agota su contenido en ninguno de sus representantes.
Por esta razn hay que atribuirle una movilidad pro
pia. Lo sorprendente en l es la ausencia de la concien
cia adecuada, porque el espritu objetivo no es una
conciencia plural ni una persona plural; tampoco es un
espritu inconsciente o supraconsciente. La con
ciencia del espritu objetivo no est en l, sino en las
personas individuales y como en stas es siempre inade
cuada, se sigue de aqu que es un espritu incompleto.
En la comunidad se halla representado por la concien
cia representadora de un individuo (que encabeza o
dirige).
Tanto el espritu objetivo como el personal se ob
jetivan y se constituye as el espritu objetivado. ste
plantea problemas extraordinariamente difciles. All
donde aparece tenemos siempre dos capas: la formacin
real sensible, como capa sustentadora, y el contenido
espiritual. Algunos de los numerosos problemas que
Hartmann trata en esta parte de su obra, que contiene
adems importantes exposiciones sobre esttica, histo
ria, ciencia y otros campos de la cultura, se refieren
a cmo se anan estas dos capas tan diferentes, a cmo
persiste el espritu objetivo desprendido del espritu
vivo.

241

242

FILOSOFA DEL SER

F ) t ic a . L iberta d de la v o l u n t a d . La tica de
Hartmann representa una obra fundamental y destaca
dsima, que ha ejercido influencia duradera en Alema
nia y en los pases anglosajones. Desgraciadamente, no
podemos ofrecer ms que un breve sumario. Examina
Hartmann en la primera parte la estructura de los
fenmenos ticos y acoge sobre todo los conceptos fun
damentales de la tica de los valores de Scheler, aun
que construye con ellos un sistema nuevo, que des
arrolla en toda la lnea, introduciendo, adems, diversas
modificaciones. As, reconoce la existencia de los valo
res morales como un reino axiolgico independente y
rechaza la doctrina de la persona conjunta : slo
el individuo es persona. E n esta condicin, el hombre
como ser moral es axiolgicamente autnomo. Sobre
l no hay ningn principio teleolgico que determina
ra al mundo por encima de l. Pues, de ser as, el
hombre como ser moral sera inconcebible y se aniqui
lara como persona. D e hecho, nadie podr demostrar
jams la existencia de una providencia teleolgica de
Dios junto a la del hombre.
En la segunda parte explaya Hartmann el reino
de los valores ticos en un sistema de grandes vuelos,
el ms completo y penetrante que poseemos. Se apo
ya sobre todo en Aristteles, el viejo maestro de la
investigacin tica, pues defiende y ahonda, por ejem
plo, su concepto de la virtud como iisarr;. Segn l,
la virtud es mediana slo desde el punto de vista
ontolgico, pues segn la definicin axiolgica, y tam
bin en Aristteles, la virtud es un valor supremo,
xqttk. E l xsoTii? no quiere decir mediocridad.
Pero todo esto no es ms que una restauracin
y prolongacin, si bien muv notables, de las ideas de
Aristteles y de Scheler. Por el contrario, la teora
de la libertad que Plartmann expone en la tercera
parte de su obra aparece como una aportacin muy
original, en la que confluyen, en una gran sntesis, ideas
aristotlicas, tomistas, neolcantianas (Cohn) y, espe-

NICOLAI HARTMANN
243
cialmente, kantianas (depuradas de idealismo). Distin
gue Hartmann, con Kant, la libertad negativa (inde
terminacin) y la libertad positiva (determinacin de
ndole peculiar). Teniendo en cuenta el mundo causal
mente determinado, no puede haber ninguna libertad
negativa, ningn indeterminismo. La determinacin por
las leyes naturales no afecta para nada a la libertad po
sitiva, ya que no se concibe la determinacin causal
de un modo monista. La ontologa ha demostrado que
es falso el monismo de los niveles del ser y, con l el de
las leyes del ser. Adems, en un mundo de diversos
estratos del ser, la libertad no constituye ningn fen
meno extravagante y nico: la ley de la autonoma en
cuentra su aplicacin en la relacin de todos los estratos
superiores con los inferiores. La libertad de la voluntad
no significa un menos, sino un ms de determinacin; no
cancela la determinacin por las leyes causales, sino
que la dirige, gracias a la intervencin de una determi
nacin superior: la libertad.
Pero la libertad de la voluntad significa tambin
una libertad frente al mismo principio moral (a los
valores). ste aparece como una libertad negativa por
que, a diferencia del mundo real completamente deter
minado, la realidad tica no se halla determinada. La
persona se determina a s misma para luego determinar,
todava, el mundo real gracias a esa determinacin.
As, el hombre aparece como la interseccin de dos
potencias heterogneas, el mundo real y el ideal. Slo
a travs del hombre, mediante su libertad, actan los
valores sobre el mundo real.
Pero no ser la libertad de la voluntad una ilu
sin? Hartmann construye su realidad en forma pare
cida a como procede para demostrar el ser en s del
objeto del conocimiento: la carga de la prueba corres
ponde, como en el otro caso, al escptico. Nada hay en
el fenmeno que pueda justificar la duda. Por otra
parte, la conciencia de la culpa es, entre otras cosas,
un indicio seguro de la realidad de la libertad.

244

FILOSOFIA DEL SER

Se cierra la obra con la referencia a toda una serie

de antinomias entre tica y religin. A la filosofa de la
religin que Hartmann no ha desarrollado todava
le corresponde ocuparse de ellas. Pero tambin esta dis
ciplina tiene que detenerse ante el misterio, lo irracional
irreductible.
23. A L F R E D N O R T H W H IT E H E A D
A) P ecu liarid a d . D esa rr o llo . Alfred North W hitehead (1861-1947) pasa en general por ser el filsofo
anglosajn ms destacado de nuestros das y parece me
recer en verdad esta consideracin. En todo caso, se
trata de un pensador original de una fuerza espiritual
asombrosa. E l curso de su vida es algo peculiarsimo
en un filsofo. Despus de haber estudiado en Cam
bridge, donde se dedic especialmente a las matemti
cas, ense durante treinta aos geometra y mecnica.
En 1911, a la edad de cincuenta aos, fue designado
lector de estas especialidades en el University College
de Londres; de 1914 a 1924 explic matemtica apli
cada en el Imperial College de la misma ciudad. Slo
en 1924, cuando contaba ya sesenta y tres aos de
edad, fue nombrado profesor de filosofa en Harvard,
donde ense hasta 1937.
Podemos sealar tres periodos netos en lo que a
sus publicaciones cientficas se refiere. A partir de
1898, fue publicando trabajos de lgica matemtica,
coronados de 1911 a 1913 con la obra monumental,
escrita en colaboracin con Russell, Principia mathematica. A continuacin se ocup sobre todo de fsica,
v public varios estudios importantes sobre filosofa
de la fsica. En 1926 se nos presenta como metafsico
con su obra Science and the M odern W orld (La ciencia
y el mundo m oderno); tres aos ms tarde, en 1929,
su obra principal, Process and Reality, ofreci un sis
tema cerrado.
Whitehead es un espritu de una amplitud extra
ordinaria. Matemtico de nota, uno de los fundadores

ALFRED NORTH WHITEHEAD

245
de la moderna lgica matemtica, cre al mismo tiem- .
po una filosofa del organismo. Siendo su especialidad
las ciencias de la naturaleza, muestra, sin embargo, un
vivo inters por la historia y se halla en posesin de
extensos conocimientos histricos. E l sistema que des
arroll a base de la fsica contiene toda una serie de
ideas biolgicas y desemboca en una filosofa de la
religin. E l estilo de este gran lgico resuena, a las
veces, como el lenguaje de los msticos. A su univer
salidad en el saber se ala la simpata universal de su
entendimiento por las ms diversas direcciones espiri
tuales y artsticas. Positivo en el modo de enfrentarse
con los problemas, gran trabajador, analtico en los deta
lles y dotado extraordinariamente para la visin sint
tica, representa con su obra el arquetipo del filsofo
en el sentido ms noble de la palabra.
No resulta fcil clasificar a W hitehead en la histo
ria del espritu. Pertenece, como Russell, al grupo de
los naturalistas ingleses, con los que comparte el mto
do analtico, el realismo y la alta estimacin de la cien
cia. Su obra representa la elaboracin filosfica ms
acabada, hasta el da, de los resultados de las ciencias
de la naturaleza. Al mismo tiempo es un platnico.
Hasta nos dice que lo es en el sentido pleno de la
palabra y aade que, por lo dems, toda la filosofa
europea no es otra cosa que una serie de notas al pie
de las pginas de Platn. Pero su platonismo es muy
peculiar. Las ideas no poseen segn l ninguna reali
dad, pues son meras posibilidades. Tambin se encuen
tran en l muchos vestigios de aristotelismo, que se
manifiestan de preferencia en su franco intelectualismo aunado a un amplio empirismo. En cierto aspecto
(por ejemplo, en su teora de la prehensin), W hite
head se acerca a Leibniz, en otro (el de la sustancia)
a Spinoza, mientras que su esttica, no obstante pro
clamar una ascendencia kantiana, marcha claramente
por la va aristotlica. W hitehead propugna el dinamis
mo y el evolucionismo lo mismo que Bergson y se en-

246

FILOSOFIA DEL SER

ALFRED NORTH W HITEHEAD

frenta al cientificismo no menos crticamente que ste,

pero llega a Dios por un camino racional.
Sin embargo, sera equivocado tratar de ver en l
un eclctico. Su sistema se distingue, precisamente, por
su unidad profunda. Por todas partes aplica sus ideas
fundamentales originales de creacin y captacin (pre
hensin) de un modo consecuente, aunque con las mo
dificaciones necesarias. Si por un lado aparece como
muy moderno, uno de los filsofos ms modernos y
ms a la vanguardia en la actualidad, ntimamente fa
miliarizado con la fsica, la matemtica, la biologa y
la filosofa del siglo xx, mantiene al mismo tiempo su
especulacin filosfica en ese plano intemporal en que
Platn plante esos problemas.
En lo que sigue no ofrecemos sino una exposicin
somera del sistema de Whiteliead, apoyndonos sobre
todo en su Science and the Modern W orld ; por des
gracia, tenemos que pasar por alto su obra principal,
tan difcil.

ciencias y de la religin). Por otro lado, la filosofa

construye su propio sistema, para lo cual se apoya en
intuiciones ms concretas que las de las ciencias. Por
eso echa mano de las intuiciones de los artistas y de los
genios religiosos, a las que aade sus propias intuicio
nes. La necesidad de filosofa es algo obvio porque sin
un examen racional de este tipo los hombres fabricaran
inconscientemente sistemas sin la vigilancia de la ra
zn. Se puede caracterizar la filosofa como el esfuerzo

B ) L a f il o s o f a . Como todo pensamiento es por ne

cesidad abstracto, no es posible llegar sin abstracciones
a ninguna parte. Pero tan tiles como son, tampoco
dejan de ser peligrosas. A menudo se extraen de una
muy delgada base as ocurre con la ciencia moderna
de la naturaleza y conducen a una intolerancia inte
lectual que excluye de la realidad todos aquellos elemen
tos que no se dejan acomodar en el esquema abstracto.
Una vez que se lia llevado a cabo la abstraccin, existe
la propensin de considerar sus principios como otros
tantos dogmas y a tomar las abstracciones mismas por
la realidad. Esta falacia de la concrecin fuera de lugar
(fllacy o f msplaced concretness) amenaza con anquilosar y agostar la cultura. La tarea primera de la filo
sofa consiste en la crtica de las abstracciones. Es
menester examinar las ideas que se exponen como con
secuencia ltima y que los sabios aceptan sin objetar,
y es menester tambin comparar entre s los diversos
esquemas abstractos (de las diferentes ciencias, de las

247

por la racionalizacin com pleta de la experiencia hu

mana.
Tambin su mtodo debe ser racional. W hitehead
denuncia la capitulacin de la razn, que ha tenido
lugar en nuestros tiempos, frente a los meros hechos, y
cree que ha llegado ya la hora de un verdadero racio
nalismo. La exigencia de racionalismo se basa en la
intuicin inmediata de la racionalidad del mundo. No
es posible mostrar esta racionalidad inductivamente ni
tampoco demostrarla deductivamente, pero una visin
directa nos pone de manifiesto que el mundo se halla
dominado por leyes lgicas y por la armona esttica.
La creencia ( b elief) fundada en esta intuicin es lo ni
co que hace posible la ciencia. En exposiciones admira
bles nos cuenta W hitehead cmo esta conviccin fue
desarrollada por el drama griego y por los pensadores
de la Antigedad y de la Edad Media. Insiste en que
semejante creencia no es una fe ciega: el ser mismo es
racional e inteligible, y basta percibirlo para estar con
vencido.
Sin embargo, W hitehead no es un racionalista en
el sentido clsico y estrecho de la palabra. Para l,
slo el contacto con lo concreto es fecundo y hay que
buscar el fundamento de las cosas en la naturaleza de
los entes reales determinados. Donde no hay ningn
ente no hay fundamento. E l filsofo explica lo abstrac
to, no lo concreto. Slo la experiencia puede revelarnos
la verdad. Sera ocioso advertir que para W hitehead, lo
mismo que para Husserl, la experiencia no se limita
al conocimiento sensible. W hitehead refuerza todava

FILOSOFIA DEL SER

ALFRED NORTH W HITEHEAD

su empirismo mediante la tesis de que la metafsica no

puede ser ms que descriptiva,
Tambin pone en guardia a los filsofos contra el
empleo del mtodo cientfico-natural. No se llega a
la critica de las abstracciones mediante la generalizacin
emprica. No sera menos insensato pretender fundar
ia metafsica sobre la historia, porque toda interpreta
cin presupone una metafsica desarrollada.
'

248

leza. La teora ondulatoria de la luz, la teora atmica

(luego que fue trasladada a la biologa), la teora de
la conservacin de la energa y la evolucionista, han
puesto al descubierto hechos que rompen los marcos
del materialismo. Finalmente, esta filosofa superficial
se ha hecho totalmente imposible gracias a la teora de
los quanta, que reclama una concepcin orgnica de la
materia misma. Pero el argumento capital contra
el materialismo sigue siendo un argumento filosfico:
es fcil mostrar que esta doctrina consiste esencial
mente en atribuir realidad a una abstraccin cmoda y
hasta fecunda. E l cuerpo, tal como fue concebido por
Galileo y Descartes, no existe, no pasa de ser una abs
traccin. Aqu nos encontramos con la tpica falacia
de la concrecin fuera de lugar .

C ) C r tic a d el m a t e r ia l ism o . E n la base del mate

rialismo se halla, segn W hitehead, la teora de que

existe la materia o de que slo existe la materia. Y la
materia es concebida como algo a lo que le es propio
la localizacin simple ( simple location), una simple
ubicacin en el espacio y en el tiempo. D e ser verdad
esta tesis, entonce! el tiempo sera un accidente de la
materia inmutable. E l instante ( instant ) tampoco ten
dra duracin alguna. Sin embargo, salta a la vista que
la materia es una doble abstraccin: se considera al
ente nicamente en sus relaciones con otros entes v
de estas relaciones mismas se toman en cuenta nica
mente las espacio-temporales. Desde los tiempos de
Gahleo el esquema materialista se ha convertido, gra
cias a toda una serie de razones histricas y sistemti
cas, en el esquema dominante y ha actuado en forma
muy favorable sobre el desarrollo de la ciencia! Sin
embargo, es patentemente falso. E l materialismo con
duce con forzosidad a la negacin de la existencia ob
jetiva de las cualidades secundarias, lo cual es un
contrasentido que est en desacuerdo con la experiencia.
I amblen conduce por necesidad a una negacin no me
nos descabellada de la responsabilidad humana. Pero,
lo que ^ es ms, destruye su propio fundamento, la
induccin, porque si las partculas materiales se hallan
aisladas y slo entrelazadas mediante relaciones espaciotemporales, no es posible, a base de lo que ocurre en un
ente, concluir nada sobre lo que ha de ocurrir en
otro ente. En la actualidad el materialismo ha perdido
la base con que contaba en las ciencias de la natura

249

D ) T eora d el m eca n ism o orgnico . Una teora

adecuada de la naturaleza debe reconocer los siguientes
hechos de la experiencia: el cambio, la duracin (endurance), la interpenetracin (interfusion ) , el valor, el
organismo y los objetos eternos (eternal objects). Algo
cambia y algo persiste, por ejemplo, una montaa. Las
cosas no se hallan aisladas en la naturaleza, sino que se
interpenetran; y en el mundo hay tambin valores y
organismos. Finalmente, existen objetos que no ya du
ran, sino que son eternos, por ejemplo, un determi
nado color. Si desaparece una montaa, no volver a
aparecer, y si reapareciera, no sera la misma montaa.
El color verde, por el contrario, es siempre el mismo
color. Por encima de estas categoras se halla el con
cepto fundamental de W hitehead que las abarca a
todas: el acontecer ( event ). E l mundo no se compone
de cosas, sino de aconteceres, es decir, de aquello que
ocurre ( happens ) . Un corte temporal del acaecer, una
gota de la experiencia, es un caso ( occasion). Todo
acaecer es una captacin ( prehensin ) y un organismo.
Es una captacin porque aprehende en s el universo en
tero como si lo conociera a ciegas. Su propio pasado
est contenido en l, lo por venir se anuncia y el mundo

FILOSOFA DEL SER

ALFRED NORTH W HITEHEAD

presente de los otros acaeceres est representado por

la accin de ellos sobre l. El acaecer viene a ser, por lo
tanto, como la unidad sinttica del universo como cap
tado o aprehendido. Por otra parte, el acaecer es un
organismo. Sus partes no se hallan simplemente yuxta
puestas, sino que forman un todo en el que cada parte
acta sobre el todo y el todo determina las partes. As,
por ejemplo, cuando un electrn penetra en un tomo
Y. cuando el tomo llega a formar parte de un tejido
vivo resultan profundamente transformados. Cada acae
cer es
como la monada de Leibniz un espejo del
Universo.
Desde este punto de vista es como mejor se pueden
ordenar los resultados ltimos de la fsica, de la bio
loga y de las ciencias del espritu, y se pone de maniriesto el error del materialismo y su extremado carcter
abstracto. As, por ejemplo, el espacio en .el materia
lismo es una abstraccin de ciertas relaciones de inter
penetracin recproca de los acaeceres, y el tiempo una
abstraccin de las duraciones sucesivas de los acaeceres. En este respecto, Whtehead comparte las ideas
de Bergson, pero rechaza expresamente su actitud antiintelectualista.
Desde el punto de vista del mecanismo orgnico
aparece el mundo como una comunidad gigantesca en
la que todo es influido por todo y en el que no existe
ni una sola relacin meramente externa.

lismo. W hitehead se declara en favor del primero y, va

250

E)

T e o r a d e l

c o n o c im ie n t o

W hitehead acepta el

objetivismo en el sentido de creer que el mundo con

tiene, en verdad, actos de conocimiento, pero no slo
tales actos. Aporta para ello tres razones: nuestra ex
periencia perceptiva nos muestra que nos encontramos
en un mundo que alcanza mucho ms lejos que nos
otros mismos la historia nos instruye sobre la exis
tencia de un largo pasado anterior a nuestra propia
existencia
y la accin humana presupone una tras
cendencia. Con esto, sin embargo, no se ha decidido
todava quin tiene razn: si es el realismo o el idea

251

lindose de su teora de la captacin, rechaza todas las

objeciones idealistas. E l principio de la inmanencia,
segn el cual no podramos conocer ms que lo que se
halla en nosotros, no es valedero, puesto que descan
sa en la concepcin materialista del aislamiento de las
cosas. De hecho, todo acaecer va ms all de s mismo
gracias a la captacin. Es verdad que nosotros cono
cemos aqu las cosas que se hallan ah, pero no por
eso dejamos de conocerlas. Es algo completamente na
tural que existan deformaciones en el conocimiento y
que seamos influidos por condiciones subjetivas, ya que
conocemos los otros acaeceres en la medida en que son
una parte de nosotros mismos.
Completemos por lo menos este apretado esquema
de la teora del conocimiento de W hitehead con una
referencia de sus ideas sobre la induccin y la causali
dad. Si se acepta la filosofa del organismo, la induccin
aparecer como una transicin de una caracterizacin
individual a una caracterizacin general de una comuni
dad de casos ( occasions ). La induccin nada tiene de
una march intelectual, sino que es una especie de adi
vinacin (divination) . No descubre leyes inmutables
del universo, sino las seales particulares de una comu
nidad confinada en el espacio y en el tiempo. Por lo que
respecta al conocimiento de la causalidad hay que desta
car el hecho de que poseemos un doble conocimiento
inmediato, por un lado, el de los datos sensibles, que
W hitehead denomina inmediatez presentadora ( presentatonal im m ediacy) , por otro, el de la causalidad. La
teora tradicional no reconoce ms que el primero, y
considera la causalidad como una hiptesis o conse
cuencia. Pero en la realidad la eficacia causal ( causal
efficacy) es percibida de modo directo; no tiene nada
de superestructura mental, sino que fundamenta el co
nocimiento a travs de la inmediatez presentadora.
F ) P sicologa . Una de las ilusiones mayores y ms
peligrosas de la poca moderna fue la escisin ( bifurca-

252

FILOSOFA DEL SER

tion) de la naturaleza en materia y espritu. La existen

cia del espritu se halla fuera de toda duda, es algo
evidente. Pero no hay que considerar al espritu como
una sustancia, como tampoco debe concebirse as la
materia. No es ms que una serie de acaeceres lo mis
mo que los cuerpos. La conciencia es una funcin.
En este punto W hitehead introduce a James con su
famoso tambin por l admirado ensayo: Does
consciousness exist? (Es que existe la conciencia?) y
adopta la concepcin puramente funcionalista expuesta
en ese trabajo. Pero tampoco hay que considerar al
espritu como epifenmeno de la materia. Por lo gene
ral resulta difcil delimitar mutuamente el espritu y
la materia, pero se puede decir que todo acaecer es
bipolar y, visto desde dentro, conciencia. En los cuer
pos inorgnicos parece que el elemento espiritual es
insignificante, pero en los animales superiores y en el
hombre su presencia se acusa claramente. La filosofa
del organismo no puede afirmar, pero tampoco negar de
antemano, que existen caminos puramente espirituales
y que los caminos materiales en relacin con ellos ca
rezcan de importancia (espritus puros). Se podra afir
mar la supervivencia y hasta la inmortalidad del alma
a base de una experiencia especial, por ejemplo, la ex
periencia religiosa.
G ) M e t a f s i c a . La metafsica (que W hitehead no
distingue de la ontologa) consiste en una descripcin
de la realidad de la que han de resultar los principios
generales de toda explicacin. La parte ms importante
de la teora de W hitehead al respecto es la afirma
cin de que la comprensin de lo real exige una refe
rencia a lo ideal. Del anlisis de lo dado resulta, efecti
vamente, que lo real o actual es un ro de acaeceres, un
devenir eterno donde no hay ni sustancias ni nada
realmente duradero. Whitehead proclama un dinamis
mo radical. Pero el hecho de que aparezca este o aquel
acaecer reclama una explicacin. Por esto hay que acep
tar la existencia de varios factores metafsicos que no

ALFRED NORTH W HITEHEAD

253

son entes en general. En primer lugar, tiene que haber

objetos eternos, posibilidades para lo que deviene, s
trata de las ideas de Platn, pero concebidas como puras
potencialidades objetivas. E n segundo lugar, el anlisis
pone al descubierto un ciego mpetu creador la creativity que parece ser al mismo tiempo causa eficiente y
materia del devenir. Todo deviene gracias al mpetu
de esta sustancia (en el sentido de Spmoza) totalmente
indeterminada. En tercer lugar, como ni los objetos
eternos ni la creatividad estn determinados y, por
lo mismo, no pueden explicar la aparicin de lo con
creto hay que admitir la existencia de un tercer tac
tor real v atemporal, a saber, el principio de la limita
cin ( principie of lim itation), que recorta y determina
lo que deviene. Este principio es Dios. E1
curre de modo que, en virtud del mpetu creador de
la sustancia en colaboracin con los acaeceres ya exis
tentes resulta una nueva captacin sinttica. Esta es
doble- el acaecer creado abarca en sntesis tanto los
objetos eternos (que entran, ingresan en el [ingression\
positiva o negativamente) como los aspectos de los de
ms acaeceres reales. Dios determina lo que ha de apa
recer al establecer los lmites y hacer posible asi la
determinacin. El acaecer es el individuo real, el superject, lo actual, que es en s un valor. Poique toda ac
tualidad concreta es un valor.
De este modo cada acaecer constituye en forma pe
culiar una sntesis del universo, abarca todos los aspec
tos del mundo real, todas las cosas eternas, el mpetu
creador v a Dios mismo. E l acaecer es, sin embargo,
siempre algo ms que el mundo que le preceda: posee
su individualidad peculiar y crea una actualidad nueva
v un valor nuevo.
H ) Dios. W hitehead plantea tres exigencias respecto
al mtodo con el que se llega a Dios. El camino tie
ne que ser racional, no puede consistir en una intuicin,
que*no la poseemos de Dios, tampoco en el argumento
mitolgico de San Anselmo. Ni puede servirnos el ar-

254

FILOSOFA DEL SER

giliento cosmolgico de Aristteles que se basa en una

fsica anticuada y que, por otra parte, nos ofrece un
Dios puramente trascendente sin utilidad alguna para
los fines religiosos. Se acepta la existencia de Dios
para poder explicar los fenmenos, porque Dios es ne
cesario como principio de concrecin ( principie of c oncretion) y ello en un aspecto doble: sin l, no se podra
comprender ni el como ni el qu de los acaeceres.
Si se niega a Dios, nos queda otra posibilidad, negar
la existencia de los seres concretos.
En un principio (1926) no pareca que Whitehead
pudiera ir mucho ms all que Aristteles, en la deter
minacin de la naturaleza de Dios. Sin embargo, ms
tarde ha presentado toda una teora teolgica. La funda
en la distincin entre dos aspectos de Dios, la natura
leza primordial ( primordial) y la consiguiente (consequent). Segn su naturaleza primordial, Dios es inmu
table y atemporal, su actualidad infinita v acabada. Dios
es eterno, pero su eternidad es una eternidad muer
ta. Como tal, Dios no es ms que un atributo de la
creatividad, pues la creacin es quien lo trae a vida.
Pero tenemos tambin la naturaleza consiguiente. A
ella corresponden las otras caractersticas que W h ite
head atribuye a Dios. Segn su naturaleza consecuen
te, Dios es la captacin ( prehensin ) consciente y con
ceptual universal, es omnisciente y el mundo ideal no
ms que una descripcin de l. ' En esta contempla
cin infinita de Dios, todos los pormenores del mundo
tienen que coordinarse y formar.una unidad Dios en
su naturaleza consiguiente se halla limitado y en de
venir y se est enriqueciendo incesantemente gracias a
la captacin ( prehensin ) de nuevos elementos.
Dios es, al mismo tiempo, inmanente v trascenden
te al mundo. Es inmanente por lo mismo que se halla
presente en cada ser, trascendente as como cada acae
cer trasciende a otro. W hitehead se complace en este
punto en acumular contradicciones empleando un len
guaje muy diferente de la mayora de sus obras, el de
la mstica neoplatnica. Sin entrar en ms detalles acer-

EL TOMISMO

ca de su teologa podemos todava destacar lo siguiente.

Segn W hitehead, el mal es en s algo positivo, pero
en el mundo conduce a la anarqua y a la degradacin.
Como Dios es el-principio de la armona, del orden, del
valor y de la paz, el mal no puede proceder de l.
De aqu concluye W hitehead que Dios es bueno en
el sentido moral y que fomenta en el mundo el pro
greso cualitativo. Su meta se concreta en los ideales
fragmentarios de la situacin actual del mundo. En este
sentido. Dios es la ponderacin del mundo. Se halla en
lucha contra el mal y es compaero de todos los que
sufren y luchan, por l.

255

24. E L T O M ISM O

A) C a ra cterstica s y r epr e se n t a n t e s . La escuela

tomista (tambin conocida por neotomista ) , que si
gue desarrollando las tesis fundamentales de Santo
Toms de Aquino (1224/ 5-1274), representa uno de
los movimientos filosficos ms importantes de la ac
tualidad. E l tomismo lia sido recomendado por la
Iglesia catlica (encclica Aeterni Patris, 1879) y sus
partidarios son, en su mavora, catlicos. Pero no constituve el nico movimiento filosfico dentro del mundo catlico 1 v. por otra parte, cuenta con muchos
partidarios importantes entre gente no catlica (por
ejemplo, el pensador norteamericano M . Adler y el
filsofo ingls E. L. M ascall). Aunque antes de la
primera Guerra Mundial no goz de gran considerai Las escuelas ms importantes de la filosofa catlica de nues
tros das se pueden resumir as:
I. E l llamado agustinismo (tendencia intuicionista, actualista
y a menudo hasta pragmatista): fohannes Hessen, Peter Wust.
II. Neoescolstica (posicin intelectualista): I) escotismo (escuela
franciscana); 2 ) suarismo (P. Descoqs, L. Fuetsclier); 3 ) tomismo: a) grupo que trata de aunar el tomismo con las direcciones
modernas no escolsticas (J. Marechal, }. Geyser); b) molinismo;
c) tomismo en sentido estricto. Est ltimo grupo es, con mucho,
el ms importante, tanto por el nmero de los pensadores como
por su influencia, aunque en Alemania se halle dbilmente re-

lT________

FILOSOFIA DEL SER

E L TOMISMO

cin fuera de los crculos eclesisticos, en la actualidad

el tomismo es reconocido como uno de los factores
espirituales ms importantes del presente. De hecho,
ningn otro grupo filosfico parece disponer de tantos
pensadores y de tantos centros de estudio. Basta con
observar que el rgano bibliogrfico de la escuela, el
Bulletin Thom iste, suele ofrecer anualmente unas 500
indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el
mundo no menos de 25 revistas tomistas.
, Donde con mayor fuerza se ha desarrollado el to
mismo es en Francia y en Blgica, pero en casi todos ,
los pases cuenta con representantes y centros de estudio
propios. Entre los centros ms importantes tenemos el
Institut Suprieur de Philosophie de la Universidad
de Lovaina, fundado por Dsir Mercier (1851-1926),
el Instituto Catlico de Pars, la Universidad Catlica
de Miln, el Angelicum romano y la Universidad de Friburgo, en Suiza. En los ltimos aos la escuela ha
hecho tambin progresos en los pases anglosajones, es
pecialmente en los Estados Unidos.
Vamos a nombrar slo unos cuantos entre los nu
merosos pensadores que se reconocen como tomistas.
De la generacin vieja hay que citar, junto al Cardenal
Mercier, a Ambroise Gardeil (1859-1931) v a Joseph
Gredt (1 8 63-19 40). Discpulo importante de Gardeil
es Rginald Garrigou-Lagrange (1 877-1964), acaso el
pensador ms sistemtico de la escuela. Pero el ms
famoso es Jacques Maritain (n. 1 8 8 2 ), considerado
hoy como lder de la filosofa tomista. Hav que nom
brar junto a l a Antoine D. Sertillanges (1863-1948).
Otro filsofo francs que se ha dado a conocer espe
cialmente en el campo de la historia del tomismo
pero que tambin ha publicado trabajos sistemticos es
tienne Gilson (n. 1 8 8 4 ). En los pases de habla ale
mana podemos nombrar a G . M. Manser (1866-1950),
Alexander Horvath (n. 1884), Joseph Mausbach (1 8 6 1
1931) y el conocido historiador de la filosofa Martin
Grabhiann (1875-1949).
E l tomismo moderno constituye una escuela en el

sentido riguroso de la palabra. Tiene sus problemas

propios, sus mtodos peculiares y todo un acervo de
doctrinas comunes profesadas por todos sus adherentes.
En este aspecto se parece al neopositivismo, al mate
rialismo dialctico y a las escuelas neokantianas. Pero
dentro de la escuela encontramos fuertes discrepancias
de criterio en torno a diversos problemas. Los tomistas
abordan todos los problemas de la actualidad pero
tambin discuten entre s toda una serie de problemas
especficos propios. En los congresos que celebran con
frecuencia suele haber discusiones importantes. Pode
mos citar, como ejemplos, las reuniones de la sociedad
tomista dedicadas a la fenomenologa (1 9 3 2 ), a la lla
mada filosofa cristiana (1 9 3 3 ) y a la relacin entre
filosofa y ciencias de la naturaleza, as como la reunin
de la academia tomista de Roma celebrada en 1947, en
la que se habl del existencialismo.

256

257

B ) E l se r . A cto y po te n c ia . En el centro de la filo

sofa tomista se halla la metafsica, equiparada a la
ontologa, que tiene por objeto el ser en cuanto ser. El
concepto de ser no es unvoco sino analgico, es decir,
que la palabra ser, cuando se refiere a dos objetos
diferentes, posee un sentido diferente pero proporcio
nalmente, idntico. La doctrina ms importante en lo
que se refiere al ser es la de potencia y acto; cons
tituye la tesis central del sistema, en el cual todo se
halla en conexin con ella. Se suele distinguir en el ser
un ser actual y un ser potencial. Es actual (o en acto,
actu) en un aspecto, lo que es en ese aspecto- Es po
tencial (o en potencia, potentia) lo que no es pero
puede ser realmente as. Por ejemplo, un nio que pue
de llegar a ser matemtico es un matemtico en poten
cia. Todo ser, fuera de Dios, consiste en acto y po
tencia. Su relacin recproca en el ser concreto consiste
en que la potencia constituye el sustrato determinable
y el acto su determinacin.
La primera aplicacin importante de la doctrina
sobre el acto y la potencia la encontramos en la teora

258

FILOSOFA DEL SER

de la esencia (essentia) y la existencia (existeniia). Todo

ser fuera de Dios se compone de esencia y existencia.
La existencia es el acto de la esencia que la actuali
za. En el ser concreto, ambos momentos no son sepa
rables pero s realmente distintos.
Otra aplicacin importante la tenemos en la teora
de las categoras. La categora fundamental es la de
sustancia, el ser a quien nicamente conviene un ser
en s. Todas las dems categoras, los llamados acci
dentes (accden iia ) , son determinaciones de la sustan
cia, y ello en el sentido de que se comportan con la
sustancia como el acto con la potencia. A menudo se
ha comprendido muy mal la doctrina tomista sobre la
sustancia. Por ello conviene destacar que semejante
teora en modo alguno concibe la sustancia como el
sujeto rgido del cambio sino, simplemente, como un
ser que es en s, un ser en el sentido pleno, frente
al cual los accidentes no son ms que determinaciones
cuyo ser es un ser en otro.
Tambin en la doctrina de la potencia y el acto
descansa la concepcin tomista del devenir. El devenir
es propiamente un trnsito de la potencia al acto y,
como tal, un ser incompleto, una realidad aminorada.
Por lo tanto, todo devenir presupone una sustancia
que deviene, un ser pleno. E l dicho de Bergscn de que
hay ms en el devenir que en el ser parece, por lo tanto,
un contrasentido. Del devenir en el sentido indicado
hay que distinguir netamente la actividad, que es una
consecuencia metafsica de la actualidad del ser: cuan
to ms ser tanto mayor actividad. Por eso Dios, ple
nitud del ser, es tambin plenitud de actividad.
Otra doctrina enlazada con la de la potencia y acto,
y a la que slo podemos aludir, es la de los cuatro
factores ( cam ae). A saber: la materia (aquello en que
algo consiste o deviene), la forma (la determinacin
de la materia), la causa eficiente y el fin. Entre estos
cuatro factores existe una jerarqua determinada, pues
el fin aparece como la causa suprema. Toda causa efi
ciente acta consciente o inconscientemente para

EL TOMISMO

259

un fin, mientras que la forma es acuada a la materia

mediante una causa eficiente.
C ) F ilo so fa n atural . El ente en devenir se halla
jerrquicamente detras de la actualidad correspondien
te, es decir, tras la plenitud del ser. En este terreno la
doctrina tomista fundamental es la del hylemorfismo
(del griego vLri = materia y n<w = form a). Todo
ser material se compone de una materia y de la forma
que determina a esta materia. La materia se comporta
con la forma como la potencia con el acto. Si se analiza
un ente desde este punto de vista se tropezar, luego
de un apartamiento mental de toda forma, con una
materia prima, un elemento del ser que se sustrae por
completo a toda determinacin y que se halla, como
pura potencialidad, en los linderos del no ser. La ma
teria prima constituye el principio de la pluralidad y
de la divisibilidad de las cosas materiales. Su unidad
procede, nicamente, de la forma, que tambin consti
tuye un principio de la actividad para el ente. La forma
impregna al ente y constituye con la materia la unin
ms ntima de dos elementos realmente diferentes que
pueda haber en la naturaleza. La forma ms inferior
de todas es la de los cuerpos inorgnicos. Falta en este
caso la unidad orgnica y una actividad propia: el
cuerpo inorgnico es el ente ms pasivo, que slo puede
entrar en actividad gracias a otro ente. En la vida se
muestran una unidad y actividad mayores. Se trata de
organismos equipados de una actividad propia orienta
da a un fin, aunque a menudo sea inconsciente. No
es posible explicar la vida en forma puramente mec
nica, pero por otro lado, no necesitamos suponer dos
sustancias diferentes (una material y otra vital) en
las plantas y en los animales. E l principio vital es, ms
bien, una forma, es decir, un contenido superior que
determina el ser entero de lo vivo. En los animales apa
rece una etapa todava ms alta del ser. Los animales
no solo son activos sino que su actividad se endereza
hacia un fin que conocen. Su autonoma y, por lo

FILOSOFIA DEL SER

EL TOMISMO

mismo, su actividad propia son mayores, lo cual cons

tituye una seal segura de su mayor plenitud de ser.
Finalmente, en el hombre, que se halla por encima de
las formas de la materia, de las plantas y de los ani
males, se presenta el alma espiritual, que abarca la per
feccin de todas las formas inferiores en una sola forma
espiritual superior. El hombre no slo conoce los fines
de su actividad sino que es capaz de proponrselos li
bremente. Por eso posee la mxima plenitud de ser que
se da sobre la tierra.

fisicoqumicas. El espritu depende, sin duda alguna,

del organismo, una ligera perturbacin de los centros
nerviosos lo puede incapacitar. Pero esta dependencia
tiene muchos aspectos. En el campo del conocimiento
los sentidos y la imaginacin le ofrecen el objeto al
conocimiento espiritual y en el campo del querer los
impulsos ejercen una fuerte presin sobre la voluntad.
Es muy importante en el campo del conocimiento el
hecho de que esta dependencia no sea subjetiva sino
objetiva. Una perturbacin de los centros nerviosos
acta en forma directa (objetiva) sobre la imaginacin
e imposibilita su ejercicio y, en ese caso, tampoco el
espritu, puesto que le falta el objeto, puede actuar.
Por el contrario, no existe ninguna dependencia sub
jetiva del espritu con respecto al cuerpo. Aunque el
alma espiritual es la forma del cuerpo, se cierne sobre
la materia. Es inmortal porque, siendo supranraterial,
no posee partes y no puede desintegrarse con la muerte.

260

D ) E l e s p r it u . El nivel mximo del ser lo constituye

el espritu. Se distingue por su inmaterialidad, que
consiste en su indivisibilidad y, especialmente, en su
autonoma. No se halla vinculado al orden espaciotemporal sino que, atravesando los fenmenos mate
riales, es capaz de conocer las esencias inteligibles in
materiales y puede querer fines supramateriales. El
conocimiento puede ser intuitivo, y entonces se designa
como intelecto (intellectus), o discursivo, y en tal caso
se denomina razn ( ratio ). El querer es una reaccin
y se parece por lo mismo a todas las dems reacciones,
pero pertenece al orden espiritual y sigue como reaccin
al conocimiento espiritual. As como el intelecto es ca
paz de conocer esencias supramateriales tambin la vo
luntad puede quererlas. Como la voluntad, en virtud de
su inmaterialidad, se halla abierta a lo infinito, no se en
cuentra vinculada a ningn objeto finito sino que es
libre frente a stos. No puede ser determinada por
medio de ningn bien finito. Es, por lo tanto, libre, no
slo en el sentido de que se decide espontneamente
sino tambin porque, aun en el caso en que se cumplan
todas las condiciones para la accin, puede obrar o de
jar de obrar.
Pero el espritu en el hombre se halla ntimamente
ligado con todo el organismo psicofsico: el alma espi
ritual es la forma nica del ser humano. E l hombre,
por su cuerpo y por sus funciones orgnicas, hace com
paa a los animales, abarca funciones vegetativas y

261

E ) E l c o n o c im ien to . En la mayor parte de los tomis

tas la teora del conocimiento no constituve el objeto
de una disciplina especial sino, como ocurre tambin
con Alexander y con Hartmann, no es ms que un
captulo de la metafsica. En modo alguno puede ser
vir de fundamento a la filosofa del ser sino que, por
el contrario, se funda sobre sta. Porque conocer con
siste en ser otra cosa como otra cosa. Esta circunstancia
puede parecer en un principio misteriosa pero tambin
se explica por la espiritualidad del alma: como sta
no es material, no se halla limitada y puede, sin dejar
de ser lo que es, devenir intencionamente otra cosa.
Esto se cumple ya en el conocimiento sensible, pues
tambin le es propia cierta inmaterialidad. Pero entre
el conocimiento sensible y el espiritual existe una dife
rencia fundamental. E l primero capta slo lo concreto
material, el accidente sensible, y jams puede conocer
ni el ser en cuanto ser ni ningn contenido inteligible.
El conocimiento espiritual, por el contrario, se halla
enderezado al ser y capta inmediatamente slo lo uni

262

FILOSOFA DEL SER

versal, que es lo nico cognoscible. Pero de aqu no

debe seguirse que en el mundo existan los universales
como tales. Todo ser real es individual y concreto. Pero
todo ser posee una esencia inteligible (slo el no ser
es irracional; todo ser es objeto posible del intelecto).
Esta esencia existe concretamente en lo concreto. El
intelecto la eleva a universalidad mediante la abstrac
cin. En primer lugar la desprende de las condiciones
de individuacin y la compara con los otros indivi
duos para prestarle as universalidad. En otras pala
bras: el contenido inteligible existe ciertamente en las
cosas pero la universalidad misma es un producto del
espritu, un ser mental que se funda en la realidad. La
abstraccin arranca de las copias sensibles ofrecidas por
la imaginacin, las imgenes de la fantasa. No existe
un conocimiento a priori en el sentido kantiano. Una
vez que se han formado los conceptos es posible, sin
necesidad de volver al conocimiento sensible, establecer
leyes universales mediante el anlisis de los conceptos.
Y, partiendo de estas leyes, se pueden encontrar, con
el ejercicio de la mente, nuevas leyes que pueden ser
resultados genuinos del saber, como lo muestra el des
arrollo de las matemticas. Porque el pensamiento nos
permite sacar de los supuestos algo que estaba conte
nido en ellos pero slo en potencia. En forma clara la
teora tomista del conocimiento es realista en el sentido
directo de la palabra: el sujeto no produce el objeto
sino nicamente su copia espiritual, la llamada species.
Conocer no consiste en producir la cosa conocida sino
en captarla como siendo en s.
E l tomismo es tambin una doctrina ntelectualsta.
Slo el intelecto, apoyado por la razn, puede propor
cionarnos un conocimiento genuino de la verdad. Este
conocimiento no se puede lograr a priori, sin experien
cia, pero debe ser conquistado por los caminos de la
razn. Esto no contradice la experiencia ni la vida,
porque el conocimiento espiritual constituye la forma
suprema de la experiencia y la plenitud de la vida, la
vida del espritu.

EL TOMISMO

265

F) Dios. Hay que reconocer la existencia de Dios. Como

lo irracional es imposible (porque ens et verurn convertuntur ) no es posible atribuir existencia al ser em
prico conocido sin reconocer un creador. D e hecho, en
el ser emprico la esencia es realmente diferente de la
existencia y no es posible encontrar una razn suficiente
de su unin si no recalamos en un ser en el que la esen
cia y la existencia son idnticos. E n este ser no existe
ninguna limitacin de su naturaleza, que debe ser infi
nita, acto puro, plenitud del ser y, por consiguiente,
tambin del bien, de la belleza y de todo valor. Pero
no hay que concebir a Dios a la manera de una criatura
engrandecida hasta el infinito. Es un ser en sentido
analgico, es decir, con un sentido diferente que las
criaturas. Con esto se pone en evidencia la insostenibilidad de las teoras pantestas, que parten del supuesto
de que es imposible admitir un Dios infinito y, ade
ms, un mundo. Contra el pantesmo se puede, decir
todava que Dios, como es la plenitud del ser, debe
caracterizarse con. lo que nosotros llamamos espritu,
voluntad, amor, conocimiento, que, por consiguiente,
debe ser una persona, aunque en sentido analgico.
Se puede caracterizar la relacin de Dios con el
mundo de la siguiente manera: en primer lugar, por
lo que se refiere a la esencia, toda esencia finita es una
participacin ( participatio ) en la esencia de Dios, que
debe ser pensado como arquetipo y fuente infinita de
toda esencia. En lugar del mundo de las ideas de Pla
tn (que segn el tomismo sera un contrasentido) te
nemos el ser real de Dios. En segundo lugar, tambin
la existencia de todas las cosas es una participacin
en su ser. E l ser creado, que se compone de acto y
potencia, es tambin, en este doble aspecto, una parti
cipacin en el acto puro (actas puns) infinito. Pero
as como el ser de Dios determina necesariamente toda
esencia de modo que ni el mismo Dios puede cam
biarla , por el contrario, la existencia de todas las
cosas depende de la libre voluntad divina. Desde este
punto de vista, la h'storia entera del mundo aparece

264

FILOSOFA DEL SER

como la realizacin de un plan divino eterno, libremen

te establecido. Se ve con claridad, pues, que el acaecer
del mundo tiene una meta. No puede ser otra sino
aquella misma que Dios persigue necesariamente: Dios
mismo. Por otra parte, se pone de manifiesto que la
verdad en el sentido lgico y humano es una verdad
derivada: su fundamento se halla en la verdad ontolgica, o en la coincidencia del ser creado con el pen
samiento de Dios.
La filosofa conoce a Dios nicamente como prin
cipio del mundo pero no puede suministrarnos ninguna
noticia acerca de su vida interior. En la medida en
que semejante conocimiento es posible, slo lo es a
travs de la revelacin y de la fe. No es posible invo
lucrar la revelacin en el sistema filosfico como un
elemento positivo, ya que la filosofa procede exclusi
vamente por va racional a partir de la experiencia na
tural, Pero, por otra parte, la filosofa no ofrece ningn
punto de apoyo para negar la posibilidad de la revela
cin. Adems, el contenido de la revelacin no puede
hallarse en contradiccin con las doctrinas filosficas
y cientficas, ya que el mundo y la revelacin proceden
del mismo Dios veraz y omnisciente. Pero la filosofa,
prescindiendo por completo de toda revelacin, puede
establecer una teora de la religin natural, que. el to
mismo desarroll siempre y muv especialmente en los
ltimos tiempos.
G ) tic a . El espritu humano dispone de dos posi
bilidades de relacin con el ser. Como objeto del cono
cimiento, el ser constituye el fundamento de la verdad
mientras que, frente a la voluntad, sirve de fundamento
al bien. E l bien es de tres maneras. Se distingue el bien
absoluto ( honestum ), el bien agradable (delectabile) y
el bien til ( utile ) E l ltimo posee una funcin nica
mente en relacin con los primeros. La teora axiolgica del tomismo es una teora del bien que se parece
mucho a su doctrina de los universales. Porque tam
bin los valores se hallan fundados en el ser, pero, como

E L TOMISMO

265

tales, existen slo en l sujeto valorador. Se suelen dis

tinguir dos grandes reinos del valor, el de los valores
estticos, en el cual la actitud frente al bien es contem
plativa, y el valor de los valores prcticos, en que la
actitud es activa. En este ltimo reino podemos dis
tinguir todava dos subreinos, el de la tcnica, en el
cual el objeto de la actividad es externo (facere), y el de
la moral, en el que el objeto es el mismo agente (agere) . Segn los tomistas, no habra valores religiosos que
no fueran, como tales, al mismo tiempo valores mo
rales.
La tica tomista es una tica de fines. En su en
frentamiento constante con la teora kantiana,^ que
funda la tica sobre el deber, y con la concepcin de
los fenomenlogos, para quienes el valor constituye el
centro de la tica, los tomistas subrayan siempre que
la tica es, esencialmente, la teora de la actividad hu
mana y que, por lo mismo, debe fundarse sobre una
doctrina del fin. Este fin lo constituye la felicidad del
hombre y esta felicidad es concebida como la actividad
persistente y perfecta de un sujeto perfecto. Vemos
cmo el carcter dinmico de la filosofa tomista se
manifiesta tambin en su tica. Como la actividad per
sistente slo es posible cuando el sujeto est discipli
nado en todas sus capacidades mediante disposiciones
permanentes ( habitas ), las virtudes cobran una gran
importancia en el sistema tomista. La etica tomista es
esencialmente caracterolgica y educadora. Segn ella,
el hombre posee ciertas disposiciones, pero las tiene
que perfeccionar mediante un trabajo de autoeduca
cin. La virtud conquistada mediante este trabajo lo
hace libre en el sentido pleno de la palabra. No se tra
ta, como en Kant, de someter violentamente los senti
mientos a la ley moral mediante el poder de la volun
tad. E l ideal consiste, ms bien, en una disciplina de
toda la estructura psicofsica del hombre, de suerte
que ste pueda obrar no slo bien sino desahogada y
alegremente bien. La virtud principal es la prudencia,
que consiste en la disposicin de la razn para pronun-

266
FILOSOFIA DEL SER
ciar un juicio prctico justo sobre el obrar concreto
m S,

CHaC te a ,ai " b

Se S a i s

sg s

La teora de la ley moral desempea tambin un

papel importante en el sistema tomista. E l comporta
miento humano est determinado d irectam en T p o r
la conciencia Pero esta conciencia no es ms W k
expresin del derecho natural, es decir, de las yes
a um ana0np ln,nanenteS ( congnitas) a Ia natudena e k X b
P eS ,P r e)emPlo> la lev moral con
dena el adulterio porque la naturaleza (psicofisioleica 1
de hombre reclama la unidad del matrimonio U le i
as comons^ ent a e" k

positiva su especificaci

e/ m de]
del mundo.
Plan divino
que
ba e de ]a ffabriCa
p ero\
Q hse haIlaP en la
c r la doctrina tomista en el sentido de que
r t t d
orden moral radique en' la
de Dios. Ni el mismo Dios puede cambiar
cipios morales, porque no se fundan en su
smo en su ser.

el fundavoluntd
los prin
voluntad
uau

Es muy importante en la tica tomista su doctrina

de la sociedad. El hombre singular es el ser s m e lo
n el mundo y todos los dems seres tienen que ser
virle Sin embargo, la sociedad no es ninguna'ficcin
E algo mas que la totalidad de los hombres, porque
aoarca, ademas de ellos, relaciones reales. A dem s'el
hombre por naturaleza es un ser social v el bien comn
es determinante en el ordenamiento total de las virtu
des de nuestro obrar. As, el cultivo de virtudes purae efondoemeHa eS/ 7 k m deracilb se fomenta en
f f F do medlant:e la justicia social, ya que el valor del
hombre representa un valor para la sociedad.

OBSERVACIONES FINALES

267

O BSE R V A C IO N E S C R T IC A S FIN A LES

En las otras direcciones de la filosofa de nuestros
das se puede sealar una intuicin fundamental limi
tada que parece inspirar las dems ideas de los filsofos
correspondientes. No es posible destacar una intuicin
semejante entre los metafsicos. La razn se halla en
que son filsofos del ser que se sustraen de todo punto
de vista particular y son capaces de acoger en su siste
ma todas las intuiciones parciales de las dems es
cuelas. Por eso no es posible comparar o enfrentar la
metafsica del presente con las dems direcciones filo
sficas. Ms bien se halla por encima de ellas como la
filosofa se halla por encima de las ciencias particu
lares.
Por esta razn tambin les ha sido posible a los
metafsicos satisfacer profundamente a esas apetencias
humanas eternas que en la actualidad parecen ms
apremiantes que nunca. Su filosofa constituye una
filosofa del ser en su totalidad concreta y, sobre todo,
una filosofa de la persona. Nada de positivo que haya
sido destacado por representantes de otras escuelas es
rechazado por ellos. Para citar un ejemplo, diremos
que reconocen los resultados de las ciencias de la natu
raleza como parte genuina del saber, pero los acomodan,
como todo lo dems, en un cuadro orgnico de con
junto en el que el hombre, mejor comprendido que por
las dems direcciones, ocupa el lugar que merece con
toda la riqueza de su ser y la plenitud de sus proble
mas. Pero, no obstante este personalismo, tampoco
sufren menoscabo otros compartimientos de la realidad.
Ningn otro sistema es tan equilibrado, tan sobrio y
racional como el sistema de los metafisicos.
stos explican a fondo los problemas ms diversos.
No podemos entrar en detalles y vamos a recordar ni
camente el anlisis que hace W hitehead del conoci
miento, la investigacin que han hecho los tomistas
del problema psicofisiolgico y las exposiciones de Hart-

FILOSOFIA DEL SER

OBSERVACIONES FINALES

mann sobre la libertad. Ya los planteamientos de los

problemas tienen mayor alcance en estos metafsicos
que las explicaciones de los filsofos de las otras di
recciones.
Cada uno de los sistemas filosficos de que nos
hemos ocupado presenta sus lados dbiles. Especial
mente, Alexander apenas si llega a la filosofa del ser.
Pero al justipreciar estos sistemas hay que tener sobre
todo en cuenta en qu medida han sabido desarrollar
aquello que la filosofa del siglo xix se mostr total
mente incapaz de producir: una ontologa y una con
cepcin orgnica de la realidad entera. Si examinamos
la metafsica de la actualidad en ese doble aspecto,
veremos que Hartmann es un ontlogo extraordinario
pero que se niega a ofrecernos una explicacin meta
fsica fundamental (cierto que no siempre se mantiene
fiel a este principio). En el otro extremo tenemos, en
cierto modo, a Alexander, con su empeo, muchas ve
ces coronado de xito, por llegar a una sntesis, pero
con unos grmenes demasiado dbiles para construir
una ontologa. Los sistemas de W hitehead y de los
tomistas ocupan, por as decirlo, un lugar intermedio,
ya que nos ofrecen a la vez una ontologa y una meta
fsica. Pero la ontologa del tomismo no le cede en
nada a la de Hartmann y, adems, funda una concep
cin de la realidad entera que presenta una conexin
mucho ms vigorosa y una mayor amplitud que la
de ste.
Pero ms importante que las diferencias entre las
distintas direcciones de la filosofa del ser resulta la
concordancia que domina entre las diversas concep
ciones. Cosa tanto ms notable cuanto que los orgenes
de cada direccin son muy dispares: la fsica de Einstein, la escuela de Marburgo, la escolstica. Las diversas
filosofas del ser coinciden ampliamente en sus concep
ciones decisivas acerca de la naturaleza del conocimien
to, acerca de la estructura escalonada del mundo, acerca
del espritu y de su libertad. Y estas concepciones, re-

sultado de la investigacin filosfica, representan sin

duda lo ms granado del pensamiento de nuestros das.
Nuestra poca sigue hipotecada por las graves con
secuencias de un pensar antmetafsico. Pero el hecho
de que Europa disponga hoy de un grupo de destacados
y eficaces metafsicos nos permite esperar un me)or
porvenir para las generaciones futuras un porvenir en
el que el hombre sea mejor comprendido y mas a tamente considerado que hoy en sus prendas esenciales.

268

269

APNDICE
25. L G IC A M A TEM A TIC A
A) S ig n ifica cin y caracterizacin c en e r a l . La
lgica matemtica (llamada tambin logstica o l
gica simblica ) se considera hoy por la mayora como
una ciencia particular, y a menudo suele explicarse en
las facultades de ciencias. Slo una parte de los fil
sofos la reconoce como instrumento legtimo del an
lisis filosfico, rechazndola la mayora. D e todos
modos, le corresponde una significacin considerable
dentro de la filosofa actual, no ya porque la emplean
muchos filsofos la mayora de los trabajos filosficos
ingleses, por ejemplo, sera incomprensible sin el cono
cimiento de la lgica matemtica sino porque ha in
fluido de modo notable en la formacin de diversas
escuelas y sistemas filosficos (neopositivismo, W htehead, Russell, entre otros) y su desarrollo ha hecho
posibles algunos planteamientos filosficos nuevos. Re
sulta por lo tanto imprescindible cierto conocimiento
de esta disciplina, con independencia del juicio que se
tenga de ella, al solo objeto de poder comprender mu
chos temas de la filosofa actual. Por esta razn esbo
zamos algunos de los conceptos y mtodos fundamen
tales, as como algunas tesis y problemas, de la lgica
matemtica.
Vamos a comenzar destacando algunos equvocos
para fijar en primer lugar lo que no es la lgica ma
temtica. No hay que identificarla con el neopo
sitivismo; de hecho, sus fundadores no slo no eran
positivistas sino, precisamente, platnicos (Frege, W hitehead, Russell en la poca en que public sus Principia
Mathematica, Lukasiewicz, Frankel, Scholz y otros va
rios) y, en la actualidad, la lgica matemtica encuentra
partidarios en casi todas las escuelas. Tambin es err
neo definirla como simblica; cierto que emplea sm
bolos artificiales en mayor medida todava que la lgica
clsica, pero esto es un puro accidente y poco tiene
que ver con la esencia de la lgica matemtica. Final
271

APNDICE

LGICA MATEMTICA

mente, resulta falso interpretar la lgica matemtica

como un intento de matematizacin de la filosofa, es
decir, de reducirla a la matemtica. Por el contrario,
lo que intentaron realmente W hitehead y Russell fue
reducir la matemtica a la lgica. Lo que induce a la
confusin en este aspecto es la circunstancia de que
la lgica matemtica emplea smbolos parecidos a los
de la matemtica. As, por ejemplo, los lgicos mate
mticos escriben x = y lo mismo que los matem
ticos, pero el smbolo = no significa en. ellos la
igualdad cuantitativa, sino la identidad, es decir, una
relacin no matemtica.
Frente a todo esto tenemos que establecer como
caractersticas esenciales de la lgica matemtica las
siguientes: eliminacin de consideraciones psicolgicas,
aplicacin de la lgica a la lgica misma y formalismo.
En primer lugar, la lgica matemtica excluye de su
campo todas las consideraciones psicolgicas y gnoseolgicas; se ocupa, nicamente, del anlisis de la correc
cin de leyes lgicas puramente formales, como el prin
cipio de contradiccin, el silogismo hipottico, etc. En
segundo lugar, en la lgica matemtica se aplica la
lgica a la lgica misma, ya que se pretende deducir
axiomticamente, con el mayor, rigor, las leyes lgicas,
valindose del menor nmero posible de principios
(axiomas y reglas deductivas). As se explica que el
inters de los lgicos matemticos se concentre en
la conexin recproca de las leyes lgicas y su tenden
cia (en el fondo esttica) a disminuir el nmero de
principios, aunque sea a costa de su sencillez. En
tercer lugar, los lgicos matemticos apelan al forma
lismo. Con esto se seala el siguiente mtodo: se
escogen al principio cierto nmero de smbolos, que
poseen de por s una significacin determinada; en se
guida, se prescinde por completo de esta significacin,
y las reglas deductivas se conciben de modo que afec
tan exclusivamente a la forma exterior, grfica, de los
smbolos y no a su significacin. Toda la deduccin
marcha, por consiguiente, de un modo puramente for-

272

mal, esto es, que constituye una ley rigurosa de la lgica

matemtica que no se apele dentro de la demostracin
a otra cosa que no sea la forma de los smbolos y las
reglas deductivas formales que afectan a est forma.
Slo cuando un sistema se halla acabado, es interpreta
do en cuanto al contenido, faena en la cual el sistema
mismo se distingue de sus interpretaciones. Segn los
lgicos matemticos, esto tiene la ventaja de que, a
menudo, se pueden dar de un mismo sistema varias
interpretaciones y fundar as, con un solo trabajo, va
rias teoras; por'otra parte, hay que tener en cuenta
que, dados los principios extremadamente abstractos y
complicados de la lgica matemtica, es imposible pro
ceder correctamente sin apelar al formalismo.

272

fu n d a m en ta les . Se distinguen cons

tantes y variables ; estas ltimas son letras que pueden

B ) C o n ceptos

ser reemplazadas por frmulas constantes o frmulas

compuestas. Si en un enunciado (proposicin) se sus
tituye una constante por una variable, surge una fun
cin, un esquema de un enunciado que no es ni verda
dero ni falso (as, por ejemplo, x es un hombre es
una funcin que no es verdadera ni falsa, pero Scrates
es un hombre es una proposicin genuina). Las fun
ciones pueden transformarse a su vez en proposiciones
en cuanto se les antepone un cuantificador; existen
dos clases de cuantificadores: generales del tipo para
todos los x vale q u e .. . [que se escribe: ( x ) ] y
existenciales: hay por lo menos un x para el cual
vale que. . . [que'se escribe: ( E x ) ]. Generalmente,
los smbolos se clasifican en las llamadas categoras fun
damentales y categoras functores. Las categoras funda
mentales son las de los nombres (sustantivos) y de las
proposiciones; los functores son smbolos que deter
minan otros smbolos, es decir, un predicado en el
sentido ms amplio de la palabra (por ejemplo, duer
me, y, o, ama, etc.). Lo que un functor
determina se llama su argumento (as, Pedro es el
argumento de duerme en Pedro duerme ). Los

274

APNDICE

functores se clasifican en 1) formadores de proposicio

nes, de nombres y de functores ( duerme es formador
de proposicin, porque Pedro duerme es una propo
sicin, pero un buen es formador de nombre, porque
un buen hombre no es una proposicin sino un
nombre); 2) en functores determinantes de nombres,
proposiciones y functores ( no es cierto que es un
functor que determina una proposicin, por ejemplo,
no es cierto que llueve, por el contrario, duerme es
un functor determinante de nombre, por ejemplo, en
Pedro duerme ) ; 3) finalmente, se clasifican los func
tores segn el nmero de los argumentos que deter
minan, por lo tanto, en functores de un solo lugar, de
dos, de tres y, en general, de n-lugares. Mientras que,
segn la lgica tradicional, ningn predicado determina
ms de un sujeto, en la logstica un predicado (func
tor) puede determinar varios sujetos ( argumentos ).
As, por ejemplo, la proposicin Pedro bebe cerveza
se puede interpretar en el sentido de que bebe es un
functor doble, pues Pedro y cerveza son sus argu
mentos. La palabra da vale como un functor triple:
Pedro da una bofetada a Juan.
Segn estos principios se divide la lgica matemtica
en tres grandes secciones: la lgica de las proposiciones
(llamada tambin teora de la deduccin ) , en la cual
todos los functores son determinantes de proposiciones,
la lgica de los predicados y las clases, que se ocupa de
los functores que determinan nombres, y la lgica de las
relaciones, que tiene por objeto las propiedades cient
ficas de los functores plurales.
C ) L gica pro po sicjo n a l . Esta lgica se ocupa exclu
sivamente de las proposiciones que se constituyen por
medio de los llamados functores de-verdad. Suelen ser
functores formadores de proposiciones, determinantes
de proposiciones y, por la mayor parte, de uno o dos
lugares, cuya peculiaridad consiste en que el valor de
verdad (que tambin se llama brevemente valor, es
decir, verdad o falsedad) de las proposiciones formadas

LGICA MATEMTICA

275

por ellos
pende, nicamente, del valor de verdad de
sus argumentos y no de su sentido. As, por ejemplo,
la negacin es un functor de verdad, pues el valor de
una proposicin verdadera negada es falsedad y el valor
de una proposicin falsa negada verdad, sea cualquiera
la proposicin de que se trate y cualquiera que sea su
significado. Los functores ms comnmente empleados
son: negacin ( no es cierto que, que se escribe ~
o con una raya sobre el sm bolo'A ), suma lgica
( esto o tambin, que se escribe v ), producto lgi
co ( y, que se escribe
& ), implicacin
( s .. . entonces, en el sentido: o la preproposicin
es falsa o la posproposicin es verdadera,1 que se es
cribe j - * ) , equivalencia ( entonces y slo en
tonces, cuando, que se escribe = ), finalmente el
functor Scheffer ( no al mismo tiempo, que se escri
be | ) . El functor ltimamente nombrado es especial
mente importante, porque con slo l pueden definirse
todos los functores de verdad.
Valindose de estos functores se enlazan las variables
preposicionales (esto es, variables en cuyo lugar slo
se pueden poner proposiciones). Para esto se emplean
parntesis o, en su lugar, puntos. As, por ejemplo,
p v q . ) . q v p se lee: cuando p o q, entonces q o p.
Lukasiewicz ha encontrado un modo de escribir en que
se puede prescindir de todos los parntesis y puntos,
para lo cual basta escribir todos los functores delante
de los argumentos correspondientes. Hay, por lo me
nos, dos mtodos que permiten verificar con un proce
dimiento sencillo si una proposicin semejante es o no
una ley lgica, a saber, el llamado mtodo de matrices
y el mtodo de la forma normal. Adems, todos los
enunciados de la lgica preposicional se deducen axio
mticamente de muy pocos axiomas y hasta de uno
solo, el axioma de Nicod. La lgica preposicional cons
tituye la parte ms desarrollada de la lgica matemti
ca. Los mismos lgicos matemticas la consideran
l Ms exactamente p

q significa: "no p o q'\

LGICA MATEMTICA

276
APNDICE
como la parte ms sencilla y fundamental de la lgica,
que ofrece, por decirlo as, el marco general para cual
quier anlisis y deduccin lgicos. .
D ) L gica de los predicados y de las cla ses . La
segunda parte de la lgica matemtica se divide en dos
captulos que corresponden al tratamiento intensivo y
extensivo de las frmulas. En el primer caso, que es
fundamental, la proposicin se analiza en un functor
formador de proposicin, determinante de nombre (ge
neralmente V V x ", etc.) y en un nombre (gene
ralmente x y z como variables
a
b
c
como constantes), de modo que la frmula fundamental
reza cp x . Semejantes frmulas se llaman 'matrices
cuando contienen variables; se enlazan mediante los lla
mados functores determinantes de proposicin y se
transforman en proposiciones por medio de cuantiticadores. Especialmente, la proposicin total T odos ^
son V es interpretada mediante la llamada ^implicacin
formal (x ). cp x_ a r|> id y la proposicin particular
Hay un t^que es
por la frmula (E x ). <px. Tx .
Esta interpretacin condujo a rechazar varios principios
de la silogstica aristotlica; pero si al principio se crey
que haba que considerar estos principios como falsos,
se ha visto despus que se trata, nicamente, de otra
interpretacin de los functores y que la lgica de Aris
tteles es correcta si se la interpreta en el sentido de
su autor.
La lgica matemtica no slo se ocupa de los pre
dicados de un solo lugar sino tambin de dos y mas.
Entre stos desarrolla un papel especialmente im
portante la identidad. Se define, de acuerdo con el
principium indiscernibiiium de Leibniz, en el sentido
de que x e y slo son idnticos cuando todas las
propiedades de x son tambin propiedades de y
y viceversa. D e esta definicin pueden deducirse di
versas tesis de extensionalidad que conducen, Sin em
bargo, a varias dificultades filosficas, porque, en virtud

277

de aqulla, dos atributos que se presentan siempre a la

vez tienen que ser idnticos. Tambin se emplea el con
cepto de identidad para la definicin de la llamada
caracterizacin (por ejemplo, el autor del Fausto ).
La teora de la caracterizacin fue expuesta por Russel] para evitar la suposicin de la subsistencia (de
Meinong) de, por ejemplo, crculos cuadrados, porque
un crculo cuadrado no existe significa, segn esta
interpretacin, sencillamente esto: no hay ningn ob
jeto que sea a la vez un crculo y un cuadrado . La
existencia ha de afirmarse nicamente de caracteriza
ciones. Existe el objeto que posee la propiedad cp
implica que slo hay un objeto as y si se le atribuye
alguna otra propiedad tambin tiene que existir.
La lgica de las clases constituye la rplica extensiva
de la lgica de los predicados, tina clase (conjunto,
representado generalmente por a g y , etc.) se
define siempre por un predicado; representa el conjunto
de todos los objetos que poseen una determinada pro
piedad. As, por ejemplo, la clase de los hombres se
compone de todos los objetos a los que corresponde
lo humano. El concepto fundamental ms importante
de la lgica de las clases es el de elemento: x e a
(que se lee: x es un elemento de a o pertenece a
a ). Tambin hay una clase nula, que no posee' ningn
elemento. Sobre la base de la definicin de las clases
y de los principios de la lgica de los predicados se
pueden constituir diversas definiciones de los enlaces
entre las clases; corresponden a los enlaces entre las
proposiciones.
E ) L gica de las rela c io n es . La lgica relacional
constituye por su parte la rplica extensiva de la lgica
de los predicados de dos o ms lugares, as como la
lgica de las clases es una rplica extensiva de la lgica
de los predicados de un .solo lugar. Como ya las rela
ciones de dos lugares (las nicas que han sido desarro
lladas hasta ahora) poseen muchas propiedades par
ticulares, la lgica relacional constituye el captulo ms

278

APNDICE

LGICA MATEMATICA

amplio de la lgica matemtica. Slo podemos apuntar

algunos conceptos fundamentales. La relacin misma
se hace extensiva concebida como una pareja de obje
tos; queda definida (como las clases) por un predicado
(de dos lugares). As, por ejemplo, la relacin de amor
es el conjunto de parejas humanas que se aman rec
procamente. Como smbolo se emplea generalmente
xRy . Toda relacin tiene su conversa (as, por
ejemplo, mayor es la conversa de m enor). Se distin
guen diversas caracterizaciones relativas: individuales
(el esposo de la reina de Holanda), plurales (los auto
res de la Enciclopedia Britnica), plurales bilaterales
(los autores de las poesas italianas) y, en general, el
llamado dominio (que se escribe D R , por ejemplo,
los autores ). Son todava ms importantes los con
ceptos que sirv en al eslabonamiento, as, en primer lugar,
el producto relativo (cuadrado de la mitad, hermano
de la madre, etc.) y la correspondiente potencia rela
tiva (padre del padre es, por ejemplo, padre2). Se
forma otro grupo de conceptos por las propiedades de
las relaciones de las que unas son reflexivas ( esto es, que
en ellas vale xRx ), otras simtricas (si xRy entonces
tambin y R x), otras son, todava, transitivas (si xRy
y tambin yRz, entonces x R z). El ms mportante de
os conceptos que sirven para la construccin de series
es el de relacin hereditaria (R o R2 o R 3, etc.).

Tarski y R. Carnap. La idea principal que domina la

semitica es que hay que distinguir agudamente entre
el smbolo y lo que significa. Cuando, por ejemplo, se
habla de una palabra, entonces la palabra misma debe
recibir un nombre especial; por ejemplo, si hablamos
de la palabra gato no debemos de hacerlo del mismo
modo que cuando hablamos de los gatos. Tambin
hay que distinguir rigurosamente' entre el lenguaje L
y el metalenguaje de L; este ltimo tiene como objeto
el lenguaje L. As tenemos, por ejemplo, una metamatemtica (la teora del lenguaje matemtico) y una
metalgica (la teora del lenguaje lgico).
Se ha podido ver que un sistema axiomtico forma
lizado debe contener por fuerza elementos metalgicos.
Un sistema semejante se compone propiamente de los
siguientes elementos: 1) smbolos no definidos, 2) axio
mas, es decir, enunciados que se adoptan sin demostra
cin, 3) reglas de formacin, que determinan cules
smbolos o grupos de smbolos (frmulas) poseen un
sentido en el sistema, 4) reglas deductivas, que permi
ten obtener nuevos enunciados de los axiomas. Los
nmeros 3 y 4 no son frmulas lgicas sino metalgicas, ya que afectan a los smbolos de la lgica.
Como es natural, estas frmulas pueden ser formaliza
das de nuevo, pero en tal caso habr que emplear
proposiciones meta-metalgicas, de suerte que, a la pos
tre, no se podr formalizar por completo ningn siste
ma, es decir, en todas sus partes constitutivas.
La semitica condujo al hallazgo de mtodos exac
tos con los que se puede demostrar que un sistema
dado est libre de contradiccin, que sus axiomas son
independientes entre s (esto es, que ninguno puede ser
derivado de otro) y que es completo (esto es, que
todo enunciado que no sea deducible de sus axiomas
tiene que estar en contradiccin con un enunciado
del sistema). Tambin se desarrollaron mtodos muy
rigurosos para la axiomatizacin. A este respecto lo
ms importante fue el descubrimiento del principio de

F ) S e m i t ic a . Guarda estrecha relacin con la lgica

matemtica la denominada semitica (W . Morris) que,
en la actualidad, es empleada por casi todos los lgicos
matemticos. Constituye la lgica de los smbolos y
se divide en tres partes: 1) sintaxis lgica, teora de las
relaciones de los smbolos entre s; 2) semntica lgica,
teora de las relaciones entre el smbolo y aquello que
significa; 3) pragmtica lgica, teora de las relaciones
entre los smbolos, sus significaciones y los hombres
que los emplean. La ltima parte est todava en sus
comienzos, mientras que las dos primeras representan
disciplinas bien desarrolladas, gracias sobre todo a A.

279

APNDICE

LGICA MATEMTICA

Gdel. En el ao 1930 demostr K. Godel que en el

sistema de los Principia M athem atica y todava en otros
muchos, existen enunciados que no se pueden distin
guir de sus axiomas, es decir, de los que no se puede
demostrar si son verdaderos o falsos.

head su teora de los tipos, segn la cual se distribuyen

los objetos en tipos (niveles) diferentes. As, por
ejemplo (en el dominio de las clases), un individuo
pertenece al nivel 1, la clase de los individuos al ni
vel 2, la clase de las clases de este gnero al nivel 3, y,
en general, cuando x es un elemento de a, entonces
a tiene que pertenecer al nivel superior a x. Se ha

280

G ) A lgunas teoras y p r o b lem a s e sp e c ia l e s . Para

terminar vamos a referirnos a algunos de los muchos
problemas de la lgica matemtica que revisten un
especial inters filosfico.
1) Lgica y matemtica. W hitehead y Russell han
intentado deducir toda la matemtica de la pura lgica
y por eso son designados, junto con sus partidarios,
como logicistas. Otra escuela, la intuicionista que
encabeza E . J. Brouwer, niega la posibilidad de seme
jante reduccin; afirma que la lgica no es ms que
un mtodo que se desarrolla con la matemtica y que el
principio del tercero excluido no vale, en general, en
la matemtica. Una tercera escuela, la formalista, cuyo
representante principal es D. Hilbert (1862-1943),
concibe los trminos fundamentales matemticos como
smbolos no definidos y slo trata de formar sistemas
irreprochables y sin contradiccin.
2) La teora de los tipos. En el ao 1896 F . BuraliForti descubri una contradiccin en el seno de la teo
ra de los conjuntos de Cantor; en junio de 1901 pudo
demostrar Russell que, en ese caso, no se trata de una
cuestin matemtica sino, puramente, lgica y que,
entre otras cosas, el sistema lgico de G. Frege contiene
contradicciones. Hoy conocemos muchas de estas con
tradicciones, que han sido deducidas de principios, al
parecer, evidentes; suelen denominarse antinomias
o paradojas . La ms famosa es la antinomia de
las clases, de Russell: todas las clases forman parte
de s mismas como elementos o no forman parte, pero
qu ocurre con la clase de todas las clases que no
forman parte de s mismas? Toda respuesta a esta
interrogacin conduce a una contradiccin. Para re
solver esta antinomia han desarrollado Russell y W hite-

281

visto ms tarde que muchas antinomias (por ejemplo,

el mentiroso clsico) no son antinomias lgicas sino
semnticas, que han surgido por la confusin del len
guaje v el metalenguaje. La teora de los tipos ha sido
simplificada en varios aspectos, pero se ha mantenido:
a pesar de los muchos intentos, todava no se ha logra
do construir sin su ayuda un sistema incontradictorio de
la lgica matemtica.
3) La lgica de ms de dos valores. E l ao 1920,
J. Lukasiewicz (1878-1956) y, con independencia de l,
E . Post (1 8 9 7 -1 9 5 4 ), en 1921, descubrieron que junto
a la lgica matemtica clsica, que no reconoce ms
que dos valores (verdad y falsedad, simblicamente 1
y 0 ) , son posibles otras lgicas, en que se adoptan ms
de dos valores, que pueden desarrollarse sin contradic
cin alguna y de modo completo. En estas lgicas sue
len faltar algunos principios importantes de la lgica
clsica, por ejemplo, falta siempre el principio del ter
cero excluido. Tales sistemas se construvar con gran
rigor axiomtico, con lo que se demuestra que, como
sistemas formales, son irreprochables. Todava no est
aclarado si estos sistemas permiten alguna interpreta
cin que los convertira en sistemas lgicos; mientras
que algunos lgicos matemticos esperan resolver con su
ayuda diversos problemas de la lgica de la probabilidad
y de la lgica modal, otros opinan, por el contrario, que
no constituyen ningn sistema lgico.
Tenemos que pasar por alto desarrollos ms re
cientes de la lgica matemtica, como, por ejemplo, la
lgica combinatoria o las llamadas lgicas naturales.

282

APNDICE

La disciplina es trabajada con ahinco y se van presen

tando constantemente nuevas ideas y sistemas.
26. O RG A N IZA CIO N ES IN TE R N A C IO N A LE S
A) C ongresos I nternacionales de F ilo so fa . Des
de 1900 se vienen celebrando, en principio cada cuatro
aos, Congresos Internacionales de Filosofa (I, Pars
1900; II, Ginebra 1904; III, Heidelberg 1908; IV Bo-'
loma 1911; V , Npoles 1924; V I, Nueva York 1927V II, Oxford 1930; V III, Praga 1934; IX , Pars 1937 =
= Congreso dedicado a Descartes; X , Amsterdam 1948;
X I, Bruselas 1953 ). Se suelen publicar todas las con
ferencias que son ledas en estos congresos y con fre
cuencia las discusiones mismas. Hasta 1948^ hubo un
comit permanente encargado de la organizacin de los
congresos, pero desde 1948 esto es incumbencia de la
Federacin.
Suele haber otras reuniones cobijadas bajo el nombre
de Congresos Internacionales de Filosofa. Pero, general
mente, se trata de asuntos particulares o nacionales,
pues slo los congresos arriba citados son internacio
nales en sentido riguroso.
B ) I n stitu to I nternacional de F ilo so fa . Se fun
d este instituto en el IX Congreso Internacional de
Filosofa (1 9 3 7 ); formaban parte de su direccin: L.
Robn (t 1947, Presidente), A. Petzall y R. Baver
(Vicepresidentes); estos dos ltimos son administrado
res permanentes. El Instituto edita, desde 1937, una
Bibliographie de a Phlosophie , una bibliografa crtica
anual, distribuida por pases, que lleva el ttulo Philosophie (desde 1939), y organiza de vez en cuan
do conversaciones ( Entretiens : 1937, Pontigny, 1938,
Amersfoort, 1947, Lund). Dirige el Bulletin Analytique
de Phlosophie y colabora en el Corpus des Philosophes
Brangais. Adems, organiza diversos congresos y cuida
tambin de colaborar con todos los filsofos que no
pertenecen al Instituto.

ORGANIZACIONES INTERNACIONALES

283

C ) F ederacin I nternacional de S ociedades de F i

lo so fa . E l 13 de septiembre de 1948 se fund en

Amsterdam la Federacin Internacional de Socieda

des de Filosofa. Abarca cerca de 60 sociedades na
cionales e internacionales. Los miembros son, en su
mayora, sociedades europeas. Se hallan representados
los siguientes pases: Argentina, Australia, Blgica, Ca
nad, Dinamarca, Estados Unidos de Norteamrica,
Finlandia, Francia, Grecia, Holanda, Inglaterra, Italia,
Noruega, Suiza, Checoslovaquia, Uruguay, Vaticano,
Polonia, Rumania, Suecia. Estn'afiliadas Chile, Cuba
y Hungra. Pertenecen adems a la Federacin 11 so
ciedades internacionales.
El Comit Central (1948-1953) se compone de 30
personas. Como su composicin refleja hasta cierto
punto la fuerza relativa de las corrientes contempor
neas, vamos a sealar los nombres de los miembros
europeos del Comit, con una breve indicacin de su
posicin.
Pos, Hendrik Josephus (Amsterdam, n. 1898), Pre
sidente. Se considera a s mismo como den
tista y humanista; en un principio idealista, va
adoptando cada vez ms una postura positi
vista.
Petzall, Ake (Lund, n. 1901), Vicepresidente. tico
y filsofo del derecho, de direccin antipositi
vista; se considera a s mismo como partidario
del percepcionismo .
Ross, Sir W . David (Oxford, n. 1 8 7 7 ), Vicepre
sidente. Investigador de Aristteles, interesado
especialmente en la tica.
Bayer, Raymond (Pars, n. 1 8 9 8 ), Secretario. Est
tico, se presenta a s mismo como realista operacional.

2S4

APNDICE
Barzin, M . (Bruselas), dialctico.*
Bochenski, I. M . (Friburgo de Suiza), tomista.*
Bover, Ch. (R o m a), tomista, investigador de San
Agustn.
.
Brhier, E . (Pars), idealista, historiador de la fi
losofa.
Castelli, E. (R om a), existencialista de direccin
cristiana.
Dockx, S. . (Bruselas), tomista.*
Duprccl, E . (Bruselas), positivista ( n o neopositi\ista).
Ewing, A. C. (O xford), prximo a la metafsica
monista.
Gonseth, F. (Zuricli), dialctico.*
Mansin, A. (Lovaina), tomista, investigador de
Aristteles.'
Petrovici ( Rumania) .
Reymond, A. (Lausana), espiritualista ra c io n a lis ta .*
Rieger, L. (Praga), materialista d ia l c tic o .1
Sassen, F. (Leyden), metafsica
Sciacca, M. P. (Gnova), metafsico a g u stin ia n o .
Fatarkiervicz W . (Varsovia), esttico de posicin
realista.
Theodoridis, Ch. (Tesalnica).
Werner, Ch. (G inebra), filsofo cristiano, historia
dor de la filosofa.
Zaragcta, J. (M adrid), tomista.2

* Se interesan por la lgica matemtica,

l nico representante en el Congreso de los filsofos checos
lovacos; los dems no pudieron llegar por impedimentos poli
ciacos.
- Adems se eligieron a J. Maritain (Paris-Princcton), tomista;
pero no acept la eleccin. Vamos a mencionar brevemente los
miembros no europeos: H. \V. Schneider (Nueva York, Vice
presidente), Berling (Indonesia), Lo Shung Slui (China), R. Mae
Keon (Chicago); Passmore (Dominios ingleses), F. Romero (Ar
gentina), M. Ten Hoor (Estados Unidos).

SINOPSIS CRONOLGICA
1900

I Congreso Internacional, Pars

(Freud: Traumdcutung)
Ilusserl: Logischc Uiitersuchungcn I
1901 (Planck, teora de los quanta)
1902 Croce: Esttica
Meinong: ber Annahmen
Poincar: La Science c t hypliothse
Schiller: Adonis as P o s tu la tc s
3903 Moore: R e u t a t o n o ld c a lis m
RassB: Principies o .Mathematics
1904 II Congreso, Ginebra
Lvv-Brulil: L a m t a le ct Ja Science des moeurs
1903 (Einstein: teora especial de la relatividad)
James: Does C o n s c io u s n e s s e.vist?
1906 Duhcm: La t h o r ie p h y s iq u e
1907 Bergson: L v o lu t io n c ic a t r ic e
James: Pragmatism
Meverson: Identit et rea lit
1908 III Congreso, Heidelberg
Eucken: E i n . in e i n e P h il. des G e is t e s le b e n s
Lenin: .Materialismo y empirocriticismo
(Minkowski: Raum und Zeit)
1909 Croce: L g ic a
Driesch: P b ilo s o p h ie d e s Organischen (G L l 1908)
Garrigou-Lagrange: Le sens coxnmnn
1910 (Pavlov: On c o n d it io n c d R c le x e s )
Whitehead y Russell: Principia Mathematica I
1911 IV Congreso, Bolonia
'
Diltlev: De T y p c n clci W c lt a n s c h a u u n g
Vaihinger: Die P h i lo s o p h ic des Als-Ob
1912 Marcel: Conditions dia/ectiqncs de la p b ilo s o p h i e
1913 Jalirbuch f. Phil. und phanomenoogiscb e Forschung I
Scheler: Der F o r m a lis m o s in d e r E t h i k I
1914 (Watson: Behavior/sm)
(Primera Guerra Mundial, 1914-1918) 1
1915 (Einstein, teora general de la relatividad)
Garrigou-Lagrange: Dieu
1917 Otto: D as Ueilige
'
1918 Spcngler: Der U n ter gang d e s A b e n d la n d e s I
1919 Jaspers: Psychologic der Weltanschanungcn
1 GL = G i f f o r d L e c t u r e s ; cursillos especiales de filosofa que
se dan en las universidades escocesas y de los que se encargan los
pensadores ms destacados del mundo entero.

283

286
1920
1921

1922
1923
1924

1925
1926
1927

1928
1929

1930

1931

1932

1933
1934

1935

1937
1938

SINOPSIS CRONOLGICA

SINOPSIS CRONOLGICA
Alexander: Space, T im e and Deity
(Lukasiewicz, Dreiwertige Logik)
Hartmann: Grundziige einer M etaphysik der Erkenntnis
Russell: Analysis o Mnd
Scheler: Vom Ewigen im Menschen
Wittgenstein, L o g is c h - P h ilo s o p h is c h e Abhandlung
Dewey: Human Na ture and Conduct
Bauch: Wahrheit, W ert und W irklichkeit
Morgan: Emergen! Evolution (G L)
V Congreso, aples
Maritain: R lexions sur Iinteigence
Spann: Kaegorieniehre
Hartmann: Ethik (fecha de edicin: 1926)
Whitehead: Science and the inodern World
V I Congreso, Nueva York
Brunschvicg: L e progrs de la conscience
Lavelle: De ltre
Marcel: Journal mtaphysique
Heidegger: Sein und Zeit
Carnap: Der logische Aufhau der W elt
Dewey: The Quest for Certaintv (GL)
Husserl: Frm ale und transzendentale Logik
Klages: Der Geist ais Widersacher der Seele J-II
Whitehead: Process and Reality (GL)
Crculo de Viena
V II Congreso, Oxford
Erkenntnis
Rickert: Die Logik des Pradikats
(Gdel: ber ormal unentscheidbare Satze)
Meyerson: Du chem inem ent d e la pense I
Condenacin de Deborin
Bcrgson: Les deux sources de la morale et de la religin
Gilson: L esprit d e la philosophie m edi vale (G L)
Jaspers: Philosophie
Maritain: Dstinguer pour u n ir
Whitehead: Adventures o Ideas
V III Congreso, Praga
Le Senne: Obstacle et valeur
Carnap: Logische Synfax der Sprache
Toynbee: A Study o History
Hartmann: Zur Grundegung der Ontologie
Marcel: Efre et avoir
Tarski: Der W ahrheitsbegrif
IX Congreso, Pars
Lavelle: De l Acte
Reichenbach: Experience and Prediction

1939
1943
1945
1947

D ia l c t ic a

1948
1953
l95S
1963
1968
1973

287

Stalin: Sobre el materialismo dialctico y e l materialismo his

trico
Husserl: Erfahrung und Urteil
(Segunda Guerra Mundial, 1939-1945)
Sartre: L t r e e t le n a n t
Merleau-Ponty: Phnomnologie de la percepiion
Condenacin de Alexndrov
X Congreso, Amsterdam
X I Congreso, Bruselas
X II Congreso, Vcnccia
X III Congreso, Mxico
X IV Congreso, Viena
X V Congreso, Varna (Bulgaria)

'

FILSOFOS MS DESTACADOS DE LAS

DIVERSAS DIRECCIONES
Neorreastas ingleses
George Edward Moore, 1873
1958
Bertrand A. W . Russell, 1873
Charlie Dunbar Broad, 1887
(Vase tambin bajo la rbrica
metafisicos )
N e o p o s itiv is ta s

(Ludwig Wittgenstein, 1889

1951)
Moritz Schlick, 1882-1936
Otto Neurath, 1882-1945
Rudolf Camap, 1891
Hans Reichenbach, 1891-1953
Alfred J. Ayer, 1910
Materialistas dialcticos
Karl Heinrich Man, 1818-1883
Friedrich Engels, 1820-1895
Vladimir Lenin, 1870-1924
Iosif Stalin, 1879-1953
N e o h e g e lia n o s

Francis Herbcrt Bradley, 1846

1924
Bemard Bosanquet, 1848-1923
Josiah Royce, 1855-1916
John Ellis McTaggart, 1866
1925
Benedetto Croce, 1866-1952
Giovanni Gentle, 1875-1944
Id e a lis t a s franceses

Charles Renouvier, 1815-1903

Octave Hamelin, 1856-1907
Lon Brunschvicg, 1869-1944
E s c u e la d e Marburgo

Hermann Cohn, 1842-1918

Paul Natorp, 1854-1924

Emst Cassirer, 1874-1945

Arthur Liebert, 1878-1947
E s c u e la d e Badn

Wilhelm Windelband, 1848

1915
Heinrich Rickert, 1863-1936
Hugo Mnsterberg, 1863-1916
EmiF Lask, 1875-1915
(Bruno Bauch, 1877-1942)
Bergsonismo
(Jules Lachelier, 1832-1918)
(mile Boutroux, 1845-1921)
Henri Bergson, 1859-1942
Jcan de Gaultier, 1858-1942
Edouard Le Roy, 1870-1954
(Maurice Blondel, 1861-1949)
Pragmatismo
(Charles S. Peirce, 1839-1914)
William James, 1842-1910
Hans Vaihinger, 1852-1933
Ferdinand C , S. Schiller, 1864
1937
John Dewey, 1859-1952
H is t o r ic is m o

Wilhelm Dilthey, 1833-1911

Emst Troeltsch, 1865-1923
Eduard Spranger, 1882
Theodor Litt, 1880
Oswald Spengler, 1880-1936
(R. G. Collingwood, 1891-1943)
(Amold J. Toynbee, 1889)
F il o s o fa alemana de la v id a

F riedrich. Nietzsche, 1844-1900

Hermann Graf Keyserling, 1880
1946
Ludwig Klages, 1872-1956

290

BIBLIOGRAF1A

FILSOFOS MAS DESTACADOS

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(Franz Brentano, 1838-1917)
(Alexius Meinong, 1853-1921)
F.dmund Husserl, 1859-1938
Max Scheler, 1874-1928
Alexander Pfnder, 1870-1941
Oskar Becker, 1889
Edith Stein, 1891-1942 (?)

Alfred Edward Taylor,

1945
John Laird, 1887-1946
F il o s o f a fr a n c e s a

1869-

J e l espritu

Louis Lavelle,. 1882-1951

Ren Le Senne, 1882-1954
Metafsicos y o n t lo g o s alemanes

Filosofa de la existencia
Soren Kierkegaard, 1813-1855
Karl Jaspers, 1883
Gabriel Marcel, 1889
Martin Heidegger, 1889
Jean-Paul Sartre, 1905
Maurice Merleau-Ponty, 1908
1961
Metafsicos ingleses
Convy Lloyd Morgan, 1852
1936
Samuel Alexander, 1859-1938
Alfred North Whitehead, 1861
1947

Hans Dricsch, 1867-1941

Heinrich Maier, 1867-1933
Othmar Spann, 1878-1950
Ginther Jacoby, 1881
Nicolai Hartmann, 1882-1950
T o m is ta s

Dsir Mcrcier, 1851-1926

Antoine D. Sertillanges, 1863
1948
Josef Gredt, 1863-1940
Rcginald Garrigou-Lagrange,
1877
Jacques Maritain, 1882
tienne Gilson, 1884

La bibliografa obedece a estas directrices:

1. Las obras de los filsofos a los que se ba dedicado un c a p tu lo
e s p e c ia l se ofrecern en una lista a poder ser completa y, adems
de las obras propiamente dichas, se incluirn en ocasiones algunos
artculos de revistas especialmente importantes.
2. Tratndose de otros filsofos, nuestra referencia se limitar
por lo general a las obras y artculos ms importantes que se han
publicado despus de la aparicin del G iu n d iis s d e r G e s c b i c b t e d e r
P h i h s o p b i e , de Friedrich berweg, vol. IV (Alemania) 1925 y
vol. V (otros pases) 1928. Una excepcin representan algunos fi
lsofos especialmente importantes (por ejemplo, W . James), cu
yas obras completas se sealan, y por otra parte aquellos autores
cuyas publicaciones son tan numerosas que no cupo ms que una
seleccin de las mismas. Pero cuando se trata de seleccin se indica
expresamente.
3. Se aade a la indicacin de las obras de los diversos autores
(o en su caso escuelas) una s e le c c i n res tr in g id a de las obras que
se ocupan de ellos. Pero siempre habr que tener en cuenta para
completarla el Grundriss que acabamos de citar.
4. Teniendo en cuenta la situacin actual de las bibliografas
nacionales, que permiten fcilmente localizar el lugar de edicin,
se seala ste nicamente tratndose de obras en las que no se da
esta circunstancia, por ejemplo, las escritas en latn.
5. Los ttulos de las obras ms importantes se destacan mediante
un asterisco que las precede.
A BREVIATURAS MS IM PORTAN TES
(Ttulos de las principales revistas y colecciones)
AP

BDP
BESP

CBP

DSPG

DT
E
EB
esp.
FCE
fr.
GL
ingl.

=
=

1=

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Encyclopaeda Britannica
versin espaola
Fondo de Cultura Econmica
versin francesa
Gifford Lectores
versin inglesa

291

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JP

JPPhF

Kt
L
LLP

=
=

Metz
Mind
PAS

PGS

Phil.
phil.
Phy

=z
rz

PJ

PFhR

=
PR
=
PS
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RIP
RM M
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RP

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.ss. (desde 1946: Revue P h i lo s o p h iq u e d e L o u v a in )
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i. d. Phik, al. E. Wetzel, 1949.
1 Cada tomo contiene una 'autobiografa de cada filsofo, la
exposicin de su filosofa, alguna respuesta de su parte y por lti
mo la bibliografa completa de sus obras.

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va la c ie n c ia ? ]. Tambin se recomienda W . Szilasi: W is s e n s c h a ft
a is P h u o s o p h ie (Breviario 11 F C E ).
C risis d e la m a te m tic a : v.
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de filosofa; artculos en: La P e n s c e - B l ic k nach Osten (=Eastem
[ { c r i e n C o u p d o s il I'E st)- Briicke- T h e American R e v ie w
of S o v ie t R u ssia - S o v ie t R u ssia T o d a y - C o n n a is s a n c e d e V U R S S .
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1 Fuera de las cuatro ltimas secciones, no incluimos ms que

obras de partidarios del tomismo en el sentido riguroso de la
palabra. Como en la escuela tomista es costumbre desarrollar
pensamientos sistemticos en obras de historia de la filosofa (por
ejemplo, en comentarios a santo Tomas) hemos incluido varias
de este gnero. Casi todas las obras capitales de los tomistas ms
destacados del presente (Garrigou, Maritain, Gilson, entre otros)
han aparecido tambin en traducciones inglesas. En latn, en ingls
y en italiano encontraremos una abundante y original bibliografa
tomista; pero hubo que omitirla salvo en coniadas ocasiones. Nues
tra bibliografa no comprende ms que un extracto de la larga lista
de la escuela literariamente ms fecunda en la actualidad.

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Gesetz d. Ursache, 1933. Homenaje: Rintelen, F. J. (e d .): Phiosophia Peiennis, 2 vols., 1930 (con bibliografa). Marchal, J-:
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E l mismo: Kant heute, 1930. El mismo: Analoga entis, 1932
Rousselot, P.: L intelectualisme de S. Thom as, 1924. De Vries,
J.: Denken u. Sein, 1937.
Revistas: Antoniammi (Roma). AP. Gregorianum (Roma).
PJ. Scholastik (Eupen, Blgica). Wissenschaft und Weisheit
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1949. Camap, R .: Abriss d. Logistik, 1929. Hilbert, D. y Ackermann, W .: Grundziige d. theoretischcn L., 1928, 3'1 ed., 1947.
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Estudios histricos: Beth, E . W .: Geschedenis der Lgica,

tambin, anteriormente, Homena/es d f R^sfell y W h itehad V<"

Para ulteriores estudios, vase Beth, BESP, 3

INDICE DE NOMBRES
Adamson, R. (1852-1902), 64
Adler, M., 255
Agustn, San, 161, 174, 216
Alexander, S. (1859-1938), 18,
50, 51, 59, 65, 67, 222,
223, 225, 227-28, 237,
261, 268, 286
Alexndrov, G. F., 86, 287
Alain. V a s e Chartier, E.
Andrnico de Rodas, 219
Anselmo, San, 198, 253
Ardig, R. (1828-1920), 96
Aristteles, 54, 60, 100, 109
152, 181, 219, 223, 231,
242, 254
Asmus, W . F., 86
Avenaras, R. (1843-1896), 36
74, 115
Ayer, A. J. (1910), 76
Bacon, F. (1561-1626), 25
Bachelard, G. (1884-1962)
140
'
Bar-Hillel, Y., 15
Barth, K. (1886-1968), 176,
200

Baruzi, 51
Barzin, M., 284
Bauch, B. (1877-1942), 112,
113, 119-20, 286
Bayer, R 15, 282, 283
Beauvoir, S. de, 176
Becker, O. (1889), 151
Berdiaev, N. (1874-1948),
176
Bergson, H. (1859-1941), 10,
12, 21, 22, 41, 42, 43, 50,
51, 54, 105, 110, 122, 123
135, 141, 142, 148, 161,
164, 173, 177, 179, 221,
258, 285, 286
329

Berkeley, G. (1685-1753), 25,

65, 115
Berling, 284
Beth, . W 15
Blondel, M. (1861-1949), 51,
123, 142, 221
Bochenski, . M. (1902), 284
Bol, M., 76
Bollnow, O., 18
Bonnet, E. (1720-1793), 25
Bode, G. (1815-1864), 38
Bosanquet, B. (1848-1923),
48, 64
Boutroux, . (1845-1921),
36, 43, 124
Boyer, Ch., 284
Bradley, F. H. (1846-1924),
21, 48, 49, 64, 69, 70, 138
Brehier, . (1876-1952), 284
Brentano, F. (1838-1917), 39,
42, 150, 152
Broad, Ch. D. (1887-1971),
65, 66, 67
Brouwer, E. J., 280
Bruno, G. (1548-1600), 203
Brunschvicg, L. (1869-1944),
95, 105-111, 286
Buber, M. (1878-1965), 202
Bchner, L. (1824-1899), 28
Burali-Fort, F., 280
Caird, E. (1835-1908), 29
Cantor, G. (1845-1918), 37,
280
Carnap, R. (1891-1970), 75,
79, 80, 81, 93, 279, 286
Case, Th. (1844-1925), 64
Cassirer, E. (1874-1945), 113
Castelli, E 284
Cattaneo, C. (1801-1869), 96
Cohn, H. (1842-1918), 112,
242

330

NDICES

Collingwood, R. G. (1891
1943), 147
Comte, A. (1798-1857), 28,
74, 169
Conrad-Martius, H., 151
Comelius, H. (1863-1947),

111
Cousin, V.. (1792-1867), 31
Croce, B. (1866-1952), 21,
59, 95, 96-105, 106, 110,
285
Chartier, E. (1868-1951), 105
Chstov, L. (1866-1938), 176
Chiapelli, A. (1857-1932), 96
Darwin, Ch. (1809-1882), 29,
30
Deborin, G. A., 85, 286
Delfgaauw, M. I., 15
Descartes, R. (1596-1650),
24, 60, 106, 107, 109, 249
Descoqs, P., 255
Dewey, J. (1859-1952), 21,
52, 139-40, 286
Diderot, D. (1713-1784), 25
Dilthey, W . (1833-1911), 21,
30, 50, 122, 123, 143, 144
145, 146, 161, 162, 173,
177, 180, 285
Dockx, S. I., 284
Dostoievski, F. (1821-1881),
175
'
Driesch, H. (1867-1941), 43,
54, 200, 221, 285
Duhem, P. (1861-1916), 36,
285
Duns Scoto, 180
Duprel, E., 284
Durkheim, . (1858-1917),
47
Eddington, A. S.
1924), 34, 35

(1882

Ehrenfels, Ch. (1850-1932),

150
Einstein, A. (1879-1955), 109,
268, 285
Engels, F. (1820-1895), 84,
87
Eucken, R. (1846-1926), 143,
161, 285
Ewing, A. C. (1900), 18,
65, 284
Farber, M., 151
Fechner, G. T. (1801-1887),
31
Ferrari, G. (1812-1876), 96
Feuerbach, L. (1804-1872),
28, 84
Fichte, J. G. (1762-1814), 28
Fouill, A. (1838-1912), 45
Fraenkel, 271
Frege, G. (1848-1925), 38,
271, 280
Freud, S. (1856-1939), 46,
47, 285
Freyer, H. (1887), 146
Fuetscher, L., 255
Galileo (1564-1642), 110,
248, 249
Gardeil, A. (1859-1931), 50,
256
Garrigou-Lagrange, R. (1877
1964), 50, 256, 285
Gaultier, J. de (1858-1942),
142
Gauss, H., 15
Geiger, M. (1880-1937), 49,
151
Gentile, G. (1875-1944), 95,
97
Geyser, J. (1869-1948), 255
Gilson, . (1884), 200, 256,
286
Godel, K. (1906) 280, 286

NDICE DE
Gonseth, F. (1890), 140, 284
Grabmann, M. (1875-1949),
256
Gredt, J. (1863-1940), 256
Green, Th. (1836-1882), 29
Haberlin, P. (1878-1960),
222, 2 2 8 -2 3 0
Haeckel, E. (1834-1919), 29,
67, 216
Hahn, H. (1880-1934), 75
Haldane, J. S. (1860-1936),
35
Hamelin, O. (1856-1907), 29,
105
Hartmann, E. v. (1842-1906),
31
Hartmann, N. (1882-1950),
18, 51, 54, 151, 220, 222,
223, 225, 230-244, 261,
286
Hegel, G. W . F. (1770-1831),
12, 13, 28, 48, 54, 84, 90,
99, 101, 106, 110, 192,
200, 231, 241
Heidegger,. M. (1889), 19,
22, 80, 145, 151, 175, 176,
177, 178, 179, 1 8 0-191,
194, 199, 202, 205, 286
Helmholtz, H. (1821-1894),

111
Helvetius, C. A. (1715-1771),
25
Herbart, }. F. (1776-1841),
31
Hessen, J 221, 255
Hicks, G. D. (1862-1941), 64
Hilbert, D. (1862-1943), 280
Hildebrand, D. v., 49
Hobbes, Th. (1588-1679), 25
Hofler, A. (1853-1922), 150
Holbach, P. H. D. v. (1723
1789), 25

NOMBRES
331
Honigswald, R. (1875-1947),

111
Horvath, A. (1884), 256
Hume, D. (1711-1776), 25,
68, 69, 153, 154, 165
Husserl, E. (1859-1938), 10,
16, 22, 39, 40, 42, 49, 54,
64, 150, 1 5 1 -1 6 0 , 161,
162, 175, 177, 180, 192,
285, 286, 287
Huxley, T. H. (1825-1895),
29
Ingarden, R. (1893), 16, 49,
151
Inge, W . R. (1861-1954),
221

Jacoby, G. (1881), 222

Jaensch, E. (1883-1940), 221
James, W . (1842-1910), 21,
41, 49, 50, 1 3 6 -1 3 7 , 140,
143, 148, 173, 285
Janet, P. (1823-1899, 31
Jaspers, K. (1883-1969), 19,
175, 176, 178, 179, 180,
199, 2 0 2 -2 1 5 , 285, 286
Jeans, J. H. (1877-1946), 35
Joad, C. E. M. (1891-1953),
65
Jodl, F. (1848-1914), 28
Jones, A. E. D., 75
Kant, I. (1724-1804), 25, 26,
27, 28, 40, 54, 78, 95, 99,
102, 106, 107, 112, 114,
117, 119, 149, 163, 167,
188, 204, 208, 231, 237,
243, 265
Kdrov, B. M., 86
Keyserling, H. (1880-1946),
147

332

INDICES

Kierkegaard, S. (1813-1855),
21, 30, 175, 176, 177, 180,
181, 192, 200, 203
Klages, L. (1872-1956), 50,
51, 52, 144, 147, 286
Koyr, A. (1892-1964), 151
Kruse, Dr. H., 15
Klpe, O. (1862-1915), 42

Litt, Th. (1880-1962), 146

Locke, J. (1632-1704), 25,
65, 153, 154
Lo Shung Shu, 284
Lotze, R. H. (1817-1881),
31, 113
Lukasiewicz, J. (1878-1956),
271, 275, 281, 286

Laas, E, (1837-1885), 28
Laberthonnire, L. (1860
1931), 142
Labriola, A. (1843-1903), 96
Lachelier, ]. (1832-1918), 31
Lagneau, J. (1851-1894), 105
Laird, J. (1887-1946), 65,

Mace, C. A., 75
Mac Keon, R., 284
Mach, E. (1838-1916), 36,
45
Maier, H. (1867-1933), 221
Maine de Biran, F. P, (1766
1824), 30, 123
Maksmov, A. A., 86
Manser, G. M., (1866-1950),
256
Mansin, A., 284
Marcel, G. (1889), 19, 22,
49, 175, 176, 177, 179 s
199-202, 240, 285, 286
Marchal, J-, 255
Maritain, J. (1882), 18, 50,
230, 256, 284, 286
Mrkov, M. A., 86
Marx, K. H. (1818-1883),
84, 87, 135
Mascall, E. L 255
Mausbach, J. (1861-1931),
256
McTaggart, E. (1866-1925),
48, 49
Meinong, A. (1853-1921), 39,
40, 42, 43, 64, 150, 285
Mercier, D. (1851-1926), 256
Merleau-Ponty, M. (1908
1961), 18, 19, 176, 287
Meyerson, . (1859-1933),
285, 286
Mili, J. S. (1806-1873), 28,
69, 74
Minkowski (1885), 285

221
Lalande, A. (1867-1963), 45
La Mettrie, J. O. (1709
1751), 25
Lange, F.A. (1828-1875), 111
Laplace, P. S. de (1749
1827), 34
Laslc, E. (1875-1915), 50,
113
Lavelle, L. (1883-1951), 176,
221, 222, 225-226, 286
Le Dantec, F. (1869-1917),
45, 47
Leibniz, G. W . (1646-1716),
24, 38, 54, 61, 245, 250,
276
Lenin (1870-1924), 84, 85,
87, 89, 135, 285
Le Roy, E. (1870-1954), 51,
123, 143
Le Senne, R. (1882-1954),
221, 226, 286
Levinas, E., 151
LvysBruhl, L. (1857-1939),
47, 285
Liebert, A. (1878-1947), 113
Liebmann, O. (1840-1912),
29, 111

INDICE DE NOMBRES

Misch, G. (1878), 18, 146

Mitin, M. B., 86
Molcschott, J. (1822-1893),
28
Moore, G. E. (1873-1958),
40, 43, 50, 63, 66, 69, 70,
82, 151, 285
Morgan, A, de (1806-1872),
38
Morgan, C. Ll. (1852-1936),
65, 227, 286
Morris, \V 278
Morselli, E. (1852-1929), 96
Miinsterberg, II. (1863-1916),
113
Natorp, P. (1854-1924), 112,
114, 117
Neurath, O. (1882-1945), 75
Newton, I. (1643-1727), 33
Nietzsehe, F. (1844-1900),
30, 31, 143, 161, 177, 192,
203, 216
Nunn, T. P, (1870-1944),
65
Oll-Laprune, L. (1839-1899),
142
Ortega v Gassct, T, (1883
1955)', 19
Ostwld, W . (1853 1952),
46, 47
Otto, 285
Parodi, D. (1870-1955), 105
Pascal, B. (1623-1662), 106,
164, 216
Passmore, 284
Paulsen, F. (1846-1908), 31
Pvlov, I. (1849-1936), 46,
47, 285
Peano, G. (1858-1932), 38
Peirce, Ch. S. (1839-1914),
136

333

Petrovici, 284
Petzall, A 282, 283
Petzoldt, J. P. (1862-1929),
74
Pfander, A. (1870-1941). 49,
151
Planck, M. (1858-1947), 35,
285
Platn, 54, 60, 106, 107,
112, 136, 223, 245
Plessner, II., 18
Plotino, 54, 203, 214, 221
Poincarc, II. (1853-1912), 36,
37, 285
Popper, K. (1902 ) , 75
Pos, II. }., 283
Post, E. (1897-1954), 281
Pradines, M., 51
Pricc, II. II. (1899), 65
Protgoras, 138
Proust, 193
Rashdall, H. (L, 58-1924), 138
Ravaisson-Molien, F. (1813
1900), 31, 123
Reichenbach, H. (1891-1953),
75, 76, 81-8 2 , 93, 286
Re id, L. T. (1895), 65
Reinach, A. (1883-1916), 151
Renouvier, Ch. (1815-1903),
29, 105
Rey, A., 135
Revmond, A., 284
Rickert, II. (1863-1936), 113,
115, 119, 120, 180, 286
Reiger, L., 284
Riehl, A. (1844-1924), 42,

111
Rilke, R. M. (1875-1926),
175
Robin, L,, 282
Romero, F., 284
Rothacker, E. (1888-1965),
146

334

NDICES

Ross, W . D. (1877-1971),
283
Rougier, L., 76
Royce, J. (1855-1916), 136,
200

Rubinstein, N., 86
Ruggiero, G. de (1888-1948),
15
Russell, B. (1872-1970), 9,
38, 43, 50, 52, 54, 57, 61,
63, 64-74, 77, 93, 244,
245, 271, 272, 280, 285,
286
Ryle, G. (1900), 18, 76
Santayana, G. (1863-1952),
222

Sartre, J.-P. (1905), 15, 16,

19, 175, 176, 177, 1 9 1
1 99, 200, 202, 205, 218,
.287
Sassen, F., 284
Sciacca, M. F., 9, 284
Scheler, M. (1874-1928), 21,
49, 51, 52, 151, 161-172,
242, 285, 286
Schelling, F. W . J. ( 1775
1854), 28, 203
Schiller, F. C. S. (1864-1937),
50, 136, 137-139, 141, 285
Schlick, M. (1882-1936), 74,
75
Schneider, H. W., 284
Scliolz, H. (1884-1956), 222,
271
Schopenhauer, A. ( 1788
1860), 30
Schroder, E. (1841-1902), 38
Sertillanges, A. D, (1863
1948), 256
Sidgwick, A. (1850-1943),
137, 138
Simmel, G. (1858-1918), 30,
111, 135

Scrates, 109
Sorokin, P. (1889-1968), 147
Spann, O. (1878-1970), 222,
286

Spaventa, B. (1817-1883), 96
Spencer, H. (1820-1903), 29,
41, 57, 124, 138
Spengler, O. (1880-1936),
146, 147, 285
Spinoza, B. (1632-1677), 24,
106, 132, 203, 216, 245,
253
Spranger, E. (1882-1963), 146
Stalin, I. (1879-1953), 85,
86, 87, 287
Stammler, R. (1856-1938),
113
Stebbing, S. L. (1885-1943),
75
Stein, E. (1891-1942), 151
Stout, G. F. (1860-1944),
137
Stumpf, C. (1848-1936), 50,
152
Sturt, H. (1863-1946), 138
Tarski, A. (1902), 75, 279,
286
Tatarkiewicz, W ., 284
Taylor, A. E. (1869-1945),

221
Ten Hoor, M., 284
Testa, A. (1784-1860), 96
Theodoridis, Ch., 284
Thomas, I., 15
Thomson, A. (1861-1933), 35
Toms de Aquino (1224/251274), 12, 54, 175, 223,
255
Toynbee, A. (1889), 146,
147, 286
Troeltsch, E. (1865-1923),
146

NDICE DE NOMBRES
Twardowski, K. (1866-1938),
39
Unamuno, M.
1937), 174

de

(1864

Caihinger, H. (1852-1933),
135, 285
Varisco, B. (1850-1933), 96
Vera, A. (1813-1885), 96
Vico, G. B. (1668-1744), 97
Vogt, K. (1817-1895), 28
Volkelt, J. (1848-1930), 29,
111
Voltaire (1694-1778), 67
Vorlander, K. (1860-1928),
113
Vouillemin, Gral., 76
Walter, E. J., 15
Watson, J. (1878-1959), 46,
139, 285
Weber, M. (1864-1921), 203

335

Werner, Ch., 284

Whitehead, A. N. (1861
1947), 10, 12, 17, 18, 22,
34, 38, 50, 51, 53, 54, 58,
64, 66, 67, 68, 222, 223,
225, 230, 244-255, 267,
268, 271, 272, 280, 285,
286
Windelband, W .
(1848
1915), 113, 114, 118, 119
Wisdom, J., 76
Wittgenstein, L. (1889-1951),
77-78, 79, 286
Wolff, Ch. (1679-1754), 24
Wundt, W . (1832-1920), 31
Wust, P. (1884-1940), 255
Wyser, P., 15
Zarageta, ] ., 284
Zenn, 126
Zhdnov, A. A., 86
Ziehen, Th. (1862-1950), 45,
47

INDICE GENERAL
Prlogo ....................................................................................................
Prlogo a la s e g u n d a edicin ................................, ......................
Nota del autora a segunda edicin espaola ............................
Principios que guan la s e le c c i n y la e x p o s ic i n d e l ma
terial ..................................................................................................

NDICES

17
21

7.

................................................................................

23

A) ndole y marcha de la filosofa moderna, 23. B)

Kant, 25. C ) E l romanticismo, 27. D ) Corrientes
principales, 28. E ) Corrientes menores, 30.
2. La crisis

........................................................................................

El materialismo dialctico

Observaciones c r tic a s finales ...........................................................

32

A) Cambio de la situacin, 32. B) La crisis de la fsica

de Newton, 33. C ) La crtica de la ciencia, 36.
D) La crisis de la matemtica y la lgica matemtica, 37.
E ) El mtodo fenomenolgico, 39. F ) El naciona
lismo vitalista, 40. G ) Renacimiento de la metafsica
realista, 4 2 . H) La vuelta a la especulacin. El plu
ralismo, 4 3 .

8 . Benedetto

Croce

5. Bertrand R u s s e ll

9.

51
10.

........................... ............................................

A) Orgenes y representantes destacados, 74. B) Rasgos

fundamentales y desarrollo, 76, C ) Ludwig Wittgen-

336

L on

Brunschvicg

...................................................................

105

El

neokanfismo

.........................................................................

1H

A) Las escuelas neokantianas, 111. B ) Los pensadores,

112. C ) Las tesis comunes, 114. D) La escuela de Marburgo, 115. E ) La escuela de Badn, 117. F ) Bruno
Bauch, 119.
64
Observaciones crticas finales ...........................................................

A) El neorrealismo ingls, 64. B ) Caracteres generales

del neorrealismo, 65. C ) Bertrand Pussell Personalidad
y desarrollo, 6 6 . D) Concepto de la filosofa, 6 8 .
E) Pluralismo y realismo, 69. F ) Psicologa, 72. G)
Moral y religin, 73.
6 . El n e o p o s itiv is m o

96

A) Trasfondo histrico y peculiaridad, 105. B ) E l idea

lismo, 1 0 6 . C ) La modalidad del juicio, 107. D ) Las
etapas de la vida espiritual, 109. E ) La religin del
espritu, 110 .
.

F ilosofa de la M ateria

........................................................................

........................................................................

44

A) Las escuelas, 51. B ) Influencias, 53. C ) Respectiva

importancia de los sistemas, 55. D) Caracterizacin ge
neral, 58 . E ) Rasgos externos, 60.

II.

93

A) La filosofa italiana y la posicin de Croce, 96. B)

Vida, obra, peculiaridad, 97. C) Las tesis capitales, 98.
D) La sntesis esttica, 99. E ) La sntesis lgica, 100.
F) La sntesis prctica, 102. G ) Historia y filosofa,

A) Caracterizacin, 4 4 . B) Los empiristas, 45. C) El

idealismo, 4 8 . D ) Las nuevas corrientes, 49.
4. Las c o m e n t e s principales de la filosofa actual ................

83

111. F ilosofa de la I dea

104.

3. Los comienzos d e l s ig lo X X ....................................................

....................................................

A) Caracterizacin, 83. B) Orgenes y fundadores, 84.

C ) El desarrollo en Rusia, 85. D) El materialis
mo, 87. E ) El desarrollo dialctico: monismo y determinismo, 8 8 . F ) Psicologia, 89. G) Teora del cono
cimiento, 90. H) Los valores, 91.

I. L a gestacin de la F ilosofa C ontempornea

1. E l sig lo X I X

337

stein, 77. D ) Lgica y experiencia, 78. E ) El sentido

de la proposicin, 79. F ) Las proposiciones protocola
rias, 8 0 . G j Reichenbach, 81. H) La filosofa analti
ca, 82.

9
15

IV .
11.
74

Henri Bergson

F ilosofa

de la

V ida

...........................................................................

A) Procedencia y peculiaridad, 123. B) Duracin e in

tuicin, 124. C ) Teora del conocimiento y psicologa,
J27. D) Vida y evolucin, 129. E ) Metafsica, 131.
F) La moral, 132. G ) Filosofa de la religin, 133.

120

338

NDICE GENERAL

12. P r a g m a tis m o

b e r g s o n is m o

..................................................

j 35

A) El pragmatismo, 135. B) William James, 136. C)

El pragmatismo ingls, 137. D) John Dwey, 3 9 .
E ) La escuela dialctica, 1 4 0 . F) El bergsonismo, 141.
13. El h is to r ic is m o y a filo s o f a alemana de la vid a ...........

143

19. Gabriel Marcel ................................................................. 199

A) Desarrollo\ y peculiaridad, 199.B) Ideas fundamen
tales, 201.

A) Caracterizacin. Historicismo, 143. B ) Wilhelm Dilthcy, 144. C ) Discpulos de Dilthey, 145, D) Filosofa
alemana de la vida, 147.
Observaciones c r itic a s
V.
14. Edmund Husser

fin a le s

..................................

140

F ilosofa de la E sencia

.........................................................................

j 5j

A) Desarrollo. Importancia, 1 5 1 . B) Crtica del nomina

lismo, 153. C ) Teora de la significacin, 155. D) El
mtodo fenomenolgico, 156. E) Reduccin. Poner en
tre parntesis", 5 8 . F) Intencionalidad. Idealismo, 159.
15. M ax Scheler ..................................................................................

fin a le s

......................................

20. Karl Jaspers ..................................................................... 202

A) Caracterizacin e influencia, 202.B) La busca del
ser, 203.C) Orientacin en el mundo, 205.D) La
Existencia, 207.E) Comunicacin, 209.F) La situa
cin y la historicidad, 211.G) Libertad y culpa, 212.
H) La trascendencia, 213.I) Lectura de cifras y fra
caso, 214.
Observaciones crticas finales ...............................................
VII.

jg j

174

A) Lo que es la filosofa de la existencia, 1 7 4 B) Sus

representantes, 175, C) Los orgenes, 176. D) Lo que
es comn, 178.
17. Martin eidcgger .........................................................................
A) Orgenes. Caracterizacin, IS O . B) El problema y
el mtodo, 8 1 . C ) El scr-en-el-immdo, 1S3. D)
acticidai y el cuidado, 184. E ) El Se" y el ser-para
la-muerte, 1 8 6 . F ) Conciencia y resolucin, 1 87. G)
Temporalidad e historia, 1 8 8 . H) La tiascendencia v la
liada, 89.

180

N ic o la i

H artm an n

.......................................................................

230

A)Caracterizacin, 230.B) Metafsica y ontologa, 231.

-C) El ser real como dado, 233.D) Dimensiones y for
mas del ser, 235.E) El ser espiritual, 239.F) tica.
Libertad de la voluntad, 242.

F ilosofa de la E xistencia

16. Caracterizacin general de la filo s o f a d e la existencia . . .

F ilosofa d e l S e r

177

22.
V I,

216

21. La m e t a fs ic a ................................................................... 219

A) Concepto de la metafsica, 219.B) Los diversos pen
sadores, 220.C) Influencias, 222.D) Caracterizacin,
224.E) Filosofa francesa del espritu. Lavelle, 225.
F) Samuel Alexander, 227.G) Paul Haberlin, 223.

A) Personalidad. Influencias. Desarrollo, 1 6 1 . B) Teora

del conocimiento, 162. C ) Valores, 6 4 . D) La per
sona y la comunidad, 167. E) E l hombre v Dios, 169.
F) El amor, 1 70.
Observaciones c r itic a s

NDICES
339
18. Jean-Pau Sartre ............................................................... 191
A) La obra de Sartre y su peculiaridad, 191.B) Lo en
s, 192.C) El para-s, 194.D) Conciencia y libertad,
195.E) El para-otru, 196.F) Posibilidad, valor y
Dios, 197.-G) Teora del conocimiento, 198.

23. lfrcd Nortfi Whitehcad ............................................... 244

A) Peculiaridad. Desarrollo, 244.B) La filosofa, 246.
C) Crtica del materialismo, 248.D) Teora del me
canismo orgnico, 249.E) Teora del conocimiento,
250.F) Psicologa, 251.G) Metafsica, 252.H)
Dios, 253.
24.

E l t o m is m o

............................................................................ . . .

A) Caractersticas y representantes, 255.B) El ser. Acto

y potencia, 257.C) Filosofa natural, 259.D) El

255

340

INDICE GENERAL
espjritu^ 260.-E) El conocimiento, 261.F) Dios, 263.

Observaciones crticas finales

267
A pndice

25. Lgica m atemtica ...............................

A) Significacin y caracterizacin general, 271.B) Con
ceptos fundamentales, 273C) Lgica preposicional,
T r L6g,ca e ,os Poicados y de las clases, 276.
fc) Lgica de las relaciones, 277.F) Semitica, 278.
O) Algunas teoras y problemas especiales, 280.
26. Organizaciones internacionales ............. ..
A) Congresos Internacionales de Filosofa, 282.B) Ins
tituto Internacional de Filosofa, 282.C) Federacin
Internacional de Sociedades de Filosofa 283
Sinopsis cronolgica ...............
Filsofos m is destacados d e las diversas direcciones .
Bibliografa
............................
Indice d e nom bres ...............
...............

E s te libro se termin de imprimir el d a

17 de junio de 1983 en los talleres de
Offset Marvi, Leiria nm. 72, 09440
Mxico, D.F. Se tiraron 5 000 ejemplares.

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