Misiarczyk L. Osiem Duchów Zła I Sposoby Walki Z Nimi WG Ewagriusza Z Pontu

*T.
T
<xv ' .w
Ks. Leszek Misiarczyk
1*
1
-Jf * *&- . .
6.V
Ks. Leszek Misiarczyk
Osiem duchw za
i sposoby walki z nimi wedug Ewagriusza z Pontu
TYNIEC
WYDAWNICTWO BENEDYKTYNW
Spis treci
Wykaz skrtw.................................................................................................7
Wstp.................................................................................................................9
Rozdzia I: Nauka duchowa Ewagriusza..................................................17
1. Praktyka ascetyczna (praktike).......................................................21
2. Etap duchowego poznania (gnostike)...........................................90
Rozdzia II: Obarstwo...............................................................................109
1. Obarstwo skutkiem lku przed godem
i utrat zdrowia............................................................................116
2. Obarstwo pokus surowszej ascezy i lekcewaenia braci . . .123
3. Obarstwo pokus atwej drogi w ascezie.................................132
4. Obarstwo przeszkod w modlitwie
i przyczyn zych snw...................................................................140
Rozdzia III: Nieczysto (podanie seksualne)....................................147
1. Obarstwo matk nieczystoci.....................................................153
2. Poszukiwanie spotka z kobietami..............................................157
3. Wyobraenia i sny erotyczne.........................................................164
4. Relacja midzy nieczystoci a prnoci.................................172
Rozdzia IV: Chciwo korze wszelkiego za...................................179
1. Chciwo mioci pienidzy i pragnieniem bogactwa...........182
2. Chciwo przyczyn schlebiania bogatym
i pozornej troski o ubogich............................................................191
3. Chciwo z powodu ku o przyszo.......................................195
4. Chciwo rdem prnoci i pychy.........................................199
6 O si em d u c h w za i sp os ob y walki z nimi
Rozdzia V: Smutek.....................................................................................203
1. Smutek przejawem frustracji z powodu
niespenionych pragnie..............................................................213
2. Smutek skutkiem gniewu..............................................................225
Rozdzia VI: Gniew (zo) - namitno demonw...........................231
1. Gniew skutkiem braku zaspokojenia podliwoci.................240
2. Gniew pragnieniem zemsty za rzeczywiste
lub rzekome krzywdy.....................................................................245
3. Gniew przeszkod w osigniciu stanu czystej modlitwy. . . .256
4. Gniew zalepia umys i pozbawia go duchowego poznania . .262
5. Gniew przyczyn koszmarw sennych......................................270
Rozdzia VII: Acedia...................................................................................275
1. Definicja i natura acedii................................................................275
2. Objawy acedii i rodki zaradcze..................................................292

Rozdzia VIII: Prno..............................................................................327
1. Prno szukaniem ludzkiej chway
w praktykowaniu ascezy................................................................337
2. Prno gnostyka.........................................................................346
3. Prno wrogiem duchowego poznania i kontemplacji. . . .353
Rozdzia IX: Pycha.....................................................................................363
1. Pycha skutkiem prnoci...........................................................369
2. Pycha przypisywaniem sobie prawych czynw........................373
Zakoczenie.................................................................................................379
Bibliografia...................................................................................................387
Wykaz skrtw
BOK BOK 26
CSEL
CT
DS
DSAM
FZPhTh
JAAR
JAC
JECS
JOB
OOP
PG
PL
PSP
RSPhTh
ROC
RSR
SCh
SCh 170/171
- Biblioteka Ojcw Kocioa, Krakw 1992-.
- Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli, przek. i red. L. Niecior, BOK 26, 2006.
- Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wiede 1866-1986.
- Collectanea Tieologica, Warszawa 1949/50.
- Dictionnaire de Spiritualit, Paris 1936-.
- Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Paris 1932- Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, Freiburg 1954-.
- Journal of American Academy of Religion, Oxford 1966
- Jahrbuch fr Antike und Christentum, Mnster 1958
- Journal of Early Christian Studies, Baltimore 1934
- Jahrbuch der Osterreischichen Byzantynistik, Wien 1932- Orientalia Christiana Periodica, Roma 1935.
- Patrologiae cursus completus. Sries Graeca, t. 1-161, wyd. J. P. Migne, Paris 1857-1866.
- Patrologiae cursus completus. Sries Latina, t. 1217, wyd. J. P. Migne, Paris 1841-1855.
- Pisma Starochrzecjaskich Pisarzy, Warszawa 1969- Revue des sciences philosophiques et thologiques, Paris 1907.
- Revue de lOrient Chrtien, Paris 1896.
- Recherches de sciences religieuses, Paris 1910-,
- Sources Chrtiennes, Paris 1941
- vagre le Pontique, Trait pratique ou le moine, wyd. A. Guillaumont, C. Guillamont, 1971.
SCh 340
SCh 397
TU
VCh
VigChr
VoxP
VSS
ZAM
rMon
rMon 4
rMon 9
rMon 6
rMon 12
rMon 18
rMon 19
rMon 28
rMon 35
rMon 36
- vagre le Pontique, Scholies aux Proverbes, wyd. P. Ghin, 1987.
- Evagre le Pontique, Scholies lEcclsiaste, wyd. P. Ghin, 1993.
- Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig 1882-1941, Berlin
1951
- Vetera Christianorum, Bari 1964- Vigiliae Christianae, Amsterdam-Leiden 1947- Vox Patrum, Lublin 1981- La vie Spirituelle. Supplment, Paris 1947- Zeitschrift fur Askese und Mystik, Berlin 1926- rda Monastyczne, Krakw 1993
- Apoftegmaty Ojcw Pustyni, t. 1 : Gerontikon (Ksiga Starcw), przek. M. Borkowska, 1994.
- Apoftegmaty Ojcw Pustyni, t. 2: Kolekcja systematyczna, przek. M. Kozera, 1995.
- w. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. 2: Reguy dusze. Reguy krtsze, przek. i opra. J.
Naumowicz, 1995.
- Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca), przek. S. Kalinkowski, 1996.
- Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, przek. zbiorowy, 1998.
- G. Bunge OSB, Ewagriusz z Pontu mistrz ycia duchowego, przek. zbiorowy, 1998.
- Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 1, przek. i opra. A. No- co,2002.
- wity Antoni, ywot. Pisma ascetyczne, przek. E. Dbrowska, wprow., wstpy i red. nauk. E.
Wipszycka, s. 77-152.
- Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 2, przek. zbiorowy, 2005.
Wstp
Dzisiejsze podejcie teologiczne do fenomenu zniewolenia duchowego podkrela konieczno
rozrnienia dziaania demonicznego na zwyczajne, czyli pokusy, i nadzwyczajne. Z kolei owo
dziaanie nadzwyczajne moe mie form opresji demonicznej, ktra polega na nkaniu przez
demona osb, miejsc, rzeczy czy zwierzt, obsesji demonicznej (zewntrzn i wewntrzn) a take
rzeczywiste optanie1. Nauka Ewagriusza na temat omiu duchw za, ktr chc si zaj w
niniejszym studium, wpisuje si w nurt walki duchowej, znanej od pocztku Kocioa2 *. W
przypadku jednak naszego autora chodzi o walk z pokusami oraz atakiem demonicznym w postaci
opresji lub obsesji demonicznej, a nie optania w sensie cisym. Warto doda, e zarwno dzisiaj,
jak w pierwszych wiekach Kocioa by i jest to najczciej wystpujcy sposb dziaania
demonicznego. Rzeczywiste optania s rzadkie i zakadaj zawsze jakie przyzwolenie woli ze
strony czowieka, aby na takie dziaanie si otworzy. Niniejsze studium nie bdzie wic dotyczy
opta i egzorcyzmw, ale, jak wspomniaem, czstszych i lejszych sposobw dziaania
demonicznego a naszym przewodnikiem bdzie mnich z IV w., Ewagriusz z Pontu.

1 Por. szerzej na temat tych rozrnie: S. Zalewski, Walka z osobowym zem, Pock 2013, s. 70151.
2 Por. E. Sorensen, Possesion and Exorcism in the New Testament and Early
Christianity, Tbingen 2002; G.H. Twelftree, In the Name of Jesus. Exorcism among Early
Christians, Grand Rapids 2007; A. Nicolotti, Esorcismo cristiano e possessione diablica tra II e III
secolo, Turnhout 2011.
10 O si em d u c h w za i s pos oby walki z nimi
Ewagriusz urodzi si w 345 r. w Ibora, w Poncie, na pnocy dzisiejszej Turcji3. Zdoby solidne
wyksztacenie klasyczne w dziedzinie filozofii i retoryki, a nastpnie kontynuowa nauk, studiujc
teologi w Cezarei Kapadockiej, u boku Bazylego Wielkiego, ktry ustanowi go lektorem w swoim
kociele. Po mierci Bazylego Ewagriusz przenis si do Konstantynopola, gdzie przez wiele lat
pracowa u boku biskupa, Grzegorza z Nazjanzu, jako diakon i najwierniejszy pomocnik w obronie
wiary nicejskiej. Kiedy po opuszczeniu Konstantynopola przez Grzegorza, zmczonego cigymi
walkami i intrygami, Ewagriusz wspiera swoimi byskotliwymi kazaniami posug jego nastpcy
Nektariusza, zakochuje si w nim ona jednego z prefektw miasta i grozi mu miertelne
niebezpieczestwo ze strony jej ma. Ostrzeony we nie, opuszcza Konstantynopol w 382 r.,
udajc si do Jerozolimy, by tam przyjrze si bliej yciu monastycznemu, ktre wiedli zamoni i
wyksztaceni Rzymianie pod przewodnictwem Rufina i Melanii. Gdy po jakim czasie dopada go
tajemnicza choroba, ktrej aden wczesny lekarz nie potrafi zaradzi, Melania zacza
doszukiwa si jej nadprzyrodzonego charakteru. Wtedy Ewagriusz przyzna si, e przyrzek Bogu
zmian ycia, ale tego nie uczyni i pewnie w taki sposb teraz Bg dopomina si spenienia
przyrzeczenia. Na rce Melanii skada wic lub, e zostanie mnichem, i najprawdopodobniej
wiosn 383 r. przyjmuje z rk Rufina habit. Potem udaje si do Nitrii w Egipcie, pooonej ok. 50
km od Aleksandrii, by tam pozna prawdziwe ycie monastyczne. Pustynia nitryjska w tamtym
czasie bya osad cenobityczn, gdzie mnisi prowadzili * S.
3 Informacje biograficzne na jego temat znajdziemy w dziele Palladiusza Opowiadania dla Lausosa
(Historia Lausiaca) (tame 38, ZrMon 12, s. 177 182); Sozomen, Historia Kocioa VI,30, przek.
S. Kazikowski, Warszawa 1989, s. 425-426; Sokrates Scholastyk, Historia Kocioa IV,23, przek.
S. Kazikowski, Warszawa 1986, s. 315-318.
Ws t p 11
ycie wsplnotowe jako przygotowanie do surowszych form ycia monastycznego, czyli bycia
anachoretami (pustelnikami). Podobnie uczyni take Ewagriusz, ktry po dwch latach ycia w
Nitrii uda si do panachoreckiej osady w Kellia, gdzie przebywao tam wtedy ok. 600 mnichw.
Zamieszkiwali oni pojedyncze, oddalone od siebie cele, a jednoczenie wspierali si wzajemnie w
przypadku napadw rabusiw czy w chorobach. Tam poznaje Albinusa, przyjaciela Melanii, a take
wyksztaconych zwolennikw teologii Ory- genesa: Ammoniusza, Dioskora, Euzebiusza i
Eutymiusza, ktrym przewodzi niepimienny Kopt i mistrz duchowy, abba Pambo4 5. W Kelia
pozna rwnie Makarego Aleksandryjskiego, jedynego prezbitera w caej osadzie, a take
Makarego Wielkiego ze Sketis dwch wielkich mistrzw ycia duchowego. Ewagriusz spdzi w
Kellia 16 lat, podczas ktrych praktykowa bardzo surowy post, jedzc jeden posiek dziennie
skadajcy si z suchego chleba i niewielkiej iloci wody, oraz ograniczajc znacznie ilo snu.
Cho w krtkim czasie sta si mistrzem ycia duchowego dla wielu anachoretw, to jednak jego
organizm wycieczony tak surow ascez coraz czciej odmawia posuszestwa. Zmar w 399 r. z
powodu choroby odka, pozostawiajc po sobie wiele dzie ascetycznych, ktre do dzisiaj budz
podziw czytelnikw5. Ze wzgldu na gbokie intuicje dotyczce wanie ycia psychicznoduchowego czowieka susznie by nazywany psychologiem monastycyzmu
wczesnochrzecijaskiego i mistrzem ycia duchowego.
Ze wzgldu na sympatie do teologii Orygenesa, ktry imiennie zosta potpiony na soborze w
Konstantynopolu w 553 r., rwnie Ewagriusz i jego pisma pady ofiar podejrzenia o pogldy
heretyckie, zwaszcza w okresie tzw. pierwszego sporu orygenistycznego pod koniec IV w. W
zwizku z tym, niektrych pism tego autora,
4 Por. L. Niecior, Wstp, rMon 18, s. 15-43.

5 Spis wszystkich dzie Ewagriusza zostanie podany w bibliografii.
12 O s iem d u c h w za i s pos oby walki z nimi
takich jak Rozdziay gnostyczne czy List do Melanii, nie przepisywano w ogle po grecku i pewnie
zaginyby bezpowrotnie, gdyby nie przekady syryjskie, ktre szczliwie dotrway do naszych
czasw i uzupeniy znaczco nasz wiedz o nauce Ewagriusza. Warto rwnie pamita, e jego
doktryna duchowa nigdy nie zostaa potpiona i nie budzia wikszych zastrzee ze strony
Kocioa. Przez cae stulecia mnisi, zwaszcza na Wschodzie, czytali i rozwaali pisma Ewagriusza,
traktujc go jako wyjtkowego mistrza duchowego.
W niniejszym studium chc si zaj kategori omiu duchw za albo omiu myli namitnych
(logismoi), bo Ewagriusz uywa tych nazw zamiennie. Punktem wyjcia w jego nauce duchowej
jest przekonanie, e czowiek zosta stworzony na obraz i podobiestwo Boe, jest zdolny pozna
Boga i y wedug Jego przykaza. Na skutek pierwotnego upadku cakowicie duchowy byt
rozumny dozna dezintegracji, zmieniajc si z istoty czysto duchowej, ktra bya jedynie umysem
(nous), w istot posiadajc umys (nous), dusz [psyche) i ciao (soma). Ewagriusz jest
przekonany, e czowiek po pierwotnym upadku duchowego umysu [nous) jest w stanie
wewntrznego rozbicia i permanentnej dysharmonii, za poszczeglne sfery jego osobowoci (ciao,
dusza i umys) pozostaj w stanie cigego konfliktu6. W cigu wielu lat ycia na pustyni jako
anachoreta i dziki genialnej wrcz intuicji w dostrzeganiu porusze wasnej duszy lub dusz innych
mnichw, dla ktrych by duchowym mistrzem, doszed do wniosku, i czowiekiem porusza osiem
gwnych myli namitnych albo inaczej atakuje go osiem duchw za (demonw), ktre
wprowadzaj czowieka w konflikt
6 Nauka Kocioa o tym, e Bg stwarza dusz kadorazowo w momencie poczcia czowieka
zostaa okrelona zdecydowanie pniej. Ewagriusz idzie za Orygenesem przyjmujc
preegzystencj umysu [nous), ktry po upadku przeksztaci si w dusz.
Ws t p 13
z samym sob, innymi ludmi i Bogiem. S to: obarstwo, nieczysto, chciwo, smutek,
gniew/zo, acedia, prno i pycha7. Na te ataki mnich pontyjski proponuje praktyk ascetyczn
jako duchow metod, ktra z pomoc aski Boej suy oczyszczeniu duszy z tych gwnych jej
namitnoci i pozwala odeprze demony atakujce za ich porednictwem czowieka. Dusza ludzka
atakowana przez namitno (pathos) czy demona pozostaje w stanie choroby, to znaczy w stanie
dla niej nienaturalnym, natomiast po oczyszczeniu osiga stan beznamitnoci (,apatheia), ktry jest
dowiadczeniem wewntrznej harmonii podobnym do stanu sprzed pierwotnego upadku umysu.
Ewagriusz wielokrotnie podkrela, i dopki czowiek yje na ziemi, niemoliwe jest osignicie
stanu cakowitego i doskonaego uwolnienia si od atakw tych wanie demonw. Dopuszcza
jednak moliwo osignicia ju tutaj na ziemi, dziki wysikowi ascetycznemu i pomocy aski
Boej, stanu beznamitnoci, wewntrznej harmonii i wyzwolenia si z owych podstawowych
konfliktw w ten sposb, e nie stanowi one ju przeszkody w relacji czowieka z Bogiem i
blinimi. I nawet jeli owe duchy nadal bd atakowa dusz czowieka, po osigniciu stanu
beznamitnoci nie s one ju w stanie uczyni mu adnej duchowej szkody, wrcz przeciwnie: ich
ataki mog by wykorzystane do jeszcze wikszego przylgnicia do Boga.
Kategoria omiu namitnych myli, bardzo wana w nauce ascetycznej Ewagriusza, odegraa
kluczow rol w historii caej pniejszej nauki ascetycznej Kocioa. Wszyscy pniejsi autorzy
chrzecijascy, ktrzy zajmowali si t tematyk, bazowali na jego nauce i ostatecznie wesza ona
na stae do kanonu chrzecijaskiej nauki ascetycznej. Na Wschodzie zachowano zarwno
kolejno,
7 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 6, przek. E. Kdziorek, ZrMon 18, s. 208; oraz:
tego, O omiu duchach za, przekl. L. Niecior, rMon 18, s. 373-403.
14 O s iem d u c h w zla i s pos oby walki z nimi
liczb omiu duchw za atakujcych czowieka, jak te ich rozumienie podane przez Ewagriusza
praktycznie w niezmienionej formie a do epoki bizantyjskiej. Na grunt Kocioa na Zachodzie list
Ewagriusza przeszczepi Jan Kasjan w swoich dzieach O instytucjach ycia cenobickiego i
Rozmowy z Ojcami. Kasjan zastpuje jednak ewagriaski termin logismos aciskim vitium, ktry
oznacza bardziej wad ni atak samej pokusy. Niektrzy badacze tekstw Kasjana s zdania, e
rozumia on owe osiem gwnych wad (pitia) nie jako grzechy w znaczeniu wiadomego i
dobrowolnego wykroczenia przeciwko Bogu, lecz raczej, jak Ewagriusz, jako ze myli lub ze
duchy, ktre zagraaj mnichowi. Columba Stewart susznie jednak podkrela, e takie zmiany
terminologiczne nie mogy by efektem tylko nieuwagi Kasjana, ale stanowiy raczej jego
zamierzony wybr zmiany znaczenia8. Ewagriusz odrnia rdo zych myli, ktre moe
znajdowa si poza czowiekiem lub w jego wewntrznej strukturze po grzechu pierworodnym i nie
podlega osdowi moralnemu, od decyzji ludzkiej woli jako reakcji na dan myl czy pokus, ktra
ju podlega ocenie moralnej. To, co dla Ewagriusza byo wic atakiem demona, namitnych zych
myli lub pragnie czowieka bez udziau jego woli, a wic rwnie bezporedniej
odpowiedzialnoci, dla Kasjana przyjmuje znaczenie wady moralnej. Podczas gdy Ewagriusz
podkrela, e nie jest win czowieka, i jest atakowany przez namitne myli, a ponosi
odpowiedzialno jedynie za uleganie im w mylach lub postpowanie zgodnie z nimi, to Kasjan
kadzie nacisk tylko na ostatni etap caego tego procesu, ktry owocuje w yciu czowieka
powtarzajcym si postpowaniem pod ich wpywem, czyli wad. Jeszcze wikszych zmian
dokonuje papie Grzegorz Wielki (t 604), ktry
8 Por. C. Stewart, John Cassians Schema of Eight Prinicpal Faults and His Debt to Origen and
Ewagrius, [w:] Jean Cassien entre lOrient et lOccident, red. C. Badilta, A. Jakaba, Paris 2003, s.
205-219.
Ws t p 15
ogranicza liczb tzw. gwnych wad {principalia vitia) do siedmiu i pod wpywem w. Augustyna
dostrzega ich rdo w pysze (su- perbia), a ich kolejno widzi tak: prna chwaa (inanis gloriae),
zazdro (invidia), gniew (ira), smutek (tristitia), chciwo {ava- ritia), akomstwo/obarstwo
(ventris ingluvies), nieczysto (luxuria). Klasyfikacja Grzegorza staje si w redniowieczu
podstaw wszelkich pniejszych katalogw grzechw gwnych, do ktrej odwoywa si m.in.
Bernard z Clairvaux i w. Tomasz z Akwinu9. Do niej nawizuje rwnie najnowszy Katechizm
Kocioa Katolickiego z 1992 roku w punktach 1865-1866.
Chcc jednak gbiej zrozumie kategori siedmiu grzechw gwnych, obecn od wielu stuleci w
chrzecijastwie zachodnim, naley koniecznie odwoa si do literatury patrystycznej, zwaszcza
do tradycji Kocioa greckiego, nawet bowiem pobiena analiza literatury chrzecijaskiej w jzyku
greckim na ten temat pokazuje, i nie tylko sama kategoria powstaa tam o wiele wczeniej, lecz
rwnie jej prezentacja i opis s zdecydowanie gbsze i ciekawsze ni w chrzecijaskiej
literaturze aciskiej. Kluczow rol w rekonstrukcji caej kategorii omiu myli
namitnych/duchw za odgrywaj oczywicie teksty Ewagriusza z Pontu, autora, ktry w ostatnich
dziesicioleciach cieszy si coraz wiksz popularnoci nie tylko w wskim krgu specjalistw, ale
rwnie wrd innych autorw podejmujcych tematy psychologiczno-duchowe. Renesans myli
Ewagriusza, nowe wydania i tumaczenia jego pism oraz opracowania na temat jego doktryny
umoliwiaj nam na gbsz analiz rwnie jego teorii omiu duchw za atakujcych dusz
czowieka.
9 Zob. szerzej rekonstrukcj zmian dokonanych przez Kasjana, Grzegorza i autorw
redniowiecznych [w:] L. Misiarczyk, Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, Krakw
2007, s. 17-25; por. take C. Casagrande, S. Vecchio, Histoire des pchs capitaux au moyen ge,
Paris 2003.
16 Os i em d u c h w za i sp os ob y walki z nimi
Cho pisma Ewagriusza powstaway zasadniczo na uytek anachoretw, to jego nauka moe by
bardzo uyteczna rwnie dla wszystkich ludzi zainteresowanych swoim wasnym rozwojem
duchowym. Doskonale bowiem uchwyci on podstawowe dynamizmy ludzkich pragnie, poda
czy namitnoci, ktre miotaj kadym czowiekiem i popychaj go do dziaania przeciw Bogu,
innym ludziom i sobie samemu. Wnioski za, do jakich doszed na drodze obserwacji wasnej
duszy, inspiruj wspczesne nauki o czowieku, a sposoby radzenia sobie z nimi mog by
przydatne dla kadego, kto pragnie y w wikszej harmonii z samym sob, innymi i Bogiem. Jego
prezentacja omiu namitnych myli/duchw za jest na tyle interesujca i wana, e zasuguje bez
wtpienia na caociowe opracowanie i to nie tylko dlatego, e da on pocztek samej kategorii
omiu namitnych myli, ktra po wspomnianych zmianach staa si pniej katolick nauk o
siedmiu grzechach gwnych, ale przede wszystkim dlatego, e jego analizy dziaania demonw w
duszy czowieka nie straciy do dzisiaj nic ze swojej aktualnoci.
Niniejsza ksika skada si z dziewiciu rozdziaw, z ktrych pierwszy powicony bdzie
tematyce nauki duchowej mnicha z Pontu, by na tym tle ukaza dokonan przez niego analiz
dziaania poszczeglnych duchw za i sposoby walki z nimi. Rozdzia drugi jest powicony
duchowi obarstwa, rozdzia trzeci - nieczystoci, rozdzia czwarty chciwoci, rozdzia pity duchowi smutku, rozdzia szsty - gniewowi, rozdzia sidmy - acedii, rozdzia smy - prnoci i
rozdzia dziewity - duchowi pychy. Metoda bada zastosowana w niniejszym studium, to analiza
odpowiednich fragmentw polskiego tumaczenia dzie Ewagriusza z podaniem w pojedynczych
przypadkach w nawiasach technicznej terminologii greckiej. Poniszy tekst jest skrcon i
uproszczon wersj mojej rozprawy habilitacyjnej Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu
(Krakw 2007), do ktrej odsyam zainteresowanych.
Rozdzia I
Nauka duchowa Ewagriusza
Zanim zajmiemy si analiz dziaania poszczeglnych duchw za czy myli namitnych wedug
Ewagriusza, naley najpierw odtworzy jego nauk duchow, gdy dopiero w takim kontekcie
mona przedstawi jego analiz dziaania poszczeglnych duchw. A zatem wedug niego umys
(nous) przed upadkiem pozostawa w cigej relacji z Bogiem oraz posiada peni duchowej
wiedzy
0 Nim i sobie samym, natomiast po upadku popad w niewiedz
1 zo1. Gdy wczeniej wolno od zoci i niewiedzy bya darmowym darem Boga, po upadku
musz one by zdobywane powoli i z wielkim wysikiem ascetycznym. Umysy, w zalenoci od
gbokoci upadku, podzieliy si na trzy rodzaje bytw: anioy, czyli istoty, ktre wcale nie upady,
demony, ktre najbardziej odeszy od Boga, i ludzi. Umysy, ktre stay si ludmi, utraciy nie
tylko poznanie Boga, ale nie dostrzegaj rwnie duchowych racji istnienia wiata materialnego i
poddane zostay namitnociom, stajc si z istot noetycznych (bdcych tylko nous) bytami noetyczno-psychiczno-cielesnymi {nous +psyche+soma). Sytuacja ta w przypadku udzi nie jest
jednak nieodwracalna, gdy istnieje nada moliwo powrotu zarwno do duchowej jednoci z
Bogiem, jak te peni wiedzy o Nim i Jego dziaaniu we wszechwiecie oraz
0 sobie samym, a take odzyskanie dawnej wewntrznej jednoci
1 harmonii. Obraz Boy udzielony niegdy czowiekowi jako darCo
do antropologii Ewagriusza, zob. przypis 6 we wstpie (przyp. red.).
18 O s iem d u c h w zla i sp os ob y walki z nimi
mowy dar Boga, zosta teraz w czowieku przywrcony, rwnie darmowo, poprzez zbawcze dzieo
Chrystusa, Syna Boego, jednak ju nie jako dar naturalny, lecz jako aska, ktra domaga si
cigego wysiku ascetycznego ze strony czowieka.
Zycie czowieka w obecnym wiecie jest wic naznaczone cigym napiciem pomidzy tymi
trzema sferami jego struktury i umys toczy nieustann duchow walk o dominacj nad dwiema
pozostaymi: dusz i ciaem. Czowiek nie moe si ich zupenie pozby, ale moe i powinien dy
do takiego ich oczyszczenia, by nie przeszkadzay mu w realizacji podstawowego celu jego
istnienia, tj. kontemplacji Boga. Wewntrzna harmonia, ktrej przed upadkiem dowiadcza jako
stanu staego, po upadku znikna, pozostawiajc czowieka w stanie permanentnej wewntrznej
dezintegracji. Powrt do jednoci z Bogiem i wewntrznej harmonii dokonuje si poprzez duchow
walk i trud ascezy, ktre Ewagriusz okrela mianem praktike i gnostike2. W Licie do Anatola,
ktry jest swego rodzaju wstpem do traktatu O praktyce ascetycznej, Ewagriusz pisa:
Teraz dokadnie opowiemy o zasadach yda praktycznego i gnostycznego. Nie wszystko jednak, co
sami zobaczylimy i usyszelimy, lecz tylko to, czego nauczylimy si od starcw, aby przekaza
innym. Sprawy praktyki [ascetycznej] podzielilimy w zwizej formie na sto rozdziaw, a sprawy
ycia gnostycznego, dodatkowo poza szeciuset ju istniejcymi (tzn. Rozdziay gnostyczne
podkr. L.M.), na pidziesit. Niektre zagadnienia ukrylimy, inne zaciemnilimy, aby nie dawa
2 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, 1971, s. 38-63; G. Bunge, Praktike,
Physike und Theologike als Stufen der Erkenntnis bei Evagrios Pontikos, [w:] Ab Oriente et
Occidente (Mt 8,11), Gedenkschrift fr W. Nyssen, red. M. Schneider, W. Berschin, St. Ottilien
1996, s. 59-72; L. Niecior, Praktike jako walka ze zymi mylami w nauce Ewagriusza z Pontu,
VoxP 17 (1997), s. 105-113.
I. N a u k a d u c ho w a Ewagr ius z a 19
psom tego, co wite, i nie rzuca pere przed wieprze (Mt 7,6). Bdzie to jednak i tak jasne dla
tych, ktrzy wstpili na t sam ciek3.
Teolog z Pontu dzieli wic ycie duchowe na dwie zasadnicze czci: praktyk ascetyczn i etap
gnostyczny. Pierwsz opisa w centuriach, co odpowiada wanie traktatowi O praktyce ascetycznej,
natomiast kwestie dotyczce poznania przedstawi w szeciuset gnomach Rozdziaw gnostycznych
i pidziesiciu traktatu O poznaniu. Dodaje rwnie, i niektre rzeczy wiadomie zaciemni,
pomin lub nie wyjania gbiej, by przypadkowo nie wpady w rce ludzi nieprzygotowanych do
ich lektury. W innym miejscu dodaje, e etap gnostike skada si jeszcze z dwch czci - fizyki i
teologii: Chrzecijastwo jest nauk Chrystusa naszego Zbawiciela, ktry skada si z praktyki
[ascetycznej], fizyki i teologii4. Podobn myl znajdziemy w Epistula fidei:
Ciaem i krwi nazwa On cae misterium swojego przyjcia i objawi swoje nauczanie, ktre skada
si z nauki praktycznej, naturalnej (fizycznej) i teologicznej, dziki ktrym dusza jest karmiona i
przygotowywana ju od teraz do kontemplacji rzeczywistoci ostatecznych5.
Jak zobaczymy dalej, fizyka, o ktrej wspomina Ewagriusz rni si od wspczesnej fizyki,
rozumianej jako poznanie empiryczne wiata stworzonego, i oznacza naturalne poznanie
duchowych racji wiata stworzonego, podobnie zreszt jak teologia, ktra nie jest pojmowana jako
refleksja rozumowa nad tajemnicami Boga, lecz
3 Ewagriusz z Pontu, List do Anatola 9 (rMon 18, s. 205).
4 Tene, O praktyce ascetycznej 1 (rMon 18, s. 206).
5 Tene, Epistula fidei 4,21, wyd. J. Grimbont, [w:] M. Forlin Patruc- co, Basilio di Cesrea. Le
Lettere, t. 1, Torino 1983, s. 94.
jako mistyczne poznanie Go. Ewagriusz nie wymyla sam ani terminologii, ani te tej struktury
czowieka, lecz przejmuje je z antycznej tradycji filozoficznej. Podzia zarwno na trzy, jak i na
dwie czci znany by w staroytnoci i stosowany do opisania rnych rzeczywistoci ycia
ludzkiego. U Platona dotyczy podziau myli politycznej6, natomiast Arystoteles, podobnie zreszt
jak stoicy, stosuje go do podziau filozofii7 8, cho u niego znajdziemy rwnie podzia
trzyczciowy na theoretike, praktike i pojetik. Echo tych myli znajdziemy u Teofrasta i
perypatetykw oraz Plutarcha, ktry by zdania, odwoujc si do opinii Arystotelesa, e czowiek
doskonay powinien by jednoczenie teoretykiem i praktykiem, cho z drugiej strony twierdzi, e
filozofia dzieli si na trzy czci: fizyk, etyk i logik9. Wiele wskazuje wic na to, e ten
trzyczciowy podzia pochodzi od stoikw, jak to potwierdza jeden z listw Seneki10. W wiecie
chrzecijaskim, gdzie wielu traktowao samo chrzecijastwo jako swego rodzaju filozofi,
nastpia modyfikacja zarwno znaczenia samych terminw, jak rwnie kontekstu ich uycia.
Podczas gdy w wiecie pogaskim podziay te byy klasyfikacj nauk o yciu czowieka, dziki
Orygenesowi, ktry wpyn rwnie na Ewagriusza, staj si one stopniami rozwoju
6 Por. Platon, Polityka 258e-259c.
7 Por. Arystoteles, O duszy 111,10, [w:] tego, Opera, t. I-V, red. I. Becker, O. Gigon, Berolini
1960-1961.
8 Por. Tene, Metafizyka e,l,1025b, [w:] tego, Opera, t. I-V, red. I. Becker, O. Gigon, Berolini
1960-1961.
9 Por. Doxographigraeci, red. H. Diels, Berlin-Leipzig 1929, s. 273.
10 Seneka, List do Lucyllusa 89,9, [w:] tego, Opera quae supersunt, t. I-III, red. F. Haase, Lipsiae
1853-1863.
I. Nau k a d u chowa Ewagr ius z a 21
ycia duchowego czowieka11. Zobaczmy teraz, jak mnich z Pontu rozumia kady z tych etapw.
1. Praktyka ascetyczna {praktike)
Ewagriusz okrela praktike metod duchowego oczyszczenia nierozumnej, namitnej czci
(skonnoci) duszy, ktre jest niezbdne do osignicia stanu beznamitnoci (apatheia), a ta z kolei
jest warunkiem koniecznym powrotu do duchowego poznania wiata i Boga. Mnich z Pontu
przejmuje sam termin z tradycji filozoficznej greckiej, ale nadaje mu nowe, duchowe znaczenie.
Pierwszym autorem, ktry uy tego termin do opisu ycia religijnego czowieka, by, jak wiele
wskazuje, Filon Aleksandryjski. Zna on, oczywicie, i stosowa rwnie jego zastosowanie
pogaskie, ktre rozrnia pomidzy praktikai technai, jak np. architektura czy sztuki manualne, a
theoretikai technai, jak np. geometria czy astronomia12. Jednak oprcz tego Filon, uywajc
terminologii Arystotelesa, odnosi ycie praktyczne {biospraktikos), odrniajc je od ycia
teoretycznego {bios theoretikos), do ycia ascetycznego, ktre nie zaniedbujc spraw ludzkich,
koncentruje si bardziej na poszukiwaniu prawdy i dowiadczenia Boga13. Autorzy chrzecijascy
przejmuj pniej z jednej strony rozumienie arystotelesowsko-stoicke praktike, z drugiej za
wanie Filonow aplikacj tego terminu do rzeczywistoci ycia religijnego i mo11
Orygenes, Komentarz do Ksigi Pieni nad Pieniami, Prolog, przek. S. Kalinkowski, [w:] tego,
Komentarz do Pieni nad pieniami. Homilie o Pieni nad pieniami, Krakw 1994.
12 Por. Filon Aleksandryjski, Legum Allegoriae I, 57-58, wyd. R. Arnal- dez, C. Mondesert, J.
Pouilloux, Pars 19611988..
13 Por. Filon Aleksandryjski, Depraemiis etpoenis 5, wyd. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux,
Pars 1961-1988; Tene, De vita contemplativa 1, wyd. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux,
Pars 1961-1988.
ralnego. Orygenes jest pierwszym autorem chrzecijaskim, ktry rozrnia pomidzy praktikos,
czyli tym, ktry prowadzi ycie czynne (vita activa), a theoretikos, czyli tym, ktry wiedzie ycie
kontemplacyjne {vita contemplativa). Symbolami tych sposobw ycia s ewangeliczne Marta
{vita activa) i Maria {vita contemplativa:)14 15 16. Dla Orygenesa jednak etapy te nie s
komplementarne, lecz praktikos posiada charakter bardziej moralny {praxis), okrelany te jako
prawo dziaania, i jest etapem wstpnym do theoretikos, ycia kontemplacyjnego (theoria).
Cho autor ten uywa zamiennie terminw theoretikos i gnostikos15 i znaczenie, jakie nadaje
praktikos, bliskie jest znaczeniu nadawanemu tym pojciom przez Ewagriusza, to susznie pastwo
Guillaumont podkrelaj, e, wbrew temu, co twierdz niektrzy badacze, w pismach wielkiego
Aleksandryjczyka nieobecny jest ewagriaski schemat praktike, physike, theologikei(. Ojcowie
Kapadoccy, zwaszcza Grzegorz z Na- zjanzu i Grzegorz z Nyssy, w kontekcie rozwijajcego si w
tym czasie intensywnie ycia monastycznego rezerwuj okrelenia vita activa {praktikos) do
dziaania duchownych, zwaszcza biskupw w kierowaniu Kocioem, natomiast vita contemplativa
{philoso- phos, theoretikos) do ycia monastycznego, eremickiego. Praktikos wic to ten, kto suy
innym, przyjmujc na siebie rnego rodzaju obowizki, jak np. prezbiter czy biskup sprawujcy
wite obrzdy, natomiast theoretikos to mnich, eremita, ktry poszukuje hezychii i oddaje si
kontemplacji.
Ewagriusz natomiast, inspirujc si zapewne bardziej Filonem i Orygenesem ni Grzegorzem z
Nazjanzu, pojmuje praktike jako metod charakterystyczn wanie dla ycia eremickiego i etap
14 Por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana 11, przek. S. Kalinkow- ski, PSP 28/1-2, 1981.
15 Por. tame, VI, 19.
16 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 45.
I. N a u k a d u c h o w a Ewagr ius z a 23
wstpny do gnostike. Ta krtka prezentacja pokazuje nam wyranie ewolucj, jak przesza
koncepcja i sam terminpraktike od Platona do Ewagriusza. Podczas gdy dla Platona oznaczao ono
aktywno manualn, dla Arystotelesa - skuteczne dziaanie, dla stoikw - dziaalno spoeczn i
polityczn, dla Filona - ycie moralne i religijne ukierunkowane na dowiadczenie Boga, dla
Orygenesa - prawo dziaania jako warunek wstpny do kontemplacji Boga, a dla Grzegorza z
Nazjanzu - aktywne ycie duchownych w subie innym, rne od ycia kontemplacyjnego
mnichw, to Ewagriusz nadaje mu zupenie nowe znaczenie. Po pierwsze wic praktikos to dla
niego mnich, eremita, ktry poprzez anachorez oddali si od wiata i biecych spraw ludzkich,
ale rwnie od czynnych funkcji w Kociele. Po drugie, przejmujc od Filona i Orygenesa
przekonanie o tym, e praktike jest pierwszym etapem ycia duchowego, nadaje mu zupenie nowe
znaczenie, wczajc go do anachoreckiego ycia ascetycznego oraz okrelajc wyranie, e jego
celem jest apatheia. Sam traktat O praktyce ascetycznej adresowany jest nie do cenobitw, ale
wanie do eremitw. Cae ycie duchowe mnicha-eremity Ewagriusz postrzega jako przechodzce
przez nastpujce etapy: praktike (praktyka ascetyczna) w celu osignicia beznamitnoci
{apatheia), ktra jest warunkiem koniecznym do etapu gnostike, na ktry skadaj si: physike
(kontemplacja naturalna) i theologike (kontemplacja Boga). Nasz autor bardzo czsto czy ze sob
obydwa te etapy (praktike i gnostike) w jeden cigy proces wzrostu duchowego: Czowiek peny
poznania i czowiek praktykujcy [ascez] wyjd sobie naprzeciw, za midzy jednym a drugim
stanie Pan17. Praktyka ascetyczna wraz z duchowym poznaniem czy inaczej duchow
kontemplacj wiata stworzonego
17 Ewagriusz z Pontu, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 121, rMon 18; por. tame, s.
295. Por. take: tene, Rozwaania 3233, ZrMon 36.
24 O s iem d u c h w za i s pos oby walki z n imi
i samego Boga stanowi dla Ewagriusza istot ycia ascetycznego i duchowego anachorety, a w
jakim sensie rwnie kadego czowieka.
Mnich z Pontu uywa najczciej formy praktike, rzadziej natomiast typowego dla Orygenesa
okrelenia praktikon18, cho pojawiaj si w jego tekstach rwnie inne okrelenia19. Sam termin
nastrcza rwnie niemae trudnoci translatorskie, gdy tumaczony potocznie - jako ycie
aktywne - waciwie przeczyby zamysowi Ewagriusza, ktry odnosi go przecie do stylu ycia
mnichw, stawiajcych sobie za cel ycie kontemplacyjne. Polscy tumacze dzie Ewagriusza
oddaj go przez praktyk ascetyczn, co bez wtpienia jest o wiele lepsze, natomiast antyczne
tumaczenia syryjskie przekaday ten termin przezpulhana, rozumiejc pod nim praktykowanie
przykaza20. Tumacz czy tumacze na jzyk syryjski zarwno Rozdziaw gnostycznych, gdzie
przez praktike autor rozumia zachowywanie przykaza, jak te traktatu O praktyce ascetycznej,
gdzie akcentowa sens dziea/praktykowanie cnoty21, nie s zbyt odlegli od myli Ewagriusza.
Sam bowiem teolog z Pontu w Practicus podkrela:
Mio jest crk beznamitnoci (apatheia), beznamitno za kwiatem praktyki ascetycznej.
Praktyka ta z kolei opiera si na wypenianiu przykaza, te za maj za stranika boja Bo, ktra
jest szczepem prawdziwej wiary22.
18 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 1, 60, 78, 81, 84, 87, rMon 18.
19 Por. Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 31, 64, 70, 118, 132, rMon 18.
20 Por. Tene, Rozdziay gnostyczne I, 13; IV, 40; V 8; VI, 15,49, przek. L. Misiarczyk na
podstawie A. Guillaumont, Les six Centuries des Kephalaia GnosticadEvagre le Pontique, Paris
1958.
22 Tene, O praktyce ascetycznej 81, rMon 18.
I. Na u k a d u c h o w a Ewagr ius z a 25
Tak wic drog wzrostu duchowego przedstawia Ewagriusz jako poczenie zachowywania
przykaza z praktykowaniem rnych cnt: pocztkiem jest wiara ukryta we wntrzu czowieka i
obecna nawet u ludzi jeszcze niewierzcych, umacnia j boja Boa, a t ostatni wstrzemiliwo. Wstrzemiliwo staje si niezomna dziki wytrwaoci i nadziei, z nich za
rodzi si beznamitno, ktrej crk jest mio. Mio za jest bram poznania naturalnego
(physike) i poznania Boga (theologia), ktre daje ostateczne szczcie23. Jeli pamitamy, e celem
praktyki ascetycznej jest osignicie beznamitnoci, atwo zauwaymy, i jest ona utosamiana z
praktykowaniem cnt wiary, bojani Boej, wstrzemiliwoci, wytrwaoci i nadziei. Mnich z
Pontu przejmuje nauk na temat roli praktykowania cnt w yciu duchowym od swoich
poprzednikw, zwaszcza Klemensa Aleksandryjskiego, w ktrego dzieach odnajdujemy podobn
terminologi, oraz Ojcw Kapa- dockich24. Ewagriusz nadaje jednak terminowi praktike w swoim
systemie zupenie nowe znaczenie, nieobecne we wczeniejszych pismach chrzecijaskich.

Praktyka cnt, cho niezmiernie wana take w yciu eremity, jest jedynie etapem wstpnym do
gbszego ycia duchowego, gdy prowadzi do hezychii, a nie do beznamitnoci, ktra jest
warunkiem kontemplacji naturalnej i kontemplacji Boga. Do beznamitnoci prowadzi natomiast
praktike, ktrej istot stanowi w przypadku anachoretw walka z namitnymi mylami (logismoi).
23 Tak kolejno mamy w Prologu 8 (tene, O praktyce ascetycznej, rMon 18) i w Do mnichw
mieszkajcych we wsplnotach (tame 3-5, rMon 18).
24 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce 11,31,1.
Praktike jako walka z duchami za/mylami namitnymi
Ewagriusz definiuje praktike jako duchow metod, ktra oczyszcza namitn cz duszy25.
Mnichowi-anachorecie, a po czci rwnie kademu czowiekowi, po pierwotnym upadku, gdy
jego nous sta si dusz, najwicej trudnoci w powrocie do poznania Boga sprawia nierozumna,
namitna cz duszy. Dusza, jak otrzymay umysy, ktre stay si ludmi, skada si z dwch
czci zwanych te skonnociami: cz rozumna i nierozumna (inaczej namitna), za ta ostatnia
dzieli si jeszcze na dwie kolejne: podliw i popdliw. Wanie oczyszczenie namitnej czci
scala ca dusz w ten sposb, e cz namitna atwiej poddaje si prowadzeniu czci rozumnej,
za caa dusza kierownictwu nous. Dlatego Ewagriusz podkrela, e praktikos to ten, kto osign
beznamitno namitnej czci swojej duszy. W obecnym stanie ycia czowiek nie moe
zupenie pozby si tej czci swojej duszy, ale moe uczyni j beznamitn, czemu suy wanie
duchowa metoda praktyki ascetycznej. Autor O praktyce ascetycznej podkrela, e walka z duchami
za to specyficzny rodzaj duchowej walki, zarezerwowany raczej dla mnichw-anachoretw:
Przeciwko wieckim demony walcz za pomoc rzeczy, przeciwko za mnichom najczciej za
pomoc myli. Z powodu ich odosobnienia s oni bowiem pozbawieni rzeczy. I o ile atwiej jest
zgrzeszy myl ni uczynkiem, o tyle cisza jest walka na polu myli ni ta, ktry si toczy na
polu rzeczy26.
Mnich, ktry wycofa si ze wiata i ycia aktywnego, jest mniej podatny na bycie kuszonym
rzeczami ub postawami ludzi, ni ludzie yjcy w maestwie czy zajmujcy si rnymi
sprawami
25 Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 78, rMon 18.
26 Tame 48.
I. N a u k a d u chowa Ewagr ius z a 27
zewntrznymi. Dziki anachorezie, samotnoci i praktykowaniu cnt bez wtpienia gbiej
dowiadcza stanu pokoju wewntrznego (,bezychia) ni cenobici lub ludzie yjcy w wiecie.
Byoby jednak zudzeniem sdzi, e jest on cakowicie wolny od walki duchowej, poniewa stan
hezychii nie oznacza jeszcze stanu beznamitnoci. Zdaniem Ewagriusza z anachoret demony
walcz poprzez wspomnienie rzeczy czy osb wczeniej widzianych i walka ta jest zdecydowanie
trudniejsza, ni ta na polu rzeczy. Duchow walk na polu rzeczy i ludzi prowadz, podobnie jak
wieccy, rwnie cenobici:
Przeciw anachoretom demony walcz same, natomiast przeciw tym, ktrzy praktykujc cnoty w
klasztorach i [innych] wsplnotach, uzbrajaj do walki braci bardziej lekkomylnych [w sprawach
ducha]. Ten drugi bj jest jednak znacznie atwiejszy ni pierwszy27.
Tak wic wedug naszego autora praktike to walka z demonami czy namitnymi mylami waciwa
zasadniczo anachoretom yjcym w samotnoci, nie za cenobitom czy ludziom wieckim
kuszonym bardziej przez rzeczy czy innych ludzi. Walka z mylami jest zdecydowanie trudniejsza.
Ewagriusz uywa w tym kontekcie kategorii logismoi, ktra odbiega od potocznego rozumienia
tego terminu. Sprbujmy przyjrze si teraz bliej znaczeniu, jakie nadawa mu nasz autor.
Cho teolog z Pontu przyjmuje istnienie w czowieku zarwno dobrych, jak i zych myli28, to
jednak gdy uywa terminu logismoi w kontekcie praktike, nadaje mu najczciej znaczenie
pejoratywne: s to myli namitne, ze, inspirowane przez demony albo wrcz utosamiane z
demonami, z ktrymi anachoreta powinien
27 Tame 5.
28 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 7, BOK 26.

walczy, by osign stan beznamitnoci. W Rozdziaachgnostycz- nych uznaje za ze tylko te
myli, ktre atakuj cz namitn duszy i s przeszkod w poznaniu Boga:
Nie wszystkie myli przeszkadzaj w poznaniu {gnosis) Boga, lecz tylko te, ktre atakuj cz
podliw i popdliw duszy i s przeciw naturze29.
W traktacie O rnych rodzajach zych myi wymienia trzy rodzaje logismoi: anielskie, ludzkie i
demoniczne30, natomiast w dziele O praktyce ascetycznej wymienia myli inspirowane przez
anioy i myli inspirowane przez demony31. I cho w jednych tekstach mnich pontyjski rozrnia
pomidzy mylami a demonami, ktre je inspiruj, w innych natomiast utosamia je wprost z
demonami, to w przypadku terminu logismoi opuszcza czsto ucilenie, e jest to myl
demoniczna, uywajc zamiennie terminw myl i demon32. Takie wanie pejoratywne i
quasi-osobowe (demony) rozumienie terminu logismoi przyjmie si powszechnie wanie pod
wpywem Ewagriusza w caej pniejszej chrzecijaskiej literaturze ascetycznej. Z kolei w innych
fragmentach znajdziemy stwierdzenie, e myli s jedynie nonikami dziaania demonw:
Jeliby ktry mnich chcia przez dowiadczenie pozna okrutne demony i naby wprawy [w
rozpoznawaniu] ich sztuczek,
29 Tene, Rozdziay gnostyczne VI, 83, przekl. L. Misiarczyk, na podstawie A. Guillaumont, Les
six Centuries des Kephalaia Gnostica dEvagre le Pontique, Paris 1958, s. 253.
31 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 80, ZrMon 18.
32 Zarwno w traktacie O praktyce ascetycznej (por. tame, 7, 8, 12, 13, 14, ZrMon 18), jak te w
dziele O sporze z mylami (por. tame, ZrMon 36) Ewagriusz uywa zamiennie okrele myl i
demon. Tylko jeden raz, w O omiu duchach za, pojawia si termin pneuma (por. tame, 13,
ZrMon 18).
I. Nau k a d u c ho w a Ewagr ius z a 29
niech obserwuje myli, niech bada uwanie ich wzmaganie si i osabianie, ich powizanie, pory
pojawiania si, a zarazem - ktre demony to wszystko sprawiaj, ktre demony sobie towarzysz, a
ktre za sob nie postpuj33.
Mnich z Pontu opiera tutaj swoje pogldy na dwch podstawowych zasadach, ktre stan si w
pniejszym okresie dziedzictwem doktryny duchowej caego chrzecijastwa: po pierwsze,
demony nie s w stanie oddziaywa bezporednio na dusz czowieka, jak czyni to Bg, a jedynie
za porednictwem rnych nonikw, z ktrych w przypadku anachorety najwaniejszy stanowi
wanie myli namitne; po drugie, czowiek nie jest w stanie pozna tego dziaania demonw
bezporednio, gdy ich natura jest zupenie inna od jego natury i moe to uczyni jedynie
porednio, wanie obserwujc pojawianie si, wzmaganie ub osabianie oraz wzajemne
powizanie myli namitnych. Ewagriusz nie wymyla oczywicie sam takiego rozumienia terminu
logismoi, ae przejmuje go od swoich poprzednikw.
Wiele wskazuje na to, e nasz mnich przej takie rozumienie terminu z Zywotu w. Antoniego w.
Atanazego34 35 36, gdzie pojawia si zwrot ze myli (poneroi logismoi), albo, co jest bardziej
prawdopodobne, od Orygenesa. W pismach wielkiego Aleksandryjczyka znajdziemy bowiem
stwierdzenia, e rdem wszelkiego grzechu s ze myli {dialogismoiy\ oraz utosamianie zych
myli czy pragnie wanie z demonami lub zymi duchami (grec. pneuma, ac. spiritus)i6. W
tekstach Orygenesa znajdujemy stwierdzenie, i na33
Tene, O praktyce ascetycznej 50, rMon 18.
34 Por. Atanazy Aleksandryjski, ywot w. Antoniego 23, rMon 35.
35 Por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii Mateusza 21.
36 Por. Tene, Komentarz do Pieni nad Pieniami 3; Tene, Homile do Ksigi Liczb VI,3.
uk na ten temat przej z Testamentu Dwunastu Patriarchw, oraz teori, ktr bez wtpienia
przej od niego rwnie Ewagriusz, e za kad myl odpowiada jaki konkretny demon lub zy
duch37. Wiele wskazuje wic na to, e u rde pochodzenia orygenesow- skiego i ewagriuszowego
terminu logismoi stoi hebrajskie yzr, ktrego znaczenie pejoratywne w znaczeniu zych myli
skierowanych przeciw Bogu potwierdza Rdz 8,21 i Syr 15,14 (diaboulon). W Testamentach
Dwunastu Patriarchw, tekstach qumraskich i pniejszej literaturze rabinicznej termin ten
przyjmuje jeszcze bardziej spersonifikowane i pejoratywne znaczenie zego ducha. I cho
Septuaginta nie tumaczy nigdzie hebrajskiego yzr przez greckie iogismos, to jednak w innych
tekstach Starego Testamentu w wersji LXX pojawiaj si okrelenia typu ze myli (Jr 11,19) czy
myli niesprawiedliwe (Prz 15,26). W Nowym Testamencie, zwaszcza w 2 Kor 10,4 (logismous)
i Mt 15,19 (dialogismoi poneroi), ktry by bezporedni inspiracj dla Orygenesa, termin
wystpuje wanie w znaczeniu zych myli38 i takie znaczenie logismoi przyjmuje rwnie
Ewagriusz. Jaki jednak gbszy sens treciowy niesie ze sob ten termin w jego koncepcji? Nasz
mnich nie pojmowa bowiem namitnoci tak, jak bywa ona rozumiana dzisiaj, tzn. jako bardzo
intensywne uczucie lub podanie seksualne, ale jako niewolnicze, jzykiem wspczesnej
psychologii powiedzielibymy - kompulsywne przywizanie do jakiej osoby lub rzeczy39. W
traktacie O rnych rodzajach zych myli dodaje, e demony walcz z anachoret, podsuwajc mu
wyobraenia lub wspo37
Por. Tene, Homilie do Ksigi Jozuego XV,5, przek. S. Kalinkowski, PSP 34/2, Warszawa 1986, s.
3-137.
39 Por. D. Allen, Ascetic Theology and Psychology, [w:] Limning the Psyche, red. R.C. Roberts,
M.R. Talbot, Grand Rapids 1997, s. 297-316.
mnienia40. Tak wic logismos wedug Ewagriusza, to myl namitna, silnie podszyta rnymi
uczuciami (emocjami), podaniem i oparta czsto na wyobraeniach czy wspomnieniach z
przeszoci, ktra czsto staje si nonikiem dziaania demona. Taka przychodzca myl, cho sama
z siebie jest jeszcze moralnie neutralna i nie jest grzechem, staje si dla kadego mnicha pokus i
czasem prby, a jeli jej ulegnie - prowadzi go do grzechu, najpierw myl, a potem czynem41.
Drugim terminem technicznym, ktrego Ewagriusz uywa najczciej na okrelenie myli, jest
noema. Nasz autor odnosi go do dwch rzeczywistoci: myli abstrakcyjnej pozbawionej obrazu42
i myli opanowanej przez namitne wyobraenia43. Piszc o negatywnym charakterze noema,
teolog z Pontu ma najczciej na myli wanie to drugie znaczenie i odnosi je wyranie do
drugiego etapu ycia duchowego {gnostike). Tak wic gdy termin logismos Ewagriusz stosuje
zazwyczaj w kontekcie praktike, to noema odnosi raczej do etapu gnostike i wyraa nim stan
wyzbycia si wszelkiego mylenia wyobraeniowego, ktre przeszkadza w poznaniu Boga44.
Zarwno jedna, jak druga kategoria same z siebie s moralnie neutralne. Logismos nabiera
pejoratywnego znaczenia wtedy,
40 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 2, 25, BOK 26.
41 W Scholiach do Ksigi Psalmw Ewagriusz zdaje si wrcz utosamia myl z pokus
(tame, 68,2, [w:] Analecta Sacra, red. I.B. Pitra, t. II, Fra- scati 1884, s. 444-483; tame, t. III, Paris
1883).
42 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 24, BOK 26; Tene, Rozwaania 17, ZrMon 36.
43 Por. Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 145,8, przek. L. Misiarczyk; Tene, Listy 41,2-3,
rMon 18.
44 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, P. Ghin, Introduction, [w:] vagre le Pontique, Sur les
Penses, SCh 438, Paris 1998, s. 11-23; L. Nie- cior, Kategorie myli w nauce ascetycznej
Ewagriusza z Pontu, s. 211-215;Ten- e, Wstp, ZrMon 36, s. 924, zwaszcza s. 10-13.
32 Os i em d u c h w za i s pos oby walki z nimi
gdy pobudza w duszy namitno, natomiast noema wwczas, gdy staje si przeszkod na drodze
poznania Boga. Pontyjczyk wielokrotnie podkrela, e wszelkie myli, jakie pojawiaj si w duszy
ludzkiej, s ze swej natury moralnie neutralne:
Myli demonicznej przeciwstawiaj si trzy myli, ktre j usuwaj, kiedy utrzymuje si w umyle:
jedna anielska, druga z naszej woli skaniajcej si ku temu, co lepsze, i trzecia, powstajca z
ludzkiej natury, ktr nawet poganie poruszeni kochaj wasne dzieci i czcz swoich rodzicw.
Dobrej za myli przeciwstawiaj si tylko dwie myli, mianowicie demoniczna i ta, ktra pochodzi
z naszej woli zwracajcej si ku temu, co gorsze. Z natury za adna za myl nie pochodzi. Na
pocztku nie zostalimy uczynieni jako li, skoro w istocie Pan zasia dobre nasienie na swojej
roli45.
Same myli czy pragnienia, ktre wypywaj z natury czowieka, nie s ze takimi s jedynie
myli inspirowane przez demony albo wypywajce z wolnej woli czowieka. Ewagriusz nie wpad
w puapk gnostycyzmu czy manicheizmu, ktre za z z natury uwaay nie tylko materi,
cielesno i seksualno czowieka, ale ca jego sfer popdow46. Ciao ze swej natury nie jest
sprawc namitnoci cielesnych, a stwarza jedynie moliwo ich zaistnienia w duszy. Natura ciaa
jest ontologicznie dobra i moralnie neutralna, moe ono sta si narzdziem realizacji porusze
wolnej woli czowieka, od ktrej nastawienia zaley moralna ocena czynu. Ewagriusz wielokrotnie
podkrela, e nie zaley od czowieka to, czy myli namitne go atakuj czy te nie, ale od niego
zaley, czy im ulegnie, czy te bdzie je zwalcza. Piszc o mylach Ewagriusz, jak widzie45
Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 31, BOK 26.
46 Zob. szerzej: L. Niecior, Oceny moralna sfery popdowej w nauce Ewagriusza z Pontu o
naturze ludzkiej, CT 65/4 (1995), s. 39-53.
limy, akcentuje bardzo mocno ich wyobraeniowy charakter, ktry przejawia si w wyobraaniu
sobie przyszoci lub wspominaniu przeszoci. Jego rozumienie myli jest bardzo bliskie temu, co
dzisiaj w naukach humanistycznych okrelamy mianem wyobrani lub pamici emocjonalnej.
Chodzi wic o pragnienia lub wspomnienia poczone z duym adunkiem emocji, a nie zimne,
abstrakcyjne myli. Nie trzeba oczywicie dodawa, e nie wszystkie ludzkie wyobraenia
pochodz od demonw albo spowodowane s przez namitnoci.
Wspomnienia to kolejny element struktury poznawczej czowieka, poprzez ktry demony
rozbudzaj w nim namitnoci. Wspomnienia, podobnie jak inne formy obrazowych myli, z swojej
natury s moralnie neutralne i przybieraj charakter negatywny wtedy, gdy s zabarwione
namitnoci:
O tym mamy wspomnienia pene namitnoci, co z namitnoci przejlimy wczeniej. Z kolei to,
co przeylimy z namitnoci, bdzie te przedmiotem naszych namitnych wspomnie47.
Beznamitno nie bdzie wic oznaczaa braku dowiadczania przez czowieka jakichkolwiek
namitnoci, gdy jest to tutaj na ziemi niemoliwe, ale pozostawanie niewzruszonym nawet wobec
zawierajcych je wspomnie48. Pami moe by przeszkod na etapie praktyki ascetycznej, kiedy
np. przywouje wspomnienie kobiety, popychajc mnicha do myli nieczystych, a uwalnia jego
umys dziki wstrzemiliwoci, uzdalniajc go do wspominania kobiety beznamitnie. Pozostaje
jednak przeszkod rwnie na poziomie poznania duchowego, okradajc umys w czasie mo47
Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 34, rMon 18.
48 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 67, rMon 18.
dlitwy49. Badacze pism Ewagriusza rni si midzy sob, jeli chodzi o ocen tego, co uznawa
on za trudniejsze do opanowania. Irenee Hausherr uwaa, e zdaniem Ewagriusza trudniejsza do
opanowania pozostaje pami wyobraeniowa ni przewaga wyobrani aktualnej, ktra
charakteryzuje ludzi wspczesnych50, Leon Niecior jest natomiast zdania, e odwrotnie51.
Myl, e obydwaj maj racj, tylko w rnych aspektach. Wyobraenia z przeszoci s trudniejsze
do opanowania, gdy dotycz wydarze dowiadczonych, przeytych, poczonych z konkretnym
adunkiem emocjonalnym, ktry atwo je na nowo przywouje, natomiast wyobraenia dotyczce
przyszoci s trudniejsze do opanowania ze wzgldu na swoj nieokrelon tre. Przeszo jest
bardziej okrelona i pozostaje w czowieku gbiej wanie ze wzgldu na dowiadczenia przeyte,
natomiast przyszo wyobraana jest raczej nieokrelona i szersza oraz nie zalega gboko w
duszy czowieka.
Ewagriusz, cho zakada ontologiczn dobro czowieka, a wic rwnie jego myli pojawiajcych
si w rnej postaci, to jednak ze wzgldu na ascetyczny kontekst wielu jego wypowiedzi wyej
wymienionym formom myli nadawa najczciej sens pejoratywny pod wzgldem etycznym czy
moralnym. Myli, jako narzdzia pokusy dla woli czowieka oraz demonw, staj si przeszkod
zarwno w oczyszczeniu duszy na etapie praktyki ascetycznej i osigniciu beznamitnoci, jak te
w kontemplacji naturalnej i poznaniu Boga.
49 Por. Tene, O modlitwie 45, rMon 18.
50 Por. I. Hausherr, Les leons dun conteplatif. Le traite de lOraison dEvagre le Pontique, Paris
1960, s. 67.
51 Por. L. Niecior, Kategorie myli w nauce ascetycznej Ewagriusza z Pontu, Roczniki
Humanistyczne 44(1996), s. 24.
Praktikey^ walka z demonami /logismoi namitnej (nierozumnej) czci duszy
Zanim przejdziemy do zagadnienia praktike rozumianej jako walka z demonami namitnej albo
inaczej nierozumnej czci duszy, warto przywoa tutaj ewagriaskie rozumienie czowieka i
struktury jego duszy po pierwotnym upadku. Pisaem ju wczeniej, e pierwotne nous, cakowicie
duchowe, po pierwotnym upadku przyjo struktur trychotomiczn: umys {nous), dusza (psyche) i
ciao {soma). W zalenoci od wielkoci owego upadku istoty rozumne podzieliy si na trzy
kategorie bytw: anioowie, czyli umysy, ktre najmniej albo wcale nie odeszy od Boga i nie
musz powraca, demony, ktre najbardziej odeszy i nie maj ju szans na powrt, oraz ludzie,
ktrzy tak szans powrotu nadal posiadaj. Z tych trzech kategorii, anioowie i demony posiadaj
ciaa eteryczne, niewidzialne, natomiast ludzie otrzymali ciaa cikie, zmysowe,
umoliwiajce ycie w wiecie materialnym w obecnym stanie, ktry stworzy dla nich Bg po
owym upadku52. Ludzie wic otrzymali po upadku dusze i ciao zmysowe a sama dusza zawiera w
sobie dwie czci albo skonnoci: rozumn i nierozumn, z czego owa nierozumna posiada jeszcze
kolejne dwie: podliw i popdliw. Schematycznie ewagriask wizj czowieka mona
przedstawi nastpujco:
52 Szerzej na temat protologii i eschatologii Ewagriusza zob. L. Misiarczyk, Osiem logismoi w
pismach Ewagriusza z Pontu, Krakw 2007, s. 41-93.
36 O s iem d u c h w za i sp os ob y walki z nim
Schemat antropologii Ewagriusza
umys (mus) dusza (psyche) ciao (soma)
cz rozumna duszy cz nierozumna duszy
cz rozumna duszy cz podliwa duszy cz popdliwa duszy
Na tle takiego rozumienia czowieka i jego duszy bardziej jasne staje si ewagriaskie rozumienie
praktyki ascetycznej.
Cho mnich z Pontu postrzega cae ycie duchowe anachorety jako praktike i gnostike, to jednak
wyranie odrnia te etapy duchowej walki. Praktyka ascetyczna to, jak wiemy, walka z mylami
namitnej czci duszy w celu osignicia beznamitnoci, ktra z kolei jest warunkiem sine qua
non otrzymania duchowego poznania, by ostatecznie poprzez rne jego stopnie wznie si a do
czystej modlitwy, wizji wiata Boego i kontemplacji Trjcy witej53. Poniewa rzeczywisto
duchowego rozwoju jest dynamiczna, std te beznamitnoci nie mona postrzega jako czego
statycznego, ale wanie dynamicznie. Zdaniem Ewagriusza anachoreta, ktry j osign, powinien
postpowa dalej na drodze walki z demonami, gdy beznamitno posiada rne stopnie i od ich
osignicia uzaleniony jest rwnie poziom duchowego poznania. Gnostikos, czyli mnich
zaawansowany ju na drodze walki z duchami za, ktry wyzwoli si z tych atakujcych namitn
53 Por. J. Driscoll, The Minds Journey to the Holy Trinity: the Ad Mona- chos of Ewagriusz z
Pontu, Collegeville 1993, s. 56nn.; Tene, Spiritual Progress in the Works of Evagrius Ponticus,
[w:] Spiritual Progress: Studies in the Spirituality of Late Antiquity and Early Monasticism, red. J.
Driscoll, M. Sherdian, Rome 1994, s. 47-84.
I. Nau k a d u c h o w a Ewagr ius z a 37
cz duszy, walczy nadal z innymi demonami, ktre podsuwaj przeszkody w kontemplacji:
I dlatego mwi si, e te demony, ktre atakuj namitn cz duszy przeciwstawiaj si praktyce
[ascetycznej]. Te natomiast, ktre naprzykrzaj si czci rozumnej, nazywane s wrogami
wszelkiej prawdy i przeciwnikami kontemplacji54.
Warto podkreli, i w tym tekcie Ewagriusz postrzega myli namitne przeciwne prawdzie i
kontemplacji jako walczce z racjonaln czci duszy, co potwierdza zaoenia o trychotomicznym
rozumieniu przez niego struktury duszy czowieka. W traktacie O rnych rodzajach zych myli
autor ten precyzuje jeszcze wyraniej podzia na myli atakujce namitn i rozumn cz duszy:
Spord nieczystych demonw jedne kusz czowieka jako czowieka, inne za wzburzaj
czowieka jako nierozumne zwierz. Kiedy pierwsze przystpuj, podsuwaj myli prnej chway,
pychy, zazdroci czy oskarenia. Nie dotykaj nimi nikogo spord [istot] nierozumnych. Kiedy
zbliaj si natomiast drugie, rozbudzaj popdliwo bd podliwo wbrew naturze.
Te namitnoci przez rozumn natur [jakby] przysonite, s wsplne nam i nierozumnym
[istotom]55.
Myli namitne, ktre atakuj czowieka jako czowieka i jego racjonaln cz duszy, to prno,
pycha, zazdro i czste oskaranie innych ludzi, natomiast te, ktre atakuj czowieka jako
zwierz, to myli pobudzajce podliwo i popdliwo. Zarwno jedne, jak drugie nie s
namitnymi ze swej natury, lecz staj si takie, gdy dziaaj wbrew naturze. Widzielimy wczeniej,
e dusza dziaa zgodnie ze swoj natur, gdy jej cz podliwa dy do
55 Tene, O rnych rodzajach zych myli 18, BOK 26.
cnoty, popdliwa walczy o cnot, a racjonalna oddaje si kontemplacji bytw56. Ewagriusz dzieli
wic wszystkie demony na te, ktre atakuj nierozumn albo inaczej namitn cz duszy, na ktr
skadaj si podliwo i popdliwo wsplne ludziom i zwierztom, oraz te demony, ktre
podsuwaj myli bardziej rozumne, typowo ludzkie, atakujce racjonaln cz duszy.
Na etapie praktike atakuj anachoret demony namitnej czci duszy, wrd ktrych moemy
wyrni myli podliwej i popdliwej czci duszy. Pierwsze do walki przystpuj myli
podliwe i pierwszym demonem, ktry je rozbudza, jest demon obarstwa. Stara si on za wszelk
cen zniszczy wstrzemiliwo anachorety, kuszc go do odrzucenia postu i powrotu do
poprzedniego stylu ycia lub niemoliwymi do zniesienia surowymi postami, tak, by mnich nie
wytrzymujc, odszed z pustyni. Kolejny demon, dziaajcy w sposb jeszcze bardziej gwatowny,
to demon nieczystoci, ktry wzbudza w mnichu podanie kobiety lub rnego rodzaju fantazje i
sny erotyczne w celu rozbudzenia w nim nadmiernie naturalnych pragnie seksualnych. Jednak,
zdaniem Ewagriusza, podliwe myli namitne nie nale do najbardziej szkodliwych, ani te nie
trwaj dugo i s stosunkowo atwe do opanowania poprzez ascez i intensywn modlitw.
Zdecydowanie bardziej szkodliwe dla duchowej kontemplacji anachorety i trudniejsze do
przezwycienia s demony popdliwej czci duszy:
Jeli kto pragnie czystej modlitwy i pragnie przedstawi Bogu umys pozbawiony [zych] myli,
niech zapanuje nad popdliwoci i strzee myli, ktre si z niej zrodziy. Chc oczywicie
powiedzie: [niech strzee] myli przychodzcych wskutek po56 Tene, O praktyce ascetycznej 86, rMon 18.
dejrzliwoci oraz niechci i pamitania zego, ktre najbardziej zalepiaj umys i niszcz jego
niebiaski stan57.
Wszelk ch sdzenia si ze swoimi bliskimi o bogactwa lub posiadoci powinien wyklucza nie
tylko styl ycia anachoreckiego (wszak eremita wyrzeka si wszelkiego bogactwa), ale rwnie
kady inny styl ycia duchowego, w ktrym czowiek poszukuje wanie czystej modlitwy. Kto
bowiem rozbudza popdliwo przez bogactwa i zaraz pragnie j zaspokoi za pomoc tych samych
bogactw, podobny jest do czowieka, ktry przeku sobie oczy, by wprowadzi do ich wntrza
lek58.
Tak wic praktike wedug Ewagriusza to praca wewntrzna, ktra obejmuje zachowywanie
przykaza, praktykowanie cnt, bojani Boej, wstrzemiliwoci, wytrwaoci i nadziei,
pobonoci, ascezy, lecz przede wszystkim walk z demonami atakujcymi podliw i popdliw
cz duszy59. Punktem wyjcia wszelkiej duchowej pracy nad sob jest czuwanie umysu, by by
zdolnym wystpi przeciw mylom namitnym60. Czujno uzdalnia umys do minimalnego
choby wgldu w siebie oraz do dostrzegania pojawiajcych si myli czy pragnie. Ewagriusz
pisa swoje dziea do anachoretw, zakada wic oddalenie si od wiata na pustyni i odcicie
wszelkich zbytecznych bodcw, ktre rozpraszaj umys, oraz hezychi, czyli stan wzgldnego
uspokojenia duszy. Myli czy pragnienia namitne rodz si w duszy czowieka nawet z tzw.
naturalnych wyobrae, ktre cho same z siebie s moralnie neutralne, przebywajc w duszy
duej, mog obudzi w niej
58 Por. tame.
60 Por. Tene, Traktat dla Eulogiusza mnicha 11,34, rMon 36; Tene, Scholia do Ksigi Przysw,
przek. L. Misiarczyk.
dz lub gniew. Jeli tak si dzieje, mnich powinien im przeciwdziaa, stosujc takie rodki, jak
post, czuwanie, anachoreza i modlitwa61. Gwnym jednak rdem myli s wanie namitnoci,
ktre w innym miejscu Ewagriusz nazywa zymi skonnociami62. Poniewa namitnoci
rozbudzane s czsto za porednictwem ciaa i wyobrae zmysowych, wane jest ujarzmienie
ciaa poprzez post, czuwanie i modlitw oraz roztropne zaspokajanie jego potrzeb. W zwizku z
tym Ewagriusz radzi: Nie delektuj si winem ani nie ciesz si misem, aby nie karmi swego
ciaa, a szpetne myli odejd od ciebie63. Skuteczn broni w walce z mylami podsuwanymi
przez demony jest praca fizyczna, by zdoby rodki na wasne utrzymanie, a take wspomc
potrzebujcych, poprzez praktykowanie dzie miosierdzia i gocinnoci64. Wysiek fizyczny
pomaga przezwyciy lenistwo, ktre czsto staje si bram dla duchw za, zwaszcza
podliwych, a w walce z nimi konieczna jest rwnowaga pomidzy prac i odpoczynkiem65.
Kolejnym wanym rodkiem do walki z mylami jest modlitwa, zarwno osobista w celi, jak te
wsplna:
Kadego dnia z bojani zaznajamiaj si z Pismem witym.
Dziki zayoci z nim pozbdziesz si przyzwyczajenia do
61 Por. Tene, List 55,3, rMon 18; Tene, O rnych rodzajach zych myli 7, BOK 26.
62 Por. Tene, Scholia do Ksigi Przysw 25,20, przek. L. Misiarczyk; Tene, O wadach, ktre
przeciwne s cnotom, rMon 18.
63 Tene, Do braci, H. Gressmann (ed.), s. 156; zob. take Tene, List 6,4, rMon 18.
64 Por. Tene, Traktat dla Eulogiusza mnicha 28, rMon 36; Tene, O rnych rodzajach zych
myli 27, BOK 26. Por. take A. Guillaumont, Le travail manuel dans le monachisme ancien.
Constatation et valorisation, [w:] Aux origines du monachisme chrtien: pour un phnomnologie
du monachisme, Bellefontaine 1979, s. 118-126.
65 Por. Ewagriusz z Pontu, Traktat dla Eulogiusza mnicha 9, 12, rMon 36.
zych myli. Kto poprzez rozwaanie ukrywa w sercu wite Pisma niczym w skarbcu, atwo
wyrzuca z niego ze myli66.
Poniewa natura ludzka nie znosi prni, wic jeli w duszy nie bdzie adnej myli, to z pewnoci
pierwsze pojawi si myli namitne. Std Ewagriusz zachca ju od rana do wprowadzenia do
duszy jakiego fragmentu biblijnego i rozwaania go przez cay dzie, jak te do pilnej modlitwy
wsplnotowej67. Jak zobaczymy pniej, on wypracowa specjaln metod antyretyczn (anthirresis) do walki z mylami, ktra polegaa na skierowaniu przeciwko konkretnemu demonowi
odpowiedniego fragmentu z Pisma witego68. Nie mniejsz rol przypisywa on rwnie
mistrzowi czy kierownikowi duchowemu. To wanie jemu mnich odsania swoje najskrytsze myli
i pragnienia, osabiajc ich si ju poprzez samo wypowiedzenie. Zarwno sam mnich, jak te jego
kierownik duchowy stosowali praktyk rozeznawania (diakrisis) myli, pragnie czy duchw, ktra
w pniejszym okresie stanie si jednym z kluczowych elementw chrzecijaskiej praktyki
ascetycznej69. Pami o wasnych grzechach i sdzie Boym bywa rwnie skuteczna w przypadku
natarczywych myli, gdy prowadzi do pokory i otwiera na pomoc ze strony aski Boej.
66 Tame 20.
67 Por. A. de Vog, La lecture du matin dans les sentences dEvagre et le De virgnitateattribue a

S. Athanase, Studia Monstica 26 (1984), s. 711.
68 Por. L. Niecior, Rozeznawanie myli (diakrisis,) i spr z nimi (antire- sisj wedug Ewagriusza z
Pontu, [w:] Droga doskonalenia chrzecijaskiego, red. F. Drczkowski, J. Paucki, Lublin 1997, s.
31-56.
69 Por. J.E. Bamberger, Desert Calm: Evagrius Ponticus. The Theologian as a Spiritual Guide,
Cistercian Studies 27/3 (1992), s. 185-198; G. Gould, An Ancient Monastic Writing Giving
Advice to Spiritual Directors, Hallel 22 (1997), s. 96-103.
42 O s i e m d u c h w za i s pos oby waki z nimi
Istot praktike jest walka z mylami, ktra rozpoczyna si ich rozpoznaniem (diakrisis). Ewagriusz
zachca do tego, by pyta kad pojawiajc si myli od kogo pochodzi70 i potem, w zalenoci
od jej pochodzenia, do tego, by odpowiednio j potraktowa. Jeli przychodzca myl jest za,
naley jej przeciwdziaa za pomoc wspominanych wczeniej rodkw ascetycznych: postu,
modlitwy, czuwania oraz skierowania przeciw niej odpowiedniego fragmentu z Pisma witego
(anthirresis)71. A poniewa kada myl namitna da si sprowadzi do omiu gwnych zych
myli, std praktike to zasadniczo wanie walka z owymi omioma gwnymi demonami. cile
mwic, chodzioby o walk z szecioma pierwszymi mylami namitnymi, natomiast walka z
prnoci i pych dotyczyaby ju etapu gnostike. Niemniej jednak, jak pisaem wczeniej,
rwnie mnich, ktry osign ju pocztki stanu beznamitnoci, nadal jest wystawiony na
niebezpieczestwa tamtych poprzednich myli, a sama beznamitno posiada take kilka stopni i
jest rzeczywistoci dynamiczn. Dopiero wic po przezwycieniu wszystkich omiu demonw,
mnich zaczyna dowiadcza beznamitnoci doskonaej, ktra wprowadza go gbiej w duchowe
poznanie i kontemplacj Boga. W dalszej czci naszych analiz zatrzymamy si wanie nad omiu
gwnymi zymi mylami.
Osiem gwnych demonw/logismoi
W traktacie O praktyce ascetycznej Ewagriusz stwierdza:
Jest w sumie osiem gwnych [zych] myli, do ktrych sprowadza si kada [grzeszna] myl.
Pierwsza jest myl o obarstwie,
70 Ewagriusz z Pontu, Listy 11,3, rMon 18.
71 Mnich z Pontu zebra w tym celu cytaty biblijne, ktre mog suy jako pomoc w walce z
namitnymi mylami, w traktacie O sporze z mylami (wydanie polskie: Tene, O sporze z
mylami, przek. L. Niecior, B. Spieralska, rMon 36, s. 157-233).
I. Nau k a d u chowa Ewagr ius z a 43
a po niej - o nieczystoci. Trzecia jest [namow do] chciwoci, czwarta smutku, pita gniewu,
szsta acedii, sidma prnej chway, sma - pychy. Czy owe myli drcz nasz dusz, czy
nie, to nie zaley od nas; ale czy trwaj, czy nie, czy wzniecaj, czy te nie wzniecaj namitnoci,
to zaley od nas72.
Cytowany przekad wymaga krtkiego komentarza. Ot niezbyt szczliwe jest tumaczenie
logismos na jzyk polski przez pojcie [grzeszna] myl, gdy moe wywoa skojarzenie, e
same myli s ju grzechami, podczas gdy dla Ewagriusza termin posiada sens pejoratywny, lecz
nie oznacza grzechu w znaczeniu moralnym. Susznie podkrela Leon Niecior, e w pismach
Ewagriusza podliwo jest si moralnie neutraln w czowieku, inaczej ni np. u w. Jana, dla
ktrego podliwo ciaa, podliwo oczu i pycha ywota (J 2,16) stanowi niejako wrodzon
istot grzesznej natury czowieka po grzechu pierworodnym73. W dalszej czci traktatu (rozdz. 714) teolog z Pontu analizuje dokadnie dynamik dziaania kadej z tych omiu myli, okrelajc je
zamiennie myl, demonem czy namitnoci, natomiast w traktacie O praktyce ascetycznej
opisuje rodki zaradcze do walki z nimi74. Do teorii omiu myli powraca jeszcze nasz autor w
dzieach: O sporze z mylami, gdzie zbiera wszystkie cytaty biblijne, jakie mona skierowa
przeciw konkretnemu demonowi, oraz O omiu duchach za, w ktrym przewaa termin duch
zastpujcy termin myl czy demon.
Teoria o omiu logismoi jest bez wtpienia kluczowa w doktrynie ascetycznej Ewagriusza i staa si
podstaw pniejszej listy

73 Por. L. Niecior, Pierwotny upadek umysu w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 77.
74 Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 15-33, rMon 18.
siedmiu grzechw gwnych w teologii moralnej Kocioa. Jednak dokadniejsza analiza rde
antycznych pozwala przypuszcza, e Pontyjczyk nie wymyli jej samodzielnie, ale raczej
usystematyzowa nauczanie wczeniejszych autorw chrzecijaskich i pogaskich. Na pytanie,
skd przej nauk o omiu zych mylach czy duchach, nie jestemy w stanie wskaza jakiego
konkretnego autora czy rodowiska. Badacze tej tematyki proponuj kilka hipotez, ale adna z nich
nie znalaza cakowitej i bezwarunkowej akceptacji ze strony znawcw przedmiotu. I tak jedni za
rdo nauki Ewagriusza uznaj Orygenesa wraz antyczn tradycj chrzecijask (Pasterz
Hermasa, Klemens Aleksandryjski) i ydowsk (Filon, teksty qumraskie, Testamenty Dwunastu
Patriarchw), inni tradycj monastyczn Makarego Egipskiego, inni literatur pogask (Horacy),
zwaszcza stoikw, jeszcze inni religijno astraln lub myli przyporzdkowane na wzr platoski
trzem czciom duszy. Najbardziej prawdopodobne wydaje si przypuszczenie, e Ewagriusz
stworzy swoj teori w oparciu o nauk Orygenesa oraz listy wad obecne w literaturze
niechrzecijaskiej, zwaszcza u stoikw75.
Najbardziej naturalnym rdem dla ewagriaskiej teorii omiu logismoi wydaje si by refleksja
teologiczna Orygenesa, gdy to najprawdopodobniej wanie od niego, jak widzielimy wczeniej,
mnich z Pontu przej sam termin i jego rozumienie. Sam za Orygenes wpisuje si w nurt
wczeniejszej refleksji nad zymi mylami, ktry warto tutaj przynajmniej krtko przywoa.
75 Takiego zdania s C. Guillaumont i A. Guillaumont (por. tyche, Introduction, SCh 170, s. 6384); I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des huitspchs capitaux, OCP 30 (1933), s. 164175; por. take L. Wrzo, Pocztki historyczne nauki o siedmiu grzechach gwnych, Miesicznik
Katechetyczny i Wychowawczy 9 (1920), s. 14-22; 203-211; 241-246; 281-286; A. Soli- gnac,
Pchs capitaux, DS, Paris 1984, kol. 853-862.
Ju bowiem w pismach Filona Aleksandryjskiego znajdujemy bardzo ciekawy tekst, w ktrym
pojawiaj si niektre terminy obecne u Ewagriusza:
To (tzn. ycie podobne rajskiemu) za nastpi, gdy duszy nie opanuj nierozumne dze, ktre
umocni w niej obarstwa i lubienoci, ani nie zapanuj nad yciem podliwoci chway, bogactw
lub wadzy, nie zasoni i nie wypacz rozumu smutki, zy doradca, strach, nie zniechci do
koniecznych czynw i nie zawadnie ni nierozumno, tchrzostwo, niesprawiedliwo i
niezliczone mnstwo innych zoci76.
Mamy wic tutaj obecne okrelenia takie jak: nierozumne dze, obarstwo, lubieno
blisk nieczystoci, cho wyraon za pomoc innego terminu, dz chway blisk prnej
chwale i dz bogactwa zblion do chciwoci oraz smutki. Jeli rzeczywicie, jak sugeruje
Ludwik Wrzo, tchrzostwo mogoby si czy tematycznie z duchowym tchrzostwem
okrelanym pniej mianem acedii, a niesprawiedliwo z gniewem, ktrego uycie potwierdzaj
inne fragmenty, to myli podane przez Ewagriusza (z wyjtkiem pychy), cho opisane za pomoc
innej terminologii, byyby ju obecne u Filona77. Fakt ten zasuguje na podkrelenie, gdy, jak
pamitamy, to wanie trzy pokusy: obarstwo, chciwoci i prn chwa przedstawi szatan
Chrystusowi podczas kuszenia Go na pustyni, a Ewagriusz dopatrywa si wanie w nich rda
pozostaych piciu logismoi.
Wrd tekstw umraskich, a konkretnie w Regule Zrzeszenia, znajdujemy bardzo ciekawy
fragment:
76 Filon Aleksandryjski, O stworzeniu wiata 79, red. R. Arnaldez, Pa- ris 1961, s. 184.
77 Por. L. Wrzo, Pocztki historyczne nauki o siedmiu grzechach gwnych, s. 19-22.
Za do ducha kamstwa nale chciwo, gnuno w subie sprawiedliwoci, niegodziwo,
kamstwo, pycha, wynioso, fasz, oszustwo, okruciestwo, wielka obuda, zapalczywo, wielka
gupota, pyszakowata gorliwo, wstrtne czyny w duchu nierzdu i skalane drogi w subie
nieczystoci, oszczerczy jzyk, lepota oczu, guchota, sztywny kark, zatwardziae serce, chodzenie
po wszelkich drogach ciemnoci78.
W tekcie, jak atwo zauway, odnajdujemy sze terminw zblionych znaczeniowo do obecnych
na licie Ewagriusza: chciwo, gnuno bliska acedii, pycha i wynioso (prna chwaa?),
zapalczywo (gniew) i duch nierzdu. Nawet jednak analiza terminw hebrajskich niewiele by
tutaj wniosa, gdy myli czy duchy przedstawione w Regule Zrzeszenia nie tworz katalogu
skadajcego si z omiu demonw, jak w tekstach Ewagriusza, lecz owych sze jest
wymieszanych z wieloma innymi.
W zachowanym po grecku Testamencie Rubena, ktry naley do Testamentw Dwunastu
Patriarchw znajdujemy fragment na temat siedmiu duchw bdu, gdzie autor wymienia je w
nastpujcej kolejnoci, dodajc na zakoczenie rwnie smego ducha: nieczystoci, obarstwa,
ktni, upodobania i fascynacji, pychy, kamstwa, niesprawiedliwoci i snu79. Sama lista omiu
duchw tworzyaby wic, podobnie jak u Ewagriusza, pewn kategori zamknit. Wszystkie
duchy, z wyjtkiem ducha kamstwa, mona by utosami z list teologa z Pontu. Dwa terminy
78 Regua Zrzeszenia 4,9-1 1; przek. P. Mucharski, [w:] Rkopisy znad Morza Martwego, red. P.
Mucharski, Krakw 1996, s. 26-27.
79 Testament Rubena II, 1, [w:] The Testament of Twelth Patriarchs, [w:] The Apocrypha and
Pseudoepigrapha of the Old Testament. In English with Introductions and Critical and Explanatory
Notes, red. R.H. Charles, t. III, Oxford 1968, s. 56. Zob. take Testament Rubena 111,3-7
(tame). W Testamencie Beniamina (tame VII,2,) pojawia si jeszcze inna lista siedmiu duchw,
lecz terminologia jest zupenie odmienna.
s praktycznie takie same jak u Ewagriusza, a trzeci jest bliski okreleniu obarstwa. Z pozostaych
natomiast duch ktni bliski jest gniewowi, umiowania, prnej chwale, niesprawiedliwoci,
chciwoci, za snu - acedii, gdy takiego wanie okrelenia acedii bdzie uywa m.in. Orygenes.
Pewne podobiestwa tej listy z Ewagriuszem s oczywiste i trudno je tutaj kwestionowa, mona
jednak wtpi, czy teksty powstae w rodowisku judaistycznym lub zmodyfikowane (kwestia nadal
jest dyskutowana) przez judeochrzecijan byy bezporednim rdem dla Ewagriusza. Stanowi
one raczej wiadectwo istnienia i rozwoju kategorii siedmiu (lub omiu) duchw rwnie w
judaizmie antycznym.
W Nowym Testamencie nie znajdziemy oczywicie samej listy omiu czy siedmiu grzechw
gwnych, ale w rnych tekstach pojawiaj si trzy terminy uyte przez Ewagriusza: nieczysto,
chciwo i pycha. Wystpuj one w rnych konfiguracjach i z innymi okreleniami w
nastpujcych tekstach: Mt 15,19-20, Rz 1,18 32, 1 Kor 6,9-10, Ga 5,19-21, Ef 5,3-5, Kol 3,5-8,
1 Tm 1,9- 10, 2 Tm 3,2-5. Fakt ten zasuguje na podkrelenie, gdy, jak pamitamy, to wanie te
trzy pokusy przedstawi szatan Chrystusowi podczas kuszenia Go na pustyni, a Ewagriusz
dopatrywa si wanie w nich rda pozostaych piciu logismoi. Nowy Testament by bez
wtpienia inspiracj dla Ewagriusza jeli chodzi o tzw. trzy namitnoci rdowe, ktre stay si
podstaw dla caej kategorii omiu namitnoci, ale sam kategori i odpowiedni terminologi
przej on od kogo innego.
Pierwszym tekstem chrzecijaskim, w ktrym pojawiaj si podobne katalogi grzechw, jest
Pasterz Hermasa80. Tekst, jak wiemy, powsta w latach 140-155 w Rzymie i skada si z 5 wizji,
80 Orygenes znal zapewne samo dzieo, gdy zalicza je do pism natchnionych; por. Tene,
Komentarz do Listu do Rzymian 10,31, PG 14, s. 1282.
12 przykaza i 10 przypowieci81. W dziele tym Przykazanie czwarte dotyczy czystoci, pite gniewu a dziesite - smutku. Bardzo ciekawy jest te fragment Przykazania szstego82, w ktrym
pojawia si zachta do rozeznawania duchw, czyli odrniania dziaania anioa sprawiedliwoci od
anioa za oraz czenie grzechw wanie z dziaaniem demona. Gdy wic dziaa demon za, rodzi
gniew, wydawanie pienidzy na rozmaite potrawy cakiem zbyteczne (obarstwo!), podanie
kobiet, chciwo i pych. W Przykazaniu smym83 znajdujemy jeszcze inny katalog zych
postpkw: rozpusta, obarstwo, chciwo, wynioso, pycha, prno. Jak wida,
autor Pasterza, wymienia praktycznie wszystkie ze czyny: obarstwo, nieczysto, chciwo,

smutek, gniew, prno i pych z wyjtkiem acedii. I cho czyni to czsto w sposb opisowy za
pomoc innej terminologii ni Ewagriusz, to jednak pojawiaj si w dziele rwnie cztery terminy
ewagriaskie. Jeli pamitamy, e w 2 Tm 3,2-5 chciwo opisana jest za pomoc terminu
filargyria, to w poowie II wieku znajdziemy potwierdzenie istnienia technicznej terminologii w
tekstach chrzecijaskich dla piciu z omiu myli Ewagriusza. Nie oznacza to oczywicie
bezporedniej zalenoci mnicha z Pontu od tych tekstw, lecz pokazuje nam rozwj
chrzecijaskiej tradycji antycznej w tym wzgldzie. Nie mona rwnie wykluczy, e Pasterz
Her- masa by znany rodowisku aleksandryjskiemu, tak przecie bliskiemu Ewagriuszowi.
Klemens Aleksandryjski pisa rwnie, cho za pomoc innej terminologii, o poczwrnej
podliwoci atakuj81
Hermas, Pasterz, przek. A. widerkwna, [w:] Pierwsi wiadkowie, red. M. Starowieyski, Krakw
1998, s. 211-299.
82 Tame 36, 5.
83 Tame 38, 35. Zob. take Przypowie VI, 5,5 (gniew, cudzostwo, chciwo) i Przypowie
IX, 15,3 (niewstrzemiliwo, smutek, gniew, lubieno).
cej czowieka. Stanowiy j: obarstwo, podanie kobiet, prno i pycha. Przytacza te stoick
teori czterech poda84. Jednak w tym przypadku terminologia jest zupenie odmienna od
obecnej w pismach Ewagriusza.
Nie ulega natomiast wtpliwoci, e Orygenes by autorem chrzecijaskim, ktry najczciej
nawizywa do tematyki logismoi. Wielki Aleksandryjczyk przytacza w rnych swoich tekstach
wszystkie osiem logismoi, cho nie przejmuje si jednak zbytnio kolejnoci poszczeglnych myli,
gdy ich porzdek zmienia si w rnych jego tekstach85. Hausherr jest zdania, e Ewagriusz
zaczerpn liczb omiu wad z Komentarza do Ksigi Powtrzonego Prawa Orygenesa86, w ktrym
dokonywa on interpretacji alegorycznej siedmiu narodw zamieszkujcych ziemi Kanaan przed
przybyciem do niej Izraelitw, gdy tak proweniencj tej liczby podaje nam pniej Kasjan. Od
Orygenesa mnich z Pontu mia przej rwnie nazwy poszczeglnych wad, nadajc im jedynie
wasn kolejno87. Pastwo Guillaumont s jednak zdania, e wyjanienie Kasjana brzmi dosy
sztucznie i zmierza raczej ku wyjanieniu listy, ktr sam przej od Ewagriusza, ni chci
doszukiwania si rde pochodzenia listy Pontyjczyka88. W konsekwencji wtpi te, by Orygenes
by jedyn i bezporedni inspiracj dla ewagriaskiej listy omiu logismoi.
84 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce 11,20; IV, 6.
85 Por. L. Misiarczyk, Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 140-141; C. Guillaumont,
A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 69nn; I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des
huits pchs capitaux, s. 168-169.
86 Por. Orygenes, Komentarz do Ksigi Powtrzonego Prawa VII, 1.
87 Por. I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, s. 170.
50 Os i em d u c h w za i sp os ob y walki z nimi
Z braku satysfakcjonujcej odpowiedzi na pytanie o etiologi kategorii omiu myli u Ewagriusza,
niektrzy uczeni zaproponowali religi astraln jako rdo jej pochodzenia89. Wedug bowiem
teorii gnostyckiej, gdy demiurg chcia stworzy wiat materialny, najpierw stworzy siedem zych
duchowych archontw, ktrzy stali si strami kadej ze sfer powstajcego wiata i kady
symbolizuje po jednej z wad. Gdy dusza po swoim upadku zostaa zmuszona do tego, by poczy
si z materi, zstpujc do wiata ziemskiego, musiaa przej przez wszystkie te sfery, przyjmujc
cechy charakterystyczne kadej z tych wad. Jeli teraz chce si uwolni z obecnego stanu, musi na
nowo przeby drog, uwalniajc si spod wadzy siedmiu demonw odpowiedzialnych za siedem
sfer i wad90. Siady podobnych przekona o istnieniu planet czy sfer, ktre s zymi mocami,
znajdujemy w komentarzu Serwiusza do Eneidy Wergiliusza i Ksidze Henocha. Warto zaznaczy,
e pi wspomnianych wad pokrywa si z czci katalogu Ewagriusza i s to: aceda, gniew,
nieczysto, chciwo i pycha. Autor Ksigi Henocha zdaje si identyfikowa siedem planet z
siedmioma zymi duchami, ktre odwrciy si od Boga. Znowu jednak podobiestwa nie
wystarczaj do uzasadnienia zalenoci Ewagriusza od mitologicznych teorii gnostykw. Wedug
Epifaniusza gnostycy przedsta89
Por. R. Reitzenstein, Poimander. Studien zur griechisch-gyptischen undfrhchristlichen Literatur,
Leipzig 1904, s. 232nn; T. Zielinski, Die sieben Todsnden, Sddeutsche Monatshefte 2 (1905), s.
437-442; M. Gothein, Die Todsnden, .Archiv fr Religionswissenschaft 10 (1907), s. 416-448; S.
Schiwietz, Das morgenlndische Mnchtum, t. 1, Mainz 1906, s. 266-274; L. Wrzol, Die
Hauptsndenlehre des Johannes Cassianus und ihre historischen Quellen, Divus Thomas 3
(1923), s. 385-404, 4 (1924), s. 84-91; A. Vgtle, Woher stammt das Schema der Hauptsnden?,
Theologische Quartalschrift 122 (1941), s. 217-237. Ostatnio za powrci do tej hipotezy M.
Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan 1952, s. 4367.
90 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 79-82.
I. Na u k a d u c ho w a Ewagr ius z a 51
wiaj nazwy owych siedmiu sfer nieba i ich archontw, ale jedynie drugi archont jest wyranie
okrelony jako duch nieczystoci, w przypadku za pozostaych takich okrele brakuje91.
Zasadnicza rnica dotyczy take samej liczby wad. U Ewagriusza mamy ich bowiem osiem,
natomiast w teorii gnostyckiej tylko siedem. Zwolennicy hipotezy astralnej szukali bardziej
wyjanienia rda pochodzenia dla pniejszej kategorii siedmiu grzechw gwnych ni omiu
myli Ewagriusza. Bloomfield zaproponowa dodanie do siedmiu sfer niebieskich jeszcze smej,
ktra w teorii gnostyckiej byaby ju swego rodzaju staym niebem, ale jest to propozycja mao
przekonujca92. Dalej, nie znajdujemy w tekstach gnostyc- kich ani w pismach Ojcw Kocioa,
ktrzy z gnostykami polemizowali, adnej terminologii choby minimalnie zblionej do listy
Ewagriusza. Krtko mwic, hipoteza astralna jako rdo pochodzenia listy gwnych myli
mnicha z Pontu jest raczej wytworem fantazji uczonych ni ich rzeczywistym rdem.
Otto Zckler ju w XIX wieku wysun hipotez, ktr podjli pniej inni badacze, e na katalog
omiu gwnych logismoi u Ewagriusza miaa wpyw nauka moralna stoikw93. Wedug tej
propozycji lista omiu zych myli zostaaby zaczerpnita ze stoickiej nauki o czterech
namitnociach i czterech wadach. Wystarczy jednak proste zestawienie owych czterech gwnych
namitnoci z systemu etyki stoickiej i czterech gwnych wad przeciwstawianych czterem cnotom,
by przekona si, e z katalogiem Ewagriusza
91 Por. Epifaniusz z Salaminy, Panarion 26,10, PG 4l,345B-C.
92 Por. M. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, Michigan 1952, s. 61.
93 Por. O. Zckler, Das Lehrstck von den sieben Hauptsnden. Beitrge zur Dogmen und zur
Sittengeschichte, Mnchen 1893; L. Wrzol, Die Hauptsndenlehre des Johannes Cassianus un ihre
historisches Quellen, Divus Thomas 111,1 (1923), s. 385^104, 111,2 (1924), s. 89-91; J.
Stelzenberger, Die Beziehungen der Frhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Mnchen 1993,
s. 379nn.
pozostaje wsplny tylko termin smutek (lype) i porednio rwnie deilia czona, choby przez
Orygenesa, z acedi. Maj jednak racj Hausherr i pastwo Gauillaumont odrzucajc bezporedni
wpyw stoicki na Ewagriusza94. Po pierwsze, stoicy inaczej ni mnich z Pontu okrelaj same
namitnoci i nigdy nie uywaj kluczowego dla niego terminu logismoi. Nie mona wic mwi o
bezporednim wpywie tego nurtu myli, jeli prawie wszystkie terminy w obydwu listach s
zdecydowanie inne95.
Na pocztku XX wieku Zarine zaproponowa, by rde nauki Ewagriusza poszukiwa w
najbardziej naturalnym dla niego rodowisku, a mianowicie wrd mnichw egipskich. Wysun
wic przypuszczenie, e mnich pontyjski przej kategori omiu namitnych myli od Makarego
Egipskiego96 97. Prawd jest, e w traktacie Modlitwa Makary pord namitnych myli
drczcych mnicha wymienia nieczysto i prno, a w 2 Homilii duchowej prno, pych i
chciwo, ale pena lista ewagriaska jest nieobecna w tych tekstach, a wnioski niektrych
uczonych zakwestionoway autorstwo Makarego, jeli chodzi o Homilie duchowe17. Hausherr
zaproponowa pozostanie w poszukiwaniach inspiracji dla Ewagriusza w rodowisku
monastycznym, zwaszcza w tekcie ywot w. Synkletyki. Dzieo to jednak, jak sam ostatecznie
przyznaje, co prawda, wspczesne Ewagriuszowi lub napisane krtko
94 Por. I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, s. 164-165; C.
Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 73-75.
95 Propozycja S. Schiwietza (Tene, Dos morgenlandische Mnchtum, s. 268n), by odwoa si
tutaj do czterech cnt kardynalnych w systemie stoickim, jest, jak susznie zauway Hausherr,
waciwie powrotem do propozycji Zcklera i nic nowego nie wnosi do dyskusji nad rdami listy
Ewagriusza.
96 Por. S. Zarine, Asktizm, Sankt Petersburg 1907, s. 309353.
97 Por. I. Hausherr, Lorigine de la thorie orientale des huits pchs capitaux, Rome 1933, s. 165.
pniej, raczej potwierdza tylko istnienie w tradycji monastycznej nauki o zych mylach, gdy
wspomina tylko cztery z obecnych na licie mnicha z Pontu98 99.
Powysze syntetyczne zestawienie wszelkich dotychczasowych propozycji doszukiwania si rde
dla kategorii omiu namitnych myli w pismach Ewagriusza pokazao nam wyranie, e w
tekstach wczeniejszych nie znajdujemy nigdzie takiej samej listy. Cho dyskusja nad t tematyk
pozostaje oczywicie nadal otwarta, to dzisiejszy stan bada pozwala stwierdzi, e to wanie
Ewagriusz jest twrc samej kategorii omiu logismoz", ktra pniej wesza na stae do nauki
kocielnej pod nazw siedmiu grzechw gwnych100. Mnich z Pontu, podobnie jak w przypadku
uycia samego terminu logismoi, ktry zaczerpn, jak sam podkrela, z Ewangelii wg w.
Mateusza (por. Mt 15,19nn), rwnie w przypadku samej listy przyj najprawdopodobniej za punkt
wyjcia ewangeliczny fragment z Mt 12,43-45 (por. te k 11,24-26), gdzie jest mowa o duchu
nieczystym, ktry wyrzucony z czowieka bierze ze sob jeszcze siedem innych zych duchw i
atakuje na nowo dusz. Jeli rdem liczby zych duchw czy myli moe by nauczanie
Chrystusa, to ich
98 Por. tame, s. 173175.
99 Propozycja Stelzenbergera (por. Tene, Die Beziehungen der Frhchristlichen Sittenlehre zur
Ethik der Stoa, Mnchen 1993, s. 398), by identyfikowa pocztek takiej listy w jednym z pisma
Efrema Syryjczyka, nie powioda si, gdy dowiedziono, e jest ono autorstwa Jana
Damasceskiego. Podobnie: A. Vgl- te, Woher stammt des Schema der Hauptsnden?,
Theologische Quartalschrift 122 (1941), s. 217-237, Tene, Achtlasterlehre, RAC 1 (1941), kol.
74-79; powoujc si na Kasjana, postulowa on uznanie za rdo oglnie egipskie rodowisko
monastyczne, nie potrafi jednak wskaza konkretnych tekstw, a jego propozycji odwoania si do
ustnej tradycji monastycznej przecz teksty Kasjana, ktry wyranie zaley od Ewagriusza, czyli
tradycji spisanej.
100 Por. A. Tilby, Erom Evil Thoughts to Deadly Sins: Evagrius of Pontuss Psychology of Sin, [w:]
Wilderness: Essay in honour of. F. Young, red. R.S. Su- girthrajah, London-New York 2005, s. 143
152.
54 O s iem d u c h w za i sp os ob y walki z nimi
konkretna nazwa przejta zostaa ju najprawdopodobniej od Ory- genesa. Wielki Aleksandryjczyk,
jak widzielimy, w kontekcie caej swojej teologii poszukiwania pozostawi swoje nauczanie w
tym wzgldzie w formie jeszcze mao precyzyjnej. Ewagriusz, opierajc si na swoim
dowiadczeniu walki z demonami na pustyni, ograniczy ich liczb do najwaniejszych omiu, ktre
s rdem dla wszystkich pozostaych101. Pastwo Guillaumont opowiadaj si za koncepcj
mwic, e Ewagriusz przej ca kategori od Ory- genesa, a jedynie termin smutek (lype) od
stoikw, ale myl, i taki postulat nie jest absolutnie konieczny, gdy jak widzielimy, sam termin
zarwno po grecku, jak i w tumaczeniach aciskich (ira), pojawia si rwnie w pismach synnego
Adamantiusa102. Kluczow rol w powstaniu kategorii omiu gwnych namitnoci u Ewagriusza
mia niewtpliwie zawarty w Ewangeliach opis kuszenia Chrystusa. To prawdopodobnie on sta si
inspiracj do przyjcia za podstawowe trzech pragnie demonicznych, ktre rozpoczynaj atak na
czowieka: obarstwo, chciwo pienidzy i szukanie chway (prno). Atak obarstwa rodzi
nieczysto i wraz z chciwoci rodz frustracj, ktra staje si przyczyn pobudzenia duszy do
zoci (gniewu) lub smutku. Gdy pobudzone zostaj rwnoczenie podliwo i popdliwo,
wtedy powstaje w duszy acedia, ktra obejmuje ca cz nierozumn duszy, natomiast prno i
pycha przystpuj do ataku na dusz anachorety ju po przezwycieniu wszystkich poprzednich i
osigniciu stanu beznamitnoci. Schematycznie mona by to przedstawi nastpujco:
101 Por. D. Allen, Ascetic Theology and the Eight Deadly Thoughts, Evangelical Journal 13
(1995), s. 15-21; Tene, Ascetic Theology and Psychology, [w:] Limning the Psyche, red. R.C.
Roberts, M.R. Talbot, Grand Rapids 1997, s. 297-316.
102 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SChl70, s. 84.
Najprawdopodobniej bazujc na owych ewangelicznych trzech gwnych pokusach, ktrymi szatan
stara si zwie Chrystusa, Ewagriusz rozszerzy ca list do omiu, dziki nauczaniu Pana o
omiu zych duchach powracajcych po wyrzuceniu ich z czowieka, a ich nazwy zaczerpn
zapewne od Orygenesa. Nauka o trzech gwnych pokusach demonicznych obecna jest ju w
Przeciw herezjom Ireneusza i pniejszych Rozmowach z Ojcami Jana Kasjana103, a u pisarzy
bizantyjskich takich, jak Jan Klimak, Maksym Wyznawca i Grzegorz Synaita, zapewne pod
wpywem Ewagriusza, trzy gwne pokusy demoniczne uznawane s za podstaw wszystkich
pozostaych wad104.
Jeli chodzi o porzdek dziaania owych omiu demonw, to Ewagriusz przedstawia ich list prawie
zawsze w jednakowym porzdku: od obarstwa do pychy. W traktacie O rnych rodzajach
103 Nauka o trzech gwnych pokusach znajduje swoje echo w pismach Ireneusza z Lyonu (por.
Tene, Przeciw herezjom V,22,2, wyd. A. Rousseau, SCh 152,1969 i Jana Kasjana (por. Tene,
Rozmowy z Ojcami V, 6, ZrMon 28), ktry dostrzega rnice w ich prezentacji u Mateusza
Ewangelisty, gdzie pojawiaj si obarstwo, prno i pycha, i w Ewangelii wg w. ukasza, gdzie
trzy pokusy to obarstwo, chciwo i prno.
104 Por. Jan Kumak, Drabina 26, PG 88,1013A; Maksym Wyznawca, Rozdziay o mioci 56, PG
90, kol. 1033BC; Grzegorz Synaita, Rozdziay c)\, PG 150,1268 BC. Por. take P.M. Steiner, La
tentation de Jesus dans linterpretation patristiue de Saint Justin a Origene, Paris 1962.
56 O s iem d u c h w za i sp os ob y waki z nimi
zych myli stwierdza, e na pocztku atakuj anachoret, ale rwnie kadego czowieka, trzy
gwne demony:
Spord demonw, ktre sprzeciwiaj si praktyce [ascetycznej], pierwsze do walki powstaj te,
ktre odpowiedzialne s za dz obarstwa, i te, ktre podsuwaj nam chciwo pienidzy, oraz te,
ktre zachcaj nas do [szukania] ludzkiej chway105.
W tym samym tekcie dodaje, i takie same pokusy diabe podsuwa Chrystusowi, lecz zosta przez
niego zwyciony:
Dlatego te trzy myli podsun niegdy diabe Zbawicielowi: najpierw zachca, aby kamienie stay
si chlebem; nastpnie obiecywa cay wiat, jeli upadszy odda mu pokon; w kocu mwi, e
jeli usucha, sam dozna chway i nic nie ucierpi wskutek tak maego upadku [...]. Uczy nas przez
to, e nie moemy odpdzi diaba, jeli nie wzgardzimy tymi trzema mylami106.
Anachoreta rozpoczyna wic swoj walk z namitnymi pragnieniami od obarstwa, starajc si
wypracowa w sobie cnot wstrzemiliwoci, ktra jest pierwszym owocem praktike. Zdolno
ograniczenia pokarmu i napoju do tego, co niezbdne, jest wedug Ewagriusza, znakiem wejcia na
drog rzeczywistej ascezy. Pomidzy poszczeglnymi mylami namitnymi istnieje zwizek
przyczynowo-skutkowy, nie mona wic zwalczy nastpnych namitnoci, jeli ulega si jeszcze
tej pierwszej. Obarstwo jest matk rozpasania107 i nie mona wpa w sida nieczystoci, jeli nie
upado si wczeniej za spraw obarstwa108. Jeli mnich chce walczy
105 Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 1, BOK 26.
106 Tame. Por. take Tene, List 38, rMon 18.
107 Por. Tene, O omiu duchach za 4, rMon 18.
I. Nau k a d u c h o w a Ewagr ius za 57
z demonem nieczystoci, powinien zmniejszy racje chleba i wody, gdy to przyczynia si bardzo
do wstrzemiliwoci. Podanie pokarmu, bogactw lub ludzkiej chway popycha z kolei w objcia
demonw popdliwych to znaczy gniewu (zoci) i smutku:
I nie mona ulec popdliwoci, jeli nie walczyo si [najpierw] o pokarm bd o bogactwa albo o
chwa. I nie mona uciec od demona smutku, jeli zostao pozbawionym tych wszystkich rzeczy
bd nie mona byo ich zdoby109.
Gdy czowiek walczy o zaspokojenie jednej z owych trzech gwnych namitnoci i istnieje realne
zagroenie, e go nie otrzyma, wtedy dowiadcza zoci lub gniewu. Smutek natomiast pojawia si
w podwjnej postaci: jako dowiadczenie braku zaspokojenia poda albo jako skutek gniewu.
Ten dwojaki rodzaj smutku tumaczy, dlaczego mnich z Pontu raz umieszcza go tu po
chciwoci110, innym za razem po gniewie111. Jeli z jednej strony miota dusz jakie podanie, a
z drugiej popdliwo, czyli gniew lub smutek z powodu braku zaspokojenia tego podania, wtedy
rodzi si w niej szsta myl namitna - acedii, ktra rozdziera dusz, zwracajc j w dwch
przeciwstawnych kierunkach112. Ewagriusz postrzega acedi jako takie dziaanie demona, ktre
koczy ataki pozostaych na namitn cz duszy, gdy aden demon ju nie poda za demonem
acedii113. Przezwycienie acedii domyka wic cay proces dziaania myli namitnych, ktry
koczy si wanie uspokojeniem podliwoci i popdliwoci duszy czowieka. Ostatnie dwie
myli namitne wedug kolejnoci nastpowania
109 Tame.
111 Por. tame 10.
112 Por. tame 23.
113 Por. tame 12.
ich po sobie, czyli prno i pycha, rodz si po przezwycieniu wszystkich szeciu poprzednich.
Ewagriusz nie opisuje jednak wprost relacji przyczynowo- -skutkowych pomidzy poszczeglnymi
mylami namitnymi, poprzestajc na oglnym stwierdzeniu, e nie moe si czowiek natkn na
tego ostatniego demona, czyli pychy, jeli najpierw nie zosta zraniony przez tamte, stojce w
pierwszym szeregu, czyli obarstwo, chciwo pienidzy i szukanie ludzkiej chway. Z jednej wic
strony zdaje si twierdzi, e prno i pycha atakuj mnicha po przezwycieniu wszystkich
poprzednich myli z drugiej natomiast - e drcz one anachoret, ktry uleg jednej z owych trzech
pierwszych, czyli obarstwu, chciwoci i prnoci. Twierdzi bowiem, e nie uniknie si pychy,
pierwszego podu diaba, jeli nie wyrwie si najpierw chciwoci pienidzy, korzenia wszelkiego
za (1 Tm 6,10)114. T pozorn sprzeczno mona jednak atwo wyjani, odwoujc si do
rozrnienia Ewagriusza na prno i pych pierwotn i wtrn. Prno pierwotna rodzi si w
duszy jako skutek pierwotnego upadku i naley do pierwszego szeregu myli lub powstaje jako
skutek ulegania innym mylom, natomiast prno wtrna, bardziej subtelna, rodzi si po
zwycistwie nad pierwszymi szecioma mylami namitnymi115. Podobnie pycha pierwotna jest
efektem ulegania poprzednim demonom, natomiast wtrna pojawia si po przezwycieniu
wszystkich poprzednich, cznie z prnoci, gdy czowiek sdzi, e sam jest rdem swych
prawych czynw116. Pokusa pychy, by sobie przypisa wszelkie zwycistwa nad mylami i
postawi samego siebie na miejscu Boga, powoduje najgbszy upadek duchowy mnicha.
116 Por. tame 14.
Cho pastwo Guillaumont susznie okrelaj ewagriaski porzdek omiu logismoi jako w duej
mierze umowny, to wydaje si, i w opisie dziaania tych myli u naszego autora mona dopatrze
si dwch porzdkw: dowiadczenia empirycznego i rozwoju duchowego. Z perspektywy rozwoju
duchowego kada nastpna myli pojawia si w momencie, gdy poprzednia zostaje
przezwyciona:
Im wiksze postpy czyni dusza, tym silniejsi przeciwnicy przejmuj j we wadanie. Nie wierz
bowiem, e cigle te same demony w niej pozostaj. A wiedz to najlepiej ci, ktrzy dowiadczaj
najostrzejszych pokus, i widz, e istniejcy w nich stan beznamitnoci zosta zachwiany przez
nastpujce po sobie demony117 118.
Anachoreta rozpoczyna wic oczyszczanie swojej duszy od walki z mylami podliwej czci
duszy, potem z mylami czci popdliwej, acedi i na kocu walczy z prnoci i pych. Mamy
wic tutaj porzdek wstpujcy: od myli cielesnych do bardziej duchowych. W porzdku natomiast
empirycznym uleganie poprzedniej myli otwiera drog nastpnej. Pisa wic Ewagriusz, e nie
mona wpa w sida ducha nieczystoci, jeli wczeniej nie upado si za spraw ducha obarstwa.
Dalej, w porzdku empirycznym moliwe s przejcia od ataku dalszych, bardziej duchowych
myli, ponownie do niszych. I tak demon prnej chway, jak zobaczymy, oddaje czsto dusz w
kajdany demonowi nieczystoci lub smutku"8, natomiast demon pychy, ostatni z listy, po ktrym
teoretycznie nie powinien pojawi si ju aden inny, czsto pobudza ataki demona smutku i zoci.
Nie ma jednak pomidzy tymi porzdkami zasadniczej sprzecznoci. Jeli mnich postpuje na
drodze oczyszczenia
117 Tame 59.
118 Por. tame 13.
namitnej czci duszy, wtedy zwyciajc pierwszych sze myli namitnych, jedna po drugiej,
dochodzi do stanu beznamitnoci. W takim stanie atwo szuka ludzkiego uznania dla trudw
wasnej ascezy i jeli ulegnie tej pokusie, nie otrzymujc pochwa ze strony ludzi, popada w smutek
lub pociesza si sam grzechami nieczystymi. Podobnie ten, kto ulegnie demonowi pychy, wczeniej
czy pniej odkryje prawd, e nie jest jedynym rdem swoich sukcesw, a to moe wzbudzi w
nim gniew lub smutek. W porzdku dowiadczenia nie zawsze jest tak, e myli atakuj kolejno po
sobie, jedna po drugiej, od obarstwa do pychy, ale czsto w praktyce czowiek bywa kuszony
trzema pokusami jednoczenie, jakby z trzech rnych poziomw: obarstwem w czci
podliwej, gniewem w czci popdliwej i prnoci w czci racjonalnej duszy. Istnieje, jak
pisaem wyej, zaleno przyczynowo-skutkowa pomidzy poszczeglnymi mylami, ale nie jest
to prosta zaleno, ktra wynika tylko z kolejnoci nastpowania po sobie poszczeglnych myli.
Podstaw dla wszystkich omiu myli s trzy gwne: obarstwo, chciwo pienidzy i szukanie
ludzkiej chway (prno). Obarstwo rodzi nieczysto, za wszystkie trzy, czyli obarstwo,
nieczysto i chciwo pienidzy rodz gniew (zo) lub smutek. Gdy namitna cz duszy nie
jest jeszcze wystarczajco oczyszczona, kiedy rodzi si jedna z owych piciu myli, wtedy atakuje
acedia, bolesne rozdzieranie duszy czowieka przez podliwo i popdliwo jednoczenie.
Acedia nie dotyczy bowiem tylko jakiej czci duszy, ale atakuje ca namitn cz duszy. Jeli
za namitna cz duszy zostaje oczyszczona, wtedy czowiek dowiadcza stanu beznamitnoci.
Pojawi si wtedy moe prno jako szukanie ludzkiej chway za trud walki ascetycznej albo
pycha, czyli przypisywanie sobie zwycistw nad demonami. Prno moe si jednak zrodzi ju
na poziomie niszym, gdy mnich opiera si skutecznie obarstwu i nieczystoci albo na
osignitych bogactwach buduje swoj warto.
Istnieje, to prawda, zwizek pomidzy kolejnoci myli namitnych w katalogu Ewagriusza a
czciami duszy, ale jest on inny od tego, ktrego chcieli choby Schiwietz czy Thunberg, ktrzy
doszukiwali si w takim podziale duszy wrcz rde samej listy myli namitnych119. Przypisanie
poszczeglnych myli rnym czciom duszy jest wyranie potwierdzone przez Kasjana120 i
Maksyma Wyznawc121, ktrzy rozwijaj w tym wzgldzie refleksj Ewagriusza. W traktacie O
praktyce ascetycznej Ewagriusz bardzo wyranie rozrnia pomidzy mylami podliwej a
popdliwej czci duszy, cho nie przyporzdkowuje im konkretnych myli122. Czyni to jednak w
wielu innych swoich tekstach bezporednio lub porednio piszc o cnotach im przeciwnych, std
atwo zauway, e obarstwo, nieczysto i chciwo s postrzegane jako rodzce si w czci
podliwej duszy, za smutek i gniew s czone z czci popdliw duszy123. Dalej, acedia jest
opisywana jako myl, ktra dotyczy caej namitnej czci duszy, natomiast nigdzie nie znajdziemy
wprost stwierdzenia, e prno i pycha atakuj cz racjonaln duszy124. Nawet jednak jeli nie
znajdziemy podobnego stwierdzenia w tekstach pontyjskiego teologa, to atwo je wydedu- kowa z
kontekstu caej jego doktryny ascetycznej. Moemy o tym wnioskowa porednio: skoro jest osiem
gwnych namitnych
119 Por. S. Schiwietz, Das morgenlndische Mnchtum, s. 268n; L. Thunberg, Microcosm and
Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, s. 265n.
120 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami XIV, 15, przekl. A. Noco, rMon 28, 2007.
121 Por. Maksym Wyznawca, Rozdziay o mioci 1,65-67, przek. A. War- kotsch, Pozna 1981.
122 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 54, rMon 18.
123 Por. tame 15; 16; 17; 23; 24; 35; 84; 86; 89.
124 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 93-94, przypis 3.
62 O s iem ciuchw za i sp os ob y walki z nimi
myli i sze poprzednich dotyczy namitnej (nierozumnej) czci duszy, to logicznie dwie
pozostae: prno i pycha bd dotyczy czci racjonalnej. Potwierdza to rwnie porednio
fragment z traktatu O rnych rodzajach zych myli, w ktrym Ewagriusz, rozwaajc tematyk
namitnych snw, stwierdza, e gdy demony nie s w stanie rozbudzi noc podliwoci i
popdliwoci anachorety, wtedy ksztatuj sny o prnej chwale, czyli takie, ktre pojawiaj si
po tamtych poprzednich. Jeli sny o prnej chwale nastpuj po snach podliwych i popdliwych,
to moemy susznie przypuszcza, i podobnie jest w przypadku namitnych myli, czyli prno i
pycha byyby mylami racjonalnej czci duszy. Gdy za anachoreta przezwyciy myli namitnej
czci duszy, wtedy zaczyna dowiadcza stanu beznamitnoci. Zobaczmy teraz dokadniej, jak
Ewagriusz rozumia ten stan.
Beznamitno (apatheia)
Cho sam termin apatheia uywany by zarwno we wczeniejszej literaturze pogaskiej, jak te
chrzecijaskiej, to jednak zasadniczo nowe jego rozumienie zawdziczamy wanie Ewagriuszowi125. By jednak dokadnie okreli znaczenie, jakie mnich z Pontu nadawa terminowi
apatheia oraz jak opisywa istot samej koncepcji beznamitnoci, musimy krtko zrekonstruowa
wczeniejsze uycie tej idei. Uczynimy to, odwoujc si do rozumienia kategorii pathos zarwno
przez Ewagriusza, jak jego poprzednikw, ktra jest przeciwiestwem terminu apatheia.
125 Por. T. Rther, Die Sittliche Forderung der Apatheia in den ersten christlichen Jahrhunderten
und bei Klemens von Alexandrien, Fribourg im Brisgau, 1947; G. Brady, Apatheia, [w:]
Dictionnaire de Spiritualit, 1.1, kol. 727-747; C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh
170, s. 98-112; Ch. Jo- est, Die Bedeutung von Akedia und Apatheia bei Evagrios Pontikos, Studia
Monstica 35 (1993), s. 753; L. Niecior, Pojcie apathei w pismach Ewagriusza z Pontu,
Studia Paradyskie 6/7 (1996-97), s. 105-133.
I. N a u k a d u c h o w a Ewagr ius za 63
Panuje powszechne przekonanie badaczy staroytnoci chrzecijaskiej, e pocztkw rozumienia
terminu pathos w sensie etycznym naley szuka w antycznej filozofii greckiej. Frohnhofen
wyrnia cztery jego zasadnicze znaczenia wanie w tamtym rodowisku'26:
- wszystko, co przydarza si czowiekowi, zwaszcza wydarzenia bolesne;
- doznania duszy;
- odczucia i doznania zmysowe powstae na skutek czynnikw zewntrznych, ktre s bolesne i
powoduj cierpienie;
- etycznie negatywne poruszenie duszy ponad miar.
W refleksji filozoficznej stoikw przewaao raczej trzecie i czwarte rozumienie pathos jako dozna
zmysowych wywoanych przez czynniki zewntrzne oraz przesadne, przeciwne rozumowi,
poruszenia duszy126 127. Inne rozumienie pathos zaprezentowa K.T. Ware, wedug ktrego
dostrzegamy w antycznej filozofii greckiej dwa nurty rozumienia tego terminu. Stoicy pojmowali
ten stan jako nieuporzdkowane i przesadne poruszenie duszy, za Platon i Arystoteles jako etycznie
neutralne doznania czci nierozumnej duszy (podliwej i popdliwej) takie, jak rado, smutek,
gniew itp., ktre w zalenoci od postawy czowieka przybieraj pozytywny lub negatywny
charakter128. Propozycja Warea tak naprawd niewiele wnosi do dyskusji nad rdami
patrystycznego uycia tej idei, gdy sprowadza si ona praktycznie do dwch (dru126
Por. H. Frohnhofen, Apatheia tou Theou. ber die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike
und bei den griechischsprachigen Kirchenvtern bis zum Gregorios Thaumaturgos, Frankfurt am
Main 1987, s. 2545.
127 Nawet jeli nie zawsze okrelaj taki stan jako chorob duszy, ale, jak np. Cyceron (por. Tene,
Disputationes Tusculanae III,7, jako niepokj.
128 Por. K.T. Ware, The Meaning of Pathos in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus, Studia
Patristica 20, Louvain 1989, s. 315-322.
64 O s i e m d u c h w za i sp os ob y walki z n imi
gie i czwarte) rozumie spord czterech zaproponowanych przez Frohnhofena. Wnioski
Frohnhofena pokazuj nam, e termin pathos czy sama idea bya rozumiana w staroytnoci
przedchrzecijaskiej na cztery rne sposoby i nie zawsze jasno okrelano dokadnie granice
kadego z tych znacze. Cho Ware twierdzi, e w pniejszej literaturze patrystycznej przewaa
negatywne, stoickie rozumienie pathos jako nieuporzdkowanego poruszenia duszy129, to blisze
prawdzie bdzie stwierdzenie, e w takiej bd innej formie pojawiaj si wszystkie cztery
znaczenia tego terminu wyrnione przez Frohnhofena130. Z perspektywy naszych analiz
najwaniejszy jest jednak wniosek, e rozumienie pathos w antycznej filozofii greckiej sprowadzao
si waciwie do dwch zasadniczych: oznaczao nieuporzdkowany popd (takie rozumienie
przewaao wrd stoikw) lub etycznie neutralne doznania duszy (w koncepcji platoskoarystotelesowskiej).
W Nowym Testamencie termin ten pojawia si tylko trzy razy w Listach w. Pawa (por. Rz 1,26;
Kol 3,5; 1 Tes 4,5) i to w znaczeniu namitnoci erotycznej. Ojcowie Apostolscy uywaj pathos w
trzecim znaczeniu, jako przykrych i bolesnych dozna zmysowych wywoanych przez czynniki
zewntrzne, do opisu mki Chrystusa131. Pierwszym za autorem chrzecijaskim, ktry rozwin
szersz refleksj na temat rozumienia pathos, by Klemens Aleksandryjski, ktry dokona syntezy
elementw nauczania biblijnego i wczeniejszych koncepcji filozoficznych, zwaszcza sto129
Takie rozumienie pojawia si jego zdaniem ju u Filona, Ewagriusza, Grzegorza z Nyssy, Jana
Klimaka, natomiast bardziej pozytywne rozumienie Platona i Arystotelesa jedynie u mniejszoci
Ojcw, takich jak abba Izajasz, Teo- doret z Cyru czy Maksym Wyznawca.
130 Por. L. Niecior, Gos Klemensa Aleksandryjskiego i Ewagriusza z Pontu w staroytnej
dyskusji o apathei, [w:] Ojcowie Kocioa wobec filozofii i kultury antycznej,, red. F. Drczkowski,
Lublin 1998, s. 41-69; tame, s. 46.
131 Por. H. Frohnhofen, Apatheia tou Theou, s. 39.
I. Nau k a d u c ho w a Ewagr ius za 65
ickich. Klemens przejmuje trzy z czterech znacze nadawanych naszemu terminowi w literaturze
przedchrzecijaskiej132: somatika pathe, czyli namitnoci albo inaczej potrzeby cielesne
konieczne do ycia, jak pragnienie pokarmu, napoju, snu itp.; psychika pathe, czyli poruszenia
psychiczne jak rado, smutek, gniew itd., oraz takie poruszenia popdw, ktre wymykaj si spod
kontroli rozumu133. O ile pierwsze dwa s w jakim sensie dziaaniem zgodnym z natur
psychofizyczn czowieka, o tyle trzecie znaczenie odnosi si do dziaania sprzecznego z rozumn
natur czowieka, kiedy to wanie namitnoci, a nie rozum, kieruj yciem ludzkim. Tylko
namitno w trzecim rozumieniu (poruszenie duszy sprzeczne z rozumn natur czowieka) jest
chorob duszy. Klemens wyjania jej pocztek pierwotnym upadkiem czowieka, gdy pragnienie
przyjemnoci, samo w sobie etycznie neutralne, przekroczyo miar, rodzc podanie - namitno
przeciwn umysowi134. Z tej pierwotnej sytuacji zrodzia si permanentna choroba ludzkiej duszy,
a istota tej choroby polega na przesadnym, nierozumnym pragnieniu czy wrcz podaniu czego,
co samo w sobie z natury jest dobre. To pierwotne rozdwojenie czowieka na pragnienia rozumne,
czyli zgodne z jego natur, i pragnienia namitne, sprzeczne z ni osabio na tyle jego konstrukcj
psychiczno-duchow, i teraz bardzo atwo rodz si w nim podobne rozdwojenia. Klemens, cho
zna rwnie inne znaczenia terminu pathos w antycznej filozofii greckiej, to jednak koncentrowa
si bardziej na tym ostatnim jego rozumieniu, czyli namitnoci jako moralnym schorzeniu duszy,
ktra w sposb nierozumny i przesadny szuka przyjemnoci i ulega popdom. Podobne, potrjne
rozumienie naszego terminu
132 Por. T. Rther, Die Sittliche Forderung de Apatheia in den beiden ersten christlichen
Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien, s. 56nn.

133 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce II, 13, 59,6; VI, 9,71-74.
134 Por. tame 11,20,119,3; VI, 11,66,2.
znajdujemy w teologii Bazylego Wielkiego, ktry postrzegapathos jako cierpienie fizyczne, jako
naturalne doznanie duszy i wreszcie jako chorob duszy, czyli namitno dziaajca wbrew
ludzkiemu duchowi135.
Jak atwo zauway, cztery sposoby rozumienia terminu pathos, ktre podaje Frohnhofen, wskazuj
na moliwo czworakiego rozumienia samej beznamitnoci. Dla stoikw oznaczaa ona idea
cakowitego uwolnienia si od czterech gwnych namitnoci: lku, smutku, przyjemnoci i
podania136. W antycznej literaturze chrzecijaskiej przewaaj natomiast dwa rozumienia
beznamitnoci: jako niecierpitliwoci, czyli braku podatnoci na doznania zmysowe wywoane
przez czynniki zewntrzne, oraz wolnoci od porusze duszy137. Autorzy chrzecijascy II wieku
odnosz wic termin apatheia do niecierpitliwoci Boga i Logosu wcielonego. Justyn postrzega
beznamitno jako przymiot wycznie Boy i utosamia z niemiertelnoci, ktra bdzie
dostpna czowiekowi dopiero po zmartwychwstaniu. Wedug Frohnhofena, staroytni filozofowie
greccy byli przekonani, e taka niepodatno na czynniki zewntrzne zdarza si w trzech
przypadkach: bytu boskiego, ktry nie posiada duszy dowiadczajcej takich dozna; bytu, ktry
posiada, co prawda, dusz, ale nie dowiadcza porusze zmysowych wzniecajcych namitnoci;
bytu, ktry posiada dusz i dowiadcza porusze zmysowych, ale nie wpywaj one ju na
dusz138. Tylko w tym trzecim przypadku mona by mwi o pewnym braku podatnoci na
poruszenia wywoane przez czyn135
Por. A. Dirking, Die Bedeutung des Wortes Apatheia beim heiligen Basilius dem Groen,
Theologische Quartalschrift 134 (1954), s. 202-212.
136 Por. Cyceron, Disputationes Tusculanae III, 7; III, 23.
137 Por. L. Niecior, Glos Klemensa Aleksandryjskiego i Ewagriusza z Pontu w staroytnej
dyskusji o apathei, s. 48.
138 Por. H. Frohnhofen, Apatheia tou Theou, s. 34n.
I. Na u k a d u chowa Ewagr ius za 67
niki zewntrzne. Dla autorw chrzecijaskich jest rzecz oczywist, e cakowita niepodatno na
doznania zewntrzne waciwa jest tylko Bogu i w tym znaczeniu apatheia pozostawaaby
waciwoci boskiego sposobu istnienia. Oczywiste jest wic, e dla czowieka taki stan jest
moliwy do osignicia jedynie po zmartwychwstaniu, w yciu wiecznym, natomiast w
doczesnoci moe walczy co najwyej o wstrzemiliwo139. Poniewa czowiek posiada dusz,
moe nie dowiadcza porusze zmysowych albo, gdy ich dowiadcza, tak je przeywa, by nie
miay one bezporedniego wpywu na jego dusz. Wielu wic Ojcw Kocioa traktowao
okrelenie apatheia jako opis stanu waciwego Bogu, natomiast beznamitno czowieka wyraali
za pomoc terminu atharaksia. Potwierdza to choby Vita Antonii, w ktrej apatheia bya
traktowana jeszcze jako atrybut Boga, a ideaem ycia monastycznego bya wanie atharaksia.
Bazyli Wielki odnosi termin apatheia wycznie do Boga i utosamia go z niecierpitliwoci oraz
brakiem jakichkolwiek zych namitnoci, a Jan Kasjan unika w ogle samego terminu, zastpujc
go aciskim tranquilinas (spokj) lub puritas coris (czysto serca)140.
Oprcz jednak odnoszenia terminu apatheia do doskonaej beznamitnoci Boga pojawia si w
antycznym chrzecijastwie drugi sposb jej rozumienia: jako ideau ycia monastycznego,
dostpnego w jakiej mierze rwnie czowiekowi. Pierwszym autorem chrzecijaskim, ktry w
taki wanie sposb przedstawi beznamitno, by Klemens Aleksandryjski. Przed nim podobne
rozumienie beznamitnoci znajdujemy w pismach Filona, ktry dokona swego rodzaju syntezy
pomidzy filozoficznym rozumie139
Por. A. Dirking, Die Bedeutung des Wortes Apathie heim Heiligen Basilius dem Groen, s. 206210.
140 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 103, przypis 5.
niem tego terminu a tradycj biblijn, dostrzegajc w niej bardziej oglnie idea! ycia
ascetycznego141. Klemens przenis takie rozumienie beznamitnoci na grunt chrzecijaski,
czynic z niej idea ycia ascetycznego i monastycznego. Traktowa on beznamitno jako cech
waciw Bogu, do ktrej czowiek moe si przybliy dziki wysikowi ascetycznemu i pomocy
aski Boej. Jej istoty dopatrywa si w wyzbyciu si lub cakowitym braku namitnoci, takich jak
podliwo i popdliwo. Bg ze swej natury nie posiada takich namitnoci, natomiast czowiek
naby je po grzechu pierworodnym, a teraz moe si z ich wyzbywa dziki asce Boga i wasnej
ascezie. Klemens, inspirujc si bardziej ni Filon tradycj stoick, utosamia podliwo z
grzesznymi namitnociami, a beznamitno identyfikowa z cakowitym ich wyniszczeniem.
Mona by jednak susznie pyta, czy takie cakowite wyzwolenie si jest w ogle moliwe i jak
naley je rozumie? Stoicy, ktrzy okrelali pathos jako nieuporzdkowane podanie i popd,
przez beznamitno rozumieli cakowite ich wyniszczenie, natomiast w koncepcji platoskoarystotelesowskiej, gdzie pathos byo pojmowane jako moralnie neutralne, ideaem byo ich
opanowanie (metriopatheia), czyli bardziej waciwe uywanie namitnoci, a nie cakowite ich
wyniszczenie. Rnica pomidzy tymi koncepcjami sprowadzaa si tak naprawd do moralnej
oceny poda i popdw: stoicy uznawali je za ze, natomiast tradycja platosko-arystotelesowska za moralnie neutralne, dopiero za ich uycie - zgodne lub niezgodne z natur za podlegajce ocenie moralnej. Jeszcze Filon Aleksandryjski oscyluje pomidzy rozumieniem
beznamitnoci jako cakowitym zniszczeniem namitnoci, a ogra141
Por. Filon Aleksandryjski, Legum allegoriae II, 100-102; III, 129nn, ed. R. Arnaldez, C. Mondesert,
J. Pouilloux, Paris 1961-1988.
niczeniem ich wpywu na ycie czowieka (metriopatheia)'*2. Klemens Aleksandryjski natomiast
podkrela, e metriopatheia to idea waciwy dla filozofw, za asceta chrzecijaski powinien
pj dalej, tzn. dy do wstrzemiliwoci, czyli nieulegania w ogle podaniom i popdom, a
nawet do beznamitnoci, tzn. cakowitego uwolnienia si od nich. Pomimo radykalizmu swojej
propozycji Klemens dopuszcza pozostawanie w gnostyku chrzecijaskim nadal np. podania
spoywania pokarmw czy napojw oraz popdu seksualnego142 143, utosamiajc beznamitno
z wyzbyciem si namitnoci powstaych z nieuporzdkowanej przyjemnoci144. Przyjmowa on
wbrew gnostykom, e podania takie, jak pragnienie pokarmu, napoju czy potrzeby seksualne, s
czci natury ludzkiej i jako takie s dobre, skoro pozostaj nawet u gnostyka chrzecijaskiego i
nie da si ich cakowicie wykorzeni z natury czowieka. Chodzioby natomiast o wyzbycie si
podania, ktre powstaje z pragnienia nieuporzdkowanej, czyli przeciwnej naturze przyjemnoci.
Apatheia wedug Ewagriusza
Ewagriusz, podobnie jak jego poprzednicy, zna take owe rne znaczenia terminu pathos, takie
jak cierpienie czy choroba cielesna145, naturalne poruszenia czy doznania duszy146, a w innych
tekstach okrela j jako zudn przyjemno147 lub namitno
142 Tak np. w odniesieniu do Abrahama - por. Tene, DeAbramo 170n, ed. R. Arnaldez, C.
Mondesert, J. Pouilloux, Paris 1961-1988.
143 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce II 20, 119,1-3.
144 Por. tame III 7, 57,1.
145 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 8, BOK 26.
146 Por. tame, 21.
147 Por. Tene, List 60, rMon 18.
70 O s i e m d u c h w za i s pos oby walki z n imi
czowieka cielesnego148. Pastwo Guillaumont susznie sugeruj, e liczne podobiestwa w
rozumieniu beznamitnoci wskazuj wyranie, e to wanie Klemens, a nie Orygenes byby
bezporedni inspiracj dla refleksji mnicha z Pontu. Orygenes okrela bowiem beznamitno
jako poczenie ewangelicznego ideau doskonaoci ycia chrzecijaskiego, rozumianego jako
penia cnt, z ideaem doskonaoci filozoficznej, czyli uwolnienie si od wszelkich namitnoci, i
nie czy jej bezporednio z yciem ascetycznym i monastycznym149. Nie ulega wtpliwoci, e
Ewagriusz inspirowa si refleksj Klemensa, ale nie czyni tego na zasadzie bezmylnego
naladownictwa, lecz twrczego dialogu, i doprecyzowa wiele szczegowych kwestii dotyczcych

gbszego rozumienia beznamitnoci'50. Za Klemensem przyjmuje wic etyczne rozumienie
namitnoci jako choroby duszy, ktra polega na zym, tzn. wbrew naturze, uyciu wadz duszy,
ktre prowadzi do grzechu myl lub czynem.
W traktacie O rnych rodzajach zych myli sam Ewagriusz podaje swego rodzaju definicj
namitnoci, ktra jest jak przyjemnoci wrog czowiekowi, zrodzon z wolnej woli i
przymuszajc umys, aby le uywa Boych stworze151. Nie jest wic namitnoci,
podkrelmy to stanowczo, dobre uywanie Boych darw czy stworze. Namitno za, wedug
tego tekstu, posiada dwie bardzo wane cechy: jest przyjemnoci wrog prawdziwemu dobru
czowieka oraz zrodzon z jego wolnej woli. Taka namitno, ktra jest, co prawda, przyjemna i
ma pozory dobra, tak na148
Por. Tene, Traktat do Eulogiusza 23, rMon 36.
149 Por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii Mateusza 15,17; Tene, Komentarz do Ewangelii Jana
20,28.
150 Opieram si tutaj na analizach L. Nieciora, Gos Klemensa Aleksandryjskiego i Ewagriusza z
Pontu w staroytnej dyskttsji o apathei, s. 52-66.
prawd jednak jest wroga prawdziwemu dobru czowieka i okrelana jest przez stoikw, Klemensa i
wanie Ewagriusza jako choroba duszy. Ulegajc jej, dusza czowieka dziaa wbrew swojej
prawdziwej naturze, czyli przeciw ustalonemu naturalnemu moralnemu porzdkowi. W tym sensie
np. smutek czy chciwo s namitnociami wbrew naturze czci popdliwej i podliwej
duszy152. Samo pojawianie si myli, dozna czy pragnie namitnych, jak pisalimy wyej, nie
zawsze jest zalene od woli czowieka, a wic rwnie nie podpada pod ocen moraln czy etyczn,
ale podlega ju takiej ocenie zgoda woli na ich trwanie w duszy i grzeszne dziaanie pod ich
wpywem. Cho mog one by wzbudzane przez pami, zmysy lub demony153, nie od nas
wszake zaley, czy te myli naprzykrzaj si duszy, czy te nie; ale czy one utrzymuj si, czy nie,
czy wzbudzaj namitnoci, czy nie, to zaley od czowieka154. We wspominanym ju wczeniej
Scholium do Ksigi Przysw 25,20 Ewagriusz okrela te namitno greckim terminem kakia,
ktry tumaczymy na polski jako wada, ale musimy pamita, e nie chodzi tutaj o stal
skonno do popeniania jakiego zego czynu, lecz etap wczeniejszy, czyli wanie podanie
wrogie prawdziwej naturze czowieka. Namitnoci, cho same w sobie nie s jeszcze grzechem,
mog atwo prowadzi do myli lub czynw grzesznych oraz do utraty wiary w sens walki o cnoty.
Leon Niecior jest zdania, e namitno w pismach Ewagriusza to
pewne nieuporzdkowane przywizanie czy upodobanie, niezgodne z wol Bo i prawdziwym
dobrem czowieka. Posiada
ono trway stan i mona je nazwa duchow chorob, ktra
153 Por. Tene, Rozwaania 59, rMon 36.
72 O s i e m d u c h w za i s pos oby walki z nimi
prowadzi od grzechu myl do grzechu uczynkiem; oddziela czowieka od Boga, zalepia i
zniewala umys, i wydaje w moc zych duchw. Wynika z niewaciwego uywania wolnej woli
oraz rozumu i niewaciwego zarzdzania sfer popdow. W sposb szczeglny w jej powstaniu
bierze udzia ludzka pami i zmysy. Za ich porednictwem ksztatuj si niewaciwe myli, ktre
duej trwajc, przeksztacaj si w namitno155.
Umys, ktrego dusza nie oczycia si z myli namitnych, nie jest zdolny do mioci Boga i
bliniego, prawdziwego poznania Boga i modlitwy, a zostaje poddany mocy dziaania demonw.
Decyzja na walk z nimi jest tak naprawd opowiedzeniem si za Bogiem i Jego krlestwem,
natomiast uleganie im oznacza zgod na pozostawanie w mocy demonw. Namitna relacja z
osobami lub rzeczami wywouje pniej w duszy rwnie namitne wspomnienia i popycha do
namitnych wyobrae na temat przyszoci. Dusza czowieka jest wtedy jakby rozrywana przez
przesze namitne wspomnienia i przysze nadzieje oraz oderwana od teraniejszoci. Jeli taka
sytuacja utrzymuje si duej, prowadzi do swoistego przyzwyczajenia do cigego namitnego
odbioru otaczajcej rzeczywistoci, ktry znacznie modyfikuje jej percepcj, tworzc fikcyjny wiat
wanie namitnych wspomnie i nadziei. Myli namitne zniewalaj umys tak, e nie jest on
zdolny wzrasta w poznaniu Boga, i wywouj oglny zamt w duszy. Ewagriusz doskonale
uchwyci tutaj stan, gdy jedne namitne myli, pocigajc za sob inne, pomnaaj w ten sposb
choroby duszy oraz mog doprowadzi czowieka wrcz do pomieszania zmysw156. Dzisiejszym
jzykiem nazywamy taki stan chorob psychiczn, obdem, kiedy to pragnienia namitne jakby
zasysaj umys
155 L. Niecior, Pojcie apathei w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 117-118.
156 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zJych myli 22, 28, BOK 26.
I. Na u k a d u chowa Ewagr ius z a 73
(serce) czowieka w jak otcha, prowadzc do cakowitej ub czciowej dezintegracji jego
osobowoci. Wspczeni psychiatrzy i psychoterapeuci doskonale znaj taki stan optania przez
myli namitne, kompulsywne, ktry nie jest oczywicie tosamy z optaniem demonicznym w
sensie cisym. Ewagriusz ju w IV wieku podpowiada, e oczyszczenie duszy z takich myli i
pragnie prowadzi do jej zdrowia, czyli dziaania zgodnie z jej pierwotn natur i mwic jzykiem
wspczesnym, do ponownej integracji osobowoci czowieka.
Jak Ewagriusz inspiruje si rozumieniem namitnoci obecnym w pismach stoikw i Klemensa, tak
te w oparciu o nauk tego ostatniego formuuje swoj doktryn o beznamitnoci. Nie czyni
jednak tego w sposb czysto odtwrczy, ale bardziej inspirujc si ni we wasnych
poszukiwaniach. Refleksja mnicha z Pontu na temat apathei jest skomplikowana i daleka od
jednoznacznoci. Terminologia, za pomoc ktrej okrela on ten stan, jest bardzo bogata i
rnorodna, ale jako wsplny mianownik posiada ide usunicia namitnoci, ktre pobudzaj
dusz do dziaa wbrew jej naturze. Tak wic pisa o umierceniu, niszczeniu, usuniciu,
wytpieniu, zgadzeniu, ugaszeniu, umierzeniu, odciciu si, odsuniciu,
odrzuceniu namitnoci, ucieczce, wyzuciu si czy wybawieniu si od namitnoci.
Podobnie jak Klemens, nie utosamia on ze sob wstrzemiliwoci i beznamitnoci, dostrzegajc
w tej pierwszej, rozumianej jako opanowanie ciaa, podstaw wszystkich innych cnt oraz warunek
konieczny beznamitnoci157. Celem ycia chrzecijaskiego ascety, prawdziwego gnostyka, jest
wedug Klemensa poznanie i mio Boga, nie utosamiane bynajmniej
157 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce IV, 22, 138, 1; Ewagriusz z Pontu, O praktyce
ascetycznej 68, ZrMon 18.
z jak teoretyczn wiedz o Bogu lub bliej nieokrelonym sentymentalizmem, ale z duchowym
poznaniem Boga. Poznanie i mio Boga wzajemnie si warunkuj w tym sensie, e poznanie
Boga prowadzi do umiowania Go, a mio jest jednoczenie najpeniejsz form wiedzy o
Nim158. Podobnie Ewagriusz dostrzega cisy zwizek pomidzy beznamitnoci, mioci i
poznaniem, nazywajc mio crk beznamitnoci i bram poznania natury159. Pocztkiem
ycia duchowego w czowieku dla obydwu autorw jest wiara, natomiast pocztkiem ascezy wstrzemiliwo, ktra jest warunkiem koniecznym beznamitnoci, ta za ostatnia mioci i
gnosis o Bogu160.
W kilku jednak punktach nauka Ewagriusza rni si wyranie od nauki Klemensa. O ile bowiem
Klemens dostrzega w beznamitnoci jeszcze cech waciw Bogu, do ktrej czowiek moe si
przybliy dziki wysikowi ascetycznemu i pomocy aski Boej, o tyle Ewagriusz postrzega j
jako idea ycia waciwy tylko czowiekowi161. Jeli bowiem apatheia oznacza dla niego
uleczenie czci namitnej (podliwej i popdliwej) i racjonalnej czci duszy z jej choroby, tak by
bya ona zdrowa i dziaaa zgodnie ze sw natur, to nie moe ona odnosi si do Boga, ktry nie
tylko nie posiada namitnej czci duszy, ale w ogle nie posiada duszy. Dalej Klemens, inspirujc
si bardziej tradycj stoick, utosamia podliwo i popdliwo z grzeszn namitnoci, a
beznamitno identyfikowa z cakowitym ich wyniszczeniem, cho jak widzielimy, dopuszcza
istnienie w gnostyku niektrych poda i uczu naturalnie dobrych. Natomiast Ewagriusz,
158 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce II, 9, 45, 1; VI, 78, 4.

159 Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej, Prolog 8, rMon 18.
160 Por. L. Niecior, Mistyczne perspektywy apathei w nauce Ewagriusza z Pontu, Studia
Religiologica 33 (1999), s. 65-83.
161 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 107n.
tak jak w tradycji platosko-arystotelesowskiej, rozumia przez podliwo i popdliwo popdy,
czyli neutralne moralnie i naturalne siy duszy, odrniajc je od namitnoci, czyli niezgodnego z
natur ich uywania. Podania i popdy s ontycznie dobre, stanowi integraln cz natury
ludzkiej i zostay dane czowiekowi wraz z ciaem po pierwotnym upadku. Absurdem byoby wic
przypisywanie ich Bogu, ktry ich wcale nie posiada. Natomiast w przypadku czowieka celem
ascezy nie moe by ich zniszczenie, lecz waciwe, zgodne z natur, uywanie i ukierunkowanie, a
mwic jeszcze konkretniej, chodzi o usunicie namitnoci, czyli niewaciwego uywania
popdw, a nie samych popdw, gdy byaby to prba zniszczenia tego, co w czowieku naturalne,
dobre i w jakim sensie wrcz konieczne do ycia w wiecie materialnym. Klemens, jak
widzielimy, dopuszcza istnienie nawet w gnostyku chrzecijaskim pewnych popdw czy
afektw, ktre, jak si wydaje, uznawa za ontycznie dobre, ale brakuje w jego nauce wyranego
rozrnienia, obecnego u Ewagriusza, pomidzy moralnie neutralnymi popdami, a ich zym
uywaniem. W konsekwencji wic beznamitno nie oznaczaa dla mnicha z Pontu cakowitego
wyzbycia si podliwoci i popdliwoci, uczu czy dozna, ale uwolnienie si od namitnoci,
czyli z niezgodnego z natur ich uywania. Klemens rozumia wic przez beznamitno cakowite
wyzbycie si grzesznych pragnie, natomiast Ewagriusz tylko grzesznego ich uywania,
poniewa potrzeby s ontycznie dobre. Zamieszanie, jakie panowao w tamtym okresie w ocenie
sfery popdw i poda wizao si z brakiem odrniania oceny ontycznej zwizanej z ich
istnieniem, od etycznej, dotyczcej dziaania pod ich wpywem. Wedug Ewagriusza caa natura
czowieka, nawet jeli stworzona po pierwotnym upadku, a wic wraz z popdami i podaniami,
jest ontycznie dobra, ale te popdy mog by le, czyli niezgodnie z ich natur, uywane,
wywoujc wanie ze
76 O si em d u c h w zla i s pos oby walki z nimi
namitnoci162. Podanie za dziaa zgodnie ze sw natur, jeli dy do cnoty, a popd, gdy
walczy o cnot. Pisa Ewagriusz, e natur popdliwoci jest walka z demonami, ktre cignc nas
ku wiatowym dzom, zmuszaj popdliwo, aby wbrew naturze walczya z ludmi.
Beznamitno bdzie wic wyzwoleniem si z takiej namitnoci, czyli z niezgodnego z natur
uycia poda i popdw, a nie ich cakowitym unicestwieniem. Tym samym apatheia to taki
duchowy stan czowieka, w ktrym nie tylko nie grzeszy on czynem, ale niszczy duchowo myli
namitne, i Ewagriusz utosamia go czsto z czystoci serca163. Pontyjczyk w niektrych swoich
tekstach nie rozumie tego duchowego niszczenia jako cakowitego usunicia namitnoci z ycia
ludzkiego, lecz raczej jako ograniczenie ich wpywu, opisujc je terminem metopatheia
(umiarkowanie)164. Ewagriusz wic nie wyzwoli si do koca z ambiwalencji w rozumieniu
beznamitnoci podobnej do tej, jak znajdujemy w pismach Filona Aleksandryjskiego.
Badacze pism mnicha z Pontu bardzo szybko odkryli niespjno w jego pogldach, gdy z jednej
strony pisa on o beznamitnoci jako wykorzenieniu czy usuniciu wszelkich namitnoci z duszy,
innym za razem jako tylko ograniczaniu ich wpywu. Zaproponowali wic, by rozumie to w ten
sposb, i Ewagriusz piszc o apathei jako usuniciu namitnoci, odnosi ten idea do mnichw na
wyszym stopniu doskonaoci duchowej, natomiast do ograniczania wpywu namitnoci na ycie
zachca raczej po162
Por. L. Niecior, Ocena moralna sfery popdowej w nauce Ewagriusza z Pontu o naturze ludzkiej,
CT 65/4 (1995), s. 39-53.
163 Por. Tene, Czysto serca i umysu wedug Ewagriusza z Pontu, [w:] Ad sapientiam cordis.
Ksiga pamitkowa dedykowana ks. prof L. Gadyszewskiemu w 70 rocznic urodzin, red. P.
Podeszwa, W. Szczerbiski, Gniezno 2002, s. 125-150.
164 Por. Tene, Pojcie apathei w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 118-122.
cztkujcych czy mniej doskonaych165. W przypadku wikszej doskonaoci duchowej mnicha
precyzowa, e wolno od namitnoci osigna nie ta dusza, ktra nie doznaje namitnoci
wobec rzeczy, ale ta, ktra pozostaje niewzruszona nawet na wspomnienie o nich166. Jest to wic
bardziej radykalny sposb oczyszczenia si z namitnoci, gdy duszy nie porusza nie tylko kontakt
z rzecz lub osob, ale nawet samo ich wspomnienie. Taka niewzru- szono wobec myli
rodzcych si ze spotkania lub nawet samego wspomnienia osb czy rzeczy w dzie, a noc brak
wyobrae sennych o nich, jest, zdaniem Ewagriusza, oznak zdrowia duszy i beznamitnoci167. I
cho czasem okrela on beznamitno jako brak wrogw, to raczej nie naleaoby przez to
rozumie zupenego braku myli namitnych, ale taki stan, w ktrym staj si one nieszkodliwe dla
ycia duchowego mnicha. Apatheia nie oznaczaaby wic absolutnego braku myli namitnych, ale
krtki i nieszkodliwy czas ich przebywania w duszy bez adnego przyzwolenia woli. Stoi to jednak
wyranie w sprzecznoci z innymi tekstami Ewagriusza, w ktrych definiowa on beznamitno
jako cakowite wyzwolenie si z namitnoci. Pozorn ambiwalencj tego autora w rozumieniu
beznamitnoci da si wytumaczy kategori umiarkowania i pewnym jej stopniowaniem.
Namitno jest dla Ewagriusza niezgodnym z natur uywaniem popdw, poda czy oglnie
przyjemnoci. Pierwszym wic stopniem apathei byoby wanie wyzwolenie si z tego
nieumiarkowanego i niezgodnego z natur ich uywania. Chodzioby wic o aspekt negatywny
caego procesu, tzn. wyzwolenie si od zego uywania ontycznie dobrej sfery popdowej i stan ten
mona okreli beznamitnoci niedoskona. Natomiast drugi
165 Por. vagre le Pontique, Scholies aux Proverbes, SCh 340, Paris 1987, s. 93, przypis 3; C.
Guillamont, A. Guillamont, SCh 171, s. 679, przypis 87.
stopie, jak postulowa Gehin, zarezerwowany byby dla zaawansowanych w yciu duchowym i
oznaczaby aspekt pozytywny procesu, czyli uywanie popdw i poda w sposb umiarkowany,
tzn. zgodnie z miar wyznaczon im przez porzdek ontyczny i moralny ustalony przez Boga, a
take indywidualne wybory czowieka, oraz zgodnie z ich natur, tzn. podania cnoty i walki o
ni.
Nie ulega natomiast wtpliwoci, e to wanie dziki nauce mnicha z Pontu idea beznamitnoci
upowszechni si w pniejszej chrzecijaskiej literaturze ascetycznej i inspirowa przez nastpne
stulecia refleksj ascetyczn w rodowiskach monastycznych na Wschodzie. Na Zachodzie apatheia
traktowana bya raczej podejrzliwie na skutek krytyki Hieronima, ktry bdnie utosamia j z
niewzruszonoci (impassibilitias) i bezgrzesznoci (impeccantia)l6s. Musimy jednak pamita,
e Hieronim dopatrywa si rde zarwno arianizmu, jak te pelagianizmu wanie w orygenizmie
i z perspektywy tych zaoe interpretowa nauk Ewagriusza o beznamitnoci, jak zobaczymy, nie
do koca waciwie. Utosamia on bowiem bdnie beznamitno z bezgrzesznoci lub
niewzruszonoci, zarzucajc Ewagriuszowi, e chce z czowieka uczyni albo nieczuy kamie,
albo bezgrzesznego Boga (vel saxum vel deus est). Ewagriusz, jak widzielimy, nie utosamia
bynajmniej beznamitnoci ze stanem wspczesnej apatii, nieczuoci, czy - uywajc jzyka
psychologii z wyparciem uczu lub emocji. Jeli twierdzi, e mio jest crk apathei, to
przyjmowa istnienie nadal jakiego komponentu emocjonalnego i uczuciowego w tym wanie
stanie. Dalej, odrnia wyranie pomidzy podaniami i popdami, a namitnociami. Apatheia
wedug mnicha z Pontu polega na wyzwoleniu si z namitnoci, gdy niemoliwe jest uwolni si
od poda i popdw, ktre w obecnym stanie przynale do natury czowieka. Hieronim nie ro168
168 Por. Hieronim, Listy 133, red. Hilberg, CSEL t. III, s. 246.
I. N a u k a d uc howa Ewagr ius z a 79
zumia tego subtelnego rozrnienia albo nauka Ewagriusza dotara do niego ju w jakiej
zmienionej postaci, skoro beznamitno utosamia z chci cakowitego wyzwolenia si od
poda i popdw.
O ile z jednej strony brak rozrnienia pomidzy podaniami i popdami, a namitnociami

prowadzi do utosamiania beznamitnoci z nieczuoci, czyli prb uczynienia z czowieka
kamienia, o tyle z drugiej strony identyfikacja samej namitnoci z grzechem prowadzia do
rozumienia beznamitnoci jako bezgrzesznoci, czyli stanu boskiego. Warto pamita, e Hieronim
uywa terminu bezgrzeszno, ktry, jak susznie zauwaa Gabriel Bunge, w jego czasach odnosi
si do pelagiaskiej nauki o moliwoci osignicia stanu bezgrzesznoci tylko o wasnych siach
bez pomocy aski Boej169 170. Naoy on t kalk na ewagriuszow koncepcj beznamitnoci,
dopatrujc si w niej wpywu Oryge- nesa i rde herezji pelagiaskiej. Absurdalno tego zarzutu
staje si oczywista, jeli pamitamy, e Ewagriusz inspiruje si tutaj Klemensem, a nie
Orygenesem, ktry samego terminu apatheia uywa bardzo sporadycznie. Hieronim, jak trafnie
podkrela Leon Niecior, nie do koca waciwie zrozumia nauk Ewagriusza na ten temat,
mieszajc j ze stoickim ideaem beznamitnoci oraz z pelagiask nauk o bezgrzesznoci. Sami
za pelagianie poprzez utosamianie beznamitnoci z bezgrzesznoci oddali przysowiow
niedwiedzi przysug samej idei i terminowi, ktrego za wszelk cen bd unika pniejsi
autorzy chrzecijascy, jak np. Jan Kasjan, zastpujc go pojciem czysto serca (puritas
cordis)'70.
169 Por. G. Bunge, Origenismus - Gnostizismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios
Pontikos, VigChr 40 (1986), s. 2445.
170 Por. L. Niecior, Gos Klemensa Aleksandryjskiego i Ewagriusza z Pontu w staroytnej
dyskusji o apathei, s. 59-61; J. Driscoll, Apatheia and Purity of Heart in Evagrius Ponticus, [w:]
Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, red. H.A. Luckmann, L. Kulzer,
Collegeville 1999, s. 141159.
W doktrynie duchowej Ewagriusza beznamitno nie oznaczaa jednak ani stoickiego braku
jakichkolwiek poda czy pragnie (nieczuo), ani bezgrzesznoci rozumianej na sposb
pelagia- ski, tzn. osignitej jedynie samym wysikiem ascetycznym. Nie ma wtpliwoci, i
wedug mnicha z Pontu praktyka ascetyczna, cho jest duchow metod oczyszczania namitnej
czci duszy, to jednak pozostaje bezskuteczna bez pomocy aski Boej. Waniejsze wic staje si w
tym kontekcie inne pytanie: czy nawet dziki wysikowi ascetycznemu i pomocy aski Boej
moliwe jest osignicie stanu beznamitnoci rozumianej jako bezgrzeszno? Prawd jest, e
Ewagriusz, odrniajc wyranie pomidzy wstrzemiliwoci a beznamitnoci, podkrela, i
wstrzemiliwo oznacza wyzbycie si grzechu czynem, natomiast beznamitno niszczy
duchowo namitne myli171. Std zrodzio si zapewne przekonanie, e wstrzemiliwo
oznacza wyzbycie si grzechu czynem, za apatheia - wyzbycie si grzechu mylami172. Pozostaje
jednak pytanie, czy taki stan jest w ogle moliwy do osignicia w doczesnoci.
W refleksji Pontyjczyka zauwaamy w tym wzgldzie pewn ambiwalencj, z jednej strony
bowiem okrela beznamitno jako zniszczenie namitnych myli, traktujc j jako moliw do
osignicia przez czowieka ju teraz oraz jako stan nienaruszalny bd trudny do zmiany, z drugiej
za strony przywouje przykady postaci biblijnych, ktre taki stan osigny, lecz potem znowu
upady. Podkrela take, i niemoliwe jest cakowite wyzwolenie si z namitnoci czy atakw
demonw, gdy demony, ktre rzdz namitnociami duchowymi, trwaj uparcie przy czowieku
172 Por. R. Somos, Origen, Evagrius Ponticus and the Ideal of Impassibility, [w:] Origeniana
septima, red. W.A. Bienert, U. Khneweg, Leuven 1999, s. 365-373.
I. Nau k a d u chowa Ewagr ius za 81
a do mierci173. Myl, e pewn wskazwk do rozwizania tej kwestii znajdziemy w
okreleniu beznamitnoci jako duchowego zniszczenia namitnych myli. Co to oznacza? Jeli
pamitamy, e namitnoci rodz si z uywania wbrew naturze ontycznie dobrych poda i
popdw, to duchowe zniszczenie namitnoci oznaczaoby przywrcenie im naturalnej ich funkcji,
czyli denia do cnoty i walki o ni. Mona by wic mwi o namitnoci dobrej, ktra byaby
swego rodzaju namitnym uywaniem poda i popdw w deniu do cnoty, oraz o namitnoci
zej, czyli uywaniu ich niezgodnie z ich natur. Nie sam termin namitno jako pewna zdolno
sprawcza do uywania naturalnych porusze duszy jest tutaj wany, ale pytanie, czy te poruszenia
dziaaj zgodnie z, czy wbrew swej naturze. Beznamitno byaby wyzwoleniem si z namitnoci
zych, tzn. z uywania poda i popdw wbrew ich naturze, a nie brakiem jakichkolwiek
namitnoci. Stan taki Ewagriusz okrela zdrowiem duszy174 i jeli grzechem okrelilibymy
niezgodne z natur uywanie poda i popdw, to beznamitno byaby wyzwoleniem si z
takiego ich uywania. Stan taki jest moliwy do osignicia przez czowieka ju teraz, ale nie jest
on absolutnie trway. Mnich z Pontu zdaje si wic wyranie odrnia pomidzy moliwoci
osignicia stanu beznamitnoci, czyli wyzwolenia si z grzesznego uywania poda i popdw,
od jego trwaoci. Znika wtedy pozorna ambiwalen- cja w nauce Ewagriusza: stan bezgrzesznoci
myli jest moliwy do osignicia i jest wzgldnie stabilny, lecz nie jest w sensie absolutnym
nienaruszalny. Dopki czowiek yje na ziemi, wszystko jest w jego yciu odwracalne. I jak dla
stoikw oznaczaa ona idea cakowitego uwolnienia si od czterech gwnych namitnoci: lku,
smutku, przyjemnoci i podania175, tak dla Ewagriusza czya si z przezwycieniem omiu
logismoi'76. Stan beznamitnoci osiga mnich po przezwycieniu pierwszych szeciu namitnych
myli, a dopenia go zwalczeniem dwch ostatnich, prnoci i pychy, gdy to wanie owych
osiem myli jest podstaw kadego innego grzechu, popenionego myl lub czynem.
Jeli, jak widzielimy wczeniej, namitnoci objawiaj si za pomoc myli, wspomnie lub
wyobrae i cho same z siebie nie s jeszcze grzechem, to stanowi rda grzechu, beznamitno
w znaczeniu nieulegania owym rdom grzechu prowadziaby do bezgrzesznoci. Nie mona jej
rozumie, jak si wydaje, jako zupeny brak ataku ze strony namitnych myli lub wspomnie czy
krtkotrwaego i niegronego ich przybywania w duszy, lecz jako cakowity i skuteczny brak
przyzwolenia woli na ich wiadome pozostawanie w duszy czowieka, ktre mogoby prowadzi do
grzechu w mylach i potem w czynach. Kluczowa dla Ewagriusza jest wic decyzja woli i
dopuszcza tak sytuacj, wanie beznamitnoci, w ktrej wola bdzie zdecydowanie przeciwna
pozostawaniu w wiadomoci czowieka myli namitnej. Mnich z Pontu ma natomiast na myli
decyzj woli, tak sam w sowach i w sercu, gdy tylko taka otwiera na pomoc Bo i przynosi
duchowe owoce. Podkrela rwnie, e osignicie stanu beznamitnoci jest niemoliwe bez
pomocy ze strony Boga ani te nie jest stanem absolutnie trwaym, niezmiennym czy
nieodwracalnym i atwo moe ulec zniszczeniu177. Apathei nie osiga si drog na skrty lub
wolunta175 Por. Cyceron, Disputationes Tusculanae III, 7; III, 23.
176 Por. C. Guillamont, A. Guillamont, Introduction, SCh 170, s. 98- 112; Ch. Joest, Die Bedeutung
von Akedia und Apatheia bei Evagrios Pontikos, Studia Monstica 35 (1993), s. 7-53; L. Niecior,
Pojcie apathei w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 130.
177 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 53, ZrMon 18.
I. Nau k a d u c h o w a Ewagr ius z a 83
ryzmem, ale powoli i stopniowo dziki walce z omioma namitnymi mylami. Jest ona stanem
albo lepiej powiedzie: procesem, poddanym pewnej gradacji, ktry rozwija si jakby rwnolegle z
praktykowaniem ascezy. Rne stopnie beznamitnoci osiga si wic po zwycistwie nad
kolejnym demonem albo nad demonami jednej z trzech wadz duszy. Demony podliwej czci
duszy, czyli cielesne (obarstwo, nieczysto i chciwo) odstpuj wczeniej, natomiast te, ktre s
odpowiedzialne za namitnoci duchowe (prno i pycha), atakuj do koca ycia czowieka.
Powszechne ludzkie dowiadczenie uczy, e bardzo trudno wyzwoli si czowiekowi z prnoci i
pychy. Piszc o stopniach apathei, Ewagriusz rozrnia pomidzy beznamitnoci doskona i
niedoskona:
Doskonaa beznamitno powstaje w duszy po zwycistwie nad wszystkimi demonami, ktre staj
na przeszkodzie praktyce [ascetycznej]. Natomiast o beznamitnoci niedoskonaej mwi si ze
wzgldu na moc demona, ktry czasami jeszcze walczy przeciwko duszy178.
Tekst ten wyranie zakada, e moliwe jest osignicie stanu beznamitnoci doskonaej po
zwycistwie nad wszystkimi omioma demonami. Stan ten jest raczej wyjtkowy wrd ludzi i
osiga si go dziki asce Boej oraz osobistej ascezie.
Apatheia wic to stan uwolnienia si od wszelkich namitnoci, chorb duszy, ktre rodz si z
uywania wbrew pierwotnej naturze umysu, woli, zmysw i ciaa. Nie oznacza on braku
jakiegokolwiek ataku ze strony myli, wyobrae czy wspomnie namitnych, ale taki wewntrzny
stan woli czowieka, kiedy nie daje ona przyzwolenia na dusze, wiadome i dobrowolne
pozostawanie namitnoci w duszy. Prowadzi do wyzwolenia si z grzechw
178 Tame 60, rM o n 18.
popenionych nie tylko czynem, lecz rwnie mylami. I cho wedug Ewagriusza jest ono moliwe
do osignicia na ziemi, to nie jest nigdy stanem trwaym i nieodwracalnym. Natomiast na
paszczynie psychologicznej apatheia jest stanem dowiadczania gbokiej wewntrznej harmonii i
integracji osobowoci czowieka.
Jakie s jednak oznaki beznamitnoci? W drugiej czci traktatu O praktyce ascetycznej Ewagriusz
przedstawia znaki rozpoznawcze zbliajcej si beznamitnoci. Odrnia wic najpierw dwa stany
pokoju duszy:
S dwa stany pokoju duszy: jeden wyrasta z naturalnego zasiewu cnt, drugi za powstaje, gdy
wycofuj si demony. Pierwszemu towarzyszy pokora ze skruch, zy, bezgraniczne pragnienie
Boga i niezmierna gorliwo w pracy. Drugiemu natomiast prna chwaa wraz z pych wskutek
zniknicia innych demonw, pocigajce mnicha do upadku. Kto zatem strzee granic tego
pierwszego stanu, szybko spostrzee wtargnicie demonw179.
Asceta z Pontu dopuszcza moliwo osignicia stanu wyciszenia duszy dziki praktykowaniu
naturalnych cnt zasianych w duszy kadego czowieka, ktre nie zostay do koca zniszczone
nawet poprzez pierwotny upadek. Drugi za stan pojawia si w momencie, gdy wycofuj si
demony namitnej czci duszy wraz z acedi, rodzc w duszy mnicha namitne myli rozumnej
czci duszy, czyli prno i pych. W takim stanie pokoju w duszy atwo rodzi si pokusa
szukania ludzkiego uznania za wasne trudy ascetyczne lub wrcz przypisywania samemu sobie
wszelkich zwycistw, z pominiciem aski Boej. Zblia si za do granic beznamitnoci ten, kto
zdolny jest wybi wieka wiekiem, a jego umys okaza si
179 Tame 57, rMon 18.
zdolny, by mylami ludzkimi usun myli demoniczne180. Wymaga to jednak doskonaej
znajomoci metod dziaania poszczeglnych demonw oraz ich wzajemnych zalenoci. Poniewa
np. demon prnoci przeciwstawia si demonowi nieczystoci i jest niemoliwe, by atakoway one
dusz jednoczenie, Ewagriusz zachca, by w czasie gnbienia przez jednego z nich wywoa w
sobie myli demona przeciwnego181. Taka taktyka przepdzania myli demonicznej za pomoc
myli ludzkiej nie oznacza jeszcze apathei, ale przyblia do jej granic. Znakiem bardzo gbokiej
apathei jest natomiast umiejtno odpychania myli namitnych cnot, np. myli o prnej chwale
pokor, a myli o nieczystoci wstrzemiliwoci. W zalenoci wic od tego, w jaki sposb
czowiek radzi sobie z mylami namitnymi, odkryje, czy znajduje si u pocztku, czy te w stanie
gbszej apathei.
Innym znakiem apathei jest brak doznawania namitnoci nie tylko wobec spotkanych ludzi lub
rzeczy, ale pozostawanie niewzruszonym nawet na wspomnienie o nich182. Mwic jzykiem
bardziej wspczesnym, chodzi o uwolnienie si od kompulsyw- nych pragnie wobec ludzi i
rzeczy, jak rwnie wspomnienia o nich z przeszoci. Jeli bowiem czowiek nie moe posi ju
osb lub rzeczy, jak to czyni w przeszoci, wtedy pociesza si wspominaniem przeszych
zawaszcze. Beznamitno oznaczaaby wic nie tylko uwolnienie si od teraniejszych myli czy
pragnie namitnych, ale take od namitnych wspomnie.
Jeszcze innym znakiem rozpoznawczym beznamitnoci s sny. Jak w cigu dnia stan
beznamitnoci moemy rozpozna dzi180
Tame 58, rMon 18.
181 Por. tame.
182 Por. tame 67, rMon 18.

ki mylom, tak samo w cigu nocy dziki snom183. Nie wszystkie jednak sny, precyzuje
Ewagriusz, s oznak braku beznamitnoci:
Naturalne poruszenia ciaa we nie, ktrym nie towarzysz obrazy, zdradzaj, e dusza jest do
pewnego stopnia zdrowa. Pojawienie si natomiast obrazw jest znakiem choroby184.
Jeli wic naturalnym poruszeniom ciaa np. zwizanym z potrzebami seksualnymi nie towarzysz
obrazy erotyczne, to jest to oznak beznamitnoci. Pojawiajce si za obrazy s znakiem
obecnoci namitnoci, czyli choroby duszy, z tym e naley odrni obrazy niewyrane, ktre
niekoniecznie wykluczaj sam beznamitno, od obrazw wyranych, ktre s symptomem
wieej rany.
Wszystkie wyej przedstawione elementy s nie tyle oznakami osignicia stanu beznamitnoci
rozumianego statycznie, lecz raczej zbliania si do niego, gdy jest on pewnym procesem.
Symptomy apathei najpeniej ujawniaj si bowiem w umyle czowieka: Znakiem beznamitnoci
jest to, e umys zaczyna dostrzega swoje wasne wiato, pozostaje spokojny wobec widze we
nie, a na rzeczy i wydarzenia patrzy niewzruszenie185. Platoska idea dostrzegania przez umys
podczas modlitwy swego wasnego wiata bliska bya Ewagriuszowi, gdy powraca do niej w
rnych swoich dzieach186. Dla nas jednak w tym momencie waniejsze s dwa inne elementy
tego tekstu: fakt, e umys w stanie apathei zarwno podczas snu, jak te na jawie spokojnie patrzy
na otaczajc
183 Por. tame 56.
184 Tame 55.
185 Tame 64.
186 Por. Tene, Rozwaania 2, ZrMon 36: Jeli kto chce pozna stan umysu, niech uwolni si od
wszelkich wyobrae, zobaczy wtedy samego siebie jak szafir i w kolorze nieba; nie jest to jednak
moliwe bez apathei.
I. Na u k a d u chowa Ewagr ius z a 87
go rzeczywisto, tzn. we nie dowiadcza co najwyej niewyranych obrazw, natomiast w
patrzeniu na osoby, rzeczy lub wydarzenia dowiadcza pokoju187. Nie chodzi tutaj oczywicie o
stan znieczulenia spowodowany wyparciem lub swoistym stwardnieniem uczu, ale beznamitne
w sensie ewagriaskim spojrzenie na teraniejszo i wspominanie przeszoci. Wtedy te umys
zaczyna modli si bez roztargnienia i podczas modlitwy nie wyobraa sobie adnej rzeczy tego
wiata188. Gdy namitna cz duszy doznaje oczyszczenia, a mnich oprze si jednoczenie
pokusie prnoci i pychy, wtedy jego umys jest w stanie realizowa swoj naturaln funkcj, czyli
modli si i wzrasta w poznaniu Boga189. Koncepcja beznamitnoci Ewagriusza, jak
widzielimy, jest zdecydowanie bardziej subtelna od tej, jak przypisywa mu Hieronim. Teolog z
Pontu pisa o beznamitnoci niedoskonaej albo inaczej o dosiganiu granic beznamitnoci
dostpnej dla wszystkich praktykujcych ascez, i beznamitnoci doskonaej (spoywanie
187 Por. I. Hausherr, Une nigme dvagre le Pontique (Centurie 11,50), RSR 23 (1933), s. 321325; H.-V. Beyer, Die Lichtlehre der Mnche des vierzehnten und das viertem Jahrhunderts, JOB 31
(1981), s. 473-512; A. Guillaumont, La vision de lintelectpar lui-mme dans la mystique
vagrienne, Mlanges de lUniversit de Saint-Joseph 50 (1984), s. 255-262; Tene, La preghiera
pura di Evagrio e linflusso del Neoplatonismo, [w:] Dizionario degli Instituti di Perfezio- ne, t. 7,
Roma 1983, s. 591-595; D. Bertrand, Limplication du nousdans la priere chez Origene et Evagre
le Pontique, [w:] Origeniana septima, red. W.A. Bie- nert, U. Khneweg, Leuven 1999, s. 355-363.
Nauka Ewagriusza na temat umysu, ktry na modlitwie dostrzega swoje wasne wiato, wpyna
take na pniejsz refleksj monastyczn; por. H. Alfeyev, The Patristic Background of St.
Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica 32, Louvain 1997, s.
229-238.
188 Por. C. Stewart, Imageless Prayer and the Theological Vision ofEvagrius Ponticus, JECS 9.2
(2001), a. 173-204.
189 Por. B. McGinn, Early Christian Mystics: The Divine Vision of the Spiritual Masters, New
York 2003, s. 76nn.

chleba aniow190) dostpn jedynie nielicznym, ktra zblia raczej do anielskiego ni boskiego
stanu istnienia, oraz jest celem, do ktrego zmierza si przez cae ycie191.
Cho wic apatheia jest podstawowym celem praktyki ascetycznej, to jednak nie zamyka caego
procesu duchowego wzrostu czowieka, a jedynie przygotowuje do jeszcze bardziej szczytnego
zadania - poznania duchowego. W Prologu 8 do traktatu O praktyce ascetycznej Ewagriusz pisa, e
crk beznamitnoci jest mio, a mio bram poznania natury. Ostatecznym wic celem
wszelkiej praktyki ascetycznej jest mio, gdy to wanie ona otwiera bramy poznania prawdziwej
natury istot stworzonych i samego Boga:
Kresem praktyki [ascetycznej] jest mio, natomiast poznania
- teologia, pocztkiem za wiara i kontemplacja naturalna192.
Dzieem za mioci jest zachowywa si wobec kadego czowieka niemal w ten sam sposb, jak
wobec Wzoru [..,]193. Mio na wzr Chrystusa jest wic swego rodzaju boskim sposobem
traktowania innych ludzi. Pomidzy beznamitnoci i mioci zachodzi swoista relacja: z jednej
strony mio jest crk beznamitnoci, z drugiej za prowadzi do niej. Ewagriusz nie wyznacza
oczywicie sztywnych granic pomidzy beznamitnoci a mioci, gdy takich nie ma. Pisze
zreszt wyranie, e mio dziaa rwnie wtedy, gdy czowiek nie osign jeszcze penego stanu
190 Por. Ewagriusz z Pontu, Rozdziay gnostyczne 1, 23, przek. L. MiSIARCZYK.
191 C. Guillamont, A. Guillamont, Introduction, SCh 170, s. 110; D.E. Ling, Leading the Life of
Angels: Ascetic Practice and the Reflection in the Writings ofEvagrius Ponticus, JAAR 68 (2000),
s. 537-568.
192 Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 84, ZrMon 18.
193 Tame 89.
I. Nau k a d u chowa Ewagr ius za 89
beznamitnoci i znajduje si na etapie oczyszczania czci popdliwej duszy. Mio jest
najlepszym lekarstwem na gniew i zo, namitnoci zdecydowanie trudniejsze do
przezwycienia ni te z czci podliwej duszy jak obarstwo, nieczysto i chciwo. Nie jest,
oczywicie, jakim zamknitym etapem ycia mnicha, ale raczej zadaniem na cae ycie, bo
przecie nikomu nie grozi nadmiar mioci do Boga i bliniego. Wyraa si za ona na zewntrz w
postawie agodnoci194, ktra jest najdoskonalsz form naladowania Chrystusa cichego i
pokornego sercem. agodno utosamiana waciwie z mioci jest te najpotniejsz broni do
walki z demonem gniewu, ktry najbardziej zaciemnia umys czowieka i uniemoliwia poznanie
Boga.
Jak nie ma sztywnej granicy pomidzy beznamitnoci a mioci, podobnie niemoliwe jest
precyzyjne rozgraniczenie, kiedy koczy si praktike, a zaczyna gnostike. Obydwa etapy
wzajemnie si przenikaj i w niektrych obszarach na siebie nakadaj, tak e gnostike rozpoczyna
si ju wwczas, gdy czowiek zblia si do granic apathei albo dowiadcza jej jeszcze w sposb
niepeny, niedoskonay, za praktike trwa a do osignicia doskonaego poznania duchowego. Gdy
bowiem anachoreta dowiadcza pocztkw beznamitnoci, wtedy te zaczyna dowiadcza, jak
widzielimy wyej, tzw. czystej modlitwy i pocztkw duchowego poznania, ktre s jednymi ze
znakw rozpoznawczych wanie apathei. Duchowa wiedza i czysta modlitwa dopeniaj bowiem
ostatecznego oczyszczenia duszy, gdy samo spenianie przykaza nie wystarczy dla doskonaego
uzdrowienia jej wadz, jeli nie pojawi si w umyle odpowiednie myli195. I cho zdrowiem
duszy jest beznamitno, to jej pokarmem jest poznanie duchowe. Na kocow wic faz
194 Tene, List 56, 5, rMon 18.
oczyszczania duszy w praktike nakada si pocztek duchowej wiedzy, ktra udoskonala i pogbia
beznamitno oraz karmi dusz czowieka, przygotowujc j do kontemplacji naturalnej i
kontemplacji Boga, ktre s ju swego rodzaju dowiadczeniami mistycznymi196.
2. Etap duchowego poznania {gnostike)

Widzielimy wczeniej, e etap gnostike rozpoczyna si w momencie, gdy asceta zblia si do
granic beznamitnoci, a duchowe poznanie dopenia jeszcze bardziej oczyszczenia duszy, ktrego
w sposb peny nie moe dokona tylko praktike. Ewagriusz, jak wiemy, rozumia ycie duchowe
jako uporzdkowanie nie tylko postpowania, ale rwnie myli, pragnie i wyobrae czowieka.
Dokonuje si ono zarwno na etapie praktike, jak te niejako przedua rwnie na gnostike. Na
etapie praktyki ascetycznej dokonuje si poprzez zachowywanie przykaza, prac fizyczn,
modlitw indywidualn i wsplnotow, zdobywanie cnt przeciwnych poszczeglnym
namitnociom, lektur Pisma witego i stosowanie metody antyretycznej do walki z demonami,
post, czuwanie, jamun oraz poddanie si prowadzeniu kierownika duchowego. Jeli mnich
przeyje owocnie ten etap, dochodzi do granic apathei i mioci, wkraczajc na drog gbszego
poznania zarwno rzeczywistoci stworzonej, jak i samego Boga. Natomiast na etapie gnostike owo
porzdkowanie myli, pragnie i wyobrae dokonuje si dziki poznaniu duchowych racji
istnienia wiata stworzonego i poznania samego Boga. Ewagriusz pisze:
196 Por. L. Niecior, Mistyczne perspektywy apathei w nauce Ewamusza z Pontu, s. 65-83.
Umys nie bdzie mg dostrzec w sobie miejsca Boego, o ile nie wzniesie si ponad
wyobraenia zwizane z rzeczami. Nie wzniesie si za ponad nie, o ile wczeniej nie uwolni si od
dozna, ktre za porednictwem wrae wi go z rzeczami po- strzegalnymi zmysowo.
Uwolnienie od dozna nastpuje poprzez cnoty, uwolnienie za od samych myli nastpuje przez
ogld duchowy, ten jednak zdarza si, gdy umysowi objawia si wiato197.
Ewagriusz wrcz podkrela w tym tekcie, e praktyka ascetyczna, skoncentrowana na uwalnianiu
si z myli namitnych i zdobywaniu cnt, prowadzi jedynie do uwolnienia umysu od wyobrae,
dozna i wrae zwizanych z postrzeganiem zmysowym, natomiast ostateczne uwolnienie si od
samych myli dokonuje si tylko dziki poznaniu duchowemu. Dodaje rwnie, e praktykiem jest
ten, kto osign beznamitno jedynie czci namitnej duszy198, natomiast gnostykiem kto,
kto oczyci rwnie racjonaln cz duszy199. Widzielimy wczeniej, e wanie osignicie
stanu apathei i mioci wprowadza mnicha na etap duchowej wiedzy, ktra z kolei, zgodnie z tym,
co czytamy w Prologu 8 do traktatu O praktyce ascetycznej, dzieli si na poznanie natury i
teologi: Mio za to brama poznania natury, po ktrym nastpuje teologia i ostateczne
szczcie200 201. Owego poznania natury (grec. gnoseos physike) nie mona jednak pojmowa
jak wspcze197
Ewagriusz z Pontu, Rozwaania 23, rMon 36.
198 Tene, O poznaniu 2, rMon 18.
'"Tame 49. Por. take A. Guillaumont, Legnostique chez Clment dAlexandrie e chez Evagre le
Pontique, [w:] Alexandrin: Hellnisme, judasme e christianisme
Alexandrie. Mlanges offerts au P. C. Mondsert, , Paris 1987, s. 195
201 ; Tene, La vie gnostique selon Evagre le Pontique, .Annuaire du Collge de France 80 (197980), s. 467^70.
2o Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej, Prolog 8, rMon 18.
snej fizyki, ktra bada wiat materialny, ani te teologii (theologia) jak wspczesnej naukowej
teologii rozumianej jako metodyczna refleksja nad tajemnicami Boga. Ewagriusz, jak zaraz
zobaczymy, rozumia przez poznanie natury poznanie duchowych racji wiata materialnego,
natomiast przez teologi - kontemplacj samego Boga. Jeszcze wyraniej przedstawi te trzy
etapy w traktacie
0 praktyce ascetycznej-.
Chrzecijastwo jest nauk Chrystusa, naszego Zbawiciela, ktra skada si z praktyki
[ascetycznej], fizyki i teologii201.
Tak wic owe dwa etapy gnostike Ewagriusz okrela mianem fizyki iphysike) i teologii (theologia),
a take okrela ich zasadnicze cele. Podczas gdy celem praktyki ascetycznej jest oczyszczenie
umysu
1 osignicie beznamitnoci, celem fizyki jest odsonicie prawdy ukrytej we wszystkich bytach,
natomiast celem teologii jest oddalenie umysu od rzeczy materialnych i zwrcenie go ku
Pierwszej Przyczynie201 202. Przyjrzyjmy si teraz tym dwm etapom.
Poznanie naturalne (physike)
Gdy anachoreta osiga stan beznamitnoci i mioci, otwiera si przed nim wanie brama
poznania naturalnego {physike). Podczas gdy na etapie praktike przewaa wysiek ascetyczny
mnicha, ktry poprzez konkretne praktyki ascetyczne oczyszcza swoj dusz i poszukuje Boga, na
pierwszym etapie gnostike inicjatyw przejmuje sam Bg, czynic z niego kontemplatyka203.
Zdaniem Ewagriusza za pomoc ascezy czowiek moe dotrze jedynie do
201 Tame 1, rMon 18.
202 Por. Tene, O poznaniu 49, rMon 36.
203 Por. Tene, Scholia do Ksigi Przysw 6,8, przek. L. Misiarczyk na podstawie: SCh 340.
Ewagriusz porwnuje praktyk ascetyczn do pracy mrwki, za kontemplacj stworze i Stwrcy
do pracy pszczoy Por. take G. Bunge,
bram poznania duchowego, natomiast dalej moe go poprowadzi jedynie sam Bg. Gdy wczeniej
poszukiwa Boga, teraz jest przez Niego poszukiwany. Chodzi wic tutaj nie tyle o cakowit
bierno ze strony czowieka, ile o pasywno w sensie zgody na Boe prowadzenie. Jak susznie
podkrela Bunge, podczas gdy nauczanie Ewagriusza na temat praktyki ascetycznej zyskiwao
podziw, zwaszcza w rodowiskach monastycznych, to jego refleksja nad kontemplacj naturaln
budzia podejrzenia i nieufno, szczeglnie w okresie tzw. orygenizmu w V-VI wieku, ktre
znalazy swj wyraz w orzeczeniach Soboru z 553 roku* 204.
Celem bowiem kontemplacji naturalnej {fizyka) jest odsonicie prawdy ukrytej we wszystkich
bytach205 i kontemplacja caej rzeczywistoci stworzonej, czyli tego co Bg stworzy i jeszcze
nadal stwarza206, gdy to sprzyja naszemu zbawieniu207 i jest warunkiem wstpnym do
kontemplacji samego Boga {teologia). Ewagriusz rozumie przez fizyk poznanie rzeczywistoci
stworzonej zwane te inaczej kontemplacj naturaln208. Polega ona na poznaniu Boga porednio,
poprzez Jego mdro zawart w dziele stworzenia:
Praktike, Physike und Theologike als Stufen der Erkenntnis bei Evagrios Pontikos, s. 64-67; L.
Niecior, Wstp, rMon 18.
204 G. Bunge, Praktike, Physike und Theologike als Stufen der Erkenntnis bei Evagrios Pontikos, s.
64-65; por. take A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnosti- cadEvagre le Pontique et 1histoire de
POrigenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, 105nn.
205 Por. Ewagriusz z Pontu, O poznaniu 49, rMon 18.
206 Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 148,14, przek. L. Misiarczyk na podstawie: Analecta Sacra,
red. I.B. Pitra, t. II, Frascati 1884, s. 444-483; tame, t. III, Paris 1883, s. 1-364.
208 Por. Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 29,1, [w:] Analecta Sacra, red. I.B. Pitra, t. II, Frascati
1884, s. 444483; tame, t. III, Paris 1883.
Ten, kto widzi Stwrc wedug harmonii bytw, nie poznaje Jego natury, ale Jego mdro, poprzez
ktr stworzy On kad rzecz. A chc powiedzie nie przez mdro istotow, ale t, ktra ukazuje
si w bytach, a ktr biegli w tych sprawach maj zwyczaj nazywa kontemplacj naturaln209.
Harmonia istniejcych bytw jest wedug Ewagriusza podstaw do poznania mdroci Boga ukrytej
wanie w stworzeniu. Jak susznie zauwaa Niecior, takie okrelenie kontemplacji naturalnej
nawizuje do Ksigi Mdroci (por Mdr 13,1-9) i Listu do Rzymian w. Pawa (por. Rz 1,18-20) o
moliwoci poznania Boga wanie za porednictwem wiata stworzonego210. Ewagriusz jednak
precyzuje, e nie jest to w adnym wypadku poznanie mdroci istotowej Boga, ale tylko tej, ktra
jest zawarta w bytach stworzonych. Kontemplacja naturalna to wic kontemplacja rzeczywistej
duchowej natury bytw bezcielesnych i cielesnych.
W dziele Rozdziay gnostyczne przedstawia t wiedz o naturze bytw stworzonych jako
dwustopniow, rozrniajc pomidzy kontemplacj naturaln pierwsz i kontemplacj
naturaln drug. atwo zrozumie to rozrnienie, jeli pamitamy, e rzeczywisto materialna,

postrzegana zmysami, zostaa, wedug Ewagriusza, stworzona przez Boga wtrnie, jako odpowied
na pierwotny upadek umysu i daa pocztek ekonomii zbawienia, czyli dziaaniu Boga w historii.
Nie wszystkie jednak istoty zostay obdarzone ciaem zmysowym, lecz jak anioowie zachoway w
duej mierze swj pierwotny, noetyczny stan istnienia. I tak poznanie duchowych zasad albo racji
istnienia drugich bytw widzialnych
209 Tene, Rozdziay gnostyczne V, 51, przek. L. Misiarczyk.
210 W rekonstrukcji ewagriaskiej teorii naturalnego poznania opieram si na L. Niecior,
Anachoreza w pismach Ewagriusza z Pontu, Krakw 1997, s. 118-128. Zdaniem Nieciora
Ewagriusz zaczerpn t ide najprawdopodobniej od Bazylego Wielkiego (por. Tene, Homiliae in
Hexaemeron 1,11).
i zmysowych caej rzeczywistoci stworzonej jest wanie ow kontemplacj naturaln drug,
natomiast poznanie istot pierwszych, noetycznych i niewidzialnych zmysowo, jest kontemplacj
naturaln pierwsz2". Balthasar komentujc rozrnienie Ewagriusza na kontemplacj pierwsz,
ktra dotyczy cakowicie duchowych bytw, i kontemplacj wtrn obejmujc byty rozumne ju w
ciele otrzymanym po upadku, odnosi t pierwsz do kontemplacji bytw w stanie czysto
duchowym, noetycznym, czyli takim, jaki by przed upadkiem i bdzie po eschatologicznym
spenieniu dziejw wiata211 212. Moemy tylko doda, e kontemplacja druga dotyczy wanie
duchowych racji istnienia istot cielesnych, jak rwnie wiata zmysowego, materialnego, ktry
Bg stworzy po upadku. Na opisanie tych dwch rodzajw poznania Ewagriusz wprowadza
rozrnienie na kontemplacj materialn i niematerialn, ktre s uzalenione od przedmiotu
poznania213. Z pierwsz mamy do czynienia w przypadku poznania przedmiotu, ktry podpada
pod zmysy, natomiast z drug w sytuacji poznawania przedmiotu, ktry nie podpada pod percepcj
materialn. Zdaniem Ewagriusza tak naprawd jedyn rzeczywistoci niematerialn, ktr
czowiek jako istota stworzona moe kontemplowa jest Trjca wita214. Przed pierwotnym
upadkiem wszystkie byty rozumne, ktre istniay w stanie duchowym bez ciaa zmysowego, byy
rwnie zdolne do takiego poznania niematerialnego, ale po upadku niektre z nich - ludzie zostay jej pozbawione jako daru natu211
Por. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre Le Pontique et lhistoire de lOrigenisme
chez les Grecs et chez les Syriens, s. 38nn.
212 Por. H.U. von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, ZKTli 63(1939),
s. 95.
213 Por. Ewagriusz z Pontu, Rozdziay gnostyczne IV, 81, przek. L. MiSIARCZYK.
214 Por. tame IV, 87, przek. L. Misiarczyk.
ralnego i musz j zdobywa wysikiem ascetycznym, zaczynajc od poznania wtrnego, czyli istot
cielesnych i wiata zmysowego. Ewagriusz zajmuje si zasadniczo stanem istnienia bytw
rozumnych specyficznym dla ludzi, wic z oczywistych wzgldw koncentruje si te na
kontemplacji naturalnej drugiej:
Teraz jednak nasz umys stawszy si ociaym zosta poczony z ziemi i zmieszany z glin sta
si niezdolnym do kontemplacji bezporedniej, dlatego te prowadzony przez wiaty spokrewnione
z jego ciaem dostrzega moce Stwrcy i rozpoznaje je ju teraz w oparciu o dziea, aeby stopniowo
wzrastajc pewnego dnia osign zdolno zblienia si take do czystego bstwa215.
Droga wic powrotu dla umysu do kontemplacji Boga prowadzi przez drug kontemplacj
stworzonych istot obdarzonych ciaem zmysowym oraz ich wiata. Na obecnym etapie swojego
istnienia zdolny jest bowiem pozna Boga jedynie porednio, poprzez Jego moc, dziaanie i
mdro ukryt w dziele stworzenia, nie za bezporednio, istotowo.
Pastwo Guillaumont s zdania, e kontemplacja naturalna druga byaby waciwa dla
beznamitnoci niedoskonaej, ktrej dowiadcza wielu ludzi stosujcych praktyk ascetyczn, a jej
oznak jest zblianie si do granic beznamitnoci, natomiast kontemplacja naturalna pierwsza,
waciwa dla beznamitnoci doskonaej, byaby charakterystyczna dla aniow i dowiadczana

tutaj
215 Tene, Epistula fidei 7; ed. J. Grimbont, [w:] M. Forlin Patrucco, Basilio di Cesrea. Le Lettere,
vol. 1. Torino 1983, s. 100. Zob. take A. Garzya, Osservazioni su unepistola di Evagrio Pontico,
[w:] Memorial dom J. Grimbont (19201986), 27, Roma 1988, s. 299-305 oraz zbir studiw nad
tym listem Ewagriusza [w:] P. Bettiolo, LEpistula fidei di Evagrio Pontico: Temi, contesti, sviluppi.
Ati del III Convegno delgruppo italiano di ricerca su Origene e la tradi- zone alessandrina, Roma
2000.
na ziemi tylko przez nielicznych ludzi216. Jedynie bowiem czowiek oczyszczony z namitnoci
zdolny jest dostrzec ten duchowy, nadprzyrodzony sens stworzonej rzeczywistoci zmysowej, a
tylko nieliczni za s zdolni spoywa chleb aniow tzn. pozna i kontemplowa niewidzialn
dla zmysw prawdziwie duchow natur istot stworzonych. Dlatego ten etap duchowego poznania
musi by poprzedzony przez praktyk ascetyczn, ktra - jak pamitamy - jest duchow metod
oczyszczenia namitnej czci duszy. Kontemplacja czy poznanie pierwsze zarezerwowane jest
tylko dla nielicznych, za poznanie drugie, czyli duchowych racji istnienia bytw materialnych, ma
charakter ograniczony. Nawet bowiem najbardziej oczyszczony z namitnoci czowiek nie jest w
stanie pozna pierwszej zasady wszelkiego stworzenia, gdy t zna tylko Logos. Pozostae racje
istnienia innych bytw maj za swoje rdo w Logosie, a ich poznanie zaley od stopnia
oczyszczenia osoby poznajcej. Najpeniej natur dziea stworzenia opisuje nam Pismo wite, ale
w nim nie znajdziemy nic na temat owych duchowych racji istnienia bytw. Niepene wic
poznanie rzeczywistoci stworzonej nie wynika z jej niedoskonaoci, ale ze saboci ludzkiego
umysu.
Pokus dla gnostyka jest faszywa opinia, ktra przedstawia umysowi status istnienia jakiej rzeczy
inaczej, ni jest to w rzeczywistoci, albo poznanie uwarunkowane jak namitnoci217. Cho
gnostyk oczyci ju zasadniczo namitn cz duszy, to jednak nie jest to w doczesnoci stan
absolutnie trway czy niezmienny i dawne namitnoci mog znowu atwo wtargn do jego duszy,
a take nadal poddany jest namitnociom jej racjonalnej czci, czyli prnoci i pysze. I tak jak na
etapie praktike atwo byo o fa216
C. Guillamont, A. Guillamont, Introduction, SCh 170, s. 110.
217 Por. Ewagriusz z Pontu, O poznaniu 42-43, ZrMon 18.
szywe opinie na temat przykaza czy ascezy myli, tak teraz atwo o podobne faszywe opinie na
etapie fizyki. Takiej pokusie, zdaniem Ewagriusza, ulegaj heretycy i pseudognostycy, gdy
twierdz, e Bg nie jest sprawiedliwy w swoich sdach i nie dziaa wedug swej mdroci218.
Poznanie na etapie fizyki - dodaje dalej mnich - jest nie tylko ograniczone i przejciowe, ale
rwnie ostatecznie zniknie wraz ze mierci czowieka i znajdzie swoje dopenienie w
eschatologii, gdzie w sposb peny i jasny poznamy zamys Boga ukryty w wiecie stworzonym.
Bunge w swoich badaniach dostrzega dwa podstawowe zaoenia w nauczaniu Ewagriusza na temat
fizyki: jednym jest wspomniana wczeniej ograniczono ludzkiego poznania natury istot
stworzonych oraz wykluczenie wszelkiej pogardy do wiata stworzonego, drug za takie
zafascynowanie si owymi mirabilia Dei, rozkosz poznania zadziwieniem czy kontemplacj
stworzenia, e gnostyk zapomina o podstawowym celu swojego ycia, czyli poznaniu Trjcy
witej219.
W traktacie O modlitwie220 mnich z Pontu przestrzega przed tym, by nie pa ofiar pokusy
cigego pozostawania na etapie rozmylania nad duchowymi zasadami istnienia wiata
stworzone218
Por. Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 143,7; zob. take K. Rahner, Die geistliche Lehre des
Evagrius Pontiacs, ZAM 8 (1933), s. 21-38; S. Otto, Esoterik ind individualistische Gnosis: der
mnchische Platonismus des Evagrios Pontikos, [w:] Die Antike im Umbruch. Politisches Denken
zwischen hellenistischer Tradition und christlicher Offenbarung bis zur Rechstheologie Justinians,
red. S. Otto, Mnchen 1974, s. 65-81; G. Bunge, Praktike, Phisike und The- ologike als stufen der
Erkenntnis bei Evagrios Pontikos, s. 67; Tene, Origenismus Gnosticismus. Zum

geistgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos, VigChr 40 (1986), s. 24-54; M.F. Vasquez,
Monasticism and Gnosis in Egypt, [w:] The Roots of Egyptian Christianity, red. B.A. Pearson, J.E.
Ghring, Philadelphia 1986, s. 271-306.
219 G. Bunge, Praktike, Physike und Theologike als Stufen der Erkenntnis bei Evagrios Pontikos, s.
68.
220 Ewagriusz z Pontu, O poznaniu 5648, rMon 18.
go. Wtedy poznajemy bowiem Boga tylko jako Stwrc na podstawie Jego stworzenia, nie zas'
dziki bezporedniemu, mistycznemu dowiadczeniu. Denie do kontemplacji Trjcy witej nie
moe oczywicie opiera si na pogardzie do wiata stworzonego, lecz na uznaniu go za dobry i
ostatecznym przekroczeniu tego poziomu poznawania go. wiat stworzony objawia nam Boga, lecz
Nim nie jest, a poznanie Boga jako Stwrcy jest tak naprawd poznaniem tylko jakiego aspektu
Jego dziaania, nie za Jego istoty. Wedug Ewagriusza fizyka jako kontemplacja duchowych racji
wiata stworzonego jest porednim poznaniem Boga, natomiast bezporednim jest wanie
kontemplacja istoty samego Boga. Etap fizyki, cho poredni i niedoskonay, posiada jednak swoj
ogromn warto, gdy pozwala odkry prawd ukryt przez Boga w dziele stworzenia.
W Licie do Melanii nasz autor rozwija bardzo szczegowo refleksj na ten temat, ktrej istot
mona by streci nastpujco: dzieo stworzenia objawia podstawow prawd o niewysowionej
mioci Stwrcy do swego stworzenia221. Przejawia si ona zarwno w pierwszym stworzeniu
bytw duchowych, jak rwnie w drugim stworzeniu wiata materialnego. Sam Bg wymyli drogi
powrotu upadych istot do siebie wanie za porednictwem stworze, ktre zostay powoane do
istnienia przez Boga, Jego Moc, czyli Syna i Jego Mdro, czyli Ducha222. Wtedy rwnie
rozpocza si historia ludzkoci w obecnej formie, a Bg dostosowa swoje dziaanie do nowego
stanu noetyczno-zmysowego ycia czowieka. Dao to pocztek procesowi, ktry Ojcowie
Kocioa, poczwszy od Justyna i Ireneusza, okrelaj mianem ekonomii/historii zbawienia, tzn.
takie dziaanie Boga wobec czowieka w historii,
221 Por. Tene, List do Melanii 1,14,56, rMon 36.
ktre ma na celu przyprowadzi go na nowo do jednoci z Nim. Ewagriusz pisa o koniecznoci
poznawania tych zbawczych dzie Boga w Epistula fidei:
Duch wity czyni pewn nasz myl, abymy, zbliajc si do jednej prawdy, nie odstpili od
innej, i powicajc si poznaniu rzeczy Boskich, nie pogardzali ekonomi zbawienia, i nie stali si
bezboni, gdy brakowaoby nam jednego z tych aspektw223.
Nasz mnich czy bardzo cile kontemplacj ekonomii Boej z kontemplacj samego Boga, gdy
kontemplacja Boga w Jego dziaaniu i samej Jego istoty s jakby dwoma stronami tego samego
procesu. Z naszej perspektywy wane jest podkrelenie, e kontemplacja naturalna {physike)
posiada dwa aspekty i obejmuje zarwno poznanie duchowych racji wiata stworzonego tylko noetycznego lub noetyczno-materialnego, jak te poznanie duchowych racji ekonomii Boej, czyli
Jego dziaania w historii ludzkoci i pojedynczego czowieka. Tak jak stworzony wiat materialny
nosi w sobie lady Boego dziaania, podobnie rwnie historia ludzkoci i poszczeglnych ludzi
zawiera w sobie takie lady, ktrych duchowy sens poznajemy wanie na etapie fizyki. Tak wic
kontemplacja czy poznanie naturalne dla Ewagriusza to odkrywanie duchowego sensu materialnego
wiata stworzonego, jak te odkrywanie duchowego znaczenia albo inaczej racji Boego dziaania
w historii caej ludzkoci, lokalnych spoecznoci i poszczeglnych ludzi. Pontyjczyk dochodzi do
wniosku, e jedyn duchow racj dziaania Boga we wszystkich tych obszarach ludzkiego wiata
jest Jego mio.
Czsto zarzuca si doktrynie duchowej Ewagriusza brak perspektywy wyranie chrzecijaskiej, a
wiksz koncentracj na ele223
Tene, Epistula fidei 3, wyd. J. Grimbont, [w:] M. Forlin Patrucco, Basilio di Cesrea. Le Lettere, t.
1, Torino 1983, s. 86.

mentach filozoficznych czy wrcz mistycznych w sensie buddyjskim lub hinduskim, gdzie czsto
rozumie si jedno stworzenia i Stwrcy tak, e zatraca si ich odrbno. Widzimy, e List do
Melanii zadaje kam tego typu przypuszczeniom. W tym bowiem tekcie mnich z Pontu
przedstawia zarwno dzieo stworzenia, jak te pocztki Boej ekonomii zbawienia jako dzieo
caej Trjcy witej224, podobnie zreszt jak swoj nauk na temat kontemplacji samego Boga,
ktr wyranie utosamia z kontemplacj Trjcy witej. Ostatecznym dopenieniem tej mioci
Boga do wiata materialnego jest wcielenie Jego Syna, by upade stworzenie przyprowadzi znowu
do jednoci z Bogiem. Poznanie wic wiata stworzonego zarwno w jego warstwie materialnej, jak
te w sensie duchowych racji jego istnienia prowadzi do odkrycia, e podstawow racj, zasad
istnienia stworze jest mio Boga. Kontemplacja naturalna prowadzi wic do poznania mioci
Ojca, ktry posiada zamiar stworzenia wiata, Jego Mocy, czyli Syna, ktry jest Jego rk i
realizuje Jego zamiar, oraz Mdroci Boej, czyli Ducha witego, ktry niby palec zapisuje ten
boski zamys w stworzeniu225.
Jak widzielimy wczeniej, wiat materialny, zmysowy zosta stworzony przez Boga jako wyraz
Jego opatrznoci i troski wobec czowieka po pierwotnym upadku, nosi wic na sobie lady tej
mioci. W ten sposb dostrzegamy zasadnicz jedno w myli Ewagriusza, ktry widzi mio
jako pierwsze i najwaniejsze przykazanie Boe226, ostateczny cel praktyki ascetycznej227,
bram do poznania/kontemplacji naturalnej228 oraz stanowi istot samej
224 Por. Tene, List do Melanii 8-9, rMon 36.
225 Por. tame 11.
226 Por. Tene List 56, 3, rMon 18.
228 Tame, Prolog 50.
fizyki, ktra polega na odkryciu wielkiej mioci Boga ukrytej w dziele stworzenia. Mio Boga
wyraa si w Jego przykazaniach, jest celem wszelkiej ascezy i objawia si rwnie w dziele
stworzenia. W tej mioci moemy dopatrze si fundamentu wszelkiego autentycznego ycia
duchowego. Jego rne etapy, jak zachowywanie przykaza Boych, asceza czy poznawanie wiata
stworzonego, nie mog by motywowane lkiem, pogard do siebie czy wiata stworzonego ani te
ubstwianiem go, lecz pragnieniem dowiadczenia mioci Boga zawartej w Jego przykazaniach i
wiecie stworzonym. Jak asceza bez mioci jest popioem pozostawionym przez ogie229, tak
rwnie fizyka bez mioci koczy albo w pogardzie do stworzonego wiata materialnego, albo w
takim ubstwianiu go, e zatrzymuje czowieka na drodze do kontemplacji istoty Boga. W swoim
nauczaniu na temat kontemplacji naturalnej Ewagriusz przestrzega przed gnostyck czy
manichejsk pogard dla wiata stworzonego, ktra dochodzi wrcz do oskarania Boga o
stworzenie wiata niesprawiedliwego lub do takiego nim zachwycenia, e zostaje on ubstwiony.
Ewagriusz zastanawia si rwnie nad trwaoci owego poznania naturalnego i dochodzi do
wniosku, e z pewnoci tzw. kontemplacja wtrna jest ograniczona w czasie i zniknie wraz z
przeminiciem wiata materialnego:
Kiedy umysy otrzymaj kontemplacj sobie waciw, wtedy
take caa natura cia zostanie zniesiona i w ten sposb kontemplacja im waciwa stanie si
niematerialna230.
Poniewa przedmiot obecnego poznania naturalnego, czyli rzeczywisto materialna w obecnej
formie, przeminie, wic rwnie samo poznanie przeminie, ulegajc modyfikacji z cielesnego,
229 Tene, List 28,1, rMon 18.
230 Tene, Rozdziay gnostyczne II, 62, przek. L. Misiarczyk.
materialnego na niematerialne, duchowe. W ten sposb umysy, ktre zostan uznane za godne
otrzymania waciwej sobie kontemplacji, powrc do poznania im waciwego sprzed upadku,
ktre charakteryzowao si bezporednim poznaniem caej rzeczywistoci duchowej oraz samego
siebie jako istoty duchowej. Poznanie wic materialne, czyli wtrne poznanie naturalne, stanie si w
przyszoci ponownie niematerialne, czyli pierwotne231. Stanie si tak nie z powodu zmiany natury
samego wtrnego poznania, gdy ono nie ulegnie zmianie i zaniknie, ale z powodu zmiany statusu
istnienia przedmiotw jego poznania, ktre z materialnych stan si ponownie duchowymi232.
Poznanie Boga (teologia)
Kolejnym, kocowym ju etapem, jest theologike, czyli poznanie samego Boga. Etap ten czy si
bardzo cile z dwoma poprzednimi, gdy Ewagriusz postrzega praktike jako wysiek ascetyczny,
ktry oczyszcza dusz czowieka i uzdalnia j do zachowywania przykaza Boga i odkrycia Jego
mioci, physike jako kontemplacj dzie Boga i Jego ekonomii, a theologike utosamia z
kontemplacj istoty samego Boga233. Cho wic nasz autor wyrnia formalnie poszczeglne trzy
etapy, to dostrzega rwnie wewntrzny wzajemny ich zwizek. Sam termin theologike posiada w
pismach Ewagriusza wiele znacze, ktre sprbujemy teraz krtko przedstawi.
Po pierwsze wic theologike, podobnie jak dwa poprzednie etapy, oparta jest na wierze w
Objawienie Boe i chrzecijaskie
231 Por. tame 11,63.
232 Por. L. Niecior, Anachoreza w pismach Etuagritisza z Pontu, s. 122-123.
233 Zob. G. Bunge, Praktike, Physike und Theologike als stufen der Erkenntnis bei Evagrios
Pontikos, s. 68.
Credo. Nawet wicej, tak rozumiana teologia nie tylko opiera si na wierze, ale jest wrcz
utosamiana z wiar w treci objawione i podane w Credom. W najgbszym swoim wymiarze
theologike jest wiar w jedno i trjosobowo Boga, lecz jednoczenie autor przestrzega, by tej
jednoci nie rozumie na sposb numeryczny, waciwy istotom stworzonym, a troistoci na sposb
heretycki jako trzech bogw234 235. W takim rozumieniu teologii wida wyranie trosk
Ewagriusza o ortodoksyjn wykadni danych objawienia. Cho bowiem Pismo wite mwi nam
zarwno o jednoci i troistoci Boga: Ojca, Syna i Ducha witego, to nie okrela dokadnych
relacji pomidzy nimi, zostawiajc to zadanie wanie teologii. Std wyprowadza teolog z Pontu
drugie rozumienie theologike jako wanie interpretacji Objawienia Boego utosamianej w
tamtym okresie w praktyce z egzegez biblijn. Takie rozumienie byoby najblisze naszemu
dzisiejszemu rozumieniu teologii jako refleksji rozumowej nad objawieniem. Ewagriusz, jak
przystao na ucznia Orygenesa i Ojcw Kapadockich, by zwolennikiem alegorycznej, mistycznej
interpretacji Pisma witego:
Trzeba pojmowa Sowo Boe na sposb zrozumiay i duchowy, gdy poznanie zmysowe wedug
sensu historycznego (dosownego) nie jest prawdziwe. [...] Nie wszyscy s jednak zdolni poj sens
mistyczny236.
Nie chodzi oczywicie o jakie konkretne fragmenty biblijne, ktre jako jedyne posiadayby takie
wanie znaczenie teologiczne, ale o cae Pismo wite, w ktrym wystpuj rne sensy:
dosowny, moralny, eschatologiczny, a tym najgbszym jest wanie sens teo234
Por. Ewagriusz z Pontu, Scholia do Ksigi Przysw 24, 6, przek. L. Mislarczyk.
235 Por. Tene, Rozdziay gnostyczne VI, 10-13, przek. L. Misiarczyk.
236 Tene, Scholia do Ksigi Przysw 23,1-3, przek. L. Misiarczyk.
logiczny, mistyczny237. Zadaniem wic tak rozumianej teologii jest z jednej strony zgbianie i
wyjanienie nauki objawionej, z drugiej natomiast obrona wiary w treci Objawienia Boego przed
zapdami rozumu, ktry, niewiadomy granic swego poznania, wypacza prawd objawion i wiar
w ni, tworzc herezje. Ewagriusz podkrela czsto, e kategorie ludzkiego rozumu s ograniczone
i niezdolne do opisania Boga:
Nie mw o Bogu nierozwanie i nigdy nie definiuj Bstwa. Definicje bowiem s waciwe bytom
stworzonym i zoonym238.
Mnich zaleca, by rzadko zajmowa si trudnymi kwestiami teologicznymi, aby nie powiedzie
czego niemdrego o Bogu albo pozwoli upa duchowemu poznaniu (gnosis), popeniajc jak
nieprawo239. Rozum ludzki stara si opisa Boga w oparciu o Jego dziaanie, tzn. poprzez
dziea stworzenia lub Jego dziaanie w historii zbawienia, definiujc Go jako Stwrc i Zbawiciela,
ale s to kategorie, ktre nie oddaj do koca Jego istoty. Teologia rozumiana wic jako egzegeza
Pisma witego, cho bardzo potrzebna i konieczna, tylko w bardzo ograniczonym stopniu i
porednio prowadzi do poznania istoty Boga.
Rozumowe poznanie dziaania Boga nie jest jednak ani ostatecznym ani najgbszym sposobem
Jego poznania. Istnieje jeszcze trzecie znaczenie, jakie Ewagriusz nadaje terminowi theologike, a
mianowicie jest to mistyczne poznanie Boga240. Takie poznanie
237 Por. tame, 22,20.
238 Por. Tene, O poznaniu 27, ZrMon 18.
239 Tene, Scholia do Ksigi Przysw, 25,17, przek. L. Misiarczyk.
240 Por. K. Beyschlag, Was heit mystische Erfahrung: Entwickelt an den Beispielen Evagrios
Pontikos und Symeon, dem Neuen Theologen, Gttingen 1980, s. 169-196; Y. Spiteris, La
conoscenza esperienazialedi Dio e la teologia nella prospettiva orientale, Antonianum 72
(1997), s. 365-426.
teologiczne nie opiera si na teoretycznej, rozumowej czy naukowej refleksji nad tajemnicami
Boga, ale jest bezporednim, osobowym i nadprzyrodzonym dowiadczeniem Go241. Dokonuje si
ono poprzez modlitw, gdy to ona jest przedsionkiem poznania niematerialnego i jednolitego.
Jeli kto jest teologiem w takim rozumieniu, bdzie si prawdziwie modli, a jeli kto prawdziwie
si modli, ten wanie jest teologiem242. Przedmiotem tak rozumianej teologii jest z jednej strony
kontemplacja czy poznanie Jednoci i Jedynoci Boga, ktr teolog z Pontu okrela rwnie jako
swego rodzaju poznanie istotowe243, z drugiej za poznaniem jednoci czcej Stwrc ze
stworzeniem albo inaczej poznaniem jedynoci244. Teologia w takim rozumieniu jest wic dla
Ewagriusza kontemplacj zarwno istoty samego Boga, jak te stanu Jego protologicznej i
eschatologicznej duchowej jednoci ze stworzeniem. Przy czym to poznanie istoty Boga nie
oznacza dowiadczania mocy jakiej nieokrelonej bezosobowej boskiej energii, ale typowo
chrzecijaskie poznanie Ojca poprzez odwieczne241
Por. G.G. Blum, Vereinigung und Vermischung. Zwei Grundmotive christilich-orinetalischer
Mystik, Oriens Christianus 63 (1979), s. 41-60; L. Niecior, Wstp, rMon 18.
242 Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 61 (60), rMon 18. Por. G. Bunge, La montagne intelligible:
De la contemplation indirecte la connaisance immdiate de Die dans le trait De oratione
dvagre le Pontique, Studia Monastica 42 (2000), s. 7-26.
243 Por. Ewagriusz z Pontu, Epistulafidei 7,6; 2,34, przek. L. Misiarczyk.
244 Na temat protologii Ewagriusza zob. G. Bunge, Hnade ou Monade? Au sujet de deux notions
centrales de la terminologie vagrienne, Muson 102 (1989), s. 69-91; Tene, Mysterium Unitatis.
Der Gedanke der Einheit von Schpfer und Geschpf in der evagrianischen Mystik, FZPhTh 36
(1989), s. 449- 469; Tene, Modlitwa Ducha, [w:] Ewagriusz z Pontu - mistrz ycia duchowego,
rMon 19, Krakw 1998, s. 133-161.
I. Na u k a d u c ho w a Ewagr ius z a 107
go Syna i Ducha witego245. Ewagriusz odnosi wyranie Janowe oddawanie czci Ojcu w Duchu
i Prawdzie do Ducha witego i Jednorodzonego Syna246. Tak wic wspomniane wczeniej
poznanie istotowe Boga oznacza kontemplacj istotowej jednoci trzech Osb Boskich. W Licie
58 mnich z Pontu podkrela, i podczas gdy kontemplacja bytw stworzonych zawiera liczne
informacje, to kontemplacja Trjcy witej jest jednoksztatnym poznaniem, poniewa jest wanie
owym poznaniem istotowym, ktre ukazuje si umysowi wyzwolonemu z namitnoci i wpywu
ciaa247. W przypadku wic teologii pojmowanej jako refleksja rozumowa nad wiatem
stworzonym czy dziaaniem Boga w historii (ekonomia zbawienia), czowiek poznaje Boga poprzez
Jego dziaanie, ktre nie jest poznaniem Jego istoty. To jednak, co jest niemoliwe w poznaniu
czysto rozumowym, staje si dostpne w poznaniu duchowym, kontemplacji czy dowiadczeniu
mistycznym. Wedug mnicha jest rzecz oczywist, i taki rodzaj poznania jest szczegln ask
dostpn tutaj na ziemi jedynie nielicznym i zaley od stopnia oczyszczenia umysu248. Nie trzeba
wreszcie dodawa, i, cho mnich z Pontu okrela ten rodzaj kontemplacji Boga jako poznanie
istotowe, to jednak jest ono zdecydowanie rne od wzajemnego poznawania si Osb boskich w
Trjcy witej. aden bowiem czowiek nie moe pozna Boga tak, jak wzajemnie poznaj si
istotowo Osoby w Trjcy witej i wmawianie Ewa245 Por. Ewagriusz z Pontu, List do Melanii 16; 19, rMon 18; Tene, Rozdziay gnostyczne IV,34;
VI, 28.
247 Por. Tene, List 58,4, rMon 18.
248 Por. A. Guillaumont, Les visions mystiques dans le monachisme oriental chrtiens, [w:]
Colloque organis par le secrtariat dEtat la Culture, red. Tene, Paris 1977, s. 116-127; J.
Lematre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez le Grecs et autres orientaux Chrtiennes,
DSAM, t. II, kol. 1762-1787.
griuszowi zrwnania tego poznania ludzkiego z Boskim jest wielkim nieporozumieniem.
Jeli wic na etapie praktike zasadnicz postaw jest wiara w sens zachowywania przykaza Boga
jako warunku koniecznego do oczyszczenia si z gwnych wad i nabycia cnt, na etapie physike nadzieja na ostateczne wypenienie si historii zbawienia w powrocie caego stworzenia do jednoci
z Bogiem, to na etapie teologii jest ni dowiadczenie mioci Boga do stworze i stworze do
Boga. Dla Ewagriusza mio do Boga oznacza zawsze mio trynitarn do Ojca poprzez Syna w
Duchu witym oraz mio do Jego stworze poprzez zachowywanie si wobec kadego obrazu
Boego niemal w ten sam sposb, jak wobec Wzoru249. Na ostatnim etapie mnich dowiadcza
wic na sposb mistyczny ju tutaj na ziemi zjednoczenia z Bogiem (poznania istotowe- go),
ktre stanie si udziaem caego stworzenia po zakoczeniu dziejw wiata. To poznanie czy
dowiadczanie istoty Boga dopenia oczyszczenia duszy czowieka, rozszerzajc j jeszcze bardziej
na przyjcie wikszej mioci Boga i uzdalniajc do wikszej mioci Jego samego i blinich. Nie
jest to akt jednorazowy, ale proces, ktry trwa nieustannie do koca ycia czowieka. atwo wic
zauway, e Ewagriusz przemawia tutaj jak prawdziwy mistyk chrzecijaski i
najprawdopodobniej w duej mierze opisuje swoje wasne dowiadczenia.
249 Por. Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 31, rMon 18.
Rozdzia II
OBARSTWO
Jak widzielimy wczeniej, nasz autor dostrzega w duszy czowieka dwie czci czy skonnoci:
racjonaln i nieracjonaln, t ostatni za dzieli na podliw i popdliw. I cho Ewagriusz nie
czy wprost dziaania poszczeglnych duchw za z czciami duszy, to jednak wydaje si, e
pierwsze trzy, czyli obarstwo, nieczysto i chciwo czy z czci podliw, smutek i gniew z
popdliw, acedi definiowa jako poruszajc jednoczenie podliw i popdliw cz duszy a
prno i pych jako waciwe dla czci racjonalnej. Obarstwo, nieczysto i chciwo czyyby
si z podliw skonnoci duszy, gdy rodz si one za porednictwem ciaa czowieka. W
traktacie O praktyce ascetycznej Ewagriusz nazywa je mianem namitnoci cielesnych, poniewa
atakuj one wanie za porednictwem ciaa1. Nastpnie brak zaspokojenia ktregokolwiek z trzech
powyszych pragnie prowadzi do pojawienia si myli w popdliwej czci duszy, czyli smutku
lub gniewu. Z kolei przeduone i jednoczesne dziaanie podliwoci i popdliwoci prowadzi do
ataku demona acedii, ktry to atak obejmuje nie tylko cz duszy, jak wszystkie inne demony, ale
zwyk chwyta ca dusz i dusi umys2. Po przezwycieniu za myli podliwej i popdliwej
czci duszy oraz obydwu tych skonnoci pobudzonych razem w acedii, mnich zaczyna
dowiadcza poczt1 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 35-36, rMon 18.
2 Tame, 36.
ku stanu beznamitnoci. Wtedy te atakuj go dwie ostatnie myli namitne racjonalnej czci
duszy: prno i pycha. Pierwsza, jak zobaczymy dalej, stara si go przekona, by w
praktykowaniu ascezy szuka wasnej chway, druga natomiast popycha mnicha do przypisania
sobie wszelkich zwycistw i stawiania siebie na miejscu Boga. Jeli asceta ulegnie choby jednej z
nich, wtedy bardzo szybko oddaje go ona ponownie w moc demona nieczystoci lub smutku.
W tej czci chcemy si zaj pierwsz z myli namitnych podliwej czci duszy, czyli
obarstwem. Zanim jednak do tego przejdziemy, przywoajmy krtko pewne wsplne cechy, ktre
charakteryzuj dziaania wszystkich duchw za podliwej czci duszy: obarstwa, nieczystoci i
chciwoci. Wedug Ewagriusza wspln cech ich wszystkich jest popychanie mnicha do
czstszych kontaktw z ludmi:
Kiedy rozpala si cz podliwa duszy, wtedy z kolei [demony] czyni z nas ludzi towarzyskich,
wypominajc nam zbytni twardo i srogo, abymy obcowali z ciaami, gdy nas ogarnie
podanie cia. Nie naley by im posusznym, lecz raczej postpowa wbrew ich namowom3.
Oznakami pobudzenia podliwej czci duszy u anachorety jest przesadna skonno do
towarzystwa pod jakimkolwiek pretekstem oraz ualanie si nad twardoci i surowoci
wybranego w sposb wolny stylu ycia. Bardzo atwo jest wtedy pa jej ofiar, tumaczc sobie, e
przecie nie ma niczego zego w kontaktach towarzyskich, ktrych kady czowiek potrzebuje. O
ile w przypadku ludzi yjcych w innym stanie ycia relacje tego typu s wrcz niezbdne, o tyle w
przypadku anachorety szybciej rozbudzaj
3 Tame 22.
II. O b ar st w o 111
w nim myli namitne obarstwa, podania seksualnego i chciwoci. Ewagriusz zachca wic, aby
nie sucha takich podszeptw demonw, lecz raczej dziaa przeciwko nim, pozostajc w
samotnoci. Zrozumiae jest rwnie dlaczego demony, ktre dziaaj za porednictwem ciaa
nkaj modych mnichw rozpoczynajcych ycie anachoreckie - poniewa u nich sia popdw
cielesnych jest jeszcze wielka. Starsi mnisi s atakowani sabiej, gdy osabili ju podania
cielesne i s zaawansowani na drodze duchowego rozwoju4. Podliw cz duszy leczy post,
modlitwa i nocne czuwanie, czynic j w ten sposb odporn nie tylko na myli tej czci duszy, ale
take na gniew i smutek5. Zobaczmy teraz, jak dziaa demon obarstwa i jak z nim walczy.
Wedug Ewagriusza spord demonw, ktre sprzeciwiaj si praktyce ascetycznej, pierwszy do
walki przystpuje demon obarstwa. Mnich z Pontu podkrela wielokrotnie, e myli podliwej
czci duszy, a wic rwnie obarstwo, ze wzgldu na cisy zwizek z ciaem rodz si dziki
porednictwu rzeczywistoci materialnej, odbieranej zmysami, lub poprzez wyobrani. Pisa o
tym w jednym ze swoich tekstw:
Ten, kto panuje nad brzuchem, zmniejsza namitnoci, opanowany za przez pokarmy, powiksza
przyjemnoci [...], a pierwsz wrd namitnoci jest obarstwo. Materi ognia jest drewno, materi
za brzucha [s] pokarmy. Wiele drewna roznieca wielki pomie, za mnstwo pokarmw karmi
podliwo. Pomie przygasa, gdy zabraknie materii, a niedostatek pokarmw umierza
podliwo6.
5 Por. Tene, List 6,A, rMon 18.
6 Tene, O omiu duchach za 1, rMon 18.
Ewagriusz podkrela cis zaleno pomidzy du iloci pokarmw a wzrostem podliwoci i
ograniczenie ich jako jedyn drog, ktra prowadzi do zmniejszenia tej wanie namitnoci. Nie
mona wyzwoli si z namitnoci podliwej czci duszy bez postu i wstrzemiliwoci. Z tego
wanie powodu anachoreci udawali si na pustyni, by ograniczy do minimum oddziaywanie
zewntrznych bodcw materialnych i szybciej oczyci wasn dusz. Demon obarstwa nie dawa
jednak za wygran, wykorzystujc do walki z nimi ludzk wyobrani, ktr rozbudza za pomoc
pamici o dawnych ucztach lub za pomoc fantazji kulinarnych. Asceta z Pontu czsto ukazuje
wzajemn zaleno pomidzy wyobraeniami a namitnociami, dodajc, e nie mona wyzwoli
si z wyobrae, jeli wczeniej czowiek nie wyzwoli si z namitnoci, to za jest niemoliwe,
jeli wczeniej nie usunie si myli obarstwa, chciwoci i prnej chway7.
Tak wic pierwsz wrd namitnoci albo inaczej pocztkiem wszystkich namitnoci, ktra
atakuje kadego mnicha wkraczajcego na drog oczyszczenia swojej duszy, jest obarstwo8.
Ewagriusz stwierdza to wyranie w innym tekcie:
Gdy ze duchy prbuj wstrzsn umysem za porednictwem najbardziej haniebnych rozkoszy,
wszczynaj walk, poczynajc od obarstwa, aby najpierw rozpaliwszy brzuch poywieniem atwiej
niszczy dusz9.
Uleganie temu demonowi otwiera drog nieczystoci a wraz z pragnieniem bogactwa i prnej
chway pobudza popdliwo czowieka do dziaania wbrew naturze, otwierajc drog innym de7
Por. Tene, List 39,3, rMon 18.
8 Por. Tene, O omiu duchach za 1, rMon 18; por. take: Tene, Rozwaania 42, rMon 36.
9 Tene, Traktat do Eulogiusza 12, rMon 36.
II. O b a r s t wo 113
monom i prowadzc ostatecznie do pychy - pierwszego podu diaba. W rodowisku
monastycznym, ze wzgldu na specyficzne warunki ycia anachoretw, naturalna potrzeba
spoywania pokarmw koniecznych do ycia stawaa si miejscem duchowej batalii mnicha. Cho
z jednej strony anachoreza radykalnie odcinaa wszelkie bodce zmysowe dotyczce jedzenia, to
jednak mnich nadal y w ciele, ktre domagao si zarwno pokarmu, jak te naturalnej
przyjemnoci pyncej z jedzenia. atwo wic mg uciec w kompensujce wyobraenia o dawnych
lub przyszych ucztach10. Warto pamita rwnie, e spoywanie rnych pokarmw, oprcz
przyjemnoci jak daje czowiekowi, ma take czsto niedoceniany gbszy wymiar psychiczny, a
mianowicie jest to czynnik, ktry daje poczucie bezpieczestwa pynce z podtrzymywania ycia
fizycznego. Niezaspokojenie tej potrzeby jest szczeglnie trudne i bolesne, o czym moe si
przekona kady, kto praktykuje jakkolwiek form postu, bez wzgldu na to, czy jest on
motywowany religijnie, czy jedynie zdrowotnie. Nawet jeli chodzi o realizacj naturalnej potrzeby
spoywania pokarmu, w swoim najgbszym jednak wymiarze jest to zmaganie si ludzkiego ja z
lkiem o wasne fizyczne przeycie. Walka z tym lkiem nasilaa si szczeglnie ostro zwaszcza w
yciu anachoretw, ktrzy jak np. Makary Egipski - mistrz Ewagriusza, praktykowali nie tylko post
jakociowy, ale rwnie ilociowy. Odwaali wic porcje codziennego chleba do zjedzenia i
odmierzali porcje wody do picia. To samo polecali te czyni swoim uczniom11.
Mnich udawa si zatem na pustyni, by oczyci si z namitnoci i osign stan apathei, ktry
jest warunkiem duchowego poznania Boga. To oczyszczenie rozpoczynao si od przezwycienia
10 Por. L. Niecior, Anachoreza w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 25n.
pokusy obarstwa i porzucenia poczucia bezpieczestwa wasnego fizycznego przetrwania, za
pomoc postu ilociowego i jakociowego. Ewagriusz przytacza powiedzenie jednego z
anachoretw (zapewne take sam stosowa zawart w nim zasad w swoim yciu ascetycznym):
Dieta do sucha i jednolita, poczona z mioci, szybko prowadzi mnicha do portu
beznamitnoci12. Wstrzemiliwo i mio oraz ustalenie przez anachoret waciwej dla siebie
miary spoywanych pokarmw, a w praktyce ograniczenie si do suchego chleba i wody,
wprowadzao go na drog szybkiego oczyszczenia duszy z wszelkich namitnoci. Wczeniej
jednak musia stawi czoa wszelkim pokusom zwizanym z obarstwem, gdy jego ludzka natura
opornie poddawaa si praktyce postu. Jak zobaczymy poniej, strategie ataku tego demona byy
przerne, znacznie bogatsze ni znane potocznie. Ewagriusz o wiele szerzej rozumie obarstwo ni
zwyczajne spoywanie pokarmw w nadmiarze.
Demon obarstwa, zdaniem Pontyjczyka, stosuje podwjn taktyk w celu zwycienia mnicha:
chce najpierw doprowadzi go do porzucenia anachorezy i odejcia z pustyni, a jeli si to nie
udaje, do takiego zagodzenia postu i wstrzemiliwoci, e niemoliwe staje si oczyszczenie
duszy, a sam pobyt na pustyni traci jakikolwiek sens. Krtko mwic, myl namitna o obarstwie
stosuje rne strategie walki w celu przekonania mnicha do porzucenia ascezy lub takiej
modyfikacji praktyk postu i wstrzemiliwoci, e niczemu ju one nie su. Wzbudza wic w nim
lk przed utrat zdrowia lub ycia spowodowany surowym postem lub wstrzemiliwoci, bd
te popycha go do przesadnej surowoci w ich praktykowaniu w tym celu, aby nie zdoa
wytrzyma i porzuci ycie na pustyni. Jeli jednak asceta nadal na niej pozostaje, ludzi
12 Tame 91.
go moliwoci osignicia beznamitnoci bez surowego postu i wstrzemiliwoci lub te

zachca do zagodzenia tych praktyk i ulenia sobie, pozbawiajc w ten sposb sensu ycie
pustelnicze.
Ewagriusz nie opisuje dziaania demona obarstwa, podobnie zreszt jak wszystkich innych myli
namitnych, w sposb systematyczny w jednym traktacie, ale przedstawia je w formie sentencji
rozrzuconych po wielu dzieach, std trudno w rekonstrukcji jego nauki na ten temat. Wyjtek
stanowi traktaty O omiu duchach za i O sporze z mylami, z ktrych pierwszy jest zbiorem
sentencji na temat kadej z namitnych myli, drugi natomiast zbiorem cytatw biblijnych, ktre
suyy do skierowania ich przeciw konkretnemu demonowi zgodnie z zasadami metody
antyretycznej. Wstpna analiza wszystkich fragmentw, w ktrych pojawia si tematyka
obarstwa w pismach mnicha z Pontu13, pozwala pogrupowa je wok nastpujcych tematw:
obarstwo skutkiem lku przed godem lub utrat zdrowia, obarstwo pokus surowszej ascezy i
lekcewaenia braci, obarstwo pokus atwej drogi w ascezie i wreszcie obarstwo przeszkod
w modlitwie i przyczyn zych snw. W dalszej czci naszego studium zajmiemy si szczegow
analiz tych wanie tematw, ktre ze wzgldu na niewielk ilo opracowa na temat obarstwa w
pismach Ewa13 Por. Tene, List 1,2; 4,2; 8,1; 16,2; 17,3; 27,375; 32,6; 34; 39,3; 52,7; 60,3, rMon 18; Tene, O
praktyce ascetycznej 7; 22, rMon 18; Tene, O poznaniu 10; 31; 47, rMon 18; Tene, O
modlitw 4748; 51; 83, rMon 18; Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 6; 11,
rMon 18; Tene, Podstawy ycia monastycznego 8; 10, rMon 18; Tene, O rnych rodzajach
zych myli 1; 2; 23; 24; 35, BOK 26; Tene, O omiu duchach za 1-3, rMon 18; Tene, Traktat
do Eulogiusza 1; 12; 25, rMon 36; Tene, O sporze z mylami I, rMon 36; Tene, Rozwaania
42, rMon 36.
griusza14, skoncentruje si zasadniczo na interpretacji tekstw rdowych.
1. Obarstwo skutkiem lku przed godem i utrat zdrowia
Atak demona obarstwa, wedug Ewagriusza, nie zmierza wcale do tego, by mnich si przejada, ale
kusi go, by zagodzi post pod pretekstem niszczenia wasnego zdrowia15. Wzbudza wic w nim
lk przed chorob ciaa wycieczonego postami lub lk przed godem. Strategie jego dziaania w tej
przestrzeni, jak zaraz zobaczymy, s przerne i zaskakujce. Atakuje on anachoret ze wszystkich
moliwych stron. Tak wic myl o obarstwie przepowiada mnichowi praktykujcemu post, e
niebawem zazna godu i wynikajcego z tego wielkiego cierpienia16 lub te wzbudza lk o to, e
zabraknie mu chleba, tuszczu bd innych potrzebnych rzeczy17. Zdarza si rwnie, i atak
demona obarstwa wywouje dziwne objawy somatyczne w ciele mnicha. Demony wic
wyzibiaj odek oraz wszystkie czonki ciaa i zsyaj na ciao wielk sabos', niby to od godu
i gorliwego postu18. Usiuje on rwnie odcign mnicha od postu pochlebstwami i przysigami
odtd ju nie bdziesz odczuwa braku jada i napoju, poniewa tak sa14 Por. M.T. Shaw, The Burden of the Flesh: Fasting and Sexuality in Early Christianity,
Minneapolis 1998, s. 35n, (dotyczy bardziej postu ni samego obarstwa) oraz moje
popularyzatorskie opracowanie: L. Misiarczyk, Myli zmysowej czci duszy i sposoby walki z
nimi wedug Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 29 (2001), s. 147-165, zwaszcza s. 157-159.
15 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami I, 19; 1,22; 1,56, ZrMon 36.
16 Tame I, 21.
17Tame I, 8; 18; 62.
18 Tame I, 44.
be jest twoje ciao i suche od gorliwych postw19. Stawia mu te przed oczy wielk niemoc z
powodu chorb pojawiajcych si na skutek postu i zachca do zjedzenia nieco gotowanego
pokarmu20.
Pod pozorem choroby wtroby i nerek podsuwa mu od picia wino zamiast zwykej wody czy te
przepowiada bl odka i innych wntrznoci z powodu abstynencji. Wzbudza w mnichu lk, e
niebawem jego ciao zniszczeje, albo te w wyobrani stawia mu przed oczy bl bardzo
konkretnych czci ciaa: odka, wtroby, ledziony czy wrcz konkretne choroby jak np. wodna
puchlina. Wry te mnichowi gd i niewystarczalno, ostrzega go, e ze wstydem bdzie
zmuszony korzysta z pomocy i aski innych ludzi21. Ewagriusz doskonale uchwyci i syntetycznie
przedstawi to dziaanie w traktacie O praktyce ascetycznej:
Myl o obarstwie kusi mnicha do szybkiego porzucenia ascezy. Stawia mu przed oczy odek,
wtrob i ledzion, i wodn puchlin, i dugotrwa chorob, wreszcie niedostatek rodkw
koniecznych do ycia i brak pomocy lekarskiej. Podsuwa mu wielokrotne wspomnienia o braciach,
ktrzy zapadli na takie wanie dolegliwoci. Czasem za nawet zachca chorych, by odwiedzali
wstrzemiliwych braci, opowiadali im o swoich przypadociach i o tym, jak si rozchorowali
wanie na skutek ascezy22.
Demon obarstwa w tym wypadku wzbudza w sercu anachorety lk o wasne zdrowie, straszc go
zniszczeniem przez surowe posty caego ciaa lub konkretnych narzdw. Dodajmy dla cisoci, e
w przypadku suchej diety praktykowanej przez mnichw, czyli
19 Tame I, 33.
20 Tame I, 59.
21 Tame I, 26; 56; 57; 62.
22 Tene, O praktyce ascetycznej 7, ZrMon 18.
spoywania suchego chleba i picia zwykej wody, takie obawy byy czciowo uzasadnione.
Wystarczy przecie przywoa przykad samego Ewagriusza, ktry, wedug przekazu swego ucznia,
Palladiu- sza, pod koniec swojego ycia cierpia na rne dolegliwoci odkowe, wywoane
spoywaniem suchych pokarmw23. O ile wic powody do obawy o wasne zdrowie byy
uzasadnione, o tyle myl namitna o obarstwie sprytnie je podsycaa i wyolbrzymiaa. Jak wic
widzimy, istot i fundamentem jej dziaania nie jest wcale, jak to si potocznie wydaje, pragnienie
nadmiaru pokarmu czy zwyke przejadanie si, ale wanie wzbudzenie w czowieku przesadnego
lku o wasne zdrowie i ycie24. Istot tej pokusy jest wanie przesadny lk, rny od zwyczajnej i
koniecznej troski o wasne zdrowie. A poniewa rnica pomidzy, wedug wspczesnej
terminologii, hipochondrycznym lkiem a konieczn trosk o wasne zdrowie jest bardzo
subiektywna, demon obarstwa sprytnie podsyca ten lk, prezentujc go wiadomoci mnicha jako
realne zagroenie. Warunki ycia na pustyni i przykad innych mnichw wcale nie zmniejsza,
wrcz przeciwnie - wzmaga ten lk. Myl o obarstwie wykorzystywaa do tego wyobrani,
stawiaa przed oczyma anchorety jego chore narzdy wewntrzne, przekonujc, e dzieje si tak,
poniewa spoywa tylko suchy chleb i pije wod bez domieszki wina. Mnich przypomina te sobie
odraajcy wygld kogo chorego na wodn puchlin. Stan medycyny w IV wieku zapewne nie
pozwala na upowszechnienie wiedzy na temat wygldu wewntrznych narzdw czowieka, std
naley przypuszcza, e demon obarstwa rozbudza tutaj bardziej wyobrani ni posikowa si
rzeczywist wiedz o anatomii czowieka. Dlatego bez cienia wtpliwoci moemy stwierdzi, e
osi pokusy obarstwa
23 Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca) 38, rMon 12.
24 Por. L. Misiarczyk, Myli zmysowej czci duszy i sposoby walki z nimi wedug Ewagriusza z
Pontu, s. 157-159.
II. O b a r s t wo 119
jest, wedug Ewagriusza, lk i to lk zasadniczo bazujcy na wyobrani. Pozostaj one bardzo silnie
ze sob zczone i wzajemnie si karmi. Z tego wanie powodu myl o obarstwie podsuwaa
mnichowi propozycj rezygnacji z praktyki postu, ktra jakoby niszczya jego zdrowie, pokazywaa
t decyzj jako najbardziej rozumn. Anachoreta udawa si przecie na pustyni, by oczyszcza
wasn dusz, a nie zniszczy swoje ciao lub zdrowie. Jeli do tego dodamy czste oskarenia
mnichw o manicheizm i ascez motywowan pogard dla ciaa, atwo wyobrazi sobie trudn
sytuacj, w jakiej znajdowa si pojedynczy anachoreta. Nieatwo wic byo dokona rozeznania
bez pomocy dowiadczonego kierownika duchowego, ktry pomaga okreli, gdzie koczy si
realna i konieczna troska o wasne zdrowie i ycie, a rozpoczyna przesadny i urojony lk.
Wyobraanie sobie choroby konkretnych narzdw: odka, wtroby, ledzony czy nerek byo na
tyle mgliste, e wyobrania moga swobodnie tworzy w tej przestrzeni najrniejsze obrazy.
Ewentualna za choroba poszczeglnych narzdw prowadzia wczeniej czy pniej do choroby i
niemocy caego organizmu. Moga wic to by ju wspomniana wczeniej wodna puchlina lub inna
dugotrwaa choroba, co przy braku na pustyni jakiejkolwiek pomocy lekarskiej szybko przeradzao
si w rzeczywiste zagroenia dla ycia. Powysze elementy byy najprawdopodobniej ju bardziej
uzalenione od rzeczywistych warunkw ycia mniszego ni tylko rozbudzonej wyobrani. Mnisi
zarwno przed odejciem na pustyni, jak rwnie ju przebywajc na niej, spotykali przypadki
chorujcych na wodn puchlin lub inn chorob, a wygld takich ludzi z pewnoci pozostawia
gboki lad w ich pamici. Te obrazy odyway teraz ze zdwojon si, gdy pojawiaa si realna
perspektywa wasnej choroby czy mierci wywoanej surowym postem.
Musimy te pamita, e anachoreci utrzymywali si gwnie z pracy wasnych rk. Wyrabiali, np.
maty ze somy czy inne rze120
O si em d u c h w za i s pos oby walki z nimi
czy, ktre potem sprzedawali na rynku w miecie, by uzyska niezbdne rodki do ycia. Std
zrozumiaa jest rwnie obawa, i w chorobie nie bd w stanie utrzyma si z pracy wasnych rk.
W konsekwencji wic czeka ich brak rodkw niezbdnych do ycia i dowiadczenie wstydu
wynikajcego z koniecznoci korzystania z aski innych25. Lk przed pozostaniem bez rodkw do
ycia w sytuacji dugotrwaej choroby by wic uzasadniony, za demon obarstwa podsyca
wyobrani do tego stopnia, e mnich wyobraa sobie, e znajdzie si w stanie powolnej agonii i
cakowitej samotnoci. Myl namitna pod pozorem ochrony mnicha przed takimi przyszymi
upokorzeniami, jak konieczno przyjmowania pomocy i bycia ciarem dla blinich, przedstawiaa
jego duszy jako zupenie rozsdn decyzj o porzuceniu anachorezy lub zagodzeniu surowego
postu czy te porzuceniu go w ogle. Nie trzeba dodawa, e oznaczao to w praktyce przegran
mnicha z demonem obarstwa. Ewagriusz wic przestrzega: Jeliby potrzebowa poywienia lub
odzienia, nie wstyd si przyjmowa darw ofiarowanych przez innych. To bowiem jest posta
pychy26. Odrzucanie pomocy ze strony innych jest przejawem pychy, najwikszego wroga ycia
monastycznego, a nie oznak, i nie radzi sobie w yciu na pustyni i powinien z niej odej. W ten
sposb Ewagriusz podpowiada anachoretom, jak wykorzysta nawet sytuacj niedostatku i
zalenoci od blinich do walki z demonami.
Duch obarstwa idzie jednak dalej w swoim wzbudzaniu lku i podsuwa mnichowi wspomnienia
innych anachoretw, ktrzy praktykujc podobn ascez, zapadali dokadnie na takie wanie
dolegliwoci. I znowu mamy tutaj do czynienia z elementem ycia monastycznego, ktry demon
obarstwa wykorzystywa do rozbu25
Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami I, 62, rMon 36.
26 Tene, Podstawy ycia monastycznego 4, rMon 18.
dzenia wyobrani. Niewykluczone, e rzeczywicie jeden czy drugi asceta chorowa z powodu
nieroztropnej diety, ale nie byo to dowiadczenie powszechne ani te nie musiao si koniecznie
powtrzy w przypadku tej konkretnej, kuszonej osoby. Namitna myl o obarstwie, potgujc lk
o zdrowie, zamykaa mnicha w zudnym przekonaniu o wasnej wyjtkowoci tak, e sdzi, i
nikomu innemu nie przytrafi si tego typu choroba tylko wanie jemu. Demon obarstwa zachca
wreszcie chorych, by odwiedzali ascetw i opowiadali im o swoich chorobach nabytych wskutek
praktykowania surowego postu. Ewagriusz wielokrotnie przestrzega w swoich tekstach
anachoretw, by nie opowiadali wszystkiego o trudach swojego ycia ascetycznego, zarwno po to,
by nie zniechci pocztkujcych, jak te by owoce swego trudu zachowa dla Pana, nie za dla
pozyskania dla ludzkiej chway.
W sposb najbardziej radykalny pokusa obarstwa straszya mnicha, stawiajc mu przed oczy myl:
jak straszna jest mier od cikiego postu27. Demon obarstwa wzmacnia oglny lk przed
mierci, ktra moe zosta wywoana przez surowy post. Poniewa zniszczeniu ulegn
wewntrzne narzdy ciaa, taka mier bdzie zdecydowanie bardziej okrutna ni inne, gdy bdzie
powoln agoni w samotnoci i opuszczeniu. Nie dziwi wic fakt, e takie obrazy przemawiay
nawet do ascetycznie wyrobionych anachoretw, wzbudzajc w ich duszach niepokj, a czsto
take uzasadniony lk.

We wszystkich tych przypadkach nie chodzio oczywicie o realne zagroenie zdrowia mnicha, ale
o pokus, ktra je znacznie wyolbrzymiaa, rozbudzajc niepotrzebnie wyobrani. Warto zauway
strategie dziaania demona obarstwa, ktry kusi mnicha, odwodzc go od obecnych praktyk postu
poprzez wzbudzanie lku przed przyszoci. Wsplnym mianownikiem jego dziaania
27 Tene, O sporze z mylami I, 19, rMon 36.
jest przesadne rozbudzanie wyobrani w oparciu o pami wasn, pami innych lub czyst
fantazj. W dziaaniu namitnej myli o obarstwie dotyczcej przyszoci zauwaamy wyranie
pewn ewolucj od wyobraenia sobie chorych narzdw wewntrznych do spotkania z brami,
ktrych wasne choroby s przykadami zgubnego skutku ascezy. Obrona przed tak myl
koncentrowaa si zasadniczo na opanowaniu wasnej wyobrani, gdy to wanie jej uywa demon
obarstwa do wzbudzenia w mnichu lku o wasne zdrowie i ycie. Ewagriusz zachca wic, by
nie ulega tym urojonym lkom:
Nie lituj si nad ciaem zalknionym o swoj wto ani nie ciesz si nim przy nadmiarze
pokarmw, bowiem gdy bdzie mocne, nastanie na ciebie i wojn nieubagan wznieci przeciw
tobie, a dusz twoj wemie do niewoli i jak niewolnika wyda et nieczystej namitnoci .
Mocne ciao atwo bierze dusz mnicha w niewol i szybko przekazuje demonowi nieczystoci,
sabe natomiast czsto wzbudza przesadne lki i popycha go do ualania si nad sob. Tworzy w ten
sposb w duszy czowieka mechanizm bdnego koa: silne ciao zniewala, sabe wzbudza
przesadny lk o wasne ycie. Nie istnieje jednak inny sposb uwolnienia si od namitnoci ni
opanowanie ciaa: Kto podbija w niewol swoje ciao, bdzie wolny od namitnoci, kto za
pielgnuje namitnoci, bole bdzie z ich powodu28 29. Droga wyzwolenia si anachorety z
namitnoci rozpoczynaa si od osabienia ciaa, ktre poredniczy w ich powsta28
Tene, O omiu duchach za 3, rMon 18.
29 Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 6, rMon 18. Na temat samego dziea por.
J. Driscoll, A Key for Reading the Ad Monachos of Evagrius Ponticus, Augustynianum 30
(1990), s. 361-392; Tene, The Ad Monachos of Evagrius Ponticus: Its Structure and a Select
Commentary, Rome 1991.
waniu. Jedyn pomoc w przerwaniu mechanizmu bdnego koa jest trzymanie si ustalonej,
indywidualnej miary postu i nieodstpowanie od niej pod adnym pozorem oraz medytacja
odpowiednich tekstw Pisma witego, zebranych przez Ewagriusza w dziele pt. O sporze z
mylami, ktre zachcay do wyzbycia si lku i wikszego zaufania Bogu30. Dziki temu
anachoreta z jednej strony by w stanie wystarczajco osabi wasne ciao postami, z drugiej za
nie wpada w puapk urojonego lku o wasne zdrowie lub ycie.
2. Obarstwo pokus surowszej ascezy i lekcewaenia braci
Jeli demon obarstwa nie by w stanie za pomoc lku o zdrowie i ycie doprowadzi anachorety
do opuszczenia pustyni ani odwie go od praktyki postu i wstrzemiliwoci, wtedy zachca go,
paradoksalnie, do jeszcze surowszej ascezy. Cel jaki sobie stawia, pozostaje cigle ten sam, tzn.
odwie mnicha od anachoreckiego stylu ycia, zmienia si za jedynie sposb jego osignicia.
Jeli wic mnich da si uwie tej przewrotnej pokusie i uwierzy, e rzeczywicie jest ju zdolny do
surowszego postu, moe si okaza, e nie przetrzyma narzuconej sobie przesadnie surowej ascezy
i odstpi od niej w ogle, odchodzc z pustyni. W tym wypadku namitna myl o obarstwie
pojawia si czsto w poczeniu z subteln prnoci i pych, ktre wsplnie kusz ascet do
odstpienia od wyznaczonej sobie miary postu. Ewagriusz jako jeden z pierwszych chrzecijaskich
autorw ascetycznych odkry, e nie kady radykalizm ascetyczny jest pochodzenia
ewangelicznego, ale istnieje rwnie radykalizm demoniczny, ktry niszczy czowieka.
Tak wic demon obarstwa nakania:
30 Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami I, rMon 36.
bymy ponad miar rozszerzali nasze obowizki, opasujc si wosienic, wychodzc na pustyni,
yjc pod goym niebem, jedzc tylko korzonki pustynne i unikajc widoku ludzi, zarwno tych,
ktrzy nas prosz o pomoc, jak i tych, ktrych pomocy my mielibymy wzywa31.
Myl taka wykorzystuje sprytnie praktycznie wszystkie elementy ycia anachoreckiego, by
doprowadzi mnicha do radykalizacji postanowie ascetycznych do tego stopnia, e nie bdzie w
stanie ich wypeni. Podsuwa mu wic pragnienie zwikszenia obowizkw lub zmniejszania oporu
wasnego ciaa blem wywoanym przez noszenie Wosienicy niezalenie od tego, e jest ju i tak
osabiony surowym postem. Nakania go do cigego przebywania na pustyni bez dostpu do miejsc
zacienionych i wody oraz odywiania si jedynie korzonkami pustynnymi. Ograniczenie pokarmu
do chleba i wody jest ju wystarczajco duym wyrzeczeniem, ktre prowadzi do osabienia
organizmu. Demon obarstwa przewrotnie popycha mnicha do rezygnacji rwnie z tego i
odywiania si jedynie wysuszonymi korzonkami, wiedzc doskonale, e tak drakoskiej ascezy
nie wytrzyma aden czowiek. Zachca wreszcie mnicha do unikania ludzi proszcych o pomoc, jak
te pozbawienia siebie samego moliwoci jakiejkolwiek pomocy z ich strony w penym pychy
przekonaniu, e w tak trudnych warunkach poradzi sobie sam. Przedkadanie postu nad mio
bliniego, jak zobaczymy dalej, byo dla Ewagriusza wyranym znakiem dziaania demona
obarstwa i pychy. Nie przypadkowo proponowa on, aby zgodnie z zasadami metody antyretycznej
skierowa przeciw demonowi obarstwa, ktry nakania do przesadnej ascezy, biblij31
Tame 1,37.
ny tekst Koh 7,17: Nie bd zbyt sprawiedliwy i nie uwaaj si za mdrego, aby czasem sobie nie
zaszkodzi32.
Drugi tekst, w ktrym Ewagriusz prezentuje dziaanie namitnej myli o obarstwie jako zacht do
surowszego postu, znajdujemy w traktacie O rnych rodzajach zych myli:
Kiedy demon obarstwa, ktry toczy liczne i czste walki, nie moe zniszczy utrwalonej
wstrzemiliwoci, wtedy nakania umys, by pragn najsurowszej ascezy. Wskutek tego pokazuje
rwnie towarzyszy Daniela, ich ubogie ycie i nasiona [ktrymi si ywili] i przypomina o
pewnych innych anachoretach, ktrzy zawsze tak yli albo zaczli [y], i przynagla, aby sta si
ich naladowc, by chwytajc si nieumiarkowanej wstrzemiliwoci, utraci nawet t
umiarkowan, skoro ciao nie poradzio sobie z powodu wasnej saboci. W istocie [demon] w
bogosawi ustami, a zorzeczy w sercu33.
Ewagriusz podkrela w tym tekcie, e demon obarstwa zmienia swoj taktyk walki z anachoret
po tym, jak toczy z nim ju liczne i czste boje, lecz nie zdoa go przezwyciy. Warto wic
pamita, i taktyki surowszego postu demon obarstwa nie stosuje wobec mnichw
rozpoczynajcych drog ascezy, lecz ju zaawansowanych w walce z nim, ktrzy nie dali si zwie
innymi sposobami. Charakter wic pokusy jest w tym przypadku rwnie wskazwk wyszego
stanu duchowego rozwoju mnicha a now broni, ktr si teraz posuguje, jest pobudzanie duszy
do pragnienia surowszej ascezy. Jak wida walka duchowa znowu rozgrywa si na poziomie
pragnie mnicha, ktre potem s wcielane w ycie. Jak zwykle poprzez wyobrani i pami myl
namitna rozbudza pra32
Tame. Tekst w Biblii Tysiclecia odpowiada Koh 7,16, jest tumaczony z jzyka hebrajskiego i
troch odbiega od wersji cytowanej przez Ewagriusza.
gnienie surowszego postu. Stawia wic przed oczyma wyobrani ascety obraz biblijnego Daniela i
jego towarzyszy, ktrzy wierni prawu Boemu postanowili nie kala si potrawami krlewskimi ani
winem krla, ywic si jedynie jarzynami, a ich wygld by ostatecznie lepszy ni innych
modziecw (por. Dn l,8nn).
Przywouje take na pami niektrych anachoretw, ktrzy taki wanie surowy styl ycia wiedli i
w nim wytrwali, przynagla go do ich naladowania i zapewnia, i rwnie on wytrwa. Pisaem
wczeniej, e demon obarstwa wspdziaa w tym przypadku z subteln prnoci i pych. Wida
to doskonale po chci naladowania duchowych mistrzw, ktrzy wiedli bardzo surowe ycie
ascetyczne, jak rwnie po dowiadczaniu wstydu, gdy mnich nie poradzi sobie sam i bdzie
zmuszony skorzysta z pomocy innych. Surowszy post i styl ycia moe by rzeczywicie oznak
znaczcego postpu w yciu ascetycznym, ale trudno to samemu rozezna, nie wpadajc w puapk
zudze. Demon obarstwa, ktry nakania do surowszej ascezy, wykorzystuje takie wanie
zudzenie, podpowiadajc mnichowi, e ju do niej dojrza i jest tak doskonay jak wielcy Ojcowie
Pustyni. Celem za jego dziaania jest spowodowanie, by anachoreta, chwytajc si
nieumiarkowanej wstrzemiliwoci, utraci nawet t umiarkowan. Doprowadza go wtedy do
rozdwojenia pragnie: mnich, mwic jzykiem Ewagriusza, bogosawi ustami, a przeklina w
sercu. Bogosawi na pokaz, udajc przed innymi i samym sob, e jest zadowolony z surowszego
stylu ycia, ktry zreszt sam wybra, przeklina za w duchu, bo wstydzi si wycofa, a nie jest ju
w stanie unie ciaru tak surowej ascezy. W takiej jednak sytuacji, zdaniem ascety z Pontu,
winien jest sam mnich:
Ci, ktrzy le karmi swoje ciao, trosk o nie zmieniaj w dz, niech zarzucaj to sobie samym,
a nie ciau. Poznali bowiem ask Stwrcy ci, ktrzy dziki temu ciau osignli bezII. O b ar st w o 127
namitno duszy i w jakim stopniu oddaj si kontemplacji bytw34.
Jak widzimy, mnich z Pontu rzeczywicie w sposb mistrzowski przejrza dziaanie demona
obarstwa, ktry atwo podszywa si pod radykalizm ascetyczny, motywowany jednak nie chci
wikszej mioci Boga, ale szukaniem wasnej chway i podziwu ze strony braci. Taki radykalizm,
paradoksalnie, zamiast prowadzi do osabienia dziaania myli o obarstwie, jeszcze bardziej j
wzmacnia, prowadzc rwnie do coraz wikszej pogardy wobec wasnego ciaa. W ten sposb
demonowi obarstwa udaje si uwizi anachoret w bdnym kole pogardy dla wasnego ciaa z
jednoczesnym wzmacnianiem jego dz. Ewagriusz odkry tutaj mechanizm ludzkiej psychiki
okrelany przez wspczesn psychologi mianem tzw. cyklu uzalenienia, gdy czowiek,
zwalczajc co w sobie, wie si z tym na zawsze35. Nawet najbardziej surowy post i
wstrzemiliwo, zdaniem Pontyjczyka, nie moe by motywowany pogard wobec ciaa, gdy
jest ono darem Boga dla czowieka po pierwotnym upadku. Ciao jest efektem dziaania aski
Stwrcy, ktry obdarzy nim upade umysy jako pomoc w dojciu do zbawienia:
Kto ukae tym, ktrzy bluni przeciw Stwrcy, ask, jak otrzymali po staniu si namitnymi, gdy
zostali zczeni z ciaem?36
To wanie dziki niemu moliwa jest w ogle praktyka ascetyczna i osignicie beznamitnoci
duszy:
35 Por. np. R. Hemfelt, R Minirth, P. Meier, Mio to wybr. O terapii wspuzalenie, przek. R.
Towlson, Pozna 2004, s. 90-104; P. Carnes, Od naogu do mioci, przekl. W. Suecki, Pozna
2001.
36 Ewagriusz z Pontu, Rozdziay gnostyczne IV, 60, przek. L Misiarczyk.
128 O si em d u c h w zla i s pos oby walki z nimi
Ten, kto jest namitny i prosi, aby szybko si dokonao jego wyjcie z ciaa, podobny jest do
czowieka chorego, ktry prosi stolarza, by zniszczy mu ko37.
Dziki porednictwu ciaa upady umys jest zdolny w ogle do przejcia od poznania zmysowego,
ktre jest jednoczenie pocztkiem jego drogi, a do duchowego poznania, a dusza moe schroni
si w ciele przed demonami. Anachoreta walczy wic z jednej strony z demonem obarstwa, z
drugiej jednak powinien si broni przed traktowaniem wasnego ciaa z pogard.
Najlepsz obron przed takim dziaaniem demona obarstwa jest znowu trzymanie si wyznaczonej
sobie wczeniej miary postu czy wstrzemiliwoci i nieodstpowanie od niej pod adnym
pretekstem. Ewagriusz koczy cytowany tekst bardzo wan uwag:
Uwaam, e nie godzi si, aby oni [tzn. mnisi] stali si mu [tzn. demonowi] posuszni, ani eby
powstrzymywali si od chleba, oleju i wody. Tak diet wyprbowali bracia jako najlepsz - i to nie
do sytoci, a raz na dzie38.
Zachca, by nie sucha podszeptw demona, ktry obiecuje szybkie osignicie doskonaoci i
podziw braci, lecz spoywa chleb, wod i olej wedug ustalonej miary raz dziennie. Asceta z Pontu
przywouje tutaj praktyk diety wyprbowanej przez poprzednich mnichw, a zwyczaj jednego
posiku dziennie nie do syta, jak wiemy, siga czasw Antoniego Pustelnika39. Jak wic widzimy,
demon obarstwa poprzez nakanianie do surowszej ascezy zachca tak naprawd do przekroczenia
miary i atakuje najczciej tych ludzi, ktrzy maj trudnoci z ustaleniem waciwych dla siebie
37 Tame IV, 76.
39 Por. Apoftegmaty Ojcw Pustyni, T. II, Antoni 34.
granic w spoywaniu pokarmw. Kusi ich zacht do przejadania si lub surowymi postami.
Niewykluczone, e Ewagriusz uchwyci tutaj mechanizmy ludzkiej psychiki podobne do tych, ktre
wspczesna diagnostyka psychologiczna okrela mianem anoreksji i bulimii
Jeszcze innym przejawem dziaania demona obarstwa, ktry zachca do surowszego postu, jest
postawa jednoczesnego lekcewaenia braci. Praktyka postu lub wstrzemiliwoci staje si wtedy
dla mnicha najwaniejsza a po nieliczenie si z potrzebami blinich. Postpowanie to szybko
prowadzi ascet do przesadnej koncentracji na sobie samym wanie kosztem relacji z innymi.
Mnich nie stawia wtedy Boga w centrum swojego ycia, lecz zudne samodoskonalenie si. atwo
wyczu w takiej postawie instrumentalne traktowanie ascezy jako narzdzia do budowaniu
wasnego ja, nie za jako rodka do oczyszczenia umysu czy wzrastania w mioci Boga i
bliniego. Ewagriusz bardzo stanowczo przestrzega przed traktowaniem postu i wstrzemiliwoci
jako celu, a nie rodka ycia monastycznego, i dostrzega w takim podejciu subtelne dziaanie
demona obarstwa. Najbardziej wyran oznak takiego dziaania, znowu razem z demonami
prnoci i pychy, jest wanie lekcewaenie wspbraci. W Traktacie do Eulogiusza stwierdza:
Gdy w czasie cisego postu i trwania w wyciszeniu przybdzie do ciebie brat, nie pozwl
opanowa si niechci sprowadzonej przez ze myli podsuwajce przekonanie, e niszczy on twj
spokj i przerywa twj post40.
Przekonanie, e odwiedziny bliniego mog zakci wewntrzny spokj lub przerwa post,
pokazuje tak naprawd, i dla mnicha waniejsza jest sama praktyka ascetyczna i
samodoskonalenie si
40 Ewagriusz z Pontu, Traktat do Eulogiusza 25, rMon 36.
130 O s i e m d u c h w za i sp os ob y walki z nimi
ni mio bliniego. To za przeczy gwnemu zaoeniu ycia monastycznego, by nie wzmacnia,
lecz raczej przezwycia ja starego czowieka, a odwiedziny wspbrata daj ku temu dobr
okazj. Pisa bowiem mnich z Pontu:
Odejcie [na pustyni] z mioci oczyszcza serce, za odejcie
z nienawici wprowadza je w zamieszanie41.
Wszdzie bowiem tam, gdzie majc okazj do przekraczania lub rezygnacji z realizacji wasnych
potrzeb, nawet jeli jest ni potrzeba samodoskonalenia si, mnich i kady inny czowiek nie
korzysta z tej okazji, mamy do czynienia z fikcyjn ascez i zudzeniem rozwoju duchowego.
Nieprzypadkowo Ewagriusz czy pokus surowszego postu z pokus lekcewaenia czy wrcz
pogardy wobec braci. Koncentracja na praktyce surowszego postu moe atwo by motywowana
nienawici i pogard wobec innych ludzi, a take maskowa prno i subtelne poczucie
wyszoci nad nimi. Czsto rwnie lekcewaenie i pogarda wobec braci jest tak naprawd
ujawnieniem na zewntrz ukrytej pogardy wobec samego siebie. A jeli pogarda wobec siebie i
innych jest centraln motywacj do surowszego postu czy wstrzemiliwoci, to wypaczona zostaje
sama natura tych praktyk i staj si one niszczco bezowocne. Asceza motywowana nienawici do
siebie lub innych nie oczyszcza serca, lecz wprowadza je w zamt.
Ewagriusz ju w IV wieku opisa te subtelne strategie dziaania demona obarstwa, proponujc
jednoczenie rodki zaradcze przeciw niemu. Radzi: Czstych odwiedzin braci nie uwaajmy za
natrctwo, ale za pomoc w walce z bojow lini wroga. Wierzymy w potg modlitw zanoszonych
wsplnie42. Mnich z Pontu
41 Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 8, rMon 18.
zachca anachoretw, by odwiedziny wspbraci traktowali jako okazj do wsplnej modlitwy i

wsparcie w walce z demonami. Gocinno jako wyraz mioci i yczliwoci do braci daje nadziej
na uczestnictwo w mioci Chrystusa. Post za, nawet najsurowszy, bez mioci Boga i bliniego
jest niewiele wart. Wane jednak, aby ta gocinno nie bya udawana:
Niektrzy, niby doceniajc wielk warto gocinnoci, w dziwny sposb wbijaj si w pych i
cho nazywaj gociem, to jednak bynajmniej nie zapraszaj od razu, lecz nadci prnoci
rozwlekaj formu zaproszenia, a gdy zaproszony wymawia si, stawiaj zarzut, e ich obraa:
przeto z tego powodu na nowo rozpala si wielki pomie pychy43.
Niektrzy nie maj odwagi odmwi gocinnoci wprost, stosuj wic przerne zabiegi, by to na
odwiedzajcego spada odpowiedzialno za to, e nie chce przyj. Niby zapraszaj, ale
jednoczenie daj do zrozumienia, e lepiej byoby ich nie odwiedza, a jeli zaproszony odmawia
zgodnie z ich ukryt intencj, staraj si wzbudzi w nim poczucie winy utrzymujc, e ich obraa.
Wedug Ewagriusza tylko szczera gocinno jest oznak prawdziwej mioci bliniego, a ta
ostatnia sprawdzianem autentycznoci praktyk postu i wstrzemiliwoci. Mnich z Pontu
przedstawi ogln zasad mdrej elastycznoci, ktra potrafi trzyma si wyznaczonej miary, ale
te umie z niej zrezygnowa z mioci do blinich lub w sytuacji choroby ciaa. W Podstawach
ycia monastycznego napisa:
Wedug si zachowuj post przed Bogiem [...]. A zatem gdy raz na dzie bdziesz jad, nie pragnij
je po raz drugi, aby nie sta si rozrzutny i nie niepokoi wasnej duszy. W ten sposb bdziesz
mg ju to obfitowa w dobre czyny, ju to powci43
Tame.
ga namitnoci ciaa. Gdy za przybd bracia i bdziesz musia je dwa lub trzy razy dziennie,
nie wzdychaj i nie bd smutny, a nawet raczej ciesz si, poniewa ulegasz koniecznoci. Jedzc
dwa lub trzy razy dziennie, dzikuj Bogu za to, e wypeniasz prawo mioci oraz e uznajesz
rzeczywicie samego Boga za wadc swojego ycia. Kiedy za przyjdzie na ciebie niemoc ciaa do
tego stopnia, e trzeba bdzie je dwa i trzy razy, take na to niech twj umys bdzie gotowy44.
Waniejsze jest wic realizowanie woli Boej, ktra posya do mnicha w odwiedziny braci lub zsya
na niego jak fizyczn sabo ni bezduszne trzymanie si ustalonych zasad kosztem mioci
bliniego lub wasnego zdrowia. Wierno ustalonej mierze postu i wstrzemiliwoci jest
absolutnie konieczna w walce z demonem obarstwa, jednak nie jako sztuka dla sztuki lub tylko
narzdzie do wasnego samodoskonalenia. Waniejsza od zachowania miary jest mio bliniego i
roztropna troska o wasne zdrowie. Mdry i roztropny anachoreta zachowuje surowy post i
wstrzemiliwo, by szybko dotrze do portu beznamitnoci, lecz potrafi od niej odstpi, jeli
taka jest wola Boa. Zasada ta wiadczy o gbokim humanizmie ascetw pustyni, ktrzy przy caej
surowoci ycia mieli przed oczyma zawsze konkretnego czowieka w jego realnej sytuacji ycia, a
nie jedynie bezduszne przestrzeganie zasad.
3. Obarstwo pokus atwej drogi w ascezie
Jeli demonowi obarstwa nie udao si zniechci mnicha do ycia na pustyni, stara si w
kolejnych atakach pozbawi sensu sam pobyt na niej. Usiowa wic doprowadzi go rnymi
sposobami do zagodzenia surowych praktyk postu, udzc moliwo44
Tene, Podstawy ycia monastycznego 10, rMon 18.
ci osignicia stanu apathei bez tych wyrzecze, do ualania si nad sob lub te rozdwojenia
jego woli. Celem takiego jego dziaania bya oczywicie ch odcignicie mnicha od praktyki
ascetycznej a narzdziem do tego stawaa si najczciej wyobrania pobudzona przez pami,
gdy na pustyni trudno byo o pokus dla zmysw w postaci rzeczywistych wyszukanych potraw.
Wikszo swojej refleksji na ten temat przedstawi Ewagriusz w traktacie O sporze z mylami,
gdzie zebra fragmenty tekstw biblijnych, uytecznych do skierowania przeciw temu demonowi
podczas duchowej45
Tak wic myli namitne rozbudzay naturaln potrzeb przyjemnoci pyncej ze spoywania
wyszukanych pokarmw, przekonujc jednoczenie mnicha o bezsensownoci praktykowania postu
czy rezygnacji z darw Boych albo kuszc go moliwoci poczenia sytoci ze stylem ycia
anachoreckiego. Demon obarstwa podpowiada mu: Nie sprawiaj sobie cierpie duszy z powodu
licznych postw, ktre na nic ci si nie zdadz, ani nie oczyszcz twego umysu46. Jak widzimy, ta
seria atakw myli o obarstwie na dusz mnicha wcale nie zachca go do przejadania si ani te do
surowych postw, ale podwaa absolutn konieczno postu i wstrzemiliwoci jako rodkw do
oczyszczenia umysu. Myl namitna powoli rozmikcza dusz mnicha, podsuwajc mu
przekonanie, e tak naprawd nic zego dla duszy nie wyniknie z obfitego jedzenia i picia,
przykazanie za postu jest trudne, a przecie mona kroczy drog witych, przy zachowaniu
obfitoci chleba i wody, za przysiga postu i wyrzecze jest tak naprawd zupenie obca
monastycznemu sposobowi ycia47. Demon
45 Tene, O sporze z mylami I, rMon 36.
46 Tene, O sporze z mylami 1,2, rMon 36.
47 Tame I, 6, 5, 9, 27.
obarstwa osabia czujno anachorety, pocieszajc go: nie yj w takich cikich warunkach i nie
drcz swego ciaa, osabego od godu i cigych trudw48, albo nie drcz si tak, nie majc
domu i uniajc swoj dusz w czuwaniach49, daj troch wytchnienia sabemu i wycieczonemu
ciau50. Taktyka walki myli namitnej jest tutaj wyranie ukierunkowana na to, aby mnich zacz
uala si nad trudami wasnego ycia i odstpi od wczeniej przyjtych postanowie. Jeli przez
t szczelin uda si jej zasia w jego duszy wtpliwoci, wtedy szybko atakuje go poczuciem winy
z powodu upadku i niewypenienia podjtych zobowiza.
Jeli anachoreta nie da si uwie demonowi obarstwa, ktry kwestionowa sens wszelkich
wyrzecze w jedzeniu i piciu, ten atakowa go rozbudzaniem pamici i przywoywaniem
wspomnie z przeszoci, zwaszcza dawnych uczt. Przypomina mu dawne przyjemnoci i sodycz
wina, i kielichy, ktre trzymalimy, gdy leelimy, pijc51, popychajc do pragnienia takiego
stylu ycia52, by przedkada: radoci stou penego wszelkiego dobra [...] nad cnoty
monastyczne53 lub te ukaza ostry kontrast pomidzy przeszymi przyjemnociami, a obecnymi
lub przyszymi trudnociami i cierpieniami54. W ten sposb zachca mnicha, aby powrci do
dawnego stylu ycia wypenionego obfitymi i rnorodnymi pokarmami, porzuci za post i ycie
pustelnicze. Utrzymujce si duej w duszy obrazy byy w stanie, jeli nie zniechci mnicha
48 Tame I, 14.
49 Tame I, 15.
50 Tame I, 20.
51 Tame I, 30.
52 Tame I, 36.
53 Tame 1, 41.
54 Tame I, 38.
cakowicie do ascezy, to przynajmniej zasia w nim wtpliwoci i osabi gorliwo w wypenianiu
praktyk. Ewagriusz uchwyci tutaj niewtpliwie pewien powszechny mechanizm dziaania ludzkiej
wyobrani i pamici, gdy nawet jeli w tych wspomnieniach z przeszoci niektre elementy, jak
np. picie wina czy ucztowanie w pozycji lecej, z oczywistych wzgldw naznaczone s stygmatem epoki i okrelonego regionu geograficznego, to i tak schemat wspomnie jest dla wszystkich
ludzi taki sam, a zmienna kulturowo bdzie jedynie ich tre. Walka mnicha z demonem obarstwa
w tym aspekcie skupia si na cigym oczyszczaniu pamici z przeszych obrazw i zajcie jej
medytacj nad tajemnicami Boymi.
Gdy namitnej myli o obarstwie nie udao si ostatecznie odwie mnicha cakowicie od
anchoreckiego stylu ycia, podejmuje z nim walk w obrbie ju konkretnych praktyk postu i
wstrzemiliwoci. Myl taka bdzie zachca, by nawet jeli mnich pozostaje nadal na pustyni
poprzez pokarm i napj troszczy si troch o ciao55, bez zwaania na szkod wynikajc z
przejedzenia56 czy te zaj si zdobywaniem koniecznego pokarmu i napoju57. Poniewa
anachoreci nie tylko ograniczali si do spoywania gwnie suchego chleba i picia zwykej wody,
ale czynili to najczciej tylko raz dziennie, demon obarstwa wykorzystywa rwnie ten element
do walki z nimi. Gdy dusza poddaje si zwtpieniu i cierpi z powodu wstrzemiliwoci od chleba
i wody58 lub skania do ualania si na pospolit ywno i suchy chleb59, wtedy myl
namitna zachca mnicha do napenienia brzucha chlebem
55 Tame I, 52.
56 Tame 1,4.
57 Tame I, 16, 23.
58 Tame 1,51.
59 Tame I, 24.
i wod do sytoci60 albo przynajmniej do spoywania wikszej ich iloci, by uly cierpieniom i
wyczerpaniu duszy61. Wzbudza dalej niezadowolenie z jedzenia chleba i picia wody sprawiajc, by
mnich szuka warzyw, misa i wina pod pozorem, e s to dary Boe stworzone dla ludzi lub innych
pokarmw w porze zbierania owocw62.
Pokusa pragnienia innego pokarmu ni suchy chleb i woda nasilaa si zdecydowanie bardziej w
czasie dni witecznych lub przy okazji pobytu anachorety w miecie, by np. sprzeda swoje
wyroby i zdoby niezbdne rodki do ycia. Myl namitna nakaniaa wwczas bymy w dni
witeczne mieli troch litoci dla naszego ciaa, dajc mu nieco wygody63 lub te w sposb
bardziej subtelny podsuwaa pragnienie by w dzie witeczny, raz na dugi czas, skosztowa
misa i wina64. Czsto myl o obarstwie posugujc si poczuciem wstydu przed najblisz
rodzin lub krewnymi, zachcaa mnicha do rezygnacji z postu i spoycia w dniu witecznym
nieco warzyw65 albo kazaa wyobraa sobie jak to w dzie witeczny leymy przy
wykwintnych stoach, cieszymy si i radujemy66 czy te pociesza si niewielkim ksem
warzyw67. W klimacie rdziemnomorskim, w ktrym wino jest codziennym napojem
podawanym do posikw, demon obarstwa wykorzystywa je jako kolejny element do walki z
ascetami. Anachoreci uywali wina tylko w przypadku blu odka lub cikiej choroby, szybko
60 Tame I, 31, 64.
61 Tame I, 42.
62 Tame I, 45, 36, 54.
63 Tame I, 25.
64 Tame I, 29.
65 Tame I, 32.
66 Tame I, 40.
67 Tame I, 63.
jednak pojawiaa si pokusa, by pi je rwnie poza tymi sytuacjami lub wrcz marzy o obfitoci
wina w dzie witeczny68.
Inn wreszcie przestrzeni, poprzez ktr z atwoci myl namitna o obarstwie moga uwie
mnicha, bya pozorna troska
0 potrzebujcych braci. Straszya ona mnicha, e nie wystarczy zapasw dla nas i dla braci, ktrzy
do nas przychodz69 lub przywodzia na myl konieczno gromadzenia chleba ponad potrzeb,
gdy nie ma godu, pod pretekstem gocinnoci70. Myl namitna wzbudzaa lk o siebie,
prowadzc mnicha do troski o jego dostatek i nie pozwalaa oddawa swojego chleba
potrzebujcym, tumaczc, e w potrzebujcy moe pj do kogo innego, natomiast anachorecie
nie wypadao puka do obcych drzwi71. Ten lk czsto by, powiedzielibymy dzisiejszym
jzykiem, racjonalizowany, by nie dzieli si wasnym poywieniem i odzie z ebrakami, bo tak
naprawd moe ich zabrakn i dla mnicha, i dla ebraka, a moe jest kto inny bardziej
potrzebujcy tych rzeczy i dla niego naley je zatrzyma72. Mnich kuszony by rwnie, jak kady
czowiek, rozdwojeniem intencji: z jednej strony zdjty litoci wspiera ebrakw i
potrzebujcych, z drugiej natomiast odczuwa al
1 poczucie straty z powodu tego, co ofiarowa73. Pokusa obarstwa nakaniaa czsto ascet do
troszczenia si o pokarm i odzienie pod pretekstem mioci bliniego oraz chorb i wielkich
cierpie ciaa74.
68 Tame I, 67, 60.
69 Tame I, 10.
70 Tame I, 12.
71 Tame I, 28.
72 Tame I, 49.
73 Tame I, 58, 66.
74 Tame I, 47.
Jeli demon obarstwa nie zdoa przekona anachorety do bezsensownoci postu, stara si
pobudzi go do ualania si w ciszy nad swoim losem lub te pozbawi czystoci intencji w
praktykowaniu postu, tak aby co innego myla, a co innego pokazywa ludziom. Kapitalnie opisa
to Ewagriusz w jednym z listw:
Demon obarstwa obserwuje tego, kto poci, czy w swym przygnbieniu nie uskara si na
niedostatek albo czy w jego sowach nie da si czego takiego rozpozna, albo czy przypadkiem
jego wola postu nie ulega rozdwojeniu, tak e co innego myli on wewntrz, a co innego pokazuje
ludziom na zewntrz, i czy nie wyczekuje, aby usysze par sw o tym, jak blad ma twarz i
delikatn skr75.
Demon obarstwa obserwuje postaw i wygld zewntrzny poszczcego mnicha: czy przyjmuje
poz przygnbionego, by pokaza innym ludziom swoje trudy, czy te praktykuje post z radoci.
Wsuchuje si te w sowa mnicha - czy ten uala si przed innymi na brak lub niedostatek pokarmu
i napojw. Ewagriusz bowiem wielokrotnie podkrela, e pokorny mnich powinien raczej ujawnia
swoje grzechy, a nie trudy i zwycistwa. Jeli czyni odwrotnie, ukrywajc swoje upadki i
rozpowiadajc wszystkim dookoa o poniesionych trudach, oznacza to, e szuka ludzkiego uznania i
daleki jest od doskonaoci. Gdy na twarzy mnicha nie wida adnych oznak przygnbienia ani nie
sycha uskarania si nad sob, wtedy demon obarstwa sprytnie kusi go przyjciem postawy
faryzej- skiej, by co innego myla, a co innego pokazywa na zewntrz. To rozdwojenie myli i
dziaania moe i w dwch kierunkach: gdy mnich jest sam w celi przyjmuje postaw
przygnbionego i narzeka na niedostatek, natomiast na zewntrz, wobec innych, udaje radosnego i
sowami stara si potwierdza swoje zadowolenie
z anachoreckiego stylu ycia lub odwrotnie - w samotnoci dowiadcza duchowej radoci z
podjtych praktyk, za na zewntrz udaje przygnbionego i narzeka. Ewagriusz ma na myli raczej
ten drugi przypadek, gdy mnich na zewntrz przyjmuje postaw przygnbionego i skary si innym,
szukajc z ich strony pocieszenia i czekajc na rad, e powinien zagodzi swj post, gdy blad
ma twarz i delikatn skr. Demon obarstwa, doprowadzajc mnicha do rozdwojenia woli, osiga
zamierzony cel, odbiera mu w ten sposb czysto intencji w praktykowaniu postu tylko dla Boga i
w celu oczyszczenia wasnej duszy oraz czyni go jednoczenie zakadnikiem ludzkich wzgldw.
Walka mnicha z takimi pokusami demona obarstwa sprowadza si do wytrwania za wszelk cen
w przyjtych postanowieniach praktyki postu i wstrzemiliwoci: Dziwi si bowiem, e kto
sycc si chlebem i wod, bdzie mg otrzyma wieniec bez- namitnoci76. Dowiadczony
mistrz duchowy szybko rozpoznawa prawdziwy charakter tych pokus, potwierdzajc, jak
Ewagriusz z wasnego dowiadczenia, e nie mona oczyci duszy ani osign stanu
beznamitnoci ulegajc obarstwu77. Najbardziej skutecznym narzdziem do walki z nim jest post
i czuwanie: Gd i pragnienie gasz ze podliwoci, dobre czuwanie oczyszcza umys78. Owo
oczyszczenie jest w ogle niemoliwe lub znacznie si wydua w czasie w przypadku agodnego
lub czasowego postu. Wanym elementem walki z myl namitn o obarstwie
77 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 91, ZrMon 18; Tene, O poznaniu 47, rMon 18.
78 Tene, Napomnienie dla dziewicy 40, ZrMon 18. Szerzej na temat samego dziea por. S. Elm,
The 'Sententiae ad virginem by Evagrius Ponticus and the Problem of Early Monastic Rules,
Augustynianum 30 (1990), s. 393404 i teje, Virgins of God: The Making Ascetism in Late
Antiquity, Oxford 1994.
byo odkrywanie przed mistrzem duchowym swoich prawdziwych intencji dziaania, czsto
skrywanych pod udawan trosk o blinich. Korzeniem pragnienia gromadzenia poywienia pod
pozorem mioci bliniego by najczciej lk o brak rodkw do ycia. Dobrym remedium na lk
jest zoenie ufnoci w Bogu, modlitwa osobista i medytacja nad Sowem Boym, zwaszcza
Ksig Psalmw79. Ewagriusz sam zebra w traktacie O sporze z mylami odpowiednie cytaty
biblijne pomocne do walki z t pokus na zasadzie metody antyretycznej.
4. Obarstwo przeszkod w modlitwie i przyczyn zych snw
Celem ycia mniszego wedug Ewagriusza jest kontemplacja Boga, ktra dokonuje si najpeniej w
stanie czystej, tzn. pozbawionej wszelkiego obrazu modlitwy. Umys jest zdrowy, jeli podczas
modlitwy nie wyobraa sobie adnej rzeczy tego wiata, lecz zaczyna dostrzega swe wasne
wiato, pozostaje spokojny wobec widze sennych, a na rzeczy i wydarzenia patrzy
niewzruszenie80. Zanim jednak osignie ten stan beznamitnoci, musi przezwyciy kadego z
omiu demonw, poczynajc od obarstwa. Wielk pomoc na kadym etapie tej walki jest
modlitwa, ktra cho nie jest jeszcze w peni niematerialna, to jednak znaczco wspomaga proces
oczyszczenia. Z tego wanie powodu demony czyni wszystko, by mnichowi w niej przeszkodzi:
79 Por. L. Dysinger, The Significance of Psalmody in the Mystical Theology of Evagrius of Pontus,
Studia Patristica 30, Louvain 1997, s. 176-182; Tene, The Relationship between Psalmody and
Prayer in the Wirtings of Evagrius Ponti- cus, Oxford 1999; Tene, Psalmody and Prayer in the
Writings of Evagrius Pon- ticus, Oxford 2005.
80 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 64-65, ZrMon 18.
Dlaczego demony chc w nas wywoa obarstwo, nierzd, chciwo, gniew, pami zego i inne
namitnoci? Aby umys ociay z ich powodu nie mg si modli tak jak trzeba81.
Modlitwa jest bowiem dzieem specyficznie ludzkim, ktrego demony zazdroszcz czowiekowi:
Demon bardzo zazdroci czowiekowi, ktry si modli, i uywa wszelkich sposobw, by nie
osign zamierzonego celu. Nie przestaje wic za pomoc pamici wzbudza myli o rnych
sprawach, a za pomoc ciaa wznieca wszystkie namitnoci, tak aby przeszkodzi - na ile to
moliwe - w jego wspaniaym biegu i wdrwce ku Bogu82.
Wszelka walka pomidzy ludmi a duchami nieczystymi toczy si wanie o modlitw duchow.
Ewagriusz radzi: Gdy jeste kuszony, nie przystpuj do modlitwy wczeniej, a zgromisz
drczcego ci demona. Gdy bowiem twoj dusz kieruj [kuszce] myli, nawet twoja modlitwa
nie moe by czysta83. T ogln zasad moemy odnie rwnie do demona obarstwa, ktry
stanowi wielk przeszkod dla modlitwy mnicha. Asceta pontyjski twierdzi: Ciao za ujarzmia
si postem i czuwaniem, a nie ustpi nadchodzcej pokusie i nie ulegnie poruszone uderzeniem
namitnoci84. Ana- choreta z Pontu proponuje wic jako skuteczne narzdzie do walki z
demonem obarstwa, ktry wykorzystuje naturalne potrzeby ludzkiego ciaa, post i czuwanie.
Czuwanie za czy bardzo cile wanie z modlitw i jest ono niemoliwe u czowieka
opanowanego przez pragnienie sytoci. Przy bardzo suchej diecie umys mni81
Tene, O modlitwie 51 (50), rMon 18.
82 Tame 47 (46).
cha zachowuje trzewo osdu i jest w stanie czuwa, natomiast poszukiwanie wygodnego ycia
pogra go w otchani duchowej niewiedzy. W traktacie O omiu duchach za nasz mnich wyklucza
moliwo osignicia stanu modlitewnego czuwania bez postu i wstrzemiliwoci. Nienasycony
odek usposabia dusz, by czuwaa na modlitwie, natomiast peny sprowadza senno. Modlitwa
poszczcego szybko unosi si w gr jak mody orze, natomiast aroka, obciona przez syto,
opada w d. Cikie trawienie pokarmw zaciemnia umys, tak e wypuszcza on pdy
obrzydliwych myli, a otpiae sytoci mylenie nie przyjmie poznania Boga ani nie jest zdolne
do kontemplacji85. Najpierw wic odwouje si nasz autor do powszechnego dowiadczenia
ludzkiego, mwi, e w stanie sytoci dosiga czowieka ociao i senno, a czuwanie jest
bardzo utrudnione. atwo zrozumiemy te uwagi mnicha z Pontu pamitajc, e anachoreci bardzo
czsto praktykowali czuwanie modlitewne dugo w nocy, pozwalajc sobie jedynie na kilka godzin
snu na dob. Z oczywistych wic wzgldw syto utrudniaa lub wrcz uniemoliwiaa takie
czuwanie. Nie oznaczao to jednak koniecznoci popadania w przeciwn skrajno. Ani przesadnie
peny ani zupenie pusty odek nie sprzyja modlitwie, Ewagriusz zachca do stanu nienasycenia,
ktry, jego zdaniem, najlepiej usposabia dusz do czuwania na modlitwie zarwno w dzie, jak i w
nocy. Mnich wstrzemiliwy - pisa Ewagriusz - szybko dojdzie do stanu pokoju i beznamitnoci,
a jego modlitwa jest mila Bogu:
Pragnc wic czystej modlitwy [...] panuj nad odkiem; nie
napeniaj chlebem do syta swego brzucha i umocz go w wodzie;
czuwaj noc na modlitwie, a pami zego oddal od siebie86.
85 Por. tame l-2nn.
Jak widzimy, wedug ascety z Pontu do osignicia czystej modlitwy konieczny jest post wraz z
nocnym czuwaniem. Ciekawe, e jego zdaniem zwycistwo nad demonami cielesnymi pozwala
mnichowi dowiadczy w czasie modlitwy gbszej wolnoci ni zwycistwo nad demonami tzw.
duchowymi:
Po adnej z pokus duszy nie doznajemy tak wielkiego wyzwolenia w czasie modlitwy, jak po tej,
ktra uderza w ciao! A Pan nasz udziela takiej beznamitnoci tylko temu, kto z dzikczynieniem
znosi przeciwnoci i gardzi tym workiem87.
Tekst potwierdza przekonanie Ewagriusza, e namitnoci cielesne s przeszkod w modlitwie
duchowej anachorety.
Bardzo subteln form zwycistwa demona obarstwa moe by przekonanie mnicha, e do
praktykowania duchowej modlitwy wystarczy uwolni si tylko z namitnej myli o obarstwie i
zatrzymanie go w ten sposb na drodze dalszego oczyszczania duszy. Ewagriusz jednoznacznie
przestrzega przed trwaniem w takim zudzeniu:
Niech nikt nie modli si ani nie woa trwajc w samej tylko wstrzemiliwoci. Nie da si bowiem
zbudowa domu za pomoc jednego kamienia ani wznie gmachu za pomoc jednej cegy [...].
Wstrzemiliwo poskramia jedynie ciao, natomiast cicho czyni umys widzcym! Nic tak
jednak nie gasi rozarzonych pociskw zego, jak poznanie Boga88.
W ten sposb zostaje wyranie podkrelone, e obarstwo jest bram otwierajc drog wszystkim
pozostaym namitnociom, nawet jeli anachoreta si jej oprze, mog go zaatakowa myli
namitne duchowe, ktre nie zawsze potrzebuj porednictwa ciaa:
87 Tene, List 1,2, rMon 18. Worek to okrelenie ciaa.
88 Tame 27,3-4.
Unikaj za tych, ktrzy jedynie poszcz. Tacy wprawdzie moe nie bd zalepieni przez
wyobraenia zwizane z obarstwem, ale pograj si w mylach pamitania zego i chciwoci
pienidzy, i gniewu, i prnoci, i pychy [...]. Celem bowiem mnicha nie jest to, aby uwolni umys
z tych myli i znowu przywiza go do innych, lecz aby umys cakowicie wyswobodzony z
wszelkiej nieczystej myli przedstawi Chrystusowi (2 Kor 11,2)89.
Na nic zda si anachorecie uwolnienie od namitnej myli o obarstwie, jeli pozwoli si opanowa
chciwoci, prnoci lub pysze, gdy w ten sposb nigdy nie osignie apathei i czyni w ten sposb
bezuytecznym swj pobyt na pustyni. Ewagriusz sam przestrzega anachoretw, zwaszcza tych,
ktrzy pokonali demona obarstwa, przed pokus szukania prnej chway:
Jaka bowiem korzy przyjdzie nam z tego, e wprawdzie usuniemy [...] namitnoci brzucha przez
opanowanie, ale rwnoczenie przywdziejemy na siebie namitnoci prnej chway oraz
szemrania [...]?90
Mnich z Pontu doskonale uchwyci tutaj stan duszy, ktry wspczesna psychologia okrela mianem
przechodzenia z jednego naogu do drugiego. Proces prawdziwego oczyszczania duszy, jego
zdaniem, nie moe polega na uwalnianiu si od jednych namitnych myli i wizaniu z innymi,
lecz na osigniciu stanu wzgldnie trwaego wyzwolenia si z nich wszystkich i osigniciu
beznamitnoci.
89 Tamze 52,6.
90 Tamze 17,3. Por. F. Refoul, Rves et vie spirituelle daprs Evagre le Politique, VSS 56 (1961),
s. 470-516.
Jeszcze innym przejawem aktywnoci demona obarstwa jest drczenie mnicha we nie91 92. Jak
widzielimy wczeniej, wstrzemiliwo uzdalnia umys do szczerej modlitwy oraz oparcia si
gniewowi i dzy, a take uwolnienia od koszmarw sennych:
To za przytrafia si gniewliwym i akomym, ktrzy w dzie nie potrafi si powstrzyma, a w
nocy nie uwalniaj si od zych
'92
uroje .
Ewagriusz czy tutaj, co prawda, atak demona obarstwa i gniewu, ale z tekstu wynika
jednoznacznie, e ci, ktrzy ulegaj obarstwu w cigu dnia, noc s drczeni przez rne ze
urojenia. cisy zwizek pomidzy obarstwem a zymi obrazami we nie potwierdza wyranie inny
tekst naszego mnicha:
Nie dawaj swemu ciau wielkiej iloci poywienia, a nie zobaczysz we nie zych obrazw.
Albowiem tak jak woda gasi ogie, tak samo gd niweczy odraajce zjawy93.
Nasz autor, oprcz okrelenia ich zymi i odraajcymi, nigdzie jednak nie precyzuje treci owych
snw. Lekarstwem na ataki demona obarstwa w cigu nocy jest umiar w jedzeniu i odwaga
konfrontacji z dowiadczeniem wasnego godu. Dodatkow pomoc stanowi rwnie ograniczenie
snu: Nie oddawaj si obarstwu i nie wypeniaj cakowicie snem czasu nocnego spoczynku. W ten
bowiem sposb staniesz si czysty, a Duch Paski zstpi na ciebie94. Ewagriusz ponawia tutaj
przekonanie, e post poczony z ograni91
Por. L. Misiarczyk, Diagnostyczna warto snw w procesie duchowego rozeznawania wedug
Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 34 (2006), s. 121-138.
92 Ewagriusz z Pontu, List A,2, rMon 18.
94 Tame 97.
czeniem snu i nocnym czuwaniem modlitewnym szybko oczyszczaj dusz mnicha, otwierajc j
na przyjcie Ducha Boego.
Jak widzielimy, demon obarstwa atakuje anachoret w przerny sposb, wzbudzajc lk o
wasne zdrowie lub ycie, wzniecajc pragnienie surowszej ascezy czy te udzc moliwoci
osignicia beznamitnoci bez postu i wstrzemiliwoci. Jako narzdzia pomocne do walki z nim
Ewagriusz proponuje ustalenie waciwej dla siebie miary postu i nie odstpowanie od niej pod
adnym pozorem, ograniczenie czasu snu oraz zastosowanie metody antyretycznej, tzn. skierowanie
przeciw myli namitnej wzbudzajcej lk odpowiedniego fragmentu Pisma witego.:
Umiarkowanie jest wdzidem dla odka, chost dla arocznoci, podstaw rwnowagi,
powciganiem w objadaniu si do syta, wyrzeczeniem si odpoczynku, narzuceniem sobie
twardego stylu ycia, ujarzmieniem [zych] myli; wyrnia si czuwaniem oczu nie znajcych snu,
jest uwolnieniem od aru namitnoci, wychowawc ciaa, zabezpieczeniem owocw trudw;
murem strzegcym sposobu ycia, ksztatowaniem charakteru, oddaleniem namitnoci,
umartwieniem ciaa, tchnieniem ycia dla duszy95.
Istot bowiem dziaania demona obarstwa, jak to ju byo wielokrotnie podkrelane, jest przesada.
95 Tene, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 2, rMon 18.
Rozdzia III
NIECZYSTO (PODANIE SEKSUALNE)
Zanim zaczniemy szczegow analiz ewagriaskiego rozumienia nieczystoci, warto podkreli,

i nawet pobiena lektura jego pism pozwala dostrzec podwjne znaczenie, jakie nadaje on temu
terminowi. W sensie oglnym oznacza wszelkiego rodzaju myli namitne jako przeszkod w
poznaniu Boga, niekoniecznie zwizane ze sfer erotyczn czowieka. Przy takim rozumieniu
czysto bdzie wtedy identyfikowana praktycznie z beznamitnoci. W naszych analizach nie
bdziemy si jednak zajmowali takim rozumieniem, ale interesuje nas drugie, bardziej specyficzne
znaczenie, wyraane zazwyczaj za pomoc terminu greckiego porneia, ktre Ewagriusz definiuje
jako podanie cia osb pci przeciwnej1.
Potrzeba seksualna sama w sobie jest z natury dobra i mnich z Pontu odcina si zdecydowanie od
wszelkiej formy manicheizmu, ktra uznawaaby ludzk seksualno za ontycznie z. Jeli okrela
j z, to mia zawsze na myli dziaanie moralne anachorety, ktry dobrowolnie wybra
praktykowanie czystoci, a potem od niego odstpi2. Natomiast ciao i wszystkie jego potrzeby,
cznie z potrzeb relacji seksualnych z pci odmienn, cho stworzone przez Boga wtrnie, jako
nastpstwo pierwotnego upadku, s z na'
Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 8, rMon 18.
2 Por. Palladiusz, ycie Ewagriusza 21, rMon 18. Ewagriusz podkrela, e w jego czasach nie
tylko mnisi i mniszki yj w czystoci, ale rwnie wielu wieckich.
tury dobre. Bg po grzechu pierworodnym wyposay czowieka w ciao odczuwajce potrzeby
seksualne jako jedne z centralnych, jak si wydaje, z kilku powodw: chcia w ten sposb da
mczyznom i kobietom moliwo stworzenia wsplnoty opartej na gbokiej wizi fizycznoduchowej w celu wzajemnej pomocy; udzieli im daru dowiadczania ogromnej przyjemnoci
kompensujcej codzienne trudy w obecnym stanie ycia; poczy j z darem macierzystwa i
ojcostwa oraz przekazywaniem ycia, by zapewni przetrwanie rodzaju ludzkiego i wreszcie by
poszczeglne jednostki obdarzy jak form przetrwania w potomstwie po fizycznej mierci, a
take poprzez relacj seksualn z osob pci przeciwnej umoliwi kadej osobie przekraczanie
samej siebie w dawaniu si innym. Cho kady mnich, wybierajc ycie w czystoci, rezygnowa z
tego wszystkiego, to jednak te potrzeby pozostaway nadal w jego naturze i daway o sobie zna.
Walka w tej przestrzeni jest szczeglnie trudna i cika, gdy zarwno sia popdu seksualnego,
jakim Bg obdarzy kadego czowieka, jak rwnie frustracja pynca z rezygnacji z emocjonalnej
i fizycznej bliskoci z kobiet oraz jakiej formy dalszego ycia w potomstwie jest wielka.
Dowiadczy tego sam Ewagriusz, gdy bdc kuszonym przez nieczysto ca noc spdzi na
modlitwie stojc w cysternie z wod, nagi, w rodku zimy, a jego ciao stao si twarde jak
kamie3. Zmaganie si z demonem nieczystoci odbywa si bowiem niejako na dwch
poziomach: fizycznym i psychiczno-duchowym. Tak pisa o tym mnich z Pontu:
Wiedz rwnie, e rozrnia si dwa rodzaje nieczystoci, ktre s ze sob poczone - pierwszym
jest nieczysto ciaa, drugim nieczysto ducha4.
3 Tame 19.
4 Ewagriusz z Pontu, Traktat do Eulogiusza 19, ZrMon 18.
I I I . Ni e c zys t o ( p o d a n i e seksua lne ) 149
Przez nieczysto ciaa Ewagriusz rozumie zwyczajne czyny nieczyste, natomiast przez nieczysto
ducha myli i pragnienia nieczyste, ktre wkradaj si do duszy i nakaniaj j do obcowania z
wyobraeniami postaci kobiety. Zjawa taka, cho nie posiada ciaa, nakania dusz do nierzdu
myl.
Na poziomie fizycznym kluczow rol odgrywa porednictwo ciaa i zmysw prowadzcych do
cakowitego oddania si drugiemu czowiekowi w relacji seksualnej. Ewagriusz podkrela
wielokrotnie, e myli nieczyste rodz si za porednictwem widzialnego wiata i rzeczy
zmysowych5, a take s, jeli tak mona powiedzie, najbardziej pojemne:
Nieczyste myli przyswajaj sobie wiele treci dla [swego] wzrostu i zwracaj si ku wielu
rzeczom. Nawet morza wielkie przemierzaj duchowo i nie odmawiaj sobie wdrwki dugimi
drogami, trawione gorczk [wasnej] namitnoci6.
Nawet jeli tekst odnosi si oglnie do wszystkich myli namitnych, ktre anachoreta z Pontu
okrela czsto wanie nieczystymi, to wrd nich jest rwnie nieczysto, najszybsza, podobnie
jak demon blunierstwa przeciw Bogu7.
Potrzeba seksualna jest wic rozbudzana przez zmysy, w przypadku mczyzn, a mnisi byli
przecie mczyznami, szczeglnie przez wzrok i dotyk. Std pierwszym krokiem w opanowaniu
przez mnicha poda seksualnych byo oddalenie si na pustyni i wykluczenie wszelkich spotka
z kobietami, ktrych widok rozbudza wanie zmys wzroku. Wiemy jednak doskonale, e
seksualno ludzka z natury swojej ma funkcj transcendujc, tzn.
6 Por. tame 36.
w relacji do drugiej osoby pici przeciwnej zmusza do wyjcia poza egocentryczne poszukiwanie
tylko wasnej przyjemnoci i poszukuje dobra drugiego czowieka. Ewagriusz postrzega ludzk
seksualno jako dar, w ktry Bg wyposay czowieka skoncentrowanego na sobie po
pierwotnym upadku, do przeywania jej w relacji do osoby pci przeciwnej, by w ten sposb pomc
mu w przekraczaniu granic wasnego ja, co byo i nadal pozostaje jego pierwotnym powoaniem.
Mnisi wybierali inn, pozaseksualn, drog wyrzecze i ascezy do przekraczania granic wasnego
ego, ale niebezpieczestwo przeywania wasnej seksualnoci skoncentrowanej teraz na
przyjemnoci pyncej z myli i pragnie erotycznych bez rzeczywistej relacji z kobiet wzmagao
si i anachoreta musia si z nim mierzy. Mnich z Pontu doskonale wiedzia, e niemoliwe jest
tutaj na ziemi cakowite wyzwolenie si z pragnie seksualnych ani nie jest to wcale konieczne,
chodzi raczej o oczyszczenie ich z namitnoci, wspczesnym jzykiem powiedzielibymy:
kompulsywnoci, czsto zniewalajcej czowieka. Pisa, e demon nieczystoci jeli nie wywoa
myli, ktrej towarzyszy namitno, nie przeszkadza nam w poznaniu Boga8. Anachoreta,
osigajc z pomoc aski Boej stan beznamitnoci, powraca niejako do stanu pierwotnego sprzed
upadku i antycypowa przysze ycie w Bogu, gdzie porednictwo ciaa w obecnej formie relacji
midzy ludmi nie bdzie ju konieczne, zgodnie ze sowami Chrystusa, i nie bd si ani eni,
ani za m wychodzi, lecz bd jak anioowie Boy w niebie (Mt 22,30).
Drugi, psychiczno-duchowy poziom walki z demonem nieczystoci jest zdecydowanie trudniejszy
do okrelenia i wymyka si bezporedniej wiadomoci. Wyzwolenie si bowiem z nieczystych
czynw byo jedynie czci ascetycznej pracy mnicha. Rezygnacja
8 Tame 51.
z rzeczywistych relacji seksualnych z kobietami, a take patrzenia na nie czy dotykania ich cia
atwo mogy przecie by kompensowane poprzez wyobraenia i sny erotyczne. Odwieczna
strategia natury ludzkiej, by za pomoc wyobrani lub marze sennych osign to, co jest
nieosigalne w rzeczywistoci, dawaa o sobie zna szczeglnie mocno wanie w przestrzeni
seksualnej, gdzie zmys wzroku i wyobrania odgrywa tak wan rol. Anachorec- ki styl ycia w
czystoci, w zaoeniach mnicha z Pontu, powinien prowadzi nie tylko do rezygnacji z czynw,
tzn. relacji seksualnych z kobiet, lecz rwnie do takiego oczyszczenia myli, pragnie i snw
erotycznych, e nie wywouj one ju namitnoci. Nie chodzi wic tylko o czysto ciaa, ale
przede wszystkim o czysto duszy, ktr osiga si dziki oczyszczeniu pamici i wyobrani. A
poniewa atwo przechodzi si od myli i wyobrae erotycznych do czynw seksualnych,
Ewagriusz zachca:
Zatem nie zgadzaj si z myl skaniajc ci do obcowania
z nieistniejcymi wyobraeniami, aby w ciele czego podobnego nie uczyni9.
Z drugiej strony natomiast, podkrela z naciskiem, i chodzi o takie oczyszczenie pamici i
wyobrani, e dopuszczaj one do wiadomoci jedynie naturalne poruszenia erotyczne, ktre nie
stanowi przeszkody w duchowej modlitwie.
W przestrzeni duchowej rezygnacja z korzystania z popdu ycia {eros) jakim jest niewtpliwie
popd seksualny, automatycznie zmuszaa anachoret do konfrontacji z popdem mierci (tanathos).
Wydaje si bowiem, e w najgbszej swojej warstwie praca ascetyczna mnicha czy kadego
celibatariusza nad opanowaniem wasnej seksualnoci to w duej mierze wysiek w opanowaniu

lku przed
fizycznym unicestwieniem. Wyrzeczenie si prokreacji, oprcz rezygnacji z dowiadczenia
fizycznego ojcostwa, jest rwnie jak form przerwania i zatrzymania na sobie popdu ycia,
ktry nie jest ju przekazywany potomstwu. Oznacza to wybranie drogi mierci obecnego ciaa i
stanu ycia bez moliwoci przeduenia go dalej. Ten lk pozostaje czsto nieuwiadomiony i
atwo pobudza fizyczny poziom przeywania seksualnoci, ktra staje si jednoczenie rdem
wielkiego pocieszenia, tworzc trudny do przerwania mechanizm bdnego koa: lk - pocieszanie
si. Lk w wzmacnia si jeszcze dodatkowo w przypadku odparcia przez mnicha ataku demona
obarstwa, czyli praktykowania postu i rezygnacji z pocieszania si wyszukanymi pokarmami, gdy
wtedy wanie seksualno stawaa si szybko rdem pocieszenia i samoodurzania. Nie
przypadkowo Ewagriusz okrela anachorez, a wic rwnie walk z namitnymi mylami, jako
wiczenie si w umieraniu:
Oddzieli ciao od duszy moe tylko Ten, ktry je zczy, lecz oddzieli dusz od ciaa moe
kady, kto dy do cnoty. Odsunicie si bowiem od wiata Ojcowie nasi nazywaj wiczeniem si
w umieraniu i ucieczk od ciaa10.
Wybr czystoci poprzez ycie w samotnoci na pustyni by niewtpliwie takim wiczeniem si w
umieraniu, co jak wiemy, Platon okrela istot filozofii. Std te czsto mnichw okrelano
filozofami na pustyni. Rozumiemy te dlaczego Ewagriusz okrela nieczysto crk obarstwa,
gdy wsplnym mianownikiem obydwu namitnych myli bya walka o fizyczne przetrwanie: w
przypadku obarstwa przetrwanie w ogle, natomiast nieczystoci przetrwanie w potomstwie. Z
tego wanie powodu opr sfery seksualnej czowieka przed oczyszczeniem by i jest zdecydowanie
wikszy ni w innych obszarach ycia.
I I I . Ni e c zys to ( p o d an i e seksua lne ) 153
Ewagriusz, podobnie jak w przypadku obarstwa, nie opisuje dziaania demona nieczystoci
systematycznie, ale czyni to w formie rozrzuconych sentencji", ktre mona zebra w nastpujce
tematy: obarstwo matk nieczystoci, spotkania mnicha z kobietami; myli, wyobraenia i
sny erotyczne oraz relacja pomidzy nieczystoci i prnoci.
1. Obarstwo matk nieczystoci
Ewagriusz wielokrotnie i przy rnych okazjach pisa o cisej zalenoci nieczystoci od
obarstwa, opierajc si na wczeniejszym tradycyjnym nauczaniu chrzecijaskim i
niechrzecijaskim dotyczcym tego tematu11 12. W Scholiach do Eklezjastesa, komentujc
fragment: Oddal gniew od twego serca, zo od twego ciaa (Koh 10,1-2) okrela za autorem
biblijnym obarstwo i nieczysto zoci ciaa13.
11 Por. Palladiusz, ycie Ewagriusza 9; 19; 21, rMon 18; Ewagriusz z Pontu, List 4,3; 6,4; 16,3;
27,3-4; 39,4; 56,2, rMon 18; Tene, O praktyce ascetycznej 8; 22-23; 51; 58, rMon 18; Tene, O
poznaniu 31; 47, rMon 18; Tene, O modlitwie 90; 146, rMon 18; Tene, Trzy rozdziay o
modlitwie 3, rMon 18; Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 7; 44; 65; 96; 97; 102,
rMon 18; Tene, Napomnienie dla dziewicy 50, rMon 18; Tene, O rnych rodzajach zych
myli 1; 5; 8; 9; 12; 15; 16; 17; 21; 22; 23; 24; 27; 29; 30; 33; 36, BOK 26; Tene, O omiu duchach
za 46, rMon 18; Tene, Traktat do Eulogiusza 12; 22-23; 33, rMon 36; Tene, O sporze z
mylami II, rMon 36; Tene, Rozwaania 36; 42; 47; 49; 60, rMon 36; Tene, Scholia do
Eklezjastesa 72-72, przek. L. Misiarczyk na podst.: Evagre le Pontique, Scholies a TEcclesiaste,
red. P. Gehin, SCh 397, Paris 1993; Tene, Scholia do Ksigi Przysw 92, przek. L. Misiarczyk.
12 Por. Filon Aleksandryjski, De opificio mundi 158, ed. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux,
Paris 1961-88.
13 Por. Ewagriusz z Pontu, Scholia do Eklezjastesa 73. Por. take Tene, Rozwaania 42, rMon
36.
Obarstwo czy inaczej syto jest matk nieczystoci w podwjnym znaczeniu: z jednej bowiem
strony moe jej atwo ulega mnich, ktry przegra walk z demonem obarstwa, z drugiej jednak
ten, ktry przezwyciy ju podsuwane przez tego demona namitne myli, gdy teraz dowiadcza
braku zaspokojenia potrzeb seksualnych, z atwoci moe powrci do pocieszania si pokarmami
i napojami. Z podobn sytuacj mamy do czynienia, gdy myli namitne szybko zwracaj si do
jedzenia: ilekro duch nieczystoci im urgajcy na chwil si zatrzymuje, a to dlatego, e s
przekonane, i osigny granic wstrzemiliwoci14. Gdy demon nieczystoci na chwil
zatrzyma si w swych atakach na mnicha, wtedy bardzo atwo moe on pa ofiar zudzenia, i
osign ju sta wstrzemiliwo i skoncentrowany dotychczas na obronie przed nieczystoci
niepostrzeenie wpada na nowo w sida obarstwa. Po mylach nieczystych bowiem, jak pisa
Ewagriusz, demony bardzo szybko podsuwaj myli pene troski o wasne zdrowie i ycie, oddajc
mnicha znowu w objcia demona obarstwa. A ono, jak zaraz zobaczymy, rozbudza na nowo myli
nieczyste i w ten sposb bdne koo si zamyka, a obydwie myli namitne nawzajem si
napdzaj. W kadym razie, zdaniem Ewagriusza, obarstwo bezporednio lub wtrnie jest gwn
przyczyn rozbudzenia podania seksualnego.
W traktacie O rnych rodzajach zych myli stwierdza on: Nie mona bowiem wpa w sida
ducha nieczystoci, jeeli si nie upado [najpierw] za spraw [demona] obarstwa15. Podobnie w
dziele O omiu duchach za pisa: Powcigliwo rodzi wstrzemiliwo, obarstwo za jest
matk rozpasania16.1 nawet jeli w tekcie
14 Tene, O sporze z mylami 11,10, rMon 36.
pojawia si bardziej oglne okrelenie akolasia w miejsce porneia, to nie ma wtpliwoci, e chodzi
o nieczysto, co potwierdza fragment innego pisma mnicha z Pontu: Obarstwo zatem jest matk
nieczystoci17.
Istot dziaania demona nieczystoci w tej przestrzeni jest udzenie anachorety moliwoci
osignicia czystoci przy jednoczesnym byciu sytym. Ewagriusz przestrzega przed takim
zudzeniem, opisujc wszystko w typowy dla siebie, plastyczny sposb:
Kto walczy z duchem nieczystoci, nie wemie sobie sytoci za sprzymierzeca, bowiem ta opuci
go i stanie po stronie przeciwnikw, i na koniec bdzie walczy razem z wrogami przeciwko niemu
[...]. Kto napenia odek i podaje si za powcigliwego, podobny jest do tego, kto mwi, e gasi
poar na ciernisku [...]. Kolumna spoczywa na bazie, a nieczysto wspiera si na sytoci18.
Warto zauway, i wedug autora traktatu myli nieczyste rodz si w duszy mnicha nie tylko w
sytuacji spoywania w nadmiarze jakich wyszukanych pokarmw, ale take podczas spoywania
do syta chleba i wody. Std podstaw do walki, zarwno z demonem obarstwa, jak i nieczystoci,
jest post jakociowy i ilociowy, czyli w praktyce spoywanie tylko chleba i wody i to nie do syta.
Radzi wic anachoretom:
Odwaaj na wadze twj chleb do spoycia i pij ilo wody cile odmierzon, a duch nierzdu
ucieknie od ciebie19.
Jak w przypadku obarstwa, tak rwnie w walce z demonem nierzdu wane jest ustalenie sobie
waciwej dla siebie miary jedzenia
18 Tene, O omiu duchach za 4-5, rMon 18.
chleba i picia wody. Ograniczenie w jedzeniu, piciu oraz korzystaniu ze snu przyspieszaj proces
oczyszczenia i osignicia bezna- mitnoci20. Posty, modlitwa i nocne czuwania uzdrawiaj
podliw cz duszy, czynic j odporn zarwno na myli nieczyste, jak te na zo21. Demon
nierzdu ucieka bowiem przed wszelk udrk ciaa:
Zy duch rozwizoci, najpierw niespodziewanie podsuwa myli nieczyste zawodnikowi zajtemu
wiczeniem si w cnotach, a nastpnie szybko ucieka, nie wytrzymujc aru ognistej pochodni
trudw22.
Dowiadczy tego sam Ewagriusz, gdy pytajc abba Makarego, w jaki sposb mgby pokona
ducha nieczystego, otrzyma odpowied: Nie jedz niczego w swoim czasie ani owocw, ani
niczego gotowanego na ogniu23. Mnich z Pontu stara si praktykowa t zasad, co jak wiemy
przypaci niewydolnoci odka. Pomoc w powcigniciu rozpomienionych zmysw jest
rwnie ciga pami o mierci ciaa i wyobraenie sobie sprawiedliwego sdu Boego24. W
kadym razie mnich, ktry wzgardzi poywieniem i utrudzi wasne ciao, uwalnia si szybko od
demona nieczystoci, a take od gniewu i smutku, namitnych myli rodzcych si zazwyczaj
wanie z niezaspokojenia pragnie seksualnych.
20 Por. tame 97.
21 Por. Tene, List 6,4, rMon 18; Tene, Pouczenia dla mnichw, rMon 36.
22 Tene, Traktat do Eulogiusza 22, ZrMon 36. Por. take Tene, List 39,4, rMon 18.
23 Palladiusz, ycie Ewagriusza 9, rMon 18.
24 Por. Ewagriusz z Pontu, Traktat do Eulogiusza 23, rMon 36.
I I I . Ni e c zys to ( p o d a n i e seksua lne ) 157
2. Poszukiwanie spotka z kobietami
Demony tzw. cielesne, do ktrych naley rwnie demon podliwoci seksualnej, wpywaj na
dusz czowieka, jak wielokrotnie podkrela Ewagriusz, za porednictwem rzeczywistoci
materialnej i ciaa25. W przypadku za popdu seksualnego rozbudzany on jest u mczyzny
poprzez spotkania z kobietami: spotkanie z kobiet wznieca ogie rozkoszy26. Anachoreza
oznaczaa dla mnicha oddalenie si od wiata materialnego, w tym rwnie od jakichkolwiek
spotka z kobietami w celu szybszego opanowania wanie podania seksualnego i osignicia
cnoty czystoci. Cho po odejciu na pustyni zmniejsza si zdecydowanie wpyw bodcw
zewntrznych, to jednak niezalenie od tego samo podanie seksualne jako takie nadal
pozostawao i dawao o sobie zna w postaci zamaskowanego poszukiwania spotka z kobietami.
Dziao si to zwaszcza wtedy, gdy anachoreta zmuszony by uda si do miasta, by tam sprzeda
niektre swoje produkty i kupi rzeczy niezbdne do ycia lub kiedy kobiety przychodziy do
niego, poszukujc duchowych porad. To dziaanie demona podliwoci wpisuje si doskonale w
ogln zasad dziaania myli namitnych podliwej czci duszy podan przez anachoret z
Pontu. Demony bowiem tej czci duszy (obarstwo, nieczysto, chciwo) czyni z nas ludzi
towarzyskich, wypominajc nam zbytni twardo i srogo, abymy obcowali z ciaami, gdy nas
ogarnie podanie cia27. atwo mona sobie wyobrazi, e walka z nimi bdzie oparta na
dziaaniu przeciwnym, czyli wyborze samotnoci. Ewagriusz czyni w tej materii swoimi sowa
Serapiona z Thmuis:
Mio leczy to, co ponie wskutek popdliwoci, natomiast zalew zej podliwoci moe by
powstrzymany przez opanowanie28.
Dlatego zachca, aby odrzuci pokus demona, ktry wygania mnicha na rynek albo zmusza do
wczenia si poza rynkiem29.
Jeli demon nieczystoci zauway jakkolwiek ambiwalencj w postawie anachorety, ktry z
jednej strony rezygnowa z relacji seksualnych z kobietami i jakichkolwiek rozmw z nimi, z
drugiej natomiast szuka okazji, by si z nimi przynajmniej spotka, szybko wykorzystywa to
przeciwko niemu. Ewagriusz po mistrzowsku uchwyci t chwiejno w postawie mnicha wobec
kobiet w Licie 16:
A rwnie demon nierzdu obserwuje przedmiot trosk mnicha, czy jeli spotka kobiet, spotyka j
niejako przypadkowo, czy te tak to z gry zaplanowa, e j spotka pod pewnym pretekstem. Bada
on take sowa, ktre mnich wypowiada, czy pobudzaj do miechu, czy te zachowuj wzgld na
skromno. Obserwuje za take oczy mnicha, czy moe s bezwstydne, i jego chd, czy moe jest
zmanierowany i czy przez jego zniewiecia opieszao nie ujawnia si przypadkiem jaka
namitno. Bada te jego ubir, czy jest znoszony, czy te adny ze wzgldu na jak kobiet30.
W cytowanym tekcie atwo zauway koncentracj na rnych obszarach ycia mnicha, ktry, gdy
tylko dopuci do swej duszy pragnienie spotkania kobiety, szybko stawa si ofiar demona
nieczystoci. Ewagriusz odwouje si tutaj do postawy czstej w yciu bardzo wielu ludzi, tj.
jednoczesnego pragnienia dwch rzeczy wykluczajcych si wzajemnie, lecz w taki sposb, e
jedno z tych
29 Tene, O sporze z mylami, II, 58, rMon 36.
pragnie jest sprytnie maskowane. Nie trzeba dodawa, e taka dwoisto intencji rozdziera
bolenie dusz czowieka, powodujc ogromne duchowe cierpienie. Oficjalnie anachoreta na
pustyni dy do cnoty czystoci, unikajc spotka z kobietami, jednak pod paszczykiem
koniecznych spotka z ludmi pragn spotyka si rwnie z nimi. Chcia wic osign czysto i
jednoczenie spotyka si z kobietami, a te spotkania rozbudzay jego erotyczne podania. To
rozdwojenie pragnie ujawniao si w jego zewntrznych postawach, ktre demon nieczystoci
pilnie obserwowa, gdy nie jest w stanie pozna bezporednio myli lub pragnie czowieka, i
sprytnie wykorzystywa przeciwko niemu. Obserwuje wic, o co tak naprawd mnich troszczy si
w swoim yciu, a prawdziwe jego pragnienia objawiaj si przez czyny i sowa. Czy spotyka jak
kobiet rzeczywicie przypadkowo, czy te chcia si z ni spotka za wszelk cen i jedynie szuka
pretekstu, by przed samym sob i innymi nie przyzna si do pragnienia jej spotkania. Bada sowa
anachorety: czy prowokuj one do miechu, by zachci kobiet do duszego pozostania z nim, czy
te s skromne i ograniczaj si do wypowiedzenia koniecznych rzeczy. Nastpnie obserwuje, gdzie
i jak spogldaj oczy mnicha, tzn. czy patrzy na kobiet, czy te gdzie indziej, a jeli na ni, to czy
w jego spojrzeniu wida podanie. Innymi elementami, ktre ukazuj namitno mnicha, s jego
zmanierowany chd lub zniewieciaa opieszao. Ewagriusz nie wyjania bliej, co rozumie
pod tymi pojciami, skazani wic jestemy na domysy. Chodzi zapewne o taki sposb chodzenia,
ktry pokazuje zabiegi mnicha o wzgldy kobiety, czynic go jednoczenie mniej stanowczym w
koczeniu spotkania. Demon ten bada wreszcie, czy mnich jest ubrany w swj stary, znoszony
ubir, czy te na spotkanie z kobiet ubra si w nowy, adny strj. W teorii Ewagriusza demon
podliwoci nie jest w stanie dziaa bezporednio na dusz mnicha, lecz w spotkaniu mnicha z
kobiet wykorzystuje narzdzia, jakie daje mu sam anachore160 O si em d u c h w za i s pos oby wa lki z nimi
ta w postaci spojrze, wypowiadanych sw, sposobu chodzenia i ubierania si. Jeli objawiaj one
jakkolwiek namitno, wtedy sprytnie rozbudza jeszcze bardziej podanie. Mnich za zamiast
koncentrowa si na modlitwie i poznaniu Boga, zmuszony jest zmaga si znowu z wasn
podliwoci. Elementem kluczowym, ktry ten demon wykorzystuje, jest dwoisto pragnie
mnicha. Std jako remedium w walce w tym wypadku Ewagriusz proponuje spjno pragnie i ich
zgodno z postawami zewntrznymi, tzn. pragnienie cnoty czystoci i pokazanie tego w
konkretnych postawach. Skoro kto zdecydowa si na anachorez, to oznacza, e chce
rzeczywicie wyzwoli si od wpywu bodcw zewntrznych, w tym wypadku rwnie ogldania
kobiet, bo namitno nie nabiera mocy, kiedy nie ma materii. Dusza powcigliwego mnicha
unika ogldania kobiet:
Spogldanie na kobiet jest zatrut strza, zrania dusz [mnicha] i zapucia trucizn, a im duej
trwa, tym wiksze sprawia zatrucie. Kto pragnie ustrzec si przed tak strza, niech nie udaje si na
publiczne zabawy ludowe i nie wczy si w wita, gapic31.
Jak wynika z rady Ewagriusza, niektrzy anachoreci wykorzystywali zapewne rne wita
chrzecijaskie albo nawet pogaskie do tego, aby wczy si po miecie i gapi na kobiety, co bez
wtpienia rozbudzao na nowo uciszone podanie seksualne. Nie pogbiali jednak w ten sposb
oczyszczenia swojej duszy, miotajc si pomidzy stanami wyciszenia na pustyni a rozbudzenia w
miastach. Mistrz duchowy z Pontu zachca, by lepiej pozosta w domu i odda si modlitwie, ni
witowa i wystawia si nieroztropnie na zagroenia. Zauwamy rwnie, e Ewagriusz unika
pogardy
I I I . Ni e c zys t o ( p o d an i e seksua lne ) 161
wobec kobiet czy obwiniania ich za rozbudzanie podania u mnichw, o co niesusznie by
posdzany przez rnych badaczy. Nie pisa przecie, e kobieta jest zatrut strza, ale e
spogldanie na kobiet jest zatrut strza, a to ju byo zachowanie zalene od woli mnicha.
0 ile z jednej strony zagroeniem dla czystoci anachorety jest brak spjnoci w jego pragnieniach,
tak e jednoczenie pragnie czystoci i, na sposb ukryty, spotka z kobietami, o tyle z drugiej s
nimi rne uwodzicielskie sposoby zachowywania si kobiet. W jednym ze swoich tekstw
Ewagriusz po mistrzowsku je opisuje, przestrzegajc anachoretw:
Uciekaj od spotka z kobietami, jeli chcesz by roztropny i nie dawaj im nigdy swobody, by nie
okazay wobec ciebie zuchwaoci. Na pocztku bowiem zachowuj lub udaj obudny szacunek,
potem jednak omielaj si bezwstydnie na wszystko.
Na pierwszym spotkaniu maj wzrok spuszczony, mwi agodnie i pacz, wzbudzajc
wspczucie, zachowuj si dostojnie i wzdychaj gorzko, pytaj na temat czystoci i suchaj
pilnie [odpowiedzi]. Widzisz je po raz drugi podniosy ju gow nieco wyej, za trzecim razem
zbliaj si bezczelnie. Umiechne si - tamte wybuchy gromkim miechem. Nastpnie
ozdabiaj si i pokazuj si tobie ostentacyjnie, dobieraj spojrzenia radonie, zwiastujc
namitno, podnosz brwi
1 obracaj powiekami, obnaaj szyj i rami i graj pieszczotliwie caym ciaem, mwi sowa,
ktre czyni [ci] mikkim wobec namitnoci, a sil si na takie brzmienie [gosu], ktre urzeka
such, a cakiem osacz [twoj] dusz. To staje si dla ciebie haczykiem wabicym ku mierci i
sieci zrcznie splecion, ktry cignie ku zgubie. Niech ci [kobiety] nie zwiod sowami, gdy
przytulaj si agodnie do ciaa32.
32 Tame.
Ewagriusz, jak si okazuje, by nie tylko doskonaym znawc duszy mnicha-mczyzny, ale
rwnie, co potwierdza powyszy tekst, wietnym znawc kobiecego zachowania. Gdyby ten tekst
by anonimowy, trudno byoby si domyli, e zosta napisany przez mnicha. By waciwie
zrozumie ten fragment i nie oskara faszywie autora o mizoginizm, musimy odczytywa ten
fragment w kontekcie stylu ycia anachoreckiego i jego nauki duchowej na ten wanie temat.
Ewagriusz nie postrzega kobiet i ich uwodzicielskiego sposobu bycia jako narzdzia w rkach
szatana, ale jako zagroenia dla mnicha yjcego w czystoci. Nie jest to wic adna prba
demonizowania kobiet jako takich, ale trzewy realizm ycia , ktry podpowiada, e spotkania
mnicha z kobietami stanowi czsto zagroenie dla jego czystoci. Zachca wic anachoretw, by
unikali jakichkolwiek spotka tego typu, gdy bardzo szybko spotkania duchowe mog straci
taki charakter za spraw wiadomie lub niewiadomie uwodzicielskiego zachowania kobiety. Po
mistrzowsku opisuje dalej kolejne etapy coraz wikszej zuchwaoci kobiety wobec mnicha. Na
pierwszym spotkaniu ma opuszczony wzrok i wcale nie patrzy na anachoret, mwi spokojnie i
agodnie, starajc si paczem wzbudzi wspczucie i lito, bd te przyjmuje dostojn postaw i
gorzko wzdycha nad swoim losem. Wykazuj rwnie zainteresowanie tematem czystoci i wiele o
to pytaj. Wedug Pontyjczyka to wanie ch wzbudzenia litoci czy wspczucia oraz wykazanie
zainteresowania stylem ycia mniszego, a konkretnie czystoci, rozmikczaj dusz mnicha. Kt
nie chciaby pomc i pocieszy osoby paczcej albo jaki mnich nie poczuby wewntrznej
satysfakcji, gdy jaka kobieta interesuje si trudami jego ascezy, podziwiajc zwaszcza jego
wstrzemiliwo seksualn? Rodzi si wtedy w sercu subtelna prno: kto potrzebuje jego
duchowej pomocy i docenia jego ycie w czystoci. Tak poruszony godzi si na drugie spotkanie,
na ktrym kobieta jest ju mielsza i podnosi gow nieco wyej oraz na trzecie, gdy
I I I . Ni e c zys t o ( po da ni e s eksualne) 163
zblia si do niego. Nastpnie na delikatny umiech mnicha, odpowiada ona wybuchem miechu,
potem na kolejne spotkania przychodzi ubrana w rne ozdoby, podnosi brwi i przewraca oczami,
wreszcie obnaa szyj i ramiona, ruchami ciaa, sowami i brzmieniem gosu osacza jego dusz, by
ostatecznie przytuli si agodnie do jego ciaa. Opis dynamiki rozwoju poszczeglnych spotka
mnicha z kobiet jest na tyle realistyczny, e albo Ewagriusz sam osobicie dowiadczy takiej
sytuacji, albo te dostrzeg j w yciu tych anachoretw, ktrzy zwracali si do niego o pomoc w
rozeznaniu natury takich spotka bd te ju sami padli ich ofiar. Asceta z Pontu radzi wic, aby
kierownictwem duchowym kobiet, zwaszcza modych, zajmowali si raczej starsi wiekiem i
duchowo bardziej dowiadczeni anachoreci. Modych mnichw zachca natomiast do unikania
spotka z nimi:
Zbli si raczej do poncego ognia ni do modej kobiety, jeli sam jeste mody. Gdy bowiem
przystpisz do ognia, to poczujesz bl i szybko odskoczysz, natomiast obezwadniony sowami
kobiety, tak atwo nie odejdziesz33.
Ewagriusz by przekonany, e nie wyzwoli si spod wpywu demona nieczystoci mnich, ktry
szuka spotka z kobietami pod jakimkolwiek pretekstem, poniewa: Kwitnie rolina stojca nad
wod, a namitno podania na spotkaniu z kobietami34. Zasadniczym remedium na walk z
tak taktyk demona nieczystoci jest unikanie jakichkolwiek indywidualnych spotka z kobietami,
motywowane jednak nie pogard do nich, ale roztropnoci i wiadomoci, e sprzyjaj one
wzrostowi podania seksualnego. Jeli jednak spotkania s konieczne ze wzgldu na kierownictwo
du33
34 Tame.
chowe, mnich powinien zachowa daleko idc roztropno i nie przedua rozmowy, zwaszcza z
kobiet zamn, pod pozorem, e czsto mu si zwierza i potrzebuje porady duchowej35.
3. Wyobraenia i sny erotyczne
Gdy demon nieczystoci nie zdoa doprowadzi mnicha do upadku za porednictwem jego
zmysw i ciaa, tzn. poprzez patrzenie na kobiety i spotykanie si z nimi, i anachoreta trwa
dzielnie na pustyni, wtedy zy duch zmienia strategi walki, starajc si rozbudzi w nim
wyobraenia takich spotka i podanie seksualne bez porednictwa zmysw, tj. za pomoc
pamici, wyobrani lub snw. Jeli anachoreta pozostawa wierny gwnej zasadzie ycia
monastycznego, jakim bya stao miejsca {stabilitas loci), a do miasta udawa si jedynie na
krtko i w sprawach absolutnie koniecznych, wtedy demony kusiy go, by podrowa w
wyobrani. Ewagriusz we waciwy sobie sposb opisuje tak sytuacj:
Jest demon zwany tuaczem, ktry staje przy braciach zwaszcza o wicie [i] wodzi umys od miasta
do miasta, od wsi do wsi, od domu do domu, [i sprawia, e umys] odbywa niby zwyke spotkania,
a wdaje si w jakie znajomoci i gawdzi duej. Przez to niszczy wasn stao z powodu tych,
ktrzy przychodz na spotkanie, oddala si krok po kroku od poznania Boga oraz cnoty i zapomina
o [swoim] przyrzeczeniu [...]. Doprawdy czyni to chcc zniszczy stan anachorety, aby umys
rozpalony przez to i upojony licznymi spotkaniami, szybko natkn si na demona nieczystoci,
gniewu lub smutku36.
35 Tene, O sporze z mylami II, 35, rMon 36.
I I I . Ni e c zys t o ( po da ni e seksua lne ) 165
Zauwamy, e nie jest to jeszcze demon nieczystoci, ale inny, ktrego mnich z Pontu nazywa
tuaczem, i on przez swoje dziaanie przygotowuje grunt pod nieczysto, gniew lub smutek. W
sytuacji, gdy mnich zachowuje zasad staoci miejsca, wychodzc na zewntrz sporadycznie,
demon-tuacz kusi go, by w wyobrani kry pomidzy miastami, wsiami i domami, w ten sposb
spotykajc ludzi i rozmawiajc z nimi. Poprzez to myli mnicha uciekaj z pustyni i kr wrd
ludzi a on traci stan staoci umysu (stabilitas mentis), oddalajc si w ten sposb od poznania
Boga. Takiego anachoret, rozpalonego i upojonego wyobraanymi spotkaniami, szybko przekazuje
demonowi nieczystoci, by sobie wyobraa spotkania z kobietami, albo demonowi gniewu lub
smutku z powodu tego, e nie moe tych spotka urzeczywistni.
Gdy natomiast anachoreta zachowuje stao miejsca i stao umysu, demon nieczystoci kusi go
ju bezporednio wyobraeniami kobiet i stara si doprowadzi do grzechu nieczystego
przynajmniej w wyobrani. Dynamik jego dziaania Ewagriusz ciekawie opisuje w traktacie O

praktyce ascetycznej-.
Demon nieczystoci wymusza podanie odmiennych cia. Szczeglnie silnie atakuje yjcych we
wstrzemiliwoci, aby j porzucili, przekonani, e niczego przez ni nie osign. Kala on dusz i
nakania do czynw niegodziwych, mwienia rnych sw i suchania ich w odpowiedzi, tak jakby
obiekt [podania] by widoczny i obecny37.
Mnich z Pontu zaraz na pocztku podkrela, e nie chodzi tutaj o zwyke naturalne poruszenia ciaa,
moliwe do opanowania, ale o dziaanie demona nieczystoci, ktry wymusza podanie innych
cia. Chodzi o wzbudzenie podania, ktre jest bardzo silne,
gwatowne i zniewalajce38. Demon nieczystoci wymusza wic na mnichu podanie kobiet i
stara si przy tej okazji obudzi w nim take gniew do Boga, skrztnie oczywicie ukrywany,
poprzez ukazanie Go jako niesprawiedliwego, ktry domaga si od niego a tak wielkiej ofiary, jak
jest wstrzemiliwo seksualna i samotno emocjonalna39. Podsuwa te przekonanie, e modo
nie jest w stanie wstrzyma si od pragnie nieczystych i ofiarowa Bogu swych czystych myli
albo nie zaciga winy ani te nie zasuguje na oskarenie, jeli odda si rozpucie, albo ze wzgldu
na uciech ma myli nieczyste40. Zachca go w mylach, by wzi sobie on i zosta ojcem
synw41, tak jak inni mczyni, zamiast walczy przeciw mylom nieczystym. W pierwszej fazie
ataku demon nieczystoci stara si przedstawi podanie seksualne jako naturalnie dobre i trudne
do opanowania w modoci, by doprowadzi anachoret do przyzwolenia myl na podanie, a
nastpnie pocign go do grzesznych czynw. Gdy to si jednak nie udaje, wwczas chce
podway u celibatariuszy sens wstrzemiliwoci, zachca, by j porzucili, zwtpiwszy w
moliwo osignicia czegokolwiek dziki niej. Jeli pamitamy, e anachoreta udawa si na
pustyni w celu oczyszczenia wasnej duszy z namitnych myli, poczynajc wanie od obarstwa i
nieczystoci, to szybko zauwaymy, e taki atak uderza w sam istot ycia pustelniczego:
wstrzemiliwo nie ma sensu, gdy przez ni i tak niczego, a zwaszcza oczyszczenia umysu,
mnich nie osignie, naraajc si jedynie na niepotrzebne udrki. Nastpnie demon nieczystoci
stara si doprowadzi mnicha do takiego stanu, aby sobie wyobraa
38 Por. L. Misiarczyk, Myli zmysowej czci duszy i sposoby walki z nimi wedug Ewagriusza z
Pontu, Studia Pockie 29 (2001), s. 159-161.
39 Por. Ewagriusz z Pontu, Rozwaania 49, ZrMon 36.
40 Tene, O sporze z mylami II, 45, rMon 36.
41 Tame II, 49.
I I I . Ni e c zys t o ( p o d an i e seksua lne ) 167
obecno przy nim kobiety i grzeszy z ni czynami lub rozmowami niegodziwymi. W samym
powyszym tekcie Ewagriusz nie precyzuje o jakie czyny i sowa chodzi, ale atwo moemy si
domyli, e chodzi o gesty i sowa zwizane ze sfer seksualn. Takie przypuszczenie potwierdzaj
inne fragmenty pism ewagriaskich, w ktrych autor ostrzega, i demon podania czsto
przybiera ksztat piknej, nagiej kobiety, leniwie spacerujcej i pielgnujcej swe lubiene ciao,
ktry wielu pozbawia rozumu i kae im zapomina o sprawach wanych lub pokazuje w
wyobrani obraz piknej kobiety i zmierzajcej do tego, bymy z ni rozmawiali lub czynili co
zego, co zupenie nie wypada42. Krtko mwic, demon rozbudza wyobrani anachorety, by ten
widzia w wyobrani nag kobiet, pozwala sobie na rne gesty i czue sowa czy wrcz
wyobraa sobie wspycie z ni. Nawet jeli to wszystko dzieje si jedynie w wyobrani mnicha,
obrazy te kalaj jego dusz i atwo mog popchn do niegodziwych czynw. Jak widzielimy, w
tym wypadku demon nieczystoci atakuje anachoret jednoczenie z dwch stron: wzbudza w nim
wtpliwoci co do celowoci samej wstrzemiliwoci, z drugiej za rozbudza podanie poprzez
wyobraenia erotyczne. I jeli rzeczywicie uda mu si przekona mnicha do bezsensownoci
wstrzemiliwoci, wywouje te bardzo szybko w nim gniew i zo do samego siebie i do Boga
albo pojawia si smutek z powodu braku zaspokojenia seksualnego. Gdy za pobudzona zostaje
jednoczenie popdliwo (gniew lub smutek) i podliwo (nieczysto), wtedy mnich wpada
szybko w sida demona acedii43, ktrym szerzej zajmiemy si w dalszej czci obecnego studium.
42 Tame II, 32, 36.
Obron bdzie oczywicie wiara w sens wstrzemiliwoci, oparta zreszt na praktyce innych
anachoretw pokazujcej, e przezwycienie demona nieczystoci jest moliwe i jest warunkiem
koniecznym do oczyszczenia duszy z pozostaych logismoi oraz osignicia stanu apathei. Wan
rol peni te umiejtne obchodzenie si z wasn wyobrani:
Trzeba zatem w czasie pokusy sprbowa przenie umys od myli nieczystej na drugie
wyobraenie, a od niego na inne, i w ten sposb uciec od owego dozorcy44.
Docelowo chodzi bowiem o to, aby rzeczywiste czy wyobraane spotkania z kobietami nie
pobudzay w anachorecie podania seksualnego. Ewagriusz podaje rwnie kryterium opanowania
sfery seksualnej:
Gdy wspomnienie kobiety pojawia si beznamitnie, a myl
0 niej nie wzbudza namitnoci, wtedy moesz sdzi, e wspie si na wyyny
powcigliwoci45.
W tej przestrzeni nie naley jednak zbytnio ufa do koca sobie samemu, gdy nawet uciszona
podliwo moe bardzo szybko zosta na nowo rozbudzona i nie ze sob niebezpieczestwo
grzechu czynem.
Zdarza si rwnie, e demonowi nieczystoci nie udaje si uczyni z mnicha uczestnika w
wyobrani nieczystych czynw lub myli, kusi go wtedy, by by widzem odraajcych obrazw.
Ewagriusz tak pisa o jego chytrych sztuczkach:
Kiedy kto osignie beznamitno czci podliwej [duszy]
1 potem wystygn brudne myli, wtedy [demon] wprowadza
II I . Ni e c zys to ( p o d an i e seksua lne ) 169
[do wyobrani] mczyzn i kobiety zabawiajcych si wzajemnie i ustanawia anachoret widzem
odraajcych rzeczy i ksztatw [...] Dochodzi jednak nawet i do tego, e w zy [duch] dotyka cia,
doprowadzajc je do nierozumnego rozpalenia46.
Demon czyni za to wszystko w celu pocignicia mnicha od bycia widzem do wyobraania sobie
swoich erotycznych zabaw z kobietami a po doprowadzenie go do grzechu. Pokusa ta jednak, jak
podkrela w tym samym fragmencie autor, nie utrzymuje si dugo w duszy. arliwa modlitwa,
post, nocne czuwania i duchowa kontemplacja przepdzaj j niczym bezwodny obok47.
Gdy mnich zachowuje stao miejsca i stao umysu oraz dziki postom i modlitwie czuwa nad
wasn wyobrani, wwczas demon nieczystoci usiuje rozbudzi jego podliwo poprzez sny
erotyczne. Ewagriusz kreli przed oczyma swoich czytelnikw dosy przeraajcy obraz nocnych
walk mnicha z demonami, ktre przyjmuj posta ptakw, zwierzt misoernych lub mij
opasujcych ascet czy te chc jakby zwali na niego wysokie gry. Z naszej dzisiejszej
perspektywy - uwarunkowanej mentalnoci bardziej racjonalistyczn - demonologia Ewagriusza
moe si wydawa przesadna czy wrcz obsesyjna na punkcie dziaania wanie demonw, ale
wiemy, choby z opisw mistykw bliszych naszym czasom, e w niektre dowiadczenia
mistyczne wpisany jest rwnie szczeglny rodzaj bezporedniego zmagania si z mocami
demonicznymi. Nie mamy wic powodu, by nie wierzy Ewagriu- szowi, i sam dowiadcza tego
typu stanw, nawet jeli opisa je jzykiem religijnym swojej epoki. Tak wic zdarza si, e anachoreci s budzeni noc i otaczani przez dzikie bestie, widz cel rozpomienion od ognia i
zadymion: A jeli nie ulegn takim zja46
Tene, O rnych rodzajach zych myli 16, BOK 26.
47 Tame.
wom ani nie popadn w lk, zobacz z kolei demony przemienione w kobiety, ktre bawi si
nieprzyzwoicie i chc bezwstydnie taczy48. Demony czyni to, by nawet noc rozbudzi
podliwo anachorety:
Podliwo atwo dopuszcza myli nieczyste, poruszona przez zjawy podczas snu. Takie zjawy
zsyaj na nich, jak powiedziaem, torujc [sobie] drog [dziaania] w dzie nastpny, bd chcc
upokorzy do najwyszego stopnia tych, ktrzy zostali zaniepokojeni poprzedni noc49.
Jeli materi snw jest jedna z myli podliwej czci duszy, w tym wypadku nieczysto,
wiadczy to, zdaniem Ewagriusza, e ta wanie cz duszy jest w czowieku chora a sama
namitno jest jeszcze silna50. Podobnie jak w przypadku obarstwa, rwnie w nieczystoci
istnieje cisy zwizek pomidzy mylami namitnymi w cigu dnia i snami namitnymi w nocy.
Gdy byo to niemoliwe w cigu dnia, demon poprzez sny stara si rozbudzi nieczysto w mnichu
i przygotowuje w ten sposb teren dla kuszenia nastpnego dnia. Nakania go w nocy przez sen do
czynu obrzydliwego, by potem za dnia wymiewa go i nka pokusami51. Mnich z Pontu radzi, by
nie pozwoli przerazi wasnej duszy ani uczyni umysu zbyt tchrzliwym przed podjciem walki
nastpnego dnia52. Zachca rwnie do odwagi, skierowania przeciw demono48
Tame 27.
49 Tame. Por. take Tene, O sporze z mylami II, 19, rMon 36.
50 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 54, rMon 18. Por. take L. Misiarczyk, Diagnostyczna
warto snw w procesie duchowego rozeznawania wedug Ewagriusza z Pontu, s. 121-138.
51 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami II, 34; 60, rMon 36.
I I I . Ni e c z y s t o ( p o d a n i e s e k s u a ln e ) 171
wi gniewu i zoci, jak te do roztropnych kontaktw z kobietami nastpnego dnia:
Gdyby jaki anachoreta nie zatrwoy si podczas widze w czasie snu wobec przeraajcych i
nierzdnych zjaw, ale rozgniewa si na kobiety, ktre bezwstydnie zbliaj si do niego, i uderzy
je, lub gdyby dotykajc kobiecych cia w celu ich uleczenia (demony ukazuj take i to) nie rozpali
si, lecz przeciwnie, niektre z nich pouczy o powcigliwoci, ten naprawd byby bogosawiony
z powodu takiej beznamitnoci53.
Ewagriusz postrzega jako oznak gbokiej beznamitnoci w sferze seksualnej odwag anachorety
w znoszeniu nocnych widze czy snw nieczystych, roztropno w kontaktach z kobietami oraz
brak oznak podniecenia, gdy dotyka ich cia w celu uzdrowienia. Osiga si j i podtrzymuje dziki
czuwaniu i modlitwie, ktre demon nieczystoci stara si za wszelk cen zburzy i odcign od
Boga umys, ktry czuwa przy Bogu ze czci i bojani54. Snom erotycznym ulegaj najczciej
bracia, ktrzy: syc si wiksz iloci cheba i wody55. Lekarstwem na takie ataki jest, oprcz
czuwania i modlitwy, rwnie post, ktry najszybciej umierza podliwo. Trzeba wiele
roztropnoci do walki z demonem nieczystoci, gdy jest on bardzo zwodniczy i peen zazdroci,
stara si by bardziej przenikliwy ni pobudzenia i czujno umysu, by odcign mnicha od
Boga56.
54 Por. Tene, O modlitwie 90; 146, rMon 18; por. I. Hausherr, Les leons dun contemplatif. Le
traite de lOraison dEvagre le Pontique, s. 123 125.179.
56 Por. Tene, O sporze z mylami II, 41, rMon 36.
172 Os i em d u c h w z a i sp o s o b y wa lki z n imi
4. Relacja midzy nieczystoci a prnoci
Cho analiz namitnej myli prnoci, ktra rodzi si w sercu mnicha po przezwycieniu myli
nierozumnej czci duszy, zajmiemy si pniej, tutaj jednak warto zatrzyma si nad wzajemn
relacj, jak mnich z Pontu dostrzega pomidzy prnoci, ktra pojawia si po przezwycieniu
jednej tylko namitnoci - nieczystoci. Myl namitna o prnej chwale jest bowiem wielorakiej
materii i wszystkim innym demonom otwiera drzwi, niweczc modlitw anachoretw. Potguj j
w umyle wszystkie pokonane demony, ktre wanie dziki prnoci zdobywaj na nowo dostp
do duszy mnicha57. Wedug Ewagriusza prno staje si bardzo czsto narzdziem i pomoc dla
innych, pokonanych ju demonw, do ponownego opanowania umysu anachorety. W naszym
przypadku prno staje si bram, poprzez ktr okrn drog do serca mnicha chce si wedrze
demon nieczystoci, gdy nie zdoa dosta si tam bezporednio, poprzez wzbudzanie podania
seksualnego. Oznacza to, e tak strategi ataku stosuj demony wobec anachorety, ktry dzielnie
odpiera ataki owych bezporednich myli nierzdnych i praktycznie pokona demona nieczystoci,
osigajc stan wzgldnej beznamitnoci w tej materii. Mnich ma ju za sob etap, gdy myli
nieczyste przeszkadzay mu w zachowywaniu przykaza Boych, std demon nieczystoci nie
doradza, by nie wypenia przykaza, lecz podszeptuje, by je zachowywa dla pokazania si
ludziom, niszczc w ten sposb czysto jego intencji58.
Tak wic, zdaniem ascety z Pontu, demon nieczystoci prbuje wtargn do duszy mnicha za
porednictwem demona prnoci, ale warto pamita, i nie atakuj one nigdy jednoczenie:
Demon prnej chway przeciwstawia si demonowi nieczystoci i nie jest moliwe, by
jednoczenie zaatakoway one dusz. Jeeli bowiem pierwszy obiecuje zaszczyty, drugi staje si
sprawc haby59.
Demon nieczystoci stara si wej przez bram otwart przez prno. W cigu dnia demon
prnoci rozbudza w mnichu prne myli i nadzieje, potem za odlatuje, zostawiajc kuszenie
demonowi pychy lub smutku lub te przekazuje go demonowi nierzdu60. Podobnie rwnie noc,
gdy nie moe rozbudzi popdliwoci czy podliwoci, wtedy ksztatuje sny o prnej chwale,
wiodc dusz ku upadkowi61. Kapitalnie opisa Ewagriusz wzajemn zaleno pomidzy
prnoci a nieczystoci w traktacie O rnych rodzajach zych myli:
Kiedy umys anachoretw dostpi niewielkiej (pocztkw) beznamitnoci, wtedy posiadszy
konia prnoci, natychmiast pdzi do miast, upojony zaszczytem chway. Duch nieczystoci,
wyszedszy jemu naprzeciw stosownie do pewnej ekonomii [dziaania] i zamknwszy go [jakby] do
jednego z chleww, daje mu zrozumie, aby w adnym wypadku nie opuszcza oa przed
cakowitym wyzdrowieniem ani nie naladowa niezdyscyplinowanych chorych62.
Tym razem na spotkanie demona prnoci, ktry zachca mnicha do szukania ludzkiej chway w
odwiedzanych miastach, wychodzi bezporednio demon nieczystoci i podsuwajc mnichowi trosk
o zdrowie, doprowadza go do rozczulania si nad sob i rezygnacji
59 Tene, O praktyce ascetycznej 58, rMon 18. Por. take Tene, Traktat do Eulogiusza 22, rMon
36.
60 Por. tame 13.
62 Tame 15.
z umartwiania ciaa. Niewykluczone, e Ewagriusz mia tutaj przed oczyma konkretnych mnichw
z wasnego otoczenia, jak choby wspominany przez Palladiusza niejaki Heron, ktry w takim
stanie prnej pewnoci siebie uda si do Aleksandrii i tam zgrzeszy z lokalnymi prostytutkami63.
Mnich z Pontu zachca wic anachoretw do tego, aby w przypadku ataku prnoci starali si
przede wszystkim pozosta we wasnej celi, oddajc si modlitwie i licznym rozmylaniom o
sprawach Boych. Niezmiernie wan rzecz jest nie dopuci, by raz oczyszczona dusza ponownie
zostaa zraniona nieczystoci:
atwiej jest bowiem oczyci nieczyst dusz ni przywrci do zdrowia oczyszczon, a [potem]
znowu zranion, poniewa demon smutku nie pozwala [na to], lecz stawia podczas modlitwy cigle
przed oczy obraz grzechu64.
Zdaniem Ewagriusza pierwsze oczyszczenie duszy jest zdecydowanie atwiejsze ni kade
nastpne, gdy pniej przeszkod jest demon smutku, ktry po kolejnych upadkach mocniej
upokarza czowieka, stawiajc mu przed oczy, zwaszcza w czasie modlitwy, obrazy jego
niedawnych grzechw nieczystych i lk, czy Bg rzeczywicie mu je przebaczy. Czyni to rwnie
podczas pierwszego oczyszczenia, ale jego dziaanie znajduje w duszy mniej podatny grunt ni po
nastpnych upadkach. Dlatego te walka anachorety, by ponownie nie wpa w sida nieczystoci,
jest tak wana i trudna. Ewagriusz podaje take inne sposoby radzenia sobie z demonem prnoci i
nieczystoci, oprcz pozostania w celi i modlitwy. W dalszej czci ju cytowanego traktatu O

praktyce ascetycznej
63 Por. Pai.ladiusz, Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca) 26, rMon 12.
mwicej o tym, e demon prnej chway przeciwstawia si demonowi nieczystos'ci, czytamy:
Jeli wic ktry z nich, zbliywszy si, bdzie ci gnbi, wywoaj w sobie jakby myli demona
przeciwnego. A jeli bdziesz mg, jak to si mwi, wybi wieka wiekiem, wiedz wwczas, e
blisko jeste granic beznamitnoci. Twj umys bowiem okaza si zdolny, by mylami ludzkimi
usun myli demoniczne. Gdyby umia odpycha myl o prnej chwale przez pokor, a myl o
nieczystoci przez powcigliwo byoby to znakiem bardzo gbokiej beznamitnoci. Sprbuj
wic czyni to, co opisaem wyej, wobec wszystkich przeciwstawiajcych si sobie nawzajem
demonw. Jednoczenie poznasz, przez jak namitno jeste najbardziej drczony. Oprcz tego
jednak ile si bagaj Boga, aby umia obroni si przed wrogami tym drugim sposobem65.
Tekst zawiera liczne elementy, nad ktrymi warto zatrzyma si duej. Pierwszy sposb walki z
demonem nieczystoci polega na usuniciu tej namitnej myli z duszy za pomoc myli ludzkiej.
Poniewa prno i nieczysto przeciwstawiaj si sobie nawzajem, tak e pierwsza obiecuje
mnichowi zaszczyty, a druga prowadzi do haby, Ewagriusz radzi, by w czasie, gdy anachoret
nawiedza prno i szukanie ludzkiej chway, wywoa w sobie myl nieczyst i odwrotnie: gdy
atakuje go demon nieczystoci - prno. Nazywa t metod wybiciem wieka wiekiem a
przysowie to znane byo w staroytnoci pogaskiej i chrzecijaskiej66. Pamitajmy cigle, e
prno jest czsto bram dla demona nieczystoci, ktry nie moe innymi sposobami zakra si
do duszy mni65
66 Por. Arystoteles, Polityka 5,11,3; Palladiusz, Opowiadania dla Lau- sosa (Historia Lausiaca) 6,
rMon 12; Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami V,12, rMon 28.
cha. Std, gdy ogarnie mnicha pokusa szukania ludzkiej chway czy szczycenia si swoj
czystoci, nie powinien nieroztropnie rozbudza wyobrani przez nowe wyobraenia erotyczne,
ale, zachca Ewagriusz, by przypomnia sobie swoje wczeniejsze grzechy nieczyste. Pami
wczeniejszych upadkw temperuje prno i porednio broni przed kolejnymi atakami demona
nieczystoci. Gdy natomiast atakuje mnicha demon nieczystoci, starajc si wzbudzi w nim
trwog i lk, mnich z Pontu zachca, by przypomnie sobie wtedy momenty zwycistwa nad nim i
wytrwania w czystoci. Taka metoda walki z mylami namitnymi oparta jest na zasadzie
przeciwstawiajcych si nawzajem demonw, w tym wypadku prnoci i nieczystoci. Dziki niej
mnich bdzie w stanie okreli rwnie, przez jakiego demona jest najbardziej drczony.
Drugi za sposb walki to przezwycienie myli namitnej za pomoc przeciwstawnej jej cnoty,
ktr mnich zdobywa dziki asce Boej i poprzez wasny wysiek ascetyczny. Jei wic przed
prnoci broni go pokora a przed nieczystoci powcigliwo, oznacza to, e znajduje si w
stanie gbokiej beznamitnoci. Ten drugi sposb obrony przed demonami jest bez wtpienia
doskonalszy i o niego naley zabiega, przyzywajc pomocy Boga. W kontekcie obecnych analiz,
gdy nieczysto wdziera si do duszy za porednictwem prnoci, kluczow rol w jej odparciu
odgrywa cnota pokory:
Zachowuj pami o krzywdach doznanych od ducha nieczystoci i prnej chway, tych dwch
zych duchw penych cierpienia, z ktrych jeden jest przeciwiestwem drugiego. Drugi z nich
ucieka od wyobrae ludzi, pierwszy za tymi wyobraeniami si raduje [...] Jeli wic kto
chciaby z Bo pomoc je zwyciy, niech przeciw duchowi nieczystoci wycieczy ciao, a
dusz niech upokorzy przeciw duchowi prnej chway67.
176 Os i em d u c h w z a i s p o s o b y wa lki z n imi
Ewagriusz proponuje pamitanie o doznanych krzywdach i cierpieniach w przeszoci jako metod
walki zarwno z demonem prnoci, jak nieczystoci. Powraca do tego w innych swoich tekstach,
dodajc, e prno oddala od ludzi i wyobrae o nich, natomiast nieczysto znajduje

przyjemno w przebywaniu z innymi. T ostatni przezwyciaj trudy ciaa, za pierwsz pokora i wiadomo wasnej saboci w walce z namitnociami. Jeli za mnich chlubi si przed
innymi swoj czystoci i traktuje j jako podstaw do budowania wasnego ego i szukania ludzkiej
chway lub wywyszania si nad innych, wczeniej czy pniej upadnie: Kto pokada ufno we
wasnej wstrzemiliwoci, ten upadnie, kto za ponia samego siebie, bdzie wywyszony68. W
Traktacie do Eulogiusza Ewagriusz opisuje ca strategi dziaania demona prnoci i pychy
atakujcych mnicha ju w trakcie zmagania si z wasn podliwoci:
Kto z wielk surowoci wiczy si w trudach cielesnych, niech nie trudzi si dla chway, ani niech
nie unosi si pych z powodu sawy. Jeli bowiem zym duchom udaoby si sprawi, e dusza
bardzo wbiaby si w pych, wtedy przez pragnienie chway ju to bd wzmaga surowo, ju to
bd przymnaa wicze cielesnych. Co wicej, bd zmusza do podjcia jeszcze wikszych
trudw, aby w coraz wikszym stopniu wbijaa si w pych [...]. Niekiedy zdarza si, e oszukaczo
usypiaj ar [namitnoci] ciaa, usuwajc z wntrza myli nieczyste tak, eby [czowiek] sdzi, i
przez surowo zosta zwyciony duch nieczystoci, e jego serce zostao oczyszczone i osigno
68 Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 96, rMon 18. Podobnej rady udziela
Ewagriusz mniszkom yjcym w klasztorach cenobickich; por. Tene, Napomnienie dla dziewicy
50, rMon 18: Nie gard swoj siostr, gdy ona si posila, i nie wyno si z powodu swej
wstrzemiliwoci. Nie wiesz bowiem, co Pan postanowi, ani kto stanie przed Jego obliczem.
178 Os i em d u c h w za i sp o s o b y wa lki z n imi
taki stan wspaniaoci, jaki maj wici oraz e on sam doszed do szczytu witoci69.
Prnoci i pysze, ktre rodz si w duszy mnicha po przezwycieniu namitnych myli
nierozumnej czci duszy, Ewagriusz powica odrbne teksty. Tutaj chodzi raczej o inny ich
rodzaj, a mianowicie o prno i pych, ktre pojawiaj si po odparciu ataku nieczystoci. Mnich
opanowany przez tak prno i pych szczegowo opowiada innym o walkach, w ktrych jakoby
jedynie dziki wasnej mocy odnis zwycistwo nad nieczystoci, nie uznajc Boga za
wspomoyciela. Domaga si wtedy dla siebie caej chway, pograjc si w blunierczym
przekonaniu, e sam z siebie zdolny jest do zachowania czystoci. Znakiem za rozpoznawczym
opanowania anachorety przez taki rodzaj prnoci jest opowiadanie innym o trudach walk
poniesionych w zmaganiu si z pokusami w celu wzbudzenia podziwu i zyskania pochwa ze strony
innych ludzi. I nawet jeli uda mu si rzeczywicie zachowywa czysto, intencja egocentryczna,
czyli ch szukania ludzkiej chway, niweczy duchowe owoce takiej ascezy. Std Ewagriusz
zachca anachoretw do dziaania przeciwnego, ktrego nie znosz wszystkie demony: ukrywa
trudy ascezy, a opowiada o ewentualnych pokusach i upadkach.
Rozdzia IV
CHCIWO
- KORZE WSZELKIEGO ZA
Chciwo jest wedug Ewagriusza, obok obarstwa i podania seksualnego, trzeci namitn
myl podliwej czci duszy. We wielokrotnie ju cytowanym tekcie z O rnych rodzajach
zych myli, Ewagriusz zalicza j do tzw. rdowych namitnoci, ktre pierwsze powstaj do
walki1. O ile jednak obarstwo pobudza podliw cz duszy i jest, jak widzielimy, matk
nieczystoci, o tyle chciwo nie rodzi ju adnej namitnej myli w sferze podliwoci, ale jest
skonnoci, ktra pobudza bezporednio sfer popdliw duszy. Nie mona bowiem ulec
popdliwoci, pisa Ewagriusz, jeli nie walczyo si o jedn z tych trzech rzeczy: pokarm,
bogactwo lub chwa. Brak zaspokojenia potrzeb jednej z tych przestrzeni ludzkiego ycia wzbudza
w duszy gniew lub smutek, za uleganie chciwoci pienidzy staje si przyczyn pychy.
Z tego wanie powodu diabe podsun Chrystusowi te trzy myli, gdy zachca Go, aby kamienie
uczyni chlebem (obarstwo), obiecywa, e otrzyma cay wiat, jeli upadnie i odda mu pokon
(chciwo), a take przekonywa, i jeli go usucha, sam dozna chway i nic nie ucierpi (szukanie
wasnej chway)2. Ewagriusz dostrzega w postawie Zbawiciela pouczenie, e nie mo1
Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli I, rMon 18; por. take tame 24.
2 Por. Mt 4,1-10 i par.

180 Os i em d u c h w z a i sp o s o b y wa lki z nimi
na odpdzi diaba, jeli si nie wzgardzi tymi wanie trzema mylami namitnymi3. W opisie
kuszenia Chrystusa dostrzegamy, e chciwo nie jest tylko pokus, ktra zadowala si samym
posiadaniem pienidzy, ale jest ona tak naprawd narzdziem do zdobycia wadzy nad caym
wiatem. Susznie wic G. Bunge podkrela, e pragnienie pienidzy lub ich posiadanie s dla
czowieka chciwego tak naprawd narzdziem do osignicia innego celu - tzn. spenienia swoich
wasnych ambicjonalnych i wypywajcych z pychy pragnie. Kada wadza czy jakakolwiek forma
dominacji potrzebuje pienidzy, a te d do zdobycia wadzy nad innymi ludmi, tak e wzajemnie
si cz i jedno daje drugiemu si do wpdzania czowieka w niewol. T wadz, jak daj
pienidze, odrzuci Chrystus, wybierajc dobrowolne ubstwo4.
Cho Ewagriusz nigdzie nie stwierdza wyranie, e uleganie obarstwu i nieczystoci jest gwn
przyczyn ataku demona chciwoci, to nie ulega wtpliwoci, i w przedstawionej przez niego
dynamice konkretnego dowiadczania nastpstwa myli namitnych istnieje cisy zwizek
pomidzy wszystkimi trzema namitnociami podliwej czci duszy. Jest tak, gdy elementem
wsplnym w ich powstawaniu jest porednictwo rzeczywistoci materialnej i ludzkich zmysw.
Ewagriusz przyjmowa za Orygenesem5, e chciwo, podobnie jak prno i pycha, nie jest
waciwa naturze ludzkiego ciaa i powinna zosta oczyszczona poprzez praktyk
3 Por. tame.
4 Por. G. Bunge, Vino dei draghi epane degli angel. Linsegnamento di Eva- grio Pontico sullira e
la mitezza, przek. E. Gatti, Magnano 1999, s. 37 (wersja niem.: Tene, Drachenwein und
Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut, Wrzburg 1999).
5 Por. Orygenes, O zasadach 111,4,2, przek. S. Kalinkowski, MT 1, Krakw 1996.
IV. C h c iwo - k o r z e ws z e lki ego za 181
ascetyczn5. Gdy bowiem poruszenia ciaa s wprawiane w ruch zgodnie z natur i w sposb
uporzdkowany, oznacza to czciowe zdrowie duszy6 7. Natomiast gdy anachoreta rozbudzi
swoj zmysowo, ulegajc obarstwu i nierzdowi, z pewnoci stanie si szybko rwnie
obiektem ataku demona chciwoci. W tym znaczeniu moemy mwi o obarstwie i nieczystoci
jako poredniej przyczynie chciwoci. Z drugiej strony, poniewa celem ascezy mnicha jest
poznanie Boga i osignicie stanu tzw. czystej modlitwy, demony czyni wszystko, aby w tym
przeszkodzi, wzbudzajc czsto po odpartej nieczystoci wanie chciwo:
Gdyby usiowa w swoim baganiu modli si, moe drczy ci myl o nierzdzie. Gdyby si jej
opar, wzbudzi w tobie chciwo pienidzy bd myl gniewu8.
Zdarza si wic, e mnich, ktry opar si nieczystoci, moe zosta zaatakowany, zwaszcza
podczas modlitwy, przez namitn myl
0 chciwoci. Wikszo jednak swojej refleksji nad chciwoci powici Ewagriusz
bezporedniemu atakowi chciwoci jako jednej z owych trzech rdowych myli, ktra rodzi si
bezporednio
1 ma swj udzia w pobudzeniu popdliwoci.
Refleksja Ewagriusza na temat chciwoci, podobnie jak w przypadku obarstwa i nieczystoci,
znajduje si w rnych jego tekstach i rnych kontekstach9. W naszym studium analiz in6
Por. Ewagriusz z Pontu, List do Melanii 46, rMon 36.
7 Por. tame 47.
8 Tene, Trzy rozdziay o modlitwie 3, rMon 18.
9 Por. Tene, List 16,4; 17,3; 25,4; 27,5; 33,1; 39,2-3; 52,3.6, 60,3, rMon 18; Tene, O praktyce
ascetycznej 9; 18, rMon 18; Tene, O poznaniu 30, rMon 18; Tene, O modlitwie 131, rMon
18; Tene, Trzy rozdziay o modlitwie 3, rMon 18; Tene, Do mnichw mieszkajcych we
wsplnotach 16; 18; 26; 57, rMon 18; Tene, Podstawy ycia monastycznego 4, rMon 18; Tene,
O wadach, ktre przeciwstawne s cnotom 3, rMon 18; Tene, List do
182 Os i em d u c h w za i sp o s o b y wa lki z nimi
teresujcych nas fragmentw skupimy wok tematw takich, jak chciwo mioci pienidzy i
pragnieniem bogactwa, chciwo przyczyn schlebiania bogatym i pozornej troski o ubogich,
chciwo z powodu ku o przyszo oraz chciwo rdem prnoci i pychy. Podobnie jak
w przypadku obarstwa i nieczystoci obecne analizy oparte bd zasadniczo na interpretacji
tekstw rdowych* 10.
1. Chciwo mioci pienidzy i pragnieniem bogactwa
Ewagriusz, opierajc si na tekcie 1 Tm 6,10, nazywa chciwo korzeniem wszelkiego za i
rozumie przez ni mio pienidzy, co doskonale oddaje etymologi uywanego przez niego
samego greckiego terminu filargyria. Czsto opisuje j rwnie, uywajc innych okrele, jak np.
bogactwo, dza posiadania lub po prostu chciwo, zawsze jednak majc na myli wanie
podanie pienidzy, srebra lub zota, oglnie mwic: bogactwa. Zaraz jednak precyzuje, e:
chciwcem nie jest ten, kto posiada pienidze, lecz ten kto ich pragnie11. Ewagriusz okrela tutaj
chciwo jako dz czy pragnienie posiadania pienidzy, opierajc si na definicji Arystotelesa,
wedug ktrego chciwcem jest ten, kto poda pienidzy i dla kogo s one raczej przedmiotem do
zdobyMelanii
46, rMon 36; Tene, O rnych rodzajach zych myli 1; 17; 19; 22; 24, BOK 26; Tene, O omiu
duchach za 7-8, rMon 18; Tene, Traktat do Eulogiusza 11, rMon 36; Tene, O sporze z
mylami III, rMon 36.
10 Por. S. Grebaut, La mauvaise passion de lavarice selon Evagrius, ROC 18 (1913), s. 213-225; J.
Driscoll, Love ofmoney in Evagrius Ponticus, Studia Monstica 43 (2001), s. 21-30; L.
Misiarczyk, Myli zmysowej czci duszy i sposoby walki z nimi wedug Ewagriusza z Pontu, s.
161-162.
11 Ewagriusz z Pontu, O poznaniu 30, rMon 18.
IV. Ch c iwo - k o r z e ws z e lk i eg o za 183
cia ni do uywania zalenie od okolicznoci12. Chciwo czy si wic bardziej z dyspozycj
serca ni z faktycznym stanem posiadania i moe dotyka zarwno ubogiego, jak zamonego.
Albowiem demon chciwoci pienidzy przybiera rne pozy i jest sprytny w uwodzeniu13.
W przypadku mnichw, ktrzy wyrzekali si posiadania czegokolwiek, a yjc na pustyni, uywali
jedynie rzeczy niezbdnych, chciwo moga przejawia si konkretnie w gromadzeniu dbr czy
pienidzy ponad to, co konieczne. Gdy za anachoreta dzielnie praktykowa ubstwo, wwczas
demon kusi go wspomnieniami o przeszym lub wyobraeniami o przyszym bogactwie. Demon
chciwoci: nka umys pamici o majtnociach, z ktrych zrezygnowalimy, czy to deniem do
rzeczy, ktre pragniemy naby, ale dotd jeszcze nie s w naszym zasigu, czy to trosk, by
zachowa te, ktre mamy14. W pierwszym przypadku demon chciwoci stara si doprowadzi
wol anachorety do rozdwojenia, tak e oficjalnie wyrzeka si wszelkiego bogactwa, w ukryciu
jednak je gromadzi. Taka postawa nie rodzia si wycznie z dzy posiadania, ale w duej mierze
rwnie z szukania zabezpieczenia materialnego, o czym bdziemy mieli jeszcze okazj wspomnie
szerzej w innym miejscu. Jednak pokadanie ufnoci w pienidzach, a nie w Bogu, lub udzenie si
moliwoci poczenia bogactwa z asce- z, przeczyo tak naprawd istocie ycia
anachoreckiego15. Dlatego te Ewagriusz przestrzega przed tak postaw:
Bogaty mnich jest statkiem obadowanym, ktry przy wzburzeniu fal atwo utonie. Jak bowiem
przecionym okrtem
12 Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, III,4,1232a.
13 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 21, BOK 26.
14 Tene, O sporze z mylami III, 24, ZrMon 36.
15 Por. tame, III, 42; III, 54.
184 Os i em d u c h w z a i s p o s o b y wa lki z nimi
miota kada fala, tak majtny zostanie zalany przez [swoje troski] [...]. Bogatego za przygniataj
troski i uwizany jest jak pies na acuchu [...]. Bogaty mnich cieszy si licznymi dochodami [...].
Mnich chciwy na pienidze ciko pracuje, [...] napenia ziemskie skarbce zotem16.
Anachoreta, ktry traktuje ycie mnisze jako okazj do gromadzenia pienidzy, bardzo szybko
stanie si podatny na inne pokusy i upadnie, gdy umys jego zajmuje troska o pienidze, a nie
modlitwa. Nimi si cieszy i dla ich pomnoenia ciko pracuje, zaniedbujc praktykowanie
ubstwa. Gromadzenie bogactw jest nie do pogodzenia z yciem anachoreckim, ktrego celem jest
poznanie i mio Boga: Kto miuje pienidz, nie zdobdzie poznania, a kto je gromadzi, zostanie
pogrony w ciemnoci17. Mnich, ktry gromadzi bogactwa, nie tylko nie zdobdzie poznania
duchowego, ale pogry swoj dusz w ciemnoci, pozwalajc, by rozdzieray j dwa sprzeczne
pragnienia: poznania i mioci Boga, ktrych warunkiem jest ubstwo, i bogactwa. Ewagriusz
wyrazi tutaj przekonanie, potwierdzone rwnie przez wspczesne nauki humanistyczne, e
cierpienie czowieka bierze si bardzo czsto z jednoczesnego pragnienia dwch wzajemnie
wykluczajcych si rzeczy. Std mnich z Pontu przestrzega: Podajc bogactw bdziesz
zatroskany o wiele spraw, a miujc [je] bdziesz gorzko paka18. Zamiast troszczy si tylko o
jedno, czyli oczyszczenie swej duszy, poznanie i mio Boga, chciwy mnich zostaje opanowany
przez wiele trosk zwizanych ze zdobyciem, pomnoeniem i przechowaniem pienidzy, doznaje
rozczarowania, gdy z jednej strony odrzuci poznanie Boga, z drugiej nie dowiadczy pokoju
ducha
18 Tame 57.
IV. Ch c iwo k o r z e ws z e lk i eg o za 185
ani poczucia bezpieczestwa, poniewa posiadanie pienidzy nie jest w stanie go zapewni.
Chciwiec ugania si za bogactwem przez cae ycie i koczy t pogo dopiero jego mier:
Morze nie przepeni si, choby wchono mnstwo strumieni, a dza chciwego pienidzy nie
nasyci si posiadaniem rzeczy. On podwoi swoje mienie i pragnie je jeszcze raz podwoi, i nigdy
nie przestanie tak czyni, a mier przerwie to bezowocne staranie19.
Chciwo popycha czowieka do cigego liczenia odoonych pienidzy czy cennych dbr,
powoduje, e uzalenia on swoj warto od stanu posiadania, zudnie przepowiada mu dugie
ycie, aby mg cieszy si tym, co zgromadzi, pobudza go jak magiczne zaklcie do pilnoci i
troskliwego czuwania, prowadzi do skpstwa w postaci godzenia siebie lub kupowania taniego
poywienia. Sowem, jest nienasyconym szalestwem, ktre rodzi wiele trosk20, i moe przybiera
w yciu anachoreckim bardziej subtelne formy, jak np. cige rozmylanie o sprawach kupna i
sprzeday soli, octu, oleju czy chleba21.
Innym sposobem walki demona chciwoci z anachoret jest pobudzanie jego pamici o
bogactwach. Niby zgodzi si on na ubstwo, przestrzega go czynami, ale w mylach pozostaje
niewolnikiem przeszoci. Ewagriusz opisuje taki stan w, jak zwykle, mistrzowski sposb:
Jeli nawet [mnich] zmuszony jest wyprowadzi si, nosi ze sob wspomnienia bogactw jako
cikie brzemi i niepotrzebn zgryzot. Drczy go smutek i strasznie cierpi, oddajc si rozpa19 Tene, O omiu duchach za 8, rMon 18.
20 Por. Tene, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 3, rMon 18.
mitywaniu. Opuci bogactwa, a jest chostany przez smutek.
A gdyby nawet mier nadesza, z alem opuszcza to, co teraniejsze. Oddala dusz, ale oka nie
odwraca od [ziemskich] rzeczy. Jest cignity wbrew woli jak zbiegy niewolnik. Oddziela si od
ciaa, ale nie oddziela si od przedmiotw, ktre cign go jeszcze bardziej, gdy namitno ciga
w d22.
Mnich opanowany przez tak form chciwoci, nawet jeli przenosi si na pustyni, zabiera ze sob
wspomnienia bogactw, ktre staj si dla niego cikim brzemieniem i niepotrzebn zgryzot.
Drczy masochistycznie swoj dusz jednoczenie pragnieniem ubstwa i wspominaniem
bogactwa. Cho je pozostawi fizycznie, nie osign jeszcze wolnoci wewntrznej, dlatego cierpi i
smuci si z powodu utraty. Do ubstwa jest cignity jakby wbrew swojej woli, zerka jednoczenie
podliwym okiem na dobra ziemskie, ktre zostawi. Szczegln form takich wspomnie z
przeszoci s wspomnienia z domu rodzinnego. Asceta opanowany przez chciwo, cho
dobrowolnie zostawi wszystkie swe bogactwa, zaczyna nosi w sobie ukryty al do rodzicw, e
gdy odchodzi, nie dali mu czci swych majtnoci, smuci si, e zostawi rodzestwu spadek
ojcowski, wspomina i cigle porwnuje duy dom rodzinny z ma cel na pustyni, zastanawia si,
czy nie powrci do pozostawionych dbr. Fizycznie jest na pustyni, lecz mylami nadal przy
pozostawionych dobrach. Perspektywa mierci jest dla niego wielk traum, gdy oznacza
opuszczenie z alem tego wiata, ktrym rzekomo wzgardzi, oddalajc si na pustyni. Jak
widzimy, jest to znowu dowiadczenie stanu dwoistoci pragnie.
Jeli jednak mnich czuwa nad swoj pamici i cigle j oczyszcza, osiga stan, w ktrym
pozostawia bogactwa nie tylko zewntrz22 Tene, O omiu duchach z a 7, rMon 18.
nie, ale rwnie we wspomnieniach, wtedy demon chciwoci kusi go wyobraeniami przyszych
bogactw. Wedug Ewagriusza
[...] Wyobraenie bogactw utrzymuje si dziki chciwoci [...] i umys nie moe [...] odrzuci
wyobraenia, jeli si wpierw nie wyzwoli z namitnoci. [...]. Nie moe on z kolei wyzwoli si z
namitnoci, jeli wpierw nie wytnie si duchowo obarstwa, chciwoci i prnej chway23.
Cho nasz autor susznie postrzega chciwo jako przyczyn wyobrae o bogactwie, to sdz, i
istnieje swego rodzaju sprzenie zwrotne pomidzy namitnoci i wyobraeniami. Chciwo
rodzi wyobraenia o bogactwie, a wyobraenia wzmacniaj sam namitno. Ewagriuszowi
chodzio o takie wyzwolenie si z namitnej myli chciwoci, e nawet posiadanie czy wyobraanie
sobie bogactw lub pienidzy jej nie pobudza. Prawdziwy bowiem gnostyk w czasie nauczania
powinien by wolny od wszelkich fizycznych cierpie i trosk24.
Najlepszym remedium na ataki demona chciwoci jest spjno woli poczona z praktykowaniem
ubstwa, jamuny oraz pragnieniem poznania i mioci Boga25. Ewagriusz wic zachca: Nie
unikaj ubstwa i utrapie - one stanowi tre modlitwy, ktra jest lekka26. Wszelkiego rodzaju
utrapienia, cznie z ubstwem, powinny prowadzi mnicha do szukania wsparcia Pana podczas
modlitwy, nie za unikania ubstwa lub pocieszania si gromadzeniem bogactwa wtedy, gdy
dowiadcza trudw ycia. Poniewa celem ycia anachoreckiego jest poznanie i mio Boga,
23 Tene,, List 39,34, rMon 18.
26 Tene, O modlitwie 131, rMon 18.
Ewagriusz wielokrotnie podkrela, e nie da si ich osign, podajc bogactw:
Jak niemoliwe jest, by istniay ycie i mier rwnoczenie w tym samym czowieku, tak nie moe
jednoczenie przebywa w kim mio i bogactwo. Mio bowiem wydaje na zniszczenie nie
tylko bogactwa, ale nawet i nasze ycie doczesne27.
Nie trzeba chyba zbytnio nikogo przekonywa o niekompatybil- noci pomidzy mioci, czyli
otwieraniem si na Boga i bliniego, a chciwoci, ktra raczej zamyka czowieka w sobie. W
tekcie nie mamy jednak do czynienia tylko z prostym przeciwstawieniem sobie mioci i bogactwa,
ale z ide, e mio jest niszczycielk bogactw i ycia doczesnego. Ewagriusz odwouje si tutaj do
koncepcji mierci u w. Pawa (por. Rz 6,8) i postrzega j jako bram do poznania Boga. Mio nie
umie bowiem strzec zapasw jedzenia ani pienidzy28 i cieszy si z ubstwa, w przeciwiestwie do
nienawici, ktra znajduje przyjemno w bogactwie. Ten zdoby mio, kto wzgardzi pokarmem,
mamon i wiatow saw29. Lepsze jest bowiem ubstwo towarzyszce duchowej wiedzy ni
bogactwo poczone z niewiedz. Ewagriusz kreli wic obraz ubogiego mnicha:
Ubogi mnich jest dobrze wyposaonym wdrowcem i w kadym miejscu znajdzie gocin [...]. Taki
stoi wyej ponad wszelk pokus. Gardzi tym, co doczesne, i unosi si w gr. Odsuwa si od tego,
co ziemskie, a obcuje z tym, co w grze. Ma bowiem lekkie skrzyda, nie obcione zmartwieniami.
Zbliyo si utrapienie, a on bez smutku opuci miejsce. Nade27
sza mier, a ochoczo odchodzi, bowiem adn ziemsk wizi nie przywiza duszy30.
Ubogi mnich, ktry wyzwoli si nie tylko z posiadania bogactwa, ale rwnie z myli o nim, jest
wewntrznie wolny. Gotw jest zawsze wyruszy w drog, jeli bdzie taka potrzeba, i wszdzie
czuje si w domu. Gdy posiada to, co w obecnym czasie jest niezbdne do ycia, nie martwi si o
przyszo31. Przekonany jest bowiem, e wystarcz mu wasne rce, by zatroszczy si o ciao i
zaspokaja jego codzienne potrzeby. Roztropny anachoreta zwaa na potrzeby swego ciaa i nie
godzi si niepotrzebnie, kierujc si chciwoci lub skpstwem32. Samo za ubstwo Ewagriusz
opisuje w troch poetycki sposb:
Ubstwo jest wykorzenieniem chciwoci i utrwaleniem braku przywizania do pienidzy, owocem
mioci, krzyem nioscym ycie, czyni ycie wolnym od cierpie, jest skarbem nie wywoujcym
zazdroci, niebem bez miejsca na troski, socem przez nic nie zagroonym, niezliczon obfitoci
dbr materialnych, bogactwem niezmierzonym, ostrym mieczem przeciwko troskom, dziaaniem
zgodnym z Ewangeli, wieczn ozdob, zawodnikiem szybko zdajcym do celu33.
Jak wynika z powyszego tekstu, mnich z Pontu przez ubstwo rozumie w miar stay stan
wykrzewienia i utrwalenia braku przywizania do pienidzy. Taka postawa czyni ycie wolnym od
cierpienia wywoanego cig pogoni za bogactwem i zazdroszczenia innym tego, co posiadaj.
Uwalnia te od trosk zwizanych z ko30 Tene, O omiu duchach za 7, rMon 18.
31 Por. Tene, Podstawy ycia monastycznego 4, rMon 18.
niecznoci pomnaania posiadanych pienidzy i od zagroenia ich utraty. Ubogi mnich obfituje
zawsze w potrzebne mu dobra materialne i jest bogaty, gdy posiada rzeczy konieczne do
codziennego ycia. Taki styl ycia jest zgodny z Ewangeli i szybko prowadzi go do wyzwolenia
si z pozostaych namitnoci.
Inn metod w walce z namitn myl o chciwoci jest, wedug Ewagriusza, rozebranie jej na
cztery elementy: umys, ktry j dopuci, wyobraenie zota, samo zoto i chciw namitno.
Potem naley pyta samego siebie, ktra z tych rzeczy jest grzechem. Nie jest nim bezcielesny
umys stworzony na obraz Boga ani samo zoto, ktre istnieje stosownie do swego bytu, czy te
jego wyobraenie, lecz przyjemno wroga czowiekowi, zrodzona z wolnej woli i przymuszajca
umys, aby le uywa Boych stworze54. Posiadanie przez mnicha rzeczy koniecznych i
niezbdnych do ycia nie jest chciwoci, gdy wpisuje si wanie w owo dobre uywanie rzeczy
stworzonych przez Boga. Zo pojawia si wraz z namitn chci posiadania, ktra absorbuje cae
ycie anachorety i odciga go od gwnego celu ycia na pustyni. Dobrym sprawdzianem,
pozwalajcym odrni stan zwykego od namitnego posiadania potrzebnych do ycia rzeczy, jest
spotkanie z potrzebujcymi. Jeli mnich zamyka serce przed potrzebujcym lub zoonym
przewlek chorob (nawet w czasie wasnego niedostatku), by odkada dla siebie wszystkie
pienidze i zapasy, lub popada w przygnbienie i al z powodu wydawania pienidzy na ubogich
albo ukrywa pokarmy i ubrania, oznacza to namitne przywizanie do posiadania pienidzy czy
dbr, czyli chciwo.
34 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 19, rMo n 18.
2. Chciwo przyczyn schlebiania bogatym i pozornej troski o ubogich
Jeli demonowi chciwoci nie udaje si doprowadzi anachorety do rozdwojenia woli, tak e
jednoczenie pragnby ascezy i gromadzi pienidze albo te y wspomnieniami przeszych lub
wyobraeniami przyszych bogactw, wtedy zmienia strategi walki. Kusi go pod pozorem dobra,
czyli zabiegania o pienidze wrd ludzi zamonych w celu wspomagania potrzebujcych lub
rozdawania jamuny. Cel ten sam w sobie jest oczywicie szlachetny i chwalebny, ale niewaciwy
stylowi ycia anachoreckiego oraz moe skrywa pragnienia bycia blisko pienidzy i dbr
materialnych. Jamuna, jak widzielimy, jest jednym z elementw pomocnych w walce z demonem
chciwoci, ale dla mnicha z Pontu oznacza ona dzielenie si wasnymi dobrami35, nie za
rozwijanie na pustyni zorganizowanej dziaalnoci charytatywnej. W konkretnej indywidualnej
pomocy ubogim mnisi potrafili by czsto bardzo radykalni, jak choby ten przywoany przez
samego Ewagriusza, ktry sprzeda ksig Ewangelii a pienidze za ni uzyskane odda na pokarm
dla godujcych, mwic: Sprzedaem nawet Ksig, ktry mwi mi: Sprzedaj, co posiadasz i
rozdaj ubogim (Mt 19,21)36.
Myl o chciwoci jest sprytna w kuszeniu i atwo podszywa si pod dobre czyny lub postawy, w
tym rwnie ch pomocy ubogim:
Czsto ograniczony z powodu skrajnego wyrzeczenia si [wiata], zaraz udaje zarzdc i mionika
ubogich; przyjmuje tym szczerzej goci, ktrych jeszcze nawet nie ma; do innych opusz35
Por. J. Driscoll, Love of money in Evagrius Ponticus, s. 26nn.
czonych posya z posug; nawiedza miejskie wizienia; niby wykupuje sprzedanych [w niewol];
wie si z bogatymi kobietami i pokazuje [im] dyskretnie tych, ktrzy powinni by dobrze
traktowani. Innych z kolei, ktrzy posiadaj wypchan sakiewk, zachca do wyrzeczenia. W ten
sposb zwodzc stopniowo dusz, otacza j mylami chciwoci i wydaje demonowi prnej
chway37.
Jak widzimy, demon chciwoci nie majc moliwoci kuszenia mnicha bezporedni dz
posiadania bogactw ze wzgldu na oddalenie na pustyni, kusi go porednio, zachcajc, by
troszczy si o ubogich, opuszczonych i potrzebujcych, udawa przesadnie gocinnego i zajmowa
si cigle przygotowywaniem do przyjcia goci38. Nastpnie by odwiedza uwizionych, jak
poleca sam Chrystus, zajmowa si wykupywaniem sprzedanych w niewol, szuka towarzystwa
zamonych kobiet, rzekomo w celu pokazania im, kto najbardziej potrzebuje ich wsparcia, innych
za zamonych ludzi zachca do ubstwa. W ten sposb anachoreta pod pozorem troski o innych
myli cay czas o pienidzach i zajmuje si nie tym, czym powinien. Ewagriusz uchwyci tutaj
dziaanie mechanizmu, ktry w czasach wspczesnych jest nazywany dziaaniem pozorowanym.
W przypadku anachorety jest to uleganie chciwoci posiadania pienidzy pod pozorem pomocy
ubogim i potrzebujcym. Wana jest jednak dla niego nie tyle sama pomoc, ile fakt cigego
obracania pienidzmi, liczenia ich i dotykania oraz cieszenia nimi oczu. Mnich nie myli ju o
ascezie czy poznaniu Boga, ale o pienidzach, a o to w sumie chodzi demonowi chciwoci.
Ewagriusz susznie podsumowuje, e w ten sposb demon zwodzi dusz, otaczajc j powoli i
stopniowo mylami o chciwoci i oddaje we wa37
Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 21, BOK 26.
38 Por. take Tene, O sporze z mylami III, 25, rMon 36.
IV. Ch c iwo - k o r z e ws z e lki ego za 193
danie prnoci. Anachoreta zaczyna bowiem chlubi si tym, e jest obrotny, potrafi zdobywa
pienidze, oczywicie nie dla siebie, tylko dla innych, nabiera coraz wikszej pewnoci siebie,
sdzi, e jest w tym niezastpiony, a prawdziwe ycie anachoreckie odchodzi na bok. Asceta z
Pontu przestrzega wic mnichw:
To powiniene rozumie co do jamuny, aby nie poda posiadania bogactwa dla rozdawania go
ubogim. Albowiem to take jest oszustwem Zego, ktre czsto skania ku prnej chwale i
wzbudza myl o rzeczach materialnych39.
Nawet dobry cel, jakim jest pomoc ubogim, w przypadku anachorety nie uwica rodka, jakim
jest podanie bogactwa. Mnich wycofa si bowiem na pustyni, by walczy z namitnociami, w
tym rwnie z chciwoci. Nieroztropny asceta pada wic szybko ofiar tej przebiegej taktyki
chciwoci, ktra przemycaa podanie pienidzy pod pozorem szczytnego celu. Umys jego
pozostawa bowiem cakowicie zanurzony w rzeczywistoci materialnej i pada ofiar prnoci,
oddalajc si od duchowego poznania40.
Jeszcze inn taktyk demona chciwoci jest kuszenie mnicha, by szuka towarzystwa ludzi
bogatych. W jednym ze swoich listw Ewagriusz pisa:
Demon chciwoci ocenia nasze cieki, w jaki sposb zbliamy si do ludzi bogatych i co u nich
mwimy bd czynimy, aby co od nich otrzyma, i czy nie ualamy si przed nimi na nasz bied,
tak jakbymy zamierzali opuci nasze miejsce przebywania z powodu tumu biedakw, ktrzy nam
si naprzykrzaj.
40 Por. Tene, O sporze z mylami III, 20, rMon 36.
I czy bogatych przyjmujemy radonie, gdy tymczasem od biednych odwracamy swoje oblicze
niczym ten, kto ucieka41.
Demon chciwoci podpatruje wic postaw mnicha wobec ludzi bogatych. Czy podchodzi do nich
peen unienia, schlebia im w sowach i czynach w nadziei otrzymania od nich pienidzy, czy te w
relacjach z nimi zachowuje wewntrzn wolno, nie paszczc si przed nikim. Nie chodzi
oczywicie o odrzucanie wszelkiej pomocy w postaci pokarmu lub ubioru, gdy byoby to
przejawem pychy, ale o odpowiedni dyspozycj serca w praktykowaniu prawdziwego ubstwa42.
Znakiem opanowania przez chciwo, wedug Ewagriusza, jest ualanie si mnicha w obecnoci
ludzi bogatych nad wasn bied, sugerowanie koniecznoci opuszczenia pustyni z powodu
nawiedzajcych go rzekomo tumw biednych i potrzebujcych.
Kolejnym znakiem rozpoznawczym chciwoci jest sposb traktowania ludzi bogatych i biednych.
Jeli mnich przyjmowa radonie bogatych, liczc na materialne wsparcie z ich strony, a ucieka
przed biednymi, ktrzy w niczym nie mogli go wesprze, przeciwnie oni sami oczekiwali pomocy,
to niechybnie opanowany by przez demona chciwoci. Oznak wolnoci byo jednakowe
traktowanie zarwno bogatych, jak te ubogich. Ewagriusz pitnuje takie dwulicowe postawy
wrd mnichw i zwykych chrzecijan:
Dlatego wobec tych, ktrzy daj, jestecie miosierni, a wobec tych, ktrzy nie daj lub [nawet]
prosz, okazujecie si niemiosierni. I doszlicie do tego, e patrzycie na rce kadego, kto
przychodzi niosc co pod swoj pazuch, natomiast na wasze rce nie wolno spojrze. Niech
chciwo zniknie spord lu41 Tene, List 16,4, rMon 18.
dzi, a nad chrzecijaninem w ogle nie powinna panowa taka
przebiego!43
Czytajc ten tekst z IV wieku odnosi si wraenie, e rzeczywicie niewiele si zmienio w yciu
spoecznoci ludzkiej od tamtego czasu. Take dzisiaj czsto z atwoci wpadamy w pokus innego
traktowania bogatych i biednych. Ewagriusz nazywa przebiegoci postaw miosierdzia,
agodnoci czy wikszej wyrozumiaoci wobec tych, ktrzy daj pienidze na jakkolwiek
dziaalno Kocioa, za wikszej surowoci wobec tych, ktrzy nic nie daj, a czsto wrcz sami
prosz o pomoc. Czowiek dwulicowy i opanowany przez chciwo cigle oczekuje czego od
innych, sam natomiast czsto nie poczuwa si do obowizku niesienia pomocy, nawet bardziej
zoci si, gdy czego od niego oczekuj. Kapitalnie uj to Ewagriusz: patrzy na rce kadego
przychodzcego, ale na swoje rce nie pozwala patrze. Rozumny i ubogi mnich natomiast nie
schlebia bogatym ze wzgldu na przyjemno odka ani wolnego umysu nie oddaje w niewol
licznych panw44. Bogatym schlebia zazwyczaj mnich, ktry lka si o wasne ycie lub zdrowie,
natomiast ten, kto wie, e prac wasnych rk jest w stanie zaspokoi codzienne potrzeby swojego
ciaa, zachowuje wolno serca.
3. Chciwo z powodu lku o przyszo
Innym sposobem kuszenia mnicha przez demona chciwoci do porzucenia ubstwa, a w
konsekwencji rwnie ycia anachoreckiego, jest wzbudzanie lku przed staroci, niezdolnoci
do utrzymania si, pozostaniem bez rodkw do ycia i upokarzajc
196 Os i em d a c h w za i sp o s o b y wa lki z n imi
zalenoci do innych. Ewagriusz opisa takie dziaanie w traktacie O praktyce ascetycznej:
Chciwo zwraca uwag na dug staro, przyszy gd bdcy jej nastpstwem i spowodowane
nim choroby, i gorycz ubstwa, i to z jakim wstydem bdzie si przyjmowa od innych rodki
konieczne do ycia45.
Tekst odzwierciedla czciowo rzeczywiste obawy anachorety dotyczce jego ycia na pustyni.
Mnich bowiem musia prac wasnych rk zdoby konieczne rodki do ycia, nie liczy na pomoc
innych, a przyjmowanie jamuny lub jakichkolwiek rodkw koniecznych do ycia byo powodem
zawstydzenia46. Wszystko to czynio go podatnym na obawy, e pod koniec ycia nie poradzi sobie
sam, a takie mylenie budzio niepewno i niszczyo poczucie bezpieczestwa. Te wszystkie realne
trudnoci i zagroenia demon chciwoci wykorzystywa do podsycania w anachorecie coraz
wikszego lku, by zmusi go do porzucenia praktyki ascetycznej na pustyni. Lk ten, jak zaraz
zobaczymy, w duej mierze opiera si na rozbudzonej wyobrani na temat przyszoci47. Demon
rozpoczyna swj atak, wdzierajc si do duszy mnicha, by zwrci jego uwag na czekajc go
dug staro. Ju w tym momencie widzimy, jak bardzo ta myl oparta jest na imaginacji. Nikt
przecie z ludzi dokadnie nie wie, jak duga bdzie jego staro. Jeli jednak demonowi chciwoci
ju udao si przekona anachoret, e bdzie y dugo, wtedy na tym budowa i podsyca lki
dotyczce innych przestrzeni jego ycia w tym czasie. Duga staro czya si logicznie
46 Por. C. Guillamont, A. Guillamont, SCh 171, s. 513; P. Adnes, Hesychasme, DSAM 7, 1969,
koli. 381-399.
47 Por. L. Mislarczyk, Myli zmysowej czci duszy i sposoby walki z nimi wedug Ewagriusza z
Pontu, s. 161-162.
z niezdolnoci do pracy, a ta, jak wiemy, bya podstaw utrzymania anachorety48. Niemono
zapracowania na niezbdne do ycia rodki prowadzia wczeniej czy pniej do godu. Na pustyni
nie funkcjonowa aden system pomocy spoecznej i cho mona byo w ostatecznoci liczy na
pomoc innych mnichw, to jednak kady stara si radzi sobie sam. Kto nie by do tego zdolny,
cierpia gd i w konsekwencji zapada na rne choroby zwizane z niedoywieniem. Takie
sytuacje zdarzay si i demon chciwoci sprytnie je przywoywa, wzmacniajc jeszcze bardziej lki
mnicha. Wmawia mu, e wtedy zacznie dowiadcza goryczy ubstwa i bdzie zmuszony z
wielkim wstydem przyjmowa od innych rodki konieczne do ycia. Ubstwo, ktre wczeniej
praktykowa z wyboru, teraz jako przymus napenia go gorycz, dlatego e oznacza brak
podstawowych rodkw do ycia, jak chleb i woda. Przyjmowanie za ich od innych oznaczao, e
mnich nie radzi sobie z surowym yciem anachoreckim i powinien odej z pustyni. Pamitajmy, e
Ewagriusz opisuje tutaj proces, ktry ma miejsce tylko w wyobrani kogo jeszcze wystarczajco
fizycznie sprawnego, by poradzi sobie z codziennym utrzymaniem. Demon chciwoci podsyca
lki dotyczce przyszoci, by ju teraz przekona go do odejcia z pustyni. Czsto demon ten
posuwa si jeszcze dalej, ukazujc mnichowi dugie ycie w ndzy, pojawiajce si nieszczcia
oraz przekonanie, e w niedostatku nie znajdzie on koniecznej pomocy i czeka go powolna
mier49.
Walka z tak strategi demona chciwoci wizaa si z opanowaniem wyobrani dziki modlitwie i
medytacji nad Sowem Boym oraz tajemnicami wiary. Poniewa, jak widzielimy, cay proces
48 Por. A. Guillaumont, Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contestation et valorisation
[w:] Aux origines du monachisme Chrtien: pour une phnomnologie du monachisme,
Bellefontaine 1979, s. 118-126.
49 Por. Tene, O sporze z mylami III,2; III, 27, rMon 36.
wzbudzania w duszy mnicha lku o przyszo porusza poczone ze sob logicznie rne
przestrzenie jego ycia: duga staro, niezdolno do pracy, gd, spowodowane nim choroby,
upokorzenie zwizane z zalenoci od innych, wane byo, nie poddawa si ju na pierwszym
etapie, tzn. lku o dug staro. Wiemy jednak, e bardzo czsto taki irracjonalny lk wymyka si
spod kontroli naszego rozumu i woli. Wtedy pomoc staje si przyzywanie wsparcia Boga, lektura i
medytacja tekstw biblijnych, ktre zachcaj do wikszej ufnoci, lub skierowanie przeciwko
namitnej myli okrelonego fragmentu tekstu biblijnego w ramach tzw. metody antyretycznej. W
traktacie O sporze z mylami Ewagriusz zebra wszystkie teksty biblijne uyteczne do walki z
demonem chciwoci w taki wanie sposb50. Zoenie nadziei w Bogu dawao rwnie
anachorecie poczucie bezpieczestwa co do przyszoci, na ktr i tak aden czowiek nie ma
wpywu. Ewagriusz zachca:
Posiadajc wic to, co w obecnym czasie niezbdne, nie troszcz si o przyszo, czy to o jeden
dzie, czy to o tydzie, czy o rok czy o miesice. Gdy nastanie dzie jutrzejszy, on sam dostarczy
rzeczy koniecznych, zwaszcza jeli bdziesz szuka krlestwa niebios i sprawiedliwoci Boej.
Mwi bowiem Pan: Szukajcie krlestwa Boego i jego sprawiedliwoci, a wszystko inne bdzie
wam dodane (Mt 6,33)51.
Mnich z Pontu, parafrazujc sowa Chrystusa z Ewangelii wedug w. Mateusza, zachca
anachoretw do szukania przede wszystkim krlestwa Boego. Jeli ktry z nich posiada teraz to,
co niezbdne do ycia, niech powierzy swoj przyszo, bez wzgldu na to, jak rozleg: dzie,
tydzie, miesic czy rok, w rce Boga. Konieczna zapobiegliwo o codzienne ycie nie jest
przejawem chciwoci
50 Zob. tame III.
i nie bya obca rwnie anachoretom, ale, powiedzielibymy dzisiejszym jzykiem, masochistyczne
zadrczanie si czy lk przed przyszoci, na ktr jako ludzie nie mamy wpywu, obraa Boga,
ktremu powinnimy ufa, i niszczy czowieka, prowadzc do nerwicy. W przypadku za
anachoretw lk o przyszo czsto prowadzi do porzucenia ycia ascetycznego.
4. Chciwo rdem prnoci i pychy
Kolejn charakterystyczn cech chciwoci jest wzbudzanie w anachorecie prnoci i pychy.
Dodajmy od razu, e nie chodzi w tym wypadku o prno i pych, ktre rodz si w racjonalnej
czci duszy po przezwycieniu wszystkich wczeniejszych namitnoci. Tutaj chodzi raczej o
prno i pych, ktre s skutkiem opanowania przez demona chciwoci. Popycha on bowiem do
gromadzenia pienidzy i rnego rodzaju dbr, na ktrych czowiek buduje poczucie swojego
bezpieczestwa i wartoci zgodnie z duchem tego wiata: im wicej kto posiada pienidzy, tym
bardziej wartociowym jest czowiekiem. Wszyscy wiemy, e tak nie jest, ale wikszo ludzi
stosuje to kryterium w ocenie innych. Dodatkowo jeszcze musimy pamita, e pienidze i
bogactwa otwieraj drzwi do wadzy rozumianej jako pene pychy panowanie nad innymi ludmi.
W przypadku anachorety skutki dziaania demona chciwoci w tej przestrzeni byy jeszcze bardziej
negatywne. Gromadzi on bowiem pienidze czsto pod pozorem pomocy ubogim, sycc si jednak
w ukryciu zaspokojeniem dzy ich posiadania. Jeli schlebiajc bogatym, by w stanie zgromadzi
pokane dobra, szybko wpada w sida prnoci, mylc o sobie jako o obrotnym zarzdcy, albo w
sida pychy, pokadajc nadziej bardziej w pienidzach i ludziach ni Bogu.
Oprcz wic oglnego okrelenia chciwoci, za w. Pawem, matk bawochwalstwa52, Ewagriusz,
przestrzegajc swego przyjaciela, przed chciwoci stwierdza:
Przypomnij sobie, ile rozbi statku sprawia chciwo pienidzy, ile wojen wzniecia midzy
ludmi, [ile spowodowaa] zamkni, [ile wzniosa] wizie i jak wiele [wynalaza] rnego
rodzaju narzdzi tortur53.
Cho tekst dotyczy bezporednio chciwoci, to jednak wydaje si czy j wanie z prnoci i
pych. dza posiadania naraa ludzi podrujcych statkiem na rozbicie, gdy wyruszaj w dalekie
podre, aby si wzbogaci; popycha ich do wzniecania wojen w celu zdobycia upw, ale te
prowadzi do prnoci i pychy, czyli poczucia wyszoci nad innymi i ustanawiania siebie
wadcami ludzkiego ycia poprzez wznoszenie wizie i zamykanie tam przeciwnikw lub
drczenie ich rnego rodzaju torturami. W ten sposb prno i pycha oparta na chciwoci
rozbudza jeszcze bardziej w czowieku dz posiadania, tworzc bdne koo: chciwo rodzi
prno i pych, a one wzmacniaj jeszcze bardziej sam chciwo. Czowiek prny i pyszny jest
bowiem przekonany, e ma prawo posiada jeszcze wicej bogactw i wprowadza to przekonanie w
czyn. Ten sam mechanizm dziaa rwnie w yciu anachorety opanowanego najpierw przez
chciwo, a potem przez prno i pych. Porzuca wtedy zasadniczy cel ycia na pustyni, czyli
osignicie duchowego poznania i mioci Boga, gdy mio nie moe przebywa w duszy razem z
dz bogactwa i wadzy54. Mio za zdobywa ten, kto wzgardzi pokarmem, mamon i wiatow
saw.
53 Tame 52,3.
IV. Ch c iwo - k o r z e ws z e lki ego za 201
Natomiast gdy kto jest opanowany przez te namitnoci, bdzie procesowa si z kadym, kto
zabiera mu bogactwa lub znieway go55. I nawet jeli Ewagriusz nie uywa tutaj technicznego
terminu filargyria, to cala triada wskazuje wanie na chciwo, gdy w jego tekstach najczciej te
trzy namitnoci rdowe, czyli obarstwo, chciwo i prno, wystpuj razem. Demon
chciwoci wraz z prnoci i pych nakania wic mnicha do procesowania si o pienidze i
majtnoci ze wzgldu na dorany zysk. Zapomina on bowiem, e nie uwolni si z wizw
chciwoci, ktra rodzi si w nim z powodu czego, co mu zabrano, jeli oddali si od ideau
ewangelicznego, by z mioci odda nie tylko zabran przysowiow tunik, lecz rwnie
paszcz56. Nie trzeba dodawa, e duchow walk z takim rodzajem prnoci i pychy trzeba
rozpocz wanie od chciwoci, gdy niemoliwe jest bycie jednoczenie chciwym i pokornym.
Nie zawsze jest to jednak atwe, gdy, jak widzielimy, prno i pycha zrodzone z chciwoci
wzmacniaj na nowo sam chciwo, tworzc samonakrcajc si spiral. Przerywa je
praktykowanie ubstwa, zoenie nadziei i ufnoci w Bogu oraz pokorna pami o tym, e nawet
jeli kto opywa w bogactwa, ycie jego nie zaley od jego mienia (k 12,15).
56 Por. Tene, O sporze z mylami 111,25; 111,39, rMon 36.
Rozdzia V
SMUTEK
Zanim przejdziemy do prezentacji ewagriaskiego rozumienia smutku, zatrzymajmy si krtko nad
tematem popdliwoci. Wedug mnicha z Pontu drug czci czy skonnoci namitnej czci
duszy jest wanie popdliwo, w ktrej rodz si waciwe jej myli namitne, czyli smutek i
gniew (zo). Analizujc ewagriaskie rozumienie popdliwoci, podobnie jak w przypadku
podliwoci, musimy mie cigle przed oczyma jego fundamentalne rozrnienie pomidzy ich
ontyczn i etyczn paszczyzn funkcjonowania. Tak wic popdliwo, cho pojawia si jako
skutek pierwotnego upadku, jako taka jest darem samego Boga i jest ontycznie dobra. Zostaa dana
czowiekowi wraz z podliwoci i ciaem jako pomoc w powrocie do Boga i w walce z
demonami1. W sensie natomiast etycznym kwalifikacja popdliwoci jako dobrej lub zej jest cile
uzaleniona od jej dziaania zgodnie ze swoj natur lub wbrew niej. Zamt bowiem w duszy
namitnej wywouje myl demoniczna, ktra rozbudza w niej podliwo i popdliwo wbrew
naturze2. By dokadnie okreli, kiedy popdliwo dziaa zgodnie ze swoj natur, a kiedy wbrew
niej, musimy zobaczy, jak Ewagriusz rozumia natur popdliwoci. Mnich z Pontu okrela j w
ten sposb:
1 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 17, rMon 18; Tene, Traktat do
Etilogiusza 10, rMon 36.
204 Os i em d u c h w za i s p o s o b y wa lki z nimi
Natur popdliwoci jest walka z demonami i w celu osignicia przyjemnoci, jakakolwiek by ona
bya. Dlatego anioowie, stawiajc nam przed oczami przyjemno duchow i szczcie z niej
pynce, zachcaj, by popdliwo skierowa przeciwko demonom. One za przeciwnie: cignc
nas ku wiatowym dzom, zmuszaj popdliwo, aby wbrew naturze walczya z ludmi.
Skutkiem tego umys pogrony w mroku i oderwany od poznania staje si zdrajc cnt3.
W tekcie autor rozrnia wyranie pomidzy dziaaniem popdliwoci zgodnie z natur a
dziaaniem wbrew naturze. Dusza dziaa zgodnie ze swoj natur, gdy jej cz podliwa dy do
cnoty, popdliwa walczy o cnot, a rozumna oddaje si kontemplacji bytw4. Dziaanie za wbrew
naturze, zwaszcza namitnej czci duszy, ma miejsce wtedy, gdy jej podliwo nie dy do
cnoty umiarkowania, wstrzemiliwoci i ubstwa, lecz do namitnoci obarstwa, nieczystoci i
chciwoci, za popdliwo nie walczy o powysze cnoty z radoci i agodnoci, ale pobudza
smutek ub gniew. Cz popdliwa duszy z natury walczy z namitnymi mylami i staje take w
obronie przyjemnoci. Dziaa ona zgodnie ze swoj natur, jeli jest skierowana przeciw demonom,
a nie ludziom, oraz gdy walczy o duchow przyjemno, a nie szuka zaspokojenia dz
zmysowych. Demony w walce duchowej z anachoret chc przede wszystkim pozbawi go
duchowego poznania5, a gniew, jedna z namitnych myli popdliwoci czyni to najskuteczniej,
zalepiajc jego umys:
3 Tame 24 (ze zmianami).
5 Por. Tene, Rozdziay gnostyczne 111,41, przek. L. Misiarczyk.
V. Smu t e k 205
Z tymi, ktrzy zbliaj si do spraw niejasnych i chc je opisywa demon gniewu (zoci), majcy
zwyczaj zalepia umys i pozbawia go duchowej wiedzy, walczy dzie i noc6.
Popdliwo rozbudza si poprzez podliwo lub spotkania z ludmi a dziaa wbrew naturze, gdy
chce odwie anachoret od poznania (gnosis) duchowego.
Wedug Ewagriusza cech charakterystyczn popdliwoci, odwrotnie ni podliwoci, jest
popychanie mnicha do izolowania si od ludzi i zamykania si w sobie. I jak lekarstwem na
chorob podliwoci jest oddalenie si od ludzi, tak chor popdliwo leczy przebywanie wrd
ludzi oraz praktykowanie cierpliwoci, przebaczenia, jamuny i przede wszystkim mioci
bliniego7. Potwierdza to wyranie fragment z traktatu Rozdziay gnostyczne-. Poznanie (wiedza)
leczy umys, mio cz popdliw duszy, a wstrzemiliwo cz podliw8. Dziki temu
fragmentowi atwiej nam zrozumie inny tekst Ewagriusza, w ktrym wyrnia on namitnoci
cielesne i namitnoci duszy:
Namitnoci duszy bior swj pocztek od ludzi, za namitnoci cielesne od ciaa. Namitnoci
cielesne usuwa wstrzemiliwo, a namitnoci duszy mio duchowa9.
Namitnoci ciaa rodz si na bazie naturalnych potrzeb czowieka, jak np. godu, pragnienia czy
potrzeb seksualnych i stosunkowo atwo mog by uzdrowione, gwnie dziki wstrzemiliwoci.
Namitnociami za duszy czy duchowymi s nie tylko prno
6 Tame IV,47. Por. take tame 111,90; VI,63; Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 31,9, przek. L.
Misiarczyk.
8 Tene, Rozdziay gnostyczne 111,35, przek. L. Misiarczyk.
i pycha, ale rwnie gniew (zo) i smutek, na co wyranie wskazuje fakt, e lekarstwem na nie
jest wanie mio. Potwierdza to fragment z Traktatu do Eulogiusza\
Cielesne namitnoci bior pocztek z tego, co jest dla ciaa naturalne, z czym walk toczy rwnie
powcigliwo. Namitnoci za duszy rodz si z tego, co naturalne duszy, i z nimi walk toczy
mio10.
Mnich z Pontu pisa wielokrotnie, e myli namitne s wywoywane przez zmysy i nie powstaj,
gdy panuje wstrzemiliwo przeciwstawiajca si podliwoci i mio przeciwna popdliwoci. W przypadku wszystkich myli namitnej czci duszy, czyli podliwej i popdliwej, mamy do
czynienia z porednictwem zmysw, ale ciao rozpala bardziej podliwo, natomiast dusza i
kontakty z ludmi popdliwo. Nie trzeba nikogo przekonywa o tym, e z podliwoci zmagaj
si bardziej ludzie modzi, za z popdliwoci starsi. Podobnie jest rwnie w przypadku anachoretw:
Wzywaj starcw, by panowali nad popdliwoci, a modych - by panowali nad odkiem. Tych
pierwszych bowiem nkaj demony duchowe, tych drugich za najczciej - cielesne11.
Takie nastpstwo jest uwarunkowane, ze zrozumiaych wzgldw, wiekiem mnicha, ale rwnie
jego dojrzaoci duchow, gdy: im wiksze czyni dusza postpy, tym silniejsi przeciwnicy
przejmuj j we wadanie12. Ewagriusz wic przestrzega:

10 Tene, Traktat do Eulogiusza 23, przek. L. Misiarczyk.
11 Tene, O poznaniu 31, ZrMon 18.
V. Smu t e k 207
agodny modzieniec wytrzyma wiele, kto jednak zniesie starca maodusznego? Widziaem starca
gniewnego, chepicego si swoim tronem, jednak modszy mia wicej nadziei od niego13.
Jak widzielimy wczeniej, wedug Ewagriusza demony atakujce popdliw cz duszy s
trudniejsze do przezwycienia:
Popdliwa cz duszy potrzebuje wicej lekarstw ni cz podliwa i dlatego mio nazywa si
wielk, e jest wdzidem popdliwoci14.
Podliwo jest bowiem umierzana przez wstrzemiliwo i opanowanie, natomiast popdliwo
przez mio wyraajc si w cichoci, agodnoci i cierpliwoci15. Namitnoci duszy s
trudniejsze do opanowania ni namitnoci ciaa, gdy bior one swj pocztek nie tylko ze
struktury osobowoci czowieka, ale rodz si take w relacji z innymi ludmi16. Z tego te
powodu do ich przezwycienia potrzeba mioci, cnoty wikszej ni wstrzemiliwo, ktra
wystarczy do przezwycienia podliwoci. Twierdzi bowiem Pontyjczyk:
Demony, ktre rzdz namitnociami duchowymi, trwaj uparcie przy czowieku a do mierci. Te
za, ktre kieruj cielesnymi, wycofuj si wczeniej17.
Ostatni fragment, oprcz potwierdzenia rozrnienia na demony duszy i cielesne, okrela
jednoczenie czas ich atakw na dusz
16 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 35, rMon 18. Por. G. Bunge, Vino dei draghi e pane degli
angel. Linsegnamento di Evagrio Pontico suWira e la mitezza, s. 20.
mnicha. Te, ktre kieruj namitnociami cielesnymi, wycofuj si stosunkowo wczenie, natomiast
duchowe atakuj czowieka przez cae jego ycie. Std te walka z nimi jest zdecydowanie
trudniejsza i potrzeba wikszej mioci do ich przezwycienia, a wyraa si ona w cichoci i
agodnoci. Cho namitnoci duszy rozbudzaj si zasadniczo dziki kontaktom z ludmi, poprzez
ich sowa, czyny lub postawy, to czsto dokonuje si to rwnie, jak w przypadku namitnoci
cielesnych, za pomoc rnych przedmiotw materialnych zwizanych z ludmi. Dzieje si za tak
dlatego, e wedug ewagriuszowej wizji struktury duszy jej popdliwa cz znajduje si jakby w
rodku, z jednej strony przynaley do namitnej czci duszy, z drugiej natomiast czy si rwnie
z racjonaln czci wpywajc poprzez ni na umys, ktry stanowi centrum czowieka. Pobudzona
popdliwo zaciemnia wic bardziej umys, uniemoliwiajc mu osignicie duchowego poznania,
kontemplacj bytw i Boga.
Pierwszym zatem duchem za popdliwej czci duszy w ewagriaskim katalogu jest smutek.
Mnich z Pontu w swojej nauce na ten temat opiera si na w. Pawle, ktry wyrni dwa rodzaje
smutku: pochodzcy od Boga i dokonujcy nawrcenia ku zbawieniu, czyli taki, ktrego si potem
nie auje, i smutek tego wiata sprawiajcy mier (por. 2 Kor 7,10). W Traktacie do Eulogiusza
odnajdujemy bardzo podobn myl:
S dwa rodzaje smutkw pochodzcych z nieprawoci, ktre wyrnia si w kadym dziaaniu:
jeden, ktry nawiedza serce, nie ujawniajc przyczyny smutku, drugi, ktry wciska si do serca i
rodzi z przyczyn nadzwyczajnych. Smutek, ktry pochodzi z Boga, wywouje zy w duszy, nie
dopuszcza radoci oraz smutku przeciwnych Bogu i sprowadza pene troski rozwaanie o
nadchodzcej mierci i o sdzie, trwa w napiciu po trosze tego oczekujc. Niezaspokojone
podliwoci rodz smutki18.
V. Smutek 209
Ewagriusz jest wic zdania, e w duszy czowieka mog zrodzi si dwa rodzaje smutkw: jeden
pochodzcy od Boga, bdcy konsekwencj popenionej nieprawoci, i drugi, wywoany przez
namitnoci i bdcy skutkiem niezaspokojonych podliwoci. Ten pierwszy jest dany jako aska
od Boga suca nawrceniu, gdy czowiek uwiadamia sobie, e popeniajc okrelone zo, obrazi
Boga, a smutek ten objawia si przez zy oraz rozwaanie dotyczce mierci i sdu Boego.
Koncentruje on czowieka bardziej na Bogu i Jego przebaczeniu. Natomiast drugi jest
konsekwencj niezaspokojonych podliwoci, zamyka czowieka w sobie, przeywany jest
bardziej egocentrycznie, prowadzi do stwardnienia emocji i uczu. W innym miejscu nasz autor
dodaje:
Smutek, ktry pochodzi z niespenienia przyjemnoci znisz- czalnej jest godny potpienia, jeli za
pochodzi z niespenienia cnt i poznania Boga, jest chwalebny19.
wiadomo popenienia grzechw oraz odstpienia przez mnicha z drogi zdobywania cnt i
duchowego poznania Boga rodzi smutek - jest on dobry, gdy czy si z poczuciem alu oraz
prowadzi do ez i nawrcenia20. To wanie demonowi smutku przekaza w. Pawe tego, kto
popeni grzech, zachcajc Koryntian do rozstrzygnicia jego sprawy z mioci, aby nie popad
w czowiek w rozpaczliwy smutek (2 Kor 2,7). Wedug Ewagriusza symbolem tego demona jest
mija, ktrej jad, zgodnie z zasadami medycyny antycznej, dawkowany w niewielkich porcjach
niszczy trucizny innych zwierzt i jest poyteczny dla ludzi, natomiast przyjty w nadmiarze zabija.
Tak samo niewielki smutek z powodu popenionych nieprawoci suy nawrceniu czowieka,
natomiast
19 Tene, Scholia do Ksigi Przysw 25,20a, przeld. L. Misiarczyk.
20 Por. Tene, Zachta, rMon 36. Zob. take I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction
dans lorient chrtien-, Rome 1944.
ogromny smutek, ktry pynie z niespenionych pragnie, przynosi wielkie cierpienie i zabija
duchowo mnicha. Asceta z Pontu podkrela:
Ten duch drczcy ludzi wie, e staje si [mimowolnie] szafarzem dobrej pokuty. Std i wity Jan
Chrzciciel nazywa drczonych przez tego demona i uciekajcych si do Boga plemieniem
mijowym i mwi: Kto wam pokaza, jak uciec od nadchodzcego gniewu? Czycie wic owoc
godny pokuty (Mt 3,7-9; k 3,7-8)21.
Ewagriusza, ze zrozumiaych wzgldw, bardziej interesuje ten rodzaj smutku, ktrego przyczyn
jest niespenienie pragnie namitnych czy nieosignicie przyjemnoci zniszczalnych. Natury
takiego smutku dopatruje si on w tym, e w odrnieniu od innych namitnych myli, ktrym
towarzyszy zazwyczaj jaka przyjemno, bezporednim skutkiem smutku jest brak wszelkiej
przyjemnoci cielesnej lub duchowej:
Wszystkie demony ucz dusz upodobania w przyjemnoci, jedynie demon smutku nie kwapi si,
aby to czyni, lecz odsuwa [wiele] myli, ktre przychodz, odbierajc duszy wszelk przyjemno
i wysuszajc j przez smutek. Zaiste bowiem wysychaj koci ma smutnego (Prz 17,22)22.
Demon smutku izoluje czowieka od wiata, innych ludzi i od wszelkiej przyjemnoci, tak e nawet
gdy kto ich dowiadcza, nie odczuwa adnego smaku: Kadej myli towarzyszy jako skutek
przyjemno. Wyjtkiem s myli wywoujce smutek23.
22 Tame.
23 Tene, Rozwaania 51, ZrMon 36.
V. Smutek 211
Myli smutku niszcz wszystkie myli dajce przyjemno24. Gdy taki stan utrzymuje si duej,
doprowadza mnicha do rezygnacji z ascezy i pustyni lub wrcz doradza duszy potajemne odejcie z
ciaa, czyli samobjstwo25. Tego wanie, zdaniem Pontyjczy- ka, dowiadcza Hiob, woajc: O
gdybym mg samego siebie zgadzi bd prosi przynajmniej kogo innego, aby to dla mnie
uczyni26. Ewagriusz dopatruje si w dziaaniu demonw, zwaszcza demona smutku i acedii,
rda myli i czynw samobjczych, ktre jednoznacznie potpia27. Jeli nawet demon smutku nie
doprowadzi czowieka do tak drastycznego czynu, jakim jest targnicie si na wasne ycie, to, w
przypadku mnicha, moe zmusi go do porzucenia anachorezy. Zdarza si za, pisa Ewagriusz, e
ci, ktrzy nadal pozostaj na pustyni opanowani przez smutek lub gniew, wpadaj w szalestwo:
Niech nikt spord anachoretw nie uprawia anachorezy peen gniewu, pychy czy smutku, ani
niech nie ucieka od braci, doznajc utrapie przez takie myli. Zdarza si nawet pomieszanie
zmysw wskutek takich namitnoci serca28.
Nas interesuje w tym cytacie smutek jako przeszkoda dla praktyki ascetycznej. Mnich ogarnity
przez namitny smutek albo odejdzie z pustyni, albo, jeli zostanie, bdzie praktykowa ascez bez
wewntrznej radoci i zamyka si przed brami. To za wczeniej czy pniej doprowadzi jego
dusz do szalestwa, bo czowiek jest ze swej natury istot spoeczn, relacyjn i nikt nie wytrzyma
du24
Por. tame 61.
26 Hi 30,24 (LXX).
27 Por. Ewagriusz z Pontu, Rozdziay gnostyczne IV, 33; 83, przek. L. Misiarczyk.
go, zamykajc si w sobie. Ewagriusz ju w tym tekcie pokazuje nam podstawowe remedium do
walki ze smutkiem i gniewem, jakim jest otwarcie si na spotkania z brami. Anachoreza staje si
sodka po usuniciu namitnych myli, jest za to bardzo niebezpieczna dla duszy opanowanej przez
smutek, gdy podszeptuje mnichowi, jak pikne jest odsunicie si od wiata, aby nigdy si z niego
nie wyzwoli29.
Pisaem wczeniej, e smutek moe narodzi si w duszy mnicha, zarwno gdy ulegnie trzem
namitnociom podliwej czci duszy (porzdek empiryczny), jak rwnie wtedy, gdy oprze si
im (porzdek rozwoju duchowego). Asceta pontyjski koncentruje si w swojej nauce zdecydowanie
bardziej na tym drugim rodzaju smutku. Analizujc jego opis dynamiki dziaania poszczeglnych
duchw za, musimy mie cigle przed oczyma jego podstawowe zaoenie, e tzw. rdowymi
mylami s obarstwo, chciwo i szukanie ludzkiej chway. Z obarstwa rodzi si nieczysto, za
demony atakujce sfer popdliw, czyli gniew i smutek, zostaj pobudzone przez obarstwo,
nieczysto, chciwo i prn chwa: Nie mona uciec od demona smutku, jeeli zostao si
pozbawionym tych wszystkich rzeczy bd nie mona byo ich zdoby30. Widzimy wic, e jest to
wyranie perspektywa duchowego rozwoju, zgodnie z ktr myli namitne popdliwej czci
duszy, czyli wanie smutek i gniew, atakuj anachoretw zaawansowanych ju na drodze praktyki
ascetycznej, ktrzy oparli si dzom cielesnym. Podobnie rwnie gniew, jako jedna z moliwych
przyczyn smutku, powstaje w duszy kogo, kto wzgardzi poywieniem, bo29
Por. Tene, O praktyce ascetycznej 36, 22, rMon 18; Tene, Traktat do Eulogiusza 5, rMon 36;
Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 8, rMon 18.
V. Smutek 213
gactwami i prn chwa31. Oprcz namitnoci podliwych innym rdem pobudzenia smutku
lub gniewu bywa czsto prno. Ewagriusz ma tutaj oczywicie na myli prno rdow,
ktra jest obecna na wszystkich etapach praktyki ascetycznej.
Analiza interesujcych nas fragmentw, tradycyjnie ju rozrzuconych po wszystkich dzieach
Pontyjczyka32, skupi si wok tematw: smutek przejawem frustracji z powodu niespenionych
pragnienia i smutek skutkiem gniewu.
1. Smutek przejawem frustracji z powodu niespenionych pragnie
Ewagriusz w swoim, moglibymy powiedzie, programowym tekcie na temat smutku w traktacie
O praktyce ascetycznej, tak pisa:
Smutek bierze si czasem z niespenionych pragnie, czasem za jest nastpstwem gniewu. Co do
niespenionych pragnie, to dzieje si tak: pewne myli zbliaj si i przywodz na pami duszy
dom, rodzicw i dawne ycie. A gdy spostrzeg, e ona si nie opiera, lecz poddaje i rozpywa w
przyjemnociach, ktre istniej tylko w wyobrani, wwczas pochwyciwszy j, pograj w
smutku, gdy poprzednie rzeczy ju nie istniej i nie mog nawet istnie ze wzgldu na obecny
sposb ycia.
31 Por. Tene, List 39,4, rMon 18; Tene, O sporze z mylami V, 30, rMon 36.
32 Zob. Tene, List 8,1; 39,4, rMon 18; Tene, O praktyce ascetycznej 10; 13; 23; 25, rMon 18;
Tene, O poznaniu 10; 47, rMon 18; Tene, O modlitwie 16; 20; 34, rMon 18; Tene, Do
mnichw mieszkajcych we wsplnotach 55; 56, rMon 18; Napomnienie dla dziewicy 39; 40,
rMon 18; Tene, O rnych rodzajach zych myli 1; 3; 8; 9; 13; 22; 28; 36, rMon 18; Tene, O
omiu duchach za 7.1112, rMon 18;Tene, Owadach, ktre przeciwne s cnotom 3, rMon 18;
Tene, Traktat do Eulogiusza 5; 7, rMon 36; Tene, Zachta, rMon 36; Tene, Pouczenie, rMon
36; Tene, O sporze z mylami IV, rMon 36; Tene, Rozwaania 19; 51; 60; 61, rMon 36.
A im atwiej nieszczsna dusza poddaa si pierwszym mylom, tym bardziej zostaje poniona i
przytoczona przez drugie33.
Mnich z Pontu dostrzega dwie przyczyny smutku: niespenienie pragnie lub nastpstwo gniewu.
Druga sytuacja potwierdza, e istnieje wzajemna zaleno przyczynowa pomidzy smutkiem i
gniewem, lecz ni zajmiemy si pniej. W dalszej czci cytowanego tekstu autor koncentruje si
wyranie na pierwszej przyczynie smutku, jak jest brak zaspokojenia poda. W mistrzowski
sposb opisuje strategi namitnych myli, ktre za pomoc pamici rozbudzaj wyobrani i
pragnienie przyjemnoci34. Przywouj w duszy anachorety pami domu rodzinnego, rodzicw,
rodzestwa, kolegw i przyjaci, jego dawne ycie. Wspomnienie domu rodzinnego i rodzicw
czy rodzestwa samo w sobie nie jest oczywicie niczym zym, ale nawet ju te naturalne myli
zwizane z trosk o najbliszych, przeywane w sposb namitny, mog zrodzi smutek. Szybko
bowiem stawiaj one: przed nasze oczy staro ojca i chorob matki oraz al krewnych, ktrych
[nikt] nie pociesza35 lub pokazuj jak: niektrzy [...] bliscy choruj na ldzie albo znajduj si w
niebezpieczestwie na morzu36. Gorzej, gdy to wspomnienie, i tu wanie znajduje si najwiksza
puapka, koczy si przypomnieniem dawnego ycia. Powracaj wtedy do mnicha wspomnienia
dawnych uczt, bogactwa i relacji z ludmi. Jeli asceta nie opiera si tym obrazom, wtedy nie tylko
zaczyna przypomina sobie tamte przeyte sytuacje, ale rwnie wyobraa sobie wyszukane
pokarmy i relacje seksualne z kobietami, gro33 Tene, O praktyce ascetycznej 10, rMon 18.
34 Por. L. Misiarczyk, Smutek i zo w nauce duchowej Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 30
(2002), s. 84-91.
35 Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami IV,42, rMon 36.
V. Smu t e k 215
madzenie bogactw i szukanie ludzkiej chway. Takie wewntrzne rozpywanie si w
nierzeczywistych, a jedynie wyobraanych sobie przyjemnociach, prowadzi do jeszcze wikszej
frustracji i pogra w wikszym smutku, gdy podane rzeczy ju nie wrc i nie mog wrci ze
wzgldu na wybrany styl ycia. Przewrotno takich pokus polega na tym, e rozbudzaj one
prne i niemoliwe do realizacji na obecnym etapie ycia mnicha nadzieje, z gry skazujc go na
frustracj, ktra jest matk smutku. Nie wynika ona jednak z niezaspokojenia koniecznych do ycia
mnicha potrzeb, ale wyobraanych dz cielesnych. Gbia za przeywanego smutku zaley od
stopnia poddania si wspomnieniom dawnego ycia.
Czowieka w takim stanie atakuj jeden po drugim dwa rodzaje demonw: jedne poprzez
rozbudzanie dz wi go ze wiatem, drugie prowadz do gniewu i smutku. Im bardziej wic kto
wspomina dawne dze i buduje na tych wspomnieniach nowe wyobraenia, wic si z rzeczami
tego wiata, tym wikszej dowiadcza frustracji i smutku. Cho w tym tekcie Ewagriusz okrela
przyczyn smutku jako brak zaspokojenia poda i precyzuje, e chodzi gwnie o dze
wspominane lub wyobraane, to w innych swoich tekstach stwierdza wyranie, e przyczyn
smutku jest brak przyjemnoci obecnej lub oczekiwanej:
Kto bowiem ucieka od wszystkich wiatowych przyjemnoci, podobny jest do wiey niedostpnej
dla demona smutku. Smutek bowiem bierze si z pozbawienia przyjemnoci czy to obecnych czy
oczekiwanych. Niemoliwe jest jednak, abymy odparli tego wroga, gdy jestemy namitnie
przywizani do czego na tej ziemi. Tam bowiem zastawia on na nas puapk i sprowadza smutek,
ku czemu, jak widzi, najbardziej si skaniamy37.
216 Os em d u c h w z a i s p o s o b y wa lki z n imi
W tym fragmencie Pontyjczyk definiuje przyczyn smutku jako pozbawienie przyjemnoci, ktre
w praktyce jest tosame z poprzednim okreleniem frustracja podania, tak e obydwa zwroty s
uywane przez niego zamiennie. U ich podstawy stoi bowiem przekonanie, e: kada przyjemno
zaczyna si od podania, a podanie rodzi si z postrzegania zmysami38. Podanie za
dotyczy rzeczywistoci materialnej:
Kto jest sptany przez smutek, tego [wpierw] zwyciyy [inne] namitnoci i nosi wizy jako
dowd swojej klski. Smutek bowiem powstaje przez niezaspokojenie cielesnego podania,
podanie za jest poczone z kad namitnoci. Kto pokona podanie, pokona namitnoci;
nie bdzie opanowany przez smutek [...]. Kto panuje nad namitnociami, zapanowa [te] nad
smutkiem, a kto ulega przyjemnoci, nie ujdzie jej ptom.
Kto cigle si smuci, a pozoruje beznamitno, podobny jest do chorego, ktry udaje zdrowego.
[...] Ten, kto miuje wiat, bdzie smuci si wielce. [...] Kto jednak gardzi przyjemnociami wiata,
nie bdzie gnbiony przez myli smutku39.
Smutek rodzi si wic najczciej z niezaspokojenia podania cielesnego, czyli jak widzielimy
wczeniej obarstwa, nieczystoci i chciwoci. Jeli kogo ogarnia, to wedug Ewagriusza jest to
pewny znak, e czowiek ten jest nadal zwizany z namitnociami podliwej czci duszy:
Komu zabrano przedmiot jego dz, ten popada w przygnbienie40. Na nic si zda wtedy
pozorowanie zwycistwa nad dzami lub udawana beznamitno, gdy smutek ukazuje na
zewntrz owo wewntrzne przywizanie czowieka.
38 Por. tame 4.
V. Smu t e k 217
Czsto te kuszenie anachorety nie rozpoczyna si wcale od pobudzania w nim bezporednio dz
cielesnych, ale w sposb bardziej subtelny i wyrafinowany - od wyobrae zwyczajnych spotka z
ludmi:
Jest demon zwany tuaczem, ktry staje przy braciach zwaszcza
0 wicie [i] wodzi umys od miasta do miasta, od wsi do wsi, od domu do domu [i sprawia, e
umys] odbywa niby zwyke spotkania, a wdaje si w jakie znajomoci i gawdzi duej. Przez to
niszczy swoj stao z powodu tych, ktrzy przychodz na spotkanie, oddala si krok po kroku od
poznania oraz cnoty
1 zapomina o [swoim] przyrzeczeniu [...]. Doprawdy czyni to chcc zniszczy stan anachorety, aby
umys rozpalony przez to i upojony licznymi spotkaniami szybko natkn si na demona
nieczystoci, gniewu lub smutku, ktre to najbardziej niszcz jego stao41.
Demon zwany tuaczem42 rozpoczyna kuszenie mnicha od wodzenia jego wyobrani po
widzianych lub tylko wyobraanych sobie miastach, wsiach czy domach i przedstawiania mu
spotka z ludmi. Ju na tym etapie czujny asceta dostrzee szybko pocztek pokusy, ktra odrywa
go wyobrani i mylami od jego anachoreckiego stylu ycia, czyli oddalenia si na pustyni w
celu odcicia zbdnych bodcw dla namitnych myli. Jeli natomiast pozwoli jej si prowadzi,
szybko zacznie wdawa si w wyobrani w nowe znajomoci i dusze pogawdki ze spotkanymi
ludmi. Niszczy wtedy swj wewntrzny pokj i stao umysu, gdy jest on ju zajty
wyobraanymi sobie spotkaniami oraz stopniowo odchodzi od praktykowania cnt i poznania Boga.
Dopiero w takim stanie poprzez kontakt - co prawda tylko w wyobrani - z ludmi, budz si
41 Tene, O rnych rodzajach zych myli 9.
42 Por. wyej, s. 164-165.
w nim na nowo dawne podliwoci. A poniewa nie moe w aden sposb zaspokoi
rozbudzonego podania, dowiadcza frustracji, z ktrej rodzi si gniew lub smutek. Tak wic ch
przezwycienia smutku wyobraanymi podaniami koczy si tak naprawd jeszcze wiksz

frustracj i wzrostem smutku lub gniewu. Kada za z tych namitnych myli niszczy stan staoci:
nieczysto poprzez rozbudzenie podliwej czci duszy, a smutek lub gniew - popdliwej. A
wszystkim demonom o to wanie chodzi, aby zniszczy stan wewntrznej staoci mnicha w
praktykowaniu cnt im przeciwstawnych, ktre s warunkiem beznamitnoci i poznania Boga.
Ewagriusz po mistrzowsku przejrza strategi demonicznego dziaania, ktre wcale nie rozpoczyna
walki z anachoret od bezporedniego ataku na stao, ale bardzo daleko i z pozoru niewinnie - od
wyobrae spotka z ludmi. Potem poprzez pobudzenie podliwoci doprowadza do frustracji,
ktra staje si rdem smutku lub gniewu, niszczc wanie stao. Std Pontyjczyk proponuje
jako sposb walki z tym demonem dokadne przeledzenie sposobu dziaania pokusy. Poniewa
umys w czasie pokusy doznaje zamtu i nie widzi dokadnie tego, co si stao, wic poleca, by po
jego odejciu usi sobie i przypomnie rzeczy, ktre si zdarzyy, w jakim miejscu pochwyci nas
duch nieczystoci, smutku lub gniewu. Takie gruntowne zbadanie i zapamitanie sposobu dziaania
konkretnego demona pozwoli szybciej rozezna kolejne jego nadejcie i skarci go43.
W dalszej czci tekstu O praktyce ascetycznej mnich z Pontu nie ogranicza przyczyn smutku tylko
do braku zaspokojenia namitnoci cielesnych, lecz rozszerza je take do namitnoci
wiatowych44. Namitnociami wiata jest osiem gwnych logismoi, ktre s rw43
Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 9-10, rMon 18.
V. Smu t e k 219
nie podstaw wszystkich pozostaych namitnoci i przyjemnoci tego wiata. W traktacie O
omiu duchach za Pontyjczyk pisa, e przyczyn smutku moe by nie tylko niezaspokojenie
poda cielesnych, ale take frustracja wynikajca z gniewu i dzy zemsty oraz szukania ludzkiej
chway45. Demonami gniewu i dzy zemsty zajmiemy si w nastpnym rozdziale, tutaj natomiast
warto zatrzyma si krtko nad pragnieniem ludzkiej chway.
Przypomnijmy, e nie chodzi o prno czy szukanie ludzkiej chway, ktra rodzi si po
wyzwoleniu z namitnych myli podliwej i popdliwej czci duszy pod koniec praktyki
ascetycznej, ale o prno jako jedn z trzech rdowych namitnoci, czyli tej, ktra towarzyszy
mylom namitnej czci duszy. Asceta z Pontu, doszukujc si rde smutku w tych piciu
wielokrotnie tu wymienianych namitnych pragnieniach, czy ich pojawianie si z okrelonym
stanem ycia anachorety. Dynamika dziaania duszy ludzkiej w takim stanie opisana przez
Ewagriusza ma jednak charakter uniwersalny, inne bd tylko u rnych osb podstawy dla owej
prnej chway. W rodowisku monastycznym przyczyn smutku mogy by rozbudzone prne
nadzieje mnicha na bycie kapanem46, dla dzisiejszych duchownych bd to nadzieje awansu w
hierarchii kocielnej, a dla ludzi wieckich - awansu zawodowego. Zmieniaj si jedynie obszary
dziaania, ale schemat wpywu prnych nadziei pozostaje ten sam. Pisa wic Ewagriusz o anachoretach:
Myl o prnej chwale jest bardzo subtelna i atwo powstaje
u ludzi prawych [...] Przepowiada mu [mnichowi] take w niedugim czasie godno kapask oraz
ustawia przed drzwiami
46 Pamitajmy, e w staroytnoci mnisi zasadniczo nie zostawali kapanami, std pokusa
otrzymania tej godnoci.
tych, ktrzy go szukaj. A jeli nie bdzie chcia i, w wizach go powlok! I wynisszy go tak na
wyyny przez prne nadzieje, demon ten odlatuje, zostawiajc kuszenie demonowi pychy lub
demonowi smutku, ktry podsuwa myli przeciwstawne nadziejom47.
Demon prnej chway rozbudza u anachorety prne nadzieje i odchodzi, pozostawiajc kuszenie
demonowi pychy lub smutku. Ten smutek nie zrodziby si i nie dosignby mnicha, gdyby ten nie
da si najpierw uwie prnoci, a ta ogarnia go, poniewa niezaspokojenie dz cielesnych
wytworzyo w nim poczucie braku, ktry chcia kompensowa kapastwem i podziwem ze strony
innych ludzi. Smutek wic rodzi si z rozbudzonych niemoliwych do realizacji nadziei. Jednak
namitny, czyli ostatecznie oszukaczy, charakter takich pragnie ukazuje najpeniej ich realizacja.
Czowiek, ktry namitnie czego pragnie i ostatecznie to osiga, jest radosny tylko przez krtki
czas, gdy zaraz pragnie jeszcze wicej i ponownie popada w smutek. Cech bowiem
charakterystyczn namitnych pragnie jest to, e nie zostan one nigdy zaspokojone ani nasycone,
lecz popychaj czowieka coraz to gbiej.
Ewagriusz w swoim opisie obnaa istot dziaania tego mechanizmu i przestrzega przed zudnym
traktowaniem prnoci jako metody sucej uzdrawianiu wasnych kompleksw i frustracji.
Poniewa natura ludzka nie znosi prni, std w sytuacji braku zaspokojenia namitnych pragnie,
kady czowiek, rwnie mnich, dowiadcza gbokiej deprywacji i naturalnie pragnie powrotu do
realizacji tego samego podania lub zastpienia go innym namitnym pragnieniem. Ewagriusz
proponuje jednak inn metod radzenia sobie w takiej sytuacji, ktra to metoda rwnie respektuje
podstawow zasad, e natura nie znosi prni, pomagajc
47 Ewagriusz z Pontu, O p ra k tyce ascetycznej 13, rMon 18.
V. Smutek 221
wytrzyma frustracj pync z niezaspokojenia dz cielesnych bez jednoczesnego uciekania w
kompensowanie jej gniewem lub szukaniem ludzkiej chway. Zachca wic do praktyki
ascetycznej, ktra polega na wyzwalaniu si z namitnoci cielesnych i duchowych oraz
wprowadzaniu do duszy ludzkiej na ich miejsce cnt im przeciwstawnych. Tak oto wstrzemiliwy,
powcigliwy i ubogi mnich nie moe poprzesta tylko na tych cnotach, gdy z powodu frustracji
obarstwa, nieczystoci i chciwoci wczeniej lub pniej powrci do nich lub, jeli nie powrci,
zareaguje smutkiem, gniewem lub prnoci, a powinien walczy o cnoty przeciwstawne tym
ostatnim namitnociom, czyli rado, agodno i pokor. Mnich z Pontu pisze:
Wstrzemiliwy nie zasmuci si z powodu braku pokarmu, ani powcigliwy, jeli nie osignie
zbytecznej przyjemnoci, ani agodny, jeli wymkna si sposobno do zemsty, ani pokorny
pozbawiony ludzkiej czci, ani niechciwy pienidzy, gdy ponis straty. Ci bowiem odwrcili si
zdecydowanie od podania tych rzeczy. Jak bowiem opancerzonego nie dosiga pocisk, tak
beznamitnego nie rani smutek48.
Jak namitne myli cz si cile ze sob i wzajemnie warunkuj, tak samo cnoty. Ewagriusz
wielokrotnie przestrzega w swoich tekstach przed praktykowaniem tylko jednej lub dwch cnt z
jednoczesnym zaniedbywaniem pozostaych. Wolnym od smutku bdzie tylko ten, kto rzeczywicie
wzgardzi wiatem, jego namitnociami i przyjemnociami, a konkretniej obarstwem,
nieczystoci, chciwoci i szukaniem ludzkiej chway oraz walczy o cnot wstrzemiliwoci,
powcigliwoci, ubstwa i pokory. Wtedy wzrasta w nim cnota przeciwstawna smutkowi, czyli
autentyczna wewntrzna rado, ktra wzmacnia si coraz bardziej wraz
z oczyszczaniem duszy z kolejnych myli namitnych, czyli gniewu i acedii, a wreszcie mnich
osiga stan apathei. Beznamitnego bowiem nie rani demon smutku ani nie zdoa on niczego
zrabowa, jeli czowiek odrzuci od siebie wszystko, jest czujny i nie ulega strachowi49. Nie
mona odeprze demona smutku, jeli si jest namitnie przywizanym do jednego z tamtych
pragnie: Smutek nie dosignie serca czystego, gdy odrzucio ono od siebie pragnienia
przemijajce50. Jest on znakiem cigego panowania w duszy przynajmniej jednej z tych
namitnoci, nawet jeli czowiek zaprzecza i udaje, e si z nich wyzwoli. Jest on bowiem
siedzib utrapienia, towarzyszy niepowodzeniu, jest zwiastunem wygnania, rodzi si ze
wspomnienia o bliskich, towarzyszy trudnemu pooeniu51. Gnostyk, ktry rzeczywicie wyzwoli
si ze wszystkich tych przyjemnoci, podobny jest do wiey niedostpnej demonowi smutku. Jego
umys napi si bowiem duchowej wiedzy, doznaje doskonaego oczyszczenia poprzez
praktykowanie mioci i bdzie naucza innych wolny od smutku52. Ewagriusz zachca do
czujnoci rwnie tych anachoretw, ktrzy ju osignli lub bliscy s osignicia beznamitnoci,
gdy smutek utrudnia uzdrowienie duszy oczyszczonej i powtrnie zranionej:
Trzeba wic z czujnoci strzec serca [...] atwiej jest bowiem oczyci nieczyst dusz ni
przywrci do zdrowia oczyszczon, a [potem] znowu zranion, poniewa demon smutku nie
pozwala [na to], lecz stawia podczas modlitwy cigle przed oczy obraz grzechu53.
50 Tene, Scholia do Ksigi Przysw 26,23, przek. L. Misiarczyk.
52 Por. Tene, O poznaniu 10; 47, rMon 18.
53 Tene, O rnych rodzajach zych myli 36, BOK 26, por. wyej, s. 174.
V. Smutek 223
Uzdrowienie duszy po powtrnym zranieniu przez jak namitno i grzech jest duo trudniejsze
ni pierwsze jej oczyszczenie. Przeszkod jest wanie demon smutku, ktry do panowania nad
dusz potrzebuje cigej pamici o popenionych grzechach, za pami nowych ran jest zawsze
silniejsza i trudniejsza do uleczenia ni starych. Std - w ramach walki za pomoc metody
antyretycznej - asceta z Pontu proponuje skierowa przeciw demonowi, ktry atakujc dusz,
przypomina grzechy i stara si pogry mnicha w smutku, tekst z Ksigi Micheasza: Nie wesel si
nade mn, nie- przyjaciko moja; cho upadem, powstan, cho siedz w ciemnociach, Pan jest
wiatoci moj (Mi 7,8).
Jako lekarstwo na smutek duszy Ewagriusz proponuje, by broni si za wszelk cen przed
wpadniciem w puapk cakowitej izolacji od innych ludzi i zamkniciem si w sobie. Wszelkie
myli czy pragnienia, aby w stanie smutku odej na pustyni lub wybra jakie zajcie
samodzielne, bez koniecznoci wsppracy z innymi, jest pokus demona smutku, gdy jemu zaley
na utrzymaniu czowieka w takim stanie. Od smutku uwalnia praktykowanie cnoty jemu
przeciwstawnej, czyli mioci bliniego i radoci, a to jest moliwe jedynie dziki przebywaniu
wrd ludzi. Wielkoduszno i wyrozumiao niszczy gniew, a mio i rado niweczy smutek54.
Prawdziwa rado:
Jest zgub dla smutku i dzikczynieniem za nieszczcia, widzeniem spowodowanym przez
modlitwy i weselem z powodu trudw; jest radoci z czynienia dobrze; jest pocztkiem
wyrzeczenia niczym wieo posadzona sadzonka, mieszkaniem gocinnoci, schronieniem dla
nadziei, pokarmem dla praktykujcych ascez, podniesieniem na duchu dla strapionych, po54
Por. Tene, T raktat do Eulogiusza 5, rMon 36.
224 Os i em d u c h w za i sp o s o b y wa lk i z n imi
ciech dla paczcych, pomoc w utrapieniu, wspiera mio i przemawia jednym gosem z
wyrozumiaoci55.
Demon smutku by szczeglnie trudny do przezwycienia dla anachoretw, gdy zamieszkiwali
oni pustyni zazwyczaj samotnie, podobnie jak rwnie dzisiaj dotyka najczciej udzi yjcych
samotnie lub dowiadczajcych emocjonalnej samotnoci.
Drugim sposobem zmagania si ze smutkiem, towarzyszem acedii56, jest wytrwao i
przetrwanie jego ataku. Poniewa, jak widzielimy, demon smutku robi wszystko, eby zniechci
anachoret do ycia ascetycznego i zmusi go do porzucenia pustyni lub, jeli pozostanie,
doprowadzi do szalestwa jego dusz, wytrwae pozostawanie na swoim miejscu i podjcie walki
o oczyszczenie duszy z jego wpywu przynosi skutek57. Ogromn pomoc w wiczeniu si w
wytrwaoci jest dla mnicha oczywicie modlitwa, trzecie z kolei lekarstwo na smutek i
zniechcenie58. Zachca jednak Ewagriusz, by mnich nie smuci si, jeli od razu nie otrzyma
tego, o co prosi, gdy jeli wytrwa na modlitwie, Pan obdarzy go jeszcze wikszym dobrem obcowaniem z Nim59. Istnieje te wzajemna zaleno pomidzy smutkiem i duchow modlitw:
modlitwa leczy smutek, a duch smutku przeszkadza w modlitwie60. Przestrzega wic
Pontyjczyk: Jeli chcesz si modli jak naley, nie zasmucaj duszy - inaczej biegniesz na
prno61. Modlitwa oczyszcza dusz ze smutku, ale rwnie oddalenie demona smutku jest
warunkiem
56 Tame.
57 Por. Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 55, rMon 18.
59 Por. tame 34.

V. Smu t e k 225
prawdziwej, czystej i duchowej modlitwy. Smutny mnich nie pobudzi swego umysu do
kontemplacji ani nie wzniesie czystej modlitwy, poniewa smutek zaciemnia kontemplujcy
umys62 63.
Kolejnym sposobem walki ze smutkiem jest skierowanie przeciw niemu jakiego fragmentu Pisma
witego z wiar w moc Sowa Boego, ktre jest zdolne do wyrzucenia tego demona z duszy.
Ewagriusz zebra takie cytaty biblijne w traktacie O sporze z mylami. Moemy je wykorzysta
przeciw demonowi smutku, ktry podszeptuje anachorecie, e tylko jego ogarniaj takie myli, a
Bg nie widzi jego udrczenia i pozostawia go samego albo trwoy go nocnymi wizjami demonw,
osabiajc jego przekonanie o moliwoci zwycistwa. Jeszcze inn metod walki z demonem
smutku jest dar ez, poczony zawsze z baganiem Boga o bezporedni pomoc: Ciki do
zniesienia jest smutek i trudna do odparcia acedia, lecz zy wylane przed Panem s mocniejsze od
nich64. Czsto smutek w swych zewntrznych przejawach zbliony jest do acedii i podobnie jako
ona prowadzi do przedziwnej blokady uczu tak, e czowiek ma wraenie jakby rzeczywicie nic
nie odczuwa a jego uczucia nie poddaj si zupenie kontroli rozumu czy woli. Jedynie czuwanie
umysem i zy wylane przed Panem s wtedy w stanie rozmikczy dusz czowieka i przywrci
jej prawdziwe odczuwanie.
2. Smutek skutkiem gniewu
Drug przyczyn powstawania smutku w duszy czowieka, oprcz frustracji z powodu
niespenionych pragnie, jest gniew65. Ewagriusz okrela go jako: wrzenie i poruszenie
popdliwoci
63 Por. Tene, O sporze z mylami IV, rMon 36.
64 Tene, Napomnienie dla dziewicy 39, rMon 18.
226 Os i em d u c h w z t a i sp o s o b y wa lki z n imi
skierowane przeciw temu, kto rzeczywicie lub rzekomo wyrzdzi krzywd66. Szerzej na temat
natury gniewu, jako poruszonej popdliwoci, napiszemy przy okazji analiz dynamiki dziaania
samej myli gniewu, natomiast tutaj zasuguje na podkrelenie stwierdzenie, e gniew jest
skierowany przeciw temu, kto nas rzeczywicie lub rzekomo skrzywdzi, czyli rodzi si on jako
reakcja na rzeczywist, obiektywn krzywd lub subiektywne poczucie skrzywdzenia. Rodzi si
wtedy te, czsto automatycznie, niewiadomie, poza kontrol rozumu i woli, pragnienie zemsty:
Smutek jest przygnbieniem duszy i powstaje z myli gniewu.
Popdliwo jest bowiem pragnieniem zemsty, niedopenienie
za zemsty rodzi smutek67.
Smutek jest tu nazwany przygnbieniem duszy, ktre pochodzi z gniewu. Istot za popdliwoci
jest pragnienie dokonania zemsty na osobie, ktra rzeczywicie lub rzekomo nas skrzywdzia.
Najczciej chodzi o pragnienie odpacenia krzywdzicielowi tym samym, wedug
starotestamentalnej zasady oko za oko, zb za zb, a gdy to jest niemoliwe, jak inn
rwnowan krzywd. Wedug Pontyjczyka gniew moe by przyczyn smutku w dwojaki sposb:
w sytuacji, gdy z rnych powodw zemsta nie moe by wcielona w ycie, albo gdy zostaa ona
dokonana, rodzi pniej jako konsekwencj poczucie winy, a to prowadzi do smutku.
Z pierwsz sytuacj mamy do czynienia, gdy nie ma sposobnoci dokonania zemsty i smutek rodzi
si w duszy czowieka w wyniku poczucia krzywdy i bezradnoci. Tak bardzo upokarzaj one
ludzkie ego, e prawie automatycznie rodzi si w nim pragnie66
Tame 11.
67 Tene, O omiu duchach za 11, ZrMon 18.
V. Smu t e k 227
nie zemsty i ukarania krzywdziciela w taki sam sposb68. Krzywda czasami jest oczywista i wtedy
zo lub gniew do krzywdziciela, zwaszcza gdy jest ona rzeczywicie wielka, jest zrozumiay.
Ewagriusz wyrnia jednak rwnie kategori tzw. krzywdy rzekomej, z ktr mamy do czynienia
wtedy, gdy kto czuje si pokrzywdzony tylko dlatego, i nie otrzyma od innych tego, czego
oczekiwa. Taka krzywda nie bdzie obiektywna, ale raczej ma charakter subiektywnego,
rzekomego poczucia skrzywdzenia. Samo poczucie krzywdy bdzie rzeczywiste w tym sensie, e
czowiek autentycznie je czuje, ale jest to subiektywny stan, a nie obiektywna krzywda. Jej
wielko bdzie uzaleniona od namitnych oczekiwa i pragnie konkretnego czowieka, ktre w
danej chwili nie zostay zaspokojone. Czsto jednak s one tak wygrowane, e wrcz niemoliwe
do realizacji. Jeli bowiem kto z zanionym poczuciem wasnej wartoci cigle szuka ludzkiego
uznania i podziwu, to zawsze, gdy inni nie bd wykazywa zainteresowania jego osob,
wywodami czy pomysami, bdzie rozczarowany i pojawi si w nim subiektywne poczucie
rzekomej krzywdy. Nie zmienia to jednak faktu, e rwnie w takiej sytuacji jego ego bdzie
wrzao i kipiao ze zoci na rzekomych krzywdzicieli oraz szukao zemsty. Niedopenienie za
zemsty moe mie rne powody, lecz zawsze rodzi w duszy czowieka smutek. Niektrzy
odstpuj od dziaa mciwych z powodw moralnych, uznajc pragnienie zemsty za grzech, inni z
motyww czysto humanistycznych: bo tak nie wypada i czowiek kulturalny nie powinien by
mciwy, inni z lku czy oportunizmu, by nie narazi si na jeszcze wiksze cierpienie lub
konsekwencje, jeli zemsta miaaby by skierowana do kogo, od kogo s zaleni zawodowo,
spoecznie lub towarzysko. Brak moliwoci albo wy68
Por. L. Mislarczyk, Smutek i zo w nauce duchowej Ewagriusza z Pontu, s. 91-93.
228 Os i em d u c h w za i sp o s o b y wa ki z n imi
parcie pragnienia zemsty prowadzi ego do zamknicia si w sobie, przeuwania wewntrznie
doznanej krzywdy, przeksztacajc poczucie bezradnoci w smutek. Niekiedy bywa i tak, e nie ma
konkretnej osoby krzywdziciela, i wtedy gniew wraz z chci zemsty jest bardziej nieokrelony,
gdy nie jest wymierzony w konkretnego czowieka, lecz kierowany do jakiej instytucji,
organizacji lub caego pastwa. Brak konkretnego przedmiotu zoci prowadzi jeszcze skuteczniej
do zaniechania zemsty i przeradza si w smutek. Dlatego Ewagriusz podkrela, e smutek
[...] wie si z wad rozdranienia, jest skutkiem wspominania krzywdy, pogra dusz w
ciemnoci, jest przygnbiajcym smutkiem z powodu [zych] skonnoci, zamroczeniem umysu,
odpdza sen, jest mroczn chmur o wyranym ksztacie, robakiem toczcym ciao, udrk
(smutkiem) powodowan mylami, wizami niewoli69 70.
Jako przyczyn smutku Ewagriusz wymienia, obok zaniechania zemsty, rwnie jej dokonanie. Aby
waciwie zrozumie opisany przez niego uniwersalny mechanizm rodzenia si smutku z poczucia
winy powstaego po dopenieniu zemsty, ponownie naley pamita o kontekcie anachoreckim
jego ycia. W przypadku ycia monastycznego Ewagriusz opisa subteln form zemsty dokonan
na wspbracie poprzez wypdzenie go z wasnej celi i rozgniewanie:
Uwaaj na siebie, aby nie wygna ktrego z braci rozgniewawszy go. Ju nigdy w swym yciu nie
uwolnisz si od demona smutku i bdzie ci on zawsze przeszkadza w godzinie modli69 Ewagriusz z Pontu, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 3, rMon 18.
V. Smu t e k 229
Mnich z Pontu nigdzie nie wyjania, co stao si powodem zdenerwowania mnicha na
odwiedzajcego go brata, by moe jaka stara krzywda rzeczywista lub rzekoma, ktra ujawnia
si dopiero teraz, lub aktualne poczucie rzekomej krzywdy spowodowane np. przeszkadzaniem mu
w jaki zajciach czy modlitwie lub ciszy. Faktem jest, e zagniewany mnich wypdzi go ze swojej
celi, wzbudzajc rwnie w nim gniew i zo za takie potraktowanie. Mamy tutaj do czynienia z
sytuacj, gdy wasny gniew zrodzony z poczucia rzekomej krzywdy i wyraona zemsta, pobudzaj
do gniewu rwnie innych. Zdaniem Pontyjczyka ten, kto zapon gniewem przeciw bratu i
zemci si na nim, wypdzajc go od siebie, wpadnie w sida smutku i ju nigdy si od niego nie
uwolni. Smutek moe opanowa dusz mnicha jako nastpstwo wasnego gniewu, ale rwnie jako
poczucie winy za niesuszne potraktowanie innych. Ten drugi przypadek Ewagriusz zdaje si
ocenia jako trudniejszy, gdy wyzwolenie si z wasnego gniewu zaley od nas, a nad cudzym nie
mamy ju adnej wadzy. Std realne jest zagroenie, e smutek wywoany tak sytuacj pozostanie
z mnichem do koca ycia i nieustannie bdzie mu przeszkadza w modlitwie. Z trudnoci uwalnia

od niego nawet proba o przebaczenie skierowana do rozgniewanego brata.
Poniewa w tym przypadku rdem smutku jest niezrealizowane pragnienie zemsty lub jej
realizacja tak, e prowokuje gniew blinich, chcc skutecznie walczy ze smutkiem, naley
wczeniej oczyci dusz z pragnienia zemsty. Ewagriusz radzi wic, aby gniew i ch zemsty
skierowa nie przeciw ludziom, ale przeciw demonom:
Nienawi do demonw ze wszechmiar wiedzie nas ku zbawieniu i jest uyteczna do osignicia
cnoty. Jednak nie zdoamy wyywi jej w nas niczym jaki zdrowy pd, poniewa duchy
lubujce si w przyjemnociach niszcz j i na powrt przyzywaj dusz do zayej przyjani71.
Owa nienawi do demonw, cho sama w sobie zbawienna dla duszy, z trudem staje si pewn
stal postaw, gdy przyjemno odciga czowieka od nienawici, a popycha ku przyjani z nimi.
Nie oznacza to bynajmniej, e jest zupenie niemoliwa, a jedynie to, e trzeba j niejako na nowo
zdobywa. W przypadku pobudzenia gniewu i chci zemsty najlepszym naturalnym sposobem
pozbycia si ich bdzie wic skierowanie zoci przeciw demonowi. Jeli wic chcemy
doprowadzi jakiego demona do wciekoci, naley oskary go natychmiast, gdy zacznie
atakowa i wyjawi sowem pierwsze miejsce, do ktrego doszed, nastpnie drugie i trzecie.
Wtedy zazwyczaj odchodzi, gdy nie moe pozosta bdc jawnie oskaranym72. Zablokowanie
natomiast, a wspczesnym jzykiem powiedzielibymy: wyparcie do podwiadomoci, lub
niemoliwo realizacji pragnienia zemsty i przeywanie jej w sobie prowadzi do smutku, za
skierowanie jej przeciw ludziom do poczucia winy i jak widzielimy, wtrnie rwnie do smutku.
Wraz z wyraeniem gniewu i zoci do atakujcego demona, Ewagriusz zaprasza anachoretw do
praktykowania cnoty jemu przeciwstawnej, czyli cierpliwoci i wyrozumiaoci wobec blinich
oraz znoszenia rnych uraz.
72 Por. tame 9.
Rozdzia VI
GNIEW (ZO)
- NAMITNO DEMONW
Cho Ewagriusz, uywajc zamiennie okrele myl namitna - demon, wyranie podkrela
demoniczny charakter wszystkich omiu gwnych namitnych myli, to nie ulega wtpliwoci, e
gniew jest dla niego w jakim sensie namitnoci najbardziej demoniczn, przeciwn wszelkiemu
yciu duchowemu a szczeglnie monastycznemu. Ona bowiem najbardziej upodabnia czowieka do
demona: adna bowiem inna wada nie czyni z umysu demona tak, jak popdliwo1. Prno i
pycha, jak susznie podkrela Bunge, s wadami ludzi dojrzaych duchowo, ktrzy sobie samym
przypisuj postpy w yciu duchowym i pojawiaj si pod koniec tego wzrostu, by zniweczy cae
dotychczasowe wysiki ascety2. Ewagriusz stwierdza jednak, e pysze, oprcz duchowego obdu,
szau i ogldania tumu demonw w powietrzu towarzyszy czsto wanie gniew i smutek3. Mona
wic susznie przypuszcza, e demon gniewu towarzyszy w jaki sposb wszystkim etapom ycia
duchowego czowieka: od obarstwa po pych. Jeli pamitamy, e dla Ewagriusza w kadym bycie
rozumnym, anio1
Ewagriusz z Pontu, List 56,4, rMon 18.
2 Por. G. Bunge, Vino dei draghi e pane degli angeli. Linsegnamento di Evagrio Pontico suWira e la
mitezza, s. 26; S. Grbaut, La mauvaise passion del la colre selon vagre, ROC 18 (1913), s. 213
225.
ach, ludziach i demonach przewaa jaka specyficzna dla nich waciwo, to tak waciwoci
dominujc u demonw jest gniew: Demon jest natur rozumn, ktry z powodu nadmiaru thumos
odpad od suby Bogu4. Kto za zapanowa nad popdliwoci i gniewem, ten zapanowa nad
demonami5. W powyszych tekstach nie pojawia si, co prawda, techniczny termin grecki orge
(gniew), a bardziej oglny thumos, ale w oparciu o inne fragmenty pism Ewagriusza moemy
przyj, e chodzi wanie o gniew, gdy nasz autor uywa tych okrele zamiennie:
Boe, Ty [...] mj Wybawco od nieprzyjaci zagniewanych.
W tych, w ktrych przewaa popdliwo, w nich take przewaa gniewliwo: jeli wic nasi
przyjaciele s gniewliwi, s take popdliwi. Mwi si bowiem: Ich popdliwo jest podobna do
zoci wa (Ps 57,5), gdy ich popdliwo zapalia si gniewem przeciw nam6.
Popdliwo nie przynaleaa do natury demonw od pocztku, gdy Bg stworzy je jako istoty
duchowe z natury dobre. Stay si one ze, gdy podjy decyzj, ktra przemienia je w byty pene
zoci i gniewu. Wedug Ewagriusza, ktry zgadza si w tym punkcie z Orygenesem, demony s
istotami stworzonymi przez Boga jako ontycznie dobre, lecz ulegy zu poprzez decyzj swojej
wolnej woli. Tak jak w przypadku demonw to nie natura, ale ze postpowanie uczynio je zymi,
podobnie dzieje si w przypadku czowieka, ktry ulegajc gniewowi, upodabnia si do demona w
yciu lub po mierci: I nie sdmy, e demon jest czym innym,
4 Tene, Rozdziay gnostyczne 111,34, przek. L. Misiarczyk; Tene, Scholia do Ksigi Przysw
5,9, przek. L. Misiarczyk.
5 Tene, O rnych rodzajach zych duchw 13, ZrMon 18.
6 Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 17,49, przek. L. Misiarczyk.
VI . Gn i ew (z o ) - n ami t n o d emo n w 233
jak czowiekiem, ktry ulega popdliwoci7. Nie chodzi oczywicie o to, e czowiek zmienia
natur ludzk na demoniczn, ale e kierujc si gniewem w postpowaniu, dziaa jak demon. Ma
to miejsce wtedy, gdy gniew i nienawi nie dziaa zgodnie ze swoj natur, tzn. nie walczy o cnot,
lecz przeciw ludziom8. Gniewem duszy zgodnym z jej natur jest ten, ktry odrzuca obrzydliwe
myli powstae w umyle na skutek niewaciwej refleksji9. Tym samym gniew, podobnie jak
wszystkie inne namitne myli, jest dziaaniem wbrew naturze duszy ludzkiej. Zdaniem Ewagriusza
kada natura stworzona jest podatna na zmiany, std czowiek poprzez swoje postpowanie staje si
anioem lub demonem10 11. Gniew jest szczeglnie szkodliwy dla ycia monastycznego i
praktycznie przekrela sens anachorezy:
Kto zosta natomiast zniewolony przez ni [popdliwo], ten wyobcowa si z ycia
monastycznego i jest daleki od drg Zbawcy naszego, gdy sam Pan powiada, e uczy agodnych
drg swoich (Ps 24,9 [LXX])U.
Zycie duchowe mnicha prowadzone w gniewie obumiera i nie jest on zdolny do prawdziwej
modlitwy. Prowokuje tylko gniew Boga przeciw sobie i wstpuje na drog, ktra doprowadzi go
wczeniej czy pniej do szalestwa.
Gniew jest bowiem namitnoci szalecz i szybko niszczy stan duchowego poznania, czyni dusz
dzikim zwierzciem i sprawia, e cofa si ona przed wszelkimi spotkaniami z ludmi. Gwa7
Tene, List 56,4, rMon 18.
8 Por. Tene, Scholia do Ksigi Przysw 6,22, SCh 340.
9 Por. Tene, Rozwaania uzupenienie 48, rMon 36.
10 Por. Tene, Scholia do Ksigi Przysw 20,1, SCh 340.
11 Tene, O rnych rodzajach zych myli 13, BOK 26. Cytat psalmu 24,9 pochodzi z Septuaginty.
townym mnichem wstrzsaj w jego celi nierozumne myli mciwoci i zachowuje si jak
rozwcieczone zwierz, leciwie kogo zobaczy, zaraz szczerzy zby12. A poniewa kada z omiu
namitnych myli jest podstaw dla wielu innych wad czy grzechw, tak samo z gniewu rodz si
wszelkie inne wady jak zazdro, krytykanctwo, nieufno, nienawi, zawzito, oszczerstwo,
potwarz itp.13. Ewagriusz zachca wic anachoretw do czujnoci:
Nasza popdliwo obudzona w sposb przeciwny naturze usilnie wspiera zamiar demonw. Staje
si ona bardzo uyteczna dla ich podstpnych machinacji. Dlatego aden z nich nie rezygnuje [z
moliwoci] rozniecania jej noc i w dzie. Kiedy jednak zobacz, e zostaa ujarzmiona przez
agodno, wtedy zaraz, niby ze susznego powodu, pozostawiaj jej swobod, aby stawszy si
gwatowniejsza [tym bardziej] posuya ich dzikim zamysom. Dlatego nie wolno jej rozbudza ani
dla susznej przyczyny, ani dla niesusznej, aby podszeptujcym [demonom] nie da do rki
szkodliwego miecza. A to wanie, jak zauwaam, wielu czyni czsto: rozpala si, i to wicej ni
trzeba, pod bahym pretekstem14.

Czsto demon gniewu opanowany przez agodno odchodzi na chwil od anachorety,
pozostawiajc duszy swobod dziaania. I gdy nie ma okazji do frustracji w wanych sprawach,
ktre mogyby rozbudzi popdliwo, wykorzystuje do tego celu jakikolwiek bahy pretekst.
Mnich z Pontu zachca wic, by nie pobudza niepotrzebnie duszy gniewem czy to w sprawie
susznej, czy
VI . G n iew (zo) - n a m i t n o d emo n w 235
niesusznej, i dziwi si jednoczenie, jak wielu ludzi bardzo czsto rozpala si bez powanego
powodu15.
Bunge dopatruje si w nauce Ewagriusza dwch podstawowych przyczyn gniewu: pierwszorzdnej
i drugorzdnej16, ale myl, e trzeba by mwi tak naprawd o czterech. Pierwsz jest brak
zaspokojenia pragnie podliwej czci duszy, czyli obarstwa, nieczystoci i chciwoci. Druga,
ktr Bunge nazywa pierwszorzdn, to dowiadczenie ze strony innych ludzi jakiej
niesprawiedliwoci - rzeczywistej lub rzekomej krzywdy17, niezasuonej potwarzy czy
oszczerstwa18, niesusznego zarzutu19 lub wrcz przeladowania20 a nawet pobicia21. Trzeci za
przyczyn gniewu, drugorzdn w terminologii Bungego, jest pycha, czyli pragnienie wszechmocy,
poczucie wyszoci poczone z niechci dostosowania si do innych. Wreszcie czwart s
naturalne myli kadego czowieka, dobre i potrzebne, lecz wykorzystywane przez demony do
wzbudzania w duszy niepokoju. Chodzi o oglne myli naturalne lub trosk o najbliszych:
rodzicw, rodzestwo lub w przypadku osb yjcych w maestwie ma, on czy dzieci.
Ewagriusz pisa:
Oczywicie [rwnie] same myli naturalne mog rozbudzi popdliwo i podliwo przez to, e
rozpraszaj umys wskutek licznych swoich zaj; chyba e postara si on przyj od15 Por. Tene, O sporze z mylami V, 19, rMon 36.
16 G. Bunge, Vino dei draghi epane degli angel. Linsegnamento di Evagrio Pontico sullira e la
mitezza, s. 47.
18 Por. Tene, O sporze z mylami V, 4, 11, rMon 36.
19 Por. tame V, 23.
20 Por, tame V, 34.
21 Por. tame V, 36.
powidnie rodki uzdrawiajce, mianowicie gd, pragnienie, czuwanie, anachorez i modlitw22.
Zwyczajne codzienne zajcia i myli lub nawet drobne rzeczy czy wydarzenia, ktre s niezgodne z
pierwotnymi zamierzeniami, mog bardzo szybko wzbudzi gniew u tego, kto jest w sposb stay
popdliwy (np. temperamentalny choleryk) lub aktualnie zosta czym poruszony. W drugiej
sytuacji demony wykorzystuj naturalne myli zwizane z trosk o najbliszych, by wzbudza
niepokj za pomoc obrazw rzekomej krzywdy, jakiej dowiadczaj bliscy:
Naladuje tego demona [nieczystoci] take demon gniewu i udaje, e niektrzy rodzice, przyjaciele
albo krewni s drczeni przez niegodziwcw. Rozbudza popdliwo u anachorety, aby krzycza
bd czyni co zego przeciwko tym, ktrzy ukazuj si w myli [...]. W takie pokusy popadaj
popdliwi, ktrzy najczciej i bardzo atwo ulegaj wzburzeniu gniewem23.
Ewagriusz zachca, aby anachoreta czuwa nad swoimi mylami i jeli zauway, e demony bez
powodu rozbudzaj w nim obrazy, w ktrych kto pozornie zagraa jego bliskim, naley spokojnie,
lecz zdecydowanie oderwa od nich umys, gdy w przeciwnym razie utraci si stan czystej
modlitwy.
Gdy ju znamy przyczyny gniewu przedstawione przez Ewagriusza, warto zatrzyma si teraz nad
jego definicj. Poniewa gniew rodzi si w popdliwej czci duszy, a ta dziaa zgodnie z natur,
gdy walczy o cnot, oznacza to, e take gniew ze swej natury jest jako zwizany z t walk24.
Std te cnoty, ktre rodz

24 Por. G. Bunge, Vino dei draghi epane degli angel. Uinsegnamento di Eva- grio Pontico sullira e
la mitezza, s. 51 nn.
VI . G n iew (zo) - nam i t n o d emo n w 237
si w popdliwej czci duszy, charakteryzuj si odwag i wytrwaoci25, mio za objawia si
poprzez cicho, agodno i cierpliwo26. Zwaszcza mio bliniego odgrywa w walce z
gniewem kluczow rol, gdy jej praktykowanie jest naladowaniem w najwyszym stopniu
samego Boga, ktry miuje czowieka grzesznego, a nienawidzi grzechu. Demony natomiast czyni
wszystko, by ten porzdek odwrci: popychaj do gniewu wobec grzesznika i do mioci grzechu.
Ewagriusz stanowczo wic stwierdza:
Gniew jednak skierowany przeciw bliniemu adn miar nie jest suszny. Jeli bdziesz szuka,
odkryjesz, e i bez gniewu mona dobrze zaatwi spraw. Rb wic wszystko, aby nie ulec
gniewowi27.
Demony poprzez takie odwrcenie porzdku doprowadzaj rwnie do zmiany dziaania gniewu na
niezgodne z jego natur. Natur bowiem popdliwoci, a wic rwnie gniewu, jest walka z
demonami i z mylami przez nie podsuwanymi28. Swoj nauk na temat dziaania gniewu zgodnie
z natur lub wbrew niej, Ewagriusz przej zapewne od Ojcw Pustyni, a konkretnie od Makarego
Egipskiego, gdy lad takiej inspiracji znajdujemy w jego pismach. Ot zapyta pewnego razu
Makarego, dlaczego wspominanie krzywd doznanych od ludzi niszczy wadze naszej pamici, a
wspominanie krzywd doznanych przez demony - nie, i otrzyma odpowied, e pierwsza sytuacja
jest sprzeczna z natur
28 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 24, rMon 18; Tene, O rnych rodzajach zych myli 16,
rMon 18.
popdliwoci, druga natomiast jest z ni zgodna29. Wedug Makarego, a Ewagriusz bdzie to za
nim powtarza, gniew wobec bliniego z powodu doznanych krzywd jest sprzeczny z natur
gniewu, natomiast gniew wobec demonw czy grzechw pozostaje z ni zgodny. Skierowanie wic
gniewu, agresji czy zoci przeciw demonom i grzechom nie przynosi duszy adnego uszczerbku.
Jednak walka z demonami to tylko jakby jeden aspekt dziaania gniewu zgodnie z natur, drugim
jest walka o cnot. Ewagriusz w cytowanym ju wczeniej fragmencie traktatu O praktyce
ascetycznej twierdzi, e natur popdliwoci, gniewu jest nie tylko walka z demonami, ale rwnie:
walka w celu osignicia przyjemnoci30. Dlatego te anioowie zachcaj do zaangaowania
popdliwoci czy gniewu do pozytywnej walki o przyjemno duchow, ktrej owocem bdzie
bogosawiestwo i szczliwo. Natomiast demony przeciwnie, cign czowieka ku
przyjemnociom wiatowym i do walki z ludmi. Skutkiem tego umys zostaje pogrony w
ciemnoci i pozbawiony duchowego rozeznania. Anioowie ciesz si, gdy pomniejsza si zo, gdy
s sugami mioci i miosierdzia, natomiast demony przeciwnie - d do pomniejszenia w
czowieku cnoty, poniewa s poddanymi gniewu i nienawici. Pierwsze, zbliajc si, napeniaj
radoci duchowego poznania, natomiast drugie haniebnymi wyobraeniami31.
Jak wic widzimy, Ewagriusz nie ogranicza swojej nauki o gniewie jedynie do aspektu
negatywnego, a wic wykluczenia jego dziaania wbrew naturze, ale wyranie podkrela
konieczno wczenia go w pozytywn walk o cnot zgodnie z jego natur, czyli poszukiwania
przyjemnoci duchowej i walki z demonami.
29 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 93, rMon 18; Tene, Traktat do Eu- logiusza 9, rMon 36.
31 Por. tame 76.
W tym kontekcie janiejsze staje si jego stwierdzenie, e najskuteczniejszym lekarstwem na

gniew jest z jednej strony mio bliniego i poszukiwanie przyjemnoci duchowej, z drugiej za
zo na demony i odrzucenie dz wiatowych. Dobr, sumaryczn definicj gniewu znajdujemy w
traktacie O wadach:
Gniew jest utrat roztropnoci, usuniciem staoci, zaburzeniem w porzdku natury, postaci
przypominajc rozjuszone zwierz, rozpalonym piecem serca; zionie ogniem, jest prawem dla
popdliwoci, wzburzeniem wobec koniecznoci znoszenia krzywd, matk dzikich bestii, ukryt
wojn, przeszkod dla modlitwy32.
Nauka Ewagriusza na temat gniewu, podobnie jak w przypadku innych namitnych myli, znajduje
si w rnych jego tekstach i rnych kontekstach33. W obecnej analizie fragmentw, w ktrych ta
problematyka wystpuje, skupimy si wok nastpujcych tematw: gniew skutkiem braku
zaspokojenia podliwoci, gniew pragnieniem zemsty za rzeczywiste lub rzekome krzywdy,
gniew przeszkod w osigniciu stanu czystej modlitwy, gniew zalepieniem umysu i
pozbawieniem go duchowej wiedzy oraz
33 Por. Tene, List 4,2; 6,4; 8,1; 13,1; 27,3; 32,2; 38,1; 39,4; 52,6; 55,3, 56,4-5; 60,3, rMon 18;
Tene, O praktyce ascetycznej\ 1; 20; 21; 22; 23; 24; 26; 35; 38; 42; 76; 100, rMon 18; Tene, O
poznaniu 4; 5; 31; 47, rMon 18; Tene, O modlitwie 15; 21; 24; 26; 27; 48; 65; 145, rMon 18;
Tene, Trzy rozdziay o modlitwie 3, rMon 18; Tene, Do mnichw mieszkajcych we
wsplnotach 10; 12; 124; 30; 31; 35; 36; 52; 98, rMon 18; Tene, Napomnienie dla dziewicy 8;
19, rMon 18; Tene, O rnych rodzajach zych myli 1; 2; 3; 4; 8; 9; 14; 22, rMon 18; Tene, O
omiu duchach za 9-10, rMon 18; Tene, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 3, rMon 18;
Tene, Traktat do Eulogiusza 45; 6; 7; 9-10; 32, rMon 36; Tene, O sporze z mylami V, rMon
36; Tene, Scholia do Ksigi Przysw 60,3; 78,6; 134,5-6; 206,3, przek. L. Misiarczyk.
gniew przyczyn koszmarw sennych. Podobnie jak w przypadku obarstwa i nieczystoci
obecne analizy oparte bd zasadniczo na interpretacji tekstw rdowych.
1. Gniew skutkiem braku zaspokojenia podliwoci
Pierwsz przyczyn powstawania gniewu w duszy anachorety jest wytrwae opieranie si
namitnym mylom podliwej czci duszy, czyli obarstwu, nieczystoci i chciwoci. Atakuje on
anachoret, ktry jest ju bardziej zaawansowany na drodze duchowego rozwoju i opar si tamtym
trzem duchom za. Brak zaspokojenia naturalnych potrzeb: relacji seksualnej, poszukiwania
zabezpieczenia materialnego w yciu i ograniczenie przez anachoret spoywania pokarmw do
niewielkich iloci suchego chleba i wody, wprowadza go w stan oglnego rozdranienia. Dzieje si
tak, gdy pewna cz jego osobowoci, mwic jzykiem biblijnym stary czowiek, poda ich
nadal i nie chce z nich zrezygnowa. Taki stan rozdranienia bardzo szybko moe przerodzi si w
gniew lub zo skierowan na innych ludzi. Dotyka on najczciej, powiedzielibymy
wspczesnym jzykiem, ekstrawertykw, czyli ludzi z tendencj do obwiniania innych za swoje
wasne frustracje. U anachorety, ktry zwalcza demony podliwoci, niejako wiadomie
rezygnujc z trzech wspomnianych wyej potrzeb, moga rwnie rodzi si zo do samego siebie
o to, e wybra a tak radykaln form ycia, z ktrej teraz nie moe zrezygnowa, nie naraajc si
na omieszenie, lub te pojawia si zo na tych, ktrzy go do niej zainspirowali.
Czowiek opanowany przez gniew zmienia jednak jego naturalne ukierunkowanie i zamiast zoci
si na demony i szuka przyjemnoci duchowych, zoci si na ludzi i ugania si za dzami
zmysowymi. Gniew i zo wynaturzaj bowiem rzeczywisty
stan rzeczy i wprowadzaj w duszy zamt34. Ewagriusz przytacza powiedzenie jednego ze starcw
na ten temat:
Po to niszcz przyjemnoci, aby usun preteksty do [rozbudzenia] popdliwoci. Wiem bowiem,
e ona walczy w obronie przyjemnoci, wprowadza zamt w umyle i odpdza poznanie35.
Nasz autor opisuje tutaj sytuacj, gdy mnicha opanowuje gniew dlatego, e poda nadal
przyjemnoci cielesnych, co mogoby wskazywa, e tak naprawd nie wyzwoli si jeszcze do
koca z namitnoci podliwej czci duszy. Pisa bowiem: C mogoby wywoa furi u kogo,
kto wzgardzi poywieniem, bogactwem i prn chwa?. Dlatego te w traktacie O sporze z
mylami proponuje tekst Koh 11,10 jako pomoc dla duszy, ktra nie chce oddali powodw
gniewu, lecz pragnie pokarmw, strojw, bogactw i doczesnej chway, z powodu ktrych gniew nie
ustpuje z serca, lecz pogra umys w otchani zatracenia36. Nie zawsze jednak pojawienie si
gniewu jest oznak bycia w niewoli dz. Czsto bowiem nawet ju wyzwolonego z podliwoci
anachoret gniew, z natury walczcy o przyjemno, jeli pustelnik nie skieruje go na przyjemnoci
duchowe, popycha z powrotem do dz cielesnych. Wyzwolenie si z podliwoci nie oznacza, e
ona ju nigdy nie powrci, ale jedynie to, e nawet gdy powrci, nie uczyni mnichowi nic zego.
Ewagriusz zachca wic do czujnoci, by gniew nie wpdzi na nowo ascety w dze cielesne,
poniewa istnieje pomidzy nimi wzajemna zaleno:
34 Por. Tene, List 38,1; 38,4, rMon 18.
36 Tene, O sporze z mylami V,30, rMon 36.
Uzbrojony przeciwko gniewowi, nigdy nie ulegniesz podliwociom. To one bowiem dostarczaj
materii gniewowi, a gniew z kolei przysania duchowe oko i psuje stan modlitwy37.
0 ile wic z jednej strony, aby uwolni si od gniewu, konieczne jest wyzwolenie si z
podliwoci, o tyle z drugiej trzeba opanowywa rwnie bezporednio sam gniew, by nie ulega
na nowo dawnym podliwociom cielesnym. Jak istnieje wzajemna zaleno pomidzy wadami
podliwej i popdliwej czci duszy, tak rwnie taka zaleno istnieje pomidzy cnotami. Jeli
wic nie osignie si agodnoci i cichoci, cnt przeciwstawnych gniewowi
1 zoci, tak samo niemoliwa jest wstrzemiliwo, gdy brakuje agodnoci. Ewagriusz zniechca
do ycia anachoreckiego kogo, kto w wystarczajcym stopniu nie osign agodnoci:
Nie podejmuj wstrzemiliwoci, jeli brakuje ci agodnoci. Kady, kto powstrzymuje si od
pokarmw i napojw, wywouje wzburzenie nie poddane rozumowi. Jest podobny do statku
pyncego po morzu, ktrego sternikiem jest zy duch38.
Mnich z Pontu pozbawia wszelkich zudze ewentualnego kandydata na uczestnika ycia
monastycznego. Anachoreza ma na celu wyzwalanie si z namitnych pragnie, ktre rozpoczyna
si od postu i wstrzemiliwoci w jedzeniu i piciu. Takie wyrzeczenie z natury swojej prowadzi do
wzburzenia popdliwoci, ktra nie poddaje si adnej kontroli rozumu. Jeli u jakiego mnicha
sfera popdliwoci jest ju rozbudzona, z natury jest gniewliwy, popdliwy i brakuje mu cnoty
agodnoci w podstawowym wymiarze, to na pustyni, miejscu wielu wyrzecze, jeszcze si to
wzmocni. Std rada Pontyjczyka, by nie podejmowa wstrzemiliwoci
38 Tene, Gnomy uoone alfabetycznie 5 (74), rMon 36.
bez minimalnej choby agodnoci. I nie chodzi bynajmniej wcale o osignicie tej cnoty w stopniu
doskonaym, ale wanie o minimalny poziom umoliwiajcy w ogle podjcie ycia ascetycznego.
Typy choleryczne, atwo wpadajce w gniew, nie nadaj si do ycia anachoreckiego.
Ewagriusz idzie jednak dalej w swojej propozycji, zachcajc anachoretw do oczyszczania wasnej
duszy z gniewu nawet wtedy, gdy nie prowadzi on ponownie do podliwoci. Trwanie bowiem
tylko we wstrzemiliwoci nie wystarczy do osignicia stanu duchowej modlitwy i duchowego
poznania:
Niech nikt nie modli si ani nie woa, trwajc w stanie tylko wstrzemiliwoci. Nie da si bowiem
zbudowa domu za pomoc jednego kamienia ani wznie gmachu za pomoc jednej cegy [...].
Czowiek gniewliwy nie zobaczy wschodzcej gwiazdy porannej [Chrystusa], lecz pjdzie tam,
skd nie powrci - do ciemnej i mrocznej krainy39.
Sama wstrzemiliwo mnicha, czyli wyzwolenie si zarwno z podliwoci pierwotnej, jak
wtrnej, zrodzonej pod wpywem gniewu, nie wystarczy do osignicia stanu apathei, a w
konsekwencji rwnie do czystej modlitwy i duchowego poznania, jeli jest on opanowany przez
gniew. Zdaniem Ewagriusza celem ycia anachorety nie jest wyzwalanie si z jednej namitnej
myli tylko po to, eby zaraz przywiza si do nastpnej. Przestrzega wic swego przyjaciela w
jednym z listw:
Unikaj za tych, ktrzy jedynie poszcz. Tacy wprawdzie moe nie bd zalepieni przez
wyobraenia zwizane z obarstwem, ale pograj si w mylach pamitania zego i chciwoci
pienidzy, gniewu, prnoci i pychy. Nie bd wic, prosz, bez39
Tene, List 27,3, rMon 18.
krytyczny i nie sd, e tylko ten, kto poci, jest zdolny do przyjcia poznania! Nie zbuduje si
statku z jednej belki ani domu z jednej cegy. Celem bowiem mnicha nie jest to, aby uwolni umys
z tyche myli i znowu przywiza go do innych, lecz aby umys cakowicie wyswobodzony z
wszelkiej nieczystej myli przedstawi Chrystusowi (2 Kor 11,2)40.
Niewykluczone, i teolog z Pontu odwouje si tutaj do rzeczywistej sytuacji, gdy niektrzy mnisi
ograniczali ascez jedynie do praktykowania postw, nawet surowych, w przekonaniu, e to w
zupenoci wystarczy do osignicia beznamitnoci i duchowego poznania. Ewagriusz susznie
pitnuje takie mylenie jako nierozsdne, odwoujc si do podstawowej zasady ycia duchowego,
jak jest harmonijny wzrost wszystkich cnt. Jeli kto surowo poszczc, osiga cnot
wstrzemiliwoci nawet w stopniu doskonaym, a przy tym ulega chciwoci, gniewowi,
mciwoci, prnoci lub pysze, to pada ofiar duchowego zudzenia. Na nic bowiem zda si sama
tylko wstrzemiliwo, jeli przy tym brakuje agodnoci. Ewagriusz porwnuje czowieka, ktry
powstrzymuje si, co prawda, od pokarmu lub napoju, ale rozbudza nierozumnie popdliwo, do
statku rzuconego na otwarte morze, ktrego demon jest sternikiem41. Wczeniej czy pniej rozbije
si o jakie skay lub wywrci. Jak nie mona zbudowa statku z jednej belki ani domu z jednej
cegy, tak ycia duchowego nie zbuduje si na jednej cnocie. Celem ycia mniszego jest osignicie
wolnoci umysu, by przylgn do Chrystusa. Sztuk jest wic zrezygnowa z realizacji pragnie
podliwej czci duszy i jednoczenie nie wpada z tego powodu w smutek lub gniew. Gniew
bowiem wykorzystuje przy40 Tame 52,6, rMon 18.
41 Por. tame, 56,5, rMon 18. Por. ten sam fragment w traktacie O rnych rodzajach zych myli
(tame 14).
chodzce na czowieka rne rzeczy przykre i utrapienia, tworzc sobie jakby przyczek, skd
pniej atakuje jego dusz zoci lub ponownie podliwociami42.
2. Gniew pragnieniem zemsty za rzeczywiste lub rzekome krzywdy
Inn przyczyn powstawania gniewu w duszy mnicha s spotkania z ludmi i dowiadczenie z ich
strony jakiej niesprawiedliwoci, rzeczywistej lub rzekomej krzywdy, jak np. niezasuona
potwarz, oszczerstwo czy zarzut lub oskarenie albo rnego rodzaju przeladowania. Sowa czy
postawy innych mog wzbudza gniew w dwojaki sposb: poprzez obiektywnie i wiadomie
wyrzdzone krzywdy, albo na podstawie subiektywnych odczu czowieka. W drugim przypadku
mamy do czynienia z sytuacj, gdy kto nie mia zamiaru nas skrzywdzi, ale czowiek ze wzgldu
na tkwice w nim kompleksy, dawne rany psychiczne lub, mwic jzykiem Ewagriusza,
namitnoci, odbiera sowa lub postawy innych jako krzywdzce. Nie rani go jednak wtedy inni
ludzie, lecz jego wygrowane i przesadzone oczekiwania wzgldem nich. Wida to doskonale na
przykadzie czowieka z neurotyczn potrzeb bezwarunkowej akceptacji siebie i swoich poczyna
ze strony innych. Osoba taka kad odmow bezwarunkowej akceptacji jej sw, czynw lub
postaw bdzie odbieraa jako odrzucenie i szybko wpadaa z tego powodu w gniew. Takiego
wanie stanu psychiczno-duchowego anachorety, ale po czci rwnie kadego czowieka,
dotyczy stwierdzenie Ewagriusza, e gniew jest namitnoci duszy i powstaje ze spotka z ludmi.
One jednak niczego nowego nie kreuj, a jedynie budz to, co w jego duszy byo wczeniej, czyli
42 Por. Tene, T ra kta t do Eulogiusza 5, rMon 36.
wanie kompleksy, psychiczno-duchowe rany czy nierealistyczne oczekiwania. Wystarczy wtedy
sama obecno innych, ich przykre sowo lub postawa, by pobudzi w jego duszy gniew. Jest on
bowiem szalecz namitnoci i tych, ktrzy ju posiadaj wiedz, atwo psuje. Czyni dusz
dzikim zwierzciem i sprawia, e cofa si [ona] przed wszelkim spotkaniem43. Jeli wic
spotkania z innymi ludmi pobudzaj czowieka do gniewu, wywoujc owo wrzenie duszy,
wtedy on atwo izoluje si i obraa na innych. Rzeczywiste lub rzekome krzywdy upokarzaj
bowiem bardzo ludzkie ego, rodzc w duszy czowieka gniew, zo i popychajc go do zemsty,
czyli odpacenia zem za otrzymane zo44. Ewagriusz opisuje taki stan w komentarzu do psalmu 36:
Porzu gniew i oddal zo. Zo jest gniewem, ktrego pragnie dusza z natury agodna, szukajc
zemsty: gniew jest bowiem pragnieniem zemsty, a zemsta jest zapat za zo45.
Wiele wskazuje na to, e komentator przej ten element swojego nauczania od Klemensa
Aleksandryjskiego, gdy w jego Kobiercach znajdujemy bardzo podobn myl46. Jeli zemsta jest
przynajmniej czciowo moliwa, zostaje ona wywarta na oprawcy, jeli nie, wtedy na kim innym,
czsto zupenie niewinnym47. Zagniewany czowiek powraca do logiki starotestamentalnej zasady
oko za oko, zb za zb i, zwaszcza w przypadku subiektywnego poczucia
44 Tene, O sporze z mylami V, 42, 53,61, rMon 36.
46 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce V, 27, 10.
47 Znana jest powszechnie dowcipna historyjka o przenoszeniu zoci czy zemsty na inne osoby lub
przedmioty: Gdy na ma w pracy nakrzycza szef, wracajc do domu, zoci si i krzyczy na
on, ona krzyczy na dzieci, dzieci bij psa, a pies gryzie kota.
VI . Gni ew (zo) - n a m i t n o d emo n w 247
krzywdy, prowokuje podobn odpowied ze strony drugiego czowieka, ktry jest zupenie
niewiadomy, e swoj postaw wzbudzi czyj zo. Spirala wzajemnych oskare rozkrca si i
kada ze stron szuka sposobu, eby si zemci. Wedug Ewagriusza zemsta wyraa si m. in. przez
kamstwa, faszywe wiadectwa, obelgi, podejrzenia, pisanie rzeczy obelywych, odrzucenie
propozycji pojednania48. Dlatego te radzi mnichom zachowanie spokoju nawet w sytuacji, gdy
dowiadczyli rzeczywistej krzywdy:
Gdy zostaniesz zniewaony, nie odpowiadaj zniewag, lecz sam uspokj tego, kto susznie bierze
ci w obron. Jeli to uczynisz, okieznasz gniew dzikiego zwierzcia. Znie zniewag, bo to jest
twj postp, a ustami powstrzymaj dzikie zwierz gniewu. Nic nie odpowiadaj tym, co ci gro,
aby przez milczenie umierzy usta wzniecajce ogie [...]. Trwajc w milczeniu nie bdziesz
trawiony gniewem z powodu zniewagi, a ten, kto ci obraa, tym bardziej bdzie si gryz swoim
milczeniem, gdy wielkodusznie zniesiesz zuchwao49.
Ewagriusz zachca wic, by nawet w sytuacji dowiadczenia zniewagi zachowa spokj i nie
sucha podpowiedzi tych, ktrzy, nawet susznie, bior nas w obron. Ualanie si innych jeszcze
bardziej rozbudza gniew, natomiast spokojne znoszenie zniewag przyczynia si do wzrostu tego,
kto mierzy siebie najmniejsz miar. Milczenie wobec zniewag pozwala bowiem unikn spirali
wzajemnego oskarania si krzywdzonego z krzywdzicielem. Jeli jednak nie uda si zachowa
spokoju i gniew zosta pobudzony niezalenie od naszej woli, Ewagriusz zachca, aby nie pozwala
mu zalega dugo w duszy, lecz zniweczy go pozostaniem pord ludzi i mioci bliniego, ktra
objawia si cichoci, cierpliwoci, agodnoci,
48 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami V,3,5,10,28,32, rMon 36.
wielkodusznoci i miosierdziem50. Gniew i nienawi powikszaj popdliwo w czowieku,
natomiast agodno i miosierdzie zmniejszaj nawet t, ktra ju zostaa pobudzona51. Du
pomoc jest modlitwa psalmami52 i metoda antyretyczna, czyli skierowanie przeciw demonowi
gniewu odpowiedniego fragmentu sowa Boego53.
Gdy jednak realizacja zemsty z rnych powodw jest niemoliwa albo osoba skrzywdzona jest
introwertykiem i przeywa gniew wsobnie, powstaje wtedy jeszcze wiksza frustracja i smutek
wywoany bezradnoci. Zdarza si wic, e mnich reaguje na doznan lub rzekom krzywd
najpierw smutkiem, czyli gniewem przeywanym w sobie, a dopiero potem, porednio, gniewem
skierowanym na innych. Ewagriusz opisuje dynamik dziaania takiego gniewu w wielu swoich
dzieach i analiz tej tematyki zaczniemy od przytoczenia fragmentu traktatu O praktyce
ascetycznej-.
Gniew jest bardzo gwatown namitnoci. Mwi si, e jest to wrzenie i poruszenie popdliwoci
skierowane przeciw temu, kto rzeczywicie lub te rzekomo wyrzdzi krzywd. Przez cay dzie
przywodzi dusz do szalestwa, a szczeglnie podczas modlitwy opanowuje umys, ukazujc w
zwierciadle twarz tego, kto sprawi mu bl54.
50 Por. Tene, List 6,4; 32,2, rMon 18.
52 Por. L. Dysinger, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponti- cus, Oxford 2005, s.
4778.
53 Por. Tene, O sporze z mylami V, rMon 36.
VI . Gn i ew (zo) - n a m i t n o d emo n w 249
Sprbujmy zatrzyma si krtko nad waniejszymi elementami tego tekstu55. Mnich z Pontu
nazywa gniew namitnoci gwatown i proponuje przeciw myli gwatownie powstajcej i
wzburzajcej umys z bahej przyczyny jako remedium teksty biblijne: Prz 12,27 i Koh 7,1056. W
swojej definicji gniewu Pontyjczyk opiera si na Arystotelesie, ktry okrela gniew jako pewien
ruch, przytaczajc w swoim traktacie O duszy definicj zaproponowan przez dialektykw, dla
ktrych gniew to pragnienie, by wyrzdzi komu krzywd i fizykw, dla ktrych gniew to
wrzenie krwi otaczajcej serce57. Podobne okrelenie znajdujemy u Grzegorza z Nazjanzu, jak
wiemy, mistrza Ewagriusza, ale wydaje si mao prawdopodobne, by to wanie on zainspirowa
bezporednio Pontyjczyka, gdy terminy techniczne, jakich ten uywa, blisze s Arystotelesowi
ni Grzegorzowi. Myl Arystotelesa na temat natury gniewu przejli rwnie stoicy - Seneka
przypisuje im podobn definicj tej emocji58. Dalej, odwoujc si do definicji gniewu jako
pragnienia wyrzdzenia komu krzywdy, precyzuje, e bywa on skierowany nie tylko przeciw tym,
ktrzy nas skrzywdzili, ale rwnie przeciw tym, ktrzy maj zamiar to uczyni59. O ile wic
okrelenie gniewu jako wrzenia i poruszenia pochodzi wyranie z inspiracji arystotelesowskiej, o
tyle dopowiedzenie, e skierowane jest ono przeciw temu, kto wyrzdzi rzekom krzyw55
Inspiruj si tutaj analizami pastwa Guillaumont (Tyche, SCh 171, s. 517-521, przypis 11). Por.
take moj krtk analiz tego tekstu: L. Misiarczyk, Smutek i gniew w nauce duchowej
Ewagriusza z Pontu, s. 93-95.
56 Por. Tene, O sporze z mylami V, 19; V,29, rMon 36.
57 Arystoteles, O duszy 1,1, 403 a 26 i 1,1, 403 a 29-b 1, [w:] Tene, Opera, t. I-V, red. I. Becker,
O. Gigon, Berolini 1960-61.
58 Seneka, O gniewie II, 19, [w:] Tene, Opera quae supersunt, t. I-III, red. F. Haase, Lipsiae 18531863.
59 Tame 1,3.
d, oparte byoby na doktrynie stoickiej. Osobicie wtpi jednak, aby Ewagriusz dokonywa tak
subtelnych rozrnie i raczej naley przypuszcza, e przytacza on tutaj definicj gniewu
powszechnie funkcjonujc w jego czasach, opart oczywicie na nauce Arystotelesa i stoikw.
Gniew opanowawszy czowieka sprawia wrzenie jego duszy przez cay dzie, doprowadzajc go do
szalestwa i praktycznie nie poddaje si adnej kontroli rozumu czy woli. Cho rodzi si i dziaa w
duszy, to jednak opanowuje rwnie umys do tego stopnia, e nie jest on w stanie modli si, ma
bowiem cigle przed oczyma twarz krzywdziciela. Ewagriusz przedstawia w tym miejscu gniew
jako nastpstwo smutku, gdy ukazuje si czowiekowi jak w zwierciadle twarz tego, kto sprawi
bl. Zobaczmy teraz inny fragment traktatu O praktyce ascetycznej:
Gdy popdliwa cz naszej duszy, chwyciwszy si jakiego pretekstu, jest gboko wzburzona,
wtedy demony podszeptuj nam, jak pikne jest odsunicie si od wiata, abymy nie uwolnili si
od owego wzburzenia, usunwszy [rzeczywiste] przyczyny smutku60.
Cho nasz autor pisa oglnie o popdliwoci, to w dalszej czci tekstu wyranie sugeruje, e
chodzi konkretnie o gniew i smutek. Gdy wic popdliwa cz duszy z powodu jakiego pretekstu,
ktrym, jak widzielimy w poprzednim fragmencie, jest spotkanie z kim, kto rzeczywicie lub
rzekomo wyrzdzi krzywd, dowiadcza stanu gbokiego wzburzenia, puapk dla tak
wzburzonego czowieka staje si izolacja i odsunicie si od ludzi. To odsunicie si od wiata,
moe by rozumiane w dwojaki sposb: jako wybr anachoreckiego stylu ycia i odejcie ze wiata
na pustyni lub
VI . Gni ew (zo) nam i t n o d emo n w 251
wycofanie si czy zamknicie w sobie tu i teraz po dowiadczeniu poczucia krzywdy. Obydwie
prby odsunicia si od wiata czowieka bdcego w takim stanie s ze. Wybr ycia
anachoreckiego nie moe by bowiem motywowany pragnieniem ucieczki od zego wiata czy
ludzi, ktrzy nas skrzywdzili, gdy prowadzi do samotnego przeywania doznanych lub rzekomych
krzywd, a to jest najlepszy sposb, jak pisa Ewagriusz, abymy nigdy nie uwolnili si od owego
wzburzenia. Wedug Pontyjczyka ycie anachoreckie w gniewie prowadzi wczeniej czy pniej
do szalestwa:
Niech nikt spord braci nie uprawia anachorezy peen gniewu, pychy czy smutku, ani niech nie
ucieka od braci, doznajc przykroci przez takie myli. Zdarza si nawet pomieszanie zmysw od
takich namitnoci serca, skoro [one przechodzc] z jednego wyobraenia w drugie, z tamtego w
[jeszcze] inne, stopniowo wpada w otcha zapomnienia. Poznalimy licznych braci, ktrzy padli
ofiar takiego rozbicia si statku [...]. Gdy kto uprawia anachorez, bdc w takim stanie, najpierw
widzi rozarzone powietrze w celi i jakie byskawice, ktre rozbyskuj noc na cianach;
nastpnie [syszy] gosy tych, ktrzy goni jedni drugich, i zaprzone wozy, ktre ukazuj si w
powietrzu [...]. Od przejmujcego strachu popada wkrtce w pomieszanie zmysw i staje si
chwiejny, a wskutek lku zapomina o swoim ludzkim stanie61.
W tym dosy dramatycznym tekcie Ewagriusz przestrzega przed chci praktykowania anchorezy
przez kogo opanowanego przez gniew, pych lub smutek, gdy jej skutki mog by bardzo
negatywne. Staje si ona sodka po wyzwoleniu si z wymienionych namitnoci, zwaszcza z
gniewu. W przeciwnym razie grozi mnichowi pomieszanie zmysw lub przeraajce wizje nocne.
Podob61 Tene, O rnych rodzajach zych myli 23, BOK 26.
ne skutki wywouje w duszy czowieka postawa, ktr moglibymy nazwa anachorez
wewntrzn, czyli zamykanie si w sobie w stanie gniewnego wrzenia duszy. Uwolnienie si od
wzburzenia gniewem staje si moliwe wwczas, gdy zostanie usunita jego rzeczywista
przyczyna, czyli smutek. Ten ostatni za rodzi si jako pierwotna reakcja na dowiadczon lub
rzekom krzywd. Moe tutaj chodzi o rzeczywiste skrzywdzenie niewinnego czowieka i wtedy
dowiadczenie najpierw smutku, a potem zoci jest zrozumiae. Ewagriusz zachca mnichw, aby
rwnie ze stanw gniewu spowodowanych przez rzeczywiste krzywdy wyzwala si, nie
pozwalajc zoci zamkn nas w sobie i odizolowa si od ludzi. Jak atwo si domyli, takie
niebezpieczestwo byo szczeglnie wielkie w przypadku anachoretw zamieszkujcych samotnie
pustyni, gdy moliwoci spotka z innymi, ktre leczyy dusz z gniewu, byy ograniczone.
Pokusa ucieczki w samotno po dowiadczeniu rzeczywistej krzywdy dotykaa jednak rwnie
czsto cenobitw:
Gdy wzburzenie wywoa rozgoryczenie wrd braci yjcych we wsplnotach, wtedy ze myli
podpowiadaj, e samotno daje szczliwo, aby ogooci [nas] z wielkodusznoci i pooy kres
mioci. Wielkoduszno niweczy gniew, a mio smutek, przez dwojakie przejawy mstwa
gubi dwie straszne, uparcie walczce bestie62.
Pjcie w takiej sytuacji za zudzeniem, e samotno jest jedynym lekarstwem na doznane
krzywdy, odcina mnicha od relacji z ludmi oraz od moliwoci praktykowania wielkodusznoci i
mioci, pierwszej leczcej gniew, drugiej - smutek.
Czciej jednak smutek, jak wyjania Ewagriusz, rodzi si z niespenionych pragnie. Od takiego
smutku uwolni si ten, kto pozna dokadnie swoje pragnienia i nabierze dystansu do
62 Tene, T ra kta t do Eulogiusza 5, rMon 36.

nich, zwaszcza do pragnie niemoliwych do realizacji. Ewagriusz w wielu swoich tekstach
powraca do tematyki smutku jako przyczyny gniewu:
Pord tych, ktrzy si gniewaj, jest smutek, ktry ich pobudza. Ten wic, kto pierwszy ocknie si,
aby wyzwoli si z namitnoci i poda rk drugiemu na znak przebaczenia, odpdzi od siebie
gorzki smutek. Smutek przydarza si jako choroba duszy i ciaa, bierze dusz w niewol, ciao za
osabia. Z przeciwnoci rodzi si smutek, ze smutku gniew, z nich za rodz si szalestwo i
zniewaga63.
Prawidow reakcj mnicha na gniew zrodzony ze smutku jest wycignicie rki do przebaczenia,
gdy tylko ono tak naprawd odpdza poczucie krzywdy i gorycz smutku. Kady czowiek
dowiadcza w swoim yciu przeciwnoci i wanie z nich zazwyczaj rodzi si smutek, a z niego
gniew. Pomoc wic w radzeniu sobie z gniewem jest, po pierwsze, poznanie wasnych pragnie i
rezygnacja z tych, ktre s niemoliwe do realizacji, po drugie, wiczenie si w zachowaniu
spokoju wobec rnych przeciwnoci ycia, po trzecie, gdy ju dowiadczylimy poczucia
rzeczywistej lub rzekomej krzywdy, zdobycie si na gest przebaczenia, po czwarte wreszcie
psalmodia (piewanie psalmw), cierpliwo i miosierdzie64. Wtedy zarwno anachoreza
zewntrzna, czyli odejcie na pustyni, jak te jakiekolwiek dowiadczenie krzywdy od ludzi nie
odcina uzdrawiajcego dziaania mioci bliniego: Odejcie [na pustyni] z mioci oczyszcza
serce, za odejcie z nienawici wprowadza je w zamieszanie65.
63 Tame 7.
Najprawdopodobniej to wanie uznanie smutku za przyczyn gniewu byo jednym z powodw
umieszczenia go w katalogu omiu namitnych myli jako czwartej namitnoci, a gniewu po nim,
jako pitej. Tak opini Ewagriusza znajdziemy rwnie w innych jego tekstach:
Poprzedzaj te [myli], ktre pochodz od przygnbienia, postpuj za za nimi te, ktre wywouj
gniew. W ten sposb zgodnie z przysowiem, sowo sprowadzajce smutek wywouje gniew (Prz
15,1).
Cho w tumaczeniu polskim mamy przygnbienie, to ju samo odwoanie si mnicha z Pontu do
cytatu z Ksigi Przysw, w ktrej pojawia si termin lype, sugeruje, e chodzi o smutek, jedn z
omiu namitnych myli, a nie jedynie zwyke przygnbienie. Sens tekstu jest znacznie prostszy:
Myli smutku przychodz najpierw, potem za myli gniewu, zgodnie z przysowiem sowo
zasmucajce wywouje gniew"66 67. Inne jeszcze teksty naszego mnicha potwierdzaj jego
przekonanie o tym, e gniew ukazuje jak w zwierciadle, dosownie odbija twarz krzywdziciela:
Na przykad, gdyby umys mj wyobrazi sobie twarz czowieka, ktry mnie skrzywdzi czy te
znieway, dowodzioby to, e zbliya si [do mnie] myl pamitania zego68.
Przypominajc twarz rzeczywistego krzywdziciela, popdliwo wykorzystuje pami czowieka
do wzbudzenia przeciw niemu gniewu, ale moliwe jest ono rwnie w oparciu tylko o wyobra66
Tene, Rozwaania 43, rMon 36 (ze zmianami); por. take Tene, O sporze z mylami V, 32,
rMon 36.
67 Takie tumaczenie susznie proponuj pastwo Guillaumont (por. Tyche, SCh 171, s. 519,
przypis 11).
VI . Gn i ew (z o ) n ami t n o d emo n w 255
ni. Wtedy namitna myl podsuwa w niej obraz brata, ktry z nienawici mwi przeciw nam co
zego lub sucha rzeczy nienawistnych na nasz temat, by wzbudzi zo do niego69. Jeli gniew
pobudzony przez smutek i poczucie bezradnoci trwa wystarczajco dugo, przeradza si w uraz,
czyli stan cigego pobudzenia zoci. Uraza za, czsto skrywana lub wrcz nieuwiadamiana70,
objawia si nocn trwog, osabieniem ciaa, bladoci oraz urojonymi atakami jadowitych
zwierzt. Nocnymi objawami gniewu i urazy zajmiemy si w innej czci, tutaj warto przywoa
optymistyczne stwierdzenie Ewagriusza:

Nie mona wprawdzie kocha wszystkich braci, ale mona ze wszystkimi postpowa bez
namitnoci, bdc wolnym od urazw i nienawici71.
Mnich z Pontu przemawia realistycznie, podkrelajc, e nawet jeli nie jestemy zdolni kocha
wszystkich ludzi wok nas, to przynajmniej starajmy si postpowa wobec nich bez namitnoci,
zwaszcza urazy i nienawici, ktre najbardziej niszcz relacje interpersonalne. W walce z gniewem
i uraz Ewagriusz zachca do przeciwdziaania im poprzez praktykowanie gocinnoci:
Jeli ci rozdrani twj brat, wprowad go do swego domu i niech nie bdzie ci przykro pj do
niego, lecz spoywaj z nim swj chleb. To bowiem czynic, wybawisz swoj dusz i nie bdzie to
dla ciebie przeszkod w czasie modlitwy72.
Pomie bowiem urazy i gniewu gasz dary i postawa yczliwoci nie tylko wobec tych, ktrzy nas
rozdranili, ale rwnie wobec lu69
Por. Tene, O sporze z mylami V,6, rMon 36.
70 Tame V, 1.
dzi potrzebujcych. Dobrym wic lekarstwem jest wszelka troska okazana ubogim: Kto lituje si
nad ubogimi, usuwa gniew, a kto ich ywi, napeniony bdzie dobrami73. Kto bowiem zatrzymuje
na dugo pami dowiadczonego za i uprzedza si do innych, podobny jest temu, kto ukrywa
ogie wrd plew74. Wczeniej czy pniej wybuchnie i zniszczy zagniewanego czowieka. Std
Ewagriusz radzi wszystkim, ktrzy wybieraj ycie monastyczne, aby oddalili od siebie
popdliwo, gniew i pami doznanych krzywd. Bg bowiem miuje ludzi agodnych, a
nienawidzi skonnych do gniewu75. Popdliwo, zwaszcza gniew, umierzany jest przez
cierpliwo i wyrozumiao wobec innych a uspokaja go przebaczanie dowiadczonego za oraz
jamuna na rzecz ubogich76.
3. Gniew przeszkod w osigniciu stanu czystej modlitwy
W poprzednich punktach staralimy si przyjrze bliej przyczynom rozbudzenia w duszy mnicha
gniewu, teraz zatrzymamy si nad analiz skutkw, jakie on wywouje. W dwch kolejnych
zobaczymy, w jaki sposb gniew niszczy stan modlitwy i duchowego poznania, wprowadzajc
umys w stan mroku oraz wywoujc koszmary senne. Wedug Ewagriusza gniew czyni czowieka
zwierzciem i demonem, niszczc jego wewntrzne skupienie, a jeli utrzymuje si duej,
przeradza si w uraz i niweczy duchow modlitw:
73 Tame 30.
74 Tame 10.
75 Por. Tene, Napomnienie dla dziewicy 8.19, ZrMon 18.
76 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 2, rMon 18.
Ci, ktrzy gromadz w sobie troski i pami zego, a zdaje si im, e si modl, s podobni do tych,
ktrzy czerpi wod i wlewaj j do dziurawego naczynia77.
Tacy ludzie padaj ofiar wielkiego zudzenia w modlitwie. Cho zewntrznie wypowiadaj sowa,
to jednak ich modlitwa jest przysowiowym przelewaniem z pustego w prne. Zdaniem mnicha z
Pontu autentyczna modlitwa duchowa jest niemoliwa, gdy czowiek jest opanowany przez jakie
namitne myli, a szczeglnie przez gniew78. Wszelka walka midzy ludmi a demonami toczy si
tak naprawd o modlitw duchow, ktra jest nieprzyjazna i bardzo uciliwa dla duchw
nieczystych, natomiast wielce zbawienna i pokrzepiajca dla ludzi79. Stan ycia demonw i
podobne do niego ycie czowieka w gniewie wyklucza jednak jakkolwiek modlitw duchow80.
Poniewa myli demoniczne wnosz do duszy wyobraenia zmysowe, dziki ktrym umys nosi w
sobie ksztaty tych rzeczy, w przypadku gniewu bdzie to wyobraenie twarzy krzywdziciela i
pamitanie zego, a to uniemoliwi modlitw81. Jeli pamitamy, e wedug Ewagriusza wszystkie
rzeczy materialne pozostawiaj jaki lad w duszy czowieka i czsto nasz umys pozostaje bardziej
w relacji z tym ladem ni z rzeczywistym czowiekiem, to zrozumiemy, dlaczego po gniewnej
reakcji wobec kogo w umyle pozostaje lad w postaci obrazu tego czowieka82. W takim stanie
umys jest zajty owym wyobraeniem
78 Por. G. Bunge, Modlitwa ducha. Studia o traktacie De oratione Ewagriusza z Pontu, rMon
19.
79 Por. Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 50 (49), rMon 18.
82 Por. G. Bunge, Vino dei draghi e pane degli angeli. Linsegnamento di Evagrio Pontico sullira e
la mitezza, s. 72-75.
i niezdolny do modlitwy duchowej, ktra z natury swojej pozbawiona jest porednictwa
jakichkolwiek wyobrae. Ewagriusz zachca wic dziewice, aby unikay spotka z mczyznami,
gdy wtedy powstaj w duszy obrazy, ktre pniej s przeszkod w modlitwie83. Zdaniem mnicha
z Pontu, bogiem jest dla czowieka to, co jego umys kontempluje podczas modlitwy. Jeli jest nim
twarz krzywdziciela, to modlitwa staje si idolatri a bogiem krzywdziciel: ,Albowiem z pewnoci
to, na co spoglda modlcy si umys, naley uzna za [jego] boga84. Autor opisuje tutaj
dowiadczenie uniwersalne, zwizane nie tylko z modlitw, ale dotyczce kadej innej sytuacji, gdy
czowiek zatrzymuje si na wyobraeniach swego krzywdziciela i nie jest w stanie si woli
oderwa si od takich obrazw. Wyobraenie jego twarzy jest jednak wyjtkowo zabjcze dla
modlitwy duchowej, zwaszcza jeli towarzyszy temu wyobraeniu ch zemsty85. Dochodzi wtedy
do wyjtkowej duchowej perwersji, gdy czowiek na modlitwie obmyla sposoby odwetu na
blinim. Ewagriusz wic przestrzega:
Nie poddawaj si gniewnym mylom, toczc wewntrzn walk z tym, co ci zasmucio. Ani nie
ulegaj mylom nieczystym, wyobraajc sobie cigle przyjemnoci. Pierwsze bowiem myli
pograj dusz w mroku, drugie za popychaj w pomienie namitnoci, a jedne i drugie
bezczeszcz twj umys. Kiedy wyobraasz sobie rne rzeczy w czasie modlitwy i nie zanosisz
czystych modw do Boga, wpadasz zaraz pod wadz demona acedii86.
83 Por. Ewagriusz z Pontu, Napomnienie dla dziewicy 6, rMon 18.
Gniewne rozpamitywanie tego, co nas zasmucio, i wewntrzna walka z tym, kto nas obrazi, moe
bardzo szybko prowadzi do pocieszania si na nowo mylami nieczystymi lub wyobraeniami
erotycznymi. Gniew, jak widzielimy, wpdza dusz w mrok, a nieczysto w ogie podania,
obydwie za namitnoci bezczeszcz umys mnicha. Jeli gniew wraz z nieczystoci zostan
pobudzone jednoczenie i mnich na modlitwie wyobraa sobie rne, przeciwstawne sobie rzeczy,
wtedy bardzo szybko wpada w stan acedii. Tam za, gdzie jest gniew, smutek, nieczysto i acedia,
pojawia si bardzo szybko stan swoistego odrtwienia, znuenia i nudy. Bram jednak, poprzez
ktr wchodz do duszy wszystkie pniejsze myli namitne, jest gniew, rozpamitywanie
doznanych krzywd i wewntrzna walka z krzywdzicielem. Bez wyzwolenia si z niego prba
podjcia prawdziwej modlitwy duchowej staje si wrcz niebezpieczna:
Tak i prba naladowania budzcej groz i niezwykej modlitwy spenianej w duchu i prawdzie na
nic nie przyda si umysowi wzburzonemu i nieczystemu; wprost przeciwnie - takie postpowanie
doprowadzi Boga do gniewu przeciw niemu87.
U podstaw takiej modlitwy, jak susznie podkrela Bunge, ley pycha, czyli przekonanie, e mona
bezkarnie ulega namitnociom i jednoczenie pragn modlitwy duchowej, co koczy si tak
naprawd udzeniem si w modlitwie lub chci jej wyprodukowania ludzkim wysikiem88.
Jednoczesne pragnienie dwch wykluczajcych si wzajemnie rzeczy koczy si szalestwem:
Nikt, kto kocha prawdziw modlitw, a ulega gniewowi lub rozpamituje
87 Tenze, O modlitwie 146, ZrMon 18. Por. I. Hausherr, Les leons dun contemplatif. Le traite de
lOraison dEvagre le Pontique, s. 179.

88 G. Bunge, Vino dei draghi e pane degli angeli. Linsegnamento di Evagrio Pontico sullira e la
mitezza, s. 77.
zo, nie moe pozosta wolny od szalestwa. Podobny jest bowiem do czowieka, ktry chce
cieszy si przenikliwym wzrokiem, a sam wydubuje sobie oczy89. Dlatego Ewagriusz poleca
najpierw praktyk ascetyczn jako metod oczyszczenia duszy nie tylko z nieczystoci czy gniewu,
ale wszystkich namitnoci, by osign beznamitno, ktra jest warunkiem sine qua non
duchowej, czystej modlitwy90. Nie mona praktykowa takiej modlitwy, dopki czowiek jest
uwikany w sprawy materialne i miotany nieustannymi troskami, gdy jest ona porzuceniem
wszelkich myli91. Modlitwa czysta to taka, ktra jest oczyszczona z wszelkich myli namitnych,
obrazw czy wspomnie oraz jakiegokolwiek wyobraenia rzeczy stworzonych92. Wtedy umys
zaczyna modli si bez roztargnienia i rozprosze, co bez wtpienia jest najwaniejsz
aktywnoci umysu93. Zgodnie z zasad, i w miar postpu w yciu duchowym walka z
demonami staje si ostrzejsza, Ewagriusz podkrela, e umys w takim stanie toczy walk bardziej z
demonami popdliwoci ni podliwoci: Kiedy umys zaczyna modli si bez roztargnienia,
wwczas wywizuje si, dniem i noc, bezwzgldna walka o popdliw cz duszy94. Gniew jest
gwn pokus gnostyka, czyli tego, kto jest zaawansowany w rozwoju duchowym i zacz ju
powoli dowiadcza stanu beznamitno89 Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 65, rMon 18. Por. I. Hausherr, Les leons d'un contemplatif.
Le traite de lOraison dEvagre le Pontique, s. 92-93.
90 Por. A. Guillaumont, La preghiera pura di Evagrio e linflusso del neoplatonismo, [w:]
Dizionario degli Istituti di Perfezione, t. 7, Roma 1983, kol. 591-595.
91 Por. Tene, O modlitwie 71 (70), rMon 18.
92 Por. G. Bunge, Vino dei dragbi e pane degli angeli. Linsegnamento di Evagrio Pontico sullira e
la mitezza, s. 109118.
93 Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 35, rMon 18.
ci oraz smakowa duchowej kontemplacji. Demon gniewu zblia si do niego, by walczc z nimi
dzie i noc, zalepi jego umys i pozbawi go duchowej modlitwy95. Noc demon gniewu walczy
z mnichem poprzez koszmary, a w dzie za porednictwem ludzi osacza go trudnociami,
oszczerstwami i niebezpieczestwami96. Radzi wic Ewagriusz: Oddal myli gniewne od twojej
duszy, a zapalczywo niech nie mieszka w twym sercu, a nie doznasz zamtu w czasie
modlitwy97.
Mnich z Pontu idzie jednak jeszcze dalej w swoich rozwaaniach nad natur modlitwy duchowej.
Nawet jeli kto osign stan beznamitnoci, nie oznacza to jeszcze, e modli si prawdziwie,
poniewa moe trwa rwnie przy pustych mylach i zgbiajc je, oddali si bardzo od Boga98.
Widzimy, jak bardzo jego teoria modlitwy rni si od wszelkiego rodzaju medytacji wschodnich,
ktrych celem jest doprowadzenie czowieka do stanu pustki pozbawionej myli i obrazw. Sam
brak myli czy wyobrae nie jest jeszcze stanem modlitwy. Wszelkie prby wizania nauki
Ewagriusza o modlitwie z medytacj typow dla buddyzmu czy hinduizmu dowodz
niezrozumienia jego nauczania na ten temat. W ewagriuszowej koncepcji modlitwy czystej nie
chodzi o wyzwolenie si z wszelkich myli lub obrazw tylko dla samego wyzwolenia si, ale w
celu kontemplacji Boga. Precyzuje on dalej, e nawet gdy kto nie pogra si duej w samej myli
o rzeczach, nie oznacza, e osign stan cakowitej wolnoci umysu od namitnoci, skoro moe
przecie nadal trwa w ogldaniu rzeczy i rozmyla nad ich wewntrznymi zasadami, ktre nawet
jeli s tylko sowa95
Por. Tene, Rozdziay gnostyczne IV,47, przek. L. Misiarczyk.

mi, stanowi jak form ogldu rzeczy, wpywaj na umys i odwodz go od Boga. Ten drugi
poziom modlitwy, zwany duchowym ogldem materialnej natury rzeczy, bardzo czsto potrafi
zatrzyma czowieka na drodze do Boga. Zdarza si rwnie, e umys osiga gbszy, trzeci
poziom modlitwy duchowej, wznoszc si nawet ponad duchowy ogld natury cielesnej, lecz
rwnie tutaj czeka na niego puapka pozostania tylko na tym poziomie poznawania bytw
umysowych bez ujrzenia doskonaego miejsca [przebywania] Boga99. Ewagriusz, jak widzimy,
wyrnia kilka stopni modlitwy: pierwszy - stan beznamitnoci i myli bez treci namitnych,
obrazw lub wyobrae; drugi - stan duchowego ogldu natury cielesnej albo inaczej duchowych
racji istnienia wiata stworzonego; trzeci - stan duchowej gnozy, czyli poznania duchowej podstawy
bytw i wreszcie czwarty ujrzenie miejsca przebywania Boga. Wszystkie te stany modlitwy, a
szczeglnie czwarty, s niemoliwe do osignicia bez pomocy aski Boej, poniewa prawdziwa
modlitwa duchowa jest darem, o ktry naley baga Ojca, Syna i Ducha witego100. Mnich z
Pontu zachca kadego, kto jeszcze nie otrzyma daru modlitwy, do tego, aby natarczywie i z wiar
o niego prosi, a otrzyma101.
4. Gniew zalepia umys i pozbawia go duchowego poznania
Drugim skutkiem gniewu w duszy mnicha jest pozbawienie umysu wewntrznego wiata i
duchowego poznania. Gnostyko- wi, czyli temu, kto ju dowiadcza stanu beznamitnoci i
ducho99
Por. tame 57 (56) i 58 (57).
100 Por. tame 59 (58); 70 (69).
101 Tame 87.
VI . Gn i ew (z o ) - n am i t n o d emo n w 263
wej kontemplacji, pomaga wzrost we wszystkich cnotach, a gwnie opanowanie gniewu. Mwic
o jego opanowaniu, autor odwouje si tutaj bezporednio do sownictwa arystotelesowskiego i
stoickiego lub czerpie je porednio z ywotu w. Antoniego102. Pokonanie gniewu Ewagriusz
utosamia w praktyce z agodnoci i mioci, cnotami charakteryzujcymi wanie gnostyka i
koniecznymi do zdobycia duchowej wiedzy103. Gniew i pami zego nie tylko niszcz prawdziw
modlitw, ale rwnie zalepiaj umys, czynic go niezdolnym do duchowego poznania Boga. W
kadym razie, gniew psuje stan modlitwy i przysania duchowe oko104, zalepiajc centraln
cz osobowoci czowieka. A inne jego teksty potwierdzaj wyranie, e chodzi rzeczywicie o
zalepienie umysu (nous): Jak bowiem dym z plew zaciemnia widzenie, tak pami zego - umys
w czasie modlitwy105. Cho Ewagriusz zdaje si ogranicza owo zalepienie tylko do czasu
modlitwy, to jeli bdziemy pamita, e zasadniczym zajciem mnicha jest wanie praktykowanie
cigej modlitwy duchowej, z atwoci zrozumiemy, i chodzi tak naprawd o stan permanentnego
zalepienia umysu anachorety. Takie rozumienie potwierdza traktat Rozdziay gnostyczne:
Jak ci, ktrych wzrok jest chory, gdy patrz na soce, pyn im zy i widz zjawy w powietrzu, tak
samo rwnie czysty nous, gdy jest poruszony przez gniew, nie moe patrze na kontemplacj
duchow106.
103 Por. C. Guillaumont, A. Guillaumont, SCh 171, s. 94-95, przyp. 5.
104 Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 27, rMon 18.
106 Tene, Rozdziay gnostyczne VI,63, przek. L. Misiarczyk; por take tame IV,38 i V,27.
Jeli umys mnicha w stanie gniewu lub zoci zostaje olepiony duchow modlitw i musi od niej
ucieka z powodu blu jego wewntrznego, duchowego wzroku, dalsze pozostawanie na pustyni i
samo ycie anachoreckie traci jakikolwiek sens. Gniew nie tylko zalepia umys mnicha, ale czyni
to take w stopniu wyszym ni inne namitne myli: Nic bowiem tak nie zalepia umysu jak
pobudzony gniew107. Ewagriusz przyjmowa za Orygenesem istnienie duchowych zmysw
duszy, w tym rwnie duchowego wzroku, i jeli pisa o zalepieniu umysu, to mia oczywicie na
myli tamten wzrok duchowy. W przypadku bowiem oczu duszy kade z nich kontempluje inn
rzeczywisto:
Demoniczne myli zalepiaj lewe oko duszy, ktre oddaje si kontemplacji istot stworzonych. Owe
wyobraenia za, ktre pozostawiaj w umyle pewien ksztat, olepiaj prawe oko kontemplujce
w czasie modlitwy bogosawione wiato Trjcy witej108.
Gniew, zalepiajc duchowe, lewe oko umysu, zaciemnia jego zdolno do poznania istot
stworzonych, a zalepiajc prawe oko, uniemoliwia kontemplacj samej Trjcy witej. W ten
sposb staje si on niezdolny do poznania duchowych racji istnienia rzeczywistoci stworzonej,
czyli dziaania zgodnie ze swoj natur i staje si duchowo lepy. Na zaawansowanym etapie ycia
duchowego mnicha demony atakuj go gwnie z prawej strony, ktra w jzyku biblijnym zawsze
czya si z poznaniem Boga109, przeszkadzajc anachorecie w Jego kontemplacji poprzez
podsuwanie
107 Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 6,8 d, przek. L. Misiarczyk.
109 Por. Tene, Rozdziay gnostyczne 11,12; IV 2, przek. L. Misiarczyk.
zudnych wyobrae Boga lub obrazw rzeczy miych dla zmysw110.
Gnostyk, sam ju oczyszczony z namitnych myli, stawa si w naturalny sposb nauczycielem
innych i wanie w tej swojej aktywnoci pedagogicznej atwo mg ulega gniewowi wobec mao
pojtnych uczniw. Ewagriusz upomina wic, aby nie gniewa si na ucznia, ktry zgrzeszy, gdy
nie jest rzecz suszn rani samego siebie, zanim nie uleczyo si kogo innego. Przecie lekarz,
gdy leczy chorob, nie oburza si na tego, kto zachorowa wbrew wasnej woli. Jeli lekarz uywa
noa bez gniewu, podobnie rwnie mistrz duchowy powinien stara si upomina innych bez
wzburzenia i gniewu111. Mistrz z Pontu radzi: Niech gnostyk w czasie nauczania bdzie wolny od
gniewu, urazw, smutku, fizycznych cierpie i trosk112. Ta wolno jest wana nie tylko w
przypadku relacji do ludzi, ktrych gnostyk naucza, ale rwnie w odniesieniu do samej wiedzy.
Ewagriusz, powoujc si na pogldy Bazylego Wielkiego, wyrnia dwa rodzaje wiedzy:
Wiedz, ktra pochodzi od ludzi, wzmacniaj usilne starania i wiczenia, t za, ktra pochodzi z
aski Boga - sprawiedliwo, wolno od gniewu i miosierdzie. T pierwsz mog posi nawet
ci, ktrzy s poddani namitnociom; t drug natomiast zdolni s otrzymywa wycznie ci, ktrzy
si uwolnili od namitnoci. Oni to nadto, w godzinie modlitwy, kontempluj wasne wiato
umysu, ktre ich owieca113.
Pierwszy rodzaj wiedzy jest dostpny wikszoci ludzi, zdobywa si go wysikiem i systematyczn
nauk. Mog go osign rwnie
111 Por. Tene, O mistrzach i nauczycielach 13, rMon 18.
113 Tame 45.
ci, ktrzy s zniewoleni przez rnego rodzaju myli namitne. Natomiast drugi, kontemplacja
duchowa, pochodzi z aski Boga i zdolni s go przyj jedynie ludzie wolni od namitnoci, ktrzy
zdobyli cnoty sprawiedliwoci, wolnoci od gniewu i miosierdzia. Widzimy wic, e dla
Ewagriusza wolno od gniewu jest jednym z podstawowych warunkw do zdobycia duchowego
poznania. W innym miejscu traktatu O poznaniu opisuje to jeszcze dokadniej:
Poznanie, ktre przychodzi do nas z zewntrz, zda do tego, by ukaza [okrelone] treci za
pomoc [pewnych] zasad. To za, ktre pochodzi z aski Boga, poddaje rzeczy w sposb
bezporedni [naszej] wiadomoci. Umys, patrzc na nie, ogarnia zasady nimi rzdzce.
Przeciwiestwem pierwszego poznania jest bdzenie, a przeciwiestwem drugiego jest gniew i
popdliwo oraz to, co im towarzyszy114.
Ludzkie, zewntrzne poznanie stara si przedstawi pewne treci za pomoc rozumowania,
natomiast wiedza duchowa jest jakby wlewana do serca czowieka przez ask Boga i
przedstawiona bez- poredno jego wiadomoci bez porednictwa jakiegokolwiek rozumowania.
Przeszkod w osigniciu pierwszego typu wiedzy jest bd w rozumowaniu, czyli ze uycie
narzdzia, jakim jest ludzki rozum, natomiast przeszkod dla drugiego jest rozbudzona popdliwo, a zwaszcza gniew.
W czasach Ewagriusza wiedz ludzk zdobywao si na drodze studium i wiczenia si w
dialektyce, by przedstawi poznane treci za pomoc myli, a kwalifikacje moralne miay niewielki
wpyw na sam techniczn stron procesu poznania, natomiast w poznaniu duchowym same
zdolnoci intelektualne odgrywaj zdecydowanie
114 Tame O poznaniu 4.
mniejsz rol ni beznamitno. Dlatego te Ewagriusz przeciwstawia postawie dialektyka
zachowanie kontemplatyka:
Wiedza Boga nie potrzebuje duszy zaprawionej w dyskusji (dialektyce), ale duszy kontemplujcej.
Sztuk dyskutowania posiadaj rwnie dusze nieczyste, natomiast kontemplacj tylko dusze
czyste115.
Niewykluczone, e Ewagriusz mia tutaj na myli konkretn sytuacj monastycyzmu w IV wieku,
kiedy to na pustyni docierali ludzie wyksztaceni w naukach pogaskich i biegli wanie w
dialektyce, ktrzy tam chcieli nadal udzi si moliwoci zdobycia kontemplacji za pomoc
dysput filozoficznych. Mnich z Pontu stanowczo przeciwstawia si takiej praktyce, pokazujc drog
oczyszczenia si z namitnoci jako warunek otrzymania duchowej wiedzy, ktra odbywa si bez
jakiegokolwiek porednictwa rozumowania. O ile bowiem wszelkie bdy w poznaniu
zewntrznym, pochodzcym od ludzi, mog zosta szybko skorygowane poprzez dokadniejsze
badania naukowe, o tyle poznanie pochodzce od Boga domaga si odpowiedniej dyspozycji
wewntrznej czowieka, a t, jak wiemy, zdobywa si i koryguje zdecydowanie trudniej116.
Ogromn przeszkod w osigniciu waciwej dyspozycji s wanie myli namitne, a zwaszcza
gniew. Dlatego te najwikszym grzechem gnostyka jest faszywe poznanie samych rzeczy lub
refleksja nad nimi pod wpywem jakiej namitnoci117. Bd w poznaniu zewntrznym moe, ale
nie musi wpywa bezporednio na ycie czowieka, natomiast wszelki bd w poznaniu Boga,
kt115
Tene, Rozdziay gnostyczne IV, 90, przek. L. Misiarczyk.
116 Por. G. Bunge, Vino dei draghi epane degli angel. Linsegnamento di Eva- grio Pontico sullira
e la mitezza, s. 84.
117 Por. Tene, O poznaniu 42-43, rMon 18.
ry Ewagriusz okrela rwnie mianem herezji, ma wedug niego bezporedni wpyw na postaw
wobec ycia i innych ludzi.
Std na etapie praktyki ascetycznej demony walcz z mnichem, wzbudzajc namitnoci przeciwne
cnotom, natomiast na etapie duchowej gnosis wzbudzaj bdne poznanie duchowych racji istnienia
wiata stworzonego lub samego Boga118. Herezja dla Ewagriusza nie jest wic tylko technicznym
bdem ludzkiego rozumowania, atwym do skorygowania, ale jest mocno uzaleniona od stopnia
opanowania herezjarchy przez myli namitne. Dlatego heretykami s najczciej ludzie
inteligentni, nawet biegli w posugiwaniu si rozumem, ale zalepieni przez rnego rodzaju
namitnoci. Nie mona bowiem wpa w sida bdu w poznaniu duchowym, jeli wczeniej nie
pado si ofiar zalepienia demona gniewu, ktry najbardziej zaciemnia umys poznajcego. Gdy
wic demon zaciemnia lewe duchowe oko gnostyka, pada on ofiar bdnego poznania na etapie
fizyki w rozumieniu Ewagriusza, tzn. nie jest w stanie waciwie pozna rzeczywistej, duchowej
natury wiata stworzonego i czsto oskara Stwrc o niesprawiedliwo lub wrcz brak
mdroci119. Bdy natomiast etapu teologii w rozumieniu Ewagriusza dotycz nie tylko dziaania
Boga, ale take Jego istoty. Nie dziwi nas zbytnio fakt, e podajc przykady takich bdw teolog z
Pontu odwouje si do herezji swoich czasw, ktrych zwolennicy negowali wspistotno Syna
Boego (arianie) lub Ducha witego {pneuma- tomachoi, macedonianie) z Bogiem Ojcem. W
pniejszych wiekach bd to oczywicie inne herezje, ale schemat tutaj opisany powtarza si. Std
Ewagriusz zachca mnichw, aby na etapie gnozy, a zwaszcza teologii, nie lekcewayli witych
prawd (dogmata), ktre usta118
Por. Tene, Scholia do Ksigi Przysw 24,6, przek. L. Misiarczyk; Tene, Scholia do Ksigi
Psalmw 141,4 a, [w:] Analecta Sacra, red. I.B. Pitra, t. II, Frascati 1884, s. 444-483; tame, t. III,
Paris 1883.
119 Por. tame 143,7 e.
nowili ojcowie i pozostali wierni nauczaniu Kocioa120. To trzymanie z Kocioem jest jedynym
sposobem na uwolnienie si zarwno od bdnego subiektywizmu w poznaniu, jak rwnie od
wpywu gniewu na poznanie. Niewtpliw zasug Ewagriusza, jak susznie stwierdza Bunge, byo
podkrelenie wpywu osobistych defektw moralnych poznajcego (namitnoci) na sam proces
teologicznego poznania, a take traktowanie herezji nie tylko w kategoriach teoretycznego bdu
intelektualnego, ale przede wszystkim jako praktycznego bdu moralnego i dziaania pod
wpywem namitnoci, ktre wczeniej zalepiaj umys gniewem, zoci lub chci pamitania
za121. Herezje i schizmy s w Kociele, wedug Pontyjczyka, wyranym znakiem dziaania
demonw, zwaszcza gniewu i zoci: Wiem niezbicie, e ci, ktrzy dziel Koci Pana, s dalecy
od czystej modlitwy122. Kto nie stara si rozstrzyga rnych wtpliwoci w wierze lub
teologicznym poznaniu w pokorze i agodnoci, ale w gniewie i zoci szybko pada ofiar pychy i
nawet, gdyby wid bardzo surowe ycie ascetyczne, daleki jest od prawdziwej modlitwy i ycia
duchowego. Tylko bowiem gnostyk, kontemplatyk wolny od gniewu, peen sprawiedliwoci i
miosierdzia posidzie duchow wiedz i moe przekazywa j innym123. W takim stanie modlcy
si mnich dostrzega wiato wasnego umysu, a to jest, jak pamitamy, oznak beznamitnoci124.
120 Por. Tene, Pouczenie dla mnichw 124, rMon 36.
121 Por. G. Bunge, Vino dei draghi e pane degli angeli. Linsegnamento di Evagrio Pontico sulPira
e la mitezza, s. 87.
123 Por. G. Bunge, Nach dem Intellekt Leben. Zum sogenannten Intellektualismus des
evagrianischen Spiritualitt, [w:] Simadron Der Wachklopfer. Gedan- kenschriftfur K. Gamber,
red. W. von Niessen, Kln 1988, s. 95-109.
124 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 24, rMon 18. Por. A. Guillaumont, La vision
de lintellect par lui-mme dans la mystique Evagri- enne, Mlanges de lUniversit S. Joseph 50
(1984), s. 255-262.
270 Os i em d u c h w zia i sp o s o b y wa lki z nimi
5. Gniew przyczyn koszmarw sennych
Namitne myli popdliwej czci duszy nie ograniczaj si w swoich atakach tylko do dnia, ale
czyni to rwnie noc za porednictwem snw. Wedug oglnej Ewagriuszowej zasady
interpretacji snw naturalne poruszenia ciaa czy duszy we nie, ktrym nie towarzysz obrazy,
wiadcz o tym, e dusza jest do pewnego stopnia zdrowa. Natomiast jeli snom towarzysz obrazy,
oznacza to chorob duszy. Po tym, jaki rodzaj obrazw pojawia si we nie, moemy okreli, jaka
cz duszy potrzebuje uzdrowienia125. Jeli w wyobraeniach sennych demony ukazuj
anachorecie spotkania ze znajomymi, biesiady u rodzicw, chr kobiet, on za wybiega im
naprzeciw, oznacza to chorob podliwej czci duszy. Natomiast znaki rozpoznawcze choroby
popdliwej czci duszy s inne:
Skoro znowu wprowadzaj [demony] zamt w czci popdliwej, przymuszajc nas, aby i
stromymi ciekami, i podstawiaj uzbrojonych ludzi i jadowite albo krwioercze zwierzta, my za
lkamy si tych cieek i uciekamy cigani przez zwierzta lub ludzi, wtedy zatroszczmy si o
popdliw cz duszy126.
Jeli wic noc zdarzaj si komu koszmary senne, w ktrych ni o rnych niebezpieczestwach,
np. wspina si stromymi ciekami, spotyka uzbrojonych ludzi lub jadowite czy krwioercze
zwierzta, a sam odczuwa ogromny lk i ucieka, oznacza to, e jego dusza jest drczona przez
gniew lub smutek. Jak pisa anachoreta z Pontu, wanie szczeglnie gniewliwi oraz popdliwi
bracia ule125
Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 55; por. take L. Mi- siarczyk, Diagnostyczna
warto snw w procesie duchowego rozeznawania wedug Ewagriusza z Pontu, s. 121138.

gaj noc strasznym widzeniom127 128, a takie zjawy zsyaj na nich demony, by utorowa sobie
drog do dziaania nastpnego dnia lub te same nocne zjawy s skutkiem dowiadcze dnia
poprzedniego. Popdliwo rozbudzona noc przez rne zjawy doznaje w cigu dnia bardzo
silnego wzburzenia i szybko niszczy stan duchowej modlitwy. Tacy anachoreci:
Noc w czasie snu walcz ze skrzydlatymi mijami i s otaczani przez misoerne bestie,
opasywani przez we i strcani z wysokich gr. Zdarza si, e rwnie po obudzeniu s
natychmiast otaczani przez te same bestie i widz cel rozpomienion od ognia oraz zadymion'28.
Wedug Ewagriusza gniewliwi anachoreci dowiadczaj we nie dziwnych zjawisk: zdaje im si, e
walcz ze skrzydlatymi mijami, cho takich nie ma, otaczani s przez rne straszne zwierzta,
opasywani przez we i zrzucani z wysokich gr. Czsto, z powodu poczucia ogromnego lku, trac
rwnie zdolno odrniania snu od jawy i po przebudzeniu maj poczucie jakby owe zwierzta
rzeczywicie byy obecne w ich celi, wypenionej do tego ogniem i dymem. Takie wizje s zsyane
przez demony, a ich celem jest niepokojenie anachorety w czasie snu. Z popdliwych myli to
wanie gniew najbardziej przyczynia si do pojawiania si nocnych koszmarw, dlatego
Ewagriusz, powoujc si na Ef 4,26, zachca, by nie udawa si na spoczynek z dusz pen zoci:
Niech nad waszym gniewem nie zachodzi soce (Ef 4,26), aby pojawiajce si noc demony nie
przeraziy duszy i nie uczyniy umysu zbyt tchrzliwym przed podjciem walki nastpnego dnia.
Strasz127
128 Tame.
ne zjawy bior si zwykle z zamtu w sercu i nic tak nie czyni umysu podatnym na ucieczki, jak
wzburzona popdliwo129.
Nocne zjawy, jak widzielis'my wczeniej, wprowadzaj w duszy lk, a nastpnego dnia czyni
umys tchrzliwym, niechtnym do podjcia walki duchowej. Gniew przeywany w czasie snu, a
mwic wspczesnym jzykiem, wydobywajcy si wtedy z podwiadomoci czowieka,
wprowadza do umysu lkliwo i wzmacnia jego tendencje ucieczkowe. Std Ewagriusz radzi za
w. Pawem, by przed zachodem soca uwolni si od gniewu, przebaczajc temu, kto nas
skrzywdzi. W przeciwnym bowiem razie koszmary senne i urojone ataki dzikich zwierzt bd si
powtarzay: Przeraajcych snw doznaje gwatownik i gniewny wyobraa sobie napaci dzikich
zwierzt130.
Jeli za gniew trwa dugo, przeksztaca si w uraz, czsto skrywan lub wrcz nieuwiadamian
sobie przez czowieka131, ktra ma bardziej negatywne skutki noc:
Zdarza si, e trwajc dugo, przeksztaca si w uraz: noc przynosi trwog, osabienie ciaa,
blado oraz urojone ataki jadowitych zwierzt132.
Uraza przeywana noc, poza wiadomoci czowieka, podobnie jak gniew wzbudza lk i trwog
oraz urojone ataki jadowitych zwierzt, dodatkowo jeszcze wywouje objawy somatyczne w postaci
oglnego osabienia fizycznego i bladoci. Najbardziej charakterystycznym skutkiem gniewu i uraz
odczuwanych noc,
130 Tame 11.
131 Tene, O sporze z mylami V, 1, rMon 36.
132 Tene, O omiu duchach za 10, rMon 18. Por. take Tene, O sporze z mylami V,12, rMon
36.
VI. Gn i ew (z o ) - n ami t n o d emo n w 273
0 ktrym jest mowa we wszystkich tekstach Ewagriusza, jest lk
1 urojone ataki dzikich zwierzt. Ta nocna walka osabia anachoret wrcz fizycznie i czyni
jego umys nastpnego dnia niezdolnym do walki o prawdziw modlitw133.
Gwnym remedium na koszmary senne wywoane wzburzon popdliwoci jest oczywicie
niedopuszczenie za wszelk cen do tego, aby w takim stanie pooy si spa. Ewagriusz zachca
wic do przebaczenia temu, kto nas rzeczywicie lub rzekomo skrzywdzi, oraz do uspokojenia
popdliwej czci duszy jeszcze przed snem. Uspokaja j piewanie psalmw, cierpliwo i
miosierdzie134, agodno135, wielkoduszno136 a przede wszystkim mio137
wyraajca si praktykowaniem dobroczynnoci i miosierdzia wobec blinich. Jeli umys
pozostaje spokojny wobec widze sennych, to jest to wyran oznak pocztku beznamitnoci138.
133 Por. F. Refoul, Rves et vie spirituelle daprs Evagre le Pontique, VSS 56 (1961), s. 470-516.
135 Tame 20.
136 Tene, O sporze z mylami V, 12, rMon 36.
138 Tame 64.
Rozdzia VII
ACEDIA
Acedia zajmuje wyjtkowe miejsce w nauce duchowej Ewagriusza, std te sposb jej prezentacji
bdzie rwnie inny ni pozostaych myli namitnych. Najpierw wic zajmiemy si przyblieniem
definicji i natury acedii wedug mnicha z Pontu, a nastpnie omwimy sposoby jej objawiania si i
rodki zaradcze.
1. Definicja i natura acedii
Acedia jest szst z kolei wrd omiu namitnych myli katalogu Ewagriusza, ktre atakuj
anachoret1. Zanim jednak okrelimy sens tego terminu w tekstach mnicha z Pontu, warto
zatrzyma si choby krtko nad wczeniejszym jego uyciem u autorw chrzecijaskich2.
W grece klasycznej termin akedia opisywa stany takie jak indyferencja, znuenie, apatia,
wyczerpanie czy dosownie brak zainteresowania czymkolwiek3. W Septuagincie rze1
Por. Ewagriusz z Pontu, Opraktyce ascetycznej 6, ZrMon 18.
2 Por. N. Nabert, Tristesse, acdie et mdecine des mes dans la tradition monastique et cartusienne,
Paris 2005, s. 15-25; C. Filippo, Lacdie dans la tradition spirituelle, Chrisms 40 (1993), s. 5161.
3 Por. H.G. Liddel, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 199410, s. 49. Por. takze S. Wenzel,
Akedia. Additions to Lampes Patristic Greek Lexicon, VigChr 17 (1963), s. 173-176; A.
Guillaumont, SCh 170, s. 85; C. Joest, Die Bedeutung von Akedia undApatheia, s. 7-53, tutaj s. 20.
czownik akedia oznacza najczciej przygnbienie lub smutek, natomiast forma czasownikowa
- by tchrzliwym, smutnym, bez nadziei4. Ciekawe, e termin akedia w ogle nie pojawia si w
Nowym Testamencie, a pierwszym tekstem chrzecijaskim, gdzie wystpuje, jest Pasterz Hermasa:
Jak bowiem starcy, ktrzy ju nie maj nadziei na powrt modoci, a tylko mierci wyczekuj,
podobnie wy utracilicie ch do wysiku w zmaganiach doczesnych, popadlicie w zniechcenie i
nie przerzucilicie swoich trosk na Pana, tak e zamao si serce wasze, a cige zmartwienia
przyspieszyy wasz staro5.
Tekst zawiera kilka cennych elementw, nad ktrymi warto zatrzyma si duej. Po pierwsze, sam
zwrot jest tutaj uyty w liczbie mnogiej, po drugie, acedia oznacza zniechcenie w zmaganiach
doczesnych, po trzecie wynika ona z braku przerzucenia wasnych trosk na Pana (por. Ps 54,23; 1 P
5,7) i po czwarte prowadzi do zamania serca, cigego zamartwiania si i smutku oraz szybszej
staroci. Takie elementy, jak zniechcenie w codziennych yciowych zmaganiach, brak zaufania do
Boga i dowiadczanie smutku stan si dla pniejszych autorw chrzecijaskich, cznie z
Ewagriu- szem, cechami charakterystycznymi acedii. Pastwo Guillaumont podkrelaj, e
rozumienie acedii jako zamanie/zmczenie serca przejli inni autorzy chrzecijascy6. Orygenes,
inspirujc si zarwno myl klasyczn, jak te Starym Testamentem w Homilii do Ewangelii
ukasza podkrela, e oprcz obarstwa zdecydowanie
4 Por. Ps 118,28; Iz 61,3; Syr 22,13;29,5 a formy czasownikowe w Ps 61(60),3; Ps 90,6; tytu
psalmu 102(101), Ps 143(142),4.
5 Hermas, Pasterz, Wizja III, 11,3.

VI I . Ac edia 277
bardziej niebezpieczne s inne pokusy jak sen, acedia i niepokj7 8. Wielki Aleksandryjczyk
umieszcza wic acedi pomidzy snem, ktry pojawia si rwnie jako smy na licie wad,
przekazanej nam w Testamencie Rubena z Testamentu Dwunastu Patriarchw, a tchrzostwem,
jedn z wad w systemie stoickim.
Ewagriusz nie by jednak pierwszym autorem chrzecijaskim, ktry wprowadzi uycie terminu
akedia do literatury monastycznej, gdy po raz pierwszy pojawia si on w ywocie w. Antoniego
w. Ananazego. Antoni opisuje tam anachoretom sytuacj po ataku demonw:
Z tego rodzi si natychmiast niepokj duszy, niead i zamieszanie myli, wstyd, nienawi do
ascetw, niedbao {akedia), smutek, wspomnienie bliskich i strach przed mierci, a potem
pragnienie tego, co ze, lekcewaenie cnoty i niestao9.
Opis ten, podobnie jak w przypadku Orygenesa, czy klasyczne uycie terminu acedia z biblijnym,
co raczej wskazuje na to, e fragment pochodzi od Atanazego i nie jest zapisem myli samego
Antoniego Pustelnika. Ewagriusz w swoim opisie acedii inspirowa si najprawdopodobniej
Orygenesem, nazywajc j demonem poudnia, ktry sprowadza sen, gnuno i kusi mnicha do
opuszczenia celi i ucieczki z pustyni10. Jan Kasjan, a za nim inni autorzy aciscy, uywa bdzie
czciej terminu acidia, ktry jest zlatynizowan form greckiego akedia i w ten sposb dotrze on
do
7 Por. Orygenes, Homilia do Ewangelii wg w. ukasza 29, SCh 87, s. 502-503.
8 Por. Testament Rubena III,9.
9 Atanazy Aleksandryjski, ywot w. Antoniego, rMon 35. Por. take R. Brague, Limage et
lacdie. Remarques sur le premier Apophtegme, Revue Thomiste 85 (1985) s. 197-228.
wikszoci jzykw europejskich, w tym rwnie na jzyk polski tumaczony jest przez acedia.
Wedug Ewagriusza wyraa on stan duchowego zniechcenia, znuenia, oschoci,
znudzenia, tchrzostwa, przygnbienia, niezdolnoci do koncentracji na jednej czynnoci,
obrzydzenia, zniechcenia uprzykrzenia, atonii duszy czy wrcz paraliu duszy. Cho
wszystkie te znaczenia mieszcz si jako w rozumieniu stanu acedii przez Ewagriusza, to jednak w
wikszoci jzykw nowoytnych i w jzyku polskim przyjo si, e najlepszym jego rozumieniem
bdzie uprzykrzenie lub atonia. Acedia oznacza stan psychiczno-duchowy czowieka zbliony
do tego, ktry wspczenie nazywamy depresj, a ktry przejawia si czsto poczuciem pustki i
bezsensu ycia, mylami lub nawet prbami samobjczymi, niechci do jakiegokolwiek dziaania,
a take bezprzedmiotowym lkiem czy wrcz paraliem si psychiczno-duchowych czowieka11.
Poniewa Ewagriusz adresowa swoje pisma zasadniczo do anachoretw, opisywa wic acedi za
pomoc terminologii dotyczcej ycia duchowego jako pokus opuszczenia celi, ktra niszczy stan
hezychii, std niektrzy badacze jego pism, jak np. pastwo Guillaumont, sugeruj, e dotyczy ona
zasadniczo i tylko stanu anachoreckiego: ,Acedia jest wic pokus, ktra sprzeciwia si
podstawowej zasadzie pustelniczej - pozostania w celi, przeciw samej hezychii, a tak wanie
okrela si i charakteryzuje stan ycia praktikosa, czyli anachorety i osoby yjcej samotnie. Acedia
taka, jak j definiuje Ewagriusz, jest zasadniczo zwizana ze stanem y11
Por. A. Louf, Ldcedie chez Evagre le Pontique, Concilium 99 (1974), s. 113-117; A. Rdiger,
Lebensverwirklichung und christlicher Glaube. Acedia. Religise Gleichgltigkeit als Logismos
und Denkenfrom bei Evagiros Pontikos, Frankfurt am Main 1990; B. Maier, Apatheia bei den
Stoiken und Akedia bei Evagrios Pontikos: ein Ideal und die Kehrseite seiner Realitt, Oriens
Christianus 78 (1994), s. 230-249; L. Misiarczyk, Acedia wedug Ewagriusza z Pontu, Studia
Pockie 32 (2004), s. 68.
VI I . Ac edia 279
cia anachoreckiego i dosiga tego, kto wybra wanie taki styl ycia12. Sam Ewagriusz nigdzie
nie okrela expressis verbis, e acedia jest chorob duszy, ktra dotyka tylko anachoretw, zatem
pastwo Guillaumont wycigaj swoje wnioski raczej w oparciu o teksty Jana Klimaka i Jana
Kasjana. Klimak rzeczywicie stwierdza, e ycie wsplne jest przeciwne acedii, gdy jest ona
towarzyszk hezychasty, ktrego nie opuszcza a do mierci13, podobnie mwi Kasjan, uwaajc,
e atakuje ona zasadniczo anachoretw samotnie zamieszkujcych pustyni14. Zdaniem pastwa
Guillaumont to wanie Kasjan dostosowa doktryn Ewagriusza do ycia cenobickiego, czc j
z gnunoci (bezczynno, prniactwo) i lenistwem15, a jeli acedia przetrwaa nadal w
redniowiecznych katalogach wad i grzechw przeznaczonych zarwno dla mnichw yjcych we
wsplnotach, jak te ludzi wieckich16, to tylko wanie dziki wspomnianej adaptacji. Bunge, inny
wybitny badacz pism Ewagriusza, jest natomiast zdania, e acedia nie jest chorob duszy jedynie
anachoretw. Gdyby bowiem tak byo, to stan ten powinien dosiga tylko mnichw yjcych
samotnie, a tymczasem dotyka on take tych yjcych we wsplnotach, jak rwnie wielu innych
ludzi, tak duchownych, jak wieckich. Stan acedii jest dowiadczeniem powszechnym, zwizanym
z byciem czowie12
C. Guillaumont, A. Guillaumont, Introduction, SCh 170, s. 89.
13 Jan Klimak, Drabina do nieba 13, wyd. I. Pouloupatis, Ateny 1999.
14 Jan Kasjan, O ustawach klasztornych X,l, wyd. J. Guy, SCh 109. Paris 1965.
15 Por. H.O. Weber, Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpacho- mianischen
Mnchstradition, Munster 1961, s. 82nn.
16 Na temat acedii w redniowieczu por. S. Wenzel, The Sin of Sloth. Acedia in Medieval Thought
and Literature, Chapel Hill 1967.
280 Os i em d u c h w zia i sp o s o b y wa lki z n imi
kiem17. Znany by ju w literaturze klasycznej i biblijnej na dugo przed pojawieniem si
anachoretw chrzecijaskich. Mona zgodzi si z tez pastwa Guillaumont, e acedia
najbardziej niszczy stan ycia anchoreckiego, ale nie ogranicza si tylko do niego. Jeli bowiem
mnich udaje si na pustyni, aby oczyci wasn dusz z myli namitnych i pogbi relacj z
Bogiem, to nie ulega wtpliwoci, e acedia niszczy t relacj, jak te wypdza mnicha z pustyni.
Susznie jednak podkrela Bunge, e sam fakt, i czowiek z natury swojej jest odniesiony do Boga,
czy tego chce, czy nie, dowodzi take powszechnoci acedii jako przeszkody w tej relacji. Autor ten
okrela acedi jako stan religijno-metafizyczny oglnoludzkiego cierpienia, ktre w formie
niereligijnej nazywane jest przez wspczesnych ennui (Pascal), Schwermut (Guardi- ni,
Kierkegaard), melancholi (A. Kpiski) czy depresj. Chodzi o stan, w ktrym czowiek
subiektywnie cierpi na siebie i sobie podobnych (Bunge). Rnica w przeywaniu blu
egzystencji pomidzy anachoret, cenobit a czowiekiem yjcym w wiecie jest rnic stopnia a
nie natury, w tym sensie, e osoby yjce w wiecie maj wicej rodkw, nawet jeli nie zawsze
skutecznych, na znieczulenie tego blu poprzez np. alkohol, seks, narkotyki czy relacje o
charakterze naogowym z innymi ludmi, natomiast anachoreta jest na pustyni sam i nie moe
nigdzie przed tym blem uciec. ycie anachoreckie to dla Ewagriusza dowiadczenie peni, czyli
jednoczesne fizyczne oddzielenie od wszystkich i harmonijne duchowe zjednoczenie ze wszystkimi
w Bogu. Taki by pierwotny stan istnienia bytw rozumnych i do jego odzyskania drog
oczyszczenia z grzechw i namitnych myli zachca Ewagriusz.
17 Por. G. Bunge, Akedia. Die Geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom berdru, Cologne
1989, przekl. pol.: Tene, Acedia. Nauka duchowa Ewagriusza z Pontu o acedii, przek. A.
Ziernicki, rMon 19, 1998, s. 164 306, zwaszcza s. 208nn.
VI I . Ac edia 281
W tym sensie anachoreta jest prototypem nowego czowieka, ktry za pomoc aski Boej i
wasnego wysiku ascetycznego powraca do pierwotnej jednoci ze Stwrc i caym stworzeniem.
Cho acedia naley do omiu namitnych myli i w procesie oczyszczania duszy pojawia si po
mylach namitnej (nierozumnej) jej czci, to jednak ma bardzo specyficzny charakter i w swojej
istocie rni si od pozostaych demonw. Dlatego jej analiza w obecnym studium bdzie rwnie
inna od dotychczasowych. Najpierw postaram si przedstawi dokadnie istot acedii wedug
Ewagriusza, a nastpnie symptomy jej objawiania si w yciu czowieka oraz proponowane przez
mnicha rodki zaradcze.
Poniewa wedug Ewagriusza naturalne nasiona cnoty pozostaj w czowieku niezniszczalne18,

std dziaanie zgodnie z natur to wanie dziaanie wedug cnt, natomiast uleganie namitnociom
jest przeciwne naturze czowieka. Przy takich zaoeniach staje si jasne, dlaczego okrela on
acedi, podobnie zreszt jak rwnie wszystkie inne namitne myli, nienaturalnym stanem duszy:
Acedia jest osabieniem duszy, a osabienie duszy nie ma w sobie nic zgodnego z natur ani ze swej
istoty nie staje przeciw pokusom. Czym bowiem jest pokarm dla zdrowego ciaa, tym jest pokusa
dla dzielnej duszy19.
Acedia niszczy prno duszy20 i jest takim osabieniem (atonia), ktre jest sprzeczne z jej
naturalnym stanem, gdy nie walczy ona wtedy z pokusami, do czego z natury jest powoana, ale
ulega wanie osabieniu, gnunoci i tchrzostwu. Naturalnym stanem
18 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach zych myli 31, rMon 18.
20 Tame 16.
282 Os i em d u c h w z a i sp o s o b y wa lk i z n imi
duszy jest walka o cnot i zmaganie si z pokusami, dusz zdrow i dzieln, czyli dziaajc
zgodnie z natur, wzmacniaj cnoty, podobnie jak poywienie wzmacnia zdrowe ciao. Chodzi o
taki stan osabienia psychiczno-duchowego czowieka, gdy nie ma on siy na podejmowanie
jakiegokolwiek dziaania. Nie zawsze jest to zwizane tylko ze saboci woli, jak to si czsto
bdnie twierdzi, ale jak zobaczymy dalej, jest skutkiem dziaania rnych namitnoci, ktre
paraliuj wol czowieka.
Cho z jednej strony acedia przynaley do omiu gwnych duchw za, ktre atakuj dusz mnicha
utrudniajc mu relacj z Bogiem, to jednak z drugiej strony jest ona namitnoci sui ge- neris i
posiada swj bardzo specyficzny charakter, ktry odrnia j od siedmiu pozostaych. Jedn z
podstawowych rnic jest fakt, e, podczas gdy kada z pozostaych namitnych myli opanowuje
tylko waciw sobie cz duszy, acedia dotyka caej:
Jeeli wszystkie inne demony podobne s do wschodzcego
i zachodzcego soca, gdy obejmuj tylko cz duszy, to demon poudnia zwyk chwyta ca
dusz i dusi umys21.
Demon acedii, ktrego Ewagriusz w innych swoich tekstach nazywa demonem poudnia, dotyka
caej duszy i zaciemnia umys. Jak widzielimy wczeniej, namitne myli podliwe i popdli- we
nastpuj po sobie i wzajemnie si warunkuj: obarstwo rodzi nieczysto, a brak zaspokojenia
tych dwch i chciwoci pobudza popdliw cz duszy poprzez gniew lub smutek. Potwierdza to
wyranie Pontyjczyk w komentarzu do psalmu 139: Demony atakuj nas za porednictwem
namitnych myli, poruszaj raz podliwo, innym za razem gniew22. W przypadku acedii
Ewagriusz
22 Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 139,3b, przek. L. Misiarczyk.
VI I . Ac edia 283
nie pisa o takiej kolejnoci przyczynowo-skutkowej, jak w poprzednich mylach, podkrelajc
jedynie, e jest ona cile poczona ze smutkiem: smutek [...] jest towarzyszem acedii [...], acedia
jest [...] wsplniczk smutku23. Tekst ten, jak rwnie inne, ktre zostay przywoane przy okazji
analizy smutku, nie wskazuj, i Pontyjczyk postrzega smutek jako przyczyn acedii, ale raczej
wanie jako jej element skadowy i nieodcznego towarzysza24. Rni si on od acedii tym, e
powstaje z niezaspokojenia podliwoci lub jako skutek gniewu, czyli zawsze po niezaspokojeniu
jednej tylko namitnej myli, natomiast acedia jest namitnoci zoon i rodzi si z jednoczesnego
pobudzenia dwch lub wicej namitnych myli. Nie maj wic racji ci badacze pism Pontyjczyka,
ktrzy zaliczaj acedi, razem ze smutkiem i gniewem, do namitnych myli popdliwej czci
duszy25. Przekonanie, e acedia jest namitnoci zoon, stanowi element centralny w nauce
Ewagriusza na ten temat i powraca w wielu jego tekstach. W cytowanych ju wczeniej Scholiach
do Ksigi Psalmw czytamy:
Demony atakuj nas za porednictwem namitnych myli, poruszajc raz podliwo, innym za
razem gniew, a jeszcze innym razem w tym samym momencie podliw i popdliw wadz duszy,
z ktrego rodzi si myl zwana zoon. Tak dzieje si tylko w czasie acedii, podczas gdy inne
myli przychodz z przerwami i nastpuj jedne po drugich. W tym dniu po myli acedii nie
nastpuje adna inna myl namitna, po pierwsze
24 Por. Tene, O modlitwie 56, rMon 18; Tene, Napomnienie dla dziewicy 33, rMon 18.
25 Por. A.K. Wucherer-Huldenfeld, Maskierte Depression und Trgheit" in der klassischen
Achtlastlehre. Zur Aktualitt der Frhgeschichte christlicher Spiritualitt, Evangelische Theologie
57 (1997), s. 338-363, zwaszcza s. 346-350.
dlatego, e ona sama trwa dosy dugo, dalej dlatego, e zawiera ona w sobie wszystkie inne
myli26.
Inne myli namitne atakuj mnicha z przerwami, przychodz jedne po drugich w jakim odstpie
czasu, natomiast acedia jest myl namitn zoon i rodzi si z jednoczesnego pobudzenia
podliwej i popdliwej czci duszy. Demony podliwej czci duszy posuguj si
namitnociami cielesnymi, natomiast popdliwej dziaaj za porednictwem namitnoci duszy27.
To wanie ma na myli asceta z Pontu, kiedy stwierdza, e demon acedii chwyta ca dusz i dusi
umys. Piszc o caej duszy Ewagriusz ma na myli tak naprawd jej cz nierozumn, zoon z
czci podliwej i popdliwej. Nie wspomina o tym, co wtedy dzieje si z jej racjonaln czci.
Jeli, jak twierdz niektrzy badacze jego pism, cz racjonalna jest tosama z umysem, to
wyjania on dalej, e owo jednoczesne pobudzenie podliwej i popdliwej wadzy duszy
zaciemnia umys i uniemoliwia mu, bardziej ni inne namitnoci, dziaanie zgodne z jego natur,
czyli kontemplacj Boga.
Jak pamitamy, w podliwej czci duszy mog rodzi si obarstwo, nieczysto i chciwo,
natomiast w popdliwej gniew i smutek, acedia powstanie wic z dowolnej kombinacji
jednoczesnego pobudzenia przynajmniej po jednej myli z czci podliwej i popdliwej duszy.
Rozbudzenie samej tylko podliwoci zrodzi, co najwyej, gniew lub smutek, natomiast acedia
powstanie z jednoczesnego pobudzenia gniewu i obarstwa lub nieczystoci bd chciwoci,
ewentualnie smutku w kombinacji z kadym z tych trzech poda. W praktyce jednak Ewagriusz
precyzuje, e acedia rodzi si z jednoczesnego pobudzenia jednej z trzech podliwoci i gniewu:
26 Ewagriusz z Pontu, Scholia do Ksigi Psalmw 139,3, przek. L. MiSIARCZYK.
VI I . Ac edia 285
Acedia jest jednoczesnym i dugotrwaym pobudzeniem popdliwoci i podliwoci, ta pierwsza
zoci (gniewa) si na to, co obecne, druga za poda tego, co nieobecne28.
W cytowanym tutaj tekcie znalazo si jeszcze inne, bardzo wane ucilenie. Acedia jest nie tylko
jednoczesnym, ale te dugotrwaym pobudzeniem podliwoci i gniewu. Ewagriusz chce
podkreli, e acedia nie zrodzi si w duszy czowieka wtedy, gdy tylko na krtki czas zostan
pobudzone jednoczenie te dwie wadze duszy czowieka. Nie jest wic jedynie chwilowym
epizodem, lecz dugotrwaym stanem, ktremu towarzyszy czsto smutek, ale nie bierze on
bezporedniego udziau w jej powstaniu, lecz rodzi si niejako wtrnie, jako skutek gniewu.
Istot acedii jest jednoczesne i dugotrwae pobudzenie gniewu czy zoci do tego, co jest lub co
posiadamy i podanie czego, co w obecnym stanie jest nieosigalne. Czowiek zoci si i
nienawidzi tego, co ma: pracy, wieku, stanu zdrowia, rodziny, ony/ ma, dzieci, pensji,
stanowiska itp., a jednoczenie poda innej pracy, wieku, stanu zdrowia, ony/ma, dzieci, pensji,
stanowiska itp. niemoliwych do osignicia tu i teraz. W yciu anachorety acedia przejawiaa si
najczciej jednoczesnym pobudzeniem gniewu i pragnie nieczystych:
Nie poddawaj si gniewnym mylom, toczc wewntrzn walk z tym, co ci zasmucio. Ani te nie
ulegaj mylom nieczystym, wyobraajc sobie cigle przyjemno [...]. Kiedy wyobraasz sobie
rne rzeczy w czasie modlitwy i nie zanosisz czystych modw do Boga, wpadasz zaraz pod
wadz demona acedii, ktry rzuca si na czowieka w takim wanie stanie i rozszarpuje dusz jak
pies jelonka29.

Cho tekst teoretycznie moe by rozumiany jako przestroga przed mylami namitnymi gniewu i
podania seksualnego oddzielnie, to dalsza jego cze wskazuje wyranie, e Ewagriusz ma na
myli jednoczesne pobudzenie tych namitnoci, gdy tylko wtedy powstaje acedia. To wanie
demon acedii wywouje w duszy czowieka uczucie cignicia jej w dwie strony poprzez dwie
przeciwstawne namitnoci. Jak zobaczymy dalej, w przypadku anachorety gniew z jednoczesnym
podaniem moe dotyczy rwnie innych obszarw jego ycia, np. celi, w ktrej mieszka, pracy
fizycznej czy szukania pocieszenia u innych30.
Definicja acedii jako jednoczesnego pobudzenia gniewu i dzy domaga si jednak pewnego
ucilenia, gdy nie kade jednoczesne pobudzenie tych namitnoci wprowadza czowieka w stan
acedii. Z ni mamy do czynienia wtedy, gdy nienawi i podanie dotycz tego samego
przedmiotu pragnie. Acedia zrodzi si jako duszy stan w duszy czowieka wtedy, gdy przedmiot
owego jednoczesnego pobudzenia nienawici i podania bdzie ten sam, natomiast gdy s one dwa
lub jest ich wicej, konsekwencj bdzie raczej gniew lub smutek. Podczas gdy sam gniew lub
smutek cign dusz mnicha w jedn stron, acedia niejako rozrywa j i pociga w dwch
przeciwnych kierunkach. Graficznie mona przedstawi ten stan w taki sposb31:
dusza czowieka
podanie
nienawi (zo)
30 Por. Tene, O sporze z mylami VI, 1, rMon 36.
31 Por. L. Misiarczyk, Acedia wedug Ewagriusza z Pontu, s. 70.
VI I . Ac edia 287
Ewagriusz opisa to w licie do mnichw, odpowiadajc na ich pytanie dotyczce natury acedii:
Pokusa ta bowiem jest zoona z kilku myli, poniewa powstaje z nienawici i podliwoci. Kto
bowiem ulega acedii, nienawidzi tego, co jest, poda za tego, czego nie ma. A im bardziej
podliwo ciga mnicha na d, tym bardziej te nienawi wypdza go z celi; wwczas
przypomina on nierozumne zwierz, z przodu cignite przez podliwo, a z tyu bite i popychane
przez nienawi32.
Mnich z Pontu powtarza po raz kolejny, e acedia jest myl zoon i rodzi si z nienawici do
tego, co jest, oraz podania tego, czego nie ma. W dalszej czci znajdujemy natomiast plastyczny
opis i porwnanie mnicha do nierozumnego zwierzcia, ktre jest cignite do przodu przez
podliwo, a z tyu bite i popychane przez nienawi. To porwnanie czowieka rozumnego do
nierozumnego zwierzcia dobrze oddaje irracjonalny charakter acedii. Ewagriusz wyrnia wrd
myli namitnych takie, ktre s wsplne ludzkiej i zwierzcej czci naszej natury, inne za
waciwe tylko ludzkiej:
Te pierwsze pochodz z podania i popdliwoci (gniewu), te drugie ze smutku, prnoci i pychy.
Natomiast myli pochodzce z acedii maj mieszane pochodzenie i zdarzaj si nam jako
zwierztom i jako ludziom33.
Myli ludzkie przynalene do zwierzcej czci naszej natury to wszelkiego rodzaju irracjonalne
poruszenia, ktre rodz si za porednictwem rzeczywistoci zmysowej i przynale do sfery in32
Ewagriusz z Pontu, List 27,6, rMon 18.
33 Tene, Rozwaania 40, rMon 36 (ze zmianami). Por. take Tene, O rnych rodzajach zych
myli 21, rMon 18.
288 Os i em d u c h w zla i sp o s o b y wa lki z n imi
stynktw. W Licie do Melanii Ewagriusz wymienia takie wanie zwierzce poruszenia: gd, sen,
podanie, gniew, strach, smutek, nienawi, gnuno, popiech, przebiego, srogo,
wynioso, strapienie, aoba, zo34. Myli te cz nas ze wiatem zmysowym, rodz si wic
w namitnej czci duszy i pochodz z podliwoci lub popdliwoci. Z naszej kategorii omiu
namitnych myli bd to obarstwo, nieczysto, chciwo i gniew. Natomiast myli namitne,
ktre przydarzaj si nam jako ludziom, to smutek, prno i pycha, a take zazdro i oskarenia,
czyli te, ktre przynale do sfery rozumnej czowieka i odrniaj go od wiata zwierzcego35.
Ciekawe, e Ewagriusz doczy tutaj smutek do grupy myli przydarzajcych si nam jako
ludziom, razem z prnoci i pych, ktre, jak wiemy, przynale do racjonalnej czci duszy.
Traktuje wic smutek jako namitno ludzk, w przeciwiestwie do gniewu, ktry zaliczy do
namitnoci zwierzcych. Ostatni tekst Ewagriusza zmusza nas rwnie do pewnej precyzacji w
rozumieniu jego nauki na temat acedii. W poprzednich bowiem fragmentach podkrela, e acedia
rodzi si z jednoczesnego i dugotrwaego pobudzenia podliwoci i popdliwoci, czyli
skonnoci namitnej (nierozumnej) czci duszy. W takim wypadku miaby bowiem rzeczywicie
racj Bunge, okrelajc acedi jako zjawisko w najwyszym stopniu irracjonalne i
pozarozumowe36. I jest to bez wtpienia jeden z aspektw nauki mnicha z Pontu na ten temat, ale
nie caa jego nauka. W tym kontekcie zoono oznaczaaby fakt, e acedia skada si z gniewu i
podliwoci cielesnej. W ostatnim natomiast tekcie mnich z Pontu zdaje si wskazywa na inny
rodzaj zoonoci acedii, a mianowicie, e jest
34 Por. Tene, List do Melanii 41, rMon 36.
35 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 21, rMon 18.
36 Por. G. Bunge, Acedia, rMon 19, s. 218.
VI I . Ac edia 289
to myl, ktra ma mieszane pochodzenie zwierzce i ludzkie, czyli pochodzi z podliwoci i
popdliwoci, ale rwnie smutku, prnoci i pychy. Ewagriusz nie pisa, co prawda, na temat
jednoczesnego pobudzenia gniewu i smutku czy gniewu i pychy, ale dopuszcza, jak zobaczymy w
dalszych analizach, moliwo zrodzenia si acedii z myli o prnej chwale i gniewu. Cho
nigdzie nie precyzuje, czy chodzi o prno jako namitn myl racjonalnej czci duszy, ktra
rodzi si po przezwycieniu myli nierozumnej czci duszy, czy te o prno jako jedn z
trzech tzw. rdowych namitnoci atakujcych mnicha na wszystkich etapach oczyszczania duszy,
to z caego kontekstu jego nauki wydaje si, e chodzi o t drug.
Jedn z cech charakterystycznych acedii jest rwnie to, e w odrnieniu od pozostaych myli,
ktre przychodz i odchodz, ona w zasadzie koczy i domyka cay proces kuszenia. Po niej,
zdaniem Ewagriusza, nie nastpuje ju adna inna myl namitna, dlatego e ona sama trwa dosy
dugo oraz z natury swej jest myl zoon i zawiera w sobie take inne myli. Susznie Bunge
postrzega acedi jako stan, w ktrym niech do tego, co jest, poczona z dugotrwaym
pragnieniem tego, co niedostpne, paraliuje naturalne funkcje duszy do tego stopnia, e adna z
myli nie jest w stanie zapanowa nad innymi37. Ewagriusz zebra wszystkie przejawy acedii w
jednym z fragmentw dziea O wadach, ktre przeciwne s cnotom:
Acedia jest umiowaniem sposobu ycia demonw, czyni chd chwiejnym; nienawidzi
pracowitoci, walczy przeciw wyciszeniu duszy; jest namitnoci udaremniajc piew psalmw,
opieszaoci na modlitwie, rozlunieniem w ascezie, sennoci zbyt wczenie przychodzc, snem
obracajcym si wok sie37
Por. tame, s. 219.
bie, brzemieniem szalestwa, nienawici celi, przeciwniczk trudw; przeciwiestwem
wytrwaoci, wdzidem dla rozmylania, nieznajomoci Pism, wsplniczk smutku, jest jakby
zegarem odmierzajcym por posiku38.
W dalszej czci obecnego studium zajmiemy si analiz waniejszych elementw nauki
pontyjskiego mnicha na temat acedii. Zanim to jednak uczynimy, warto zatrzyma si jeszcze nad
kwesti moliwoci wyzwolenia si z tego stanu.
Jeli bowiem jest ona myl zoon z jednoczesnego i dugotrwaego pobudzenia podliwoci i
popdliwoci, czyli irracjonalnych i zwierzcych instynktw, nad ktrymi ludzki rozum i wola nie
maj wadzy, to czy nie oznacza to skazania czowieka na pozostanie w tym stanie na zawsze? Cho
myl namitna czy demon drczy czowieka niezalenie od jego woli, to jednak byaby
bezskuteczna bez jego przyzwolenia na przyjemno zrodzon z wolnej woli39 40. Sam wic fakt
bycia drczonym czy kuszonym nie podpada jeszcze pod ocen moraln, a jest ni dopiero decyzja
woli, ktra zmienia jakociow kwalifikacj z pokusy na grzech30. Od wolnej woli czowieka
zaley, czy myli w nim trwaj i rozpalaj namitnoci czy te s odrzucane41. Ewagriusz
optymistycznie patrzy na czowieka, podkrelajc, e grzech pierworodny nie zniszczy cakowicie
natury duchowej umysu i w najgbszej warstwie osobowego istnienia nie pozbawi go rozumnoci
i wolnoci. Obraz Boy w czowieku, owa gbia jego istoty, jest bowiem niezniszczalny, ale
decyzj jego wolnej woli moe by zaciemniony. Bronic z jednej
38 Ewagriusz z Pontu, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 4, [w:] Pisma ascetyczne, t. I, s. 411.
41 Por. tame 6.
VI I . Ac edia 291
strony wolnoci i odpowiedzialnoci czowieka, mnich z Pontu nie pomniejsza faktu, e po grzechu
pierworodnym istnieje w czowieku pewna staa i niezalena od jego woli rzeczywisto, swego
rodzaju wirtualne ego, ktre powstao poprzez odwrcenie duchowej energii umysu naturalnie
ukierunkowanej na Boga i zwrcenia jej ku sobie. Korzeniem wszelkiego za, pisa Pontyjczyk, jest
wanie mio wasna, a poniewa czowiek nie jest w stanie kocha sam siebie, gdy mio ze
swej natury jest zawsze relacyjna, to szukanie siebie samego szybko zmienia si w nienawi i
agresj. Ten stan permanentnego rozdarcia i dezintegracji osobowoci dowiadczany przez
wszystkich ludzi po grzechu pierworodnym najpeniej ujawnia si wanie w acedii. Objawia si
ona niejako na dwch poziomach: pierwszy to podstawowy konflikt jako skutek grzechu
pierworodnego, ktry rodzi si pomidzy umysem, centrum osobowoci czowieka wyposaonym
nadal w woln wol i ukierunkowanym z natury na Boga, a nierozumn czci duszy, ktra jest
nastawiona na mio wasn i zaspokajanie wszelkich pragnie owego wirtualnego ja. Drugi
konflikt rodzi si natomiast z jednoczesnego pobudzenia podliwoci i popdliwoci, w ktrym
wolna wola czowieka zostaje w duej mierze sparaliowana zarwno przez namitnoci
irracjonalne, jak instynktowne. Zo jednak, wedug Ewagriusza, pojawio si na wiecie wtrnie i
cho posiada w sobie stay komponent niezaleny od czowieka, to jednak dotyka go tylko w takiej
mierze, w jakiej on na to pozwoli. Umys niegdy pozostawa z natury ukierunkowany na Boga,
teraz musi powoli powraca do tego poprzez wysiek oczyszczania duszy z namitnoci, ktre mu
w tym przeszkadzaj. Acedia jest t spord nich, ktra jest najbardziej niebezpieczna, gdy chwyta
ca dusz oraz najmocniej zaciemnia i dusi umys. Nie jest jednak w stanie cakowicie zniszczy
owego centrum osobowego istnienia czowieka, gdy ten nadal, cho duszony, pozostaje wolny i
moe jej si podda lub j odrzuci. Ewagriusz patrzy wic z nadziej na wal292
Os i em d u c h w za i sp o s o b y wa lki z nimi
czcego, twierdzc, e mona zosta cakowicie uwolnionym od zego (Ziri 43,1)42.
2. Objawy acedii i rodki zaradcze
Czas dziaania demona acedii - demon poudnia
Pierwszym znakiem rozpoznawyczym acedii jest czas, w ktrym pojawia si i atakuje mnicha.
Podczas gdy wszystkie inne namitne mys'li mog drczy dusz czowieka praktycznie w
dowolnej porze dnia, acedi Ewagriusz nazywa demonem poudnia, dlatego e atakuje mnicha
wanie o tej porze dnia43. W traktacie O praktyce ascetycznej stwierdza:
Demon acedii, nazywany te demonem poudnia, jest najuciliwszy spord wszystkich demonw.
Nachodzi mnicha okoo godziny czwartej i osacza jego dusz a do godziny smej. Najpierw
sprawia, e soce zdaje si porusza zbyt wolno lub wrcz nie porusza wcale, a dzie tak si
duy, jakby mia pidziesit godzin. Nastpnie przymusza mnicha, aby cigle wyglda przez
okno i wybiega z celi, by wpatrywa si w soce, jak daleko jeszcze do godziny dziewitej; albo
by rozglda si tu i wdzie, czy ktry z braci nie [nadchodzi]44.
Bazyli Wielki uywa w swoich reguach okrelenia demon poudnia, zachca te mnichw do
recytowania psalmu 90 w celu
42 Tene, List 43, 1, rMon 18; por. G. Bunge, Acedia, rMon 19, s. 221-225.
43 Por. R. Arbesmann, The Daemonium Meridianum and the Greek and Latin Patistic Exegesis,
Tradito 14 (1958), s. 17-31; C. Detlef , G. Mller, Von Teufel. Mittagsdmon und Amuletten, JAC
17 (1974), s. 91-102; C. Joest, Die Bedeutung von Akedia undApatheia, s. 2ln.

V i l . Ac edi a 293
przyzwycienia go45 i Ewagriusz przej tutaj z pewnoci wczeniejsz tradycj monastyczn.
Jest on jednak pierwszym autorem, ktry utosamia demona poudnia z powyszego psalmu z acedi46. Ewagriusz przejmuje zwrot demon poudnia z Septugainty, identyfikujc go wyranie w
Scholia do Ksigi Psalmw z demonem acedii47. Tumaczenie Septuaginty, ktre zamiast moru,
co niszczy w poudnie, dostrzega demona poudnia, oparte jest prawdopodobnie na antycznej
interpretacji judaistycznej potwierdzonej przez Midrash do Ksigi Psalmw, gdzie mowa jest o
demonie poudnia (qeteb), ktry atakuje czowieka podczas najbardziej gorcych miesicy
pomidzy godzin 4.00 a 9.00 (wedug wczesnej miary czasu), zarwno na socu, jak w cieniu48.
W oparciu o Septuagint Hieronim w swoim przekadzie (Wulgacie) uywa okrelenia demon
poudnia (daemonio meridiano), a inne antyczne tumaczenia Ksigi Psalmw, jak Peshitta i
Targum do Ksigi Psalmw, widz w Ps 90,6 rwnie demona (ducha) poudnia.
Ewagriusz okrela demona poudnia/acedii jako najbardziej uciliwego ze wszystkich demonw,
dlatego e cho zasadniczo atakuje on dusz mnicha, to wywouje rwnie efekty fizyczne w jego
ciele. A to z tego powodu, e drczy anachoret w najbardziej upalne godziny dnia, czyli od 10.00
do 14.00 (wedug wspczesnej miary czasu), kiedy ju sam upa w klimacie rdziemnomorskim w
miesicach letnich wprowadza czowieka w stan ociaoci fizycznej. Prawdopodobnie to wanie
z powodu tej ociaoci i sennoci, jak widzielimy, Testament Rubena uto45 Bazyli Wielki, Reguy dusze 37,4, rMon 6.
47 Ewagriusz z Pontu, Scholia do Ksigi Psalmw 90,6, przek. L. Misiar- czyk.
48 Por. W.G. Braude, The Midrash on Psalms, New Haven 1959, s. 102.
sarnia demona poudnia z duchem snu49, a Orygenes czy wyranie acedi ze snem. Demon
acedii, atakujc anachoret w tej porze dnia, poddaje jego dusz niewtpliwie najciszej prbie50.
W stanie acedii mnich odnosi wraenie, e czas biegnie jakby wolniej lub wrcz zatrzymuje si.
Poniewa na pustyni w IV wieku jedyn miar czasu by ruch soca, std asceta ma wraenie,
jakoby soce poruszao si wolniej lub zupenie si zatrzymao, a dzie duy si, jakby mia
pidziesit godzin. Wedug Ewagriusza ta fizyczna ociaos' i senno w poudnie nie
przeszkadza jednak demonowi acedii we wprowadzeniu mnicha w stan wewntrznego niepokoju i
napicia. Chcc jak najszybciej uwolni si od tego przykrego uczucia, mnich dowiadcza innej
percepcji czasu. Pokrywa si to z oglnoludzkim dowiadczeniem innej subiektywnej percepcji
czasu zwizanej z przeywaniem trudnej sytuacji. A poniewa wcale nie jest atwo przetrzyma
owo wewntrzne napicie i niepokj, mnich cigle wyglda przez okno lub wybiega z celi, by
wpatrywa si w soce, jakby niedowierzajc swojemu poznaniu wewntrz celi, e przesuwa si
ono tak wolno. Czeka bowiem z utsknieniem na godzin 9.00, czyli wedug naszej rachuby czasu
15.00, bo wtedy spoywa posiek51. W stanie acedii asceta chciaby, aby godzina posiku nadesza
szybciej i mg si pocieszy przynajmniej odrobin jedzenia lub spotkaniem z brami, ktrych
odwiedzin take z utsknieniem oczekuje. Ewagriusz po mistrzowsku opisa ten stan w traktacie O
omiu duchach za\
49 Por. Testament Rubena III, 9, [w:] Testament of Twelth Patriarchs, [w:] The Apocrypha and
Pseudoepigrapha of the Old Testament. In English with Introductions and Critical and Explanatory
Notes, red. R.H. Charles, 1.1II, Oxford 1968.
51 Por. Apoftegmaty Ojcw, Makary 33 i Antoni 36.
VI I . Ac edia 295
Wzrok ulegego acedii tkwi cigle w oknie, a jego umys wyobraa sobie odwiedzajcych.
Zaskrzypiay drzwi w wyskoczy, usysza gos wychyli si przez okno i nie odejdzie std,
a siedzc, zdrtwieje. Opanowany przez acedi przy czytaniu wci ziewa i atwo wpada w
senno. Przeciera oczy i przeciga si, to znw odwracajc oczy od ksigi, spoglda na cian,
znowu obraca si i czyta nieco, i kartkujc bada dokadnie kocwki wypowiedzi. Liczy kartki i
ustala liczb rozdziaw, gani pismo i zdobienie. Wreszcie zamyka ksig, kadzie pod gow i
wpada w sen niezbyt gboki, poniewa gd w kocu budzi jego dusz i ulega on swoim
troskom52.
W stanie acedycznego napicia mnich cigle spoglda w okno, oczekuje wizyty braci, ktra, jak
mniema, zagodziaby bl jego wewntrznego niepokoju. Anachoreta nie zawsze uwiadamia sobie
do koca swj stan i owego niepokoju czy napicia czsto dowiadcza, powiedzielibymy
dziesiejszym jzykiem, pod progiem wiadomoci. Automatyczn reakcj czowieka na
niewiadomy bl duszy jest ch pozbycia si go za wszelk cen poprzez ucieczk w spotkania z
ludmi lub w inne formy pocieszania si jak np. jedzenie. Mnich nastawiony na wizyt braci staje
si wyczulony nawet na najmniejsze sygnay, ktre j zapowiadaj, jak skrzypienie drzwi czy
jakikolwiek gos. Jeli nikt go nie odwiedza i zmuszony jest zosta w celi sam, chce znale cho
troch pociechy w lekturze Biblii. W stanie jednak gbokiej acedii czytanie nawet najciekawszych
ksiek jest niemoliwe. Anachoreta opanowany przez acedi wic czsto ziewa i przysypia,
przeciera oczy, przeciga si, spoglda dookoa, kartkuje ksig, liczy ile jeszcze stron zostao mu
do przeczytania, patrzy na rozdziay, oburza si na charakter pisma i zdobienie rkopisu. Wreszcie
decyduje si troch przespa, udzc si znowu, e pozbdzie si wewntrznego
52 Ewagriusz z Pontu, O omiu duchach za 14, rMon 18.
296 Os i em d a c h w z a i sp o s o b y wa lki z n imi
niepokoju, ale w stanie acedii nawet sen jest pytki i nie przynosi ulgi. Cho Ewagriusz opisa tutaj
sposb, w jaki acedii dowiadczaj anachoreci, to myl, e kady dorosy czowiek dowiadczy
czego podobnego przynajmniej raz w swoim yciu a niektrzy bardzo czsto. Zarwno kontekst
zewntrzny, jak rwnie strategie uwolnienia si od wewntrznego niepokoju bd oczywicie
zawsze inydywidualne, ale zasadniczy mechanizm dziaania acedii jest wsplny wszystkim
ludziom.
Na zakoczenie tej czci warto jeszcze zatrzyma si krtko nad innym aspektem rozumienia
zwrotu demon poudnia, odnoszonym w pniejszym czasie do tzw. kryzysu wieku redniego.
Hieronim ze Strydonu opisuje sytuacj, gdy po wielu latach ycia mniszego i pobytu na pustyni
ogarno go bardzo silne zniechcenie yciem ascetycznym i usilne pragnienie porzucenia go,
jednak dziki pomocy kierownika duchowego opar si tej pokusie53. Nie precyzuje dokadnie, czy
chodzio rzeczywicie o poow ycia, czy te nie. Kwestia umieszczenia przeycia acedii
dokadnie w poowie ycia w ogle lub ycia anchoreckiego jest oczywicie wtrna, nie ulega
natomiast wtpliwoci, e Hieronim dowiadczy acedii w formie nienawici do ycia mniszego i
pragn powrotu do swojej ojczyzny. Ani Ewagriusz, ani Hieronim nie odnosz jednak demona
poudnia do wieku redniego. Uczyni to autorzy redniowieczni, jak w. Bonawentura, ktry, co
prawda, nie uywa samego terminu, ale opisuje rodek ycia jako specyficzne duchowe
dowiadczenie niepokoju i braku poczucia sensu, umieszczajc je symbolicznie ok. 40. roku
ycia54. Do tej idei nawizuje wspczesna psychologia gbi Carla G. Junga, okrelajc to do53
Por. Hieronim, ycie Malachiasza 3-4.
54 Por. R. Jehl, Melancholie und Acedia. Ein Beitrag zur Antropologie und Ethik Bonaventuras,
Paderborn 1984, s. 49nn.
VI I . Aced i a 297
wiadczenie wanie jako mid-life crisis ery Krise der Lebesmittefr*. Ten kryzys wieku redniego,
czyli mniej wicej poowy (poudnia) ycia czowieka, to stan, w ktrym czowiek uwiadamia
sobie, i nie wszystkie jego zamierzenia i plany zostay zrealizowane, czsto bywa niezadowolony
ze swojego ycia i jednoczenie nadal poda spenienia swoich ukrytych pragnie, ktre jednak ani
teraz, ani prawdopodobnie w przyszoci nie maj ju szans na realizacj.
Jeli acedia rodzi si z jednoczesnej nienawici do tego, co jest i podania tego, co nieosigalne, to
jej bdzie zdecydowanie gbsza w przypadku czowieka, ktry nienawidzi caego swojego ycia i
chciaby wszystko w nim zmieni. Takie dowiadczenie dotykao wanie mnichw, jak w
przypadku Hieronima, po kilku lub kilkunastu latach pobytu na pustyni, i czyo si z nienawici
do wybranego stylu ycia z jednoczesnym podaniem powrotu do dawnego sposobu ycia lub
wybraniem jeszcze czego innego. Cakowita jednak lub nawet czciowa zmiana ycia w stanie
acedii z reguy nie wry niczego dobrego, gdy jest motywowana niewiadomym wyborem
negatywnym, czyli ucieczk od wewntrznego niepokoju (przeciw czemu), nie za pozytywnym,
czyli opowiedzenia si za jak wartoci. Acedia tumaczy wiele niezrozumiaych i po ludzku
nierozsdnych wyborw ludzkich wieku redniego, jak rozwody czy kryzysy powoa kapaskich
lub zakonnych. Schemat powstawania acedii opisany przez Ewagriusza rzeczywicie moe si
powtarza w odniesieniu rwnie do poudnia ycia, ale jest to raczej jego pniejsza aplikacja,
gdy on sam umieszcza jego dziaanie tylko w godzinach okoopoudniowych dnia i odnosi si do
ycia anachoreckiego. 55
55 Por. C. Joest, Die Bedeutung von Akedia und Apatheia, s. 24.
298 Os i em d u c h w z a i s p o s o b y wa lk i z n imi
Nienawi do tego, co jest, i podanie tego, co nieosigalne
Jeli acedia jest namitnoci zoon z jednoczesnego pobudzenia nienawici do tego, co jest, i
podania tego, czego nie ma, to poszczeglne grupy jej symptomw bd z oczywistych
wzgldw czyy w sobie nienawi do obecnego stanu ycia mnicha z podaniem zmian.
Nienawi do tego, co jest, wpuszcza do duszy demona gniewu, ktry, tworzy sobie jakby
przyczek w utrapieniach, skd atakuje dusz oraz przygotowuje miejsce duchowi acedii, aby
razem z nim otoczy dusz mrokiem i udaremni trudy56.
Poniewa w acedii anachoreta dowiadcza wewntrznego niepokoju, nie znajc rda jego
pochodzenia, niewiadomie czy jego powstanie z aktualnym miejscem i warunkami swojego
ycia, std rodzi si w jego sercu nienawi do obecnej sytuacji, poczona z udzeniem si, e
zmiana zewntrznych warunkw ycia oddali od niego wewntrzne cierpienie. Chodzi tutaj o
proces mylenia, ktry bardzo czsto wymyka si wiadomoci czowieka i czy si bardzo cile z
tym, co wspczesna psychologia klasyfikuje jako mechanizmy obronne: racjonalizacji i projekcji.
Czowiek oskara wtedy wiat zewntrzny (innych ludzi, warunki itp.) o swoje wasne cierpienia i
podejmuje dziaanie, by zmienia raczej innych ludzi i warunki zewntrzne ni siebie,
przedstawiajc jednoczenie wasnemu rozumowi takie dziaanie jako najbardziej rozsdne.
Zewntrznych objaww acedii, opisanych przez Ewagriusza, jest wiele i Bunge w swoim
opracowaniu wymienia nastpujce: stan oglnego zniechcenia, wewntrzny niepokj, troska
o fizyczne zdrowie, stany lkowe, uznanie pracy i wyuczonego zawodu za rdo
nieszczcia, obwinianie blinich za wasne cierpienia, ucieczka w rozrywk i rozproszenie,
szukanie
VI I . Ac edi a 299
towarzystwa, szaty cnoty, modlitewny minimalizm, maksy- malizm57. W moim
wczeniejszym opracowaniu na temat acedii podam za Bungem, wymieniajc takie objawy, jak:
niepokj wewntrzny i potrzeba cigych zmian, lk, przesadna troska o wasne zdrowie,
nienawi do wyuczonego zawodu poczona z pragnieniem zdobycia innego, oskaranie innych
udzi o swoje ze samopoczucie psychiczno-duchowe, nieszczcia lub niepowodzenia,
kompulsywne poszukiwanie rozrywki, by zaguszy wewntrzny bl i cierpienie, nieopanowana
potrzeba ludzkiego towarzystwa, pozory cnoty, ogromna trudno w spenianiu codziennych
obowizkw, niszczcy maksymalizm, pracoholizm, niech do ycia anachoreckiego i do
ycia w ogle58. Niektre z nich s bardziej prb poszukiwania rodkw zaradczych, a objawami
s jedynie w sensie porednim. Joest, opierajc si na traktacie O sporze z mylami VI59, wymienia
objawy takie, jak: utrata sensu, utrata odwagi, mstwa, nienawi do wspbraci, myli o
ucieczce i inne60. Wszystkie sprowadzaj si tak naprawd do nienawici wobec rnych
przejaww ycia anchoreckiego i jednoczesnego pragnienia jego owocw. W dalszej czci
niniejszych analiz zostan one omwione grupowo.
Nienawi do anachorezy i pragnienie powrotu do wiata
Demon acedii, ktry atakuje mnicha, zmierza przede wszystkim do tego, aby zniechci go do
wybranego stylu ycia. A poniewa jego istot stanowio oddalenie si na pustyni, modlitwa,
asceza i zarabianie na wasne utrzymanie prac rczn, demon ude57 Por. G. Bunge, Acedia, rMon 19, s. 229n.
58 Por. L. Misiarczyk, Acedia wedug Ewagriusza z Pontu, s. 73-78.

59 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VI, rMon 36.
60 Por. C. Joest, Die Bedeutung von Akedia und Apatheia, s. 2526.
ra bezporednio wanie w te obszary ycia mnicha. Odbiera mu wic nadziej61, pokazujc jego
duszy, jak uciliwe jest ycie monastyczne i e zaledwie niektry wytrwa w takim trybie
ycia62. Demon stara si przekona, e nie bdzie koca jego udrkom63 i chcc zniweczy cnot
wytrwaoci, ukazuje mu dug staro i gorzk, nieutulon bied oraz choroby, ktre mog zabi
ciao64. Mamy tutaj do czynienia z sytuacj podobn do obarstwa. Ten demon podobnie straszy
mnicha: staroci, brakiem si i chorobami wywoanymi surowymi postami. Tak w przypadku
obarstwa, jak acedii lk o przyszo, nawet jeli mia rzeczywicie czciowe uzasadnienie w
warunkach ycia na pustyni, to jednak w duej mierze by podsycany poprzez wyobrani. Demon
acedii ukazywa przez ni duszy ycie monastyczne, ktre zreszt sam mnich niegdy dobrowolnie
wybra, jako pene udrk i wielu trudw65 i miao to na celu zniechcenie anachorety do tego
sposobu ycia oraz doprowadzenie do porzucenia drogi dobrych uczynkw i miejsca
zamieszkania66. Drog za dobrych uczynkw jest dla mnicha praktykowanie ascezy i mioci
bliniego. Oprcz oglnej nienawici do ycia anachoreckiego demon acedii wzbudza w nim
rwnie szczegln nienawi do wszelkiej ascezy, by, nawet jeli nie uda mu si zmusi mnicha do
opuszczenia pustyni, pozbawi sensu sam dalszy pobyt lub uprzykrzy go. Ukazuje wic dugi
czas i przykre lata67 ycia w ascezie, przekonujc jednoczenie,
61 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VI, 12, rMon 36.
62 Tame VI, 14.
63 Por. Tame VI, 34.
64 Tame VI, 32.
65 Por. tame VI, 40.
66 Por. tame VI,52.
67 Tame VI, 25.
VI I . Ac edi a 301
e jest ona zbyt uciliwa dla niego i pozbawiona jakiegokolwiek sensu68. W praktyce demon
acedii popychajc mnicha do niechci wobec ycia anchoreckiego i trudw ascezy, udzi go
moliwoci oczyszczenia duszy i osignicia stanu beznamitnoci bez jakiegokolwiek trudu, blu
czy cierpienia69.
Jeli wic z jednej strony acedia jest nienawici do anachorezy i trudw ascezy, to z drugiej jest
jednoczenie podaniem jej owocw bez praktykowania jej samej. Tak wic anachoreta w takim
stanie daje sobie wmwi, e czowiek moe uzyska czysto i prawe usposobienie poza yciem
monastycznym70. Demon acedii kusi wic mnicha powrotem znowu do wiata i bliskich.
Podpowiada mu, by ponownie skania si ku wiatu i jego dzieom71, bogosawi tych, ktrzy yj
w wiecie72, przywodzi na myl obmowy krewnych kwestionujcych szczero jego intencji w
odejciu ze wiata i sdzcych, e zrobi to nie dla Boga, ale z powodu swoich wasnych grzechw
bd saboci i niemonoci sprostania zadaniom wiata73. Myl acedii przekonuje mnicha, e
wiat, cho czsto w przeszoci, gdy tam y, zniewaa go i upokarza, to w sumie nie jest a taki
zy, a on moe wybra anachorez z lku przed trudami ycia wieckiego i uciek na pustyni w
poszukiwaniu wygodniejszego ycia. Celem takich pokus jest oczywicie zachcenie ascety do
porzucenia anachorezy i do powrotu do ycia wieckiego. Pokusa ta bywa czsto wzmacniana
naturaln tsknot za domem
69 Por. Tene, O sporze z mylami VI,51, rMon 36.
70 Tame VI, 41.
71 Por. Tame VI, 4.
rodzinnym, bliskimi i krewnymi74. Tak wic przywodzi mu na mys'1 kogo' z krewnych lub braci,
ktry doszed do wanego i odpowiedzialnego stanowiska75, zachca, by nieco odpocz i przez
duszy czas zatroszczy si o dom rodzinny i bliskich76 lub odwiedzi rodzonego ojca77.
Anachoreta w stanie acedii nie przyjmuje nauki Chrystusa, ktry zachca kadego, kto chce pj
za Nim, do nienawici bliskich78 ani nie powstrzymuje si przed odwiedzaniem miast i
mieszkajcych tam krewnych lub przyjaci79, bd poszukuje innych miejsc na pustyni, bliszych
ich miejsca zamieszkania, by mc w kadej chwili do nich si uda80.
Ewagriusz proponuje jako remedium na tego typu pokusy wytrwanie w wybranym stanie ycia, co
potwierdza wyranie fragment Traktatu do Eulogiusza. Asceta z Pontu okrela pielgrzymowanie,
czyli dosownie pozostawanie obcym, jako pierwsz z walk, ktra przynosi mnichowi saw
wtedy, gdy decyduje si on na opuszczenie kraju rodzinnego, rodziny i majtku, stajc do zapasw
jak zawodnik. Ostatnia cz fragmentu nie pozostawia wtpliwoci, e chodzi o odejcie na
pustyni oraz pozostawienie domu rodzinnego i bliskich osb. Jeli wic anachoreta wrd
najwikszych zmaga, dziki wytrwaoci, bdzie wierny do koca temu wyborowi i pozostanie
oddalony od miejsc sobie drogich, zdobdzie cnot i wieczne zbawienie. Zy duch robi oczywicie
wszystko, aby go odwie od tej drogi, zwaszcza, gdy pozna, e
75 Por. tame VI, 7, 23
VI I . Ac edia 303
dusz mnicha opanowao uczucie wstrtu do anachorezy - wtedy otacza j mrokiem i ciemnoci.
Ten wic, kto jest wytrway w nieustannych dzikczynieniach, strzsa z siebie ze myli, tym
usilniej, im bardziej bd go zmusza do zmiany postanowienia serca. To wanie ze myli
sprowadzaj pokusy, popychaj, by skoni mnicha do zawrcenia z drogi ascezy, l go i wywouj
utrapienia w celu nakonienia go do odwrotu z wybranej drogi anachorezy, by zniweczy jego dobre
postanowienia i owoce wytrwaoci81. Pozostanie na pustyni i wytrwao leczy dusz opanowan
przez acedi. Ataki tego demona nie kocz si jednak wraz z decyzj mnicha
0 pozostaniu na pustyni, zmienia si tylko jego taktyka. udzi wtedy anachoret, e moe osign
owoc beznamitnoci i duchowego poznania bez wiczenia si w cnocie wytrwaoci82, wiernoci
w praktykowaniu modlitwy, czytania i rozwaania Pisma witego83. Mnich opanowany przez
acedi nie spenia bowiem gorliwie
1 wytrwale Boego dziea, ktre jest waciwe jego sposobowi ycia, czyli modlitwy i medytacji
sowa Boego84. Jednoczesna nienawi do wysikw ycia ascetycznego i podanie jego
owocw, lecz bez zadania sobie jakiegokolwiek trudu dla ich zdobycia, w jaki przedziwny sposb
zakleszczaj i paraliuj dusz mnicha. Std jako lekarstwo na taki objaw acedii Ewagriusz radzi
wiczy si samemu w cnocie wytrwaoci i wiernoci podjtym obowizkom, a take w modlitwie
baga gorco Boga o te wanie aski:
81 Por. Traktat do Eulogiusza 2, rMon 36.
82 Por. Tene, O sporze z mylami VI, 3, rMon 36.
83 Por. tame VI, 5, 8.
Acedi leczy wytrwao i czynienie wszystkiego z wielkim staraniem i bojani Bo [...] i mdl
si uwanie i arliwie, a duch acedii ucieknie do ciebie85.
Spenianie wszystkich obowizkw stanu z tak sam starannoci i bojani Bo, a nawet jeszcze
gorliwiej, wraz z arliw modlitw odpdzaj tego demona.
Nienawi do wasnej celi i pracy - podanie innej celi i pracy
Drug grup objaww acedii jest nienawi mnicha do konkretnych przejaww anachoreckiego
stylu ycia, czyli wasnej celi, wyuczonego zawodu i pracy rcznej. Pisa wic Ewagriusz:
Lubienemu [mowi] nie wystarczy jedna kobieta, a mnichowi opanowanemu przez acedi nie
wystarczy jedna cela86.
onaty mczyzna w stanie acedii zmienia on i j obwinia za swoje cierpienie, a mnich chce
uciec z obecnej celi. Demon acedii przekonuje wic anachoret, e mieszkanie w jakim uprzednio
si przebywao, jest obrzydliwe i pene wilgoci, z ktrej bior si wszystkie choroby87. I jak
delikatn rolin atwo zgina lekki podmuch wiatru, tak pomys odejcia z celi pokonuje mnicha
opanowanego przez acedi88. Nienawi do obecnego miejsca zamieszkania i ch poszukiwania
nowego zostaje przedstawiona rozumowi jako rozsdna, poniewa czy si z subiektywnie
negatywn ocen poprzedniej jako obrzydliwej, penej wilgoci, bdcej rdem wszelkich chorb.
Nie zawsze tak jest w rzeczywistoci, ale acedia przekonuje mnicha do takiego rozumowania, by
zapanowa nad
85 Tame 14.
86 Tame 13.
87 Tene, O sporze z mylami VI,26, ZrMon 36.
VI I . Ac edi a 305
jego sercem za pomoc pokusy cigych zmian. Anachoreta bowiem, ktry znajdzie powody do
odrzucenia obecnej celi, znajdzie rwnie powody, by znienawidzi kolejne miejsca, i w ten sposb
wpada w puapk przymusu kolejnych zmian. Czowiekowi opanowanemu przez acedi wszdzie
jest le i udzi si, e w innym miejscu bdzie lepiej. W przypadku anachoretw, ktrzy
zamieszkiwali pustyni i praktykowali zasad staoci miejsca (stabilitas loci) jako warunek
staoci umysu (stabilitas mentis), pokusa cigych zmian zdecydowanie mocniej uderzaa w ich
styl ycia ni w wiecie oraz szybciej bya zauwaana ni przez ludzi przyzwyczajonych do
yciowych zmian. Zmiana miejsca pobytu niszczya stao myli: Mnich wczga [jest]
pustynnym krzakiem, troch poby w spokoju i znw go niesie mimo woli89. W tym fragmencie
Ewagriusz podkrela jeszcze inny aspekt tej pokusy, a mianowicie e anachoreta jest jej posuszny
troch bezwiednie, mimo woli. Sia wewntrznego napicia i cierpienia cigle gna go naprzd, do
zmian. Oczywicie rzekomo racjonalne preteksty do porzucenia celi przez mnicha byy i s inne ni
chrzecijanina yjcego w wiecie do porzucenia ony/ma czy miejsca pracy itp., ale mechanizm
dziaania pokusy pozostaje ten sam. Tak wic demon acedii sprawia, e:
Wzbiera w nim [anachorecie] nienawi do miejsca [w ktrym mieszka], do takiego ycia i do
rcznej pracy [...]. Sprawia, e opanowuje go tsknota za innymi miejscami, w ktrych atwiej
znale to, co konieczne [do ycia], i rzemioso, ktre wymaga mniej wysiku, a przynosi wicej
korzyci. I dodaje, e podobanie si Panu nie jest zalene od miejsca. Wszdzie bowiem, mwi,
mona wielbi Boga. Do tego wszystkiego docza wspomnienia bliskich i dawnego ycia i
ukazuje, jak dugi
89 Tame 13.
jeszcze ywot go czeka, stawiajc jednoczenie przed oczy trudy ascezy. I jak to si mwi, prbuje
rnych sztuczek, aby mnich pozostawiwszy cel uciek z placu [walki]90.
Nienawi mnicha w stanie acedii nie ogranicza si tylko do celi, w ktrej mieszka, ale dotyka
rwnie samego stylu ycia anachoreckiego i pracy rcznej, ktr zarabia na wasne utrzymanie.
Demon acedii kusi go wic najpierw do zmian w obrbie wybranego stylu ycia, czyli zmiany
miejsca na mniej wilgotne i takie, gdzie atwiej bdzie znale to, co jest niezbdne do ycia.
Pokazuje mu wic inne miejsca i doradza, aby wanie tam zdoby sobie now cel, gdy wtedy bez
wikszego trudu znajdzie zaspokojenie swoich potrzeb, wypoczynek i pocieszenie ze strony
przybywajcych braci91. W praktyce wic myli acedyczne zachcaj do zagodzenia surowej
ascezy, czynic chwiejn nasz wytrwao, i nakaniaj nas, abymy nieco odpoczli i przez
duszy czas troszczyli si o nasz dom i rodzin92. Uleganie za im usprawiedliwiane jest
tumaczeniem, e podobanie si Bogu jest niezalene od miejsca i wszdzie mona oddawa Mu
jednakow cz. Prawd jest, e Boga mona wielbi w kadym miejscu, ale s takie, jak wanie
pustynia, ktre bardzo to uatwiaj. Gdyby rzeczywicie nie byo adnej rnicy pomidzy yciem
w wiecie i na pustyni, to jaki sens miaaby w ogle sama anachoreza? Widzimy wic, e demon
acedii dy cay czas do zakwestionowania sensu ycia anachoreckiego i zachca mnicha do
porzucenia go lub stara si przynajmniej zniszczy jego stan wewntrznej staoci. Umys ascety
jest wtedy szarpany z jednej strony przez gniew, ktry go wypdza z jego
91 Por. Tene, O sporze z mylami VI, 15,33, rMon 36.
92 Tame VI,39.
VI I . Ac edia 307
miejsca, z drugiej za strony cignie go podanie innych miejsc93. Acedia wciga go wtedy w
pokus cigych zmian i wiecznego niezadowolenia z kolejnych cel, a wreszcie podsuwa mu myl,
i lepiej byoby w ogle porzuci ycie anachoreckie i wrci do wiata i swoich bliskich94.
Obron przed atakami acedii w tej sferze bdzie walka o utrzymanie staoci miejsca (stabilitas
loci). Ewagriusz nie ma zudze, e pragnienie zmiany celi na inn nie skoczy si tylko na jednej
zmianie, ale otworzy drzwi kolejnym. Wszystkie myli namitne, a w szczeglny sposb acedia,
staraj si uczyni mnicha niestaym i pozbawi owocu anachorezy:
Kiedy myli przywiod nas w takie miejsce, ktre zdaje si nam by mie, wtedy znowu sprawiaj,
e aujemy, i w ogle stra- j si uczyni nas niestaymi i pozbawi owocu. Dlatego nie przenomy
si z miejsca na miejsce, lecz pozostajc na miejscu, zwrmy si ku hezychii i trudom, poniewa z
naszego braku rozwagi myli czerpi moc przeciwko nam. Kto wprawi si w walce, pozostaje
przed Bogiem w tym miejscu, w ktrym zosta powoany, kto za wprawy jeszcze nie naby, jako
niedowiadczony wci jeszcze zmienia miejsce pobytu95.
Cho nie pada w tym tekcie termin acedia, to nie mamy wtpliwoci, e chodzi wanie o ni, gdy
objawia si ona pragnieniem zmiany celi. Ewagriusz podkrela, co zreszt pokrywa si z
powszechnym dowiadczeniem, e zmiana miejsca zamieszkania na rzekomo lepsze i milsze zrazu
wywouje w nim uczucie alu. Tego,
94 Por. A. Guillaumont, Le dpaysement comme forme dascse ans le monachisme ancien, )
yAnnuaire de lcole Pratique des Hautes tudes 76 (1968), s. 31-58.
95 Ewagriusz z Pontu, Traktat do Eulogiusza 12, rMon 36 (ze zmianami).
czego wczeniej sam gorco pragn, teraz auje, sam nie wiedzc, czego tak naprawd chce. W
ten sposb pozwala si wprowadzi w stan emocjonalnej niestaoci i traci owoc hezychii. Std
asceta z Pontu radzi, by nie przenosi si z miejsca na miejsce, lecz walczy, czyli zwrci si ku
hezychii (wyciszeniu) i trudom, pozostajc przed Bogiem w tym miejscu, w ktrym zastao nas
powoanie. Uleganie demonowi acedii poprzez cig zmian miejsca pobytu, sprawia, e dusza
staje si tchrzliwa, odbiera jej mstwo i nie wiczy w wytrwaoci. A tylko wytrwao jest
skutecznym lekarstwem na acedi:
Nie naley opuszcza celi w godzinie pokus, wymylajc rzekomo rozsdne do tego powody, ale
trzeba siedzie wewntrz, trwa cierpliwie, przyjmowa odwanie wszystkich napastnikw, a
szczeglnie demona acedii. Jest on najuciliwszy ze wszystkich i poddaje dusz najciszej
prbie96.
Tak jak poprzednio Ewagriusz w walce z demonem acedii radzi uy broni wytrwaoci do
pozostania we wasnym stanie ycia, tak teraz zachca do wytrwaoci jako najlepszego rodka
pomocnego do pozostania w tej samej celi. Dla mnicha z Pontu wytrwao nie oznacza jedynie
jakie oglnej cierpliwoci czy wytrwaoci w prbach, ale wanie wytrwanie w wybranym stylu
ycia i wasnej celi w czasie ataku demona acedii. A to dlatego, e jest ona pokus, ktra uderza w
podstawow zasad ycia anachoreckiego, czyli hezychi, uwarunkowan staoci stylu ycia i
miejsca97. W traktacie O praktyce ascetycznej Ewagriusz czy wyranie wytrwao z mstwem,
podkrelajc, e s to cnoty rodzce si w popdliwej czci duszy98. A poniewa w acedii wanie
gniew do tego, co jest,
97 Por. Tene, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 4, rMon 18.

VI I . Ac edia 309
stanowi wany jej komponent, std wytrwao i mstwo mog by uznane za cnoty pomocne w
przezwycieniu rwnie tej namitnoci. Mnich powinien wic przesta wymyla wszelkie
rzekomo rozsdne powody odejcia, lecz wytrwa w celi. Ewagriusz, piszc o siedzeniu w celi,
odwouje si tutaj do antycznej tradycji monastycznej, potwierdzonej choby przez w. Antoniego,
ktry pozostanie w celi czy cile ze stanem hezychii". Przenoszenie si z miejsca na miejsce
bardzo szybko prowadzio do niestaoci myli i niszczyo wyej wymieniony stan. Wytrwao za
w wielu tekstach naszego mnicha przedstawiana jest jako jedyne skuteczne remedium na acedi99
100. Zwycistwo nad ni najbardziej oczyszcza dusz:
Jeli duch acedii opanuje ci, nie opuszczaj swojej celi i w czasie smutku nie skaniaj si [ku jego
podszeptom]. Jeli bowiem wytrwasz, stanie si twoje serce tak jasne, jak wtedy, gdy kto oczyci
srebro101.
Wytrwao nie tylko w anachorezie, lecz rwnie w trwaniu w tej samej celi, jest oznak stanu
hezychii i oczyszcza najskuteczniej serce mnicha z namitnych myli: Duch acedii wypdza
mnicha z jego celi, kto za posiad wytrwao, zawsze przebywa w spokoju102.
Ewagriusz, jak przystao na mistrza duchowego, dopuszcza oczywicie sytuacj, gdy opuszczenie
celi staje si nie tylko moliwe, ale wrcz konieczne. Ma to miejsce wwczas, gdy ta, w ktrej
przebywa, staa si dla mnicha przeszkod w duchowym rozwoju. Wtedy Pontyjczyk nie waha si
nakaza:
99 Por. Apoftegmaty Ojcw, Antoni 11, t. II.
100 Por. Ewagriusz z Pontu, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 4, rMon 18; Tene, Traktat do
Eulogiusza 8, rMon 36.
Jeliby za cela, w ktrej przebywasz, staa si przeszkod dla ciebie, uciekaj i ani nie oszczdzaj
jej ani nie przywizuj si do niej z mioci; czy wszystko i staraj si o wszystko, co pozwala ci
zachowa wyciszenie i by wolnym, a take staraj si trwa przy woli Boej i w walce przeciw
mocom niewidzialnym103.
Mnich z Pontu wprowadza anachoret w praktyk rozeznawania duchowego, by z tej perspektywy
ocenia swoje decyzje na pustyni104. Jeli wic cela jest mu przeszkod w zachowaniu hezychii i
wewntrznej wolnoci, to powinien j jak najszybciej opuci, gdy pozostawanie i przywizanie
si do niej oznaczaoby ch szukania ludzkiej chway105. Jeli natomiast pomaga w oczyszczeniu
duszy, wyciszeniu i byciu wolnym oraz trwaniu przy Bogu i odwanej walce z namitnociami,
wtedy trzeba w niej pozosta.
Acedia jako myl namitna zoona z nienawici i podania tego samego przedmiotu paraliuje
kolejne przestrzenie ycia mnicha. Oprcz nienawici do anachorezy i ascezy oraz pragnienia
powrotu do wiata i bliskich, a take nienawici do celi i pragnienia innej, wygodniejszej, z
atwiejszym dostpem do ludzi wzbudza w anachorecie rwnie nienawi do obecnej pracy wraz z
tsknot za znalezieniem nowego rzemiosa, ktre bdzie mniej mczce i przyniesie wiksze
korzyci materialne. Demon acedii odciga wic mnicha od wszelkich trudw106 i pracy
fizycznej107, ktr bar103
Tene, Podstawy ycia monastycznego 5, rMon 18.
104 Por. J.T. Linhard, On Discernment of Spirits in the Early Church, Theological Studies 41
(1980), s. 502-529; J. Bamberger, Desert Calm: Ewagriusz z Pontu. The Theologian as Spiritual
Guide, Cistercian Studies Quarterly 27/3(1992), s. 185-198.
105 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VII,21, rMon 36.
106 Tame VI, 29, 52.
107 Por. L. Niecior, Trudy jako termin ascetyczny u Ewagriusza z Pontu, Studia Paradyskie
5(1995), s. 81-108.
VI I . Ac edia 311
dzo czsto byo np. wyplatanie mat, by w postawie psiedzcej, opierajc si o cian, wanie w
poudnie nieco si zdrzemn108. Kusi go wic, aby nienawidzi pracy fizycznej, ktr zna, i
jednoczenie pragn uczy si innej pracy, efektowniejszej i atwiejszej109. Zdarza si rwnie,
e niech do obecnej pracy i pragnienie innej nie mog by z rnych powodw zrealizowane,
wtedy acedia wprowadza czowieka w stan lenistwa i oglnego zniechcenia do jakiegokolwiek
wysiku. Ewagriusz radzi, aby mnich stara si utrzyma z pracy rk wasnych, zwyciajc w ten
sposb, podobnie jak niegdy w. Antoni, demona acedii:
Troszcz si o prac rczn i to stosownie do si we dnie i w nocy, aby nie obcia kogo, ale raczej
sam innych obdziela [...]. A w ten sposb zwyciysz take demona acedii i oddalisz od siebie
wszystkie pozostae podliwoci wzniecone przez wroga. Lenistwu bowiem towarzyszy demon
acedii, a jak mwi, mieszka on wpodliwociach (Prz 13,4)110.
Praca rczna jest koniecznoci rwnie dla anchorety i to z dwch powodw: po pierwsze, by
zapracowa na wasne utrzymanie i nie obcia innych, lecz samemu wspiera potrzebujcych, po
drugie, jest doskonaym rodkiem terapeutycznym w przypadku acedii i innych podliwoci111.
Podobnie jak w poprzednich obszarach ycia mnicha, rwnie i w tym jedynym lekarstwem bdzie
wytrwanie w tej pracy rcznej, ktr mnich wykonuje najlepiej i ktra daje mu wystarczajce
utrzymanie.
108 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VI, 28, rMon 36.
109 Tame VI, 1.
111 Por. A. Guillaumont, Le travail manuel dans le monachisme ancien, s. 118-126.
Nienawi do braci i pragnienie cudzej pomocy
Stan wewntrznego napicia i cierpienia, jaki wywouje w duszy mnicha acedia, popycha go do
szukania wsparcia i pocieszenia we wspbraciach. Acedia nie jest jednak wywoana przez jak
konkretn i bezporedni przyczyn czy nieszczcie, w przypadku ktrej anachoreci okazywali
du wyrozumiao, wspierajc i pocieszajc wspbrata, ale jest procesem bolesnego
oczyszczania jego duszy, w ktrym nikt nie moe go wspomc ani pocieszy. Std, jak widzielimy
we wczeniejszych fragmentach, mnich opanowany przez tego demona cigle rozglda si, czy
ktry z braci nie nadchodzi, jest te bardzo wyczulony na kade skrzypnicie drzwi lub
dobiegajcy go ludzki gos"2. Gdy nikt go nie odwiedza, a musimy pamita, e ycie
anachoreckie z natury swojej byo i jest yciem w samotnoci, wic mnisi z reguy odwiedzali si
rzadko, bardzo szybko myl acedii przekonywaa go, e znika mio wrd braci, a nie ma
nikogo, kto by go pocieszy112 113. Demon ten pobudza anachoret do niesusznego obwiniania
swoich mistrzw duchowych i wspbraci o wasne cierpienie. Mnich opanowany przez acedi
oskara swoich mistrzw duchowych, e abba jakby rzekomo nie podtrzymywa na duchu braci i
by wobec nich surowy, i nie litowa si nad nimi w ich udrczeniu114. Czowiek w takim stanie
nie rozumie, e inni ludzie wcale nie zmienili swojego stosunku do niego, a poczucie opuszczenia
zwizane jest ze wzrostem jego pragnienia bycia pocieszanym. Dlatego anachoreta oskara
swojego kierownika duchowego, e rzekomo nie podtrzymuje nie tylko jego, ale rwnie innych
braci na duchu, jest
112 Por. Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 12, rMon 18; Tene, O omiu duchach za 14,
rMon 18.
114 Tene, O sporze z mylami VI,3, rMon 36.
VI I . Ac edia 313
wobec wszystkich przesadnie wymagajcy i surowy oraz nie wspiera ich w udrce. Ciekawe, e te
oskarenia przedstawia rwnie w imieniu innych braci, jakby chcc unikn posdzenia o ch
zaatwienia swoich osobistych spraw. Oskarenia szybko przeradzaj si w gniew: na witych
ojcw, jakoby byli bez serca i nie chcieli pociesza braci115. W tym tekcie powraca rwnie
uoglnienie dowiadcze, jakby rzeczywicie wszyscy anachoreci potrzebowali takiego
pocieszenia, a nie tylko mnich cierpicy z powodu acedii. Usilne pragnienie bycia pocieszanym
przez innych a jednoczenie gniew wobec swoich mistrzw jeszcze bardziej pogbiaj acedi.
Dowiadczeni mistrzowie ycia duchowego mogli rzeczywicie powstrzymywa si od taniego
pocieszania mnicha w stanie acedii, gdy na niewiele by si ono zdao, a dodatkowo opnioby
cay proces oczyszczenia jego duszy. Doskonale przecie wiedzieli, podobnie jak sam Ewagriusz,
e: aden inny demon nie poda za demonem acedii. Tak wic po wygranej walce ogarnia dusz
uspokojenie i niewysowiona rado116. W innych swoich tekstach Pontyjczyk wyjania, e taki
stan towarzyszy mylom anielskim117 i oznacza stan zbliony do beznamitnoci118. W tym
kontekcie rozumiemy lepiej postaw duchowych mistrzw anachorety, ktrzy unikali tanich
pociesze, by nie zawrci go z drogi wiodcej ku apathei. Sam jednak mnich nie zawsze to tak
rozumia i czsto odczuwa zo i niech do swoich duchowych przewodnikw119.
Anachoreta w stanie acedii, oprcz szukania pocieszenia ze strony ojca duchowego, zwraca si
rwnie o pomoc do swoich
115 Tame VI, 55.
117 Tame 80.
118 Tame 57.
119 Tene, O sporze z mylami VI, 51.
wspbraci120. Gdy jej nie otrzyma, wpada w stan cigego niezadowolenia i przysowiowego
wiecznego szemrania121 albo oskara rwnie ich, e nie majc mioci, nie chc pociesza
chorych i cierpicych122. Przedstawione tutaj oskarenie, podobnie jak to w dwunastym rozdziale
traktatu O praktyce ascetycznej, jest dosy powane, poniewa dotyka najwaniejszej przestrzeni
ycia chrzecijaskiego i celu ycia anachoreckiego, jakim jest mio. Mnich opanowany przez
acedi oskara wspbraci, e sprzeniewierzyli si istocie swojego powoania, jakim jest walka o
osignicie beznamitnoci, warunku duchowego poznania i mioci. Oskarenie to oparte jest na
subiektywnym poczuciu opuszczenia go przez wspbraci. Acedia jest jednak takim
dowiadczeniem duchowym, w ktrym ludzkie pocieszenie niewiele pomoe, ale dowiadczenie
uczy, e czowiek w stanie blu i cierpienia duszy oczekuje na gaski od innych i udzi si ich
pozorn wartoci terapeutyczn. W stanie acedii atwo oskara si cae instytucje lub pojedyncze
osoby o wasne cierpienie, mnisi innych mnichw, maonkowie wspmaonkw, dzieci rodzicw,
podwadni przeoonych itd., ale jak susznie pisa Bunge: Ludzie ci nie pojmuj, e tkwi w
samym centrum szczeglnie trudnej walki z samym sob i e ich przeciwnikiem nie jest adna
instytucja, aden lub ani te wspmaonek, koledzy w pracy czy te co innego, lecz wasne
zranione ja, skutek zakochania si w samym sobie, w ktrym Ewagriusz widzi korzenie
wszystkich omiu sprawczych myli123. Wszelkie pocieszenia w takim stanie, zdaniem
duchowych mistrzw pustyni, nie tylko nie pomagaj, ale szkodz, opniajc lub wrcz unie120 Tame VI, 24.
121 Tame VI, 13, 48
122 Tame VI,30.
123 G. Bunge, Acedia, rMon 19, s. 235.
VI I . Ac edia 315
moliwiajc oczyszczenie duszy z korzenia wszystkich namitnoci, czyli mioci wasnej.
Jedynym lekarstwem na acedi jest przetrzymanie tego stanu. atwo oczywicie tak powiedzie czy
napisa, trudniej natomiast przetrwa takie dowiadczenie. Myli acedyczne raz wzniecaj gniew
mnicha przeciw braciom, ktrzy s blisko niego, innym znw razem wpdzaj go w smutek,
pchajc do braci, ktrzy s daleko od niego124. W sytuacji, gdy nie otrzymywa on pocieszenia,
jakiego oczekiwa od swoich duchowych mistrzw, przeoonych lub wspbraci, atwo rodzi si w
nim z jednej strony gniew na nich i niesuszne oskarenia o brak mioci, z drugiej za pragnienie
zmiany celi, w nadziei, e w nowym miejscu zaspokoi swoje potrzeby i tam znajdzie pocieszenie ze
strony przybywajcych do niego braci125. Prawdopodobnie to wanie splot tych rnych
motyww: chci zmiany celi na lepsz i mniej wilgotn, pracy na lejsz i lepiej patn oraz
poszukiwania innych ludzi, ktrzy pociesz w cierpieniu, czyni i czyni atak acedii tak trudnym do
przezwycienia.
Mnich w acedii ucieka z pustyni, powracajc do wiata, przekonany, e wrd anachoretw
wygasa mio bliniego126, albo zmienia cel, prac i szuka pocieszycieli w innych
miejscach127. A poniewa jego pragnienia pocieszenia zostaway tak bardzo zwikszone przez
wewntrzny bl i cierpienie, e nikt nie by w stanie ich zaspokoi, w nowym miejscu oskara
kolejnych mnichw o brak mioci i udawa si na inne miejsce z t sam nadziej na znalezienie
wspczucia. W ten sposb jednak krg si zamyka, wpdzajc go w puapk wiecznego
niezadowolenia i cigych
124 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VI,9, rMon 36.
zmian. Kto bowiem nie jest zadowolony z tego, co ma (celi, pracy, wspbraci, ony, ma, dzieci
czy bliskich osb), to prawdopodobnie ju nic go nie zadowoli.
Nienawi do samego siebie i pragnienie ludzkiej chway
Symptomem acedii, oprcz wyej wspomnianych, jest nienawi do samego siebie i prne
podanie ludzkiej chway. Z tym, e ta ostatnia forma acedii moe zrodzi si w duszy mnicha
bezporednio i niezalenie albo te jako skutek pojawienia si tego demona w poprzednich
obszarach.
Z pierwsz sytuacj mamy do czynienia wtedy, gdy czowiek odczuwa zo do samego siebie o to,
e wybra anachorecki styl ycia w nadziei na uzyskanie podziwu ze strony innych ludzi, ale go nie
uzyska, a sama anachoreza okazaa si by zwizana z wielkim cierpieniem. Z drug natomiast
mamy do czynienia wwczas, gdy nie istnieje moliwo wyraenia zoci na innych za anachorez, cel, prac czy brak pocieszenia i zostaje ona uwewntrznio- na, a jednoczenie nie ma
moliwoci realizacji pragnienia odejcia z pustyni, zmiany celi, pracy i wspbraci z obawy przed
posdzeniem o kapitulacj wobec trudw ascezy. Anachoreta musi wic pozosta w tym miejscu,
gdzie jest, ale gniew i podanie s tak silne, e wywouj nadal ogromny bl i zdaj si rozrywa
jego dusz na strzpy. Gdy mnich nie moe zmieni miejsca, pracy, towarzystwa ludzi, stara si w
inny sposb poradzi sobie z namitnociami gniewu i dzy, stosujc strategi, ktr stosowali i
nadal to czyni ludzie wszystkich epok, a mianowicie odcina si od swoich namitnoci. To bardzo
prosta i stara metoda polegajca na tym, aby wmwi sobie, e gniewu i podania tak naprawd w
czowieku nie ma. Wspczesnym jzykiem nazywa si t strategi mechanizmem obronnym
wyparcia czy te represji przykrych uczu do podwiadomoci. Czowiek zakada wtedy mask i na
zewntrz udaje spokojnego, cho wewntrz wszystko w nim
VI I . Ac edia 317
wrze. Ewagriusz nie uywa z oczywistych wzgldw wspczesnej terminologii psychologicznej,
ale opisuje ten sam mechanizm. Taka strategia obronna, jego zdaniem, czyni dusz mnicha nieczu.
Gdy wic demon acedii atakuje dusz anachorety przez duszy czas, traci ona odwag i nadziej na
jego pokonanie128, napawa si lkiem129 i poczuciem, e jest przytoczona yciem130. Wedug
Ewagriusza, dusza wtedy niewiecieje i staje si tak saba, e wrcz ginie we wasnej goryczy, jej
si zniszczyo wielkie udrczenie a jej wytrwao bliska jest wyczerpaniu na skutek przemocy
demona131. Czowiek w takim stanie dowiadcza poczucia cakowitego obezwadnienia i
wyczerpania132, obawia si, e jego udrkom i wydaniu demonom na tortury nie bdzie koca133,
przeywa gboki smutek i przygnbienie134 oraz poczucie wyobcowania od samego siebie135.
Wszystko to prowadzi do stanu jakiego dziwnego stwardnienia lub paraliu uczu, czynic
dusz nieczu. Ewagriusz opisa taki stan w traktacie O rnych rodzajach zych myli-.
Co z kolei mam powiedzie o demonie, ktry czyni dusz nieczu? Boj si pisa o nim jak
dusza wyobcowuje si z wasnego stanu w czasie jego przybycia i pozbawia si bojani Boej oraz
pobonoci, i nie uznaje ju grzechu za grzech, i nie uwaa nieprawoci za nieprawo. W jej
pamici kara i sd wieczny s
128 Por. tame VI, 7, 11, 21, 34.

131 Por. tame VI, 38, 42, 47.
133 Por. tame VI, 34, 54.
134 Por. tame VI, 20, 31, 49.
ju tylko jakby goymi sowami [...]. Wprawdzie niby wyznaje Boga, jednak nie poznaje jego
zrzdzenia. Uderzasz si w piersi, kiedy dusza zwraca si do grzechu, a ona nie czuje. Cytujesz
sowa Pism, a ona jest cakiem zatwardziaa i nawet nie syszy. Przedstawiasz jej hab u ludzi, a
nie zastanawia si [nad tym]. Wstyd [pokazujesz] u ludzi, a nie przejmuje si, niczym winia, ktra
przymrua oczy i wyamuje ogrodzenie. Tego demona sprowadzaj przewleke myli prnej
chway136 137.
Cho autor nie uywa w tym tekcie terminu akedia ani te nie wspomina bezporednio o niej, to
jednak opis dziaania demona, ktry czyni dusz nieczu, odpowiada temu, co w traktacie O sporze
z mylami1 przypisywane jest wanie acedii. Dusza czowieka w takim stanie wyobcowuje si od
samej siebie, traci zdolno modlitwy duchowej i odczuwania czegokolwiek w przestrzeni
duchowej: bojani Boej, poczucia grzechu, nieprawoci, kary i sdu wiecznego. Czowiek niby
nadal wierzy w Boga, ale nie dostrzega Jego dziaania w wiecie, prbuje aowa za rzeczywicie
popeniony grzech, ale dusza nie czuje alu, przeciwnie do tego, czego dowiadczaa wczeniej, nie
doznaje teraz adnych porusze przy lekturze Pisma witego. Ewagriusz okrela taki stan duszy
mnicha zatwardziaoci i guchot, ale nie jest to stan odrzucenia decyzj woli wszelkiej
wraliwoci moralnej, lecz raczej wanie parali duszy za porednictwem uczu. Dusza czowieka
nie przejmuje si hab u ludzi i pozostaje nieczua na jakiekolwiek pocieszenia lub oskarenia.
Taki stan rodzi si, zdaniem Pontyjczyka, z dugotrwaych myli prnej chway. Acedia, jak
widzielimy wczeniej, rodzi si zasadniczo z gniewu i podania cielesnego, ale w powyszym
tekcie Ewagriusz dopuszcza moliwo jej powstania
137 Tene, O sporze z mylami VI, 10, rMon 36.
VI I . Aced i a 319
z gniewu i podania ludzkiej chway. Atakuje ona ascet, ktry wybra anachorecki styl ycia
motywowany tak naprawd ukrytym (niewiadomym) pragnieniem zdobycia podziwu i ludzkiej
chway. Poniewa jednak cena tej chway mniej wicej w poowie drogi oczyszczenia duszy
okazuje si zbyt wysoka, reaguje zoci na siebie i innych. Jednoczesne za i dugotrwae
pobudzenie gniewu na siebie i podanie prnej chway, sprowadza na niego demona acedii, ktry
czyni dusz nieczu. Ten demon, paradoksalnie, rzadko nawiedza innych ludzi poza mnichami,
poniewa dowiadczaj oni zazwyczaj rnych nieszcz, chorb, niedoli lub innego rodzaju blu,
a gdy dusza jest stopniowo przeszywana blem, powoli odzyskuje czucie, wychodzc ze stanu
zatwardziaoci.
Jako lekarstwo na stan znieczulenia duszy Ewagriusz proponuje kilka rodkw zaradczych.
Pierwszym jest proba do Pana o dar ez:
Wylewanie ez jest bowiem wielkim lekarstwem na nocne widzenia powstajce z powodu acedii. To
lekarstwo stosowa mdrze na swoje cierpienie rwnie prorok Dawid, mwic: Zmczyem si
moim jkiem, paczem obmywam co noc moje oe, posanie skrapiam zami (Ps 6,7)138.
Demon acedii stara si uczyni wszystko, aeby przekona anachoret, i w walce z nim zy na
nic si nie przydadz139 albo wrcz odpdza zy, ale tak dowiadczeni asceci, jak mnich z Pontu,
nie daj si na to nabra: Ciki do zniesienia smutek i trudna do odparcia acedia, lecz zy wylane
przed Panem s mocniejsze od nich140. Du pomoc w walce z takim objawem dziaania
demona acedii jest
138 Tame VI, 10 39.

metoda antyretyczna, czyli skierowanie przeciw niemu odpowiedniego fragmentu sowa Boego.
Ewagriusz najczciej poleca w takich sytuacjach cytowany ju Ps 6,7, ale rwnie Ps 42(41),4:
zy stay si dla mnie chlebem we dnie i w nocy, gdy mwi mi co dzie: Gdzie jest twj Bg? i
Ps 42(41),6. Ten ostatni fragment psalmu proponowa, by wykorzysta do ciekawej strategii
radzenia sobie z demonem acedii:
Kiedy wpadniemy w sida demona acedii, wrd ez rozdzielmy sw dusz na dwie czci:
pocieszajc i pocieszan, zasiewajc w nas samych dobr nadziej i piewajc te sowa witego
Dawida: Czemu jeste zgnbiona, moja duszo, i czemu trwoysz si we mniei Ufaj Bogu, bo
jeszcze Go bd wysawia: zbawienie mego oblicza i mojego Boga141.
W stanie nieczuoci i odrtwienia duszy Pontyjczyk proponuje umysowi niejako wcielenie si raz
w pocieszajc cz duszy, ktra przy pomocy tekstu biblijnego nawouje do ufnoci, innym za
razem w pocieszan, ktra uala si nad sob. W ten sposb zajmuje si zarwno czci duszy
zgnbion i zatrwoon, jak rwnie t, ktra mimo wszystko ufa Bogu. Wreszcie jeszcze innym
sposobem walki z myl acedii jest prawdziwa modlitwa, ktra uspokaja umys, oddalajc go od
zgieku, acedii i niedbaoci142.
Czsto jednak wiadomo koniecznoci ycia w stanie cigej walki wewntrznej lub nieczuoci
praktycznie przez reszt ycia z przekonaniem, e i tak nie bdzie w stanie pokona silnego demona
acedii, napawa anachoret susznym lkiem, ktremu zazwyczaj towarzysz take objawy
somatyczne. Potwierdzaj to rwnie
141 Tene, O praktyce ascetycznej 29, rMon 18. Por. take Tene, O sporze z mylami VI,20,
rMon 36.
142 Por. Tene, O modlitwiel6 (75), rMon 18. Por. I. Hausherr Les leons dun contemplatif. Le
traite de lOraison dEvagre le Pontique, s. 109.
VI I . Ac edia 321
odkrycia wspczesnej psychologii, e wyparcie gniewu i podania moe si sta przyczyn
niektrych chorb somatycznych. Ewagriusz z oczywistych wzgldw nie wyciga a tak daleko
idcych wnioskw, niemniej jednak rwnie i on zauway zwizek pomidzy acedi a lkiem o
wasne zdrowie. Ten zwizek przyczynowo-skutkowy dziaa w dwch kierunkach: drobne choroby
ciaa mog wywoa acedi lub stan acedii straszy mnicha chorob somatyczn. W tym stanie
wzmagaj si w czowieku stany lkowe, gdy demon ukazuje dug i gorzk staro, nieutulon
bied oraz choroby, ktre mog zabi ciao143. Widzielimy wczeniej przy okazji analizy
obarstwa, e takie obawy w warunkach ycia na pustyni byy uzasadnione, jednak demon acedii
popycha do przesadnej troski, dzisiejszym jzykiem powiedzielibymy: hipochondrycznego lku, o
wasne zdrowie, ktra zmuszaa anachoret do zalenoci od innych i wiczenia si w cierpliwym
znoszeniu woli Boej. Przy okazji analizy ewagriaskiego opisu dziaania demona smutku
widzielimy te jak czsto rne stany lkowe czyy si cile z objawami somatycznymi. Z
drugiej strony dusza mnicha szybko wpadaa w acedi, kiedy zdarzaa si jej jakakolwiek drobna
choroba ciaa144. Jako pomoc w przezwycieniu tych przesadnych lkw o wasne zdrowie
Ewagriusz poleca mnichom, aktualn rwnie dzisiaj, zot zasad postpowania, przejt od
Makarego Egipskiego:
Trzeba, aby mnich cigle trwa w gotowoci, tak jakby musia umrze jutro, a z kolei by tak uywa
swego ciaa, jakby musia y z nim jeszcze przez wiele lat. Taka postawa mwi z jednej
strony niweczy myl acedii i sprawia, e mnich jest bardziej
143 Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VI, 32, rMon 36.
144 Por. tame VI, 6, 36.
322 Os i em d u c h w z a i s p o s o b y wa lki z nimi
gorliwy. Z drugiej zachowuje jego ciao w dobrym zdrowiu i utrzymuje cigle jednakow
wstrzemiliwo145.
Zasada ycia mniszego, by trwa w gotowoci, jakby trzeba byo umrze jutro, czyli tzw. wiczenia
si w umieraniu, okazywaa si bardzo skuteczna w przezwycieniu acedii, ktra koncentrowaa

mnicha na sobie i wasnym zdrowiu. Chodzi o sens przekazany w jednym z apoftegmatw
przypisywanych Makaremu Wielkiemu, by mie myl o mierci kadego dnia przed oczyma. Ta
codzienna medytacja o mierci (meditatio mortis) uwalniaa mnicha z kleszczy absolutyzowania
wasnego ycia i ciaa, pozwalaa nabra do nich zdrowego dystansu oraz zniweczy w ten sposb
acedi i wzrasta jednoczenie w gorliwoci146. Z drugiej natomiast zachowywaa ciao w dobrym
zdrowiu, gdy jest ono koniecznym narzdziem w praktyce ascetycznej oraz poznania wiata i
Boga147.
Anachoreta opanowany przez acedi, oprcz ucieczki w so- matyzacj stanw lkowych, stosuje
czsto jeszcze inne strategie, jak np. ucieczka od modlitwy w pozorn trosk o potrzebujcych lub
pracoholizm czy przesadny aktywizm. Te strategie ucieczkowe zazwyczaj s motywowane lkiem i
atwo mona je rozpozna po tendencji do przesady. Stan oglnej ociaoci, znuenia i
zniechcenia ma szczeglnie szkodliwe skutki dla modlitwy mnicha, ktra jest przecie jego
gwnym obowizkiem na pustyni. Ewagriusz wic pisa:
Opanowany przez acedi mnich jest nieskory do modlitwy i nie wypowie nigdy jej sw. Jak
bowiem chory nie dwiga wielkich ciarw, tak i ulegy acedii nie bdzie spenia gorli145
147 Por. A. Guillaumont, Le Kephalaia Gnostica dEvagre le Pontique et lhistoire de
lOrigenisme chez les Grecs et chez les Syriens, s. 1 lOnn.
VI I . Ac edia 323
wie Boego dziea. Pierwszy bowiem utraci si fizyczn, drugi za jest pozbawiony mocy
duszy148.
Acedia odbiera smak prawdziwej modlitwie i anachoreta przez ni opanowany, nawet jeli
fizycznie wypowiada sowa, tak naprawd nie jest zdolny do prawdziwej duchowej modlitwy. Ten
nienaturalny stan duszy odbiera jej wszelk moc i osabia gorliwo w subie Boej.
Zakwestionowany zostaje sam cel i sens pobytu mnicha na pustyni, czyli cigego, nieprzerwanego
i bezporedniego dialogu umysu z Bogiem149. Czsto wic w czasie Eucharystii demon acedii
przekonywa mnicha, e piew psalmw jest dla jego duszy zbyt ciki i mczcy, podsuwa mu
ospao i popiech w modlitwie, by jak najszybciej uly znuonemu ciau150. A poniewa mnisi
na pocztku i na kocu nocy recytowali dwie serie po 12 psalmw zwane synaksami, std czsto
demon acedii odrywa ich od czytania i nauki sw natchnionych lub kusi skrceniem piewu tylko
do 12 psalmw, przekonujc, e pewien wity starzec tak czyni i podoba si Bogu151.
Mnich opanowany przez acedi bardzo czsto skraca lub wrcz cakowicie opuszcza modlitwy,
uzasadniajc to koniecznoci troski o potrzebujcych blinich. Ewagriusz jest jednak sceptyczny
co do rzeczywistej motywacji takiego ascety:
Opanowany przez acedi wymawia si odwiedzinami chorych, w istocie jednak uskutecznia swj
wasny cel. Mnich opanowany przez acedi jest skory do posugi, lecz korzy wasn uwaa za
przykazanie152.
148 Ewagriusz z Pontu, O omiu duchach za 14, rMon 18.
150 Por. Tene, Traktat do Eulogiusza 8, rMon 36.
Zdaniem mnicha z Pontu ch anachorety do odwiedzania chorych jest tak naprawd tylko
pretekstem do osignicia wasnego celu, jakim jest potrzeba ucieczki z wasnej celi. Uda si
przecie na pustyni po to, aby oczyszcza swoj dusz i modli si, jeli wic teraz nagle ogarniaa
go wielka troska o blinich, to susznie mona si w tym dopatrywa bardziej egocentrycznego
motywu ni mioci bliniego. Mnich w stanie acedii jest skory do posugi wobec innych, ale tak
naprawd czyni to bardziej z mioci do siebie ni blinich, bardziej, by uciec przed blem i
cierpieniem, ni by pomc innym. Wewntrzny niepokj towarzyszcy acedii zostaje w ten sposb
zaguszony pozorn mioci bliniego oraz nadmiern aktywnoci. Ewagriusz podaje agodno
jako proste kryterium odrnienia pozornej mioci bliniego od prawdziwej. Susznie pisa Bunge,
e prawdziwa mio czyni czowieka agodnym, natomiast zrodzony z acedii charytatywny
aktywizm - gorzkim i niewyrozumiaym153. Mnisi mieli oczywicie do dyspozycji
zdecydowanie mniej sposobw ucieczki w tak niszczycielski aktywizm, ale w yciu wieckim
czsto spotykamy ludzi, ktrzy yj w iluzji, e dua ilo zaj pozwoli im uciec przed uczuciem
wewntrznej pustki. A niektrzy wrcz szczyc si swoim pracoholizmem, nie odrniajc go od
autentycznej pracowitoci, nigdy nie odpoczywaj i przeywaj poczucie winy, e nic nie robi, gdy
nie maj adnego zajcia. Wymylaj wtedy nowe nawet w czasie wolnym czy odpoczynku. Ten
niszczcy maksymalizm, zwaszcza wrd chrzecijan, atwo moe by przykryty pozorami cnoty i
czsto trudny do rozpoznania. Kryterium rozstrzygajcym jest rzeczywista, a nie pozorna intencja, z
ktr podejmujemy lub odrzucamy jakie dziaanie. Jeli kto szuka siebie i czyni co z mioci do
siebie, to choby zamczy si surow ascez albo niesieniem pomocy
153 G. Bunge, Acedia, rMon 19, s. 238
VI I . Ac edi a 325
innym, pozostaje to przed Bogiem bez wartoci. Ewagriusz podkrela, e wszelka przesada
pochodzi od Zego i nie ma nic wsplnego z prawdziwym yciem anachoreckim. Dlatego
przestrzega mnichw:
Tego demona [obarstwa] nas'laduje take przeciwnik prawdy, demon acedii, podpowiadajc
wytrzymaemu najsurowsz anachorez, zachcajc go do gorliwoci Jana Chrzciciela i
pierwszego spord anachoretw, Antoniego, aby nie wytrzymujc staej i nieludzkiej anachorezy,
uciek, opuciwszy ze wstydem swoje miejsce, i by demon w mg potem chwalc si powiedzie:
Okazaem si mocniejszy od niego (Ps 13(12),5)154.
Tak jak demon obarstwa, gdy nie jest w stanie zwyciy anachorety zwykym obarstwem,
zachca go do surowszej ascezy, by w ten sposb doprowadzi go do upadku, podobnie czyni
demon acedii. Zachca wic wytrwaego mnicha do surowszej ascezy i kae mu w pysze
porwnywa si wrcz do Jana Chrzciciela lub w. Antoniego, by nie wytrzymujc nieludzkiej
ascezy, opuci ze wstydem swoje miejsce zwyciony. Demony bowiem czsto powstrzymuj od
czynienia tego, co moliwe, a przymuszaj czyni to, co niemoliwe. Powstrzymuj wic chorych
od dzikczynienia w cierpieniach i od okazywania cierpliwoci tym, ktrzy im su. Zachcaj ich
natomiast, mimo osabienia, do wstrzemiliwoci i do piewania psalmw na stojco mimo
utrudzenia chorob155. Kady rodek w takiej walce jest dozwolony, gdy demon acedii chce
osign jeden cel, a mianowicie, by mnich porzuci wit drog dobrych uczynkw i miejsce
zamieszkania156.
Lekarstwem na ataki demona acedii, ktry popycha z jednej strony w objcia lenistwa, a z drugiej
niszczcego maksymalizmu, jest ustalenie waciwej dla siebie miary. Trzymanie si wyznaczonej
miary i nieodstpowanie od niej ani w jedn, ani w drug stron pozwala anachorecie zachowa
wewntrzn pogod i stan hezychii. Podobnie jak przy pozostaych objawach acedii, rwnie w
tym wypadku remedium par excellance jest wytrwao w przyjtych postanowieniach, ktr
Pontyjczyk opisa tak:
Wytrwao jest zagad acedii, wykorzenieniem zych myli, stale pamita o mierci. Jest
wiczeniem si w niesieniu krzya, bojani [Bo] tak mocno osadzon niczym wbity gwd,
zotem wystawionym do uderzenia, uwolnieniem z ucisku prawa, ksig dzikczynie, pancerzem
wyciszenia, orem trudw; zaangaowaniem w dziea szlachetne, potwierdzeniem cnt157.
Prawdziwa wytrwao jest bowiem fundamentem i zawiera w sobie wszystkie inne wysiki i
strategie w walce z demonem acedii.
Rozdzia VIII
PRNO
W rekonstrukcji nauki ascetycznej Ewagriusza na temat omiu logismoi, a wic rwnie
namitnoci rozumnej czci duszy, musimy cigle pamita, e opisuje on to zagadnienie z dwch
rnych perspektyw: wzrostu duchowego i empirycznej. W porzdku wzrostu duchowego myli
rozumnej czci duszy, czyli prno i pycha, atakuj anachoret po przezwycieniu namitnoci
nierozumnej (namitnej) czci duszy. Chodzi o taki stan, gdy mnich skutecznie opar si zarwno
namitnociom podliwej czci duszy, czyli obarstwu, nieczystoci i chciwoci, jak rwnie
popdliwej, czyli gniewowi i smutkowi, oraz acedii, ktra pobudza jednoczenie podliwo i
popdliwo duszy. W porzdku natomiast empirycznym prno, jak widzielimy wczeniej, jest
wraz z obarstwem i chciwoci jedn z trzech tzw. namitnoci rdowych i atakuje anachoret
czsto ju razem z mylami namitnej czci duszy1. Asceta z Pontu zdaje si wic rozumie
pokusy prnoci i pychy w dwojakim sensie: jako namitnoci racjonalnej czci duszy, ktre
osaczaj dusz mnicha w kocowej fazie caego procesu jej oczyszczania, oraz jako namitnoci,
ktre pojawiaj si ju wczeniej, na etapie praktyki ascetycznej. W porzdku bowiem
empirycznym prno i pycha mog pojawi si ju wtedy, gdy mnich zmaga si z jedn z
namitnych myli. Jeli wic anachoreta nadal ulega jednej z namitnych myli takich jak
obarstwo,
1 Por. Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach ziych myli 1, BOK 26.
nieczysto, chciwo, smutek lub gniew, wtedy czsto bezwiednie wpada w sida demona
prnoci, ktry zachca go do szukania ludzkiej chway w innych przestrzeniach wasnego ycia.
Wspczesnym jzykiem powiedzielibymy, e jest to typowa forma kompensacji brakw w
jednym obszarze ycia poszukiwaniem sukcesw w innych jego obszarach. Tak wic anachoreta,
ktry ulega np. obarstwu lub nieczystoci, bdzie szuka ludzkiej chway w pracowitoci czy
wyjtkowym sposobie plecenia mat. Ten mechanizm kompensowania zanionego poczucia wasnej
wartoci, ktre rodzi si z poczucia nieadekwatnoci wasnego postpowania do wybranego ideau,
funkcjonuje oczywicie nie tylko w yciu mnichw, ale kadego czowieka, cho przybiera inne
formy. Gdy natomiast anachoreta opar si jednej czy drugiej namitnej myli, wtedy demon
prnoci stara si odebra mu owoce caego wysiku ascetycznego przed Bogiem, popychajc go
do szukania ludzkiego uznania. Wzbudza wic w nim pyszne przekonanie, i ju osign stan
doskonaoci zbliony do wielkich Ojcw Pustyni i powinien zacz praktykowa jeszcze surowsz
ascez, by ostatecznie nie wytrzymujc jej, porzuci ycie monastyczne lub powrci do dawnych
namitnoci. W ten sposb prno i pycha staj si atwo przyczyn powrotu do dawnych
podliwoci lub popdliwoci.
W przypadku prnoci i pychy powraca po raz kolejny kwestia niejasnej relacji w antropologii i
doktrynie duchowej Ewagriusza pomidzy umysem (nous) a rozumn czci duszy. Z jednej
bowiem strony, sam mnich z Pontu, jak widzielimy wczeniej, definiuje dusz jako upady umys i
w konsekwencji tak wielcy znawcy jego pism, jak pastwo Guillaumont czy Gehin, s zdania, e
dla Ewagriusza tak naprawd dusz jest jedynie jej namitna (nierozumna) cz, natomiast cz
rozumna jest tosama z umysem. Niektre teksty Pontyjczyka, jak choby opis acedii jako ostatniej
namitnoci, po ktrej nie nastpuj ju adne inne myli, zdaj si
VI I I . Pr n o 329
rzeczywicie potwierdza takie rozumienie. Wskazuje na to wyranie tekst z traktatu O praktyce
ascetycznej-.
Kresem praktyki [ascetycznej] jest mio, natomiast poznania - teologia, pocztkiem za jednej jest
wiara, drugiej naturalna kontemplacja. I dlatego mwi si, e te demony, ktre atakuj namitn
cz duszy, przeciwstawiaj si praktyce [ascetycznej]. Te natomiast, ktre naprzykrzaj si czci
rozumnej, nazywane s wrogami wszelkiej prawdy i przeciwnikami kontemplacji2.
Wedug tego fragmentu demony, ktre atakuj namitn (nierozumn) cz duszy, czyli obarstwo,
nieczysto, chciwo, gniew, smutek i acedia przeciwstawiaj si praktyce ascetycznej, natomiast
te, ktre atakuj rozumn cz duszy, czyli wanie prno i pycha, przeciwstawiaj si prawdzie
i kontemplacji3. Wiara jest pocztkiem mioci, a celem mioci jest poznanie Boga4. W
cytowanym ju fragmencie z traktatu O praktyce ascetycznej Ewagriusz rzeczywicie stwierdza, e

praktyka ascetyczna jest duchow metod, ktra oczyszcza tylko namitn cz duszy5.
Beznamitno za osiga si w dwojaki sposb: jako wyraz naturalnego zasiewu cnt, ktremu
towarzyszy pokora ze skruch, zy, bezgraniczne pragnienie Boga i niezmierna gorliwo w pracy
oraz po wycofaniu si demonw, a towarzyszy temu prna chwaa wraz z pych wskutek
zniknicia innych demonw6. Ewagriusz podkrela, e
3 Por. take Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 117,10, [w:] Analecta Sacra, red. I.B. Pitra, t. II,
Frascati 1884, s. 444483; tame, t. III, Paris 1883.
4 Por. Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 3, rMon 18. Por. C. Guilaumont, A.
Guilaumont, SCh 171, s. 674-675, przypis 84.
330 Os i em d u c h w za i s p o s o b y wa lki z n imi
racjonalna czci duszy dziaa zgodnie ze swoj natur, gdy oddaje si naturalnej kontemplacji
bytw7, podobnie jak umys, ktry z Bo pomoc speni pomylnie praktyk [ascetyczn] i
zbliy si do poznania, nie dowiadcza ju w ogle lub tylko w niewielkim stopniu [dziaania]
czci nierozumnej duszy, poniewa poznanie porywa go ku wysokociom i oddziela od rzeczy
zmysowych8. Z drugiej jednak strony mnich z Pontu nazywa demonami i namitnociami nie
tylko myli nierozumnej (namitnej) czci duszy, ale rwnie prno9 i pych10 11, zaliczajc je
wyranie do omiu gwnych logismoiNigdzie rwnie Ewagriusz nie utosamia wprost rozumnej
czci duszy z umysem, zawsze wyranie rozrniajc terminologicznie pomidzy umysem i
racjonaln czci duszy, ani te nie opisuje duszy czowieka jako zoonej z umysu i czci
nierozumnej, lecz zawsze jako zoon z czci rozumnej i nierozumnej (namitnej). Dzisiaj
przyjmuje si, e antropologia Ewagriusza jest kombinacj dwch podwjnych trycho- tomii
dotyczcych caego czowieka i jego duszy, gdy obydwie s obecne w jego pismach. Jedna
zostaaby przejta z Pisma witego i Orygenesa, i wedug niej w czowieku s ciao, dusza i duch,
natomiast koncepcja duszy opieraaby si na Platonie i Orygenesie, ktrzy przyjmowali istnienie
umysu (nous), czci podliwej i popdliwej duszy. Druga podwjna trychotomia oparta na
Pimie witym i Orygenesie byaby taka sama jak pierwsza w rozumieniu caego czowieka: ciao,
dusz i duch, ale w rozumieniu duszy
7 Por. tame 84, 86.
8 Tame 66.
9 Por. tame 58.
10 Por. tame 14.
11 Por. tame 6.
VI I I . Pr n o 331
Ewagriusz opieraby si na Grzegorzu z Nazjanzu przyjmujc trzy czci duszy: rozumn,
podliw i popdliw12.
Wedug Ewagriusza praktyka ascetyczna jest duchow metod oczyszczenia namitnej czci duszy
z myli jej waciwych, czyli obarstwa, nieczystoci, chciwoci, gniewu, smutku i acedii. Stan
pierwszej beznamitnoci, jak widzielimy, rodzi si z naturalnego wzrostu cnt, natomiast drugiej po wycofaniu si demonw. Mnich z Pontu uywa rwnie kategorii beznamitnoci niedoskonaej,
wtedy gdy jaki demon walczy jeszcze przeciwko duszy i beznamitnoci doskonaej, ktra
powstaje w duszy po zwycistwie nad wszystkimi demonami namitnej czci duszy13. Pocztkiem
bowiem praktyki ascetycznej jest wiara i wypenianie przykaza, a jej owocem beznamitno, z
ktrej nastpnie rodzi si mio. Gdy wic anachoreta uwolni si ju od myli namitnej czci
duszy i osign beznamitno wraz z mioci, wtedy zaczyna dowiadcza kontemplacji
naturalnej waciwej etapowi physike oraz ataku demonw prnej chway i pychy, ktre s
wrogami prawdy i kontemplacji. Prno i pycha nale wic do omiu gwnych logismoi, nie s
jednak mylami namitnej, lecz racjonalnej czci duszy. Nie s one te pokusami etapu praktike,
gdy mnich zmaga si jeszcze z mylami namitnej czci duszy, lecz pokusami etapu gnostike, gdy
anachoreta walczy z pokusami racjonalnej jej czci i nazywany jest gnostykiem lub
kontemplatykiem. W traktacie O rnych rodzajach zych myli Ewagriusz wyraa to samo za
pomoc innej terminologii, rozrniajc pomidzy mylami prnej chway, pychy, zazdroci i
oskarenia, ktre kusz czowieka jako istot rozumn, a innymi mylami, ktre wzburzaj
czowieka
12 Por. L. Misiarczyk, The Relationship between nous, pneuma and logistikon in Evagrius
Ponticus Anthropology, Studia Patrisca 68, Louvain 2013, s. 149-154.
jako nierozumne zwierz, rozbudzajc jego popdliwo lub podliwo wbrew naturze14. Na
etapie gnostike mnich zaczyna dowiadcza duchowego poznania, dostrzegajc najpierw duchowe
przyczyny (racje) istnienia wiata materialnego, a potem poznaje na sposb duchowy Trjc wit.
W tym sensie prno i pycha, namitnoci waciwe dla etapu gnostike przeciwstawiaj si
zarwno kontemplacji naturalnej {physike), ktra jest pocztkiem poznania rzeczywistoci
duchowej, jak te kontemplacji Boga {theologik) bdcej jego kresem. Mona si nawet pokusi o
stwierdzenie, e prno jest pokus przeciw kontemplacji naturalnej, za pycha pokus przeciw
teologii w rozumieniu Ewagriusza, czyli kontemplacji Boga.
Z jednej wic strony prno i pycha s mylami namitnymi, ktre przeciwstawiaj si
kontemplacji naturalnej i kontemplacji Boga, z drugiej natomiast jeszcze na etapie praktyki
ascetycznej usiuj zniszczy jej owoce, pobudzajc mnicha do szukania ludzkiej chway lub chci
przypisania sobie wszelkich prawych czynw, otwierajc w ten sposb dostp do duszy dawnym
demonom. Ewagriusz podkrela, e dziaanie niektrych myli namitnych dostrzega si, gdy
ograniczaj cnot, przeszkadzajc w wypenianiu przykaza, inne natomiast zauwaa si dopiero na
drodze cnoty, kiedy podszeptuj, niszczc dobr intencj, by przykazania zachowywa ze wzgldu
na ludzi15. atwo w tych stwierdzeniach dostrzec rozrnienie na myli namitnej czci duszy,
ktre walcz z cnot i praktyk ascetyczn, a prnoci i pych, ktre niszcz dobr intencj
ascezy. Dalsze szczegowe analizy prnoci i pychy bd koncentroway si wanie na tych
dwch aspektach ich dziaania: szukanie ludzkiej chway lub samego siebie w praktyko14
Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 21, BOK 26.
15 Por. tame 30.
VI I I . Pr n o 333
waniu ascezy oraz jako przeszkoda w zdobyciu duchowej wiedzy (gnosis).
Jak widzielimy wczeniej, Ewagriusz postrzega prno, wraz z obarstwem i chciwoci, jako
jedn z trzech tzw. namitnoci rdowych16. Jeli wic anachoreta chce skutecznie zmaga si z
innymi mylami namitnymi, powinien stara si najpierw przezwyciy rdowe, poniewa nie
przyniesie mu adnej korzyci usunicie obarstwa postem czy chciwoci jamun, gdy wpadnie w
sida demona prnej chway17. Mnich z Pontu proponuje wic ascetom pustyni, by wzgardziwszy
pokarmem i napojem, odrzucili od siebie rwnie wszelk chciwo oraz uciekali przed prn
chwa, gdy wszelka ludzka chwaa niczym polny kwiat (Iz 60,6n, 1 P 1,24)18. Zachca wic, by
naladowa:
Zagroonych na morzu, ktrzy wyrzucaj za burt sprzt ze wzgldu na gwatowno wiatrw i
pitrzce si fale. Przy czym naley tutaj strzec si pilnie, abymy nie wyrzucili za burt sprztu po
to, aby nas ludzie widzieli19.
Ewagriusz odwouje si w tym tekcie oczywicie do obrazw waciwych swojej epoce, gdy
podre drog morsk byy bardzo niebezpieczne, ale idea pozbywania si zbdnych rzeczy ze
statku w czasie burzy jasno podkrela konieczno wyzwolenia si z namitnoci jako warunku
dotarcia do duchowej gnosis. Czsto jednak nawet sama walka z namitnociami moe by
prowadzona w imi subtelnego pragnienia szukania z tego powodu ludzkiej chway. Nieatwo wic
rozezna si we wszystkich manipulacjach
18 Por. tame 27,5; Tene, O rnych rodzajach zych myli 3, BOK 26.
19 Tame 3, BOK 26.

demona prnoci. Zdaniem Ewagriusza w odrnieniu od innych zych myli, ktre pochodz np.
od pychy, nie wi si z adn materi, lub od nieczystoci, ktre wi si z niewielk materi,
namitnoci pochodzce od prnej chway wi si z wielorak20. Jak rozumie te okrelenia?
Ewagriuszowi chodzi o to, e myl o prnej chwale obejmuje cale spektrum ycia ludzkiego i
rodzi si zarwno w sytuacji grzechu, gdy kto szuka podziwu i uznania ze strony innych ludzi dla
wyzwania rzuconego Bogu w postaci przekraczania Jego przykaza, lub powstaje razem z cnot po
przezwycieniu jakiej namitnoci. Zrozumiae jest, e w kontekcie ycia anachoreckiego
Ewagriusz odwouje gwnie si do tej drugiej sytuacji, gdy prno rodzi si razem z cnot i w
dalszej czci naszych analiz zajmiemy si wanie tym aspektem jej dziaania.
Stwierdza wic Pontyjczyk, e trudno jest uciec przed myl o prnej chwale. To bowiem, co
czynisz dla jej zniszczenia, staje si dla ciebie nowym powodem do prnoci21. Prno bardzo
szybko i atwo moe wprowadzi kadego czowieka, a w sposb szczeglny anachoret, w stan
duchowego zaptlenia si. Jeli bowiem z jednej strony stara si on oczyci swoj dusz z
wszelkich namitnoci, by osign beznamitno i wej na drog duchowej gnozy, to bardzo
szybko sam ten stan moe sta si powodem prnoci. Pierwsza prno rodzi si wic jeszcze na
etapie praktyki ascetycznej, kiedy anachoreta walczy o wyzwolenie si z myli demonicznych
namitnej czci duszy, wtedy demon prnoci stara si go przekona, by czyni to wszystko nie
dla Boga, ale szukajc ludzkiej chway. Drugi natomiast rodzaj prnoci pojawia si dopiero w
stanie beznamitnoci i nie moe zaistnie wczeniej, gdy ten rodzaj szukania ludzkiej chway jest
przepdzany przez
VI I I . Pr n o 335
niemal wszystkie inne demony22. Jeli bowiem anachoreta zmaga si jeszcze z obarstwem,
nieczystoci lub chciwoci i nie osign beznamitnoci, to z oczywistych wzgldw nie ma
miejsca w jego duszy na szukanie ludzkiej chway z powodu beznamitnoci. Ona bowiem to,
wedug Ewagriusza, bardzo wany i jednoczenie delikatny moment dla dalszego rozwoju ycia
ascetycznego mnicha, ktry przeywany le, moe bardzo szybko skoczy si wpadniciem w
sida prnoci, a to z kolei, jak zobaczymy, skutkuje regresem duchowym do poprzednich
namitnoci, zwaszcza smutku lub gniewu albo pychy. Std Pontyjczyk przestrzega:
Jedna spord myli, [a mianowicie] myl o prnej chwale jest wielorakiej materii, obejmuje
prawie cay krg ziemi i wszystkim demonom otwiera drzwi, stajc si jakby niebezpiecznym
zdrajc jakiego miasta. Dlatego te bardzo upokarza umys anachoretw, pogra go w rnych
rozwaaniach oraz rzeczach [stworzonych] i niweczy modlitwy anachoretw, przez ktre stara si
on leczy wszystkie rany swojej duszy. T myl potguj wsplnie [w umyle] wszystkie pokonane
demony, a przez ni zdobywaj ponownie dostp do dusz. Sprawiaj w ten sposb, e staje si stan
pniejszy [czowieka] gorszy, ni by poprzedni (Mt 11,29). Z tej myli rodzi si take myl pychy,
ktra strcia z nieba na ziemi piecz podobiestwa i wieniec piknoci23.
Demon prnoci karmi si wielorak materi i otwiera drog wszystkim pozostaym mylom
namitnym, zarwno tym, z ktrych mnich ju si wyzwoli, jak te demonowi pychy. Myl o
prnej chwale jest bowiem jak oset, ktry kuje ze wszystkich stron. Suy jej zarwno worek, jak
i ksica szata, sowo i milczenie, sy22
Por. tame 31.
to i gd, oddalenie si od wiata i spotkania z ludmi24. Przepdza za tego demona wytrwaa
modlitwa i dobrowolne powstrzymywanie si od mwienia lub czynienia czego, co przyczyniaoby
si do powstania nowej prnoci25. Ewagriusz pozostawi nam jej doskonay, syntetyczny opis w
traktacie O wadach, ktre przeciwne s cnotom:
Prno jest wyobraaniem sobie sukcesu, pozorem pracowitoci, przeciwniczk prawdy, stoi na
czele rozamw, jest pragnieniem pierwszestwa, pozdrawia z ociganiem jako ostatnia.

Jest uzalenieniem si od pochwa, duchem o wielu postaciach, dzikim zwierzciem o tysicu
zbw; istot prnej chway jest poczenie pychy i zazdroci - w obu wadach ona istnieje i za
porednictwem obu toczy wojn; jest acuchem wad o potrjnym splocie, napojem namitnoci
powstaym ze zmieszania trzech rodzajw trucizny, trojak mow heretykw26.
Prna chwaa za naczelny cel ycia stawia przed czowiekiem szukanie uznania, pierwszestwa i
sukcesu, przeciwna jest prawdzie, gdy ta czsto sprzeciwia si uznaniu, i sieje rozamy, paajc
niechci do tych, ktrzy takiego uznania nie chc okaza. Uzalenia czowieka od sukcesw i
pragnienia pochwa, cho on sam jest niezdolny do ich wyraania albo czyni to zawsze ostatni.
Zazdroci ona sukcesw i powodzenia innym ludziom, przekonujc swoj ofiar, e ona tym
bardziej jest godna takiego samego lub nawet wikszego uznania. Upokarza umys anachorety,
czynic go niezdolnym do prawdziwej kontemplacji naturalnej ani tym bardziej do kontemplacji
Boga i zanurza go jeszcze bardziej w refleksji nad wiatem zmysowym.
24 Por. Tene, List 51, rMon 18.
25 Tene, O rnych rodzajach zych duchw 15, rMon 18.
VI I I . Pr n o 337
Ewagriusz zajmuje si prn chwa w rnych swoich tekstach27, w obecnym studium skupimy
si na analizie trzech aspektw dziaania tej namitnoci: prno szukaniem ludzkiej chway w
praktykowaniu ascezy, prno gnostyka i prno wrogiem duchowego poznania i
kontemplacji.
1. Prno szukaniem ludzkiej chway w praktykowaniu ascezy
Jednym z aspektw dziaania prnoci jest, jak widzielimy, jej aktywno ju na etapie praktyki
ascetycznej, gdy anachoreta walczy o wyzwolenie si z myli demonicznych w namitnej czci
duszy. Objawia si wtedy poszukiwaniem ludzkiej chway jako nagrody za odparcie jednej z nich.
Moemy wtedy mwi o tzw. maej prnoci:
Kiedy umys anachoretw dostpi niewielkiej beznamitnoci, wtedy dosiadszy konia prnoci,
natychmiast pdzi do miast, upojony zaszczytem chway. Duch nieczystoci, wyszedszy jemu
naprzeciw stosownie do pewnej ekonomii [dziaania] i zamknwszy go [jakby] do jednego z
chleww, daje mu okazj zrozumie, aby w adnym wypadku nie opuszcza oa przed cakowitym
wyzdrowieniem ani nie naladowa niezdyscyplinowanych chorych. Ci, chocia doznaj w sobie
resztek * 28
27 Por. Tene, to 8,1; 9,1; 16,5; 17,3; 25,4; 27,5; 39,3; 51,2-3; 52,3-4.6; 60,3, rMon 18; Tene, O
praktyce ascetycznej 13, 30-32, rMon 18; Tene, O modlitwie 73, 74, 116, 148, rMon 18; Tene,
Napomnienie dla dziewicy 18, rMon 18; Tene, O rnych rodzajach zych myli 1,3, 11,15, 17,
21, 2, 24,
28, rMon 18; Tene, O omiu duchach za 1516, rMon 18; Tene, Traktat do Eulogiusza 3, 4,
8, 13, 14, 15, 17, 18,21,22, 24, 25, 27, 28, 33, 34, rMon 36; Tene, O sporze z mylami VII,
rMon 36; Tene, Rozwaania 44, 49, 57, rMon 36.
niemocy, udaj si przedwczenie w drog czy do ani i ponownie popadaj w choroby28.
Niewielka beznamitno, o ktrej wspomina Pontyjczyk w powyszym tekcie oznacza to samo,
co beznamitno niedoskonaa w innych jego pismach, i dotyczy przezwycienia jednej z
namitnych myli. Ewagriusz nie wspomina wprost, o jak namitno chodzi, ale z kontekstu oraz
innych fragmentw jego dzie, w ktrych przeciwstawia sobie dziaanie demonw prnoci i
nieczystoci, moemy atwo domyli si, e chodzi o nieczysto. Gdy wic anachoreta wyzwoli
si z side demona nieczystoci, wtedy opanowany przez prn chwa opuszcza pustyni, nie
znajdujc tam uznania dla swojej wstrzemiliwoci, i udaje si do miast oraz publicznych ani.
Tam ju czeka na niego demon nieczystoci, ktry poprzez kontakt z ludmi atakuje go ponownie,
rozbudzajc jego wyobrani mylami erotycznymi. Cen takiego nieroztropnego postpowania jest
ponowny powrt do grzechw nieczystych lub przynajmniej wystawienie si na ataki myli
nieczystych wraz z zejciem z drogi poznania i powrotem na drog praktyki ascetycznej. Dzieje si
tak nie tylko w przypadku nieczystoci, ale kadej innej namitnej myli. Ponowny atak demona
nieczystoci lub kadego innego, zdaniem mnicha z Pontu, przypomina anachorecie, e dusza jego
nie zostaa jeszcze cakowicie uleczona z namitnoci i nie powinien opuszcza swojej celi pod
adnym pozorem a do cakowitego duchowego wyzdrowienia. W przeciwnym bowiem razie
popadnie ponownie w chorob duszy oraz zostanie opanowany przez dawne namitnoci i zamiast
kontemplowa rzeczywisto duchow, bdzie musia znowu zmaga si z nimi. W walce z
demonem prnoci konieczna jest znajomo zasad jego dziaania, czyli tego, e pojawia si on
najczciej po wyzwoleniu si z jakiej 28
VI I I . Pr n o 339
namitnoci i czsto automatycznie, bez udziau ludzkiej wiadomoci. Ewagriusz radzi wic, by
mnich lub mniszka praktykowali ascez, oczyszczajc swoj motywacj i nie szukali ludzkiej
chway:
Czy wszystko ze wzgldu na Pana i nie szukaj chway u ludzi, poniewa chwaa ludzka jest jak
kwiat trawy, za chwaa Pana trwa na wieki29.
Prno bowiem owija si jak powj wok cnoty i to nie tylko wok cnoty wstrzemiliwoci,
ale kadej innej, po przezwycieniu namitnoci jej przeciwstawnej. Szukanie ludzkiej chway
obnaa tak naprawd szczero intencji mnicha w praktykowaniu ascezy, a mio wasna
czowieka wykorzysta wszystko, nawet najbardziej surow ascez, do wzmocnienia wasnego ego.
Jeli bowiem anachoreta praktykujc ascez, walczy z jak namitnoci, a po wyzwoleniu si z
niej biegnie zaraz do ludzi, szukajc ich uznania, to mona przypuszcza, e wszelkie jego wysiki
byy motywowane nie mioci do Boga, ale do siebie samego i poszukiwaniem ludzkiego uznania.
Ewagriusz zalicza demona prnoci do tych myli namitnych, ktre podszeptuj, by zachowywa
wszelkie przykazania lub praktykowa ascez dla pokazania si ludziom30. W ten sposb
motywacja egocentryczna niszczy tak naprawd wszelk warto ascezy mnicha. Pontyjczyk
opisuje skutki jej dziaania we waciwy sobie, wrcz troch ironiczny sposb:
Prno jest namitnoci nierozumn, ktra atwo si wie z wszelkim dzieem cnoty. Powj
pnie si wok drzewa, a kiedy dojdzie do gry, wysusza korze. Prno za wzrasta razem z
cnotami i nie odstpuje, a zniszczy [ich] si. Winne grono peznc po ziemi, atwo gnije, a cnota
ginie, gdy opiera si na
30 Tene, O rnych rodzajach zych myli 30, rMon 18.
prnoci. Prny mnich jest robotnikiem bez zapaty; podj si trudu, lecz wynagrodzenia nie
otrzyma. [...] Sabego [prno] uczynia krzepkim, a starca mocniejszym od modzieca, jeli
byli przy tym liczni wiadkowie. atwym wtedy post, nocne czuwania i modlitwa, pochwaa
bowiem [z ust] wielu pobudza do pilnoci31.
Cho nasz autor okrela szukanie ludzkiej chway namitnoci nierozumn, to nie jest jednak
sprzeczny sam ze sob, definiujc j w innych tekstach jako myl racjonalnej czci duszy. W tym
tekcie ma na myli raczej nierozumny charakter prnoci w tym sensie, e niszczy ona wartoci
ascetycznych trudw mnicha i tak naprawd obraca si przeciwko niemu samemu. Tak jak powj,
ktry wijc si wok drzewa, wysusza ostatecznie jego korze, podobnie prno nie moe istnie
bez cnoty, wok ktrej pnie si do gry, wysuszajc korze szlachetnych intencji ascezy. Jeli wic
cnota budowana jest tylko na subtelnym poszukiwaniu ludzkiej chway, wczeniej czy pniej
zostanie obnaony jej fikcyjny charakter, a ludzka chwaa sama stajc si zapat za trudy, odbiera
mnichowi prawo do jakiejkolwiek nagrody ze strony Boga. Pochwaa i uznanie ze strony ludzi,
ironizuje Ewagriusz, uzdalnia prnego wrcz do nadludzkich wysikw i przekraczania granic
moliwoci ludzkiej natury. Prno niszczy warto wstrzemiliwoci i jamuny, a doradzajc
modli si na placach, niweczy istot modlitwy, zatrzymujc j na ludziach i nie pozwalajc jej
dotrze do Boga. Jak czowiek roztropny ukrywa swj skarb, tak rozumny mnich powinien ukrywa
trudy swojej ascezy: Nie sprzedawaj trudw za ludzkie zaszczyty ani nie oddawaj przyszej
chway dla lichego uznania32. Ewagriusz rozwija tutaj nauczanie samego Chrystu31
Tene, O omiu duchach za 15-16, rMon 18.

VI I I . P r n o 341
sa, zgodnie z ktrym, kto poci lub modli si publicznie, szukajc uznania ludzi, ju odebra swoj
nagrod. Jeli wic mnich podejmuje trudy ascezy tylko ze wzgldu na saw, to trudzi si nie dla
Boga, lecz dla siebie, i od ludzi oczekuje zapaty, a nie od Boga.
W Traktacie do Eulogiusza rozwija szerzej swoje nauczanie na ten temat. Stwierdza wic, e
prawdziwa cnota nie da czci ludzkiej ani te nie raduje si z zaszczytw, ktre s matk
wszelkiego za. Pocztkiem bowiem pragnienia zaszczytw jest ch przypodobania si ludziom, a
ich kocem - pycha33. Czsto, oczywicie, to pragnienie szukania ludzkiej chway jest skrztnie
ukrywane za parawanem pozornego szukania chway Boga lub dobra innych ludzi. Dobrym
sprawdzianem rzeczywistej intencji czowieka bdzie zawsze sposb przeywania braku
zaspokojenia samej potrzeby uznania. Jeli wic kto, nie otrzymujc podziwu lub uznania ze
strony innych ludzi, popada szybko w zo lub smutek, to nie ulega wtpliwoci, e szuka wanie
uznania i opanowany jest przez prno, choby twierdzi co zupenie innego. Doskonale
uchwyci te ide Ewagriusz w jednym ze swoich listw, podkrelajc, e pochway powoduj
prno, za nagany - smutek, a komu zabrano przedmiot jego dz, ten popada w
przygnbienie34. Szukanie ludzkiej chway i uznania dla wasnego dziaania staje si puapk, z
ktrej nie ma, wbrew pozorom, atwego wyjcia: jej osignicie prowadzi do pychy, a jej brak do
smutku lub zoci35.
Innym sposobem dziaania demona prnoci na etapie praktyki ascetycznej jest przynaglanie
czowieka do szukania towarzystwa wanych osb z jego otoczenia lub wizanie si z rnymi
instytucjami, aby w ten sposb, przez sam fakt przebywania w takim rodowisku, zdoby
przynajmniej odrobin podziwu ze strony innych ludzi. W t perspektyw wpisuj si wszystkie
znajomoci ze znanymi ludmi, ktrymi tak wielu si szczyci we wszystkich epokach. Wrd
anachoretw natomiast, pisa Ewagriusz, niektrzy staj si przyjacimi ludzi bogobojnych nie z
powodu troski o wasn dusz, lecz dla sawy, aby bez trudu zyska dla siebie szacunek36. Takie
przysowiowe podczepianie si pod autorytet syncych ze witego ycia anachoretw, daje
mnichowi poczucie bycia waniejszym od innych i zudn nadziej, e przez sam fakt przebywania
w ich towarzystwie zostanie bez wysikw uwolniony z wszelkich namitnoci. Zazwyczaj samo
ycie brutalnie weryfikuje takie zudzenia, pokazujc, e z wasnymi namitnociami, niestety,
kady musi si dugo zmaga sam i nie istnieje tutaj adna droga na skrty.
Jeszcze innym sposobem pojawiania si myli namitnej o prnej chwale, jest wzmaganie
surowoci w ascezie i przymnaanie sobie wicze cielesnych. Jeli bowiem zapat za ascez jest
chwaa i podziw u ludzi, to surowsza asceza staje si rdem wikszego uznania. Wtedy te demon
prnej chway sprawia, e mnich przemawia w tonie nauczycielskim, dajc do zrozumienia, e
zajmuje pierwsze miejsce wrd tych, ktrzy maj za sob wielkie trudy i posiadaj dowiadczenie
duchowe, a take zachca go do wspzawodnictwa i zazdroci wobec chwalonych za doskonae
czyny i godne podziwu postpowanie37. Pragnienie za wychodzenia do wiata w nieodpowiednim
czasie lub ch pouczania braci lub wieckich o yciu monastycznym, kiedy samemu nie posiado
37 Por. tame 33.
VI I I . Pr n o 343
si jeszcze czystoci duszy, jest niechybnym znakiem dziaania demona prnoci38.
Kolejn oznak ataku tego demona w yciu anachorety jest pokusa mwienia duo i rzeczy
zbytecznych w czasie, gdy naley milcze, lub milczenia wtedy, gdy trzeba mwi, oraz rzucanie
si w wir spraw doczesnych, spotykania si z przyjemnoci z tymi, ktrzy przed nim nawzajem si
oskaraj39. Gadulstwo za i pozory troski o sprawy innych skrywaj tak naprawd rado ze
znalezienia suchaczy po dugim okresie milczenia i izolacji anachorety oraz pragnienie uznania dla
jego zdolnoci w rozwizywaniu spraw tego wiata40.
Jako lekarstwo na przejawy takiej prnoci Ewagriusz poleca pokor, cierpliwe znoszenie
wszelkich zniewag i gocinno. Pokora, wystrzeganie si wyniosoci i skonnoci do rzdzenia
pomnaaj bowiem gocinno41, a wiadomo wasnej maoci pomaga wyzwoli si z cigego
porwnywania si z innymi:
Jeli sam siebie mierzy bdziesz najmniejsz miar, wwczas nie bdziesz porwnywa siebie z
innymi42.
Kto cigle porwnuje si z innymi, zawsze spotka kogo, kto bdzie w czym lepszy od niego, i z
tego powodu bdzie wiecznie cierpia. Czowiek bowiem, ktry domaga si oznak czci, wywysza
si i nie potrafi znie lekcewaenia ze strony innych:
Kiedy ci, ktrzy najbardziej si trudz, s przez ludzi obdarzani oznakami czci, wtedy ze duchy
przygotowuj i sprowadzaj na
38 Por. Tene, O sporze z mylami VII, 1,9,16, rMon 36.
39 Por. tame VII, 12,21.
41 Por. Tene, Pouczenia dla mnichw 6, rMon 36.
nich zniewagi, aby zaywajc czci, nie znieli obelg i nie wytrzymali zniewag43.
Dla tego za, kto miuje wasn chwa, nawet obraza w postaci tylko braku podziwu, okae si
bardzo bolesn ran44. Prny czowiek wszelki brak ludzkiej czci wobec samego siebie odbiera
zawsze jako zniewag, a krytyk swoich pogldw jako obelg, popadajc wtedy szybko w smutek
lub gniew. Demony sprowadzaj czsto na prnych anachoretw zniewagi, aby nie mogc
wytrzyma lekcewaenia, porzucili starania o pokor. Ewagriusz wic radzi:
Gdy zostaniesz zniewaony, nie odpowiadaj zniewag, lecz sam uspokj tego, kto susznie bierze
ci w obron. Jeli to uczynisz, okieznasz gniew dzikiego zwierza. Znie zniewag, bo to jest twj
postp, a ustami powstrzymaj dzikie zwierz gniewu45.
Tych widzialnych wrogw w postaci ludzi, ktrzy dla niego byli zawsze mniej groni od demonw,
nazywa Pontyjczyk dobroczycami i lekarzami, gdy swoimi obelgami poskramiaj i lecz prn
dusz mnicha opatrunkiem wzgardy46. Walka z prnoci dokonuje si wtedy przez zachowanie
cierpliwoci i wytrwaoci wobec wszelkich oznak lekcewaenia, by dziki temu opanowa rodzcy
si w duszy gniew, ktry na nowo doprowadza dusz do szalestwa. Ewagriusz susznie twierdzi,
e kto ma serce podatne na prn chwa, podsuwan mu przez myli, i nie sprzeciwia si im,
niedaleki bdzie od szalestwa, miotajc si midzy smutkiem
44 Por. tame 3.
45 Tame 4.
VI I I . Pr n o 345
a zoci47. Poleca anachoretom ukrywa przed ludmi swoje trudy, podobnie jak ukrywaj swoje
grzechy48. Kto bowiem ukrywa przezornie swoje wasne przewinienia, a trudy nieostronie
ujawnia, to od kadej z tych rzeczy domaga si czego przeciwnego ich naturze49. Ewagriusz
nastpujco opisuje postaw pokory jako przeciwstawn prnoci:
Przeciwiestwo prnej chway jest dzieem pokory, odejciem od przypochlebiania si, nie
zwracaniem uwagi na pochway, ogldaniem poznania; sprzeciwia si wiatu, wyostrza duchowy
zmys spostrzegania, jest wol poprzestawania na maym, ukrywaniem trudw; jest przeciwne
ubieganiu si o dobr saw, jest skarbem ukrytym w ciele podlegym zepsuciu50.
Wszelka postawa przeciwna szukaniu prnej chway bierze swj pocztek z pokory, ktra nie
szuka pochlebstw ani nie zwraca uwagi na pochway. Przeciwstawia si te postawie wiata, gdzie
dominuje wanie ch zwracania na siebie uwagi i ubieganie si o dobr saw. Anachoreta
pokorny dowiadcza duchowego poznania, inaczej patrzy na ycie, potrafi poprzesta na maych
rzeczach i ukrywa trudy swojej ascezy.

Du pomoc w przezwycieniu prnoci jest praktykowanie gocinnoci wobec blinich.
Ewagriusz zachca, by nie przyjmowa braci w przekonaniu, e wywiadcza si im wielk ask,
ale czyni to ze szczeroci serca. Naley jednak pamita, e cech specyficzn prnoci jest fakt,
e nawet to, co czynimy do jej przezwycienia, moe sta si przyczyn nowej prnoci. Tak
wic niektrzy, cho doceniaj wielk warto gocinnoci, to jednak
48 Por. Tene, O sporze z mylami VII, 20,32,38, rMon 36.
50 Tene, O u/adach, ktre przeciwne s cnotom 4, rMon 18.
nie zapraszaj gocia od razu, lecz nadci prnoci rozwlekaj formu zaproszenia, a gdy
zaproszony odmawia, zarzucaj mu, e ich obraa51.
Narzdziem par excellence do walki z namitnociami, w tym rwnie z prnoci, jest metoda
antyretyczna, czyli skierowanie przeciw demonowi prnoci odpowiedniego fragmentu Pisma
witego, ktre Ewagriusz zebra w traktacie O sporze z mylami2.
2. Prno gnostyka
Oprcz prnoci, ktra dopada anachoret po odparciu ataku pojedynczej myli namitnej,
pojawia si, jeli tak mona powiedzie, waciwa prno po przezwycieniu wszystkich myli
namitnej czci duszy. Jeli po przezwycieniu jednej namitnoci demon prnoci pobudza
mnicha do szukania ludzkiej chway, to moemy atwo sobie wyobrazi, i po odparciu wszystkich
myli namitnych czyni to z duo wiksz si. Ewagriusz opisuje jego dziaanie nastpujco:
Zauwayem, e demon prnej chway jest przepdzany przez niemal wszystkie inne demony, a
gdy upadn ci, ktrzy go przepdzali, zblia si bezwstydnie i ukazuje mnichowi wielko jego
cnt53.
Mnich z Pontu przemawia tutaj jako ten, kto sam na sobie dowiadczy dziaania demona prnoci
(zauwayem). Podkrela rwnie, e istnieje naturalna niekompatybilno pomidzy takim
rodzajem prnoci, a pozostaymi mylami namitnymi. Nie pojawia si bowiem ona na etapie
praktyki ascetycznej, gdy mnich
52 Por. Tene, O sporze z mylami VII, rMon 36.
VI I I . Pr n o 347
musi zmaga si jeszcze z jak namitnoci. Nie moe z oczywistych wzgldw pojawi si myl
o prnej chwale tam, gdzie pojawiaj si inne namitnoci i mnich nie ma dnego powodu do
chluby. Jedynym wyjtkiem jest myl namitna pychy, ktra moe wspistnie razem z prnoci:
Jedynymi spord myli, ktre zdarzaj si nawet po zwycistwie nad pozostaymi, s myli
prnej chway i pychy54. Gdy jednak upadn demony rozbudzajce inne namitnoci, wtedy
demon prnoci przystpuje do ataku, ukazujc mnichowi wielko jego cnt. Zwycistwo nad
poprzednimi namitnociami wzmacnia zdecydowanie myl o prnej chwale55. Natura jego
dziaania na etapie gnostike jest bardzo zbliona do wczeniejszej dynamiki dziaania na etapie
praktyki ascetycznej. Nie moe ju przywoa na pomoc dnej namitnoci, poniewa mnich
mnie je odrzuci, demonowi pozostaje wic jedynie pozbawi go nagrody od Boga poprzez
szukanie uznania ze strony ludzi dla swoich cnt. Pomimo tych podobiestw, walka z demonem
prnoci na etapie gnostike jest pod wieloma wzgldami zdecydowanie trudniejsza, gdy po
przezwycieniu wszystkich myli namitnych, powodw do szukania ludzkiej chway jest
zdecydowanie wicej ni po przezwycieniu tylko jednej z nich. Ta prno, ktr, w odrnieniu
od tzw. maej prnoci, moemy okreli mianem wielkiej albo waciwej, charakteryzuje si nie
tylko pragnieniem uznania ze strony ludzi, ale rwnie rozbudzeniem prnych nadziei na
przyszo. Z oczywistych wzgldw inne bd cnoty, dla ktrych uznania bdzie szuka
anachoreta, i inne jego prne nadzieje, a inne czowieka wieckiego yjcego w maestwie, ale
mechanizm dziaania demona prnoci pozo54
Tene, Rozwaania 57, rMon 36.

55 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 15, rMon 18; Tene, O sporze z mylami
VII,5,38, rMon 36; Tene, Traktat do Eulogiusza 4,20,28, rMon 36.
staje ten sam. Ewagriusz, jak zwykle po mistrzowsku obnay go w jednym ze swoich tekstw:
Myl o prnej chwale jest bardzo subtelna i atwo powstaje u ludzi prawych. Chce rozgasza ich
zmagania i ugania si za saw u ludzi. udzi, stawiajc przed oczami wychodzce z krzykiem
demony i uzdrowion kobiet, i tum dotykajcy szat [mnicha]. Przepowiada mu take w niedugim
czasie godno kapask oraz ustawia przed drzwiami tych, ktrzy go szukaj. A jeli nie bdzie
chcia i, w wizach go powlok!
I wynisszy go tak na wyyny przez prne nadzieje, demon ten odlatuje, zostawiajc kuszenie
demonowi pychy lub demonowi smutku, ktry podsuwa myli przeciwstawne nadziejom. A zdarza
si nawet, e przekazuje demonowi nierzdu tego, ktry jeszcze niedawno by witym
kapanem pojmanym w wizy56.
Myl o prnej chwale jest wic zdecydowanie bardziej subtelna i trudniejsza do odkrycia,
poniewa powstaje u ludzi prawych. Pierwszym elementem, ktry j charakteryzuje, jest ch
rozgaszania zmaga ascetycznych na etapie praktyki ascetycznej oraz szukanie z tego powodu
uznania i sawy ludzkiej. Demon prnoci jest wyjtkowo zdradliwy, cieszy si ze spotka z
ludmi, nawiedza ludzi gorliwych i okrywa ich mrokiem, prbujc zniweczy chwa, dla ktrej si
trudz57. Drugim elementem skadowym takiej prnoci jest nadzieja otrzymania charyzmatu
wadzy nad zymi duchami i uzdrawiania chorych. Demon prnoci pobudza mnicha do
wyobraania sobie, i na jego rozkaz wszelkie ze demony wychodz z krzykiem, opuszczajc ludzi
optanych58. Mnich wy56
58 Por. Tene, O sporze z mylami VII, 34, rMon 36.
obraa sobie take, e uzdrawia chore kobiety, a tum z szacunkiem i podziwem dotyka jego szat,
dostrzegajc w nim witego, ktry sta si godnym otrzymania tak wielkich darw. Gest dotykania
szat odsya do wydarzenia z Ewangelii, gdy pewna kobieta cierpica na krwotok zostaa
uzdrowiona wanie w momencie dotknicia si z wiar szat Jezusa (por. Mk 5,27 i par.). Natomiast
tum gromadzcy si wok niego przypominaby posta wielkiego eremity w. Antoniego, do
ktrego przybywali ludzie z dalekich stron59. Demon prnoci zachca wic anachoret do
porwnywania si ze w. Antonim i wyobraania sobie, e posiad t sam moc uzdrawiania, co
Chrystus. Pragnienie i poszukiwanie charyzmatu uzdrawiania albo zazdro o braci nim
obdarowanych jest dla Ewagriusza wyranym znakiem dziaania demona prnoci60. Usilne
pragnienie daru uzdrawiania zdradza nieczyste motywy samego pragnienia, ktre chce raczej
szuka wasnej chway ni narzdzia do objawiania mocy Boej ludziom. Wedug Pontyjczyka
wewntrzna wolno jest zawsze najlepszym znakiem rozpoznawczym autentycznoci daru
uzdrawiania. W kontekcie ycia monastycznego w IV wieku najwikszym wyrnieniem by
wybr mnicha na kandydata do kapastwa. Demon prnoci przepowiada wic kuszonemu
anachorecie w niedugim czasie godno kapask, sprawia, e oczyma wyobrani widzia on
posacw przybyych z daleka, ktrzy stoj u drzwi jego celi i usilnie go poszukuj, a gdy
spotkaj, wrcz bagaj, by zechcia przyj wicenia kapaskie, na ktre od dawna zasuy. On
za, cho w duszy cieszy si, e wreszcie zosta zauwaony, zewntrznie oczywicie opiera si
mamroczc pro forma, e nie jest tego godzien. Wysannicy hierarchii Kocioa nie daj jednak za
wygran i zwizanego si wlok ze
60 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VII, 2,35,42, rMon 36.
sob. Pragnienie kapastwa przez kogo, kto wybra anachorecki styl ycia, zdaniem Ewagriusza
prawie zawsze jest oznak dziaania demona prnoci61. Tym bardziej, jeli kto usiowa zdoby
wicenia kapaskie za pienidze62. Apoftegmaty potwierdzaj, i rzeczywicie wielu

anachoretw z powodu swojej wielkiej pokory uciekao przed przyjciem wice63. Znamy
rwnie przykady mnichw, takich jak abba Izaak, ktry zosta kapanem w Kellia dopiero wtedy,
gdy zwizanego doprowadzono go si do wice. Podobnie bywao niekiedy w przypadku
wybrania jakiego mnicha jako kandydata na urzd biskupa. Dobrym przykadem jest tutaj sam
Ewagriusz, ktry uciek, gdy Teofil z Aleksandrii chcia konsekrowa go na biskupa64. Przywoujc
takie obrazy w duszy mnicha, demon prnoci stara si w subtelny sposb przekona go, by
porwnywa si z wielkimi ascetami.
Jak pisaem w innym miejscu, dzisiaj demon prnoci nie przepowiada kapastwa, ktre zarwno
wrd eremitw, jak i w mskich wsplnotach zakonnych jest prawie powszechne, ale duchownym
przepowiada zostanie znanym teologiem, przeoonym, kanonikiem, praatem czy biskupem, za
ludziom wieckim karier zawodow i stanowiska kierownicze65. Tre samej pokusy prnoci
jest z oczywistych wzgldw uzaleniona od rodowiska i kontekstu historycznego epoki, ale
mechanizm jej dziaania pozostaje
61 Por. Tene, List 16,5, rMon 18; Tene, O sporze z mylami VII, 3,8,40, rMon 36.
62 Por. tame VII, 36.
63 Por. Y. Congar, Ordinations invictas, coactus, de lglise antique au canon 214, RSPhTh 50
(1966), s. 169-197.
64 Informuje nas o tym Sokrates Scholastyk (Tene, Historia Kocioa IV,23, przek. S.
Kazikowski, Warszawa 1972).
65 Por. L. Misiarczyk, Prno i pycha: myli racjonalnej czci duszy w duchowej walce wedug
Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 31 (2003), s. 27-33.
cigle ten sam. Pamitajmy, e cay ten proces ma miejsce tylko w wyobrani czowieka, ktry
ulegajc prnoci, pozwala, aby demon ten rozbudza w nim prne nadzieje. Strategia jego
dziaania polega na rozbudzaniu nadziei niemoliwych do zrealizowania, tak aby czowiek jeszcze
bardziej wbija si w pych lub, dowiadczajc frustracji, uleg na nowo demonowi gniewu lub
smutku66. Demon prnoci poprzedza zawsze demona pychy67 i razem przekonuj mnicha, e
jest rzeczywicie godzien tych darw, ktre sobie wyobraa, natomiast gniew lub smutek s reakcj
na frustracj wynikajc z niespenionych oczekiwa. Przy czym gniew i zo kierowane s
zazwyczaj przeciw Bogu lub decydentom wrd ludzi, ktrzy s na tyle lepi, e nie doceniaj
geniuszu i doskonaoci prnego czowieka. Smutek jest natomiast, jak pamitamy, au- toagresj,
ktra jako odpowied na frustracje podsuwa mnichowi rne myli przeciwstawne nadziei, tak e
miota si on pomidzy wielkimi, prnymi nadziejami a beznadziej. Demon prnoci zostawia
potem kuszenie demonowi pychy lub smutku, a zdarza si nawet, e przekazuje czowieka
demonowi nierzdu. Myli lub czyny nieczyste staj si w ten sposb nie tylko form
bezporedniego pocieszenia z powodu niespenionych prnych nadziei, ale rwnie form
poredniego pocieszenia w smutku. W taki oto sposb, dodaje Ewagriusz, ten, ktry jeszcze
niedawno w swojej wyobrani by witym doprowadzonym do kapastwa si, staje si na nowo
ofiar dawnych namitnoci. Widzimy wic, e celem dziaania prnoci jest tak naprawd
zawrcenie mnicha z drogi duchowego poznania i rozbudzenie na nowo dawnych popdliwoci i
podliwoci.
66 Por. take Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VII, 25, rMon 36.
352 Os i em d u c h w z a i s p o s o b y wa lk i z n imi
Jeli natomiast demonowi prnoci nie udaje si rozbudzi prnych nadziei za porednictwem
wyobrani w cigu dnia, czyni to poprzez wyobraenia senne:
Kiedy demony nie mog rozbudzi noc popdliwoci i podliwoci, wtedy ksztatuj sny o
prnej chwale i wiod dusz w otcha myli. Zdarzaj si u anachoretw sny, mwic oglnie,
takiego rodzaju: czsto kto wyobraa sobie, e karci demony i leczy jakie cielesne choroby lub
przyodziany w ubir pasterski - pasie stado. A gdy si przebudzi, natychmiast ulega wyobraeniu o
wasnym kapastwie, a nastpnie rozwaa przez cay dzie wszystkie sprawy, ktre z tym si
wi. Albo skoro rzekomo ma by mu udzielony dar uzdrawiania, przewiduje take znaki majce
si pniej zdarzy i przedstawia sobie uzdrowionych, szacunek u braci i skadanie darw przez
[ludzi] z zewntrz. Wszyscy, zarwno z Egiptu, jak i z zagranicy, przybywaj do niego,
przycignici [jego] saw68.
Sny o prnej chwale obejmuj praktycznie te same obszary, co wyobraenia w cigu dnia, czyli
karcenie i wyrzucanie zych demonw, uzdrawianie chorb cielesnych i kapastwo. Wedug
Ewagriusza prne wyobraenia senne same w sobie nie s jeszcze tak bardzo niebezpieczne, jak
wyobraenia pobudzone przez nie nastpnego dnia. To bowiem wanie wtedy anachoreta zamiast
modli si, wyobraa siebie jako tego, ktry uzdrawia niezliczone tumy chorych przycignite jego
saw, przybywajce do niego nie tylko z Egiptu, ale rwnie z innych czci wiata. Uzdrowieni
skadaj mu liczne dary za doznane aski, a on zyskuje wielki szacunek i podziw wrd braci.
Eremita pobudzony przez sen o kapastwie69, przez cay nastpny dzie rozwaa i wyobraa so68
69 Por. Tene, O sporze z mylami VII, 26, rMon 36.
VI I I . Pr n o 353
bie wszystkie sprawy z tym zwizane, zaniedbujc swoje zwyczajne obowizki. W cytowanym
powyej tekcie Ewagriusz nie rozwija natomiast szerzej opowieci o treci wyobrae sennych,
ktre dotycz wadzy wyrzucania demonw.
Jako lekarstwo w walce z demonem prnoci, oprcz wczeniej przywoanych ju rodkw,
Ewagriusz proponuje nowy, czyli czuwanie nad wasn wyobrani. Chodzi o zajcie umysu
modlitw, medytacj Pisma witego lub tajemnic wiary, a wyobrani pamici o dawnych
grzechach. Rozpamitywanie swoich dawnych grzechw i saboci nie dopuci do duszy demona
prnoci, ktry jest, jak wiemy, przepdzany przez pozostae demony. Nawet senne wyobraenia
prnej chway nie bd w stanie zaszkodzi duszy mnicha, jeli zaraz po przebudzeniu si, zamiast
pozwoli si ponie sennym wyobraeniom, zajmie umys modlitw a wyobrani
rozpamitywaniem wasnych grzechw z przeszoci. Anachoreta z Pontu radzi, aby zachowa
pami o krzywdach doznanych od ducha nieczystoci i prnej chway, ktre s przeciwstawne
sobie70. Zdaje si przez to sugerowa, e demona prnoci przepdza najskuteczniej pami o
wasnych grzechach nieczystych.
3. Prno wrogiem duchowego poznania i kontemplacji
Demon prnoci czyni wszystko, by sprowadzi anachoret na nowo do poziomu walki z
namitnociami, czyli na etap praktyki ascetycznej, pozbawiajc go w ten sposb smakowania
duchowego poznania. Praktyka ascetyczna i duchowa kontemplacja wzajemnie si wykluczaj. Gdy
mu si to jednak nie udaje, usiuje
wszelkimi sposobami przeszkadza w duchowym poznaniu ju na etapie gnostike. Etap duchowego
poznania albo inaczej kontemplacji przypomina, jak widzielimy, stan zbliony do stanu bytw
duchowych sprzed pierwotnego upadku, kiedy ich zasadniczym zadaniem bya kontemplacja Boga.
Teraz, po wyzwoleniu si z uwarunkowa namitnej czci duszy, powstaej wraz z ciaem wanie
po tym upadku, anachoreta musi si zmierzy na nowo z pokus prnoci, ktra, wedug
Ewagriusza, bya wanie przyczyn pierwotnego upadku71. Hausherr w swoim komentarzu do
traktatu O modlitwie susznie podkrela, i fragment ten nie moe by rozumiany w ten sposb,
jakoby iluzja umysu bya przyczyn upadku, ale wanie prno jako ch opisania nie dajcego
si pochwyci umysem Boga72. Jest to te jeden z nielicznych tekstw Ewagriusza, w ktrym pisa
o prnoci jako namitnoci, ktra atakuje bezporednio umys, a nie jak zazwyczaj wyjania,
racjonaln cz duszy73. Wydaje si to zrozumiae, gdy przed upadkiem istnia tylko sam umys i
nie byo duszy jako takiej, czyli rwnie jej namitnej czci. Tekst odnosiby si wic do opisu
pierwotnego upadku umysu, gdy nie byo jeszcze duszy, a byty rozumne istniay jedynie w stanie
noetycznym. Chodzioby wic o tzw. pierwotn prno umysu (nous), ktra bya przyczyn jego
pierwotnego upadku. Teraz natomiast, prno pojawia si jako pokusa racjonalnej czci duszy
po przezwycieniu myli namitnej jej czci. Jednak w przywoanej w przypisie Gnomie 13
stwierdza, e chorob duszy jest umys dny chway, co wskazywaoby na bezporedni atak
prnoci na umys jako przyczyn
72 Por. I. Hausherr, Les leons dun contemplatif. Le traite de lOraison dEvagre le Pontique , s.
149-150.
73 Innym jest zdanie:Chorob duszy jest umys dny chway (Ewagriusz z Pontu, Gnomy
uoone alfabetycznie 13, rMon 36).
VI I I . Pr n o 355
choroby duszy, a nie odwrotnie. W kadym razie, zdaniem Pon- tyjczyka: gdy umys jest
przymiony, pragnienie przypodobania si ludziom zaciemnia umiejtno duchowego
widzenia74. W powyszym tekcie Ewagriusz znowu przypisuje pragnienie przypodobania si
ludziom umysowi, a nie czci racjonalnej duszy, jak to miao miejsce w innych jego tekstach. Z
kolei w traktacie O sporze z mylami proponuje, aby do duszy miujcej saw u ludzi ponad
poznanie Chrystusa skierowa w ramach metody antyretycznej fragment z Iz 40,6-875. Nie atwo
wic do koca rozstrzygn, czy wedug Ewagriusza myl prnoci atakuje umys mnicha tak, jak
miao to miejsce przed pierwotnym upadkiem, czy te dusz, jak zdaj si stwierdza w innych
tekstach. W kadym razie, rnica pomidzy tamt prnoci, ktra staa si przyczyn upadku
umysu, a t, ktra atakuje po wyzwoleniu si z myli namitnych, jest zasadnicza. Pierwsza
atakowaa umys, gdy byty rozumne istniay tylko w stanie noetycznym, natomiast teraz posiadaj
rwnie dusz.
Ewagriusz podkrela, e trudno jest uciec przed myl o prnej chwale, gdy to, co czynimy dla jej
zniszczenia, staje si czsto nowym powodem do prnoci. Tak moe si sta rwnie w
przypadku samego duchowego poznania, ktre cho jest celem caej praktyki ascetycznej, atwo
moe sta si nowym subtelnym powodem do szukania ludzkiej chway. Dlatego Pontyjczyk
przestrzega:
Ten, kto przez praktyk ascetyczn bdc wygnaniem, i przez
trwanie w poznaniu, ktre jest przebywaniem w ojczynie, pielgnuje prostot i biego w
postpowaniu z mylami, niech
75 Tene, O sporze z mylami VII,24,rMon 36.
baczy, by nie chepi si z poznania dla ujawnienia [wasnej] sawy76.
Zdaniem Leona Nieciora to przebywanie mnicha na wygnaniu na etapie praktyki ascetycznej
oznaczao wyrzeczenie si dotychczasowego ycia, swojej rodziny i majtku oraz dowiadczanie
stanu migracji, czego skutkiem byo wejcie na drog duchowej wiedzy i stanie si obywatelem
nowej rzeczywistoci77. Myl jednak, e refleksja Ewagriusza idzie tutaj troch gbiej. Stan
praktyki ascetycznej jest dla niego wygnaniem mnicha z poziomu duchowego istnienia umysu
sprzed pierwotnego upadku do poziomu istnienia umysu wraz z dusz i ciaem, natomiast duchowe
poznanie oznaczaby wanie powrt i przebywanie w ojczynie, tzn. w stanie istnienia duchowego
wraz z przemienion dusz i ciaem. Ten powrt do ojczyzny ducha i dowiadczanie duchowego
poznania samo w sobie moe sta si powodem do szukania ludzkiej chway. Mnich z Pontu
zachca anachoretw, ktrzy ju postpili na drodze duchowej doskonaoci, aby czuwali nad
wasnymi mylami i nie chepili si wobec innych tym duchowym poznaniem. Dobr oznak
takiego czuwania jest milczenie na temat wasnych dowiadcze duchowych, co w caej pniejszej
tradycji chrzecijaskiej byo postrzegane jako jeden ze znakw ich autentycznoci. Kto buduje
swoj warto w oparciu o duchowe dowiadczenia i szuka dla siebie uznania z ich powodu,
wczeniej czy pniej ulegnie demonowi prnoci i pychy, ktre zniwecz nawet pierwotnie
autentyczn ask duchowego poznania. A przypadkw w historii Kocioa mamy bardzo wiele.
Dlatego Ewagriusz przestrzega przed demonem prnoci zwaszcza anachoretw wchodzcych
76 Tene, Traktat do EuLogiusza 24, rMon 36.
77 Por. L. Niecior, Anachorcza w pismach Ewagriusza z Pontu, s. 177.
V I I I . Pr n o 357
dopiero na drog duchowego poznania, gdy ten, kto go ju rzeczywicie zasmakowa, nie ulegnie
prnoci:
Kto dostpi poznania i zakosztowa jego przyjemnoci, ten nie da si zwie demonowi prnej
chway, nawet gdyby stawia przed nim wszelkie przyjemnoci wiata. C bowiem mgby
obieca wikszego ni duchowa kontemplacja? Dopki jeszcze nie zasmakowalimy w poznaniu,
gorliwie speniajmy praktyk [ascetyczn] pokazujc Bogu, e naszym celem jest czyni wszystko
dla poznania Jego samego78.
Prno, ktra rodzi si wraz z przezwycianiem kolejnych namitnoci i wzrastaniem w cnocie,
zostaje oddalona wtedy, gdy mnich dostpuje duchowego poznania. Natomiast prno tzw.
wielka, ktra powstaje po przezwycieniu poprzednich szeciu namitnoci, utwierdza si w duszy
anachorety wraz z dowiadczeniem prawdziwego poznania i kosztowaniem przyjemnoci
duchowych. Cho mnich z Pontu uywa w tym tekcie oglnego okrelenia przyjemno, to w
traktacie O praktyce ascetycznej znajdziemy wyjanienie, e chodzi o przyjemno duchow w
odrnieniu od przyjemnoci/dz wiata79. Wedug Ewagriusza dowiadczenie duchowej
przyjemnoci jest tak wielkie i pozostawia w duszy czowieka tak gboki lad, e kto go raz
dowiadczy, nie chce go zamienia na adne przyjemnoci wiata zmysowego. Wyszo
duchowej przyjemnoci wynika jednak nie tylko z gbi ludzkiego dowiadczenia, ale przede
wszystkim z samej jej natury. Podczas gdy wszystkie przyjemnoci obecnego wiata zmysowego
przemin razem z nim, przyjemno, jaka pynie z duchowe78
Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 32, rMon 18.
79 Por. tame 24.
go poznania, jest jedyn, ktra przetrwa w przyszym wiecie80. Po trzecie wreszcie, wyszo
duchowego poznania wynika rwnie z jej przedmiotu, ktrym jest rzeczywisto duchowa, a
dokadniej, mwic jzykiem Ewagriusza, duchowe racje istnienia wiata materialnego i sam
BgTrjosobowy. wiat materialny, zmysowy nie moe da mnichowi nic wikszego ponad
duchow kontemplacj, ktr nasz autor utosamia z duchow wiedz.
Jeli pord rzeczy, ktre si smakuje nie ma sodszej od miodu [...], a mwi si, e poznanie Boga
przewysza te rzeczy, to staje si oczywiste, e nie ma na ziemi niczego, co daoby przyjemno
tak, jak poznanie Boga81.
Pontyjczyk odwouje si tutaj do nauki Klemensa Aleksnadryj- skiego i Orygenesa, ktrzy
opisywali idea ycia chrzecijaskiego jako swego rodzaju wstrt do obecnego wiata i
smakowanie rzeczywistoci Boga82. Tak wic, zdaniem naszego ascety, najbardziej skutecznym
narzdziem w zwalczaniu prnoci jest duchowe poznanie, za praktyka ascetyczna jest przydatna
o tyle, o ile nie jest ukierunkowana na szukanie chway od ludzi, ale na swj naturalny cel, jakim
jest wanie duchowe poznanie Boga. Kto oczy swej duszy zwraca cigle do Pana, ten wszystko
mwi i czyni w celu poznania Go83. Celem ycia nie tylko anachorety, ale kadego czowieka, jest
poznanie Boga i z niego pynie najwiksza przyjemno duchowa, ktrej nie jest w stanie
przywyszy adna przyjemno tego
80 Por. Tene, Rozdziay gnostyczne IV,49, ed. A. Guillaumont, Les six Centuries des Kephalaia
GnosticadEvagre le Pontique, Paris 1958.
81 Tame 111,68, przek. L. Misiarczyk.
82 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce W, 9, 75, 1.
83 Por. Ewagriusz z Pontu, Scholia do Ksigi Psalmw 24,16, Analecta Sacra, red. I.B. Pitra, t. II,
Frascati 1884, s. 444-483; tame, t. III, Paris 1883, s. 1-364; Tene, O praktyce ascetycznej 32,
rMon 18.
VI I I . Pr n o 359
wiata. Kto jednak jest opanowany przez namitnoci, brak realizacji jakiej potrzeby zmysowej
rodzi w nim du frustracj. Namitne myli nieczyste i prnej chway, pozostajce zreszt we
wzajemnej relacji ze sob, przedstawiaj oczom mniszej wyobrani nawet Boga jako
niesprawiedliwego, gdy niesusznie udziela aski duchowego poznania dopiero po wyzwoleniu si
z nieczystoci i prnoci84. Anachoreta opanowany przez pragnienia nieczyste i szukania ludzkiej
chway bdzie uwaa za niesprawiedliwe postrzeganie czystoci i pokory jako warunku duchowej
kontemplacji.
Oprcz przeciwstawiania si duchowemu poznaniu Boga prno niszczy rwnie prawdziw
duchow modlitw. Mnich przez ni opanowany szuka u ludzi uznania dla swoich wysikw
acetycznych i czsto niewiadomie oraz w sposb zakamuflowany myli o niej nawet podczas
zwyczajnej modlitwy. Tym bardziej niszczy tzw. modlitw duchow, ktra polega na uwolnieniu si
od wszelkich wyobrae i porednictwa wiata zmysowego, a wic w stanie kuszenia do prnoci
staje si zwyczajnie niemoliwa. Prny anachoreta nieustannie myli z wdzicznoci o ludziach,
ktrzy go chwal, i zoci si na tych, ktrzy go nie chwal lub krytykuj. Taka postawa koncentruje
go zdecydowanie bardziej na samym sobie a nie na rzeczywistoci duchowej czy Bogu, uniemoliwajc duchow kontemplacj. Ewagriusz radzi wic, by nie przystpowa do takiej modlitwy,
zanim nie zgromi si demona prnoci:
Nie szukaj radoci w gadulstwie ani w uznaniu, w przeciwnym
razie grzesznicy bd budowa ju nie tylko na twoich plecach
(Ps 129[128],3), ale wprost na twoim obliczu, i przysporzysz
im radoci w czasie modlitwy, odcignity i zwabiony przez nich w dziwne myli85.
Cho w tekcie pojawia si termin grzesznicy, to odwoanie si do Ps 129 sugeruje, e chodzi tak
naprawd o wrogw anachorety, ktrzy poorali jego grzbiet (Ps 129[128],3), a tymi, jak wiemy, s
demony. Prny anachoreta pozwala, by demony pooray nie tylko jego grzbiet, ale rwnie jego
oblicze rnymi dziwnymi mylami i namitnociami. Plecy i oblicze s oczywicie okreleniami
metaforycznymi, ktre na podstawie reszty tego psalmu mona odnie do ciaa i umysu. Prno,
ktra czsto uwielbia puste sowa, daje wrogowi przyzwolenie na sptanie nie tylko ciaa, ale
rwnie umysu86, odcigajc go od prawdziwej modlitwy87. Podczas niej demony nie nachodz
mnicha ju z lewej strony, ale z prawej. Lewe bowiem oko symbolizuje, wedug Ewagriusza,
kontemplacj bytw stworzonych, natomiast prawe kontemplacj samej Trjcy witej88. Demony
podsuwaj mu wtedy zudne wyobraenia Boga i obrazy rzeczy miych dla zmysw, aby go
zwie, przekonujc, e ju w peni osign cel modlitwy. To za pochodzi z pragnienia prnej
chway oraz od demona, ktry dotyka wrcz
86 Tame 72.
87 Por. I. Hausherr, Les leons dun contemplatif. Le traite de lOraison dEvagre le Pontique, s.
180.
88 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 42, rMon 18. Por. B. Bunge, The 'Spiritual Prayer:
On the trynitarian Mysticism ofEvagrius ofPontus, Studia Monastica 17 (1987), s. 191-198;
Tene, Aktive und Kontemplative Weise des Betens im traktat De oratione des Evagrios Pontikos,
Studia Monastica 41 (1999), s. 211-227; Tene, La montagne intelligible: De la contemplation
indirecte la connaisance immdiate de Dieu dans le trait De oratione dEvagre le Pontique,
Studia Monastica 42 (2000), s. 7-26.
VI I I . Pr n o 361
pewnej czci mzgu, wzbudzajc pulsowanie y89. Pontyjczyk w wyjanieniu tego zjawiska
powouje si na opini pewnego niezwykego i uczonego czowieka, ktrym wedug Hausherra
mg by Jan z Tebaidy90. Demon prnej chway podsuwa mnichowi obrazy zmysowe, aby
odwie go od duchowej modlitwy, albo popycha do tego, by opisywa Boga, szukajc w ten sposb
uznania ze strony ludzi dla swojej duchowej przenikliwoci i aski, jak otrzyma od Boga. Zdarza
si rwnie, czego zreszt sam Ewagriusz by wiadkiem, e demony nie mogc rozbudzi rnych
namitnoci, w tym rwnie prnoci, dotykaj bezporednio ciaa mnicha arem ub chodem91.
89 Por. Ewagriusz z Pontu, O modlitwie 73(72), rMon 18; ta sama myl pojawia si rwnie w O
sporze z mylami (tame VII,31).
90 Por. I. Hausherr, Les leons dun contemplatif. Le traite de lOraison d'Evagre le Pontique, s.
106.
91 Por. Tene, Rozdziay gnostyczne VI,25, ed. A. Guillaumont, Les six Centuries des Kepbalaia
GnosticadEvagre le Pontique, Paris 1958; Tene, O sporze z mylami IV, rMon 36.
Rozdzia IX
PYCHA
Pycha jest ostatni z myli namitnych w ewagriuszowej systematyce omiu duchw za
atakujcych mnicha. Na jej przykadzie lepiej moemy zobaczy nakadanie si wspomnianych
wczeniej dwch porzdkw: rozwoju duchowego i empirycznego, ktre stoj u podstaw
ewagriaskiej kategorii omiu namitnych myli. Widzielimy wczeniej, e mnich z Pontu
rozrnia pomidzy mylami namitnymi, ktre przydarzaj si nam jako zwierztom, i pojawiaj
si na skutek podliwoci lub popdliwoci, a mylami, ktre przydarzaj si nam jako ludziom, i
pojawiaj si na skutek przygnbienia, prnej chway i pychy1. Pycha naley wic do kategorii
namitnych myli, ktre atakuj ludzi jako ludzi i jest namitnoci duchow, nie cielesn2.
Ewagriusz, opierajc si w tym wyranie na nauce Orygenesa, podkrela, e prno i pycha nie s
waciwe naturalnej kondycji ciaa, lecz to wanie dusza opanowana przez te namitnoci mu ich
udziela3. W innym fragmencie traktatu Rozwaania nasz autor stwierdza:
Spord zych myli jedne poprzedzaj, inne za nastpuj po nich: te, ktre poprzedzaj,
wywoywane s przez pych, te za, ktre po nich nastpuj, wywoywane s przez gniew4.
1 Por. Ewagriusz z Pontu, Rozwaania 40, rMon 36.
3 Por. Tene, List do Melanii 46, rMon 36.
4 Tene, Rozwaania 41, rMon 36.
Myli namitne, ktre poprzedzaj inne, zdaniem Ewagriusza, s wywoywane przez pych,
natomiast te, ktre nastpuj pniej, przez gniew. Stwierdzenie to jest o tyle dziwne, e pycha jest
przez niego przedstawiana zazwyczaj jako myl, ktra niejako koczy cykl kuszenia mnicha i
pojawia si jako ostatnia z omiu namitnych myli. Asceta z Pontu precyzuje dalej, e wrd
myli, ktre poprzedzaj inne, jedne wystpuj wczeniej, inne pniej, i te, ktre wystpuj
wczeniej s wywoywane przez obarstwo, te za, ktre po nich nastpuj, s wywoywane przez
nieczysto5. Jak jednak te sowa maj si do innych fragmentw jego dzie, gdzie wyranie
stwierdza, e obarstwo, chciwo i prno stanowi trzy, tzw. rdowe namitnoci, od ktrych
bior pocztek pozostae? Czy nie jest on sprzeczny sam ze sob, przyjmujc raz chciwo i
prno, innym za razem nieczysto i pych jako pocztek pozostaych namitnoci? Myl, e
jeli odrnimy rne porzdki w jego prezentacji, to mona dostrzec, e te teksty s
komplementarne.
Trzy gwne namitnoci, czyli obarstwo, chciwo i prno, stanowi pocztek pozostaych.
Spord za namitnoci jedne pojawiaj si wczeniej, i te bior swj pocztek od pychy, inne
natomiast pniej, i te bior swj pocztek od popdliwoci, gwnie gniewu. W obrbie jednak
myli, ktre pojawiaj si zarwno wczeniej, jak pniej, Ewagriusz dostrzega jeszcze dodatkowo
pewn precedencj i nastpstwo. Tak wic wrd myli poprzedzajcych wczeniejsze s
powodowane przez obarstwo, czyli pierwsz i jedn ze rdowych namitnych myli, a
pniejsze przez nieczysto, czyli przez drug z kategorii omiu logismoi. Natomiast wrd myli
pniejszych, wczeniejsze pochodz z przygnbienia, smutku, za pniejsze z gniewu. Poniewa
nas interesuje
5 Por. tame 42.
IX. Pycha 365
tutaj gwnie ta pierwsza kategoria myli namitnych, atwo zauway, e zdaniem Ewagriusza
uleganie obarstwu jest przyczyn nieczystoci, a uleganie nieczystoci jest przyczyn chciwoci,
natomiast brak zaspokojenia jednej z nich pobudza popdliwo, szczeglnie gniew, ktry z kolei
staje si przyczyn innych namitnoci. Jak dotd rozumowanie Ewagriusza, obecne w dziele
Rozwaania, okazuje si spjne z innymi jego tekstami, problem stanowi jedynie stwierdzenie, e
pycha jest przyczyn wszystkich wczeniejszych myli, czyli obarstwa, nieczystoci i chciwoci. I
to jednak mona wyjani, jeli pamitamy o rozrnieniu, jakie mnich wprowadza w tym samym
traktacie6. Analizujc kwesti wizania si poszczeglnych myli z materi, stwierdza on, e myli
namitne, ktre pochodz z pychy pierwotnej, nie wi si z materi, te, ktre wi si z
niewielk materi, pochodz od nieczystoci, te za, ktre wi si z wielorak materi, pochodz
od prnej chway7. Ewagriusz nigdzie te nie wyjania, w jaki sposb myli namitne pychy
pierwotnej, ktre nie wi si z adn materi, mog sta si przyczyn wspomnianych myli
poprzedzajcych inne, jak obarstwo, nieczysto i chciwo, ktre same ze swojej natury zale
przecie od materii. Dla nas jednak inna informacja w tym tekcie jest waniejsza, a mianowicie
fakt, e Ewagriusz dokonuje rozrnienia pomidzy pych pierwotn i pych wtrn. Potwierdza to
wyranie w innym fragmencie:
Spord myli nieczystych jedne ukazuj Boga jako niesprawiedliwego, inne za jako majcego
wzgld na osob, inne jako sabego, jeszcze inne jako niemiosiernego. Niesprawiedliwym ukazuj
go myli nieczyste i prnej chway, jako majcego wzgld na osob przedstawiaj go myli
pochodzce od pychy
6 Por. tame 44.
7 Por. tame.
wtrnej, jako bezsilnego - pochodzce od pychy pierwotnej, jako niemiosiernego - pozostae8.
Mnich z Pontu mwi, e pycha pierwotna przedstawia czowiekowi Boga jako bezsilnego, a pycha
wtrna przedstawia Go jako majcego wzgld na osoby. Poniewa jednak bezskutecznie bdziemy
szuka w jego tekstach opisu dokadnej rnicy pomidzy jednym a drugim rodzajem pychy,
skazani wic jestemy tutaj na prby interpretacji. Mona przypuszcza, e ow pych pierwotn
Ewagriusz utosamia praktycznie z mioci wasn, w Rozwaaniach stwierdza bowiem, e
pierwsz spord wszystkich zych myli jest mio wasna, po niej nastpuje osiem innych9.
Podobiestwa s tutaj uderzajce: zarwno bowiem pycha pierwotna, jak te mio wasna, nie
przynale do kategorii omiu namitnych myli, ale stanowi jakby ich fundament. Pycha
pierwotna byaby wic takim rodzajem tej myli, ktry sta si przyczyn grzechu pierworodnego,
czy mwic bardziej jzykiem Ewagriusza, pierwotnego upadku umysu, i czyaby si cile z
wol niezalenoci istot stworzonych od Stwrcy. To wanie ona jest owym pierwszym podem
diaba10 i zniszczya w istotach rozumnych piecz podobiestwa do Boga11. Natomiast pycha
wtrna, cho nosi w sobie rwnie cechy charakterystyczne dla pierwotnej, m.in. pragnienie
niezalenoci od Boga czy dziaanie bezporednio na racjonaln cz duszy, to jednak rni si od
pierwotnej tym, e pojawia si na kocu procesu wyzwalania si z namitnoci.
Pycha pierwotna bya przyczyn upadku istot rozumnych, ktry zmieni ich status z istot
duchowych, noetycznych (od nous)
8 Tame, 49.
9 Tame 53.
10 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 1, ZrMon 18.
11 Por. tame 15.
IX. Pycha 367
na noetyczno-psychiczno-cielesne. Wraz z pojawieniem si duszy nierozumnej i ciaa pojawiy si
rwnie rne namitnoci duszy, ktre dziaaj z poziomu psychicznego lub za porednictwem
ciaa, za pycha pierwotna i wtrna atakuj umys bezporednio z poziomu duchowego,
noetycznego. To pycha pierwotna, ktra jest przyczyn pierwotnego upadku umysu, byaby
tosama nie tylko z mioci wasn, ale rwnie z prnoci pierwotn, w ktrej Ewagriusz
dopatrywa si rda pierwotnego upadku. Wrd tych rnych namitnoci osiem gwnych
stanowi podstaw i rdo pozostaych. Jeli wic mnich udaje si na pustyni, aby wyzwala si z
tych namitnoci, to, cho nie jest w stanie zmieni stanu swojego istnienia z noetycznopsychiczno-cielesnego i powrci do pierwotnego duchowego, moe jednak tak si wyzwoli z
namitnoci, e nie bd one ju przeszkod w yciu w ciele i duszy na sposb duchowy. W
praktyce chodzi wic o usunicie zarwno skutkw owego pierwotnego upadku, czyli pychy
wtrnej, jak rwnie jego przyczyny, czyli pychy pierwotnej. Ostatnim akcentem w tej walce jest
zmaganie si z ow wtrn pych, ktra podpowiada mnichowi, e do beznamitnoci i duchowego

poznania doszed wasnym tylko wysikiem ascetycznym, bez pomocy aski Boej. Jeli uda si jej
przekona go do swoich racji, wtedy mnich praktycznie powraca na poziom pychy pierwotnej i
wczeniej czy pniej popada w dawne namitnoci, niszczc wszelkie owoce dotychczasowej
ascezy. Tak Ewagriusz rozumia sowa Chrystusa z Mt 12,45, e stan pniejszy takiego czowieka
jest gorszy ni poprzedni. W dalszej czci obecnego studium zajmiemy si wanie pych wtrn,
ktr Ewagriusz syntetycznie opisuje w nastpujcy sposb:
Pycha jest walk przeciw Bogu, urojeniem zesanym przez demony, z gorliwoci, mroczn
uud, zuchwaoci tkwic w charakterze, zarozumiaoci ciaa, faszywym umiowaniem sawy,
niewolnicz sub zym mylom; umiowana przez de368
Os i em d u c h w za i sp o s o b y wa lki z n imi
mony, odbiera duszy wszelk obron, zaszczepia zwyczaj czstego i gonego przysigania za
przyczyn wroga, niszczy owoc napomnienia12.
Wtrna pycha stawia wic czowieka na miejscu Boga i sprawia, e mnich sobie, a nie Jego asce,
przypisuje wszelkie zwycistwa nad namitnociami. Tak jak upade demony gorliwie i zuchwale
podkrela swoj niezaleno od Boga, upodabniajc anachoret do siebie. Sprawia, e czowiek
zarozumiale szczyci si czynami ciaa, ktrych powinien si wstydzi, oraz staje si niewolnikiem
zych myli. Napenia go z gorliwoci i zabieganiem o faszywe umiowanie sawy. Czowiek,
ktry uwaa si za boga, staje si wczeniej czy pniej demonem, nie przyjmuje adnych
napomnie lub interpretuje je jako wrogo wobec siebie, czyni swoj dusz bezbronn i czstymi
przysigami dodaje sobie pewnoci.
Teksty Ewagriusza na ten temat tradycyjnie ju s rozrzucone po wszystkich jego dzieach13, tutaj
skupimy si na dwch elementach jego nauki: pycha skutkiem prnoci i pycha
przypisywaniem sobie prawych czynw.
13 Por. Tene, Listy 9,1; 52-5-6, rMon 18; Tene, O praktyce ascetycznej 14; 33, rMon 18;
Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 19, 53, 61, 62, rMon 18; Tene, O rnych
rodzajach zych myli 1, 15, 21, 23, BOK 26; Tene, O omiu duchach za 17-19, rMon 18; Tene,
O wadach, ktre przeciwne s cnotom 4, rMon 18; Tene, List do Melanii 46, rMon 36; Tene,
Traktat do Eulogiusza 3, 13, 14, 15, 17, 18, 21, 24, 26, 27, 28, 33, rMon 36; Tene, O sporze z
mylami VIII, rMon 36; Tene, Rozwaania 41, 44, 49, 57, rMon 36; Tene, Scholia do Ksigi
Przysw 39, 102, 157, 162, 181, 212, 299, vagre le Pontique, Scholies aux Proverbes, red. P.
Ghin, SCh 340, Paris 1987.
IX. Pycha 369
1. Pycha skutkiem prnoci
Zdaniem Ewagriusza, jak widzielimy przy analizie prnoci, mnich opanowany przez pragnienie
ludzkiej chway, jeli jej nie otrzyma, popada w smutek i przygnbienie, jeli za otrzyma, popada
w pych14. Uznanie ze strony ludzi dla wysikw ascetycznych anachorety owocuje pych, czyli
szukaniem jeszcze wikszej chway u ludzi i przekonaniem, e samemu, bez pomocy aski Boej,
jest si rdem swoich prawych czynw.
O cisej relacji pomidzy prnoci i pych czy wrcz nawet o ich zwizku przyczynowoskutkowym pisa Ewagriusz w wielu swoich tekstach. Jak widzielimy wczeniej, demon prnoci
wynosi zudne nadzieje mnicha na wyyny, a potem odlatuje, zostawiajc kuszenie demonowi
pychy lub smutku. Prno wic podpowiada mnichowi, e ludzie go bogosawi i traktuj jak
mdrca, a jego dobre uczynki i znajomo Boga s zbudowaniem dla dusz innych ludzi15.
Wczeniej czy pniej rodzi ona i zwiastuje pych: Byskawica na niebie zapowiada huk grzmotu,
a obecno prnoci zwiastuje pych16. Myl namitna o prnej chwale zapowiada, e jeli jej
pragnienie zostanie zaspokojone, szybko po niej pojawi si pycha17. Ta za jest dla Ewagriusza
pradawnym zem, z powodu ktrego Lucyfer zosta strcony przez Boga18 * i sta si pierwszym
podem diaba15. Ona strcia z nieba archanioa i sprawia, e jak byskawica spad na
ziemi20. Pycha staa si
15 Por. Tene, O sporze z mylami VIII. 15, 30, rMon 36.

18 Por. Tene, O praktyce ascetycznej, Prolog 3, rMon 18.
te przyczyn pierwotnego upadku istot rozumnych i najbardziej ze wszystkich myli namitnych
upodabnia czowieka do diaba. Z prnoci istot stworzonych, ktre pragny opisa to, co Boskie,
za pomoc kategorii ksztatu i wygldu21, zrodzia si pycha: Z tej myli [prnoci] rodzi si
take myl pychy, ktra strcia z nieba na ziemi piecz podobiestwa i wieniec piknoci (Ez
28,12)22. Ewagriusz jest przekonany, e ta sama pycha, ktra bya przyczyn strcenia diaba i
pierwotnego upadku umysu oraz spowodowaa jednoczenie utrat jego podobiestwa do Boga,
powraca teraz w zmienionej formie jako skutek prnej chway z powodu osignicia
beznamitnoci. Oczywicie ta nowa pycha rni si od pierwotnej tym, e nie powoduje kolejnego
upadku umysu, ktry modyfikowaby kolejny raz struktur istot rozumnych, ale wpdza go w
dawne namitnoci i przeszkadza w utrzymaniu stanu apathei. Cho prno, jak widzielimy,
wie si z wielorak materi i przybiera rne formy, to w przypadku anachoretw najwiksz jej
pokus byo wyobraanie sobie otrzymania od Boga daru uzdrawiania lub kapastwa. Demon
prnej chway sprawia, e mnisi zaczynaj rozmawia midzy sob o kapastwie, przepowiadaj
rych mier obecnego kapana i konieczno ustanowienie nowego oraz dodaj, e nie da si
uciec przed wiceniami, jak to czynili inni23. Powoduje te, e w czowieku zaczyna toczy si
wewntrzna walka, i w tych, ktrzy dali takiej myli przyzwolenie, rodzi pych:
I tak nieszczsny umys, przejty takimi mylami, walczy usilnie w ludziach, ktrzy zaakceptowali
[tak myl]. Tym za, ktrzy to zaakceptowali, zaraz [demon w] udziela darw i po21
Por. Tene, O modlitwie 116, rMon 18.
23 Por. tame 21.
IX. Pych a 371
chwaa ich za przychylno. Niektrych, ktrzy si buntuj, przekazuje sdziom i poleca, aby
zostali wydaleni z miasta. Jeli za nadal przebywaj we wntrzu takie myli i utrzymuj si,
natychmiast powstaje demon pychy. Cigle miota byskawicami w celi oraz posya skrzydlate
smoki i w kocu powoduje utrat zmysw24.
Demon prnoci wzbudza wic wewntrzn walk w tych, ktrzy poddali si jego dziaaniu, i
szybko udziela im pozornych darw, chwalc ich otwarto. Tym, ktrzy opieraj si jego pokusom,
sprawia, e przez jakie niesuszne oskarenie lub z innego powodu zostaj wydani sdziom i
usunici z miasta. Jeli myl o prnej chwale utrzymuje si duej, rodzi pych, a ta z kolei rne
przeraajce wizje, jak byskawice w celi lub wyobraenia dziwnych zwierzt. Dlatego Ewagriusz
radzi: Nie wydawaj pysze swej duszy, a nie bdziesz doznawa strasznych uroje25. Dusza
bowiem pysznego jest niepokojona przez wrogw z powietrza, otaczaj j ciemnoci26 i
ostatecznie popada w szalestwo27.
Walka z pych, ktra jest owocem prnoci, w duej mierze polega bdzie na opanowaniu samej
prnoci, jako jej przyczyny28. rodki uzdrawiajce, jakie nasz mnich proponuje, bd takie same
jak w przypadku prnoci. Podstawowym lekarstwem na prno i pych jest pokora oraz
cierpliwe znoszenie wszelkich zniewag czy przeciwnoci losu:
Pokora jest wdzicznym dla Boga posuszestwem, prawdziwym poznaniem natury, jest uznaniem
wasnej saboci, ktre
24 Tame 21.
28 Por. Tene, O sporze z mylami VIII, 15, BOK 26.

wiele moe zdziaa; jest warowni mioci, odpoczynkiem od nienawici, twierdz nie do
zdobycia, udaremnieniem diabelskich napaci, bezpiecznym ominiciem side wroga,
wyniszczeniem natury sprzeciwiajcej si Bogu, jest yciem, w ktrym ma si upodobanie;
wysawia wrogw w pochwaach, jest mioci mdroci, ktra pozwala dosign Boga i
prawdziw przyjacik mdroci. Poznanie rzeczy powyszych i czynne ich wypenianie daje
czysto serca29.
Ewagriusz czy pokor z posuszestwem Bogu, ktre wynika z prawdziwego poznania przez
czowieka wasnej natury i uznania, e, choby nie wiadomo, co czyni lub twierdzi, nigdy nie jest
w stanie sta si rwnym Bogu. Kady czowiek jest i zawsze pozostanie tylko stworzeniem
Boym, sabym i grzesznym, skazanym na zaleno od Niego i pyszne zaprzeczanie temu
niczego tutaj nie zmieni. Kto zrozumia i przyj t fundamentaln prawd o naturze ludzkiej, ten
omija puapki wrogw i wykorzenia ze swej duszy wszystko, co sprzeciwia si Bogu. Zaczyna
wtedy akceptowa swoje ludzkie ycie w caej peni i dowiadcza prawdziwej mdroci, ktra
pozwala mu dosign samego Boga. Niesawa, chocia powoduje bl, kadzie jednak w znacznym
stopniu kres uciliwym atakom prnoci i pychy30. Ewagriusz zachca do czujnoci, by mnich,
ktry zwyciy w walce z wczeniejszymi namitnociami, nie pozwoli wbi si w pych swojej
duszy, zawierzajc duchowi oszustwa i wpadajc w szalestwo31. Jeszcze innym sposobem,
podobnie jak w przypadku walki z prnoci, jest pami o wasnych grzechach:
30 Por. Tene, List 52,6, rMon 18; Tene, O omiu duchach za 19,
rMon 18.
31 Por. Tene, T raktat do Eulogiusza 13, rMon 36.
IX. Pycha 373
Gdy upade, nie puszczaj tego w niepami, nawet jeli odbye pokut, ale pamitaj o alu za swe
grzechy dla [pielgnowania] twojej pokory, aby po tym, jak zostae upokorzony, z koniecznoci
pozby si pychy32.
Mnich z Pontu zachca oczywicie do twrczej pamici o wasnych grzechach nie po to, aby
niepotrzebnie drczy si chorym poczuciem winy, lecz by pamita o krzywdach doznanych ze
strony demonw. Taka pami o doznanych upokorzeniach ma chroni anachoret przed
popadaniem w pych. Klasycznym dla mnicha z Pontu sposobem walki z tym demonem jest
metoda antyretyczna, czyli skierowanie przeciw niemu odpowiedniego fragmentu Pisma
witego33.
2. Pycha przypisywaniem sobie prawych czynw
Ewagriusz postrzega pych jako skutek ulegania namitnej myli o prnej chwale, ale jej istot
opisuje jako nieuznawanie Boga jako wspomoyciela w duchowej walce z namitnociami oraz
przekonanie o tym, e czowiek sam jest rdem dobrych czynw. W jednym ze swoich tekstw
ujmuje to nastpujco:
Demon pychy jest sprawc najwikszego upadku duszy. Namawia bowiem mnicha, aby nie
uznawa Boga za wspomoyciela, lecz sdzi, e sam jest rdem swych prawych czynw, a take
by pyszni si przed brami, majc ich za gupcw, gdy nie pojmuj wszyscy jego [rzekomej]
wielkoci. Towarzyszy temu demonowi gniew i smutek, i najgorsze zo: duchowy obd, sza i
ogldanie tumu demonw w powietrzu34.
32 Tame 14.
33 Por. Tene, O sporze z mylami VIII, ZrMon 36.
W kontekcie ycia duchowego, ktre bdc oparte na osobistym wysiku czowieka, jednak w
zasadniczej mierze zaley od aski Boga, demon pychy jest sprawc najwikszego ludzkiego
upadku. Przekonuje anachoret, opanowanego wczeniej przez pragnienie szukania ludzkiej
chway, do tego, aby samego siebie uzna za jedyne rdo swoich prawych czynw i odrzuca
jednoczenie pomoc Boga. A konkretniej, chodzi nie tyle o odrzucanie pomocy aski Boej jako
takiej, ale o przekonanie mnicha, e tylko dziki swojemu wasnemu wysikowi ascetycznemu, bez
pomocy Boga, wyzwoli si z mocy duchw za. Obuda takiego mylenia polega, wedug
Ewagriusza, na tym, e czowiek przypisuje sobie to, co jest tak naprawd dzieem Boga, gdy nikt
wycznie wasn moc nie jest w stanie wyzwoli si z namitnoci. Nieuznawanie wic Boga za
wspomoyciela nie odnosi si do jakiego oglnego przekonania, ale do zanegowania tego, czego
On ju tak naprawd dokona w yciu ascety. Demon pychy jest sprawc najwikszego upadku
czowieka, poniewa stawia go na miejscu Boga35. Do okrelania istoty tego grzechu jako
ignorowania pomocy Boga, Ewagriusz powraca jeszcze w innych swoich tekstach36. Pycha to
choroba duszy czowieka, ktry odrzuca Boga i ca ufno pokada tylko w sobie: Na pych
choruje ten, kto sam odstpi od Boga i wasnej sile przypisuje dobre uczynki37. Ewagriusz
przypomina wic anachoretom, e cierpliwe znoszenie trudw anachorezy i wszelkiej ascezy nie
dokonuje si tylko ich wasnymi siami, lecz dziki asce Boga:
Ci, ktrzy z aski czerpi moc do znoszenia trudw, niech nie
twierdz, jakoby czerpali j z wasnej siy. Przyczyn wszelkich
35 Por. L. Misiarczyk, Prno i pycha: myli racjonalnej czci duszy w duchowej walce wedug
Ewagriusza z Pontu, s. 3437.
36 Por. Ewagriusz z Pontu, O sporze z mylami VIII,22,25, BOK 26.
37 Tene, O omiu duchach za 17, ZrMon 18; por. take tame VIII,6,12.
IX. Pych a 375
dobrych rzeczy jest dla nas sowo przykaza, podobnie jak przyczyn oszustw jest zwodziciel. Za to
wic, co czynisz dobrego, podzikuj Temu, ktry jest jego przyczyn, zo za, ktre ci dokucza,
odrzu temu, ktry jest jego sprawc38.
Pokora, czyli prawda o statusie kadego czowieka jako istoty stworzonej, niezdolnej o wasnych
siach wyzwoli si z adnej namitnoci, i zaprzestanie udawania wszechmogcego Boga,
wyzwala mnicha z kajdan pychy. Pontyjczyk przestrzega wic, by anachoreta nie dopuszcza jej
do swojego serca i nie mwi przed Panem: Jestem mocny, aby Pan nie opuci zupenie jego
duszy i zawistne demony nie upokorzyy jej39. Podobnie jak w przypadku prnoci, pokuta, ciga
pami o dawnym yciu, grzechach i namitnociach oraz wiadomo, i z miosierdzia Chrystusa
mnich doszed do beznamitnoci, utrzymuje go w staej czujnoci, rodzi pokor i nie dopuszcza
demona pychy40.1 jak Pan jako pokorny sprzeciwia si pysznym ludziom i wydaje ich na pastw
ich wasnych namitnoci, by upadli, tak rwnie szybko podnosi tych, ktrzy przed Nim si
upokarzaj41. Pokora jest cnot aniow, ktrej bardzo lka si wszelki zy duch, ona bowiem
prowadzi umys do prawdziwego poznania i podnosi go w gr do Boga.
Kto zosta opanowany przez pych i postawi siebie na miejscu Boga, w konsekwencji zaczyna te
wywysza si nad innych ludzi i pogardza nimi. A poniewa inni nie zawsze potwierdzaj, e jest
od nich lepszy, ani nie pozwalaj sob pogardza, pyszny czo38
Tene, Traktat do Eulogiusza 15, rMon 36.
40 Por. Tene, O praktyce ascetycznej 33, rMon 18. Por. take Tene, Do mnichw mieszkajcych
we wsplnotach 53, rMon 18.
41 Por. Tene, Scholia do Ksigi Przysw 39, 157, 162, 181, vagre le Pontique, Scholies aux
Proverbes, red. P. Ghin, SCh 340, Paris 1987.
wiek uwaa wszystkich dookoa za gupcw, ktrzy nie pojmuj jego rzekomej wielkoci. Pyszny
anachoreta jest przekonany, e jest witym Paskim i doskonaym mnichem42, yje w sposb
czysty i nie dopuszcza do siebie brudnych myli43, pogardza witymi ojcami, jakoby zaznali
mniejszych od niego trudw44 oraz uwaa, i posiad na zawsze duchowe poznanie i zrozumienie
Pisma witego45. Wywysza si z powodu swojego pochodzenia i znamienito- ci swojego
rodu46, opisuje i chtnie wyjawia cudze grzechy47, nie znajduje zrozumienia dla saboci innych48
i pogardza bdzcymi brami49. Demon pychy stara si za wszelk cen powiksza trudy u tych,
ktrzy mu si opieraj, oraz sprawia, e mnich przemawia nauczycielskim tonem i poucza innych.
Ewagriusz jest jednak zdania, e jest to tylko sprytna taktyka pychy suca temu,50 by upi inne
namitnoci i radzi:
Nie zwracaj si przeciw tym, co upadaj, ulegajc chepliwoci usiujcej wbi ci w pych i
uczyni z ciebie jakby sdziego, lecz staraj si zachowa trzewo myli i czujno w badaniu
swych czynw51.
Kto usiuje pitnowa grzechy, saboci i upadki innych, chce w ten sposb pokaza swoj
wyszo nad nim i podporzdkowa
42 Por. Tene, O sporze z mylami VIII, 1, 39, 40.
43 Por. tame VIII, 2.
47 Por. tame VIII, 38, 42.
48 Por. tame VIII, 52, 54.
50 Por. Tene, Traktat do Eulogiusza 28, 33, rMon 36.
IX. Pycha 377
ich sobie, staje si, wedug Ewagriusza, sprzymierzecem szatana52. Wane jest wic, by
anachoreta paka nad swoimi wasnymi grzechami, nie nad cudzymi53, i nie pyszni si, gdy czyni
dobro.
Du pomoc w walce z pych moe okaza si przyjmowanie przez mnicha poywienia lub
ubioru, gdy ich potrzebuje, oraz innych darw mu ofiarowanych, gdy potrzeba tych podstawowych
dbr yciowych uzalenia go od innych i stawia w szeregu zwykych miertelnikw54. Oznak
pokory bdzie rwnie posuszestwo kierownikowi duchowemu oraz odwiedzanie braci
posiadajcych rzekomo mniej wiedzy od mnicha55.
Gdy mnich opanowany przez demona pychy zostaje opuszczony przez Boga, ktrego sam
wczeniej odrzuci, albo nie otrzymuje od innych ludzi potwierdzenia wasnej wyszoci, wtedy
popada na nowo w dawne namitnoci (gniew lub smutek) oraz dowiadcza duchowego obdu i
szau. Zaczyna dostrzega w swojej celi demony a jego dusz ogarniaj ciemnoci56. Uprawianie
anachorezy w gniewie, smutku lub pysze moe prowadzi wrcz do pomieszania zmysw. W
stanie takiego duchowego obdu zdarza si, e mnich widzi w celi rozarzone powietrze,
byskawice oraz syszy gosy gonicych si ludzi, dostrzega w powietrzu zaprzone wozy, a cel
wypenion Etiopczykami i ogln wrzaw57. Taki duchowy obd zdarza si pewnie nierzadko
wrd mnichw, gdy potwierdzaj to Apoftegmaty Ojcw58. Ewagriusz widzi rdo tego
52 Por. tame 18.
53 Por. Tene, O sporze z mylami VIII, 42, rMon 36.
55 Por. Tene, Traktat do Eulogiusza 27, rMon 36; Tene, O sporze z mylami VIII,33, rMon 36.
58 Por. Apoftegmaty Ojcw Pustyni, Antoni Wielki 37; L II,
odejcia od zmysw w odnowieniu si skonnoci duszy do za po osigniciu cnoty i poznania
Boga59. Nie jest to bynajmniej ekstaza rozumiana jako tak ogromne nasycenie si Bogiem a
dochodzi do utraty zmysw, ale odejcie od zmysw i duchowy obd spowodowany rozdarciem
na nowo duszy, ktra ju zakosztowaa duchowej gnosis, a teraz szarpana jest ponownie przez
dawne namitnoci. Lekarstwem bdzie tutaj znowu wzrastanie w pokorze, gdy Pan przebywa w
sercach ludzi pokornych.
59 Por. Ewagriusz z Pontu, Definicje rnych namitnoci duszy XXXIII,9, rMon 36.
ZAKOCZENIE
W niniejszym studium stawialimy sobie za cel wykazanie, e Ewagriusz jest pierwszym autorem
chrzecijaskim, ktry stworzy spjn systematyk omiu logismoi oraz przestawi ich wzajemne
relacje przyczynowo-skutkowe, dajc w ten sposb pocztek pniejszej chrzecijaskiej nauce o

siedmiu grzechach gwnych.
Pierwotny upadek spowodowa zmian sposobu istnienia bytw rozumnych, w przypadku ludzi z
noetycznego (tylko nom) na noetyczno-psychiczno-cielesny. Umys nie istnieje ju sam, ale razem z
dusz nierozumn i ciaem zmysowym. W przypadku ludzi powrt do ponownej jednoci z
Bogiem dokonuje si, wedug Ewagriusza, poprzez oczyszczenie najpierw namitnej czci duszy,
na ktr skadaj si jej cz podliwa i popdliwa, nastpnie osignicie stanu beznamitnoci, a
to z kolei jest warunkiem duchowego poznania. Mnich z Pontu dzieli rozwj duchowy na etapy
praktike i gnostike, nadajc zupenie nowe znaczenie tym terminom. Ewagriusz, oprcz rozumienia
przez praktyk ascetyczn zachowywania przykaza czy walki o cnot, w sposb cakowicie nowy i
oryginalny okrela istot praktike jako walk o oczyszczenie namitnej czci duszy z omiu
gwnych logismoi albo odparcie atakw omiu gwnych duchw za.
W podobnie nowatorski sposb rozumie asceta z Pontu sam termin logismos, stosujc go zamiennie
z terminem demon na okrelenie omiu gwnych namitnych myli, ktre atakuj anachoret.
Ewagriuszowa koncepcja namitnej czy te demonicznej myli jest bardzo zbliona do
wspczesnej idei pragnienia kom- pulsywnego, czyli takiego podania, ktremu bardzo trudno si
oprze. Wykazalimy rwnie, e stworzona przez niego systematyka logismoi nie pojawia si
pismach wczeniejszych autorw chrzecijaskich czy pogaskich. Cho niektre, pojedyncze
myli pojawiaj si u autorw przed Ewagriuszem, to mnich z Pontu by pierwszym, ktry zestawi
je jako kategori w nastpujcej kolejnoci: obarstwo, nieczysto, chciwo, smutek, gniew,
acedia, prno i pycha. Sam liczb omiu duchw za Ewagriusz przej prawdopodobnie z
nauczania Jezusa, z Ewangelii wg w. Mateusza, gdzie mowa o omiu zych duchach (por. Mt
12,45), ale ich konkretne nazewnictwo zaczerpn od Orygenesa. Hipotezy badaczy, ktrzy
dopatrywali si rde ewagriaskiej listy w doktrynie stoickiej, religiach astralnych, czy te
judaizmie, nie s przekonujce.
W nauce mnicha z Pontu na temat omiu namitnych myli nakadaj si na siebie dwa porzdki
refleksji: rozwoju duchowego i empiryczny. W pierwszym, kada nastpna myl namitna atakuje
anachoret wtedy, gdy opar si poprzedniej, natomiast w porzdku empirycznym uleganie jednej
myli namitnej otwiera drzwi nastpnym. W oparciu o teksty samego Ewagriusza, ktry upatrywa
rdo kolejnych myli namitnych w owych trzech rdowych, ktrymi kuszony by sam
Chrystus, czyli obarstwie, chciwoci i prnoci, mona dopatrywa si pewnej struktury
powstawania kolejnych myli namitnych. Obarstwo rodzi nieczysto a brak zaspokojenia ich i
chciwoci lub prnej chway prowadzi do gniewu lub smutku. Jednoczesne pobudzenie jakiej
myli podliwej czci duszy (obarstwo, nieczysto, chciwo) i popdliwej (gniew, smutek)
prowadzi do acedii. Szukanie ludzkiej chway w praktykowaniu ascezy (prno) i przypisywanie
tylko sobie zwycistwa nad namitnociami (pycha) pojawia si po przezwycieniu
wczeniejszych myli.
Po przezwycieniu myli namitnej czci duszy mnich osiga stan beznamitnoci {apatheia).
Naley jednak wyranie odrni ma beznamitno, ktr zdobywa si po wyzwoleniu z jednej
Z a k o c z e n i e 381
myli namitnej, od beznamitnoci wielkiej jako stanu po przezwycieniu wszystkich myli
namitnych. Ewagriusz nie utosamia beznamitnoci z nieczuoci (impassibilitas) ani
bezgrzesznoci (impeccantia), jak mu to bdnie przypisywa w. Hieronim, dopatrujc si w jego
nauce rde pelagianizmu, ale postrzega j jako odporno na ataki duchw za i wyzbycie si
grzechw myl- nych. Oznak beznamitnoci jest pozostawanie niewzruszonym wobec
spotykanych ludzi i rzeczy, dostrzeganie przez umys swojego wasnego wiata oraz brak
namitnych snw. Apatheia, cho jest celem praktyki ascetycznej, to jednak nie koczy drogi
duchowego wzrostu mnicha, ale otwiera go na wiksz mio Boga i bliniego oraz wprowadza do
duchowego poznania.
Drugi etap ycia duchowego - gnostike skada si z dwch kolejnych: physike i theologik.
Celem pierwszej, okrelanej te mianem kontemplacji naturalnej, jest poznanie Boga za
porednictwem Jego mdroci ukrytej w wiecie stworzonym. Ostatnim za etapem jest poznanie
samego Boga, ktre dokonuje si poprzez wiar w Jego objawienie, nauczanie Kocioa zawarte w
Credo a przede wszystkim poprzez swego rodzaju mistyczne dowiadczenie Boga dopeniajce
oczyszczenia duszy czowieka.
Zdaniem Ewagriusza w duchowej walce anachorety jako pierwsze ujawniaj si trzy tzw. rdowe
myli, ktrymi by kuszony sam Chrystus: obarstwo, chciwo i prno. Pierwsz myl
namitn, ktra atakuje anachoret i otwiera drzwi wszystkim pozostaym, jest obarstwo.
Spoywanie pokarmw do syta, oprcz zwykej naturalnej przyjemnoci jedzenia, daje kademu
czowiekowi te poczucie bezpieczestwa wypywajce z podtrzymywania swojego ycia
fizycznego. Mnich, praktykujcy post zarwno ilociowy, jak jakociowy, rezygnowa ze stanu
nasycenia si pokarmem, rezygnujc nie tylko z zaspokojenia naturalnej potrzeby ciaa, ale przede
wszystkim z zaspokojenia potrzeby bezpieczestwa i musia zmierzy si z wasnym lkiem o
fizyczne przeycie. Istot
dziaania obarstwa nie jest wic zachta do zwykego przejadania si, ale wywoywanie za
pomoc wyobrani ku przed chorob i godem w celu zmuszenia mnicha do porzucenia ascezy.
Jeli taka strategia zawodzi, demon obarstwa zmienia j, wykorzystujc pych mnicha, i kusi go,
by praktykowa jeszcze surowszy post oraz lekceway braci, ktrzy tego nie czyni. W drugiej
natomiast fazie udzi go moliwoci oczyszczenia duszy i osignicia beznamitnoci bez
koniecznoci praktykowania postu. Jako rodki do walki z obarstwem Ewagriusz poleca czuwanie,
prob Boga o ask wikszej ufnoci, ustalenie sobie indywidualnej miary postu i nieodstpowanie od niej pod adnym pozorem oraz metod antyretyczn, czyli skierowanie przeciw
niemu odpowiedniego fragmentu z Pisma witego.
Drug myl namitn, ktra atakuje anachoret, jest nieczysto. Dla Ewagriusza jest ona
skutkiem obarstwa i to w dwojakim znaczeniu: zarwno uleganie obarstwu, jak te opieranie si
mu wystawia na ataki demona nieczystoci. Gdy mnich opiera si demonowi obarstwa, rodzi si
bardzo szybko w jego duszy pokusa pocieszania si relacjami seksualnymi z kobietami, gdy
natomiast ulega mu, wzmaga ono inne potrzeby cielesne, w tym przede wszystkim podanie
seksualne. W tej przestrzeni walka jest szczeglnie trudna, gdy rezygnacja z realizacji potrzeby
seksualnej jest nie tylko odrzuceniem okrelonej przyjemnoci, lecz rwnie potrzeby gbokiej
wizi emocjonalnej z kobiet, pragnienia ojcostwa i jakiej formy przetrwania w potomstwie.
Wyrzeczenie si prokreacji, poza rezygnacj z fizycznego ojcostwa, jest jakim zatrzymaniem na
sobie popdu ycia i wybraniem drogi mierci. W takim stanie psychiczno-duchowym
znajdowa si anachoreta, ktry poszczc, podejmowa walk z naporem myli i pragnie podania
seksualnego. Jeli wic uleg obarstwu, szybko dopadao go silniejsze podanie seksualne i
popychao go do szukania spotka z kobietami w miastach, gdzie udawa si pod pozorem zaatwiZ a k o c z e n i e 383
nia koniecznych spraw, lub na pustyni, podczas praktykowania kierownictwa duchowego. Gdy taka
taktyka walki zawodzia, demon nieczystoci kusi anachoret podsuwaniem mu obrazw relacji
seksualnych lub rozbudza sny erotyczne. Zdarzao si rwnie, e podanie seksualne wzmagao
si bez porednictwa obarstwa jako kompensacja braku zaspokojenia godu, ktremu anachoreta
si opar, albo jako skutek subtelnej prnoci, gdy szuka uznania dla swoich skutecznych postw.
Lekarstwem na nieczysto jest post, pozostawanie na pustyni oraz unikanie niepotrzebnych i
przeduonych spotka z kobietami.
Chciwo jest trzeci z kolei myl namitn podliwej czci duszy i wraz z obarstwem i
prnoci jedn z trzech tzw. namitnoci rdowych. Ewagriusz nie postrzega jej wic jako
konsekwencji obarstwa i nieczystoci, lecz jako odrbn i samodzieln namitno. Istot
chciwoci nie jest bynajmniej zachcanie anachorety do posiadania wikszej sumy pienidzy tylko
dla samego posiadania, ale traktowanie bogactwa jako rda poczucia bezpieczestwa i narzdzia
do panowania nad innymi ludmi. Ubstwo jest zawsze bardzo bolesne dla tych, ktrzy pokadaj
wiksz ufno w rodkach materialnych ni w Bogu. Demon chciwoci wzbudza wic w mnichu
lk o pozostanie bez koniecznych rodkw do ycia, zachcajc go, by gromadzi wicej zapasw i
pienidzy, ni potrzebuje. Innym jej przejawem w yciu anachoreckim jest schlebianiem ludziom
zamonym w nadziei otrzymania wsparcia lub gromadzenie pienidzy pod pozorem troski o
ubogich. Jako rodki zaradcze mnich z Pontu proponuje praktykowanie ubstwa, jamuny,
pokadanie wikszej ufnoci w Bogu ni pienidzach. Przesadne za lki i rozbudzon wyobrani
uspokaja medytacja Sowa Boego.
Duchy atakujce popdliw cz duszy mog si rodzi zarwno po przezwycieniu podliwych
(porzdek rozwoju duchowego) lub te po tym, jak aceta im ulegnie (porzdek empiryczny).
Pierwsz namitnoci popdliwej czci duszy jest, wedug mnicha z Pontu, smutek, ktry
powstaje jako reakcja na niespenione podania ub pragnienie ludzkiej chway oraz jako skutek
gniewu. Drug za pokus popdliwej czci duszy, czyli gniew, Ewagriusz okrela mianem
namitnoci demonw. Podobnie jak smutek rodzi si on z niezaspokojonej podliwoci oraz
pychy rozumianej jako poczucie wszechmocy, ale w odrnieniu od smutku przeywanego
wsobnie, gniew ujawnia si jako agresja skierowana na innych ludzi. Przejawia si za w pragnieniu
zemsty za rzeczywiste lub rzekome krzywdy. Dobrym remedium na takie myli jest pozostanie
wrd ludzi oraz praktykowanie cierpliwoci, wyrozumiaoci, wielkodusznoci i mioci bliniego.
Du pomoc jest take modlitwa osobista i metoda antyretyczna.
Acedia, szsta myl namitna jest, wedug mnicha z Pontu, myl zoon, na ktr skada si
jednoczesne i dugotrwae pobudzenie jednej z myli podliwej czci duszy, czyli obarstwa,
podania seksualnego lub chciwoci i jednej z myli popdliwej czci duszy, czyli gniewu lub
smutku. Osi jej dziaania jest nienawi do tego, co jest, i podanie tego, co jest nieosigalne. To
bolesne rozdarcie duszy czowieka przez dwa duchy za, ktre cign j w przeciwnych
kierunkach, wywouje ogromny bl psychiczno-duchowy i wprowadza dusz w stan odrtwienia.
Gwnym znakiem rozpoznawczym acedii w yciu anachoretw jest czas jej pojawiania si
(poudnie), std mnich z Pontu jako pierwszy utosamia acedi z demonem poudnia z Ps 90(91),6.
W yciu anachorety objawia si ona nienawici do anachorezy, wasnej celi i pracy rcznej, braci i
wreszcie samego siebie, z jednoczesnym podaniem powrotu do wiata i ludzi, innej celi i innej
pracy, wsparcia ze strony blinich czy ludzkiego uznania. Acedi leczy wierno podejmowanym
codziennie obowizkom, wytrwao w wybranym stanie ycia, miejscu i wyuczonym zawodzie a
tym samym oparcie si pokusie cigych zmian. Nie wyklucza to oczywicie
Z a k o c z e n i e 385
koniecznych zmian w yciu, jeli jest taka potrzeba. Skutecznym lekiem na przejaw acedii, jakim
jest nieczuo duszy, s zy wylane przed Panem oraz skierowanie przeciw niej odpowiedniego
fragmentu z Pisma witego.
Wreszcie ostatnie dwie myli namitne: prnoci i pycha, rodz si w racjonalnej czci duszy po
przezywcieniu szeciu poprzednich, gdy anachoreta osiga ju pocztki stanu beznamitnoci i
duchowego poznania. Analiza tekstw mnicha z Pontu obliguje do przyjcia podwjnego
rozumienia prnoci: prnoci praktikosa, ktra pojawia si ju na etapie praktyki ascetycznej po
przezwycieniu jednej z namitnych myli, udzc mnicha szukaniem ludzkiej chway jako
nagrod za ascez, oraz prnoci gnostyka, pojawiajcej si po przezwycieniu szeciu
poprzednich myli. Pierwszy rodzaj prnoci dy do przekonania anachorety, by praktykowa
ascez w celu zdobycia uznania ze strony ludzi a uleganie jej wystawia go na niebezpieczestwo
kolejnej frustracji. Natomiast drugi rodzaj myli prnej rozbudza w mnichu prne i niemoliwe
do realizacji nadzieje, jak np. powoania na urzd kapaski, by doprowadzajc go w ten sposb do
frustracji, przekaza ponownie demonowi gniewu, smutku lub nieczystoci. Taka prno jest
rwnie przeszkod w dalszym wzrastaniu w duchowym poznaniu Boga oraz rdem pychy.
Ta z kolei jest sprawc najwikszego upadku mnicha, gdy przekonuje go, e jedynie dziki
wasnemu wysikowi ascetycznemu, a bez pomocy aski Boej, osign beznamitno i duchowe
poznanie oraz sam jest rdem swych prawych czynw. Rodzi si ona czsto jako skutek uznania i
podziwu ze strony ludzi. Jako rodek zaradczy na ataki prnoci i pychy Ewagriusz poleca
wiczenie si w pokorze poprzez pamitanie o swoich dawnych grzechach, cierpliwe znoszenie
wszelkich przeciwnoci losu lub zniewag od ludzi oraz pami o mierci (meditatio mortis) i
metod antyretyczn.
Cho Ewagriusz pisa swoje teksty zasadniczo na uytek anachoretw, a wic bardzo specyficznej
grupy ludzi, to jednak zdoa uchwyci pewne mechanizmy duszy kadego czowieka, ktre
pozostaj niezmienne w rnych kulturach i warunkach ycia. Prawdopodobnie ycie w samotnoci
na pustyni byo najlepszym miejscem, gdzie one miay okazj najpeniej si ujawni i gdzie
rodkw do ich zaguszenia byo stosunkowo niewiele. Zadziwiajce, jak wiele jego analiz, ktre
powstay w odlegym przecie IV wieku, zachowao nadal swoj aktualno w naszych czasach i
yciu nie tylko mnichw czy osb duchownych, ale kadego czowieka, a jego wnioski o dynamice
dziaania myli namitnych (demonw) pokrywaj si w wielu punktach z wnioskami wspczesnej
psychologii. Wypada wic mie nadziej, i obecne studium na temat dziaania omiu duchw za
posuy pomoc kademu, kto troszczy si o wasny duchowy rozwj, oraz tym wszystkim, ktrzy
w rny sposb staraj si pomaga innym w ich wdrwce ku wikszej dojrzaoci ludzkiej i
gbszym relacjom z innymi ludmi i Bogiem.
AMDGEBYM
Bibliografia
I. Pisma Ewagriusza z Pontu w przekadzie na jzyk polski
Definicje rnych namitnoci duszy, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 262-267.
Do braci, ed. H. Gressmann, s. 146-167.
Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 18, s. 283-297.
Epistulafidei ed. J. Grimbont, [w:] M. Forlin Patrucco, Basilio di Ce- sarea. Le Lettere, vol. 1.
Torino 1983, s. 84-100.
Inne gnomy, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 273-274.
List do Melanii, przek. A. Ziernicki, [w:] rMon 36, s. 41-80.
Listy Ewagriusza z Pontu, przek. A. Ziernicki, L. Niecior, [w:] rMon 18,s.ll0-200.
Napomnienie dla dziewicy, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 18, s. 298 306.
O mistrzach i nauczycielach, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 18, s. 320-325.
O modlitwie, przek. K. Bielawski, [w:] rMon 18, s. 246-277.
O omiu duchach za, przek. L. Niecior, [w:] rMon 18, s. 373-403.
O poznaniu, przek. K. Bielawski, [w:] rMon 18, s. 231-245.
O praktyce [ascetycznej], przek. E. Kdziorek, [w:] rMon 18, s. 201- 230.
O rnych rodzajach zych myli, przek. L. Niecior, [w:] Ewagriusz z Pontu, O rnych rodzajach
zych myli, red. L. Niecior, BOK 26, Krakw 2006, s. 1553.
O sporze z mylami, przek. L. Niecior, B. Spieralska, [w:] rMon 36, s. 157-233.
O wadach, ktre przeciwne s cnotom, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 18, s. 404-413.
Podstawy ycia monastycznego, przek. M. Grzelak, [w:] ZrMon 18, s. 307-319.
Pouczenie, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 146156.
Pouczenie dla mnichw, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 234- 244.
Rozdziay gnostyczne, przek. wybranych fragmentw L. Misiarczyk na podstawie: ed. A.
Guillaumont, Les six Centuries des Kephalaia Gnosticadvagre le Pontique, Paris 1958.
Rozwaania, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 245-256.
Rozwaania uzupenienie, przek. L. Niecior, [w:] rMon 36, s. 256 261.
Scholia do Ksigi Eklezjastesa, przek. L. Misiarczyk na podstawie: Eva- gre le Pontique, Scholies
lEcclsiaste, red. P. Ghin, SCh 397, Paris 1993.
Scholia do Ksigi Przysw, przek. L. Misiarczyk na podstawie: vagre le Pontique, Scholies aux
Proverbes, red. P. Ghin, SCh 340, Paris 1987.
Scholia do Ksigi Psalmw, przek. L. Misiarczyk na podstawie: Analecta Sacra, red. I.B. Pitra, t.
II, Frascati 1884, s. 444483; tame, t. Ill, Paris 1883, s. 1364.
Sze sentencji, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 278-280.
Traktat do mnicha Eulogiusza, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 81-135.
Trzy rozdziay o modlitwie, przek. L. Niecior, [w:] rMon 18, s. 278- 282.
Zachta, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 136-145.

II. rda pomocnicze (edycje i przekady)
Apoftegmaty Ojcw Pustyni, tom II. Kolekcja systematyczna, przek. M. Kozera, rMon 9,
Krakw 1995.
Bib l io g r a f i a 389
Arystoteles, O duszy, [w:] tene, Opera, t. I-V, red. I. Becker, O. Gi- gon, Berolini 1960-61.
- Metafizyka, [w:] tene, Opera, t. I-V, red. I. Becker, O. Gigon,
Berolini 196061.
Atanazy Aleksandryjski, ywot w. Antoniego, przek. E. Dbrowska, [w:] wity Antoni, ywot.
Pisma ascetyczne, wprow., wstpy i red. nauk. E. Wipszycka, rMon 35, Krakw, s. 77-152.
Bazyli Wielki, Listy, przek. W. Krzyaniak, Warszawa 1972.
- Pisma ascetyczne tom 2. Reguy dusze. Reguy krtsze, przek. i opra.
J. Naumowicz, rMon 6, Krakw 1995.
Braude W.G., The Midrash on Psalms, New Haeven 1959.
Doxographigraeci, red. H. Diels, BerlinLeipzig 1929.
Hermas, Pasterz, przek. A. widerkwna, [w:] Pierwsi wiadkowie, red. M. Starowieyski, BOK 10,
Krakw 1998, s. 211-299.
Filn Aleksandryjski, De opificio mundi, ed. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux, Paris 196188.
- Legum allegoriae, ed. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux,
Paris 1961-88.
- De praemiis at poenis, ed. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux, Paris 1961-88.
- De vita contemplativa, ed. R. Arnaldez, C. Mondesert, J. Pouilloux, Paris 1961-88.
Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, t. 1, Rozmowy IX, przek. i opra.
A. Noco, rMon 28, Krakw 2002.
Justyn Mczennik, 1 i 2 Apologa, przek. L. Misiarczyk, [w:] Pierwsi apologeci greccy, red. L.
Mislarczyk, BOK 26, Krakw 2004, s. 207-284.
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, przek. J. Niemirska-Plisz- czyska, Warszawa 1994.
Maksym Wyznawca, Rozdziay o mioci, przek. A. Warkotsch, Pozna 1981.
Orygenes, Komentarz do Pieni nad pieniami, przek. S. Kalinkowski, [w:] tene, Komentarz do
Pieni nad pieniami. Homilie o Pieni nad pieniami, Krakw 1994, s. 7-189.
- Komentarz do Ewangelii w. Jana, przek. S. Kalinkowski, PSP 28/1
2, Warszawa 1981.
- Przeciw Celsusowi, przek. S. Kalinkowski, Warszawa 1986.
- O zasadach, przek. S. Kalinkowski, MT 1, Krakw 1996.
- Homilie o Ksidze Wyjcia, przek. S. Kalinkowski, PSP 31/1, Warszawa
1985, s. 21-154.
- Homilie o Ksidze Rodzaju, przek. S. Kalinkowski, PSP 31/1, Warszawa
1985, s. 155278.
- Homilie o Ksidze Kapaskiej, przek. S. Kalinkowski, PSP 31/2,
Warszawa 1985.
- Homilie o Ksidze Kapaskiej, przek. S. Kalinkowski, PSP 34/1,
Warszawa 1986.
- Homilie o Ksidze Jozuego, przek. S. Kalinkowski, PSP 34/2, Warszawa
1986, s. 3-137.
Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca), rMon 12, 1996.
Rkopisy znad Morza Martwego, przek. P. Mucharski, Krakw 1996, s. 26-27.
Seneka, List do Lucyllusa, [w:] tene, Opera quae supersunt, 1.1III, red. F. Haase, Lipsiae 18531863.
- O gniewie, [w:] tene, Opera quae supersunt, t. IIII, red. F. Haase,

Lipsiae 1853-1863.
Sokrates Scholastyk, Historia Kocioa, przek. S. Kazikowski, Warszawa 1972.
Sozomen, Historia Kocioa, przek. S. Kazikowski, Warszawa 1989.
The Testament of Twelth Patriarchs, [w:] The Apocrypha and Pseudoepigra- pha of the Old
Testament. In English with Introductions and Critical and Explanatory Notes, red. R.H. Charles, 1.1
II, Oxford 1968.
III. Opracowania
Adnes P., Hesychasme, DSAM, t. 7, 1969, kol. 381-399.
Alfeyev H., The Patristic Background of St. Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine
Light, Studia Patristica 32, Louvain 1997, s. 229-238.
Allen D., Ascetic Theology and the Eight Deadly Thoughts, Evangelical Journal 13 (1995), s. 1521.
-Ascetic Theology and Psychology, [w:] Limning the Psyche, red. R.C. Roberts, M.R. Talbot, Grand
Rapids 1997, s. 297-316.
Arbesmann R., The Daemonium Meridianum and the Greek and Latin Patristic Exegesis, Tradito
14 (1958), s. 1731.
Balthasar H.U. von, Die Hiera des Evagrius, ZKTh 63(1939), s. 86- 106.181-206.
- Desert Calm: Evagrius Ponticus; the Theologian as a Spiritual Guide,
Cistercian Studies Quarterly 27/3(1992), s. 185-198.
Bertrand D., Limplication du nous dans la prire chez Origne et Evagre le Pontique, [w:]
Origeniana Septima, red. W.A. Bienert, U. Khneweg, Leuven 1999, s. 355-363.
Bettiolo P., (red.), LEpistula fidei di Evagrio Pontico: Terni, contesti, sviluppi. Atti del II
convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina, SEA 72, Roma
2000.
Beyer H.-V., Die Lichtlehre der Mnche des vierzehnten und des vierten Jahrunderts, JOB 31
(1981), s. 473-51.
Beyschlag K., Was heit mystische Erfahrung: Entwickelt an dem Beispielen Evagrios Pontikos
und Symeon, dem Neuen Theologen, [w:] Herausforderung, Gttingen 1980, s. 169-196.
Blum G.G., Vereinigung und Vermischung. Zwei Grundmotive christlich- -orientalischer Mystik,
Oriens Christianus 63 (1979), s. 4160. Bloomfield M.W., The Seven Deadly Sins, Michigan
1952.
- The Origin of the Concept of the Seven Cardinal Sins, Harvard Theological
Review 34 (1951), s. 119136.
Brady G,,Apatheia, [w:] Dictionnaire de spiritualit, red. zbiorowa, 1.1,
kol. 727-747.
Brague R., Limage et lacdie. Remarques sur le premier Apophtegme, Revue Thomiste 85
(1985), s. 197-228.
Bunge. G., Origenismus Gnosticismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios
Pontikos, VigChr 40 (1986), s. 2445.
- The Spiritual Prayer. On the trinitarian mysticism of Evagrius ofPontus,
Studia Monastica 17 (1986), s. 191-208.
Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos, Kln 1987 (wydanie polskie: Modlitwa ducha. Studia o traktacie De orationeEwagriusza z
Pontu, przekl. J. Bednarek, A. Ziernic- ki, rMon 19, 1998, s. 16-161).
Nach dem Intellekt leben. Zum sogenannten Intellektualismus der evagrianischen Spiritualitt, [w:] W. Nyssen, Simandron - Der Wachklopfer, Gedenkschriftfur K.
Gamber, Kln 1988, s. 95109.
Hnade ou monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie
vagrienne, Muson 102 (1989), s. 6991.
Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schpfer und Geschpf
in der evagrianischen Mystik, FZPhTh 36 (1989), s. 449469.
Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom berdru, Kln
1989 (wydanie polskie: Acedia. Nauka duchowa Ewagriusza z Pontu o acedii, przekl. J. Bednarek,
A. Ziernicki, rMon 19, 1998, s. 163-306).
Praktike, Physike und Theologike als Stufen der Erkenntnis bei Evagrios
Pontikos, [w:] Ab Oriente et Occidente. Gedenkschrift fur W. Nyssen, red. M. Schneider, W.
Berschin, St. Ottylien 1996, s. 59-72.
Vin o dei draghi e pane degli angeli. Linsegnamento di Evagrio Pontico
sullira e la mitezza, przekl. E. Gatti, Mangano 1999 (wersja org.: Drachenwein und Engelsbrot. Die
Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut, Wrzburg 1999).
Aktive und Konteplative Weise des Betens im traktat De Oratione des
Evagrios Pontikos, Studia Monastica 41 (1999), s. 211227.
La montagne intelligible: De la contemplation indirecte a connaisance
immdiate de Dieu dans le trait De oratione dEvagre le Pontique, Studia Monastica 42 (2000), s.
7-26.
Carnes P., Od naogu do mioci, przekl. W. Suecki, Pozna 2001. Casagrande C., Vecchio S.,
Histoire des pches capitaux au moyen ge, Paris 2003.
Congar Y., Ordinations invictus, coactus, de lEglise antique au canon 214, RSPhTh 50 (1966), s.
169-197.
Detlef A., Mller G., Von Teufel. Mittagsdmon und Amuletten, JAC 17 (1974), s. 91-102.
VbG de A., La lecture du matin dans les sentences dEvagre et le De virginitate attribue a S.
Athanase, Studia Monstica 26 (1984), s. 7-11.
Dirking A., Die Bedeutung des Wortes Apatheia beim heiligen Basilius dem Groen, Theologische
Quartalschrift 134 (1954), s. 202-212. Driscoll J A Key for Reading the Ad Monachos ofEvagrius
Ponticus, Augustinianum 30 (1990), s. 361392.
The Ad Monachos of Evagrius Ponticus: Its Structure and a Select Commentary,
Rome 1991.
The Minds Journey to the Holy Trinity: the Ad Monachos of Evagrius
Ponticus, Collegeville 1993.
Spiritual Progress in the Works ofEvagrius Ponticus, [w:] Spiritual Progress:
Studies in the Spirituality of Late Antiquity and Early Monasti- cism, red. J. Driscoll, M. Sherdian,
Rome 1994, s. 47-84.
Apatheia and Purity of Heart in Evagrius Ponticus, [w:], Purity of Heart
in Early Ascetic and Monastic Literature, red. A. Luckmann, L. Kul- zer, Collegeville 1999, s. 141
159.
Love of Money in Evagrius Ponticus, Studia Monstica 43 (2001),
s. 21-30.
Dysinger L., The Significance of Psalmody in the Mystical Theology of Evagrius ofPontus, Studia
Patrstica 30, Louvain 1997, s. 176182.
The Relationship between Psalmody and Prayer in the Writings ofEvagrius
Ponticus, Oxford 1999.
Psalmody and Prayer in the Writings ofEvagrius Ponticus, Oxford 2005. Elm S., The Sententiae
ad virginem by Evagrius Ponticus and the Problem
of Early Monastic Rules, Augtistynianum 30 (1990), s. 393404
Virgins of God: The Making Ascetism in Late Antiquity, Oxford 1994. Filippo C., Lacdie dans
la tradition spirituelle, Christus 40 (1993),
s. 51-61.
Frohnhofen FI., Apatheia tou Theou. ber die Ajfektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und
bei den griechischsprachigen Kirchenvtern bis zum Gregorios Thaumaturgos, Frankfurt am Main
1987, s. 25-45.
Garzya A., Osservazioni su unepistola di Evagrio Pontico, [w:] Memorial dom J. Grimbont (1920
1986), SEA 27, Roma 1988, s. 299305.
Gould G., An AncientMonastic Writing GivingAdvice to Spiritual Direc- tors, Hallcl 22 (1997), s.
96-103.
Gothein M., Die Todsnden, Archiv fr Religionswissenschaft 10 (1907), s. 416-448.
Grbaut S., La mauvaise passion de la colre selon Evagre, ROC 18 (1913), s. 213-225.
Guillaumont A., Le dpaysement comme forme dascse dans le monachisme ancien, [w:] cole
Pratique des hautes tudes, Ve section: Sciences religieuses, Annuaire 1968-69, 76 (1968), s. 31-5.
Le Kephalaia gnostica dEvagre le Pontique et lhistoire de l'Origenisme
chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962.
La vision de lintelect par lui-mme dans la mystique vagrienne, Mlanges
de lUniversit d Saint-Joseph 50 (1984), s. 255262.
La preghiera pura di Evagrio e linflusso del Neoplatonismo, [w:] Dizionario degli Instituti di Perfezione, t. 7, Roma 1983, s. 591-595.
Le travail manuel dans le monachisme ancien. Constatation et valorisation,
[w:] Aux origines du monachisme chrtien: pour un phnomnologie du monachisme, red. tene,
Bellefontaine 1979, s. 118-126.
Le gnostique chez Clment dAlexandrie e chez Evagre le Pontique, [w:]
Alexandria: Hellnisme, judasme e christianisme Alexandrie. Mlanges offerts au P. C.
Mondsert, Paris 1987, s. 195201.
La vie gnostique selon Evagre le Pontique, Annuaire du Collge de
France 80 (1979-80), s. 467-470.
Les visions mystiques dans le monachisme oriental chrtiens, [w:] Colloque
organis par le secrtariat dEtat la Culture, red. tene, Paris 1976, s. 116-127.
Le dpaysement comme forme dascse ans le monachsime ancien, ,Annuaire
de lcole Pratique des Hautes tudes 76 (1968), s. 31-58. Guillaumont C., Guillaumont A.,
Introduction, SCh 170, s. 38-63. Hausherr L, Lorigine oriental de la thorie orientale des
huitspchs capitaux, Rome 1933, s. 164175.
Penthos. La doctrine de la componction dans lorient chrtien, Rome
1944.
Les leons dun contemplatif. Le traite de lOraison dEvagre le Pontique,
Paris 1960.
Hemfelt R., Minirth E, Meier R, Mio to wybr. O terapii wspluza- lenie, przek. R. Towlson,
Pozna 2004.
Jehl R., Melancholie und Acedia. Ein Beitrag zru Antropologie und Ethik Bonaventuras, Paderborn
1984.
Joest Ch., Die Bedeutung vonAkedia undApatheia bei Evagrios Pontikos,
Studia Monastica 35 (1993), s. 753.
Lematre J., Roques R., Viller M Contemplation chez le Grecs et autres orientaux Chrtiennes,
DSAM, t. II, kol. 1762-1787.
Linge D.E., Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and the Reflection in the Writings
ofEvagrius Ponticus, JAAR 68 (2000), s. 537-568. Linhard J.T., On Discernement of Spirits in
the Early Church, Theological Studies 41 (1980), s. 502529.
Louf A., Lacdie chez vagre le Pontique, Concilium 99 (1974), s. 113-117.
Maier B., Apatheia bei den Stoiken un Akedia bei Evagrios Pontikos ein Ideal die Kehrseite
seiner Realitt?, Oriens Christianus 78 (1994), s. 230-249.
McGinn B., Early Christian Mystics: The Divine Vision of the Spiritual Masters, New York 2003.
Misiarczyk L., Myli zmysowej czci duszy i sposoby walki z nimi wedug Ewagriusza z Pontu,
Studia Pockie 29 (2001), s. 147165.
Smutek i zo w nauce duchowej Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie
30 (2002), s. 83-96.
Prno i pycha: myli racjonalnej czci duszy w duchowej walce wedug
Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 31 (2003), s. 2738.
Acedia wedug Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 32 (2004), s. 63
84.
Diagnostyczna warto snw w procesie duchowego rozeznawania wedug
Ewagriusza z Pontu, Studia Pockie 34 (2006), s. 121138.
Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, Krakw 2007.
The Relationship between nous, pneuma and logistikon in Evagrius Ponticus
Anthropology, Studia Patristica 68, Louven 2013, s. 149154. Nabert N., Tristesse, acdie et
mdecine des mes dans la tradition monastique et cartusienne, Paris 2005, s. 1525.
Nicolotti A., Esorcismo cristiano epossessione diabolica tra II e IIIsecolo, Turnhout 2011.
Niecior L, Trudy jako termin ascetyczny u Ewagriusza z Pontu, Studia Paradyskie 5 (1995), s.
81108.
- Kategorie myli w nauce ascetycznej Ewagriusza z Pontu, Roczniki Humanistyczne
44 (1996), s. 203230.
- Anachoreza w pismach Ewagriusza z Pontu, Krakw 1997.
- Pierwotny upadek umysu w pismach Ewagriusza z Pontu, [w:] Grzech
pierworodny, red. H. Pietras, Krakw 1999, s. 67-85.
- Mistyczne perspektywy apathei w nauce Ewagriusza z Pontu, Studia Religiologica 33 (1999), s. 6583.
- Gos Klemensa Aleksandryjskiego i Ewagriusza z Pontu w staroytnej dyskusji
o apathei, [w:] Ojcowie Kocioa wobec filozofii i kultury antycznej, red. F. Drczkowski, Lublin
1998, s. 41-69.
- Pojcie apathei w pismach Ewagriusza z Pontu, Studia Paradyskie 6/7
(1996-97), s. 105-133.
- Ocena moralna sfery popdowej w nauce Ewagriusza z Pontu o naturze
ludzkiej, CT 65/4 (1995), s. 39-53.
- Praktike jako walka ze zymi mylami w nauce Ewagriusza z Pontu,
VoxP 17 (1997), s. 105-113.
- Rozeznawanie myli i spr z nimi wedug Ewagriusza z Pontu, [w:] Droga
doskonalenia chrzecijaskiego, red. F. Drczkowski, J. Paucki, Lublin 1997, s. 3156.
- Czysto serca i umysu wedug Ewagriusza z Pontu, [w:] Ad sapientiam
cordis. Ksiga pamitkowa dedykowana ks. profi L. Gadyszewskiemu w 70 rocznic urodzin, red.
P. Podeszwa, W. Szczerbiski, Gniezno 2002, s. 125150.
Otto S., Esoterik und individualistische Gnosis: der mnchische Platonismus des Evagrios Pontikos,
[w:] Die Antike im Umbruch. Politisches Denken zwischen hellenistischer Tradition und
christlicher Ojfen- barung bis zur Rechtstheologie Justinians, red. S. Otto, Mnchen 1974, s. 65-81.
Rahner K Die geistliche Lehre des Evagrius Ponticus, ZAM 8 (1933), s. 21-38.
Refoul E, Rves et vie spirituelle d'aprs Evagre le Pontique, VSS 56 (1961), s. 470-516.
Reitzenstein R., Poimander. Studien zur griechisch-gyptischen und frhchristlichen Literatur,
Leipzig 1904.
Rdiger A., Lebensverwirklichung und christlicher Glaube. Acedia. Religise Gleichgltigkeit als
Logismos und Denkenfrom bei Evagrios Pon- tikos, Frankfurt am Men 1990.
Rther T., Die sittliche Forderung der Apatheia in den ersten christlichen Jahrunderten und bei
Klemens von Alexandrien, Fribourg im Breisgau 1947.
Shaw M.T., The Burden of the Flesh: Fasting and Sexuality in Early Christianity, Minneapolis 1998.
Schiwietz S., Das morgenlndische Mnchtum, t. I, Mainz 1906.
Solignac A., Pchs capitaux, [w:] Dictionaire de spiritualit 12/1, Paris 1983, kol. 853-862.
Somos R., Origen, Evagrius Ponticus and the Ideal of Impassibility, [w:] Origeniana septima, red.
W.A. Bienert, U. Khneweg, Leuven 1999.

Septima, red. W.A. Bienert, U. Khneweg, Leuven 1999, s. 365-373.
Spiteris Y., La conoscezna esperienaziale" di Dio e la teologia nella prospettiva orientale,
Antonianum Tl (1997), s. 365-426.
Sorensen E., Possesion and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, Tbingen 2002.
Steiner P.M., La tentation de Jsus dans l'interprtation patristique de Saint Justin Origne, Paris
1962.
Stelzenberger J., Die Beziehungen der Frhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, Mnchen
1993.
Stewart C., John Cassians Schema of Eight Principal Faults and His Debt to Origen and Evagrius,
[w:] Jean Cassien entre lOrient et lOccident, red. C. Badilita, A. Jakab, Paris 2003, s. 205-219.
- Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus, JECS 9.2 (2001), s. 173-204.
Thunberg L., Allchin A.M., Microcosmos and Mediator: the Theological Anthropology of Maximus
the Confessor, Chicago 1995.
Tilby A., From Evil Thougths to Deadly Sins: Evagrius of Pontuss Psycho- logy of Sin, [w:] In
Wilderness: Essays in Honor of Frances Young, red. R.S. Sugirtharajah, London-New York 2005, s.
143-152.
Twelftree G.H., In the Name of Jesus. Exorcism among Early Christians, Grand Rapids 2007.
Vasquez M.F., Monasticism and Gnosis in Egypt, [w:] The Roots of Egyptian Christianity, red. B.A.
Pearson, J.E. Ghring, Philadelphia 1986, s. 271-306.
Vogtle A., Woher stammt das Schema der Hauptsnden?, Theologische Quartalschrift 122 (1941),
s. 217-237.
Achtlasterlehre, RAC 1 (1941), kol. 7479.
Ware K.T., The Meaning of Pathos in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus, Studia Patristica 20,
Louvain 1989, s. 315-322.
Weber H.O., Die Stellung des Johannes Cassianius zur ausserpachomia- nischen Mnchstradition,
Mnster 1961.
Wenzel S., The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought nad Literature, Chapel Hill 1967.
-Akedia. Additions to Lampes Patristic Greek Lexicon, VigChr 17 (1963), s. 173-176.
Wrzo L., Pocztki historyczne nauki o siedmiu grzechach gwnych, Miesicznik Katechetyczny i
Wychowawczy 19191920.
- Die Hauptsndenlehre des Johannes Cassianus und ihre historischen
Quellen, Divus Thomas 3 (1923), s. 385-404; 4 (1924), s. 84-91.
Wucherer-Huldenfeld A.K., Maskierte Depression und Trgheit in der klassischen Achtlastlehre.
Zur Aktualitt der Frhgeschichte christlicher Spiritualitt, Evangelische Theologie 57 (1997), s.
338- 363.
Zalewski S., Walka z osobowym ziem, Pock 2013.
Zarine S., Asketizm, Sankt Petersburg 1907.
Zielinski T., Die sieben Todsnden, Sddeutsche Monatshefte 2 (1905), s. 437-442.
Ksika przedstawia nauk Ewagriusza z Pontu (345-399) na temat omiu duchw za zwanych te
mylami namitnymi (gr. logismoi) atakujcych kadego czowieka a w szczeglnoci mnicha,
czyli obarstwa, nieczystoci, chciwoci, smutku, gniewu (zoci), acedii, prnoci i pychy.
Ewagriusz jako dowiadczony kierownik duchowy w sposb mistrzowski opisa dynamik
dziaania kadego z tych duchw i przedstawi sposoby walki z nimi. Studium rekonstruuje
zaoenia antropologii i nauki duchowej mnicha z Pontu, by nastpnie w ich kontekcie ukaza
natur, dziaanie oraz sposoby walki z poszczeglnymi duchami/ mylami. Cho refleksja
Ewagriusza staa si podstaw pniejszej nauki Kocioa o siedmiu grzechach gwnych, to jednak
jego gbokie intuicje zachowuj nadal swoj aktualno i mog by pomocne zarwno do
wasnego rozwoju duchowego jak te prowadzenia innych.
Ks. Leszek Misiarczyk, ur. w 1964 roku, studiowa filozofi i teologi w WSD w Pocku oraz
teologi w Instytucie Teologicznym w. Pawa, Cremisan-JBethlehem (Izrael). W latach 19911993 studiowa teologi biblijn naPapie- skim Uniwersytecie gregoriaskim w Rzymie,
uzyskujc Licencjat, a w latach 1993-1997 nauki patrystyczne w Instytucie Patrystycznym
Augustifiianum w Rzymie, uzyskujc doktorat' z teologii.4 nauk patrystycznych. Wykada w
Wyszym Seminarium Duchownym w Pocku i na Uniwersytecie Kardynaa Stefana Wyszyskiego
w Warszawie. Autor publikacji z dziedziny literatury* wczesno chrzecijaskiej. ... i -

Misiarczyk L. Osiem Duchów Zła I Sposoby Walki Z Nimi WG Ewagriusza Z Pontu

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Misiarczyk L. Osiem Duchów Zła I Sposoby Walki Z Nimi WG Ewagriusza Z Pontu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

*T.

2. Objawy acedii i rodki zaradcze..................................................292

demonicznego a naszym przewodnikiem bdzie mnich z IV w., Ewagriusz z Pontu.

4 Por. L. Niecior, Wstp, rMon 18, s. 15-43.

systemie zupenie nowe znaczenie, nieobecne we wczeniejszych pismach chrzecijaskich.

28 Por. Tene, O rnych rodzajach zych myli 7, BOK 26.

67 Por. A. de Vog, La lecture du matin dans les sentences dEvagre et le De virgnitateattribue a

72 Tene, O praktyce ascetycznej 6, rMon 18.

autor Pasterza, wymienia praktycznie wszystkie ze czyny: obarstwo, nieczysto, chciwo,

Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien, s. 56nn.

naladownictwa, lecz twrczego dialogu, i doprecyzowa wiele szczegowych kwestii dotyczcych

158 Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce II, 9, 45, 1; VI, 78, 4.

O ile z jednej strony brak rozrnienia pomidzy podaniami i popdami, a namitnociami

182 Por. tame 67, rMon 18.

York 2003, s. 76nn.

2. Etap duchowego poznania {gnostike)

naturaln drug. atwo zrozumie to rozrnienie, jeli pamitamy, e rzeczywisto materialna,

waciwa dla beznamitnoci doskonaej, byaby charakterystyczna dla aniow i dowiadczana

Erkenntnis bei Evagrios Pontikos, s. 67; Tene, Origenismus Gnosticismus. Zum

I. Na u k a d u c h o w a Ewagr ius z a 101

go moliwoci osignicia beznamitnoci bez surowego postu i wstrzemiliwoci lub te

take uzasadniony lk.

zachca anachoretw, by odwiedziny wspbraci traktowali jako okazj do wsplnej modlitwy i

Zanim zaczniemy szczegow analiz ewagriaskiego rozumienia nieczystoci, warto podkreli,

celibatariusza nad opanowaniem wasnej seksualnoci to w duej mierze wysiek w opanowaniu

przynajmniej w wyobrani. Dynamik jego dziaania Ewagriusz ciekawie opisuje w traktacie O

nieczystoci, oprcz pozostania w celi i modlitwy. W dalszej czci ju cytowanego traktatu O

dodajc, e prno oddala od ludzi i wyobrae o nich, natomiast nieczysto znajduje

2 Por. Mt 4,1-10 i par.

przejmuj j we wadanie12. Ewagriusz wic przestrzega:

przezwycienia smutku wyobraanymi podaniami koczy si tak naprawd jeszcze wiksz

60 Tene, Do mnichw mieszkajcych we wsplnotach 56, rMon 18.

z mnichem do koca ycia i nieustannie bdzie mu przeszkadza w modlitwie. Z trudnoci uwalnia

trzeba, pod bahym pretekstem14.

Std te cnoty, ktre rodz

W tym kontekcie janiejsze staje si jego stwierdzenie, e najskuteczniejszym lekarstwem na

62 Tene, T ra kta t do Eulogiusza 5, rMon 36.

optymistyczne stwierdzenie Ewagriusza:

lOraison dEvagre le Pontique, s. 179.

262 Os i em d u c h w z a i sp o s o b y wa lki z n imi

126 Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 54, rMon 18.

5 Hermas, Pasterz, Wizja III, 11,3.

Poniewa wedug Ewagriusza naturalne nasiona cnoty pozostaj w czowieku niezniszczalne18,

28 Tene, Scholia do Ksigi Psalmw 118,28, przek. L. Misiarczyk.

44 Ewagriusz z Pontu, O praktyce ascetycznej 12, rMon 18.

58 Por. L. Misiarczyk, Acedia wedug Ewagriusza z Pontu, s. 73-78.

97 Por. Tene, O wadach, ktre przeciwne s cnotom 4, rMon 18.

128 Por. tame VI, 7, 11, 21, 34.

139 Por. tame VI, 19.

si w umieraniu, okazywaa si bardzo skuteczna w przezwycieniu acedii, ktra koncentrowaa

cytowanym ju fragmencie z traktatu O praktyce ascetycznej Ewagriusz rzeczywicie stwierdza, e

19 Tame 3, BOK 26.

czele rozamw, jest pragnieniem pierwszestwa, pozdrawia z ociganiem jako ostatnia.

Tene, O omiu duchach za 15-16, rMon 18.

rzeczach i ukrywa trudy swojej ascezy.

Tene, Rozwaania 57, rMon 36.

wicenia kapaskie za pienidze62. Apoftegmaty potwierdzaj, i rzeczywicie wielu

zmaganie si z ow wtrn pych, ktra podpowiada mnichowi, e do beznamitnoci i duchowego

15 Por. Tene, O sporze z mylami VIII. 15, 30, rMon 36.

372 Os i em d u c h w z a i sp o s o b y wa lki z n imi

relacje przyczynowo-skutkowe, dajc w ten sposb pocztek pniejszej chrzecijaskiej nauce o

Zachta, przek. M. Grzelak, [w:] rMon 36, s. 136-145.

- O gniewie, [w:] tene, Opera quae supersunt, t. IIII, red. F. Haase,