Jacques aritain

TrzEJ
REFORMA
ToRzy
LUtEr karTeZJuSz ROUSSEAU
przeoy
KS. KonSTaNTy MICHALSKI
warSzaw A - Z bK i
2005
Sifilius Dei es, mitte te deorsum
Mat. IV, 6
Prototyp nowoytnych czasw
Fichte
Zamierzenieautora
I
1. W dziedzinie intelektualnej, tak jak we wszystkich innych, solidaryzujemy
si z przeszoci. Jeli cho na chwil zapomnimy,
e ze swej gatunkowej specyfiki czowiek jest zwierzciem p o l
i t y c z n y m , to zadziwi nas, jak bardzo h i s t o r y c z n i e mylimy,
do jakiego stopnia jestemy tradycyjni, nawet wtedy, gdy kusimy
si o odnowienie wszystkiego. Naley wic gboko w przeszoci
szuka korzeni oraz pierwotnej siy kiekowania idei, ktre
obecnie rzdz wiatem. Najciekawsza jest myl w chwili, kiedy
wschodzi i nabrzmiewa sokami przyszoci. Wtedy bowiem
mona najlepiej uchwyci jej autentyczne znaczenie.
Moja praca nie bdzie jednak dotyczya historii. Dane historyczne
posu jedynie do wydobycia na wiato dzienne zasad
duchowych, zawartych w pewnych charakterystycznych typach
ludzkich. Chodzi nam przede wszystkim o ich rozrnienie.
2. Z rnych zupenie wzgldw trzej ludzie wybijaj si
ponad wspczesny wiat i nadaj kierunek wszystkim problemom,
ktre go drcz - reformator religijny, reformator
filozofii, reformator moralnoci: Marcin Luter, Kartezjusz,
- 3 1'
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Jan Jakub Rousseau. S oni ojcami tego, co Gabriel Seailles
nazwa wspczesnym sumieniem. Pomijam Immanuela Kanta,
ktry stoi na skrzyowaniu prdw duchowych, pyncych od
tych trzech ludzi. Filozof z Krlewca stworzy niejako scholastyczn
armatur wspczesnej myli.
Nie bdzie to pene studium o Lutrze, jako o zaoycielu
protestantyzmu. Pragn wydoby z postawy tego wroga filozofii
pewne rysy, ktre s wane dla naszych filozoficznych
zmaga. Zreszt byoby dziwne, gdyby chaos wprowadzony
przez herezj w sumienie chrzecijaskie nie odbi si najdobitniejszym
echem we wszystkich dziedzinach, a w szczeglnoci
w dziedzinie rozumu spekulatywnego i praktycznego. Rewolucja
luteraska, godzc w religi, ktra dominuje nad wszelkim
ludzkim dziaaniem, musiaa zmieni od podstaw stosunek
duszy ludzkiej i myli spekulatywnej do rzeczywistoci.
DRam a T d i jC h o w y
II

3. Marcinem Lutrem targay przeciwnoci. Zosta obdarzony

natur realistyczn, a jednoczenie liryczn, potn, impulsywn,
odwan i bojow, uczuciow i chorobliwie wraliw. Ten
gwatownik mia w sobie wiele dobroci, szlachetnoci, mikkoci,
a rwnoczenie niepohamowan pych i bezgraniczn
prno. Rozum nie odgrywa u niego wielkiej roli. Jeli przez
inteligencj rozumiemy zdolno chwytania tego, co oglne,
rozrniania istoty rzeczy, posusznego zdania wzdu subtelnych
szlakw rzeczywistoci - to Luter inteligentny nie by.
Mona wrcz powiedzie, e by ograniczony. Charakteryzowa
go przesadny upr. Luter w niezwykym stopniu posiada
zmys konkretnoci, inteligencj praktyczn, przebiego oraz
spryt, zdolno spostrzegania za u innych, sztuk wynajdywania
tysica sposobw wyjcia z kopotliwej sytuacji i druzgotania
przeciwnika. Jest to tak zwana przez filozofw cogitativa,
zmylno(1).
(1) Zdolno orientacji w konkretnych sytuacjach.
"33T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Luter wstpi do zakonu nie tyle pocignity, co porwany.
Jak sam mwi, impulsem bya mier przyjaciela zabitego
w pojedynku i gwatowna burza, w ktrej o may wos sam nie
straci ycia. Zdaje si, e pocztkowo y regularnym yciem
zakonnym. By mnichem tyle arliwym1, co niespokojnym
i niezrwnowaonym2. W czasach, gdy wikszo kleru, szczeglnie
w Niemczech, reprezentowaa bardzo niski poziom intelektualny,
Luter opowiedzia si za prdem reformatorskim.
Nie pozwala, jak sam mwi, by mu gba zarosa pajczyn.
jT
miao wic krytykowa wszelkie naduycia. W wieku 25 lat
zosta profesorem Uniwersytetu w Wittenberdze, cztery lata
pniej by ju doktorem witej teologii. Stanowisko magistra
pchno go od razu w duszn atmosfer dysput i zmienio jego
zapa w arogancj i zarozumiao3. Ze skaonej scholastyki,
ktr studiowa, wzi jedynie cay arsena teologicznych sw
i niebywa zrczno zwodniczej argumentacji.
To, kim sta si pniej, nie powinno zaciemnia nam pierwotnego
wyobraenia o nim, jako gorliwym zakonniku, poszukujcym
z rozmachem doskonaoci, ktr lubowa.
Wydaje si, e w yciu duchowym Luter szuka przede
wszystkim pociech uczuciowych. Przywizywa si namitnie
do dowiadczalnego smaku pobonoci, do tej odczuwanej
pewnoci, ktr Bg zsya duszom, aby je pocign ku sobie,
lecz ktrej rwnie moe pozbawi. Lutrowi chodzio o to, by
si czu w stanie aski - jak gdyby aska sama w sobie bya
przedmiotem odczuwania. Twierdzenie teologw, e w chwili,
-3 4 DRAMA T DUCHOWY
gdy grzech jest zmazany, aska przenika do duszy, doprowadzao
go do rozpaczy, do zwtpienia w Bogu, we wszystko,
czym Bg jest i co posiada(2). Dziao si tak, gdy Luter nie
dowiadcza w sobie tej doskonaej czystoci aski. Gwatowna,

mistyczna tsknota w niespokojnej duszy, wypaczajc wszystkie

wskazania mistykw, przemieniaa si w brutaln dz rozkoszowania
si swoj wasn witoci. Luter zakosztowa tych
ukrytych owocw aski Chrystusowej. Wszed do duchowego
ogrjca Kocioa. Od samego pocztku wypaczao si jego ycie
wewntrzne. Czowiek w najwyszym i wysublimowanym
porzdku rzeczy stawa si dla niego de facto czym bardziej
interesujcym ni Bg4.
Dc do cnt i doskonaoci chrzecijaskiej, Luter opiera
si jedynie na swoich wasnych siach, bardziej im ufa ni asce.
W ten sposb sam praktykowa pelagianizm, ktry zarzuca nastpnie
katolikom, a z ktrego waciwie nigdy si nie wyzwoli.
W yciu duchowym by faryzeuszem, liczcym jedynie na swoje
uczynki5. W tym czasie mona u niego zauway wybitne cechy
skrupulanta: wyrzuca sobie i poczytywa za grzechy wszystkie
pierwsze poruszenia zmysowoci, stara si zdoby wito
woln od najmniejszego ladu ludzkiej saboci... Jednoczenie
drczy go pyszne spojrzenie duszy zwrconej ku samej sobie.
C2) Kazanie z 27 grudnia 1514 r., Weimerana ( dalej cytuj jako WA) 1,43,
5-12, IV, 665,15-22.
-35
I
Gdy tylko Sakrament Pokuty zgadzi grzech, Luter uwaa si
za lepszego od innych. W gupocie swojej nie mogem zrozumie,
dlaczego po akcie skruchy i spowiedzi miaem uwaa
si za grzesznika podobnego do innych i nie stawia siebie
nad nimi<3).
Nadchodzi noc, n o c z m y s w . Jest ona tym ciemniejsza,
im duszy bardziej potrzeba oczyszczenia. Marcin Luter traci
wszelk odczuwaln pociech, pogra si w otcha niepokoju.
Prno i przewrotno w swoim ludzkim sercu widzi z bezlitosn
jasnoci. Wydaje mu si, e gmach doskonaoci, ktry
wasnymi rkoma prbowa wznie, za chwil runie na niego,
zwrci si przeciw niemu, aby go oskary. Noc ta mogaby
przynie oczyszczenie. Jest to, by moe, chwila, w ktrej trzeba
swj los wybra na wieczno. Co czyni Luter? Nie opuszcza
samego siebie, nie pogra si w Bogu, nie mwi strwoonemu
sercu sw w. Augustyna: Vis fugere a Deo, fug in Deum.
Pogra si i ucieka w czyn. Ogusza si szalon prac.
Potrzebuj waciwie dwch sekretarzy pisze w 1516 r. do
Langa, przeora w Erfiircie - cay dzie jestem prawie wycznie
zajty pisaniem listw... Jestem kaznodziej w klasztorze i refektarzu:
co dzie woaj mnie do parafii, bym tam gosi kazania.
Jestem regentem studiw, wikarym okrgu, a wic jedenastokrotnym
przeorem(4). Jestem kwestarzem ryb w Leitzkau, mandata1,1 Komentarz do IV rozdziau Listu do Rzymian.
(4) W tym znaczeniu, e kierowa 11. klasztorami.
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
- 36DRAMA T DUCHOWY
riuszem w Torgau w procesie parafialnego kocioa Herzbergu.
Jestem lektorem w. Pawa, zbieram notatki o Psaterzu. Rzadko

kiedy mam czas, by odmwi pacierz i odprawi Msz6.

Trawica dusz za gorczka pozostawia mu coraz mniej si.
Trzy lata pniej przyzna si: Jestem czowiekiem, ktry daje
si wcign w towarzystwo, ulega pijastwu, dzom ciaa7.
W kazaniu o stanie maeskim, z tego samego okresu, mwi:
Nie mam w sobie nic z tego, co potrzebne jest do ycia w powcigliwoci
8. Czyby w krytycznym momencie przeomu
wpad w jaki ciki grzech wewntrzny? Nie sdz. Na pewno
jednak upad wewntrznie, zwtpi w ask. Kiedy czowiek
zaczyna poznawa rany i ndz synw Adama, w szepcze mu
do ucha: Zgd si z tym, czym jeste, niedoszy aniele, poronione
stworzenie; zadaniem twoim jest czyni zo, skoro sama
twoja istota jest za. Pokusa duchowa poprzedza inne. Luter
przestaje walczy. Owiadcza, e walka jest niemoliwa. Pogrony
cakowicie w grzechu, a raczej w tym, co za grzech uwaa,
daje si ponie prdowi. Ostatecznie dochodzi do wniosku, e
podliwoci nie da si zwalczy9.
4. Czyby klasyczne dzieje upadego mnicha?10. Kult
Pisma w., pragnienie mistycznego wyzwolenia nie opuszczaj
go. W rzeczywistoci jest ju na progu oswobodzenia,
penymi aglami prze ku witoci. W tej chwili pojawia
si Luter-reformator, ktry odkrywa Ewangeli. Ewangelia
go wyzwala, objawia mu si wolno chrzecijaska. Co widzi
w Ewangelii i u w. Pawa? Potwierdzenie swojej tezy,
-3 7 T R Z E J RE FORMA TORZ Y
e p o d l iw o j e s t n i e d o z w a l c z e n ia . Luter utosamia
podliwo z grzechem pierworodnym. Grzech pierworodny
pozostaje w nas niezgadzony na zawsze, uczyni nas zymi do
szpiku koci, skaonymi w samym rdzeniu naszej natury. Bg,
dajc nam swoje prawo, wymaga od nas niemoliwoci. Ale oto
Chrystus zapaci za nas i okry nas Swoj sprawiedliwoci.
On jest z a n a s sprawiedliwym. Usprawiedliwienie jest czym
zewntrznym w stosunku do nas, ktrzy pozostajemy przesiknici
grzechem do szpiku koci. Ono nie daje nam nowego ycia,
ktre byoby naprawd naszym wasnym. Okrywa nas tylko
sob, niczym paszczem. Nic nie naley czyni, aby by zbawionym.
Przeciwnie, ch wspdziaania z czynnoci jest brakiem
wiary, zaparciem si Krwi Chrystusowej, potpieniem11.
Odtd niebo si otwiera12. Zegnajcie udrki i wyrzuty!
U c z y n k i s z u p e n i e z b y t e c z n e , z b a w i e n i e o s i g a si t y l ko
p r z e z w i a r , a dokadniej przez ufno w Chrystusie.
Pecca fortiter, et crede firmius13. Grzesz, jak czowiek odwany,
wierz jeszcze mocniej, a bdziesz zbawiony.
Teraz Luter posiada ju doktryn. Jest przywdc szkoy14,
mistrzem i prorokiem. Do swej myli bierze to, co w wczesnych
Niemczech jest podliwoci, niezaspokojon zmysowoci,
rozpaczliw gorycz, pomieszan z nadziejami reformy, wzniosymi
i szczerymi, lecz czerpicymi swe soki raczej z humanizmu
i erudycji ni z nadprzyrodzonej wiary. Wida wyranie,
e doktryna ta wyrosa z wewntrznego dowiadczenia Lutra.
Oczywicie, naley wzi pod uwag le zrozumian lektur

- 38DRAMA T DUCHOWY
w. Augustyna, wpyw konfliktu midzy augustianami konwentualnymi
a augustianami cisej obserwancji, a przede wszystkim
oddziaywanie prdu teologicznego, zwanego augustiaskim15.
Wszystko to jednak jest drugorzdne. Dusza Lutra, teraz ju
spustoszona, szuka bdzie odtd w wierze zbawiajcej bez
uczynkw, w wierze, ktra nie jest ju cnot teologiczn16, lecz
ludzkim porywem ufnoci, rozpaczliwie naladujcym cnot
wiary; szuka bdzie w tej w i e r z e u f n o c i , czyli stanie euforii
duchowej, ktrego ju nie znajduje w odczuwalnym smaku
aski, a ktry pozostaje dla niej nadal celem istotnym17. Nauka
Lutra wyraa przede wszystkim jego stany wewntrzne, przygody
duchowe i tragiczne dzieje. Rezygnujc ze zwycistwa nad
sob, ale nie rezygnujc ze witoci, Luter przemienia swj
poszczeglny przypadek w prawd teologiczn, swj wasny
stan faktyczny, w prawo powszechne. Pragnc jednoczenie
moralnego bezpieczestwa i wolnoci synw Krlestwa,
uwalnia si - tak mu si przynajmniej wydaje - od wszelkich
wyrzutw sumienia. Traci raz na zawsze wiar w skuteczno
uczynkw, otwierajc si na ufno Chrystusa. W rezultacie
jest tylko faryzeuszem na opak, skrupulantem wyzwolonym
z wizw.
Nieszcznik jest przekonany, e ufa tylko i wycznie Bogu,
a nie sobie. Nie chce uzna, e czowiek moe rzeczywicie
i wewntrznie uczestniczy w sprawiedliwoci Jezusa Chrystusa
i Jego asce, ktra - wedug niego - zawsze pozostaje czym
zewntrznym w stosunku do nas i nie moe w nas wzbudzi
-39T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
dajcego ycie aktu18. Zamyka si w sobie na zawsze, staje si
sam dla siebie jedynym punktem oparcia. To, co przede wszystkim
stao si katastrof jego osobistej doskonaoci, podnosi do
godnoci doktryny: c e n t r u m y c ia r e l ig i j n e g o u m i e s z c z a
n i e w B o g u , l e c z w c z o w i e k u . Jego ycie wewntrzne ostatecznie
si wywrcio, gdy po rozptaniu burzy o odpusty, Luter
przeciwstawi swoje ja Papieowi i Kocioowi.
5. Dalszy cig by nieunikniony. Wrd wstrzsw i burz
ycia, ktre z niebywaym wprost powodzeniem oparo si
potdze Kocioa, wstrzsno od podstaw pastwem niemieckim
i chrzecijaskim, zachowujc przy tym jak tsknot do
lepszego losu, Luter ulega silom instynktu, stopniowo poddaje
si prawu ciaa19. Zo, oszczerstwo, nienawi i kamstwo,
opilstwo, obsesja brudu i spronoci20, wszystko to przelewa
si przez brzegi, zawsze jednak w duchu i prawdzie, w yciu,
w witoci ewangelicznej, w dobrej woni wolnoci chrzecijaskiej.
Oto, co Luter gosi z kazalnicy: Tak jak nie w mojej
mocy ley nie by mczyzn, tak te nie ode mnie zaley, y
bez kobiety(5). Pod pozorem przyniesienia ulgi w dwiganiu
nieznonych ciarw i uatwienia cnoty, rozpta szalestwo
zmysowoci. Aby pobudzi zakonnice do szukania mw,
rozsiewa w eskich klasztorach wezwania zrodzone z plugawej

wyobrani21. Wszyscy jestemy wici - dodaje(6). Ale gdy

(5) Kazanie o maestwie,1522 r , WA, X., P. 11,276,14-15
() WA, XXXII, 92, 3 (1530 r.).
-40DRAMA T DUCHOWY
chodzi o posty i umartwienia - tego rodzaju wito mog
mniej wicej codziennie praktykowa psy i winie22. Gdy
gryzie go sumienie, zadaniem wiary-ufnoci jest je uspokoi
- a nie zawsze jest to atwe. Co naley czyni w chwilach zbyt
cikiego niepokoju, kiedy diabe drani czowieka, podsycajc
ogie sumienia? Poszukaj sobie czym prdzej odpowiedniego
towarzystwa albo zacznij pi, gra, gada gupstwa, szukaj rozrywki.
Trzeba... nawet czasem zgrzeszy z nienawici i pogardy
dla diaba, aby nie dawa mu moliwoci wzbudzania w nas
skrupuw z byle powodu. Jeli czowiek zanadto boi si grzechu
- je s t zgubiony... Ach, gdybym mg wreszcie znale jaki
porzdny grzech i nabra szatana22. Mona rwnie wznieci
w sobie gwatowny gniew, wyobrazi sobie Papiea pokrytego
wstrtnymi ranami i robactwem(7). Jeli w takim stanie
nie mona si modli, to mona przynajmniej zorzeczy24.
Jednak nie skutki naley tu podkreli, lecz zasad. Ukrywa
si ona w yciu duchowym Lutra. Olbrzymia katastrofa, jak
Reformacja staa si dla ludzkoci, jest tylko wynikiem wewntrznej
prby, ktrej nie przesza dusza zakonnika, bo zabrako
mu pokory. Jego upadek dokona si najpierw na wyynach
ducha; tam toczya si walka i nastpia klska. Luter opowiada,
e widzia i wzywa niezliczon ilo szatanw, ktre mu
groziy i argumentoway przeciw niemu.
(7) Erl.,60,107-108.
-41T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
W swoich pocztkach i zaoeniach dramat Reformacji by
dramatem duchowym, walk ducha.
Tak musiao by. Posiew rewolucji antychrzecijaskiej
zosta rzucony w wiat przez czowieka zalubionego doskonaoci,
powiconego Bogu, naznaczonego na wieczno
znamieniem kapastwa. On mia skazi Ewangeli. Accipe
potestatem sacrificandi pro vivis et mortuis. Zbyt dobrze
rozumiemy, dlaczego w dzie swojego wywicenia przy tych
sowach biskupa pragn, aby ziemia go pochona(8), dlaczego
tak wielkie przeraenie ogarno go na wstpie Kanonu Mszy,
e prawie uciek od otarza; w ostatniej chwili powstrzyma go
mistrz nowicjuszy(L Serce jego - jak mwi - krwawio, gdy
czyta rozprawy teologw o Kanonie Mszy witej...(10).
Ryba psuje si od gowy Maurras susznie lubi to przysowie.
Mona si zgodzi z Ernestem Seilliere, gdy mwi
powoujc si na Jana Jakuba Rousseau, e wspczesny wiat
wywodzi si z m i s t y c z n e j h e r e z j i . O ile jednak jest to prawdziwsze,
gdy chodzi o Lutra. Wszystko zaczyna si od ducha;
w gbi duszy kilku osb, w yciu owego vou( - ktre, jak mwi
Arystoteles, niczym nie jest w swej objtoci, niczym w swej
masie - w nim to uksztatoway si wszystkie wielkie zdarzenia

wspczesnych dziejw. Cela, w ktrej Luter kci si

(s) Felix Kuhn, Luter sa vie, son oeuvre, Paris 1883,1, 56.
WA, Tischreden, III, 411,4-9.
il0) WA., Tischreden, III, 564, 5-6.
-42DRAMA T DUCHOWY
z diabem, piec, przy ktrym Kartezjusz mia swj synny sen,
miejsce w lasku Vincennes, gdzie Jan Jakub Rousseau u stp
dbu zrosi sw kamizelk zami, odkrywajc dobro Czowieka
naturalnego - oto miejsca narodzin wspczesnego wiata2>.
J e d n o s t k a a oSobA
III
6. To, co przede wszystkim uderza w fizjonomii Lutra, to
e g o c e n t r y z m ; co o wiele subtelniejszego, co gbszego
i waniejszego ni zwyky egoizm. To e g o i z m m e t a f i z y c z n y .
Wasne ja Lutra staje si w praktyce, zwaszcza w dziedzinie
duchowej, rodkiem cienia wszechrzeczy. Ja Lutra to nie
tylko jego spory i przemijajce namitnoci. Jest to wasne ja
stworzenia, niepodzielna tre jednostki ludzkiej. Reformacja
wyzwolia ludzkie ja w dziedzinie duchowej i religijnej, tak
jak Odrodzenie (mam tu na myli ukrytego ducha nurtujcego
Odrodzenie) pozbawio wizw ludzkie ja w porzdku dziaania
naturalnego i zmysowego.
Gdy tylko Luter wypowiedzia posuszestwo Papieowi
i zerwa jedno z Kocioem, jego ja, pomimo wewntrznych
niepokojw, zaczyna growa nad wszystkim. Wszelka regua
zewntrzna, wszelka heteronomia, jak powie Immanuel Kant,
staje si odtd nieznon zniewag wolnoci chrzecijaskiej.
Nie godz si - pisze w czerwcu 1522 r. - aby moja nauka
moga podlega jakiemukolwiek osdowi, nawet anielskiemu.
-45 TRZET R E FORMA TOR Z Y
Kto nie przyjmie mojej nauki, nie moe zosta zbawionym^11-*.
Ja Lutra jest centrum, wok ktrego powinna kry caa
ludzko. Czyni on z siebie czowieka uniwersalnego, w ktrym
wszyscy maj znale wzr. Stawia siebie na miejscu Jezusa
Chrystusa.
7. Zauwaylimy ju, e nauka Lutra nie jest niczym innym,
jak upowszechnieniem jego wasnego ja, rzutowaniem tego
ja na wiat prawd wiecznych. Omawiany z tej perspektywy
ojciec protestantyzmu tym rni si od innych wielkich twrcw
herezji, e ich punktem wyjcia by przede wszystkim
bd dogmatyczny, faszywy pogld doktrynalny. Bez wzgldu
na psychologiczne pochodzenie herezji, ich przyczyna ley
w odchyleniu intelektualnym. Osobiste przygody ich twrcw
o tyle tylko posiadaj znaczenie, o ile przyczyniy si do
tego odchylenia. U Lutra rzecz ma si inaczej. Wane jest jego
ycie, jego dzieje. Doktryna przychodzi potem jako dodatek.
Luteranizm nie jest systemem opracowanym przez Lutra, jest
on przejawem jego indywidualnoci. Podobnie u Jana Jakuba
Rousseau - jest to sposb dziaania wybitnie romantyczny.
Tym te tumaczy si olbrzymi wpyw reformatora na nard

niemiecki. Dlatego te taki luteranin, jak Seeberg, rozpywa

si w podziwie nad tym naprawd d e m o n i c z n y m czowiekiem,
nad t kolosaln postaci nadczowieka, ktrego ch
(11)WA,X.,P. II, 107,8-11.
-46J EDNOSTKA A OSOBA
osdzenia byaby blunierstwem. Kwesti jest jednak, czy
kade wylanie duszy jest pikne i dobre samo w sobie, czy
wystarczy, e rzeka zalewa wsie, abymy jej za to mieli by
wdziczni?
Jeli zechcemy szuka transpozycji dogmatycznej tego egocentryzmu,
to znajdziemy j w pewnych, najbardziej znamiennych
rysach teologii luteraskiej.
Luteraski dogmat o pewnoci zbawienia(12) jest jedynie
przeniesieniem na jednostk i jej subiektywny stan tej absolutnej
pewnoci obietnic Boych, ktra bya dotd przywilejem
Kocioa i jego misj{13). Poniewa dla duszy katolika Bg by
centrum, nie potrzebowaa ona wiedzie z ca pewnoci niczego
prcz tajemnic wiary, prcz tego, e Bg jest mioci i e
jest miosierny. A jeli zsya na ni znaki swego umiowania,
dusza posugiwaa si tymi przeyciami26 nie tyle, aby bada
<12) Lecz tajemnica tej wiary usprawiedliwiajcej miaa w sobie jeszcze
co bardzo szczeglnego: nie polegaa ona bowiem na oglnej wierze
w Zbawiciela, w Jego tajemnice i Jego obietnice; kady powinien by wierzy
z ca pewnoci w sercu swoim, e wszystkie grzechy s mu odpuszczone.
Jest si usprawiedliwionym - mwi stale Luter - jeli si z ca pewnoci
w to wierzy; pewno, ktrej si domaga, nie bya tylko t moraln pewnoci,
opart na susznych motywach, ktra wyklucza niepokj i rozterk, lecz
pewnoci bezwzgldn, pewnoci nieomyln: grzesznik powinien wierzy,
e jest usprawiedliwiony t sam wiar, ktr wierzy, e Jezus Chrystus przyszed
na wiat (Jacques-Benigne Bossuet, Histoire des Variations des Eglises
protestantes, I, 8).
(13) Patrz w tym wzgldzie sugestywn uwag Paquier (Denifle-Paquier,
111,428-9).
-4 7 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
sam siebie i osdza swj stan wobec Boga, ile aby tym silniej
y niedoskona pewnoci nadziei. Lecz dusza heretyka zaamaaby
si w niepokoju, gdyby nie posiadaa doskonaej pewnoci
stanu aski, w jakim si znajduje. Staaby si ona bowiem
centrum i szukaaby bezpiecznego schronienia w sprawiedliwoci,
ktr si pokrywa, nie za w otchani miosierdzia Tego,
ktry j stworzy.
W jaki sposb mona wytumaczy fakt, e doktryna zbawienia
pochania ca teologi luterask, jeli nie przyznajc, e ja
czowieka stao si defacto zagadnieniem centralnym tej teologii?27
Dla Lutra jedno zagadnienie gruje nad reszt: unikn sprawiedliwego
gniewu Wszechmogcego, cho nasz natur zatruwa podliwo
nie do zwalczenia. Dla nas za, chocia nasze zbawienie
jest istotnie wane, to jednak nie po to, by umkn szatanowi, ale
by oglda oblicze Boga; nie po to, by wyrwa z ognia nasze wasne
jestestwo, ile dla mioci Tego, ktrego kochamy bardziej ni samych

siebie.Teologia katolicka jest podporzdkowana Bogu i dlatego

jest przede wszystkim nauk spekulatywn(14). Teologia luteraska
istnieje dla stworzenia, dlatego te dy do celu praktycznego.
Luter, ktry wypdza mio, a zatrzymuje mimo wszystko
boja sualcz, kae obraca si nauce o Bogu wok skaenia
ludzkiego.
(14! Jest zarazem spckulatywna i praktyczna z uwagi na sw jedno
wyszego rzdu, ale przede wszystkim jest spekulatywna (zob. Sum. theol.,
1,1,4).
-48
J EDNOSTKA A OSOKA *
A jednak, czy ludzkie zbawienie nie jest dzieem Boga i Jego
Syna Chrystusa? Bdmy ostroni, gdy wedug teologii luteraskiej,
aska jest w stosunku do nas czym cakowicie zewntrznym1
b). Czowiek jest szczelnie zamknity w granicach swojej
natury i nigdy nie zdoa przyj w siebie ziarna, ktre by uczynio
z niego uczestnika ycia Boego. Jako dziecko gniewu, nie zdoa
dokona aktu substancjalnie nadprzyrodzonego. Wszystko, co
czyni, ma posmak szataski. Twierdz, e zarwno w czowieku,
jak i w szatanach siy duchowe zostay przez grzech
nie tylko skaone, lecz cakowicie zniszczone. Pozosta w nich
tylko znieprawiony rozum i zbuntowana, przeciwna Bogu wola,
ktrej jedynym deniem jest walka z Bogiem(lf,). Pobono
prawdziwa, mia Bogu, tkwi w uczynkach cudzych (uczynkach
Chrystusa), a nie w naszych(1A Czy akt wiary usprawiedliwiajcej,
biorcy w nas pocztek, moe jednoczenie pochodzi
od Boga i od Chrystusa dziaajcego w nas? W rzeczywistoci
jedynie my sami chwytamy za paszcz Chrystusa, aby nim
zakry ca nasz hab. Uywamy naszej zrcznoci, przeskakujc
z grzechu naszego na sprawiedliwo Chrystusa, i w ten
sposb jestemy rwnie pewni, e posiadamy wito Chrystusa,
jak jestemy pewni tego, e nasze ciao naley do nas':i8).
aska dla Lutra jest czysto zewntrznym darem Boga (por. WA,
VIII, 106,22.
'Komentarz do Listu do Gulatw (1531), 1535, WA, XL., P. 1,293,24-27.
(17) WA, XVII, P. II, 290,29-30 (1527).
(1K) WA, Tischreden, II, 65, 8 (nr 1351).
-49
TRZEJ REFORMATORZY
Pelagianizm rozpaczy! Sam czowiek musi wic dokonywa swego
zbawienia, zmuszajc si do bezgranicznej ufnoci w Chrystusa28.
Gdy tylko natura ludzka odrzuci, jako niepotrzebny dodatek
teologiczny, paszcz aski, ktry jest dla niej niczym, a przeniesie
na siebie wiar-ufno(19), natychmiast stanie si t pikn wyzwolon
besti, ktrej niechybny a cigy postp zachwyca dzi
cay wiat.
I wanie w osobie Lutra i w jego nauce, na paszczynie
ducha i ycia religijnego stajemy si wiadkami triumfu egotyzmui20).
8. A przecie sprawa Lutra ukazuje nam w caej okazaoci
jeden z problemw, z ktrym na prno szamocze si wspczesny
czowiek. Jest to problem in d y w id u a l i z m u i o s o b o w o c i .
Spjrzcie na kantyst, ktry czepia si kurczowo swojej autonomii,

na protestanta drczonego trosk o swoj wolno wewntrzn, na

nietzscheanist, ktry przygotowuje si do karkoomnego skoku
ponad dobro i zo, na freudyst pielgnujcego swoje kompleksy
i sublimujcego swoje libido, na myliciela, ktry przygotowuje
na najbliszy kongres filozoficzny najnowsz koncepcj wiata,
(19) Por. Wilhelm Dilthey, Das natrliche System der Geisteswissenschaften.,
Arch. f. Gesch. der Phil., t. V, 377.
(20) Mamy tu oczywicie na myli jedynie p o d s t a w d u c h o w wspczesnego
indywidualizmu. W innych bowiem dziedzinach - spoecznej, intelektualnej,
estetycznej - indywidualizm zjawia si na dugo przed Reformacj.
Skdind faktem jest rwnie, e rewolucja luteraska przez swj charakter
spoeczny i narodowy spowodowaa pewne zahamowanie indywidualizmu.
Jest to jednak zupenie inna sprawa i nie ma wpywu na nasze wnioski.
- 50JEDNOSTKA A OSOBA
na bohatera superrealizmu, ktry wprowadza si w trans i pogra
w senn otcha, na ucznia Andre Gidea, ktry z bolesn
arliwoci przeglda si w lustrze swojej dowolnoci wszyscy
ci biedni ludzie goni za wasn osobowoci i wbrew obietnicy
Ewangelii pukaj, a nikt im nie otwiera, szukaj, a nie znajduj.
Patrzcie, z jak uroczyst nabonoci wspczesny wiat
ogosi wite prawa jednostki i jak cen za to zapaci. A jednak
nigdy wielkie, bezimienne potgi Pastwa, Pienidza, O pinii
nie panoway bezwzgldniej nad jednostk. Na czym zatem
polega tajemnica? Nie ma adnej tajemnicy. Wspczesny wiat
miesza po prostu dwa pojcia, ktre rozrniaa staroytna mdro:
miesza i n d y w i d u a l n o i o s o b o w o .
Czego nas uczy filozofia chrzecijaska? Twierdzi ona, e
o s o b a to peny, indywidualny byt o naturze intelektualnej,
rzdzcy swoimi czynami, sui iuris, autonomiczna we waciwym
tego sowa znaczeniu. Zatem, pojcie o s o b y stosuje si do
bytw, ktre posiadaj to co Boskiego, czym jest duch. W ten
sposb s one, kada sama w sobie, wiatem wyszym od caego
wiata materii. S wiatem duchowym i moralnym, ktry
w cisym znaczeniu nie jest czci wszechwiata, a ktrego
tajemnica jest niedostpna nawet przyrodzonemu spojrzeniu
aniow. Pojcie osoby stosuje si do bytw, ktre, stawiajc
sobie wasny cel, zdolne s same okrela rodki i wprowadza,
dziki swojej wolnoci, w porzdek wszechrzeczy cay
szereg nowych wydarze, do bytw, ktre mog powiedzie
na swj sposb fia t sta si, i staje si. Ich godno, ich
-51TRZEJ REFORMATORZY
osobowo to wanie trwanie duszy niematerialnej, jej wadcza
niezaleno od znikomego kalejdoskopu i mechanizmu zjawisk
umysowych. Tote w. Tomasz uczy, e osoba oznacza
to, co najszlachetniejsze i najwzniolejsze w caej naturze: Persona
significat id, quod est perfectissime in tota natura(21).
Natomiast pojcie indywiduum - jednostki jest wsplne
czowiekowi, zwierzciu, rolinie, mikrobowi i atomowi. Osobowo
opiera si na trwaniu duszy ludzkiej (trwaniu niezalenym
od ciaa i udzielonym ciau, ktre jest podtrzymywane

w bycie przez samo trwanie dusz). Indywidualno jako taka

- gosi filozofia tomistyczna - jest oparta na wasnych wymaganiach
materii, ktra jest zasad ujednostkowienia. Materia jest
zasad podziau, poniewa musi zajmowa miejsce i posiada
pewn ilo tak, e to, co jest t u t a j , bdzie si rnio od tego,
co jest t a m . Std, jako jednostki, jestemy zaledwie fragmentami
materii, czci wszechwiata, punktem tej wielkiej sieci si
i wpyww fizycznych, kosmicznych, rolinnych i zwierzcych,
etnicznych, atawistycznych, dziedzicznych, ekonomicznych
i historycznych, ktrych prawa nami rzdz. Jako indywidualnoci,
podlegamy gwiazdom, jako osoby - panujemy nad nimi.
9. Czym jest wspczesny indywidualizm? Pomyk, nieporozumieniem,
wywyszeniem indywidualnoci udajcej osob
i jednoczesnym ponieniem prawdziwej osobowoci.
(21) Sum. theol. 1,29, 3.
-5 2 JEDNOS TKA A OSOBA
W porzdku spoecznym ustrj wspczesny powica o s o b
na rzecz j e d n o s t k i : daje jej powszechne gosowanie, rwno
praw, wolno sdu. O s o b za pozostawia samotn, nag,
bez adnej ochrony spoecznej. Pozostawia na pastw wszystkich
si zagraajcych yciu duszy, na bezlitosne a sprzeczne
reakcje walczcych ze sob dz i interesw, na nieskoczon
zachanno wytwarzanej i zuywanej energii.
Do wszystkich podliwoci i skaz, jakie kady czowiek posiada
ze swojej natury, dzisiejsze spoeczestwo dorzuca cige
podniety zmysowe, olbrzymi napr wszelkiego rodzaju byskotliwych
i zoliwych bdw, ktrym pozwala swobodnie kry
po przestworzach inteligencji, i mwi do kadego spord biednych
synw ludzkich, pogronych w tym wirze: Jeste woln
jednostk, bro si, zbaw si sam. Jest to cywilizacja zabjcza.
Skoro jednostka jako taka jest tylko czci, to zostanie ona
cakowicie wcielona do caoci spoecznej i istnie bdzie tylko
dla pastwa. Wwczas drog naturaln indywidualizm doprowadzi
do despotyzmu monarchicznego Thomasa Hobbesa, do
despotyzmu demokratycznego Jana Jakuba Rousseau lub do
despotyzmu Pastwa-Opatrznoci i Pastwa-Boga Georga
Wilhelma Friedricha Hegla.
Wedug zasad w. Tomasza, wrcz przeciwnie: bdc przede
wszystkim j e d n o s t k , czowiek potrzebuje pomocy swoich
blinich dla dopenienia swej specyficznej dziaalnoci.
Jest wic dopiero w drugim rzdzie j e d n o s t k w pastwie,
czci spoecznoci. Jest podporzdkowany dobru spoecznoci
53
TRZE J REFORMATORZY
jako dobru caoci, dobru wsplnemu, ktre jako takie29 jest b a r d
z i e j b o s k i e . Gdy chodzi natomiast o przeznaczenie czowieka
jako o so b y , stosunek odwraca si i spoeczno podporzdkowana
jest temu przeznaczeniu. Kada osoba ludzka jest bowiem podporzdkowana
bezporednio, jako swemu ostatecznemu dobru,
Bogu, Celowi ostatecznemu i oglnemu odrbnemu Dobru caego
wszechwiata30. Z tego tytuu, zgodnie z porzdkiem mioci,

nie powinna przedkada niczego ponad siebie, prcz Boga31.

Tote bycie osob, o ile urzeczywistnia si w bycie, o tyle czyni
z niego (pominwszy inne zalenoci) niezalen c a o , nie za
cz. Tak wic, kada indywidualna osoba, jako jednostka, cz
spoecznoci, istnieje dla spoecznoci i powinna w razie potrzeby
powici dla niej swoje ycie. Ale jako dla osoby, ktrej celem
jest Bg, spoeczno istnieje dla niej, daje jej dostp do ycia
moralnego, duchowego i do dbr boskich, dostp, ktry jest waciwym
celem osobowoci. Tylko ten porzdek moe zapewni
wsplne dobro caej spoecznoci. Tak wic, chrystianizm utrzymuje
i wzmacnia struktur moraln i hierarchiczn pastwa, i nie
pitnuje poddastwa32 jako stanu sprzeciwiajcego si ze swojej
natury prawu przyrodzonemu. Ale powouje i sug, i pana do
jednego nadprzyrodzonego przeznaczenia, do jednego witych
obcowania. Z kadej duszy w stanie aski czyni przybytek yjcego
Boga. Uczy nas, e niesprawiedliwe prawa nie s prawami i e
naley odmwi posuszestwa, gdy rozkaz zwierzchnika sprzeciwia
si rozkazowi Boga. Opiera prawo i stosunki prawne nie na
wolnej woli jednostek, lecz na sprawiedliwoci nalenej osobom.
-54
J EDNOSTKA A OSOBA
Pastwo chrzecijaskie jest zatem rwnie gruntownie a n t y i n d y w id u a l i s t y c z n e , jak i gruntownie p e r s o n a l i s t y c z n e .
Tak zrnicowane pojcia jednostki i osoby, wprowadzone
w dziedzin stosunkw czowieka z pastwem na paszczynie
zasad metafizycznych, zawieraj rozwizanie licznych zagadnie
spoecznych. Jeli wsplne dobro spoeczestwa nie jest tylko
zwyk sum korzyci wasnych wszystkich jednostek33, nie jest
ono rwnie tylko dobrem wasnym caoci w oderwaniu, jest
ono - jeli mona tak si wyrazi - d o b r e m w s p l n y m c a o
c i i czci, zatem powinno ponownie by rozdzielone midzy
te czci, ju nie tylko jako czci, lecz jako przedmioty i osoby.
Skdind - a to dotyczy celu ycia politycznego - skoro doskonao
ziemska i doczesna zwierzcia rozumnego urzeczywistnia
si w spoeczestwie, lepszym ze swej natury ni jednostka, to
jednak przez sam swoj istot spoeczestwo winno zabezpieczy
swoim czonkom warunki sprawiedliwego ycia moralnego,
ycia prawdziwie ludzkiego, a dy do dobra doczesnego, ktre
jest jego bezporednim przedmiotem, szanujc jednoczenie
istotne podporzdkowanie tego dobra dobru duchowemu
i wiecznemu, do ktrego zmierza kada osoba ludzka(22). Poniewa
w rzeczywistoci, przez ask Stwrcy, to dobro duchowe
i wieczne nie jest zwykym celem religii naturalnej, lecz w swej
istocie celem nadprzyrodzonym wejciem przez widzenie
w sam rado Boga - spoeczno ludzka sprzeniewierza si
(2Y) Por. Sum. theol., II. II, 83, 6. In Ethic. Nicom. I, lect. I.
-5 5 TRZEJ RE FORMATORZY
sprawiedliwoci, grzeszy przeciwko sobie i swoim czonkom,
jeli, mimo dostatecznego przedstawienia prawdy, nie chce uzna
Tego, Ktry jest Drog szczliwoci34.
10. W porzdku duchowym rozrnienie midzy indywidualnoci

a osob jest niemniej potrzebne. W swojej znakomitej

ksice o. Reginald Garrigou-Lagrange wykaza znaczenie tego
rozrnienia: Czowiek bdzie w peni o s o b , per se substinens
i per se oper ans, tylko w miar opanowania ycia zmysw i namitnoci,
przez ycie rozumu i wolnoci; inaczej pozostanie, tak
jak zwierz, zwyk jednostk, niewolnikiem warunkw, okolicznoci;
wci w pogoni za czym innym, bdzie niezdolny do kierowania
sob; bdzie tylko czci, nie mogc sta si caoci...
Rozwija swoj i n d y w id u a l n o - to y samolubnym
yciem namitnoci, robi z siebie centrum wszystkiego, by sta
si w kocu niewolnikiem tysica przemijajcych dbr, ktre
daj nam marn, chwilow rado.
O soba natomiast ronie w si. Podobnie jak dusza wznosi
si ponad wiat zmysowy, wie si coraz cilej przez rozum
i wol z tym, co stanowi ycie ducha.
Filozofowie przeczuli, a wici zrozumieli, e peny rozwj
naszej osoby polega na zagubieniu jej niejako w osobie Boga.
Bo tylko On posiada j w penym tego sowa znaczeniu. On jest
zupenie niezaleny w swej istocie i dziaaniu1'23'.
{23) Reginald Garrigou-Lagrange, Le sens commun et la philosophie de
l'tre, 330-333.
56JEDNOSTKA A OSOBA
Jak jeszcze jest nieczysta i uomna osobowo mdrcw!
Ile marnego gipsu na surowej masce stoika! Przywileje osoby
- czyste ycie rozumu i wolnoci, czysta sprawno umysu,
samowystarczalna w czynie i w bycie, tak gboko s zagrzebane
w naszej cielesnej indywidualnoci, e aby je wyswobodzi
i aby wyda owoc Boy, trzeba nam pa w ziemi i obumrze.
Dopiero wtedy poznamy swoje wasne oblicze, gdy przyjmiemy
biay kamie, na ktrym Bg napisa nasze nowe imi. Prawdziwie
doskona osobowo posiadaj tylko wici.
wici w pewnym sensie otrzymali z aski to, co Bg posiada
z natury; mianowicie niezaleno wobec caego stworzenia,
nie tylko wobec wiata cia, ale i wobec wiata duchw. wici
posiadaj swoje panowanie, swj blask, swe zwycistwo, sw
chwa i nie potrzebuj wcale wielkoci cielesnych lub duchowych
tam, gdzie nie s z nimi zwizani, gdy one nic im nie
dodaj ani nie ujmuj; widzi ich Bg, widz ich anioowie, a nie
ciaa lub ciekawe umysy; Bg im wystarcza^ .
Czy zadaniem witych byo rozwija swoj osob? Znaleli
j, nie szukajc, bo szukali tylko samego Boga. Zrozumieli,
e ich osoba, nawet jako istota wolna, jest sam zalenoci
w stosunku do Boga. Zrozumieli, e powinni odda w rce
Boga, ktrego duch sprawia w nich synostwo Boe, nawet to
panowanie wewntrzne nad czynami, ktrego czowiek nie
(24) Blaise Pascal, Pernees.
-57
T R Z E J RE FORMA TORZ Y
zrzeknie si wobec ludzi i aniow. Zrozumieli, e Bg powinien
si sta ich drugim ja, bardziej wewntrznym dla nich ni ich
wasne ja, e Bg jest bardziej nimi ni oni sami sob, bo jest

nimi w stopniu najwyszym. Dlatego te usiowali sta si czym

z Boga, quid De f . Przybity jestem do krzya wraz z Chrystusem.
"yj nie ja, lecz Chrystus yje we mnie. Chocia w porzdku bytu
wici zachowuj ja odrbn od jani Boga, w porzdku dziaania,
poznania i mioci w pewien sposb zamienili swoje wasne
ja na Bosk jaw(25). Wyrzekli si wszelkiej osobowoci lub niezalenoci
wobec Boga, rozumiejc, e Pierworodny spord nich,
ich wieczysty wzr nie posiada osobowoci ludzkiej, lecz sam
Bosk Osobowo Sowa, w ktrej trwaa Jego ludzka natura.
Oto jest tajemnica naszego ludzkiego ycia, ktrej nie zna
wspczesny wiat. Zdobywamy swoj dusz pod warunkiem, e j
tracimy. Konieczna jest cakowita mier, zanim si odnajdziemy.
I gdy jestemy zupenie ogooceni, straceni, wyrwani do szcztu
z samych siebie, wtedy wszystko naley do nas, ktrzy naleymy
do Chrystusa. I Chrystus sam, i Bg sam jest naszym dobrem.
Lecz jeli pokusimy si o znalezienie naszej duszy, jeli jako
centrum obieramy sobie wasne ja, wtedy trwonimy nasz majtno
i oddajemy si we wadanie lepym siom wszechwiata.
11. Zarwno historia Lutra, jak i Jana Jakuba Rousseau jest
wietn ilustracj tej tezy. Luter bowiem nie wyzwoli osoby
ludzkiej, on j wykolei. Wyswobodzi natomiast materialn
(2S> Reginald Garrigou-Lagrange, op. cit., 334-335
- 58J EDNOS TKA A OSOBA
indywidualno, ktr okrelilimy jako czowieka-zwierz.
Czy nie stwierdza si tego w jego wasnym yciu? Z wiekiem
jego energia coraz mniej pochodzi z duszy, a coraz wicej
z temperamentu. Wstrzsaj nim wielkie podania i gwatowne
pragnienia, podsycane instynktem i uczuciem, a nie rozumem.
Wadaj nim namitnoci, rozptuje burz wok siebie,
niszczc kad przeszkod i kad zewntrzn dyscyplin.
Posiada serce pene sprzecznoci i rozterek, i uwaa jeszcze
przed Fryderykiem Nietzschem, e ycie jest w swej istocie
t r a g i c z n e 35. Luter to typ wspczesnego indywidualizmu36
(prototyp czasw nowoytnych - jak powie Johann Gottlieb
Fichte). W rzeczywistoci jednak jego osobowo rozpada si,
zatracia si. Jest wiele saboci ducha w caej tej wrzawie.
Aby wyzwoli istot ludzk, Luter przede wszystkim zerwa
luby zakonne. Radosna nowina - jak mwi Adolf Harnack
ktr zwiastowa chrzecijastwu, wywoaa natychmiast
w Niemczech epidemi rozpaczy57. Niemieccy protestanci
c h c , abymy uznali w i e l k o Lutra. Moemy uzna wielko
materialn, wielko ilociow, wielko zwierzc, ale
nigdy nie uznamy wielkoci ludzkiej! Pomieszanie tych dwch
porzdkw wielkoci lub si, pomieszanie jednostki z osob
tkwi u podstawy germanizmu. Rozumiemy ju, dlaczego tylu
Niemcw wyobraa sobie pojcie osoby pod postaci huraganu,
byka lub sonia. To pomieszanie poj tumaczy rwnie, dlaczego
we wszystkich wielkich postaciach protestanckich Niemiec,
jak Gotthold Ephraim Lessing, Johann Gottlieb Rchte,
-59TRZEJ REFORMATORZY

wci si odnawia stare rdo ducha Lutra. Johann Gottlieb

Fichte nazywa Lutra Niemcem par excdlence \ co jest suszne
w tym stopniu, w jakim Reformacja zdoaa odczy Niemcy
od wiata katolickiego. Szczliwy ten nard, ktry zespoli
si mistycznie, nie przez indywidualno cielesn, lecz przez
osobowo promieniejc duchem Boym. Przykadem takiej
prawdziwej osobowoci, cudem prostoty i prawoci, czystoci
i mdroci, pokory i wielkodusznoci, zatracenia siebie w Bogu,
bya Joanna dArc.
IV
ROzUM A w O LA
12. Jest jjeszcze inny, uderzajcy rys w postaci Lutra. Luter jest
czowiekiem cakowicie i systematycznie opanowanym przez
wadze aifektywne i podawcze. Jest on typem woluntarystycznym.
Charakteryzuje go potga w dziaaniu.
Wszyscy historycy podkrelaj jego namitn energi, nazywaj
go .chrzecijaskim Odynem, prawdziwym Torem.
Nie chodzi tutaj jednak o wol w jej specyficznie ludzkim
znaczeniu. Chodzi o wol w znaczeniu oglnym, chodzi o to
pojcie, ktre staroytni nazywali Podaniem, uczuciami podawcz;
ymi (appetitus concupiscibilis), a gwnie uczuciami
bojowymi (appetitus irascibilis).
Sowa jego to jak gdyby utarczki - powiedziano o nim. Nic
nie zdo a go powstrzyma. Luter znany jest z porywczych wyzwa.
Chociaby byo tylu diabw w Wormsie, co dachwek,
pjd. Widziaem i wyzywaem niezliczone rzesze szatanw.
Ksi Jerzy nie rwna si szatanowi. Gdybym mia co do
roboty w Lipsku, wjechabym na koniu do Lipska, chociaby
ulewa ksit Jerzych padaa dziesi dni z rzdu.
- 61 TRZEJ REFORMATORZY
Dziki nadzwyczajnej sile wyobrani i sowa Luter musia
by interesujcym rozmwc - rubasznym, czsto grubiaskim
i niewtpliwie wstrtnym, ale nieodpartym. Susznie
zauway Jacques-Benigne Bossuet: Posiada on si dowcipu,
namitno mowy, yw i burzliw elokwencj, ktra porywaa
i zachwycaa narody; miao niezwyk, gdy widzia,
e go popierano i oklaskiwano, postaw wadcz, przed ktr
dreli jego uczniowie(26). Jednoczenie w wyjtkowym stopniu
obdarzony by bogat uczuciowoci, ktra stanowi poetycki
i serdeczny czar nastroju - Gemth. Mamy wiele dowodw jego
poufaoci, dobrodusznoci, agodnoci. Luter, podobnie jak Jan
Jakub Rousseau, a prawdopodobnie nawet znacznie bardziej,
obdarzony by siln naturaln religijnoci. Modli si dugo,
chtnie na gos, z wielk obfitoci sw, ktra zachwycaa ludzi.
Rozczula si nad polami, nad sklepieniem nieba. Pacze
nad znalezionym w niegu fiokiem, ktry mimo jego stara nie
ody. Peen jest gbokiej melancholii. Jest to jego najwiksza
i najbardziej ludzka cecha.
To straszna melancholia Saula. I gdybymy nie mieli pewnoci,
e wieczne przeznaczenie zarwno Saula, jak i Lutra zaley
od niezbadanego sdu Boga, bylibymy skonni widzie w niej

melancholi tych, dla ktrych l e p i e j b y o b y , e b y s i w c a l

e n i e u r o d z i l i . Ten czowiek, ktry wznieci rewolucj nad
(26) Jacques-Benogne Bousset, Histoire des Variations des Eglises protestantes,
I, 6 .
- 62 wiatem, uspokaja si pod wpywem muzyki, pociesza si,
grajc na flecie. Ze duchy - jak mwi - uciekay przed tym
instrumentem.
Wszystko to wynika z tej samej przyczyny, czyli z cakowitej
przewagi Uczucia i Podliwoci. Gdy napr instynktu
i si uczuciowych opanowany jest przez ducha, wtedy daje on
czowiekowi niezrwnane bogactwa materialne i afektywne,
ktre mog by uyte dla ycia duchowego. Pewnego romantyzmu
mona doszuka si na przykad u Henryka Suso - lecz
jego pojcie ycia pozostaje do gruntu racjonalne, uporzdkowane,
katolickie. Inaczej u Lutra. U niego to wola naprawd
i w sposb bezwzgldny posiada prymat, a samo pojcie ycia
jest naruszone. Mona powiedzie o Lutrze, e jest pierwszym
wielkim Romantykiem.
13. Z t postaw duchow czy si gboki antyintelektualizm.
Nie bez znaczenia byo wyksztacenie filozoficzne
w duchu Williama Ockhama i nominalizmu, ktre Luter
otrzyma. Pozwol sobie zacytowa tutaj kilka charakterystycznych
tekstw.
Posuchajmy najpierw, co Luter mwi o Arystotelesie
i o w. Tomaszu.
Arystoteles jest niecnym przedmurzem papistw. W stosunku
do teologii jest tym, czym ciemnoci s dla wiata. Jego
etyka jest najgorszym wrogiem aski(27). Jest to zjeczay
ROZUM A WOLA
(2/) pon JA7 ' - Grundriss der Geschichte der Philosophie, III, 1914,30,32
-63TRZEJ REFORMATORZY
filozof2^, smarkacz, ktrego naley umieci w chlewie lub
w stajni dla osw(29), bezwstydny oszczerca, komediant, najsprytniejszy
uwodziciel umysw. Gdyby nie istnia cielenie,
uwaabym go bez skrupuw za prawdziwego diaba(30).
Co si za tyczy w. Tomasza - nie rozumia on nigdy ani
jednego rozdziau czy to Ewangelii, czy Arystotelesa(31). Luter
ma zupene prawo, tzn. cakowit swobod chrzecijanina
odrzuci i wyprze si go(32). Sowem, niepodobiestwem jest
zreformowa Koci bez wyrwania z korzeniami teologii i filozofii
scholastycznej wraz z prawem kanonicznym(33).
Sorbona, matka wszelkich bdw - mwi Luter w 1539
r. - daa z definicj, twierdzc, e jeli co jest prawdziwe, to
jest prawd dla filozofii i dla teologii; to, e potpia tych, ktrzy
podtrzymywali przeciwne zdanie, jest bezbonoci z jej strony(
34). Tote fakultet paryski jest przeklt synagog diaba,
najokropniejsz nierzdnic intelektualn, ktra kiedykolwiek
istniaa pod socem, prawdziw bram piekieln, itd.(35).
C28)WA, IX, 43,5,(1510-1511).
(29) WA, VII, 282,15-16, (1521).

List do Lang, 8 luty 1516 r., de Wette, 1 ,15-16.

(31) Enders, I, 350,25-30 (14 stycze 1519), 1 ,173-174, 50-57 (24 marzec
1518 r.).
(32) WA, 1,647,33-34 (1518).
(W D e Wette, 1,64, s. 108 (1518).
(34) Disputationem, 487, tezy 4 i 5.
<-15) WA,X,P. I (1 Hlfte), 24,14-16 (1522); VIII, 292,1-5 (1521); 542,
21-22 (1521).
-64ROZUM A WOLA
Nie lepiej s potraktowani teologowie z Louvain. S to grubiaskie
osy, przeklte maciory, bluniercze brzuchy, epikurejskie,
heretyckie i bawochwalcze winie, stche kaue, przeklty
odwar piekielny^ .
Czy Luter ma tu pretensje do jakiego systemu w szczeglnoci?
Nie. Raczej do filozofii w ogle. Myli, e szczekajc
na filozofi, hod Bogu skada... Filozofii naley si uczy tylko
tak, jak si uczy sztuk szkodliwych, tzn. aby je niszczy, tak jak
si czowiek dowiaduje o bdach, aby je prostowa{37).
Od niego wanie Carlstadt ju w 1518 r. zapoyczy t
pikn myl, e logika nie jest nigdzie potrzebna w teologii,
gdy Chrystus nie potrzebuje wymysw ludzkich-38). Kto by
mia przyku wolnego chrzecijanina, jakim jest doktor Luter,
do zasady sprzecznoci? Argumentacja bya dla niego tylko
niewybredn walk, w ktrej by mistrzem. Chodzio w niej
o zmiadenie przeciwnika, wszystko jedno jakimi rodkami.
Gdy zechc pisa - mwi cynicznie do Filipa Hesseskiego
- dam sobie doskonale rad, a Waszej Moci pozwol si pogry(
39). Reformator wypowiada wojn nie tylko filozofii, ale
przede wszystkim rozumowi. Rozum posiada warto wycznie
w porzdku pragmatycznym. Bg da nam rozum tylko po
<36) Por. Hfer, Papst Adrian VI, Wien 1880, s. 41.
(3/5 Komentarz do Lutu do Rzymian (1516).
(38) Carlstadt do Spalatina, 5 luty 1518; Enders, 1 ,147,105.
(39) De Wette, VI, 276.
-65T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
to, aby rzdzi tu na ziemi, tzn. posiada on wadz tworzenia
praw i rozkazywania w zakresie takich spraw yciowych, jak
picie, jedzenie, ubranie, rwnie i w zakresie dyscypliny zewntrznej
i uczciwoci^ . Ale w rzeczach duchowych jest nie
tylko lepot i ciemnoci(41), ale jest naprawd diabelsk k...
Rozum moe tylko bluni i pozbawia czci to, co Bg powiedzia
i stworzy(42). Jest on najdzikszym wrogiem Boga(43).
Anabaptyci mwi, ze rozum jest pochodni... I jakie to
rozum ma roztacza wiato? Chyba podobne do tego, jakie by
mie wsadzony do latarni(44). A w ostatnim
kazaniu, wypowiedzianym w Wittenberdze pod koniec swego
ycia: Rozum to jest najwiksza k... diabelska; z natury swojej
i sposobu bycia jest szkodliw k...; jest prostytutk, prawdziw
k... diabelsk, k... zeart przez wierzb i trd, ktr powinno si
zdepta nogami i zniszczy j i jej mdro... Rzu jej w twarz

plugastwo, aby j oszpeci. Rozum jest utopiony i powinien by

utopiony w Chrzcie... Zasugiwaby na to, ohydny, aby go wyrzucono
w najbrudniejszy kt domu, do wychodka38.
(40) WA, XLV, 621,5-8 (1538 r.).
(41) WA,XII, 319,8; 320,12.
(42) WA, XVIII, 164,24-27 (1524-1525 r.).
(42) Rationem atrocissimum Dei hostem in Galat. (1531 r.) WA, XL,P.
I, 363, 25. Nazywa rozum jeszcze w tym komentarzu acerrimum et pestilentissimum
hostem Dei (ibid., 362, 23), fons fontium omnium malorum
(365,5-6).
:4':' Cytowane przez Alfreda Baudrillarta, L'Eglise catholique, la Renaissance
et le Protestantisme, Paris 1905,322-323.
- 66 roztacza brudny
ROZUM A WOLA
Pogarda Lutra dla rozumu jest zreszt zgodna z jego ogln nauk,
dotyczc natury ludzkiej i grzechu pierworodnego. Wedug
Lutra, grzech zepsu sam istot naszej natury, i jest to zo ostateczne.
aska i Chrzest pokrywaj, ale nie zmazuj grzechu pierworodnego.
Mona wic co najwyej uwaa, e rozum gra czysto
praktyczn rol w yciu i w sprawach ludzkich, ale niezdolny jest
do poznania prawd podstawowych. Kada nauka spekulatywna,
kada metafizyka jest mamidem, a uywanie rozumu w sprawach
wiary, ch stworzenia zwartej nauki o dogmacie i o danych objawionych,
czyli teologii, tak jak j rozumieli scholastycy, dziki rozumowaniu
i przy pomocy filozofii, jest o h y d n y m z g o r s z e n i e m .
Tak wic, w sposb dosowny i cakowicie sprzeczny z istotnym
ich znaczeniem, tumaczc wyjtki, w ktrych autorzy
duchowni mwi o unicestwieniu wadz przyrodzonych, wypaczajc
myl mistykw niemieckich, tak samo jak teksty w. Pawa
i Ewangelii, Luter, ten zgniy chrzecijanin, owiadcza, e wiara
jest s p r z e c z n a z rozumem. Rozum jest sprzeczny z wiar(45),
pisa w 1536 roku. A troch pniej: Rozum jest bezporednio
przeciwstawny wierze, tote naley go poniecha; u wierzcych
musi on by zabity i pogrzebany...(46).
Disputationes, 42.
(46) WA,XLVH, 328,23-25 (1537-1540). I jeszcze: Musisz porzuci swj
rozum, nic o nim nie wiedzie, zniweczy go zupenie, bo inaczej nie wejdziesz
do nieba (329,6-7). Niemoliwoci jest pogodzi wiar z rozumem (329,2930). Trzeba zostawi rozum w spokoju, gdy jest urodzonym wrogiem wiary...
Nic nie ma bardziej przeciwnego wierze, jak prawo i rozum. Trzeba je zwyciy,
jeli si chce osign szczliwo (WA, VI, 143,25-26,32-33, nr 6718).
-67
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Zacytowaem te teksty, poniewa chciaem uchwyci u samych
jego pocztkw, w jego waciwym tonie i autentycznej
jakoci, ten faszywy mistycyzm antyintelektualistyczny, ktry
mia w dziewitnastym stuleciu, w bardziej wyrafinowanych
formach zatru tyle umysw.
W gruncie rzeczy, na 230 lat przed Janem Jakubem
Rousseau, Luter przynis ludzkoci oswobodzenie. Uwolni
czowieka od intelektu, od tego mczcego, nie dajcego spokoju

przymusu cigego mylenia, i to mylenia logicznego.

Oswobodzenie to naley jednak cigle od nowa zaczyna, bo
rozum nigdy nie jest cakowicie zniszczony w tym yciui4/).
*
**
14. Znamy dobrze w klasyczny problem, w obliczu ktrego
stawia nas Luter. Jest to zagadnienie intelektualizmu i woluntaryzmu.
Luter tkwi u rda wspczesnego woluntaryzmu. Aby
tego szczegowo dowie, naleaoby podkreli nastpstwa
pesymizmu antyintelektualistycznego, o ktrym mwiem.
Skoro rozum jest odstawiony w najbrudniejszy kt domu,
trzeba, aby druga wadza duchowa - wola, bya tym bardziej
wywyszona, jeli nie w teorii, to przynajmniej w praktyce. Tak
te u Lutra przeronite poczucie wasnego ja jest w swojej
{47> Komantarz do Listu do Galatw (1531 r.) 1535, WA, XL, P. I, 364,
18-20.
-68ROZUM A WOLA
istocie poczuciem woli, poczuciem r e a l i z a c j i w o l n o c i jak
powie z czasem filozofia niemiecka. Naleaoby rwnie podkreli
egocentryzm Lutra i pokaza, w jaki sposb wasne
ja staje si dla niego centrum oczywicie nie w znaczeniu
kaniowskim - wskutek roszczenia inteligencji ludzkiej, ktra
chce by miar rzeczy intelektualnie zrozumiaych, ale wskutek
roszczenia woli indywidualnej, oddzielonej od powszechnego
ciaa Kocioa, ktra chce stan sama w obliczu Boga i Chrystusa,
aby zapewni sobie przez sw ufno usprawiedliwienie
i zbawienie.
Niech mi bdzie wolno wskaza sposb, w jaki Luter wprowadza
mistyk jani i woli. Jego doktryna o nicoci uczynkw
nie jest dzieem kwietystycznego bdu. Luter nie tylko nie
wyolbrzymia prymatu, ktry teologia katolicka przyznaje kontemplacji,
ale przeciwnie, czuje wstrt do ycia kontemplacyjnego.
W jego nauce zjednoczenie z Bogiem przez mio jest
niemoliwe, zatem w praktyce religia ogranicza si do suby
bliniemu39. Krtko mwic, czyny i uczynki nic nie s warte
dla zbawienia. Z tego punktu widzenia s ze i skaone. Ale s
dobre, diabelsko dobre w yciu doczesnym. Skoro nie mog by
podporzdkowane Bogu, to mog by podporzdkowane realizacji
woli ludzkiej. Jan Jakub Rousseau jest marzycielem, Luter
jest czowiekiem czynu. Nie mwi jak Jan Jakub: Nie mog
oprze si swoim skonnociom, ale nie jestem zy, jestem dobry
wobec Ciebie, Boe, jestem z natury dobry. Mwi: grzech
Adamowy zepsu mnie w mojej naturze, jestem pody, mocno
- 69T R Z E J RE FORMA TORZ Y
grzesz, ale ufam Tobie, Boe, i takiego, jakim jestem, bierzesz
mnie i zbawisz, okrywajc mnie paszczem Twego Syna.
Posuchajmy lepiej sw samego Lutra. Gdy zgrzeszylimy
- Jezus Chrystus pochyla si, pozwala, aby grzesznik w s k o c
z y mu na plecy i ratuje go w ten sposb od mierci i stra
wiziennego(48) - oto do czego suy Chrystus. Co za pociecha

dla pobonych dusz ubiera Go w ten sposb i ubiera

grzechami moimi, twoimi, grzechami caego wiata i patrze
na Niego, jak niesie wszystkie nasze grzechy! (49). Kiedy zobaczysz,
e twoje grzechy przylegaj do Niego, bdziesz wwczas
ochroniony przed grzechem, mierci i piekem(50). Chrzecijastwo
to wanie cige wiczenie si w odczuwaniu, e nie
masz grzechu, chocia grzeszysz, bo twoje grzechy zepchnite
s na Chrystusa(5T - Wystarczy wyznawa Baranka, ktry gadzi
grzechy wiata, a grzech nie bdzie w stanie oderwa nas
od Niego, chocia bymy grzech cielesny popenili tysic razy
w cigu jednego dnia lub dokonali tylu zabjstw40. Czy nie jest
dobr nowin, gdy do tego, kto jest peen grzechw, Ewangelia
powiada: ufaj i wierz, a odtd wszystkie twoje grzechy s ci odpuszczone?
Konto zamknite, grzechy przebaczone. Ju nie ma
(48) Erl.,18,58 (1537 r.).
(49) Komentarz do Listu do Galatw (1531) 1535, WA, XL, P. I, 436,
24-26.
{50) Opp. exeg. lat., XXIII, 141; WA,XXV, 330,35 (1532-1534).
<5J> Ibid. 142; WA, 331, 7.
-yoROZUM
A WOLA
na co czeka(52). Od chwili, kiedy poznasz, e Chrystus niesie
twoje grzechy, staje si On - zamiast ciebie - grzesznikiemi53).
A ty stajesz si ukochanym dzieckiem, wszystko, co robisz, jest
dobre(54). Zaiste, p r a k t y c z n i e jest mie Chrystusa. Jestem
wrd was jak suga - powiedzia Pan - Ach! Prawd mwisz,
Zbawicielu ludzi, su mi wic teraz i okryj mnie Twoim
paszczem. Za tym woaniem Lutra do Baranka, ktry zbawia,
za jego porywami ufnoci i wiar w przebaczenie grzechw
kryje si harde stworzenie ludzkie, doskonale radzce sobie
w bocie, w jakim pogry je grzech Adama. Poradzi ono sobie
w wiecie, pjdzie za pragnieniem mocy, za instynktem imperialistycznym,
za prawem tego wiata, ktry jest jego wiatem,
bdzie czynio sw o j w o l w wiecie. Bg bdzie tylko sprzymierzecem,
wsppracownikiem, potnym towarzyszem.
U kresu uka si formy woluntaryzmu prawdziwie szalone, np.
u niektrych dzisiejszych pluralistw angielskich albo u W in centego
Lutosawskiego, ktry woa, tak bardzo podziwiajc
siebie: Niemoliwe jest, abym zosta stworzony, ktry patrzy
na Boga, jak na zwyczajn si sprzymierzon i stowarzyszon
z jego wol: Mamy prawie ten sam cel - pisze - std wielu
wsplnych wrogw.
<S2> WA, X, P. III, 68,4-6 (1522).
(53) WA, IX, 419, 36. Por. WA. Komentarz do Listu do Galatw, II,
504, 9 (1519), WA, Psalmy, V, 608 (1521); List do Galatw (1531), XL, R I,
300-3001, itd.
(54) WA, XII, 559,6-12 (1523).
-71T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
U Lutra mona szuka rda tych dwch wielkich idei,
ktre wydaj si zronite ze sob w historii filozofii: idei r a d
y k a l n e g o z a , ktra przejdzie do filozofii niemieckiej wraz

z Jakubem Boehmem, Immanuelem Kantem, Friedrichem

Wilhelmem Schellingiem, Arturem Schopenhauerem, i idei
p r y m a t u w o l i , ktra narzuci si tej wanie filozofii przede
wszystkim wraz z Immanuelem Kantem, Johannem Fichtem,
Arturem Schopenhauerem - tak jakby Pesymizm i Woluntaryzm
byy metafizycznie dwoma dopeniajcymi si obliczami
tej samej myli.
Z drugiej strony, szeroki prd wspczesnej myli, gwnie
francuskiej, biorcy swj pocztek w Odrodzeniu i Kartezjuszu,
a nie w Lutrze, pjdzie w kierunku przeciwnym i nie mniej
bdnym, w kierunku r a c j o n a l i z m u i o p t y m i z m u , wraz z Nicolasem
Malebranchem, Gottfriedem Wilhelmem Leibnizem,
filozofi owiecenia. Jan Jakub Rousseau, ktrego metafizyka
bynajmniej nie krpuje, potrafi poczy optymizm z antyintelektualizmem.
Nigdy jednak w filozofii wspczesnej Rozum
i Wola nie zdoaj pogodzi si ze sob, a konflikt midzy tymi
dwiema wadzami duchowymi bdzie rozdziera wiadomo
wspczesnego czowieka.
15. Staroytni wiedzieli, e rozwizanie tego problemu
dotyczy caego ycia ludzkiego. Dlatego te powicili
mu najsubtelniejsze wywody metafizyczne. W nadziei, e
znajdzie si odwany czytelnik, ktry zniesie dwie, trzy
strony o charakterze troch bardziej technicznym, sprbuj
-72ROZUM A WOLA
streci w zwizej syntezie nauk w. Tomasza dotyczc
tego zagadnienia(55).
Intelekt sam w sobie, w porzdku czystych hierarchii metafizycznych,
jest szlachetniejszy i wyszy ni wola. Chocia
intelekt i wola patrz pod ktem niematerialnym na byt i na
dobro, to jednak traktuj kade z nich pod innym ktem widzenia.
Przedmiotem intelektu jest sama istota dobra w jego
strukturze intelektualnej i w jego prawdzie. W swoim charakterze
czysto formalnym jest on prostszy, bardziej abstrakcyjny,
czystszy i klarowniejszy, doskonalszy duchowo ni przedmiot
woli, ktrym jest dobro podane, wzite w jego konkretnym
istnieniu, a nie w jego p r z y c z y n i e rozumnej.
Dowodem na to jest fakt, e kiedy nasz umys z koniecznoci
musi posugiwa si zmysami, to jednak w swym deniu
ku poznawalnemu w miar monoci pozostawia za sob wyobraenia,
podczas gdy wola porywa z sob nasz natur uczuciow
ku temu, co miuje.
Zatem kady porzdek bierze swj pocztek w rozumie.
Sowo jest na pocztku drg Boych, a Duch Mioci w Bogu
pochodzi od Sowa, jak w czowieku wola pochodzi od zrozumienia.
Dlatego te nasza szczliwo w samej swojej istocie
bdzie polegaa na w i d z e n i u Boga. W widzeniu tym sam byt
Boga bdzie stanowi jedno z intelektem ludzkim w porzdku
(i pQr_ theol, I, 82, 3.
-73T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
poznawczym, a mio i rozkosz w woli bd tylko nastpstwem

poznania. W ten sposb u kresu okae si w czowieku prymat

metafizyczny Intelektu nad Wol.
W porzdku prawd spekulatywnych i czystego poznania
rozum krluje wszechwadnie, do tego stopnia, e nauka wtedy
dopiero jest doskonaa, jeli cakowicie abstrahuje od wszelkiego
subiektywnego wzgldu, aby odda si zupenie pod wadz
przedmiotu. Rwnie i w porzdku praktycznym suszno
dziaania wymaga poznania prawdziwego: rozum jest najblisz
regu naszego postpowania i kady akt wewntrzny duszy,
zawierajcy ad i nakaz, naley do rozumu.
16. A jednak, jeli wemiemy pod uwag rozum i wol
ju nie same w sobie, lecz w stosunku do rzeczy bardziej lub
mniej doskonaych, ktrych mog one dosign, to hierarchia
moe by odwrcona, a wola moe sta si wysz od intelektu.
Dzieje si tak dlatego, e wedug wielkich sw Arystotelesa:
bonum et malum sunt in rebus, verum et falsum in mente (56).
Wola dy do swego przedmiotu takiego, jakim jest sam w sobie,
w swoim istnieniu i wasnym sposobie bycia. Intelekt za
dy do swego przedmiotu takiego, jakim on jest w nim, pod
postaci, jak on mu nadaje, przycigajc go i wchaniajc w siebie,
by si nim sta niematerialnie.
Std, jeli chodzi o rzeczy od nas wysze, wola, ktra nas do
nich skania, jest szlachetniejsza od intelektu, ktry je niejako
(36) Arystoteles, Metafizyka, VI, 4,1027, b, 25.
-74
ROZUM A WOLA
w nas wciga. Tote rzeczy materialne, ktre s nisze od duszy,
a ktre rozum musi uduchowi, aby pozna, lepiej jest zna ni
kocha. Natomiast Boga lepiej jest kocha, ni zna, szczeglnie
w obecnym yciu, w ktrym jest On znany tylko przez
pryzmat mnogoci i materialnoci naszych poj. Dlatego te
mdro Ducha w. jest wysza od mdroci filozoficznej, tak
jak niebo jest wysze ponad ziemi. W mdroci tej Bg jest
poznawany nie przy pomocy poj rnorodnych, lecz na mocy
zjednoczenia dokonanego przez mio.
Skdind, jeli w dziedzinie praktycznej wemiemy pod
uwag nie prawdy oglne, ktre kieruj dziaaniem, ale zastosowania
konkretne naszego czynu, to zobaczymy, e w.
Tomasz przypisuje znaczeniu woli tak wielk przewag, e
cz moralna Summy Teologicznej wydaje si jakby namagnetyzowana
przez Wol, tak jak cz metafizyczna przez Rozum.
Nastawienie Akwinaty jest bardziej intelektualistyczne ni Jana
Dunsa Szkota w dziedzinie poznania, a o wiele mniej intelektualistyczne,
jeli chodzi o dziaanie. Od woli zaley u y t k
o w a n i e naszej dziaalnoci i cae nasze denie ku Celowi
ostatecznemu. Zatem, przez wol, a nie przez rozum jestemy
d o b r z y lub l i . To wola wanie przez sw wolno, przez
swoj wadcz obojtno w stosunku do wszelkiego dobra
stworzonego sprawia, e nasza dusza jest zamknitym niebem,
ktre moe wprawi w ruch jedynie Bg, i dokd przenika wycznie
spojrzenie Boga i spojrzenie kapaskie Chrystusa. Od
woli i od jej oglnej, z gry zaoonej prawoci zaley prawda

-75T R Z E J R E FORMA TOR Z Y

praktycznego poznania, ktra kieruje wol w kadym konkretnym
przypadku. Poniewa bezporednim przedmiotem umysu
jest tylko to, co oglne, a wic czysty przedmiot umysowej spekulacji,
moe on sdzi o tym, co naley czyni, a wic o tym,
co poszczeglne i przypadkowe, tylko w zalenoci od prawoci
woli. Naley wic pojmowa prawd rozumu praktycznego,
ktrego zadaniem jest n i e p o z n a n i e , a k i e r o w a n i e , ju nie
jako zgodno z tym, co jest rzecz per conformitatem ad rem,
lecz jako zgodno z prawym pragnieniem,per conformitatem ad
appetitum rectum. Std wynika, e w porzdku dziaania i poznania
tego, co ma by dokonane w poszczeglnym przypadku,
wola - zdaniem Kajetana - nagina umys wedug swego upodobania
i e sd praktyczny oraz nakaz rozumu mog by dobre
w sposb trway tylko wtedy, gdy podanie jest od podstaw
naprostowane przez cnoty moralne.
17. W rezultacie w. Tomasz wskazuje na dwie dopeniajce
si w kadym umyle czynnoci. S one z gruntu rne, rwnie
wymagajce i pochaniajce. Jedna to czynno cakowicie
zwrcona w kierunku przedmiotu, yje tylko dla niego to
umys. Druga czynno, cakowicie zajta dobrem podmiotu
lub rzeczy, z ktrymi podmiot stanowi jedno, ze swojej natury
zmierza tylko ku temu dobru, yje tylko dla niego - to
wola. Kada z nich ma przewag w swojej dziedzinie, jedna
w sposb bezwzgldny w poznaniu, druga pod pewnym tylko
wzgldem w dziaaniu. Biada ludzkoci, jeli jedna pochonie
wszystko kosztem drugiej! Ludzko czysto i wycznie wo-76luntarystyczna pogardzi prawd i piknem, i stanie si tym
potworem moralizmu i fetyszyzmu, o ktrym pewne pojcie
daje nam Jan Jakub Rousseau, Lew Tostoj czy William James.
Ludzko cakowicie i wycznie intelektualna gardzi sprawami
wiecznymi, c j obchodzi jej wasny byt? Upaja si tym, co
widzi, staje si metafizycznym lub estetycznym monstrum. Bez
wtpienia, im silniej zdolnoci czowieka cign go w pewnym
kierunku, tym trudniej mu utrzyma rwnowag. P i k n e n i e b
e z p i e c z e s t w o geniuszu jest stale przeraajcym ryzykiem.
Aby inteligencja takiego w. Tomasza z Akwinu, tak silnie
pocigana przez rado czystego poznania, moga rosn po
prostej linii witoci, trzeba byo na to jego niezwykej mocy
cnt moralnych, ktre zapewniy prawo woli...
Doktryna ta wyjania sprzeczne ze sob naduycia absolutnego
intelektualizmu i absolutnego moralizmu. Jednoczenie godzi
pomidzy sob, wyrastajc ponad pogldy Johanna Wolfganga
Goethego lub Barucha Spinozy, Lwa Tostoja lub Jana Jakuba
Rousseau, wszystko, co byo w nich z prawdy. Dzieje si tak dlatego,
e nauka ta - i tylko ona - szanuje natur i wasne prawa
intelektu i woli, nie czynic z porusze podania, zgodnie z pogldami
racjonalizmu - poj mtnych, ani z czynnoci intelektu,
zgodnie z filozofiami uczucia - znieksztace rzeczywistoci.
Doktryna ta wyjania w szczeglnoci podwjny fakt dowiadczalny,

godny uwagi z powodu swego znaczenia praktycznego.

Z jednej strony mona stwierdzi, e brak prawdy, szczeglnie gdy
chodzi o wielkie prawdy metafizyczne i religijne, pociga za sob
ROZUM A WOLA
-77I
zwykle, w przecitnym stanie cywilizacji, bezad moralny i upadek
woli jednostek oraz wielkie katastrofy. Rwnie danie ludzkoci
wielkich doktryn filozoficznych jest czsto bardziej skuteczne
dla reformy obyczajw ni najgortsze nawoywania do cnoty,
umotywowane wzgldami higieny i dobra spoecznego. Ale przecie
sia intelektu i cnota nie zawsze id w parze. Nie trzeba si tym
gorszy, e tyle szlachetnych i wraliwych dusz posiada tak saby
sd, e tyle jasnych i uczonych gw ma tak niski poziom moralny,
e tylu jest ludzi cnotliwych nie do sprytnych, a tylu spryciarzy
wcale nie cnotliwych. Jeli przyj, e wielkie prawdy spekulatywne,
ktre rzdz dziaaniem, s nam znane, prawo naszego
praktycznego sdu o naszym moralnym p o s t p o w a n iu zaley
nie od przenikliwoci rozumu spekulatywnego i gbokoci wiedzy,
lecz od naprostowania woli w stosunku do naszych osobistych
celw, ktre s zasadami naszych czynw. Naprostowanie to moe
by doskonae u czowieka, ktry ma bdny sd o roli wadzy
w pastwie lub o rnicy midzy istot a bytem, o poprawnoci
sylogizmu darapti lub baralipton albo o oczyszczeniu namitnoci
za pomoc tragedii, chocia wszystkie te zagadnienia same w sobie
niewtpliwie s pierwszorzdnej wagi.
Dlatego te w. Tomasz uczy, e cnoty moralne mog istnie
bez takich cnt intelektualnych, jak mdro, nauka i sztuka,
ale nie mog istnie bez zrozumienia pierwszych zasad i bez
roztropnoci, ktra si zreszt z nimi czy. Tak wic wszyscy
ludzie cnotliwi musz uywa rozumu, usus ration!s viget in
omnibus virtuosis, lecz tylko quantum ad ea, quae sunt aegenda
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
-78ROZUM A WOLA
secundum virtutem(57), w stosunku do spraw, ktre le na linii
moralnoci. Zarwno gowy pene mrzonek, jak i filisterskie,
mog posiada prawdziwe cnoty. W naszej epoce jest to nie
lada pociecha filozoficzna.
Tomistyczna doktryna rozumu i woli wykazuje, dlaczego
kada filozofia, oparta na bezwzgldnej przewadze woli lub
uczucia, bdzie si skania w sposb naturalny ku subiektywizmowi;
dlaczego zarazem detronizuje wol z jej wasnej dziedziny
i niejako oddaje j na sub si afektywnych niszych
oraz instynktu, gdy wola zawdzicza swoj metafizyczn szlachetno
i swoje uduchowienie tylko temu, e jest podaniem
zakorzenionym w intelekcie; dlaczego wreszcie tego rodzaju
filozofia, czerpica swe wiato i dyrektywy ze lepej siy, jeli
potrafi narzuci si czci ludzkoci, jest dla niej rdem klsk.
Na pocztku by Czyn: haso to, z ktrego panteistyczny
Faust jest taki dumny, widnieje na sztandarze mierci.
w

Sum. theol., I-II, 58, 5 ad 2 m.

-79ZAsA dA IMm ANEn Ct I
V
18. Bd wkrada si w ludzkie umysy zawsze na skutek jakiej
prawdy, ktr znieksztaca. W samym sercu luteraskiej Reformacji
musi tkwi jakie zasadnicze zudzenie, ktre naley
odszuka. Najlepiej zapyta o to samych protestantw.
Ich zdaniem, istota Reformacji to wystpienie Ducha przeciwko
Autorytetowi, wewntrznej energii czowieka panujcego
nad swoim sdem - przeciw martwym ideom i kamliwym
konwencjom narzuconym z zewntrz. W Lutrze Thomas Carlyle
widzi czowieka istniejcego przez siebie samego, prawdziwego,
oryginalnego, s z c z e r e g o . Z faszywymi papieami
- pisze ten naiwny heglista - i z wierzcymi nie posiadajcymi
adnego wasnego sdu, z szarlatanami, ktrzy chc rzdzi
naiwnymi - c moecie osign? Tylko ndz i nieszczcie...
Widz, jak - poczwszy od protestantyzmu, a do naszych
czasw - w caym tym dziele rewolucyjnym, dzikim, przygotowuje
si bogosawiony skutek: nie zburzenie czci bohaterw,
lecz raczej co, co nazwabym caym wiatem bohaterw. Jeli
sowo bohater znaczy c z o w i e k s z c z e r y , dlaczego kady
- 81 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
z nas nie mgby by bohaterem? Dlaczego wszyscy szczerzy
czytelnicy Thomasa Carlylea nie s bohaterami? Dlaczego
s z c z e r o tchrza nie czyni z niego mczennika? Urywek,
ktry zacytowaem, stanowi dobrze skondensowan piguk
wspczesnej naiwnoci angielskiej, lecz zatrzymam si jedynie
nad wskazwkami, ktre w danej chwili s nam potrzebne. S
to wielkie idee, ktre luteraski bd zamieni w zudzenia.
S t o id e e : w o l n o c i , w e w n t r z n o c i , d u c h a .
Dotarlimy do sedna bdu im m a n e n t y z m u . Polega on
na tym, e wolno, wewntrzno i duch stoj ze swej natury
w sprzecznoci z nie-ja. Bd ten to zerwanie midzy w e w
n t r z a z e w n t r z . Prawdy i ycia naley wic szuka jedynie
wewntrz jednostki ludzkiej. Wszystko, co pochodzi w nas
z tego, co nie jest nami, czyli z i n n e g o , jest zamachem na ducha
i na s z c z e r o (58). Wszystko, co jest z e w n t r z n e w stosunku
do nas, jest zniszczeniem i mierci naszego wntrza. I kady
rodek, ktry zdrowy rozsdek uwaa za cznik pozwalajcy
na komunikowanie si midzy sob strony wewntrznej i zewntrznej,
jest w rzeczywistoci porednikiem, ktry je dzieli.
Zatem, wedug wspczesnego indywidualizmu protestanckiego,
Koci i Sakramenty oddzielaj nas od Boga. Podobnie
wedug wspczesnego subiektywizmu filozoficznego - czucie
i pojcie oddzielaj nas od rzeczywistoci. Nie mwi, e Luter
(58) Poruszylimy ju t spraw w Antimoderne, ale trzeba tutaj do niej
powrci.
-82Z A SADA IMMANENC J I
sformowa tak zasad! Jego osobiste pojcie ycia byo a do

przesady dogmatyczne i autorytatywne, i on sam wcale nie by

liberaem. Lecz twierdz, e to on w praktyce zaszczepi t zasad
myli wspczesnej, pod bardzo szczegln postaci, jeszcze
cakowicie teologiczn. Luter przeciwstawi Wiar uczynkom,
Ewangeli Zakonowi i faszujc w rzeczywistoci t sam W iar,
od ktrej jedynie spodziewa si zbawienia, pseudo-wiar heretyck,
ktra z koniecznoci musiaa zredukowa si powoli do
tego, czym jest u wielu dzisiejszych protestantw, mianowicie:
do porywu rozpaczy i ufnoci w co niewiadomego, a pochodzcego
z gbi wasnej jani.
Ten wspczesny mit immanencji, wraz z wywyszeniem
godnoci ducha, opiera si na cakowitej nieznajomoci prawdziwej
natury ducha. W wiecie materialnym tak, w wiecie
dziaania udzielajcego si, otrzymywa od kogo innego,
otrzymywa z zewntrz, to tylko znosi. Jest to wic na pewno
sprzeczne z ywotn spontanicznoci, poniewa mamy tu wanie
do czynienia ze wiatem przedmiotw martwych, niezdolnych
do doskonalenia si. S one tylko miejscami, przez ktre
przechodz i przemieniaj si rne rodzaje energii wszechwiata.
Lecz w wiecie duchowym otrzymywa od kogo innego
to w pierwszym rzdzie bez wtpienia znosi, ale tylko jako
warunek konieczny; w istocie swej jednak jest to dziaa, doskonali
si wewntrznie i okazywa niezaleno waciw temu,
co naprawd ywe. Gdy waciwoci rzeczy duchowych jest
to, e nie s szczelnie zamknite w swoim poszczeglnym bycie,
-83 T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
e mog wewntrznie powiksza si o byt, ktry nie jest z nimi.
Jeli prawo obiektywizmu, prawo bytu nadane jest intelektowi,
to w tym celu, by intelekt mg sam si udoskonali w dziaaniu,
ktre jest jakoci czysto niematerialn, w dziaaniu, w ktrym
to, co stanowi przedmiot innego, jako taki, staje si wasn
doskonaoci intelektu. Jeli prawo ostatecznego Celu, prawo
Dobra nadane jest woli, to po to, abymy, gdy mio zjednoczy
nas ze Sprawc wszelkiego dobra, podajc za Jego prawem,
ktre stao si prawem naszym, stali si posusznymi najgbszej
i najbardziej wewntrznej naszej skonnoci. Taka jest waciwa
tajemnica immanentnej dziaalnoci - doskonae uwewntrznienie
przez poznanie i przez mio tego, co jest inne, albo
tego, co pochodzi od i n n e g o ni my.
W porzdku rzeczy jeszcze bardziej transcendentnym wobec
jeszcze gbszej tajemnicy tajemnicy dziaania Ducha Stworzyciela
na duchy stworzone - Luter wyodrbnia rwnie nieodwoalnie
n a s s a m y c h od tego, co inne, nasz naw duchow
od oceanu, ktry w ni uderza. Z naszej sprawiedliwoci czyni
zewntrzn powok, pod ktr w dalszym cigu speniamy ze
uczynki, dlatego e uczynki ludzkie, nawet gdy s pozornie
pikne i wydaj si prawdopodobnie dobrymi, s grzechami
miertelnymi, podczas gdy uczynki Boga, chociaby byy zawsze
brzydkie i wydaway si zymi, s pene wiecznej zasugi(59).
Jacques-Benigne Bossuet, Histoire des variations des glises
protestantes, 1,9.

84
Z A SADA IMMANENC J I
Nie zwaa on wcale - mwi Jacques-Benigne Bossuet(60) - e
dobre uczynki ludzkie s rwnoczenie uczynkami boskimi, gdy
Bg swoj lask wytwarza je w nas41. Sowa te mwi wszystko,
gdy niezmierzony Bg, ktry jest w gbi wszelkiej rzeczy,
i ktry panuje nad bytem, dziaajc w kadym stworzeniu tak,
jak to odpowiada naturze, ktr mu da, powoduje w duchach
dziaanie duchowe, wedug sposobu waciwego duchom, z ca
spontanicznoci, wewntrznoci i swobod, ktra przystoi ich
naturze. Absurdalny ekscentryzm luteraski na prno sdzi, e
wszystko oddaje asce. Uwaajc, e niemoliwoci jest, aby
uczynek ludzki by zarazem dzieem Boym, stawia w rzeczywistoci
zasad rozptanego naturalizmu, ktry w przeszo dwa
wieki potem zniszczy wszystko w myli zachodniej, zanim rozkwitnie
jako wspczesny immanentyzm. Nie chodzi ju nawet
o kwesti zamieszkiwania Osb Boskich w naszej duszy, ale o to,
e skurczya si ona w swojej samotnoci, e staa si niedostpn
temu wszystkiemu, co nie jest ni sam.
19. Reformator, a wraz z nim cay wspczesny wiat, potyka
si o dwie tajemnice. Jedna to tajemnica dziaa Boskich, druga
za to tajemnica immanentnej dziaalnoci i pojemnoci istot
duchowych. To, co dotd byo przezroczyste, gdy przyjmowao
si te tajemnice, staje si ciemne z chwil, gdy si je odrzuca. Ze
spraw ducha odtd bdzie si rozumiao tylko to, co przypadkowe
(60) Ibid
-5
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
i uboczne: warunkowo materialn i ludzk. Magisterium intelektualne
ludzkie lub Boskie, Koci i dogmat objawiony, autorytet
obiektywnego bytu i prawa moralnego ostatecznie rozumie
si tylko jako przymus zewntrzny i mechaniczny, narzucony
naturze, ktra znosi go jako gwat. Odtd konflikt jest otwarty
Natomiast po Lutrze, ze wzgldu na dobro publiczne i dla
uniknicia anarchii, nastpuje w protestanckich Niemczech reakcja
wadzy, w najbardziej despotycznej formie spoecznej. Czy
moe by gorszy przymus zewntrzny ni przymus ksit nadajcych
prawa w dziedzinie duchowej i przymus kociow oddzielonych
od Ducha Chrystusowego? Czy moe by nauka bardziej
materialna i zmechanizowana ni scholastyka protestancka? Czy
moe by formalizm bardziej przytaczajcy ni formalizm martwej
teologii supernaturalizmuopartego nie na Prawdzie pierwszej
, lecz na ludzkim rozumie pastorw, opacanych przez Pastwo
dla wykadania Pisma w.? Czy moe by wikszy ciar ni ich
moralno i w dekalog, ktry przeraa Lutra, a ktry rzeczywicie
jest przeraajcy, gdy wewntrzna zasada aski ju nam nie
udziela ani siy, ani skonnoci, aby si do niego stosowa?
Lecz duch Lutra wci torowa sobie podziemn drog dla
nowych przewrotw i nowych kryzysw. I zalenie od tego, jak
wiat i myl wspczesna go przyjmie, bdzie je bez przerwy
minowa i poera, gdy materia jest saba wobec kadego
ducha, wszelkie zakazy materialne hamuj go tylko na pewien

czas. I s t o t n y konflikt midzy duchem, autorytetem Ewangelii

a Zakonem, podmiotem a przedmiotem, tym, co wewntrzne,
-86ZA SADA IMMANENC J I
a tym, co transcendentne, jest konfliktem specyficznie protestanckim,
ktry nie ma znaczenia w porzdku rzeczy, szanujcym
rzeczywistoci duchowe. Modernizm prbowa na prno
przenie ten konflikt w wiadomo katolick.
Na mocy zasady immanencji, poniewa kady wkad z zewntrz
jest odtd uwaany za przymus i gwat, trzeba bdzie
wreszcie wszystko zamkn w naszym umyle, aby ju nic nie
mia do otrzymania z zewntrz. Naley wszystko zamkn
w czowieku, nie wyczajc Boga. Czowiek bdzie ostatecznym
ewolucyjnym szczytem, na jakim natura, bdca zreszt upion
myl, w ktrej staje si Bg, dochodzi do samowiadomoci.
Wielkie dzikie dzieo rewolucyjne, poczwszy od protestantyzmu,
a do naszych czasw przygotowuje w ten sposb
jako bogosawiony skutek najzwyklejszy nonsens.
Obiecuje ono rozumowi spokj tylko w sprzecznoci, rozpala
w nas powszechn wojn. Rewolucja ta wszystko zaognia,
nic nie uleczya. Pozbawia nas ona nadziei w obliczu wielkich
problemw, ktre sama stworzya, a ktre ju wczeniej zostay
rozwizane przez Chrystusa i jego Doktorw. Skoro jednak
ludzko nie bya wierna ich nauce, te same problemy na nowo,
od blisko czterech wiekw, zaczy drczy serce ludzkie, jak
anielskie narzdzia tortur.
Haec omnia tibi dabo
Mat., IV, 9
Od wieku Arystotelesa do czasw Kartezjusza
widz dwutysicletniprni.
W tym odrtwieniu oglnym potrzebny by czowieky
ktry by podnis gatunek ludzki
ktry by rozumowi doda nowe spryny;
czowiek posiadajcy do miaoci aby burzy,
dogeniuszuy aby odbudowa; czowiek itd\
Thomas, Pochwaa Kartezjusza
O btaw IEn IE k aRtEZjA SkXE
I
1. J a , c z y l i m j d u c h , powiada Kartezjusz. Nie dziaa on jak
Marcin Luter czy Jan Jakub Rousseau, ktrzy dusze wypeniali
wielkim zgiekiem swojego serca. Kartezjusz uwodzi umys,
zniewala rozum sinusami i zrozumiaymi pojciami.
Jego gowa jest wspaniaa, ciko ciosana i pena siy. Czoo
niskie, wzrok ostrony, uparty, chimeryczny; wyraz ust pyszny
i przyziemny. Jego ycie, z jednej strony byo skryte i przebiege,
z drugiej za silne i wielkie moc jedynego celu, do ktrego nieustannie
dyo, pene dziwnie jasnego i przedwczesnego zrozumienia
pierwszego warunku pracy intelektualnej wrd ludzi
- to jest ucieczki od nich. Jest w Kartezjuszu i ten mroczny
wybuch snu w niemieckim piecu, krtki jak trzepot skrzyde,
powoanie do filozofowania a do mierci dla odnowienia ludzkoci.
Nie na wiele by si zdao bada dzieje i oblicze moralne

Kartezjusza. Wany jest tylko jego system. W systemie tym

zawizuje si jego przeznaczenie(61).
Octave Hamelin, System Kartezjusza, Pary 1911,182.
-91TR Z E J R E FORMA TOR Z Y
Postaram si wydoby na jaw duchowy kierunek systemu
kartezjaskiego. Mam nadziej, e czytelnicy z atwoci poznaj
te punkty jego doktryny, do ktrych bd si odwoywa.
Pozostawiajc wic na boku domieszk ludzk, ktra
u kadego filozofa, a u Kartezjusza szczeglnie, mci charakter
absolutny idei i osabia ich bezwzgldn gwatowno, chciabym
przedstawi obraz czysty, bardziej bezporedni ni oryginalny
wyraz jego myli, obraz nie tyle dziea filozoficznego, ile
d u c h a Kartezjusza.
2. Dla Leona Bloy kady bana jzyka potocznego jest jak
sfinks dumajcy nad tajemnic stworzenia. Jest to niezawodny
sposb wpadania w ekstaz nad kadym najbahszym nawet
sowem. Banay filozoficzne lub historyczno-filozoficzne zawieraj
rwnie wiele mdroci ukrytej. Co powiedz nam one
o Kartezj uszu?
Tak jak Marcin Luter odkry O s o b l u d z k , jak Jan Jakub
Rousseau N a t u r i W o l n o , podobnie Kartezjusz, odkry
M y l . Naprawd objawi on myl samej sobie, pisze Octave
Hamelin.
Powiedzmy wprost, e Kartezjusz odsoni oblicze potwora,
ktrego wspczesny idealizm wielbi pod nazw Myli.
An Io a ROZu m
II
3. Postarajmy si znale dla rzeczy ich waciwe imi. Grzech
Kartezjusza jest grzechem a n g e l i z m u . Z poznania i z myli
uczyni on nieuleczalne niezdecydowanie, przepa niepokoju,
bo myl ludzk pojmowa na wzr myli anielskiej. Wszystko
zmieci w trzech sowach: n i e z a l e n o w s t o s u n ku
d o p r z e d m i o t w . To wanie ujrza Kartezjusz w myli
ludzkiej, to w niej posia, to jej objawi z niej samej. Ten zamach
jest czysto duchowy, dokonuje si na trzecim stopniu abstrakcji.
Wywar on wpyw na kilka stuleci dziejw ludzkich i spowodowa
spustoszenia, ktrym nie wida koca. Zanim wskaemy
jego nastpstwa, naley go rozpatrzy w jego istocie i sprbowa
okreli jego gwne rysy charakterystyczne.
Umys ludzki, wedug nauki w. Tomasza, jest ostatnim
z duchw i najbardziej oddalonym od doskonaoci Boskiego
Intelektu. Tak jak zoofit stanowi przejcie midzy krlestwem
rolinnym i zwierzcym, podobnie zwierz rozumne jest form
przejciow midzy wiatem cia i wiatem duchw. Ponad
nim, w niezmierzonej mnogoci, pitrz si, wedug wasnych
-93T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
hierarchii, czyste duchy. S to substancje mylce we waciwym
tego sowa znaczeniu, czyste formy substancjalne. Bez
wtpienia o t r z y m u j one istnienie, ale nie s nim, jak Bg.
Poniewa nie ksztatuj one materii, s niezalene od zmian

spowodowanych czasem, ruchem, rodzeniem i rozkadem, od

wszelkich ogranicze przestrzeni, od wszelkiej ndzy bytu
jednostkowego, zindywidualizowanego przez konkretn materi
(materia signatd). W kadej z tych substancji koncentruje
si wicej bytu metafizycznego ni w caym rodzaju ludzkim
razem wzitym. Kady z tych duchw, realizujc w sobie cakowicie
odrbny gatunek, wyczerpuje tym samym doskonao
swojej istoty. Dlatego te duchy te od chwili stworzenia d
do skoczonej peni swoich naturalnych moliwoci i ponad
naszymi gowami wznosz gmach wielkoci, nieskoczony
bezmiar staoci i mocy. Kady z nich jest przezroczysty dla
wasnego spojrzenia. Kady postrzega do gbi swoj wasn
substancj i jednym wejrzeniem, take w sposb naturalny,
przez analogi poznaje Boga. Ich umys, zawsze zaktualizowany
w stosunku do swego przedmiotu, nie wydobywa, jak nasz,
idei z przedmiotw, lecz otrzymuje je wprost od Boga, ktry
przy akcie stworzenia wlewa idee w ich intelekt. Dziki tym
pojciom wrodzonym, ktre s niejako w intelekcie form pochodn
Idei Boskich, zna on rzeczy stworzone w samym wietle
stwrczym, ktre jest regu i miar wszystkiego, co istnieje.
Anioowie s wic nieomylni, a nawet bezgrzeszni w porzdku
przyrodzonym, wzitym niezalenie od celu nadprzyrodzone94ANIO A ROZUM
go, autonomiczni i samowystarczalni o tyle, o ile stworzenie
moe samo sobie wystarczy. Ich ycie pozbawione trudu i snu
jest nieskoczon eksplozj myli, poznania i woli. Przenikajc
doskona jasnoci intuicji wasnej wszelkie istoty i wszystkie
prawa, ca substancj tego wszechwiata, z n a j c s i i d z i a
a n i e OGNIA, WODY, POWIETRZA, GWIAZD, SKLEPIENIA NIEBIESKIEGO
I WSZYSTKICH INNYCH CIA TAK WYRANIE, JAK
m y z n a m y r n e r z e m i o s a , bez pomocy r k czy maszyn,
anioowie s jakby w a d c a m i i p o s i a d a c z a m i natury*62^
i mog, zmieniajc wedug wasnej woli ruch atomw, gra na
strunach przyrody niczym na harfie. Wszystko to dotyczy atrybutw
natury anielskiej jako natury, niezalenie od jej podniesienia
do porzdku nadprzyrodzonego, natury takiej, jaka przetrwaa
zarwno w duchach upadych, jak i w duchach wiernych.
Oto wzr, wedug ktrego syn Turyngii zamierza zreformowa
umys ludzki.
*
**
4. Rozpatrzmy trzy gwne cechy poznania anielskiego. Jest
ono i n t u i c y j n e w sposobie, w r o d z o n e z pochodzenia, n i e z a l
e n e o d p r z e d m i o t w w swej naturze. Wedug Kartezjusza,
te same cechy odnajdziemy, oczywicie transponowane, lecz
niemniej gruntowne i jawne, w poznaniu ludzkim.
(62) Por. Kartezjusz, Rozprawa o Metodzie, VI p. (A. - T., VI, 62).
-95T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
5. Pierwszy wysiek Kartezjusza zmierza, jak wiadomo, do
uwolnienia filozofii od ciaru dyskursywnego, do przeciwstawienia

mudnemu balastowi scholastyki, nauki szybkiej, jasnej, gadkiej

niczym tafla wiata. Do czego jednak w rzeczywistoci prowadzi
to poszukiwanie prostoty? Gdy nasz umys tworzy pojcia,
sdy, rozumowania, nie jest on ju zmuszony do trzech czynnoci,
ze swojej natury nieodwoalnie rnych. Posiada tylko jedn
funkcj - widzenie. Proste i uwane wejrzenie umysu na ten lub
inny przedmiot myli o ostro zarysowanych kantach, pozbawiony
jakiejkolwiek niewyraonej lub wirtualnej zawartoci, przedmiot
uchwycony w peni i cakowicie widzeniem bezwzgldnie oryginalnym
i bezporednim, z pewnoci, ktrej on sam jest waciw
racj - to wanie Kartezjusz nazywa intuicj - intuituhy>. Do niej
odtd sprowadza si wszystko w umyle poznajcym.
Wedug Kartezjusza, sd, czynno, przewiadczenie, decyzja
wewntrzna nie naley ju do umysu, lecz przynaley woli,
ktra jako jedyna jest czynna. Jest to decyzja chcenia, ktre
p r z y z w a l a na pojcie, jako na wierne odtworzenie tego, co
jest, lub tego, co moe by.
Oprcz intuicji uznaje on wprawdzie inn czynno, dedukcj,
czynno rozumowania. Polega ona wycznie na budowaniu
nowych przedmiotw pojmowania przez zestawianie
ze sob intuicji. Jest to konieczne ustpstwo na rzecz czynnoci
" Por. Kartezjusz, Regulae addirectionem ingenii, Reg. 3, A.T., t. X, 368;
Reg. 10 (X, 419-425).
- 96ANIO A ROZUM
dyskursywnej, zreszt niezrczne i sprzeczne, ktre rujnuje
waciw jedno rozumowania, cigo procesu logicznego,
a zastpuje j niepowizanym nastpstwem nieruchomych
uj42. Rozumowanie nie jest wic ruchem poprzez przesank
ku widzeniu wniosku, jest to widzenie j e d n o c z e s n e przesanki
i jej zwizku z wnioskiem. Pod banalnymi atakami na sylogizm,
zawartymi w Reguach, kryje si ch odrzucenia cierpliwego
wytwarzania pewnoci. To ona stanowi ycie rozumu jako takiego,
i dziki niej z rozwaania jednej prawdy w wietle drugiej
rodzi si i powstaje w czowieku nowe wiato. Dziki niemu
oczywiste staje si to, co wczeniej jedynie byo obecne potencj
alnie w uprzednio poznanych prawdach.
6. Ta logiczna negacja posiada szczegln donioso! Naruszenie
sylogizmu jest naruszeniem natury ludzkiej. Kartezjusz
w rzeczywistoci atakuje potencjalno naszej inteligencji, czyli
jej specyficznie ludzk sabo, to, co stanowi, e jest ona r o z
u m e m . Tym sposobem pierwszym krokiem racjonalizmu jest,
paradoksalnie, zapoznanie rozumu, gwat zadany jego naturze,
odrzucenie normalnych warunkw jego dziaania. I oto rozum
zosta odbudowany wedug modelu intuicyjnego. Stan przed
nami intelekt czysty ubrany w byskotki statycznego rozdrobnienia
poj.
W poszukiwaniu doli nadczowieczej tajemniczym yczeniem
umysu jest sprowadzenie wszystkiego do prostego
spojrzenia - ale jedynie aska moe naprawd urzeczywistni
to yczenie w przewietlonej nocy kontemplacji. Kartezjusz
-97-

TR Z E J R E FORMA TOR Z Y
dy do tego od razu, w samej czynnoci rozumu. Chciaby tak
skupi oczywisto, aby cay acuch wnioskw by uchwycony
w samej intuicji przesanki. Tylko to jest godne Nauki! Nie mogc
temu podoa, gotw by rozpacza i uzna, e zy duch go
zwyciy, gdyby nie sdzi, e w pocztkowych pewnociach
cogito i w dowodzie ontologicznym znajdzie argumentacj rwnie
szybk i bezporedni, jak proste intuicyjne widzenie. Gotw
by rozpacza, gdyby nie wierzy, e - czynic myl Boga
i prawdziwo Bosk wspistniejc wraz z caym postpem
wiedzy, dajc filozofowi wiecznie aktualn moliwo owiecenia
myl Bo43 - zaradzi naszej niemocy, ktrej podda si
nie chce. Jest to brak moliwoci zebrania w jednym momencie
intuicyjnego wnioskowania oczywistoci aktualnej i aktualnie
zobowizujcej, zebranych w niepodzielno teraniejszoci
- bez udziau pamici - wszystkich wnioskw uprzednio wycignitych,
ktre su nam za przesanki.
Zatem, czy jedynym autentycznym i susznym prawem
wiedzy nie jest dla niego wiedza anielska? Anio nie rozumuje
ani nie rozprawia. On posiada tylko akt intelektualny, bdcy
zarazem widzeniem i sdem. Widzi wic nastpstwa nie kolejno
przez przesanki, lecz natychmiast w samej przesance. Nie
potrzebuje stopniowej aktualizacji wiedzy, ktra stanowi waciwe
postpowanie logiczne. Jego myl porusza si intuicyjnymi
skokami od jednego aktu doskonaego do drugiego, od jednej
peni zrozumienia do drugiej, wedug niecigoci jakiego duchowego
czasu, ktry nie jest nastpstwem punktw bez trwa9 8ANIO A ROZUM
nia, jak czas, rwnie niecigy, p r z y p i s y w a n y przez Kartezjusza
naszemu wiatu. Jest on zatrzymaniem staej chwili, trwajcej
nieruchomo, pki nie ustpi ona innej nieruchomej chwili kontemplacji.
Jest to granica idealna, czysty wzr rozumu pojtego
tak, jak go rozumie Kartezjusz.
7. Umys jest ze swej natury intuicyjny. Jest on naprawd
nieomylny, przynajmniej w porzdku przyrodzonym. Jest to
nastpstwem koniecznym tak dalece, e sam fakt bdu jest
czym bardzo niedogodnym dla kartezjaskiego optymizmu.
Jest upokorzeniem najbardziej niedopuszczalnym i najtrudniejszym
do wytumaczenia.
Czy moliwe jest, abym si myli ja, duch? Anomalia ta jest
tak powana, e pynce z niej zgorszenie zdaje si kompromitowa
Stwrc wszechrzeczy. Myl si jedynie dlatego, e tak chc,
winna jest jedynie moja wolna wola. Tym sposobem bd ludzki
tumaczy si w pojciu Kartezjusza tak samo, jak w pojciu teologw
bd anioa. Mwic cilej, kartezjaska teoria bdu, tak
krucha na swojej paszczynie, wtedy tylko stanie si spjn i logiczn,
jeli przez wprowadzenie odpowiednich zmian upodobni
si j do teorii bdu duchw upadych. Sd zbyt pospieszny.
Gdy duchy upade myl si (a zdarza si to tylko w stosunku
do porzdku nadprzyrodzonego), widz one w penym wietle
jaki przedmiot, ich rozumne spojrzenie ogarnia ca jego przyrodzon

rzeczywisto, widz one rwnie niemniej jasno przypadkowy

i przypuszczalny zwizek tego przedmiotu z innym, na
przykad z jakim przyszym wydarzeniem, ktre pozostaje dla
99T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
nich niejasne. Popychane przez zo tkwic w ich woli, duchy
te, nie mogc powstrzyma swego sdu, rozcigaj go poza
to, co widz i daj na olep - czyli przez umyln nierozwag
- swoje przewiadczenie temu, czego w sposb oczywisty nie
wiedz: s c i e n s e t v o l e n s n o n s e d e t i n e t , s e d j u d i c a t u l t
r a q u a m p o t e s t (64). Podobnie, wedug Kartezjusza, czyni
czowiek, ktry twierdzi i sdzi, na skutek zaamania si swojej
wolnej woli, na skutek porywczoci, za ktr odpowiedzialno
ponosi jedynie jego wola jako wolna wola44, gdy twierdzi to
i sdzi o tym, czego nie widzi jasno i wyranie. Zachowujc
wszelkie zastrzeenia, naley podkreli dziwne podobiestwo
do psychologii bdu u czowieka.
W wyniku tej angelistycznej psychologii, filozof bdzie si domaga
takiego kryterium pewnoci, ktre by nam pozwolio, dla
uniknicia bdu, przeprowadzi w kadej chwili kontrol naszych
wyobrae, starajc si naprawd unikn pomyki. Kryterium
jasnych poj powinno nas nauczy tej nieomylnoci, ktra polega
na takim wejrzeniu w siebie, bymy umieli oddzieli to, co ciemne,
od tego, co jasne, to, co pomieszane, od tego, co wyrane, i bymy
przyzwalali tylko na to, co jasne i wyrane do tego stopnia, aby
w mocy naszej wolnej woli byo zarwno niewprowadzanie nas
w bd mylowy, jak niedopuszczanie do grzechu w dziaaniu(6S).
(64)Jan od w. Tomasza, Curs. theol., qu, 58 disp. 22, s. 4, n. XXII.
(65) Aby dotrze do prawdy, powie Malebranche wystarczy uwanie ledzi
pojcia jasne, ktre kady w sobie odnajdzie (Reck, De la vrit,1,1).
- io o ANIO A ROZUM
Zawsze na granicy znajduje si wiedza natychmiastowa,
przynajmniej wiedza atwa i pospieszna, tym lepsza, im szybciej
zdobyta przez najmniejsz liczb osb. Czy jedna osoba
nie wystarczy? Czy Kartezjusz, gdyby mia mono przeprowadzenia
wszystkich potrzebnych dowiadcze, sam jeden
nie wykoczyby caego gmachu mdroci, postawiwszy go
na nowo?
Kartezjusz nie ma czasu do stracenia. Aby tylko udao mu
si wyrwa jakie dziesi lat mierci, a bdzie dokonane wielkie
dzieo, od ktrego zaley zarwno szczcie, jak i doskonao
ludzkoci. W kadym razie potrzebne bd na to jedynie
dwa lub trzy wieki. Mamy obecnie to szczcie, e moemy
sprawdzi suszno tego twierdzenia!
Kartezjanizm okaza si w porzdku rozumowym tak dzikim
niszczycielem przeszoci, gdy zacz od zapoznania w samej
jednostce zasadniczej wewntrznej zalenoci jej wiedzy
aktualnej od jej przeszoci. Zaleno ta sprawia, e utrwalenie
czowieka w prawdzie ludzkimi rodkami jest z koniecznoci
i samo z siebie rzecz niesychanie dug i mudn. Bez wzgldu
na to, czy chodzi o ubogi wysiek poszczeglnych jednostek,

czy te o wsplne dzieo pokole, anio kartezjaski znosi czas

tylko jako przymus zewntrzny, gwat, do ktrego z natury swej
czuje wstrt. Nie rozumie on zasadniczej roli czasu w dojrzewaniu
ludzkiego poznania.
IOI
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
*
8. Pojcia anioa s wrodzone. Nie pochodz one od przedmiotw,
jak nasze pojcia oderwane. U anioa s one wlane,
otrzymane w zaraniu, jako dar wiatoci. Z pewnoci s to
przypadoci rnice si realnie od substancji anielskiej i od
jej wadzy poznawczej, s to dary dodane, ale nalene naturze
czystego ducha.
Poniewa Kartezjusz nie chce uzna rzeczywistoci przypadoci
odrbnych od substancji, jego rozumienie innego ni
ja uwikane jest w trudnoci nie do rozwizania. Raz wic idee
wrodzone s, wedug niego, bliskimi przystosowaniami skania s . jcymi do mylenia tego lub owego. Idee te mieszaj si z sam
natur mylc, posiadajc z tej racji jak gdyby ukryte skonnoci,
w ktrych mona zobaczy zapowied leibnizowskich wirtualnoci.
Kiedy indziej znowu dusza rni si tak samo od swoich
myli, jak przestrze od figur geometrycznych. Wedug Kartezjusza,
ktry bdnie stosuje tutaj, z waciwym sobie wypaczeniem
mylowym, scholastyczne pojcie sposobu (modus)45, znaczy to,
e akt mylenia tej lub innej rzeczy jest uksztatowaniem nie
akcydentalnym - przypadociowym, lecz substancjalnym. Jest
uzupenieniem substancji mylcej, jako substancji. Jak gdyby
poza Aktem czystym mogo by dziaanie substancjalne! Tak
wic Kartezjusz wyobraa sobie sposb - modus, jako substancjalne
uzupenienie porzdku dziaania. Baruch Spinoza przejmie to
pojcie poronione i uczyni z niego godnego podziwu potworka.
- 102 ANIO A ROZUM
Pojcia kartezjaskie, tak jak i pojcie anioa i to jest najwaniejsze
- pochodz od Boga, a nie od przedmiotw. Tym sposobem
dusza ludzka nie tylko ma osobowe trwanie, zgodnie z pogldami
staroytnych, i nadaje swoim istnieniem istnienie ciau.
Niezalenie od ciaa, otrzymaa ona bezporednio od Boga odpowiedni
dla siebie peni czynnej doskonaoci. W ten sposb
zostaa zniszczona racja, ktra czy j z ciaem lub raczej racja ta
zostaa odwrcona. Jeli bowiem ciao i zmysy nie stanowi dla
duszy rodka koniecznego dla zdobycia poj, to zwaywszy, e
ciao jest dla duszy, a nie odwrotnie, ciao i zmysy mog istnie
tylko po to, by duszy potrzebujcej do mylenia wycznie siebie
i Boga dostarczy rodka, ktry pozwoli jej w praktyce ujarzmi
ziemi i ca przyrod. Tak wic dobro duszy bdzie si miecio
w panowaniu nad wiatem fizycznym. Z kolei ten wiat, ktry
w swojej caoci posiada mniej wartoci ni jedna istota duchowa,
kae jej drogo zapaci za to odwrcenie porzdku rzeczy. Rzdzi
nim anio w elaznej rkawicy, poruszajcy wiat cia niezliczonymi
ramionami Mechaniki!
9. Powrmy jednak do kartezjaskiej teorii poznania. Jeeli

przyjmie si, e poznanie ludzkie jest jakby wlaniem prawdziwoci

Stwrcy w umys stworzony, jeeli mdro, ktrej
wszystkie ziarna wrodzone czowiek posiada w naturze swojej
duszy, jest tylko zwykym rozwiniciem si ludzkiego rozumu,
to nauka ludzka musi by j e d n a jednoci samego rozumu.
Nie ma wic rnorodnoci gatunkowej nauk. Wynika std,
e nie ma rnorodnoci gatunkowej wiata regulujcego sd,
- 103
T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
nie ma rnych stopni pewnoci46. Tak wic rzeczywicie, gdy
chodzi o anioa, ktrego wszelki rodzaj pewnoci przyrodzonej
jest jednego stopnia - stopnia odpowiadajcego doskonaoci
jego wasnej natury niematerialnej i jego wrodzonej wiatoci.
W rezultacie Kartezjusz najradykalniej niweluje sprawy ducha:
jeden i ten sam typ pewnoci, sztywny jak Prawo, narzuca si
myli. Wszystko, co nie da si do niego sprowadzi, jest do odrzucenia.
Jest to bezwzgldne wykluczenie wszystkiego, co nie
jest matematycznie oczywiste lub nie jest uznane za oczywiste.
Jest to poznanie nieludzkie, poniewa chciao by nadludzkim!
Tu ley podstawa nie tylko brutalnej pogardy okazywanej przez
Kartezjusza w stosunku do nauk humanistycznych: czowiek
poczciwy nie wicej ma si troszczy o grek i acin ni
o szwajcarskie lub bretoskie narzecze - do historii, do erudycji^,
do caej wielkiej dziedziny nauk pozytywnych i moralnych.
Jest to podstawa i pocztek gbokiego odczowieczenia
naszej wspczesnej nauki.
Swoisty stosunek do innego ni ja, czynic z intelektu wadz
z natury swej z gry okrelon w stosunku do przedmiotw
swego poznania, nie godzi si na to, aby rozum ludzki dla wytworzenia
dziea doskonaego czy to w porzdku spekulatyw(66) Adam, powie Malebranche, nie umia historii i chronologii w raju
ziemskim. Po c chcie wicej wiedzie od niego?. - Nie naley zapomina,
e w siedemnastym wieku, ktry czasem uwaa si za nacechowany cakowicie
przez ducha kartezjaskiego, tacy ludzie, jak Saumaise, Petau, Sirmond,
du Cange, Mabillon, byli chlub francuskiej erudycji.
- 1 04ANIO A ROZUM
nym, czy te praktycznym, musia by wewntrznie okrelony
i jak gdyby podniesiony przez wszczepienie w niego samego
przedmiotu, ktry ma by poznany, lub celu, ktry ma by
osignity. Tak samo jak u anioa w porzdku przyrodzonym,
w intelekcie kartezjaskim nie ma waciwoci podnoszcych,
czyli sprawnoci h a b i t u s w .
Octave Hamelin zauway susznie, e jedn z przyczyn
zapau dla metody za czasw Kartezjusza w epoce, gdy
czowiek nowoytny, aby wyruszy na podbj wiata porzuca
filary tradycji intelektualnej - bya potrzeba usprawiedliwienia
tak wielkiej ufnoci przez zastpienie tych filarw
dobrym zabezpieczeniem przed bdem. Waciwie mwic,
nie tylko pomoce viae disciplinae, ale przede wszystkim sil
wewntrzn sprawnoci - h a b i t u s w trzeba byo zastpi
g w a r a n t o w a n y m p o w o d z e n i e m przepisw. Zatem, zdrowy

rozsdek wystarczy do wszystkiego47. Magazyn jasnych poj

jest oglnym, tanim bazarem Mdroci. Po Kartezjuszu ceny
znowu pjd w gr i na miejsce tej powszechnej wspanialej
atwoci przyjd grone komplikacje. Lecz zawsze powaga
wiedzy mierzy si bdzie metod lub metodami, nie za jakociami
duchowymi - habitusami uszlachetniajcymi intelekt.
Widzimy w naszych czasach mie skutki tej materializacji
nauki i zdumiewajce ubstwo intelektualne, ktre wywoa
sam w sobie godny podziwu postp specjalizacji technicznej
i sposobw dziaania.
105T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
*
10. Najgbszy rys charakterystyczny poznania anielskiego stanowi
nie to, e jest ono intuicyjne, ani te, e jest wrodzone, lecz
e jest n i e z a l e n e o d p r z e d m i o t w . Pojcia duchw czystych
nie posiadaj wsplnego mianownika z naszymi pojciami.
Poniewa sprowadzaj si one nie do prawdy przedmiotw,
ale do samej prawdy Boga, te idee wlane s podobiestwem
stworzonym, i jakby odbiciem w intelekcie anielskim idei Boskich
i niestworzonego wiata, w ktrym wszystko jest yciem.
S one wyobraeniem przedmiotw takich, jakie pochodz od
idei Boych. Poniewa Anioowie w ten sposb otrzymali od
pocztku znami podobiestwa, ktre uczynio ich penymi
mdroci i doskonale piknymi - t u s ig n a c u l u m s im i l i t u d i n i s , p l e n u s s a p i e n t i a e t p e r f e c t u s d e c o r e (67) - i poniewa
Bg, wedug sw w. Augustyna, zanim stworzy przedmioty
realnie w ich wasnym istnieniu, stworzy je duchowo
w poznaniu duchw.
Tote te idee, w odrnieniu od naszych poj oderwanych,
s powszechne nie z racji p r z e d m i o t u , ktry bezporednio
podaj rozumowi, lecz tylko z racji s p o s o b u dotarcia pod tym
samym ktem do niezliczonego mnstwa natur i jednostek ujtych
wyranie, a w ich ostatecznych rnicach. Powszechno
tych idei nie jest powszechnoci wyobraenia, otrzyman przy
- IO (67) Ezech., XVIII, 12.
ANIO A ROZUM
pomocy procesu abstrakcji, lecz powszechnoci przyczynowoci
lub dziaania waciw ideom twrczym, od ktrych rzeczy
zstpuj w byt, a ktrej podobiestwem zbudowanym na miar
bytu s idee anioa. S one, jak mwi Jan od w. Tomasza, jak
gdyby skrzcymi si duchow ywotnoci kopiami lub wzorami
wycinitymi w umyle anielskim, na ktrych jest przedstawiony
niezliczony rj stworze wypywajcych ze Sztuki
Najwyszej, taki, jakim go Bg widzi jeszcze przed nadaniem
mu bytu. (Wzory te prawdopodobnie nie maj u aniow jednoci
bezwzgldnej Boskiego widzenia, lecz s rozdzielone
wedug pojemnoci duchw stworzonych, zgodnie z pewnymi
oglnymi punktami widzenia, wedug jednoci stosunku rzeczy
do tego lub innego celu i wedug sposobu, w jaki pochodz od
swoich Boskich wzorw). Podobnie jak przyczynowo Boa

i idee Boe, tak samo i idee anioa zstpuj w byt. Bezporednio

dosigaj poszczeglnej jednostki istniejcej, poznanej w peni
przez czyste inteligencje duchy, w miar jak otrzymuje ona
byt i zaczyna odtwarza w konkretnoci materii danej aktualnie
swj wieczny pierwowzr, odbity w duchu czystym.
W ten sposb, poznanie anielskie, ktre jest jedynie zalene
od wiedzy Boga, niezalene jest od rzeczy, nie czerpie z nich
swoich poj, i nie s one jego regu formaln. Poznanie anielskie
jest niezalene przynajmniej gdy chodzi o wiat niszy, od
swoich wasnych przedmiotw poznania, ktre je wyprzedza,
oczekuje na nie, mierzy je, wyczerpuje z racji samej skutecznoci
twrczego poznania, nie potrzebujc dostosowywa stopnia
- 107
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
niematerialnoci swoich idei do miary poznawalnoci tych
rzeczy. Wida std, w jak wysokim stopniu anio poznaje
wszystkie sprawy tego wiata a priori i przez ich przyczyny
najwysze, poniewa zna je przez uczestnictwo w ideach, ktre
je tworz, poniewa zna dzieo sztuki, czyli cay wszechwiat,
w zwierzeniu artysty, ktry ukazuje mu tajemnic swojej potgi
twrczej, przyczyn bytu i wszelkiego pikna.
11. Zwrmy si teraz z kolei do rozumu kartezjaskiego.
Czy nie jest on tak samo bezporednio zaleny od Boga, czy
nie panuje nad ca przyrod i nie jest jej miar, nic w zamian
od niej nie otrzymujc? Jedno z takich uatwie, jakie wynikaj
z popiechu przy pracy, Kartezjusz stosuje do zagadnienia
pewnoci rozumu i wiedzy, wykorzystujc w tej kwestii
klasyczne rozwizanie teologii, odnoszce si do motywu
formalnego wiary, czyli veritas prima revelans, autorytet Boga
objawiajcego. Poniewa Bg nie moe kama, idee jasne
i wyrane zasuguj na nasze przewiadczenie i gdybymy nie
znali prawdomwnoci Boej, nie mielibymy waciwie adnej
pewnoci. Gdyby czowiek nie mia gwarancji w oparciu si
na prawdomwnoci Boga Stwrcy wszechrzeczy i umysu
ludzkiego, nie w i e d z i a b y z ca pewnoci, e istnieje wiat
materialny, ani e poza jego myl istniej rzeczy zgodne z jego
pojciami, ani nawet, e pojcia te podaj mu co autentycznie
poznawalnego i prawdy wieczne, i e nie zwodz go nawet
w tym, co wydaje mu si najbardziej oczywistym. Dowodzi to,
e dla Kartezjusza poznanie rozumowe jest jakby o b j a w i e n i e m
- 108 ANIO A ROZUM
p r z y r o d z o n y m (68), i e p o j c i a ludzkie p o s i a d a j sw o j n o rm
b e z p o r e d n i w Bogu, a nie w r z e c z a c h , p o d o b n i e j a k p o j c i a
wlaneuanioa.
Czy w odrnieniu od intelektu anielskiego, rozum kartezjaski
bezporednio nie dosiga ani indywidualnoci, ani istnienia? Wrcz
przeciwnie. Cho Kartezjusz le i pospiesznie wypowiedzia si na
temat poj oglnych48, wida jednak wyranie, e s one w jego
oczach pojciami w istocie swej niepenymi, nieadekwatnymi, jak
z czasem powie Baruch Spinoza. Wiedza ludzka, aby by doskona,
musi dosign poszczeglnych istotnoci - esencji ujmowanych

bezporednio. S p o s b mylenia powszechny na mod anielsk,

brawo! P r z e d m i o t mylenia powszechny - quidditas istotno
abstrakcyjna, ktrej sposb realizacji w poszczeglnym wypadku
pozwala pozna tylko zwrot ku wyobraeniom, to nie jest godne
ducha, ktremu podlega caa materia. Zaledwie zaznaczone jest
Kartezjusza zapomnienie o naturze i wartoci pierwiastka powszechnoci
in predicando, tego czysto ludzkiego pierwiastka powszechnoci.
Ten rodzaj nominalizmu intelektualistycznego rozwinie
si w peni u Gottfrieda Wilhelma Leibniza oraz Barucha
Spinozy. Stanie si u nich jedn z oznak domagania si anielskoci,
ktra cechuje bezwzgldny intelektualizm, a wreszcie, kiekujc
w anielskich gowach i czc si ze starym nominalizmem sensualistycznym,
przyczyni si do upadku pojcia abstrakcji.
(68) por J ean Bordas-Demoulin, Le Cartsianisme> I, 29; Octave Hamelin,
op. cit., 233,
- 109*
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Co si za tyczy postrzegania rzeczy istniejcych, jako istniejcych,
mona powiedzie, e przejcie do istnienia, uchwycenie
istnienia jedynie za pomoc rozumu i poczwszy od czystych
idei, stanowi wanie centralne zagadnienie filozofii kartezjaskiej.
Jeli bowiem pojcia ludzkie nie prowadz (materialnie)
do rzeczy, istnienie, byt rzeczy poza nicoci nie jest nam dany
od razu przez zetknicie cielesne ze wiatem przy pomocy
zmysw, ktrych dane maj tylko warto pragmatyczn i subiektywn.
Trzeba wtedy dotrze do bytu, trzeba go dosign
lub go wyprowadzi z zasady idealnej, zaoonej lub odkrytej
w onie myli. Na taki trud skazana jest metafizyka nowoytna,
poczwszy od Kartezjusza a do Hegla. Kartezjusz zachowa
z doktryny scholastycznej twierdzenie, e wzrok rozumu ludzkiego
dosiga bezporednio tylko istotnoci, nie moe wic sam
przeby przepaci, ktra dzieli moliwo od rzeczywistoci istniejcej.
Jednak, jego zdaniem, czysta myl powinna wystarcza
sama sobie. Rozum, filozofujc, nie moe, nawet w porzdku
resolutio materialis, odwoywa si istotnie do pomocy zmysw,
ktre same przez si daj pozna czowiekowi tylko zmiany
w jego wiadomoci, pozory, to co niepewne. Czy ju na zawsze
naley zaniecha dosignicia bytu? Nie, istniej przypadki
wyjtkowe, kiedy czysty rozum wystarcza, aby dosign bytu.
Takim przypadkiem jest wanie cogito, gdy myl, przezroczysta
dla samej siebie, poznaje swoje wasne istnienie nie dziki
twierdzeniu empirycznemu, lecz przez bezporednie uchwycenie
w akcie umysowym swojego substancjalnego podoa.
- 1 io ANIO A ROZUM
Podobnie jest w przypadku dowodzenia istnienia Boga przez
pojcie, ktre o Nim mamy. Wystarcza ma w tym wypadku,
aby myl zatrzymaa si w sobie na pojciu Tego, ktry jest Doskonaoci,
aby mc odczyta jasno Jego rzeczywiste istnienie.
Jest to podwjne objawienie umysowe bytu i jedynie w tym
objawieniu rozum ludzki osiga swoj pen miar duchow,

zachowuje si jak anio, ktry zna siebie i swego Twrc.

Moja myl istnieje, Bg istnieje. Std wszystko wypywa.
Od Boga wiedza kartezjaska zstpuje do rzeczy i wyprowadza
Fizyk, nauk doskona, jedyn - na miar ambicji filozofa.
Poznaje ona rwnie ten wiat a priori i w porzdku przyczyn
tworzcych go. (A gdy nie podoa swemu zadaniu, przekae
je metafizyce Barucha Spinozy). Czy spodziewa si ona czego
od zmysw, wszak nie mona cakiem zapomnie, e si
jest czowiekiem? Zmysy odgrywaj tylko rol przypadkow,
w szczeglnoci maj one funkcj wyboru midzy rnymi,
ami idealnymi.
Niezaleno kartezjaskiego rozumu wobec rzeczy, w swoim
pierwszym przejawie, przedstawia si jako rozdzia midzy rozumem
a zmysami, z pomoc ktrych rozum utrzymywa czno
z przedmiotami i z konkretnym zrealizowanym bytem. Jest to
pogarda dla roli ciaa w dziele poznania, odrzucenie poznania
zwierzcego, ktre jest naszym pierwszym cznikiem ze wiatem
stworze. Jest to odrzucenie naszej waciwej ludzkiej doli,
ktra polega na tym, e musimy poznawa przy pomocy zmysw
i umysu razem wzitych to, co anio poznaje tylko samym
rwnie moliwymi kombinacj
T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
umysem. Spjrzmy, jak ta pikna nauka wyrusza w drog! Jak
pewna jest siebie, jak daleko pragnie zajecha! Lecz na zakrcie
czyha na ni Immanuel Kant. Jeeli zmysy - powie on - dostarczaj
nam tylko czystych pozorw, a nie s dla ludzkiego umysu
narzdziem poznania tego, co jest, powinna, zarozumiaa sztuko,
posiada dla osignicia bytu, intuicj ponadzmysow, tak
wanie, jak posiadaj duchy czyste, na obraz ktrych zostaa
stworzona. Lecz takiej intuicji nie posiadasz w swoich bagaach.
Ergo, nigdy nie bdziesz moga pozna tego, co jest, i caa twoja
zawarto aprioryczna jest tylko rusztowaniem dla fenomenw.
12. Jest jeszcze inna, by moe bardziej charakterystyczna
strona tej niezalenoci rozumu kartezjaskiego wobec rzeczy.
Tym razem chodzi nie tyle o rzeczy zmysowe jako takie, ile
o pierwiastek poznawalny umysowo, czyli o waciwy przedmiot
rozumu.
Wedug w. Tomasza - i jest to logicznym nastpstwem
zdolnoci abstrahowania naszego umysu - jedynym przedmiotem
bezwzgldnie pierwszym, ktrego rozum dosiga, jest byt
w oglnoci. To wanie w nim intelekt znajduje rozwizanie dla
wszystkich swoich poj i uczy si pod wzgldem dowiadczenia
wydobywa na jaw rnice zawarte w bycie. Byt, ktry przenika
wszelkie rzeczy, nie moe by wrogiem niczego, co rzeczywiste.
Przyjmuje on wszystko dla wszelkich form, ktre pyn z Poezji
Boej. Wynika std, e jeli przeprowadzimy analiz w cisej
zalenoci od bytu, opracowujc pojcia naszej wiedzy zgodnie
z wymaganiami tego, co rzeczywiste, jeli bdziemy posuszni
-11%ANIO A ROZUM
analogii transcendentaliw, ledzc wiernie, ostronie i z szacunkiem
zarysy tego, co jest, to potrafimy przenikn do wntrza

rzeczy i wej w kontakt intelektualny z istotnociami, nie

naruszajc w niczym ich oryginalnoci ani jednoci, tajemnicy
waciwej kadej z nich. I oto dlaczego, choby nawet rozum jakiego
tomisty okaza si ciasnym i bezpodnym jak mzg ludzki
w ogle i wielce nieproporcjonalnym w stosunku do mdroci,
ktrej broni, uczony ten moe sobie jednak powiedzie na pociech,
e jeli wzi pod uwag doktryn, nie Doktora, nie ma nic
na wiecie i ziemi, co by w ramach jego teologii nie poczuo si
U SIEBIE W DOMU.
Wedug Kartezjusza, przeciwnie - i jest to logicznym nastpstwem
jego mylenia o innym ni ja - myl znajduje w sobie
wielo gotowych poj, niezalenych od siebie, nie dajcych si
rozoy, z ktrych kade jest jasne samo przez si, kade jest
przedmiotem intuicji pierwszej. Te pojcia s pierwiastkami
zrozumiaymi, do ktrych powinno sprowadza si wszystko,
czego dotknie wiedza. S to natury proste, ktre stanowi jak
gdyby atomy oczywistoci i zrozumiaoci49. Kartezjusz, podobnie
jak usun stosunek materialny ludzkich poj do rzeczy, tak
samo odrzuci ich formalny stosunek do bytu.
Anioowie rwnie nie wykrawaj swoich poj ze zwykego
materiau bytu. Przez jedn jedyn ide ogarniajc wyczerpuj
oni ca rzeczywisto jednego odcinka wiata stworzonego.
Natomiast fakt, e Kartezjusz zastpi stosunek poj do bytu
sprowadzeniem ich do istotnoci prostych, do myli - jeli
113T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
chodzi o pojcia duchowe, do przestrzeni i ruchu - jeli chodzi
o pojcia fizyczne, fakt ten spowodowa tylko nieobliczalne
spustoszenia w rozumie, ktry, mimo wszystko, jest wadz
o charakterze dyskursywnym, i ktrego caa praca polega na
tym, e postpuje on naprzd, skadajc i rozkadajc pojcia.
To, co w ten sposb wprowadza rewolucja kartezjaska, jest
niczym innym, jak radykaln zmian w samym pojciu zrozumiaoci
i w zwizku z tym w samym typie rozumienia oraz
wyjanienia naukowego.
Analiza kartezjaska, z zasady niezdolna do zrozumienia
analogii bytu, niezdolna do jej zuytkowania, zamyka w sobie
od razu w ten sposb dostp do spraw Boych, rozdrabnia i niweluje,
potrafi tylko ama wewntrzn jedno istot, niszczy
zarwno oryginalno, jak i rnorodno natur i wszystko
sprowadza brutalnie do elementw jednoznacznych, ktre
wybraa sobie jako pierwiastki proste. Odtd rozumie - znaczy
dzieli; by zrozumiaym - znaczy mc by odtworzonym
w sposb matematyczny. Rozkadanie i skadanie mechanizmu,
oto ywe dzieo rozumu. Wyjanienie mechanistyczne staje si
jedynym moliwym typem wyjanienia naukowego.
Nie ma nic bardziej dwuznacznego i mniej rzetelnego ni
jasno i wyrazisto jako kryterium oczywistoci u Kartezjusza.
Trzeba dobrze zrozumie, e oczywisto kartezjaska jest
czym zupenie innym ni oczywisto w pojciu staroytnych.
Nie jest to rwnie kryterium pewnoci. Tego rodzaju oczywisto
jest cech bytu. Objawia si ona umysowi ludzkiemu

-114ANIO A ROZUM
w sdach samych przez si zrozumiaych, w pierwszych zasadach
ludzkiej wiedzy. Aby wiernie zachowa te zasady nie zapoznajc
przy tym dowiadczenia, aby nie grzeszy ani przeciw
rozumowi, ani przeciw rzeczywistoci, owa oczywisto zmusza
nas do trudnych prac. Im bardziej rozszerza ona nasz wiedz,
tym silniej kae nam odczu, e byt jest nasz miar, e nie
znamy caoci adnej rzeczy. Czy to w dziedzinie monoci,
materii, przypadkowoci tego, co samo przez si jest najmniej
zrozumiae, czy te spraw ducha i spraw Boych, zrozumiaych
przez si w najwyszym stopniu, lecz ktre dla naszego rozumu
s jak soce dla oczu sowy, oczywisto ta prowadzi nas do
przedmiotw niejasnych, czy to samych w sobie, czy te dla
czowieka, i wyprowadza nas w teren tajemnicy niedoskonaoci
lub tajemnicy doskonaoci. W kadym wypadku jest to
noc jasna, a potrzeby zrozumiaoci wytyczaj nam pewniejsz
drog ni drogi, po ktrych kr planety.
Oczywisto kartezjaska jest oczywistoci subiektywn, cech
pewnych poj. Objawia si ona naszemu umysowi nie
pod postaci s d w normujcych postp ludzkiej pewnoci,
lecz jako p r z e d m i o t y p o j c i o w e , ktre s kresem analizy rzeczy.
Istniej i d e e same przez si oczywiste, dajce si doskonale
przenikn ludzkiej myli. Te wanie idee stanowi przedmiot
nauki. Wszystkie inne powinny da si do nich sprowadzi albo
by usunite. I oto wszystkie rzeczy w caej peni stoj przed
* anioem kartezjaskim. wiat fizyczny nie zawiera ani ladu
-115
T R Z E J RE FORMA TORZ Y
wzgldnej niezrozumiaoci. Jest on doskonale przejrzysty
dla ludzkiego spojrzenia, poniewa nie jest niczym innym, jak
geometryczn przestrzeni, cakowicie podlegy naszemu umysowi
w poznaniu, zanim stanie si doskonale mu podlegym
w praktyce. Nieszczliwa zbieno panteizmu z bezwzgldnym
intelektualizmem! Zobaczymy wkrtce z jednej strony
rozum, ktry wyobraa sobie siebie pod postaci czystego aktu
umysowego, z drugiej wszechwiat, ktry wyobraamy sobie
pod postaci czystego aktu zrozumiaoci (intelligibilitas). I oto
wszystko zostao przemoc dopasowane do poziomu poj
ludzkich, skarby dowiadczenia zmarnowane, sztuka stworzenia
zbezczeszczona, a na miejscu dziea stworzonego przez
Boga stan bezsensowny wiat racjonalizmu.
Prawd mwic, nasz rozum pynie jakby oddzielony od
bytu. Nie ma w sobie adnej reguy, gdy pojcia jasne, tak jak je
rozumie Kartezjusz, nie dostarczaj adnego staego kryterium.
W istocie, sprowadzaj si one do poj atwych lub podatnych
na zrozumienie, a jasno kartezjaska jest synonimem
atwoci. Czy wiedza nie powinna by tak samo atwa dla
czowieka, jak dla anioa? Oto dlaczego Matematyka staje si
krlow nauk i norm wszelkiej wiedzy. Pod przykrywk tak
zwanej cisoci, w kad inn dziedzin wkracza dowolno,
zgodnie z prawem ironii, ktre sprawdza si na kadym kroku

(doskonay tego przykad da nam w dziewitnastym stuleciu

egzegeza niemiecka). Pod pozorem - mwi Jacques-Benigne
Bossuet e trzeba przyj tylko to, co si jasno rozumie co
116ANIO A ROZUM
zreszt sprowadzone do pewnych granic, jest bardzo prawdziwe
kady pozwala sobie mwi: rozumiem to, a tamtego nie
rozumiem. Opierajc si na tej jednej podstawie, przyjmuje si
lub odrzuca wszystko dowolnic(69). W praktyce oczywisto
kartezjaska, na miejsce prawdy mierzonej miar bytu, musiaa
wprowadzi atwo racjonaln i gitko poj. Tak wic filozofia
Owiecenia, owietlajca niebo wieczkami Encyklopedii,
jest zupenie naturalnym przedueniem filozofii jasnych poj.
Dodajmy do tego, e w tym wszystkim rozum kartezjaski
domaga si niezalenoci wobec swego przedmiotu nie tylko
w stosunku do rzeczy jako przedmiotu zmysw, ale i w stosunku
do rzeczy jako przedmiotu wiedzy. Kartezjusz jest zaartym
dogmatykiem, ale na pewno nie jest subiektywist. Wraz z nim
nauka, upojona matematyk, przestaje liczy si z przedmiotem.
Aby si ukonstytuowa, aby istnie jako nauka, nie szuka
ona nadal w przedmiocie prawa, ktre ten by jej nada, ale sama
narzuca przedmiotowi miar i prawo, ktre znajduje sama
w sobie. W ten sposb wiedza anioa, chocia niezalena od
rzeczy, nie znieksztaca przedmiotu, ktrego dosiga, poniewa
dosiga go przy pomocy podobiestwa idei twrczych, ktre s
przyczyn i miar tego przedmiotu i jego bytu. Wiedza kartezjaska
natomiast gwaci rzeczywisto, ksztatujc j na mod
wyjanie naukowych. Odtd umys ludzki ustanawia prawa
w dziedzinie spekulacji intelektualnej i urabia swj przedmiot.
(69) List do markiza dAllemans, 21 maja 1687.
ii7T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Mona powiedzie, e rozum kartezjaski wprowadza w czyn
przed czasem (in actu exercito) aprioryzm kaniowski. Gdy
przyjdzie Immanuel Kant, zauway tylko, e zgodnie z logik,
rozum, ktry ksztatuje swj przedmiot, nie wytwarzajc
go w bycie, moe mie jako przedmiot tylko fenomeny, a nie
rzeczy same w sobie. Dogmatyzm kartezjaski, zakreliwszy na
niebie pikn orbit i spadajc z powrotem na ziemi, stanie si
agnostycyzmem.
13. Anio poznaje siebie bezporednio w swojej substancji
intuicj doskona, ktra ukazuje mu gbi jego bytu. Nie tylko
przez widzenie rzeczy, ale przede wszystkim przez widzenie
samego siebie, w przeczystym zwierciadle swojej wasnej istoty
dokonuje si jego naturalne poznanie Boga. Jego wasna istota
jest pierwszym przedmiotem jego poznania i stale jest on w akcie
intelektualnego poznania siebie. Wszystko, co on poznaje,
poznaje, poznajc przede wszystkim siebie i jakby w przedueniu
tego wanie poznania.
Transponowane, w pomniejszeniu, odnajdujemy to wszystko
w myli kartezjaski ej. Dlaczego dusz mona atwiej
pozna ni ciao? Dlaczego wszystko, co dusza poznaje, ukazuje

jej przede wszystkim jej wasn natur? Nie dlatego, e

jej istota jest przedmiotem przezroczystym, poprzez ktry
widzi ona wszystkie rzeczy, ale dlatego, e spojrzenie duszy
zatrzymuje si na niej samej, e koczy si na pojciu, ktre jest
czym z niej samej, e zastyga w wiadomoci siebie. Mj akt
poznania, jako taki, chwyta tylko moj myl albo wyobraenie,
- 1 18 ANIO A ROZUM
namalowany w niej obraz, ktremu dziki prawdziwoci Boej
odpowiada jaki wzr na zewntrz. W ten sposb pojcie staje
si jedynym terminem bezporednio osignitym przez myl,
rzecz - portretem lub obrazem poznanym najpierw, zanim
przez niego pozna si co innego50. To upodobnienie poj do
rzeczy, to pomieszanie pojcia ze znakiem instrumentalnym
i z przedmiotem quod' jest, jak dowiedlimy w innym miejscu(
7(y), grzechem pierworodnym filozofii nowoczesnej. Rzdzi
on ca kartezjask teori poznania, pierwszym kartezjaskim
dowodem istnienia Boga, kartezjask teori prawd wiecznych;
bez niego Kartezj usz jako filozof jest niezrozumiay.
Jeszcze raz istnieje tutaj zbieno ze wiatem anielskim. Idee
Boe, w wiede ktrych anio poznaje rzeczy, s pojciami roboczymi
lub twrczymi, pojciami artysty, modelami, na wzr ktrych
rzeczy s dokonane. Przedmiot widziany w takim pojciu nie
jest natur, ktra wydobywa si z rzeczy i przenosi w umys poznajcy.
Jest to wzr, ktry zrodzi si w umyle twrczym, wedug
ktrego rzecz jest postawiona w bycie. Jeli teraz mylnie utosamia
si idee sztuki Boej z pojciami poznania ludzkiego, trzeba
bdzie zarwno dla jednego, jak i dla drugiego przeby drog od
idei do rzeczy, od myli do bytu, a wtedy przedmiot bezporednio
ujty stanie si czym innym ni to, czym jest. Stanie si on
wzorem, obrazem tego, co jest. W ten sposb dotrzemy do idei
kartezj askich i do podstawy caego nowoczesnego idealizmu.
<70) Reflexions sur 'intelligence, rozdz. II, III i IX.
-119
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Wraz z teori idei-obrazw pretensje kartezjaskiego rozumu
do niezalenoci wobec rzeczy osigaj swj kres. Myl
zrywa z bytem. Tworzy ona wiat zamknity, ktry kontaktuje
si wycznie z samym sob. Jej pojcia stay si obrazami nieprzejrzystymi,
umieszczonymi midzy myl a rzeczami. S
one jeszcze, wedug Kartezjusza, jak gdyby podszewk wiata
rzeczywistego. Ale wedug sw Octave Hamelina, podszewka
miaa pore sam materia. I tutaj Immanuel Kant dopenia
dzieo Kartezjusza. Jeli mylc, umys dosiga bezporednio
tylko swojej wasnej myli lub jej wyobrani, to rzecz ukryta za
tymi wyobraeniami, pozostaje na zawsze niepoznawaln.
14. Umys ludzki zamyka si w sobie, rozum ogasza sw
niezaleno od pierwiastka zmysowego, ktry jest rdem
naszych poj, od przedmiotu, ktry jest regu naszej wiedzy,
od natur rzeczywistych, ktre s bezporednim celem naszego
rozumienia. Intelektualizm bezwzgldny, matematyzacja,
idealizm, a wreszcie nieodwoalne rozdarcie midzy rozumem

a bytem - oto w jaki sposb Kartezjusz objawi myli jej

wasn natur.
To z w y r o d n i e n i e ludzkiego rozumu, w y p c h n i t e g o
poza granice swojego gatunku, to podanie czystej duchowoci
powstae z uzurpowania sobie przywilejw anielskich
roso w nieskoczono. Przekraczajc nawet wiat duchw
stworzonych, miao nas doprowadzi do tego, e zadalimy
dla naszego intelektu doskonaej autonomii i doskonaej immanencji,
bezwzgldnej niezalenoci, aseitas intelektu nie120ANIO A ROZUM
stworzonego(71). Mimo wszelkich zaprzecze, mimo wszelkich
nieszcz pochodzcych z dowiadczenia do upokarzajcego,
danie to, ktre Immanuel Kant sformuowa scholastycznie, ale
ktrego korzenie tkwi gbiej, jest ukryt przyczyn rozkadu
naszej kultury i choroby, na ktr Zachd - odstpca, umiera.
Filozofia staroytna znaa szlachetno rozumu i wznios
natur myli. Wiedziaa ona, e myl w stanie czystym, wolna
od wszelkiej przymieszki obcej jej pojciu formalnemu, urzeczywistnia
si tylko w peni w nieskoczenie witym Bogu.
Wiedziaa ona, e cho intelekt ludzki jest najniszym z intelektw,
to jednak bierze on udzia w yciu i wolnoci waciwej
duchom, e cho jest on zaleny od zmysw, to jednak po to,
aby przy ich pomocy wyj poza cay wszechwiat zmysowy,
e cho jest on zaleny od przedmiotu, ktry jest jego miar, to
tylko po to, by wytrysn samorodnym czynem i mc sta si
wszystkim, e cho jest on zaleny od bytu, ktry go zapadnia,
to po to tylko, by sam byt zdoby i w nim dopiero spocz. Niebezpiecznie
jest odrzuci tego rodzaju prawdy.
To, co stanowi miar, ma pod swoj cakowit wadz to,
czego jest miar, narzuca mu swj charakter, trzyma go na
uwizi, w poddastwie. Myl ludzka nie rozumie ju swego
wasnego ycia, ycia ducha stworzonego, ktry wchaniajc
w swoje wntrze swoj miar, odnajduje prawdziw wolno
(71) Octave Hamelin zauway rwnie - i ma to swoje znaczenie
- e wrodzono kartezjaska to niezaleno, a s e i t a s , samowystarczalno
myli (op. cit., 176.).
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
w tym wanie poddastwie. Myl ludzka chce dla siebie samej
wolnoci bezwzgldnej i nieokrelonej, dlatego jest rzecz zupenie
naturaln, e od czasw Kartezjusza odrzuca ona przedmiot
jako swoj miar i nie chce si podda koniecznociom
rozumienia intelektualnego. Swoboda wobec przedmiotu jest
matk i karmicielk wszelkich swobd nowoczesnych. Jest ona
najpikniejsz zdobycz Postpu. Dziki niej, nie chcc zna
adnej miary, jestemy podobni do byle czego. Jest to ta wolno
intelektualna, ktr Gilbert K. Che sterto n porwnywa
do wolnoci rzepy, co jest ujm dla rzepy, gdy waciwie jest to
wolno materii pierwszej, nieksztatowanej.
Nie tylko wic reforma kartezjaska stoi u rda tego nurtu
zudze i bajek, jakimi zalewaj nas od przeszo dwch i p
wieku tak zwane pojcia jasne, bezporednie. Ponosi ona w duej

czci ciar odpowiedzialnoci za bezgraniczn baho nowoytnego

wiata i za t przedziwn dol, w ktrej dzi pogrya
si ludzko, tym potniej wadajca materi, tym bardziej wiadoma
i sprytna w opanowaniu fizycznego wiata, im jest sabsza
i bardziej zagubiona wobec rzeczywistoci duchowych, z ktrymi
dawniej czya j pokora mdroci poddanej bytowi. Do walki
z ciaami uzbrojona na wzr bogw, do walki z duchami ta ludzko
jest niezdatna. Utracia ona wszelk bro, wic bezlitosne
prawa wszechwiata metafizycznego miad j.
CiG Da LSzY I ZAKOCZENIE
III
15. W tej prbie wydobycia na jaw myli Kartezjusza pozwoliem
sobie uj obszerniej traktat o anioach. Chciaem bowiem
wykaza, e termin angelizm nie jest tylko malowniczym
porwnaniem, ale w porzdku metafizycznym oznacza on
waciwy charakter reformy kartezjaskiej. Chciaem take
uwiadomi, e pomidzy poznaniem ludzkim w ujciu Kartezjusza
a poznaniem anielskim mona odkry wiele bardzo
jasnych i cisych analogii.
Kiedy w jednej z najwspanialszych czci Summy Teologicznej
w tej wanie, z ktrej tak niezrcznie drwi filozof cogito>
okazujc tym sposobem swoj gupot w tej sprawie51 - kiedy
Doktor Anielski wyjania, jako metafizyk, ktry wie, czym jest
myl, waciwoci duchw czystych, wprowadza on nas wtedy
nie tylko w najlepsz filozofi ycia intelektualnego, ale rwnie
przygotowywa narzdzie, przy pomocy ktrego moemy wnikn
w najgbsze znaczenie reformy umysu ludzkiego dokonanej
przez Kartezjusza, i odsoni prawdziwe oblicze rozumu
w masce, ktry wtedy wanie wystpuje na aren wiata52.
123
Wedug wiadectwa Marcina Lutra, sam diabe przekona
go o bezsensownoci Mszy witej. Geniusz owiecajcy
Kartezjusza okaza si bardziej dyskretny. Ale czy dojrzay
umys moe sobie wyobrazi, e duchy czyste nie interesuj
si filozofami, a rzdz wycznie czarownikami? U podstawy
kartezjaskich bdw pocztych w niemieckim piecu, jako
rzecz ciekaw mona zauway zastosowanie proste do rozumu
ludzkiego caego zespou waciwoci i cech prawdziwych dla
fizjologii duchw bezcielesnych.
Nie zapominajmy o wadze stawki, nie zapominajmy
o tym, e w rezultacie Kartezjusz wywrci porzdek poznania
ludzkiego, z Metafizyki uczyni wstp do Mechaniki, do
Medycyny i do Etyki, z ktrych od tej pory bdziemy zbiera
wzmacniajce owoce wiedzy. W porzdku wyszym poznania
reforma kartezjaska nadaa postawie moralnej, ktra polega
na zwrocie ku dobrom znikomym, nieuleczaln stao,
waciw sprawom ducha. Termin Wiedza w dzisiejszych
czasach stosuje si tylko do poznania materii, a dla wikszoci
mylicieli nowoczesnych wiedza w stanie czystym staa si
jak gdyby eksponatem muzealnym. Odwracajc si od spraw
wiecznych, rozum w nowoczesnym wiecie podporzdkowuje
si stworzeniu. Przekada on matematyk zjawisk nad teologi,

wiedz nad mdro. Ze szczytu swojej doskonaoci ujrza

on wszystkie krlestwa wszechwiata materialnego i zstpuje,
aby je posi.
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
-124
CIG DALSZY 1 ZAKOCZENIE
*
Jf *
16. Nie twierdz, aby mona byo do a n g e l i z m u sprowadzi
lub z niego wyprowadzi ca doktryn Kartezjusza. Tak zoony
system musi zawiera mnogo pierwszych aspektw
i zasad. Moemy pomin wpywy scholastyki. Zamiowanie
do prostej i atwej cisoci, do sprawnie i rozumnie przeprowadzonego
dziaania, to wszystko czy Kartezjusza z najlepszymi
umysami tego kraju i jego epoki. Tendencja naturalistyczna
i utylitarna jego mdroci, surowa i zazdrosna mio, jak obdarzy
swoj Fizyk, jego pojcia radykalnie mechanistyczne,
jego zuchwaa kosmologia, ktr zwolennicy Izaaka Newtona
nazw z czasem romansem natury, wszystkie te cechy wi
si z potnym ruchem fizyko-matematycznym, ktry ju od
poowy wieku rozpala uczonych Europy. Dziki niezwykemu
geniuszowi analitycznemu, Kartezjusz staje si inicjatorem
i krlem, nie fizyki dowiadczalnej, lecz caej wspczesnej
fizyki teoretycznej. Angelizm Kartezjusza, moim zdaniem, jest
tylko najgbsz i n t e n c j duchow i metafizyczn jego myli.
Z atwoci jednak moemy wykaza, w jaki sposb wiele rozdziaw
jego sytemu wynika z tej ukrytej zasady. Wynika z niej
przede wszystkim jego dualizm, wedug ktrego, czowiek staje
si substancj duchow zupen (tak z punktu widzenia natury
specyficznej, jak i z punktu widzenia swojej substancjalnoci),
zczon w sposb zupenie niezrozumiay z substancj rozcig,
rwnie zupen, istniejc i yjc bez duszy. Dualizm ten
- 125
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
nie jest niczym innym jak transponowaniem w porzdek bytu
doktryny, ktra w porzdku poznania przypisuje duszy ludzkiej
funkcje ducha czystego. Jeli chodzi o mechanicyzm Kartezjusza,
to dla zangelizowanego rozumu ludzkiego, przed ktrym
le otworem wszystkie tajemnice wiata materialnego, fizyka,
ktra jest tylko geometri, jest fizyk jedynie moliw.
17. Ale moc angelizmu kartezjaskiego przejawia si najpeniej
w jego dalekich nastpstwach, ktre s owocem logiki
idealnej, wyklarowanej przez czas.
Samo pojcie zwierzcia rozumnego od czasu Kartezjusza
skrca ku pierwiastkowi boskoci. Nieludzkie rozdarcie, ktre
jak gdyby zobowizuje mistycznie epok nowoytn do u w o l n
i e n i a si od przeszoci, da si wytumaczy dopiero wtedy,
gdy si zrozumie, e na pocztku tej epoki anio pocz si
wydobywa z poczwarki ludzkoci.
Podczas gdy nowinki Odrodzenia i Reformacji zostay wprowadzone
w imi zapau uczonych, pragncych powrotu do
czystych rde przeszoci - staroytnoci klasycznej lub

pierwotnego Kocioa - uwiadomienie sobie wartoci i praw

nowoczesnoci rozwija si wraz z rewolucj kartezjask. Znana
jest w dostatecznej mierze rola filozofw kartezjaskich
w sporze staroytnych z nowoytnymi, a Georges Sorel jasno
wykaza kartezjaskie pochodzenie dogmatu Postpu.
Czowiek jest zwierzciem politycznym, poniewa jest
zwierzciem rozumnym. Jeeli dla rozwinicia gwnej swojej
czynnoci, czynnoci rozumu, nie potrzebuje on ze swej natury
- I 26CIG DALSZY I ZAKOCZENIE
adnego nauczania, lecz jego doskonaa natura intelektualna
moe postpowa jedynie drog samodzielnych odkry, najgbszy
i najbardziej duchowy korze jego spoecznej natury
zanika. Mimo silnego przywizania osobistego do karnoci
i wadzy w dziedzinie politycznej, Kartezjusz w ten sposb
daje pocztek w znaczeniu zasadniczym indywidualistycznemu
pojciu natury ludzkiej. Z oddali, ale w sposb pewny, przygotowuje
on drogi, ktrymi bdzie kroczy czowiek Jana Jakuba
Rousseau. I nie bez znaczenia jest to, e jego r a c j o n a l i s t y c z n
y n a t u r a l i z m zapowiada na swj sposb naturalizm wychowania
negatywnego. Czy natura - oparta wprawdzie na penym
wydaniu dzie filozofa nie wystarcza dla zbudowania wiedzy?
Czy zdrowy rozsdek nie daje dostpu do najciekawszych
nauk? Odtd mamy ju nag natur ludzk, rozum w s t a n i e
n a t u r y , bez zewntrznej pomocy dowiadczenia ludzkiego
i tradycji, bez wewntrznej pomocy h a b i t u s w i cnt
rozwinitych w onie intelektu, rozum, ktry ma szturmem
zdoby niebo metafizyki, zanim zacznie rzdzi swoimi wasnymi
dziejami, i zaprowadzi na wiecie panowanie szczcia
i dobroci53.
Trudno nie zauway w fakcie zastosowania do ludzkiego
rozumu niezalenoci aniow wobec rzeczy podstawy
duchowej nie tylko idealizmu, lecz take racjonalizmu we
waciwym tego sowa znaczeniu. Istota racjonalizmu polega
na tym, e z rozumu ludzkiego i jego zawartoci ideologicznej
czyni si miar tego, co jest. To istne szalestwo! Wszak rozum
-127T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
ludzki nie posiada innej zawartoci ni ta, ktr otrzyma od
rzeczy. Tego rodzaju inflacja rozumu jest oznak i przyczyn
wielkiej saboci. Osabiony rozum traci zdolno ujmowania
rzeczywistoci i po pewnym okresie zarozumiaoci musi abdykowa
i wpada wtedy w antyintelektualizm, woluntaryzm,
pragmatyzm itp. Trzeba bardzo powierzchownie zna si na
rzeczy, aby podcign pod t sam rubryk, jak niegdy prbowa
Louis Rougier, tego rodzaju chorob ducha i wielki realizm
philosophiae perennis, realizm, ktry tak samo bezwzgldnie
amie racjonalizm i antyintelektualizm. Realizm, jako e szanuje
przyrodzon pokor rozumu, pozwala na jego zwyciski
pochd w dziedzinie poznania bytu.
18. Tak jak reforma luteraska jest wielkim grzechem niemieckim,
to, moim zdaniem, reforma kartezj aska w dziejach

myli nowoytnej jest wielkim grzechem francuskim. Wprawdzie

Kartezjusz nada f o r m filozoficzn i rozumn, a tym
samym trwao duchow oraz nieograniczon moc ekspansji
pewnym tendencjom, ktre ju przed nim panoway w Europie
pod zupenie innymi postaciami. Faktem jednak pozostaje, e
przyczynilimy si do powodzenia filozofii kartezjaskiej i e
tym sposobem pozwolilimy owym tendencjom przenikn
w gb myli katolickiej. Faktem jest, e cho najgbsza i najbardziej
ukryta zasada filozofii kartezj askiej, ktr staraem si
wydoby na jaw w tej pracy, zesza z krainy czystych duchw
- z krainy cakowicie kosmopolitycznej - to jednak pada
w ziemi i wzesza w naszym klimacie.
- 1 28 c i g DALSZY 1 ZAKOCZENIE
Wiem wprawdzie, e triumf kartezjanizmu we Francji wywoa
pierwsze zarysowanie si naszego gmachu, odbudowanego
niedawno i zdanego na ask wszystkich wichrw Europy. Wszake
o wiele bardziej ni ideologia osiemnastego stulecia, zaraona
wpywami najpierw angielskimi, pniej germaskimi, kartezjanizm
jest na obraz nie ducha francuskiego - podobnej niedorzecznoci
nie miabym wypowiedzie, lecz pewnych typowych
jego znieksztace, wobec ktrych musimy zachowa ostrono.
Jest on na obraz nie tyle tego, co jest w nas yciem i miar, lecz
przede wszystkim tego, co jest nadmiarem i saboci.
Nie pozwlmy, aby uwaano kartezj anizm za wzr myli
francuskiej. Posiada on jeszcze wiele z jej wrodzonej siy, ale
ju wykrzywia jej rysy w grymas. Nie bdmy rwnie na tyle
lekkomylni, aby w nim widzie oywczy pierwiastek naszej
sztuki klasycznej. W tym punkcie Ferdinand Brunetiere mia
racj: Wpyw kartezjanizmu w siedemnastym wieku jest
jednym z wymysw, jednym z bdw, jakimi Victor Cousin
zanieczyci niegdy histori literatury francuskiej(72). Wszak
bezporedni wpyw systemu filozoficznego na sztuk jest zawsze
sporadyczny i bardzo powierzchowny, dziaa na ni ze
znacznym opnieniem. Dopiero w ostatnich latach siedemnastego
i na pocztku osiemnastego stulecia naley szuka
w literaturze znamienia kartezjaskiego, wtedy gdy La Motte
(72) FenJjnand Brunetiere, Ewolucja rodzajw, 46.
- 129 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
auje, e Homer i Wergiliusz pisali wierszem, i kiedy poeta
ten - jeden z najznakomitszych talentw francuskich, zdaniem
Fontenellea, Pani de Tencin i ksidza Trublet - piewa(73):
Natura jest moim jedynym przewodnikiem;
Odtwrz mi prni
W nieskoczono rozpostart:
W tym, co moim oczom si przedstawia,
Wyobraam sobie rozcigo
I widz tylko to, co rozcige...
Substancja tej prni
Midzy tym ciaem przypuszczalnym
Rozlewa si jak fluid;

Jest to tylko ukryta penia.

Nieco pniej ksidz Terrason mia owiadczy: Kto nie
myli w dziedzinie literatury tak, jak Kartezjusz kae myle
w dziedzinie fizyki, nie jest godzien obecnego wieku....
f73) La nature est mon seul guide;
Reprsente - moi le vide
A linfini rpandu;
Dans ce qui sofFre r ma vue
Jimagine ltendue...
Et ne vois que ltendu...
La substance de ce vide
Entre ce corps suppos
Se rpand comme un fluide;
Ce nest quun plein dguis.
CIG DALSZY I ZAKOCZENIE
Mona si zgodzi tylko na to, e istniej pewne odpowiedniki,
majce wsplne przyczyny pomidzy filozofi kartezj
ask, a stronami mniej odpornymi lub uboszymi tej sztuki,
ktrej substancja i waciwoci pochodz od zgoa innych zasad,
i maj swoje rdo w podwjnym skarbcu staroytnoci
i chrzecijastwa. Jeli kartezjanizm zwiza si z piknym rozumem
twrczym stulecia Ludwika XIV, to po to, aby na nim
pasoytowa. To nie Jean Baptiste Racine ani Jean de La Fontaine,
ani Nicolas Boileau, lecz ich przeciwnicy, tacy jak Charles
Perrault, karmili si Kartezjuszem. Autentyczny czy nie, dowcip
przypisywany Nicolasowi Boileau jest pod tym wzgldem
bardzo znamienny: Czsto syszaem, jak pan Despreaux
mawia - pisze Jan Baptysta Rousseau do Brossettea, 14 lipca
1715 - e filozofia Kartezjusza poderna gardo poezji. Ile
to innych tego rodzaju ofiar leao ju wtedy na bruku!
*
19. Anio kartezjaski mocno si zestarza, wiele razy zmienia
pira, bardzo jest ju zmczony. Lecz przedsiwzicie jego niesychanie
si rozwino, stao si wszechwiatowym, a prawo,
przy pomocy ktrego nami rzdzi, nie jest wcale sodkie. Anio
ten rozdziela uparcie i nie tylko nowoytno od staroytnoci.
Przeciwstawi on sobie wszystko: wiar i rozum, metafizyk
i nauki, poznanie i mio. Umys nakierowany przez niego ku
praktycznemu uytkowaniu materii wyadowuje si w czynie
-131T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
zewntrznym, przemijajcym, rwnie materialnym.T ndzn
namiastk rozum zastpuje normalne dopenienie swego waciwego
ycia, jakim jest dziaalno immanentna i duchowa
mioci. Bo poznanie wtedy dopiero jest naprawd doskonae,
kiedy przemienia si w mio. wiat dy do wyzwolenia,
wiat dy do mdroci, do tej mdroci, od ktrej odwrci
nas duch Kartezjusza, do mdroci, ktra godzc czowieka
z samym sob, uwieczona yciem Boym, daje poznaniu kres
w mioci.
Die ut lapides istipanes jiant.
(Math., IV,3)

je li mj m nie jest witym,

kt nim bdzie?
(Teresa)
w i t y
I
1. Anioowie, widzc w ideach twrczych wszelkie wydarzenia
tego wiata, poznaj filozofi historii. Filozofowie za pozna
jej nie mog. Historia sama przez si bowiem nie jest wiedz,
zajmuje si wycznie faktami indywidualnymi i przypadkowymi.
J ona pamici i dowiadczeniem, z ktrego powinna
korzysta roztropno. Aby zrozumie przyczyny i najwysze
prawa rzdzce biegiem wypadkw, aby je wyrni z cakowit
pewnoci, musielibymy zasi w radzie najwyszego Dawcy
ycia lub by bezporednio owieceni przez Niego. Dlatego filozofia
dziejw ludzkoci wkracza wanie w dziedzin p r o r o c
t w a . Zadziwiajce jest, do jakiego stopnia wiek dziewitnasty,
ktry na pierwszy rzut oka wydaje si stuleciem pozytywizmu,
by wiekiem proroctwa.
Filozof, ktry godzi si z tym, e jest tylko czowiekiem,
jak mwi Kartezjusz, mierzc w teologw, wykada bdzie
filozofi historii ze wiadomoci niewspmiernoci rodkw,
ktrych uywa w stosunku do materiau, ktry bada. A jeli
wzniesie si on ponad prosty empiryzm racjonalny, ktry
-135T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
ogranicza si tylko do stwierdzenia przyczyn bliskich, i ktry
dotyczy raczej nauk politycznych ni filozofii, to spodziewa si
moe w interpretacji dziejw ludzkich wnioskw pewnych tylko
w tym stopniu, w jakim zdarzenia, ktre osdza, otrzymuj
swj ksztat od historii idei i uczestnicz tym sposobem w ich
zrozumiaoci. W dziedzinie okrelenia prdw umysowych,
koniecznoci logiczne i znaczenie obiektywne poj daj podstaw
dla sdw umysowych bezwzgldnie staych.
Tym niemniej naley zapobiec pewnemu nieporozumieniu.
Chcc odnale w historii lini ewolucyjn jakiej siy
duchowej, naley uwaa j za si twrcz, mogc powodowa
rnorodne formy stawania si, uwarunkowane jednoczenie
wasn wewntrzn logik (przyczynowo f o r m a l n
a ), i waciwociami ludzkimi, od ktrych jest ono zalene
(przyczynowo m a t e r i a l n a ). Chodzi wic o to, aby ustali
szlaki si duchowych, przechodzcych przez ludzi, ich rnorodne
zwroty i nieprzewidziane odskoki oraz olbrzymie pozorne
luki, ni raczej bezporednie stosunki midzy pojedynczymi
ludmi.
Jan Jakub Rousseau przez dugie lata by katolikiem. Pani de
Warens przekazaa mu podejrzan moc kwietyzmu, ale gorszego
gatunku. Skdind, istniej oczywiste przeciwiestwa pomidzy
optymizmem Jana Jakuba a pesymizmem luteraskim.
Nie przekrela to jednak gruntownych analogii, ktre mimo
cakowitej rnoci okolicznoci i warunkw, czyni z ducha
Rousseau odnowienie starego ducha Lutra. To duchowe poWI
TY

krewiestwo naley o wiele powaniej wzi pod uwag ni

historyczne wizi, ktre cz Rousseau z kalwinizmem.
Kiedy przewrt ewangeliczny zosta dokonany i wadza
duchowna wraz z dobrami kocielnymi przesza w rce ksit,
szybko ujarzmiono w Niemczech ducha Lutra za pomoc dyscypliny
czysto zewntrznej, ktra bya uyteczna wycznie dla
celw rzdzenia. Ale duch ten dziaa nadal w gbi protestanckich
serc. Staje on do nowej ofensywy wraz z Gottholdem Ephraimem
Lessingiem, porywa wszystko ze sob wraz z Rousseau.
W istocie, na paszczynie moralnoci przyrodzonej Rousseau
dokona takiego dziea, jak Luter na paszczynie ewangelicznej.
Niemcy poznali si na tym, a SturmundDrang wskrzesi te same
bdy i gorczk, ktre powitay brzask Reformacji. Ale wysiek
Lutra mierzy w wysokie dziedziny aski. Rousseau zabra si do
podstawy zmysowej i zwierzcej istoty ludzkiej.
Przedstawianie Odrodzenia, Reformacji, Reformy kartezj askiej,
Filozofii Owiecenia, Russoizmu jako szeregu prowadzcego
bezporednio do apokaliptycznej Rewolucji francuskiej
jest oczywist niedorzecznoci. Ta schematyczno, stosowana
przez historykw racjonalistw, ktrzy opiewali kolejne etapy
wspczesnego oswobodzenia, zasania dowolnie istotne rnice
i gbokie przeciwiestwa. Odrzucajc jednak ostateczn zbieno
tych wszystkich ruchw, popenioby si ten sam bd zapoznania
rzeczywistoci. Mamy przed sob zaamania dokonane
na rnych odcinkach oraz siy, ktre przecinaj si i wzajemnie
plcz, ale d de facto do zniszczenia tego samego porzdku
-137
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
i tego samego ycia. S wic zgodne, przynajmniej w dziedzinie
negacji. Bez trudu mona by znale dla tych rozmaitych prdw
duchowych wsplne cechy i wsplne zasady, pod warunkiem, e
bdzie to tylko wsplnota a n a l o g i c z n a , nie za j e d n o z n a c z n
a . W rozmaitych proporcjach i czsto pod sprzecznymi postaciami,
moemy dostrzec, jak przesuwaj si wrd nich - naturalizm,
indywidualizm, idealizm czy subiektywizm - wszystkie te
izmy, ktre s ozdob wspczesnego wiata.
*
**
2. Jan Jakub Rousseau nie tylko w teorii, ale rwnie w praktyce
gosi filozofi uczucia. On sam - co czsto podkrelano - jest
cay uczuciem, i to bardzo intensywnym. Kad komrk swego
ciaa mocno przeywa prymat uczuciowoci.
Czy to znaczy, e rozum nie odgrywa u niego adnej roli?
Przeciwnie, u takiego czowieka rozum spenia podwjn rol. Po
pierwsze, oddaje si na usugi namitnoci, roztaczajc wwczas
zadziwiajce mistrzostwo argumentacji sofistycznej. I oto mamy
Jana Jakuba moralist, stoika, bohatera z Plutarcha, Rousseau
z Rozpraw, z Listu do dAlemberta i z Umowy spoecznej. Innym
znw razem rozum, jak bezwolne wiato, przyglda si upojeniom
zego podania i to zo trafnie rozpoznaje. Poniewa jednak
nie chce si wtrca, pozostaje stale w roli widza, powiksza tylko
urok tego podania, przyprawiajc je jakim smakiem inteligentnej

i a r t y s t y c z n e j perwersji. Bo, jak mwi Arystoteles, jest

WI T Y
waciwoci artysty, e pozostaje on artyst, g d y w e d u g w a s n
e j w o l i p o p e n ia g r z e c h . Jest to Jan Jakub o sabej duszy,
Jan Jakub bezwolny, Jan Jakub prawdziwy, ktry nie oprze si
adnej pokusie, ktry chwieje si i ginie, oddaje si rozkoszy i widzi,
e le czyni. Trzyma oczy wzniesione ku wizerunkowi dobra
i rozkoszuje si zarazem dobrem, ktre kocha, nie praktykujc go,
i zem, ktre czyni, nie ywic do niego nienawici. Ten wanie
Jan Jakub, ochraniany przez dobr mam z Charmettes przed
wszelkimi niebezpieczestwami, pozwalajc, aby ta mia nauczycielka
ksztacia jego czysto, wylewa jednoczenie przed Bogiem
swoje uczucia religijne i daje wyraz swojemu umiowaniu cnoty.
Dotknity skazami moralnymi, o ktrych pisze w Wyznaniach, bdc
mem Teresy w obliczu natury, gorcym powiernikiem pani
dHoudetot i jej romansu z Saint-Lambertem, Rousseau w dobrej
wierze wystpuje jako profesor moralnoci, broni praw rodziny
i ogniska domowego, pitnuje wymownie cudzostwo i grzechy
epoki. Wzniecajc najgwatowniejsze mity rewolucyjne, ze zgroz
wskazuje na niebezpieczestwa rewolucji. Rozptawszy i rzuciwszy
w wiat w Nowej Heloizie wszystkie zarazki rozkoszy, z caym
spokojem wkada w usta Julii, gdy ju jest za pno, aforyzmy
najrozsdniejszej i najbardziej racjonalnej etyki.
Czy chcecie, abym by zawsze konsekwentny? Przynajmniej
jedno z moich pism wyda dobre owoce(74), tak mwi
(74) Dryga przedmowa (w formie dialogu) do Nowej Heloizy.
-139T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
sam Rousseau o Heloizie i o stoickim Licie o widowiskach. Te
dwa dziea, cho pisane w tym samym czasie, s ze sob zupenie
sprzeczne.
Nie potpiajmy go. Ojciec nowoczesnego wiata jest nieodpowiedzialny.
Powodem tych przeciwiestw jest jego rozprenie
umysowe, nie za jakiekolwiek wyrachowanie. Jedynym
jego podstpem jest ta odrobina sprytu, ktrej uywa chory, aby
osign zainteresowanie i wykorzysta swoj sabo.
Czy w nas samych, ktrzy go sdzimy gniedzi si mniej
kontrastw? Czy jestemy gotowi popeni mniej upadkw?
Czy omielimy si powiedzie - a sam Rousseau rzuca nam to
wyzwanie, okrywajc swoj pych cudz pokor: Jestem lepszy
od tego czowieka?. Chocia dostrzeenie tego, jak oddaje
si on kademu, napenia nas wstrtem przez swj bezwstyd,
to jednak wspaniay rytm jego zwierze, a take zadziwiajce
tempo liryczne wzbudza w nas, jednoczenie wbrew naszej
woli, jak przeklt czuo. Rousseau obnaa zarwno w sobie,
jak i w nas czowieczestwo, i w ten sposb podsyca naturaln
sympati, jak kada istota ywi dla swego bliniego.
Pytanie tylko, czy nie zmusza on nas do odczuwania sympatii
dla najniszych rejonw naszej duszy, dla najmniej czystego
smaku naszej zmysowoci.
3. Waciwoci Jana Jakuba, jego szczeglnym przywilejem
jest to, e zadowala si sob. Przyjmuje siebie, wraz ze swymi

najgorszymi sprzecznociami, tak jak wierny przyjmuje wol

Bo. Zgadza si by zarazem twierdzeniem i przeczeniem.
WI T Y
Zdolny jest do tego o tyle, o ile godzi si z upadkiem swego
rozumu, i z byle jak wegetacj strzpw swojej duszy. Oto jest
s z c z e r o Jana Jakuba i jego przyjaci. Polega ona na nietykaniu
tego, co kady odkrywa w sobie w kadej chwili swego
ycia, z obawy, aby nie naruszy swego bytu. Od pocztku i z samego
zaoenia kada praca nad sob jest zakaona faryzejsk
hipokryzj - oto ostateczny etap zbawienia bez uczynkw!
A faszywi sofici utosamiaj denie do istnienia peniejszego,
czyli bardziej duchowego, i do podporzdkowania olbrzymiego
chaosu wartoci niszych w nas prawu wartoci najwyszych,
z umiejtnoci wydawania si tym, czym si nie jest.
Wiemy, e w naszych przewrotnych sercach cnota, ktra
jest dzieem jedynie rozumu, zazwyczaj karmi na sobie pasoyta
kamstwa. Lecz wiemy take, e naiwna hipokryzja, tkwica
jak w zalku w szczeroci russowskiej, jest co najmniej rwnie
gboka i ywotna, jak zamaskowana hipokryzja faryzeuszy.
A przede wszystkim wiemy, e prawdziwa cnota, ktra jest
w nas dzieem aski, wypdza sama, w miar jak ronie, wszelkie
kamstwo z duszy. Szczero jest cech tego, co jest czyste
i klarowne. Istnieje szczero materii, ktra byaby ostatecznie
doskonaa tylko w oddaleniu od wszelkiej formy, w czystym
rozproszeniu, w czystej potencjalnoci. Jeli prawd jest, e
czowiek jest czowiekiem przez to, co jest w nim zasadnicze,
a wic przez ducha, i e jego gatunkowa szczero polega na
czystoci duchowego wzroku, ktrym poznaje si bez kamstwa
- to trzeba stwierdzi, e ta s z c z e r o m a t e r i i , ktra
- 1 41 wydaje nas na up nocy i na pastw wszelkiego rodzaju rozkadu
przez marzenia, jest cakowitym przeciwiestwem prawdziwej
szczeroci.
Trzeba by sob - w ostatnich latach swego ycia Jan Jakub
lubi powtarza t formuk(75). W jego ustach znaczya ona
tyl e, co trzeba by swoj uczuciowoci, tak jak Bg jest swoim
bytem. Czy Bg, ktry cay jest aktem, ma potrzeb by ksztatowanym?
Naley traktowa jako grzech kad prb samowychowania
lub pozwalania na wychowanie si przez innych,
prb prostowania swego charakteru lub uzgodnienia w sobie
sprzecznoci. Czy pochodzi ona z rozumu, czy te z aski, kada,
naoona na wewntrzny wiat duszy ludzkiej, witokradczo
zniewaa natur. Sposb, w jaki Jan Jakub pozostaje sob,
jest ostatecznym zdegradowaniem osobowoci. Podajc po
bezdroach indywidualnoci materialnej, Rousseau cakowicie
porzuci jedno duchowej jani. Czowiek jest sob dopiero
wtedy, kiedy ulegnie zupenemu rozkadowi.
Ja racjonalistyczne chciao by samowystarczalne. Nie
chciao si zagubi w otchani Boej, gdzie odnalazoby siebie,
dlatego poszukiwa si bdzie jedynie w otchani natury zmysowej,
w ktrej nigdy ju si nie odnajdzie. Odesza mio,
ktra bya tchnieniem ducha. Aby czowiek mg siebie odda,

zakada ona istnienie jego osobowoci i jej immanentnego

T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
(75) Bernardin de Saint-Pierre, ycie i dziea J.-J. Rousseau, Pary 1907,
98,129,183.
- 142 WI T Y
ycia. Pozosta tylko egoizm. Ale ego ju nie istnieje, istnieje
tylko przesuwanie si majakw. Czowiek Rousseau to anio
Kartezjusza, ktry naladuje zwierz.
Rousseau wprowadzi do literatury i do rzeczywistoci naszego
ycia ten typ c z o w i e k a n i e w i n n e g o , w ktrym Fiodor
Dostojewski Andre Gidea bdzie szuka najwyszej aski. Jest
on zwiastunem tego wielkiego rozprzenia, o ktrym niesusznie
si mwi, e jest ono mdroci Wschodu, a ktre, rwnie
obce hinduskiej metafizyce, jak staroytnej etyce chiskiej, jest
umysow klsk ludzkoci pozbawionej hamulcw.
4. Podczas gdy deklamacje Rousseau przejmuj nas nud,
jego ycie jest zawsze interesujce. Jaki jest najbardziej charakterystyczny
rys tego ycia? Okrelibym go jako MIMETYZM
//
WITOCI. Nie jest to bynajmniej mdrze obmylona komedia,
ale wanie mimetyzm samorzutny, naiwny, tryskajcy
s z c z e r d w u l i c o w o c i , ktrej pierwsz ofiar sta si sam
Jan Jakub.
Skupiajc w sobie nastpstwa wszystkich rozdwikw
wprowadzonych w wiat od czasw Reformacji, chory i wyczerpany
nerwowo, typ gboko a s t e n i c z n y , bdcy polem walki
mczcych kontrastw dziedzicznych, Rousseau czy w sobie
z cudownym talentem artysty, z inteligencj yw i zdoln do
rzadkiego instynktownego z d r o w e g o r o z s d k u , z wyostrzon
nadwraliwoci, z pragnieniami wzniosoci, z pomieniem
geniuszu, widocznym w jego wspaniaych oczach, cakowit
niezdolno do czynnoci, przy pomocy ktrych opanowuje
-143"
TR Z E J RE FORMA TOR Z Y
rozumn rzeczywisto. W porzdku teoretycznym wszelki
wysiek zmierzajcy do zwartej i logicznej konstrukcji jest dla
niego mk54. Jego rnorodne rozumowania harmonizuj zawsze
tylko z rytmem jego skargi(76-). W porzdku praktycznym,
wola, jako wadza rozumu, jakby u niego nie istnieje.
Zrealizowanie nakazu rozumu, wcielone w byt, jest dla
niego rzecz niemoliw. Prawie zupenie brak mu tego aktu
rozumu praktycznego, ktry w psychologii tomistycznej nosi
nazw nakazu im p e r i u m 55, i ktrym rozum pod poruszeniem
woli nakazuje wadzom wykonawczym, przez ostateczne fia t,
wprowadzi w grony wiat istnienia to, co uzna, e powinno
by dokonane56. Jeli chodzi o sd moralny u Rousseau, czsto
jest on zupenie dobry, nawet doskonay. Tak przynajmniej
dzieje si w przypadku sdu teoretycznego wydawanego na
zasadzie umiowania cnoty. Kto nie kocha cnoty, kto nie uwaa
jej za pikn i dobr? Jest to wynikiem najistotniejszych skonnoci
natury ludzkiej, dlatego tak skwapliwie wymagamy cnoty

od innych. Jan Jakub, nie bdc przecie skrpowanym zasadami

wiata i przesdami faszywego rozumu, obnosi z wiksz
naiwnoci ni ktokolwiek inny, z pewnym nawet rodzajem
cynizmu, to teoretyczne umiowanie cnoty. Ale gdy chodzi
o wydanie sdu praktycznego, o wybranie dla siebie, w obliczu
rzeczywistoci, tego co naley uczyni aktualnie, rozum jego
zaamuje si, a urok chwili jest tak potny, tak wyczny w jego
'/6J Karol Maurras, Romantyzm i rewolucja, wstp do wyd. ostatecznego.
WI T Y
duszy, e zmusza go do uznania od razu za bezwzgldnie niemoliw
jakkolwiek prb przyblienia do nieba teorii i jego
wyszych praw tego czynu, ktry naley postawi na ziemi.
W ten sposb uwalnia si on od najlejszego nawet wysiku
lub walki57.
Mona powiedzie, e u Jana Jakuba nie ma adnej korekty
woli. Std jego niskie czyny i moralna p o d o . Tym wanie
tchrzostwem w obliczu rzeczywistoci usprawiedliwia si
opuszczenie przez niego piciorga dzieci, paroksyzmy namitnoci,
zdrady przyjaci, bezsiln wcieko, dwuznaczny narcyzm
jego uczu, ca hab i wszelkie ndze jego ywota.
Zatem stoimy na przeciwnym biegunie ycia moralnego
i witoci! Niezdolny do opanowania rzeczywistoci najwyszym
aktem rozumnego nakazu, bez ktrego nie ma cnoty
moralnej, ten doskonale romantyczny marzyciel zatrzymuje
si i pozostaje na paszczynie sztuki, sprawnoci sztuki, ktra
jest cakowita, skoro d o b r z e s d z i o tym, co naley czyni.
Rousseau wydaje wic sd, ale nie dziaa. Uwolniony od troski
wykonania, zadowala si marzeniem o swym yciu, budowaniem
go w wiecie wyobrae i sdw artystycznych. Poniewa
jest on artyst zmysowym i wzniosym zarazem, poniewa posiada
umiowanie cnoty i lubuje si w wizji dobra, buduje w ten
sposb zdumiewajce ycie, pene sodyczy i dobroci, czystoci
i prostoty, atwoci, witoci bez gwodzi ani Krzya.
Nie powinnimy si dziwi, e wiecznie rozczula si nad
sob, e Saint Preux i Julia, czyli zawsze ten sam Jan Jakub,
-145T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
roni nad pojciem cnoty zy pobonego i szczerego entuzjazmu,
ulegajc w tej samej chwili skonnociom najmniej cnotliwym.
Jest to raczej rozdwojenie ni hipokryzja, o wiele zreszt
szkodliwsze i bardziej chorobliwe.
5. Wystarczy teraz jaka sprzyjajca okoliczno lub postp
choroby nerwowej, aby ten wiat wyobrani, w ktrym Rousseau
spdza najlepsz cz swojego ycia, podstpnie wlizgn si
w pole istnienia, nie dziki woli moralnej, ale przez cakowite
poddanie si autora automatyzmowi wyobrae, przez ostatecznie
wytworzon w nim luk psychologiczn58. Wwczas
wasne ycie Jan Jakub odda na up swojemu marzeniu. Bdzie
je inscenizowa jak widowisko, zgodnie z lini najwikszej
atwizny wewntrznej, wedug skonnoci woli artystycznej.
Najpierw sporadycznie, potem w sposb systematyczny i cigy,
ze swego bytu robi mira, symulacj doskonaoci, wyobraenie

witoci. Natura uczynia ze tylko dobrego r z e m i e l n i k

a , co prawda wraliwego a do uniesienia, mwi Rousseau
o sobie(77\ Rozumie to naley w ten sposb, e umysowe
dominanty sztuki zawadn, przy pomocy obdu, caym jego
duchem i w kocu uniemoliwi mu wszelki ludzki rozwj.
Przyjrzyjmy mu si, gdy po ogoszeniu swojej pierwszej
Rozprawy przyjmuje rol dzikusa i przepisywacza nut po
kilka groszy za stronic. Swoj niemiaoci i niechci do
towarzystwa posuguje si jako rodkiem promieniowania na
(77' Drugi dialog,
WI T Y
ludzi, o czym marzy dotd na prno. Znajduje rodzaj rwnowagi
wewntrznej, zaczyna marzy nie tylko w wyobrani, ale
i w czynie, daje upust swoim wyobraeniom nie tylko w ksikach,
ale i w yciu.
Odtd staem si cnotliwym lub przynajmniej upojony
cnot. Wszystko sprzyjao temu, abym swoje upodobania
oderwa od tego wiata... Porzuciem wiat wraz z jego wspaniaociami...
Wielki przewrt dokona si we mnie, inny wiat
moralny odsoni si moim oczom. Od tego wanie czasu datowa
mog moje cakowite wyrzeczenie si wiata(78).
Jest to niewtpliwie artystyczna reforma samego Rousseau,
ale w adnym razie nie jest to reforma moralna. Grunt nadal
pozostaje skaony, bagnisty, przearty zmysow mioci wasn
i upodobaniem w sobie samym. Postanawia uy wszystkich
si duszy, aby skruszy kajdany opinii i z odwag czyni
wszystko to, co wydaje mu si dobrym, nie troszczc si o sd
ludzki{79). Jan Jakub zaraz dodaje, e jest to najwikszy moe
zamiar, a co najmniej najpoyteczniejszy dla cnoty, z tych, jakie
zostay kiedykolwiek powzite przez miertelnika. Pokazuje
on w ten sposb, otoczywszy umiejtn reklam swoje przedsiwzicie,
e zmienia si dla publicznoci, a nie dla siebie59.
(78) Wyznania, ks. VIII. Por. Marzenie trzecie i drugi list do P. de
Malesherbes.
(79) Wyznania, ks. VIIL
-147T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
Rousseau afiszuje si z plebejuszowskim sposobem bycia
i odgrywa cynika chrzecijaskiego. Bardziej ni kiedykolwiek
zajty jest wraeniem, jakie wywiera na arystokracj
i finansjer. Przedstawiciele tego rodowiska odwiedzaj go
bez przerwy w jego pokoju, a wkrtce bd oklaskiwa tego
W i e j s k i e g o P r o r o k a . Staje si on wreszcie przykadem dla
caej ludzkoci, nauczycielem cnoty, reformatorem obyczajw
i w tym to wanie okresie przyszy autor Emila porzuca
trzecie dziecko.
Zobaczmy, co stao si z Rousseau w ostatnich latach ycia,
po wygnaniu, po wielkich goryczach i wielkich przejciach.
Uciek przed Davidem Humem i Angli w porywie prawdziwego
szau60. Przez trzy lata jedzi od miasta do miasta, a za nim
goniy demony wielkoci i przeladowa. Powraca do Parya
i pisze Dialogi oraz Marzenia. Czuje, e jest zewszd otoczony

atmosfer ciemnoci, w aden sposb nie moe przebi jej

straszliwego mroku, a sprawc tej atmosfery jest cae obecne
pokolenie. Rousseau jest otoczony potrjnymi cianami
ciemnocii8o;). Wie, e cay wiat sprzysig si przeciwko jego
osobie, e filozofowie tylko czekaj na jego zgub, e zmuszony
jest y odcity od spoecznoci ludzkiej(81). Sprzysienie
jest powszechne, bez wyjtkw, bez powrotu; i pewny jestem,
e dokonam ywota na tym strasznym wygnaniu, nie przenik(
80) Trzeci Dialog, Por. Pierwszy i Drugi Dialog. Wyznania, pocz. Ks. XII.
':1' Marzenia, Drugi Spacer.
WI T Y
nwszy nigdy jego tajemnicy (82). Ale przebacza, nie odpowiada
ju swoim przeladowcom, ujmuje si szlachetnoci wobec
Davida Huma61, ju tylko opakuje swoje nieszczcia i dobre
uczynki, ktrych nie pozwolono mu dokona(S3). Boleje nad
swoj wielk dobroci. Bernardin de Saint-Pierre podziwia prostot
i spokj jego ubogiego mieszkania przy ulicy Platrire. Bezinteresowny,
wstrzemiliwy, agodny, pobaliwy, zrezygnowany,
ubogi i kochajcy ubstwo Jan Jakub yje w samotnoci. Przesta
nawet obcowa z monymi i nosi strj ormiaski. Zbiera roliny,
cakowicie opuci wiat. Jednak samego siebie z pewnoci nie
opuci. Wtedy pada na niego jaki odblask wielkoci i prawdziwej
dobroci. Co si stao w rzeczywistoci?
W rzeczywistoci Rousseau wszed niepostrzeenie w wiat
urojenia. Pod naporem blu i udrcze, podczas gdy podliwo
jego uspokajaa si pod wpywem staroci, choroba umysowa
dokonaa swego. Rousseau nie zerwa wprawdzie wszelkiej wizi
moralnej ze wiatem, ale przeci wszelk wi psychologiczn
z rzeczywistoci. Odtd rzeczy zewntrzne - tak przynajmniej
mu si zdaje s mu zupenie obojtne. Oswobodzone spod
przymusu wiata rzeczywistego, odprone, jeli tak mona si
wyrazi, jego fikcyjne ja, jego ja pene dobroci, ja jego wyobrani
i uczucia, jajego artystycznego urojenia rozwija si w swobodnym
rozpreniu: Jeli mj m nie jest wity, kt nim
Ibid. smy Spacer.
i8) Ibid Drugi Spacer.
-149T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
bdzie?, wykrzyknie Teresa po jego mierci(84). Na penych aglach
wpywa Jan Jakub w swoj wito, w chwili, gdy wariuje,
gdy przybija do portu Szalestwa. Jest to zaiste wity wieku
Owiecenia czy nie wiadcz o tym pielgrzymki do jego grobu?62.
Sama krlowa odbywa t pielgrzymk. Najpierw przychodz dusze
wraliwe, potem dobrzy republikanie przybij z kolei do
wyspy porosej topolami w Ermenoville, aby roni zy nad mogi
witego mczennika, czowieka natury i prawdy, czowieka,
ktry zawsze kroczy po ciekach cnoty, aby czci jego relikwie,
tabakierk, pantofle, czapk - czapka jest oznak wolnoci, ktra
okrywaa gow najznamienitszego jej obrocy(85).
W tym genialnym chorym, w tej namiastce witoci
osiemnasty wiek widzi swj autentyczny wzr cnoty, podczas
gdy prawdziwa wito ebrze na drogach pod postaci innego

wczgi, yjcego w prawdziwym ubstwie.

(84) Opowiadanie architekta Paris.
(85) Trzeba przeczyta sprawozdanie z pielgrzymki odbytej przez ks.
Brizard (ktry stawia Jana Jakuba nad Sokratesa) do Ermenonville w lipcu
1783 r. w towarzystwie barona de Clootz du Val de Grce (przyszy Anacharsis).
Wezwawszy pomocy nieba, obydwaj pielgrzymi po przybyciu do
Ermenonville rozczulaj si nad witymi relikwiami, przylepiaj etykietki:
Tabakierka Jana Jakuba Rousseau... Palce moje dotkny tego pudeka, serce
moje wzruszyo si, a dusza moja si oczycia. Podpisano: Baron de Clootz
du Val-de-Grce, obroca J. J. Rousseau w ksice 0 pewnoci dowodw mabometanizmu.
Chodaki, ktre zwykle nosi Rousseau... G. Brizard chcia uczci
swoje nazwisko, podpisujc je na prostym obuwiu czowieka, ktry zawsze
tylko chodzi prostymi ciekami cnoty. Nastpnego dnia bdz wzdu
brzegw jeziora, jednoczenie modlc si do w. Julii i w. HeloizyStd to
WI T Y
Czy istnieje bardziej uderzajcy przypadek nieudolnego naladownictwa?
Oto ywy i dotykalny pozr dobroci i mdroci, posiadajcy
rozum bez steru, wol w ruinie, niezdoln do poddania
si kierownictwu rozumu a jednoczenie wspaniay talent. Jest
to cakowite zdanie si na nurt urojenia, dusza w peni, cakowicie,
w stopniu najwyszym owadnita mioci siebie samej.
6. Rousseau jest wity. Jego wito polega n a tym, e k o c
h a s i e b i e 63, n i e p o r w n u j c s i z i n n y m i (86). I oto jedna ze
sztuczek ekwilibrystyki psychologicznej, do ktrej zdolna jest
tylko choroba! Poniewa Rousseau swoje ycie moralne rozumia
z aw s z e jak widowisko, przestaje dba o cudz opini wtedy, kiedy
sam jeden wypenia scen. Przestaje podporzdkowywa wszystko
swemu ja wtedy, gdy ono ju wszystko pochono, i doszedszy
w ten sposb do punktu kulminacyjnego egocentryzmu,
moe mapowa mio bezinteresown. JaJana Jakuba stao si
wanie cnotliwi Anglicy, ktrym odmwiono przeprawienia przez jezioro,
rzucili si w fale, aby stan na ziemi witej. Nastpny dzie powicony
jest kontemplacji z dala czcigodnego grobu, pieniami na cze przyjaciela
dobrych obyczajw. Czwartego dnia wreszcie, uwaajc e s dostatecznie
przygotowani, przeprawiaj si na wysp, cauj kilkakrotnie zimny kamie
pomnika, w kocu pal uroczycie w ofierze prochom J. J. Rousseau wstrtny
paszkwil, w ktrym Diderot rzuca oszczerstwa na witego. Nie mwi
Brizard - nie na prno odbyem t pielgrzymk: nie czcza ciekawo skonia
mnie do odwiedzenia tych miejsc, lecz ch wikszego zblienia si do
cnoty!. Wszystko tutaj tak bardzo nawouje do cnoty. On sam czuje si
pewniejszym na drogach cnoty, opuszczajc grb Jana Jakuba (Ks. Brizard,
Pielgrzymka do Ermenonville, Prochom J J. Rousseau. Masson, t. III, 82 i nast.).
(86) Drugi Dialog.
-151r
samo w sobie tak interesujce, tak bardzo pokrzepiajce, e zasuguje
ono na to, aby je podziwiano i kochano dla niego samego,
we wszystkich jego skadnikach i we wszystkich jego uczynkach
szlachetnych lub bezecnych, po prostu dlatego, e istnieje. Jest
ono tak wielkie, e nic nie zdoa go urazi, tak boskie, e nic nie
moe mu si sprzeciwi. Jan Jakub zbyt absolutnie kocha siebie,
aby sta go jeszcze byo na mio wasn, to znaczy, aby mg

zazdroci lub da czego od innych. Wywysza si ponad

skromno i ponad prno. Wystarcza mu, e c z u j e s i t y m ,
c z y m j e s t (87). Za bardzo siebie kocham, abym mg nienawidzi
kogokolwiek. Byoby to zweniem, cienieniem mojego
istnienia, a ja chciabym raczej rozszerzy je na wiat cay(88).
Przyjrzyjmy si, jak Rousseau przygotowuje sobie aureol:
Wtpi - pisze Jan Jakub - czy miertelnik kiedykolwiek lepiej
i szczerzej powiedzia Bogu: Sta si wola T w o ja (89). Jest
przewiadczony, e jest jedyny w swoim rodzaju (jak duchy
czyste), e jest czowiekiem dobrym par excellence, najlepszym
z ludzi, nie dlatego, e by c n o t l iw y - z tej pretensji ju zrezygnowa,
odkd podda si zupenie swojemu urojonemu ja
i tym samym sta si witym - ale dlatego, e jest d o b r y (90),
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
tH7) Drugi Dialog.
(ss) Marzenia, IX, 370.
(8) )rUgi Dialog.
(9) por_ Marzmia, Czwarty Spacer. ,3?d szczliwy, jeli naucz si dziki
postpom, ktre uczyniem, jak naley wyj z tego yda n i e l e p s z y m , gdy t o
n i e j e s t m o l iw e , lecz bardziej cnotliwym, ni byem, gdy wchodziem w yrie,
-152WI T Y
e jest wcieleniem Dobroci Natury. Przeczytajmy raz jeszcze
niezwyky prolog Wyzna. Porywam si na rzecz bezprzykadn,
wykonanie jej nie znajdzie naladowcw oto przykad
skromnoci Jana Jakuba.
Chc pokaza moim blinim czowieka w caej prawdzie
natury - oto jak Roussseau rozumie natur.
A tym czowiekiem bd ja. Ja sam. Czuj swoje serce
i znam ludzi. Nie jestem podobny do adnego z tych, ktrych
widziaem. Omielam si wierzy, e nie jestem stworzony na
podobiestwo adnego z istniejcych ludzi. Jeli nie jestem
wart wicej od nich, w kadym razie jestem inny. Czy natura
postpia dobrze lub le, niszczc form, z ktrej mnie ulaa,
o tym bdzie mona sdzi dopiero po przeczytaniu moich
zwierze.
Oto przyczynek do angelistycznej koncepcji jednostki.
A oto z kolei jego pojcie witoci:
Gdy zagrzmi trby sdu ostatecznego, kiedykolwiek to
si stanie, z t ksig w rku stawi si przed oblicze najwyszego
Sdziego. Powiem penym gosem: oto co czyniem, co
mylaem, czym byem. Opowiedziaem o dobrym i o zym
z tak sam szczeroci... Ukazaem si takim, jakim byem:
godnym wzgardy i podym, kiedy nim byem, dobrym, szlachetnym,
wzniosym, gdy byem takim. Odsoniem swoje
wntrze takie, jak sama je widziaa Istoto wieczna. Zwoaj wok
mnie niezliczon rzesz moich blinich: niech wysuchaj
moich wyzna, niech zapacz nad moimi niegodziwociami,
-153T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
niech wstydz si mojej ndzy moralnej. Niech kady z nich
kolejno odsoni swe serce u stp Twego tronu z t sam szczeroci,

a potem niech chocia jeden powie, jeli si omieli,

BYEM LEPSZY NI TEN CZOWIEK .
Podziwiajmy sposb, w jaki Jan Jakub spowiada si, postarajmy
si zrozumie, czym stao si dla niego chrzecijaskie
pojcie spowiedzi. Oskara si on, ale po to, aby da samemu
sobie rozgrzeszenie, wieniec i palm. Chrzecijask pokor
wywrci niczym rkawiczk. Jest on za pan brat z Istot
wieczn. Bo te w rzeczywistoci Istota wieczna jest ju prawie
nazw Sumienia - jest ju prawie immanentnym Bogiem filozofii
romantycznej...
A moe zacytowa inne teksty? Odszedbym z nieufnoci
pisze w 1763 r., robic aluzj do projektu samobjstwa g d y b
y m ZNA LEPSZEGO OD SIEBIE CZOWIEKA..
A w innym miejscu, wspomniawszy swoje bdy, mwi:
Mimo wszystko, jestem zupenie przekonany, e aden z ludzi,
ktrych znaem w swoim yciu, n i e b y l e p s z y o d e m n i e (92).
Czy mona te sowa skomentowa? Rousseau susznie gosi,
e jest dobry, trzeba mu wierzy, jest on naprawd czowiekiem
d o b r o c i n a t u r a l n e j . Czy nie jest on niewinny zawsze,
(91) List do Duclos z 1 sierpnia 1763 r.
^ Pierwszy list do p. de Malesherbes. Por. Wyznania 1 ,1: Zdaje mi
si, e adne indywiduum gatunku ludzkiego nie posiadao z natury mniej
prnoci ni ja .
WI T Y
cokolwiek czyni, poniewa nie chce nigdy za, podobnie zreszt
jak i dobra? W tym stopniu i w stanie rwnie czystym nikt nie
urzeczywistni tego gatunku dobroci, do ktrego natura ludzka
jest zdolna wtedy, gdy wylewa si w formie czystej spontanicznoci
afektywnej, w zadziwiajcym odizolowaniu zarwno od
sfery rozumu, jak i od sfery aski. Rousseau bardzo dokadnie
pokazuje nam, co moe, a czego nie moe tego rodzaju d o b r o .
Z tego punktu widzenia jest on wzorem jedynym i cennym.
J a k a s z k o d a , dodamy tylko wraz z on ogrodnika z Montmorency,
e TEN CZOWIEK TAK DOBRY TWORZY EWANGELI !(93)
W kocu Jan Jakub przywaszcza sobie przywilej Czowieka
Natury, nietknitego, bez adnego ladu ani zmazy skaenia
pierworodnego, bdcego skutkiem stanu cywilizacji (to wanie
Ernest Seillire(94) nazywa jego n i e p o k a l a n y m p o c z c
i e m ). I staje si on jak sam Bg: Wszystko dla mnie na ziemi
skoczone. Nie mona uczyni mi na niej ani nic dobrego, ani
nic zego... I oto jestem spokojny, na dnie przepaci, biedny
miertelnik, nieszczsny, lecz niezmienny jak sam Bg64.
Biedny Rousseau, oderwany od wszystkiego z wyjtkiem swego
wybujaego Indywiduum! Trudno nie odczuwa wobec niego
litoci, podobnie jak wobec Fryderyka Nietzschego. Obaj s ofiarami
szaleczych zasad, ktre wpoio im ich wasne stulecie, i z ktrych
wycignli wszystkie konsekwencje. Oddali zreszt te zasady
'I V> Ks. Brizard, Pielgrzymka do Ermenonville, III, 86.
(94) Ernest Seillire,/J. Rousseau, Paris 1921, 423.
-155
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
swemu stuleciu z lichw. Ale strzemy si tego wspczucia! Niech

nie zasania nam ono potwornego zaburzenia tej brudnej jani,

ktra postawia si w roli sprawiedliwego sdziego nad wiatem,
ani te klsk, za ktre odpowiedzialna jest ta wraliwo pena
oburzenia i skargi, ktra podnosi siebie do godnoci prawa, i ktra
ostatecznie obraca si(95) przeciw porzdkowi wiata. Kady z nas
czuje, e cay porzdek wiata fizycznego posiada mniejsz warto
ni jeden duch, dlatego te nieszcznik moe nas uwie. Serce
ludzkie zawierza mu si, mylc, e syszy skarg ducha. Nawet
wicej, jakie echo niewymownego wzdychania, ktrym skary
si w nas Duch witoci, i od ktrej jcz wizania stworzenia.
W rzeczywistoci syszy ono tylko z wrzaw ciaa i krwi.
7. Mimikra witoci, transpozycja ycia bohaterskiego
na paszczyzn nabonego delektowania si sob, pretensja
osignicia Boga i ycia Boego przy pomocy wraliwoci
i wyobrani uczuciowej, oto Jan Jakub jako najszlachetniejszy
typ naturalistycznej mistyki uczucia.
Obecno piewajmy, gomy
Nowego boga, uczucia woa w rozdziale Grb i apoteoza Rousseau(96).
(9S) Karol Maurras, Romantyzm i rewolucja.
( * Joseph Baumier, Obraz obyczajw tego stulecia w formie listw, Londyn
i Pary 1788,76.
WI T Y
Pojcie Ernesta Seillierea o mistycyzmie jako o entuzjazmie
afektywnym, irracjonalnym, penym swej cznoci
z Bstwem jest jakby stworzone dla Rousseau. Mona je
jednak zastosowa tylko do niego i jemu podobnych. Sowa s
cierpliwe, to nie ulega wtpliwoci. Mimo to, w najwyszym
stopniu niebezpiecznie jest umieci sobie po prostu pod nazw
mistycyzmu, nie zaznaczajc adnej i s t o t n e j rnicy midzy
nimi, mio w. Jana od Krzya i Amadisa, zachwyty w.
Katarzyny Genueskiej i wzloty Jana Jakuba Rousseau, Georga
Byrona, Jeana Baptisty Fouriera, Edgara Quineta, podawa
wzruszenie estetyczne lub liryczne za jak form pocztkow
dowiadczenia duchowego witych(97). W ten sposb faszuje
si znaki mowy, warto wymienn rozumu65.
Mwic o duszach, ktre osigny wysoki stopie oddania
si Bogu, dziaajcych pod wpywem niejasnego instynktu, pochodzcego
z Ducha, ktry nie wiadomo skd pochodzi i dokd
dy, dziaajcych wedug innej normy ni cnota ludzka, jeden
z wielkich pisarzy ascetycznych tak pisze(98): Sysz, jak cnoty
si al, e oddalam si od nich. Im bardziej te cnoty wydaj
mi si mie i pocigajce, tym silniej niejasne wraenie, ktre
(97) Aby unikn niebezpieczestwa opacznego rozumienia niektrych
autorw, naley pamita, e nieskoczona odlego dzieli p o r w n
a n i e mieszczce w sobie a n a l o g i mniej lub wicej przypadkow, lecz
z gruntu i z natury rn, a f o r m p o c z t k o w , chociaby bya odlega od
przedmiotu, bezksztatna i niedokadna.
(9a)Jean Pierre de Caussade, Oddanie si Opatrznoci Boej, 1.1,115.
-157T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
mn rzdzi, na pozr mnie od nich odsuwa. K o c h a m c n o t ,

l e c z p o d a m z a t y m , co m n i e p o c i g a . Zamiast Ducha
Boego, podstawmy Uczucie, marzenie afektywne i oto mamy
Jana Jakuba wraz z jego wstrtn namiastk mistyki. Przyznajmy,
e Rousseau nie ma w sobie nic z prawdziwego mistyka, ale
e jest mistykiem w najbardziej upodlonym znaczeniu tego sowa.
Wedug bardzo trafnego powiedzenia Ernesta SeiUierea,
zlaicyzowa on kwietyzm i te jego niezwyke Dialogi, napisane
pod koniec ycia, s tylko wieck transpozycj bdw Molinosa
i pani Guyon. Na swoje wasne konto Rousseau rozwija
w nich ciekaw doktryn bezwzgldnego n i e s p r z e c iw i a n i a si impulsom Uczucia, doktryn cakowitej biernoci, jako
warunku penego rozwoju pierwotnej Dobroci, ktra jest kwietyzmem
natury.
Rousseau przyznaje wwczas, e Jan Jakub nie jest cnotliwy
66. Samo to wyznanie jest dla niego wyzwoleniem, otwiera
przed nim wito, tak jak przed Lutrem wyznanie, e podliwo
jest nie do przezwycienia. (Waciwie spoeczestwo,
wpdzajce Rousseau w sytuacje gwatowne, winne jest
bdw popenionych przez czowieka o tak dobrym sercu).
Rousseau przyznaje, e bezwolny Jan Jakub, jest niewolnikiem
swoich zmysw, dodajc zreszt, e czowiek zmysowy
jest czowiekiem natury, za czowiek mylcy, czowiekiem
opinii: on to wanie jest niebezpieczny, tamten nigdy niebezpiecznym
nie bdzie, chociaby wpad w przesad. A zatem
przestaje si on stroi w szaty cnoty, porzuca swoje dawne
WI T Y
pretensje do moralnoci stoickiej, dlatego tylko, e posiad
co lepszego ni cnot, jest d o b r y , jest czowiekiem prymitywnym.
Wic bardziej ni kiedykolwiek dy on ku dobru,
a cay jego sekret polega na przeciwstawianiu chwilowym
skonnociom, ktre nas zwodz (nie sposb z nimi walczy
czynnie), skonnoci bardziej intymnej i ukrytej samej Natury67,
ktr, wydaje mu si, e postrzega bezporednio, ktrej si radzi
jak wewntrznego Mistrza, ktra, w jego pojciu, kieruje nim
w sposb boski. Czsto Rousseau bywa winny, nigdy nie by
zy (podobnie Luter mg grzeszy, nie przestawa ufa).
Dobro czy go z Natur, jak aska Pani Guyon z Bogiem.
Dobro naturalna jest stanem aski Rousseau. Poda on za
sodkimi przykazaniami natury i u c z u c i e m w e w n t r z n y m ,
tak jak Pani Guyon, w swoim mniemaniu, za instynktem Boym.
Upewnia si, e posiada ubstwiajcy dar wraliwoci, jak
ona si upewniaa, e posiada mio. On ucieka z dziedziny
rzeczywistoci, dziki swej wyobrani, tak jak jej si zdawao, e
odrywa si od stworze. O n oddaje si marzeniu, jak ona oddawaa
si modlitwie. Rousseau nawiedzaj jego mieszkacy(99)
jej si wydaje, e nawiedzaj wiato z gry.
8. Zaraajc tak wielk liczb dusz t przewrotn religijnoci,
Rousseau nada wspczesnemu wiatu jeden z jego charakterystycznych
aspektw. Wiemy wszyscy, co od niego otrzyma
* * O mieszkacach Jana Jakuba patrz przypis 57.
- 1 59w

romantyzm^100. Rousseau wtrca serce w niepokj bez dna,

poniewa u w i c a o d r z u c e n i e a s k i . Odtrciwszy wraz
z filozofami owiecenia dar Tego, ktry nas pierwszy pokocha,
daje on jednak ujcie uczuciom religijnym. Gd Boga, ktry
jest w nas, odwraca ku tajemnicom zm
czonoci materii.
W ten sposb Rousseau posuwa si dalej ni epizod romantyzmu.
Myl wspczesna, jej chorobliwe pierwiastki pozostaj
wci jeszcze pod jego wpywem. Poniewa poszukiwanie rozkoszy
mistycznej w rzeczach, ktre nie s Bogiem, jest poszukiwaniem
bez kresu, dlatego nie moe si ono nigdzie zatrzyma.
Tylko dziaanie samego Boga jest do p r e c y z y j n e by
nawet poprzez brudy ludzkiego serca dotrze do bytu i dobra
w sposb absolutny, do wszystkiego tego, co jest bytem i dobrem,
nie stykajc si przy tym ze zem w najmniejszym nawet
stopniu. My natychmiast wchodzimy w porozumienie ze zem.
S takie dziedziny bytu, ktre, jako byt, s dobre i podane,
i owocne w poznaniu, a jednak z powodu za, ktre je toczy,
nie wolno nam z nich korzysta. wici nie rezygnuj z prostego
pozoru, znaj strat, na ktr si godz, a musi ona by
rzeczywista, aby rzeczywist bya rwnie stokrotno, ktra
im jest obiecana. Wszystko zostanie zwrcone przy kresie
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
ysowoci, ku niesko(100) Arystoteles, fragment z dialogu Eudem, u Plutarcha, Consolatio ad
mium.
- 160WI T Y
kresw, nie ma takiej radoci ani takiej mioci, ktrej doskonae
nasycenie nie byoby ofiarowane sercu w piknoci Boej.
Tymczasem trzeba znienawidzie wasn dusz i wybra sodki
krzy. Podanie wprowadzone w ruch przez takiego Rousseau
rzuca intelekt w nieskoczony wiat postrzee, zamiowa,
dowiadcze duchowych, subtelnoci i zachwytw w gruncie
smutnych jak mier, lecz w danej chwili rzeczywistych - ktre
ukazuj si nam jedynie w grzechu. Istnieje uduchowienie
grzechu, o wiele bardziej przewrotne ni ordynarny pocig do
rozkoszy zmysowej. To, co trzyma potomkw Jana Jakuba, to
d u c h o w y sm a k owocu znajomoci za.
To wanie ich niesie dzisiaj gboki nurt ku niskim regionom,
ktre uwaaj za podniejsze ni szczyty, nie rozumiejc,
e w rzeczach ducha jedynie dziewictwo jest podne. I prawd
jest, e w tych niskich krgach, w wiecie podziemnym, gdzie
walcz ze sob wielkie siy sprzeczne pierwiastka irracjonalnego
z instynktem, jest jeszcze co z bytu, z rzeczywistoci i z ycia.
Prawd jest, e porzdek rozumu znca si bezlitonie nad tym
yciem i e tak by powinno. Tak dugo bowiem, jak czowiek
rzdzony jest wycznie prawem natury i rozumu, bunt mieszka
w nim razem z prawem i cz jego istoty musi dowiadczy
gwatu. Jestemy ras niewdziczn i upad. Prawdy rozumu,
od ktrych zaley nasze istnienie, ci naszemu yciu; prawdy
rozpaczliwe, ktre powinny wyzwala, jedynie przytaczaj.

Jak mona by je znie, gdyby Prawda wysza i dar niezasuony

nie wprowadzay w nasze ycie Boego pierwiastka?
- 161 w
Los najlepszy to wcale si nie rodzi, a lepiej jest umrze,
ni y - tak uczya najwysza mdro pogaska, goszc
to jednoczenie niemiertelno. Zycie jest najbardziej wyzbyte
smutkw, gdy nie zna waciwych sobie bolczek. Nie jest dla
ludzi najlepiej rodzi si i uczestniczy w ten sposb w istocie
tego, co jest najdoskonalsze, najlepiej dla wszystkich jest nie
rodzi si wcale: a dalej najpierwszym z innych moliwych
dbr, ale drugim z rzdu jest, urodziwszy si, umrze jak najprdzej...
Poniewa istnienie w mierci lepsze jest ni istnienie
w yciu(101).
Porzdek czysto ludzki, porzdek czystego rozumu jest
porzdkiem twardym. Jest on prawdziwy i suszny, zbawienny
i konieczny, zachowujcy byt, ale krwawy. Wszdzie panuj
- pod groz nieporzdku nieskoczenie twardszego - ograniczenie,
przymus, jarzmo, powicenie si dla dobra gatunku lub
dla dobra ogu. Do tego porzdku potrzebny jest kat.
Panowanie mioci nie burzy tego porzdku, lecz potwierdza.
Udoskonala go w sposb nadprzyrodzony, bez adnej
szkody dla sprawiedliwoci przenika go dobroci. Wszystko
wtedy przeistacza si i odnawia, wszelkie ograniczenia zamieniaj
si w peni i wszelkie powicenie w mio. Cho wci
paa ognisko podliwoci, nakazujc sta czujno, jednak
czowiek ju nie jest rozdarty. Jest oddany Duchowi Boemu.
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
(iD Arystoteles, fragment z dialogu Eudem, u Plutarcha, Consolatio ad
mium.
- 162 WI T Y
Wielkie oczyszczenia i wielkie noce, w ktre ten Duch wprowadza,
znacz si Boym pomieniem i potg oswobadzajc
mioci odkupiajcej, ktra siga a do wiata podziemnego
duszy i jej ciemnych krgw, a do wewntrznego pieka - jego
dno w pewnych chwilach mogli zobaczy jedynie wici. Czowiek
otrzyma pokj, ktry przewysza wszelki zmys. Moe
on zatem ywi nadziej.
Niestety, invitatorium zaintonowane przez Lutra powoao
na gody Baranka stworzenie bez szaty godowej. Na nieszporach
piewanych przez Jana Jakuba jest ju ono w ciemnociach zewntrznych,
nagie i dzwonice zbami, zatopione w rozkoszowaniu
si sob samym.
*
9. Staroytni uwaali, e niektrzy ludzie obdarzeni s naturaln
zdolnoci przepowiadania przyszoci w tym znaczeniu, e
posiadaj oni skonno do przyjmowania i postrzegania w swej
duszy wpyww wyszych czynnikw kosmicznych. Powiedzmy,
e ci ludzie s prorokami ducha wiata, prorokami ziemskimi,
skupiajcymi w swym sercu wpywy, ktre obi przez ca
jedn epok historii gbiny zranionej ludzkoci. Przepowiadaj

oni wiek, ktry ma po nich nastpi i jednoczenie z niesychan

energi przerzucaj w przyszo te wpywy, ktre si w nich
skupiy. W tym znaczeniu Marcin Luter i Jan Jakub Rousseau
wydaj si naprawd prorokami.
- 163 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Czy w nich jest to przekonanie intelektualne, owiecenie
duchowe, przykad bohaterskiej osobowoci? Nie. Obydwaj
dziaaj, pobudzajc w ludziach sympatie afektywne zdumiewajcym
promieniowaniem swej materialnej indywidualnoci.
Roztaczaj one wok siebie zaraz wasnej jani, fale swoich
uczu i instynktw, wchaniaj ludzi w swj wasny temperament,
Pod tym wzgldem Jan Jakub posiada wasnoci
wchaniajce tym wiksze, im bardziej sam jest rozbity na
czci. Cae dziewitnaste stulecie poddao si temu patologicznemu
przenikaniu. Rousseau, niebyway truciciel dusz,
celuje nie w gow, lecz troch poniej serca, rozdrapuje blizny
grzechu naturalnego, wskrzesza siy anarchii i tsknoty, ktre
drzemi w kadym z nas. Korzysta z wszelkich brakw rozumu,
ktre przejawiaj si w wiecie nowoczesnym w sposb
coraz bardziej dotkliwy, nie po to, aby podda nasz ndz
dziaaniu aski, lecz naszej niszej natury. Jan Jakub nauczy
nas przede wszystkim spoglda w siebie z mioci, wspczu
temu, co widzimy, i odkrywa urok tych tajemnych ran
najbardziej osobistej wraliwoci, ktre w mniej nieczystych
wiekach poddawano w trwodze spojrzeniu Boga. Wszystkie
zasony serca zostay rozdarte - pisze Pani de Stal w zwizku
z Now Heloiz. - Nigdy by w podobny sposb klasycy
nie uczynili ze swojej duszy tematu fikcji. Literatura i myl
nowoczesna, ktrym Rousseau zada podobny cios, z trudem
odnajd t lini prost, ktr zna niegdy intelekt zwrcony
ku bytowi.
164WI T Y
Istnieje tajemnica serc, zamknita dla aniow, otwarta tylko
dla wiedzy kapaskiej Chrystusa. Dzisiaj Zygmunt Freud psychologicznym
podstpem zamierzaj zgwaci. Chrystus spojrza
w oczy cudzoonicy i wszystko na wskro przenikn. On
jeden, nie kalajc si, mg to uczyni. Kady powieciopisarz
czyta bezczelnie w tych nieszczsnych oczach, i na to przedstawienie
prowadzi swojego czytelnika.
Sa m o t n o a s p o e c z e s t w o
II
10. Lubi w nim nad wyraz samotnego wdrowca, nie cierpi
teoretyka. Sowa te, wypowiedziane przez Charlesa-Ferdinanda
Ramuza68, tumacz wraenie, jakie Jan Jakub wywiera
na wiele szlachetnych osb, i oddwik zawsze ywy u tych,
ktrzy, nawet wtedy gdy go nienawidz, nie bdc jak on psychopatami,
pozostaj jego brami w liryzmie, u twrcw wraliwych
jak on. Skd ta sympatia? Czy pynie z marze, z ez,
z uniesie, z sentymentalnego blichtru a la Diderot? Mwi
przecie o prawdziwych lirykach. Czy zrodzi j polny geniusz

prawdziwego bywalca lasw? Czy wieo piewu, czy te czysto

rytmu dostrojonego bez sztucznoci do odruchw jedynej
czstki duszy, gdzie Rousseau jest naprawd niewinny? I nawet
to jest drugorzdne. Prawdziw przyczyn, wedug CharlesaFredynanda Ramuza, jest to, e zanim sta si teoretykiem
antyspoecznym, Rousseau urodzi si czowiekiem a s p o e c z n
y m i dol takiej duszy wypowiedzia w sposb niezrwnany.
Ludzie w sposb naturalny ywi szacunek dla pustelnikw.
Instynktownie rozumiej, e samotne ycie jest, samo w sobie,
- 167 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
najpeniejsze i najblisze spraw Boych. Czy tragiczna ucieczka
starego Lwa Tostoja w przededniu mierci nie pochodzi przede
wszystkim z tego instynktu? A odjazdy, tak liczne wczgi?
W rozmaitych stopniach filozofowie, poeci, myliciele, wszyscy
ci, ktrych gwne dziaanie pochodzi z intelektu, za dobrze
wiedz, e ycie spoeczne dla czowieka nie jest bohaterskim
yciem ducha, lecz dziedzin przecitnoci i kamstwa. W tym
to jarzmie przypadkowoci i grymasu, poeci i artyci, bdc
najmniej wyzwolonymi z tego, co zmysowe, cierpi najdotkliwiej,
cho moe nie najokrutniej. Wszyscy jednak odczuwaj
potrzeb ycia spoecznego, w tej mierze, w jakiej samo ycie
ducha winno wyania si z ycia l u d z k i e g o , racjonalnego
w cisym tego sowa znaczeniu.
Samotne ycie nie jest yciem ludzkim. Jest ono ponad
czowiekiem lub poniej. Istnieje dla czowieka podwjny
rodzaj samotnego ycia: albo nie znosi on towarzystwa ludzkiego
z powodu dzikoci swojego usposobienia, propter animi
saevitiam\ i to jest w porzdku zwierzcym. Albo przystaje on
cakowicie do spraw Boych; i to jest w porzdku nadludzkim.
Ten, kto nie ma porozumienia z blinim, mwi Arystoteles,
jest zwierzciem lub bogiem(102). Oto skrajne odpowiedniki!
Zwierz i bg, istota niespokojna, bdca tylko fragmentem
wiata, i doskonao, bdca sama w sobie wszechwiatem,
<102^ Sum. theol., II-II, 188, 8, ad 4.
- 1 68 SAMOTNO A SPO ECZ ES TWO
yj yciem podobnym, podczas gdy czowiek jest midzy nimi
- jako jednostka i osoba zarazem. Umysowo chory i zarazem
geniusz, poeta i szaleniec, Rousseau jednoczenie prowadzi
i miesza ycie zwierzce z yciem duchowym. Zmuszony jest
z powodu swych brakw fizycznych do ycia samotnego. Ale
jego niezdolno do ycia spoecznego, spowodowana chorobliwymi
waciwociami, pene buntu i rozpaczy nieprzystosowanie
do spoeczestwa nabiera pozorw takiego nieprzystosowania,
ktre dominuje, nieprzystosowania ducha, o d d z i e l o n
e g o , p o t o a b y r z d z i . Nawet w swojej dzikoci, w swoim
chorobliwym pustelnictwie ukazuje nam Rousseau, rwnie
byskotliwe, jak perfidnie, liryczne odbicie tajemnych da
ducha w nas.
11. Lecz nie zapominajmy o teoretyku. Czynic ze swej
osobistej choroby regu ogln, Rousseau bdzie utrzymywa,

e ycie samotne jest yciem naturalnym dla istoty ludzkiej.

Oddech czowieka jest miertelny dla jego blinich, jest to
tak samo prawdziwe w znaczeniu dosownym, jak i przenonym(
103) - mwi Rousseau.
Zatem zasadnicze skonnoci natury ludzkiej, a wic podstawy
zdrowia moralnego, wymagaj tego bogostanu samotnoci,
ktry Jan Jakub wyobraa sobie jako wiecznie trwajc
len eskapad rozmarzonych i obdarzonych litoci zwierzt,
('l03) Emil, ks. I
r
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
parzcych si podczas swych przypadkowych spotka i powracajcych
nastpnie do swej niewinnej wczgi. Tak w jego
oczach przedstawia si ycie boskie.
Tak natychmiast dokonuje si owo zelinicie. Suprahominem
z miejsca wpado w bestiale, otaczajc je przy tym obokiem
rajskiej woni. Konflikt midzy yciem spoecznym a yciem
duchowym sta si nie tylko konfliktem midzy yciem spoecznym
a zdziczeniem, ale rwnie konfliktem midzy yciem
spoecznym a natur ludzk. Tym samym, sta si on przeciwstawieniem
zasadniczym, ostr antynomi nieposiadajc rozwizania.
Co mwi mdro chrzecijaska? Ona dobrze wie, e ycie
zgodne z rozumem prowadzi do samotnoci, i e im bardziej
jest ono duchowe, tym bardziej odosobniona jest jego samotno.
Ale wie ona rwnie, e takie ycie jest yciem nadludzkim
pod pewnym wzgldem, jeli chodzi o ycie poznania
rozumowego, po prostu, jeli chodzi o ycie kontemplacji
w mioci. Jest to ostateczny kres do osignicia, najwysza
doskonao, szczytowy punkt wzrostu duszy. I aby czowiek
mg go osign, musi si porusza w rodowisku ludzkim.
Jak mgby doj do nadludzkiego, nie przeszedszy przez to,
co ludzkie? Naley zauway, e stan samotnika jest stanem
istoty, ktra musi by samowystarczalna, czyli e nic nie moe
jej brakowa, a to wchodzi w zakres definicji doskonaoci.
Samotno odpowiada wic jedynie yjcemu w kontemplacji,
ktry ju doszed do doskonaoci albo z samej szczodrobliwo1 70SAMOTNO A S PO E C Z ES TWO
ci Boej, jak Jan Chrzciciel, albo przez praktykowanie cnt.
Czowiek nie moe jednak wiczy si w cnotach bez pomocy
spoecznoci swoich blinich. W sferze intelektu, gdy powinien
by pouczany przez nich, w sferze uczu, gdy przykad
i upomnienie innych powinny powciga jego szkodliwe
namitnoci. Std wynika, e ycie spoeczne jest niezbdne
do wiczenia si w doskonaoci, i e samotno odpowiednia
jest dla dusz, ktre ju s doskonae(104). Dlatego te pewnie
w bardzo odlegych czasach lud spieszy do samotni, aby wyrywa
z nich pustelnikw i czyni ich biskupami. Ostatecznie
wic ycie pustelnicze, jeli jest podjte zgodnie z waciwym
porzdkiem, wysze jest od ycia spoecznego. Jeli
zostao podjte bez uprzedniego przygotowania si do niego,
(104) y Cje r o z u m u jako takie, bdc yciem specyficznie ludzkim, postulujcym

pierwiastek zmysowy, wymaga z koniecznoci ycia spoecznego;

ale w tej mierze, w jakiej cnoty spekulatywne sprawiaj, e dziaanie rozumu
staje si uczestnictwem w y c i u i n t e l e k t u a l n y m lub d u c h o w y m , w tej
wanie mierze ycie rozumu wznosi si ponad ycie spoeczne. Dlatego filozof
i artysta oddajcy si dziaalnoci w istocie swej rozumowej {u jednego
czynnej, u drugiego teoretycznej) bior zasadniczo udzia w yciu spoecznym,
a jednak przekraczaj je tym, co jest w nich najczystsze i najbardziej
drogocenne, i pragn jak najprdzej oswobodzi si od niego. W ten sposb
ycie samotne jest u nich w stadium niedoskonaym, wirtualnym, d oni
do niego, znaj jego przedsmak, wyrywaj, co mog, zazdrosnej naturze, ale
nie jest ono ich waciwym klimatem. Jedynie czowiek oddany kontemplacji,
poniewa prowadzi ycie ponadrozumowe, moe doskonale y yciem samotnym,
przy tym cz go jednak jeszcze wizy z yciem spoecznym i rozumowym,
ale jako z w a r u n k i e m uprzednio niezbdnym dla jego kontemplacji
lub wymaganym przez wite obowizki.
171T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
jest niesychanie niebezpieczne, chyba e aska Boa zastpi,
tak jak u bogosawionych Antoniego i Benedykta, to co inni
zdobywaj za pomoc wiczenia - konkluduje w. Tomasz.
Tak wic samotno jest wykwitem spoeczestwa. Zycie
spoeczne jest zatem naturalnym yciem czowieka, odpowiadajcym
najgbszym potrzebom jego gatunku. Konwencjonalno
tego ycia i jego uomno, skrpowanie i pomniejszenie,
jakie narzuca ono yciu intelektualnemu, cay ten art, ktry
tak bardzo uderza Blaisea Pascala, to s braki przypadkowe,
wyraajce jedynie podstawow sabo natury ludzkiej. Jest
to okup, czasem straszny, istotnego dobrodziejstwa. To ycie
spoeczne prowadzi wanie do ycia duchowego. Ale tak jak
dziaanie rozumu podporzdkowane jest prostemu aktowi
kontemplacji, tak samo ycie spoeczne jest podporzdkowane
yciu samotnemu69, niedoskonaej samotnoci intelektualisty,
doskonaej, przynajmniej wewntrznie, samotnoci witego.
Zamiast nieprzezwycionej antynomii panuje harmonia.
Konflikt nie jest odrzucony (trzeba by odrzuci czowieka),
konflikt jest przezwyciony. W sposb doskonay de iure\ de
facto, zalenie od doli, ktra jest naszym udziaem. Cierpienie
pozostaje, sprzeczno znika. Gdzie bardziej jest to widoczne,
jeli nie tam, gdzie w sposb najczystszy dokonuje si pogodzenie
pierwiastka spoecznego z duchowym, w stanie ycia
ustanowionym specjalnie po to, aby czowiek zdoby w nim
doskonao? W stanie zakonnym nawet ze strony ycia spoecznego
przyczyniaj si do pomnoenia dobra duchowego.
SAMOTNO A SPO ECZ ES TWO
W jaki sposb? Moc posuszestwa i nieograniczonego powicenia.
Bdy rzdw przeoonych, przecitno rodowiska,
wszystko do czego czowiek jest zdolny, wszelkie cierpienie,
ktre karmelita trzewiczkowy moe zada bosemu, czy te
przypadkowe sprawy nie przyspieszaj tylko mierci mistycznej
serca przeznaczonego do cakowitej ofiary? Popychaj je one
gbiej w ycie Boe. Czowiek godzi si z samym sob tylko
na krzyu Jezusa.

12. Nie w ten sposb Jan Jakub postanawia rozwiza sprzeczno,

ktr sam uczyni bezwzgldn i nierozwizywaln.
Jaskrawym absurdem i jednoczenie niegodnym uwodzicielskim
sposobem jest traktowanie ludzi jako istoty doskonae,
a doskonao, ktr naley dopiero zdoby i od ktrej
wikszo ludzi bdzie zawsze daleko, jako skadnik samej
natury. Taka jest jednak zasada Rousseau, jego stay postulat.
Zdumiewajcy to sposb czyszczenia za pomoc prni. Jego
metoda - typowa dla jego usposobienia astenicznego polega
na przechodzeniu od razu do warunkw bezwzgldnej doskonaoci
albo aktu czystego. Matematyk oczyszcza pojcie kija
obrczy, aby zdefiniowa koo lub prost. Rousseau oczyszcza
istot ludzk z wszelkiej potencj alnoci, aby mc kontemplowa
wiat idealny, ktry jest jedynie godny jego myli, i ktry
pozwoli mu potpi w sposb witobliwy niesprawiedliwo
wiata istniejcego. Jako wstp do gry umylnie wchodzi on
w sfer tego, co jest n i e d o u r z e c z y w i s t n i e n i a , aby mc oddycha
swobodnie i wypowiada siebie, tak jak Bg wypowiada
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Siebie w stworzeniu. Rousseau roi i wypowiada swoje rojenia,
a jeli rzeczywisto im nie odpowiada, nie on jest temu
winien, to rzeczywisto si myli. To t y l k o j e s t p i k n e ,
c z e g o n i e m a (10S), lubi powtarza t metafizycznie ohydn
formu. W 1765 r. w Strasburgu niejaki Angar przedstawi mu
si po to, aby mu powiedzie: Widzi pan przed sob czowieka,
ktry wychowuje syna wedug zasad, ktre mia szczcie
zaczerpn z Emila. - Tym gorzej, odpowiedzia Rousseau, dla
pana i paskiego syna!(106). Wie on lepiej od nas - gdy chcia
tego wyranie - e caa ideologia nie jest niczym innym, jak
romantyczn machin, snem dla zabicia czasu.
Rousseau zakada, e s ludzie w akcie czystym czowieczestwa.
Odtd rozwizania nasuwaj si same, a wzniose
pojcia przypywaj ca aw. Moe troszczysz si o najlepsz
form rzdu? Bdzie ni taka, ktra przeznaczona jest dla ludzi
doskonaych(107), wita Demokracja. Jeli szukasz zdrowej
metody wychowawczej, bdzie ni taka, ktra wymaga: 1 krlewskich
warunkw bogactwa i odosobnienia; 2 jednego wy*
chowawcy dla jednego wychowanka; 3 idealnego wychowawcy
(105) Oto sowa, ktre najczciej w swoim yciu powtarza, gono i na
pimie: p i e k n e j e s t t y l k o t o , c z e g o n i e m a (DEscherny, Pochwaa J.J.
Rousseau, I, LXXVIL).
(106) por pmes Seilliere, / }. Rousseau, 132.
(107) Sofizmat polega na zaoeniu, e r z d d o s k o n a y jest z definicji
swojej r z d e m o b y w a t e l i d o s k o n a y c h . Wprost przeciwnie, rzd jako taki
o tyle jest doskonalszy, o ile potrafi podporzdkowa wsplnemu dobru nawet
najbardziej niedoskonae jednostki.
-174SAMOTNO A S PO ECZ ES TWO
i wychowanka dobrego z natury - pene hipokryzji Wychowanie
negatywne, w ktrym dziaa jedynie Natura (odpowiednio
sfaszowana w potrzebie), wszystko tutaj jest doskonae.

Co si tyczy stanu spoecznego, trzeba go zbudowa z jednostek

samowystarczalnych, ktre dotd, jeli nawet si gromadziy,
to tylko po to, by przyspieszy swj upadek. Czowiek
zy yje samotnie. Chocia Diderot godzi we t podstpn
strza, Jan Jakub bdzie cierpia jako niewinna ofiara, lecz
nie odstpi od swego aksjomatu: czowiek byby dobry, gdyby
by sam. Jeli jednak nasza natura, skaona wynalazkiem ycia
cywilizowanego, musi by naprawiona przy pomocy jakiego
wzniolejszego wynalazku, on, Jan Jakub, posiada tajemnic
doskonaej spoecznoci, utworzonej w jego gowie z jednostek
doskonaych, ktra w onie samego ycia spoecznego zwrci
czowiekowi pod now postaci przywileje stanu samotnoci.
13. I oto wyrasta przed nami bogata ideologiczna flora
Umowy spoecznej. Wyliczmy tutaj i postarajmy si wypowiedzie
w zwizej formie, pozwalajcej uchwyci ich myl przewodni,
gwne mity, ktre wspczesny wiat zawdzicza temu
gonemu dzieu.
i. n a t u r a - W swoim przejrzystym i subtelnym Traktacie
o Prawie w. Tomasz wyjania(108), e wyraz prawo naturalne
moe by rozumiany w dwojaki sposb, zupenie rny od siebie.
Mona mwi o czym, e pochodzi z prawa naturalnego,
(108) Sum. theol., I-II, 9 4 , 5 ad 3 .
175
T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
albo dlatego, e sama natura ku temu skania (jak na przykad,
aby nie krzywdzi bliniego), albo te dlatego tylko, e natura
nie wytwarza od razu przystosowania przeciwnego, w tym
znaczeniu mona by powiedzie, e by nagim jest dla czowieka
de iure naturali, poniewa sztuka, a nie natura dostarcza
mu ubrania. W tym te znaczeniu naley rozumie sowa w.
Izydora, ktry nazywa p r a w e m n a t u r a l n y m stan wsplnego
posiadania i jednakowej wolnoci dla wszystkich; w istocie,
rozrnienie wasnoci i podlego panu nie s czym znalezionym
w naturze, lecz wprowadzonym przez rozum ludzki dla
uytecznoci ycia ludzkiego.
Innymi sowy, pojcie natury moe by ujte w sensie metafizycznym
i s t o t y , zawierajcym pewn celowo. Naturalne
jest wtedy to, co odpowiada wymaganiom i skonnociom
istoty, to czemu rzeczy s podporzdkowane z racji swego typu
gatunkowego i przez twrc bytu. Pojcie to moe by rwnie
ujte w znaczeniu materialnym s t a n u p i e r w o t n e g o , danego
de facto. Wtedy naturalnym jest to, co istnieje w rzeczywistoci,
zanim intelekt zdoa to rozwin.
Osabienie ducha metafizycznego przyczynio si do powolnego
zaciemnienia pierwszego znaczenia sowa natura.
W teorii radykalnie nominalistycznej i empirycznej Thomasa
Hobbesa, za ktrym w tej dziedzinie poda Baruch Spinoza,
pozostaje tylko to drugie znaczenie, i niedostatecznie wyklarowane,
prowadzi filozofa do aberracji logicznych. Naturalnym,
wedug Thomasa Hobbesa, jest bezwzgldne odosobnienie jed1 76SAMOTNO A S PO ECZ ES TWO

nostek i walka wszystkich przeciw wszystkim. Wyobraa on j

sobie jako pierwotny stan ludzkoci. A w swoim dziwnym pesymizmie
mistyki rozumu Baruch Spinoza owiadcza: Prawo
naturalne kadego siga tak daleko, jak daleko siga jego moc...
Ktokolwiek uwaa, e yje wycznie pod panowaniem natury,
posiada bezwzgldne prawo poda tego, co uwaa za uyteczne,
czy skania go do tego zdrowy rozum, czy te gwatowno
namitnoci. Ma on prawo przywaszczy to sobie wszelkimi
sposobami, czy to si, czy podstpem, czy prob, czy te
wszelkimi rodkami, ktre uzna za najatwiejsze; a przeto ma
on prawo uzna za nieprzyjaciela tego, kto chce przeszkodzi
mu w zaspokojeniu jego pragnie(109). Jest to zupenie jasne.
Co czyni Jan Jakub? Poniewa odznacza si on usposobieniem
religijnym, a to, co pozostao w nim ze zdrowego
rozsdku, jest zdecydowanie tradycjonalistyczne, powraca do
pojcia natury w pierwszym tego sowa znaczeniu, do pojcia
natury podporzdkowanej jednemu celowi przez mdro dobrego
Boga. Niezdolny jednak do zrealizowania intelektualnie
tego pojcia i do przywrcenia mu jego wartoci i zasigu
metafizycznego, wlewa je w wyobraenie jakiego prymitywnego
i przedkulturalnego - jeli tak mona powiedzie - stanu,
ktry odpowiada wanie drugiemu znaczeniu sowa natura.
Rousseau miesza te dwa rne znaczenia. Zamyka w jednym
dwuznacznym pseudo-pojciu natur metafizykw i natur
'|,,J Baruch Spinoza Tractatus theologico-politicus, cap. XVI.
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
empirykw. Std russowski mit natury. Wystarczy go jasno
sformuowa, aby dostrzec ca jego absurdalno.
Naturajestpierwotnymstanemrzeczy,naktr
ymmuszsionezatrzymaalbodoktregomus
z p o w r c i , a b y z a d o u c z y n i sw o j e j i s t o c i e , a lb o
jeszcze inaczej, n a t u r a j e s t w y m a g a n i e m p o d s t a w o w y m ,
zoonymprzezBogawrzeczachpewnegostanupierw
o t n e g o LUB PRZEDKULTURALNEGO, KTRY MA BY ZREALIZOWANY
PRZEZ RZECZY STWORZONE WANIE W TYM CELU.
Z tego mitu Natury wyniknie logicznie dogmat o Dobroci
naturalnej. Wystarczy tylko zauway, e natura w znaczeniu
metafizycznym, niezmienna i s t o t a rzeczy, a przede wszystkim
istota czowieka, jak rwnie jej cechy i specyficzne skonnoci,
jest dobra. Std wypywa wniosek, e s t a n p i e r w o t n y i pierwotne
warunki ycia ludzkiego, stan z okresu przedkulturalnego
i poprzedzajcego urzdzenia rozumne (czy wyobraa
go sobie jako stan, ktry niegdy istnia historycznie, czy te
bierze si go tylko w abstrakcji) by z koniecznoci dobry, niewinny,
szczliwy, i e s t a n dobroci, stay warunek niewinnoci
i szczcia naley si ludzkoci...
Rousseau odkryje w dogmat dobroci naturalnej, wanie
piszc swoje Rozprawy, po objawieniu, ktre otrzyma w lasku
Vincennes, gdy sw kamizelk zrosi zami.
W Umowie spoecznej, ktr zredagowa pniej, ale na
podstawie swoich starszych zeszytw z Wenecji, dogmat ten
nie jest wypowiedziany. Niekiedy autor mu nawet zaprzecza.

-178SAMOTNO A S PO E C Z ES TWO
Znajdujemy tam jednak mit Natury, ktry zawiera w zarodku
dogmat dobroci. Zdamy sobie z tego spraw, jeli stwierdzimy,
e to mit Natury urodzi mit Wolnoci, ktry jest zasadnicz
podstaw Umowy spoecznej.
I I . w o l n o - Czowiek urodzi si wolnym (Dziki
w lesie). Innymi sowy, s t a n w o l n o c i l u b s u w e r e n n e j n i e z
a l e n o c i JEST STANEM PIERWOTNYM; ISTOTA CZOWIEKA
I PORZDEK B oy DOMAGAJ SI UTRZYMANIA TEGO STANU
LUB POWROTU DO NIEGO.
Odtd aden rodzaj poddania si wadcy lub panowania
nad podwadnym nie jest dopuszczalny. Stan, ktry wedug
teologw mia panowa w raju ziemskim, gdzie wszyscy byliby
wolni, gdzie nikt nie pracowaby na subie u innych, dla dobra
w a s n e g o innych, jest wymagany przez sam natur ludzk.
Co wicej, wedug w. Tomasza, stan niewinnoci uwzgldnia
tego rodzaju panowanie nad ludmi wolnymi, ktre polega
na kierowaniu nimi ku w s p l n e m u dobru, poniewa czowiek
z natury swej jest istot spoeczn, a ycie spoeczne
nie jest osigalne bez kogo, kto przewodzi tak, aby wszyscy
dyli ku wsplnemu dobru - multi enim per se intendunt ad
multa, unus vero ad unum - i poniewa, skdind, jest normalne,
e jeli czowiek jest wybitny w dziedzinie prawa lub
nauki, to powinien on suy poytkowi innych, to znaczy
rozkazywa(110). Wedug Jana Jakuba, jest wrcz przeciwnie.
(110) Sum. theol., I, 96, 4.
T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
Tego rodzaju panowanie jest wykluczone przez natur. Czowiek
urodzi si wolny. Wolno jest bezwzgldnym wymogiem
Natury. Wszelkiego rodzaju podlego, jakakolwiek by ona
bya, jest sprzeczna z Natur.
i i i . r w n o - Natura wymaga tak samo rwnego stanowiska
dla wszystkich. Wszyscy rodzimy si jednakowo ludmi,
a wic jednakowo wolni, rwni co do i s t o t y gatunku, a wic
(i tu tkwi wielkie pomieszanie poj waciwe myli egalitarnej)
rwni co do s t a n u , jakiego da dla kadej jednostki nasza
istota i porzdek Boy. Zapewne istniej nierwnoci, tak
zwane naturalne, pomidzy jednostkami silniejszymi i sabszymi,
bardziej lub mniej inteligentnymi. Lecz s one przeciwne
intencjom Natury i kto wie, czy nie pochodz one od jakiego
dawnego znieksztacenia?
Naturawymaga,abynajcilejszarwnopanow
a a MIDZY LUDMI, TAK WIC W KADYM PASTWIE,
KTRE NIE JEST W BEZPOREDNIEJ SPRZECZNOCI Z NATUR
ijejStwrc,bezwzgldnarwnospoecznapowinn
a WANIE WYRWNA NIERWNOCI NATURALNE.
Ten mit rwnoci opiera si na dwch sofizmatach:
1 Na p o m i e s z a n i u r w n o c i z e s p r a w i e d l iw o c i .
W i s to c i e , s p r a w i e d l iw o ^ n) z aw i e r a w s o b i e p e w n r w n o ,
leczrwnogeometrycznlubproporcjonaln(traktow
aniekadegoproporcjonalniedojegozasugi),anierwno

(111) Mwimy o sprawiedliwoci rozdzielczej {otius ad partes)

SAMOTNO A S PO ECZ ES TWO
ARYTMETYCZN l u b WIELKOCI BEZWZGLDNEJ ( t r a k t o w a n i e
kadego jednakowo, niezalenie od zasugi). Zatem pomieszanie
sprawiedliwoci z tym drugim rodzajem rwnoci, z rwnoci
po prostu, jest zniszczeniem sprawiedliwoci.
2 Na pomieszaniu tego, co dotyczy r o z d z i e l e n i a midzy
czci z tym, co dotyczy u s t a n o w i e n i a caoci, uniemoliwiajcym
utworzenie jakiegokolwiek organizmu spoecznego. Sw.
Tomasz wyjania to z moc w polemice z Orygenesem, metafizycznym
patriarch egalitaryzmu, ktry twierdzi, e Bg powinien
stworzy wszelkie rzeczy jako rwne (poniewa przed
stworzeniem wszystkie one byy jednakowo nicoci), i e
rnorodno rzeczy oraz porzdek wiata maj swoje rdo
* - w grzechu stworzenia. Sw. Tomasz dowodzi, e w porzdku
r o z d z i e l c z y m sprawiedliwo musi by peniona, i wymaga
ona, aby rwnym byy przydzielone rzeczy rwne, zgodne
oczywicie z ich przypuszczalnymi zasugami. W porzdku
u s t a n o w i e n i a rzeczy, czyli ich p i e r w s z e g o z a o e n i a , tego
rodzaju wymagania sprawiedliwoci nie wchodz w gr, poniewa
tutaj nie ma potrzeby Uczy si z uprzednimi zasugami,
lecz chodzi tylko o powoanie do ycia dziea lub o wytworzenie
pewnej caoci. Bez uszczerbku dla sprawiedliwoci artysta
kadzie w rnych czciach budynku kamienie hipotetycznie
jednakowe: nie dlatego, aby widzia w nich jak poprzednio
istniejc rnorodno, ale dlatego, e ma on na wzgldzie
doskonao budujcej si caoci, ktra nie mogaby istnie,
gdyby kamienie nie byy rnie i nierwno rozmieszczone
i8r T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
w budynku. Tak samo bez niesprawiedliwoci, a jednak nie zakadajc
z gry rnorodnoci zasug, Bg od samego pocztku
ustanowi wedle Swojej mdroci stworzenia rozmaite i nierwne,
aby nada wiatu doskonao(112).Tak samo, jeli nawet
przyj hipotez, e wszyscy ludzie s rwni co do swej wartoci,
nie byoby niesprawiedliwoci, gdyby dla wytworzenia
organizmu politycznego - a bez tego organizm ten nie mgby
istnie byli oni rozmieszczeni w rnych jego czciach
i wskutek tego mieli prawa, funkcje i stanowiska nierwne.
iv. problem polityczny - Mit Wolnoci i mit Rwnoci
doprowadzaj Rousseau do sformuowania zagadnienia
politycznego w sposb cakowicie i absurdalnie utopijny. Jak
utworzy spoeczestwo z jednostek doskonale wolnych
i rwnych? W jaki sposb, wedug Rousseau, mona pogodzi
ludzi (wedle wskaza natury) z prawami (wedle wymaga
organizmu spoecznego)? Jak z n a l e f o r m s t o w a r z y s
z e n i a . . . WEDLE KTREJ KADY, CZC SI ZE WSZYSTKIMI,
BYBY JEDNAK POSUSZNY TYLKO SOBIE I POZOSTA RWNIE
WOLNY, JAK PRZED TYM ?
Chodzi po prostu o utworzenie organicznej caoci, ktrej
czci nie byyby sobie wzajemnie podporzdkowane. Jest to
absurdalne, ale Jan Jakub jest zadowolony. Im problem jest

trudniejszy, tym zasuga jego bdzie wiksza, jeli znajdzie

rozwizanie. Jego misja prorocza polega na potpieniu i wykl(
112) Sum. theol., I, 6 5 , 2 , ad 3 .
- 182 SAMOTNO A S PO ECZ ES TWO
ciu niesprawiedliwoci w istniejcym pastwie i na ukazaniu
ludzkoci jedynego do pomylenia typu pastwa sprawiedliwego.
Czy nie jest moliwe, aby takie pastwo istniao? Niech
nieszczni skazani na ycie radz sobie jak mog. Zawsze pozostanie
im mono tarzania si po ziemi i lamentowania nad
tym, e s ludmi, na wzr samego Jana Jakuba, gdy traci wiar
w demokracj i myli o Kaliguli.
v. u m o w a s p o e c z n a j e s t r o z w i z a n i em p o d s t a w o w e g
o z a g a d n i e n i a , k t r e z o s t a o w y o o n e . U m o w a s p o e c z n
a JEST PAKTEM ZAWARTYM Z NIEPRZYMUSZONEJ WOLI JEDNOSTEK
c a k o w i c i e w o l n y c h a y j c y c h u p r z e d n i o w o d o
s o b n i e n iu STANU NATURALNEGO, KTRE POWZIY POSTANOWIENIE
PRZEJCIA W STAN SPOECZESTWA.
Chocia mit Umowy, przeszedszy przez dugi proces
degradacji od Altuzjusza i Grocjusza do Rousseau, pochodzi
od pojcia c o n s e n s u s u 70, ktry, zdaniem staroytnych, ley
u rde spoeczestw ludzkich, a ktry jest wyrazem pewnego
naturalnego denia, rni si jednak od tego pojcia cakowicie.
Umowa russowska ma swoj podstaw przede wszystkim
w wiadomej woli czowieka, a nie w naturze, i wytwarza
produkt sztuki ludzkiej, a nie dzieo wywodzce si z natury.
Umowa zakada, e tylko jednostka jest wytworem natury.
Std wynika, e Bg, Twrca porzdku natury, nie jest
pierwszym Twrc spoeczestwa, lecz e jest nim wola
czowieka, i e wytworzenie prawa cywilnego jest zniszczeniem
prawa naturalnego. Staroytni uczyli, e prawo ludzkie
-183T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
pochodzi od prawa naturalnego, jako blisze okrelenie tego,
co prawo naturalne pozostawio nieokrelonym. Rousseau naucza
bdzie, e po zawarciu umowy prawa naturalne przestaj
istnie. Odtd uwaa si bdzie, e w spoeczestwie prawo
pochodzi moe tylko od ukadu zawartego pomidzy jednostkami
o nieskrpowanej woli...
Ale pojcie umowy russowskiej nie jest jeszcze pene.
W rzeczywistoci nie jest to jakikolwiek pakt. Posiada on natur
okrelon, zawiera w swojej istocie pewne klauzule, bez ktrych
byby niczym - z nich to wanie Jan Jakub wyprowadzi cay
swj system. O c z y w i c i e , w s z y s t k i e t e k l a u z u l e s p r o w a d
z a j SI DO j e d n e j , a m i a n o w i c i e : d o c a k o w i t e g o u n i c
e s t w i e n i a KADEGO WSPLNIKA WRAZ Z JEGO PRAWAMI WOBEC
GRUPY SPOECZNEJ.
Gdzie jest wic wolno? I jak zosta rozwizany podstawowy
problem? I tu wanie jest cud! Kady, oddajc si
wszystkim, nie oddaje si nikomu, podlegy jest caoci, ale
nie podlega adnemu czowiekowi, i to jest najwaniejsze, e
nie ma nad nim adnego czowieka. Co wicej, w chwili, gdy

umowa daje ycie organizmowi spoecznemu, kady tak dalece

wchonity jest przez to wsplne ja, powstae z jego woli, e,
bdc mu posusznym, jest posuszny samemu sobie. Im bardziej
wic jestemy posuszni nie czowiekowi - bro Boe - lecz
woli oglnej, tym jestemy wolniejsi. Szczliwe rozwizanie!
W stanie naturalnym istnielimy tylko jako osoby, nigdy jako
czci, w stanie spoecznym istniejemy ju tylko jako czci.
- 184SAMOTNO A S PO E C Z ES TWO
W ten sposb czysty indywidualizm przez to, e zapoznaje
waciw realno wizw spoecznych, dodanych jednostkom
przez konieczno samej natury, gdy tylko zabiera si do budowania
spoeczestwa, dochodzi w sposb nieunikniony do
czystego etatyzmu.
vi. w o l a z b io r o w a Oto najpikniejszy mit Jana Jakuba,
najdokadniej sfabrykowany. Mona go okreli jako mit panteizmu
politycznego. W o l a z b io r o w a (ktrej nie naley utosamia
z sum woli jednostkowych) j e s t w o l w a s n w s p l n e g o
JA, ZRODZONEGO Z OFIARY, KTR KADY UCZYNI Z SIEBIE I
Z WSZYSTKICH SWOICH PRAW NA OTARZU PASTWA.
Prawd mwic, chodzi tutaj o rodzaj immanentnego Boga,
wywoanego tajemniczo przez dziaanie umowy. W stosunku
do jego dekretw wikszo gosw jest tylko witym znakiem,
prawomocnym w pewnych warunkach, a w szczeglnoci
- poucza Rousseau wymagajcym, aby adna czstkowa spoeczno
nie istniaa w tej caoci.
Bg spoeczny, immanentny, ja wsplne bdce mn bardziej
ni ja sam, w ktrym gubi si, aby si odnale, ktremu
su, aby by wolnym, oto ciekawy przykad faszywego mistycyzmu.
Prosz zauway, w jaki sposb Jan Jakub tumaczy,
e obywatel podlegajcy prawu, przeciw ktremu gosowa,
pozostaje wolnym i w dalszym cigu posusznym tylko sobie.
Nie po to si gosuje, mwi Rousseau, aby wyrazi swj pogld;
gosuje si po to, aby, przez obleczenie gosw, objawia si
Wola zbiorowa, ktrej kady pragnie przede wszystkim, gdy
185 T R Z E J RE FORMA TOR Z Y
dziki niej jest obywatelem i czowiekiem wolnym. Kiedy wic
sd przeciwny ma przewag nad moim, nie dowodzi to niczego
innego, jak tego, e si pomyliem, e nie to, co uwaaem za
wol ogu, byo ni wanie. Gdyby wic zwyciyo moje prywatne
zdanie, uczynibym co innego, ni zamierzaem, i wtedy
wanie nie bybym wolny. I c nam tutaj daje Rousseau, jeli
nie absurdaln transpozycj stanu czowieka wierzcego, ktry,
proszc w modlitwie o to, co wydaje mu si waciwe, prosi jednak
i chce przede wszystkim, aby spenia si wola Boga(113)?
Gosowanie rozumie on jako rodzaj bagalnego i magicznego
rytuau, zwrconego ku woli zbiorowej.
v i i . p r a w o M it woli zbiorowej w polityce Rousseau gra rol
przewodni, tak jak pojcie wsplnego dobra w polityce Arystotelesa.
Wsplne dobro, jako cel, do ktrego si dy, wymaga ze swej
istoty kierownictwa rozumnego, a prawo, wedug staroytnych, jest

postanowieniem rozumu, dcego do wsplnego dobra, ogoszonym

przez tego, kto ma piecz nad zbiorowoci. Wola zbiorowa
natomiast, jako pierwiastek oywiajcy i wprowadzajcy w ruch
organizm spoeczny, narzuca si wszystkim jego czonkom z racji
swego istnienia. Wystarcza jej, e jest, a objawia si ona w Liczbie.
Odtd PRAWO OKRELA SI JAKO WYRAZ WOLI ZBIOROWEJ, A PRZECHODZI
ONO BDZIE NIE OD ROZUMU, LECZ OD LICZBY.
(U3) Rousseau woa w Nowej Heloizie (cz. III, list 18), zwracajc si do
Boga: Spraw, aby wszystkie moje czyny stay si zgodne z moj sta wol,
ktra jest Twoj. Analogia sformuowa jest godna uwagi.
186 SAMOTNO A S PO E C Z ES TWO
Wedug staroytnych, rzecz zasadnicz dla prawa bya sprawiedliwo.
Prawo wspczesne niekoniecznie musi by sprawiedliwe,
a mimo to da posuszestwa. W pojciu staroytnych,
prawo byo wydane przez kogo, kto rozkazuje, prawo nowoczesne
samo wydaje rozkazy. Tak jak Bg Nicolasa Malebranchea
sam jeden posiada moc dziaania, tak ten znak mityczny, ktry
krluje w niebie abstrakcji, sam jeden posiada wadz. Pod nim, na
ziemi, z punktu widzenia stosunkw wadzy i podlegoci, ludzie
przedstawiaj si jak proch, jednolity i absolutnie bezksztatny.
v i i i . l u d s u w e r e n n y - Prawo istnieje tylko jako wyraz Woli
zbiorowej. Ale Wola zbiorowa to wola ludu. Lud poddany prawom
powinien by ich twrc, w ten sposb jest on posuszny
sam sobie, w ten sposb jestemy jednoczenie wolni i podlegli
prawom, poniewa s one jedynie rejestrami naszej woli.
S u w e r e n n o t k w i wic w s p o s b z a s a d n i c z y i b e z w
z g l d n y W LUDZIE, W BEZKSZTATNEJ MASIE WSZYSTKICH
j e d n o s t e k wziTYCH r a z e m , a poniewa stan ycia
spoecznego nie jest naturalny, lecz sztuczny, pochodzi ono nie
od Boga, lecz z wolnej woli samego ludu(114). Pastwo, ktre nie
jest wzniesione na tym fundamencie, nie jest p a s t w e m r z d
z o n y m p r z e z p r a w a , pastwem prawowitym, jest to wytwr
tyranii, tego potwora, ktry gwaci prawa natury ludzkiej.
(U4) Jeli zdarza si, e Rousseau powtarza klasyczne formuy, wedug
ktrych Bg jest pierwszym rdem wadzy, jest to u niego nielogicznoci
albo te przypisuje j wtedy Woli ludu.
- 1 87
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
I oto waciwy mit, podstawa duchowa wspczesnego Demokratyzmu,
ktry przeciwstawia si bezwzgldnie chrzecijaskiemu
prawu. Prawo to bowiem gosi, e wadza pochodzi
od Boga, jako od swego pierwszego rda i przechodzi ona
tylko przez lud, zanim ustali si w tym lub tych, ktrzy s powoani
do czuwania nad wsplnym dobrem.
Zauwamy, e poruszone tutaj zagadnienie jest cakowicie
odrbne od zagadnienia formy rzdw. Chocia s one
nierwnej wartoci, wszystkie trzy klasyczne formy ustrojowe
mieszcz si w systemie chrzecijaskim: wadza w ustroju demokratycznym
przynaley wwczas wybranym przez og(115).
I tak samo wszystkie te trzy formy maj swoje miejsce, przynajmniej
teoretycznie, w systemie Rousseau i wszystkie trzy s

tak samo wypaczone. Rzeczpospolit nazywam kade pastwo

rzdzone przez prawa (to znaczy, pastwo, gdzie prawa s wyrazem
Woli zbiorowej i gdzie lud wobec tego jest suwerenny),
p o d j a k k o l w i e k f o r m r z d w ... Kady rzd prawowity
jest wic republikaski... Rzd - na to, aby by prawowity
- nie ma potrzeby identyfikowa si z panujcym, lecz powinien
by jego m i n i s t r e m ; wtedy nawet monarchia jest rzecz(
115^ Dla grupy bardzo mao rozlegej, jak na przykad w kantonie szwajcarskim,
i w warunkach bardzo specjalnych moe si zdarzy ostatecznie, e
zbiorowo sama bdzie czuwa nad swoim wsplnym dobrem? Rzeczywisto
historyczna stawia przed prawem chrzecijaskim ciekawe zagadnienie.
W kadym razie absurdem jest przeksztacenie takiej moliwoci-ostatecznoci
w konieczno de iure, narzucan kadej formie rzdu.
- 1 88 SAMOTNO A SPO ECZ ES TWO
pospolit. Ksi nie dziaa z racji swojej suwerennoci, lecz
moc swojej magistratury, nie jest twrc, lecz sug prawa,
adna czsteczka wadzy nie jest z niego, caa wadza skupia
si w Woli zbiorowej. Nie ma czowieka, ktremu powierzone
byoby czuwanie nad wsplnym dobrem, Wola zbiorowa wystarcza
na to. W systemie russowskim stosuje si to w rwnej
mierze do ustroju arystokratycznego, monarchicznego, jak i do
demokratycznego.
W rzeczywistoci u samego Rousseau, jak i w wiecie, ktry
stworzy, istnieje pomieszanie nie do rozwikania dwch poj:
Demokracji, jako mitu i doktryny powszechnej o suwerennoci71,
a demokracji, jako pewnej formy rzdu. Mona dyskutowa nad
tym, czy forma rzdw demokratycznych jest dobra czy za dla
danego narodu i w danych warunkach. Ale mit Demokracji, jako
jedynego prawowitego Wadcy, zasada duchowa wspczesnego
egalitaryzmu, jest bez wtpienia krwawym absurdem.
IX. p r a w o d a w c a - Lud zawsze pragnie dobra, lecz nie
zawsze jest on dostatecznie pouczony, czsto nawet bywa oszukany,
i wtedy tylko moe si wydawa, e pragnie za. Wol
zbiorow naley owieca. Immanentny Bg republiki jest
Bogiem dziecinnym, ktremu trzeba pomaga, tak jak Bogu
pragmatystw.
Prawodawcajesttymnadczowiekiem,ktrykieruj
e Wol z b i o r o w .
Nie bdc ani urzdnikiem (gdy urzdnik wykonuje ju
ustanowione prawo), ani wadc (gdy wadc tym jest lud, ktry
-189T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
daje prawo), prawodawca istnieje d l a redagowania i proponowania
praw, poza i ponad caym porzdkiem ludzkim, w czystych
bkitach. Prawodawca jest pod kadym wzgldem czowiekiem
niezwykym w pastwie. Nie tylko z racji swojego geniuszu, lecz
rwnie z racji swego urzdu. Urzd ten, ktry ustanawia republik,
nie wchodzi w jej organizm. Jest to funkcja specjalna i wysza,
ktra nie ma nic wsplnego z w a d z ludzk.
Mit ten, o zdumiewajco banalnej treci, nie jest wolny od
szkodliwych elementw. Trzeba posucha samego Rousseau

i zrozumie, e to, co wygasza, jest doskonale logicznym nastpstwem

jego zasad oraz doktryny zaprzeczajcej temu, e czowiek
jest Z NATURY SWEJ ZWIERZCIEM POLITYCZNYM. Ten, ktO
way si na tak wielkie przedsiwzicie, jak ustanowienie narodu,
winien czu si na siach zmieni jakby natur ludzk, przerobi
kad jednostk, ktra, sama przez si, jest caoci doskona
i samotn, na cz jakiej wikszej caoci, z ktrej jednostka ta
bdzie otrzymywaa jakby ycie i byt. Powinien mc naruszy
ustrj czowieka, aby go wzmocni... Sowem, trzeba, aby w
prawodawca odj czowiekowi jego wasne siy, aby mu da siy
o b c e , z ktrych nie mgby korzysta bez pomocy innych. Im
BARDZIEJ TE SIY NATURALNE S MARTWE I UNICESTWIONE,
t y m w i k s z e i t rw a l s z e s s i y n a b y t e , t y m s am a in s t y t u c ja n a r
o d u j e s t m o c n i e j s z i d o s k o n a l s z (sic!); w t e n w i c s p o s b ,
je l i k a d y o b y w a t e l j e s t n i c z ym , n i c n i e m o e b e z w s z y s t k i c h
i n n y c h , a j e l i s i a n a b y t a p r z e z c a o j e s t r w n a lu b w y s z a o d
s u m y s i n a t u r a l n y c h w s z y s t k i c h j e d n o s t e k , w t e d y m o n a p o w i e 190SAMOTNO A S PO E C Z ES TWO
dzie, e prawodawstwo znajduje si na najwyszym szczeblu
doskonaoci, jaki moe ono osign.
Wszystko naley zapamita, wszystko naley przemyle
w tym jake wakim tekcie. Ale kto jest tym nadzwyczajnym
i pozakosmicznym prawodawc? Nie szukajmy zbyt dugo. Jest
nim sam Jan Jakub, ktry uwaa si za doskonaego Adama,
ktry przy pomocy wychowania i kierownictwa politycznego
wykacza dzieo swego ojcostwa, ktry pociesza si po spodzeniu
dzieci dla Domu Podrzutkw tym, e staje si nauczycielem
Emila i prawodawc Republiki. Ale jest on rwnie i Ustawodawc,
i oglnie biorc, budowniczym pastwa typu rewolucyj nego, czyli, dokadnie tym samym, co Lenin.
Oto s, zbyt pobienie zaznaczone, niektre mity Umowy
spoecznej. Ich mistycyzm z pozoru dedukcyjny i racjonalny
jest nie mniej szalony ni mistycyzm sentymentalny i uczudowonamitny Emila i Nowej Heloizy. Faktem godnym uwagi
jest to, e pierwszy z nich przyj si przede wszystkim we
Francji, gdzie dowiadczylimy go na wasnej skrze, podczas
gdy drugi spotka si w Niemczech z niesychanym powodzeniem
i czyni tam, w innej dziedzinie, niebywae spustoszenia.
C H rYsTIaN iZM SkAOnY
III
14. Przynajmniej bezporednio Jan Jakub niewiele zawdzicza
Janowi Kalwinowi oraz teologii kalwiskiej. Wicej zawdzicza
on Genewie72, genewskiemu poczuciu obywatelskiemu,
a jeszcze wicej klimatowi lemaskiemu, temu szczeglnemu
poczeniu prostoty naturystycznej, zmysowoci i kwietyzmu,
namitnej uczuciowoci i bezwadu, ktry zdaje si charakteryzowa
moralne usposobienie tej okolicy (Rousseau, cho
pochodzi z rodziny francuskiej, do gbi pozostaje Szwajcarem).
Jan Jakub czerpie z Kalwina swoje pretendowanie do
cnoty, moralizm, pozorn racjonalistyczn sztywno, stojc
w sprzecznoci z jego prawdziw natur, a w szczeglnoci

postaw wiecznego p r o t e s t u , wrodzon mani cenzurowania

cudzych obyczajw. Std bierze si u niego brak rodkw aski
i prawdy, ktre, gdyby nie herezja kalwiska, mogyby utrzymywa
jego dziedzictwo duchowe w wikszej rwnowadze.
Jego nawrcenie na katolicyzm w smutnym p r z y t u k u d l a k a t
e c h u m e n w w Turynie jest prawdopodobnie bardziej szczere,
ni on sam utrzymuje w Zwierzeniach. Z wiary i z ycia
-193T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
katolickiego podchwyci Rousseau tylko jego smak zewntrzny,
stron odczuwaln, ktr jego zmysowa aroczno, nigdy nie
stpiona, a raczej wyostrzona brakiem pokarmu w kalwiskim
dziecistwie, wreszcie nasycia si w peni w dwuznacznej aurze
Pani de Warens. Dopiero w 1754 roku powrci on do kalwinizmu,
a wic przez dwadziecia sze lat pozostawa w Kociele
katolickim. Gdyby nie to przejcie przez katolicyzm, gdyby nie
naduycie rzeczy witych i prawd boych, uatwione przez
jego katolick natur, Rousseau nie byby peny, wicej - nie
byoby Jana Jakuba. Przeszed on przez katolicyzm tak, jak niektre
bakcyle chorobotwrcze przechodz przez organizm lub
poywk, aby zwikszy w ten sposb swoj zjadliwo.
Rousseau jest religijny z usposobienia. Tkwiy w nim z natury
skonnoci religijne o wiele bogatsze ni u wikszoci jego
wspczesnych (lecz czym s najlepsze skonnoci religijne bez
ycia nadprzyrodzonego?). Dziki temu wanie potencjaowi
religijnemu oddziaywa on na wiat. Jest on istotnie i rzeczywicie
Reformatorem religijnym, chocia sam by zanadto zajty
swoim wasnym ja, zbyt fantastyczny i leniwy, aby zechcie
kiedykolwiek przyj odpowiedzialno za tak rol.
Gdy Rousseau przeszed przez Koci i wynis z niego ukradkiem
sowa ywota, dopiero nabra caego rozpdu. Jan Jakub
posuguje si Ewangeli, chrzecijastwem, ale wypacza je.
Rousseau pozna niektre wielkie prawdy chrzecijaskie
zapomniane przez jego epok. To, e je przypomnia, stao si
jego moc. Ale jednoczenie wynaturzy je, wrcz zdeprawowa.
-194CHRYSTIAN1ZM SKAONY
Prawdziwi russoici wiedz dobrze, jak rozwiza te prawdy z ich
zobowiza - oni rwnie s bogosawionymi zodziejami, wedug
synnego powiedzenia Marcina Lutra! Reagujc przeciwko
filozofii Owiecenia, goszc wbrew ateizmowi i cynizmowi filozofw
istnienie Boga, duszy, Opatrznoci, przeciwstawiajc krytycznemu
nihilizmowi ich prnego rozumu warto natury i jej
pierwotnych skonnoci, wielbic cnot, niewinno, porzdek
rodzinny i powicenie obywatelskie, stwierdzajc podstawow
godno sumienia i osoby ludzkiej (twierdzenie, ktre wywaro
tak trway wpyw na umys Immanuela Kanta), Rousseau stawia
przed oczy swoich wspczesnych prawdy chrzecijaskie. Ale
s to prawdy chrzecijaskie bez treci. Pozostaje z nich jedynie
byszczca powierzchnia. Rozsypi si one w py przy pierwszym
wstrzsie, gdy czerpi swj byt nie z obiektywnego rozumu
i wiary, lecz trwaj jako ekspansja subiektywnej podliwoci. S

to prawdy skradzione, ktre szalej, twierdzc, e natura jest dobra

pod kadym wzgldem i absolutnie, e rozum nie jest zdolny do
osignicia prawdy, lecz zdolny do spaczenia czowieka, e sumienie
ludzkie jest tak nieomylne, a osoba ludzka tak godna i tak
boska, i moe by posuszna tylko sobie samej.
Przede wszystkim, i to jest punkt najwaniejszy, Jan Jakub
wynaturzy Ewangeli, wyrywajc j z porzdku nadprzyrodzonego
i przenoszc pewne zasadnicze aspekty chrystianizmu
na paszczyzn zwykej natury. Rzecz bezwzgldnie istotn
dla chrystianizmu jest nadprzyrodzono aski. Jeli odrzuci
t nadprzyrodzono, ulega on rozkadowi. Zatem u rda
- J95
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
nowoczesnego bezadu znajdziemy n a t u r a l i z a c j chrystianizmu.
Jasnym jest, e Ewangelia w formie czysto przyrodzonej
(a wic bezwzgldnie skaonej) staje si fermentem rewolucyjnym
o nadzwyczajnej sile rozkadowej. aska jest porzdkiem
nowym, dodanym do porzdku przyrodzonego, i udoskonala
go, nie niszczc, poniewa jest n a d p r z y r o d z o n a . Wystarczy
jednak odrzuci ten n a d p r z y r o d z o n y porzdek aski,
a zachowa jedynie jego widmo i narzuci je rzeczywistoci
- i oto porzdek przyrodzony jest wywrcony przez tak zwany
porzdek nowy, ktry chce zaj jego miejsce. W ten sposb
Marcin Luter, ktry w swojej nominalistycznej teologii miesza
cakowicie natur i ask, chcia w y p l e n i r o z u m , aby ocali
wiar. A Immanuel Kant powie podobnie: Musiaem odrzuci
wiedz, aby zrobi miejsce wierze.
Pewnikiem dla perypatetykw jest, e wszelka f o r m a wysza
zawiera w sobie, w stanie zjednoczenia, wszystkie te doskonaoci,
ktre s rozdzielone w formach niszych. Zastosujmy
ten aksjomat do f o r m y chrzecijaskiej, a zrozumiemy, e
wystarczy pomniejszy i skazi chrystianizm, aby natychmiast
wypuci na wiat p-prawdy i c n o t y o s z a l a e , jak je nazwa
Gilbert K. Chesterton, ktre niegdy byy w zgodzie, a ktre
odtd bd si nienawidzi. Oto dlaczego wszdzie w wiecie
nowoytnym spotyka si zdegradowane analogie mistyki katolickiej
i strzpy zlaicyzowanego chrystianizmu.
15. Zastanwmy si nad russowskim dogmatem Dobroci
naturalnej. Jest on studni sprzecznoci i dwuznacznoci73. NieCHRYSTIANIZM
SKAONY
szczsny myliciel zapewne sam gubi si w rozmaitych znaczeniach
sowa n a t u r a , mieszajc metafizyczn istot rodzaju
ludzkiego, indywidualno kadego z nas(116), natur nieskaon
Adama w raju ziemskim, ktr charakteryzuje, jego zdaniem,
uczucie i lito, a nie rozum. Mimo to, dogmat ten posiada
u niego bardzo wyrane znaczenie p r a k t y c z n e - aby osign
dobro, trzeba unika przymusu i wysiku(117). Nie jest rzecz
niemoliw rwnie odkry t e o r e t y c z n e z n a c z e n i e tego
dogmatu.
Gosi on, e czowiek, na pocztku, y w c z y s t o p r z y r
o d z o n y m raju szczcia i dobroci. Natura sama speniaa
zadanie, ktre w koncepcji katolickiej przypada lasce. Taki stan

szczcia i dobroci, doskonaej sprawiedliwoci i niewinnoci,

braku prawdy suebnej i cierpienia jest p r z y r o d z o n y czowiekowi,
czyli istotnie wymagany przez nasz natur. Nie tylko
wic grzech pierworodny(118), ktrego win nielibymy, rodzc
si, i ktrego rany trwayby w nas, nie istnieje, nie tylko nie
( ) W pewnym znaczeniu cay bd Rousseau pochodzi std, e, uznajc
susznie za dobre zasadnicze skonnoci czowieka, niesusznie szuka ich
w i n d y w i d u a l n o c i z m y s o w e j , nie za w i s t o c i e ; zamiast znale podstawowe
czynniki moralnoci przyrodzonej, natrafia on wwczas na sam
podliwo.
' ' A ch , nie psujmy czowieka; bdzie on zawsze dobry bez trudu...
{Emil, ks. IV).
fn8) Rousseau nazywa blunierstwem dogmat grzechu pierworodnego
(List do Pana de Beaumont, III, 67).
- : 97
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
mamy w sobie zarzewia podliwoci i skonnoci chorobliwych,
pocigajcych nas do zego, ale na domiar stan cierpienia
i trudu jest z istoty swej stanem s p r z e c z n y m z n a t u r , wprowadzonym
przez cywilizacj, od ktrego nasza natura pragnie
uwolni si za wszelk cen. Oto w swojej logice dogmat dobroci
naturalnej.
Skd jednak pochodzi ten antychrzecijaski dogmat? Cho
wie si on z mitem filozoficznym Natur)/119), jest jednak
czym zupenie innym ni hedonistyczna teoria Denisa Diderota.
Wytwarza si on u Jana Jakuba zgodnie z utartymi szlakami
staroytnej prawdy teologicznej. Nie jest on niczym innym ni
upadkiem chrzecijaskiego dogmatu niewinnoci Adama na
paszczyzn poj romantyczno-naturalistycznych 74.
Bez wtpienia, ta czcigodna prawda o pierwotnej dobroci,
niosca biednym ludziom pociech, gdy jest dobrze rozumiana75
-je s t zarazem najbardziej zdradliw i najniebezpieczniejsz.
Nie pierwszy Jan Jakub wycign z niej szalecze wnioski.
Pewne zwiastuny obecne byy ju w niektrych redniowiecznych
sektach chrzecijaskich. Co wicej, prawie na dwa tysice
lat przed nim, w 213 roku przed narodzeniem Chrystusa, cesarz
Tsin-Czen-Hoang-ti, ktry rozkaza, aby spalono wszystkie
ksigi, i podda okrutnym mczarniom wszystkich uczonych
prbujcych oprze si temu zniszczeniu, czy nie czyni tego,
wedug niektrych komentatorw, dlatego e przeczyta u Kon(
119) Tematem Natury zajmowaem si ju w tej ksice.
- 198 CHRYSTIAN IZM SKAONY
fucjusza i Mencjusza t sam czcigodn prawd, e n a p o c z t ku
c z o w i e k by d o b r y , i e std wywnioskowa, jako owiecony
despota i russoista przed czasem, i owiata i cywilizacja
s przyczyn zepsucia ludu? Rousseau jednak mial za sob ca
mdro chrzecijask i tym ciszy by jego upadek.
Rozpatrzmy jeszcze russowski dogmat Rwnoci. Przywodzi
on na myl jak z n a t u r a l i z o w a n Ewangeli. Jest w Ewangelii
pewien egalitaryzm Boy, jedynie prawdziwy, ta Boa wolno
Mioci wszechmocnej, wobec ktrej adna wielko ani

adna mio ludzka nie ma znaczenia. Poniewa kada rzecz

stworzona jest jednakowo niczym wobec Boga, ta wolno Boa
wprowadza midzy nas wysz hierarchi, niezalen od wszystkich
naszych nierwnoci. Sytuacje s odwrcone, maluczcy s
podwyszeni, ludzie s powoani do szeregw anielskich, ale to
wszystko przez ask i w porzdku nadprzyrodzonym, nie naruszajc
w niczym porzdku i hierarchii przyrodzonych. Jeli teraz
przeniesie si w dziedzin p o r z d k u p r z y r o d z o n e g o widmo
tego egalitaryzmu ewangelickiego, zamiast potwierdzenia rwnej
zalenoci wszystkich wobec jedynego Pana Boga, transcendentalnego,
suwerennie wolnego, otrzyma si rwne wymaganie
niezalenoci, sformuowane przez wszystkich, w imi immanentnego
boga Natury - oraz wznios pogard dla porzdku
i hierarchii przyrodzonych i racjonalnych, gdy wszystkie one
bd jednakowo zrwnane wobec boyszcza Sprawiedliwoci,
ktre jest dusz egalitaryzmu demokratycznego. Nie lubi ksiy
- mawia Ludwik Filip - bo piewaj deposuit de sede .
-199T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Jan Jakub, genialny lokaj, aby stan w miejscu sobie przeznaczonym,
przewraca wiat do gry nogami. Sw. Benedykt
Labre, trwajc na swoim miejscu, umacnia porzdek wiata.
Rozpatrzmy wreszcie sam mit Rewolucji. Czy nie pochodzi
on rwnie z pewnego rodzaju znaturalizowania chrystianizmu?
Oczekiwanie zmartwychwstania cia i sdu powszechnego,
po ktrym zapanuje sprawiedliwo, tak na ziemi, jak
w niebie, oczekiwanie objawienia doskonaego Jeruzalem,
gdzie wszystko bdzie wiatoci, porzdkiem i radoci, ale
oczekiwanie tego wszystkiego w warunkach obecnego ycia,
w zalenoci od siy czowieka, a nie od aski Chrystusa; wiara,
e powoani jestemy do ycia Boego, do ycia samego Boga
- ego dixi: dii estis- ale wiara ta stosujca si do naszego ycia
przyrodzonego, a nie do ycia aski; goszenie prawa mioci
bliniego, ale w oderwaniu go od prawa mioci Boga, przez co
mio, silna jak mier i twarda jak pieko, obnia si do rzdu
tego, co najgupsze i najndzniejsze w wiecie: do rzdu humanitaryzmu.
Zrozumienie, e w wiecie jest co pomylonego,
co strasznego, czego nie powinno by, niewidzenie natomiast,
e stary Adam wci upada, gdy Nowy, wci ukrzyowany,
pociga ku sobie dusze; pragnienie, aby wiat powrci na
swoje miejsce, moc czowieka lub wysikiem natury, nie za
w oparciu z pomoc gorliwej pokory, cnt i boskich lekw, ktre
rozdaje Oblubienica Chrystusa w oczekiwaniu samego Oblubieca,
ktry przyjdzie, aby rzuci ogie, i odnowi wszelkie
rzeczy: sowem, zewiecczenie Ewangelii i zachowanie de
- 200CHRYSTIANIZM SKAONY
ludzkich chrystianizmu przy odrzuceniu Chrystusa! Czy nie
w tym tkwi istota Rewolucji?
16. To wanie Jan Jakub dokona tego niesychanego dziea,
ktre ju wczeniej zapocztkowa Marcin Luter. Wymyli on
chrystianizm oddzielony od kocioa Chrystusowego, dokona

znaturalizowania Ewangelii. Jemu zawdziczamy tego trupa

koncepcji chrzecijaskich, ktrego nieskoczony rozkad
zatruwa dzisiaj wiat. Russoizm jest herezj chrzecijask
o charakterze mistycznym, mwi Ernest Seilliere. Herezj zasadnicz
i od samej podstawy, zgadzam si, integraln realizacj
herezji pelagiaskiej, przez mistycyzm uczuciowoci. Ucilijmy,
russoizm jest radykalnym n a t u r a l i s t y c z n y m s k a e n
i e m u c z u c ia c h r z e c i j a s k i e g o .
To wanie wskazuje, moim zdaniem, jak bardzo poyteczne
jest dla nas poznanie Jana Jakuba Rousseau. Dostarcza nam ono
pewnej zasady rozpoznawczej. Jeli odkryjemy w nas samych,
jeli spotkamy w wiecie jak zasad pochodzc z russoizmu,
bdziemy wiedzieli, e zasada ta nie jest zasad now, mod,
ktr skonni bylibymy przyj, chrystianizujc j, ale e jest
to zasada stara, koczca si, e jest to chrystianizm w stanie
rozkadu i skaenia, a wtedy odrzucimy j precz. Bo nie ma nic
bardziej bezsensownego, ni ch poczenia i pogodzenia ze
sob ywego ksztatu i jego skaenia.
Naley wic zrozumie, e zaczyn ewangeliczny, ktry roztropna
niewiasta ukrya w trzech miarach mki, i za spraw
ktrego cae ciasto wyroso, tylko Koci potrafi zachowa
- 201 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
nietknitym. Wszyscy inni psuj go, gdy posuguj si nim
bez roztropnoci, a straszn rzecz jest uywa bez roztropnoci
energii Boego zaczynu.
Chrystus nie moe by oddzielony od swego Kocioa.
Chrystianizm yje tylko w Kociele, poza nim umiera, i jak
wszelki trup ulega rozkadowi. Jeli wiat nie yje chrystianizmem
ywym w Kociele, umiera z chrystianizmu skaonego
poza Kocioem. W aden sposb nie moe go unikn ani si
wyzby. Im bardziej rodzaj ludzki zapiera si swego Krla, tym
ostrzej trzyma go On w swym rku.
17. Analiza samych koncepcji religijnych Rousseau pozwala
na okrelenie pewnych pochodnych, wielce sugestywnych.
Rozpatrzmy zatem doktryny, a przynajmniej tendencje, ktre
susznie mog powoywa si na wpyw myli Jana Jakuba.
Jak wiadomo, wedug Rousseau, stan refleksji jest stanem
sprzecznym z natur. Czowiek, ktry rozmyla, jest zwierzciem
zdeprawowanym^120!, pojcia oglne i oderwane s rdem najwikszych
bdw ludzkich, argon metafizyczny nie pozwoli nigdy
na odkrycie bodaj jednej p raw d y ro zum ow an ie , zamiast
nas owieca, zalepia nas; nie wznosi w nas duszy, ale j rozdrania
i psuje zdolno sdzenia, ktr miao udoskonali(122). W tej
oglnej krytyce, ktrej poddana jest sztuka rozumowania, tylko
(120) Ho^prawa o pochodzeniu nierwnoci.
(121) Emil, ks. IV.
(122) p>rugi Ust do Zofii, Dziea i korespondencja niewydane, 1861.
- 202 CHRYSTIANIZM SKAONY
serce jest powoane na wiadka. Bylecie c z u l i , e mam racj,
nie troszcz si, aby wam tego dowie(123). I wreszcie ten sawny

tekst, ktrego prawdziwe znaczenie wyjaniaj poprzednie ustpy:

Nigdy nie bd przeprowadza rozumowania nad natur Boga,
chyba e bd do tego zmuszony Jego stosunkiem do mnie. Synu
mj, zachowaj dusz sw w stanie pragnienia, aby Bg by zawsze,
a nigdy nie bdziesz o Nim wtpi(124).Ta formua w stosunku do
usposobienia jednostki - do tego, co nazywamy przyczynowoti
materialn i remotio prohibentium - jest do prawdziwa. Ale Jan
Jakub rozumie, e to jest jedyny sposb formalny posiadania rzeczywistej
i mocnej pewnoci istnienia Boga.76
Jego jedynym kryterium jest skonno pragnienia, konnaturalno
afektywna, decydujce wzruszenia uczucia. Innymi
sowy, sdzi on o tym, co prawdziwe, w zalenoci od tego, czego
pragnie, a nie tego, co jest per ordinem ad appetitum. Prawda,
ktr znam pisa on do Dom Deschamps - albo to, co bior za
prawd, jest bardzo mie...(125). Niestety, rozum, nawet u niego,
(my jyrUgi Jo Zofii. W dalszym cigu Rousseau tak pisze (II i IV
list). Chc przemwi do Twego serca, a nie zamierzam dyskutowa z filozofami.
Na prno usiowaliby mi dowie, e maj racj, czuj, e kami, i jestem
przekonany, e oni czuj to samo... Jeli czujesz, e mam racj, niczego
wicej nie dam. Por. III list do Zofii: W filozofii substancja, dusza, ciao,
wieczno, ruch, wolno, konieczno, przypadkowo itd. s to tylko sowa,
ktrych uywa si z koniecznoci w kadej chwili, a ktrych nikt nigdy nie
rozumia.... Prawd mwi, jeli chodzi o niego.
<124) Emil, ks. IV.
(125) Pierre Masson, II, 261,25 czerwiec 1761.
-203 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
tak trudno wyrzeka si swoich istotnych wymaga, e mimo
wszystko nie moe nie postrzega niewystarczalnoci takiego
motywu. Std ta dziwna rezerwa wtpienia, ktr Rousseau,
tak jak Immanuel Kant, trzyma w odwodzie swojej wiary filozoficznej.
Gdy spostrzega to zbyt wyranie, zwraca si do teorii
pocieszajcych zudze:,Jeliby Istota niezmierzona, ktr serce
jest zajte, nie istniaa, byoby jednak dobrze, gdyby byo Ni
ono zajte bez przerwy, aby stao si przez to bardziej opanowanym,
silniejszym, szczliwszym i mdrzejszym( 12). Chc
y jak czowiek uczciwy i dobry chrzecijanin mwi do Pani
dEpinay gdy chc umrze w pokoju i dlatego zreszt, e to
uczucie nie krpuje w niczym dalszego mego ycia, a pozwala
mi mie nadziej, sodk dla mnie, gdy mnie ju nie bdzie... jest
to, by moe, zudzenie: ale gdybym znalaz jakie inne, bardziej
pocieszajce, przyjbym je(127). Ta teoria zudze pocieszajcych,
ktra susznie wydaje si absurdaln, jest trudna do uniknicia
przy psychice Jana Jakuba. Nigdy nie wtargn on do
tego nieba prawdy, ktre zadziwia i przeraa... Wany dla niego
jest nie tyle obiektywizm jego wiary, ile pocieszajca pewno,
ktr w niej znajduje(128). Gdy czowiek ma takie usposobienie,
(126) Nowa Heloiza, cz. III, list XVIII. Por. cz. VI, ks. VIII: Chciaabym
- mwi Julia o p. de Wolmar za cen wasnej krwi, aby cho raz by przekonany;
jeli nie ze wzgldu na jego szczcie na tamtym wiecie, to ze wzgldu
na jego szczcie na tym.
(127) pamitniki Pani dEpinay, II, 394-395. Pierre Masson, 1 ,185.

028} pierre Masson, II, 261,266.

204CHRYSTIANIZM SKAONY
i gdy z ca powag zanurza swoje serce w marzeniach i chimerach,
ktrymi rozkoszuje si w swej wyobrani77, i kiedy
w jego oczach to tylko jest pikne, czego nie ma, wtedy fikcja,
0 ile jest przyjemna musi posiada dla niego wiksz warto,
a w kocu zdoby sobie p r a w i e tyle praktycznej pewnoci, co
rzeczy w jego pojciu prawdziwe. Jeli chodzi o etykietk, powiedzmy,
e Jan Jakub, tak jak Luter, jest udanym, doskonaym
1 czystym przykadem myli religijnej a n t y i n t e l e k t u a l i s t y c z n e j . Rousseau jest rwnie p r a g m a t y k i e m 78, z poczucia
i tendencji oczywicie (nie zamierzam wcale narzuca mu pogldw
teoretycznych wspczesnych pragmatykw). Prawdy
praktyczne s to jedyne prawdy, ktre go zajmuj. Nie pragnie
on prawdy dla niej samej (raczej baby si jej, obawiaby si, e
mu si ona wyda zimn), pragnie jej tylko w zwizku z dobrem
czowieka i z tym, co dodaje wartoci yciu ludzkiemu. Prawda,
ktr kocha, nie tyle jest metafizyczna, co moralna(129).
Trudno nie zauway, e Rousseau w tym miejscu wyraa
si zupenie jak William James: Wierz wic, e wiatem
rzdzi wola potna i mdra. Widz to, a raczej czuj i wane
jest, abym o tym wiedzia. Jednak czy wiat jest wieczny, czy
stworzony? Czy istnieje jedyna zasada rzeczy? Czy te s dwie
zasady lub kilka, i jaka jest ich istota? Nic o tym nie wiem, co
mnie to obchodzi? Wyrzekam si zagadnie prnych, ktre
(129) List do Do. Deschamps, 25 czerwiec 1761.
- 205 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
m o g n i e p o k o i m o j m i o w a s n , a le s n i e u y t e c z n e d l a
m e g o p o s t p o w a n i a i n i e d o s t p n e m e m u r o z u m o w i (130).
A dalej: Chc wiedzie tylko to, co ma znaczenie dla mego
postpowania. Co si tyczy dogmatw, ktre nie wpywaj ani
na czyny, ani na moralno, a ktre drcz tylu ludzi, nie troszcz
si o nie wcale...(131).
Wreszcie Jan Jakub jest ju otwarcie im m a n e n t y s t . To
sowo rozumiem w jego najoglniejszym znaczeniu, raczej jako
wyraajce podstawow tendencj, ni ten lub inny poszczeglny
system. Bg moe objawia si czowiekowi, zdaniem Rousseau,
tylko przez spontaniczne pragnienia naszej natury, przez potrzeb
naszego uczucia, przez bezporednie dowiadczenie.
Tote objawienie obiektywne prawdy nadprzyrodzonej
i wiara dogmatyczna s dla niego niczym. Czy jest rzecz
prost i naturaln, aby Bg szuka Mojesza, by przemawia do
Jana Jakuba Rousseau?il32).
Ten antyracjonalista, cay przesiknity sofizmatami (co byo
nieuniknione, poniewa potrafi przeciwstawi im tylko uczucie)
faszywego rozumu, ktrym gono gardzi, odrzuca wic tajemnice
wiary, jako nie bdce wcale sprawami, ale jaskrawymi
i namacalnymi absurdami, oczywistymi faszami(133). Przyznam
il3U) Emil, ks. IV.
(i31) Ibidem.

tl32) List do p. de Beaumont.

(133) List do dAlemberta.
- 206CHRYSTIANIZM SKAONY
si panu nawet - pisze on w licie bdcym apologi uczucia
religijnego i chrystianizmu natury - e wszystkie formuy wiary
wydaj mi si tylko kajdanami nieprawoci, faszu i tyranii(134).
Co do postpowania moralnego, kade sumienie ludzkie
jest bezwzgldnie samowystarczalne, nie potrzebuje ono adnej
pomocy ani adnego pouczenia boskiego czy ludzkiego, ktre
by je owiecao i prostowao. Wszelka h e t e r o n o m i a jest wykluczona.
Sumienie jest nie tylko norm naszych wolnych postanowie,
ktrej przeciwdziaa nie wolno. Jest ono nieomylne,
jest objawieniem bezporednim Boych wyrokw, emanujcych
z substancjalnej gbi naszego serca. Wol odwoa si do tego
sdziego wewntrznego i niesprzedajnego, ktry nie przepuci
zu i nie potpi niczego dobrego, a ktry nigdy nie zawodzi,
gdy si go poradzi w dobrej wierze(13S). Radzi si Jan Jakub
bardzo pobonie tego instynktu boskiego, tego nieomylnego
sdziego dobra i za, ktry czyni czowieka podobnym Bogu,
wtedy gdy porzuci swoje dzieci. Ach! Nie omieszka on zbada
sprawy, opierajc si na prawach natury, sprawiedliwoci
i rozumu, na prawach tej religii czystej, witej, wiecznej, jak
jej twrca, skalanej przez ludzi itd.. Takie zaatwienie sprawy
wydao mi si - dodaje czowiek natury - tak dobre, tak rozumne,
tak s p r a w i e d l iw e . Jeli pomyliem si co do wynikw,
(U4) List do p. X..., z Bourgoin, 15 stycznia 1769 r.
(13S) List do p. Perdriau, 28 wrzenia 1754 r.
- 20 7T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
dziwny jest s p o k j d u c h a , z jakim si temu oddaem...(136).
Wiem na pewno mwi mu Denis Diderot e cokolwiek
pan uczyni, zawsze bdzie mia za sob wiadectwo swego
sumienia.
Pobono Jana Jakuba nie potrzebuje pomocy Boga transcendentnego.
Wikariusz sabaudzki gada z Bogiem, lecz nie modli
si do Niego. Nie prosz Go... o mono czynienia dobrze: po
c prosi Go o to, co mi da?. Gdy Rousseau modli si, to tak,
jak anioowie, ktrzy chwal Boga wok Jego tronu, aby mu
powiedzie Bd wola Twoja, o ile nie po to, aby wykrzykn,
jak mwi Pierre Masson, ktry w nastpujcej formule uj m o d l
i t w t y p o w Jana Jakuba: O Boe, przyjd do mnie, przemw
do mnie, pociesz mnie i zasu na to, abym Ciebie gosi!79.
Przede wszystkim naley zrozumie, jaki jest, w religii
russowskiej, ostateczny cel czowieka. Niewtpliwie - sta si
jednym z Bogiem. Ale nie przez to, e Bg wzniesie czowieka
do uczestnictwa w Swym yciu, e utwierdzi go w Sobie przez
widzenie Jego Istoty. Przeciwnie, stanie si to przez wchonicie
w siebie, zamknicie w sobie Bstwa. Ja, boskie ja, zawsze ja.
Jan Jakub pragnie zawsze szczliwoci odczuwanej w sobie samym:
Najwysza rozkosz ley we wasnym zadowoleniu. Aby
zasuy na to zadowolenie, zostalimy umieszczeni na ziemi

i obdarzeni wolnoci...80. Mona by szczliwym na ziemi

(136) Wyznania, ks. VIII (2) Ill-ci List z Gry.
- 208 CHRYSTIAN1ZM SKAONY
w tej mierze, w jakiej czowiek oddali si od przedmiotw,
a z b l i y s i DO SIEBIE: k a r m i s i o n w t e d y sw o j w a s n
SUBSTANCJ, ALE ONA NIE WYCZERPUJE SI NIGDy (137). Nie,
Boe mej duszy, nigdy nie bd Ci wyrzuca, e j stworzy na
Swj obraz, abym mg by w o l n y , d o b r y i s z c z l i w y , jak
Ty>(i38). W istocie, szczliwo polega na tym, aby by jak Bg,
ktry cieszy si niczym innym, t y l k o s o b i swoim wasnym
istnieniem, w stanie, w ktrym czowiek j e s t s a m o w y s t a r c
z a l n y j a k Bg(139).
W raju Jana Jakuba - susznie pisze Pierre Masson(140) - sam
Bg dyskretnie si usunie, aby zrobi miejsce Janowi Jakubowi.
Raj, o ktrym on marzy, to raj, ktry zapeni sob, raj, ktry da
mu najwysze rozkosze w zadowoleniu i radoci z siebie, poniewa
bdzie si sam czu Bogiem, jak On wolnym, dobrym
i szczliwym. D , mwi on, d o t e j c h w i l i , k ie d y , u w o l n io n
y z w i z w c ia a , b d so b b e z s p r z e c z n o c i , b e z r e s z t y ,
KIEDY BD POTRZEBOWA TYLKO SIEBIE, ABY BY SZCZLIw
y m (141). Jestemy, b e z wtpienia, w samym centrum szalestwa
Jana Jakuba. Ale jestemy rwnie w centrum Raju Immanencji.
(137) List do Henryki (de Maugin?), 4 listopada 1764 (Pierre Masson, II,
228). Por. Marzenia, Drugi Spacer. Przyzwyczaiem si powoli do karmienia
mego serca jego wasn substancj i do szukania caego pokarmu dla niego
wewntrz siebie.
;m) Emil, ks. IV.
U39) M arz enia, Pity Spacer. Por. Pierre Masson, II, 230.
(140) pjerre Masson, Religia Rousseau, t. II, rozdz. III, 120.
(141) Emil, ks. IV.
209T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
18. Jan Jakub chocia zaprzecza istnieniu grzechu pierworodnego
i odkupienia, wierzy w Ewangeli i gosi, e jest chrzecijaninem.
Co wicej, kieruje on sumieniami, dodaje mocy, samej soli
ziemi, uspokaja wtpliwoci niespokojnych ksiy, seminarzystw
z trudnociami wewntrznymi, ktrzy zwracaj si do niego. Jak
to? - pisze Rousseau do jednego z nich - wyrzekby si pan szlachetnego
zawodu urzdnika moralnoci?... I to z powodu kilku
zagadek, z ktrych ani pan, ani ja nic nie rozumiemy? Powinien
pan je przyj i podawa po ich waciwej cenie, sprowadzajc
p o c i c h u chrystianizm do jego waciwego przedmiotu(142).
Tak wanie postpuje wikariusz sabaudzki, ktry, odrzuciwszy
wiar, wiadomie pozostaje w onie Kocioa i w dalszym cigu
sprawuje swj urzd, jak przed tym, co mwi! Lepiej ni przed
tym!: Niegdy odprawiaem msz z t lekkomylnoci, ktr si
wkada w sprawy najpowaniejsze, kiedy zbyt czsto si je czyni.
Odtd mam nowe zasady, odprawiam j z wikszym szacunkiem;
przenika mnie majestat Istoty najwyszej, itd.(143).
Ten ton jest nam dobrze znany i nieraz ju zauwaono, e
wikariusz sabaudzki jest pierwszym kapanem m o d e r n i s t .

Skd pochodzi ten modernizm Rousseau, jakie s jego rda?

Pochodzi on z Charmettes, od Pani de Warens. Ernest Seilliere
<142) List do ks. De Carondelet, 6 stycznia 1764.
<143) Z tymi samymi uczuciami szacunku bez wiary uczniowie wikariusza
sabaudzkiego bd przystpowali do Komunii w. i do spowiedzi wielkanocnej,
Pierre Masson, t. III, 62-65.
CHRYSTIANIZM SKAONY
susznie podkrela znaczenie przekazania Janowi Jakubowi
przez jego d r o g m a t e c z k kwietyzmu, jeszcze bardziej podupadego
ni za czasw Pani Guyon. Mamy tu do czynienia
z niezmiernie ciekawym przejawem upadku faszywego mistycyzmu.
Jan Jakub zosta wychowany w atmosferze Pani de
Warens, pitno to pozostao mu na zawsze. Pietystka, gdy bya
protestantk, kwietystka po nawrceniu, ta mia pani w swoim
gbokim przekonaniu o obojtnoci czynw zewntrznych nie
zadowolia si wtajemniczeniem Jana Jakuba i ogrodnika Klaudiusza
Anet w dobrodziejstwa komunizmu pciowego, wtajemniczaa
ona jednoczenie Rousseau w ycie duchowe, bya jego
teologiem oswobodzicielem(144).
Naley podkreli kontakty Rousseau w decydujcym momencie
jego ewolucji moralnej ze zdeprawowan duchowoci.
Tak jak tchnienie mistyczne spotyka si zawsze na pocztku
dzie Boych, tak samo tchnienie faszywego mistycyzmu spotyka
si u rda wielkich dzie bezadu. Wanie u boku pani
de Warens Rousseau rozwin swoj naturalistyczn religijno,
zachwycajc si w trakcie swoich porannych spacerw w sadzie
Charmettes swoim p o c z u c i e m c n o t y , swoimi mtnymi
wzruszeniami i swoj wylewnoci w obliczu twrcy m i e j n a t u r y (145). T u wanie nauczy si tych szczegowych zwizkw
tego, co cielesne, z tym, co Boskie, w ktrych zawsze smakowa,
(iw) por Wyznania, ks. VI; Pierre Masson, 1.1, s. 68.
(145) Wyznania, ibidem.
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
i tej troski o przyprawienie grzechem smaku niewinnoci81, co
u niego jest jakby przedrzenieniem powiedzenia w. Pawa:
virtus in infirmitate perficitur Od pani de Warens nauczy
si rwnie nie obawia si pieka, nie wierzy w grzech pierworodny,
ktry zbyt otwarcie przeciwstawia si jego sercu, temu
sercu, ktre c z u j e s i z natury swej dobrym{146). Posuchajmy
jego sw. Pani de Warens, tumaczy Rousseau, nie wierzya
w pieko. Trzeba by zym, aby w nie wierzy. Pobonisie,
peni nienawici i ci, widz tylko pieko, bo chcieliby, aby
wszyscy byli potpieni. Dusze kochajce i agodne nie wierz
w nie wcale; i najwiksze moje zdumienie to, e poczciwy Fenelon
mwi o nim w swoim Telemachu, jakby w nie wierzy
naprawd. Mam jednak nadziej, e wtedy kama. Bo wreszcie,
chociaby si byo najbardziej prawdomwnym, trzeba czasem
kama, gdy si jest biskupem. Mateczka nie kamaa. Ta dusza
bez ci, ktra nie moga wyobrazi sobie Boga mciwego
i zagniewanego, widziaa jedynie ask i miosierdzie tam, gdzie
dewoci widz tylko sprawiedliwo i kar. Rousseau czyni
uwag, e nauka o grzechu pierworodnym i o Odkupieniu

jest zrujnowana przez ten system, e podstawa pospolitego

chrystianizmu, jak si wyraa, jest tym samym zachwiana,
e katolicyzm przestaje istnie. Mateczka jednak, dodaje on,
mateczka bya dobr katoliczk lub twierdzia, e ni jest, jest
(146) Czowiek jest z natury dobry, wierz w to i mam szczcie to odczuwa.
212 CHRYSTIANIZM SKAONY
rzecz pewn, e uwaaa tak w dobrej wierze. Wydawao jej
si, e Pismo w. jest tumaczone zbyt dosownie i zbyt oschle.
Wszystko, co si w nim czyta o mkach wiecznych, byo, wedug
niej, przesiknite duchem prawa karnego lub podane w przenoni.
S o w e m , w i e r n a r e l ig i i , k t r p r z y j a , s z c z e r
zeuznawaacaejejwyznaniawiary;alegdyprzyc
h o d z i o do d y s k u s j i n a d p o s z c z e g l n y m i a r t y k u a m i ,
OKAZYWAO SI, E WIERZY ZUPENIE INACZEJ NI K o CI,
ZAWSZE MU SI PODDAJC... (147).
Zachwycajca formua stanu umysu modernisty! Godna
polecenia tym duchownym, ktrych krpuje przysiga Piusa X.
Ale jest to stan umysu pani de Warens Jeli Jan Jakub jest ojcem
modernizmu, to pani de Warens jest jego godn m a t e c z k .
Dodajmy, e Jan Jakub sam nie troszczy si o swoje potomstwo.
Ojcostwo mu ciyo. Wbrew swojej woli, jest on ojcem
Rewolucji - gdy mimo demagogicznych uczu, z ktrymi si
obnosi w epoce swoich Rozpraw i swojej przyjani z Diderotem,
jego tajemne upodobania skaniay go do pragnienia
zgody i porzdku spoecznego, koniecznych dla zapewnienia
pokoju jego marzeniom. Tak samo, mimo woli, jest on ojcem
modernizmu, to znaczy, poj religijnych przygotowanych
przez Gottfrieda Wilhelma Leibniza i Gottholda Ephraima
Lessinga, a specjalnie przystosowanych do trudnoci teologii
(147) Wyznania, ks. VI.
-213T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
protestanckiej, ktre to pojcia, wprowadzone przez niego na
teren katolicyzmu, doprowadziy do modernizmu, po caym
dugim wieku rozwoju. Tego rodzaju tendencje pochodz
u niego z wysikw, jakie czyni, aby obroni koncepcj religijn
i chrzecijask ycia przed duchem negacji filozofw Owiecenia
- obywajc si przy tym zupenie bez pomocy rozumu,
ktry w istocie by u niego saby oraz bez pomocy aski, ktra
nie miaa dostpu do czowieka tak przepenionego swoim
wasnym ja.
Dla zaoenia religii i odnowienia chrystianizmu nie pozostawao
mu wic nic innego, jak potrzeby uczucia. Gdy taka
religia i taki chrystianizm, oparte na takich zaoeniach i w ten
sposb odnowione, miay przybra ksztat katolicyzmu, mogy
one tylko sta si modernizmem.
Ze filozofowie Owiecenia kamali, o tym Jan Jakub wiedzia
doskonale i sam to c z u , n i e m o g c t e g o u d o w o d n i . Ten
jego bunt instynktu przeciw faszywemu rozumowi nie by sam
w sobie zy. Jeli intelekt Jana Jakuba nie by fizycznie zdatny do
filozofowania, nie byo to jego win ani powodem, aby ustpi

Wolterowi. Nieszczciem byo, e, zamiast powstrzyma si od

filozofowania, gdy nie by do tego zdolny, Rousseau za wszelk
cen chcia filozofowa, chcia wszystko sam uratowa i naprawi
wasnymi sposobami zniszczenie dokonane przez faszywy
rozum. Zapewne, gdy rozum jest za bardzo osabiony bdem,
nie potrafi on sam si wyleczy, potrzebna mu jest gratia sanans.
Ale tylko zdrowy rozum moe w peni naprawi zniszczenia
-214
CHRYSTIANIZM SKAONY
dokonane przez faszywy rozum. Nic z rzeczy niszych od rozumu
nie moe tego dokona.
Naley przyzna, wraz z Pierre Massonerm, e Rousseau
wywoa szeroki ruch powrotu do uczu religijnych lecz do
jakich? Zapewne serca, ktre pod wpywem filozofii Owiecenia
giny z godu, zostay przez Rousseau gboko poruszone,
zapewne wiele dusz sabych, jak jego dusza, znalazy pomoc
przeciw ateizmowi, pomoc w pragnieniu dobra moralnego,
w tych samych rodkach, ktre i jemu pomogy. Nasza natura
jest tak saba, tak nielogiczna, tak niestaa i mtna, ma ona tak
nieoczekiwane wybiegi, e mimetyzm moralny Jana Jakuba
mg obudzi u jego wyznawcw - mniej anormalnych ni
on - jakie naprawd zdrowe pragnienia i prawdziwe wstrzsy
sumienia. Wreszcie aska tak umiejtnie potrafi wykorzysta
najdrobniejszy lad ycia moralnego, aby zapa w nas i zacz
kiekowa, e, w istocie, jest moliwe, i Rousseau wywar
na wielu ludzi ten rodzaj wpywu, jaki mu przypisuje Pierre
Masson. Ale to jest tylko cz jego wpywu, najmniej wana
i najbardziej przypadkowa. Na cao ruchu myli nowoczesnej
Rousseau mia wpyw zgoa odmienny. Jeli przeszkodzi on
niektrym nadamanym trzcinom zama si do koca, to nadama
on i popsu od wewntrz niezmierzone mnstwo innych
trzcin mylcych. Jeli wpyw ten - prowizorycznie - ochroni
wrd ludzi niektre czci prawdy, to jednak uczyni to, psujc
prawd, aby j uczyni moliw dla nich do przyjcia. I w tym
tkwi jego wielki grzech. Rousseau, o wiele mniej znaczcy
215 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
i o wiele mniej godny pogardy osobicie ni Wolter, ktrego
susznie n i e n a w i d z i , w rzeczywistoci powikszy jeszcze
jego win. Dostarczy ludziom nie tylko negacji, ale i religii
bdcej poza Prawd niepodzieln. Rousseau utrzyma we
francuskiej elicie intelektualnej p o c z u c i e k a t o l i c k i e , tylko
za cen znieksztacenia, a jedynie akcydentalnie, materialitery
przygotowa on odrodzenie katolicyzmu epoki Chateaubrianda
(musz jednak przyzna, e zawdzicza mu ono wiele swoich
saboci). Sam z siebie i w linii prostej Rousseau idzie i prowadzi
myl nowoczesn do wstrtnej czuostkowoci, do piekielnej
parodii chrystianizmu, do jego rozkadu, do wszelkich
chorb i apostazji, ktre z niego bior swj pocztek.
19. Nie naley faszywie rozumie optymizmu i naturalizmu
Rousseau. Naturalizm gosi odrzucenie porzdku nadprzyrodzonego.
Optymizm - dobro natury - czyli dobro zasady

tajemniczej, ukrytej w naszej naturze, wskazaniom ktrej

szczerze posuszne jest serce. W tym znaczeniu u Rousseau
znajdujemy i optymizm, i naturalizm.
Ale ten optymizm jest bardziej przepeniony rozpacz
i bardziej manichejski ni gorycz Artura Schopenhauera, gdy
potpia on wszystko, co jest, nienawidzi istnienia. To nie natura
rzeczywista, dzieo Boga, wraz z jej porzdkiem i prawami jest
dobra, lecz jaka urojona natura, ktr jednostka ukrywa w fadach
swojej specyficznoci, natura, ktra rozwija si tylko wrd
naszych mieszkacw, i ktra protestuje przeciw naturze re-216CHRYSTIANIZM SKAONY
Ten naturalizm nie jest tylko antyspoeczny, jest rwnie
antyfizyczny. Uwaa on za kamstwo i za witokradztwo nie
tylko przymus spoeczny i podporzdkowanie si jednostki
wsplnemu dobru rodziny i spoeczestwa, lecz take i przede
wszystkim przymus natury gatunkowej i podporzdkowanie
si jednostki dobru caego gatunku. Czy wiat jednostkowy
kadego z nas, jego indywidualno zmysowa, nie jest Osob
bosk! W ten sposb Jan Jakub doprowadza do apogeum stary
konflikt luteraski Ewangelii i Dekalogu82, ktry sta si konfliktem
Moralnoci immanentnej i Prawa zewntrznego. Cay
wysiek Immanuela Kanta polega na szukaniu rozwizania
tego konfliktu, nie zbaczajc z linii Lutra i Rousseau. Wola autonomiczna
i prawodawcza, czowiek - numen, twrca prawa,
ktremu czowiek empiryczny jest posuszny - z tego efemerycznego
a mudnego systemu pozostao tylko okrutne danie
iluzorycznej wolnoci i zabjcze uwielbienie czowieka.
Marcin Luter i Jan Jakub Rousseau, jako teoretycy, nie gosz
swobody cielesnej, wywodz si oni z ducha (czy w przeciwnym
razie by dziaali?). Logika ich nie krpuje. Luter chce, aby
wiara-ufno, usprawiedliwiajca bez uczynkw natur ludzk,
ktra na dnie pozostaje skaon, bya jednak uwieczona jak
nadbudow dobrych uczynkw. Rozpacza on, widzc, e ta
wdziczna korona rozpada si z winy diaba, w miar jak prawdziwa
Ewangelia dociera do ludu. Rousseau uwaa rwnie,
e wita Natura, odnaleziona przez dusze czyste w gbi ich
samych, natura dobra bez cnoty wytwarza przez spontaniczne
-217
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
kwitnienie uczynki cnotliwe, i przeklina on szczerze ohydne
zasady sensualistyczne Denisa Diderota. Czyby ci reformatorzy
gosili zo? Bynajmniej! Intencje maj dobre, pomijaj tylko
rzeczywisto, Bosk i ludzk.
Odnalezienie warunkw wolnoci jest dla czowieka, w porzdku
praktycznym, kwesti zasadnicz. Jan Jakub wietnie to
wiedzia, ale odpowiedzia cakiem na opak. Czowiek nie rodzi
si wolnym(148), staje si wolnym, a zdobywa sobie wolno pod
warunkiem, e bdzie suy.
Czy mona sobie wyobraa, e nie wiemy, i prawo trzyma
w swej niewoli czowieka, ktry znosi jego przymus? Ten
stan niewoli jest naszym stanem naturalnym. wici wyrwali

si z niego, nauczyli nas tajemnicy stanu wolnoci, tajemnicy

nadprzyrodzonej. T tajemnic jest Mio.
(148) Nie mwimy tutaj o wolnej woli, waciwoci istotnej jednostki
ludzkiej. Mwmy o wolnoci w znaczeniu braku przymusu.
Wolno jest zasadniczo, wedug sw w. Tomasza, zdolnoci wyboru
midzy rodkami prowadzcymi do celu. A poniewa cel ostateczny kadej
istoty stworzonej, czy chce go, czy te go odrzuca, zosta ustanowiony przez
tego, ktry stworzy t istot, sama wolno ludzka da istnienia prawa lub
porzdku rozumu, ktry by wyznacza, co naley czyni, a czego nie, wolno
ta domaga si sama o c h r o n y prawa. To zadanie ochrony i wychowywania
wolnoci, zadanie p e d a g o g i c z n e , j a k mwi w. Pawe, najgbsze zadanie
prawa jest na og zapoznane w wiecie nowoczesnym, podobnie jak cel, do
ktrego dy owa pedagogia, a ktrym jest penia tej wanie wolnoci, wyzwolenie
z wszelkiej zalenoci, nawet zalenoci od prawa.
Jeli si odrzuci t nauk w. Pawa, mona ju tylko wybiera pomidzy
despotyzmem jakiego prawa strachu, jak ten na przykad, ktry przygniata cywilizacje
przed Chrystusem, a anarchizmem wolnoci, pojtej jako bezprawie.
218
CHRYSTIAN1ZM SKAONY
Poniewa nie jestemy dobrzy z natury, przynosimy owoc
wtedy, gdy jestemy przycinani. Ale poniewa jestemy zaszczepieni
na Synu Jednorodzonym, na Prawdzie Boej we
wasnej osobie, przeto bdc szczepem, jestemy synami, a rka,
ktra nas przycina, jest rk przyjazn. P a t e r m e u s a g r c o l
aest.
Gdy mio jest w peni doskonaa, wolno jest zdobyta.
Mio, ktra jest umiowanym obecnym w miujcym, jako
ciar, ktry go pociga za sob - amor meuspondus meum jest
najgbszym instynktem osobistym tego, kto miuje. Ten, kto
dziaa z mioci, dziaa bez przymusu. Mio wypdza strach.
Bdc posuszn prawu z mioci, wito nie podlega ju przymusowi
prawa. Istnieje jedna tylko wolno, wolno witych.
Mdro chrzecijaska nie staraa si unikn zagadnienia
wolnoci, podja je otwarcie i w caej rozcigoci. Ona da
konkluzj tej ksice, w ktrej zagadnienie wolnoci stanowi
gwny przedmiot.
Naley zwaa, e synowie Boy rzdzeni s Duchem Boym
nie jak niewolnicy, ale jak osoby wolne. W istocie, wolnym
nazywa si tego, kto jest sam sobie przyczyn, a wic czynimy
w sposb wolny, co czynimy z siebie samych (ex nobis ipsis):
i to wanie czynimy z wasnej woli. Ale to, co robimy przeciw
wasnej woli, robimy jako niewolnicy, nie jako osoby wolne, czy
to dlatego, e przymus bezwzgldny zosta nam narzucony,
czy te, e przymus docza si do naszej woli, jak wtedy na
przykad, gdy czowiek chce uczyni lub znie to, co mniej
-219
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
sprzeciwia si jego woli, aby unikn tego, co si jej sprzeciwia
w wikszym stopniu. A wic Duch witoci przez to samo, e
wlewa w nas mio Boga, skania nas do dziaania, nakazujc
nam dziaa zgodnie ze skonnoci naszej woli. (Poniewa
waciwoci przyjani jest, e przyjaciel zgodny jest ze swoim

przyjacielem w rzeczach, ktrych tamten pragnie). Synowie

Boy s wic poruszeni przez Ducha Boego w sposb wolny
dziki mioci, nie za w sposb sualczy, ze strachu: Bo nie
otrzymalicie ducha niewolnictwa znowu ku bojani, ale otrzymalicie
ducha przybrania za synw, przez ktrego woamy:
Abba Ojcze!
Poniewa za wola ze swojej natury jest skierowana ku
prawdziwemu dobru, kiedy pod wpywem namitnoci, naogu
lub zej skonnoci czowiek odwraca si od prawdziwego dobra,
wtedy, j e l i w z i p o d u w a g i s t o t n y p o r z d e k w o l i ,
czowiek ten dziaa jak niewolnik, gdy daje si nakoni przeciwko
temu porzdkowi przez jak zasad obc. Ale jeli wzi
pod uwag akt woli, pod ktem jej a k t u a l n e j s k o n n o c i
k u p o z o r n e m u d o b r u , wtedy czowiek dziaa w sposb wolny,
podajc za swoj namitnoci lub z skonnoci, natomiast
dziaa jak niewolnik, jeeli z obawy przed prawem ustanowionym
w kierunku przeciwnym powstrzymuje si od tego, czego
pragnie, mimo e wola jego jest ku temu zwrcona.
Ale oto Duch wity za pomoc mioci nakania wol ku
prawdziwemu dobru: przez mio dokonuje, e wola ciy
obecnie caa ku temu wanie, co ley na linii jej najgbszego
- 220CHRYSTIANIZM SKAONY
pragnienia. Uwalniaj wic naraz z tej podwjnej niewoli (z podwjnej
h e t e r o n o m i ) i, jakby si powiedziao we wspczesnym
argonie filozoficznym, z niewoli, w ktrej, poddany namitnoci
i grzechowi, czowiek dziaa przeciwko naturalnemu
porzdkowi swojej woli, i z niewoli, w ktrej, jako suga prawa,
ale nie jego przyjaciel, czowiek dziaa zgodnie z prawem, przeciwko
skonnoci swojej woli. T am , g d z i e j e s t D u c h P a n a ,
mwi aposto Pawe, t a m j e s t w o l n o ; a take: j e l i D u c
h e m BYWACIE RZDZENI, NIE JESTECIE POD ZAKONEm (149).
Tak wic, gdy stalimy si przez ask Chrystusa przyjacimi
Boga, mio nas wyzwala. Mio jest wielk rzecz...
albowiem mio od Boga pochodzi... w Bogu tylko nasyci si
i spocz moe. Ten, ktry jest napeniony mioci, biega, lata,
weseli si, jest wolny i nic go nie wstrzyma. Daje wszystko za
wszystko i ma wszystko we wszystkim; albowiem spoczywa
jedynie w Najwyszym, z ktrego wszelkie dobro pochodzi
i pynie. Mio nie czuje ciaru, na trud nie zwaa; wicej
chce, ni moe; u niej nie masz nic niepodobnego, bo sdzi,
e wszystko jej wolno i wszystko moe. A wic do wszystkiego
jest zdolna. Mio jest przezorna, pokorna i prawa; nie
mikka, nie pocha, nie skaniajca si ku marnym rzeczom;
wstrzemiliwa, czysta, staa, spokojna, a wszystkie zmysy
na czujnej ma stray. Mio czuwa, a nawet pic, nie pi.
<149) iSum. contra G e n t IV, 22.
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Znuona, nie ustaje, sptana, nie traci swobody, straszona, nie
trwoy si... Mio jest rcza, szczera, pobona, wdziczna
i mia; mocna, cierpliwa, roztropna, szlachetna, mna, a samej
siebie nigdy nie szuka...(150). Serce si kraje, gdy widzi si tyle

istot rozumnych, szukajcych wolnoci poza prawd i poza

mioci. Musz wtedy poszukiwa jej w zniszczeniu; ale jej
nie znajd. A jednoczenie na caej ziemi mistycy i wici daj
wiadectwo mioci wyzwalajcej. Wyzwolenie, do ktrego d
wszyscy ludzie, osiga si dopiero u kresu drogi ducha, gdy mio
- mioci niezmierzona, m ia r m i o c i B o e j b e z m i a Ry (151) - czyni stworzenie jednym duchem z Bogiem.
#
(1SQ> Naladowanie, III, 5.
> Sw. Bernard, De diligendo Deo.
-222PRZYPISY
LUTER CZYLI TRIUMF EGOTYZMU
1 Byem pobonym mnichem, tak bardzo przywizanym do
swego Zakonu, e mog miao powiedzie: jeli kiedykolwiek mnich
wszed do nieba z powodu swej sukienki, ja mog tam wej rwnie.
WA, XXXVIII143,25-27 (1533).
2 Pewnego dnia, podczas mszy, gdy ksidz czyta ewangeli o niemym
optanym przez szatana, przejty przeraeniem Luter nagle
krzykn: Ha! non sum! non sum!. I upad jak dugi na posadzk
kocioa. (Felix Kuhn, Luter sa vie, son oeuvre, Paris 1883,1.1,55).
3 G dyb ym n ie by dok tor em, pisze Luter pniej, diabe mgby
mnie nieraz zabi tym argumentem: nie masz misji do spenienia.
(Walch, Luthers Werke, XXII, 1035-1036).
4 Ten egocentryzm mistyczny, ktry jest zudzeniem ycia wewntrznego,
jest czym zupenie innym ni teoretyczne twierdzenie,
e czowiek jest bardziej interesujcy ni Bg. Dlatego te wszystkie
teksty, w ktrych Luter odtwarza tradycyjn nauk o podporzdkowaniu
czowieka Bogu lub nawet wyznaje pewnego rodzaju doktryn
czystej mioci Boga, nie dotycz w adnej mierze naszego tematu.
-223T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
5 Byem najzarozumialszym z tych, ktrzy dyli do sprawiedliwoci..,
Pary, Plon, II, 71). Opierajc si na wasnych uczynkach,
ufaem nie Bogu, lecz mojej wasnej sprawiedliwoci. Staem si
przeladowc i strasznym katem wasnego ycia: pociem, czuwaem,
wyczerpywaem si w modlitwie, co jest po prostu samobjstwem
(Janssen, II, 71). Reakcje jego byy niekiedy szczeglne. Tak daleki
czuem si od Chrystusa, e gdy widziaem jaki Jego wizerunek, na
przykad krzy, natychmiast odczuwaem przeraenie; wolabym
wwczas widzie diaba (Janssen, II, 72).
6 Luter odprawia Msz codziennie; zdanie jego odnosi si wic
tylko do popiechu, z jakim spenia te obowizki, i do braku uwagi,
z ktrego oskara si z pokor.
7 Homo sum expositus et involutus societati, crapulae, titillationi,
negligentiae aliisque molestiis praeterea quae ex officio me premunt.
Enders, 431 (20 luty 1519).
8 Kazanie z 16 lutego 1519, WA, IX, 215,13 (pierwsza wersja nie
przejrzana przez Lutra). Jest to straszna walka. Znam to, kiedy diabe
przychodzi i podnieca ciao, i rozpala w nim poar....
Pniej, mimo e twierdzi, zgodnie ze swoj podstawow tez
podliwoci, i obowizku maeskiego nigdy nie wypenia si

bez grzechu (WA, X, P. II, 304, 6,1522) i e Bg pokrywa grzech,

bez ktrego nie byoby ludzi onatych (Opp. exeg. lat., IV, 10, okoo
1538 r., WA, XLII, 582, 29-31). Luter powie jeszcze wyraniej: Te
sowa Boga: Ronijcie i rozmnaajcie si, nie s przykazaniem, s one
wicej ni przykazaniem, s spraw bosk, ktrej przeszkodzi lub
przyzwoli nie jest w naszej mocy; jest mi ona tak niezbdna, jak to,
- 224e jestem czowiekiem, i konieczniejsza ni jedzenie, picie, oddawanie
kau, plucie, spanie i budzenie si. Ta sprawa, to sama nasza natura,
instynkt tak gboko zakorzeniony, jak czonki, ktre nam do niego
su (Kazanie o maestwie, WA, X., P. II, 276,21-26).
9 Niekiedy, twierdzenie to znaczy u Lutra, e podliwo, ognisko
grzechujest n ie do w y k o r z e n ie n ia . Luter ma na myli podliwo
w znaczeniu oglnym, a nie tylko podliwo cielesn. Luter
utosamia podliwo z grzechem pierworodnym. Mwic, e podliwo
jest bezwzgldnie nie do przezwycienia, Luter nie tylko
twierdzi, e ona nigdy nie wygasa, e stale odradza si, pobudzajc nas
do gwacenia przykaza (Heinrich Denife, Luther undLuthertum in
der ersten Entwicklung auelienmdssig darstelit, II, 300).
10 Mamy na myli upadek m i s t y c z n y , duchowy , a nie cielesny.
W tym punkcie nasza interpretacja samej natury zagadnienia rni
si od interpretacji Heinricha Deniflea. Po upadku mistycznym przyszed
poar ciaa. Spalam si w wielkim poarze nieposkromionego
ciaa. Powinienem odczuwa ogie ducha, a czuj tylko ogie ciaa,
podania, lenistwa, ospaoci... (do Melanchtona, 13 lipca 1521 r.
Enders, III, 189).
11 Fakt, e wydarzenie w Wiey, gdzie uwiadomi sobie swoj
nauk o asce, Luter uwaa za bezporednie ob jawienie B o e ,
nie przeczy w niczym analizie psychologicznej, naszkicowanej w tej
ksice. W naszych oczach Luter nie jest czowiekiem pokonanym
przez ciao. Te wszystkie niepokoje duszy byy psychologicznym
akompaniamentem i warunkami determinujcymi o wie c e n
ie B o e w Wiey, ktre pozwolio mu uzna si za grzesznika, nie
PRZ Y P I S Y
-225T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
tracc nadziei zbawienia i przywrcio mu spokj wewntrzny, uczc
go, e usprawiedliwiaj nas zasugi Chrystusa, jak paszcz, ktry przykrywa
tkwicy w nas grzech.
12 WA, XLIII, 537, 24. Wedug Heinricha Denifea, decydujcy
kryzys Lutra przypada na rok 1515. Karl Holi umieszcza go pomidzy
latem 1511 r. a wiosn 1513 - owiecenie wyzwalajce (doktryna
sprawiedliwoci Chrystusa, ktra jest do nas zastosowana przez sam
wiar), znane pod nazw w yd a r z e n ia w W ie y .
13 To osawione wyraenie Lutra, pecca fortiter, nie jest,
w jego pojciu, nawoywaniem do grzechu. Luter sdzi, e dobre
uczynki, cho niepotrzebne do zbawienia, powinny nastpowa jako
rodzaj epifenomenu, po wierze zbawczej, ktra zapobiegnie zym
uczynkom, czc cile dusz z Bogiem. Luter przekonywa, e jeli
tylko czowiek bdzie wierzy, dobre uczynki pjd za jego wiar.
miertelnym bdem Reformatora byo przekonanie, e zbawienie
otrzymuje si przez sam w ia r i przez zewntrzne dziaanie, a nie

przez m io , ktra odradza i usprawiedliwia wewntrznie czowieka,

nakazuje mu peni uczynki rzeczywicie dobre i da, aby czowiek
walczy, aby zachowa, zdoby i umocni cnoty.
14 Co prawda, Luter powierza innym racjonalizacj nowej
doktryny. W rzeczywistoci jednak od Reformatora pochodzi cay
rozmach i soki ywotne nowej teologii.
15 Luteranizm rozpatrywany pod tym ktem widzenia jest jakby
epizodem katastroficznym walki przeciw tomizmowi z dawna prowadzonej
z nieroztropn gorliwoci przez rzekomych uczniw w.
Augustyna.
- 226 16 Ten, kto (odpowiednio owiecony) odmawia, choby tylko
w jednym punkcie, przyjcia prawd objawionych, podanych mu przez
magisterium Kocioa, traci przez to wiar teologiczn (Sum. theol.,
II, 5,3).
17 Mj drogi bracie - pisze teraz Luter - chciaby mie poczucie
twojej sprawiedliwoci, czyli tak odczuwa sprawiedliwo,
jak odczuwasz grzech; to nie jest moliwe (Komentarz do Listu
do GalatWy 1531, WA, XL, P. II, 24, 27-29). Luter pisze rwnie:
Chrystianizm nie jest niczym innym, jak cigym wiczeniem
si w odc zuwaniu, e nie ma si grzechu, chocia si grzeszy,
ale e grzechy nasze s zrzucone na Chrystusa (WA, XXV, 331,
7-16). Ju w 1518 roku pisa: Naszym obowizkiem jest wierzy, e
si podobamy Bogu (WA, II, 46).
18 Luter zaprzecza, e czowiek moe, pod dziaaniem aski, przygotowa
si do usprawiedliwienia i jednoczenie czynnie dokonywa
uczynku naprawd dobrego.
19 Patrz dziewi reprodukcji portretw u Denifle-Paquier, IV, 237.
20 Wiadomo, czym bya polemika Lutra jako falsyfikaty (por. indeks
Heinricha Deniflea, IV, 300), kalumnie, bazestwa i spronoci
(patrz pamflety o Ole-Papieu i o Cielciu-Mnichu, Obraz Papiestwa,
itd.). Wedug Melanchtona, Luter mg przez cztery dni
nie je i nie pi. Bywao czsto, e przez kilka dni jad tylko troch
chleba ze ledziem (Felix Kuhn, I, 5). Ale potrafi te sobie to wynagrodzi.
r jak Czech i chlej jak Niemiec, pisa do Katarzyny
Bora (2 lipiec 1540 r., Johann Burckhard, Martin Luthers Briefwechsel,
1866, s. 357).
PRZYPI SY
- 227 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
21 Celem Lutra byo odnowienie moralnoci, ale, zbocz-.ywszy
na drog wyrzeczenia si walk niemoliwych, szuka on rodkw
reformy w polemice z prawem i uczynkami, zamiast ich szuka
w heroizmie chrzecijaskim i zwycistwie mioci. W ten sposb
wprowadza Luter nowe pojcie samej moralnoci. Nie jest ju ona
stosunkiem do reguy i jakby zastosowaniem serca do praw wiecznych,
lecz pewnym w ew n t r z n ym a b so lu t em , stanem absolutnym
serca, danym niezalenie od reguy.
Wiadomo, e niektrzy ksia i zakonnicy reformowani prbowali
czsto porywa zakonnice z klasztorw, aby z nich uczyni swoje
ony. Katarzyna Bora Lutra bya jedn z nich. Normalnym okupem
tej walki z dziewictwem chrzecijaskim jest ohydna pogarda dla kobiety:

Dzieo i sowo Boe mwi nam jasno, e kobiety winny suy

maestwu lub prostytucji (WA, XII, 94, 20-22, 1523 r.)). Jeli
kobiety mcz si i umieraj po licznych porodach, nic w tym zego;
niech umieraj, byle tylko rodziy: na to s (Erl., 20-84; WA, X, P. II,
301,13, Kazanie o maestwie, 1522).
22 Papici umieszczaj w niebie ludzi, ktrzy potrafili tylko peni
jedne po drugich uczynki. Wrd nich nie ma ani jednej, ktra
by nam ukazaa prawdziwego witego czowieka, ktry by posiad
prawdziw wito chrzecijask, wito przez wiar. Caa ich
wito polega na tym, e duo si modlili, duo pocili,, duo
pracowali, umartwiali si, mieli pode ka i bardzo ostre ubrania.
Ten rodzaj witoci moe by nawet przez psy i winie praktykowany
mniej wicej co dnia (WA, XXX, P. III, 408, 39-40; 409,
1-5,1531 r.).
- 228 PRZ YPI SY
23 Wiemy, e ten list do Hieronima Wellera jest kamieniem obrazy
dla apologetw Lutra: Och! Gdybym mg nareszcie znale jaki
wspaniay grzech, aby nabra diaba, aby wreszcie zrozumia, e nie
uznaj adnego grzechu i e moje sumienie nie wyrzuca mi adnego
grzechu! Musimy bezwzgldnie usun cae dziesicioro przykaza
sprzed oczu naszych i z naszego umysu, my, ktrych diabe tak atakuje
i drczy.
24 Skoro niczego ju nie mona spodziewa si po papistach, skoro
na nic si nie zdadz dobre sowa, wic woa Luter w pamflecie Wider
den Meuchler zu Dresden (1531): odtd chc nawet w grobie przeklina
tych ndznikw i zorzeczy im, ju nie usysz ode mnie ani
jednego dobrego sowa. Chc razi ich, a upadn, moim grzmotem
i byskawicami.. (WA, XXX, P. III, 470,15-28).
25 Ostatni francuski historyk Lutra, Lucien Febvre, susznie uwaa
za ostatecznie zlikwidowan dawn wersj ycia Lutra, tak dugo
podawan przez oficjaln hagiografi protestanck.
Teologia sama w sobie mao obchodzi Lucien Febvrea, tote
pomniejsza on przesadnie, nawet w stosunku do Lutra, znaczenie
zagadnie doktrynalnych. Z drugiej strony, Febvrem powoduje jak
gdyby pewien wstrt nie tylko wobec Kocioa katolickiego, ale wobec
chrystianizmu w ogle. Usprawiedliwiajc to, co moe, na reszt
nie zwaajc wcale, przeciwstawia on tradycyjnej apologii Lutra, na
mod faryzejsk, rodzaj protokou na mod cyniczn, lepiej przystosowanego
do naszych czasw, w ktrym sympatia dla bohatera
jest, zdaje si, jedynym kryterium moralnym, uznanym za suszne
przez autora.
- 229T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
26 Zob. Sum. theol., I-II, 112,5; De Verit.,X, 10: in II Cor., 13, lect.
2; wity Bonawentura, I Sent.., dist. 17, pars 1 q. 3: Sent., dist. 26,
a. 1, q. 5.
27 U niego moe by tylko mowa o soteriologii i to w tym znaczeniu,
e c z ow ie k pozostaje jej orodkiem. Dzisiaj teologowie
protestanccy lubuj si t myl, e Chrystus jest centrum systemu
Lutra. Nic bardziej faszywego: C h o c ia c z s to mwi ona o C h r y stusie,
nie C h r y s tu s , le c z c z ow ie k je s t c en t rum t e o lo g i i Lut

r a (Denifle-Pauier, III, 249-250).

28 Twierdzimy, e tak jest de fa c to, jest to nieunikniony rezultat
teologii Lutra. Luter mwi nam, e zbawienie i wiara s tak dalece
dzieem Boga i Chrystusa, e O ni sami s jego sprawcami, bez adnego
wspdziaania czynnego z naszej strony.
29Zob. Sum. theol., I, 60, 5: II-II, 61, 1: 64, 2, 5: 65, 1. Zgodnie
z twierdzeniem Kajetana (in 1,60,5), skierowanym przeciwko Janowi
Dunsowi Szkotowi, cz kocha cao bardziej ni siebie i w potrzebie
powica swoje wasne dobro dobru caoci.
30 Sum. theol., I-II, 2, 8; Sum. contra Gent., III, 48: in Polit. Arist.
(lib. 3, c. 9), lect. 7. W ad. 3 q 64, a. 2 (Ila-IIae), w. Tomasz wyjania,
e kara mierci jest suszna nie tylko dlatego, e winny sta si, z racji
swojej zbrodni, niszczycielem wsplnego dobra, ale take dlatego, e
wyrzekajc si rzdzenia rozumem, przez to samo poniy ostatecznie
swoj godno osoby ludzkiej i w pewnej mierze wszed w stan niewoli
waciwej zwierztom, ktre su wycznie na uytek innych. I wanie
kara mierci, dajc czowiekowi mono przywrcenia w sobie poPRZ
YPI SY
rzdku rozumu, przez akt nawrcenia ku celowi ostatecznemu, pozwala
mu odzyska w ten sposb utracon godno osoby ludzkiej.
31 Sum. theol., II-II, 26-4. Nie twierdzimy wcale, e sama osoba,
jednostka odpowiedzialna za swoje czyny i zdolna do cnoty, nie
jest czci spoeczestwa! Byby to absurd. Czyny wszystkich cnt
mog s i stosowa do dobra spoeczestwa, ktre jest take dobrem
ludzkim i moralnym.
Twierdzimy, e poszczegln osob mona rozpatrywa albo
pod ktem formalnym, jako jednostk, cz spoeczestwa, albo
pod ktem formalnym, jako osob, ktrej przeznaczeniem jest Bg.
W pierwszym przypadku, jej wasne dobro zalene jest od dobra

wsplnoty, w drugim, to wanie dobro wsplne, doczesne, powinno

by zalene od spraw duchowych i wiecznych.
32 Jeli chodzi o metafizyczne pojcie stanu niewoli, por. Sum. theol., I,
96,4. Rozpatrujc to sowo w znaczeniu formalnym, w niewoli jest ten,
kto znajduje si pod rzdami innego czowieka, dla jego wa sne j u y tecznoci
(nie za dla dobra danej jednostki lub dla dobra wsplnego).
Jest to stan kary, skutek grzechu Adamowego. Stan ten w najostrzejszych
swoich formach (niewolnictwa waciwego), nawet wtedy, gdy nie dochodzi
do pogwacenia prawa naturalnego i praw istotnych osoby ludzkiej,
jest sprzeczny z duchem przyniesionym przez Nowy Zakon, i zosta
powoli usuwany przez wpywy chrzecijaskie.
33 Sum. theol., II-II, 58, 7, ad. 2.
34 Sw. Tomasz, De regimine principum, I, 15; std pochodzi w a d
z a por ednia Kocioa nad spoeczestwem wieckim.
-231T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
35 N ostra e v it a e tr agoedia , WA, I, 92. Sowo to jest prawdziwe
samo w sobie. W nauce Lutra odnosi si ono do jakiej natury
ludzkiej zatwardziaej w radykalnym zu na wzr upadego anioa,
ktr Chrystus zbawia jakby gwatem, jakby jak przemoc Bo,
sprzeczn z natur rzeczy, tak jakby si chciao zbawi, wbrew wszelkim
moliwociom jakiego demona. W ten sposb tragedia ycia

ludzkiego zaczyna nabiera tego zabarwienia rozpacz anielsk, ktre

stanie si tak jaskrawe w wiecie nowoczesnym.
36 Sam Luter z pewnoci nie by czowiekiem nowoczesnym
- tak zreszt jak nie by wcale p r o t e s t a n t em . Mimo to, stoi
on zarwno u pocztku wiata nowoczesnego, jak i u pocztkw
protestantyzmu.
Wida teraz, w jaki sposb niektrzy krytycy protestanccy (Ren
Gillouin, Louis Dalre) mogli pomyli si co do naszego stanowiska.
Poniewa uwaamy Lutra za ojca nowoczesnego indywidualizmu,
przypuszczali oni, e robimy z niego indywidualist w nowoczesnym
tego sowa znaczeniu. Tego nigdy nie mielimy na myli, e myl
o religii indywidualnej budzia wstrt w Lutrze, e zawsze ceni on
pojcie Kocioa, e nawet w chwili, kiedy z nim zrywa, dowodzi,
i suy Kocioowi przeciwko Papieowi o tym jestemy przekonani
w tej samej mierze, co Dallire. Ale wyzwalajc spoecznoci
chrzecijaskie z tyranii rzymskiej i z wadzy duchowej namiestnika
Chrystusowego, wyrywa je w rzeczywistoci z jednoci Ciaa
Chrystusa i zamyka je, mimo woli, w ciele doczesnym spoecznoci
politycznej lub narodowej, poddajc je w kocu wadzy tych ksit,
ktrych nienawidzi.
-23237 Poczwszy od 1530 roku, kiedy jego doktryna cakowicie wesza
w ycie, wszdzie daje si odczu wzrost melancholii, ponurego
smutku, rozpaczliwych nastrojw, zwtpienia w ask Bo i samobjstw...
Nie mona nady pisaniu d z ie poc ie s za j c y ch wobec
obaw mierci i gniewu Boego.
38 To, e Luter ma przede wszystkim na wzgldzie zachcanie
swoich suchaczy do dziaania wedug wiary, nie za wycznie wedle
rozumu ludzkiego, w niczym nie zmniejsza chorobliwej faszywoci
i absurdalnoci formu, ktrych w tym celu uywa. Nie usprawiedliwia
go rwnie i to, e pomiesza (Komentarz do Listu do Galatw,
1531; 1535 WA, XL P. 1,365) rozum z sapientia carnis, o ktrej mwi
w. Pawe (Rz. VIII, 7). Twierdzi on, e rozum przed wiar jest zaprzysionym
wrogiem Boga i nie suy do niczego w dziedzinie
religijnej, nawet do przygotowania do wiary.
39 Zdarza si, e Luter na temat mioci powtarza wiele twierdze,
ktre zaczerpn z tradycyjnej nauki katolickiej. Im wicej jednak jego
wasny system teologiczny bdzie si utwierdza w pozycji przeciw
teologii katolickiej, tym bardziej niemoliwym si stanie pomieszczenie
w nim nie nazwy, ale autentycznego pojcia mioci. Luter do
tego stopnia zapoznaje prawd, e mio jest w nas wlanym uczuciem
w samym yciu Boga i Chrystusa, ktre otrzymujemy w zasudze krwi
Chrystusowej. Jest on tak bardzo zalepiony, e wedug niego, uzalenia
usprawiedliwienie od mioci, to utrzymywa, e Chrystus jest zbdny
i e naley go odrzuci. Wtedy bowiem, wedug Lutra, bylibymy usprawiedliwieni
w sobie, nie w Chrystusie, a Chrystus staby si niewinnym
naszych grzechw, ktre w rzeczywistoci wszystkie spadyby na nas.
PRZ YPI SY
-233T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Chrzecijanin - pisa Luter ju w 1520 roku - nie yje w sobie,
ale w Chrystusie i w swoim blinim, inaczej nie jest chrzecijaninem

w Chrystusie przez wiar, w blinim przez mio. Wiara wynosi go

ponad niego samego ku Bogu, mio sprowadza go poniej n i e go
samego, ku b l in iem u . (De librtate Christiana, WA, VII, 69).
40 List do Melanchtona z 1 sierpnia 1521 r., Enders, III, 209. Intencj
Lutra jest dodanie ufnoci duszy przygnbionej poczuciem swojego
grzechu. Zapewne prawd jest, e winnimy si tym bardziej ucieka do
ufnoci w zasugi najwysze Chrystusa Odkupiciela, im lepiej zdajemy
sobie spraw, e jestemy grzesznikami, to znaczy, e trwa w nas fomes
peccati, czyli podliwo (nie jest ona samym grzechem pierworodnym,
ale trwa ran, pozostawion w nas przez grzech). Nawet w grzechu
miertelnym, powinnimy jeszcze mie nadziej w tych nieskoczonych
zasugach. Nadzieja, ktr ywimy wtedy to to, e dziki tym
zasugom i skutecznej pomocy Boej, Bg da nam ask uwicajc, da
nam miejsce i utrzyma nas w swojej p r z y ja n i , ktra nas wewntrznie
odradza i wypdza z nas grzech miertelny. Tak wic, grzech miertelny,
ktry jest powodem utracenia aski, jest naprawd dla chrzecijanina
najstraszniejsz katastrof, zem par excellence, dla uniknicia ktrego
trzeba wybra nawet kade cierpienie i kad mier.
Zagadnienie i obsesja grzechu, osignicia tego, a b y s i czu wol n
ym od g r z e ch u , oto orodek staych rozwaa religijnych Lutra.
Wszystko krci si dookoa tego problemu.
41 Ale owszem!, woa do naiwnie Karl Holl (Rev. de Thol.
et de Phil.), Luter, ktry napisa De servo arbitrio, myla wanie
o tym.
-^34PRZ Y P I S Y
KARTEZJUSZ CZYLI WCIELENIE ANIOA
42 Por. Arthur Hannequin, La mthode de Descartes', Octave
Hamelin, Le systme de Descartes. Autor ten pisze bardzo susznie:
Caa teoria poznania Kartezjusza streszcza si w tym, e poznawa,
to chwyta nieomyln intuicj natury proste i wizy czce te natury
proste, wizy, ktre same s naturami prostymi.
43 Wiemy, e wedug Kartezjusza, ateusz nie ma adnej wiedzy
o jakiejkolwiek prawdzie, poniewa jego wnioski najlepiej ustalone mog
zawsze by poddane w wtpliwo, przyjwszy hipotez zoliwego
Ducha. W momencie, gdy na podstawie jakiego dowodu wniosek staje
si dla nas oczywisty, opieramy si na przesankach, ktre uwaamy za
prawdziwe, a ktre same zostay dowiedzione, ale ktrych oczywisto nie
wywiera aktualnego przymusu na nasz myl, poniewa nie ku nim, ale ku
wnioskowi z nimi zwizanemu zwrcony jest w danym momencie nasz
akt rozumienia. Pamitamy, e widzielimy te przesanki j ako prawdziwe,
ale nie widzimy ich prawdziwoci. A poniewa aktualnie ich oczywisto
nam si nie narzuca, wystarczy, aby hipoteza zoliwego Ducha powstaa
w naszym umyle i zostaa przez nas natychmiast przyjta, a podanie
w wtpliwo tych sdw stanie si dla nas moliwym.
Wydaje si, e Kartezjusz nie wydoby wyranie zagadnienia
wartoci de iure naszych wadz poznawczych, lecz postawi sobie za
cel przede wszystkim przezwycienie defacto stanu zwtpienia, ktre
sam wzbudzi, przyjwszy zuchwale hipotez zoliwego Ducha. Dla
Kartezjusza istnieje tylko jeden sposb uniknicia tej trudnoci. Aby
si uwolni od przyjtej uprzednio hipotezy zoliwego Ducha, trzeba
si odwoa do istnienia Boga i jego prawdziwoci.

- 235T R Z E J R E FORMA TOR Z Y

44 Nasze bdy w dziedzinie spekulatywnej s aktami pr z y p ad kowymi
(ktrych mona unikn), nie s one, same w sobie, aktami
n a s z e j wolnoci (byyby wwczas zawsze bdami moralnymi).
Kartezjusz tak dugo wzorowa teori bdu na teorii grzechu, a
wreszcie z kadego bdu robi grzech moralny, ale sobie tego jasno
nie uwiadamia. W rzeczywistoci, gdy dajemy nasze przywiadczenie
czemu, co wydaje nam si oczywistym, cho naprawd tej oczywistoci
nie posiadamy, to dzieje si to na skutek jakiego bdu w sposobie
rozumowania naszego umysu, i bd ten niekoniecznie zaley od woli
jako wo ln e j , to znaczy, jako uzaleniajcej sd intelektu od swojego
przedmiotu waciwego (Dobra czowieka), i bd zaley z koniecznoci
od woli tylko w tej mierze, w jakiej wola uywa rozumu, ktry
aktualnie jest zawodny (wykazujc hic et nunc brak potrzebnej przenikliwoci),
i wskutek tego doprowadza ona rozum do tego, e przyjmuje
on za prawdziwe co, co nie jest dostatecznie wyjanione.
45 Patrz teoria sposobu - modus, naszkicowana w Zasadach, cz. I,
art. 64 i 65. Rozrnienie midzy substancj a sposobem ma, wedug
Kartezjusza, podstaw rzeczywist, i w tym znaczeniu moe ono by
nazwane realnym (realis minos), i rni si od zwykego rozrnienia
rozumowego (rationis ratiocinitae), por. Marie Dominique Roland
Gosselin, Revue des Sciences Philosophiques et Thol., 1910,
306-307.
W myli Kartezjusza, rozrnienie substancji i sposobu (ktre
zastpuje odtd rozrnienie substancji i przypadoci) zdaje si
by wzorowane na scholastycznym rozrnieniu midzy sub stan cj
a sposobem su b s t a n c jo n a ln ym .
-236PRZ Y P I S Y
46 Zob. Lesprit de Descartes, Les Lettres, 1 luty 1922.
47 Kartezjusz uwaa, e decyzja odrzucenia wszelakich opinii, ktre
si uprzednio uwaao za suszne, nie jest przykadem do naladowania
(Rozprawa, cz II, A. T. VI, 14-15) i e dla umysw sabych dowiadczenie
metafizyczne powszechnego zwtpienia, ktre j est wstpem
koniecznym, ale niebezpiecznym, do prawdziwej filozofii, moe przybra
zy obrt (list do Mersennea, marzec 1637, A. - T. 1,349-350; por. list do
X..., 1,353-354; list do O. Vatier, luty 1638,1,560). On sam jednak zrobi
to dowiadczenie raz na zawsze, powicajc si dla nas w walce ze zoliwym
Duchem. Odtd kady za jego gosem, bdzie mg zbiera dobrodziejstwa
tego wtpienia, nie naraajc si na jego niebezpieczestwa.
W do k tr yn ie Kartezjusza w ia t o n a t u r a ln e , wraz z metod,
wystarcza do poszukiwania prawdy, zdrowy rozsdek jest rzecz najrwnomierniej
w wiecie rozdzielon, naturalnie rwn u wszystkich
ludzi, w caoci znajdujc si u kadego czowieka (Rozprawa,
cz. I, A. T. VI, 1,2), naley tylko uwolni si od przesdw, ktre
przymiewaj go, a celem Metody jest doprowadzenie czowieka za
pomoc tych wadz zdrowego rozsdku, ktre znajduj si nawet
u ludzi mao wyksztaconych, a do wiedzy uniwersalnej, ktra
podniesie nasz natur na najwyszy stopie doskonaoci.
Kartezjaskie negowanie rzeczywistoci, przypadoci i cech,
teoria intelektu i poj jasnych, wszystko, co jest najgbsze w myli

Kartezjusza, zawiera w sobie absolutne odrzucenie tych cech, ktre

udoskonalaj wewntrznie intelekt i dostosowuj go do przedmiotu
specjalnego, ktre scholastyka nazywa habitusami - sprawnociami.
Chocia Kartezjusz uznaje nierwnoci naturalne pomidzy
- 237T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
umysami, to zapoznaje on cakowicie rnice i nierwnoci wytworzone
przez rozwj tych cech duchowych.
48 Zob. Zasadyy cz. I, art. 58 i 59.
49 Zob. Marie Dominique Roland-Gosselin, L a Rvolution
cartsienne, Revue des sciences Philos, et Tho!., 1910, 678-693.
50 Sposobem najpewniejszym, cho najduszym, dla wydobycia
z dziea Kartezjusza teorii poj-obrazw bdzie wykazanie, jak zasadnicz
rol teoria ta odegraa w wielkich tezach metafizyki kartezjaskiej.
Same teksty filozofa, dotyczce waciwej natury myli i poj s
czsto dwuznaczne, niektre z nich jednak t teori formuuj jasno.
1 Kartezjusz pisze w Skrcie, ktry jest dalszym cigiem Odp
ow ied zi na drugie Zarzuty: Nazw my l i obejmuj wszystko to,
co jest tak bardzo w nas, e wiemy o tym bezporednio. Tak wic
wszelkie czynnoci woli, rozumu, wyobrani i zmysw s mylami.
A w Zasadach, I, 9: Pod nazw myl rozumiem wszystko to, co si
dzieje w nas w taki sposb, e spostrzegamy to bezporednio w sobie
samych. Dlatego te nie tylko rozumienie, chcenie, wyobraanie, ale
take odczuwanie jest tutaj tym samym, co mylenie.
2 Zasady, I, 13. Nasza myl znajduje w sobie najpierw p o j c
i a kilku rzeczy; i gdy j e p o p r o s t u kontempluje, niebezpieczestwo
pomyki nie grozi jej.
A wic to, co jest kontemplowane, to, co jest przedmiotem poznania,
to same pojc ia ; a prawda, ktra bya wedug staroytnych
zgodnoci z bytem pozamylowym, ukadem umy s owym midzy
dwoma przedmiotami myli, czyli midzy dwoma istotnociami {quidditates),
staje si podobiestwem danego przedmiotu myli, czyli
-238PRZ Y P I S Y
danego p o j c i a , do jakiej rzeczy pozamylowej (ideau, wedug
Barucha Spinozy). To pomieszanie poj ma ogromne znaczenie,
gdy ono wypaczy ca pokartezjask spekulacj filozoficzn, zarwno
kierunku Barucha Spinozy, jak i Dawida Humea.
3 Wiadomo, e, wedug Kartezjusza, postrzeenie zmysu zewntrznego
wymaga najpierw wytworzenia wyobraenia (pojc ia ,
w jzyku kartezjaskim, species expressa, w jzyku scholastykw), ale
e take to postrzeenie ma jako cel (obiectum quod), bezporednio
osignity, jedynie pojcie niejasne, doznanie zmysowe, ktre nie wyraa
adnej rzeczywistoci mylowej, ktra byaby do niego podobna.
Dokadnie wedug tego samego typu Kartezjusz wyobraa sobie
odczuwanie zmysowe i rozumienie, z t tylko rnic, e gdy chodzi
o cechy zmysowe, n ie m a podob iestwa midzy rzecz aktualnie
istniejca a pojciem (z istoty swej niejasnym, nie dajcym si wyrazi
w definicji czysto rozumowej), gdy za chodzi o przedmioty umysowe,
j e s t podobiestwo pomidzy rzecz istniejc aktualnie lub
w moliwoci a pojciem (jasnym i wyranym). W jednym i w drugim
przypadku nie to co j e s t (rzecz konkretna, ujta sama w sobie przez

zmysy, lub natura abstrakcyjna, quidd.itas, ujta w pojciu przez intelekt),

lecz samo pojcie jest przedmiotem najpierw ujtym, przedmiotem
bezporednio danym umysowi.
4 Trzecie Rozmylanie: Ale, jeli rozpatrujemy je (pojcia) jako
wyobraenia, z ktrych jedne wyobraaj jedn rzecz, a inne inn, oczywiste
jest, e rni si one znacznie midzy sob. W istocie bowiem, te,
ktre przedstawiaj substancje, s niewtpliwie czym wicej, i zawieraj
w sobie, jeli rzec mona, wicej realnoci obiektywnej, inaczej mwic,
- 2 39 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
uczestnicz jako wyobraenia w wyszym stopniu bytu lub doskonaoci
ni te pojcia, ktre wyobraaj tylko sposoby lub przypadoci.
Co Kartezjusz rozumie tutaj pod hasem rzeczywistoci obiektywnej
poj? Czy jest to ta sama rzecz, jako poznana, sama natura poznawalna
dla umysu, jako podana, uprzedmiotowiona umysowi przez pojcie?
Nie jest to pewna cecha samego pojcia, jest to stopie doskonaoci
pojcia rozumianego jako przedmiot najpierw poznany, pozwalajcy
na poznanie ideau, jako znak instrumentalny lub portret.
Najlepszym tego dowodem jest to, e Kartezjusz szuka przyczyny
stopnia rzeczywistoci obiektywnej, zawartej w pojciach, stosujc do
samej rzeczywistoci obiektywnej poj zasad: Musi by tyle samo
rzeczywistoci w przyczynie sprawczej i cakowitej, ile jej jest w skutku.
Tak wic przedmioty bezporednie naszego poznania (to, co
nazywa on rzeczywistoci obiektywn poj), to, co jest najpierw
poznane we wszelkim akcie poznania, s to skutki spowodowane
w n a s z e j m y l i , a ktre podobne s do rzeczy. Rzecz jest przedmiotem
nr 2 postawionym za przedmiotem nr 1, do ktrego podobny
jest (zrzdzeniem Boga, ktry nas w bd wprowadzi nie moe) ten
przedmiot nr 1, ktry jest samym pojciem.
5 O dpowiedz i n a p ie rw s z e : Mwi o pojciu, ktre nigdy
nie jest poza rozumem, i w stosunku do ktrego by obiektywnie nie
znaczy nic innego, jak w rozumie w t e n sposb, w jak i pr z edmiot
y m a j zw y c z a j w nim b y (IX, 82). Przedmiotem bezporednim
rozumu jest zatem samo pojc ie .
Do tego naley doda teori poj m a t e r ia l n ie f a s z yw y ch ,
w ktrej Kartezjusz myli i stosuje bdnie dwie klasyczne teorie
- 240PRZ Y P I S Y
scholastyczne (teori intelektu bdzcego per a c c id en s , gdy ukada
definicje z terminw nie mogcych wspistnie, i teori bytu rozumowego).
Pojcie materialnie faszywe jest portretem faszywym,
prawdziwe pojcie jest portretem prawdziwym; w jednym i w drugim
wypadku portret jest przedmiotem najpierw osignitym przez rozum.
Cay spr o pojcia tak ywy pod koniec XVII wieku ma swoje
rdo w kartezjaskiej teorii poj-obrazw.
51 Rozmowa z Burmanem, A. T. V, 157. Odpowiedzi Kartezjusza
Burmanowi, ktry zwraca mu uwag, e idea anioa, o ktrym jest mowa
w trzecim Rozmylaniu, nie moe si rni od idei naszego ducha, cum
utraque sit res solum cogitans, s ciekawe do zanotowania. Pokazuj bowiem,
e nie ma on najmniejszego zrozumienia analogii metafizycznej.
Z pojcia naszego ducha nie moemy wedug niego wnioskowa nic, co
by dotyczyo ducha czystego. Jest to agnostycyzm, ktry powinien by

przede wszystkim rozciga si na Ducha nieskoczonego. Co prawda,

wedug Kartezjusza, mamy pojcie bezporednie Boga najjaniejsze
i najwyraniejsze ze wszystkich naszych poj. Unika on tym sposobem
agnostycyzmu, otwierajc bram ontologizmowi.
52 Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam
induunt sic ego, hoc mundi theatrum conscensursus, in quo hactenus
spectator exstiti, larvatus prodeo. Te sowa napisane przez Kartezjusza
w wieku dwudziestu trzech lat, maj w stosunku do dziea filozofa
znaczenie symboliczne, uderzajce i prawdziwe.
53 Co do tendencji naturalistycznych filozofii kartezjaskiej,
mona znale pewne wskazwki w pracy l 'Esprit de Descartes, Les
Lettres, 1 marzec 1922,416 i nast.
- 241 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
ROUSSEAU JAN JAKUB CZYLI WITY Z NATURY
54 Zob. Wyznania, ks. III: Dwie rzeczy nie do pogodzenia prawie
cz si we mnie, nie mog poj, w jaki sposb temperament bardzo
gorcy, namitnoci bardzo gwatowne, a przy tym myli rodzce si
powoli, z trudem, prawie zawsze po czasie. Zdawa by si mogo, e
serce moje i umys mj nie nale do tej samej osoby. Uczucie, szybsze
od byskawicy, wnet napenia m dusz; lecz zamiast mnie owieci, parzy
ono i olniewa mnie swoim pomieniem. Czuj wszystko, a nic nie
widz. Jestem zachwycony, lecz osupiay: myle mog tylko zimno.
T powolno mylenia, poczon z tak ywoci czucia, mam
nie tylko w rozmowie, lecz gdy jestem sam i gdy pracuj. Myli ukadaj
mi si w gowie z najwikszym trudem: kr w niej po kryjomu,
ferment, ktry wzbudzaj, jest tak silny, e mnie wzrusza, zapala a
do omdlenia; w nastroju takiej emocji niczego nie widz wyranie,
niezdolny jestem do napisania sowa, musz czeka. Nieznacznie ten
wielki wstrzs uspokaja si, chaos si rozjania, wszystko powraca na
swoje miejsce, ale powoli i po dugim a niejasnym wzburzeniu....
List do Dom Deschamps, 12 wrzesie 1762 (Pierre Masson,
II, 84): I czemu Ojciec aje mnie za moje niedokadnoci w rozumowaniu.
Czy nie zauway Ojciec, e doskonale widz pewne
przedmioty, ale e nie umiem ich porwnywa, e jestem do podny
w zdania, ale nigdy nie widz ich konsekwencji; e ad i metoda, ktre
s dla was bogami, dla mnie s wanie furiami; e wszystko zawsze
przedstawia mi si odosobnione i e zamiast czy pojcia w swoich
pismach, posuguj si szarlataneri przej, ktre przede wszystkim
wam imponuj, wam, wielcy filozofowie? Z tego wanie powodu za242 PRZ Y P I S Y
czem wami gardzi, widzc e nie mog was docign.
55 O doktrynie tomistyeznej aktw inteligencji praktycznej i woli
porwnaj pewne i wnikliwe analizy O. Gardeila, w szczeglnoci
w studium O rzdzeniu sob {Le Gouvernement de soi-meme, Revue
Thomiste, kwiecie-czerwiec 1918).
56 Zob. Drugi Dialog: Rozpalony drog kontemplacj jakiego
przedmiotu, niekiedy bdc w swoim pokoju, czyni mocne a szybkie
postanowienia, o ktrych zapomina albo ktre porzuca, zanim
znajdzie si na ulicy. C a a moc jego woli w y c z e r pu je si na rozs
t r z y g n i c ia , nie s t a r c za je j n a wyko n an ie .

57 Wiadomo, e w Dialogach, napisanych midzy 1772 a 1775 rokiem,

ktrych treci jest R ousseau jako sdz ia J a n a J akub a , autor
opowiada, e w swoich samotnych wdrwkach otacza si rojem widziade
romantycznych, wrd ktrych y, z ktrymi rozmawia, ktre
tworzyy dla niego wiat bardziej realny ni wiat ziemski. Psychologia
tych dziwacznych istot, ktre Jan Jakub zwie n a s z ym i m ie s zk a c am i ,
jest wysoce pouczajca dla psychologii samego Jana Jakuba.
Nigdy aden czowiek-pisze jeszcze Jan Jakub o sobie- mniej si
nie rzdzi zasadami i reguami, a nie poda bardziej na lepo za swymi
skonnociami. Roztropno, rozum, ostrono, przewidywanie,
wszystko to s dla niego sowa bez skutku. Kiedy przychodzi pokusa,
ulega jej, kiedy jej nie ma, tkwi w tsknocie. Std widzicie, e jego postpowanie
musi by nierwne i pene skokw, chwilami gwatowne,
a prawie zawsze mikkie lub adne. (Drugi Dialog).
W licie (niewysanym) do markiza de Mirabeau (marzec
1767roku) ju Rousseau mwi: Mnie przypisywa filozofi? Ale,
- 2 43 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
markizie, pan robi mi zaszczyt, na ktry wcale nie zasugu j. Systemy
wszelkiego rodzaju s zbyt ponad moj moliwo; ani w yciu, ani
w postpowaniu nie posuguj si adnym. Namyla si, porwnywa,
dokucza, upiera si, walczy, to ju nie moja rzecz: poddaj
si wraeniu chwili, bez oporu, a nawet bez skrupuu; jestem bowiem
zupenie pewien, e serce moje kocha tylko to, co dobre. (Revue de
Paris, 15 wrze. 1923, listy niewydane J. J. Rousseau, zebrane przez
Thophile Dufour).
58Ostateczne rozbicie psychologiczne dokonao si chyba
w 1749 roku (jest to rok Rozprawy o naukach i sztuce). W tym czasie
u Rousseau (mia on wwczas trzydzieci siedem lat) nastpi jednoczenie
wybuch talentu literackiego i waciwej choroby umysowej.
59 Zob. Wyznania, ks. IX: Do tej pory byem dobry, odtd staem
si cnotliwym albo przynajmniej upojonym cnot.To upojenie zaczo
si od gowy, ale przeszo do mego serca.
Byem naprawd przemieniony: przyjaciele, znajomi nie poznawali
mnie. Przestaem by tym czowiekiem niemiaym i raczej
wstydliwym ni skromnym, ktry nie mia ani si przedstawi, ani
przemwi, ktrego artobliwe sowo zbijao z tropu, ktry czerwieni
si pod wzrokiem kobiety. miay, dumny, nieustraszony, niosem ze
sob pewno siebie tym stalsz, e bya ona prosta i tkwia w mojej
duszy raczej ni w mojej postawie.
60 Dodaje on, e nie moe przede mn ani przed sob ukry, e
by to atak szalestwa (Olivier Corancez, De J.J. Rousseau, 49).
61 Zob. Levy-Bruhl, La querelle de Hume et de Rousseau, Rev. de
Mtaph. et de Morale, maj 1921 r.
- 244PRZ Y P I S Y
62 Podobny entuzjazm w Niemczech. Herder wzywa Jana Jakuba
w namitnych sowach: Siebie chc szuka, aby si wreszcie znale
i wicej si nie zgubi; przyjd, Rousseau, i bd moim przewodnikiem!.
Jego narzeczona, Karolina, uwaa, e Rousseau jest witym
i prorokiem, ktrego uwielbia.
63 W ks. IV Emila, pod pretekstem, e mio siebie jest tym

uczuciem pierwotnym, Rousseau tumaczy ju wtedy, e winnimy

kocha siebie b a rd z ie j n i jak kolwiek r z e c z i przeciwstawia
mio wasn, ktra porwnuje si z innymi, i ktra, zrodzona przez
ycie spoeczne, wytwarza uczucia nienawistne, z mioci siebie,
ktra dotyczy tylko nas samych, w samotnoci naszego absolutnego
ja, i ktra jest rdem wszelkiej dobroci. Sowem, z mioci siebie
robi on jak namiastk mioci Boga.
64 Marzenia, Pierwszy Spacer, Szsty Spacer. Gdyby twarz moja
i moje rysy byy tak samo nieznane ludziom, jak mj charakter i moje
usposobienie, ybym jeszcze wrd nich bez trudu... bez przymusu
oddany swoim skonnociom naturalnym, kochabym ich jeszcze,
gdyby si nigdy mn nie zajmowali. Wylewabym na nich yczliwo
moj powszechn i doskonale bezinteresown... gdybym by pozosta
wolnym, nieznanym, odosobnionym, czynibym tylko dobro...
Gdybym b y n iew id z ia ln y i w s z e chmo g c y jak Bg, bybym d o b
ro c z yn n y i dobry jak On.
65 Naduywa si w ten sposb sowa m i s t y k a . Naley zatem odnale
i utrwali jego dokadne znaczenie.
Istniej dwie metody definicji: jedna, ktr mona nazwa materialn
albo obejmujc najszerszy krg, ta jest metod wspczesn;
- 245 T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
i inna, ktr nazwiemy formaln, sigajc po przypadek najczystszy,
a ktra bya metod staroytnoci.
Posugujc si t drug metod i opierajc si na teologii, wida, e
wyraz mistyka odpowiada waciwie i przede wszystkim poznaniu eksperymentalnemu
rzeczy Boych podanych przez dar Mdroci, a oglniej
waciwe jest stanowi czowieka, ktry yje habitualnie, pod rzdem
darw Ducha witego. Takie jest zupenie cise pojcie mistyki. Jest
ona ydem umysowym i uczuciowym zarazem, i to w sposb najwyszy,
poniewa dar Mdrod, choda wymaga miod, jednak przebywa w intelekde.
Mistyk przekracza rozum, gdy jest on poczony z samym rdem
rozumu; intelekt u niego staje si uczniem mioci. Bowiem, pozbawieni
tu na ziemi widzenia Boga, moemy jedynie przez mio dostpi
wspuczestnictwa rzeczy Boych i ich poznania ponadrozumowego.
66 Drugi Dialog. Powiedziaem, e Jan Jakub nie jest cnotliwy;
nasz czowiek nie byby rwnie cnotliwy; i jake, saby i poddany
swoim skonnociom mgby on by cnotliwym, podajc wycznie
za swoim sercem, nigdy za obowizkiem ani za rozumem? Jake
cnota, ktra jest trudem i walk, mogaby panowa wrd mikkoci
i sodkiego wypoczynku? Byby on dobry, bo takim go natura stworzya;
czyniby dobro, gdy sodko byoby mu tak postpowa; ale gdyby
chodzio o zwalczanie swoich najdroszych pragnie i o rozdarcie
serca, aby speni obowizek, czy uczyniby to rwnie? Wtpi.
P rawo natury, a pr z yn a jmn ie j jego gos, nie s iga tak daleko.
Potrzeba na to innego prawa, ktre by rozkazywao, trzeba aby natura
zamilka. Ale czy stawiaby si nasz czowiek w pooenie tak gwatowne,
w ktrym rodz si tak okrutne obowizki? Wtpi bardzo....
- 246PRZ Y P I S Y
67 Nastpujcy tekst, ktry pochodzi z roku 1769, wyjania, moim
zdaniem, w sposb interesujcy genez tych idei pseudomistycznych.

Zawsze szczery ze sob, czuj, jak waga przyzwolenia wewntrznego

docza si do mojego rozumowania, chocia jest ono proste.
Chciaby pan, aby si tego wystrzega, nie potrafi zdania paskiego
podziela, przeciwnie, znajduj w tym osdzie wewntrznym naturalne
zabezpieczenie od sofizmatw mojego rozumu. Obawiam si, e
w tym przypadku utosamia Pan tajemne skonnoci naszego serca
z tym nakazem bardziej ukrytym, bardziej jeszcze wewntrznym,
ktry protestuje i szemrze przeciwko tym postanowieniom interesownym,
i ktry nas sprowadza, wbrew nam samym, na drog prawdy.
To poczucie wewntrzne jest poczuciem samej natury, jest to jej zew
przeciwko sofizmatom rozumu; na dowd niech suy to, e nigdy nie
przemawia ono silniej ni w tych momentach, kiedy wola nasza ustpuje
z upodobaniem tym sdom, ktre ona uparcie odrzuca. Zamiast
myle, e ten, kto sdzi wedug tego poczucia, moe si pomyli,
wierz, e nigdy nas ono nie zwodzi, i e jest ono wiatoci naszego
sabego rozumu, gdy chcemy siga poza to, co moemy zrozumie
(List do pana X..., de Bourgoin, 15 stycze 1769).
Zob. List do markiza de Mirabeau (nie wy sany), marzec 1767:
Jestem zupenie pewien, e moje serce kocha to tylko, co jest dobre
(Rev. de Paris, 15 wrzesie 1923).
68 Zob. Frdric Lefevre, Wywiad z C.F. Ramuzem {Une heure
avec... ) II seria, Pary 1924.
69 Zycie spoeczne jest podporzdkowane yciu samotniczemu,
nie jako swemu celowi gatunkowemu, ale jako swej granicy grnej.
-247T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
Spoeczestwo ludzkie wydaje swj owoc najczystszy wtedy, kiedy
koron jego jest samotno kontemplacyjna pewnej liczby dusz zczonych
z Bogiem, ktre, mioci nakonione, wstawiaj si z kolei za
zbiorowo i przez mdro sw kieruj z gry jej yciem.
70 C z owiek j e s t zw ie r z c iem z n a tu r y swe j po l it y c zn ym ,
co znaczy, e ycie w spoeczestwie zgadza si z naturalnymi deniami
istoty ludzkiej. Dziki p r z y zwo l en iu woli jednostek tworzy
si spoeczestwo. Chocia jest ono przyrodzone czowiekowi, ycie
spoeczne nie jest prostym faktem naturalnym (byby to bd przeciwstawny
bdowi Rousseau): jest to dzieo rozumu i cnoty.
71 Aby unikn pomieszania sownictwa, mona by przeznaczy dla
tego mitu religijnego (ludu jako jedynego posiadacza suwerennoci) nazw
demokrat y zmu, poniewa wyraz demokracja polityczna oznacza
t form ustroju mieszanego, ktr Arystoteles i w. Tomasz nazywaj
politia. Wreszcie, w trzecim znaczeniu, o wiele bardziej oglnym,
gdzie nie chodzi ju o oznaczenie jakiej formy rzdw politycznych, ale
o okrelenie pewnych dyspozycji moralnych albo pewnych cech kulturalnych,
sowo demokracja moe suy do oznaczenia tendencji spoecznej
zmierzajcej do przyznania klasom pracujcym tego wszystkiego,
co jest niezbdne dla dobra osoby ludzkiej i do nadania im w pastwie
(niezalenie od jego ustroju politycznego) stanowiska moliwie najbardziej
swobodnego i najbardziej szanowanego.
72 W trzech wielce interesujcych pracach naukowych (Origine des
ides politiques de Rousseau, wyjtek z Bulletin de LInstitut Genevois,
t. XXIII i XXV, Genewa, 1878, 1881 i 1882) Jules Vuy wykaza, e
budujc swoje teorie polityczne, Rousseau myla przede wszystkim,

- 248 1
jeli nie wycznie, o swoim kraju ojczystym i o pooeniu politycznym
Genewy. Autor wykaza rwnie, e nie naley szuka pochodzenia
dogmatw Rousseau, w szczeglnoci dogmatu o suwerennoci ludu,
w przykadzie kalwiskiej Genewy, ktr mia przed oczami, lecz przeciwnie,
we wspomnieniu Genewy biskupiej i jej wolnoci wolnoci
nadanych 31 maja 1387 roku przez ksicia biskupa Ademara Fabri - we
wspomnieniu zaamanym i wyidealizowanym w umyle oszalaego teoretyka,
podtrzymujcego przeciwko urzdnikom Maej Rady dania
dwch klas uprzywilejowanych, obywateli i mieszczan.
73 W Jean-Jacques Rousseau Seillirea (Garnier 1921) znajduje si
ciekawy obraz rnych przemian Jana Jakuba na ten temat. Wydaje
si jednak, e sam Ernest Saillire winien by bardziej pogbi znaczenie
filozoficzne i teologiczne pojcia natury; bez tego nie mona
bada rzetelnie russoizmu w osiemnastym wieku, tak jak jansenizmu
w siedemnastym.
74 Z punktu widzenia zalenoci historycznych, pojcie russowskie
Dobroci naturalnej jest niewtpliwie spokrewnione z wielkim
prdem naturalizmu, pochodzcym ze rde Odrodzenia i reformy
kartezjaskiej, ale w sposb bardzo oglny i gwnie w tej mierze,
w jakiej w prd przygotowywa skaenie dogmatu chrzecijaskiego.
Prawdziwego pochodzenia Dobroci naturalnej naley szuka nie tylko
w teorii dobrego d z ik u sa , wymylonej przez nieroztropn apologetyk
misjonarzy osiemnastego stulecia, ale take, i o wiele bardziej
do gruntu, z jednej strony, w samej naturalizacjii pojcia aski, ktra
si rozwija w szkole Fnelona (cf. Seillire, Fnelon et mme Guyonprcurseurs
deJJ.R.).
PRZ Y P I S Y
-249
T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
75 Oczywicie prawda ta znaczy: 1 e stan faktyczny, w ktrym
czowiek zosta stworzony, by stanem niewinnoci, prawoci i szczciaby to przywilej o t r z ym a n y z aski i n ad p r z yro d zo n y ; 2 e
natura ludzka, ujta metafizycznie, w swojej istocie i w swych pierwotnych
skonnociach jest dobra i zwrcona ku dobru, tak, e caa
twrczo rozumu i kultury musi, pod groz najgorszych katastrof,
rozwija si po linii natury - oto jest jak gdyby pierwotna podstawa
ycia ludzkiego; akt oskarenia Rousseau przeciwko spoeczestwu
now o c z e sn em u , do gbi zepsutemu przez sztuczno i przez warunki
ycia sprzeczne z natur, jest z tego punktu widzenia a nadto
usprawiedliwiony, i pewien naturyzm rozumny w zasadniczym
trybie ycia oraz higienie jednostek i spoeczestw wydaje si tutaj
reakcj coraz bardziej konieczn.
To wszystko jednak nie zmienia stanu saboci natury ludzkiej ani
ran pozostawionych przez grzech pierworodny; nie zmienia faktu, e
ujta konkretnie i jednostkowo n a tu r a kadego z nas jest pena,
w rzeczywistoci fermentw nieporzdku i cigle zagroona ogniskiem
podliwoci, tlcym si w niej stale. Wrcz odwrotnie, do
twierdzenia jakoby Wszystkie nasze pierwsze skonnoci miay by
uprawnione, wola kadego czowieka pozostawiona wycznie siom
natury, w stanie natury upadej, niezdolna jest do tego, aby wybra

skutecznie Boga jako swj cel ostateczny. Potrzeba do tego aski. (Por.
Sum. theol., I-II, 89,6:100 3 i 4).
76 Co si tyczy wiary filozoficznej Rousseau, por, list do Woltera
z 18 sierpnia 1756 r.: Co do mnie, przyznam si panu naiwnie, e nie
wydaje mi si, aby samo owiecenie rozumu stanowio dowd za lub
- 2 50PRZ Y P I S Y
przeciw w tym punkcie, i e podczas gdy teista opiera swoje przekonanie
tylko na prawdopodobiestwach, to ateusz, jeszcze mniej cisy,
opiera swoje przewiadczenie, wedug mnie, tylko na moliwociach
przeciwnych. Ponadto, obiekcje tak z jednej, jak i z drugiej strony s
zawsze nierozwizalne, poniewa dotycz one rzeczy, o ktrych ludzie
nie maj prawdziwego pojcia. Wszystko to przyznaj, a jednak wierz
w Boga tak samo silnie, jak wierz w kad inn prawd, poniewa
wierzy i nie wierzy s to rzeczy, ktre najmniej ode mnie zale; bo
stan zwtpienia jest stanem zbyt gwatownym dla mojej duszy; bo
gdy mj rozum waha si, wiara moja nie moe zbyt dugo pozostawa
w zawieszeniu i decyduje si bez niego; bo wreszcie tysic ulubionych
argumentw pociga mnie na stron najbardziej pocieszajc i dorzuca
wag nadziei do rwnowagi rozumu...
Nie opieram si temu, aby zwano p r z e sd em to, co ja nazywam
dowodem u c zu c iowym; i nie daj wcale za wzr tego uporu w wierze;
ale, peen dobrej wiary, moe bezprzykadnej, podaj ten mj
upr jako niezwycion dyspozycj mojej duszy, ktrej nigdy nic
nie pokona, a na ktr jak dotd nie mam powodu si ali i na ktr
napada byoby okruciestwem (Corresp. generale, wydana przez
Thophile Dufour, t. II, s. 319-320).
77 Drugi Dialog. Szczliwe fikcje zastpuj mu szczcie prawdziwe;
co mwi? on jed en j e s t t rw a l e s z c z l iw y , poniewa
dobra ziemskie mog w kadej chwili wymkn si w rozmaity sposb
temu, ktry sdzi, e je posiada: n a tom ia s t nic n ie m o e odebra
dbr wyobr a n i t em u , kto um ie n im i si rozkoszowa;
posiada je on bez ryzyka i bez obawy.
-251T R Z E J R E FORMA TOR Z Y
78 Pierre Masson, ktry to samo twierdzi (II, 262), odsya tutaj
do broszurki A. Schinza, Rousseau, a forerunner o f pragmatism, Chicago
1909, oraz do artykuu Irving Babbita, Bergson et Rousseau, t.
J. Scialtiel, Revue Bleue, 7 grudzie 1912 r.
79 Pierre Masson, II, 259. W zwizku z tym, co nazywa p igm a l io n izm em Jana Jakuba: Bogowie potni, bogowie dobroczynni,
bogowie ludu, ktrzy poznalicie namitnoci ludzkie, ach! Tyle
cudw uczynilicie dla mniejszych spraw! Spjrzcie na ten przedmiot,
spjrzcie na moje serce i z a s u c ie n a w a s z e o t a r z e , sam
Rousseau wkada te sowa w usta swego P igm a l io n a .
80 Em il, ks. IV. Por. L ist do Woltera z 18 sierpnia 1756 r.: To wielkie
pojcie, jakie o Opatrznoci mog powzi, streszcza si w tym: kada
istota materialna winna by umieszczona najlepiej w stosunku do caoci,
a kade stworzenie inteligentne i wraliwe n a jl e p ie j jak m o n
a w stosunku do s ieb ie samego (Corresp. gner., II, 318). Nie ma
mowy o stosunku do B oga w tym wszystkim.
81 Prawdziwa czysto jest w rozwizoci mawia Marcin

Luter (1518, WA, I, 486, 21) - i im plugawsza jest rozpusta, tym

pikniejsza jest czysto. Niemiertelne wspomnienie niewinnoci
i rozkoszy, pisze Jan Jakub. Moje obrazy pene zmysowej rozkoszy
straciyby wszelki wdzik, gdyby im zabrako sodkiego kolorytu
niewinnoci.
82 Sumienie - mawia Luter - nie powinno mie absolutnie nic
wsplnego z zakonem, uczynkami i sprawiedliwoci ziemsk (Komentarz
do Listu do Galatw, 1531,1535, WA, XL, P. I, 208,10-11).
252PRZ Y P I S Y
Tylko wadza cywilna ma si zaj prawem, posuszestwem prawu,
Mojeszem i uczynkami. Praktyka prawa i uczynkw naley do sprawiedliwoci
cywilnej, do cnt cywilnych. To nie dajce si pogodzi
przeciwstawienie moralnoci i praworzdnoci odegra olbrzymi
rol w myli niemieckiej.
SPIS TRECI
WSTP - PAWE LISICKI
LUTER CZYLI TRIUMF EGOTYZMU
I
ZAMIERZENIA AUTORA
II
DRAMAT DUCHOWY
III
JEDNOSTKA A OSOBA
IV
ROZUM A WOLA
V
ZASADA IMMANENCJI
KARTEZJUSZ CZYLI WCIELENIE ANIOA
I
OBJAWIENIE KARTEZJASKIE
II
ANIO A ROZUM
III
CIG DALSZY I ZAKOCZENIE
r
spistri;sci
ROUSSEAU [AN JAKUB CZYLI WITY Z NATURY
i
SWIETY
ii
SAMOTNO A SPOECZESTWO I 6 7
III
CHRYSTIAN IZM SKAONY 1 9 3
PRZYPISY 2 2 3