UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANERO

ALLAN MOHAMAD HILLANI MESTRADO (2015/2016)

DUAS CRTICAS AO CONTRATUALISMO DE JOHN RAWLS:

LIBERALISMO, FETICHISMO E VIOLNCIA DE ESTADO

Trabalho apresentado como avaliao da

disciplina Teoria da Justia, ministrada
pela profa. Bethnia de Albuquerque
Assy, no Programa de Ps-Graduao em
Direito da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro

RIO DE JANEIRO
2015

1. Introduo: Rawls e os problemas fundamentais do liberalismo poltico

relativamente comum que tericos crticos rejeitem a teoria de John Rawls como
mais uma teoria liberal. Rawls no considera a diviso social em classes, no se importa
com a produo da riqueza, apenas com sua mdica distribuio (para garantir a igual
liberdade e o princpio da diferena), considera o indivduo como prvio sociedade e
constri esse indivduo supostamente universal a partir da cultura ocidental (a principal
crtica dos comunitaristas e multiculturalistas a sua obra), entre outras afirmaes. As
defesas a sua obra, por outro lado, raramente se debruam seriamente sobre essas questes
(com exceo do debate universalismo x multiculturalismo, que tomou por algum tempo
a prioridade dos debates terico polticos contemporneos).
Rawls, no entanto, no deve ser desprezado de forma to simplista. No porque
sua teoria cumpriu um papel importante no seu contexto (os EUA dos anos 70, em um
contexto ps-movimentos pelos direitos civis, ocupaes de universidades, afloramento
da questo racial e crise do new deal), mas porque sua teoria coerente e harmnica. A
teoria da justia de Rawls no rapidamente refutvel e nos anos que seguiram a
publicao de A theory of justice, o prprio Rawls foi atento aos argumentos e, no que
achou necessrio, adequou sua perspectiva (Oliveira, 2003, p. 10). No toa que
qualquer teorizao sobre a justia tenha que, sob pena de ser irresponsvel teoricamente,
voltar sua perspectiva, ainda que seja para desconstru-la de cabo a rabo.
O presente trabalho se pretende a fazer uma crtica teoria da justia apresentada
por John Rawls, mas uma crtica que reconhece que os seus principais problemas no so,
primeiramente, um erro do autor, mas uma fundamentao terica que remonta a toda
uma corrente inconscientemente unnime do pensamento poltico: o contratualismo
liberal. Em segundo lugar, reconhece que a teoria da justia de Rawls apresenta a verso
mais refinada dessa perspectiva, dando respostas a boa parte dos questionamentos
superficiais feitos at ento. Como o prprio autor afirma, seu objetivo era generalizar e
levar a um grau mais alto de abstrao a doutrina tradicional do contrato social. Eu queria
demonstrar que essa doutrina no estava exposta s mais bvias objees geralmente tidas
como fatais (Rawls, 2005, p. xv).

A presente crtica se divide em dois pontos fundamentais. O primeiro tem a ver

com o fundamento da sociedade civil liberal: o indivduo. Para alm do debate com os
comunitaristas, a crtica pretende explicar a razo da fico do estado de natureza, qual
a dimenso de verdade envolvida nessa abstrao, e qual o seu aspecto limitador, que
Rawls retoma na ideia da posio original. O segundo tem a ver com o fundamento da
comunidade poltica (o que significa no somente seu surgimento, seu passado, mas
tambm seu presente e seu futuro, suas possibilidades) sintetizado em Rawls na ideia de
uma sociedade bem ordenada, isto , um pressuposto social que ao mesmo tempo um
objetivo da comunidade poltica, algo que j foi teorizado em termos de sociedade civil
(e que se ope a uma situao hipottica ou concreta, geralmente chamada de estado de
natureza). A crtica se resume a relao entre essa sociedade civil e esse estado de
natureza, na razo dessa passagem, na superao/permanncia resultante e no papel da
violncia nesse processo.

2. Uma primeira crtica: o fetichismo do indivduo liberal por trs da posio original

Um dos pontos fundamentais da teoria da justia proposta por Rawls consiste no

par composto por vu da ignorncia e posio originria. Para atingir os princpios
de justia, Rawls prope que seja necessrio se colocar, idealmente, em uma posio
original. A ideia principal a de que os princpios de justia para as estruturas bsicas
da sociedade so o objeto do acordo original. So os princpios que pessoas livres e
racionais que objetivam alcanar seus prprios interesses aceitariam em uma posio
inicial de igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associao
(Rawls, 1999, p. 10).
Rawls prope que sejam dois os princpios de justia: o princpio da igual
liberdade, que impe a igualdade de direitos bsicos e deveres aos membros da
sociedade e o princpio que se subdivide nos subprincpios da diferena e da igualdade
razovel de oportunidades, isto , a tolerncia desigualdade econmica e social na
medida em que for compensatria para os membros menos favorecidos de determinada
formao social (Rawls, 1999, p. 107). Esses princpios, cujo contedo j foi muito
debatido e questionado, aqui so secundrios haja vista que o objeto da crtica
justamente o fundamento e no o resultado. No entanto, a partir dessa concepo

razovel de justia que Rawls vai derivar toda a sua fundamentao de posio original.
Esses princpios so aqueles que pessoas racionais preocupadas em garantir seus
interesses aceitariam em uma posio de igualdade para estabelecer os termos bsicos de
sua associao (p. 102) e a estes princpios que, necessariamente, deve chegar uma
escolha racional em uma posio original que desconhece o futuro desenvolvimento da
sociedade e que busca assegurar a todos os seus membros as melhores condies
possveis. Os mesmos princpios devem ser sempre escolhidos (p. 120) se obedecidas as
condies da posio original, pois s eles garantem a igualdade e a liberdade
pressupostas e almejadas
Essa posio original remeteria diretamente ao estado de natureza da teoria
tradicional do contrato social (Rawls, 1999, p. 11), sua ideia de pacto e de situao a
ser evitada e superada. Evidentemente que essa posio original no um estado
historicamente existente, nem uma condio primitiva de cultura. Ele entendido
como uma situao puramente hipottica caracterizada como tal por levar a uma certa
concepo de justia (p. 11). O mrito de por sua teoria da justia em termos contratuais,
para Rawls, o de garantir que os princpios a serem escolhidos o seriam por pessoas
racionais, e que essa escolha seria explicada e justificada (p. 15). Esse momento
fundacional estabeleceria os termos do pacto, e os princpios que regulamentariam a
justia daquela sociedade. A posio original uma fico consciente, e por isso Rawls
prope que essa posio seja atingida por meio de uma outra fico, o vu da
ignorncia, feito por pessoas reais, concretas, inseridas em sociedades, que podem
refletir abstratamente sobre os princpios de justia. O vu da ignorncia teria como
objetivo garantir que ningum [estaria] em vantagem ou desvantagem na escolha dos
princpios pelo resultado do acaso natural ou da contingncia das circunstncias sociais
(Rawls, 1999, p. 11).
O importante perceber, no entanto, que a fico da posio original e do vu da
ignorncia no uma simples abstrao da desigualdade do mundo, uma mera cegueira
ideolgica liberal. Como afirma o prprio Rawls, a razo pela qual a posio original
deve abstrair das e no ser afetada pelas contingncias do mundo social eliminar as
vantagens barganhadas que inevitavelmente surgem nas instituies bsicas [background
institutions] de qualquer sociedade com tendncias sociais, histricas e naturais
acumuladas (Rawls, 2005, p. 23). A fico do vu da ignorncia e da posio original
no implica em uma anterioridade ontolgica do sujeito perante o mundo. O vu da

ignorncia uma verdadeira performance, uma representao, uma atuao (Rawls,

2005, p. 27) e ns podemos entrar na posio original a qualquer momento, basta
refletirmos sobre os princpios de justia que gostaramos que regessem a nossa sociedade
levando em considerao que poderamos estar em qualquer posio (econmica,
cultural, social) dela.
Nisso reside a principal potncia do pensamento rawlsiano: a possibilidade de
refletirmos sobre a realidade e questionarmos a estrutura social tendo em vista a abstrao
de podermos estar em qualquer parte dela. Dessa forma possvel defender polticas
redistributivas, servios bsicos universais, proteo aos direitos civis de todos os
membros da sociedade, etc., pois se levarmos em considerao que ns poderamos ser
desfavorecidos por determinada estrutura, ento essa no seria uma estrutura justa. A
ideia usar a posio original para modelar tanto igualdade como liberade e restries s
razes de uma forma que seja perfeitamente evidente que acordo seria feito se as partes
fossem representantes de cidados (Rawls, 2005, p. 26). Nesse sentido, a crtica que
questiona a possibilidade de retirar do indivduo suas ideologias, sua histria concreta, e
que os valores universais que desse exerccio surgiriam estariam viciados por essa
situao real um argumento vlido, mas ainda insuficiente. Primeiro, porque
desconsidera a operao ficcional e performativa proposta por Rawls. Segundo, porque
implicaria que seria impossvel ter ideias que abstrassem de uma condio concreta
determinada uma leitura apressada da ideia marxiana de que no a conscincia dos
homens que determina o seu ser; ao contrrio, o seu ser social que determina sua
conscincia (Marx, 2008, p. 47).
A nossa realidade concreta no condiciona absolutamente a nossa viso da
realidade. Essa perspectiva foi central para o desenvolvimento no incio do sculo XX,
dentro da Escola de Frankfurt, da perspectiva que ficou historicamente conhecida como
Teoria Crtica. Se o sujeito no est cindido da realidade que o cerca (seja natureza seja
sociedade), isso no implica que sua conscincia seja determinada por essa realidade
natural/social. H uma condio epistemolgica para isso: a contradio estar no no
pensamento (como foi caracterstico do pensamento ocidental desde os primrdios do que
pode-se pensar como sendo a cincia moderna, at o positivismo do sculo XX), mas na
prpria realidade. Localizar a contradio no pensamento dizer que h um erro terico
que precisa ser corrigido com a observao adequada da realidade. Localizar a
contradio na realidade significa dizer que as contradies no pensamento, e as

contradies entre realidade e pensamento, so a condio de crtica da realidade, e de

apontamento para uma outra realidade possvel. Caso contrrio, seria impossvel
questionar a realidade, pois qualquer parmetro surgido dela deveria ser condizente com
ela ou errado a partir de seus parmetros. Como afirmou Max Horkheimer no seminal
Teoria tradicional e teoria crtica, o carter discrepante cindido do todo social, em sua
figura atual, passa a ser contradio consciente (Horkheimer, 1975, p. 138).
Ao se focar em um suposto idealismo de algo que se prope conscientemente a
ser ficcional, se perde a oportunidade de criticar o verdadeiro idealismo rawlsiano: o seu
fundamento contratual e, por consequncia, individual e racional da justia. E para
criticar a ideia de indivduo presente em todas as teorias contratualistas preciso voltar a
Marx, um dos primeiros autores modernos a pensar a poltica fora da jaula contratual. Na
sua Introduo, que deveria ser a introduo sua economia poltica, mas que acabou
sendo abandonada e posteriormente publicada junto com os Grundrisse, nos anos 30 do
sculo XX , Marx apresenta uma crtica bastante interessante aos economistas polticos,
mais especificamente ao seu fundamento contratual:
O caador e o pescador, singulares e isolados, pelos quais comeam Smith e Ricardo,
pertencem s iluses desprovidas de fantasia das robinsonadas do sculo XVIII, iluses
que de forma alguma expressam, como imaginam os historiadores da cultura,
simplesmente uma reao ao excesso de refinamento e um retorno a uma vida natural
mal-entendida. Da mesma maneira o contrato social de Rousseau, que pelo contrato pe
em relao e conexo sujeitos por natureza independentes, no est fundado em tal
naturalismo. Essa apenas a aparncia, apenas a aparncia esttica das pequenas e
grandes robinsonadas. Trata-se, ao contrrio, da antecipao da sociedade burguesa, que
se preparou desde o sculo XVI e que, no sculo XVIII, deu largos passos para a sua
maturidade. Nessa sociedade da livre concorrncia, o indivduo aparece desaprendido dos
laos naturais etc. que, em pocas histricas anteriores, o faziam um acessrio de um
conglomerado humano determinado e limitado (Marx, 2011, p. 39).

As robinsonadas a que Marx se refere uma das suas diversas referncias

literrias de sua obra madura, dessa vez a Robson Cruso, que ao se perder em uma ilha
reproduz uma forma burguesa de organizao social feita de um homem s, apresentando
uma suposta naturalidade nesse modo de agir, metfora melhor explica nO Capital
(Marx, 2013, p. 149). O que essa ideia oculta justamente a interdependncia social entre
os indivduos, ou, ainda, o prprio fato de que os indivduos no existem naturalmente,

nem foram a regra nas sociedades humanas. O indivduo histrico, no s porque todo
indivduo possui sua histria, mas porque a prpria ideia de individualidade
historicamente determinada. Somente o capitalismo constitui uma formao social isto
, uma multiplicidade organizada de pessoas unida pela ausncia de comunidade, pela
separao e pela individualidade, todas as outras formaes sociais no capitalistas
tinham como fundamento a coletividade (Jameson, 2014, p. 16).
A sociedade capitalista e Rawls, interessante perceber, faz questo de marcar
a diferena entre comunidade e sociedade (Rawls, 2005, p. 42) , no entanto, apesar
de pressupor indivduos independentes, precisa simular uma unidade que seja anloga
quelas sociedades no-capitalistas, ou que ao menos parea coletiva. Assim se forma a
ideia de mercado (reduzido por Marx como a esfera da circulao, ou simplesmente
troca) ento proclamado como um princpio unificador e uma forma equivalente (mas
melhor e, de alguma forma, mais natural) de coletividade (Jameson, 2014, p. 17). Os
indivduos so independentes entre si, mas interdependentes, posto que, dada a diviso
social do trabalho, cada um produz uma parte do que a sociedade como um todo precisa,
e se alcana o que se precisa por meio da troca, da compra e venda de mercadorias.
As mercadorias, objetos que possuem utilidade para algum, s so mercadorias
se so trocadas por outras mercadorias (a dualidade de valor das mercadorias que a
economia poltica j teorizara). No entanto, uma troca s ocorre quando se trocam
equivalentes e o cerne da questo passa a ser o de como equivaler quantitativamente
coisas qualitativamente distintas (fruto de trabalhos qualitativamente distintos). Marx, na
contracorrente da teoria econmica da poca, vai explicar que o valor (isto , o que h de
comum em diferentes valores de troca em uma relao de equivalncia) medido pelo
tempo de trabalho socialmente necessrio (Marx, 2013, p. 117), isto , pela abstrao do
trabalho, que unifica diversas atividades humanas distintas e as compara pelo tempo
igualmente abstrato de execuo, definido pelo grau de produtividade, tecnologia,
habilidade mdios de dada sociedade ou ramo de produo.
No entanto, o mesmo Marx que percebe que quando fazemos uma troca, no
pensamos sobre tempos de trabalho, muito menos temos a possibilidade de afirmar o que
caracterizaria o socialmente necessrio. Por um lado, sua teoria do valor fundamenta
toda sua teoria social, sem ela no h explorao, no h trabalho no pago, no h fora
de trabalho como mercadoria, no h tendncia pobreza, crise e ao monoplio. Por

outro, o valor imperceptvel na realidade cotidiana, bem como impossvel de ser

provado empiricamente (posto que se difere do preo, a expresso do valor de uma
mercadoria na mercadoria-dinheiro). No entanto, o valor tem uma realidade
inquestionvel que independe da conscincia humana. Ao se por uma mercadoria em um
mercado e estipular um preo, ele precisa ser condizente com o seu valor sob pena de no
conseguir ser vendido. Da mesma forma, no basta questionar individualmente o preo
de determinada mercadoria com base em um clculo lgico de valor, o preo precisa ser
pago para adquirir a mercadoria (e adquirir mercadorias a nica forma de sobreviver
dentro da legalidade no capitalismo). O valor, portanto, se revela na dinmica do
capitalismo como uma objetividade fantasmagrica (Marx, 2013, p. 116), uma
compulso externa e objetiva que carrega em si a cristalizao de relaes sociais aptas a
coagir os sujeitos de uma sociedade (Postone, 2014, p. 301).
Essa ideia, de uma objetividade que gera um movimento compulsivo em todos os
agentes com que interage , inclusive, a ideia central do conceito de capital, de valor que
se autovaloriza (Marx, 2013, p. 230), de sujeito automtico que se importa com a
acumulao pela acumulao (p. 667). Mas mais do que uma abstrao pura e simples
que constrange as pessoas (que se assemelharia ideia de mo invisvel do Adam
Smith), Marx quer mostrar como essa abstrao real que domina os sujeitos fruto de
suas prprias relaes sociais e que tanto as pessoas tanto no tm cincia disso, como
que sua cincia completamente dispensvel. Essa ideia, Marx sintetiza no seu conceito
de fetichismo da mercadoria (p. 146), uma forma de ocultamento desse movimento real
do valor que, ao mesmo tempo, constitui e sustenta essas relaes sociais que geram a
dominao abstrata. O fetichismo naturaliza relaes sociais e histricas, faz parecer que
as mercadorias se relacionam entre si, faz parecer que o valor das coisas est nelas
mesmas e no nas relaes sociais constitudas por pessoas por trs delas (p. 146-148).
No entanto, Marx atenta para o fato de que a conscincia disso no exime ningum de
estar enredado em relaes fetichistas e de lidar de forma fetichista com o mundo (como
quando vai no mercado e se preocupa com o preo e com o dinheiro no bolso, e no com
todo o processo de trabalho e de valorizao envolvido) (Harvey, 2013, p. 48-49).
O fetichismo, ainda, se caracteriza por naturalizar e projetar retroativamente na
histria formas sociais tipicamente capitalistas. O mercado passa a ser a forma natural
de socializao de indivduos, a ganncia passa a fazer parte da essncia humana, bem
como a concorrncia e o desejo por empreender. O que tipicamente moderno passa a

ser humano, e com base nesse tipo de projeo fetichista que possvel tanto afirmar
que o homem o lobo do homem, e por isso deve haver uma autoridade pblica que
restrinja a guerra de todos contra todos, como que o ser humano um ser associativo
por excelncia, cuja natureza lhe impe a troca (que pressupe a propriedade) e os
empreendimentos coletivos concorrncia e associao, dois elementos fundantes do
capitalismo que se estruturam no por biologia, mas pela prpria compulso abstrata da
acumulao de capital, de valorizao do valor, efeito do mecanismo social, no qual ele
[o capitalista] no mais do que uma engrenagem (Marx, 2013, p. 667). Como afirma
explicitamente Marx,
a diviso social do trabalho confronta produtores autnomos de mercadorias, que no
reconhecem outra autoridade seno a da concorrncia, da coero que sobre eles
exercida pela presso de seus interesses recprocos, assim como, no reino animal, o
bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos] preserva em maior ou menor
grau as condies de existncia de todas as espcies (Marx, 2013, p. 430).

O fetichismo o mecanismo social fundamental sem o qual impossvel unir uma

sociedade de indivduos, diferentemente de outras formas sociais em que as relaes
pessoais de dependncia constituem a base social dada que os trabalhos e seus produtos
no precisam assumir uma forma fantstica distinta de sua realidade. Nessas
comunidades, as relaes sociais das pessoas em seus trabalhos aparecem como suas
prprias relaes pessoais e no se encontram travestidas em relaes sociais entre coisas,
entre produtos do trabalho (Marx, 2013, p. 152). Toda a arquitetura institucional
contratualista liberal (indivduos, liberdade, igualdade, direitos individuais, autoridade
pblica, legitimidade do poder, etc.), nesse sentido, pode ser resumida como um grande
construto fetichista, que por um lado oculta e por outro lado fundamenta a acumulao
capitalista:
A esfera da circulao e da troca de mercadorias (...) , de fato, um verdadeiro den dos
direitos inatos do homem. Ela o reino exclusivo da liberdade, da igualdade, da
propriedade e de Bentham. Liberdade, pois os compradores e vendedores de uma
mercadoria, por exemplo, da fora de trabalho, so movidos apenas por seu livre-arbtrio.
Eles contratam como pessoas livres, dotadas dos mesmos direitos. O contrato o
resultado, em que suas vontades recebem uma expresso legal comum a ambas as partes.
Igualdade, pois eles se relacionam um com o outro apenas como possuidores de
mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade, pois cada um dispe

apenas do que seu. Bentham, pois cada um olha somente para si mesmo. A nica coisa
que os une e os pe em relao mtua a de sua utilidade prpria, de sua vantagem
pessoal, de seus interesses privados. E justamente porque cada um se preocupa apenas
consigo mesmo e nenhum se preocupa com o outro que todos, em consequncia de uma
harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspcios de uma providncia todaaustuciosa, realizam em conjunto a obra de sua vantagem mtua, da utilidade comum, do
interesse geral (Marx, 2013, p. 251).

Por isso precisa deixar a essa esfera rumorosa do mercado e acompanhar os

possuidores de dinheiro e de fora de trabalho at o terreno oculto as produo, em cuja
entrada se l: No admittance except on business [Entrada permitida apenas para
negcios] (Marx, 2013, p. 250), isto , a esfera da produo, da diviso social do
trabalho, da explorao capitalista e da acumulao de capital. Ao fundar uma teoria da
justia em termos contratuais como faz Rawls, no apenas ignora-se as desigualdades
sociais (fato que Rawls era ciente e buscava suprir em sua proposta); mais do que isso,
ignora-se a prpria forma de pensar com base em indivduos autnomos e soberanos que
conscientemente podem tomar decises coletivas. O que Marx apresenta, em suma, que
essa proposta idealista pois ela ignora a materialidade das relaes sociais, no s a
desigualdade material, mas a prpria necessidade material capitalista que envolve
trabalho e compra de mercadorias para sobreviver. E essa mesma necessidade material
que fruto de uma sociabilidade construda em cima da dinmica de acumulao
capitalista, que inevitavelmente solapa os mananciais de toda a riqueza: a terra e o
trabalhador (Marx, 2013, p. 574).
Portanto, para corrigir as desigualdades sociais e garantir igualdade e liberdade,
no basta relocar recursos ou debater princpios de justia, o problema est novamente no
fundamento, mas dessa vez no prprio fundamento da sociedade capitalista. A soluo
para os problemas sociais gerados pelo prprio capitalismo no podem ser resolvidos por
um movimento ficcional de retorno a uma posio original. Se por um lado esse
movimento permite afirmar a injustia do presente, a teoria de Rawls no permite explicar
porque esse movimento no feito pelos governantes, legisladores e julgadores em
incontveis oportunidades, nem pode explicar que talvez seja realmente impossvel fazer
isso em determinadas situaes, pois a urgncia do capital no permite outras escolhas.

3. Uma segunda crtica: a violncia fundadora e mantenedora de qualquer sociedade

bem ordenada

Outro conceito sem o qual a teoria da justia rawlsiana no pode existir o de

sociedade bem-ordenada. Rawls a define, primeiramente, como uma sociedade
pensada para aprimorar os bens de seus membros e regulada efetivamente por uma
concepo pblica de justia (...) uma sociedade em que todos aceitam e sabem que os
outros aceitam os mesmos princpios de justia, e as instituies sociais bsicas
satisfazem e so conhecidas por satisfazerem esses princpios (Rawls, 1999, p. 397). Em
seu Liberalismo Poltico, Rawls mantm a definio e acrescenta a ideia de um senso de
justia comum aos cidados, que faz com que eles enxerguem as instituies da
sociedade como justas, uma dimenso de certa forma pressuposta anteriormente (2005,
p. 35). A sociedade bem-ordenada baseada na democracia liberal, com instituies
pblicas funcionando, um aparato burocrtico que garante o funcionamento das coisas,
uma diviso de poderes, eleies livres, publicidade nos processos, garantia de direitos e
prerrogativas bsicas, etc.
A sociedade bem-ordenada est na linha limtrofe da teoria ideal e da teoria noideal de Rawls. Por um lado, ela idealmente pressuposta para que os mecanismos pelos
quais pode-se chegar a princpios de justia (o vu da ignorncia e o retorno posio
original) se efetivem um movimento intelectual que no faria sentido em sociedades
no democrticas nem liberais. Por outro lado, Rawls sabe que as democracias liberais
reais no so perfeitas e no so sociedades plenamente bem-ordenadas (possuem
misria, criminalidade, violncia, etc.) e para melhor-las que Rawls prope sua teoria
da justia. O argumento de que Rawls seria meramente idealista no se sustenta: a
partir de uma reflexo ideal de justia que se pode questionar a realidade injusta, sem essa
reflexo ideal a teoria da justia teria de ser eminentemente conformista, uma teoria que
afirmasse que o que justo pois no haveria parmetro real para o critrio de justo. Sua
abstrao no uma ignorncia, um procedimento terico consciente (Rawls, 2005, p.
35).
O foco na abstrao da sociedade bem-ordenada oculta o tema que mais inquieta
Rawls quando ele reflete, no Liberalismo poltico, sobre os fundamentos polticos de uma
sociedade liberal: o problema da estabilidade, ou como ele no se cansa de repetir, como

uma sociedade democrtica bem-ordenada atinge uma necessria (mas certamente

insuficiente) condio de realismo e estabilidade (Rawls, 2005, p. 38). Esse problema o
leva a desenvolver dois conceitos importantes da sua reviso terica, a ideia de um
consenso sobreposto [overlapping consensus] (a possibilidade de indivduos e grupos
de, concordando com a concepo de justia, discordar do contedo poltico) e de
doutrinas compreensivas desarrazoadas [unreasonable comprehensive doctrines] (a
impossibilidade de doutrinas compreensivas que ameacem essa sociedade bem-ordenada
de ganharem fora para determinar os aspectos fundamentais dessa sociedade).
A concepo poltica de justia, em Rawls tem portanto dois estgios: um primeiro
o de concepo da estrutura bsica da sociedade, o segundo se d na capacidade de
determinados princpios de justia de gerarem estabilidade para essa sociedade (Rawls,
2005, p. 141). Essa estabilidade no seria, de acordo com sua teoria de justia como
equidade, simplesmente a capacidade de impor sanes a quem discorda, mas a
possibilidade de ganhar apoio a sua concepo de justia (p. 143). O que se oculta, no
entanto, o fundamento poltico prvio compartilhado. Quando Rawls se questiona sobre
a prpria possibilidade de existir um liberalismo poltico, ele apresenta duas condies
para o funcionamento de um regime constitucional. A primeira a de que a sociedade
poltica fechada, ns entramos nela pelo nascimento e s samos aps a morte, a
aceitao da autoridade poltica no voluntria (Rawls, 2005, p. 135-136). A segunda
a de que o poder poltico sempre poder coercitivo respaldado pelo uso de sanes
pelo governo, pois o governo sozinho tem a autoridade para usar a fora para assegurar
suas leis, sendo esse poder o poder pblico, isto , o poder dos cidados livres e iguais
(p. 136). Surge aqui a velha questo da legitimidade do poder poltico na teoria liberal,
que Rawls soluciona da forma tradicional: o exerccio poltico do poder s prprio
quando exercido em consonncia com uma constituio constituda de princpios
razoavelmente aceitveis por cidados livres e iguais e tentar impor pela fora uma
concepo de mundo, reprimir concepes de mundo razoveis por serem discordantes,
seria uma medida autoritria e inaceitvel (p. 137-138). aqui que a segunda crtica deve
se concentrar.
A concepo contratualista de Rawls no prope um estgio anterior
sociedade civil, nem teoricamente nem historicamente. A reflexo sobre a posio
original uma reflexo que busca a imparcialidade no estabelecimento de princpios
abstratos de justia. Mas o que ela compartilha silenciosamente da teoria contratualista

que as sociedades liberais so sociedades polticas na medida em que o dissenso

resolvido de forma pacfica dentro de um pluralismo razovel (Rawls, 2005, p. 36), isto
, o banimento da violncia na poltica. Desde os gregos a teoria poltica sempre disps
em polos antagnicos a poltica e a violncia, sendo aquela apresentada como a superao
desta, o momento de criao daquilo que alguns chamam de direito, poder, ou civilizao
(Balibar, 1993, p. 12). A superao da fora pelo dilogo e pela discusso, a realizao
de uma sociedade liberal perfeita, fundada na liberdade e na igualdade. O problema dessa
concepo justamente o ocultamento da violncia intrnseca civilizao, poltica e
ao direito tidos nesses moldes.
Walter Benjamin em seu clebre artigo Para uma crtica da violncia1 pe o
problema da impossibilidade de afirmar se a violncia est a priori de acordo com o
direito quando exercida, pois para estar de acordo com o direito ela precisa ser
justificada, isto , uma sano que s pode ser afirmada aps o fato: o direito positivo
exige de qualquer violncia um atestado de identidade quanto a sua origem histrica, de
que depende, sob determinadas condies, sua conformidade ao direito, sua sano
(Benjamin, 2011, p. 125). Uma sada possvel seria analisar a violncia de acordo com os
seus fins, se eles teriam ou no um reconhecimento histrico geral (p. 126) e, portanto,
uma probabilidade de poderem ser atingidos por meios legtimos. Os que dependessem
de reconhecimento seriam fins de direito, os que no dependessem seriam fins naturais.
A tendncia do direito seria proibir o indivduo de utilizar a violncia para atingir esses
fins naturais, pois se eles fossem historicamente relevantes, o Estado os tornaria fins de
direito e preveria procedimentos legais e legtimos para resolver a situao (p. 126) a
clssica vedao aos indivduos de fazerem justia com as prprias mos, tambm
implicitamente presente em Rawls.
O direito afirmaria que todos os fins naturais colidem com fins de direito quando
perseguidos por meio da violncia (Benjamin, 2011, p. 126), pois um sistema de fins de
direito torna-se insustentvel se em algum lugar ainda se permite que fins naturais sejam
perseguidos de maneira violenta (p. 127). No entanto, Benjamin percebe que e essa
a principal contribuio de seu ensaio a proibio de perseguio de fins naturais por

O trabalho original intitulado Zur Kritik der Gewalt. O termo Gewalt em alemo pode significar tanto
violncia como poder, o que torna difcil a traduo do termo no texto. Na histria, inicialmente Gewalt foi
associada potestas e ao poder poltico e posteriormente foi sendo utilizada como excesso de fora,
violncia. Neste sentido ambguo e intraduzvel que deve-se ler o termo violncia aqui (N. E. em Benjamin,
2011, p. 122).

meio da violncia proibida no porque colide com os fins de direito, mas para garantir
o prprio direito (Benjamin, 2011, p. 127). A violncia fora do monoplio estatal ,
segundo Benjamin, em si mesma perigosa, independentemente de seus fins. O poder
jurdico identifica neste desafio uma ameaa (Seligmann-Silva, 2009, p. 3).
Dessa forma, afirma Benjamin, o Estado reconhece uma violncia cujos fins,
enquanto fins naturais, ele s vezes considera com indiferena, mas em caso srio (...)
com hostilidade (Benjamin, 2011, p. 129). Benjamin encontra na greve geral um
exemplo dessa relatividade da violncia, mas possvel estender a reflexo para as
manifestaes polticas que no podem ser inseridas a priori nos limites do aceitvel e do
inaceitvel em uma democracia. Quando a greve geral toma grandes propores (a ponto
de poder ser considerada revolucionria), o Estado a classifica como abuso (Missbrauch,
ou seja, como uma ameaa ao Estado de direito) e apelar para decretos especiais
(Seligmann-Silva, 2009, p. 4) para manter a situao como est, pois o direito de greve
no teria sido pensado para ser exercido dessa maneira (Benjamin, 2011, p. 129).
Para Benjamin, a violncia no encarada da mesma forma pelo Estado e por
aqueles que se manifestam (no seu exemplo, pelos trabalhadores grevistas): por um lado,
o Estado permite a greve (no violenta) e tem o poder de declar-la ilegal (caso passe a
ser violenta), ao passo que os manifestantes acreditam ter uma espcie de direito
violncia (Gewalt)2, um direito de usar a fora (poltica ou fsica) para reivindicar suas
demandas, possibilitando ao Estado reconhec-la como legtima ou violenta e, nesse caso,
reprimi-la com a sua prpria violncia (sancionada, reconhecida, legtima). O crucial,
ento, seria estabelecer a linha divisria entre o uso e o abuso do direito de greve,
uma linha objetiva prevista em lei que regulasse tanto a ao dos manifestantes como do
Estado, mas a grande questo que essa deciso cabe, no fim das contas, ao prprio
Estado, justamente aquele que se sente ameaado: quando deixados falar por si, os
Estados tm poucos problemas em distinguir o uso legtimo e o uso ilegtimo da violncia:
o uso da fora legtimo porque legitimado (pelo Estado) (De La Durantaye, 2009, p.
338-339).
Percebe-se, ento, que no h uma diviso a priori entre a violncia legtima e
ilegtima, mas sim uma disputa pela sua sano, pela possibilidade de consider-la

Aqui fica evidente a ambiguidade do termo Gewalt, que hora pode ser traduzido como violncia, ora
deve ser traduzida como fora ou poder.

legtima. nesses casos limites, na passagem do uso aceitvel de um direito e sua

possibilidade de desestabilizar a ordem jurdica, que o direito torna-se violncia (em
ambos os sentidos, tanto o direito de manifestao passa a ser encarado como violento
pelo Estado como o direito estatal passa de mero direito para violncia em forma de
direito). E aqui que a faceta de preservao interna do ordenamento se v diante da
violncia como mtodo de autoproteo, revelando uma espcie de ncleo violento no
interior do prprio ordenamento (Vieira, 2012, p. 83).
A greve geral tida como perigosa pelo Estado, no pelos fins que busca, mas
porque ela pode resultar na criao de um direito novo, ela capaz de fundamentar e
modificar relaes de direito (Benjamin, 2011, p. 130). Em contraposio a isso, surge
uma outra violncia, com uma funo diametralmente oposta: a funo de manuteno
do direito posto, a violncia estatal utilizada (de forma sancionada) para manter a ordem
(Benjamin, 2011, p. 132). Para Benjamin, toda violncia fundadora depende
inevitavelmente de uma violncia que a mantenha e a legitimidade dessa violncia
mantenedora no se d pelo direito, pelas normas, pelos princpios de justia, mas, em
ltimo caso, pela ameaa ordem fundada, ainda que possa coincidir com essas normas
e princpios. Como afirma Slavoj iek, apesar da essncia autoquestionadora da
democracia, esse questionamento sempre teve um limite estrutural: no se pode por em
cheque a prpria democracia (iek, 2008, p. 31).
Esse problema est longe de ser uma exclusividade de Rawls. um fantasma que
assombra toda a teoria liberal desde os seus primrdios, uma proximidade inevitvel e
malquista com o absolutismo de Thomas Hobbes e que pode ser resumida na dificuldade
de todos os autores de lidarem com o problema da segurana em relao liberdade
estabelecida pela sociedade civil (Neocleous, 2008, p. 32). Mark Neocleous demonstra
como John Locke no rompe definitivamente com Hobbes nesse pressuposto (Locke se
utiliza do termo prerrogativa para legitimar a possvel violao de direitos para atingir
determinados fins por parte do Estado), bem como que toda a filosofia poltica liberal
setecentista colocava a segurana (isto , a medida de restrio da liberdade) como um
pressuposto consensual de qualquer teoria (p. 32). Assim sendo, no toa que Giorgio
Agamben afirma que a declarao do estado de exceo progressivamente substituda
por uma generalizao sem precedentes do paradigma da segurana como tcnica normal
de governo (Agamben, 2004, p. 28) e remeta justamente ao pensamento hobbesiano para
desenvolver sua categoria de bando soberano. Agamben vai definir a relao de exceo

do soberano com seus sditos (a soberania) como uma relao de bando, no sentido de
que aquele que foi banido no , na verdade, simplesmente posto fora da lei e indiferente
a esta, mas abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco (2010, p. 34). A
relao de bando a exposio dos sditos ao poder do soberano. Para Agamben, aquele
que est exposto, colocado em risco, se chama homo sacer (figura simetricamente oposta
ao soberano) e a sua vida exposta se chama vida nua3.
pela relao de bando que o autor resgata o pensamento hobbesiano, mostrando
que o fundamento da soberania no a cesso livre do direito natural de liberdade para a
prpria proteo, mas sim a manuteno do poder do soberano de fazer qualquer coisa
com qualquer um, de tratar a todos como vida nua. A relao entre o soberano de um lado
e o homo sacer e sua vida nua do outro fundamental. Ambos se apresentam como figuras
correlatas, simtricas, no sentido de que soberano aquele em relao ao qual todos os
homens so potencialmente homines sacri e homo sacer aquele em relao ao qual todos
os homens agem como soberanos (Agamben, 2010, p. 86). Agamben afirma que, em
Hobbes,
o estado de natureza sobrevive na pessoa do soberano, que o nico a conservar o seu
natural ius contra omnes. A soberania se apresenta, ento, como um englobamento do
estado de natureza na sociedade, ou, se quisermos, como um limiar de indiferena entre
natureza e cultura, entre violncia e lei, e esta prpria indistino constitui a especfica
violncia soberana (Agamben, 2010, p. 42).

O estado de natureza no uma externalidade, estado de natureza e estado de

exceo so apenas as duas faces de um nico processo topolgico no qual o que era
pressuposto como externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior (como estado
de exceo), e o poder soberano justamente essa impossibilidade de discernir externo e
interno, natureza e exceo (Agamben, 2010, p. 43). Uma tese que, de certa forma, Marx
j havia antecipado em pleno sculo XIX em seu fundamento: os economistas burgueses
tm em mente apenas que se produz melhor com a polcia moderna do que, por exemplo,
com o direito do mais forte. S esquecem que o direito do mais forte tambm um direito,

Homo sacer era uma figura do direito romano que remetia ao sujeito cuja morte no poderia se dar por
meio de sacrifcios (direito divino) nem ser considerada homicdio (direito dos homens) pois sua morte no
era contemplada nem pela justia divina nem pela justia profana. Era vida sacra: matvel, mas
insacrificvel (Castro, 2012, p. 64; Agamben, 2010, p. 84).

e que o direito do mais forte subsiste sob outra forma em seu estado de direito (Marx,
2011, p. 43).
Uma das teses principais de Giorgio Agamben a de que o estado de exceo no
um mero recurso interno ao Estado de direito a ser reivindicado em momentos de crise
(um evento excepcional que difere do estado normal de coisas a ser restitudo), como
geralmente se encontra nos manuais de direito constitucional. O estado de exceo surge
da tradio democrtica revolucionria e no da tradio absolutista (como o caso do
golpe de Estado). Trata-se de um espao vazio e no ditatorial de direito: o estado de
exceo condio do direito e no um remdio para o caos, para a anomia, ou seja, para
a ausncia de direito. Isso permite que, hoje, a declarao do estado de exceo [seja]
progressivamente substituda por uma generalizao sem precedentes do paradigma da
segurana como tcnica normal de governo (Agamben, 2004, p. 28). Agamben insiste
no rompimento com a viso dualstica entre norma e exceo que sempre permeou esse
conceito por compreender que o estado de exceo no consegue mais retornar as coisas
ao normal, no existe a normalidade prvia e a exceo a ser corrigida, norma e exceo
se confundem e se indeterminam sendo impossvel distingui-las (Agamben, 2005, p. 293).
Como toda teoria liberal, Rawls ignora o problema da exceo e reduz o problema
da divergncia questo da razoabilidade de doutrinas compreensivas divergentes (cuja
deciso est aberta e se legitima de forma tautolgica na sua prpria legitimidade
razovel). Mesmo a proposta de consenso sobreposto esbarra na possibilidade de uma
demanda poltica, articulada nos termos de sua teoria da justia, ser considerada ilegtima,
violadora da constituio ou dos direitos fundamentais (ironicamente, os Estados Unidos
dos anos 60 e a polmica em torno dos mtodos do movimento negro de reivindicao de
direitos se encaixam perfeitamente como exemplo). Rawls tenta inserir a poltica em sua
teoria, mas o faz de forma apaziguada, carregando consigo o fantasma da segurana, da
violncia e do estado de exceo. Assim sendo, o que se pretende poltico , em realidade,
a verdadeira interdio do poltico.

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