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Anthropologie et cologie :

Pour une philosophie de l'engagement


The Perception of the environment
Tim Ingold

Photographie par Edward S. Curtis

Mmoire de Master 2 rdig par Laure Saincotille


sous la direction de Stphane Haber
Universit de Paris X Nanterre
anne 2014/2015

Sommaire

Introduction
I /
Ontogense et cognition

p.4
p.13

A/ tre-devenir
1/ De l'individu la relation
2/ Le paysage, l'environnement, le temps,
la temporalit
3/ Philosophie du devenir

p.14
p.14

B/ Percevoir
1/ Lapprentissage et la monstration
2/ Refuser le dualisme cartsien des thories
anthropologiques, scientifiques et
philosophiques
3/ Pour une psychologie cologique :
l'apport gibsonien

p.23
p.23

p.17
p.21

p.27
p.30

C/ Agir-habiter
p.34
1/ Five dimensions of skill : les comptences comme
relation
p.34
2/ Habiter dans
p.37
II/
Quelques pas vers la science : the crucial test is
experience
p.42
A/ Mmoire en acte
p.44
1/ Pratique et exprience: le modle
relationnel
p.44
2/ Shamanisme et connaissances : par le rseau aplati des
autres que modernes
p.47
3/ Deleuze: le rhizomatique et arborescence
p.51
B/ Lanimal: d-anthropomorphisme
et scientificit acentre
1/ Vers le modle relationnel
2

p.52
p.52

2/ Forest is a parent : ne pas faire de mtaphore et vivre


avec
p.54
3/ tre bte et quitter le paradigme
anthropomorphique
p.57
C/ Epistmologie de la pratique
1/ Connatre le monde
2/ John Dewey: une pistmologie
de la pratique
III/
Critiques et pratiques

p.62
p.62
p.66
p.73

A/ Global et local, la question


de l'chelle de la crise
p.74
1 / La dialectique du globe et des sphres
p.74
2 / Expriences du local : la modernit questionne par la
pratique
p.78
B/
Culture et dynamique dialectique : la transformation des
modes d'tre
p.83
1 / Labandon ncessaire des paradigmes darwiniens p.83
2 / La culture comme dynamique: la conception
wagnrienne
p.86
C/ cologie moderne et cologie autre que modern
e
p.91
1 / Connaissance locale et bouleversement environnemental:
Fikret Berkes et les savoirs traditionnels cologiques p.91
2/ Tous des autres que modernes en puissance? Vers un nouvel
universel du commun
p.98

Conclusion

p.102

Bibliographie

p.124

Introduction

Dans le collectif De l'univers clos au monde infini


, Emilie Hache introduisait les
textes venir en posant cette mme question correspondant l'inquitude latente de
comment survivre un monde que nous devons abandonner et disait percevoir, dans les
travaux des divers chercheurs en sciences humaines, que la multiplication des rponses
cette question rsonne comme si notre possibilit de survivre allait dpendre de notre
capacit fabriquer un rcit qui prenne en charge et entrane ce changement radical de nos
conditions d'existence dans un trajet de mtamorphose. [...] Il est peut-tre encore temps
de passer d'un univers trop rapidement unifi et clos en ce sens, un monde
pluridimensionnel, infini dans ses varits ontologiques comme dans ses devenirs1 . Elle
semble ainsi appeler une attention redouble pour le multiple, qui donnerait, insufflerait
une capacit trouver de nouvelles manires d'tre et de faire, d'autre manires de
concevoir la vie, le vivant, l'homme, la technique, le progrs, l'histoire, etc. et par
consquent d'autres manires de vivre. Dans notre manque dire les choses autrement,
nous manquons par consquent cruellement d'imagination pour faire les choses
autrement, dit-elle : comment saurions-nous, alors, rchapper ce monde qui ne peut plus
tre mais auquel nous nous raccrochons?
Dans ce mme collectif, lanthropologue Viveiros de Castro et la philosophe
Dborah Danowski livrent un texte sur la fin du monde intitul Larrt de monde dans
lequel ils voquent les huit sparations envisageables entre le monde et les humains, avec
en arrire plan la menace cologique, qui rend les rapports entre les humains et leurs
mondes de plus en plus dsquilibrs : on se dirigerait vers une sparation, faute de monde
ou faute d'humains. On retrouve dans ce texte dcologie politique la thse de Viveiros de
Castro nonce prcdemment dans son ouvrage de 2009 Mtaphysiques Cannibales
,
dont lobjet est moins le mode de pense indigne que les objets de cette pense, le
monde possible que ses concept projettent2 et qui nonce quil convient de prendre les
ides indignes comme des concepts et de tirer les consquences de cette dcision : dfinir
le sol prconceptuel ou le plan dimmanence que de tels concepts prsupposent, les
personnages conceptuels quils appellent lexistence, et la matire du rel quils posent3 .
Il apparat ici trs clairement que Viveiros de Castro entend prendre au srieux les
concepts indignes tels quils sont mis au jour par le travail des anthropologues. De fait,
pour pallier au renfermement et l'uniformisation que connat le monde moderne
contemporain, ce qui a pour effet direct de ne laisser que peu d'alternatives face la crise
cologique qui secoue tous les humains, il semble qu'une ouverture puisse tre envisage si
l'on en vient considrer que les humains qui forment d'autres concepts pour d'autres
mondes peuvent tre, ce faisant, l'origine d'une rflexion nouvelle et de solutions
renouveles pour faire face ce grand chamboulement. C'est la philosophie elle-mme,
finalement, qui se voit enrichie de nouveaux apports conceptuels qui ne sont pas modernes

HACHE Emilie (dir.),


De lunivers clos au monde infini
, 2014, Editions Dehors, p.17
VIVEIROS DE CASTRO,
Mtaphysiques Cannibales
, 2009, PUF, Collection Mtaphysique, p. 160
3

Ibid.
p.159
1

et qui peuvent ainsi extraire des penses autres, qui chappent au cloisonnement de la
modernit. Le biais que prend Viveiros de Castro est ce qu'il dsigne comme tant le
perspectivisme amrindien . Celui-ci est une forme de pense humaine dans laquelle
l'humanit est une qualit partage tous les tants, dont la seule mais contraignante
barrire est la diffrence de l'apparence extrieure : la diffrence des corps. L'exemple le
plus repris chez l'anthropologue est celui du jaguar pour lequel le sang est en ralit la
bire : le comportement du jaguar, si l'on prend son point de vue, est un comportement
humain. On trouvera en effet en analogie, pour chaque habitude du jaguar, une habitude
correspondante humaine, comme ici boire du sang correspond boire de la bire .
Un anthropomorphisme gnralis permet une multiplication des points de vue, points de
vue qui demeurent cependant loin d'tre intelligibles mais qu'il convient de respecter
comme tel :
S'il y a quelque chose qui revient de droit l'anthropologie, ce n'est pas la tche
d'expliquer le monde d'autrui, mais bien celle de multiplier notre monde, le peuplant de tous
ces exprims qui n'existent pas hors de leurs expressions [selon le mot de Deleuze].Car nous
ne pouvons pas penser comme les Indiens ; nous pouvons, tout au plus, penser avec eux. Et, ce
propos - pour essayer juste un instant de penser comme eux -, s'il y a un message claire dans
le perspectivisme amrindien, c'est justement celui qui affirme qu'il ne faut jamais essayer
d'actualiser le monde tel qu'il s'exprime dans le regard d'autrui 4 .

Chercher dire ces mondes qui ne relvent pas de la modernit : voil pour
Viveiros de Castro une tche importante pour ouvrir et librer la modernit, peut-tre son
seul recours. Mais si l'on cherche chez les autres une ouverture des points de vue, il faut
cependant rester prudent. Le perspectivisme amrindien recle en effet de terribles rcits
dans lesquels des humains ont adopt une perspective qui n'est pas la leur et se
comportent selon cette perspective, prenant le sang pour de la bire. La frontire de la
perspective ne s'outrepasse pas, au risque de se perdre soi-mme, d'avoir un
comportement qui ne fait plus sens, ni pour soir ni pour les autres qui nous entourent.
Mais le perspectivisme est important en ce qu'il est ncessaire - puisque les Indiens aussi
sont en train de perdre leur monde tout comme nous perdons le notre, puisque notre cause
est en un sens commune car tous nous perdons ce qui nous permet de vivre, d'tre de
pouvoir comprendre comment l'autre vit cette perte, y fait face, et comment nous pouvons
apprendre, avec lui, y faire face d'une manire diffrente, renouvele par ce contact
jusqu'ici dsquilibr par l'imprialisme moderne. Viveiros de Castro est en effet tout fait
persuad que les peuples autres que modernes ont trs largement de quoi nous apprendre
en matire de perte de monde : Les Mayas, qui ont vcu plusieurs fins de mondes, nous
montrent aujourd'hui comment il est possible de vivre aprs la fin du monde. Comment,
somme toute, il est possible de dfier ltat et le March, et de faire valoir le droit
l'autodtermination des peuples5 . Le mot d'ordre de la considration des ontologies se
transforme en mot d'ordre politique pour une rvolution contre l'ordre tabli et crasant
qui n'offre pas de solution satisfaisante la menace de la crise cologique. Prendre au
srieux les penses autres que modernes, c'est dj s'ouvrir la possibilit de penser et
donc de vivre autrement, sans plier l'chine devant la modernit. Laisser de ct, en
arrire, ce qu'impose la modernit est un pralable non ngligeable : Tant que nous
4
5

Ibid.
p.169
HACHE Emilie (dir.),
op. cit.
p.322

serons hants par le modle idal d'un savoir rationnel, objectif, susceptible de mettre
d'accord tous les peuples de la terre, que ce soit pour le promouvoir ou pour le
dconstruire, nous resterons incapables de nouer avec ces autres peuples des rapports
dignes de ce nom6 . Ni pour, ni contre la modernit, pourrions-nous dire, mais avec elle
sans la considrer comme centrale, mais simplement comme une priphrie parmi
d'autres. La question de la science, en matire d'cologie, est primordiale : celle-ci est
invitablement prsente comme seule vritable connaissance du monde, ce qui nous
condamne voir dans les populations ne se rattachant pas cette science rien moins que
des arrirs n'ayant rien nous apporter mais ayant au contraire tout apprendre. Il est
donc ncessaire de nous remettre en cause en nous replaant sur un pied d'galit avec les
peuples autres que modernes.
L'anthropologue franais Philippe Descola, lve de Levi-Strauss et continuateur de
son anthropologie structurale, a lui-mme propos cet crasement hirarchique qui a t
mis en place par une politique coloniale puis no-coloniale. Dans son ouvrage thorique
Par Del Nature et Culture
, faisant suite ses travaux ethnographiques issus de terrains
dans l'Amazonie des Achuars, repose sur sa volont de dpasser les propositions
ethnologique faisant des autres que modernes de purs produits de la nature, des
populations passives faonnes de toutes pices par leur environnement et ne pouvant s'en
dtacher : les travaux d'ethnocologie concernant l'Amazonie taient l'poque fonds
sur un dterminisme environnemental implacable. On considrait que certaines
contraintes spcifiques des cosystmes auxquelles les socits devaient s'adapter
expliquaient le dveloppement d'institutions particulires, supposes rpondre de faon
adquates ces contraintes7 . Pour Descola, cette thse n'avait rien de valable. D'une part
parce que les Achuars vivent selon un idal qui est celui du bien vivre , shiir waras :
leur organisation sociomatrielle n'a donc rien de passif mais elle bien revendique comme
pouvant contraster avec une mauvaise faon de vivre. D'autre part parce que loin de
s'adapter et de s'inclurent dans la fort amazonienne, ce sont eux qui, par leurs mthodes
d'horticulture d'essartage et par la pratique du brlis, ont faonn leur environnement :
sans eux, la fort amazonienne n'aurait pas le visage si divers qu'elle prsente aujourd'hui.
L'intrt de l'anthropologue s'est port sur la question des rapports l'environnement et,
tentant d'appliquer la sparation usuelle aux modernes entre nature et culture, a chou,
s'apercevant que les Achuars se comportaient avec les plantes et les animaux comme
avec des partenaires sociaux8 . Cette dcouverte s'est avre pour lui riche en
conclusions : les Achuars ne sont pas les seuls avoir ce rapport aux autres qu'humains qui
n'tablit pas de barrire tanche, et qu'il a nomm animisme , reprenant une ancienne
notion pour lui donner une extension nouvelle. Mais il y a galement d'autre manire de
composer des mondes (pour reprendre le titre de l'ouvrage d'entretiens avec Pierre
Charbonnier paru en 2014), c'est--dire d'entrer en rapport avec l'environnement autre
qu'humain. Il existe pour lui quatre autres ontologies distinctes les uns des autres et
tournant autour de la dichotomie intriorit/physicalit : Le noyau originaire est donc un
invariant hypothtique, le rapport entre intriorit et physicalit, dont j'tudie les
combinaisons possibles9 . Sans rentrer des les dtails de ces ontologies qui conoivent et
Ibid.
p.325
DESCOLA Philippe & CHARBONNIER Pierre,
La Composition des mondes
, Paris, 2014, Flammarion,
p.140
8
Ibid.
p.155
9
Ibid.
p.124
6
7

ainsi apprhendent diversement l'immatriel et le matriel, ce que nous souhaitons mettre


en avant, c'est que le naturalisme qui caractrise, pour Descola, notre modernit, fait
partie de ces quatre ontologies et non pas au dessus d'elles, quand bien mme c'est partir
du naturalisme que les concepts d'tude ont t forms. Ainsi, le naturalisme, et par
consquent notre modernit, n'est qu'une manire parmi d'autres d'apprhender les
relations des humains l'environnement.
Comme chez Viveiros de Castro, on retrouve la mise galit de la pense des
modernes avec celle qu'elle tudie, et la relativisation de ses paradigmes comme tant les
seuls et uniques l'origine de la connaissance des choses. On trouve galement la ncessit
de ne pas carter tout fait les paradigme modernes pour basculer dans d'autres
ontologies : L'exigence d'un universalisme passe par la recherche d'une articulation entre
l'ensemble des modes d'tre au monde, par l'interoprabilit des concepts, c'est--dire par
le fait de pouvoir nous voir nous-mmes comme nous voyons les autres socits, de faon
ce que la singularit de notre point de vue ne soit plus un biais dans l'analyse, mais un
objet parmi d'autres de cette analyse10 . Notre point de vue ne doit plus nous aveugler sur
nous-mmes, mais nous apprendre ce que nous sommes, et que nous ne sommes pas seuls
avoir un certain point de vue. La prise en compte de cela permettrait, ainsi que le pense
Descola, de percevoir diffremment la place des humains dans leur monde, leurs rapports
avec l'environnement qui est le leur. Cela conduirait, terme, une refonte du politique et
des organisations sociales : l'unit d'apprhension de la vie politique, mon sens, ne
devrait plus tre la socit, la nation, ce ne devrait plus tre un territoire dlimit par des
frontires tatiques ou tribales. Il faut substituer ce modle issu des thories classiques
de la souverainet des cosystmes, des milieux de vie, qui sont la fois urbains et ruraux,
interdpendants et en partie autonomes11 . Avoir des changes sur un pied d'galit avec
des peuples autres que modernes pourrait permettre la recomposition de notre monde
moderne.
Pour Viveiros de Castro, comme pour Descola, la crise cologique dans laquelle s'est
enferme la modernit contemporaine ne peut que gagner d'un apport de la pluralit de
composition des mondes, apport permis par le travail de l'anthropologie qui se donnent la
tche de prsenter ces modes de composition des mondes. Le rle de l'anthropologie, pour
eux, est donc de dpasser ses propres erreurs en parvenant autant que possible tablir
une symtrie entre les modernes et les autres que modernes au sein mme de leur travail.
On retrouve ici, par le biais de la dmarche structuraliste, la confiance en la possibilit de
proposer des systmes gnraux comme le cadre de la comprhension des divers modes
d'tres au monde humains, mais des systmes toujours ouverts et refaonnables en
fonction des volutions o des nouvelles rencontres faites par l'anthropologie.
Tim Ingold : une symtrie de la dynamique et de l'engagement contre le
structuralisme
Cette volont de symtrie et d'apport des autres que modernes aux modernes ne
tient pas seulement l'anthropologie structuraliste, mais galement l'anthropologie du
britannique Tim Ingold, dont les fondements disciplinaires sont la biologie du milieu issue
d'Uxkull et ses dveloppements philosophiques en phnomnologie. La symtrie
Ibid.
p.251
Ibid.
p.322

10
11

engendre par ce type d'approche est donc tout fait diffrente, et elle procde d'une tout
autre dmarche de terrain, dont les conclusions nous semblent plus mme, nous verrons
pourquoi au cours du dveloppement qui suit, d'effectuer laplatissement ontologique qui
doit permettre la circulation des compositions des mondes autres que modernes.
Ainsi, l'anthropologie de Tim Ingold nous parat pouvoir participer de cet apport
la multiplicit dont parle milie Hache, et ce plusieurs gards : c'est son uvre que
nous nous intresserons tout au long de ce mmoire. Afin de bien comprendre d'emble
pourquoi son travail nous semble des plus pertinent pour rpondre aux questions que nous
nous posons, nous ferons dans les lignes qui suivent une brve introduction son travail.
Pour ce faire, nous avons dcid de nous appuyer sur le Post Scriptum de l'dition d'un
rcent dbat (novembre 2013) de l'anthropologue britannique avec son homologue
franais Philippe Descola tre au monde ; Qu'elle exprience commune ?, paru aux Presse
Universitaires de Lyon. Au cours de ce dbat trs structur autour de thmes posant des
questions bien prcises l'anthropologie actuelle, Ingold prsente une ligne de travail
claire, en rupture avec la majorit des coles d'anthropologie et en lien direct avec la
philosophie, dont il fait la critique et dont la solution se trouve pour lui dans sa propre
discipline :
L'anthropologie est la philosophie lorsqu'elle prend en compte les gens
. Il s'agit bien
de philosophie, puisqu'elle s'occupe de tout ce qui rend possible et conditionne l'tre et le savoir
humain dans ce monde unique que nous partageons tous. Si elle diffre de la philosophie des
philosophes, c'est parce que son substrat est prcisment le monde dont elle parle. Lorsqu'elle
enqute sur ce que la vie pourrait tre, lorsqu'elle s'occupe de possibilits, c'est toujours avec
une conscience trs fine de ce que la vie est rellement pour les habitants d'un lieu et d'un temps
donn12.

On note ici l'importance que revt la pratique du terrain , importance qui se


retrouve dans toute l'anthropologie. En somme, l'anthropologie ne diffrerait pas de la
philosophie pour Ingold, si la philosophie ne restait pas invariablement une pratique
solitaire, d'intellectuel parcourant seulement les bibliothques et les colloques entre
collgues et crant des concepts une distance si grande de la vie dans ce qu'elle a de
prosaque qu'ils en viennent ne rien dire du monde en lui-mme. La distance de
l'intelligence est sans cesse consomme par une philosophie qui ne s'intresse rien
d'autre qu'elle-mme et qui, par consquent, ne parvient pas dire quoi que ce soit du
monde dont elle a pourtant l'ambition de parler. Ainsi, si la philosophie devait en venir
s'intresser ce que la vie est rellement pour les habitants d'un lieu et d'un temps
donn , si elle voulait parvenir saisir le concret, l'actualit la plus brlante de l'tre dans
un ici et maintenant extrmement contextualis, et proposer des issues possible ( ce que
la vie pourrait tre ), il lui faudrait devenir anthropologie. Il lui faudrait mettre les deux
pieds dans le monde, le prendre bras le corps, faire son terrain . Cette importance de
l'exprience est d'autant plus accentue qu'il ne s'oppose pas simplement la philosophie
comme discipline thorique, mais galement l'anthropologie dans ce qu'elle a, galement,
de thorique et de surplombant. Cela se constate dans son refus du structuralisme propos
par Descola qui, bien qu'alignant les ontologies, oublierait que lui-mme propose un point
de vue surplombant, quand bien mme il s'en dfend :

12

INGOLD Tim,
tre au monde ; Qu'elle exprience commune ?
, 2014, Toulouse, PUL, p.71

On dirait qu'il observe le monde depuis une sorte de paradis ontologique dont nous
serions tous exclus, nous qui sommes emprisonns par nos philosophies de l'tre respectives. Il
parviendrait distinguer les diffrentes ontologies et, depuis sa position d'observation
transcendantale, il pourrait affirmer qu'il y a ainsi diffrentes manires de composer un monde
unique. Mais cette posture transcendantale est en fait l'un des fondements de ce qu'il appelle
l'ontologie naturaliste .

La dmarche de Descola serait donc un chec, aucun surplomb n'tant possible.


Pour Ingold, l'anthropologie ne peut se dsolidariser un instant de son terrain, de la ralit
qu'elle prouve dans son enqute. On peroit donc d'emble une dmarche qui refuse de
dire que le terrain peut conduire une quelconque thorisation de l'tre. Mais cette
anthropologie dont parle Ingold rpond des exigences claires, qu'il rsume en quatre
points : gnrosit, ouverture, comparatisme, critique.
Une anthropologie gnreuse
, dit Ingold, c'est une anthropologie dans laquelle les
rapports de travail ne sont pas des rapports de domination : elle se fonde sur le dsir
d'couter ce que les autres ont nous dire, et de leur rpondre, de donner quelque chose
en retour. Cela signifie qu'au cours de nos recherches anthropologiques, nous tudions
avec les gens au milieu desquels nous travaillons, sous leur tutelle. Ils ne sont pas
diffrents, pour nous, de ce que sont des professeurs pour les lves d'une universit 13.
Loin d'une anthropologie de l'exgse rudite mene par ceux qui possderaient le savoir,
Ingold entend ne pas produire un savoir dtach du terrain duquel il est issu, ce qui aurait
pour vertu la fois de faire natre une anthropologie postcoloniale faisant cesser l'action en
son sein du statut hgmonique de l'Occident, et d'amener des savoirs nouveaux sur les
diffrents modes d'tre qui sauraient faire tat des expriences vcues sans les mettre
distance en les objectivant. On comprend galement que cela inclut la rvision des
processus qui caractrisent l'criture ethnographique et le questionnement de la
participation des objets d'tude en eux-mmes.
L'ouverture
, qu'Ingold dit galement ncessaire sa pratique de l'anthropologie,
renvoie ce que Michel Lussault dit de l'anthropologue en prsentation du dialogue :
Tim Ingold ne cache pas sa fascination pour les rhizomes de Deleuze et Guattari 14. En
effet, tout comme les deux philosophes franais en passant par le concept de rhizome,
Ingold cherche ici encore, dans ce qu'il qualifie d'ouverture, se dbarrasser du
structuralisme dans la continuit duquel son interlocuteur Philippe Descola se place
prcisment. Il entend, dans son champ de l'anthropologie, rejeter le fixisme auquel
amnerait la notion de structure, et les descriptions figes qui manent d'anthropologies
proposant des ethnographies semblant dcrire des peuples hors du temps et par
consquent de l'histoire, comme demeures en marge du progrs apport par la
modernit. Ce qui intresse en effet Ingold, ce sont les processus, les devenirs, non pas ce
qui est mais ce qui advient : Je me suis davantage intress distinguer les ontognies
(c'est--dire les diffrents chemins de dveloppement) que les ontologies (ou philosophies
de l'tre)15 . Ainsi, il s'agira de parvenir saisir le changement, qui touche toutes les
populations, humaines et autres qu'humaines, la manire dont les choses se forment et se
dforment sans cesse.

Ibid.
p.71
Ibid.
p.20
15
Ibid.
p.37
13

14

Le caractre comparatif de l'anthropologie qu'entend former Ingold est galement


en contraste avec le structuralisme de Descola : Tandis que la symtrie de l'ontologie
comparative repose sur l'asymtrie de ses fondements acadmiques, l'asymtrie d'une
ontognie comparative qui ne peut suivre qu'un seul chemin la fois repose, elle, sur la
prise de conscience authentiquement symtrique que plusieurs chemins sont toujours
possibles16 , affirme Ingold. Selon lui, le comparatisme de Descola repose sur
l'acceptation de l'asymtrie qui est que la science moderne serait sans quivoque la seule
pouvoir effectuer l'acte de comparaison du fait de sa mthode et de la position
transcendante adopte pour ce faire, et il s'agit d'un comparatisme potentiellement inutile
puisqu'il ne fait que reconnatre une diversit dcrire. Ingold, quant lui, dit souhaiter
appliquer une vritable symtrie , du fait qu'il se place explicitement face la
dynamique de la mise en situation et du choix : tudier le changement, c'est galement
constater qu'il n'existe pas de choix invariablement favoris mais qu'il y a prcisment
toujours le choix, qu'il y a de l'alatoire dans le monde. La comparaison est toujours locale,
strictement positionne : une dcision plutt qu'une autre et s'il y a un quelconque systme
dans lequel elle est prise, ce systme est toujours mouvant et c'est ce qui permet qu'il y
ait dcision. Quant au point de vue, il n'est pas celui de la science, mais celui de qui
participe, tout au long de sa vie ou pour un instant plus court lors d'un terrain
d'anthropologie, par exemple, tel ou tel devenir. Sans participation, il n'est pas de
comprhension possible. Cette inscription dans le rel, dans la situation laquelle doit se
soumettre l'anthropologue pour pouvoir en venir ce comparatisme, est tourne vers le
futur : un choix est toujours dirig vers quelque chose, vers du possible que l'on dcidera
d'actualiser ou non. L'anthropologie d'Ingold se veut donc tre rsolument ancre dans la
dynamique du prsent en train du changer et auquel il s'agit de participer pour l'orienter,
l'inflchir vers ce que l'on souhaite voir advenir ou inversement ne pas advenir, loin des
populations encore isoles tudies par Descola et les anthropologues classiques.
Enfin, la volont d'une anthropologie critique poursuit cette volont d'une tude
anthropologique agissante, partie prenante dans le rel : nous ne pouvons pas nous
contenter des choses telles qu'elles sont. [] Cet avenir nous devons le fabriquer par
nous-mmes, et nous n'y parviendrons que par le dialogue. Ma conviction est que le rle de
l'anthropologie consiste tendre le champ de ce dialogue : faire de la vie humaine
elle-mme une conversation 17 . Loin d'tre un catalogue des murs du monde,
l'anthropologie d'Ingold veut crer un lien sous la forme d'un change entre les diffrents
modes d'tre en devenir pour que la construction commune d'un monde commun puisse
avoir lieu. L'anthropologie ne doit donc pas demeurer simple cabinet de curiosit pour les
peuples en voie d'extinction, mais devenir un acteur de terrain majeur pour que des
minorits ignores en viennent dialoguer d'gal gal avec ce qui demeure jusqu'
prsent et encore l'hgmonie moderne.
L'anthropologie et la crise environnementale
La question de la crise cologique dont nous parlions au tout dbut de notre
propos, crise globale qui touche, mme si cela reste pour le moment de manire ingale,
toute l'humanit, est ce dont nous ne pouvons pas nous contenter , comprend-on
16
17

Ibid.
p.74
Ibid.
p.75

10

l'vocation du besoin de survivre l'tat actuel du monde. Les prils sont nombreux,
qu'Ingold rsume comme appartenant l're moderne : rchauffement climatique,
bouleversement des cosystmes, pollutions diverses, tout cela issu d'une organisation
sociale, conomique, politique, industrielle moderne. S'il est bien quelque chose que tous
s'accordent dire aujourd'hui, avance Ingold, c'est bien qu'il faille faire quelque chose pour
que cesse la spirale infernale que les modernes ont cre et dont ils ne trouvent plus de
voie pour sortir : nous ne pouvons continuer ainsi. Mais la question se pose alors de savoir
comment continuer. A cette question, les plus modernes d'entre nous sont tents de
rpondre avec plus de modernit, de peur de perdre les acquis les plus confortables de
celle-ci et dans lesquels ils vivent sans imaginer qu'il puisse en tre autrement. En
tmoignent de nombreux ouvrages d'conomie qui tentent de prendre en compte les
dgts faits l'environnement dans les cots de production, de trouver un systme qui
permette de donner une valeur l'environnement, ou bien encore les projets de
technologies dites propres , non dangereuses pour l'environnement selon l'cologie
scientifique moderne.
Ce qu'apporte le travail de Tim Ingold aux questions qui entourent la crise
cologique, c'est prcisment une rupture avec une certaine faon de considrer l'cologie
qui nous fait demeurer sur les prmisses modernes sans chercher ni en sortir ni la
modifier, les faire muter. Son anthropologie en elle-mme, comme nous l'avons vu plus
haut, repose sur une pratique diffrente du terrain, qui mne une philosophie de l'action
plutt qu' une ethnographie du rcit et de l'analyse des structures, et s'appuie non pas sur
l'ontologie dualiste des modernes mais sur une ontologie du devenir et du changement
afin, prcisment, de parler du prsent en se tendant vers l'avenir sans tre tent par la
mise en rebut de la temporalit. Tout cela fait une anthropologie engage dans la
production de nouveaux rcits, de nouvelles pratiques, et par consquent de nouveaux
rapports de forces : une anthropologie, donc, susceptible d'apporter l'une des multiples
rponses la question pose par milie Hache. Il s'agira dans ce mmoire de nous pencher
sur trois aspects de l'anthropologie d'Ingold afin de comprendre quelle est la rponse qu'il
apporte et comment il l'apporte, ces trois aspects tant intrinsquement lis.
Tout d'abord, son approche anthropologique cherche lier intimement biologie et
sciences humaines, plaant au centre le problme de la perception et de la cognition des
individus. Ce faisant, il propose un autre modle, issu de la psychologie de Gibson et de
l'anthropologie de Bateson, pour comprendre ce que c'est qu'tre au monde : un sentir qui
s'incarne en devenir et dont l'action qu'il amne le place directement en lien avec son
environnement. Une telle conception de l'tre au monde se place en rupture avec la
conception occidentale moderne, habite par un dualisme sparatiste qui a mene une
coupure nette entre les hommes d'un ct et le monde physique et biologique de l'autre.
Cette nouvelle base perceptive et cognitive amne, par consquent, la possibilit d'une
nouvelle pistmologie des sciences qui donne au local, aux connaissances labores
directement au contact de l'environnement, dans le lieu mme et par le simple fait
d'habiter et de parcourir son lieu de vie, une lgitimit et une importance toute nouvelle.
Formes diffremment et disposition d'un usage galement diffrent, ces connaissances,
ces sciences n'en sont pas moins considrer trs srieusement : il faudra en examiner les
conditions de formation et la pragmatique. Ce qu'elles ont dire du monde et ce qu'elles
proposent de l'tre ouvre de nouveaux champs des possibles pour une humanit dsireuse
de survivre un monde en en crant un autre. La possibilit de l'altrit de ce monde dont
nous parlons et que nous souhaitons considrer comme un possible avenir dpend d'un
11

troisime niveau, qui est le niveau politique : les populations autres que modernes sont
minoritaires, considres comme des mineures sur une scne internationale elle-mme
rsolument moderne et bien peu encline engager avec d'autres modes d'tres un dialogue
rellement fcond, et ce mme lorsqu'il s'agit d'voquer un avenir commun qui est celui de
la survie dans un monde changeant. Ingold, nous l'avons vu plus haut dans sa prsentation
de sa propre anthropologie/philosophie, veut faire de l'anthropologue celui qui concourt
la production de ce lien, aide le crer en proposant une manire nouvelle de considrer
les modes d'tre autres que modernes et par consquent leurs reprsentants.
Ainsi, Ingold propose trois nouveaux rcits pour une nouvelle cologie qui laisserait
derrire elle les conceptions modernes: un rcit de l'tre comme devenir, un rcit de la
connaissance locale et un rcit de l'identit culturelle comme dialogue des modes
d'existence. Nous nous efforcerons d'tudier ces trois aspects indissociables du travail
d'anthropologie philosophique d'Ingold en nous attachant tout particulirement un
ouvrage qui rassemble des textes dj publis et enrichis par de nouveaux courts articles
qui tudient le rapport des socits humaines avec l'environnement : The Perception of the
Environment
. Longue anthologie traitant de nombreux thmes - certains plus majeurs
pour Ingold, d'autres plus mineurs et voqus comme de simple consquences des thmes
majeurs mais qui n'en sont pas moins cruciaux - nous n'en ferons pas une tude
systmatique mais nous chercherons plutt en tirer des fils pour construire notre propre
progression dans le problme que nous voquons ici. Nous voyons en effet chez Ingold
non seulement une matire consquente, mais galement la volont de faire une
anthropologie de terrain engage dans la contemporanit des populations auprs
desquelles elle travaille, afin de faire merger la possibilit d'une nouvelle cologie qui
prenne en compte et se nourrisse des divers modes d'existence qui sont autant de rponses
possibles aux crises multiples et brutales qui touchent tous les locals d'un monde
dsormais considr comme "global". Allant d'un thme l'autre (cognitif,
pistmologique, politique) nous essaierons de retracer un itinraire qui mne d'une
conception gibsonienne de la perception et de l'individuation dans le processus relationnel
une conception de l'identit culturelle et de l'action politique possible en dcoulant, en
passant par la proposition pistmologique d'un modle nouveau de formation de
connaissances menant des pratiques concrtes.

12

Ontogense et cognition

13

A/ tre-devenir
1/ De l'individu la relation
Le premier chapitre de l'ouvrage d'Ingold s'intitule Culture, nature,
environnement ; quelques pas vers une cologie de la vie . Le motif qui fait son unit est
un exemple issu d'un terrain ralis chez les Crees, autochtones nord-amricains. Il relate
une exprience commune : lorsqu'un renne peroit la prsence d'un autre animal (humains
compris), il ne fuit pas mais s'arrte net et regarde dans la direction de l'animal en
question. Pour les Crees, ce comportement signifie que le renne se donne au chasseur, qu'il
lui autorise le geste de tuer. A cette interprtation, les scientifiques rpondent avec ddain
que l'animal n'a rien voulu faire du tout, qu'il n'y a pas la moindre intentionnalit dans ce
geste, et que la seule chose en retenir, c'est que c'est ainsi que les rennes se font tuer par
les humains, et que la faute est attribuer leur instinct de survie envers les loups. De leur
ct, les anthropologues qui s'intressent la culture et plus particulirement aux
diffrentes ontologies, voient dans l'interprtation Cree un systme d'explication du
monde cohrent en tant qu'il le saisit comme tant empli d'agentivit et d'intentionnalit.
Ces deux interprtations, affirme Ingold, sont issues des mmes prmisses modernes qui
tablissent une distinction entre ce qui est affaire de corps (ou nature) et dont s'occupe la
biologie, et ce qui est affaire d'esprit (ou culture), dont s'occupe, dans le cas des
populations autres que modernes, l'anthropologie. Scientisme et relativisme sont tous
deux issus du dualisme cartsien occidental. C'est cette scission qu'entend s'attaquer
Ingold dans ce chapitre.
Pour ce faire, il oppose Levi-Strauss et Bateson, adoptant puis dpassant les
affirmations de ce dernier. Levi-Strauss et Bateson entendaient tous deux dtruire la
dichotomie classique faite entre lesprit et la nature 18 . Cependant, l'hypothse qu'il faut
d'emble carter est celle de Levi-Strauss. Car si pour lui la diffrence entre corps et esprit
se dissout dans le fait que le cerveau en tant qu'organe est l'esprit, il n'en demeure pas
moins que lcologie signifiait le monde extrieur et lesprit signifiait le cerveau '19
, ce qui revient toujours sparer un dedans d'un dehors, isoler l'tre vivant de son
environnement, renforcer la dichotomie vivant/non-vivant, ce que ne veut pas Ingold. En
revanche, bien que n'tant pas porte jusqu' ses consquences les plus importantes en
matire d'cologie, la conception de Bateson se rvle bien plus intressante : lesprit
devrait tre conu comme tant immanent la totalit du systme des relations de
lorganisme et de lenvironnement dans lequel nous, humains, sommes ncessairement
entremls, plutt que dtre restreints nos corps individuels contre un monde de nature
l-bas . Ainsi quil la dclar dans une confrence donne en 1970, le monde mental lesprit - le monde du traitement de linformation - nest pas limit par la peau 20. On
notera avec Ingold que Bateson se dirige nanmoins toujours vers une analyse biface de
l'cologie avec d'un ct ce qui relve de la matire et de l'nergie, de l'autre ce qui relve
d'un flux d'information une analyse laquelle Ingold refuse de souscrire, proposant la
sienne.

INGOLD Tim,
The Perception of the Environment
, 2000, Routledge, Oxon, p.17
Ibid.
p.17
20
Ibid.
p16
18
19

14

Car une telle proposition quant aux rapports entre esprit et corps engage vers une
toute autre philosophie de l'tre : l'tre comme relation. La premire focalisation d'Ingold
concerne la vie : Nous devons cependant repenser notre comprhension de la vie. Et au
niveau le plus fondamental de tous, il nous faut repenser la relation entre la forme et le
processus 21. A l'instar d'une vision issue de la biologie qui pense le gnotype (ensemble
des caractristiques d'un individu, transmises de manire hrditaire par les gnes)
comme pr-existant et dterminant, contenant tout entier l'individu qui se dveloppera par
la suite tel un programme d'ordinateur qui se droulerait selon des combinaisons prvues
par avance, pour Ingold les organismes sont considrer comme les produits singuliers
d'un entremlement relationnel multiple avec l'environnement. Mais il ne s'agit en aucun
cas de rtablir la distinction intrieur/extrieur entre l'organisme clos, dfini, et un
extrieur l'accueillant tel un visiteur dans un dcor o il pourrait voluer. L'utilisation de la
notion d'organisme ne doit pas amener cela : c'est la notion mme d'organisme et ainsi
celle d'environnement qui prennent un nouveau sens. Organisme et environnement
forment dans leurs relations un tout indivisible, indissociable, car l'environnement est,
prcisment, ce qui est en rapport, en relation avec l'organisme dans un processus
perptuel. C'est pourquoi il ne faut pas confondre l'environnement et la nature , ce
dernier concept tant un concept issu de la science moderne dsignant l'organique et le
minral par distinction et par sparation d'avec le genre humain. L'environnement, lui, est
un concept visant parler de ce dans quoi tout tre est pris, indissolublement.
Mais on peut galement noter, avec Ingold dans son chapitre 21, Le concept de
lhumain anatomiquement moderne , que de rares branches de la biologie ont adopt une
philosophie de l'tre et en l'occurrence une philosophie de l'tre vivant en accord avec la
philosophie de Deleuze et Guattari ainsi qu'avec l'anthropologie de Tim Ingold. L'ADN est
en effet considr par la plupart des biologistes comme tant une sorte de programme de
vie tout trac pour tout tre vivant qui le ralise dans un environnement donn. Mais s'il
est certain que l'environnement n'est pas innocent dans le processus de dveloppement de
l'organisme, celui-ci est sans cesse relgu au second plan : Il est cependant entendu que
ces diffrences provoques par lenvironnement ne font que rvler le potentiel de
variation de ce qui est fondamentalement le mme organisme, et que seules les diffrences
attribues des modifications gntiques tmoignent dun changement volutionnaire
dans lorganisme lui-mme.22 . L'ADN est considr comme la forme immuable qui
prside au dveloppement de l'tre et le contient en puissance : c'est sur ses mutations que
se construit la thorie de l'volution et non pas sur les mutations corporelles des individus.
Ce sont aux espces que s'intresse la biologie, et par consquent elle a pour objet les
espces, leur apparition par mutation gntique et par reproduction, et amplification
quantitative leur prolifration. Le milieu n'agit que par son influence dans le processus de
slection naturelle, et cette influence est modeste car ce n'est pas lui qui prside la
mutation gntique mais uniquement sa reproduction ou non.
Cependant, dit Ingold, il est quelques rares biologistes dont la conception du vivant
diffre du point de vue de la question de ce qui constitue le titre de la sous-partie du
chapitre en question : la forme (de l'espce) et le dveloppement (des individus). Ceux-ci
(Lewontin, Oyama, Ho, Goodwin, pour ceux que cite Ingold) rappellent que si l'ADN est ce
qui prside au dveloppement de la vie pour une part, cet ADN n'en demeure pas moins
21

Ibid.
p.19
Ibid.
p.384

22

15

confront au milieu dans lequel crot tout organisme ds ses premiers instants, fussent-ils
ceux d'un uf. Pour eux, le milieu et le gnome sont indissociables l'un de l'autre pour
parler du dveloppement de l'individu et plus globalement des espces : Il sensuit que
quaucun composant - comme par exemple lADN - ne peut avoir le privilge de dtenir la
forme, qui est mise en exergue par les autres, puisque la forme en elle-mme est une
proprit mergente du systme total, qui est constitu de relations entre ces composants23
. La question de la forme qui caractrise une espce, et qui est gnralement rabattue sur
l'ADN comme programme dveloppemental, disparat au profit d'une conception
relationnelle de l'tre vivant : il n'est pas de forme qui tienne si l'on considre que le
dveloppement des individus tient autant du gnome que du milieu dans lequel s'exprime
le gnome. S'il est une espce dfinir, elle se dfinit tout la fois par le gnome et par le
milieu qui intervient (et ce non pas par l'accident d'une mutation) dans le dveloppement
de celui-ci, et s'il y a mutation, volution des individus et par rpercussion des espces,
c'est au niveau des systmes dveloppementaux qu'il convient de chercher les
comprendre. En consquence, Lorsquil se dveloppe, lorganisme contribue galement
par son action aux conditions environnementales, non seulement pour son propre et plus
grand dveloppement, mais galement pour le dveloppement dautres organismes - ceux
de son propre genre comme ceux dautres genres - avec lesquels il est en relation 24 . Si
l'environnement fait partie intgrante du systme dveloppemental d'un individu, d'une
espce de manire plus gnrale, et influe sur les organismes, inversement les organismes
font partie intgrante du systme dveloppemental et influent sur la formation, l'volution
du milieu milieu qui deviendra par la suite le milieu dveloppemental d'autres individus
qui, par consquent, crotront et interagiront diffremment dans ce nouvel environnement
avec leur nouveau gnome. Ainsi, comprendre l'volution devient non plus seulement
l'tude de la reproduction et de la slection naturelle des gnomes par le biais de leurs
expressions phnotypiques, mais l'tude des interactions entre un individu, ou une espce,
et un milieu, le tout pris dans un devenir historique : plus seulement la rplication d'un
gne mais les modifications progressives, successives dans le temps, d'un lieu et des
organismes qui y vivent.
Mais ce modle relationnel de l'tre ne doit pas s'arrter la biologie (qui sert plus
gnral chez Ingold proposer une analogie) et doit, prcisment, tre us pour tout type
d'tre humain, animal, vgtal, minral, etc. C'est ce qu'Ingold suggre ainsi :
La vie biologique, ainsi que je la conois, est active plutt que ractive, le dveloppement
cratif de la totalit dun champ de relations lintrieur duquel les tres mergent et prennent
leur forme particulire, chacun en relation avec les autres. La vie, selon ce point de vue, nest pas
la ralisation dune forme spcifie par avance, mais bien plutt le processus lui-mme lors
duquel les formes sont gnres et maintenues. Chaque tre, lorsquil est happ dans le
processus et quil le porte en avant, merge comme un centre de conscience et dagentivit
singulier: un enveloppement, sur un quelconque centre particulier, du potentiel gnratif de la
vie en elle-mme25 .

Bien que l'accent soit mis, de nouveau, sur le vivant, l'organisme tudi par la
biologie, la prsence du terme being ( tre , existence ), laisse entendre que la vie
Ibid.
p.383
Ibid.
p.384
25
Ibid.
p.19
23

24

16

n'est qu'un type d'tre ctoyant d'autres types d'tre, c'est pourquoi il s'agira de revoir
notre conception gnrale de la conscience et de l'agentivit . De fait, si l'exemple pris
par Ingold est celui du renne, il aurait pu tre celui d'une plante, d'une fort, d'un rocher,
d'un fleuve, etc. Il est ncessaire ici, d'abandonner provisoirement le premier chapitre et de
laisser en suspens la question de la relation de l'homme avec son environnement qui tait
pose galement par l'exemple du renne. Nous y reviendrons au point B/ lorsque nous
nous intresserons la philosophie de la perception dans laquelle s'engage Ingold.
2/ Le paysage, l'environnement, le temps, la temporalit
Cette complexit relationnelle comprendre dans la dynamique d'une temporalit,
Ingold l'aborde au chapitre 11, La temporalit du paysage . Il est ncessaire nous
prvenions ici que notre analyse du chapitre, comme celle du chapitre 1 dans le point
prcdent, demeurera ici partielle puisque nous rservons plus tard notre tude de la
question de la perception, thme omniprsent et omnipotent dans les crits d'Ingold. La
forme prise ici par son criture, qui est la reprise d'anciens textes autour des mmes
thmes, ritre et dveloppe plus ou moins tel ou tel aspect de la philosophie d'Ingold en
fonction de la proccupation principale de chaque texte, mais aucun texte ne nglige le
tissage complexe qu'est la pense d'Ingold. Aussi nous sera-t-il ncessaire d'adopter, pour
notre explication, un cheminement diffrent, qui nous force mettre de ct
provisoirement certains aspects fondamentaux des textes tudis, pour mieux expliquer
l'un de ces aspects en particulier. Dans le chapitre 11, Ingold dit vouloir dpasser deux
conceptions du paysage : le paysage naturaliste tout fait dpeupl, simple dcor
grandiose de la vie humaine, et le paysage culturaliste qui fait de tout l'animal, le vgtal et
le minral une surface neutre que toute culture humaine a cur de recouvrir de ses
signes et symboles pour lui donner une valeur, du sens. Tout comme dans le chapitre 1
Ingold proposait une troisime voie pour dpasser le point de vue de la science moderne et
celui de l'anthropologie culturelle pour expliquer les relations entre les humains et leur
environnement, il suggre galement ici d'adopter une toute autre approche, se sparant
des institutions modernes prcdemment cites : Je dfend lide que nous devrions
adopter, la place de ces conceptions, ce que jai appel une perspective de lhabitation,
selon laquelle le paysage se constitue tel un enregistrement persistant - et tel un
tmoignage - des vies et des uvres des gnrations passes qui ont habit en son sein, et
ce faisant ont laiss quelque chose delles-mmes 26 . Cette dwelling perspective
pourrait tre explique plus amplement comme le point de vue de celui qui habite un
lieu . Plutt que d'expliquer un lieu d'habitation humaine comme un dcor pr-existant
ou construit dessein, c'est--dire plutt que de l'expliquer du dehors, il s'agira de
chercher l'expliquer du dedans, depuis l'exprience mme vcue par ceux qui constituent
ce lieux par leur vie propre. Il faudra donc aborder un paysage qui s'offre nous
comme constitu par les traces d'habitation laisses par le pass, concrtises, en
concrtion dans le prsent qui s'offre nous, comme la temporalit soudainement prsente
notre regard dans un assemblage entreml d'tres. Le chapitre se dcoupe en trois
moments distincts : une dfinition du paysage, une dfinition de la temporalit, puis une
caractrisation du lien entre paysage et temporalit afin, prcisment, de montrer

26

Ibid.
p.189

17

comment le schma relationnel peut tre rintgr dans le temps, comment le paysage
acquiert son histoire.
Le paysage est selon Ingold qualitatif et htrogne, c'est un lieu de vie qui prend
sens dans le fait mme d'tre habit, depuis cette perspective de l'habitation, et l'tre qui
est le point focal cette perspective est lui-mme constitu dans sa relation d'implication
avec son environnement, avec le paysage lui-mme. Le paysage est le monde tel quil est
connu par ceux qui y habitent, par ceux qui demeurent dans ses lieux et voyagent par les
chemins qui les relient27 : on ne peut donc comprendre un paysage qu'en adoptant
successivement une multiplicit de perspectives et en envisageant les relations dans
lesquelles le point focal de perspective, humain ou autre qu'humain, vivant ou non-vivant,
se trouve engag, puisque ce sont ces relations qui permettent de le dfinir, de parler de lui
en tant qu'elles le constituent et constituent son monde. Ingold poursuit en faisant une
distinction conceptuelle fine mais nanmoins trs importante entre paysage et
environnement : l'environnement, dit-il, est considr en effet comme tant en relation
avec l'organisme, mais l'accent est plac sur le caractre fonctionnel et, terme, finaliste.
tudier l'environnement, c'est tudier la manire dont tel ou tel organisme, pour se
conserver, fait usage de de ce qui l'entoure, le transforme et tablit un lien avec lui. Ce n'est
pas ce qui intresse Ingold, et c'est cette prcision par la ngative qui lui permet de prciser
ce qu'il entend par paysage : non pas considrer la fonction qui prside la relation (on
risquerait, Ingold ne le prcise pas mais on peut nanmoins le suggrer, de tomber dans un
finalisme exagr et qui nous fait apprendre bien peu, finalement, de la qualit des
relations d'un tre avec ce qui l'entoure si ce n'est en ce qui concerne son simple
maintient), mais la forme que prend l'environnement. Il l'explique ainsi, par le biais d'une
analogie en rapport avec la biologie : Si le corps est la forme dans laquelle une crature
est prsente comme un tre-dans-le-monde, alors le monde de son tre-dans se prsent
son la forme du paysage 28 . Le terme de forme prend ici une acception qui le dtache et
l'oppose l'idalisme qu'il pourrait suggrer. Il en vient au contraire signifier l'adhsion
d'Ingold au matrialisme : ce qui importe, c'est l'aspect des tres, le dessin trs concret pris
par tout individu dans le monde, un monde galement constitu d'aspects concrets, divers
galement nomms formes . Corps et paysages sont ainsi mis plat ontologiquement en
tant que formes pour expliquer leurs devenirs relationnels et l'implication des uns dans les
autres : Cependant, les formes du paysage ne sont pas prpares lavance pour que les
cratures loccupent, pas plus que les formes corporelles des cratures e sont spcifies
indpendamment par leur constitution gntique. Les deux ensembles de formes sont
gnres et soutenues dans et par le dploiement processuel du champ total de relations
qui traverse linterface mergeant entre lorganisme et lenvironnement 29 . Comme nous
le disions prcdemment en mentionnant avec Ingold les philosophies du vivant, il n'est
pas d'individu que l'on puisse comprendre en abstraction du milieu au sein duquel il crot,
et comprendre l'action de l'environnement sur cet individu est galement comprendre cet
individu. Le mouvement inverse vaut galement sans quivoque : le terme de corps
( body ), s'il voque une unit face une multiplicit, n'est pas pour autant passif dans
sa relation au paysage selon Ingold : les formes du corps agissent tout autant sur les formes
du paysage que les formes du paysage agissent sur les formes du corps. La relation est
rciproque en ce qu'il s'agit d'une relation de formes formes. La neutralit du terme
Ibid.
p.193
Ibid.
p.193
29
Ibid.
p.193
27

28

18

forme en ce qu'il connote un simple aspect ajoute la comprhension de cette


rciprocit et de cette galit relationnelle.
Ceci permet de passer une conception de l'individu et du paysage comme n'ayant
de frontire que par ncessit pratique : il faut dcouper dans le tout des points de
focalisation qui permettent, dans les formes qu'on leur attribue en propre d'voquer un
type relationnel avec les formes qui ne lui appartiennent pas et que l'on attribue en propre
au paysage. Mais ce dcoupage focal pourrait tre tout autre si l'on souhaitait envisager
depuis une autre perspective un paysage donn, un lieu de vie donn.
La
temporalit
est un concept d'immanence du temps qu'Ingold dfinit ainsi :
Tandis que dans les Sries B, les vnements sont traits comme des incidents isols, se
succdant les uns aprs les autres dun cadre un autre, chaque vnement des Sries A est
peru comme prsentant le modle de la rtention du pass et de la tension vers le futur. Ainsi,
du point de vue des Sries A, la temporalit et lhistoricit ne sont pas opposes mais se fondent
dans lexprience de ceux qui, dans leurs activits, portent vers lavant le processus de la vie
sociale. Prises ensembles, ces activits constituent ce que jappellerai le taskscape
[quivalent en actions du paysage, le landscape ]30 .

Ce qui relverait de l'historicit pure serait une succession d'vnements sur une
droite du temps scandant les instants sans qu'ils aient d'influence les uns sur les autres :
les choses arrivent, en faire l'histoire serait se contenter de les recenser ( B-series ). C'est
ce qui produit, en somme, une histoire-bataille , sorte de chronologie d'lments des
plus lmentaire et qui confine aux chroniques mdivales qui se contentent d'grainer les
annes et de leur assigner quelque vnement marquant. Ce qui relve de la temporalit
( A-series ), en revanche, tient d'une intrication forte entre actions et scansion du
temps : ce que quelqu'un fait est inclus dans une srie de taches organises les unes par
rapport aux autres, et c'est prcisment ce rapport d'influences rciproques (on fera
d'abord telle tche, pour que l'on puisse ensuite faire prcisment celle-ci, ou celle-ci parce
que les conditions mtorologiques le prescrivent si nous souhaitons obtenir telle culture,
etc.) qui cr le rythme d'existences communes prises dans la mme organisation. La
temporalit n'est donc pas une grille neutre prdcoupe dans laquelle se positionnent des
actions diverses. A l'inverse, ce sont les diffrents tres, pris ensemble et relativement les
uns envers les autres, qui sont l'origine de la temporalit et de ce qu'Ingold appelle un
taskscape , l'quivalent en action du paysage, et que l'on pourrait traduire par paysage
des activits . Le taskscape (terme que nous choisissons de ne plus traduire afin que le
concept dsign par ce mot demeure le plus plein possible) serait, donc, l'ensemble des
activits qui se constituent dans un mme paysage, et la temporalit serait l'enchanement
significatif des tches les unes vis--vis des autres. Les tches sont les actes constituants
de lhabitation. Cependant, pas plus que les caractristiques du paysages, les tches ne sont
pas suspendues dans le vide 31 : de nouveau, on note qu'il est inconcevable, pour Ingold,
d'extraire des units d'un paysage ou d'un taskscape sans leur faire perdre leur
signification. Il n'est possible de parler d'une chose qu'en la dfinissant par ses relations
aux autres choses. De cette sorte, l'organisation des tches d'un individu, la manire qu'il a
de les faire et celles qu'il fait plutt que d'autres, tout cela ne se comprend qu'en situation,
depuis un point de vue interne l'organisation laquelle il prend part.
30
31

Ibid.
p.194
Ibid.
p.195

19

Pour mieux faire saisir pourquoi le concept de temporalit s'accole ncessairement


celui de taskscape , Ingold use d'une analogie avec la musique. Dans un orchestre,
chaque musicien doit jouer la partie qui lui est assigne par la partition, dont un
exemplaire total (le conducteur) se trouve sur le pupitre du chef. Mais il est bien vident
que les musiciens ne s'arrtent pas la simple excution de donnes pr-crites : une
bonne partie (et probablement la plus difficile) du travail du musicien consiste couter
les autres et jouer sa propre partie de sorte qu'elle se trouve en accord avec celles des
autres. Ce travail est un travail constant et que tous doivent faire. Il en rsulte donc,
comme nous le disions plus haut, une influence rciproque des membres de l'orchestre les
uns envers les autres, malgr que tous respectent l'identit de la partie qui leur est
attribue. Il en va de mme dans tous les aspects de la vie : nous agissons tout la fois en
fonction de nous, en fonction des autres et du paysage comme en parle Ingold.
L'analogie est poursuivie selon trois points. Premirement, comme la vie sociale est
soutenue par un rythme artificiel (appel mtronomique par Ingold) scandant divers
moments invariablement et artificiellement pour imposer une organisation, la partition est
pr-dcoupe par le rythme (binaire ou ternaire). Mais cela n'empche pas qu'il soit tout
fait ncessaire, en musique, que la scansion du mtronome, pour faire sens avec les
critures rythmiques imposes, doivent tre prise comme une base stable mais
suffisamment souple pour tre parfois lgrement transgresse, si l'on parvient tre
rigoureux, pour la ralisation de phrases musicales plus ou moins longues mais dans
lesquelles se fond la mtrique invariable. De mme, en socit, un rythme s'impose qui est
celui de tous et qui scande les moments jusqu' une chelle minimale (la minute, parfois la
seconde pour les tches les plus prcises), mais il est ncessaire que la dcomposition de
tous ces lments puisse tre considre comme se fondant dans plusieurs mouvements
plus larges, dpassant toute mesure prcise. De cette sorte, rien ne peut rellement faire
sens hors de son contexte, extrait de ce qui prcde et de ce qui suit, au risque de perdre la
souplesse qui caractrise un lment lorsqu'il est impliqu dans des relations et toujours
dj modifi par elle.
En second lieu, dans la musique comme dans la vie sociale, il ny a pas seulement
un cycle rythmique, mais bien un entremlement complexe de nombreux cycles en
concurrence. [...] Ainsi, la temporalit du taskscape, puisquelle est intrinsque plutt
quimpose de lextrieur (mtronomique), ne repose dans aucun rythme en particulier,
mais dans le rseau dinterrelations entre les multiples rythmes dont le taskscape est
constitu en lui-mme32 . Un morceau de musique, s'il veut pouvoir tre pris comme tant
une unit, ne peut tre considr comme une adjonction de parties diverses mises en
parallle les unes aux autres, mais comme diverses parties la fois indpendantes et
intrinsquement lies les unes aux autres, composes et joues les unes par rapport aux
autres. Il en va de mme dans les socits, o chaque individu existe en tant que tel et
ralise sa propre trajectoire, mais la ralise par rapport une infinit d'autres trajectoires
qui l'influencent et qu'il influence.
Enfin, dans un troisime point, Ingold affirme que comme la musique n'existe que
lorsqu'elle est joue, le taskscape n'existe que Tant que les gens sont effectivement
engags dans lactivit de lhabitation . Musique comme tches ne sont possibles
apprhender qu'en tant vcues : seule une immersion dans le taskscape ou une
immersion dans la musique peuvent amener saisir celles-ci. Afin de bien saisir un
32

Ibid.
p.197

20

taskscape, par consquent, il est ncessaire de simpliquer relationnellement dans celui-ci,


du moins de comprendre tout lment dans sa relation aux autres et rciproquement.
3/ Philosophie du devenir
Comme nous le disions en introduction, Ingold, bien que ne citant jamais
explicitement Deleuze et Guattari dans ses crits, nen a pas moins t trs largement
influenc par leur philosophie - on retrouve dans la bibliographie de louvrage dIngold la
mention de Mille Plateaux
. Des deux points prcdents, nous pouvons relever
succinctement ce qui appartient la philosophie deleuzoguattarienne de ltre comme
devenir en passant par le concept de rhizome et ses principes dfinitionnels successifs:
connexion et htrognit, multiplicit, rupture asignifiante, cartographie et
dcalcomanie.
Les premier et deuxime principes ou principes de connexion et dhtrognit est
ceux que nous avons prsents lorsque nous parlions de ltre comme devant tre envisag,
chez Ingold, dans les relations diverses dans lesquelles sont impliques les choses. Chez
Deleuze et Guattari, la dfinition des principes repose sur lexemple de la linguistique:
Nimporte quel point dun rhizome peut tre connect avec nimporte quel autre, et doit
ltre. [...] Dans un rhizome au contraire, chaque trait ne renvoie pas ncessairement un
trait linguistique; des chanons smiotiques de toute nature y sont connects des modes
dencodage trs divers, chanons biologiques, politiques, conomiques, etc. mettant en jeu
non seulement des rgimes de signes diffrents, mais aussi des statuts dtats de choses 33
. Mais cette dfinition, comme toutes les autres venir, vaut pour toute chose pouvant tre
considre, selon lontologie majoritaire de lun, comme prise dans des rapports de
hirarchie titre dunit, dindividu. Il sagira donc de changer dontologie pour en venir
lontologie tale, aplatie, du rhizome qui part non pas des individus comme des formes
videntes et prxistantes aux relations, mais des relations mme entre diverses
composantes qui peuvent tre de toutes natures et qui se rejoignent dans ces relations (ou
connexions, selon le vocabulaire deleuzoguattarien).
Le troisime principe ou principe de multiplicit dcoule de lontologie tale que
nous venons dvoquer. Sil ny a plus comme fondement une hirarchie qui procde par
division jusqu la molcule minimale qui compose tous les individus, alors le divers, le
multiple rgne et se trouve dans les connexions: Pas dunit qui serve de pivot dans
lobjet, ni qui se divise dans le sujet. [...] Une multiplicit na ni sujet ni objet, mais
seulement des dterminations, des grandeurs, des dimensions qui ne peuvent crotre sans
quelle change de nature 34 . Ce nest pas un nombre fini de possibilits de relations,
dagencements des molcules minimales mais une infinit de relations qui sont lorigine
dune infinit de ce que Deleuze et Guattari appellent des multiplicits. Ainsi, les principes
de connexion et dhtrognit mnent celui de multiplicit puisque chaque variation ou
substitution dune htrognit une autre ne dbouche pas sur un changement des
accidents de ltre ni mme un changement dans ltre lui-mme, mais engendre un
nouvel tre, une multiplicit.
Cet engendrement a lieu selon le quatrime principe ou principe de rupture
asignifiante: contre les coupures trop signifiantes qui sparent les structures, ou en
33
34

DELEUZE & GUATTARI,


Mille Plateaux
, 1980, Paris, Minuit, Collection Critique, p.13
Ibid.

p14

21

traverse une. Un rhizome peut tre rompu , bris en un endroit quelconque, il reprend
suivant telle ou telle de ses lignes et suivant dautres lignes35

. Il sagit avec ce principe de


ne pas en venir faire de dcoupages prconus dindividus dans les connexions,
cest--dire les dcoupages dindividus qui ne prennent pas en compte certaines relations,
les ngligent au profit dun individu fixe qui ne comprendrait pas en lui certaines
extriorits qui pourtant participent du champ relationnel qui le constitue, et ce afin de
mieux voir dans tout individu un monde clos et non pas un agencement htrogne. Par
ailleurs, les coupures en elles-mmes ne signifient rien, puisquelles sont prcisment dites
asignifiantes : elles ne dcoupent pas des individus prennes, termins et en volution
accidentelle, mais des multiplicits sans cesse changeantes, sans identit stable qui aurait
un centre dfini pour toujours. Cest seulement cette condition quil est une htrognit
possible dans la prise en compte dune chose, et cela permet, prcisment, de saisir tous les
aspects dune chose, les divers enjeux qui la traversent et qui dpendent de champs trs
diffrents les uns des autres mais nen participent pas moins dun objet commun.
Quant aux cinquime et sixime principes, respectivement de cartographie et de
dcalcomanie, ils mnent prcisment un moyen dexploration proprement rhizomatique
du monde et de ses multiplicits. A propos du principe de dcalcomanie, Deleuze et
Guattari prconisent de labandonner, puisquil appartient manifestement lexploration
de lancienne ontologie de lun: Elle [la dcalcomanie] consiste dcalquer quelque
chose quon se donne tout fait, partir dune structure qui surcode ou dun axe qui
supporte36

. Ainsi, expliquer, le monde, les choses avec le principe de dcalcomanie serait


comme essayer de poser sans cesse sur eux les mmes dfinitions, les mmes explications,
quand bien mme ils divergent sans cesse delles. Faire cela, ce serait rduire le monde et
les choses des dfinitions universelles prexistantes et sempcher de voir que rien ny
correspond rellement, dcalquer partout et ignorer toute spcificit, ou les rduire
lanormalit monstrueuse et grotesque que lon compare la norme immuable. En
revanche, la cartographie serait un autre mode pour comprendre le monde et les choses
qui ne serait pas dj prt lemploi: La carte est ouverte, elle est connectable dans
toutes ses dimensions, dmontable, renversable, susceptible de recevoir constamment des
modifications. Elle peut tre dchire, renverse, sadapter des montages de toute nature,
tre mise en chantier par un individu, un groupe, une formation sociale. On peut la
dessiner sur un mur, la concevoir comme une uvre dart, la construire comme une action
politique ou comme une mditation. Cest peut-tre un des caractres les plus importants
du rhizome, dtre toujours entres multiples37

. Ainsi, expliquer le monde et les choses


serait avec la cartographie un travail permanent, ne supportant pas les seules institutions
(comme cest linverse le cas de la science) mais appartenant tous et sous toutes les
formes qui puissent tre, et surtout tant immanent au monde et aux choses eux-mmes,
ne pouvant prtendre sen extraire. Il ny a donc pas, pour Deleuze et Guattari, de manire
unique et uniforme de parler du monde et des choses, mais une multiplicit de faons qui
toutes concourent en dire quelque chose qui est important. Car faire une carte, cest
construire le monde et les choses en construisant un moyen dy pntrer, dun seul et
mme mouvement. On retrouve dans ces derniers principes (on notera au passage que le
calque peut galement faire partie dun mouvement de cartographie, tout comme la racine
Ibid.
p.16
Ibid.
p.20
37
Ibid.
p.20
35

36

22

peut tre une partie du rhizome, ainsi que le disent Deleuze et Guattari) lide de landscape
et de taskscape qui sont propres Ingold, et qui prconisent une explication du monde et
des choses par les multiples entres et donc de multiples faons qui sont autant de
manires dtre au monde: crer le monde, crer sa propre carte partir des relations qui
caractrisent telle ou telle chose, chaque carte valant pour monde et pour explication du
monde tout la fois.
On retrouve donc chez Ingold et chez Deleuze et Guattari cette mme ontologie des
relations cratrices reposant sur la volont de leur explication par lacception de la
possibilit de lexistence dun multiple pouvant tre explor de manires multiples. Cest
cela, cest cette philosophie quil dveloppe qui, puisque lon peut le rsumer ainsi, mne
Ingold un refus de sen tenir des explications scientifiques pour faire tat de ce qui est.
Voil pourquoi il propose dautres points dappui en considrant toutes les manires dtre
au monde. Mais quand bien mme on trouve des similitudes entre la pense de Deleuze et
Guattari et le travail danthropologue dIngold, le point d'appui de ce dernier pour tayer
une telle philosophie de l'tre repose sur la conception gibsonienne de la psychologie, qu'il
teinte de phnomnologie.

B/ Percevoir
Afin de dvelopper la question de ce que Deleuze et Guattari appellent la
cartographie, cest--dire de montrer un moyen de faire monde et dexpliquer le monde qui
soit une entre parmi dautres, multiples, partir de lide de connexions htrognes,
Ingold nous amne sur la question de la perception de lenvironnement. Car
lenvironnement, dit-il en trois points si nous retournons au premier chapitre, dont nous
parlions prcdemment, est: relatif ( relative ), jamais achev ( never complete ), et ne
correspond pas au concept de nature ( cela ne devrait en aucun cas tre confondu avec le
concept de nature38 ). Lenvironnement, donc, est la fois lendroit o lon vit, lendroit
que lon construit et celui qui nous construit. Il sagit alors de le comprendre dans ses
rapports avec nous, qui sont en perptuels changement, et desquels nous ne pouvons nous
extraire. Voil pourquoi il est si important, pour Ingold, davoir une approche de
lenvironnement qui tienne compte de notre implication la plus directe en lui et avec lui et,
ainsi, respecte lontologie de ltre relationnel en devenir, dans un mouvement perptuel.
1/ Lapprentissage et la monstration
Comment grandissons-nous? Comment apprenons-nous? La relation
lenvironnement et la question de lapprentissage sont cruciales et intrinsquement lies :
nous agissons l o nous vivons de telle manire plutt que de telle autre du fait non pas
seulement de notre rencontre avec une nature extrieure qui a ses propres particularits,
mais galement et indissolublement du fait dun apprentissage particulier du simple fait
dtre, qui faonne et modle notre exprience, nous ouvre un chemin, cr un monde.
Lorsque nous grandissons, commence Ingold, ceux qui ont pour fonction de nous
apprendre le monde nous montrent les choses et nous en parlent: telle chose est ceci, a
tel aspect, sert tel usage, etc. Selon la plus grande partie de lanthropologie, cest
38

INGOLD,
op.cit.
p.20

23

travers son inscription dans de tels objets ou de telles particularits - plantes et


champignons, points deau et collines - que la connaissance culturelle est transmise. Ces
objets feraient en consquence office de vhicules ou de porteurs, pour des significations
qui sont, pour ainsi dire accroches, et qui toutes ensembles constituent une vision du
monde ou une cosmologie culturelle spcifique39

. Un tel point de vue sur la connaissance


et lapprentissage mne une vision binaire : un savoir dsincarn et un monde encoder
avec lui afin de lui donner du sens. Ainsi, quand bien mme lapprentissage passe par la
monstration et le rapprochement entre monde concret et concepts abstraits, par leur
accolement et leur identification, la connaissance reste perue comme une sorte de calque
(selon le concept deleuzoguattarien) que lon appliquerait invariablement au monde, et qui
serait transmis comme desprit esprit avec le concours facultatif mais fort utile de
lexprience comme technique de mmorisation puis de remmoration. Cela fait de
lenvironnement en lui-mme un simple outil, ce que refuse Ingold: Le but de mon pre,
bien sur, tait de me faire dcouvrir les champignons, pas de communiquer avec moi par
leur biais, et il en va de mme dans le cas dans anctres Aborignes lorsquils introduisent
les novices aux sites emplis de significations40

. La monstration nest pas considrer


comme un moyen, un medium de communication du savoir, mais comme une fin en ce que
cest elle qui permet, prcisment, par contact direct, linstauration de connaissances.
Ingold en passe donc par une distinction ncessaire entre informations et
connaissances : les informations peuvent tre transmises, mais pas leur mode dusage, qui
ncessite, lui, la connaissance, qui est en lien direct avec notre rapport avec le monde et les
choses: Notre capacit connatre consiste plutt en la capacit de situer de telles
informations et de comprendre leurs significations, dans le contexte de lengagement
perceptif direct avec nos environnements. Et nous dveloppons cette capacit, je le
soutiens, lorsquon nous montre les choses41

. Les informations, sans notre capacit


progressivement dveloppe sen servir dans certains contextes et de telle manire, ne
peuvent tre considres comme des connaissances. Cette capacit sacquiert dans
lducation de lattention par le biais de la monstration, de lexprience empirique des
choses et du monde. Llve, le novice est emmen faire une forme de terrain pour quil
dveloppe une certaine acuit sensorielle qui forme un tout de perception particulier.
Une dernire distinction cruciale reste faire, en ce qui concerne lactivit du
novice qui reoit lducation ncessaire ltablissement de connaissances et pas
seulement dinformations: Nous pourrions dire que les novices, par le biais de leur
ducation sensorielle, sont dots des clefs de la signification42 . Le concept de clef
comme ce quil faut apprendre utiliser au sein de notre environnement propre peut
induire en erreur en ce quil y a deux acceptions bien diffrentes lune de lautre. Le
concept de clef peut en premier lieu (et il faudra tcher de se dfaire de cela) suggrer que
les novices se voient dlivrer par leurs matres les clefs pr-existantes pour comprendre
la surface du monde et des choses un sens pr-tabli, dpos pralablement. Ce faisant, le
sens est trouv, dcouvert puisquil est dj l, attendant la clef donne par le matre pour
tre vu. On revient alors au concept deleuzoguattarien de dcalcomanie : le novice naurait
qu appliquer sur le monde le calque qui lui est confi pour le comprendre. Mais le sens
quentend donner Ingold au concept de clef est diffrent, plus complexe et en accord avec
I
bid.
p. 21
Ibid.
p. 21
41
Ibid.

p.21
42
Ibid.
p.22
39

40

24

son ontologie: clef non pas comme solution pour comprendre un code ( cipher ) mais
clef comme indice ( clue) .
Tandis que le code est centrifuge, permettant au novice daccder aux significations qui sont
attaches (accroches) par lesprit sur la surface externe du monde, lindice est centripte, le
guidant vers les significations qui reposent au cur du monde lui-mme, mais qui sont en
gnral caches derrire la faade des apparences superficielles. [...] Un indice, en bref, est un
repre qui condense des brins de perception qui seraient, autrement, disparates, et plus vous
dtenez de clefs, plus vous pouvez ouvrir de portes, et plus le monde souvre vous. Jaffirme
que cest en passant par lacquisition progressive de ces clefs que les gens apprennent percevoir
le monde autour deux43 .

Une clef comme indice ne bloque pas, ne sarrte pas au rarrangement signifiant
de ce qui est peru du monde comme si lon superposait de manire automatique ce qui est
peru immdiatement et lusage que lon en fait. Cela ne limite pas lducation la simple
cueillette de signes et leur interprtation. Une clef comme indice est, plutt, considrer
comme la mise au jour par le matre auprs de son lve de tel ou tel aspect du paysage (au
sens dIngold, comme nous en avons parl plus haut) : cette clef sinsre dans le rseau
perceptif du novice et le faonne dune manire bien particulire, qui correspond
prcisment laspect du paysage en question, tel qu'il a t vcu (ou presque) par ses
prdcesseurs. Ce faisant, il y a comprhension du monde par le novice qui, une fois
touch par diverses clefs, voit sa perception du monde forme, tant par laide de la
monstration de son matre que par le paysage o se droule cette monstration. La
comprhension, la connaissance du monde et des choses na donc rien de systmatique et
de prtabli, mais elle est un tissage relationnel progressif et toujours renouvel. Le matre
nimpose rien: il guide et suggre, introduit la mise en place de la relation en fournissant
des clefs, mais cest le novice seul qui a faire ce travail de la perception, des sens.
Afin que nous comprenions mieux comment une immersion sensorielle transforme
la perception, la faonne et par consquent la produit, Ingold donne pour exemple tout ce
qui ressorti de la perception sonore et plus en particulier, de nouveau, lart de la musique.
Il entend ainsi soutenir que cest la forme prise par notre perception du monde, telle
quelle est guide par les orientations, les dispositions et les sensibilits spcifiques que
nous avons acquises lorsquon nous a dsign ou prsent des choses lors de notre
ducation sensorielle44 . De fait, lexprience la plus commune nous apprend que la
frquentation rgulire de telle ou telle musique, les propositions dcoute qui nous sont
faites par notre ducation mnent une plus ou moins grande familiarit avec telle
musique plutt quavec telle autre, qui se traduit par la capacit tablir des points dappui
en elle qui font sens pour nous.
On pensera, par exemple, cet usage courant dans la musique baroque franaise de
passer, dans un morceau crit en binaire, le temps dune trs brve cellule, une
rythmique ternaire. Une telle cellule a pris le nom universitaire d hmiole , et sa
perception ainsi que la comprhension de sa fonction dans lconomie gnrale de la
phrase ou du morceau musical tout entier ncessitent une longue frquentation, si ce nest
une ducation rudite. Longue immersion de lcoute, apprentissage thorique,
reproduction, imitation linstrument ou la voix: autant dexpriences de contacts
43

Ibid
. p.22
Ibid
. p. 23

44

25

perceptifs qui mettent en mesure de dceler les hmioles et den apprcier positivement ou
ngativement les effets. Ingold, pour montrer le lien intrinsque tiss entre musique et
perception sensorielle en gnral, prend appui sur lexemple de la musique de Janek.
Celui-ci tmoigne dune volont de retranscrire dans la notation musicale moderne les
sons quil entend au quotidien ou au cours de ses voyages, ce qui est issu de sa propre
attention envers ces sons qui deviennent, dans sa musique, des mlodies. Janacek
sempare de ce quil peroit partout et qui sadresse de diffrentes manires lui, tout
nourrit sa musique: Il nest pas de son qui puisse tre spar de larbre de la vie . Son
rapport au son lui vient du paysage (toujours au sens ingoldien) qui est le sien, qui fait son
quotidien ou ses expriences les plus exceptionnelles, lui vient de sa vie sensorielle et plus
particulirement auditive.
Ce que nous devons donc ici retenir, cest quen lien avec sa philosophie de ltre, la
philosophie de la perception dIngold prsente la relation en acte et toujours mouvante, se
faonnant progressivement, comme premire. Il ny a pas perception du fait dun encodage
abstrait qui permet dordonner intellectuellement une ralit dj l, mais un
ordonnancement du monde dans les diverses relations cres progressivement et sans
cesse actualises. Ce sont les diverses perceptions dans lesquelles nous nous engageons qui
engendrent notre vie, nos manires de vivre.
On sort donc de la conception selon laquelle le percevant est la seule part active de
la relation du fait de sa dotation dune capacit de traitement des informations et de l, de
sa capacit de raction son environnement. Ce nest pas le seul esprit ( mind ) qui est
responsable de ce quest le monde de par ses reprsentations. Cest ce que lon peut
retrouver dans la pense dIngold, explicit au chapitre 3 de notre ouvrage de rfrence
pour ce travail, Chasser, accumuler et percevoir
. Lanthropologue y fait une tude des
diffrentes interprtations des terrains raliss auprs des populations nomades
dAustralie, les Pintupi ou des Koyukon d'Alaska, et rfute la vision structuraliste qui fait
du cerveau un conditionnant premier de lexprience des diverses populations :
Si le chasseur Koyukon repre les aspects signifiants du paysages dont lobservateur
occidental reste ignorant, ce nest pas parce que leurs sources reposent dans lesprit Koyukon
qui impose sa propre et unique construction un corps commun de dinformation sensorielles,
mais parce que le systme perceptif du chasseur est lcoute pour prendre les informations
cruciales la conduite pratique de sa chasse, dont le simple observateur non qualifi ne parvient
pas se servir. Ces informations ne se trouvent pas dans lesprit mais dans le monde, et leur
signification repose dans le contexte de lengagement relationnel du chasseur avec les lments
de ce monde. 45

La culture des Koyukon n'est pas considrer comme ce qui se transmettrait


par l'ducation et les relations sociales et qui permettrait ensuite de vivre dans le monde et
l'environnement Koyukon grce un cerveau humain dont le caractre particulirement
plastique a permis le modelage d'une forme de culture plutt que d'une autre. Il n'y a pas
ce que Ingold dsigne comme tant un esprit Koyukon qui se poserait ct d'esprits
occidental, sioux, atikamekw, etc. Ce perspectivisme de plusieurs points de vue pour un
seul et mme monde ne correspond pas la multiplicit ingoldienne, qui se rattache bien
mieux au multiple deleuzoguattarien, conu comme relationnel et en perptuel
45

Ibid
. p.55

26

changement. L' esprit n'est pas chez Ingold prexistant sa sortie dans le monde mais
simultan, se formant par le biais de la perception. Ainsi, ce n'est pas l'esprit, le cerveau
qui fournit les donnes de la connaissance mais il les rcolte dans le monde, au contact des
choses et dans la mesure et la manire dont il entre en contact avec elles : la possibilit de
relations et leur nature ne prexiste pas cette prise de contact. C'est partir du moment
o la relation se noue que le percevant dveloppe des comptences ( skills ) qui
permettent terme d'voluer de telle ou telle manire dans le monde, que se mettent en
place les diverses tches qui faonnent et constituent un paysage. Et si, comme le disait
Ingold et de la manire dont nous le prcisions plus haut, il est possible que des
informations soient transmises par le biais d'un apprentissage provenant purement de la
parole ou de l'criture, leur simple stockage permettant seulement la rptition sans
pratique concrte, il n'en reste pas moins que c'est lors du contact avec le monde et les
choses que cet apprentissage devient orientation de l'action (positivement ou ngativement
vis--vis de ce qui a t enseign et retenu).
On ne comprendra par consquent pas les trs fines cartographies
gographico-sociales koyukone ou pintupie comme de simples codages intellectuels et
mnmotechniques du monde et des choses permettant la transmission d'une pratique
culturelle proprement koyukone du milieu occup par cette population. Les cultures
koyukone ou pintupie, s'il doit en tre, pour Ingold ne sont pas des recouvrements
pratiques du monde, un tissu de reprsentations, mais dans limagination, les chansons,
les histoires et les motifs servent conduire lattention de celui qui fait la performance au
sein du monde, de plus en plus profond, ainsi que lon procde, depuis les apparences
externes vers un engagement potique toujours plus intense. [...] Rciproquement, les
personnes sinsrent activement dans la constitution de leurs environnements. Elles font
ainsi, bien quelles le fassent de lintrieur
. Pour les Pintupi, les monde a t cr par le
Rve, mais le Rve est trans
historique, et non pas pr
historiquel46 . On retrouve ici l'ide
de clef comme indice ( clue ) : le matre qui emmne le novice transmet celui-ci les
rcits, les histoires des existences de ceux qui sont nomms anctres , et tout ceci
participe de l'engagement actif des novices au sein du paysage et du taskscape qui lui
correspond. Ce qui est transmis n'appartient pas au pass mais ressortit infiniment du
prsent, du fait que les indices ne contiennent rien en eux-mmes mais doivent tre uss
des fins de relation avec le monde, pour faire lien avec le monde. La signification n'est
donc pas fige dans des rcits qui se rpteraient, empchant de ce fait tout changement.
Les rcits sont plutt comprendre comme tmoignant de relations passes actualisables
dans un paysage qui se donne au novice par le biais de la perception pour qu'il puisse
lui-mme y faire son propre chemin dcoulant de sa propre comprhension et de son
propre rapport ce paysage. Ainsi se forment la connaissance et les aptitudes : par la
perception.
2/ Refuser le dualisme cartsien des thories anthropologiques, scientifiques et
philosophiques
Ingold va plus loin dans sa considration de l'importance de la perception dans la
formation des relations constituantes entre individus et paysages, afin de bien expliciter
comment il conoit la formation de la connaissance au contact de diffrents milieux. C'est
46

Ibid
. p.56-57

27

au chapitre 9, Culture, perception and cognition qu'il en vient s'intresser la


question maintes fois pose par l'anthropologie, mais galement par la philosophie, les
sciences cognitives et la psychologie : Prenez des gens issus de contextes divers et mettez
les dans la mme situation; il y a de grandes chances pour quelles en fassent chacune
quelque chose de diffrent 47 . Deux individus issus d'un milieu diffrent, ayant reu des
ducations diffrentes, se mettent ragir diffremment quand bien mme ils se trouvent
tre dans une situation similaire. Leurs ractions sont le tmoin d'un processus particulier
qu'il s'agira de dcouvrir et de thoriser, si l'on veut saisir ce qui est l'origine de ce que
l'on a coutume d'appeler des cultures diverses des hommes. Ce chapitre est l'occasion
pour l'anthropologue de faire l'expos rapide des diffrentes rponses qui ont t apportes
cette questions par les diverses grandes coles de sciences humaines. Il s'agit pour lui
d'en rfuter bon nombre et d'en retenir une seule, qui restera pour lui insuffisante mais
d'une bonne impulsion : la pense du psychologue amricain James Gibson. Nous
passerons brivement sur ce qu'entend refuser Ingold avant de nous pencher avec plus
d'explication sur la psychologie de Gibson et sur les implications qu'elle a au sein de
l'anthropologie d'Ingold.
Qu'il s'agisse de l'anthropologie sociale britannique ou de l'anthropologie culturelle
amricaine, le rsultat est termes le mme, quand bien mme les prmices s'opposent :
l'individu se trouve coup en deux avec d'un ct le corps comme centre de perception d'un
flux d'information diverses et non-ordonnes, et de l'autre son esprit ( mind ) qui prend
le rle d'organisateur de ce flux sous la forme de reprsentations persistantes. Pour
l'anthropologie sociale britannique, qui suit les pas de Durkheim, il n'est pas possible
d'accepter une explication par des phnomnes de psychologie individuelle, car la
conscience collective a des proprits d'mergence qui lui sont propres. Elle refuse de
considrer toute prmisse psychologique. Une telle affirmation repose sur la distinction
nette entre la sensation (phmre et individuelle) et la reprsentation (durable, publique,
issue du social), reprsentation collective que l'on peut galement nommer structure
sociale et qu'il est possible par consquent de comparer avec d'autres. Pour Edmund
Leach et Mary Douglas, la reprsentation du monde est construite selon un ordre plutt
qu'un autre selon qu'est impose telle ou telle forme culturelle transmise, comme par
exemple la langue partage par une communaut sociale. Comme nous le disions,
l'anthropologie amricaine part d'une prmisse radicalement autre, puisque c'est au
contraire au niveau de l'individu que se situe toute l'attention des chercheurs. La
cristallisation de la reprsentation se fait non pas socialement mais dans l'esprit individuel.
L'anthropologie cognitive, elle aussi, se trouve faire la mme erreur, pour Ingold.
En effet, ce qu'elle propose place l'esprit au centre de la question, tout en le considrant
comme tant tout fait hors du monde : les principes de classification, issus d'un cerveau
plastique, sont arbitraires et subjectifs. La culture est ainsi vue comme un corpus de
connaissances se transmettant de gnration en gnration, tout fait distinct des
contextes pratiques de perception et d'action dans lesquels il en est fait usage. La cognition
se trouve rduite un simple processus d'ajustement entre une exprience sensorielle
volatile et un corpus conceptuel stable, dont il s'agirait de trouver les principes
organisateurs gouvernant le processus d'attention slective. Pour ce faire, une carte des
domaines smantiques plus ou moins dlimits (parent, taxinomies des plantes et des
animaux, etc.) est labore, mais cela n'amne qu' conclure de la flexibilit de l'usage des
47

Ibid
. p.157

28

concepts. Pour Ingold, l'anthropologie cognitive souffre de la rigidit de ses analyses, qui
ignore les contextes dans lesquels prend place la cognition. Un telle conception de la
cognition produit seulement des artefacts qui servent l'usage des seuls anthropologues,
ne correspondant en rien avec l'organisation cognitive des populations tudies. En effet,
nommer les choses qui nous entourent est une part tout fait insignifiante de l'existence
humaine et pourtant c'est sur cela que s'appuie l'anthropologie de la cognition pour
produire ses modles : elle manque ainsi tout ce qui relve de la motivation l'action.
Manque encore ici le lien entre le monde, les choses, et ceux qui y agissent, les thories en
questions ne s'intressant qu' ces derniers.
Dernier modle des sciences humaines propos par Ingold, celui de la thorie de
l'action issue de la sociologie bourdieusienne suggre que les aptitudes des individus
faire certaines choses d'une certaine manire ne sont pas acquises lors l'instruction
formelle mais tout au long de la vie, ce qui les fait chapper une thorie de la
connaissance clairement tablie. Les gestes, les postures des individus sont une matrise
que lon porte dans notre corps et qui rsiste toute formulation en termes de systme de
rgles et de reprsentation mentales48 . Ce n'est donc pas ici le seul esprit qui est concern
mais bien tout le corps de la personne : le penser devient insparable de l'agir, car c'est
prcisment cet agir qui faonne notre sentir et par consquent notre penser. Bien que
cette conception ne semble pas entrer en contradiction avec la conception d'Ingold, celui-ci
ne la dveloppe pas plus avant, ne la retient pas, se contentant de l'exposer.
La deuxime partie des thories concernant la question de la formation des
connaissances se dtourne de l'anthropologie et de la sociologie pour aller vers la
psychologie et la philosophie. La science cognitive, issue du champ de la psychologie,
suggre que les individus connaissent ce qu'est le monde extrieur en se le reprsentant
dans l'esprit sous la forme de modles mentaux aprs la rception sous forme
d'informations brutes dlivres par les organes des sens. C'est une conception qui se
retrouve en un sens dans le cadre de l'anthropologie cognitive : la science recherche les
structures innes issues de l'volution et de la slection naturelle, tandis que pour
l'anthropologie il s'agit de culture. Suivant cette voie, le relativisme choue en ce qu'il fait
reposer la diversit culturelle tudie sur la revendication universaliste des sciences
cognitives : en effet, les connaissances culturelles sont penses sur le modle d'un
ensemble de programmes issus d'un processeur (pour reprendre la mtaphore
courante dans le cognitivisme qu'est celle de l'ordinateur, compos d'un hardware et d'une
batterie de softwares) prexistant, se trouvant en amont du dveloppement ontogntique.
Cette erreur, un nouveau modle des sciences cognitives tente de l'viter en prsentant
l'esprit comme un systme complexe pouvant apprendre de l'exprience en procdant la
rorganisation des liaisons internes (le processus de feedback , terme utilis tant en
informatique qu'en biologie). Cependant, comme c'tait le cas lorsque nous parlions
d'anthropologie cognitive, l'erreur qui n'a pu tre vite par les sciences cognitives
demeure toujours la mme : l'esprit est spar du monde et des choses extrieures, alors
que l'organisme est conu comme un rcepteur passif de stimuli externes il reste simple
transmetteur pour une activit intrieure.
Laissant l'examen de la psychologie de Gibson pour la fin de cette partie I/B/3,
nous en venons la rapide prsentation de la phnomnologie. Pour ce mouvement de
pense, tout individu est un tre dans le monde avant tout, et le monde ses proprits
48

Ibid
. p.162

29

mergent simultanment de l'mergence mme de celui qui peroit lorsqu'il se trouve


engag dans des pratiques du monde et des choses. Heidegger avance l'ide que lorsqu'un
individu volue dans le monde, les outils lui apparaissent d'emble avec les usages qu'il a
l'habitude d'en faire. C'est seulement lorsque les choses sont rendues inutilisables, ainsi
vides de leur signification habituelle, qu'elles deviennent inintelligibles et apparaissent
selon leurs proprits intrinsques, dtaches de tout usage. Mais de manire gnrale, le
soi et le monde mergent dans une activit de frquentation. C'est une ide que l'on
retrouve chez Merleau-Ponty, pour qui l'tre au monde est galement une prsence
corporelle : avoir un corps, c'est tre engag dans le monde d'une certaine manire plutt
que d'une autre. Ingold ajoute qu'il est trs courant prsent que l'anthropologie se trouve
tre influence par la phnomnologie : elle semble permettre de contourner le problme
du dualisme cartsien pos entre corps et esprit et qui habite tous les courants dont nous
avons parl prcdemment (hormis la thorie de l'action de Bourdieu). Mais
l'anthropologue n'en relve pas moins un problme : la dichotomie demeure aussi forte
quelle la toujours t; seul le corps a t repositionn. Ceci laisse la division entre
biologie et tude de la culture inchange, rien ne fait se relier les deux disciplines, et la
division cartsienne demeure comme intacte : la culture acquiert un corps, tandis que
l'organisme s'en trouve priv. Il reste donc chercher comment parvenir reconnatre que
le corps est l'organisme, et que le processus de corporisation dont il est question chez les
phnomnologues est le mme que celui du dveloppement de l'organisme dans son
environnement. Il ne faudrait plus parler ni de corps ni d'esprit, les deux revenant
voquer une seule et mme chose.
C'est un effort de conceptualisation que l'on trouve dj dans l'anthropologie de
Bateson, pour lequel l'esprit n'est pas dans le corps ni dans le monde mais est []
immanent l'engagement actif, perceptif de l'organisme et de l'environnement49 . Quand
bien mme on ne peut faire une rplique parfaite de la faon dont fonctionne l'esprit, il est
ncessaire de retenir la conclusion la plus importante pour Ingold et celle qui guide sa
propre mthode d'investigation anthropologique : cette dernire ne peut tre spare de la
psychologie mais doit former avec elle une seule et mme science de la manire dont les
individus peroivent, agissent, pensent, etc. Cette intuition, Ingold la rattache, comme
nous le disions, l'influence de la thorie du psychologue britannique James Gibson, que
nous allons prsent tudier en dtail.
3/ Pour une psychologie cologique : l'apport gibsonien
La prsentation de la psychologie cologique issue de James Gibson reste succincte,
comme les autres thories esquisses par Ingold, mais c'est cependant celle-ci qui a
influenc sa pense et par consquent ses travaux. En effet, Ingold mentionne Gibson ds
son introduction et en fait l'un des penseurs des sciences humaines qui a le plus inflchit
ses propres dcisions quant ce qui a l'aspect de fondement pour l'tude de l'homme :
Aucune uvre na exerc une aussi grande influence sur ma pense au cours des dix
dernires annes. Cette influence est visible dans tout ce que jai crit depuis, ce qui inclut
les essais constituant cet ouvrage50 . Il est donc ncessaire de bien expliciter la pense de
Gibson.
49
50

Ibid
. p.171
Ibid
. p.2

30

Le point de dpart de la psychologie cologique, dit Ingold, est la suggestion que


lactivit perceptive ne consiste pas en lopration de lesprit sur les informations
sensorielles, mais le mouvement intentionnel de la totalit de ltre (les indissolubles corps
et mes) dans son environnement51 . En somme, comme nous le disions prcdemment,
ce qui doit prdominer dans l'tude des individus et de leurs environnements, c'est
l'attention porte la relation. Par le biais de la perception, poursuit Ingold en explicitant
sa comprhension des crits de Gibson, les individus sont la recherche de ce qui est
constant au sein de la modulation continuelle, du changement perptuel qui accompagne
leur mouvement dans le monde. Ce qu'il faudra donc rechercher, c'est ce qui fait que se
constituent des objets pour les individus, et que ceux-ci n'en restent pas
l'engloutissement de stimuli dsordonns et mouvants, ce qui fait qu'ils se focalisent sur ce
qui demeure et non pas sur ce qui change.
De ce fait, la perception est comprise directement comme mouvement, et non pas
comme ce qui le prcde et le rend possible. La perception devient un travail qui implique
un mouvement : ce qu'un individu essaie de faire, la faon dont il essaie de se mouvoir
l'engage dans une certaine perception plutt que dans une autre. Ainsi, percevoir un objet
pour un individu, c'est percevoir ce que cet objet, tel qu'il apparat en tant qu'objet, va lui
permettre ou non de faire par rapport son action en cours ou son intentionnalit. C'est
pourquoi il est possible de percevoir sans cesse de nouvelles choses dans un monde que
l'on a gnralement tendance penser comme permanent : par le biais de diffrentes
ducations de notre manire de percevoir, en fonction de buts diffrents. C'est pourquoi un
individu peroit et agit diffremment s'il appartient telle culture plutt qu' telle
autre, parce qu'il est amen, duqu faire diffrentes choses dans divers environnements
- ce que nous avons dvelopp lorsque nous parlions plus haut de l'apprentissage par la
monstration (I/A/1) et qu'Ingold appelle ducation d'attention . En suivant cette
thorie de la perception, Gibson semble se rapprocher de la thorie de l'action : La
psychologie cologique de Gibson tout comme la thorie de la pratique de Bourdieu
tentent de rincorporer la perception et la cognition dans le contexte pratique de
lengagement perptuel des personnes au sein de leurs environnement lors du cours
ordinaire de leur vie52 . Ce qui forme pour un individu la manire dont il peroit les
choses et dont il les connat, c'est son rapport particulier son environnement, et pour
tudier la perception et la cognition, il faudra donc tudier un processus dynamique de
formation perptuelle, une relation et non pas une structure prtablie.
Une plus ample explicitation de la psychologie de Gibson nous semble ici
ncessaire, et c'est pourquoi il nous est ncessaire, l'instar d'Ingold lui-mme et comme
nous le verrons plus bas, de nous tourner vers la la lecture d'Edward S. Reed de la thorie
gibsonienne de la perception. Nous nous appuierons pour ce faire sur l'ouvrage de Reed
James Gibson and the psychology of perception
, dans lequel il entend, entre autres,
prsenter luvre majeure de Gibson The Ecological approach to Visual Perception
, qui a
influenc Ingold. Pour Reed, Gibson dsire, dans l'optique du dveloppement d'une
psychologie scientifique adquate, dfendre l'ide qu'il faut une nouvelle manire de
comprendre la ralit. Dans The Ecological approach to Visual Perception, dit Reed, il
s'agit pour Gibson d'apporter sa rponse, sa propre alternative la vieille doctrine des
ralits spares qui voudrait placer d'un ct le domaine du physique, sans signification,
51
52

Ibid
. p.166
Ibid
. p.167

31

de celui du psychologique, reposant lui prcisment sur le rgime des signes. Il est fait une
critique des concepts physiques d'espace et de temps, qui ne serviraient qu'aux
mathmaticiens : Le temps et l'espace ne sont pas des rceptacles vides qu'il faudrait
remplir ; ils sont simplement les fantmes des vnements et des surfaces [cologiques]53
. Il en va de mme pour la matire ( matter ) : il est vident pour Gibson que l'on
peroit d'abord le monde dans lequel nous vivons, puis que nous en infrons le monde des
physiciens. On ne peut ainsi pas considrer les individus percevant comme des systmes
purement physiques, ni non plus comme sils vivaient dans lespace phnomnal et non
pas dans lespace rel. Dans tous les cas, les actions significatives des animaux dans leurs
environnement a t nglig.54 . tudier en physicien les actions ou en psychologue
seulement les ides des individus, c'est mettre de ct tout fait ce qui relve de
l'intentionnalit, ne s'intresser qu' la causalit engendre par des forces, ce qui ne
correspond alors qu' des mouvements de pure matire, et ne peut par consquent pas
correspondre des tres percevant, vivants, relevant d'une tude par la biologie et de
concepts diffrents.
A l'espace et au temps, Gibson substitue la persistance et le changement, comme
nous l'avons vu plus haut avec Ingold, deux concepts qui sont indissociables et relvent
pour le psychologue de la relation entre l'animal et l'environnement. Dans le monde de la
psychologie cologique de Gibson, les vnements ont bel et bien leur propre ralit, mais
rien ne ressemble au monde de la physique : alors que la matire et l'nergie sont toujours
conserves (selon le principe nonc par Lavoisier Rien ne se perd, rien ne se cr, tout
se transforme ), les ressources qui composent l'environnement de l'cologie de Gibson
disparaissent. Il n'y a pas, alors, de changement d'tat comme en physique, mais ce qu'il
appelle de la non-persistance : c'est ce qui compte dans le domaine de la perception qui
est retenir. Les proprits physiques qui ne peuvent tre perues, apprhendes par les
sens, n'intressent pas l'cologie gibsonienne. Chez Gibson, si une chose disparat du
champ de la perception des individus, il ne reste rien d'elle. Si elle reste dans le champ
perceptif, c'est qu'elle une effet de persistance, une persistance qui peut tre remarque.
On ne trouve pas, chez Gibson, de monisme ni de dualisme de l'me et du corps,
pas de division entre un sujet et un objet, ni entre l'esprit et la matire perue par l'esprit.
En effet, appliquer le dualisme c'est, pour le psychologue, ne pas pouvoir considrer les
interactions entre l'individu percevant et le monde qu'il peroit, et les interactions entre
individus. Il est donc ncessaire de considrer que Les observateurs se dplacent et
partagent leur environnement, et par consquent lenvironnement dun observateur et
celui de tous les observateurs sont la fois similaires et diffrents 55 La perception est
donc toujours perception de soi-mme et du monde : on se peroit dans le monde . La
perception n'est pas le travail d'un sujet qui convertirait le monde physique en quelque
chose de signifiant, mais un celui d'un observateur en relation avec ce qui l'entoure. C'est
cette conclusion que cette nouvelle comprhension non-dualiste de l'apprhension de la
ralit mne, et c'est avec ces prmices poses qu'une nouvelle thorie de la perception et
suivant cela de la psychologie peut tre taye par Gibson. Celui-ci choisit de se focaliser en
particulier sur le sens de la vue pour former sa thorie psychologique : La nouvelle
GIBSON James,
The ecological approach to visual perception
, 1986, New York: Hove, East Sussex GB:
Psychology Press, p.101
54
REED E.S,
James Gibson and the psychology of perception
, 1988, New Haven London, Yale University
Press, p.284
55
Ibid
. p.288-289
53

32

conception de Gibson propos de la psychologie de la perception a t lune de ses plus


brillantes contributions. Les question quil a considres comme importantes ntaient pas
de savoir comment nous voyons des rayons de lumire de diffrentes couleurs, mais de
savoir comment nous voyons les objets qui nous sont utiles autours de nous; non pas
comment nous voyons les formes et les concours, mais comment nous nous voyons
nous-mmes au sein des choses qui nous entourent. Gibson a mis en place une srie de
nouvelles questions propos de la perceptions des vnements, des personnes et des
affordances des choses. Ce sont les vritables questions sur la perception dfinie comme
moyen dtre en relation avec les choses56 . Ce n'est pas l'appareil perceptif qui intresse le
psychologue : cela le ferait se focaliser sur la passivit rceptive des sens confronte un
milieu. Bien au contraire, ce qui l'intresse, ce sont les interactions, et cela passe par le
concept d' affordance , forg par Gibson lui-mme, et qu'il nous semble inappropri de
tenter de traduire. Reprenant ici l'important fondement de la non-sparation des sujets et
des objets dans la perception, une nouvelle dfinition de la perception merge,
simultanment avec la spcification du concept d'affordance :
Si lon ne peroit pas un objet sans se percevoir soi-mme, alors lacte global de la perception
est conscience dune relation spcifique entre le soi et lenvironnement. Si un objet arrive la
hauteur du genou, est rsiste assez bien la dformation et possde une surface relativement
plate, alors cet objet suppose que lacte de sasseoir. [...] Un seul objet peut porter en lui des
affordances diffrentes pour diffrentes personnes, non pas parce que les affordances son
subjectives, mais parce ce quelles sont fonctionnelles et sont lies tant lobservateur qu
lenvironnement.57

Ainsi se dgage l'ide d'une perception intrinsquement lie la psychologie en ce


qu'elle est conscience ( awareness ) tout autant de soi que du monde et des choses qui
entourent les individus, et que cette double conscience contient intentionnalit et
potentialit d'action des individus du fait qu'existent des possibles tangibles, des
affordances . Car il est galement important de bien noter ce qui est esquiss dans ce
texte : les affordances ne sont pas des produits de l'esprit humain qui les placerait
lui-mme dans le monde, mais bien rels et extrieurs, et non pas de simples possibilits
58
. On retrouve ici le concept ingoldien de clef comme indice : l'affordance a une
existence pleine et indpendante de l'individu percevant, et l'apprentissage est ce qui
permet aux individus d'duquer leur perception pour devenir conscients ( awareness ),
de la prsence des affordances. Savoir saisir les affordances et en venir s'en servir pour
agir : voil qui ce qui tient de la connaissance selon les conceptions d'Ingold.
Si Gibson ne fait pas mine de s'intresser aux sciences sociales comme c'est le cas
de Bourdieu avec sa thorie de l'action, il n'en suggre pas moins que son concept
d' affordance est oprant en ce qui concerne la socit. En effet, la perception
d'affordances mutuelles au sein de la vie sociale impliquerait les mmes principes de
collecte d'informations que ceux impliqus lors de la perception d'objets inanims. C'est
galement Reed qui avance qu'il est une sociabilit possible en ce qu'il y a une
communaut d'exprience dans la perception de l'environnement, puisque celui-ci est
parcouru de la mme manire, dans la poursuite de buts similaires. Ainsi, la signification
n'est pas applique, plaque sur le monde par les individus, mais les objets du monde
Ibid
. p.282
Ibid
. p.193
58
Ibid
. p.193
56
57

33

prennent sens lorsqu'ils sont envelopps, incorpors dans les activits quotidiennes et
pratiques des individus.
Dans cette psychologie, l'esprit et le corps deviennent, ainsi que le conceptualise
Ingold son tour, une seule et mme chose, qui se constitue en lien direct avec le monde et
les choses, par le biais de la frquentation qui forme sans cesse l'appareil perceptif.

C/ Agir-habiter
Nous venons de voir successivement, d'abord dans une philosophie de l'tre puis
dans une philosophie de la perception, que pour Ingold, c'est la relation qui prime et doit
constituer l'entiret de l'explication des phnomnes humains et autres qu'humains, des
phnomnes cologiques. On pourrait dcrire cette philosophie comme une philosophie de
l'engagement, du changement, du mouvement, ou encore de l'action, ds ses fondements
ontologiques et perceptifs. On cherchera prsent et dans le dernier moment de cette
premire partie de dveloppement, ce qu'une telle philosophie implique si l'on s'intresse
aux comportements humains et non-humains, l'cologie dans leurs rapports.
1/ Five dimensions of skill : les comptences comme relation
La troisime et dernire partie de l'ouvrage de Ingold est consacre aux
comptences ( skills ). Dans le chapitre 19, il dcrit ce qu'il appelle en titre les Cinq
dimensions de la comptence et qui sont respectivement : l'usage, l'cologie des
relations, l'implication attentive, la transmission et la cration. Ces cinq dimensions,
l'entiret du chapitre le suggre, sont lies la question de la technique, qu'Ingold dfinit,
contre la dfinition la plus rpandue qui oppose l'art la technique, la manire des
artisans de la Grce ou de la Rome antique. Ils savaient ce quils voulaient dire par tekne
ou par ars
, et ce ntait ni une question de fonctionnement mcanique, ni une question
dexpression symbolique, mais une question de pratique habile. Mon but est de produire
une description bien plus satisfaisante des pratiques dagents humains socialement et
environnementalement situs 59 . Ainsi, la technique n'est pas simplement la manipulation
d'outils comme artefacts forgs par les humains, mais son sens est bien plus large englobant bien sur ces derniers, mais signifiant plus gnralement savoir-faire ,
habilet ou comptence , la manire dont nous avons choisi de traduire le terme
skill . Dfinir la comptence est, pour Ingold, comme dfinir la technique, dont elle est
en quelque sorte un synonyme moins connot, moins ambigu, moins marqu
ngativement par l'histoire du dveloppement de l'industrie moderne et de l'art comme
activit purement intellectuelle.
'
La premire dimension de la comptence est donc, comme nous l'avons prcis,
l'usage
: Le premier concerne ce que cela signifie de dire que la pratique est une forme
dusage des outils et du corps 60 . Ingold s'oppose la conception platonicienne du corps
comme outil pour l'me, pour l'esprit, afin qu'elle puisse parvenir ses fins, et qui est
nonce dans l'
Alcibiade Majeur
. Le but de Platon, suppose Ingold la suite de Coleman,
59

Ibid
. p.351
Ibid
. p.352

60

34

tait de parvenir lgitimer l'esclavage en faisant des tches physiques des travaux
ngligeables en comparaison la suprmatie du travail d'abstraction men par la raison
contemplative de l'intelligible. Pour qu'il y ai la fois intentionnalit (ce qui est rserv
habituellement l'usager d'un outil) et fonctionnalit (ce qui est rserv habituellement
l'outil en lui-mme), il faut ncessairement qu'il y ai dj usage, prise en main d'un outil ou
mobilisation du corps : l' outilit de l'outil ou la maniabilit pratique du corps n'existent
qu'en acte, sont immanent dans lactivit en elle-mme, dans la synergie gestuelle de
ltre humain, des outils et de la matire premire61 . Rien ne prexiste la relation.
''
La seconde dimension de la comptence, que nous avons nomme plus haut
l'
cologie des relations
, a pour fondement le rappel que les comptences ne doivent
pas tre comprises comme de simples techniques du corps62 , l'inverse la conception
maussienne qui s'inspire de la philosophie de Platon, rduisant le corps un simple objet
physique, un outil plus complexe et plus mallable, divers dans ses capacits et ses
fonctionnalits. De plus, une telle conception nous renvoie directement la dichotomie
cartsienne de l'me et du corps. Pour Ingold, il s'agit de prendre pour objet d'attention
le champ complet des relations qui est constitu par la prsence de
lorganisme-personne, les indissolubles corps et esprit au sein dun environnement
structur avec richesse. [...] Ltude du savoir-faire [...] exige une approche cologique 63 .
Si l'on s'en tient, dans l'tude des comportements, un individu qui serait circonscrit par
l'tendue de son corps, on ne peut traiter autrement des perceptions et des actes qu'en
sparant le corps et l'me, faisant du corps un simple outil. En revanche, si l'on prend pour
prmisse le corps en acte, c'est--dire s'tendant sans limite au del du corps matriel par
l'intentionnalit et via le lien relationnel perceptif, cette dichotomie n'aura plus lieu d'tre,
corps et esprit ne feront qu'un dans l'acte mme de l'usage. Pour bien saisir cela, l'tude
qui devra tre faite ne consistera ni dans l'tude de la physique ni dans celle de la
psychologie, comme nous l'avons vu, mais dans l'cologie en tant qu'tude des relations
rciproques, dans leur totalit, quelle que soit leur nature, devant tre tudies. La mixit
des relations entre ce que l'on a l'habitude d'appeler corps et esprit , ou entre ce
qu'on a l'habitude d'appeler individu agent et environnement passif ne doit pas tre
ignore mais au contraire releve comme forme d'hybridation.
C'est une ide que l'on retrouve dans la philosophie deleuzoguattarienne : les deux
philosophes voquent le thme de la gupe et de l'orchide et de leur alliance dans la
reproduction de cette dernire. Ce dveloppement dcoule directement de l'ontologie
deleuzoguattarienne dont nous avons parl prcdemment, et comme c'est le cas chez
Ingold, cette ontologie devient un modle de conceptualisation s'appliquant galement
l'apprhension de la technique et des comptences. Ainsi qu'Anne Sauvagnargues le
rsume dans son article Deleuze, de l'animal l'art , la vie propose ici un modle
d'
alliance htrogne qui conteste le modle de la reproduction biologique du semblable
par le semblable, et la clture de l'espce en tablissant une communication entre sries
disjointes64 . L'htrognit dans les rapports, dans les relations, qu'elle soient les
constituants ncessaires d'un individu (par exemple la prsence d'une bactrie
Ibid
. p.352
Ibid
. p.353
63
Ibid
. p.353
64
SAUVAGNARGUES Anne, Deleuze, de l'animal l'art, in
La philosophie de Deleuze
, 2004, Paris,
Presses Universitaires de France, p.165

61

62

35

indispensable la vie humaine elle-mme comme c'est le cas dans la formation de la flore
digestive ou gnitale) ou qu'elle soit tout simplement le fait de l'acte d'un individu dans le
mondes et au contact des choses : voil qui ne doit pas tre minimis, nglig, mais au
contraire relev. Il y a alors formation de ce que Deleuze et Guattari appellent des blocs
de devenir , des compositions d'intensits qui se figent dans un rapport, sans que les
deux (ou plus) termes du rapports n'en viennent se confondre et, comme le prcise Anne
Sauvagnargues, La transformation qui affecte chacun des termes est donc solidaire mais
reste disjointe, et c'est de cette contigut essentielle que rend compte l'expression de
'double devenir'65 . Il y a deux trajectoires imbriques mais elles n'en demeurent pas
moins considrer sparment, ne se mlangent pas dans un seul et mme devenir. La
question de la technique, et par voie de consquence celle de la comptence, doivent tre
abordes par l'cologie htrogne de l'hybridation : un individu dans le monde et entour
par les choses, lorsqu'il agit, entrane dans son propre devenir et est entran dans le
devenir du monde et des choses. Sans s'y perdre ni s'y confondre, son identit devient
indissociable de lui, d'elles.
'''
Cette ide de covolution parallle, d'htrognit, d'hybridation, nous la
retrouvons dans la troisime dimension de la comptence mentionne par Ingold, que
nous avons choisi d'appeler
implication attentive
pour faire cho l'assertion de
l'anthropologue : une pratique habile nest pas seulement lapplication dune force
mcanique des objets extrieurs, mais exige des qualits de soin, de jugement et de
dextrit66 . Une technique, une comptence n'est pas utilise aveuglement, et puisqu'elle
est d'abord usage, ainsi que le prsente la premire dimension, elle n'est pas applique
mais sans cesse adapte. L'exemple donn, tir de l'article de N.A Bernstein De la
dextrit et de son dveloppement est celui du travail du forgeron. Battre le fer n'est pas
un simple mouvement qui serait inlassablement rpt une fois qu'il est matris par le
forgeron. La technique est infiniment plus complexe : elle relve de l'ducation d'attention
et non pas de l'inculcation de mouvements prdfinis et seuls valables. Ici, la question de la
perception que nous voquions plus haut est de nouveau mobilise. Dans le geste
technique, l'individu, qui n'est pas simple outil mais bien tout fait impliqu dans sa
pratique, use de ses sens. C'est par l'activit sensorielle, dit Bernstein, que le forgeron en
vient adapter le plus finement possible et de manire continuelle ses propres gestes, ceux
appris par le matre forgeron puis par la pratique rgulire de son activit. Le matre
forgeron a donn les clefs comme indice : elles permettent au novice, en retour et
prenant alors contact avec le monde et les choses, de voir se dvelopper sa perception. La
perception dveloppe est connaissance, qui est pratique, usage, capacit d'adaptation au
contact de la variation de ce avec quoi l'individu (ici le forgeron et sa forge, le soufflet, le
fer, le marteau) travaille. Cette prcision du avec est ncessaire : dire qu'un forgeron ou
tout autre artisan (fusse-t-il un faiseur de nuds) travaille quelque chose serait manquer le
caractre relationnel de la technique, ignorer que ce que l'on a l'habitude d'appeler
matire a une influence sur l'individu qui entend la manipuler, en faire quelque chose.
Il y a bien une influence rciproque entre l'individu, le monde et les choses, une
hybridation qui lie sans confondre.
''''
65

Ibid
. p.172
INGOLD Tim,
op.cit.
p.353

66

36

La quatrime dimension de la comptence, que nous avons dsigne comme tant


la
transmission
, est un retour sur la question de l'ducation de l'attention
voque prcdemment avec Ingold et par le biais de Gibson. La conclusion du point
prcdent achve d'expliciter la signification contextuelle, en acte, de l'importance de la
monstration dans la transmission d'une comptence.
'''''
La cinquime dimension de la comptence, la cration peut se rsumer ainsi :
C'est l'activit en elle-mme celle du mouvement rgulier et contrl qui engendre la
forme, non pas la conception qui la prcde67 . La pense ne prcde pas l'acte, ne conoit
pas la forme. De nouveau, Ingold rfute la conception platonicienne, qui est galement la
conception majoritaire en biologie comme en technologie : l'esprit concevrait l'objet, et le
corps obissant userait des outils pour le raliser. C'est l'acte technique lui-mme qui est
cration, ce qui implique une cration qui n'est pas seulement intellectuelle et humaine,
mais qui mane la fois de l'individu et de son environnement. La cration issue d'un acte
technique est une cration hybride. Il faut donc ne pas oublier, lorsque l'on parle de
technique, d'en mentionner l'aspect double.
Ingold dveloppe donc une philosophie de la technique et par consquent de
l'action issue d'une comptence qui est en accord avec son ontologie dynamique, et incluse
bien videmment comme un point trs important de la question que nous avons reconnue
comme fondamentale de la perception, part active de la formation des individus qui
permet l'interaction avec l'environnement. Nous en sommes rests au simple geste, au
dveloppement d'une comptence. Nous souhaitons prsent ouvrir le champ de notre
rflexion et en venir parler du faire monde qu'est le fait d'habiter comme agir dans le
monde.
2/ Habiter
dans
Selon l'ide trs commune en anthropologie, la nature est une construction
culturelle. Il s'agit d'une conception dnonce par Ingold comme tant incohrente, et par
consquent fausse. Pour l'anthropologue, la solution est autre : il convient de prendre au
srieux la non utilisation de la distinction conceptuelle entre nature et culture qui a court
chez de nombreux peuples tudis par l'anthropologie. En effet, il tente de comprendre
cela comme une proposition nous engageant revoir nos conceptions de l'action, la suite
de nos conceptions de la perception et de la cognition humaine. Prcisant cela au tout
dbut de son troisime chapitre, que nous avons dj voqu auparavant, Chasser et
cueillir comme des manires de percevoir lenvironnement , Ingold repasse sur l'analyse
et la comprhension du mode de vie des Pintupi, sur la manire dont, par leurs actions, ces
derniers habitent le dsert de Gibson en Australie.
Habiter, cela se fait la surface de la terre, pour les modernes qui conoivent la
terre comme l'objet de la physique. Mais si l'on oublie cela et que l'on se demande, avec
Ingold : De quelle faon les chasseurs-cueilleurs peroivent-ils cet aspect de leur
environnement68 ? la rponse nous mnera bien loin de la pense des modernes, et nous
conclurons qu'il y a entre les individus et le paysage une connexion certaine, la ralit des
67

Ibid
. p.354
Ibid
. p.52

68

37

phnomnes tant directement accessible la perception directe. Ingold propose quatre


points successifs.
Premirement, ce que pas un substrat donn, en attente de recevoir lempreinte
de lactivit qui pourrait tre exerce sur lui, mais il est en lui-mme une activit passe
fige - sur le plan phnomnal des prdcesseurs humains, mais plus fondamentalement
sur celui des anctres 69. Les Pintupi voquent le Rve ou Temps du Rve comme l'ge
fondateur du paysage qui les entoure et de leur propre activit : les actions des anctres
n'ont pas simplement laiss des traces sur la surface de la terre en cornant le relief. Le
relief lui-mme est une activit passe qui a cristallis.
Deuximement, ce nest pas tant une surface continue quun rseau de lieu tabli
topologiquement, tous les lieux tant marqus par un quelconque aspect physique, et les
chemins qui les relient 70 . A la diffrence du plan neutre de la physique au sein duquel les
mmes rapports sont valables partout indiffremment, o rien ne signifie, le paysage des
Pintupi est fondamentalement ingal. Chaque place est le tmoin d'une activit singulire,
et l'histoire du Rve, qui cr ces diffrences, cr galement les liens, expose les relations
particulires entre ces lieux qui incarnent le pass dans leur fixit.
Troisimement, le paysage pourvoit ses habitants humains de tous les linament
de lidentit personnelle et sociale, leur donnant chacun un point de dpart spcifique et
un destin spcifique71 . Le paysage incarnant le Rve ne se contente pas de raconter le
temps pass par son omniprsence. Il est galement ce qui organise intgralement la vie
des Pintupi, qui se pensent, vivent et agissent sans cesse en rfrence ce paysage.
Quatrimement, le mouvement de la vie sociale en lui-mme est un mouvement
dans ( et pas sur
) un paysage, et ses rfrence fixes sont des localits marques
physiquement ou des sites. En bref, le paysage nest pas un arrire-plan ou une
plate-forme pour la vie qui aurait t habite par les anctres lors du Rve, ni que serait
prouve de nouveau par les incarnations dhumains ordinaires dans le domaine de la
temporalit. Il sagit plutt du monument persistant de la vie72 . La notion de lieu en
ressort donc tout fait change, de mme que la manire d'habiter sur ces lieux qu'ont les
Pintupi. Le paysage n'est pas une surface, la crote extrieure sur laquelle voluent les
humains, un simple support de vie, mais ce travers quoi, par quoi ils vivent, ce qui ,
prcisment, anime leur vie. Cette masse inerte (du moins lil humain nu) de la gologie
terrestre prsente la prennit de la vie, son soutien et moteur. C'est avec les forces du
paysage au sein duquel ils voluent qu'ils doivent poursuivre leurs vie, tisser leur existence
propre.
On peut alors se poser la question de savoir quelle est la ncessit des histoires, des
chansons, des agencements sociaux, si tout cela ne ressortit pas de l'ordre du
mtaphorique, du recouvrement symbolique du paysage. Pour Ingold, il n'est pas question
pour les Pintupi de s'abstraire de la ralit par les rcits, mais ceux-ci permettent au
contraire de maintenir fermement cette ralit porte d'action, d'aller au del des
apparences, dans la connaissance mme de ce qu'est le paysage : Loin dhabiller une
ralit simple de couches de mtaphore, ou de la reprsenter telle une carte dans
limagination, les chansons, les histoires et les formes servent conduire de plus en plus
profond dans le monde lattention de celui qui effectue la performance, depuis les
Ibid
. p.53
Ibid
. p. 54
71
Ibid
. p.54
72
Ibid
. p.54

69

70

38

apparences externes vers un engagement potique toujours plus intense 73. Les histoires
et les chansons, tout ce qui est transmis par la parole et l'organisation sociale perdurant :
tout cela correspond aux clefs comme indices selon les concepts d'Ingold. L'ducation
d'attention passe aussi parce qui est en rgle gnrale appel la culture , et qui devient
alors un point d'entre dans le concret du monde et des choses et rapproche les individus
du paysage qui est le leur, les aide l'habiter.
Mais il n'y a pas de pratique qui soit plus culturelle ou plus naturelle qu'une autre :
aller chasser, prcise Ingold, est une pratique qui a le mme effet que celle de chanter en ce
qu'elle est un moyen d'tre avec
, dans le monde. Tous les ensemble dactivits sont, en
premier lieu, des manires dhabiter : toute pratique est tentative d'habiter un lieu, de se
constituer en tant que personne, mais galement de constituer le lieu en lui-mme, et ce de
l'intrieur ( from within ). Ce processus de cration continue est la poursuite du
mouvement qui a t engendr pendant le temps du Rve par les anctres. Ainsi, le
paysage est bien un lieu vivant en ce qu'il est une dynamique crative par le biais d'une
interaction indissoluble entre individu et paysage. Ingold s'arrte galement la ncessaire
rvaluation de ce que font ( actually do ) les chasseurs-cueilleurs tels que les Pintupi
lorsqu'ils agissent tel qu'il le font. En effet, les termes senss dcrire leurs activits sont
pour le moins contestables, comme issus d'une anthropologie progressiste qui jugerait
comme arrires ces pratiques et les individus qui les entretiennent. Ingold refuse donc le
terme de foraging (acte de fouiller pour chercher de la nourriture), qui connote une
pratique bestiale et instinctive, non rflchie, non construite. Mais il rcuse aussi l'usage
du terme producing (produire), qui ne peut que rappeler l'intervention juge artificielle
des modernes. En lieu et place de ces deux termes, l'anthropologue suggre celui de
procurement (travailler se procurer) qui connote, d'aprs Bird-Davis, une action de
prendre soin, vritablement sophistique, demandant une connaissance ncessaire afin
d'acqurir de la nourriture. Cela suggre et implique que ce que font les
chasseurs-cueilleurs n'est pas de l'ordre de la survie la plus crue, mais de celui d'une autre
forme d'organisation. Cela ncessite, bien sur, que l'on porte sur ces populations un regard
permettant de conclure cela et non pas d'en faire des tre de nature simples et instinctifs.
La chasse et la cueillette sont en premier lieu des activits cratrices de monde et fondant
la fois des individus et des paysages.
On peut reconnatre dans le concept frquemment utilis par Ingold de
dwelling (habiter) et dans ce qu'il implique de pratiques constitutives d'individus et de
mondes habits, revendiqus, le concept de ritournelle qui apparat chez Deleuze et
Guattari dans Mille Plateaux
. Comme chez Ingold, l'art n'est pas laiss de ct dans l'acte
d'habiter un lieu : la ritournelle est un exemple d'activit qui par laquelle les humains ou
certains animaux font monde. Mais si la ritournelle est au dpart la chanson d'un petit
enfant qui a peur dans le noir74, on comprend vite qu'en ralit, la ritournelle est le concept
qui dsigne tout type d'activit d'investissement d'un lieu par un ou plusieurs tres.
Entonner une ritournelle, c'est mettre en place un agencement dans un espace qui nous est
tranger, dans lequel nous avons t dterritorialiss, c'est se reterritorialiser en se crant
un chez soi face ce qui n'est pas soi, poser des frontires entre un dedans et un dehors,
entre ce qui tient du soi et ce qui n'en tient pas. Investir un milieu c'est le crer en le
parcourant et en le dessinant autour de soi, depuis sa propre perspective.
Ibid
. p.56
DELEUZE & GUATARRI,
op. cit.
p.382

73
74

39

Si l'on en revient au premier chapitre et la rencontre entre le chasseur et le


caribou, celui-ci s'arrtant pour autoriser celui-l prendre sa vie pour se nourrir, nous
pouvons conclure de cette premire partie comme Ingold, avec une ouverture qui nous
servira de tremplin vers le second moment de ce mmoire : Je nai pas oubli le chasseur
Cree et le caribou, et afin de conclure mon dveloppement, je veux prsent retourner
eux 75 . L'anthropologue affirme qu'il compte entendre, dans cette conception de
l'ontologie comme ontogense perptuelle de l'tre au monde formant tout la fois
individu et monde, une injonction nous sentir tous engags dans le monde comme
peuvent l'tre les Pintupi ou les Koyukon. Pourrions-nous tous devenir Pintupi ?
Certainement non. Mais il n'en demeure pas moins que prenant appui sur le srieux avec
lequel nous sommes capables, avec Ingold, de considrer les modes d'tre de ces peuples et
les relations qu'ils mettent en place avec leur environnement, nous puissions reconsidrer
nos propres pratiques issues de notre propre engagement dans le monde. La conclusion de
l'anthropologue nous emmne vers ce qu'il appelle une sentient ecology (cologie des
sens ou cologie du sensible). Le chasseur a dvelopp et pratique sa comptence sensitive
au contact de l'environnement au sein duquel il vit, et lorsqu'il se trouve face au caribou il
sent, il peroit, il est en relation avec le caribou parce qu'il a appris par la monstration et
par la frquentation sentir puis agir en vu de ce qu'il souhaite obtenir. Nous-mmes,
tres percevant, sommes en relation avec notre environnement par nos sens et nous
apprenons par la monstration nous y mouvoir, nous faisons monde en habitant et le
monde que nous habitons nous fait. Mais notre ducation sensorielle actuelle demeure
bien pauvre et nous restons dans les salles de classe, laissant nos relations sociales et aux
techniques les moins contrlables pas nous-mmes toute la formation de nos sens. Nous
faisons monde avec ce qui nous entoure, et nous apprenons que la seule connaissance se
trouve dans notre esprit et non pas entre nous et le monde. Nous nous croyons ainsi
coups de lui, tandis que nous y sommes pourtant, tout comme les Pintupi et les Koyukon.
Ingold entend faire une part belle l'intuition, qui est rcuse par le systme
scientifique moderne, dvalorise au profit de la rationalit, de l'expertise et de la division
des savoirs. Ainsi, elle est [lintuition] toute la connaissance que nous avons: bien sur,
nous en faisons sans cesse usage, lorsque nous effectuons nos tches quotidiennes. Mais
elle constitue galement un fondement ncessaire pour tout systme de science ou
dthique76 : l'importance de ce type de connaissance ne peut tre nie, il s'agira, pour
Ingold, d'en venir montrer comment cette connaissance peut se construire. On entrevoit
dj la rponse avec l'ide que l'ducation passe par la monstration, et que ce qui est
regroup sous le terme de culture est toujours une implication directe dans le monde et
au contact des choses.
Il me semble ncessaire demprunter cette voie, de quitter les monts de limagination de la
raison abstraite, et que nous nous situions de nouveau par le biais un engagement actif perptuel
au sein de nos environnement, si nous voulons en venir faire une cologie capable de saisir la
ralit du processus vital en lui-mme. En bref, mon but est de remplacer la dichotomie rebattue
de la nature et de la culture par la synergie dynamique de lorganisme et de lenvironnement afin
revenir une cologie fondamentale de la vie. Cette cologie, cependant, aura un visage bien

75

Ibid
. p.24
Ibid
. p.25

76

40

diffrent du fait de la connaissance qui est fondamentalement rsistante la transmission sous


une forme textuelle autorise.77 .

77

Ibid
. p. 16

41

II

Quelques pas vers la science :


the crucial test is experience

42

Nous le disions lorsque nous introduisions le travail de Tim Ingold: celui-ci,


anthropologue, souhaitait runir la pratique de sa discipline et celle de la philosophie
( Lanthropologie est la philosophie lorsquelle prend en compte les gens78 ) et en faire
un usage pratique, rellement efficient et qui permette dagir dans le monde ( nous ne
pouvons pas nous contenter des choses telles qu'elles sont79 ). Ainsi, aborder la question
de la perception, de ltre dans le monde de lindividu au contact des choses, des modes
dtre singressant dans un environnement du fait de leur caractre relationnel ne peut
suffire. Cest pourquoi il nous faut prsent nous intresser la possibilit esquisse par la
volont comparatiste et critique dIngold, qui transparat de manire parseme dans ses
divers crits, de la mise en place dune nouvelle pistmologie qui serait capable de faire
une place en son sein aux connaissances autres que modernes. Nous le verrons, cette
pistmologie est en continuit directe et est presque indissociable de lontologie
dynamique que nous venons de dcrire dans la partie qui prcde de notre dveloppement.
Lindividu dans le monde, entour par les choses, est form par eux et les forme en retour:
il habite ( to dwell , selon le concept propos par Ingold et que nous avons prsent
prcdemment) lendroit o il se trouve quotidiennement. Cest ce qui constitue, selon
lanthropologue, le point de dpart de toute science en tant quelle est connaissance : Je
conclue que [...] lactivit scientifique prend toujours et ncessairement sa source dans une
potique de lhabiter. Plutt que de le cacher sous le tapis comme quelque chose
dembarrassant, il me semble quil convient plutt de le louer, et que cela nous aidera
faire de la meilleure science 80 . On retrouve bien ici comparatisme et volont critique :
Ingold appelle de ses vux une refondation des paradigmes scientifiques tout en
sappuyant sur ses principes les plus fondamentaux, montrant que ce que la science a
systmatiquement disqualifi chez les autres (cest--dire les autres que modernes,
dont habituellement nous nattendons rien hormis leur simple conversion la modernit
ou quils puissent vivre en autarcie dans des rserves) nest pas bien loign voire
correspond parfaitement ou bien mieux que ce que propose linstitution scientifique
elle-mme ces paradigmes. Mais ce comparatisme doit tre, bien videmment, effectu
laune non seulement dune nouvelle ontologie, mais dune nouvelle conception de ce
quest lpistmologie qui en dcoule.
Dans son ouvrage John Dewey et la philosophie comme pistmologie de la
pratique
, Roberto Frega dfinit ainsi lpistmologie : En tant que lieu d'interrogation
sur la nature de la connaissance, l'pistmologie a traditionnellement t considre
comme la branche de la philosophie voue l'tude de la nature de la connaissance en tant
que telle 81 . Nous nous sommes dj penchs, prcdemment, sur la question de la
connaissance et de la pratique. Il faudra ici poursuivre notre dbut de dfinition en
montrant comment, chez Ingold, lontologie se mue demble en thorie de la connaissance
au sens o connaissance et pratique sont indissociables, et ou lontologie mme repose sur
la pratique ( dwelling ). Notre premier pas vers la science sera de nous poser la question
de la mmoire et de son rle dans la connaissance. Nous nous appuierons, de nouveau et
comme nous avons pu le faire prcdemment, sur la philosophie deleuzoguattarienne, et
plus prcisment sur la distinction quils tablissent, toujours dans Mille Plateaux
, entre
rhizome et arbre. Notre second pas sera un pas de critique: contre les conceptions
anthropologiques privilgiant lide de la nature comme construction culturelle et qui
INGOLD Tim,
tre au monde ; Qu'elle exprience commune ?
, 2014, PUL
Ibid
. p.75
80
INGOLD Tim,
The Perception of the environment
, 2000, Routledge, Oxon, p.110
81
FREGA Roberto,
John Dewey et la philosophie comme pistmologie de la pratique
, 2006, Paris,
LHarmattan, coll. La Philosophie en commun, p.94
78
79

43

voient dans le vocabulaire qualifiant les autres quhumains de simples mtaphores. Nous
verrons avec Ingold et avec laide de lthologie porte par Vincianne Despret et Elizabeth
Porcher dans tre bte que certaines apprhensions du monde et des choses, telle que celle
des Ojibws (population de lAmrique de Nord, plus prcisment dans la rgion des
Grands Lacs) ou plus simplement certaines populations humaines prises dans un rseau
relationnel particulier (les leveurs, en ce qui concerne le travail de Despret et Porcher)
proposent une connaissance du monde qui prend en compte avant tout lexprience
directement vcue de lexprience simultane des individus autres quhumains. Enfin,
notre dernier pas nous amnera au projet dune science revisite par le pragmatisme de
Dewey, dont les liens avec Ingold, bien que nayant jamais explicits par lauteur lui-mme
(mais parfois mentionns par la critique82 ), nous ont sembls suffisamment tays par des
similitudes de conception et apportant un clairage et un potentiel dexpansion de la
pense de lanthropologue pour tre mentionns dans ce mmoire de manire succincte.

A/ Mmoire en acte
1/ Pratique et exprience: le modle relationnel
Le chapitre 8, intitul Ancestralit, gnration et terre nous intresse ici pour
lune de ses parties uniquement : celle concernant la question de la mmoire, et la place
quelle occupe dans la conception ingoldienne de la connaissance, ce qui nous permettra
den venir mieux cerner cette dernire et le rle quelle joue dans le corpus de
lanthropologue.
Si l'anthropologie s'intresse des cultures diverses en synchronie (leurs
organisations un moment donn, leurs institutions, etc.), elle s'y intresse en un sens
galement selon la diachronie, puisqu'elle tudie, prcisment, les modes de transmission
de ces cultures. Un groupe social qui correspond une culture donne a donc des murs
qui la distinguent, et ces murs forment une sorte de corpus de savoirs progressivement
acquis, labors et qui permettent aux individus de vivre ensemble au contact d'un
environnement donn qui, s'il est hostile l'tranger, apparat plus ou moins familier
celui qui a appris y habiter depuis la naissance, en y voluant et en y tant guid par des
matres dj familiers des lieux. Nous avons parl plus haut de la monstration et expliqu
comment Ingold disqualifie la conception de la connaissance comme pur contenu mental
qui se transmettrait de bouche oreille par le simple transport des mots, tout fait coup
du monde, des choses et de l'exprience. Dans le contexte de l'tre au monde que nous
voquions lors de notre prcdent moment ontologique, nous avions rpondu
succinctement avec Ingold que la connaissance se trouve dans le monde et pas dans l'esprit
du sujet, et que cette position dans le monde ncessite l'laboration d'un lien s'tablissant
dans la frquentation guide d'un lieu, frquentation apprenant tout individu interagir
avec son environnement, en somme, crant du lien. Comment, alors, se transmet ce que
l'on nomme culture ? Comment ces connaissances, si elles ne demeurent pas dans le
rceptacle du cerveau, sont-elles prserves puis transmises ? Cette question qui est pour
lui cruciale, l'anthropologue la formule ainsi dans le chapitre 8 : que signifie la mmoire
dans un monde dexprience, o les rudiments de la connaissance ne sont pas transmis par

82

AURAY N. & BULLE S. Tim Ingold ou l'art de l'anthropologie, 13 mars 2014, in


http://www.laviedesidees.fr/Tim-Ingold-ou-l-art-de-l.html

44

le biais des lignes analogues de la transmission culturelle 83 ? Le principe selon lequel la


connaissance dcoule de l'exprience reflte avec certitude l'adhsion l'empirisme
britannique d'Ingold, et la question de la mmoire a appel de nombreux dbats ainsi que
de nombreuses rponses. Celle d'Ingold, en continuit avec son ontogense relationnelle,
met de nouveau l'accent sur la cration continuelle de liens entre les individus, le monde,
les choses.
L'anthropologue rfute de nouveau l'ide d'une connaissance purement spirituelle,
mais il y apporte une nouvelle notion, celle de modle gnalogique comme modle
rsolument us et promu par l'Occident moderne. Il s'agit d'un modle de transmission des
connaissances selon lequel, en premier lieu, c'est la transmission par le biais de la parole
qui prime ainsi que la transmission linaire, d'une gnration une autre, d'un corpus
labor. De cette manire, la crainte que la transmission puisse cesser avec la mort des
derniers individus capables de faire le tmoignage d'une culture donne s'affirme. Ce
faisant, le concept de culture prend un aspect fig, celui de la tradition et de son
decorum inutile, sans volution possible et se transmettant toujours tel quel, ne supportant
pas la moindre modification, qui aurait pour rsultat la perte de la culture. Reproduction
l'identique, toute culture est sujette l'extinction, si ce n'est la culture moderne, qui aurait,
seule, un caractre volutif fondamental puisque marchant sans cesse dans le progrs. On
retrouve ainsi une autre dichotomie : celle de l'extinction ou de l'assimilation, l'une
chassant ncessairement l'autre et devant laisser toute la place au progrs moderne. Soit
une culture change et mue sans autre possibilit en modernit, soit elle est crase par la
modernit toute puissante. Les implications d'une telle conception de la culture ne sont
donc pas sans porter de consquences nfastes, puisque cela amne dconsidrer les
cultures autochtones qui perdurent encore aujourd'hui en n'ayant t ni assimiles ni
crases mais ayant en ralit connu un changement, une volution du fait de leurs
nouvelles conditions d'existence. Il convient donc, de tenter de concevoir une troisime
voie qui puisse dsigner adquatement les autres que modernes, une voie qui puisse laisser
de nombreux peuples en repli, mis l'cart volontairement (notamment en Amrique du
Nord o les rserves sont depuis leur cration de vritables ghettos abritant chmage,
dpression, alcoolisme, suicide, criminalit) la possibilit d'une vie meilleure, en
interaction avec le reste du monde, qui leur permette une vie, certes diffrente de la
modernit, mais pas pour autant que cela soit les reliquats touristiques d'une poque
passe, mais au contraire une culture bien vivante, aux prises avec le monde tel qu'il se
trouve tre actuellement, et dveloppant des savoirs, des connaissances qui ne sont
galement pas ceux des modernes.
Avec le modle relationnel, en revanche, les individus sont immergs dans leur
environnement, et il est question seulement des liens du prsent, qu'ils soient crs par la
dambulation ou par l'coute de la tradition orale. C'est ce modle qui semble pouvoir faire
office de troisime voie satisfaisante pour voquer la vie autre que moderne au sein
d'un monde internationalement moderne. Un matre guide ses lves la rencontre de la
connaissance, d'un geste, d'un mot, de tout ce qui est signe de manire gnrale et qui
constitue la relation du matre son lve dans un environnement donn. Les mots, le
langage prennent alors un sens tout diffrent que celui d'encodage de la connaissance qui
en ferait un objet transportable et transmissible l'envie : les mots, galement, doivent
tirer leurs significations des contextes dans lesquels ils sont noncs. [...] Chaque mot,
prononc dans un certain contexte, condense lhistoire de son usage pass dans un point
de vue qui claire tel ou tel aspect du monde. Les mots, en ce sens, sont des instruments de
83

Ibid
. p.146

45

laction84 . La transmission par la parole, qui tait jusqu' prsent considre comme de
l'ordre du fig et du gnalogique, se trouve alors loin d'tre spare du monde et s'y
rattache tout autant qu'une monstration. Le contexte direct d'une diction participe de
l'nonciation d'une parole, lui donne un sens particulier, son sens : le pass, le but d'une
action en cours laquelle se rattachent les paroles, l'environnement, les autres individus
en prsence, tout cela se cristallise dans la parole comme signe. Ces signes, conus comme
tant profondment ancrs dans un contexte, perdent sinon entirement, au moins une
partie de leur sens lorsqu'elles sont ainsi extraites, et elles ne peuvent plus rellement
rendre justice la connaissance dont il est question. La langue ncessite donc, pour
vritablement transmettre des connaissances, une pratique, une exprience directe. C'est
cette exprience directe, dans tout son dynamisme, qui est contenue dans les mots.
L'individu qui les entend conserve par eux la mmoire vivante d'un moment vcu avec le
matre au contact des choses et monde et qui, rappel au prsent par l'nonciation des
mots incarnant cette exprience, oriente l'action prsente dans le monde, au contact des
choses.
Mais il n'y a pas que la langue seule, comme nous le disions, qui permette la
constitution d'une mmoire vivante : de la mme manire que suivre une voie cest se
rappeler du chemin, sengager dans une pratique quelconque est, dans le mme temps, se
rappeler comment lon fait85 . Toute pratique (sans faire, donc, exception de la langue)
engage dans un processus mmoriel. Commencer quelque chose que l'on a dj fait
auparavant, c'est pouvoir poursuivre en un sens prcis plutt qu'en un autre indtermin.
L'exprience assure le geste (fut-il une parole), permet de le guider dans le souvenir d'un
geste dj excut auparavant.
Il ne faut cependant par tre tent de voir en cela la reproduction de faon
strictement identique d'un geste inculqu. Pour Ingold, il est trs important de prendre en
compte l'improvisation : Une comptence dont on se rappelle bien est une comptence
qui rpond de manire flexible des conditions environnementales toujours variables.
Ainsi, il ny a pas dopposition, dans les termes dun modle relationnel, entre la continuit
et le changement 86 . Comprendre et retenir, connatre, ne tient pas de l'exactitude mais
plutt de la capacit d'assimilation, d'appropriation d'une aptitude qui assurera l'individu
de savoir ragir mme si les circonstances de la pratique divergent fortement des
circonstances de l'apprentissage. Ainsi, la pratique se modifie en s'enrichissant force
d'tre rinvestie dans des situations diffrentes.
Ce que la mmoire nous dit des pratiques et de la connaissance comme pratique,
elle le dit galement de la culture, et Ingold d'affirmer comme nous le faisions
prcdemment en voquant la condition actuelle des populations autres que modernes :
Si les gens font les choses diffremment prsent, si lon compare avec la manire dont
ils les ont faites un moment pass, cela ne signifie pas quil y a eu de rupture dans la
tradition ou dchec de la mmoire. Ce qui briserait rellement la continuit, cependant, ce
serait un cas o les personne seraient contraintes et forces de rpter un mme motif fix
par la descendance gnalogique, ou de traditionnaliser le traditionnel 87 . La
rptition systmatique, sans variation, des crmonies qui scandent la vie d'une
communaut fige celle-ci, vide ses gestes de leur sens, les prive de la vie qui les rendait
dynamiques, les encrait dans toute l'actualit du monde. Une pratique s'attache au monde
qui la voit natre et change avec lui, sinon elle n'a plus d'tre que dcoratif. La fixit n'est
Ibid
. p.146
Ibid
. p.147
86
Ibid
. p.147
87
Ibid
. p.147
84
85

46

donc pas la connaissance, car une connaissance est intrinsquement lie la pratique du
monde : connatre le monde c'est l pratiquer.
La mmoire, en conclut Ingold, est une pratique en elle-mme : les objets de la
mmoire ne peuvent prexister aux actes de mmoire [...], cest par lactivit de la
remmoration que les mmoires sont formes. Cette activit, de plus, quivaut au
mouvement de la personne travers le monde 88 . La mmoire apparat, en suivant
l'argumentation de l'anthropologue, comme une dynamique, un mouvement de formation
perptuelle. Pratiquer, c'est former sa mmoire en prenant contact avec le monde, en
crant du lien ; pratiquer, c'est entretenir ce lien, le reformer, le refaonner de mme que
sa mmoire, sans cesse, au contact du monde et des choses. Elle n'a donc rien d'un
rceptacle opaque empli de mots et de phrases qui sont la condition de l'action dans le
monde : elle est forme dans l'action et est l'action elle-mme.
2/ Shamanisme et connaissances : par le rseau aplati des autres que modernes
Cette question de la connaissance, Ingold l'aborde galement au chapitre 6 ( Rve
d'une nuit du cercle polaire ), relatant un terrain anthropologique dont nous reparlerons
succinctement plus bas lorsque nous aborderons la question de la connaissance des autres
qu'humains. S'il faut en venir affirmer que les connaissances autres que modernes sont
une forme de science, Ingold affirme, citant l'anthropologue amricain Hallowell
prcisment dans le contexte de tmoignages individuels quant au caractre vivant
( vitality ) de ce qui est pour les modernes non-vivant, que le test crucial, c'est
l'exprience 89. La population tudie, les Ojibws (Amrique du Nord, rgion des Grands
Lacs) n'applique pas le dualisme moderne entre matire et esprit : pour les Ojibws,
cependant, la connaissance nest pas accumulation de contenu mental. Ce nest pas en
reprsentant le monde dans leur esprit quils en viennent le connatre, mais cest bien
plutt en se dplaant dans leur environnement, que cela soit en rvant ou en tant
veills, en regardant, en coutant et en sentant, alors quils cherchent activement les
signes qui le rvlent 90 . On retrouve ici ce que nous disions plus haut propos de ce que
les modernes conoivent comme des contenus mentaux ( mental content ) et que Ingold,
suivant sa propre pense qui fait chos celle consigne par Hallowell des Ojibws, conoit
comme la pratique, ici nomme l'exprience du monde et des choses par le contact des
sens. Les sens sont tout la fois porte de la perception qui constitue l'individu et le monde
de celui-ci, et fondement de la connaissance comme pratique du monde. Mais la
perception est, prcise-t-il, active : elle tient de la recherche implique des individus qui
poursuivent certaines fins et cherchent comment parvenir les faire advenir. La recherche
des clefs du monde est un labeur de tout individu.
On notera ici galement le fait que les rves font partie de l'exprience prendre en
compte pour tablir des connaissances chez les Ojibws, et mnent par consquent, la
connaissance91. Comment les rves, les visions font-ils autorit pour les Ojibws ?

Ibid
. p.148
Ibid
. p.98
90
Ibid
. p.99
91
Nous pourrions rapprocher cela du travail de Freud dans la psychanalyse, qui propose une science
reposant prcisment sur ce qui est de l'ordre du non conscient, les rves occupant une grande partie de
son analyse. Bien videmment, la scientificit des travaux de Freud reste conteste, toute vrification des
thses avances restant impossible fournir. Seule la russite de la cure psychanalytique peut tendre
attester de lefficience dune telle science.
88
89

47

Les conditions de la vrit, dans cette situation, ne sont pas trouver dans la correspondance
entre une ralit extrieur et sa reprsentation idale, mais dans lauthenticit de lexprience
elle-mme. [...] la vision du garon est la preuve de ses pouvoirs de perception exceptionnels. Ce
sont des pouvoirs qui sont constamment tests par le biais de lexprience. De plus, les
expriences de ce type sont formatrices. Elles contribuent la formation du sentiment de soi
dune personne, et ses habitudes et ses orientation envers le monde.92

Fonder une croyance dans la parole dun homme ou dune femme qui rapporterait
son exprience dune vision ou dun rve ne se fait pas comme lon peut faire confiance aux
autorits scientifiques. Nous attendons gnralement des autorits scientifiques quelles
soient la recherche de la vrit en produisant des discours sur le rel qui correspondent
celui-ci. On est alors dans le schma dualiste gnral sparant esprit et corps, rcus par
Ingold. Ce qui fait autorit, cest la correspondance, ladquation entre une manire de
dcrire un objet, un phnomne, et lobjet ou le phnomne en lui-mme. Chez les
Ojibws, en revanche, ce qui importe, cest que celui qui raconte avoir eu une vision ou fait
un rve ne mente pas sur lexprience faite et sur son sentiment quant cette exprience.
Le mensonge se dtecte, dit Ingold : celui qui a une vision ou rve de quelque chose parle
ou non avec exactitude, son exprience recoupe celle dun autre, etc. Une fois la vision
atteste, ce qui donne de lautorit cet individu, cest le fait mme quil ai pu avoir une
vision. En effet, prcise lanthropologue, ce type dexprience est dune grande raret et
nest pas considrer comme un fondement rgulier de la connaissance : peu de personnes
ont ce genre dinteraction avec le monde et les choses. En effet, nous lavons vu dans la
dernire phrase de la citation qui prcde, les expriences de rves et de visions sont partie
constituante de lexprience qui faonne lindividu et par consquent sa manire dtre en
relation avec le monde et les choses. Le rve et la vision sont aussi signifiants que toutes les
perceptions de la ralit auxquelles se confronte lindividu. Ces expriences sont,
cependant, assez spcifiques, et elles font des individus qui les vivent des personnes en
marge de la socit humaine puisque celles-ci peuvent dissoudre les barrires qui
sparent l'esprit et le monde , cest--dire avoir un rapport privilgi car direct avec le
monde, au-del des apparences qui camouflent, dans lontologie Ojibw, la ralit des
mes. Ces personnes marginales, la fois craintes et respectes du commun des socits
quelles bordent, sont ce que lon nomme gnralement et gnriquement des
shamans .
Le philosophe David Abram voque lexprience particulire des shamans dans son
ouvrage The Spell of the Sensuous
. Ce livre de philosophie confine lanthropologie
dIngold ; en effet, Abram affirme dans son introduction que la prmisse mme de cet
ouvrage est celle selon laquelle nous ne sommes humains que par notre contact, notre
convivialit avec ce qui nest pas humain93 . Dplorant la coupure relationnelle de
lhumain avec le monde naturel et sa seule implication avec les productions purement
humaines, il propose une philosophie reposant sur lexprience, inspire de la
phnomnologie. Mais dans sa dmarche de terrain, galement, Abram se rapproche
dIngold. Il relate ses passages dans certaines communauts autres que modernes
dIndonsie, cherchant tudier la magie et sa relation avec la mdecine. Mais il fait
cependant uniquement mention de ce qui concerne le shamanisme, quil subsume, donc,
la magie en ce que les magiciens - que ce soit le divertissement moderne ou les sorciers
indignes, tribaux - ont en commun le fait quils travaillent la texture mallable de la
Ibid
. p.99
ABRAM David,
The Spell of the Sensuous,
New York, 1996, Random House, collection Vintage Books,
p.ix
92
93

48

perception94 . Tout comme Ingold, il donne la priorit la perception, et fait delle,


travers le corps, une porte de la connaissance du monde et des choses, un processus
relationnel continu de formation rciproque, ce qui apparat lorsque Abram relate le
parcours philosophique phnomnologiste pour mieux se lapproprier, au chapitre qui suit.

Le corps sentant nest pas une machine programme mais une forme active et ouverte,
amliorant sans cesse sa relation aux choses et au monde.
[...]
Ni celui qui peroit ni celui qui est peru ne sont tout fait passifs dans lvnement de
la perception.
[...]
La perception, en ce sens, est un accord ou une synchronisation entre mes propres
rythmes et les rythmes des choses.95

Il est important galement de noter que la dmarche de terrain faite par Abram
renvoie la dmarche anthropologique dIngold, qui se rclamait dune anthropologie
gnreuse qui coute ce que les gens rencontrs ont dire deux-mmes. En effet, le
philosophe, parti en Indonsie, sest prsent non pas comme un universitaire venu
tudier mais comme un tudiant magicien venu en apprendre plus au contact des
magiciens et shamans des communauts rencontres. Ainsi, explique-t-il, il entend se faire
accepter par les communauts et ne pas se voir refuser lapprentissage, la communication.
Convaincu de lefficace de la magie lorsque les traitements mdicaux chouent et ayant
lui-mme dj pratiqu la magie, il en vient donc se mettre dans une relation non pas de
supriorit mais dgalit, tudiant avec les communauts, ne se plaant comme ltre
omniscient tudiant un peuple.
De ce fait, lorsque Abram dit tudier la magie, il ltudie trs srieusement, comme
une pratique prendre en compte dans sa fiabilit : le fait scientifique moderne a son
efficace, mais dans ses apories ou simplement dans sa persuasion dtre le seul tre
efficace, il ne doit pas ngliger ou prendre de haut les autres pratiques de soin, les autres
modes dtre. Au contraire, Abram entend leur apporter toute son attention. Lorsquil
dcrit les pratiques des shamans, il ne les relate pas en les dcrivant comme dpasses ou
comme de simples manifestations culturelles inutiles au regard du progrs moderne. Les
shamans dit-il, sont des personnes part dans les communauts ; ils vivent physiquement
dans les marges, et cet loignement reflte le rle particulier qui est le leur:

Car lintelligence du magicien nest pas enferme dans la socit; elle se place la marge
de la communaut, permettant la communication entre la communaut humain et la plus large
communaut des tres desquels le village dpend pour se nourrir et perdurer.
[...]
La premire allgeance de lhomme mdecine nest pas faite la communaut humain
mais au rseau relationnel dans lequel la communaut est ancre - cest de lui que provient son
pouvoir de soulager la maladie humaine - et cela place le magicien local en marge des autres
habitants. 96

Les communauts humaines, quand bien mme leur ontologie est, selon la
dfinition de Philippe Descola, animiste (une grande diversit de corps abritant chacun
une me), ont des difficults dans leurs contacts avec les autres quhumains qui entourent
leur lieu de vie et avec lesquels ils doivent interagir. Il y a une interdpendance entre
humains et autres quhumains, mais cela nempche pas que les rapports soient difficiles
Ibid
. p.5
Ibid
. p.49 - p.53/54
96
Ibid
. p.6 - p.8

94
95

49

tablir, comprendre : on ne communique pas avec un tapir de la mme manire quavec


un humain. Si les sens et la perception, duqus par la pratique rgulire guide par un
matre, rendent les individus capables jusqu un certain point davoir des interactions
interspcifiques, de se mouvoir dans un certain type denvironnement, le mystre peut
rester grand du fait de lopacit amene par lenveloppe corporelle des mes. Les individus
humains, en gnral, ne peuvent dpasser leur enveloppe corporelle pour aller la
rencontre des autres mes. Seuls quelques uns, les shamans, ont cette capacit et peuvent
permettre une meilleure communication interspcifique, ce qui permet la communaut
humaine en gnral de vivre mieux avec son environnement. Le shaman agissant comme
mdiateur, tablissant les liens, connaissant des clefs du monde et des choses
diffrentes et plus puissantes que le reste des individus de la communaut. Il a
lintelligence de la diversit des consciences, des points de vue dont le monde fourmille : il
peut faire des expriences qui ne sont pas celles de la conscience humaine et ainsi saisir les
consquences de certains actes humains sur les autres quhumains environnant, les
prvenir si elles risquent dtre nfastes, ou comprendre des comportements autres
quhumains restant pour le commun humain incomprhensibles. Il est, en somme, plus
clairvoyant.
Abram explique bien comment le shaman procde, ce qui nous amne saisir son
action, comme pour le reste de la communaut humaine aux marges de laquelle il se tient car si sa perception dpasse celle des autres individus de sa communaut, il nen reste pas
moins quelle est une forme de perception et que cela lui sert donc crer du lien. Ce
nest pas en envoyant sa conscience au-del du monde naturel que le shaman entre en
contact avec ceux qui donnent la vie et la sant, ni en voyageant dans sa psyche
personnelle; cest bien plutt en propulsant sa conscience latralement, lextrieur, dans
les profondeurs du paysage qui est tout la fois sensible et psychologique97 . Ainsi, Abram
nous prserve de faire lerreur de prendre lme animiste pour la croyance en des entits
spirituelles animant ce qui se meut, ce qui crot et mme tout ce qui est. Lme est capacit
relationnelle, et tout ce qui entoure la vie humaine, linfluence en la composant fait partie
des relations des humains - mme les pierres. Tout ce qui est a une conscience
( awareness ), tre cest avoir une conscience. Mais toutes les consciences ne sont pas les
mmes: nombreux et divers sont les points de vue. Le shaman, lui, a une me, une
conscience mobile, et il peut la propulser de diverses manires dans les rseaux
relationnels, les explorer, et rencontrer ainsi les autres consciences, les autres mes. Sa
matrise du paysage est suprieure et cest pour cela que lon sen remet lui pour tablir
un meilleur contact avec les autres quhumains, vivre mieux avec ce quAbram, linstar
dIngold, appelle le paysage ( lanscape ).
Lexprience dAbram, quil voulait lui-mme tre celle dun apprentissage,
ressemble fortement la monstration dIngold. Ainsi en tmoignent ces mots: Cest en
bataillant pour dchiffrer les gestes tranges des magiciens ou de pntrer leurs rfrences
constantes des pouvoirs invisibles et inaudible que jai commenc voir et entendre
dune manire dont je ne lavais jamais fait auparavant98 . Les magiciens ont jou le rle,
pour Abram, du matre, celui qui part ses gestes dsigne llve les clefs du monde et des
choses menant la connaissance. La pratique, telle quil peut la raconter dans les
anecdotes qui maillent son livre et qui en suggrent de nombreuses autres quil ne relate
pas, par souci de concision, on le voit, a jou un rle primordial dans son apprhension du
monde et des choses. Cest aprs un certain temps, de longues heures et des jours
dattention active, quil a peu peu pu saisir ce que saisissaient les magiciens et quils lui
97

Ibid
. p.10
Ibid
. p.20

98

50

indiquaient par lexemple de leur propre exprience. Le shamanisme et l'interprtation


non-psychanalytique des rves, bien que prsents comme tant pour les socits en
question des pratiques marginales, effrayantes mais respectes, amnent non seulement
la gnralisation, l'extension de la thse de la connaissance comme pratique et
tablissement relationnel, mais galement une autre immersion dans le monde qui peut
gagner des individus issus de l'Occident moderne. C'est le cas par exemple de David
Abram, qui a t amen par sa pratique de terrain bien particulire et porte non
acadmique, dans une nouvelle perception et par consquent dans une nouvelle forme de
connaissance. Car les pratiques des peuples dans lesquels il s'est arrt, loin de lui paratre
absurdes, lui sont devenues familires et intelligibles, permettant ces peuples
l'tablissement d'un bien vivre rendu possible par leur engagement perceptif et donc de
connaissance, dans leur lieu de vie.
3/ Deleuze: le rhizomatique et arborescence
Connatre, cest donc ctoyer et ainsi tablir un rseau de connexions qui nest pas
celui de la gnalogie des modernes qui, elle, fige la connaissance et lempche de se plier,
de sadapter aux volutions du monde et des choses, ignorant les liens htrognes qui
stablissent et ainsi les condamnant. Nous parlions en premire partie du concept
deleuzoguattarien de rhizome. Mais nous navons pas encore mentionn que ce que nous
faisons dans cette prsente partie avec Ingold en rcusant la gnalogie des modernes et
ses
consquences,
confine

la
distinction
deleuzoguattarienne
entre
arbre-racine-radicelle et rhizome-tubercule-bulbe . Lattaque est claire et rpte,
tout comme elle lest chez Ingold:
Larbre ou la racine inspirent une triste image de la pense qui ne cesse dimiter le multiple
partir dune unit suprieure, de centre ou de segment. [] Les systmes arborescents sont des
systmes hirarchiques qui comportent des centres de signifiance et de subjectivation, des
automates centraux comme des mmoires organises. [...] un lment ny reoit ses
informations que dune unit suprieure, et une affectation subjective, de liaisons prtablies99
.

On retrouve ici lide dune pense strile qui ne fait que reproduire un legs pass
dune gnration une autre intact, au mpris et montrant la plus grande indiffrence
envers le changement du monde et des choses qui constitue le contexte de passation de la
connaissance, envers lexprience qui faire part de cela, enrichie et modifie les
connaissances. Le modle gnalogique, affirment Deleuze et Guattari, est celui dont se
rclame lOccident moderne, qui en fait sans cesse son modle structurel : structure de la
pense,, sexualit ( les plantes graines, mme runissant les deux sexes, soumettent la
sexualit au modle de la reproduction100 ), bureaucratie ( son origine agraire,
cadastrale, les racines et les champs, les arbres et leur rle de frontire101 ), etc. Le
dualisme moderne, galement, est prsent comme appartenant proprement au modle
gnalogique : son dessin est celui de la racine qui se divise, provenant de lun, dune unit
suprieure qui ordonne et subsume.
Que serait, alors, une connaissance rhizomatique? Une fois de plus, dans la pense
deleuzoguattarienne nous retrouvons celle dIngold. Nous ne reviendrons pas sur les
DELEUZE & GUATTARI,
op. cit.
p.25
Ibid
. p.28
101
Ibid
. p.29
99

100

51

principes du rhizome que nous avons noncs plus haut. En revanche, la notion de
signe telle quelle est prsente dans louvrage de Deleuze Proust et les signes nous
ramne celle de clef de la connaissance. Comment apprenons-nous, selon le
philosophe franais? Pas de la manire dont notre apprentissage est organis et se
prsente:
C'est pourquoi, quand nous croyons perdre notre temps, soit par snobisme, soit par
dissipation amoureuse, nous poursuivons souvent un apprentissage obscur, jusqu' la rvlation
finale d'une vrit du temps qu'on perd. On ne sait jamais comment quelqu'un apprend; mais,
de quelque manire qu'il apprenne, c'est toujours par l'intermdiaire de signes, en perdant son
temps, et non par l'assimilation de contenus objectifs. Qui sait comment un colier devient tout
d'un coup 'bon en latin', quels signes (au besoin amoureux ou mme inavouables) lui ont servi
d'apprentissage? Nous n'apprenons jamais dans les dictionnaires que nos matres ou nos
parents nous prtent. Le signe implique en soi l'htrognit comme rapport. On n'apprend
jamais en faisant comme quelqu'un, mais en faisant avec quelqu'un, qui n'a pas de rapport de
ressemblance avec ce qu'on apprend. Qui sait comment on devient grand crivain? A propos
d'Octave, Proust dit: 'je ne fus pas moins frapp de penser que les chefs-duvre peut-tre le
plus extraordinaires, de notre poque sont sortis, non du concours gnral, d'une ducation
acadmique, la de Broglie, mais de la frquentation des pesages et des grands bars' 102.

Peu importe la passation voulue objective par lducation norme de ce que lon
saccorde appeler la connaissance : la connaissance demeure dans lempirisme le plus
pur, dans lexprience du tout-venant que lon fait avec dautres nous emmenant faire la
dcouverte neuve de ce queux pratiquent depuis longtemps. A nous ensuite dapprendre
lire les signes qui sont montrs, de nous crer et de crer en retour le monde daprs eux en
y agissant. La pratique, do se forme lexprience comme connaissance constitue la
matire htrogne et multiple, amassant tous les signes croiss et recroiss: humains,
autres quhumains, anims, inanims, croissants, srodant, demeurant, seffaant,
sonores, tactiles, odorants, visuels, etc. Le rhizome ne laisse rien de ct, accueillant toutes
les relations. Cest donc tout ce qui se lie nous, tout ce qui nous entoure quil faut prendre
en compte lorsque nous nous intressons nos processus de connaissance. Linstitution
scientifique est une simple manation de la modernit qui tend touffer en saffirmant,
en dominant tous les autres modes dtre et par consquent les autres modes de
connaissance, pourtant tous issus comme elle de la pratique, de l'exprience. Lexprience
nest pas une science approximative et dficiente, encore dans lenfance, mais la prmisse
nglige de toute science, de toute connaissance. Retournant cette prmisse, lui
reconnaissant toute son importance, et laissant de ct le modle gnalogique de la
connaissance moderne, il sagit ds lors de voir comment lon connat le monde selon le
modle relationnel, en commenant par les rapports avec les tres anims.

B/ Lanimal: d-anthropomorphisme et scientificit


acentre
1/ Vers le modle relationnel
La question de lanimal est une question devenue classique en philosophie.
Lanimal de la modernit est, semble-t-il, celui de Descartes et de la zootechnie, celui
dune connaissance systmatique issue dune observation voulue objective : des corps
102

DELEUZE Gilles,
Proust et les signes
, 1964, Paris, PUF, Collection Quadrige, p.31

52

manipuls, des machines complexes traites pour la consommation humaine, une partie
de la nature domestique en vue du progrs, de petites vignettes sur le grand arbre des
espces selon la classification de Line ou celui, gnalogique, de Darwin. En somme, c'est
tout ce qui nest pas humain, mais bien le contraire, puisque bien des philosophes ont
cherch montrer la spcificit de lhomme par sa suppose diffrence davec lhomme.
Cette conception de lanimal comme strictement spar de lhomme et nommant un
tout constitu de parties nommes espces est mentionne par Ingold au chapitre 6 de
notre ouvrage de rfrence : premirement, lappartenance la communaut humaine ou toute autre espce - est fixe par la naissance; deuximement, les animaux qui sont le
plus lis aux humains sont ceux (on les appelle les grands signes) qui ont avec eux les
connections gnalogiques les plus proches; et troisimement, les relations de parent
humaine ne peuvent dpasser les frontires interspcifiques 103 . Tout empche, selon la
philosophie moderne, quune relation soit tablie entre humains et animaux. Le modle
gnalogique qui veut que lidentit dun homme repose dans sa parent biologique fait de
celui-ci un pur produit de la gntique, coup de lenvironnement qui le forme - et cela,
nous lavons vu plus haut, Ingold le rfute. La classification animale qui divise le rgne
animal en espce, quant elle, place lhomme dans lune des branches, toute la pointe de
celle-ci, en faisant ainsi un descendant et cousin du singe. Lhomme est bien, alors, un
animal, mais sil est en rapport avec les autres animaux, cest un simple fait gnalogique,
et sa parent sarrte une question dvolution et de morphologie. La communication
sarrte une ressemblance physique, et encore celle-ci ne permet-elle pas un vritable
change, ltablissement dune relation en pratique. Enfin, nous le disions, les animaux ne
sont pas des humains et ils nont par consquent pas de moyen de fonder ensemble une
communaut telle que peuvent le faire les humains entre eux seuls. Au mieux, pour le
droit, ils sont des mineurs protger, des tres capables de souffrir et quil faut prserver
pour cela. Malgr les diverses avances dans les droits des animaux, dont le dernier
amendement franais en date donne ceux-ci la qualit dtres vivants dous de
sensibilit et plus celle de biens meubles , cette sensibilit demeure une affirmation
des plus restreintes qui ne condamne pas les pratiques de la zootechnie (pour laquelle une
affirmation contraire semblerait bien plus correcte) et ne fait pas paratre plus srieux les
particuliers sadressant leur chien ou leur chat, ni les populations autres que modernes
dont la vie communautaire inclut volontiers des animaux autres quhumains.
Laccusation d anthropomorphisme adresse ces humains entretenant des
rapports autres que modernes avec les animaux qui partagent leur vie est courante : on les
rappelle toujours, en quelque sorte, la raison, puisquil ny a personne dans leur chien
ou dans leur perroquet, il ny a pas dintelligence, de vritable conscience. Il ne leur faut
pas simaginer que les signes de comprhension, les ractions animales soient comparables
ceux des humains : ce nest quune ide que lon se fait puisque lon ne veut pas tre seul.
Pour les modernes, parler avec son chat ou avec un oiseau et croire une possible rponse
se trouvant dans tel ou tel geste, cest confondre le mouvement rflexe, la raction
spontane avec ce que lon trouve chez les autres humains. Il ne faut pas, en somme,
confondre un animal (machine) et un homme, il ne faut pas tre se rendre btement (le
terme est moderne) coupable danthropomorphisme, ou bien nous ferons partie des gteux
qui perdent leur temps converser avec les animaux, ces coquilles vides dme. Seuls ceux
qui, la suite des scientifiques modernes, ont su reconnatre que les croyances en des
rponses animales prendre au srieux tout autant que les rponses humaines sont
fausses, qui ont rejet tout anthropomorphisme, sont sortis de leur enfance vis-a-vis de la
103

INGOLD,
op. cit.
p.108

53

connaissance puisquils ont cess de croire dans lexprience immdiate de la relation


interspcifique pour mieux se reposer sur des principes physiques devant prsider lordre
naturel.
Ingold rejette cette ide - du moins en ce qui concerne la population ojibwe
tudie par Hallowell : il y a un danthropomorphisme animiste des Ojibws qui fait
deux non pas des enfants croyant pouvoir sadresser aux animaux comme des humains
puisquil y aurait des mes humaines partout dans la nature, mais des humains dont
lexprience est directement prsent comme tant leur mode de connaissance. Quelle
connaissance de lanimal ou des animaux a t forme par les Ojibws? Les animaux, bien
videmment, ne sont pas confondus avec des humains : ils nen sont pas. Sil y a des mes
partout dans le monde, il y a diverses formes dme: Plutt que de resserrer le lien entre
la ralit et lexprience humaine, lontologie des Ojibws reconnat la ralit de
lexprience des tres autres quhumains. Toute exprience dpend dune position tenue
dans le monde, lie une forme de vie particulire, mais pour les Ojibws lhumain nest
quune forme parmi dautres104 . Lexprience du monde ne ment pas aux humains : bien
au contraire, cest sur celle-ci quil sagit de sappuyer. Et ce quelle dit, cest quil y a en les
animaux une me, une conscience, une intelligence, puisquils sont en interaction avec les
humains qui les ctoient, traversent leur vie, la changent et changent galement de ce fait
la leur. La difficult demeure: un aigle, quand bien mme il a une me, na pas une me
dhumain, nest pas un humain. Il faudra donc nouer avec lui une relation particulire,
mais qui nest pas, nous allons le voir plus bas, tout fait trangre aux relations
interhumaines : elles se recoupent, peuvent se ressembler, mais ne se confondent pas. Ce
qui demeure au fondement de tout, cest le lien cr.
2/ Forest is a parent : ne pas faire de mtaphore et vivre
avec
Le chapitre 3, Chasser et cueillir comme manire de percevoir l'environnement ,
se penche la question des pratiques des chasseurs-cueilleurs pour lesquels il ny a pas dun
ct leurs esprits humains et de lautre, face eux et les entourant, le monde extrieur, le
monde rel. Nature et esprit ne sont pas spars mais mls. Tenter de comparer
deux ontologies (en loccurrence naturaliste et animiste), comme peut le faire Descola dans
Par del nature et culture
, nest pas pertinent pour Ingold. En effet, le fondement de ce
comparatisme structuraliste repose sur le dualisme moderne qui prsuppose toujours une
nature extrieure la cognition humaine et en fait le support dun arrangement mental.
Voil pourquoi, une fois de plus, il est pour lanthropologue ncessaire de prendre au
srieux lontologie animiste des chasseurs-cueilleurs: il sera sinon impossible de sextraire
du paradigme moderne autrement que thoriquement, en laissant de ct la pratique,
pourtant elle-mme le fondement des ontologies prsentes par Ingold. En effet, dit-il,
selon les chasseurs-cueilleurs, les hommes, comme toutes les cratures, sont activement
engags dans le monde, et ce du fait de leur immersion perceptive issue de leur pratique
quotidienne. Cela nest pas, bien sr, seulement rapporter aux chasseurs-cueilleurs, sous
prtexte quils volueraient dans un environnement plus naturel que les modernes.
Quel que soit le paysage habit, fut-il celui de la ville, les humains sont en interaction avec
lui.
Cette interaction, les populations de chasseurs-cueilleurs en rendent compte
lorsquils forment lanalogie entre les relations intimes entre humains et les relations avec
certains autres quhumains. Demble, nous pouvons noter que la relation
104

Ibid
. p.108

54

dinterdpendance et de communication entre humains et autres quhumains est prise au


srieux, une piste quIngold entend suivre galement pour revenir sur notre connaissance
du monde, plus prcisment ici celle des animaux.
Ce que jaimerais suggrer cest que nous inversions cet ordre des choses pour suivre celui des
chasseurs-cueilleurs et que nous considrions la condition humaine comme celle dtre
immerge ds commencement, tout comme les autres cratures, dans un engagement actif,
pratique et perceptif avec les composants du monde habit. Lontologie de lhabitation, je le
soutiens, nous donne une meilleure faon dapprhender la nature de lexistence humain que ne
le fait lautre ontologie, celle des occidentaux [...].105

Le point de dpart nonc plus haut de la d-anthropomorphisation animiste


permet ici Ingold d' inverser l'ordre d'importance, cest--dire de ne pas donner aux
modernes, enfin, le monopole de la connaissance du monde, de mettre de ct les
dveloppements de leur science pour accorder tout crdit la connaissance des
chasseurs-cueilleurs. Ce ne serait pas les modernes qui apporteraient leur science, mais la
science des modernes qui se verrait suggrer des solutions sinon animistes, autres que
modernes. La question trs importante de la prise en compte dune telle proposition, celle
de la communication interculturelle des connaissances, sera aborde plus bas, dans notre
troisime partie : nous la laissons pour le moment de ct afin de pouvoir au mieux nous
concentrer sur des types de connaissance autres que modernes.
Cependant, nous pouvons demble noter lenjeu primordial avanc ici par Ingold,
le but de lintrt port une telle connaissance : mieux saisir le mode dtre au monde qui
est celui des humains. La connaissance tablie par tous au cours de sa vie tmoigne bien
mieux de ce que vivent tous les humains que celle tablie dans les laboratoires par un
nombre rduit de spcialistes. Car si la connaissance est issue de lexprience et rside
dans la pratique du monde et des choses, cest lexprience du commun qui est exprience
fondamentale, premire et digne de la plus grande considration. Cest elle, galement qui
apprend aux humains sur eux-mmes en leur parlant du monde qui les constitue et quils
constituent. La connaissance comme exprience se replie sur ceux qui tmoignent de cette
exprience : sintresser la connaissance, cest sintresser simultanment ceux qui font
cette exprience, cest--dire les les humains. La connaissance est connaissance unifie et
pourtant double, hybride: connaissance anthropologique, de lhumain, et connaissance du
monde et des choses.
On commence donc entrevoir, ce moment de notre dveloppement, quel est le
rle de lanthropologie dans la connaissance non seulement des humains, des autres
qui ne sont pas des institutions ou des individus totalement immergs dans la modernit,
mais galement dans la connaissance des expriences comme connaissance du monde, qui
ont cours et ne sont pas prises en compte cause de la domination crasante du paradigme
moderne. Lanthropologie, en tant que pratique de terrain, et plus encore lanthropologie
dIngold en ce quil la conoit comme faire
avec
et non pas sur .
Quest-ce alors, pour Ingold, que de prendre au srieux les chasseurs-cueilleurs
dans leur conception des animaux? Lusage habituel des anthropologues pour expliquer
lutilisation du vocabulaire des relations entre humains pour qualifier les rapports
interspcifiques humains/animaux est de considrer lanalogie comme lapplication dune
mtaphore. Une mtaphore, en tant que simple figure de style, est ce quoi lon ne croit
pas, un simple usage du langage pour signifier une ressemblance, une comparaison
possible (sans signaler explicitement pour autant le caractre comparatif dune
105

Ibid
. p.142

55

affirmation). Quoique confondant formellement les relations intra et interspcifiques, les


animistes ne confondraient pas les relations relles. De fait, lorsquun chasseur-cueilleur
affirme que la fort est un parent , on suppose bien que celui-ci naffirme pas avoir t
conu, ni mme tre un cousin au troisime degr du ct de son pre dun perroquet : le
modle gnalogique occidental nest aucunement tendu, repris diffremment. Les
chasseur-cueilleurs feraient alors une comparaison implicite car mtaphorique, tentant de
dire par l, symboliquement (selon Nurit Bird-Davis) quils prennent les relations entre
humains pour modle afin de mettre en place leurs relations interspcifiques
humains/animaux. On voit bien le problme pos par une telle affirmation: Cest
seulement si nous soutenons que les deux sont spars que lon peut dire que lun sert de
modle lautre106 . Ce qui est prsent comme un lien entre communaut humaine et
animaux se trouve en ralit reposer sur le dualisme moderne : dun ct les humains et
leur socit si particulire, de lautre les animaux, la nature, le purement matriel. Ce ne
serait alors que par lesprit, par la volont de crer du lien social entre humains, que
ceux-ci en viendraient sen rfrer aux animaux, les gardant en ralit strictement
spars deux-mmes, comme de simples modles pour une linstauration dune logique
dinteraction.
Cependant, si lon pose la question aux communaut intresses, il nest pas
question de mtaphore: humains et animaux habitent un seul et mme monde. On en vient
alors conclure que cette mtaphore ne serait pas un fait conscient : la revendication des
gens eux-mmes dhabiter un seul et mme monde comprenant tant des relations avec les
humains quavec les non-humains qui composent cet environnement sur un pied dgalit,
repose sur une illusion - une illusion qui montre leur incapacit reconnatre o la ralit
se termine et o sa reprsentation schmatique commence107 . La mtaphore nest donc,
pour Ingold, ni consciente ni inconsciente: il nest pas de mtaphore - ou cest que lon
accorde de nouveau crdit aux modernes seuls, selon un schma progressiste dans lequel
les anthropologues seraient en terrain les seuls dtenteurs de la maturit intellectuelle
humaine. La question de la parent entre humains et autres quhumains est ainsi traite
par lanthropologue: La parent nest pas une construction qui serait projete sur les
actes de cette sorte, cest bien plutt quelle subsiste en eux, par le soin et laffection que les
adultes confrent leur progniture108 . Cette notion nest pas comprise par Ingold
comme une structure mentale, un schma abstrait quil serait possible de dplacer
indiffremment dune situation donne une autre, de plaquer sur des pratiques
existantes pour les nommer. Des actes, comme par exemple celui dune mre nourrissant
son enfant, constituent des relations particulires entre les individus. Dans une ontologie
animiste, les relations peuvent tre tablies tout aussi bien avec les humains quavec les
autres quhumains, aussi lacte de nourrir, constitutif pour partie de la relation de parent,
peut tre retrouv galement entre les animaux dont les humains dune communaut
donne dpendent pour vivre. De schma mental, la relation devient qualit mergeant
dans des pratiques.
On pourrait croire que lmergence de telles relations sur le mode interspcifique
sont difficiles mettre en place. Mais une fois la barrire interspcifique rigide des
modernes leve, rien ne semble plus vident: Cest ainsi que lon apprend connatre la
fort, les plantes et les animaux qui habitent ici, de la mme manire qui lon devient
familier avec dautres gens, en passant du temps avec eux, en sinvestissant dans nos
relations avec eux avec les mmes qualits de soin, de sentiment et dattention. Ceci
Ibid
. p.44
Ibid
. p.44
108
Ibid
. p.45
106
107

56

explique pourquoi les chasseurs-cueilleurs considrent le temps pass parcourir la fort


comme tant bien dispens, mme sil amne peu ou pas dutilit en retour109 . Les
attentions, les gestes tourns envers les animaux ne diffrent pas de ceux tourns envers
les autres humains : tous font partie du monde commun, le constituent de leurs diverses
existences. Tous font mutuellement lexprience les uns des autres et dans leurs divers
rapports aux divers individus trouvent des qualits relationnelles qui ne sont pas
exclusives certaines espces. Rien nempche, par exemple, le maternage interspcifique.
On retrouve ici ce que nous disions plus haut de lexprience, de la pratique ncessaire
pour la constitution de connaissances: on ntablit de lien avec le monde et les choses que
par une frquentation assidue. On ne connat pas les animaux de laboratoire, les animaux
dlevage industriel, puisquil est impossible de crer des liens avec eux: le dispositif clos
les loigne de ceux qui travaillent sur (et non pas avec
) eux et le paradigme moderne
dvalorise ceux qui seraient tents den faire des tres avec lesquels changer, faire monde.
Pour les chasseurs-cueilleurs prsents par Ingold, en revanche, au contact de la faune et
du fait de leur ontologie sans dualisme, cela est possible et mme habituel, sans que lon
puisse y voir dimmaturit, mais bien plutt de lattention, un engagement trs srieux
dans le monde et au contact des choses. Cest cet engagement, prcisment, qui permet la
connaissance. Sils ne connaissent pas les animaux , les chasseurs-cueilleurs
connaissent du moins les animaux avec lesquels ils vivent et ont tiss des liens.
3/ tre bte et quitter le paradigme anthropomorphique
Les Occidentaux modernes laissent peu de place l'tablissement de ce type de
relations bases sur l'exprience et la pratique la plus diverse. Le paradigme dualiste
fortement ancr a permis le dveloppement de tout un arsenal de choses et de technologies
qui, ainsi que le dplore David Abram dans son ouvrage prcdemment cit, ont coup les
humains modernes d'un environnement autre qu'humain. Les barrires et les dtours
amens par l'instauration d'un certain type de vie on rendu trs difficile une apprhension
directe du monde, l'improvisation face un monde changeant que les spcialistes
diagnostiquent sans cesse mais que bien peu de non-scientifiques prennent au srieux ou
envisagent d'eux-mmes. Pourtant, nous le verrons dans cette partie sur la question de
l'animal, d'autres rapports au monde et aux choses, aux tres sont envisags par des
personnes baignant dans une ontologie moderne.
Tisser du lien : voil ce quont fait les leveurs interrogs par la philosophe
Vinciane Despret et la sociologue Jocelyne Porcher dans leur ouvrage commun tre bte
.
Les deux chercheuses, parties la rencontre dleveurs europens divers, avaient pour ide
au dpart de leur enqute de poser deux questions: quelle est selon vous la diffrence
entre lhomme et lanimal? et diriez-vous que les btes travaillent avec vous? - deux
questions quelles ont au cours de leur enqute trs largement rvalues. En effet, tout
comme Ingold et Abram, leur dmarche a t rsolument tourne vers une enqute mise
en place et mene avec le concours des leveurs interrogs. Il fallait, disent-elles, quils les
aident formuler des questions vritablement intressantes, auxquelles rpondre fait sens,
utilisant des termes adapts : la modification des questions de lenqute, en construisant
un dispositif qui cherche, avec ceux quon interroge, les questions pertinentes, les
questions qui intressent, les questions qui sont susceptibles de mobiliser110 . Les
questions initiales ont t de fait trs largement questionnes et contestes en
elles-mmes. Ce nest pas que les leveurs nont rien dire de leurs btes, mais plutt que
Ibid
. p.47
DESPRET Vinciane & PORCHER Jocelyne,
tre Bte,
2007, Paris, Actes Sud, p.109

109
110

57

ce sont eux qui, vivant avec elles au quotidien, savent ce quils ont a en dire. Car loin
davoir rpondu aux questions des enqutrices comme des questions gnriques,
conceptuelles et grandies hors-sol, les leveurs se sont engags directement soit dans la
rfutation de la question, soit dans la description de leurs propres pratiques, avec leurs
propres btes. A cela, les enqutrices nont pas rtorqu, comme Socrate ses
interlocuteurs, que la rponse tait dplace, que lon ne leur parlait pas deux mais de
concepts, dides dfinir de toute ternit, mais ont tout au contraire dcid de voir dans
cette rponse la seule bonne, la seule pouvoir simposer, quitte totalement changer la
teneur des questions poses. Cela nous replace dores et dj dans la voie propose, nous
lavons vu, par Tim Ingold : ce que lon peut dire des animaux, la connaissance que lon
peut avoir deux, sil en est une, ne vient pas dune apprhension gnrique et
anthropocentrique. Bien au contraire, il y a connaissance lorsquil y a coexistence, tissage
de lien, influence rciproque.
Comment cette connaissance, si particulire au regard de la science moderne, se
manifeste-t-elle? Pour les leveurs, elle se manifeste dans la relation : pour pouvoir parler,
dire quelque chose des animaux, il faut savoir de quels hommes on parle et de quels
animaux il est, galement, question. Tout cela nest pas anodin, puisque cest dans la
relation que la diffrence se construit111 . Parler de lhomme par rapport lanimal, et
parler de lanimal par rapport lhomme, ce nest jamais dire la mme chose, puisque lon
ne parle jamais du mme animal ni du mme homme. Mais pour pouvoir les comparer, il
faut les mettre en relation, considrer leur relation en ayant pleine connaissance des deux
termes compars. Aucune analyse ne peut se passer, par ailleurs, de contexte, puisque
notre question, nous disent-ils, devrait tre diffrente selon chacun de ces contextes,
parce que tant les hommes que les btes y sont diffrents . Cela suppose, bien
videmment, que les animaux ne soient pas des machines dnues dune sensibilit, mas
bien sensibles et en cela capables de ragir non seulement diffremment dans diffrents
contextes, mais galement diffremment les uns des autres dans un mme contexte. Les
animaux ont des personnalits marques, mais la seule manire de le savoir, cest de vivre
avec eux leur contact en reconnaissant la possibilit dune telle chose, ce qui nest, en soi,
pas si rare que cela, si lon considre lattention porte aux caractres des chevaux, des
chats, des chiens. Cependant, on notera qu certains animaux lon prte, prcisment, des
caractres, ce qui nest pas le cas pour dautres, en loccurrence les animaux dits
domestiques . En revanche, les animaux destins la consommation et pris en charge
par les principes de la zootechnie, quant eux, ne se voient pas accorder une telle subtilit.
Cest par exemple le cas des moutons, cas illustr par ltude de la primatologue Thelma
Rowell dans When Species meet : cette espce na jamais t tudie pour son
comportement, tudes qui sont rserves des animaux dcrts proches des
humains. La conclusion de cette tude est que les moutons, bien quon leur suppose un
comportement particulirement moutonniers , cest dire qu'ils sont perus comme
tant stupides, grgaires et inactifs, nen nont pas moins des caractres, des personnalits,
mais seulement sils sont placs dans un cadre leur permettant de dvelopper cela,
cest--dire au sein dune certaine sociabilit : de lespace, du temps pour faire
connaissance avec ses semblables et un contact rgulier et assidu avec ceux des humains
qui les lvent. Sans cela, ils se contenteront dtre moutonniers , tout comme
pourraient ltre des individus humains levs dans un tel dnuement.
Un autre exemple de limportance du contexte et de la relation dans la connaissance
des animaux rside dans lanecdote du choucas de lthologiste Konrad Lorenz, Tchok. Ce
111

Ibid
. p.24

58

choucas a eu une vie pour le moins exceptionnelle au regard de celle de ses semblables :
Lorenz sen occupait tous les jours, llevait, en somme, comme son enfant. Tchok sest
attach son humain dune manire qui dpassait toutes les attentes de ce dernier, restant
en effet toute sa vie avec lui et ne layant jamais quitt pour rejoindre ses semblables. Le
suivant partout et cherchant se comporter en humain pour ce faire, il en vint marcher
plutt que de voler pour mieux tre avec lui. La barrire des espces ayant t rompue par
la proximit avec Lorenz, celui-ci estime que Tchok sest mis apprhender la bonne de la
maison comme un potentiel partenaire sexuel auquel il tait simple de faire la cour et
allant jusqu la suivre dans la nouvelle demeure o elle stait tablie aprs son mariage.
Tchok, tout comme les moutons de Thelma Rowell sont des animaux dont on nattendait
rien en termes de relations et moins encore en termes de relations interspcifiques et cest
en cela quils sont exemplaires. Ils tmoignent de la possibilit, pour tous les animaux,
dentrer en relation avec des humains, si ceux-ci veulent bien se prter cela tant
physiquement quintellectuellement.
Les deux chercheuses voquent les travaux de Rowell et de Lorenz, et rsument tout
cela du terme de comptences , des comptences qui doivent tre proposes et
reconnues par les humains pour pouvoir exister: il est ncessaire de donner loccasion
aux animaux afin quils puissent dvelopper des comptences, et cette occasion, cest celle
du faire avec . Pour reconnatre des comptences, il faut dj des comptences
reconnatre, et si lon estime que les animaux sont manipuls et quaucune tche sinon
rptitive et daspect mcanique ne peut leur tre confie, si lon ne laisse pas loccasion
des animaux de participer une tche commune avec soi, humain, on ne pourra jamais
constater quils ont la volont de faire et peuvent faire avec nous, en nous rpondant, en
nous accompagnant. Mais laisser loccasion de faire nest pas suffisant: il faut galement
poser les bonnes questions , car poser une question, cest dj prsupposer beaucoup ou prsupposer peu de possible, comme cela a bien souvent t la rgle gnral pour le
mouton avant Thelma Rowell. Esprer le dveloppement dune capacit, cest se permettre
de la reconnatre dans tel ou tel comportement plutt que dy voir une rponse mcanique
et de nattendre que ce type de rponse trs limit, ractif et non pas relationnel. Ainsi,
plutt que de se demander seulement si un mouton peut rpondre un appel rpt, on se
demandera sil est capable de se lier damiti avec les autres, sil est volontaire pour
participer aux tches qui lui sont proposes, etc.
De fait, les leveurs interrogs par Despret et Porcher ont beaucoup raconter car
un constat simpose: les vaches et les cochons de nos leveurs nont rien envier ces
moutons qui nont plus rien envier aux primates - si ce nest le manque dune bonne
publicit112 . On retrouve le besoin de pratique au fondement de la rflexion dIngold:
Jutilise mon temps observer les animaux, des verrats ou truies, et moi, en observant,
en prenant une demi-heure ou une heure observer, les mains dans les poches entre
guillemets, je nai pas limpression de ne rien faire. Jai limpression de travailler et jadore
observer les animaux. Je suis un naturaliste113 , dit lleveur Philippe Betton. Observer,
cest dj prendre contact, cest souvrir la possibilit dune raction, prendre le temps de
voir ce qui, si lon ne vient quavec une ide en tte, ne sautera pas aux yeux, des subtilits
qui peuvent en dire long ou constituer les prmisses de dveloppement ultrieurs la
relation. Observer, ce nest pas toujours se poser comme point de vue extrieur et
omniscient, mais dans ce cadre prcis, cest prcisment linverse : ce nest pas tout voir et
superviser, mais venir pour se laisser surprendre, au sein mme de la relation, car quelque
chose dinattendu mais de tout fait signifiant, arrive. Lleveur va voir ses btes sans but
112
113

Ibid
. p.44
Ibid
. p.45

59

prcis autre que de les ctoyer un peu plus, allant au del de la stricte relation mise en
place dans le travail, qui est dj trs largement consquente. Il peu ainsi prendre le temps
de percevoir ce que sa prsence fait aux btes, ce quelles font entre elles, quelles sont leurs
relations, et ce quelles font passer lleveur lui-mme qui raconte cette exprience,
comment il en ressort. Cette observation est par la suite capitale pour la relation dlevage:
mieux saisir les liens sociaux dun troupeau permet de savoir qui sadresser pour
effectuer les diverses tches impliques par llevage. Par exemple, il est courant quune
vache prenne le rle de la meneuse : cest elle qui rassure le troupeau, dcide les autres
se mettre en action, etc. Cest elle que lleveur, par consquent, sait quil peut
sadresser si ncessaire. Par ailleurs, connatre le caractre timide dune vache, cest savoir
que dans une situation de stress, elle aura besoin dtre plus rassure que les autres, etc.
Lobservation est donc bien une observation qui inclut dans le groupe social animal
lleveur lui-mme, et ce suite une longue exprience de pratique qui permet de former
ces liens particuliers.
A la question de lanthropomorphisme qui est toujours suggr par les modernes
lorsquil sagit de parler des relations entre humains et animaux, les rponses des leveurs
sont multiples et rarement tranches: tantt ils affirment sans lombre dun doute que les
vaches veulent ou ne veulent pas , savent , etc. tantt ils ne font que suggrer: on
avait limpression quelle ne voulait pas trahir, elle voulait rester . Mais ici comme chez
Ingold, lanthropomorphisme est d-anthropomorphisme, puisquil est ncessaire, pour
lier une relation, de suggrer dans les animaux des consciences. Le caractre incertain de
la communication demeure: ce qui est prt lanimal, bien quil soit affirm par lleveur
qui le relate, se rvle ntre quune suggestion qui, envisage dune point de vue moderne,
ne sera jamais affirme, restera de lordre de la mtaphore, du on dirait que
potentiellement toujours infirm. Cependant, cest une suggestion laquelle les leveurs
adhrent bien volontiers dans la mesure o elle leur ouvre la possibilit dune action en
relation avec les animaux, leur permet dagir intuitivement en raction la sociabilit
quils ont perue en observant les ractions de leur troupeau. On peut facilement tre tent
dinterprter, comme pour les chasseurs-cueilleurs, les affirmations des leveurs comme
de simple[s] manire[s] de parler ou de penser , mais des paroles suivie[s] dacte[s]114
: le parler nest plus dans le registre du rfrentiel ou de la communication, mais dans
celui de la pragmatique: faire exister lautre et se faire exister soi-mme face lui,
constituer un espace de devenir avec , crer les conditions de lintersubjectivit
entendue comme la relation dans laquelle deux tres font le pari, toujours risqu, de se
comprendre115 . Sans ce pari, il nest donc pas de relation envisageable. En revanche, les
relations issues de la prise de risque apportent aux leveurs une conclusion considrable:
la comprhension qui sest instaure permet des interactions riches, productive en
sociabilit.
On retrouve chez les chercheuses le vocabulaire de lanthropologie, lorsque celles-ci
concluent que on ne se met pas la place, on peuple la place avec. On ne substitue pas un
point de vue un autre; tout, au contraire, se fait par addition de points de vue. Les
leveurs sont perspectivistes116 . Il y a, dans la situation des leveurs comme dans celle des
chasseurs-cueilleurs, un devenir avec qui nest pas sans rappeler le thme
deleuzoguattarien de la gupe et de lorchide illustrant la notion de symbiose qui lie deux
tres distincts, les transforme lun envers lautre sans pour autant les rendre indistincts.
Les leveurs comme leurs btes changent les uns au contact des autres. Ceci se confirme
Ibid
. p.70
Ibid
. p.71
116
Ibid
. p.74
114
115

60

plus loin, avec laffirmation qui suit: On peut partager le mme monde, on ne partage pas
un monde identique. Cela nempche pas daimer117 . Rattachant ainsi la connaissance des
leveurs celle des chasseurs-cueilleurs animistes, nous pouvons en conclure quil sagit
pour les deux communauts, pourtant trs distinctes, dun type de connaissance similaire:
lexprience, la pratique et la d-anthropomorphisation sont, pour les deux, les
fondements dune sociabilit interspcifique qui nest saisissable que dans la relation en
elle-mme et dont la thorisation reste, cet gard, secondaire. Tout dpend des animaux,
des hommes, du contexte de la relation, et toute thorisation doit ainsi rester locale,
lusage propre de ceux qui sont impliqus dans la relation - ou en guise dexemple souple,
modulable, adaptable pour une situation similaire. De fait, les situations dlevages sont
multiples, et les rponses diverses aux questions des chercheuses en tmoignent. Plus
encore, du point de vue de la mthode, les rectifications des leveurs eux-mmes, les mises
en garde sur le vocabulaire utiliser en fonction des types dleveurs rencontrs nous
renseigne sur la diversit des relations et sur limplication qua cette diversit sur celle des
conceptions des animaux: Ici cest ce type de question qui devra tre privilgi, l-bas il
vous faudra parler autrement118 .
Il tait donc dautant plus vident, compte tenu du caractre fondamentalement
relationnel de cette forme de connaissance des animaux, que les cadres dune enqute la
considrant devaient tre tablis par les leveurs eux-mmes, les chercheuses tant issues
dune cadre scientifique et conceptuel moderne. On peut se poser la question de savoir
pourquoi une telle initiative ne sest pas faite delle-mme, linstigation dleveurs. Notre
rponse sera de dire que si ceux qui tablissent ces relations interspcifiques sont capables
de parler de celles-ci avec la plus grande des finesse, en rgle gnrale lorsquil sagit de
parler de cela, cest avec dautres personnes galement prises dans ces relations
interspcifiques - dautres leveurs. Il ny a pas dexplication ncessaire: il y a monde
commun. Mais comment dire aux autres, ceux qui ne sont pas leveurs? Cest l toute
limportance du travail des sciences humaines et ce quont fait Despret et Porcher: poser
les questions de ceux qui ne vivent prcisment pas ce type de relations, les voient de
lextrieur et sen font une vision biaise, trop centre sur leur propre vie. Poser les
questions, se faire porte-parole, mais galement se faire oreille attentive pour saisir les
vritables enjeux, ceux qui sont rellement importants pour les interrogs. Lenqute, de
cette manire, ne se construit pas linsu des enquts: leur parole est respecte, coute
et remet en question les interrogations, qui sont en ralit les prmisses et prsupposs des
chercheurs. Cela permet de mettre jour, par le biais de linstitution scientifique (deux
universitaires) des savoirs qui, eux, ne sont pas institutionnaliss mais infiniment locaux,
et permet de plus de les laisser sexprimer deux-mmes sans pour autant en venir les
figer, les spcialiser et donc les couper du sol qui les vu grandir, les rendre abstraits.
Insister sur la proximit de ce champ particulier de savoirs avec les pratiques plus
institutionnalises - voire de rduire un cart entre les divers modes de connaissance qui a
souvent servi disqualifier les savoirs profanes119 : voil qui nous rapproche encore de la
pense dIngold qui, nous lavons vu, appelle la considration la plus srieuse des modes
dtres autres que modernes, des connaissances autres quinstitutionnelles.
Nous venons de le voir, les pratiques des leveurs, dans leurs doutes et dans leurs
oscillations accorder ce que le moderne naccorderait jamais aux animaux, font deux des
modernes traverss par des usages autres que modernes. Comment interprter cela?
Nest-ce pas une contradiction qui jouerait en faveur de la domination moderne, comme si
Ibid
. p.85
Ibid
. p.102
119
Ibid
. p.114
117

118

61

elle tait parvenue subsumer la moindre poche de rsistance par linfiltration de ses ides
et de ses comportements, par lautorit de ses institutions? Cest une question que nous
avons aborde dans notre prcdent mmoire, affirmant par le biais de lhistorien indien
Dipesh Chakrabarty et linstar de lhistorien franais Jacques Le Goff que puisque la
diffrence est toujours le nom d'une relation, car (de mme qu'une frontire) elle spare
autant qu'elle relie, on pourrait avancer que le mdival doit persister ct du prsent ou
du moderne, ne ft-ce qu' titre de limite ou de frontire des pratiques et des discours qui
dfinissent le moderne 88120 . Ici, Chakrabarty voque le mdival, ayant pralablement
cit Le Goff dcrivant la pratique contemporaine de la voyance. Le mdival , pour Le
Goff et Chakrabarty, une poque qu'une certaine faon d'tre au monde qui n'a pas disparu
avec le temps mais qui a volu, a pris des formes nouvelles au contact du mode d'tre au
monde qui caractrise le moderne . Mdival et moderne sont des modes d'tre
divergents mais qui se ctoient et, ainsi, interagissent, se transforment l'un l'autre. Ni l'une
ni l'autre ne peut tre considre comme dpasse ou archaque , puisqu'elles n'ont
de pass et de prsent que le nom, et sont toutes deux actuelles, contemporaines l'une de
l'autre, dans toutes les mutations rciproques qu'elles peuvent connatre. Qualifier une
pratique temporellement est une erreur amene par une association dide: on pense une
pratique qui avait court au Moyen-ge (ou tout moment pass de lhistoire) et qui est
dsormais minoritaire, presque efface et masque, bien souvent par ses imitations
trompeuses qui ne sont que des imitations de faade, rptant inlassablement les mmes
gestes pour eux-mmes, par commmoration et non pas en tant que pratique vivante et
par consquent en volution. Mais ce faisant, on oublie que si nous sommes capables de
dsigner des pratiques, den comprendre le sens dans le pass, si elles font sens pour nous,
cest que dans le prsent elles existent, quand bien mme cest sous une forme diffrente.
On ne stonnera donc pas, chez les leveurs, de voir se ctoyer une pense moderne et une
pense approchante de celle des chasseurs-cueilleurs (sous une autre forme, bien
videmment, puisque le contexte nest pas le mme et est prcisment ml de modernit,
du moins dune faon bien diffrente que le sont les chasseurs-cueilleurs) : lune ne chasse
pas irrmdiablement lautre.
La difficult sera, termes, de voir comment ces pratiques issues dune conception
autre que moderne peuvent trouver leur place dans un monde domin en grande partie par
la pense moderne et les pratiques qui en dcoulent, comment elle peuvent en venir
saffirmer, trouver une voie qui permette de les lgitimer. Ingold lui-mme fait le souhait
dun change entre modernes et autres que modernes : nous nous intresserons cela dans
notre dernire partie. Mais avant et pour terminer avec la question de la connaissance en
gnral sans nous arrter uniquement la question des animaux qui ntait pour nous
quune tape vers des considrations plus gnrale, nous nous tournerons, en suivant
toujours le travail dIngold, vers la philosophie pragmatique et vers son apprhension de
lpistmologie.

C/ Epistmologie de la pratique
1/ Connatre le monde
Il ny a pas que la connaissance des animaux qui fait partie du problme de la
connaissance : cela ntait pour nous quune tape pour en venir la thse plus
120

CHAKRABARTY Dipesh,
Provincialiser lEurope
, 2000, Paris, ditions Amsterdam, p.19

62

fondamentale dIngold qui concerne la totalit de ce qui est. La connaissance, nous lavons
dit pour les animaux, se conoit dans la relation, qui est amene par lexprience, la
pratique rgulire. Cet engagement est vritablement sign si une conscience autre est
accorde aux animaux pris dans cette relation, sils sont vus comme des centres de
volont : cest ce que nous avons nomm avec Ingold le d-anthropomorphisme . Tout
cela concernait le vivant - nous navons pas cherch inclure dans le point prcdent la
question des plantes, qui ne sont pas capables de mouvement, mais nous verrons que cela
se trouvera englob par le dveloppement qui suit - mais il manque lenvironnement des
humains bien des choses qui font partie de cette cologie de la perception et qui devraient,
par consquent, se trouver tre prises dans la connaissance par lexprience. Comment cela
peut-il se manifester? Car si nous avons pu voir quelles interactions un comportement de
type naturaliste (comme prsent avec justesse par lleveur Philippe Betton au court
de lenqute des deux chercheuses en sciences humains) peut engendrer en termes de
ractions animales et humaines, cela semble plus difficile avec des individus tels que les
pierres ou encore la pluie.
Il nous faut, pour considrer cela, retourner ltude du sixime chapitre de
louvrage dIngold:
Rve d'une nuit du cercle polaire
. Dans une partie intitule Les
tres vivants et tre vivant puisque dans ces pages Ingold aborde la question du vivant, et
plus exactement pose la question de savoir ce que cest qutre un tre anim ou de ne pas
ltre. Pour les modernes, quand bien mme la question est compliqu pour ceux qui
sintressent la spcificit du vivant, qui constitue un champ de connaissance bien
spcifique nomme biologie, la rponse demeure pour le tout venant assez simple. Ce qui
est anim, dit-on en gnral, cest ce qui est vivant : cela crot, se nourrit, se gurit jusqu
un certain point si ncessaire, se reproduit, puis dprit et meurt. Si le dynamisme nest
pas celui explicite du mouvement et du remuement visible, il est celui dun processus dit
vital qui fait passer un individu, un organisme compos dorganes impliques dans un
fonctionnement gnral, dun tat un autre jusqu ce quil ne soit plus quune dpouille
morte en dcomposition. Mais si lon suit cette conception, que dire alors du mode dtre
dun orage qui, lui aussi, se trouve tre un processus dynamique incluant une naissance, un
accroissement, un dchanement de mouvements constitu de phases successives, puis un
progressif dclin jusqu son effacement total?
Mais si lon sintresse lontologie animiste dcrite par Ingold, la dfinition de
lanim est bien diffrente. Lanim, dit-il dans le contexte de communaut considrant
certaines pierres bien prcises et pas dautre comme tant animes, ce nest pas une
proprit qui appartient aux pierres en tant que telles, mais leur positionnement au sein
dun champ relationnel incluant des personnes comme point central de pouvoir. Ou, pour
le dire autrement, le pouvoir qui est concentr dans les personnes anime les choses qui
tombent dans leur sphres dinfluence121 . Certaines pierres, pas dautres : toutes les
pierres ne se trouvent pas tre prises dans la relation qui constitue un individu donn.
Tout comme il faut accorder aux animaux ltre conscient pour que nous puissions les voir
comme en possible interaction avec nous et de fait tablir avec eux une relation, il faut
accorder ceux que les modernes jugent inanims une certaines forme de conscience. Il ne
sagit bien videmment pas dune conscience humaine, sinon nous retomberions dans
lanthropomorphisme dcri. Mais il sagit pour nous de saisir ce que linanim au sens
autre moderne du terme peut bien nous signifier, ce qui demble suppose une certaine
forme dintentionnalit - encore une fois, pas une intentionnalit au sens humain du
terme. Reste ici obscur et expliciter ce que peut tre le pas humain . Une telle
121

INGOLD,
op. cit.
p.97

63

conception de lanim et de linanim suggre une apprhension tout fait diffrente de


lenvironnement, quIngold relate en ces termes:
Comme Mary Black la montr dans sa nouvelle analyse de lethnographie de Hallowell, ce
nest pas par leur nature que les Ojibws identifient les objets de leur environnement de tous les
jours, comme si chacun tait dot dune combinaison fixe des traits distincts. Ces objets sont
plutt apprhends en termes des caractristiques les dfinissant comme instables, changeants
et inconsistants. La nature des choses que lon rencontre, leur essence, nest pas donne par
avance mais nest rvle quaprs les faits, et parfois seulement aprs un priode considrable
de temps, au vu dexpriences successives - qui, bien videmment, sont diffrentes pour les uns
et les autres.122

La question du genre, de lespce, comme connaissance du monde et des choses ne


fait pas sens pour les Ojibws - du moins ce nest pas ce qui est fondamental, puisque
ceux-ci ne peuvent manquer de remarquer les diffrences et les rptitions des diverses
formes. Ce qui fait sens en premier lieu, cest limplication dans une relation et la forme
que prend celle-ci. On aurait donc une philosophie, une ontologie ojibwe anti-idaliste et,
nous le verrons lorsque nous nous intresserons sa dlimitation, la dfinition dune
science, pragmatique. La connaissance dune chose ne prcde pas son apprhension
sensible mais se forme en amont : rien nest prsupposer, tout est ngocier en contexte.
La notion de rvlation ( revealed ) nous renvoie aux clefs comme indices permettant
dentrer dans la connaissance du monde. Il faut repasser sur les perceptions longuement
avant que de lexprience naisse une connaissance et que fassent sens les signes perus.
Ainsi que nous le disions avec Despret et Porcher, il est important de prendre en compte
que les individus diffrent les uns des autres et les diffrences de genre et despce ne sont
que deux diffrences parmi de nombreuses autres : elles peuvent, bien videmment,
signifier des choses, dans certaines situations et pour certains individus (les agriculteurs
inspirs par la zootechnie, par exemple, lorsquils organisent un levage dune race ovine
donne afin doptimiser leurs cots de production). Mais dans dautres situations et pour
dautres individus ces diffrences sont bien peu signifiantes - que lon pense, par exemple,
une famille dont lunique vache donne le lait, tire la charrue, sert de compagnon aux
enfants et chauffe la salle commune tous les jours depuis plusieurs annes. Par ailleurs, on
peut relever dans cette mme citation une trs forte connotation empiriste : le monde et les
choses sont apprhends comme tant sans cesse instable, changeants et inconsistants .
Dans ce changement, la permanence nest mme pas rassurante car elle pourrait bien ne
pas vouloir dire ce que nous en concluons. Ce nest donc pas sur elle quil faudra sappuyer
mais sur notre exprience sans cesse renouvele et au cours de laquelle nous nous
adaptons aux changements, puisque nous cherchons tre sensibles aux variations. Cest
cela que lexprience et la pratique amnent. Un individu, quel quil soit, sera toujours
saisir non pas dans lisolement mais en considrant la totalit toujours mouvante de ses
relations qui le constituent.
Il est donc ncessaire, dit Ingold, de ne pas confondre les deux considrations trs
diffrentes lune de lautre de la personne moderne et de la personne ojibwe : cela modifie
galement la notion dagentivit ncessaire la comprhension de laction et par
consquent permet de remettre en question notre conception de la relation au monde et
aux choses ainsi qu'elle est considre par la pense moderne. Afin de bien prsenter la
conception ojibwe, Ingold sintresse la question de la parole, dans une partie intitule
Les sons du discours . Il y raconte cette courte histoire, tire du travail danthropologue
de Hallowell:
122

Ibid
. p.197

64

Un vieil homme et sa femme sont assis dans leur tente tandis quun orage rugit dehors. Il y a
du tonnerre et des clairs. Le tonnerre produits une srie coups. Le vieil homme coute
attentivement. Puis il se tourne vers sa femme et lui demande, naturellement et dun ton neutre:
tu as entendu ce quil a dit? non , rpond-elle, je nai pas saisi .123

Dans le rcit moderne de lagentivit, il y a expression sil y a sujet pensant,


dlibrant et choisissant ou de sadressant quelquun dautre pour communiquer. Un
orage, par consquent, peut difficilement tre considr comme un agent exprimant
quelque chose : il ne sadresse personne, ne veut rien communiquer - sauf si lon
saccorde dire, comme nous le disions prcdemment, quil ne sagit que dune simple
mtaphore. Il y aurait, pour les modernes, dun ct lesprit qui veut, conoit, etc. et de
lautre le corps qui sert comme outil pour transmettre le message constitu spirituellement
sous la forme matrielle. Ce nest pas selon ce modle quil sagit de comprendre le
dialogue entre les deux Ojibws mais selon le modle relationnel pralablement explicit :
ce modle nest pas pos en amont de larrive au monde des personnes, cest plutt que
le soi se constitue comme un centre dagentivit et de conscience dans le processus de son
engagement actif au sein de son environnement124 . Ce que cela implique sur le point de la
parole, cest que le discours nest pas un mode de transmission dinformation ou de
contenu mental; cest une faon dtre vivant125
. Le tonnerre peut parler et les humains
peuvent lentendre, puisquil manifeste son agentivit en sexprimant ainsi, sa manire pour les Ojibws, affirme Ingold la suite de Hallowell, le tonnerre est le son, et puisquil
est parole et de ce fait entre en interaction avec le monde et les choses, il est, comme
chaque individu humain, un tre au monde. Voil pourquoi les deux vieillards ragissent
en entendant le tonnerre comme en entendant un humain sadresser eux. Chaque
manifestation dune partie du monde, dune chose, est ltablissement dune relation par
lexpression dun tre communiquant dans lune des langues du monde et des choses:
Ingold met en avant le plurilinguisme qui a cours pour les Ojibws, les chasseurs-cueilleurs
et autres animistes. Aucune expression, de quelque individu humain ou autre quhumain
que ce soit ne doit tre nglige, sinon cela serait ngliger la pluralit du monde et des
consciences.
Mais il ne sagira pas, si lon communique avec un autre quhumain, de chercher
une quivalence dans telle ou telle langue humaine: En attribuant au tonnerre le pouvoir
de parler, les Ojibws naffirment pas quil essaie de transmettre des ides aux humains,
mais plutt que sa prsence au monde, comme les autres tres, quils soient humains ou
autres quhumains, peut prendre une forme acoustique. Rpondre cette prsence avec
sensibilit et comprhension nest donc pas un objet de traduction. Il sagit plutt
dempathie126 . Comprendre le monde et les choses qui nous entourent : cela se fait par
lhabitude de la perception, par la frquentation rgulire. Sans cette frquentation
premire il ne peut y avoir de connaissance. Bien sur, Ingold prcise que lempathie totale
nest pas ralisable. Poursuivant linterprtation de lhistoire des deux vieillards et du
tonnerre, il explique finalement la rponse du vieillard : dune part, tout coup de tonnerre
ajoute lexprience faite du tonnerre et la connaissance de celui-ci. Dautre part, les
terrains dHallowell rvlent que, nous en parlions plus haut, le vieillard a fait lexprience
en rve du Thunder Bird , lOiseau Tonnerre, une divinit ojibwe du tonnerre. Cela fait

Ibid
. p.102
Ibid
. p.103
125
Ibid
. p.104
126
Ibid
. p.106

123

124

65

de lui un interlocuteur particulirement averti du tonnerre en ce qu'il a dj une relation


tablie avec lui
Que serait une science, un ensemble de connaissances, sil semble presque tout
fait priv de corpus thorique? Comment pourrait-il se constituer et quelle influence
aurait-il? Quest-ce qui pourrait le lgitimer face la science moderne? Cest toujours dans
le chapitre 6 que se trouve la rponse dIngold: lapproche que jai ici suivie nest pas une
alternative la science, comme lanimisme lest au naturalisme ; elle cherche plus
rinstaurer les pratiques de la science dans des contextes de vie humaine dans le monde
.
127
Car cest de tels contextes que toute connaissance merge . De fait, la science, sous ses
dveloppements modernes, a presque tout fait chapp aux non-scientifiques, qui voient
ses avances se faire de plus en plus loin de lui, relayes par une trs faible vulgarisation
qui ne permet quune information superficielle - et non pas une participation, une
influence, un contrle. La connaissance est devenue une profession en elle-mme, les
diagnostiques de ses rares praticiens ne peuvent tre contests que par dautres
spcialistes praticiens. La majorit de la population humaine se laisse informer sans
questionner, ce qui signifie bien souvent se laisser guider aveuglment l est, il nous
semble galement, la dploration de David Abram. Que lon pense par exemple lempire
du mdecin qui nonce son verdict et distribue la cure : une contestation est rarement
envisage. Le caractre spcialis de ltablissement des connaissances et les institutions
qui entourent les praticiens nont de cesse dassurer leur autorit, mais galement
lincomptence du tout venant tablir de son propre fait un corpus de connaissance
concurrent de celui de la science institutionnelle. Ingold propose ici lide que des
connaissances autres que modernes dont nous avons parl jusquici est ce qui,
prcisment, pourrait permettre cette reprise en main de la connaissance, dune certaine
forme de science par tout individu: le retour de la science des contextes de la vie humaine
dans le monde , cest--dire la science dans la relation de tout individu son
environnement. La science dans la pratique, et non plus dans un corpus thorique
hors-sol, universel; la science son fondement le plus essentiel, la perception, lexprience,
la pratique.
2/ John Dewey: une pistmologie de la pratique
Nous souhaitons prsent nous tourner vers la philosophie pragmatique de John
Dewey. En effet, il nous a sembl avoir de grande affinits avec lanthropologie trs
conceptuelle dIngold. Ce dernier ne prsente pas son travail comme ayant t inspir du
pragmatisme, mais nous entendons ici montrer succinctement les points communs entre
les deux philosophies, et ce que cela peut impliquer si lon tend la pense dIngold en
matire de connaissance et dpistmologie en passant par celle de Dewey. En effet, si
Ingold dit vouloir envisager une science qui se conoive sur le terrain, quotidiennement et
au contact des choses, par le biais de lexprience menant la connaissance, ce en
proposant une autre ontologie, et en en dduisant un nouveau rapport des individus au
monde, il ne va pas plus loin dans la question de ce nouveau rapport des individus la
connaissance, nexplicite pas comment peut intervenir une telle science. Cest chez Dewey
que nous tenterons de trouver cela, en passant par louvrage de Roberto Frega, John
Dewey et la philosophie comme pistmologie de la pratique
, ainsi quen nous rapportant
directement aux crits du philosophe amricain.
127

Ibid
. p.108 [cest nous qui soulignons]

66

Les rfrences de Dewey l'anthropologie sont nombreuses et parsment son


uvre nonce Frega. Non seulement le philosophe sintresse la philosophie des
antiques en anthropologue (ces philosophes cherchaient rsoudre des problmes propres
leur poque, leur contexte particulier), mais, tout comme Ingold, il souligne les
apports de lanthropologie la philosophie , fait une anthropologie philosophique129 .
Les deux hommes, quoique lun soit anthropologue de mtier et lautre philosophe, ont en
commun de faire de lanthropologie et de la philosophie deux disciplines entremles, dont
le destin est commun. De fait, dans Exprience et nature
, Dewey fait de la philosophie une
dmarche trs proche de la dmarche de lanthropologue, quoi quelles ne se passent pas
sur le mme terrain : la philosophie, prise dans un autre contexte et grce une autre
mthode, sa tche [...] est de dcomposer analytiquement lexprience et de la reconstruire
synthtiquement ; les phnomnes de la culture, tels que lanthropologue les prsente,
fournissent en outre un matriau prcieux qui contribue son accomplissement130 . La
philosophie de Dewey, en effet, tout comme celle dIngold, dfend lide du primat de
lexprience, et sappuie sur les donnes anthropologiques pour mener son tude.
Nous lavons vu, Ingold dplore la condition actuelle du monde moderne, dans
lequel la science a su simposer sans laisser de place lexprience du commun, sappuyant
sur le paradigme dune ontologie dualiste. Il en va de mme dans la philosophie de Dewey,
pour lequel il est ncessaire, dans ce but, de renouveler la philosophie. Sil en appelle
cette nouvelle philosophie, cest parce que selon lui, le changement de paradigme qui sest
effectu avec lavnement de la modernit ne correspond plus lancienne conception
fixiste du monde. Il est prsent ncessaire - et plus encore aujourd'hui avec linstabilit
accrue amene par le phnomne de la crise environnementale - de proposer une
philosophie du changement appelant une adaptation perptuelle ce monde mouvant
quest celui de la modernit. Cette nouvelle philosophie doit remettre en cause la
conception moderne de lexprience, de la connaissance, de laction, de la thorie et de la
pratique.
La cible est la mme que pour lanthropologue : le dualisme de la thorie et de la
pratique, qui est pour lui au fondement mme de notre rapport au rel et la
connaissance. La conclusion vise, elle aussi, doit tre la mme que pour Ingold : une fois
ce pas franchi, un nouveau domaine s'ouvre pour la pense philosophique, celui de la
pratique comme condition d'une thorie de la connaissance131 . La nouvelle philosophie
que veut fonder Dewey, linstar de lanthropologie de Ingold, doit amener considrer la
pratique comme tout fait implique dans la construction de la connaissance : une thorie
de la connaissance qui ne serait pas en rapport agissant avec le monde et les choses ne
serait pas considrer comme valable, digne dintrt. Et, de fait, Dewey rcuse la pratique
de lpistmologie considre comme la branche de la philosophie voue ltude de la
nature de la connaissance en tant que telle132 . La connaissance ne studie en aucun cas
sparment de la pratique, et prsenter ainsi lpistmologie cest affirmer prcisment
cela, cest ngliger de considrer quune connaissance nat dans un contexte social donn,
provient dactions individuelles qui ne vont pas sans intrts particuliers. Cest affirmer la
128

FREGA Roberto,
John Dewey et la philosophie comme pistmologie de la pratique
, Paris :
L'Harmattan ; 2006 ; "La Philosophie en commun (Paris), p.91
129
Ibid
. p.91
130
DEWEY John, Exprience et nature, Paris, ditions Gallimard, 2012, collection Bibliothque de
philosophie, p.69
131
FREGA Roberto,
op. cit.
p.91
132
Ibid.
p.94
128

67

vrit comme le seul rapport de correspondance entre un contenu cognitif donn et un


phnomne du monde et des choses.
Ce que Dewey propose donc, en affirmant que lpistmologie telle qu'elle est
conue nest pas la seule approche lgitime de ltude de la connaissance, cest une
pistmologie de la pratique en tant quelle se distinguerait, prcisment, dune
pistmologie de la connaissance accole au concept de vrit. Remettant en cause les
dualismes modernes (connaissance/action; thorie/pratique; science/socit), le
philosophe conserve lide moderne que le degr de scurit de tout individu est mesur
par la certitude de son savoir. Mais il affirme limportance de lide que la connaissance
doit tre :
intgre nos pratiques et pour cette raison capable de nous permettre de les matriser. Cette
attitude de matrise est la fois instrumentale et thique. Elle consiste non seulement dans
laugmentation dans le pouvoir de produire les valeurs qui structurent notre existence et
dfinissent les conditions de possibilit de lautoralisation humaine: elle concerne alors la
thorie deweyenne de la raison pratique: le moment instrumental (technique) et le moment final
(thique)133 .

La matrise de la connaissance, de son tablissement lgitime, cest la reprise en


main de sa propre existence : dveloppement simultan de sa propre pratique du monde et
des choses, et par consquent choix thique dcoulant de cette pratique. Choisir sa
pratique, cest galement choisir le ce en vue de quoi lon agit et comment celui-ci se
ralise. A termes, tout ceci doit reposer dans les mains de tout un chacun. La mention de
l'augmentation dans le pouvoir de produire des valeurs et cette volont de
redistribution de la matrise nous renvoie au mliorisme prsent par Dewey dans son
ouvrage Reconstruction en philosophie : le mliorisme consiste croire que les
conditions spcifiques qui existent un moment donn peuvent toujours tre amliores134
. Il oppose ce concept, qui est pour lui la confiance en un espoir raisonnable , celui
doptimisme, quil caractrise comme tant un aveuglement, une ignorance des maux rels
au profit dun espoir dans un avenir meilleur. Le mliorisme est ancr dans le prsent et
dans le spcifique, ce qui est cr localement, au contact de problmes concrets quil sagit
de rsoudre. Si lon doit avoir foi en un quelconque progrs, il ne sagit pas dun progrs
ignorant la particularit de chaque situation mais au contraire dun progrs qui prend
racine, slve dune situation donne.
La question de lexprience, que nous avons vu primordiale chez Ingold, lest
galement pour Dewey: car la seule finalit est pour lhomme lintensification et
lexpansion de son exprience135 . Ce que Frega appelle une finalit demeure trs
ouvert, mais montre quel point lexprience joue un rle prpondrant. Sil sagit de
lintensifier et de ltendre, ce nest pas par pure dmagogie mais bien plutt parce
quune telle extension permet une meilleure connaissance et par consquent une meilleure
pratique du monde et des choses. Ce nest pas partir de grands systmes pr-tablis pour
les appliquer ensuite et faire de llaboration de ces systmes le point le plus important,
mais cest, inversement, puisque les normes et les rgles dun art de penser dcoulent de
lobservation de ces liens de cause effet136 , intensifier et travailler approfondir notre
rapport au monde et aux choses. En somme, ce nest pas redoubler en thorie, mais
Ibid
. p.97
DEWEY John, R
econstruction en philosophie
, 2014, Paris, Gallimard, collection Folio Essais, p.235
135
FREGA Roberto,
op.cit.
p.98
136
DEWEY John,
Reconstruction en philosophie, op. cit.
p.193
133

134

68

redoubler en exprience, en pratique, en contact, en action. Car, comme le rsume Frega,


le pragmatisme refuse toute forme defficacit symbolique 137 . Tout ce que la thorie
peut se prvaloir defficace purement symbolique na pas, en ralit, quoi que ce soit dactif
hors de la pratique. Ce que devra en effet rechercher le nouvel homme autre que moderne
nomm par Dewey pragmatique , ce nest plus la vrit comme certitude, mais la
scurit
. Ce qui compte pour le pragmatisme selon Dewey, ce nest pas la correspondance,
lalignement entre ce qui est nonc et ce qui est, mais lefficace pratique dune
connaissance, sa capacit assurer de lissue dune action.
Quarrive-t-il alors lpistmologie pour quelle passe dune considration de la
connaissance (pure) celle de la pratique? Une pistmologie de la pratique, poursuit
Frega, ne repose plus sur des bases ontologiques mais sur des bases directement
pratiques : lpistmologie est naturalise, et sa nouvelle thorie, son nouveau paradigme
est celui dit de lenqute qui trouve son fondement dans lanthropologie. En effet, pour
Dewey, les lments de la ralit sont constitus par la pratique. Ce que lon appelle
ralit , cest la ralit de la pratique, lensemble des rapports constitus dans et par la
pratique. Il ny a pour commencer pas de rapport de connaissance: Il y a des choses avant
quon les connaisse138 . Le premier rapport au monde et aux choses nest pas un rapport
de cognition mais de raction par habitude : les choses sont expriences avant que dtre
connues consciemment. De fait, lexprience cognitive est une exprience qui est dj
modifie, car la synthse faite de lexprience nest pas une activit cognitive mais bien un
processus pratique. Comme il y a des affordances chez Gibson, nommes chez Ingold
des clefs , pour Dewey il y a dans un environnement des possibilits daction et des
impossibilits agir qui sont saisies en fonction de dispositions pratiques, dhabitudes, de
rflexes - tout cela tant de lordre du pr-conscient. La matire de lexprience est
compose de lignes daction vise adaptative. Il y a donc bien une interaction entre un
individu et le monde et les choses qui lentourent.
La pense ne vient quensuite en ce quelle nest quun instrument au service de la
pratique qui lui prcde ncessairement. Elle est issue dun doute : lindividu bute lors
dune situation qui le sort de son habitude. Cela provoque la ncessit dun processus de
pense qui permette de rsoudre la situation ; ce nest qualors que lon passe dans le
conscient, dans la rflexion, la conceptualisation. Une fois le problme rsolu, il se rsorbe
dans une habitude nouvelle. Il est important de noter que lutilitarisme de Dewey, lorsquil
attache la pense la ncessit de rsoudre un problme, nen dit pas moins que cela
transforme simultanment la situation, puisque la pense est ne de laction et engendre
laction, et laction est une transformation : de lindividu comme de son environnement.
Frega rsume ainsi: la redfinition des catgories fondamentales de lpistmologie se
fait partir dune remise en question des pratiques de connaissance, que Dewey voit tout
dabord comme tant des formes du rapport de lorganisme-homme son environnement
139
.
Le statut de la connaissance change donc considrablement. Lpistmologie
nest plus simplement pure thorie de la science, conceptualisation hors-sol, mais elle
renonce une normativit transcendante pour accder une normativit immanente, qui
part de ltude des pratiques existantes pour en extraire des rgles de fonctionnement140 .
Cest l que lon retrouve le rle de lanthropologie, qui tudie les pratiques, cest--dire
comment se forment les connaissances: non seulement les pratiques des autres que
FREGA,
op. cit.
p.98
DEWEY John,
Experience and Nature
, p.28
139
FREGA Roberto,
op.cit.
p.102
140
Ibid
. p. 103
137

138

69

modernes, mais galement les pratiques des modernes. Plus prcisment quune
pistmologie de la pratique, il y a une pistmologie des pratiques de connaissance
, dit
Frega. Ce faisant, en tudiant la pratique, lave du mpris que lui portait jusqualors, pour
Dewey, la mtaphysique, la philosophie devient elle-mme pratique : elle est la recherche
active, fonde sur la pratique, de solution des problmes concrets. Les humains se posent
des questions chaque jours dans leurs interactions quotidiennes avec le monde et les
choses. Cest la pense, la philosophie, de se charger de ces questions, qui nont plus
rien de trivial.
De fait, la connaissance pourra devenir, si lon suit la conception deweyenne :
pour lhomme le meilleur moyen dassurer le contrle sur les conditions de son existence,
plutt que de constituer lobjet dune contemplation qui trouve en soi sa propre satisfaction et
justification. Saccomplit ainsi le passage dune stratgie fonde sur laction symbolique (magie,
religion, raison spculative) une stratgie de certitude fonde sur le contrle actif des
conditions externes141 .

Quel que soit le nom attribu au processus de connaissance, sil sancre fermement
dans la pratique afin de dcouler sur une action efficace rpondant une ncessit donne,
en tant quil tmoigne du besoin de scurit dhumains, il est lgitime et appelle la plus
attentive considration. Il est en soi un pas de plus dans lexprience humaine qui mne
un plus grand contrle de sa propre vie : les buts et les moyens dy parvenir, et tout un
chacun peut y prendre part. Voil qui ne peut manquer de faire changer, si lon adopte ce
nouveau paradigme deweyen, notre apprhension du monde et de nos pratiques. tant
donn que laction et la thorie sont entremles, lpistmologie des pratiques de
connaissance reconnat que toute pratique en tant que telle est riche en thorie. Lagir
humain, quel quil soit, est le lieu de la production de connaissance. Ainsi, cest lactivit
qui devient le lieu de production de toute valeur et cette production se fait donc par
rapport aux contextes des pratiques et non plus dans lespace abstrait dune pense qui
justifie sa validit en raison de son caractre inconditionn142 . Connaissance comme
valeurs, une pistmologie de la pratique les trouve toujours localement, en contexte. Sans
ce contexte, avec un fond universaliste, nous retomberions dans le dualisme si rcus par
Dewey, mais galement par Ingold. Si lon pense, on pense en vue de quelque chose, en vue
dune action qui rsoudrait une situation et par l la changerait.
Enfin, Frega nonce les trois points qui tendent fonder une socit la pense
pragmatiste:

une pistmologie affirmant la nature active et transformative de la pense et de la


connaissance
une forme conomique caractrise par limportance croissante du facteur
connaissance et par de nouveaux modes de production, de circulation et dusage de
cette dernire
une forme sociopolitique domine par le principe de lexercice libre et rflexif de
lintelligence143

Ibid
. p.111
Ibid
. p.115
143
Ibid
. p.130
141

142

70

Le premier point nest quun rappel de ce que nous avons dit prcdemment:
laction nest pas sparer de la thorie, et par consquent toute thorie a une efficace
certaine en ce quelle tend rsoudre les problmes des humains. La pense doit changer
le monde, les choses, les humains eux-mmes. Le second point nous amne une thse
concernant la circulation de la connaissance : un changement substantiel est appel quant
lorganisation internationale voire mondiale de la science. On suppose - Frega nonce
lui-mme la raret de ce thme dans le corpus deweyen et nous nous arrterons ici pour ce
fait une supposition qui va dans le sens de notre tude - que cela peut suggrer quun
travail anthropologique est ncessaire afin dapporter nombre dexpriences et de
pratiques diverses qui tendent le champs de la connaissance. Une telle dmarche a dj
cours, et tout recensement de faits chez les modernes et les autres que modernes est une
avance dans ce domaine, mais nous soutenons lide que les interprtations de ces faits
doivent adopter un paradigme pragmatiste/ingoldien, sans cela ces faits nobtiendront
aucun crdit, ne pourront circuler en tant pris au srieux comme faisant partie des
connaissances du monde et des choses. Enfin, le troisime point souligne lide de
lmancipation de linstitution scientifique moderne, mancipation possible du fait de la
contestation de ses paradigmes et de la formulation de nouveaux, que nous avons dits
locaux car issu de lexprience du monde de tout un chacun.
Si nous suivons la pense de Ingold, il semble donc qu'en tant attentifs aux
ontologies diverses dveloppes par les peuples autres que modernes, nous puissions en
venir reconsidrer le paradigme scientifique. L'exprience et la pratique sont alors remis
au centre du processus de connaissance, qui ne peut s'effectuer que directement dans le
lieu mme propos duquel nous souhaitons tablir des connaissance. Sans relation, sans
frquentation, il n'est pas de connaissance possible. Ainsi, toute exprience humaine
devient matire de connaissance, ce qui nous amne penser qu'un certain transfert
d'autorit, de la communaut scientifique la communaut toute entire, est possible, si
tant est qu'une exprience suffisamment riche peut avoir lieu pour apporter plus que ce
qu'impose les institutions scientifiques modernes.

71

Lorenz et Tchok

72

III

Critiques et pratiques

73

Nous retournerons, pour cette dernire partie, sur la question que nous avions
souleve en introduction, savoir celle de la crise cologique globale. Nous nous sommes
intresss jusqu' prsent aux fondements de l'ontologie que propose Ingold pour inverser,
retourner le paradigme moderne et donner une vritable lgitimit la diversit des
expriences humaines qui, si l'on suit ce paradigme dans ses dveloppements
pistmologiques, fait de toute exprience riche une connaissance. Nous nous demandions
quel apport le travail de l'anthropologie peut amener quant l'enrichissement des
rponses apportes la crise cologique, et aprs avoir explicit les fondements, pour
Ingold, de l'tre au monde et de la connaissance, nous voil en mesure de nous intresser
directement la question du dveloppement d'une pratique de l'cologie en tant que
science de l'environnement humain en accord avec ces paradigmes. Faut-il pour Ingold
vincer toute modernit ? Comment peuvent merger des pratiques autres que modernes
au sein d'un monde hgmoniquement moderne ? Comment en parler et peuvent-elles en
venir changer les comportements des modernes ?

A/ Global et local, la question de l'chelle de la crise


1 / La dialectique du globe et des sphres
Selon nos deux prcdentes parties, lanthropologue Tim Ingold met en place une
ontologie qui tient plutt de lontogense, et une pistmologie qui en dcoule et que nous
avons nomme avec le commentateur du pragmatisme de Dewey, Roberto Frega, une
pistmologie de la pratique De cette manire, les paradigmes sont retourns, et il
semble dsormais dune importance capitale de prendre au srieux toutes les pratiques
humaines, ces diverses pratiques correspondant, selon la philosophie de la connaissance
dveloppe par Ingold, des savoirs lgitimes. Laissant de ct tout dualisme et faisant de
la science moderne une pratique de connaissance parmi dautres, mais ayant la spcificit
de dsirer parler de luniversel sans pouvoir chapper au divers du monde et des choses,
lanthropologue nous renvoie la question des locals . De fait, si lon suit la philosophie
quil dploie, cest dsormais ltude du local, des diverses pratiques locales, quil sagira de
chercher dvelopper.
Comme nous le prcisions en introduction, cest pourtant le global qui intresse
majoritairement lcologie : cest la terre toute entire qui est menace par lhomme, si lon
suit le concept rcemment form danthropocne (lhomme comme force de changement
sur la terre lchelle gologique), nouvelle re dans laquelle nous serions entrs suite la
rvolution industrielle et au dveloppement de la technologie. Car depuis 1946 et la
premire photographie de la Terre prise de lespace, il semble que se soit dveloppe une
forme de conscience de plus en plus aigu, relaye par la vulgarisation de la science
moderne et sa prise en main politique lchelle nationale ou internationale, du caractre
fini de la plante et des rpercussions lchelle la plus large de tout rejet toxique, de toute
modification de lenvironnement un endroit pourtant donn. Ce sont donc des solutions
globales, prises en main par les gouvernements ou les organisations qui sont cherches. Le
local devient une parcelle du global, qui sy fond comme une partie se fond dans le tout.
Comment la vision dIngold peut-elle ne pas tre considre comme rtrograde ou tout
fait inadquate, lheure dune globalisation qui touche tous les aspects de la vie humaine
et devient ainsi de plus en plus prsente? En effet, cette globalisation de limpact de
lhomme sur son environnement, voil qui semble aller en faveur de lide que lhomme

74

fait partie de son environnement : quelle meilleure position peut-elle tre adopte pour
comprendre l'insertion de lhomme dans le monde?
Il est vident que telle nest pas la position dIngold, dont tudierons pour
commencer cette dernire partie le chapitre 11 de The Perception of the environment
:
Globe et Sphres: La topologie de l'environnementalisme . Pour lui, une telle
conception de lhomme et de lenvironnement nest en ralit quun rvlateur
supplmentaire de la conception moderne de ltre au monde, et une grave erreur: Je
soutiens que la notion denvironnement global, loin de marquer la rintgration de
lhumanit dans le monde, signale le point culminant dun processus de sparation. [...]
Lenvironnement global nest pas un monde de vie, cest un monde spar de la vie144 .
Considrer le monde de loin, distance, en tant tout fait coup de toute habitation de
plain-pied de celui-ci, cest ngliger ce que cest que vivre dans le monde et ne voir le
monde que comme une demeure de laquelle peuvent tre expulss les humains. Cette
perspective globale , poursuit-il, est oppose une perspective locale , trs
largement dcrie, considre comme ne pouvant rien apporter de bon la connaissance
car tant en effet partiale et partielle, au regard du caractre dit total de la vision
globale . Une telle conception pousse les humains dits modernes faire de
lducation une pratique de salle de classe : tout ce qui se dit sur le monde et des choses se
passe derrire un bureau, la tte penche sur des cartes du monde, et une quantit
minimale de temps est alloue lexploration ne serait-ce que de son propre espace de vie.
Ce nest pas, semble-t-il, le rle de lducation mais plutt celui des proches, de ceux qui
font partie de la sphre intime, prive, que de mener dans le monde. Une telle immersion
nest pas considre comme apportant un savoir au mme titre que lducation scolaire, et
elle est par consquent nglige, relgue un simple arrire plan qui, sil nest pas
totalement dnigr, va de soi, tandis que lducation scolaire est considre comme ce qui
forme et enrichit les individus, et par consquent ce pour quoi il faut se battre, ce quil
sagit de dvelopper.
Pour Ingold, cette perspective globale qui correspond celle dune vie
humaine qui se poserait sur la surface de la Terre, sy rpandrait, renvoie limage des
cartes territoriales et tmoigne dune perspective colonialiste : ces espaces planes dont on
numre les ressources sont investir, exploiter, et pour ne pas les puiser et se rendre la
vie impossible, manager correctement. Ingold en conclut que dans une telle perspective,
le monde ne nous entoure pas, il repose sous nos pieds , et de ce fait, le changement
parat tre ce qui est fait la plante par ses prsents propritaires-occupants, les tres
humains145 . Nous croyions que la perspective globale des modernes nous permettrait de
voir lhomme dans le monde, mais elle nous a uniquement permis de le voir un peu plus
sur le monde, sa surface, en insertion dans ses mcanismes, culture polissant la nature.
Ainsi, les humains sont-ils toujours considrs comme lorigine de conceptions
artificielles: constructions, manipulation, mais pas habitation du monde.
Le globe est opposer la sphre, concept issu de la pense grecque et repris par la
pense mdivale: la diffrence du globe solide, qui peut tre peru de lextrieur, la
sphre - comme cela est clair pour cette figure - taient perus de lintrieur146 , en
association avec le sens de loue encore aujourdhui, on dfend couramment lide que
lespace de la perception auditive est de forme sphrique, une sphre qui entoure (sans
enfermer) celui qui coute en son centre147 . On retrouve bien ici lide dune multiplicit
INGOLD,
op. cit.
p.209-210
Ibid
. p.215
146
Ibid
. p.210
147
Ibid
. p.211
144
145

75

dont font partie les humains : multiplicit de points de vue au sein dun paysage dont la
signification varie : chaque point de vue est une tentative de comprendre le monde et les
choses en les expliquant. Un point de vue, pour la sphre, ne peut tre surplombant: il est
au contraire entour, environn. Il est un centre uniquement pour lui-mme en ce quil est
ce quoi se rapporte tout ce qui latteint, dune manire ou dune autre. La mention de
laudition forme une analogie avec la position dun point de vue dans la sphre : tout
comme dans celui-ci, lindividu peut tre entour par des sons, qui sont susceptibles de
venir de tous cts, et dtre tous pourtant peru par le mme centre. Une telle analogie
nest pas possible avec les autres sens, et en particulier ne lest pas avec ce sens principal
quest la vue - sens considr comme premier bien des gards par la philosophie
mdivale, quoique laudition aie t loue elle aussi pour nombre de ses particularits,
comme par exemple celle de la perception de lharmonie du monde, qui donne accs la
comprhension de celui-ci dans le projet divin. De fait, le regard, quand bien mme il peut
balayer le monde de son mouvement, ne peut pas tout voir simultanment, ne peut pas
saisir dun coup tout ce qui entoure lindividu percevant, ce que permet en revanche
laudition, comme nous le disions plus haut.
La philosophie anthropologique dIngold se conoit, bien videmment, selon le
modle de la sphre. Car, pour lanthropologue,
En effet, ce qui peut-tre le plus frappant dans le discours contemporain propos du
changement de lenvironnement global, cest limmense foss qui spare le monde tel quil est
vcu et objet de lexprience des praticiens de ce discours, du monde duquel ils parlent en le
plaant sous le concept de globe. Personne, bien entendu, ne nie limportance du problme
dont ils parlent; il y a cependant de bonnes raison de croire que bon nombre de ces problme
trouvent leur source dans lalination mme de lhumanit par le monde dont la notion
denvironnement global est une expression remarquable.
Ce point me ramne la distinction que jai voque plus haut entre des perspectives
locales et globales . La diffrence entre les deux, je le soutiens, nest pas une diffrence de
degr dans une hirarchie, dchelle ou dachvement, mais il sagit dune diffrence de genre.
En dautres mots, le local nest pas une forme dapprhension plus troite ou plus limite que le
global, mais elle repose sur un mode dapprhension tout fait diffrent, bas sur un
engagement pratique, perceptif avec les composants dun monde habit ou parcouru, plutt que
sur lobservation dtache, dsintresse dun monde simplement occup.148

Il faudrait chasser, avance Ingold, cette image du globe, sans chasser pour autant
les proccupations cologiques de grande ampleur. Limage du globe rend le monde tout
fait tranger lexprience quotidienne que tout un chacun peut en faire - le scientifique
moderne fait lui aussi cette exprience quotidienne du monde, quand bien mme il produit
des modles globaux, universaux de comprhension du monde. Lanthropologue pousse sa
dnonciation jusqu voquer une vritable alination , qui peut tre comprise comme
celle impose par les sciences et techniques issues de la pense moderne. Celle-ci amne
un savoir unifi sur le monde et les choses, lide de ce globe divers, mais dont la diversit
est apprendre exploiter, cultiver pour le rendre adquat lhumain. Une telle vision
de la connaissance du monde et des choses loigne et spare tout individu de la
connaissance quil pourrait ou peut dvelopper par sa propre exprience, par ses propre
pratiques. Cette alination se manifeste sous deux formes : un imprialisme de la pense
moderne en ce que partout o elle sexporte, elle tente dimposer ses solutions, quand bien
mme il sagit de ce quelle considre comme des autres - par exemple lorsquil sagit de
148

Ibid
. p.215-216

76

faire dune fort habite par des autochtones autres que modernes une rserve
naturelle , au dtriment de ceux-ci, ou bien encore lorsquil sagit, en Amrique du Nord,
de grer les populations indiennes en les forant habiter des maisons ou en prenant les
jeunes enfants pour tuer en eux lIndien dans des orphelinats spcialiss. La seconde
forme dimprialisme est celle qui, contenue dans les formes mmes de la connaissance
moderne, dnigre lexprience du quotidien, la pratique, et en coupe tout individu, pris
dans la ncessit du savoir moderne, de tout autre savoir plus empirique et non dualiste.
Mais lcologie, pour Ingold, a besoin des deux aspects de la connaissance : la
pense moderne est mme de rsoudre de nombreux problmes, elle apporte des
solutions et en cela il ne faut pas chercher la chasser ou lincriminer trop grandement
pour ce quelle a pu engendrer comme dgts, ou pour son manquement trouver des
rponses certains problmes. Cependant, il serait nfaste de chercher sen contenter.
Cela serait accepter sa domination idologique que de ne pas la remettre en question, de ne
pas admettre son ct dautres sources de connaissances tout aussi lgitimes. Une telle
chose est inacceptable: de nombreuses critiques, dont la critique postcoloniale, on entam
ce travail de contestation de la domination moderne. Mais cette critique ne doit pas, pour
lanthropologue, aller jusqu rcuser toute la modernit : il faut, dit-il, en venir porter du
crdit galement dautres formes de connaissances et, prcisment, aux connaissances
issues des pratiques locales dont nous avons parl en seconde partie de notre
dveloppement. La connaissance nest donc pas considrer comme unifie, mais comme
plurielle, issue de situations plurielles pour rpondre des problmes divers.
Ne plus considrer les connaissances locales demble comme tant moins
efficientes et par consquent tout fait inutiles, mais comme donnant la possibilit,
prcisment, dautres formes de connaissances: voil qui est impratif. Contrairement ce
que suggre la modernit, il sagira de valoriser non pas le dtachement denvers les choses
mais lattachement, le lien que lon a avec elles. Cela permet - et cest extrmement
important pour Ingold - tout un chacun , en tant quil vit quelque part, de savoir quil
peut dvelopper un savoir sur ce lieu dhabitation, et par consquent avoir une prise
directe et non pas mdiate sur celui-ci. Mais il faudra avant tout en passer par la remise en
cause, le nivellement de lontologie et de lpistmologie modernes, qui sinon garde sa
main mise sur les savoirs et les techniques, impose les dcisions prendre aux divers
modes de vie, justifie la privation des populations locales de leur droits lautogestion :
lide que les petites communauts restent confines dans des horizons limits dont
nous , les Occidentaux conscients du global, nous sommes chapps, rsulte, dune
ontologie globale du dtachement, notre privilge sur lontologie locale de lengagement149
. Et en effet, Ingold rpte ici ce que nous disions prcdemment: lattention de ceux
qui vivent ici est attire toujours plus profondment dans le monde en qute de
connaissance et de comprhension. Cest travers cet engagement attentif, ml dans le
processus mme dhabitation, que le monde est progressivement rvl celui qui
recherche la connaissance150 . Lengagement dans le monde, au sein de son
environnement, de tout un chacun, est ce qui permet la fois dtablir des formes de
connaissance, et d'avoir prise sur cet environnement en parvenant repousser la
domination moderne.
Ne pas trancher pour ou contre la modernit mais la mettre dans la balance au
contact dautres modes de connaissance est fondamental : concevoir le monde comme
une sphre est aussi rendre possible la possibilit de son inverse logique, le globe : et
inversement, bien sr. Nous pourrions dire que les deux perspectives sont mles dans
149
150

Ibid
. p.216
Ibid
. p.216

77

linteraction dialectique des tres humains engags dans le monde et spars de celui-ci,
qui a t un trait majeur de lhistoire toute entire de la pense occidentale, et sans aucun
doute des autres traditions galement151 . Local et global, sphre et globe : le jeu ne doit
jamais sarrter. La continuit des locals participe dun global mais le tout ne doit
jamais occulter le fait que les parties sont irrductibles les unes aux autres et nont en
aucun cas suivre une quelconque finalit du tout dont elles font partie. Quoique le tout
demande de lattention et que par consquent luniversel doive prendre une place non
ngligeable pour permettre sa considration, il ne doit pas en venir cette alination
des locals dnonce par Ingold, au risque de sparer tout fait les humains de leurs
actions. Il faudrait, tout en persvrant dans luniversel, que tous les humains
simpliquent, sengagent dans leur local par la pratique et ainsi produisent ce type de
connaissance qui, selon Ingold, peut amener des solutions que ne peut amener la
perspective globale universelle.

2 / Expriences du local : la modernit questionne par la pratique


Ingold na de cesse de rpter limportance de prendre au srieux les connaissances
locales. Il sagit pour lui dune ncessit politique issue de lhistoire impraliste : il existe
(et les anthropologues sont l pour en tmoigner) des populations humaines donnes qui
nont pas eu la mme histoire que les populations europennes, et nier leur diffrence ou la
relguer au rang du sous-dveloppement ou de curiosit baroque et inutile, cest
poursuivre cet imprialisme. Les paradigmes modernes doivent tre remis en question
dans leur hgmonie, la lumire des paradigmes des autres que modernes, en
s'intressant leur contestation par des pratiques drogeant celles des modernes, par
leurs modes de vie divers et profondment ancrs dans le local :
Je suggre que nous prenions au srieux ces comprhensions des chasseurs-cueilleurs, et cela
signifie que loin de les apprhender comme diverses constructions culturelles de la ralit, des
alternatives celle de lOccident, nous devons repenser nos propres manires dapprhender
lenvironnement et nous relations et responsabilits envers lui. Par dessus tout, nous ne pouvons
nous satisfaire de lidentification facile de lenvironnement - ou du moins de ses composants
non-humains - comme la nature .152

Il nest pas acceptable que les modernes se cachent derrire leurs tudes
anthropologiques en se contentant dnoncer ce qui pour eux tient de lvidence (puisquil
sagit de leur propre paradigme, et par consquent de celui auquel ils adhrent et qu'ils
dfendent) : quil y a un mme monde la surface de laquelle vivent diffrentes cultures
qui sont des manire diffrente de voir la mme chose, la manire moderne tant la plus
sophistique, la plus fiable, et par voie de consquence, de loin la seule acceptable pour
rgler srieusement les problmes de la plante qui est ce monde commun
irrductible des problmes de culture. Ingold suggre ici lide que le dualisme
nature/culture, issu de la pense moderne, doit tre laiss de ct. En effet, le conserver,
cest refuser de se donner d'autres paradigmes en expliquant que tout nouveau paradigme
nest quun simple jeu de lesprit , une version quivalente une autre pour parler de la
mme chose. Lanthropologie est pour beaucoup, de mme que la philosophie, dans
151

Ibid
. p.216
Ibid
. p.40

152

78

l'instauration de telles conceptions, et cest pourquoi il est ncessaire, pour Ingold, de


proposer une autre pratique de lanthropologie la sienne, que nous avons voque en
introduction - qui permette, plus que de faire un relev des multiples manires humaines
dencoder le monde pour mieux sy diriger, de faire tat de diverses manires dtre au
monde dans un monde divers et changeant. Le local, en tant qu'il est l'inverse du global,
n'est pas unit mais multiplicit, selon la conception deleuzoguattarienne explicite plus
haut. Son tude doit donc faire tat de cette multiplicit qui ne peut tre prise en compte
que par l'immersion d'un point de vue dans un environnement, et c'est ce point de vue
qu'il faudra donner la voix.
Il conviendra donc de laisser toute la place aux pratiques autres que modernes en
elles-mmes, au refus par ces peuples des pratiques modernes et la prise en main par les
peuples de leurs relations leur paysage (au sens ingoldien du terme). Plutt que de
rpertorier des ontologies du monde devant mener des pratiques, il s'agit de
cartographier des modes d'tre qui sont agencements particuliers de relations un
environnement donn, et non pas agirs gnriques de la modernit dans un mode global
ou en voie de globalisation dont toutes les pratiques sont mdiatises par la suprmatie de
la science moderne.
Cette diversit de ltre au monde nest cependant pas seulement laffaire des
populations aborignes ou crees, dont les anthropologues ont bien not les divergences de
relations au monde, mais galement celle de tout individu qui, au sein dun monde qui se
veut rsolument moderne, rsiste par ses pratiques et ainsi par ses productions de
connaissance diverses, la domination moderne. Que lon pense, par exemple, aux
leveurs dont nous parlions plus haut, avec Desprets et Porcher : bien que sinscrivant
dans la production et le march moderne aux cts dleveurs dont le mtier est tout fait
dirig par la zootechnie, il est des leveurs qui nouent des relations de proximit avec les
btes qui les entourent, observent en naturalistes patients leurs troupeaux, etc. Que cela
soit dans le domaine de l'cologie ou non, avec force revendication ou discrtion dans
l'action, le monde moderne se voit parsem d'initiatives drogeant ses paradigmes et
adoptant ceux de la primaut de l'exprience. Communauts de l'exprience, elles
s'inscrivent au cur mme de la modernit et se veulent proposer de l' autre en ce que
l' autre apporte la richesse d'une connaissance implante dans le local et tmoignant de
l'instauration de relations interspcifiques et intergnriques. Nous souhaitons ici donner
deux exemples de ces initiatives menes par des communauts, initiatives qui dmontrent
la vivacit de l'autre que moderne sans pour autant qu'il y ai de refus de celui-ci, mais bien
plutt dialectique, alimentation et volution rciproque, comme nous le disions plus haut,
entre le global et le local. Il ne sera pas question d'ostracisme communautaire mais
d'action en troite relation et interdpendance avec la modernit.

Le chantier mdival de Gudelon


Le projet de construction du chantier de Gudelon en Puisaye est une collaboration
entre historiens et divers corps de mtiers (maons, tailleurs de pierre, forgeron,
bcherons, charpentiers, couvreurs, peintres, etc.) qui permet la progressive rection dun
chteau du XIIIe sicle, ralis avec des mthodes appartenant ce sicle et par
consquent avec tout ce qui se trouve dj sur place (pas question dimporter par transport
quoi que ce soit). Un tel programme ne peut se raliser quavec une attention redouble
avec le milieu : il a en effet fallu choisir le lieu en fonction de ses ressources pour rpondre
aux besoins les plus fondamentaux de la construction dun chteau philippien (carrire de
pierre, fort pour le bois, point deau, etc.) puis faire face progressivement de nouvelles
79

questions pratiques en ayant pour consigne incontournable duser uniquement de


matriaux qui peuvent tre trouvs sur place ou proximit, et des techniques et savoirs
qui correspondent des usages du XIIIe sicle. Les oeuvriers (comme ils ont t nomms)
sont des hommes et des femmes qui ont t forms pralablement par un corps de mtier:
ils apportent ces savoirs/techniques qui constituent le point de dpart pour leur travail
Gudelon. Il ny pas de formation spcifique pour ce chantier: que les salaris soient
engags en contrat dure dtermine ou indtermine, tous apprennent sur le tas
(selon lexpression consacre des tailleurs de pierre dont la surface de travail sappelle le
tas) les faons de procder du chantier. Si certains savoirs/pratiques simposent du fait
quelles ont t dveloppes sur le long terme par les oeuvriers prcdents, tout nouvel
arrivant sera cout sil souhaite proposer, par exemple, lutilisation dun nouveau geste ou
lamlioration dun ancien. Rien nest fig Gudelon, le chantier est en perptuelle
volution car la construction est tout la fois recherche, exprimentation, tentatives et
mme destruction sil le faut. Par ailleurs, le chteau nest pas renferm sur lui-mme et
accueille tout au long de lanne ceux qui veulent apporter une pierre ldifice . Les
btisseurs sont des salaris, des patrons, des fonctionnaires, des tudiants, des
retraits, des chmeurs, des individus en reconversion dsirant apprendre et participer,
etc. Il est bien courant, dailleurs, dentendre les btisseurs discuter btons rompus avec
les oeuvriers propos des gestes, des matires utiliss sur le chantier : eux-mmes
dressent des analogies avec leurs propres pratiques quotidiennes, sinspirent de ce quils
apprennent Gudelon et rinvestissent des gestes qui leurs appartiennent.
Le chantier exprimental de Gudelon apparat souvent comme une folie - cest
dailleurs bien souvent comme cela que les salaris du projets se dsignent eux-mmes,
plus particulirement ceux qui ont fait partie des fondateurs : une poigne de fous. Mais le
projet na pas simplement une porte pdagogique pour les milliers de visiteurs qui
passent chaque anne sur le chantier, un amusement de mdivistes nostalgique.
Gudelon essaime non seulement des savoirs/pratiques, mais galement et de manire
plus importante encore, lide que des savoirs/pratiques peuvent tre retrouvs,
dcouverts et utiliss quotidiennement, si aprs avoir t guid par un matre pour
commencer, on en vient considrer autrement lenvironnement qui nous entoure comme
ce avec quoi lon peut faire monde, sans passer systmatiquement pas la voie universelle
des sciences et techniques modernes. Gudelon apparat pour bon nombre, oeuvriers,
btisseurs ou simples visiteurs comme le point de dpart dune volont de faire autrement,
de faire en tant impliqu, li son environnement comme exprience directe de la vie
quotidienne. Bien videmment, lentreprise Gudelon ne place pas ses salaris en situation
dautosuffisance. Chacun vit dans un logement proche du chantier, lou ou achet en
fonction des situations, et le djeuner servi par la cantine le midi est livr par l'entreprise
Sodexo.
Mais les initiatives dont Gudelon est lorigine ne manquent pas pour autant, hors
du chteau, dans des vies qui ne tournent pas autour du projet de construction dun
chteau du XIIIe sicle. Nous pouvons par exemple mentionner le choix de Nicolas,
charpentier, de construire peu peu sa propre habitation153, ou celui de Hein dlever
lui-mme des moutons. Ces pratiques, quoique bien distinctes de lactivit du chantier,
nen sont pas moins des manations et ce qui permet de nourrir la vivacit de celui-ci. Si
les hommes nourrissent le chantier de leurs comptences et de leur crativit au contacts
153

Cette initiative a t entre autres brivement voque dans ce reportage mont par France Culture en
octobre dernier:
http://www.franceculture.fr/emission-sur-la-route-sur-la-route-des-batisseurs-de-chateaux-dans-l-yon
ne-2014-10-31

80

des savoirs, ils retirent de cette exprience lide quil est possible de faire monde avec son
environnement direct sans avoir passer par les sciences et techniques modernes.
Dcouvrant que les gestes peuvent varier, et que de soi-mme il est possible de les faire
varier en improvisant dans un environnement donn si lon sattarde lobserver, leur
rapport au monde et aux choses change progressivement, ce qui donne lieu de nouvelles
initiatives qui prennent diverses formes.

Le mouvement des villes en transition


En rapport direct avec la crise cologique, on se penchera le mouvement des villes
en transitions initi par lenseignant en permaculture154 Rob Hopkins. Ce dernier, ayant
pris connaissance de lexistence du concept de pic ptrolier et du risque engendr en
termes de catastrophes sociales par la rarfaction immdiate du ptrole la suite de ce pic,
sest intress la question dune vie sans ptrole. Bien videmment, bon nombre de
choses que nous produisons ncessitent du ptrole, et la liste est longue des choses dont il
faudrait que nous apprenions nous passer, et lorsque nous nous rendons compte que
notre toit et notre nourriture quotidienne sont menacs, linquitude peut se faire grande.
Bien sr, dit Rob Hopkins, nous cherchons des nergies alternatives, dans l'optique d'une
crise globale. Mais cela ne suffit pas : pour lui la solution apporter des problmes qui se
rvlent galement tre locaux est trouver localement, dans chaque ville, dans chaque
regroupement dhabitations et dans l'interaction avec un environnement particulier.
Dans son Manuel de transition
, Hopkins commence par prsenter le pic
ptrolier , et notre incapacit prsente prdire la fois le moment o celui-ci arrivera de
manire globale, et les consquences exactes quaura un tel vnement socialement. Bien
sur, on pourrait prdire bien des choses ngatives: des meutes et soulvements sociaux,
des pnuries alimentaires, le dveloppement dune nourriture de laboratoire, etc. Le but de
Hopkins nest pas danticiper tout ce qui pourrait bien se passer, mais dessayer de se
prparer, un peu partout, pour que de telles catastrophes narrivent pas, pour que le pic
ptrolier ne signifie pas un effondrement des organisation humaines modernes dont la vie
toute entire repose sur lapport en ptrole. Il faudrait donc, selon Hopkins, tenter de se
sevrer de lor noir en dveloppant localement des savoirs et techniques alternatifs qui
useraient, prcisment, de lenvironnement comme il se trouve tre. Par o commencer?
Par la production alimentaire. Le spcialiste de permaculture en revient lide des
anciens communaux et propose que chaque ville ou chaque quartier (en fonction de la
superficie de la ville en question) fasse dun terrain inutilis un potager commun :
entretenu par tous et duquel tous peuvent tirer, avec raison, un peu de substance pour se
nourrir. Dautres initiative doivent avoir lieu ensuite, bien videmment : le sevrage du
ptrole est trs complexe et un processus long. De fait, aucun ville en transition
(puisque le concept a essaim et a donn lieu de nombreuses initiatives de transition)
nest parvenue la sparation totale du ptrole, mais une certaine rsilience est atteinte :
limpact sera dautant plus minor si une ville est parvenue rduire sa consommation en
ptrole.
Pour poursuivre avec lexemple de la production de nourriture par la cration de
potagers partags, il nous semble bon de citer un exemple voqu par Hopkins dans son
Manuel : celui dune pnurie de nourriture en Grande-Bretagne faisant suite un manque
radical de carburant. En effet, la Grande-Bretagne est, plus encore que dautres pays,
154

T
echnique dagriculture reposant sur lobservation longue du terrain afin damnager au mieux des
cultures diverses pour quelles puissent se ctoyer et crotre ensembles, selon un principe oppos celui
de lagriculture intensive dune seule et mme semence.

81

dpendante des transporteurs routiers pour lachalandage des rayons des supermarchs.
En trois jours, relate Hopkins, la situation est devenue critique, laissant place des scnes
de conflits de subsistance, chacun tant pris de la panique de se voir manquer de
nourriture. Avec le renfort temporaire dun potager local, suppose Hopkins, linquitude
aurait t moins grande, les plantations apportant la rassurante prsence dune nourriture
qui pousse sans que lon ai besoin de ptrole pour cela. Plutt que de subir de plein fouet
un manque soudain de ptrole, la ville qui a entrepris la transition menant au sevrage peut
adapter ses pratiques ce manque, en un mot, tre rsiliente et ne pas souffrir de la
pnurie.
Ce qui importe surtout, ce sont les initiatives, le fait que dans des quartiers et des
villes, la rflexion sur ce que lon peut faire ici avec ce que lon a ai commenc. Ainsi,
tout comme Gudelon, dancienne techniques sont reprises et adaptes la situation
prsente, de nouvelles sont dveloppes : les habitants apprennent progressivement
regarder autour deux, et en en prenant lhabitude, commencent voir ce qui fait la
spcificit de leur local et comment ils peuvent, avec cela, faire eux-mmes de nouvelles
choses. Car Hopkins insiste bien sur ce point : chaque ville doit parvenir mobiliser peu
peu ses habitants afin que chacun puisse apporter sa contribution et, avec le point de vue
qui est le sien, enrichir les diverses initiatives qui, toutes ensembles, emmnent la ville ou
le quartier dans la transition. Une partie du Manuel est dailleurs trs largement consacre
la pdagogie; comment monter un groupe qui puisse entraner la dynamique de la
transition ? Comment mobiliser chacun pour investir les savoirs de tous dans la cration
de nouvelles pratiques mancipatrices.
Ce que suggre Hopkins, linstar du mliorisme deweyen dont nous avons parl
plus haut, cest la mise en place de confrences explicatives avec pour but dexpliquer le
grand bnfice dune telle organisation, non seulement en termes de bien vivre, mais
galement en termes de rapprochement social. Il faut, dit-il, dpeindre un bel avenir,
donner envie, dire tous quils ont quelque chose, fut-ce une petite chose, apporter la
ville ou au quartier en transition, s'ils apprennent bien regarder autour d'eux. On notera
cependant le caractre parfois exagrment utopique du ton de Hopkins : la description
dun avenir possible des individus ne saurait suffire les convaincre que cela peut
advenir, ni non plus les faire adhrer tous cet avenir. Selon nous, il serait plus juste de
se garder de prsenter un tel objectif futur, qui semble jouer le rle didologie
mobilisatrice douteuse. Sil sagit bien de proposer une initiative positive dans laquelle les
individus devraient pouvoir sengager par leurs pratiques, ce qui engage ncessairement la
cration dun lien social particulier, il faut pourtant se garder de tout anglisme en
nomettant pas de garder lesprit quil sagit dune exprimentation. Ce nest pas la
finalit qui doit concentrer les efforts, mais bien plutt le faire , leffort pratique qui est
galement production de savoirs.
Ainsi, avec ces exemples sinscrivant directement au sein de la modernit, on
constate que la critique de la modernit par la mise en place dinitiatives promouvant les
pratiques locales nest pas seulement une question de contestation de la domination
moderne qui a fait suite aux colonisations, nest pas une question seulement historique et
raciale. Il sagit galement dune question sociale qui habite les populations modernes
elles-mmes : peut-on vivre au sein de la modernit tout en en contestant certains aspects,
et en essayant de promouvoir galement dautres pratiques et savoirs? Peut-on faire de la
modernit une solution parmi dautres? Peut-on changer de paradigmes afin de quitter
partiellement la modernit? Lenjeu est alors de proposer chacun, lchelle de
lhumanit, un r-engagement dans le monde.
82

B/ Culture et dynamique dialectique : la transformation


des modes d'tre
1 / Labandon ncessaire des paradigmes darwiniens
Si les pratiques sont en elles-mmes des critiques, il est nanmoins ncessaire den
venir une autre thorie qui permette de parler de ces pratiques, et de leur donner ainsi
une certaine lgitimit face la modernit. Lenjeu est trs important : parvenir, par le
discours moderne quest celui de lanthropologie, rendre justice des pratiques autres
que modernes et qui, par consquent, chappent ncessairement en partie un tel
discours, reposant sur les paradigmes modernes qui lont fait natre. Car si lanthropologie,
ses origines, tudie les populations autres que modernes quelle trouve hors ou dans les
marges de lhabitation des modernes du fait de la colonisation, son objet dtude a bien
chang et s'est trs largement diversifi. Pour Ingold et dans la continuit des bases
conceptuelles que nous avons poses le concernant, le travail de lanthropologue est de
faire ltude de la faon dont les gens de peroivent, agissent, pensent, savent,
apprennent et se rappellent, dans le cadre de leur engagement dans le monde vcu155 .
Mais cela ne peut se faire sans contester un partie importante de lanthropologie.
Cest au chapitre 2 quIngold rcuse lanthropologie qui suit le schma darwinien
pour sintresser aux connaissances et pratiques autres que modernes en les dlguant au
simple gnome, la slection naturelle et non pas la capacit raisonner des humains
qui les forment. De fait, lcologie volutionnaire cherche rendre compte des
comportements humains en parlant de proprits pr-spcifies et hritables pour chaque
individu, ce qui va tout fait lencontre de la volont dIngold dinstaurer une
anthropologie dont lapproche est cologique en tant quelle sintresse la dynamique et
lontogense des relations humaines interindividuelles et avec un milieu donn: une
approche qui est profondment cologique, selon moi, est une approche qui trouverait ses
racines dans lintention et laction humaine, dans le contexte dun engagement perptuel,
mutuellement, constitutif entre les individus et leur environnement156 . Lanthropologie
reposant sur des fondements darwiniens, sappuyant sur la transmission filiale, selon le
modle gnalogique consacr, semble ignorer lide que les modernes ne sont pas les
seuls effectuer, dans leur parcours au sein du monde, des choix rationnels correspondant
des situations donnes. Il en va de mme, ajoute Ingold, pour les autres que modernes,
tout autant que pour les animaux. Ngliger le contexte et la nature des liens qui le
constituent mne considrer les autres que modernes soit comme des hommes
conomiques dune autre sorte mais dont il est ais de comprendre la logique, tout aussi
distinct de la nature que les modernes se disent tre, soit comme des optimal
foragers , cest--dire des animaux humains tant passs matres dans lart de tirer leur
subsistance directement dans leur milieu sans le modifier - hors nous avons vu
prcdemment quIngold rcuse une telle interprtations du mode dtre des
chasseurs-cueilleurs.
Le mme ou lautre : voil deux alternatives radicales quil faut, pour
lanthropologue, mettre de ct. Lune refuse de voir dans les autres que modernes une
155

Op. cit.
p.171
Ibid.
p.27

156

83

diffrence certaine, tandis que lautre propose une diffrence radicale, la mme que celle
pose entre les humains et les animaux, entre les humains et la nature au dessus de
laquelle ils vivent. Deux refus qui ont pour consquence, avec la thorie darwinienne des
cultures comme corpus transmissibles, de faire des autres que modernes des humains qui
nen sont pas puisque nayant pas volus ou bien des humains dont la raison est dficiente
du fait de leur moindre volution : dans lun et dans lautre de ces deux cas, les pratiques et
connaissances issues des autres que modernes ne sont pas considres comme tant
fiables. Cela semble poser une contradiction quil faut affronter: Comment pouvons-nous
affirmer tout la fois que la facult de raison est la marque distinctive de lhumanit, et
que la rationalit des humains chasseurs-cueilleurs, par comparaison avec celle de leurs
homologues non-humains, est compromise par des contraintes sociales et culturelles?157
Une diffrence culturelle amnerait la dvalorisation de formes de rationalits diffrentes
de la rationalit moderne, alors que le paradigme moderne fait de lhomme un tre dont la
spcificit est la rationalit. Rien ne justifie, alors, une telle discrimination.
Ingold voque ici les populations crees: les Crees vivent en trouvant leur
subsistance dans une grande diversit de ressources, qui sont rparties dans leur
environnement en un assez petit nombre. Ces ressources changent en fonction des saisons
et des annes : il faut donc que les Crees sadaptent ces changements, ce qui a
effectivement lieu. Lanthropologue ne propose ni schma darwinien ni ne suggre de
Crees comme chercheurs de nourriture optimaux [optimal foragers] : il est vident
selon cet expos que les chasseurs font face des choix, que les choix quils font sajoutent
un contexte, et que ce contexte change en rponse aux altrations amenes des
paramtres de chasse, par exemple par lintroduction de nouvelles technologies158 . La
rponse des situations changeantes ne tient pas de la rponse mcanique qui pourrait
tre issue dune nature hrite ou dune capacit inne de percevoir les mcanismes
naturels . Face au changement, la bonne rponse ne vient pas seule. Il ny a pas,
dailleurs, de bonne rponse, mais des dlibrations face des altrations qui
apparaissent dans des schmas qui semblent fixes, acquis, alors quen ralit ils subissent
sans cesse des changements. Ces dlibrations mnent un choix, le choix de comment
agir face cette altration du schma initial. Ces altrations peuvent tre multiples,
toucher tout autant les fins que les moyens, remettre en cause le sens mme des actions
qui sont rptes ou au contraire que lon arrte de rpter. Cest pourquoi lon constate,
comme dans lexemple donn par Ingold, que des chasseurs crees qui auparavant usaient
darcs et de flches, utilisent dsormais principalement des armes feu pour tuer les
animaux de leur consommation.
On voit bien ici que se dessine une conception dynamique de la culture. Cette
dynamique, on la constate dans le changement des pratiques et des savoirs des populations
autres que modernes qui, tant entres en contact avec les populations modernes,
changent en partie leurs pratiques. Il ny a pas de rigidit de certaines cultures au regard de
la dynamique de la culture moderne : si une stratgie de chasse particulire sinscrit dans
une tradition culturelle, et si une tradition a volu travers un processus de slection
naturelle, alors tout ce que le chasseur peut faire cest de continuer de la mme manire,
quand bien mme des changements dans lenvironnement ou dans la technologie ont eu
pour effet de faire disparatre ses avantages initiaux159 . On voit bien ici le problme cr
par la conception gnalogique de la culture : on envisage avec elle une transmission
continue, que n'altrerait pas les changements gnraux du monde autour dune culture
Ibid.
p.29
Ibid
. p.30
159
Ibid
. p.31
157

158

84

donne. Cette culture ne pourrait alors que devenir obsolte, ne pas avoir de sens dans un
monde qui a, finalement, cess dtre contemporain pour elle. Toute manifestation
culturellement diffrente de la culture moderne devient alors, selon une analyse
darwinienne, une tradition au sens donn par lhistorien Eric Hobsbawm:
Ensemble de pratiques de nature rituelles et symboliques qui sont normalement
gouvernes par des rgles ouvertement ou tacitement acceptes et cherchant inculquer
certaines valeurs et normes de comportement par la rptition, ce qui implique
automatiquement une continuit avec le pass.
Rponses de nouvelles situations qui prennent la forme d'une construction du pass
par une rptition quasi-obligatoire.
HOBSBAWM E., RANGER T. ed., 1992,
The invention of tradition
, Cambridge,
Cambridge University Press

La tradition ainsi prsente est ce qui engendre la cration dessein dune


identit culturelle, ce qui fonde un mythe sinon national, du moins communautaire, et
participe de sa monstration par la restitution systmatique de gestes et de paroles. Ces
gestes et ces paroles nont rien voir avec les pratiques et connaissances dont parle
Ingold : leur sens nest pas celui dune interaction, dune relation entre humains et autres
quhumains, mais celui dune remmoration fige rappelant une poque passe. Cette
remmoration ne permet aucune ouverture, aucun changement culturel pour la
communaut donne, ce qui empche cette dernire de vivre sa diffrence de la modernit
autrement quen prsentant la dsutude de pratiques tires de leur contextes et donc
dsormais tout fait inutiles sinon pour amuser les touristes160 .
Ingold en conclut donc que avoir recours la thorie no-darwinienne, cest
montrer non pas comment les individus mettent en place des stratgies, mais comment la
slection naturelle tablit des stratgies pour quelles soient suivies par des individus161 .
La thorie darwinienne ou no-darwinienne ne peut sintresser aux humains, aux
pratiques humaines, en tant quelles sont interactions avec des environnements multiples
et changeants. Elle ne peut sintresser en ralit qu un simulacre de lhumain pur, dans
la continuit de la coupure conceptuelle moderne entre nature et culture, thorie et
pratique. La culture tombe alors comme une coquille vide, un dguisement dapparat,
et lon se heurte la question de savoir ce que peut avoir de si spcial la culture moderne
pour chapper une telle dsutude. On retombe ici sur le mme problme quen biologie,
et dont nous parlions dans notre premire partie de dveloppement de ce mmoire :
La suggestion faite est plutt que la formula de la recherche de nourriture est
dispose dans un corps dinformations culturelles qui est transmis, dune manire analogue la
transmission gntique, dune gnration lautre. Si lon suit cette analogie, la transmission des
informations culturelles doit tre distingue de son application dans des cadres particuliers de
transmission des lments constituant le gnotype, tout comme la transmission des lments
constituant le gnotype doit tre distingue de sa ralisation dans un environnement particulier,
sous la forme du phnotype.162

En sparant lindividu de son milieu, de lenvironnement dans lequel il volue, on


ne peut en cerner rellement ce quest un individu, puisque selon lontogense ingoldienne,
ce sont les relations qui constituent un individu et son milieu.
160

http://www.tecumsehdrama.com/
Ibid
. p.33
162
Ibid
. p.36
161

85

Ainsi, il ne faut pas apprhender une culture comme une configuration fixe et
immuable se trouvant dans lesprit de plusieurs hommes, mais comme divers modes dtre
au monde qui sont changeant comme lest le monde au sein duquel vivent les humains.
Ce qui est impliqu, [...] ce nest pas la transmission de reprsentations, comme
limplique le modle de lenculturation, mais lducation de lattention. En effet, les
instructions que le chasseur novice reoit - guetter cela, suivre ceci, etc. - prend son sens
seulement dans le contexte de son engagement au sein de lenvironnement163 : la culture
est prcisment le rapport au monde, et ce rapport est sans cesse perturb par les
fluctuations des relations tablies par les individus. Ceux-ci ont beau tre guids dans le
monde par des matres, une fois quils se trouvent sans eux, il doivent faire face au
changement. Ce nest que la qualit de leur engagement dans le monde qui leur permettra
de sen sortir en sadaptant ce monde. Nous reviendrons plus bas sur cette question du
changement, et sur la manire dont les populations autres que modernes y font face, en
nous penchant sur le travail de Fikret Berkes, chercheur canadien titulaire de la chaire de
ressources naturelles luniversit de Manitoba-Winnipeg. Il nous est ncessaire, avant
cela, de nous arrter un instant sur la notion de culture. Nous venons en effet de voir quel
point ce concept tait problmatique et appelait tre questionn. Ingold ne revient pas
longuement dessus, mais il nest pas pour autant sans rcuser le dualisme nature/culture,
cherchant prsenter implicitement un concept de culture qui nest pas sparer, nous
lavons vu, de celui de nature, et qui est par consquent penser comme relationnel et
changeant. Une telle dfinition nest pas sans rappeler les concepts de lanthropologue
amricain Roy Wagner, et cest pourquoi nous souhaitons prsent nous arrter sur son
ouvrage majeur, The Invention of Culture, ce qui nous permettra de nous pencher sur la
question de l'interculturel et de la relation dynamique qu'elle engendre. Car si nous
parlions plus haut de la cohabitation des ontologies et de leur enrichissement mutuel,nous
n'avons fait que donner des illustrations de poches d'autres que modernit diffusant
d'une manire vague autour d'elles des pratiques et savoirs dans la modernit elle-mme,
nous n'avons pas interrog les modalits conceptuelles de ces interactions. L'ouvrage
conceptuel de Wagner et son application une dynamique interculturelle donne dans le
livre d'histoire nord-amricaine Le Middle Ground de White nous donneront une plus
ample comprhension de ce que permettrait l'aplatissement ontologique et
pistmologique propos par Ingold et que nous voquions plus haut.

2 / La culture comme dynamique: la conception wagnrienne


Notre travail de lanne prcdente ( Le Middle Ground - Identit culturelle et
modernit : Penser la rencontre interculturelle ) nous avait amen prendre comme fil
rouge danalyse le travail de Roy Wagner, dont nous avons prsent les concepts en dtail
en nous focalisant sur la situation de rencontre interculturelle entre modernes et autres
que modernes. En loccurrence, nous nous sommes appuys sur louvrage de lhistorien
Richard White Le Middle Ground, qui relate la rencontre entre les Franais, les Anglais, les
Amricains, et les diffrentes et nombreuses populations autochtones amrindiennes
rassembles en nations . Tous, en somme, en essayant de se comprendre pour mieux
traiter entre eux pour leurs affaires respectives, faisaient de lanthropologie en appliquant
le principe de symtrie (lautre est un acteur part entire et a instaur sa propre relation
au monde et aux choses, quil sagit de comprendre et de respecter) sans pour autant que
163

Ibid
. p.37

86

chacun en vienne pour ce faire dlaisser ses propres paradigmes, quoiquen en changeant
dans une certaine mesure les modalits de comprhension afin de pouvoir instaurer
interculturellement une forme de relation.
Afin de bien comprendre les mcanisme de la rencontre interculturelle, dont parle
galement Wagner en voquant la situation du chercheur en anthropologie lorsquil
effectue un terrain , il tait pralablement ncessaire, donc, de donner une dfinition
correspond cette conception de linterculturel. Cest ce qui nous intressera ici, car il
sagit dune dfinition de la culture qui fait de celle-ci non pas une institution fige
steignant dinutilit en tant remplace par les artefacts de la modernit, mais une
vritable dynamique sociale dans la relation des individus au monde et aux choses, relation
qui forme tout autant le monde et les choses que les individus.
Pour Wagner, la culture au sens moderne du terme confine la question du
progrs: travailler la nature pour la rendre domestique, et amener lhomme contrler la
nature en lui, les pulsions qui le rendent proche de lanimal, afin de faire de lui un tre
cultiv . Le progrs cest donc, pour la modernit, mettre au pas toute la nature
en ltudiant pour mieux la travailler. Ainsi, la technique devient un point crucial du
progrs moderne en ce quelle est modification et gestion de la nature la plus fine possible.
En somme, pour les modernes, les concepts opposs de nature et de culture sont les
fondements de leur rapport au monde et aux choses, la manire dont ils sy rapportent:
pour Wagner il sagit dune invention , certes, mais dune invention ncessaire. De fait,
elle pose ce que Wagner appelle un contexte fixe, et partir de ce contexte une
improvisation est possible, une convention et un refus de cette convention, cest--dire
des opposs qui agissent sous la forme dune dialectique, lun impliquant ncessairement
lautre et la confrontation des parties engendrant une dynamique mlant stabilit et
changement, permanence et mutation.
Mais le problme des modernes, poursuit Wagner, cest quils ont constitu leurs
sciences en faisant delles des connaissances porte universelle. Les sciences modernes
prtendent dire la ralit, noncer des vrits sur le monde qui ne sont dpassables par
aucune autre forme de connaissance, mais elles oublient quelles se sont cres de toutes
pice dans des situations et pour des finalits donnes. Aussi cherchent-elle simposer
tous, dominer. On retrouve ici la volont imprialiste de loccident moderne qui, aprs
avoir colonis des territoires occups en niant la prsence pralable dautres populations
humaines du fait de leur non modernit, a fini par voir en ces humains diffrents de futurs
modernes tirer vers le progrs. Cette focalisation sur l ducation des autres que
modernes a empch les modernes de comprendre que dautres paradigmes pouvaient
signifier des vies diffrentes mais non moins humaines, quand bien mme elles ne
cherchent pas se rclamer de luniversel. Le tort de lanthropologie a t de soutenir cet
ethnocentrisme idologique en appliquant, pour comprendre la relation lenvironnement
des cultures autres que modernes. Nous devons tre capable de tenir nos propres
symboles comme responsables de la ralit que nous crons par eux 164 : pour Wagner, il
est temps den finir avec cela. Lanthropologie doit cesser de servir la cause de la science
positive, duser de ses concepts ou, comme le dit Wagner, de ses symboles , et avancer
avec la volont de prendre au srieux la multiplicit des cultures qui sont autant de
rapports au monde.
Il faudrait cesser davancer lide que les cultures sont transposables les unes par
rapport aux autres, cest--dire rductibles les unes aux autres, de faire des cultures un
WAGNER Roy,
The Invention of Culture
, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1975,
p.144
164

87

universel combat contre la nature. Chaque culture , si lon smancipe du concept


moderne et adoptons le terme wagnrien, serait une faon dtre au monde, et par
consquent de faire le monde autour de soi et dtre faonn par le monde. Une culture
serait une faon dtre conscient dans le monde, ainsi que nous lavons prsent avec
Ingold. Lanthropologie doit devrait donc avoir pour rle de comprendre les mcanismes
de l invention que ralise chaque culture , de se saisir des significations quelles
produisent, sans pour autant tre happes et aveugles par elles. Elle devient alors une
discipline de la frontire, de lentre deux qui, tout en ne pouvant quitter totalement la
modernit qui la mise au monde, ne doit pas non plus adopter de nouveaux paradigmes
qui la feraient seffondrer. Lanthropologie devrait servir, prcisment, rappeler que si
nous voulons dvelopper un vritable savoir cologique sur la manire dont les gens sont
en relation avec leur environnement, et de la sensibilit et du savoir-faire avec lesquels ils
le font, il est impratif de prendre la condition de lengagement comme tant notre point
de dpart165 . Elle doit permettre aux modernes de se rendre compte que nous crons nos
ralits, et que par consquent nous pouvons choisir den changer, non pas en sautant
dune ralit une autre, mais en acceptant de modifier notre propre invention,
cest--dire notre manire dtre et donc dtre en relation avec le monde et les choses.
Cela permettrait galement daborder ltude des populations autres que modernes
dune toute autre manire et par consquent dinstaurer un dialogue qui permette
lchange, chassant ainsi lancien choix crucial propos en ce qui concerne lapprhension
des autres que modernes. Ce choix issu de la conception moderne de la culture, le rappelle
Richard White en introduction du Middle Ground
, cest celui oppose assimilation mort
si les individus porteurs dune culture donne ne passent pas la culture moderne, la
mondialisation de cette dernire ne peut quavoir raison deux et, terme, de la culture qui
est la leur. Il serait donc impossible de vivre une vie autre que moderne, et tous les savoirs
et pratiques autres que modernes seraient simplement ngligeables. La modernit se
retrouverait ainsi face elle seule, sans aucune contestation de ses paradigmes, et elle ne
saurait avancer que ses propres solutions qui, cela constitue notre hypothse de dpart, ne
suffisent pas amener une solution la crise environnementale qui menace toute la Terre.
Comme nous pouvons le constater, les conceptions de Wagner et celles de Ingold
sont trs diffrentes. La thse de Wagner est constructiviste: chaque culture est une
forme dinvention ncessaire pour se saisir du monde et des choses autour de soi. Si lon
peut en changer, cest prcisment parce quil ne sagit que de construction, dun artifice
utile la vie humaine et sans lequel elle ne pourrait avoir lieu. La ncessit de savoir quil
est possible den changer tient de la critique de la domination imprialiste qui se perptue
non seulement par lanthropologie, mais galement par les politiques tatiques, qui font la
plupart du temps des populations autochtones des mineurs aux droits restreints nayant
pas voix au chapitre, quand bien mme les dcisions prises les concernent de prs. La
volont de Wagner est, tout comme Ingold, celle de remettre la pense moderne au mme
niveau de valeur que les autres penses issues des cultures autres que modernes en temps
quelles sont toutes facticits mises en place afin de vivre dans le monde. Cet quilibre
rtabli, il sera possible alors denvisager des changes interculturels, une covolution qui
ne soit pas coercition, un vritable dialogue pour instaurer une comprhension mutuelle
dbouchant sur une mutation.
Si lon suit lanthropologue amricain, il semble trop superficiel que la vertu dun tel
constructivisme soit que nous puissions choisir de construire une culture qui permette de
165

Ibid
. p.159

88

vivre diffremment, dans lide que lon pourrait ainsi trouver des solutions mieux adapte
car plus diverses la crise environnementale. Et, de fait, lorsquil dcrit lchange
interculturel, et si lon se rappelle de la complexit des changes entre Franais, Anglais,
Amricains et nations indiennes dcrits par White dans Le Middle Ground
, il apparat
vident que construire volontairement une culture nest pas possible. Il nest pas
possible de passer dune culture une autre car il nest pas dquivalence entre les cultures,
qui sont pour Wagner irrductibles les unes aux autres. Les cultures peuvent muter, bien
sur, mais il nest pas de saut possible. En revanche, ce quil a t possible de saisir, cest
quun change peut se mettre en place, si la rencontre se passe dans une situation
adquate. Si la situation a t adquate un moment bien prcis en Amrique du Nord (le
middle ground est dat entre les annes 1650-1815), cest parce que la politique amricaine
de colonisation intensive dans le but de fonder un tat et une nation amricaine navait
pas encore t dveloppe. A la place se dveloppait un petit commerce de peaux et autres
produits bien spcifiques, sur fond de concurrence entre nations et alors que celles-ci, par
un jeu dalliances mouvant et complexe, ne pouvaient simposer lune sur lautre par
manque de puissance. Un certain rapport de force qui rendait les efforts de communication
incontournables pour obtenir quoi que ce soit et ne pas se faire massacrer par lautre camp
est ce qui a permis cet change interculturel, quand bien mme celui-ci a t fragile. La
configuration a permis, tandis que les efforts et recherches intenses ont mis en place avec
une grande assiduit des modes dapprhension et dagir ensemble avec un autre si
diffrent que pouvaient ltre un Franais et un Outaouais du XVIIe sicle.
Il faudrait prsent, semble-t-il, non pas sinventer volontairement une culture
multiple et empruntant toutes les cultures, mais trouver un moyen de rtablir un rapport
de force favorable un change faisant muter les cultures se rencontrant. Lors du middle
ground
, cest un rapport de force culturel, port par les spcialistes (improviss et
dficients) des cultures antagonistes, qui stait mis en place, avec de nombreuses sances
de ngociations, des alliances, des soutiens, des cadeaux, etc. Il fallait, depuis sa culture,
atteindre la culture de lautre, du moins ce que lon en comprenait. Bien videmment, il
faut sa garder de tout anglisme - et le livre de White, souvrant sur un massacre
anthropophage entre nations indiennes et poursuivant avec la description perptuelle de
guerres intestines, est l pour nous le rappeler - et bien se souvenir que parfois les efforts
taient vains. Nanmoins, les difficults et les checs se succdant les uns aux autres ne
doivent pas masquer le point principal : il y avait un vritable change qui tait recherch,
lautre ntait pas encore devenu lobjet dune politique imprialiste destructrice, et les
Europens et fils et filles des Europens ont chang au contact des nations amrindiennes
afin de permettre ce dialogue. Laide dindividus devenant des spcialistes dans la culture
des autres tait dj prsente, comme nous lavons succinctement mentionn plus haut.
Quils soient des universitaires, des hommes darme, des politiques, des marchands
solitaires ou de simples colons rattachs la petite installation dans le Nouveau Monde,
ces hommes et ces femmes ont servi de points de connexion interculturels.
Comment instaurer aujourdhui un middle ground? Quel pourrait tre sa forme
lheure de la mondialisation? Une telle mondialisation, si elle se trouve tre capable de
dlaisser son aspect no-colonial et imprialiste, ne pourrait-elle pas tre, prcisment,
une source dchange et de rencontres interculturelles qui permettraient un dialogue
fcond en ententes et mutations hybridant les cultures? Cest ce que nous pensons,
conditions que les sciences humaines et sociales se rforment et cessent de servir, comme
le dit Wagner, la cause dune modernit toute puissante et seule dtenant la vrit sur le
monde.

89

Le constructivisme de Wagner nest pas le seul amener cette conclusion. Ingold,


dont lanthropologie fonde pour elle-mme ses propres paradigmes en rcusant ceux des
modernes et de leurs dualismes multiples, propose lui aussi de saisir les cultures comme
des modes dtre au monde divers et qui, en tant quils sont des tres au monde, des
expriences et des connaissances du monde, valent tous la peine dtre pris en compte.
Bien qutant laboutissement de deux cheminements de pense trs diffrents lun de
lautre, il nous semble possible den tirer des conclusions similaires: les modernes doivent
prendre une certaine distance vis-a-vis de leur propre culture, de leur propre mode de vie
et donc de pense, afin de donner une importance gale aux autres cultures. Ceci
permettrait denvisager en premier lieu une mancipation des populations autres que
modernes, puis linstauration dun dialogue dchange. Cela amnerait bien sur, chez les
modernes comme chez les autres que modernes, un changement fondamental. Mais, nous
lavons vu avec le refus du modle gnalogique chez Ingold, ce qui importe ce nest pas la
transmission dun corpus immuable appel culture mais le caractre relationnel
spcifique que partagent un certains nombre dindividus humains entre eux et avec un
environnement donn. Une citation de James Clifford par White dans Le Middle Ground
affirme cette ide de mutabilit essentielle des cultures, et voque cette redfinition que
nous dfendons ici, qui permet de conserver au concept de culture un intrt certain:
Il n'est nul besoin de rejeter thoriquement toute conception de la diffrence
culturelle, en particulier partir du moment o elle n'est plus simplement considre comme
reue de la tradition, du langage ou de l'environnement, mais aussi comme fabrique par les
nouvelles conditions politico-culturelles de la relation globale.166

Si le ton de Wagner et, suivant, celui de White, sapprochent beaucoup moins de la


phnomnologie et de la biologies, inspiratrices de Ingold, il nen reste pas moins que,
pour lui, linterculturel est une question de relations lchelle locale. La cohabitation se
fait dans le rapport de force dun contact direct, dune ngociation permanente en vue
d'tablir des quivalences entre deux concepts issus de cultures diffrentes, fussent-elles
imparfaites, tenter den user, tomber ct et chouer, revenir dessus et affiner la
comparaison et lutilisation des concepts, etc. Pour Wagner et White, il sagit de
linvention dun monde commun. On comprend bien, en sintressant aux traits et
arrangements politiques entre Franais et Amrindiens du middle ground de White,
quAmrindiens et Franais vont marche force en jouant avec les concepts des uns et des
autres dans le but de mettre en place une politique de collaboration. Que lon ne se
mprenne pas, cependant : cette invention de monde commun nest finalement quun
coup dessai, ou une suite de coups dessais dans des situations donnes. On retrouve alors
les paradigmes ingoldiens : les savoirs comme une pratique quotidienne des choses, et la
ncessaire immersion qui conditionne toute connaissance, en l'occurrence la connaissance
de l'autre. Dans cette relation directe de ngociation, des relations s'tablissent et
modlent l'une et l'autre des parties qui se rencontrent. C'est seulement ainsi, dans le
problme cr par la rencontre interculturelle, qu'une solution est recherche activement,
et que peut par consquent s'tablir une certaine connaissance de mme qu'un nouvel tre
au monde, pour les uns comme pour les autres. Ainsi, il nous semble que le
constructivisme wagnrien, si lon prend en compte la finesse de ses dveloppements et de
ses applications comme celle du Middle Ground de White, peu tre abord depuis les
paradigmes ingoldiens.
166

CLIFFORD J., 1996,


Malaise dans la culture
, Paris, ENSBA

90

Ce dtour par lanthropologie trs conceptualise de Wagner nous permets de


conclure que le terme de culture est prserver et redfinir. Lors de la rencontre
interculturelle entre modernes et autres que modernes, ce nest ni lun ni lautre qui doit
primer, mais une cration commune issue de lexprience de la cohabitation qui doit
merger. Les conditions de cohabitation entre modernes et autres que modernes ont bien
changes depuis le middle ground
. Si dans ce mmoire nous appelons lchange, ce nest
pas comme lpoque pour lchange de peaux de castors et de petits bracelets de
coquillages, pour savoir comment punir un meurtre ou un vol interculturel, mais pour
mobiliser les modes de vie autour de la question de la crise cologique. Comment pourrait
alors se passer cet change? Comment tablir ou rtablir un rapport de force qui donne
chacun une voix gale celle des autres? Cest de nouveau vers lanthropologie quil nous
faudra, selon ce que propose Ingold et Wagner, nous tourner. Mais il sagira dune
anthropologie rforme, qui sintresse la culture dans ce quelle a de changeant, en ce
quelle fait face au changement.

C/ cologie moderne et cologie autre que moderne

1 / Connaissance locale et bouleversement environnemental: Fikret Berkes et les savoirs


traditionnels cologiques
Nous lavions annonc plus haut, nous allons nous intresser au travail du
chercheur en ressources naturelles canadien Fikret Berkes. Professeur luniversit de
Manitoba-Winnipeg, qui a fond la chaire de Community-based resource management
et le centre de recherches qui porte le mme nom. Les ambitions de ce laboratoire sont
ainsi prsentes et rsumes:
Lobjectif du programme de recherche du centre est de promouvoir la recherche sur les
biens communs en menant des investigations dans diffrentes formes de gestion
communautaire comportant des liens depuis la communaut jusquau niveau international. Il
s'occupe des institutions communes et de la gouvernance environnementale ; des faons
d'largir le champs des onnaissances dont nous faisons usage (dont les connaissances
indignes) ; et des applications de la thorie de la rsilience et de l'adaptation au changement
environnemental.167

Ce que nous retrouvons dans ce programme dtude, cest bien la problmatique du


local comme lieu lgitime de production de connaissances, cest--dire de pratiques. A ces
tudes se mle aussi la question brlante de rendre possible la poursuite et le
dveloppement dun tel rapport la connaissance et la pratique, un rapport qui nest pas
celui des modernes et alors que cest le mode dtre des modernes qui tend saffirmer
depuis plusieurs sicles prsent. Enfin, au del du dveloppement et de la prservation,
la complexit du dialogue entre hgmonie moderne et minorit autre que moderne
semble pour lui tre lun des points aborder. Lorientation gnrale de la question des
savoirs et pratiques est, comme pour ce prsent mmoire, la question de la crise
167

http://umanitoba.ca/institutes/natural_resources/nri_cbrm_overview.htm
7 mars 2015, 14h06

91

environnementale, qui demande une forte capacit de rsilience. De fait, toutes les
cultures, tous les modes de vie font face des choix dus la fluctuation de leur
environnement du fait de la crise cologique : la rsilience peut tre envisage de
nombreuses manires et nest pas lapanage de la seule technologie de pointe, mme en ce
qui concerne la question de la crise cologique. On en revient la question pose en
introduction dune anthropologie critique qui veut simpliquer dans le monde, qui
travaille avec et non pas sur son objet dtude et qui doit par consquent changer
de paradigme et changer ses pratiques.
Lexistence dun tel laboratoire de recherche est lune des preuves que la rforme de
lanthropologie et des sciences humaines en gnral va dans le sens propos par Ingold :
Si nous voulons dvelopper un vritable savoir cologique sur la manire dont les gens
sont en relation avec leur environnement, et de la sensibilit et du savoir-faire avec
lesquels ils le font, il est impratif de prendre la condition de lengagement comme tant
notre point de dpart168 . Nous nous pencherons, pour analyser un exemple de cette
anthropologie du changement, sur louvrage de Fikret Berkes :
Sacred Ecology
.

Connaissances cologiques traditionnelles


On retrouve chez Berkes la ncessit que nous voquons den appeler tous les
types de connaissance, et de ne pas laisser aux seuls modernes la question cologique:
Lexistence de vues alternatives de lenvironnement naturel est importante en tant
quelles font partie de lhritage culturel du genre humain. Cette diversit culturelle est
semblable la biodiversit en ce quelle est la matire premire dune rponse par
lvolution adaptative169 . La science moderne nest que lune des manires de considrer
le monde et les choses : elle fait bien sur partie de la diversit des savoirs et des pratiques
humaines, mais elle ne peut suffire rendre compte de la diversit du monde et des choses
elle seule. Cest pourquoi, suivant lintuition de bien des chercheurs avant lui, il tente
pour commencer son ouvrage de bien dfinir ce quil appelle des connaissances
cologiques traditionnelles . Dcider de ce nom, dit-il, nest pas si vident. De fait,
traditionnel connote ce corpus sclros rpt par des populations dont la plus grande
part de la spcificit rside dans des dmonstrations touristiques, que nous avons dcrit
plus haut avec laide de Hobwbawm. Cependant, il ntait pas non plus possible, si lon ne
pouvait trouver dquivalent moins dangereux dutilisation, dabandonner ce terme. Car
pourquoi, en effet, ne pas utiliser tout simplement, se demande Berkes, lappelation
connaissance locale ? Cela tient, dit-il, la ncessit de souligner la dimension
temporelle et cumulative de la transmission culturelle - ce qui ne va pas sans rappeler ce
que nous disions au point suivant avec Wagner et White. En effet, la dfinition quil choisit
de donner est la suivante : la connaissance, la pratique et la croyance cologique
traditionnelle, en volution grce des processus dadaptation et transmises de
gnrations en gnration par la culture, passant par la relation des tres vivants (dont les
humains) les uns avec les autres et avec leur environnement170 . Il pourrait sembler sur ce
point que nous nous loignions de lanthropologie de Tim Ingold en ce quil semble que
nous nous rapprochions du modle gnalogique de la transmission de la culture tant
repousse par celui-ci. Cependant, il nous semble quil nen est rien, car Berkes appuie trs
largement sur la diffrence bien noter entre connatre comme processus et la
connaissance comme la chose connue . Il est crucial pour lui daffirmer que les
INGOLD,
op. cit
. p.39
BERKES Fikret,
Sacred Ecology
, 1999, London & New York, Routledge,p.97
170
Ibid
. p.7
168
169

92

connaissances cologiques traditionnelles sont une manire de connatre [qui est]


dynamique, qui repose sur lexprience et sadapte aux changements. Cest un attribut des
socits issues dune continuit historique dans lusage des ressources dun lieu particulier,
et cela concerne les socits non-industrialises ou moins technologiquement orientes,
nombre dentre elles tant indignes ou tribales, mais pas uniquement171 . Il y a donc bien
lide dune transmission : dun lieu donn, et dune manire de le connatre, de sy rfrer,
de le pratiquer qui est propre une communaut qui ne partage pas ce que nous appelons,
dans ce mmoire, les paradigmes modernes. Ces communauts, comme nous lavons dj
vu plus haut, ne sont pas forcment des autochtones touchs par la colonisations et
lexpansion de la modernit, et dsirant prserver leur diffrence en rsistance
limprialisme. La question des connaissances cologiques traditionnelles touche
galement des communauts qui vivent au sein mme de la modernit, en en refusant
sinon tous les paradigmes, certains des plus cruciaux (comme par exemple la diffrence de
nature entre humains et animaux).
Mais il ne sagit pas de la perptuation immuable d'une faon de faire les choses
voue passer ou devenir tout fait dsute avec le changement apport par la
modernit, puis par la crise cologique. On retrouve chez Berkes la mme affirmation faite
par Clifford et reprise par White: la notion de perte de la culture pose problme aux
dfinitions de la culture produites par lanthropologie contemporaine, en tant quelle est
un processus qui sous-tend en permanence le changement plutt que quelque chose qui
peut tre endommag ou perdu. Deuximement, la littrature concernant la perte de la
connaissance ignore bien souvent son propre double : le dveloppement de la connaissance
172
. Ainsi, les cultures et les connaissances et pratiques traditionnelles qui les constituent
sont fondamentalement dynamiques en ce quelles sont confrontes au changement et
doivent y faire face en sadaptant. Les laborations de connaissances et de pratiques sont
locales: il sagit de comprendre la dynamique interactionnelle entre les humains, et entre
les humains et leur environnement, la qualit des relations entre les tants. On retrouve
encore, en ce qui est appel connaissance , ce que nous trouvions chez Ingold dans la
notion de clef comme indice: il sagit de la connaissance comme processus, une
connaissance issue des conditions mtorologiques consistant en une sensibilit porte
envers des signes trouvs dans lenvironnement et en une comprhension intuitive de ce
quils signifient dans la ralisation de tches pratiques. Cest la connaissance qui
sous-tend la gnration et la rgnration perptuelle lorsque les gens interagissent avec
lenvironnement; observer, apprendre et sadapter173 . Limmersion, la vie dans un
environnement donn est ce qui amne la connaissance et, par-l galement, la
capacit de sadapter aux changements quamnent dsormais la crise cologique.
Berkes relve en effet que le rapport Brundtland de 1987, appel communment
Our Common Future
, rdig par linstance rsolument moderne quest la Commission
mondiale sur lenvironnement et le dveloppement de lOrganisation des Nations Unies,
faisant un premier usage dfinitionnel de la notion de dveloppement durable , porte
demble son regard vers les populations autochtones, autres que modernes. Delles, il
souligne lincroyable capacit la rsilience, qui est le signe de la possibilit quont les
humains de bien grer leurs ressources. De ce fait, leur exprience les rendant capables de
perdurer alors quon les pensait perdues, voues se fondre dans la modernit, il est
apparu comme lgitime de faire appel de telles connaissances. Ce que lon retenait
delles, galement, cest leurs expriences dendroits particuliers, bien souvent extrmes,
Ibid
. p.7
Ibid
. p.238
173
Ibid
. p.162 [Cest nous qui soulignons.]
171

172

93

que les modernes nhabitent pas mais utilisent comme des ressources pour la production.
Ce qui est donc reconnu comme tenant dune autre ou dautres connaissances et pratiques
du monde, cest, comme nous le disions prcdemment avec Ingold, lengagement des
communauts autres que modernes dans les lieux quelles habitent. Alors que les acteurs
globaux peuvent tre des opportunistes de passage, des bandits de grands chemins
sans nulle attache un quelconque lieu, les personnes engages dans bon nombre de cas
du PDNU (Programme de dveloppement des Nations Unies) ont t des locaux, attachs
leur lieu de vie et aux valeurs culturelles et environnementales174 : la nature et la qualit
des connaissances changent, selon que lon habite un lieu donn ou que lon veut
simplement en tirer telle ou telle ressource. Ne pas habiter cest, dune certaine manire,
ne pas connatre, ou connatre dune manire qui fait que lon ne peut tre attach au lieu,
mais que lon en est au contraire dtach volontairement, on ne fait que lutiliser. Les
connaissances locales issues de ce que Berkes appelle la tradition placent une toute
autre valeur dans lenvironnement en tant que celui-ci est habit.
Tout cela, donc, ne peut que rappeler les thses de Tim Ingold, et montre comment
celles-ci peuvent tre rinvesties, notre sens, dans une anthropologie qui agit pour
accompagner cette reconsidration de ce que Berkes appelle les savoirs cologiques
traditionnels alors que les modernes cherchent activement des solutions une crise
environnementale dont ils se sentent en grande partie responsables. Mais si le mouvement
gnral des institutions modernes semble montrer les signes dune plus grande ouverture
envers les populations autres que modernes, une plus grande volont d'interaction, on
peut raison se demander si une telle volont ne tient pas, plus qu une relle
comprhension, un reste dexotisme non consomm qui envisage les autochtones comme
ils lont t lors des premires rencontres entre colons et autochtones, cest--dire comme
des humains de lge dor vivant dans une parfaite harmonie avec la nature. Car il ne faut
pas, bien sur, en venir idaliser les populations autres que modernes : leur adaptation au
changement nest pas automatique, ne se fait pas delle mme, et peut parfaitement
chouer avec la clef, par exemple, la disparition dune espce dans leur lieu de vie.
Laissant ces illusions dinfaillibilit ou de culpabilit de lhomme moderne de ct,
lanthropologie telle que la conceptualise Ingold et que lapplique, un confluent de
disciplines, Berkes, cherche montrer que les connaissances locales traditionnelles
peuvent apporter des solutions des problmes cologiques, savent les prendre en charge.
A ce propos, Berkes rapporte dans son chapitre 6, Une histoire de caribou et de
processus d'apprentissage social , lhistoire dune ingrence de la communaut
Chisasibi-Cree concernant le caribou, et comment partir de cette ingrence un rappel des
impratifs thiques en matire de chasse ont t reformuls. Notons pralablement que le
caribou et son affluence connaissent des cycles trs complexes, mal cerns par la science
moderne, et que des observations amrindiennes ralises sur la base dune cohabitation
prolonge et de proximit, par exemple concernant la taille et la qualit du rble, ont
permis de mieux envisager. Cette connaissance a permis aux communauts autochtones,
en fonction bien videmment de leur plus ou moins grande proximit avec cet animal, de
grer leur chasse, de lorganiser au mieux pour ne pas chasser dfinitivement le caribou de
leurs territoires. Ainsi, une thique a t mise en place, mais cette thique nest que
prescription, et il est bien videmment arriv, comme cela a t le cas chez les
Chisasibi-Cree, que cette thique ne soit pas respecte, et que les consquences aient t
dramatiques. On pourra aisment comprendre ce qui est arriv par ce court extrait:

174

Ibid
. p. 245

94

Pour autant que les Crees sen proccupaient, la disparition du caribou dans les
annes 1910 a t indubitablement lie la dernire chasse de grande envergure. Le massacre
na pas simplement t un mythe autochtone; il peut tre situ dans le temps historique grce
aux enregistrements dont Elton (1942) sest servi. La leon apporte par la transgression, une
fois apprise, a survcu pendant 70 ans dans lhistoire orale des Crees, et a t ramene
prcisment temps afin de reconsidrer le systme de chasse lorsque les caribous sont revenus.
Sil y avait eu une intervention gouvernementale pour contrler la chasse des caribous par la
Chisasibi, elle n'aurait pas eu autant d'impact sur les chasseurs que n'a pu le faire l'enseignement
des anciens. La leon qui leur a t donne (celle de ne pas tuer trop de caribou et de ne pas
gaspiller) a directement suivie et valid la prdiction des anciens selon laquelle le caribou
reviendrait un jour, et cela a t trop important pour que cela soit pris la lgre, mme par le
plus sceptique des jeunes chasseur175

Ce que propose donc ici Berkes, cest lide que les connaissances cologiques
traditionnelles non seulement sont fiables, puisquelles apportent des donnes issues de
lobservation, mais permettent galement de mettre en place une thique efficiente par le
biais des anciens. Il y a bien transmission par une voie qui semble tre la voie
gnalogique, mais cette connaissance est mobilisable en situation, elle parle dun tat des
choses donn dans lequel il faut se comporter dune manire plutt que dune autre si lon
ne veut pas risquer de dsagrments. Ltat des choses vis fait rfrence un pisode
pass pour la communaut, un tat des choses comparable une situation prsente : on
rappelle les signes, les comportements et les consquences. Les ans ont appris a tre au
monde, ils ont repr les signes et, ayant acquis cela, ils peuvent dsormais mener les plus
jeunes dans le monde et par la monstration leur apprendre voir - selon les principes
ingoldiens. On comprend donc bien, ainsi, comment se forment et se transmettent, se
modifient en fonction des circonstances, les cultures et les connaissances et pratiques qui
les constituent, quel dynamisme permet de les envisager srieusement comme des apports
consquents pour ce que Berkes nomme la gestion adaptable la suite de lcologiste
C.S Holling, qui a introduit le terme lors de la publication de son livre Adaptive
Environmental Assessment and Management
en 1978.

La gestion adaptable: point de convergence entre modernes et autres que


modernes
La question de la gestion adaptable nest pas des moindres : elle est ainsi dcrite
par Ingold: le processus de management adaptatif octroi la possibilit d'un cadre
mthodologique au sein duquel les indignes et les scientifiques spcialiss dans les
ressources peuvent travailler ensemble176 . Cest dans une gestion dynamique, toujours en
mouvement, que Berkes place sa pierre de touche, son point de convergence entre
modernes et autres que modernes. Un systme de gestion qui ne va pas sans rappeler, dans
sa souplesse, les modes de vie autochtones, est propos par les modernes, tandis que
ceux-ci prennent conscience que lattention que les autres que modernes portent leur
environnement est prcise et permet la mise en place dune vritable thique
environnementale. Selon une telle proposition, et cest ce quaffirme Berkes, les spcialistes
ne sont pas ncessaires, mme en ce qui concerne les dcisions trs complexes des
questions environnementales.
Mais ce nest pas quil faille chercher remplacer les sciences modernes par les
connaissance cologiques traditionnelles pour Berkes : le changement climatique ne peut
175
176

Ibid
. p.135
Ibid
. p.156

95

pas tre simplement compris un niveau global, tout comme il ne peut pas tre compris
seulement un niveau local. Puisque les diffrents niveaux se recoupent, le systme doit
tre analys simultanment dans les diverses chelles 177 . Ce quentend mettre en place le
chercheur, cest une forme de complmentarit dans laquelle les autochtones, du fait de
leur connaissance accrue du milieu dans lequel ils vivent, non seulement peuvent fournir
des donnes, mais galement formuler des hypothses et partir delles des principes de
gestion reposant et une vritable thique. Car ce qui rend les connaissances traditionnelles
importantes et ncessaire la science moderne, pour le chercheur, cest aussi la question
dune thique relationnelle - nous en avons vu un exemple succinct avec la gestion des
migration des caribou par les Chisasibi-Cree. la connaissance traditionnelle octroie des
leons non pas de management des ressources mais d'apprhension des relations entre les
humains et leur environnement178 . Si les autochtones qui pratiquent et font perdurer la
pratique des connaissances traditionnelles se sont rvls tout aussi (sinon plus)
experts que les spcialistes modernes dans la bonne gestion de ressources, ce nest pas
cela quil convient de sarrter : il ne sagit en ralit que dun juste retour lide que
toute exprience humaine en tant que telle est valable, digne dattention. Par ailleurs, si ces
connaissances sont issues du local, elles ne sarrtent pas cette chelle : elle peuvent
devenir, affirme Berkes, des principes part entire, comme ceux de la sciences moderne.
Nous lavons vu, ces connaissances suivent le changement, voluent, et ne
correspondent aucunement la tradition selon Hobsbawm. Elles font des autochtones
des populations hautement adaptables aux modifications de lenvironnement. Une fois ceci
rtabli et affirm comme une vidence qui rend la collaboration fructueuse, on peut en
venir lapport en thique environnementale. La gestion seule ne saurait se donner aucune
orientation valable, aucun principe signifiant. En effet, affirme Berkes, il y a de nombreux
systmes de gestion des ressources qui ont t mis en place en raction aux alertes des
scientifiques concernant la crise environnementale, notamment en ce qui concerne la
biodiversit. La raction la plus courante est celle de la conservation , cest dire de la
sanctuarisation de parcelles de nature sauvage dont sont chasss tous les habitants,
selon les scientifiques au profit de la conservation de certaines espces rares. Ainsi, des
populations qui avaient, par le simple fait de leur habitation, eux-mmes faonn la
biodiversit, se trouvent exclus de leur ancien environnement. Comment choisir
lexpansion dune espce plutt que dune autre? Qui doit choisir qui va cohabiter avec qui
et selon quelle modalit?
Pour Berkes, la rponse nest pas la mme si lon suit les conclusions de la sciences
modernes que si lon suit les indications dune connaissance traditionnelle : l'une des
diffrences majeures entre les deux sortes de gestion semble tre l'usage d'indicateurs qui
vont au del des systmes biophysiques et attestant des relations entre les humains et
l'environnement179 . Les connaissances traditionnelles, en tant quelles sont locales et
proviennent dun engagement des humains dans le monde et au contact des choses,
peuvent sintresser une gestion qui reconnaisse quentre humains et autres quhumains,
il y a plus quun rapport dexploitation ou de contemplation qui est envisageable, mais bien
un rapport de participation, de collaboration. Des connaissance traditionnelles
chercheraient trouver non pas comment organiser une exploitation ou en faire cesser une
autre, mais comment faire habiter les individus les uns avec les autres partir dune
situation donne. Les humains ne seraient ainsi ni les exploitants de la nature ni les
pollueurs coupables, mais des habitants qui, comme tous les autres, doivent vivre avec
Ibid
. p.175
Ibid
. p.19
179
Ibid
. p.186
177

178

96

les individus qui les entourent, quels quils soient. On retrouve ici les chos concrets,
politiques, de lontogense ingoldienne, de mme que sa reconnaissance des savoirs et
pratiques autres que modernes.
La question de la politique et de laffirmation de la connaissance comme pratique
ne doit pas demeurer en reste : cest ce qui ressort de lanalyse de Berkes. Car il faut bien
instaurer un rapport de force qui donne un certain poids, une certaine puissance aux
communauts autres que modernes pour affirmer la lgitimit de leurs connaissances et
pratiques. De fait, l'usage des connaissances indignes est politique en ce qu'il menace de
modifier les relations des pouvoir entre les groupes indignes et la socit majoritaire180 .
On voit bien par exemple, en Amrique du Nord, comment les Amrindiens sont
dpossds de la gestion de leurs propres territoires : les rserves qui leurs ont t
attribues en contrepartie des pertes subies du fait de la colonisation. Les confrontations
entre Amrindiens et tats modernes pour la gestion des rserves ont t nombreuses,
pres, et loccasion pour les communauts amrindiennes daffirmer leur rapport au
monde et aux choses. Mais les victoire sur lautonomie demandent de longues ngociations
et aboutissent bien souvent des accords insatisfaisants181 . Car cela serait renoncer la
prminence moderne, au caractre universel et unique de la science, renoncer tout fait
la relation de domination et donner du crdit ceux qui ont toujours t considrs
comme devant soit mourir soit devenir modernes. Cela serait accepter la diffrence, la
multiplicit au sein dun monde que lon pense comme tant en train, pour le mieux, de
suniformiser.
Cest afin de briser cela que le combat pour leur culture est men par les autres que
modernes, avec la mise en place de pratiques du monde et des choses, et avec le refus des
politiques modernes - par exemple en militant contre la construction dun barrage en plein
cur dune rserve, qui aurait des rpercussions importantes sur leur environnement.
Mais la mise en exergue de la diffrence et lopposition ne sont pas les seules voies. Berkes
prconisait une collaboration entre modernes et autres que modernes : cette initiative qui
repose sur la lgitimit reconnue des connaissances autres que modernes nest pas que le
fait des modernes eux-mmes :

Les populations indignes, une fois qu'elles ont le pouvoir de devenir des acteurs des
dcisions environnementales, ne jouent pas forcment selon les rgles telles qu'elles ont t
tablies par les autres. [..] Les Maoris dfendent l'ide que la lgitimit de leur point de vue peut
atteindre la socit dominante en passant par l'intermdiaire de partenariat avec les recherches
universitaires 182

Les autochtones eux-mmes tentent non pas de supplanter la science moderne,


mais daffirmer leur lgitimit du point de vue des pratiques et des connaissances. Cest
par cette lutte pour lidentit et dont la culture est le point central, que des projets
communautaires pour la mise en place et la promotion des connaissance traditionnelles
peuvent merger et, avec cette apparition sur la scne nationale voire internationale, que
peuvent se faire enfin entendre les voix de ceux qui taient jusqualors considrs comme
Ibid
. p.254
Par exemple, au tout dbut de lanne 2014, une loi sur lautonomie de lducation des populations
amrindiennes du Canada vivant dans des rserves a t ratifie. Cette loi a t juge dcevante par bon
nombre des Amrindiens concerne car elle stipule la ncessit de rendre compte ltat canadien de
lorganisation de lducation. Le Canada se rserve ainsi de nouveau le droit dintervenir dans les affaires
amrindiennes tout en annonant leur mancipation.
182
Ibid
. p.263
180
181

97

mineurs. La question de la revendication territoriale, de la prise de pouvoir sur une terre


est galement cruciale : cest sur ce territoire bien dlimit que se forment pratiques et
connaissances. Cest sur ce territoire quune autre gestion et une vritable thique seront
mises en place : tout comme il y a des conflits pour le contrles des terres et des
ressources, il y a des conflits pour rclamer l'autorit et la lgitimit des connaissances183
Car tats et communauts autres que modernes nont pas les mmes buts en ce qui
concerne la gestion des territoires : les uns exploitent ou conservent, tandis que les autres
parcourent et habitent. Ce sont deux manires dtre au monde qui semblent sopposer et
qui pourtant cohabitent, sinfluencent et shybrident. Leur confrontation est donc
ncessaire, et elle doit se faire sur un pied dgalit, ainsi que nous lavons vu avec les
thses de Wagner et lexemple du
Middle Ground
de White.
Ainsi, nous voyons bien que lanthropologie de Berkes sintresse directement des
communauts autres que modernes prcisment en tant quelles connaissent le
changement. Il montre avec ses exemples que les pratiques et connaissances issues du
local et dun tout autre rapport au monde et aux choses, quil appelle connaissances
cologiques traditionnelles, sont fiables et tout autant lgitimes que les sciences modernes.
Il leur donne galement une place : celle de contestation des sciences modernes comme
seules lgitimes, afin de pouvoir prendre part, selon leurs propres paradigmes, la
comprhension du rapport entre les humains, le monde, les choses. Cest afin de pouvoir
affirmer des savoirs et des pratiques que des territoires et leur autonomie doivent tre
revendiqus pour une gestion communautaire, dont les principes sont labors localement.
Enfin, se tirant jusqu la science moderne elle-mme, qui commence progressivement
accepter une telle chose, les autres que modernes doivent en venir exiger lacception
dune politique collaborative, ce qui permettrait terme de rsoudre les problmes et
contradictions crs par le vide thique de lcologie moderne.
Cette conclusion sur l'apport de Fikret Berkes nest quune ouverture : une
ouverture vers ltude des diverses communauts autres que modernes et sur les modalits
dune gestion communautaire, locale, dun environnement donn, et sur leurs rapports
avec les sciences et politiques modernes. On pourra se demander, par exemple, quelles
logiques soutiennent de telles connaissances, et comment en parler, comment les saisir
depuis la science moderne. Mais ce quil nous a sembl prsent important de faire, cest
de revenir Tim Ingold, et de voir comment lui envisage ce saut du local au global.

2/ Tous des autres que modernes en puissance? Vers un nouvel universel du commun184

C'est donner la priorit la mtaphysique occidentale de la sparation de l'humanit


et de la nature, et se servir de notre dsengagement comme d'une norme grce laquelle nous
pouvons juger leur propre engagement. Alors que nous faisons face une crise cologique dont
l'origine repose dans notre dsengagement dans la sparation de l'agentivit humaine et de la
responsabilit sociale de la sphre de notre engagement direct avec l'environnement
non-humain, il nous revient ncessairement de renverser cet ordre de priorit. J'ai dbut avec
le point selon lequel si tant les humains que les non-humains possdent des histoires de leurs
relations mutuelles, seuls les humains racontent ces histoires. Mais dans l'optique de construire
un rcit, il faut dj habiter dans le monde et, par cette habitation, entrer en relation avec ses
Ibid
. p.13
Nous reprenons ici lexpression de Pierre Macherey dans son article du 2 septembre 2014 Vivre et
penser entre les lignes: la philosophie vivante de Tim Ingold, paru sur le site Internet hypothses.org:
http://philolarge.hypotheses.org/1476
183

184

98

constituants tant humains que non-humains. Je voudrais suggrer que nous rcrivions
l'histoire des relations entre humains et animaux avec pour condition de prendre pour point de
dpart un engagement actif dans le monde, un tre-dans-le-monde . Nous pourrions la dsigner
comme tant l'histoire de l'intrt des humains pour les animaux, si tant est que cette notion ai
le caractre d'un soin, d'un regard attentif l' tre avec . Et je suggre que ceux qui sont
avec les animaux dans leur vie de tous les jours, dont les chasseurs et les bergers, sont
susceptibles de nous offrir les meilleurs indications possible sur comment il convient de
procder. 185

Tel est lenvoi fait par Tim Ingold aux modernes. Eux aussi peuvent devenir autres
que modernes : il leur suffira dinverser leur conception de leur apprhension du
monde et des choses et de se rengager, leur tour, dans le monde, avant que de juger
quils sont capables de le connatre. Le fait dtre au monde : tel est luniversel, un
universel qui produit bien des locals , bien des manires dtre au monde. Chacun peut
tre au monde, habiter son environnement en se le rendant familier, en crant des liens.
Cest cette rencontre rpte qui, seule, permettra aux humains de prendre compte et de
relater leur exprience et par consquent leur connaissance du monde, et cette exprience,
tout un chacun peut la faire. Ce court texte nous rappelle galement et ce en accord avec
ce que nous disions avec Wagner et White de la dialectique de l'interculturel - quun tel
retournement ne va pas de soi, que changer son mode dtre au monde ncessite laide de
ceux qui vivent dj autrement au monde : ceux qui, comme les leveuses et leveurs de
Desprets et Porcher, vivent au quotidien avec des autres quhumains et qui, dans leurs
pratiques, ne respectent pas ou seulement en partie les paradigmes modernes. Ce sont eux
qui, avec leur exprience, seront responsables de la monstration dont les modernes
devraient tre les lves attentifs. Il leur faudrait leur tour, ensuite, trouver dans le
monde les clefs pour le connatre.
La leon serait-elle complique? Nous avons vu que les analogies taient courantes
pour dsigner la qualit des relations interspcifiques:

Il n'y a pas d'incompatibilit entre la conservation et la participation. C'est travers

un engagement direct avec les constituants de l'environnement, et non pas par une approche de
non-intervention dtache, que les chasseurs-cueilleurs en prennent soin. En effet, prendre soin
d'un environnement est tout comme prendre soin des gens : cela requiert un engagement
profond, personnel et affectif, un engagement non pas seulement de l'esprit ou du corps, mais de
l'tre tout entier et indivis. Nous ne nous sentons pas forcs dans le monde social -par exemple
en ce qui concerne nos relations avec nos pairs de choisir entre exploiter les autres pour le
profit personnel ou viter tout contact avec eux.186

Cette analogie, qui vaut chez les autres que modernes, peut aisment tre comprise
par les modernes. Eux aussi sont engags dans des relations sociales diverses et savent en
dcrire la qualit : proposer une telle analogie pour remplacer la dichotomie entre
exploitation et totale dliaison (comme dans les politiques cologiques de conservation)
peut ouvrir un tout nouvel horizon. Tout individu, faut-il suggrer aux modernes, propose
en tant quil est un individu une relation sociale, une interaction possible. Tout dpend
alors de lexprience, de nos buts dans le monde et au contact des choses : cest avec ceci
que nous entrons dans lexprience, et cest ce qui engendre nos relations, leur qualit et,
termes, lthique que lon se donne pour prserver ces relations. Cest avec cela et en
suivant les matres autres que modernes que les modernes pourraient en venir avoir
185
186

INGOLD,
op.cit
. p.76 - Cest nous qui soulignons.
Ibid
. p.68-69

99

des conduites autres que modernes. Il semble alors que nous nous tournions vers
lventualit dune importance accrue des identits culturelles, mais tout cela se produirait
sur le fond de la diversit des expriences locales comme universel. Le retournement de
luniverselle science moderne en universelle exprience relationnelle du monde et des
choses serait le point de dpart de laffirmation dun lien avec son environnement, avec le
lieu que lon commence habiter en le considrant la manire autre que moderne.
Cette affirmation, comme cest le cas pour les communauts amrindiennes et
autres autochtones tant entres dans une lutte pour lautogestion, pourrait mener la
volont dune indpendance pour la gestion des territoires, la volont dune mise en place
dune certaine autonomie, issue dune initiative ne venant pas des scientifiques ou des
politiques - qui sont deux types de spcialistes de la gestion. Cette initiative devrait au
contraire venir de non-spcialistes, dhabitants, qui sont partout les plus rguliers et les
meilleurs observateurs dun lieu, si cest prcisment leur lieu de vie, le lieu quils
parcourent avec les yeux autres que modernes de ceux qui aiment et cherchent prserver
leur relation avec leur environnement. On pourrait envisager que cela emmne la mise en
place de gestions autonomes petite chelle, de multiples initiatives dactivisme
environnemental suite une prise de conscience de la possibilit qua tout un chacun de se
faire spcialiste de son lieu et mode de vie.
De telles initiatives sont dj reprables : les mouvements de ville en transition,
dont nous parlions plus haut, en sont un trs bon exemple. Mais il faut galement inclure
dans cette prise de conscience autre que moderne bien dautres initiatives locales plus ou
moins longues et plus ou moins efficaces, mais qui sans nul doute tmoignent de la volont
de dfendre un mode de vie en allant lencontre des spcialistes de la science et de la
politique modernes. Lexemple franais des ZAD187 (Zones Dfendre), dont les militants,
sintressant des questions environnementales, se placent en opposition aux volonts de
ltat pour exprimer leur dsaccord sur des projets locaux divers (construction dun
aroport, dun Center Parc, dun centre commercial, dun stade, dun barrage, etc.), ayant
statu que ces projets auraient selon eux des implications cologiques nfastes, bien que
les spcialistes aient pralablement dcrt que tel ne pouvait tre le cas. En contrepartie
du refus des projets, qui sont considrs comment des tremplins conomiques et sociaux
pour les rgions ou les agglomrations, il trs frquent de voir que des projets alternatifs,
plus en accords avec ltre au monde et aux choses dfendu par les contestataires, sont
proposs. Ces zadistes , qui sinstallent et revendiquent des territoires, explique Emilie
Hache, interrogent le type de vie que lon veut , cest--dire l o lon habite, avec qui
lon habite, avec qui on compose, que ce soit dautres tres humains, mais [aussi] des
rivires, des autres animaux, mais des zones humides, etc. . Ils ont, en somme, une
pense cologique en ce quils interrogent la fois la communaut humaine et son vivre
ensemble en se mobilisant pour un mode de vie, en questionnant selon des principes
diffrents de lorganisation nationale, et la communaut interspcifique et extrabiologique,
la communaut des tres qui se rassemblent dans la communaut gnrale dun vivre
ensemble. Ils ont pens les liens qui unissent les tres, comment ceux-ci sorganisent, et
quelles sont les relations quil sagit de privilgier. Tel projet engendrera probablement des
dgts environnementaux, mais galement les emplois quil est susceptible de fournir ne
sont pas forcment dsirables : cest pour ces choix-l, de liens interspcifiques et
extrabiologiques, ainsi que pour les choix des activits de la communaut humaine, que

187

Sur cette question, nous nous appuyons sur lmission radiophonique de La Grande Table
retransmise sur France Culture lors de laquelle intervenait la philosophie Emilie Hache, le 8 dcembre
2014:

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4964901
Cest nous qui retranscrivons.

100

certains zadistes, de petits groupes, explique la journaliste Jade Lindgaard, se placent en


opposition avec les dcisions administratives.
Ces pratiques sont ainsi, elles aussi, critiques : elles remettent en cause les
principes imposs et appliqus par les modernes et proposent de nouvelles thiques qui
sont promues par ceux qui veulent vivre dans ces endroits que ltat ou les collectivits
territoriales veulent investir, rorganiser selon des objectifs qui divergent de ceux des
habitants. Bien videmment, ce type de mouvement est trs largement rejoint par des
individus nhabitant pas sur la ZAD : cette mobilisation tmoigne pour nous de la solidarit
critique des modernes qui ont peru la possibilit de retourner luniversalisme et de placer
avant les savoirs canoniques des sciences, les savoirs constitus par lexprience et la
ncessit de promouvoir une gestion locale de la relation lenvironnement.
En fin de compte, nous en arrivons percevoir que dans le tissu mme de
l'organisation de la modernit, une organisation autre que moderne, reposant sur
l'inversion du paradigme qui fait de l'exprience directe une connaissance part entire, se
dploie en s'entremlant avec les institutions modernes elles-mmes, les faisant changer,
ce qui modle galement cette exprience autre. Ce qui aurait pu paratre des lots clos sur
eux-mmes d'autre que modernit sont en fait des nuds de convergence qui tendent
leurs ramifications trs profondment dans la modernit, s'en nourrissent et la nourrissent
dans des apports dialectiques constituants.

101

Conclusion

Nous nous posions en introduction la question de savoir quel tait pour Tim Ingold
le rle jouer par l'anthropologie dans la question de la crise cologique. Nous avons vu
tout au long de ce mmoire que pour lui, l'anthropologie devait avant tout avoir un rle de
critique : critique des fondements ontologique et nivellement de la modernit,
retournement de ces mmes fondements et en consquence nonciation de paradigmes
scientifiques inverss. Le but de tout ceci est d'en venir parler d'une apprhension des
milieux de vie comme tant avant tout une spcialit de ceux qui les habitent, les forment
et s'en forment eux-mmes. La modernit et les modernes deviennent alors les tenant
d'une position ontologiques parmi d'autres, autres dont la lgitimit est dvalue par le fait
de l'hgmonie moderne rgnant depuis plusieurs sicles. Il faut donc en venir contester
cette hgmonie et donner toute leur place des pratiques et savoirs autres que modernes.
Mais ces savoirs ne doivent pas rester de simples lots : dans le cas d'un rapport de force
tablissant une communication ouverte et comme galitaire entre les modes d'tre
s'affirmant les uns par rapport aux autres, la confrontation est change et hybridation. Le
changement de paradigme et l'abandon des paradigmes modernes ne se fera donc pas par
saut mais dans la cohabitation, puisque c'est la pratique qui doit tre remise au cur de
l'apprhension du monde : autre pratique du monde par autre pratiques de la multiplicit
des autres.
Mais il semble que si tous les modernes devaient suivre les voix de matres autres
que modernes et leur tour pouvoir envisager dautres modes dtre, il semble ncessaire
que tous trouvent des matres pour les guider dans le monde. Car, nous lavons vu, toute
connaissance, pour Ingold, est issue de lexprience, de limmersion dans le monde au
contact des choses. On pourrait donc en conclure alors quil n'est pas possible de
considrer le travail des anthropologues universitaires, qui ne produisent que des crits et
se font ainsi simplement des transmetteurs ou des retransmetteurs des modes dtre,
comme ce qui permettrait, termes dengager tous les modernes vers de multiples voies
autres que modernes. Il semble que la discipline universitaire de lanthropologie ne soit
quun instrument lintention des institutions modernes, ce qui nous ferait nous tourner
de nouveau vers une gestion locale dirige par en haut , les institutions donnant
delles-mmes limpulsion du changement. Le changement serait alors, il nous apparat
ainsi, bien imparfait, comme inachev. Les modernes en question, pris en mains par leurs
autorits, nen investiraient jamais ou seulement imparfaitement, simplement par devoir,
leur lieu de vie. Lintermdiaire des institutions modernes qui imposent et contraignent
demeure simple punition pour maintenir une gestion dirige dun territoire.
Nous pourrions suggrer que les anthropologues et les institutions pourraient
mettre en place un travail de monstration pour apprendre tout moderne, son tour,
connatre le milieu dans lequel il vit. Mais que resterait-il, alors, de lexprience de lautre
que modernit, puisque tout cela se passerait dans les cadre modernes donns par les
institutions modernes? Probablement toujours plus de modernit et non pas le
retournement de luniversel appel par Tim Ingold. Lapprhension du local et le
dveloppement de connaissances par lexprience, le dveloppement dune thique: tout
cela resterait le fait dune instance suprieure pour une gestion aux buts imposs.
Il ne faudrait pas conclure par l que le travail des anthropologues pour
lapprhension des autres que modernes est une chose vaine : comme nous lavons vu, il
est au contraire crucial en ce qui concerne la mdiation entre les diverses entits politiques
102

issues dmanations communautaires, entre tats modernes et communauts autres que


modernes. Cest par elle que passent les processus de traduction interculturels, que se
forment des terrains dentente, des middle grounds au sens de Richard White : les
institutions modernes et autres que modernes ont besoin de son acadmisme mallable,
capable dajustement pour saisir les diffrences entre les uns et les autres et parvenir en
dire le caractre irrductible sans pour autant renoncer la tche de la mdiation.
Mais en ce qui concerne lexprience que tout un chacun peut en venir faire de la
diversit du monde, des choses, et des modes dtre qui peuvent tre dvelopps, cette
mdiation est insatisfaisante. Les institutions modernes ne sont pas amenes par les
anthropologues faire lexprience de luniversel commun, mais accepter celui-ci comme
devant tre le fondement dune entente interculturelle. Qui, alors, pourra amener les
individus modernes refonder progressivement leur exprience du monde et des choses
vers luniversel commun dont parle Ingold, si ce ne sont des autres que modernes
eux-mmes? Il semble alors que lanthropologie doive galement prendre un autre sens : le
sens dune entreprise faite par tous. Il ne peut y avoir de matre autre que moderne dans
un lieu habit par des modernes - o il ne sagirait que dune petite minorit avec laquelle il
faudrait aller au contact du monde et des choses la recherche des quelques clefs quont
trouv cette minorit au sein dun lieu dhabitation moderne. Dans les deux cas - peu
dautres que modernes pour guider les modernes dans lexprience de luniversel commun,
ou pas dautres que modernes, ce qui appelle la frquentation de livres danthropologie - le
travail des modernes pour dvelopper sur leur lieu de vie une exprience et une
connaissance autre que moderne, issues de la frquentation rgulire et du tissage de liens
divers avec une grande multiplicit dindividus, sera un travail long et exigeant. Il
ncessitera de passer, bien videmment, par une phase de frquentation assidue dun
environnement donn, et ce faisant, par une recherche de relation autre, ce qui appelle de
surcrot un questionnement de ce que chacun veut ou ne veut pas ctoyer, et de la manire
dont il sagira de ctoyer les diffrents individus, humains et autres quhumains. Mais
laborer cette diffrence nira pas, bien sur, sans que se pose la question de laffirmation
dune volont dautogestion, et de linstauration dun rapport de force entre communaut
locale et institutions modernes. Il faudra donc terme en venir refonder les cadres
politiques pour savoir - et cest, nous pensons, la principale tche des institutions et
gouvernements - quelle organisation pourra permettre au local de smanciper pour
prendre toute son importance. Nous pensons galement, dans la mme continuit, que
cela pourrait amener une nouvelle forme plus radicale de dmocratie qui redonnerait
tout un chacun, dans le cadre local de son lieu de vie, la possibilit de choisir ce quil
souhaite tre, prcisment, sa vie.
Si lon peut redouter les consquences nfaste, le risque de drives que peut amener
une telle augmentation de libert, et la complexit dune telle mutation, nous souhaiterions
avancer que le changement, quoiquencore minime, est dj dans en marche, et quil va
ttons, ne cessant de se questionner lui-mme, sans dogmatisme ni dmagogie - sa
vitesse, son chelle. Les villes en transitions dlibrent longuement sur les modalits de
leurs transitions, le chteau de Gudelon se construit depuis dsormais plus de 15 ans,
paisiblement, avec de plus en plus dexprimentations (moulin eau, peinture murale,
rduction du minerai de fer, etc.), les projets alternatifs slaborent localement pour faire
un contrepoids aux initiatives institutionnelles, etc. Le monde devient, insensiblement, un
laboratoire pour les vies humaines et autres quhumaines. Cest un laboratoire qui fait peu
de bruit, couvert, cach le fracas de la vie moderne : il semble faire son chemin lentement
mais srement. La crise cologique nattend pas, disions nous : il y a urgence. Il va sans
dire que linertie des socits modernes rend la menace de catastrophes multiples
103

imminente voire invitable. Si ces projets au rythme paisible et la rflexivit trs lente ne
sauront les empcher, ils sont nanmoins des espoirs pour tous: lespoir de la possibilit de
vies autres, dans un monde en mutation rapide, et qui risque de devenir aux modernes tout
fait tranger et nocif. La prsence sous-jacente et discrte dautres modes dtres saura
peut-tre leur permettre, eux-aussi, denvisager dautres tres au monde qui pourraient
leur permettre de survivre ce monde en pleine disparition.
En fin de compte, il nous semble que l'anthropologie de Ingold, trs largement
inspire de philosophie quoique puisse dire l'auteur sur les philosophes188, offre des
fondements conceptuels riches en conclusions demeurant ouvertes. Si nous nous sommes
dans un premier temps arrts longuement sur l'aspect thorique de ses crits, reste que
les propositions en terme de socio-politique et de refondation de la pratique mme de
l'anthropologie sont soit trs tnues et non-assumes, soit inexistantes mais dductibles
des fondements proposs l'aide, comme nous l'avons fait nous-mmes, d'autres auteurs
et d'exemples d'expriences concrtes sur le terrain de la revendication cologique. Car ce
ne sont pas seulement les thories anthropologiques et philosophiques qui sont contestes
par Ingold : cela nous l'avons vu tout au long de notre dveloppement. C'est galement le
rle de l'anthropologue lui-mme qui semble remis en question. Car que reste-t-il de leur
travail si tout un chacun ne peut comprendre les autres et en tre chang qu'au contact
avec eux et leurs pratiques ? La meilleurs affirmation de l'anthropologie rside-t-elle dans
son propre anantissement ? La conclusion de Ingold sonne-t-elle tout autant la fin de
l'exotisme que celle de la discipline qui l'a longuement port ? A ces questions nous venons
de fournir des rponses sous la forme d'hypothses, mais il nous a sembl ncessaire de
formuler plus clairement les incertitudes de la position de Tim Ingold. Le vritable
nivellement anthropologique, se passant de point de vue surplombant, est la refondation
de l'exprience du monde comme premire. L'interaction avec les autres est la seule
manire de pouvoir les connatre et, avec eux, par eux et eux par nous, de changer notre
apprhension de notre environnement, de notre mode d'tre au monde. Le seul rle de
l'anthropologie serait celui de dnouer les piges de l'hgmonie moderne dans le but de
dnoncer un traitement ingalitaire des modes d'tre et ainsi permettre un change entre
les divers peuples entre eux, une ouverture des modernes comme des autres que modernes
pour l'laboration d'une collaboration en vue de faire face la crise cologique,
collaboration qui ne pourrait tre envisage que par l'tablissement d'une relation
pratique, directe. Sur ce dernier point, l'anthropologie deviendrait muette. Mais il est peu
probable qu'une communication gnralise des modes d'tre advienne bientt, et
l'anthropologie, avant de disparatre, aurait sans doute encore de longues dcennie de vie
devant elle.

188

Dans sa dernire intervention en France au SEIN le 15 avril 2015 , Tim Ingold a dclar excrer les
philosophes et leur pdanterie de dire tout savoir sans jamais faire de terrain, sans jamais se reporter
l'exprience. Une affirmation qui nous a sembl mal venue tant donn sa forte affiliation la
philosophie.

104

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