Apuntes de Curso: Instituciones

complementados por el profesor)

2013

Polticas

(corregidos, editados y
Primer Semestre

Alberto Coddou Mc Manus

Instrucciones para estudiar con estos apuntes:
-

La lectura de estos apuntes, elaborados en base a vuestras colaboraciones, deben

acompaarse con los textos incluidos en las lecturas obligatorias del cronograma.
Adems, cada vez que haya referencia a algn precepto legal o constitucional, se
les recomienda buscarlos en internet y asegurarse de que entienden su lectura.
Son apuntes an incompletos que requieren siempre una nueva revisin.

Adems, requieren una reflexin crtica.

Se recomienda, adems, anotar las dudas o consultas para que puedan hacerla a
travs del portal, de modo que toda la clase se vea beneficiada de las respuestas
del profesor.

Se sugiere, tambin, estudiar en grupo. Recuerden que, para la prueba solemne,

pueden tener las lecturas obligatorias del cronograma.

En varias partes, hay hipervnculos a libros, artculos, ensayos, columnas de

opinin o entrevistas que sern tiles para ilustrar algn punto. Les recomiendo
tomarse el tiempo para ello.

14.3.2013
Primera unidad: Conceptos fundamentales de poltica, Estado y poder.
Poder y Poltica.
Si buscramos definir poltica, al poco andar se nos plantearan varias dificultades a la
hora de cubrir la amplitud del concepto. La vaguedad y ambiguedad que ste supone nos
hace particularmente compleja la tarea. Varios pensadores en la historia se han
aventurado en este trabajo. El primero de ellos fue Aristteles (filsofo griego del S. IV
a.C) quien lo defini como "El arte del buen gobierno." (dimensin prescriptiva: la poltica
es una cuestin de deber ser).
El origen etimolgico de la palabra es evidente que se liga con la polis, es decir, la
ciudad. En sus orgenes, el concepto se entiende como los asuntos propios de la ciudad.
Sin embargo, posteriormente, se entendera poltica como una ciencia que tena
precisamente como objeto de estudio los temas pblicos (dimensin descriptiva: la
poltica como una disciplina que estudia los fenmenos del poder o los temas o asuntos
1

pblicos).
El rol cvico de los ciudadanos en Grecia era particularmente fuerte y bajo este contexto
florece la idea de hablar, discutir o debatir de las cosas pblicas, los temas de inters de
todos. Exista, por otro lado, un sentido colectivo como en pocos momentos de la historia.
No era una cultura individualista sino ms bien que se construia en sociedad. La ciudad o
la polis era responsabilidad de todos los ciudadanos y se intentaba hacer valer ese
principio.
Con el paso del tiempo el concepto de poltica fue adquiriendo un cierto rechazo entre las
personas. Esto debido al carcter agonal de la misma (en este sentido, poltica como
accin, competencia o lucha por el poder). La idea de la poltica como una cuestin de
negociacin entre quienes quieren llegar y quienes llegan al poder es uno de los grandes
motivos por los cuales hoy en da asistimos a una desafeccin de la poltica 1. Los asuntos
polticos son los asuntos del poder y cuando ste no se usa de debida forma se produce
una progresiva repulsin hacia sus tpicos y sobre todo contra sus practicantes y
operadores.
Quizs uno de los temas ms polmicos y discutibles sobre la poltica debe ser la
justificacin para que un individuo someta a otro bajo su voluntad y con total legitimidad.
Podramos llegar a plantear al poder poltico como sometimiento de un individuo sobre
otro. En efecto, el concepto de poltica se puede definir por el poder poltico, que a su vez
se define como la relacin entre 2 sujetos en la que uno impone al otro la voluntad
propia y determina contra la de aquel su comportamiento.
En la obra "La Poltica" de Aristteles se distinguen tres tipos de poder (tipologa clsica):
A) Paternalista (ex natura, es decir, est inserto en la naturaleza): surge de la idea de
autoridad que ejerce un padre sobre su hijo, donde el progenitor sabe lo que es bueno
para su hijo y acta en la medida de eso. Un ejemplo de ello sera el ideario portaliano
que imper en Chile (los chilenos son muy inmaduros, por lo que se requiere un estado
paternalista) o las justificaciones que Estados Unidos da por las invasiones o
intervenciones humanitarias (Hait o Libia) que realiza sobre otros Estados.
B) Desptico (ex delicti, es decir, que surge porque el sometido ha cometido algn mal):
se acta en inters del bien del patrn en desmedro del esclavo (como el argumento para
sostener la esclavitud, basado en que los afroamericanos haban cometido un mal). Se
entiende como tirana.
C) Poder Civil (ex contractu, es decir, que surge por un consentimiento de los sometidos a
ese poder): es la noble idea de que los actos de poder se efectan en favor tanto de los
gobernados como de los gobernantes. Tiene su fundamento en la idea contempornea del
contrato, del consentimiento y del bienestar recproco.
1

Escuchen esta entrevista sobre los datos en temas de desafeccin y los posibles motivos:
http://www.duna.cl/programas/hablemos-en-off/2012/09/13/claudio-fuentes-estamos-en-un-recordhistorico-de-desafeccion-con-la-politica/

Max Weber (socilogo alemn de fines del S. XIX y principios del S.XX), por su parte, va a
distinguir las formas de gobierno por la manera en que stas buscan hacer vale su poder
poltico o, mejor dicho, por los medios que condicionan el comportamiento de los
sometidos a un determinado poder:
A) Poder econmico: la dependencia que genera el trabajador la remuneracin que
recibe. Sin trabajo no hay dinero para comer y esto evidentemente obliga al sujeto a
trabajar sea como sea, por el sueldo que sea. Hay una situacin obvia, la escasez de
trabajo, que determina la conducta del trabajador.
B) Poder ideolgico: tiene relacin con el convencimiento o persuasin que genera quien
tiene el poder, generalmente un lder carismtico, sobre el resto. Es la facultad de
demarcar patrones sociales y es llevado a cabo principalmente por el monopolio del
conocimiento.
C) Poder poltico: para Weber, es el poder supremo, dado que ostenta el medio ms eficaz
para determinar el comportamiento. Adems, es aqu donde se nota ms claramente la
preeminencia del medio por sobre el fin. Por ello, no es posible definir la asociacin
poltica sealando los fines de la accin de la asociacin. Hay una sola finalidad mnima,
que es el orden pblico y la integridad nacional en las relaciones de un Estado con los
dems (y esta finalidad mnima coincide con el medio, que no es otro que el poder fsico).
Esta finalidad mnima es la condictio sine qua non para la obtencin de cualesquiera
otros fines.
Caractersticas del poder poltico:
A) exclusividad: monopolio del uso de la fuerza fsica. Esto es lo que justifica muchas
veces las intervenciones humanitarias. Cuando hay una continua desmonopolizacin del
poder poltico (surgen otros grupos, como mafias, guerrillas, traficantes, etc.), y surgen
grupos que empiezan a ejercer la fuerza fsica por sus propios medios, empezamos a
hablar de Estados fallidos (casos en que el gobernante es incapaz de mantener por la
fuerza el poder poltico. Ejemplos: Libia o Hait).
B) universalidad: decisiones legtimas y operativas para toda la colectividad. Aspira, en
las condiciones del Estado moderno, a que las decisiones se cumplan en todo el territorio
que aspira ser controlado. Por eso, por ejemplo, se habla de que cuando en Colombia hay
una parte del pas en control de la fuerza guerrillera (FARC), entonces nos cuesta decir
que esos territorios estn bajo el poder del Estado colombiano.
C) inclusividad: posibilidad de intervenir en diversas actividades de los miembros del
grupo a travs de normas primarias y secundarias (orden jurdico). Un estado omniinclusivo, que no observe lmites en esta tercera caracterstica es un Estado Totalitario
(un Estado que puede intervenir en cualquier actividad). Un Estado que si observa lmites
es por definicin un Estado liberal.
3

En general, segn Weber, el poder poltico en la modernidad se va a su vez definiendo por

un continuo:
-

Pues se ejerce a favor del que gobierna y de los gobernados

Adems, se define y preserva paulatinamente por la exclusividad y monopolio del uso

de la fuerza (se va sofisticando, por ejemplo, a travs de la creacin de tribunales que
solucionan los conflictos con respecto a la interpretacin de los usos autorizados de
violencia).

Se va criminalizando la violencia no autorizada (es decir, se van haciendo cdigos

penales y se van tipificando las conductas que se entendern como ejercicios de
violencia no autorizada).

Para la tradicin Marxista el poder poltico no es ms que la superestructura, que tiene

como su base al poder econmico. En otras palabras, el poder poltico es un instrumento
de dominacin de la clase dominante para someter a la clase dominada. Sin embargo, el
Estado es slo uno de los componentes de la institucionalizacin del poder de una clase
sobre el resto de la sociedad, que se logra bajo la forma de una imposicin ms o menos
homognea de sus normas, valores y fines.
Para Marx:
-

El poder del estado es un medio, no un fin (desacralizacin del Estado: solo una
herramienta sobre las clases no dominantes)

el poder del Estado no tiene su fundamento ni en el derecho, ni en la legitimidad, ni

en la violencia, sino en la situacin global en la que se ejerce y reproduce una
hegemona de clase. El derecho y la violencia no tienen distinta naturaleza: slo son
dos manifestaciones del poder del Estado destinadas a preservar las relaciones
sociales.

la legalidad y la coercin se mezclan y combinan para mantener las relaciones de

fuerza desigual entre las clases. El poder del Estado se siempre alguna mezcla
especfica de orden jurdico, violencia institucional y legitimacin ideolgica, dentro
de un campo de relaciones de fuerza variables () pero si la funcin normativa o
ideolgica fracasa, el poder del Estado se torna fcilmente en funcin represiva. En
otras palabras, cuando fallan los aparatos ideolgicos vuelve a aparecer la violencia
desnuda que se ejerce en la correlacin de fuerza de grupos antagnicos. Para
mantener el poder poltico son necesarias todas las dems instituciones del Estado y
los aparatos ideolgicos (como las escuelas, deca Althusser), pues ya no es suficiente
solo
la
fuerza.

A partir de este anlisis de Marx, Weber sugiere que el poder poltico, como cualquier
tipo de dominacin, para preservarse, tiende a buscar una cierta estabilidad. El poder
busca continuidad y predictibilidad; institucionalizacin, en el sentido de que se organiza
en una diversidad de roles y agentes claramente definidos y permanentemente
coordinados.
Las relaciones de dominacin que se traducen en la posibilidad de mandar y en la
obligacin de obedecer tienden a hacerse permanentes a travs del tiempo y a
constituir paulatinamente un fundamento poltico, ms all de la base material de
fuerza de la que provengan. A este fundamento, constituido lentamente, Weber lo
llam legitimidad.
Weber, al definir el poder como monopolio de la coaccin legtima, agrega a la idea de
coercin (que en Marx era lo que estaba en el origen, cuando ya el poder quedaba
desnudo) la necesidad de una legitimacin de esa exclusividad.
legitimacin es entonces simultneamente una forma de justificacin que hace al
poder aceptable, y una descripcin del lento pasaje del poder coactivo al poder
poltico.
En otras palabras, para Weber no basta con el slo el anlisis de la fuerza, sino que se
requiere algo ms. El poder requiere justificarse en alguna creencia o sentimiento
generalmente aceptado en alguna poca y pueblo determinado. Para que el poder de
mandar se transforme en derecho, la obediencia en deber, se requiere paulatinamente
que el poder vaya observando ciertas reglas que l mismo se ha ido dando. En esto, se
llega a una primaca de la ley por sobre la voluntad de un gobernante, y una superioridad
jurdica respecto del poder. Por ello,
un poder poltico es legtimo en la medida en que acta dentro de los lmites
establecidos por la misma legalidad que lo ha instituido. La legalidad es el
fundamento de la legitimidad, porque el poder tiene la necesidad de ser regulado
para volverse legtimo. Ella es tambin el soporte de la autoridad jurdico-racional,
es decir, de la autoridad basada en la creencia de la legalidad de las normas.
Para Weber, por tanto, como buen socilogo, no es tan importante el origen, si acaso
violento, sino el modo en que el poder se va racionalizando y legitimando, como el poder
se va legitimando a travs del cumplimiento de reglas que el mismo se ha ido dando. Las
relaciones de dominacin gradualmente terminan generando su propio fundamento
(legitimidad ex post). Puede que el origen de esas reglas surja de un acuerdo (es decir,
que esas reglas que el poder debe cumplir para ser legtimo sean autora de las mismas
personas sujetas a ese poder) o que provengan de una falsa conciencia (como en el caso
del marxismo, para el que toda creencia acerca de la legalidad es una ilusin que le es
impuesta al dominado, como una conciencia errnea de su situacin). Esto es lo que
intentaremos hacer en la segunda unidad, es decir, indagar por el origen de una
conviccin compartida por dominadores y dominados acerca de la validez de la
normatividad en la que es ejerce el poder.
5

El Concepto de lo Poltico en Carl Schmitt.

Para Schmitt, lo poltico se poda entender como una relacin entre amigo y enemigo. En
otras palabras, lo poltico se poda definir por esta cuestin dicotmica (o eres mi amigo o
mi enemigo); al igual que la esttica se define por lo bello y lo feo, y la moral se define
por lo bueno y lo malo. La poltica, para Schmitt, est cruzada por conflictos antagnicos,
que no pueden ser resueltos si no es a travs de la guerra.
18.3.2013.
Para entender la clase del 18 de marzo de 2013, acerca del decreto ley N 1 de 1973,
quizs sea bueno hacer una pequea gua de lectura del texto Sobre la Soberana y lo
Poltico, de Fernando Atria2. Si bien este texto no era obligatorio, sera bueno que
pudieran echarle una mirada antes de la prueba, para comprender algunas de las
cuestiones esenciales. No es para que se lo aprendan de memoria, sino para que intenten
comprender la problemtica, y de por qu es necesario tener un curso de teora poltica
(al menos en la primera y segunda unidad de este curso sobre Instituciones Polticas)
en una facultad y una carrera de Derecho. Lo que me interesa es que se den cuenta de
por qu el problema por la legitimidad del poder del derecho es en ltimo trmino una
cuestin poltica que no puede ser decidida jurdicamente.
1) Preguntas que guan al autor:
Cmo se comprende lo que pas el 11 de septiembre de 1973?
Cmo se comprende el proceso poltico posterior y que hoy tiene su expresin en las
dudas que planteamos acerca de la legitimidad de la Constitucin?
Por qu, a pesar de que la Constitucin actual lleva la firma de Ricardo Lagos (y no la de
Pinochet), seguimos llamndola Constitucin del 80?
2) Premisa de la que parte el autor: Una teora de la Constitucin slo puede ser una
teora poltica de la Constitucin.
Por ello, el autor parte su artculo dialogando con Renato Cristi, uno de los pocos
intelectuales chilenos que ha intentado responder estas preguntas, quien esgrime
argumentos jurdicos (que la Junta Militar usurp el poder del pueblo, que segn la
Constitucin de 1925 era el nico habilitado para reformar la Constitucin, a travs de
sus representantes) para fundar sus pretensiones polticas (que l es contrario al golpe
de
Estado).

Conferencia presentada en el III Congreso estudiantil de Teora del Derecho y Derecho

Constitucional, Universidad de Chile, 2006.

Al interpretar el Art. 3 del D.L. n 1, Cristi sostiene que se trata de un caso de

destruccin de la Constitucin porque el poder constituyente de la constitucin de 1925
era el pueblo, y por eso slo el pueblo en su totalidad poda proclamarse superior a
ella. Al declararse superior a la Constitucin de 1925 (en tanto que la respetara slo
en la medida de lo posible), la junta de gobierno se estaba arrogando el poder
constituyente, y con esto negando el del pueblo.
Sin embargo, la principal pregunta que debemos responder en esta clase, sobre el poder
constituyente, se involucra en el problema de la identificacin y atribucin del poder
constituyente, lo que supone una pregunta interpretativa (en el sentido de que no es una
pregunta que se pueda responder empricamente, con referencia a hechos que fueron de
una u otra manera).
Como la respuesta no es jurdica sino poltica, entonces debemos hacer un esfuerzo casi
sobrehumano para intentar comprender una historia que se piensa comn. En este
sentido, los argumentos polticos se formulan hacia el pasado, como un esfuerzo de
comprensin de una historia que se declara comn (de ah a los grandes problemas que
ustedes han visto en los medios en el ltimo tiempo: por ejemplo, si hablar o no de
dictadura en los textos escolares; el problema con el museo de la memoria, etc.).
3) Para comenzar en el desarrollo de su argumento, Atria nos invita a preguntarnos lo
siguiente: si la asignacin de significado a un hecho como el golpe de estado es siempre
posterior, entonces la comprensin de estos hechos que los agentes del golpe tuvieron
(expresada en bandos, decretos leyes, etc.) es simplemente la percepcin de un agente
ms, y no tenemos razn alguna (al menos en principio) para reconocerles un peso
especial.
An as, es interesarse preguntarse por el modo en que la propia junta militar se autocomprenda. Justamente porque es una pregunta poltica, entonces tambin nos debe
importar esto; si la pregunta fuera jurdica, como lo parece sostener Cristi, la respuesta
sera absurda, obvia, y trivial.
Si la pregunta es poltica (repito esto una y mil veces), es bueno seguir el concepto de
accin poltica de Hannah Arendt, que observa dos caractersticas principales:
- Es una accin contingente: expresa la capacidad humana de un nuevo comienzo, es
decir, de hacer algo que no se encontraba ya larvado en las condiciones previas a la
accin.
- Es una accin imprevisible: el significado de la accin poltica no es tanto el significado
privado que le asignan los actores, sino el que asume en pblico (el que asumimos todos
los chilenos) donde el actor es slo uno en una pluralidad (por ello lo que pens la Junta
7

Militar que estaban haciendo no es lo nico relevante, tambin i porta lo que nosotros
digamos ahora).
4) Cmo se auto-comprenda la Junta Militar?
Una distincin posible es la que utiliza Renato Cristi:
-

Dictadura Comisaria: Suspende la constitucin in concreto, para proteger la

misma constitucin en su existencia concreta (es herencia de la figura del dictador
romano, quien era llamado por el senado y nombrado por el cnsul, por un perodo
de 6 meses). Aqu, la dictadura es entendida como un medio para proteger el orden
constitucional.
o

Por ejemplo, el bando n5, de los primeros momentos posteriores al golpe.

Dictadura soberana: No apela a una constitucin existente, sino a una que va a

implantar. En el fondo, destruye el derecho para crear un nuevo orden
constitucional.

5) Dictadura o Tirana: Para Atria, sin embargo, esta no es la distincin ms importante

para responder a la pregunta (poltica) por el poder constituyente. En este sentido, es
ms relevante ocupar la distincin entre tirana y dictadura, porque la dictadura no es
necesariamente opuesta al derecho, en el sentido de que s es capaz de dar forma a algo,
o de ser expresin de un poder constituyente que da forma a algo.
Desde el orden, o desde la normalidad (que la explicaremos al final de la clase) seremos
capaces de juzgar polticamente lo que sucedi el 11 de septiembre. De otro modo, sera
pura tirana, puro caos y desorden, lo que nos impedira pensar sobre ello. Sea el origen
una asamblea constituyente, o una dictadura con sus asesores redactando la
Constitucin, slo desde el orden actual comprendemos hacia atrs que es lo que
sucedi.
Es esta distincin la que nos permitir comprender de mejor manera al poder
constituyente, y para eso es bueno volver a los argumentos de Renato Cristi. Como ya
vimos antes, este autor cree que estas cosas se dan en trminos inmediatos: el poder
constituyente, cuando es invocado, opera normalmente con la celeridad instantnea de
un rayo. Por ello puede decirse que fue instantnea y completa la transicin a la
dictadura en 1973, y as lo mismo en el 1988 (que la transicin fue completa, no gradual).
Bastaba, para Cristi, con fijarse en lo que la junta de gobierno entenda que haca o, para
decirlo en el lenguaje de la reforma del 2005, que bastaba la firma de Ricardo Lagos para
que el poder constituyente fuera realmente el pueblo.
La razn por la que la interrupcin de lo jurdico opera de inmediato es que para destruir
8

el derecho basta la violencia. Pero la violencia no es suficiente para constituir poder.

Entre destruccin de una constitucin y creacin de una nueva, entonces, hay una
asimetra, y es esta asimetra la que es ocultada por la caracterizacin schmittiana de
destruccin de la constitucin (que supone que la destruccin de la Constitucin lleva
siempre a una nueva): ignora la posibilidad de la des-constitucin del poder, de la tirana.
Ahora entonces podemos explicar la distincin entre tirana y dictadura: si bien ambas
utilizan la violencia para destruir el derecho existente, es decir, si bien la violencia es
apta para interrumpir el derecho, la pura violencia no constituye poder.
- D.L. n 1: Tirana (voluntad no sometida a reglas) "la junta de gobierno respetar la
Constitucin si le parece adecuado respetarla"
- Art. 3 D.L. 788: Dictadura (alguna regla se va dando a si misma) "se modificar la
Constitucin slo cuando la Junta de Gobierno declare que emite sus actos en ejercicio
del Poder Constituyente"
- D.L. 1873: Tirana (daba lo mismo para poner en forma de acta a las modificaciones
constitucionales se cumpliera).
- Pero en la madrugada del 6 de octubre, la decisin de Pinochet de cumplir la
Constitucin fue la que, de algn modo, permiti la constitucin definitiva de un orden,
de auto-comprenderse como dictadura (acurdense, los que vieron la pelcula "NO", como
se hablaba del auto-golpe, y de esa escena en que Matthei, no Evelyn, sino su padre,
anuncia el triunfo del NO y en que todos comentan: "los generales estn dejando slo a
Pinochet").
La pregunta que enfatiza la distincin entre destruccin del derecho (tirana) y
suspensin del derecho (dictadura) es la pregunta de si hemos de entender que la
fundacin de nuestro sistema jurdico se encuentra en el 11 de septiembre y esa no es
una pregunta sobre el 11 de septiembre sino sobre nuestro sistema jurdico, sobre
nuestra comprensin de la comunidad poltica chilena. En este sentido, el control de los
medios de violencia basta para interrumpir el derecho, no para re-constituirlo.
6) Constitucin chilena leida desde Schmitt: Por ello, si con Schmitt vimos que la
constitucin en sentido positivo surge mediante un acto del poder constituyente, un acto
que constituye la forma y modo de la unidad poltica, cuya existencia es anterior, la
pregunta por el poder constituyente es una pregunta poltica sobre quines somos
nosotros los chilenos y como hemos de entender eso que nos une. El contenido de este
acto es la decisin poltica del titular del poder constituyente, es decir, del pueblo en la
democracia, y del monarca en la monarqua autntica.

En este punto, llegamos a la paradoja de la teora constitucional: si la unidad de agencia

colectiva es polticamente construida, entonces la primera decisin poltica es la
afirmacin de una voluntad existencial, de una voluntad de ser. Pero la voluntad de ser es
la voluntad de un agente colectivo que afirma su identidad en el acto mismo de
declararse constituido. Esto parece imposible: uno normalmente espera que exista
primero un agente y slo entonces puede actuar.
El que en Schmitt la unidad poltica sea anterior a la Constitucin (pre constitucional)
supone que esta vendra dada por datos etnogrficos como la lengua comn, un origen
racial comn o algo as (esto es justamente lo que se debiese purgar de la teora de
Schmitt). Para Hobbes, en cambio, y esta es la lectura que vamos a seguir, no hay agente
colectivo en la condicin natural de la comunidad. Por ello, para constituir algo se
necesita poder en el sentido de Arendt, en tanto este se entienda como la capacidad de
actuar en conjunto (no pura tirana, entendida esta como una fuerza de la que el tirano
dispone y que no est sujeta sino a su propia voluntad, fuerza que se niega a dejar de ser
potencia y convertirse en acto constitutivo, negando as las potencialidades no
actualizadas).

7) Por qu el momento constitutivo es violento? Por qu en el origen casi

siempre hay violencia? El momento constitutivo es violento porque slo puede haber
un nosotros en la medida en que haya un ellos Cul ser la reaccin de ellos frente a
nuestro acto de autoafirmacin existencial? Normalmente ellos nos considerarn
polticamente inexistentes, en tanto incluidos en su nosotros (los colonos
norteamericanos como sbditos de la corona britnica). Al contrario de lo que ocurre con
la violencia normal, la violencia fundacional no puede ser sujetada al derecho, porque
sujetarla al derecho es negar su carcter fundacional. Lo que para ellos es aplicacin del
derecho, para nosotros es un acto de guerra. Entonces triunfaremos y nos declararemos
constituidos (y seremos luchadores por la libertad, patriotas o revolucionarios) o
fracasaremos (y seremos criminales o terroristas, como el Tancazo de Junio de 1973).
Triunfar es ser el origen de una comunidad poltica que se entiende fundada a si misma
como fundada en nuestra gesta. Esto es el poder constituyente, el poder que afirma la
aparicin de una nueva voluntad. Para el derecho la violencia fundacional es siempre
trivialmente criminal. Por eso el derecho constitucional (a diferencia de la teora
constitucional) no puede comprender el poder constituyente.
8) Solucin a la paradoja, purgando el nazismo de Schmitt: Pero, para solucionar o
entender la paradoja de la teora constitucional, es decir, el cmo sostener la unidad del
agente poltico colectivo que acta, en la modernidad encontramos nuestra integracin
no en esos datos etnogrficos o en nuestra raza o lengua comn. De algn modo, es
entender la lealtad constitucional de los norteamericanos a pesar de que el origen de esa
10

Constitucin eran caballeros blancos, quizs racistas, sin participacin de indgenas, etc.
De algn modo, es la capacidad del pueblo de decir: sostenemos estas verdades como
autoevidentes, pero tambin esas verdades definen quines somos, es decir, los que
creemos en ellas.
9) Dado esto, "Tanto le importa el origen", como dira Rosa Espinoza? Cul sera
la hiptesis ms razonable para interpretar la historia poltica de Chile entre 1925 y
1973?: que no fue el poder constituyente del pueblo el que se manifest en 1925 (pocos
ciudadanos participaron en su discusin, y fue aprobaba en un plebiscito con casi nula
participacin ciudadana), pero que la repblica a la que dicha constitucin dio forma y
modo de existencia debe ser entendida como un proceso por el cual el pueblo se afirma
progresivamente como titular del poder constituyente en desmedro del poder
constituyente minoritario que la impuso. Para permitir una posicin como sta es
necesario entender el problema de la identificacin y atribucin del poder constituyente
es un problema de interpretacin poltica, y como la interpretacin de una prctica es
una interpretacin de esa prctica, el modo (contingente) en que ella se ha desarrollado,
su historia, puede hacer ms o menos adecuadas diferentes interpretaciones. Eso es lo
que est en juego en nuestros tiempos con la pregunta por la legitimidad de la
Constitucin del 80. Importa el origen de esta Constitucin? O, mejor dicho, podemos
reconocernos, por ejemplo, en el artculo 4, a pesar de que este fue originalmente
redactado por los Chicago Boys y por los civiles asesores de los militares?
Por eso es importante la distincin entre tirana y dictadura: slo esta ltima es capaz de
generar algo, un poder constituido desde el que despus podemos evaluar ese momento
(el 11 de septiembre de 1973). En este sentido, el poder constituyente no puede ser una
voluntad absoluta: el poder constituyente no crea lo constituido, sino que se retira para
que lo constituido pueda ser.
10) Y aqu llegamos a la tensin existente entre excepcin y normalidad: la
excepcin (lo constituyente) supone la normalidad (lo constituido). La declaracin es un
acto violento porque es jurdicamente contrario a derecho, y por eso- y en este sentidono est sometida al derecho. Como la excepcin suspende al derecho carece de sentido
decir que su validez depende del contenido del derecho que suspende. Pero la excepcin
supone la normalidad en un sentido ms radical, porque la excepcin debe su carcter de
tal a la manera en que ella es interpretada en la normalidad que sigue (si sigue). La
excepcin constituye a la normalidad, pero la normalidad constituye la excepcin al
reconocerle su carcter constitutivo (lo constituyente constituye a lo constituido, pero es
lo constituido, al entenderse como constituido, lo que hace constituyente a lo
constituyente).
El pueblo en momentos de normalidad tiene la forma que le da el derecho, mientras que
11

en momentos excepcionales carece de forma (he ah la incgnita del poder constituyente:

no es fcil reconocerlo, pues no tiene forma, no sabemos cundo acta, ni cules son los
indicios, o si acaso en ese reconocimiento estamos siendo facciosos). Como carece de
forma, la identificacin del pueblo en esos momentos es una cuestin poltica, partisana:
apoyar a la junta de gobierno en 1973 significaba creer que ella actuaba a nombre del
pueblo mientras que estar contra ella significaba creer, con Cristi, que ella haba
usurpado el poder del pueblo. Pero cuando Cristi dice lo que dice, l cree estar ocupando
una posicin de analista, no de partisano: l cree que est haciendo algo ms que
comunicarnos que l estaba entre los que se opusieron al golpe de estado. Y es esta
pretensin la que es estrictamente ininteligible.
Quizs este es el modo de entender lo que dijo Atria cuando la Constitucin tena que ser
cambiada por las buenas o por las malas. A lo que l se refera era que no podamos
invocar alguna cuestin de texto para sealar, por ejemplo, que una eventual
convocatoria a plebiscito, despus de lleguen muchos votos marcados con la sigla AC
(asamblea constituyente), poda ser declarada como contraria a la Constitucin,
considerando que el captulo XV de esta slo contempla el plebiscito como una
posibilidad de evitar el conflicto terminal entre el Congreso y el Poder Ejecutivo con
respecto a un proyecto de ley de reforma constitucional (revisar artculo 128 de la CPR).
Para mayor informacin, les recomiendo revisar los siguientes hipervnculos:
1) Fernando Muoz: As se deba hacer la nueva Constitucin de la que habla
Bachelet
2) Fernando Muoz: Asamblea Constituyente: respondiendo algunas crticas.
3) El Mostrador, entrevista a Fernando Atria

19.03.2013
tica-Moral y poltica3

El problema entre la tica y la poltica es uno de los problemas que ha intentado

descubrir la filosofa poltica, que no es necesariamente el mismo que se refiere a
las diversas respuestas del por qu de la obligacin poltica. Sin embargo, estn
ntimamente relacionadas: intuitivamente, cualquiera sabe que un poder inmoral
tiene pocas posibilidades de reclamar obediencia de sus sujetos, salvo que sea por
la fuerza.

En esta dimensin, la filosofa poltica puede corresponder a filosofa moral

socializada, es decir, puesta en prctica en los asuntos del poder. Si la filosofa
moral busca responder la pregunta bsica del razonamiento prctico Qu debo

A pesar de que en muchas ocasiones se hace una distincin entre tica y moral, para este curso
se ocuparn como sinnimos.

12

hacer?, entonces la filosofa poltica se podra entender como la aplicacin de esta

reflexin a los asuntos del poder.

La primera relacin entre poltica y tica tiene que ver con el individualismo
metodolgico, el individualismo metodolgico asume que la sociedad se puede
dirigir de la misma manera que a un individuo.

La relacin entre poltica y moral hace referencia al problema de la autonoma de la

poltica: es decir, de si acaso lo que es obligatorio para la moral, no lo es para la poltica,
y viceversa. Para algunos, estos dos mbitos estn sometidos a diferentes criterios de
justificacin:
- Absolutismo (o una cuestin propia de una cuestin deontolgica): haz lo que
debas, y que suceda lo que suceda. Para Weber, esto se enmarca en lo que l
llama tica de las convicciones, que se aplica mayormente a las acciones
individuales.
- Consecuencialismo en trminos amplios: haz lo que debas para que suceda lo que
quieres. Para Weber, esto se enmarca en lo que l llama tica de la
responsabilidad, que se aplica al mbito de la poltica, en donde hay que
responder por las consecuencias previsibles de la propia accin (se aplica a los
mbitos de la accin colectiva).
Quienes sostienen la autonoma de la poltica sealan que aquello que es obligatorio
para el individuo no tiene por qu ser obligatorio para el grupo del cual forma parte.
Esto puede ilustrarse a travs de la famosa de la Razn de estado, que corresponde a la
posibilidad de mantener a oscuras (en secreto) el fundamento de las decisiones de la
poltica.
El problema de la moral y de la autonoma de la poltica surge con el contraste entre la
moral cristiana y el estado. En general, se sindica a la obra El Prncipe, de Nicols
Maquiavelo, como el inicio de esta reflexin. En la poca en la que escribe Maquiavelo, el
prncipe deba gobernar el estado (o las pequeas ciudades-estado, como la Florencia del
mismo Maquiavelo) a partir de los dictados de la moral individual. El Prncipe es un
contraste con la obra de Erasmo de Rotterdam, ya que la virtud de los prncipes se
refiere a que lo que tienen que hacer los prncipes no es directamente lo que tiene que
hacer un individuo.
Teoras de la relacin entre tica y poltica:
Monismo Rgido: Consiste en que slo rige uno de los sistemas normativos que puede ser
el moral o el poltico: uno de los dos sistemas prevalece ya que no existen
simultneamente. En esta teora la moral se disuelve en la poltica o la poltica se
disuelve en moral.

13

Poltica en moral: un ejemplo est en La paz perpetua (Kant): el poltico moral es

aquel que no subordina la moral a las exigencias de la poltica sino que interpreta
los principios de la prudencia poltica hacindolos consistentes con la moral.
Moral en poltica: Thomas Hobbes: puede ser descrito como el primer positivista
jurdico, quien dice que no existe una conexin necesaria entre el derecho y la
moral, para l no hay moral si no despus de la constitucin de la sociedad poltica.
El sistema normativo, con exclusin de cualquier otro, es el sistema poltico, que
crea el poder (el soberano), y quien determina cul es el lmite entre lo correcto y
lo incorrecto. No hay distincin entre un buen o mal gobierno, pues es el poder
mismo quien determina esa lnea.
Monismo Flexible: Hay una relacin entre el sistema normativo que es la regla general, y
otro sistema normativo que es la excepcin. Las leyes morales, universales y generales,
no pueden aplicarse a todos los casos. Aqu, la influencia de los juristas es decisiva, pues
han ido generando conceptos como el de estado de necesidad, que hace referencia a la
imposibilidad de aplicar reglas cuando no se dan las circunstancias normales para las
cuales estas han sido creadas o diseadas (se entiende que estas situaciones
excepcionales no cuestionan la validez de la regla general). Sin embargo, el problema es
cuando la frecuencia de las circunstancias excepcionales pasan a transformarse en la
regla (piensen en el modo en que Estados Unidos ha aplicado la Patriot Act, una
legislacin que le permite al presidente tener ciertos poderes excepcionales por
encontrarse en un estado de guerra externa, ltimamente, contra el terrorismo).
Tambin, con respecto a esta teora, podemos hacer referencia a la teora de la tica
especial, en que las circunstancias no son el criterio central, como en la teora de la
excepcin que vimos antes, sino el estatus de los sujetos a quienes se aplica. As, por
ejemplo, a ciertas personas aplicamos un estatuto o rgimen normativo distinto o
diferente del resto de la gente (ej: mdicos, abogados, funcionarios pblicos, etc,). Hay
una reminiscencia al Ius Singulare, en que se introduce reglas especiales para ciertos
oficios, que difieren del conjunto de normas de la moral comn, ya sea por exceso o por
defecto. Aqu, la pregunta es si a los polticos les debemos un rgimen normativo
especial, ya sea ms laxo o ms exigente. Piensen, por ejemplo, en las normas sobre
transparencia o en relacin a las obligaciones de los polticos de hacer declaraciones de
patrimonios o intereses. Para otros, los polticos podran estar sometidos a un rgimen un
poco ms laxo, dado las funciones y los fines de la poltica en ciertos casos.
Dualismo Aparente: en esta teora, tica y poltica se consideran como sistemas
normativos distintos pero no totalmente independientes, sino en una relacin jerrquica
(se ocupa un criterio jerrquico en caso de que normas que ambos sistemas estn en
contradiccin). O la moral es superior a la poltica, como en Benedetto Croce, o la poltica
es jerrquicamente superior a la moral, como en Hegel. Este ltimo no expulsa a la moral
del sistema poltico, sino que la considera un momento inferior del Espritu Objetivo que
14

encuentra si cumplimiento en la moral colectiva o eticidad (de la que es portadora el

Estado).
acaso debe ceder la majestad del Estado, de esa rica estructura del ethos en si
que es el Estado, ante los que le oponen la papilla del corazn, de la amistad y de
la inspiracin? (Hegel).
El Estado, en Hegel, acta como un protagonista concreto del movimiento histrico (esto
lo veremos ms adelante con la introduccin a Marx). Sera slo la historia universal la
que va a juzgar sobre el bien o el mal de los Estados.
Dualismo Real: Consiste en la existencia paralela o simultnea de los dos sistemas, moral
y poltica coexisten independientemente. Hay una diferencia entre las acciones finales,
que se juzgan o evalan por un valor intrnseco (Kant); y ciertas acciones instrumentales,
que se juzgan por su mayor o menor idoneidad para alcanzar un fin. En estas acciones,
hay una exclusin de los imperativos categricos.

PLATN (427-347 a. C.)

En 387 fund la Academia, institucin que continuara su marcha a lo largo de ms de
novecientos aos6 y a la que Aristteles acudira desde Estagira a estudiar filosofa
alrededor del 367, compartiendo, de este modo, unos veinte aos de amistad y trabajo
con su maestro. Platn particip activamente en la enseanza de la Academia y escribi,
siempre en forma de dilogo, sobre los ms diversos temas.
APOLOGA
Scrates influy en 2 grandes temas a toda la obra de Platn:
-

Permiti a Platn entregar buenas razones para justificar la utilidad de la filosofa

para la vida poltica

Pero al mismo tiempo le permiti reconocer la vulnerabilidad de la filosofa

poltica, en tanto una herramienta peligrosa que cuestiona los cimientos sobre los
que reposa la autoridad (la tradicin, las creencias, etc.).

Un tema recurrente en Platn es la relacin entre FILOSOFA y CIUDAD.

En la apologa, Platn presenta el juicio contra Scrates (es, mejor dicho, una versin del
discurso que Scrates pronunci como defensa, ante los tribunales atenienses).
Cargos: corromper a la juventud y no creer en los dioses de la polis.
La interpretacin tradicional de este dilogo es que este juicio consiste en un ataque a la
libertad de consciencia y a la libertad de expresin, que estaran en tensin con la vida
poltica de una comunidad. En efecto, J. S. Mill, a quien veremos despus, expone a
15

Scrates como un Jess, o en nuestros tiempos, un Gandhi o un Mathin Luther King,

alguien que muere por una libertad, que es un smbolo de la resistencia poltica. Pero,
era esta la intencin de Platn? Platn, al menos en esta obra, nunca se refiere a la idea
de una libertad de discurso sin lmites, sino ms bien al valor o al bien de una vida
examinada (como la de Scrates). Es, si se quiere, una pregunta personal antes que una
pregunta por una libertad poltica.
Sin embargo, visto ms de cerca, hay algo muy poltico en Scrates, que tiene que ver
con una pregunta distinta, y que va a cruzar a toda la obra de Platn: Quin tiene el
derecho a educar? Pregunta que, a fin de cuentas, nos lleva a una pregunta ms general:
Quin gobierna? El o los reyes filsofos, o la ciudad? En efecto, para Platn, quien tiene
derecho a educar es quien gobierna.
Para ello, una pregunta bsica es Quin trajo a juicio a Scrates? Si uno revisa la
historia, se dar cuenta que es la Atenas de la democracia ms famosa la que inicia este
juicio en contra de uno de sus ms grandes hijos. Ser esta obra un intento por poner en
juicio a la propia democracia, por hacerla rendir cuentas ante las altas cortes de la
filosofa?
Contexto poltico: el juicio tiene lugar en el 399 a.c., justo cuando los atenienses eran
testigos del trmino de las Guerras del Peloponeso, que enfrentaron a Atenas (Liga del
Peloponeso) y Esparta (Liga de Delos). Anteriormente, en el 431 a.c., los atenienses
haban escuchado el Discurso Fnebre de Pericles (somos la escuela de Helena, se
repeta Pericles), en que se destacaba no slo el poder naval, y el desarrollo artstico y
cultural de Atenas, sino que se celebraba la democracia. En efecto, revisando el Discurso,
uno se encuentra con las siguientes descripciones de la democracia ateniense:
Disfrutamos de un rgimen poltico que no imita las leyes de los vecinos; ms que
imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos.
En cuanto al nombre, puesto que la administracin se ejerce en favor de la
mayora, y no de unos pocos, a este rgimen se lo ha llamado democracia;
respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus
intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en
algn aspecto puede acceder a los cargos pblicos, pues se lo elige ms por sus
mritos que por su categora social; y tampoco al que es pobre, por su parte, su
oscura posicin le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la
posibilidad de hacerlo.
Ms an, el Discurso es claro en cuanto al mensaje que enva a sus enemigos (algo as
como nosotros, porque somos democrticos, tenemos mejores posibilidades de que nos
vaya bien en la guerra, porque sacamos lo mejor de cada uno de los extranjeros que nos
visitan, a quienes les entregamos libertades):
A nuestros enemigos les llevamos ventaja tambin en cuanto al adiestramiento en
las artes de la guerra, ya que mantenemos siempre abiertas las puertas de nuestra
ciudad y jams recurrimos a la expulsin de los extranjeros para impedir que se
16

conozca o se presencie algo que, por no hallarse oculto, bien podra a un enemigo
resultarle de provecho observarlo. Y es que, ms que en los armamentos y
estratagemas, confiamos en la fortaleza de alma con que naturalmente
acometemos nuestras empresas. Y en cuanto a la educacin, mientras ellos
procuran adquirir coraje realizando desde muy jvenes una ardua ejercitacin,
nosotros, aunque vivimos ms regaladamente, podemos afrontar peligros no
menores que ellos.
La pregunta que surge con respecto al juicio a Scrates es: Cmo la democracia ms
avanzada de su tiempo condena a un hombre por practicar una vida examinada, predicar
su propia ignorancia y preocuparse por la virtud y la excelencia humana?
Recordemos que, adems, Scrates tena aprox. 40 aos cuando comenzaron las Guerras
del Peloponeso y que hizo el servicio, en defensa de la ciudad. Las guerras terminan el
404 a.c., y en el poder se instala una oligarqua pro-espartana (los 30 tiranos, que
gobernaron Atenas por 1 ao). Despus de esa breve tirana, se reinstala la democracia
en Atenas, y 3 aos despus (401 a.c.), Anito, Meleto y Licn, quienes haban sido parte
de la resistencia democrtica contra los 30 tiranos, son los que traen cargos contra
Scrates.
Aqu, nuevamente surge una pregunta interesante: Por qu venan a condenar a
Scrates ahora siendo que lo haban permitido durante tanto tiempo su actividad de
cuestionar la autoridad poltica? Volvamos al contexto de una democracia recin
recuperada, y en que varios de los alumnos de Scrates haban servido para los 30
Tiranos (entre los que haba incluso familiares de Platn, como Critias y Carmides). De
hecho, Platn haba sido invitado al gobierno de los 30 tiranos, pues haban varias
conexiones con ellos. El ambiente era uno de traiciones, conjuras, derrotas, buscar
culpables: y Scrates estaba asociado con Alcibiades, que haba sido uno de los
responsables del fracaso de la misin siciliana y que adems despus desierta para
Esparta. Al momento del juicio, Scrates tena 70 aos.
Entre las acusaciones, podemos agruparlas en 2:
Primero, est la de Meleto, por quien Scrates se queja de haba una suerte de opinin ya
formada. En efecto, seala Estos cargos no son nuevo. Esa opinin formada era que
en la Atenas de la poca haba una tensin entre Filosofa y Poesia, esta ltima
representada en el rol de Aristfanes. En esta tensin o lucha hay algo muy poltico, que
como dijimos va a cruzar a toda la obra de Platn (quien educa/quien gobierna). Si
Aristfanes representaba el estilo de la vida guerrera, de una pica que haba permitido
el florecimiento de Atenas, cul era el estilo de enseanza de Scrates? Claramente, no
es oracular, como el de los poetas, o como en La Ilada, en que los poetas cantan a los
dioses como una fuente de inspiracin. El estilo de Scrates es el de contarnos una
historia, un relato en forma de dilogo que es muy distinto al estilo potico. En efecto,
Scrates cuestiona el mtodo de enseanza de los poetas; ellos ensean las virtudes de
los hombres en la guerra, mientras yo aspiro a reemplazar al ciudadano guerrero, por un
17

ciudadano capaz de argumentar, capaz de hacer balas con los argumentos. Esta, en
efecto, sera la causa del resentimiento contra el.
Aristofanes haba escrito un texto llamado Las Nubes (423 a.c.), justamente para
ridiculizar el mtodo socrtico de enseanza. La acusacin tiene que ver con lo
presentado en este pequeo texto aristofnico: jvenes eran trados por sus padres y
entregados a Scrates para que fueran adoctrinados en el pensamiento y mtodo
socrtico, que consista en cuestionar a los padres, romper con los tabes, discutirle a las
autoridades, etc. La obra termina con esta suerte de colegio o think-tank siendo quemado
por un alumno que se haba vuelto loco con este adoctrinamiento.
Cundo se produce, en la vida de Scrates, el famoso giro socrtico? Para ello, debemos
recordar la historia que le refiere Querofonte despus de haber visitado al Oraculo de
Delfos para preguntar si acaso haba alguien ms sabio que Scrates, a lo que el Orculo
respondi que no. Scrates se lo tom como una adivinanza, e inici un camino de vida
para intentar desmentir aquello: comenz a preguntarse por las virtudes morales y
polticas en vez de preguntarse por las cuestiones naturales o fsicas. Hay un cambio con
respecto a su juventud, en que eramos ms testigos de un Scrates aristofnico, y ahora
ms testigos de un Scrates platnico.
Volvamos a los cargos: impiedad y corrupcin de los jvenes (sera el smil de una quema
de bandera en la modernidad).
En un segundo grupo de acusaciones est en la que se seala a Scrates como alguien a
quien no le preocupan las cosas que le ocurren a sus conciudadanos. Al existir una suerte
de credo nacional, o una suerte de religin poltica, los cargos contra Scrates son en
extremo graves, pues hay una falta de fe pblica. Para Scrates, esta creencia o fe
pblica en un credo o en una nacin (por ejemplo, a travs de un smbolo como la
bandera), puede ser cuestionada por la filosofa. Este cuestionamiento nace del deseo de
reemplazar una opinin por una razn bien fundada, de reemplazar la fe cvica por un
pensamiento racional, de modo que es necesario algo ms que la fe para mantener la
comunidad. Hay claramente una tensin entre la filosofa y esta religin de creencias en
valores o alguna suerte de identidades o valores nacionales.

REPBLICA de PLATN
Platn escribe esta obra una vez que ya estaba desilusionado un poco de la poltica,
debido a la tirana y a los gobiernos vigentes en la poca. Por eso, seala Platn, todo se
arreglar cuando los filsofos sean reyes, o los reyes se conviertan en filsofos.
En principio, puede ser descrito como un libro sobre la Calpolis, la ciudad ideal, la
ciudad justa, aquella gobernada por los filsofos reyes. Sin embargo, complejizando un
poco ms las cosas: de qu trata La Repblica? la justicia (subttutlo del libro), la
18

psicologa moral, el correcto orden del alma humana, el poder de la poesa y el mito, o la
utopa?
-

Por el estilo, podra ser catalogada como una obra literaria (un dilogo) que
requiere que seamos activos participantes de ella.

Para muchos, es una utopa, a pesar de que este trmino fue acuado mucho
despus por Toms Moro.

Para otros, es un libro sobre la simetra entre las partes de la ciudad y las partes
del alma (as como se orden el alma, debiera ordenarse la ciudad). La justicia es la
correspondencia entre las parte del alma del individuo y de la ciudad. Esa es la
tarea de los filsofos reyes.
o

Una de las preguntas que sin duda gua la obra es: Qu sera de la ciudad
gobernada por los filsofos? (aqu el contraste con la idea madre de la Apologa,
de una vida examinada, - que jams se toma lo que le dicen como una verdad
propia de un dogma incuestionable- es extraa, hasta perturbante). Una ciudad as,
segn Platn, requerira la censura de la poesa, la utilizacin de mitos y mentiras,
la abolicin de la propiedad privada, de la familialo que hoy se llamara ideologa
o propaganda como medios de gobernar polticamente. Ello parece una distopa,
una stira en algn sentido. Hoy en da hay una estricta separacin entre lo
privado y lo pblico: en La Repblica es todo lo contrario, hay una vinculacin total
entre la sociedad y el Estado, no hay tal separacin. Por ello es que Platn es
considerado por algunos como el padre del Totalitarismo.
o

Gran mal: alma desordenada ciudad desordenada: es por ello que se

requieren los filsofos (contraste con la Apologa, al menos en el sentido de
cuestionar lo que viene dado, lo que te puedan decir los sumos sacerdotes).

Karl Popper: La sociedad abierta y sus enemigos: Ahora consideraremos a

Platn el fascista, el primero en establecer una dictadura totalitaria

Para otros, es un libro sobre la Educacin como bien y funcin principal de la

ciudad: para posicionar a los futuros lderes, con altas responsabilidades polticas.
Recuerden la Academia Platnica (estas fueron retomadas en Grecia, Roma, y en la
Edad Media, en los monasterios, que fueron la base de las actuales Universidades
de Pars, Bologna, Oxford). Se trataba de alumnos seleccionados a una temprana
edad por sus capacidades, talentos, responsabilidades, etc. Mucho tiempo viviendo
juntos, estudiando, ejercitndose, lejos del control de sus padres. La funcin de la
ciudad es crear lderes militares y en el servicio pblico. La Repblica o la Politeia
es una escuela dedicada para la formacin de lderes para la comunidad (esta es,
por ejemplo, la visin de Rouseeau).

Cmo parte el dilogo?

19

BAJ AYER AL PIREO *ancdota de Heiddeger, quien pas todo un semestre slo
con la primera lnea
Es claramente en referencia a la odisea hacia el Hades descrito en La Odisea. El libro
est lleno de descensos y ascensos. Por ejemplo, los ascensos al mundo de las formas
ltimas, o al mundo de las lneas divididas en el libro VI. Adems, por este comienzo, que
tiene lugar en el contexto de la celebracin de una nueva diosa introducida por los
atenienses en el puerto del Pireo, podemos inferir que no era Scrates quien introduca
nuevas deidades, sino los propios atenienses.
Motivacin para escribirla: Recordemos que Platn nace el 427, 4 aos despus del
comienzo de las guerras del Peloponeso. Tena 23 cuando Atenas fue derrotada, y 28
cuando la recuperada democracia ateniense conden a Scrates. Despus de eso, viaj
por el mundo griego, para retornar a fundar la Academia. Vivi hasta los 80 aos.
Excepto por dos travesa a Sicilia, donde fue requerido por Dionisio para fundar un reino
de filsofos en Siracusa, permaneci en Atenas todo el rato. La Repblica se escribi
despus de la muerte de Scrates. Hay una desilusin con la decadencia, con su propia
frustracin en Siracusa. Esto indica que el nunca participa del dilogo, slo es un
observador.
En la Sptima carta describe los motivos para haber escrito la Repblica (disculpen,
pero este texto no estaba en espaol, pero les puede servir de contexto):
"When I was a young man, I felt as yet many young men do. I felt at the very
moment I attained my majority I should engage in public affairs. And there came
my way an opportunity that I want to tell you about. The democratic constitution,
then loudly decried by many people, was abolished. And the leaders of the
revolution set themselves up as a government of 30 men with supreme authority."
He's referring to the Tyranny of the Thirty that existed after the Athenian defeat.
"Some of these men [some of the members of the Thirty], you must understand,
were relatives of mine and well known to me. And what is more, they actually
invited me at once to join them, as though politics and I were a fit match. I was
very young then and it is not surprising that I felt as I did. I thought that the city
was then living a kind of life which was unjust and that they would bend it to a just
one and so administer it more justly. So I eagerly watched to see what they would
do. And you must know, as I looked on, I saw those men in a short time make the
former democracy look like a golden age."
Se refiere claramente a sus parientes, Critias y Carmides, quienes hicieron parecer, en
poco tiempo, la Antigua democracia en una edad de oro.
"I looked at this, you see, and at the men who were in politics, at the laws and
customs. And the more I looked and the older I grew, the more difficult it seemed
to me to administer political affairs justly. For you cannot do so without friends and
comrades you can trust. In such men it was not easy to find. For the city, you see,
20

no longer lived in the fashion and ways of our fathers. Eager as I had once been to
go into politics, as I look at these things and saw everything taking any course at
all with no direction or management, I ended up feeling dizzy. I did not abandon
my interest in politics to discover how it might be bettered in other respects, and I
was perpetually awaiting my opportunity. But at last, I saw that as far as all states
now existing are concerned, they are all badly governed. For the condition of their
laws is bad almost past cure, except for some miraculous accident. So I was
compelled to say, in praising true philosophy, that it was from it alone that was
able to discern any justice. And so I said that the nations of the world will never
cease from trouble until either the true breed of philosophers shall come to
political office or until that of the rulers shall, by some divine law, take the pursuit
of philosophy.

PRIMER DILOGO (Libro I)

Los personajes presentados expresan las diferentes partes del alma humana descritas por
Platn. Hay una suerte de trilogas relacionales, de una representacin del microcosmos
de lo que es la humanidad entera.
Cfalo (padre de familia, comerciante): parte apetitiva.
Polemarco (es un seor de la guerra): parte espiritual, que se expresa en la lealtad a las
amistades y el culto del honor.
Trasmaco (sofista, educador y maestro, una suerte de competidor de Scrates): parte
racional del alma.
Por otra parte, est la relacin de Scrates con los hermanos de Platn:
Adimanto (hedonista, parte de los placeres): parte apetitiva.
Glaucn (guerrero reluciente, brillante): parte espiritual.
Scrates: parte racional.

Primer dilogo de Scrates con Cfalo, quien es la cabeza de la familia, y quien

representa la edad, la tradicin, la preocupacin por la familia. Este dilogo parte con un
momento muy incmodo, y de seguro muchos de ustedes lo han sentido cuando van a
casas de amigos y los padres les meten conversa. Scrates, en vez de responder lo
tpico, le contrapregunta: Qu se siente ser viejo y no tener necesidades de sexo, por
ejemplo?
Al atacar a Cfalo, ataca lo convencional, el NOMOS (la costumbre, la tradicin, las
reglas establecidas). Cfalo es el tipo de persona media, no reflexiva, slo preocupada de
21

asuntos mundanos. El NOMOS es de algn modo la construccin social, las normas de

comportamiento que sostienen a la ciudad. De ah el concepto de justicia de Cfalo:
Justicia es pagar tus deudas y devolver lo que no te pertenece. Y qu contesta
Scrates? Que no siempre es bueno devolver lo que no es tuyo, y entregarlo a quien
corresponde: qu pasara si hay que devolverle la pistola a un amigo que quiere ir al
paseo Ahumada a matar gente. En este momento, Cfalo se va del dilogo, y ello
representa que se va la tradicin, y queda el camino ms limpio para encontrar una
concepcin de justicia acorde con la ciudad. Se rompe el vnculo con los ancianos, que
impiden los cambios.
Libros II, III y IV
Necesidad de seguir los argumentos sin el soporte de la tradicin (Cfalo)
Polemarco: el principal heredero de la familia (un caballero): una persona leal a su
familia, capaz de defenderla frente a otros.
A diferencia de su padre, el no solo esta preocupado por las necesidades del cuerpo, sino
por el honor de la polis. El est de acuerdo con que la justicia es dar a cada cual lo suyo,
pero l la interpreta como implicando que hay que hacer el bien a los amigos y el mal
a los enemigos (la justicia es una suerte de lealtad). Sin embargo, cmo interpretar
quines son los amigos? Tiene que ver con la ciudad, con una nocin ampliada de
amistad, no con el sentido con que nosotros en la modernidad hablamos de nuestros
mejores amigos.
De ah que Scrates le pregunta de vuelta: acaso esto no viene dado por una
percepcin subjetiva, de modo que a veces nos equivocamos y tomamos por amigo a
quien en verdad es nuestro enemigo?
Eso implica que no habra ninguna prioridad moral para con nuestros conciudadanos? A
quin ayudar primero: a los pobres de frica o a los de Chile? puede responderse eso
por una nocin ampliada de amistad? No hay una semilla de destruccin del propio
Estado en lo que hoy se llamara una cosmopolitanismo moral? Lean, por ejemplo, a Peter
Singer, quien sostiene que debiera haber una tica global, normas que se aplican
indistintamente segn si estamos en Europa o en frica.
Scrates seala: Cmo es que realmente conocemos la distincin entre amigo y
enemigo? Hay en verdad aqu algo muy peligroso, si es que acaso la Polis necesita de
esta amista cvica para sostener las bases de su supervivencia. En el fondo, parece un
poco difcil exigir un tipo de amistad como base de existencia de la Polis.
Polemarco sigue insistiendo en ello, y Scrates, de algn modo parece cuestionar la
posibilidad misma de la vida poltica. Hay una tensin innegable.
Al menos Polemarco no es derrotado, pues despus, Scrates, al describir la ciudad ideal,
acepta que deban haber soldados (auxiliares) que deben estar dispuestos a dar la vida
22

por la ciudad en la lucha con el enemigo. No slo guerreros de palabra, como dijimos
antes, a propsito de la disputa con Aristonafes en la Apologa.
Esta es una idea que despus ser retomada por Schmitt y su Concepto de lo Poltico.

TRASMACO
Para Scrates, es un dilogo mucho ms difcil que los anteriores. Trasmaco es como el
alter ego de Scrates, el gemelo malvado: tambin es un educador, un maestro, y dice
tener cierto conocimiento de qu es lo que es la justicia y que es adems capaz de
ensearla. Su postura representa una suerte de realismo duro, al que le repugna la
lealtad y amistad polemarquiana. Dice que la Justicia es el inters del ms fuerte.
La justicia no es ms o menos que lo que interesa a la clase gobernante, quien determina
lo que es justo de acuerdo a sus propios intereses. Es un realismo descarnado, como el
que domina hoy en da todas las escuelas de Ciencia Poltica en Estados Unidos.
Hay algo de verdad en ello: somos naturalmente obsesionados por el poder y la
dominacin; no queremos ser sometidos, queremos dominar. Y lo que es verdad, o
podemos predicar de los individuos, podemos replicarlo al nivel de la ciudad.
La poltica, para Trasmaco, sera un juego de suma-cero (una situacin en la que la
ganancia o prdida de un participante se equilibra con exactitud con las prdidas o
ganancias de los otros participantes). En otras palabras, toda victoria poltica para uno es
la derrota del otro. Las reglas de la justicia son las reglas de los ganadores, quienes
hacen las reglas para proteger sus propios intereses. Es como los equipos brasileros y
argentinos en La Libertadores, no?
2 respuestas magistrales de Scrates:
-

Que el fin de toda arte o tcnica (y la poltica es una de ellas) estriba en

lograr, no el bien propio, sino el de su objeto: as como el mdico procura el
bien de sus pacientes, el gobernante procura el bien de sus sbditos.

Scrates tambin responde de otro modo: nuevamente responde con una variacin
del argumento usado en contra de Polemarco: acaso nunca cometemos errores?
o

Incluso el gobernante, el que tiene el poder, puede estar equivocado

acerca de sus propios intereses, quizs puede no conocerlos, o no saber
cules son. Trasmaco responde diciendo que en verdad ese no es un
verdadero gobernante, pues el verdadero sabe cules son sus intereses y por
tanto puede conocerlos.

Sin embargo, contraataca Scrates: El justo trata de ser superior al injusto,

pero no ante otro justo; el injusto, como el ignorante, trata de superar no
23

slo a su opuesto sino tambin a su semejante. Luego, la injusticia va

asociada a la ignorancia. El justo sabe salir del dilema del prisionero,
cooperar para lograr el beneficio mutuo (vean el video del link, en que se
explica este concepto). Pero esto le concede todo el punto a Scrates: la
justicia no es el poder desnudo, pues requiere conocimiento,
reflexin. Toda virtud es una forma de conocimiento, pues toda virtud
requiere reflexin en su base.
Pero qu tipo de conocimiento requiere la justicia?
Segn Trasmaco, se trata de un arte o conocimiento de convencer a otros de obedecer a
una regla que va en inters de terceros, por el miedo a sufrir las consecuencias de la
injusticia. El verdadero dominador o gobernante es aquel capaz de ser injusto con tal de
proteger sus propios intereses.
Pero, cmo gana Scrates? Vuelve a preguntar, qu tipo de virtud es aquella que
consiste en engaar a otros? Al final Trasmaco termina admitiendo que la persona es
tonta por obedecer leyes que no van en su propio inters sino en el de otros. Trasmaco
de algn modo se abochorna, se sonroja (al revs de las Isapres). El se da cuenta de que
no ha defendido la justicia como una virtud, sino como una forma de debilidad. Que ha
defendido, a fin de cuentas, la tirana.
Scrates, hasta el momento, ha descartado las tres definiciones de justicia, pero no ha
propuesto una alternativa, no ha dado una definicin positiva.

GLAUCN.
No est satisfecho con la refutacin de Scrates a Trasmaco, l piensa que no es
suficiente mostrar que esa definicin de justicia es errnea, el cree que debemos
encontrar algo en la justicia que la haga valerosa por si misma: hay, en tu
opinin, un tipo de bien que debemos elegir porque nos ilumina en su propio sentido?
Para Glaucn, aristcrata, sera absurdo hablar de la justicia por las consecuencias o por
los beneficios materiales que reporte. Quiere escuchar a Scrates defender la
justicia como nadie lo ha hecho antes, como de un modo puro, casi religioso.
Glaucn es el superior de los hermanos de Platn, pero este los describe como valerosos
en la guerra, pues ambos han sido testeados, ambos han sido descritos como valerosos en
aquellas instancias (un ejemplo es la pareja de soldados en la serie Roma: Titus Pullus y
Lucio Voreno). Pero tambin son sper competitivos entre ellos, sper exitosos, aunque
en dimensiones distintas, etc.
Despus Glaucn retoma el argumento de Trasmaco de diversas formas, y cuenta la
historia de Giges, un hombre que tena un anillo que le daba el poder de la invisibilidad.
Este hombre, con este poder, mata al rey, seduce a la reina, se acuesta con ella, y se
24

constituye en rey qu haran ustedes si pudieran cometer cualquier crimen, incurrir

en cualquier vicio y nunca se atrapados ni que se les reproche nada? Que prefieren
ustedes: ser justos de verdad o slo parecerlo? Por qu alguien con poder absoluto y
total inmunidad preferira la justicia en vez de la injusticia? Parece que por naturaleza,
segn Glaucn, seramos injustos.
Scrates debe ser capaz de responder a esta historia para superar el test de Glaucn.
ADIMANTO
(seccin 367) Toma una postura en extremo virtuosista, y seala que cada cual debe
cultivar virtudes de auto-control, de ser el guardia de uno mismo, y no tenemos que
estar preocupados de lo que la gente dice de nosotros. Es una suerte de estar libre de
las ataduras de los dems.
*Recordemos que Glaucn y Adimanto son de la alta burguesa y les molesta la
mendicidad y la hipocresa de su mundo alrededor, en ese sentido, estn como alienados,
hastiados. Ellos son de algn modo presentados como potenciales reyes filsofos. De
algn modo, se puede observar que los hermanos de Platn son como los palos blancos,
no?
Scrates propone un experimento de pensamiento: pensemos en la ciudad como un
discurso, no la justicia como la cosa pequea, sino la ciudad como el gran asunto.
Veamos a la ciudad como un todo y despus entendamos al individuo. Y despus entonces
presenta su metfora de la ciudad como el alma humana.
Aqu es donde Adimanto forma parte del giro, cuando seala que la ciudad debe ser
gobernada controlando los apetitos, los instintos, de igual modo que debemos
desarrollar virtudes de auto-control.
La funcin central de la analoga ciudad/alma a travs de una relacin causal es
mostrar cmo nuestros caracteres individuales determinan y dan forma a la
ciudad, pero como al mismo tiempo somos determinados y configurados por ella.
Es una relacin bidireccional, causal para ambos lados (no hay algo de esto en relacin
al concepto de pueblo que vimos en el texto de Atria, en el concepto de patriotismo
constitucional, en esas cosas que no podemos fcilmente medir, como el inconsciente
colectivo?). Es justamente a eso a lo que quiere llegar Scrates: si acaso hay alguna
forma de constituirnos en comunidad que tenga ese nivel de relacin con
nuestros caracteres individuales. Qu piensan ustedes?
Todo el resto de la Repblica trata sobre eso: cmo disear el rgimen adecuado para
producir un tipo particular de alma humana, y es justamente eso por lo que el libro
es una utopa.
Entonces la primera etapa se hace a travs de Adimanto, en donde la ciudad es
presentada como el modo en que se provee y se hace frente a las necesidades. En esto
25

Adimanto expresa su propia caracterstica del alma, una suerte de simple nobleza, en que
los cuerpos o los sujetos son vistos como poseedores de apetitos limitados, pequeos.
Sera una ciudad llena de dueas de casa, como dira Labb (no el del INE).
Aqu vuelve Glaucn, diciendo que esa sera una ciudad de cerdos. Somos tan banales
que nuestro nico fin sera la alimentacin? En dnde estn los gustos, los lujos, los
honores? Aqu Glaucn expresa su propia caracterstica del alma, su carcter guerrero,
una ciudad que institucionalice el honor, la competicin.
Pero, no hay una paradoja en esto? Por qu la ciudad ideal tiene que estar preparada
para los conflictos continuos? Por qu entonces debemos aceptar los lujos y las
necesidades extras como fuentes de conflicto?

SPIRITIDNESS / THUMOS en griego: el establecimiento de la ciudad justa.

Esta es la cualidad central de la ciudad, y la cuestin es cmo configurarla, cmo
controlarla. Es aquella parte del alma asociada con el honor, la fama, el prestigio, una
cualidad psicolgica de alto orden. El deseo de ser el primero en todo: la cuestin es
cmo controlar esta pasin, cmo ordenarla hacia el bien comn. Cmo podemos
domesticar aquello que mejor expresa Glaucn?
La creacin de la ciudad justa comienza con el control de la msica, la poesa y
las artes. Aqu es donde la imagen de Platn y Scrates como educadores se esfuma. La
primera funcin de la ciudad constituida es el control de la educacin, y en particular el
control de la poesa Homrica, lo que constituye una ruptura con las prcticas y
creencias griegas de antao. Cmo empezaran una ciudad ustedes? Como en el sims
city?
Hoy sera la televisin la gran educadora, que nos expone desde pequeos en las
categoras de lo bueno, lo malo, lo bello, lo feo, etc.
Las picas homricas, en su tiempo, eran lo que la Biblia es hoy para nosotros: Aquiles,
Ajax, Odiseo, etc, eran los nombres con que los nios crecan desde pequeos.
Cul es la crtica de Platn a la poesa homrica?
Que Homero pinta los dioses como falsos, inconstantes, cambiantes. Y los hroes
homricos son malos modelos o ejemplos, pues son promiscuos, estn deseosos o vidos
de dinero, fama, y tienen sed de venganza o retribucin.
La censura de la poesa y las artes (Libros II y III): Scrates mismo admite haber
estado tentado por las canciones de la poesa. Tenemos que quitarles a los artistas el
poder de encantarnos. Pero, cmo reaccionamos, bajo el prisma de la libertad de
expresin, ante eso? Quin eres Scrates tu, para decirnos que msica o poesa
escuchar? Es el actual problema de la censura.
26

Scrates prefiere un poeta que habla de los hroes en tercera persona, no un narrador
activo.
La poesa y la msica siguen vigentes, pero bajo el control de Scrates, y slo se educa a
los militares y no al pueblo. Ni siquiera la educacin del filsofo es tan importante. Lo
importante son estos militares que deben estar dispuestos a dar la vida y a vivir de
acuerdo un poco al concepto de justicia de Polemarco: ser bueno con los amigos, y malo
con los enemigos.
Pero no es una sociedad de castas cerrada, como la interpret Popper, porque an los
hijos de los magistrados y los guardianes (de la aristocracia) pueden ser derivados a
tareas productivas, todo depende de la naturaleza (se imaginan que pasara eso ahora?).
Es con respecto a los militares, a los guerreros, de quienes hay que preocuparse, y que
no deben tener mucho deseo de beneficios o retribuciones materiales.
Adems, hay una suerte de comunismo de los guardianes, que no pueden tener propiedad
privada, y aqu es donde recae una de las crticas ms fuertes de Popper.
EN DEFINITIVA: nuestro Estado es justo porque cada uno de los tres rdenes que lo
componen obra conforme a su naturaleza y a su destino leer p. 25 de la traduccin.
ARISTOTELES:
Nace el 384 a.c., 15 aos despus del juicio de Scrates.
En Estagira (estagirita), al norte de Grecia: a los 17 se va a la Academia, donde
permanece hasta la muerte de Platn. Despus se va a Asia Menor, y terminado aquel
periplo retorna a su hogar, Macedonia, en donde el Rey Felipe le pide establecer una
escuela para ensear a los hijos de la clase dominante. Entre esos hijos est Alejandro
Magno.
Despus vuelve a Atenas, y establece un colegio rival de la Academia, el Liceo. Al final de
su vida, casi al igual que Scrates, es juzgado por una nueva ola de rabia contra la
filosofa, pero en vez de quedarse y tomarse la cicuta, acepta el exilio.
A diferencia de sus padres Scrates (que pregunta y dialogaba sin fin) y Platn (que se
dedicaba a reproducir esos dilogos), la estrategia de Aristteles es escribir tratados
ordenados sobre casi todas las materias (ciencia, moral, poltica, biologa, fsica, etc.).
Si las preguntas de Platn estn llenas de metafsica, de preguntas acerca del alma
humana, Aristteles es un terico poltico desde el principio. El coleccionaba los
documentos fundantes (lo que hoy llamaramos Constituciones) del mundo antiguo y lleg
a tener ms de 158. Entreg, con rigurosidad conceptual, un vocabulario para la vida
poltica.

27

Algunas de sus obras (La Poltica y la tica a Nicmaco) eran textos de educacin e
instruccin poltica. Es menos preocupado de los grandes relatos, y ms cerca de un
proveedor de consejos, acerca de cmo mejorar la vida pblica.
A diferencia del libro VII de la Repblica, en donde est la alegora de la caverna como el
mejor modo de comprender la vida poltica, y a diferencia del Scrates de la Apologa, el
estaba preocupado por la dignidad de la ciudad como un todo.
Aristteles fue testigo del ocaso de todas las ciudades griegas del momento (Atenas y
Esparta), y de cmo estas eran absorbidas por el poder del imperio de Macedonia en el
norte. La ciudad que imagin Platn, de algn modo, queda en el olvido durante la vida
de Aristteles.
La pregunta que surge aqu es por qu Aristteles no habl tanto de las cosas de su
tiempo? Quizs no tena la proteccin de ser ciudadano ateniense, o quizs era una
suerte de no correr la misma suerte de Scrates, considerando los daos o costos que
puede provocar la filosofa. Quizs es una opcin ante la decepcionante realidad. Sin
embargo, para algunos es ms importante que Platn, por el estilo propio que va
cultivando. Por ejemplo, para Toms de Aquino, quien no lo llamaba por su nombre sino
simplemente como El filsofo. Para Maimnides, el filsofo judo, era el maestro de
aquellos que saben.
La autoridad o reputacin de Aristteles, a travs del mundo antiguo, muere en el
captulo 46 del Leviathan de Hobbes, quien seala: creo que es difcil hallar algo ms
repugnante al gobierno que lo que ha escrito Aristteles en su obra la Poltica, lo mismo
que en su tica.
Sin embargo, al da de hoy, nos vamos a encontrar con que cada uno lee Aristteles a su
pinta: Aquino, lo ley como defensor de la Monarqua, al mismo tiempo que Dante como
inspirador de la monarqua universal. Para Hobbes, Aristteles era el defensor de una
repblica, contra la cual el luchaba en la guerra civil contra el perodo de Cromwell en
Inglaterra. La idea de que el hombre es un animal poltico, segn Hobbes, terminara en
el regicidio, el asesinato del Rey. Para Arendt, el va a ser el terico de una democracia
participativa.
Paradoja: por qu es ledo como defensor de la monarqua y, al mismo tiempo, como
inspirador de la democracia participativa?
Parte su Poltica hablando de la naturaleza de la polis:
-

Leer 1252 a, seccin 1 (p. 13 del extracto que ustedes tienen).

Un animal poltico: qu es lo que lo distingue del resto de los animales?

Ahora bien, en qu sentido la ciudad es una cuestin natural, que se da no ms?

28

Aristteles parece un antroplogo escribiendo una historia natural: la ciudad o polis es

natural en el sentido de que ha ido creciendo a partir de formas ms pequeas de
asociacin humana. Primero viene la familia, despus la asociacin de familias en una
tribu, despus varias tribus en un poblado, y una asociacin de poblados constituye una
ciudad o polis. Es la forma ms desarrollada de asociacin humana.
Sin embargo, una segunda respuesta parece ms adecuada: la polis es natural en el
sentido de que permite a los seres humanos el logro y el perfeccionamiento de su propio
telos (fin o propsito).
De otro modo, la persona que puede lograr su telos sin la ayuda o necesidad de la polis,
es un Dios o una Bestia. Leer p. 16 de la Antologa (1253).
El hombre no es un animal poltico porque tenga un impulso o instinto biolgico
implantado de que tiene que participar en poltica; somos un animal poltico porque
tenemos la palabra (el logos), es esto lo que nos hace polticos. Y esto est muy lejos de
ser una determinacin biolgica, sino que el discurso, la palabra nos hace libres, y por
tanto polticos, nos da un espacio de discrecin en torno a nuestra conducta con otros.
Pero, cul es la relacin entre el logos y la poltica? cmo se combinan? Ello porque
Aristteles no establece una relacin causal entre los dos, es decir, que porque tenemos
el logos entonces nos involucramos en los asuntos polticos. El logos conlleva la
capacidad de reconocer no slo en un lenguaje comn, sino en un patrimonio moral
comn entre los semejantes, que a su vez nos permite reconocerlos. Pero adems, segn
Aristteles, el logos nos da la capacidad de amar. Amamos a aquellos con quienes
estamos ms ntimamente relacionados y que estn ms inmediatamente presentes y
visibles para nosotros. A diferencia de Hobbes y Locke, en que la naturaleza poltica y
social es el resultado de un clculo o del auto-inters, aqu la cuestin depende del amor,
de la amistad, de la simpata, que seran las bases de la comunidad poltica y que estn
enraizados en nuestros logos. Es el logos, el discurso, la palabra, aquello que nos permite
compartir estas cualidades que nos hacen propiamente humanos.
Para Aristteles, una sociedad que es el resultado de un clculo poltico no es una polis:
no podemos confiar en todos, por lo que necesitamos constituir la comunidad poltica en
vnculos afectivos. Por eso, la Polis es una ciudad pequea: el Imperio slo puede ser
gobernado despticamente.
Cuando dice que el hombre es un animal poltico y que la ciudad lo es por naturaleza, se
sigue que la ciudad o polis nunca puede ser un Estado universal, pues nunca podr
incorporar a toda la humanidad: no podemos ser amigos de todos. Adopta lo que dijo
Polemarco o lo que dir Schmitt ms tarde. Toda ciudad supone estar en un contexto de
otras ciudades que pueden ser hostiles a la propia (van a haber enemigos siempre).
La cuestin de cmo disear la Polis de modo que mejor permita el desarrollo del telos de
cada uno es algo que viene despus: y aqu las preguntas pasan a ser las propias de la
ciencia poltica moderna: quin debe gobernar? Uno, pocos, o muchos?
29

Qu nos dicen estas reflexiones de las ciudades polglotas y cosmopolitas de hoy, de

ciudades multiculturales como las de hoy? Seran posibles de pensar en un marco
aristotlico?
En relacin a la libertad, claramente en Aristteles hay un concepto fuerte de lo que
Constant denominada la libertad de los antiguos, o la libertad positiva de Berlin. Somos
libres en tanto participamos de los asuntos pblicos, y no somos libres en tanto hacemos
lo que queremos.

LA NATURALIDAD DE LA ESCLAVITUD (no est en el extracto, recuerden, pero

es bueno revisarlo):
Aristteles seala que la desigualdad entre los seres humanos es algo natural; que la
esclavitud sera natural. La distincin bsica requerida es entre amos y esclavos.
Escribi un entonces un tratado terriblemente democrtico?
Cmo entender esto? Es fcil malinterpretar esto. A pesar de diversos malentendidos, lo
mejor es remitirse a la apertura de su Metafsica, en que dice que todos los hombres
tienen por igual un deseo de conocerlamentablemente, en slo algunos existe por
naturaleza esa disciplina y auto-control necesarios para que aparezca una mentalidad
educada. Esto podra ser una aristocracia, una clase que ha sido educada especialmente
para ello. Ya se adivina qu rgimen ser el mejor para que los miembros de la ciudad
desarrollen su telos. De todos modos, es un tema que a los lectores que por primera vez
se aventuran con Aristteles parece un poco extrao. Les recomiendo tomar estas partes
con espritu crtico.

EL RGIMEN MIXTO Y EL ESTADO DE DERECHO:

Si el Libro I es una suerte de metafsica de la poltica, el resto son sus verdaderas
apreciaciones de los regmenes.
2 sentidos de la palabra rgimen (politeia):
Es tanto una enunciacin formal de los derechos y obligaciones en una comunidad, como
referido al estilo de vida, a las costumbres, hbitos, disposiciones, actitudes de una
ciudad. La pregunta es, cul es la identidad de una ciudad o polis a travs del tiempo?
Es el rgimen lo que le da a la ciudad esa identidad.
Sustancia y forma:
La sustancia, la base material de un rgimen lo constituyen sus ciudadanos. El rechaza la
idea de que una ciudad es simplemente un grupo de personas que habitan un territorio
comn. Tambin rechaza que exista rgimen slo como una forma o alianza defensiva
30

(como la OTAN); o que exista un rgimen cuando meramente hay una asociacin
comercial (como el Mercosur, Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte o la
Organizacin Mundial de Comercio). Es la amistad, la afeccin comn, lo que constituye
a un rgimen.
Philia: este concepto, que aparece mucho en el extracto, es la eleccin intencional de
vivir juntos uno al otro. La amistad es lo ms grande de las cosas buenas para la ciudad,
pues cuando la gente siente afeccin por cada uno de los otros es ms difcil que caigan
en conflicto. Este concepto no tiene que ver con los amantes o con el tipo de vinculacin
de los mejores amigos. No excluye, por ejemplo, la competicin por cuestiones de honor o
por los cargos pblicos: es algo as como la relacin entre hermanos (es bueno que esta
parte la relacionen con lo que sealaba Platn, a propsito de la amista, en La
Repblica).
Tambin podra relacionarse con el modo de relacionarse entre los miembros de un club,
que no necesariamente coinciden en todo (piensen en Colo Colo, o en ByN mejor), o en
los miembros de un pub, que a veces, an a pesar de que pelean, mantienen los lazos de
camaradera y lealtad (al menos los pubs en Reino Unido).
Cules son los niveles de confianza/desconfianza en Chile? Qu explica el contraste
entre los altos indicadores de felicidad o satisfaccin subjetiva y los bajos niveles de
desconfianza interpersonal?
En vez de hablar de capital social, Aristteles usaba el trmino filia.
Por tanto, la ciudad o el rgimen, existe no slo para solventar la vida, sino la buena vida,
una vida de amistad, pero una en que se compite lealmente por las posiciones y por el
mejor bien de la ciudad. Y los ciudadanos son aquellos que comparte esa forma comn,
ese patrimonio moral comn, un mismo ethos de vida.
As vamos llegando a la idea de ciudadana en Aristteles: El ciudadano es aquel que se
define por su ejercicio de los asuntos pblicos, por tomar parte en estas decisiones. Leer
1275b (p. 19 de la antologa): ciudadano es aquel que tiene derecho a participar en la
funcin deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad a una muchedumbre de
tales ciudadanos suficiente para vivir con autarqua. No es ciudadano aquel que goza de
los beneficios que le otorga la proteccin de la sociedad; es el mismo quien debe vigilar
porque esto ocurra.
Esta definicin es obviamente ms apropiada para los ciudadanos de una democracia, en
donde todos saben gobernar y ser gobernados.
La virtud ciudadana es relativa al rgimen: el ciudadano de una democracia no es
igual al de una monarqua. Slo en el mejor rgimen, el buen ciudadano coincidir con el
buen ser humano. Hasta el momento slo nos ha dicho que los regmenes se constituye
por su materia, sus ciudadanos, pero nada nos ha dicho acerca de la forma de
organizacin; cuando pasamos al estudio de la forma, de sus estructura formales,
31

entonces vamos al estudio de las formas que se utilizan para compartir y distribuir el
poder entre los ciudadanos, y todo rgimen es una respuesta a la vieja pregunta de
quin gobierna o quien debe gobernar?
En esta parte, en el estudio de las formas polticas es en donde la ciencia poltica o la
teora poltica se ha quedado pegada quizs, y hay un olvido del estudio de la philia (les
recomiendo leer un libro de Raimundo Frei que se llama Retratos de la Amistad,
publicado en LOM, una de las pocas reflexiones sobre ese primer sentido de politeia y su
relacin con la palabra philia).
Libro III, cap. 6; y libro IV, captulo 1: definicin formal de rgimen o politeia.
Un rgimen, en este sentido, concierne a la manera en que el poder es dividido o
distribuido en una comunidad (o como debe ser distribuido). Uno, pocos o muchos; o, en
su caso, regmenes mixtos:
En todos los regmenes, alguno de estos grupos ser la clase dominante, lo que a su vez
determinar la naturaleza del rgimen.
Pero esta distincin no slo es descriptiva; sino tambin tiene su dimensin prescriptiva,
lo que lo lleva a su distincin entre los regmenes bien ordenados y los regmenes
desviados o corruptos.
Los bien ordenados son la monarqua, la aristocracia y polis; los corruptos son la tirana,
la oligarqua y la democracia.
El Rgimen democrtico:
A pesar de considerarlo una forma corrupta (extrao), Aristteles defiende este rgimen
por su capacidad de entregar mayor sabidura que los regmenes en que uno o unos
pocos mandan: muchas partes (ciudadanos) juntas se transforman en un solo ser
humanos con muchas manos y piesmejorando el carcter y la mente.
Incluso en algunos pasajes parece ser un tanto radical, ya que Aristteles tambin
defiende el ostracismo, esto es, expulsar a los ciudadanos que creen tener una sabidura
pre-eminente con respecto a otros (no hay una idea de igualdad fuerte aqu?).
Tambin la defiende como un modo ms sabio de tomar decisiones: ms personas juzgan
mejor que una, igual que una comida con ms personas resulta ms diversa, ms
entretenida que una comida organizada por una sola persona (aunque esta ltima sea un
chef). Al mismo tiempo, muchos son ms difciles de corromper que uno: piensen en un
soborno (ejemplo de Pinochet y reformas econmicas estructurales, era re fcil coimear,
haba que llamar al dictador y listo, no haba que convencer a muchos diputados o
senadores, seremis, directores de servicio, etc.).

32

Sin embargo, para ustedes jvenes lectores, surge una gran paradoja (como varias que
hemos visto en el curso): cmo en la misma seccin tambin defiende una monarqua
universal (Pambasilea): es extrao, no?
Hay un coqueteo con Alejandro Magno, en ese sentido, pues defiende esta monarqua
slo cuando haya alguien con exceso de virtud, de modo que darle el poder a ese uno sea
algo obvio (Libro III, cap. 16).
Los griegos tienen thumos (la parte irascible, o relacionada con el honor, la lealtad, la
guerra), pero adems tienen el discurso, la parte racional, que permite gobernar, y no
slo defender la ciudad. Por eso los griegos se mantuvieron libres e independientes. Y eso
les permitira gobernar a todos, a todo el mundo, una monarqua universal bajo el mando
de los griegos.
Combinacin entre estas dos partes (nuevamente aparece Platn):
Tambin seala que los del norte tienen mucho thumos (muy guerreros); los del sur,
mucha razn y poco thumos. Por tanto, cada tipo de rgimen puede ser adecuado a cierto
tipo de situaciones. Hay una cierta flexibilidad en Aristteles, no hay un rgimen que sea
una frmula mgica, sino que debe adecuarse incluso a la topografa.
Sin embargo, esta Pambasilea no es esperable en la vida real. La mayor parte de los
regmenes sern combinaciones imperfectas entre unos pocos y los muchos, pero
tambin agrega entre ricos y pobres: ser siempre una tensin entre la oligarqua de los
ricos y la democracia de los pobres. Agrega entonces un elemento sociolgico o
econmico a la distincin poltica de los regmenes.
Esta es la primera aparicin de una suerte de lucha de clases: todo rgimen es una
competencia entre clases. Pero aqu lo que se disputa no son los medios de produccin,
sino que es una lucha poltica (y lo dice mucho antes que Marx).
La ordenacin poltica es un intento por tratar de evitar las causas facciosas, como
entonces evitar estos conflictos, es una mediacin poltica. Tiene toda una teora del
conflicto poltico: no slo conflicto entre regmenes, sino al interior de los propios:
facciones de ciudadanos con diferentes visiones de lo bueno y lo justo.
Lo ms importante para mediar esto es el Estado de Derecho: o el gobierno de las leyes
en vez del gobierno de los hombres.
La ley garantiza el igual tratamiento de todos los ciudadanos y previene el mando
arbitrario en las manos de uno, de unos pocos o de muchos.
Es, por tanto, justo que la participacin en el poder y en la obediencia sea para
todos perfectamente igual y alternativa; porque esto es, precisamente, lo que
procura hacer la ley, y la ley es la constitucin. Es preciso preferir la soberana de
la ley a la de uno de los ciudadanos; y por este mismo principio, si el poder debe
ponerse en manos de muchos, slo se les debe hacer guardianes y servidores de la
33

ley; porque si la existencia de las magistraturas es cosa indispensable, es una

injusticia patente dar una magistratura suprema a un solo hombre, con exclusin
de todos los que valen tanto como l. A pesar de lo que se ha dicho, all donde la
ley es impotente, un individuo no podr nunca ms que ella; una ley que ha sabido
ensear convenientemente a los magistrados puede muy bien dejar a su buen
sentido y a su justificacin el arreglar y juzgar todos los casos en que ella guarda
silencio. Ms an; les concede el derecho de corregir todos los defectos que tenga,
cuando la experiencia ha hecho ver que admite una mejora posible. Por tanto,
cuando se reclama la soberana de la ley se pide que la razn reine a la par que las
leyes; pero pedir la soberana para un rey es hacer soberanos al hombre y a la
bestia; porque los atractivos del instinto y las pasiones del corazn corrompen a los
hombres cuando estn en el poder, hasta a los mejores; la ley, por el contrario, es
la inteligencia sin las ciegas pasiones.
La pregunta que queda es si acaso esta regla o esta ley (el contenido de esta regla o ley)
debe ser la que diga el mejor individuo.
El rgimen ideal, quizs, no requiere de leyes, pues es una herramienta absurda para el
hombre absolutamente sabio, ya que l sabe todo, y no requiere de leyes generales que
obstruyen una respuesta adecuada a cada una de las situaciones; sin embargo, en
circunstancias reales, la ley es ms difcil de corromper que el hombre.
En esta defensa de la ley (el Derecho como forma de ordenacin de los asuntos
humanos), el defiende la idea de que esta debe ser cambiada de acuerdo a los contextos:
la antigedad de una ley no es razn suficiente para su autoridad o legitimidad.
Sin embargo, tambin advierte que tanto cambio de la ley puede ser peligroso.
Hay algo de positivismo jurdico en esta ltima parte? Que lo justo viene determinado
por el nomos, por la norma, por la ley, por lo que diga la ciudad en un cierto momento.

MAQUIAVELO (1469-1527)
era el Profesor del mal / o slo se trata de un poltico pragmtico? En principio, El
Prncipe es un libro acerca del engao, la traicin, la conjura, etc. Mostrar la imagen de
la portada (carita irnica de Maquiavelo, con su sonrisa).

34

En la Florencia de Maquiavelo, haban dos grandes familias. Los Borgia (sangre) 4 y los
Medici5: admiraba o no a los Borgia? Por otra parte, conspiraba contra los Medici pero
al mismo tiempo trataba de conseguir un cargo pblico de ellos. Por ello, nunca es tan
clara la verdadera motivacin de Maquiavelo al escribir El Prncipe.
Hay un reemplazo por una Repblica (1498-1512) / Despus vuelven los Medici (desde el
exilio escribe sus obras).
Hay demasiadas versiones de Maquiavelo, a pesar del estilo claro, sencillo y directo de la
prosa. Por ello, una primera pregunta es, cmo leer El Prncipe?
-

Cmo un tratado aparte, o como una seccin de los Discursos sobre la primera
dcada de Tito Livio? Admite que hay varias formas de gobierno (acepta la divisin
de Aristteles); en Los Discursos, que tratan sobre la repblica (la democracia
ideal, no corrupta de Aristteles, su politeia), esta forma de gobierno es aquella
que representa la normalidad, la vida cotidiana de un Estado bajo el imperio de la
ley. Por su parte, el principado es casi siempre una situacin de fuerza. Hay
situaciones, por tanto, en que la ley no cuenta y hay que recurrir a la fuerza, y eso
es lo que hicieron los profetas:
o

Cap. VI, El Prncipe: Conviene notar, adems, que el natural de los pueblos
es variable. Fcil es hacerles creer una cosa, pero difcil hacerles persistir

Con la llegada a la sede papal de Rodrigo de Borja, bajo el nombre de Alejandro VI, en 1492,
empezaron las intrigas y disputas entre los pequeos estados en los que estaba dividido el
territorio hoy en da conocido como Italia. Los Sforza, los Orsini o los Farnesio fueron, a la par que
aliados, enemigos de los Borgia. Se dice que el Papa Alejandro VI tuvo la idea de aumentar los
Estados Pontificios a gran parte del territorio italiano y pasando a su dinasta los derechos tanto
los territorios cmo la jefatura de la Iglesia Catlica aunque es tan slo una hiptesis. Tras la
muerte de Alejandro VIen 1503, probablemente envenenado por su sucesor Po III [cita
requerida], su hijo Csar personaje en el que se dice que inspir a Maquiavelo para escribir El
prncipe huy a Viana (Navarra) y muri combatiendo junto a su cuado, el rey navarro Juan III
de Albret. Mientras, su hermana Lucrecia continu la labor de mecenas de su padre en Ferrara.
5

Los Medici o Mdicis fueron una poderosa e influyente familia de Florencia. Aportaron tres
papas, Len X, Clemente VII y Len XI, numerosos dirigentes florentinos y miembros de la familia
real de Francia e Inglaterra. Tambin ayudaron al despegue del Renacimiento. De origen modesto
la raz del apellido es incierta, reflejando posiblemente la profesin de mdico, el podero
inicial de la familia surgi de la banca. El Banco Medici fue uno de los ms prsperos y respetados
en Europa. Con esta base, adquirieron poder poltico inicialmente en Florencia, y luego en toda
Italia y el resto del continente europeo. Juan de Mdici, primer banquero de la familia, comenz la
influencia del linaje sobre el gobierno florentino, pero los Medici se convirtieron en cabeza
oficiosa de la repblica en 1434, cuando su hijo mayor Cosme de Mdici toma el ttulo de Gran
Maestro la rama principal de la familia formada por los descendientes de Csimo rigieron los
destinos de Florencia hasta el asesinato de Alejandro de Mdicis, primer duque de Florencia, en
1537. El poder pasa luego a la rama menor de los Medici a los descendientes de Lorenzo de
Mdici hijo menor de Giovanni di Bicci, comenzando con su tataranieto, Cosme I el Grande. La
escalada de los Medici al poder fue relatada en detalle en la crnica de Benedetto Dei.

35

en su creencia. Por eso conviene organizarse de forma que, cuando el

pueblo ya no crea, se le pueda obligar a creer por la fuerza. Moiss,
Ciro, Teseo, Rmulo, no hubieran conseguido que se observasen mucho
tiempo sus respectivas constituciones, si hubiesen estado desarmados.
-

Quizs como estaba siendo observado por el Papa y por los Medicis, entonces
puede el Prncipe haber sido escrito como una stira, para que el poder no se diera
cuenta.

O puede ser leido como el manual anti-cristiano por excelencia especialmente

diseado para Prncipes. Aunque muchos dicen que l mismo era un ferviente
catlico. Para Mussolini, era el vademcum para los estadistas.

Vamos a leerlo como el Maquiavelo que admiraba a Cesare Borgia o el que lo

consideraba un incompetente, un charlatn, etc?

O como el analista de la poltica por excelencia, no comprometido con una visin

material o histrica determinada; el que pone a disposicin de quien quiera hacer
una poltica, ciertos patrones, como un analista puramente positivista.

O es la interpretacin de Gramsci, que sera la interpretacin de la izquierda, en

que el Prncipe es un mito que significa la dictadura de lo nuevo, de nuevas
fuerzas progresivas; en fin, del creciente rol de las masas y de la necesidad de la
emergencia de nuevos lderes polticamente realistas; el Prncipe es un smbolo
antropomrfico de la hegemona de una nueva voluntad colectiva.

Maquiavelo trata de revivir el espritu de los antiguos, modificado al presente...cmo

obtener del pasado lecciones, no una tradicin que amarra. Parte inicial de los Discursos.
Impulsor de la modernidad: es considerado, casi unnimemente, al menos como el
forjador del nacimiento del Estado moderno, centralizado, para cuya formacin
estableci los principios fundamentales. Al igual que Hobbes, como veremos, consideraba
que el Estado es un artificio, que no surge inevitablemente, y que no se propone seguir a
la naturaleza o imitarla, sino que busca actuar sobre ella, modificarla y manejarla, lo que
supone actuar muchas veces en contra de ella.
Pregunta ms comn: Introdujo Maquiavelo realmente
comportamiento poltico? Es acaso un maestro del mal?

la

inmoralidad

en

el

Para muchos, con Maquiavelo se inicia la idea de la autonoma de la poltica (como el

reino de los medios), versus la de la moral (el reino de los fines). Sin embargo, como
Isaiah Berlin, podra leerse como aquel que contrapuso un tipo de moralidad, la cristiana,
con aquella otra que determina la ciudad (la polis). En este sentido, es muy parecido a la
polis aristotlica, en donde se poda perseguir una felicidad colectiva e individual (o
quizs, entendido como que slo en la polis podemos encontrar una suerte de felicidad
individual, que en Aristteles depende del acercamiento o alejamiento con respecto a la
36

eudaimona). Su fin u objetivo ltimo es el florecimiento de Italia y Florencia, y no una

mera aceptacin de los crmenes, la decadencia, y la hipocresa reinantes en su tiempo.
El estaba por un ideal moral para el cual todos los sacrificios valan la pena, pero un ideal
alcanzable por el ser humano, considerando sus capacidades reales. Pero adems de
esto, el jams pens que no exista algo as como una moralidad privada, pero quien
optaba por esta, deba retirarse del mundo pblico.
Quien quiere hacer un omelette, no puede hacerlo sin quebrar los huevos. I. Berlin.
Conde de Savonarola (que era una suerte de maestro de Maquiavelo, quien crea en
una repblica cristiana de la virtud): Maquiavelo no crea que rezando se iban a pasar los
problemas de corrupcin que aquejaban a los Medici; sin embargo, tal como Savonarola,
Maquiavelo crea que los pecados de los pueblos nacen de la conducta de los prncipes.
Reconoca en este fraile el don de la profeca.
Por qu un prncipe comparado con un profeta? Este es un tema recurrente en El
Prncipe. Porque tal como los profetas, pueden dar leyes, reformas, opiniones, configurar
conductas: los profetas como Moiss crean leyes para sostener lo que primero
impusieron por una creencia o una fe.
Paradoja: Por qu Maquiavelo no nombra a Jess cuando enumera profetas? Quizs
porque Jess es quien triunf por sus palabras y enseanzas, y no con la fuerza, de modo
que las palabras tambin podran ser las armas de la liberacin (seguramente
Maquiavelo estaba consciente de esto, pero lo dej fuera para resaltar o enfatizar el rol
de la fuerza).
Pero de algn modo, esta omisin se retoma en los Discursos, y hace referencia a una
idea principal: para que te obedezcan, es necesario que primero crean en ti.
Es un revolucionario: se compara con Cristbal Coln (nuevas formas y gobiernos,
que requieren un desplazamiento de todo lo anterior). Es revolucionario tambin porque
ello implica desligarse del Sacro Imperio Romano, y una vuelta hacia la Repblica
Romana, aunque no una vuelta hacia el pasado, sino slo volver a esos ejemplos para
construir el futuro.
Argumentos de texto:
Leer primera diapositiva, Cap. XV, El Prncipe:

Siendo mi fin hacer indicaciones tiles para quienes las comprendan, he tenido
por ms conducente a este fin seguir en el asunto la verdad real, y no los
desvaros de la imaginacin, porque muchos concibieron repblicas y
principados, que jams vieron, y que slo existan en su fantasa acalorada. Hay
tanta distancia entre saber cmo viven los hombres, y cmo debieran vivir, que el
que para gobernarlos aprende el estudio de lo que se hace, para deducir lo que
sera ms noble y ms justo hacer, aprende ms a crear su ruina que a reservarse
37

de ella, puesto que un prncipe que a toda costa quiere ser bueno, cuando de hecho
est rodeado de gentes que no lo son no puede menos que caminar hacia un
desastre. Por ende, es necesario que un prncipe que desee mantenerse en su
reino, aprenda a no ser bueno en ciertos casos, y a servirse o no servirse de
su bondad, segn que las circunstancias lo exijan.
Claramente, esta cita hace referencia a que no hay Calpolis (de los filsofos), no hay
Ciudad de Dios (San Agustn de Hipona). Hay una suerte de repudio a los que han venido
antes que l. En eso, Maquiavelo es el fundador del Estado Moderno Secular.
-

Repblicas

Principados:
o

Hereditarios

Nuevos:
o

Virtud

Fortuna

Carcter del nuevo prncipe (cap. VI): Leer 2 diapositiva. Crean ex nihilo.

Los que llegan a ser prncipes por esos medios no adquieren su soberana sin
trabajo, pero la conservan fcilmente, y las dificultades con que tropiezan al
conseguirla provienen en gran parte de las nuevas leyes y de las nuevas
instituciones que se ven obligados a introducir, para fundamentar su Estado y
para proveer a su seguridad. Ntese bien que no hay cosa ms ardua de manejar,
ni que se lleve a cabo con ms peligro, ni cuyo acierto sea ms dudoso que el obrar
como jefe, para dictar estatutos nuevos, pues tiene por enemigos activsimos a
cuantos sacaron provecho de los estatutos antiguos, y aun los que puedan
sacarlo de los recin establecidos, suelen defenderlos con tibieza suma, tibieza que
dimana en gran parte de la escasa confianza que los hombres ponen en las
innovaciones, por buenas que parezcan, hasta que no hayan pasado por el tamiz de
una experiencia slida.

Aqu claramente est una de las cuestiones ms difciles que enfrentan los poderes
nuevos: imponer nuevas leyes e instituciones, nuevos modos y formas de gobierno que
puedan contrarrestar a los principales enemigos: a cuantos sacaron provecho de los
estatutos antiguos, por ejemplo, en el caso de la recin recuperada democracia en Chile:
haba que dejar a Pinochet en la comandancia en jefe de las fuerzas armadas, y haba que
mantener contentos a los militares, quienes eran los principales enemigos de la recin
recuperada democracia. De algn modo, por empezar a construir la democracia desde
cero (ex nihilo), hubo que vencer primero muchas resistencias.

38

Por otra parte, uno de los temas ms fuertes en El Prncipe es el tema de la tensin entre
normalidad y excepcin: Pueden, situaciones de crisis, permitir violar las convenciones
de la moralidad que estn vigentes en tiempos normales? De algn modo, Maquiavelo
presenta la idea ya contenida en Aristteles (flexibilidad del legislador), y que despus
retoma Schmitt acerca de la excepcin 6. Es en aquellos momentos donde se manifiesta
realmente la naturaleza humana. De algn modo, es sincerar lo que ya sabemos: que el
bien slo es posible por la existencia del mal.
-

Virtud Vicio / Rmulo Remo / Can Abel

O que la poltica ordinaria, depende la poltica extraordinaria. O de qu es slo en las

situaciones ms extremas en donde se ven los profetas. Pregunta: pero eso slo lo
podemos evaluar desde la normalidad, slo ah veremos si triunf o no (vuelvan al texto
de Atria que presentamos al principio, para esta relacin entre excepcin y normalidad).
La virtud, por tanto (del prncipe como profeta), no est en la prudencia, moderacin o
auto-control, sino en la asertividad, el fro clculo de la crueldad. Cmo maneja este
pequeo paso entre normalidad y excepcin es una cuestin que depende de la virtud del
Prncipe. En la asertividad de la gesta histricano suena un poco a Pinochet esto?
Leer 3 diapositiva, sobre Cesare Borgia, Captulo VII:

No bien ocup la Romaa, la hall mandada por seores inhbiles, que ms

haban despojado que corregido a sus gobernados y que ms haban dado motivo a
desuniones que a convergencias, por lo que en la provincia abundan los
latrocinios, las contiendas y todo linaje de desrdenes. Para remediar
tamaos males estableci en ella la paz, la hizo obediente a su prncipe, le impuso
un Gobierno vigoroso, y envi all por presidente a Ramiro dOrco, hombre severo
y expeditivo, en quien deleg una autoridad casi ilimitada, y que en poco tiempo
restableci el sosiego en la comarca, reconcili a los ciudadanos divididos y
proporcion al duque una grande consideracin. Ms tarde, empero, juzg el
duque que la desmesurada potestad de Ramiro no convena all ya, y temiendo que

Aristteles, en el Libro V, captulo 7, de su tica a Nicmaco, sostiene que el derecho natural es

mutable: todos los estndares de justicia son mutables. De algn modo, sostiene Aristteles, el
derecho natural no se deriva de proposiciones generales o mximas universales, sino que proviene
de las decisiones concretas de una comunidad o de sus lderes acerca de qu est bien o mal. El
derecho natural es mutable porque diferentes circunstancias requerirn diferentes decisiones.
Significa esto que Aristteles estara ms cerca de Maquiavelo, al menos en la interpretacin
tradicional, en el sentido de que lo justo o lo correcto seran cuestiones contingentes, relativas al
contexto? No es as, segn varios comentaristas. La idea de Aristteles enfatizaba este carcter
mutable del derecho natural slo para preservar la libertad de accin, la flexibilidad requerida por
el gobernante. Y esto sobre todo a partir de la idea de que lo que es correcto para los tiempos de
paz no lo es necesariamente para tiempos en que la supervivencia de la comunidad est en juego.
Pero, a diferencia de Schmitt o de otros, el gobernante aristotlico estara muy preocupado de
volver a la normalidad, al derecho natural, lo antes posible (no es lo que sucedi con la Junta
Militar, no?).

39

se tornara muy odiosa, erigi en el centro de la provincia un tribunal civil,

presidido por un sujeto excelente, y en el que cada ciudad tena su defensor. Le
constaba, adems, que los rigores ejercidos por Orco haban engendrado contra su
propia persona sentimientos hostiles. Para desterrarlos del corazn de sus
pueblos y ganarse la plena confianza de stos, trat de persuadirles de que
no deban imputrsele a l aquellos rigores, sino al genio duro de su
ministro. Y para acabar de convencerles de ello determin castigar al ltimo, y
una maana mand dividirle en dos pedazos y mostrarle as hendido en la
plaza pblica de Cesena, con un cuchillo ensangrentado y un tajo de
madera al lado. La ferocidad de espectculo tan horrendo hizo que sus pueblos
quedaran por algn tiempo tan satisfechos como atnitos.
Es una mezcla entre dejar shockeada la gente, pero satisfechos a fin de cuentas.
Hay, adems, un nuevo lenguaje de la Virtud. En donde sta ya no representa lo mismo
que para los cristianos, sino que es ahora sinnimo de fuerza o poder.
Leer cap. XXV: lo que Maquiavelo denominada tica de la audacia, ese era el lenguaje de
la virtud. La virtud poda hacer que la fortuna obrara a favor de los objetivos del Prncipe:

No obstante, para no anular completamente nuestro libre albedro, considero que

tal vez sea cierto que la suerte gobierna la mitad de nuestras acciones, pero que
an as nos deja gobernar aproximadamente la otra mitad () y aunque esa sea su
naturaleza, nada impide que los hombres, en los das tranquilos, tomen
precauciones y construyan defensas y diques, para que luego, cuando los ros
crezcan, fluyan por un canal o, por lo menos, su mpetu no sea tan desenfrenado y
tan daino. Lo mismo ocurre con la suerte, que demuestra su poder all donde no
hay ninguna virtud preparada para hacerle frente, y dirige sus embestidas a donde
sabe que no hay diques ni defensas para contenerla.

El problema de las manos sucias (Sartre): hay que ir al problema, al fundamento de

las mximas, a la religin, para ver cmo se le puede ensear al prncipe a no ser moral.
Un pequeo extracto de la obra de teatro de Sartre, en que hay una pequea
conversacin entre el protagonista de la obra, un intelectual a quien mandan a matar a
un dirigente de un partido comunista:

"Como te importa tu pureza, mi pequeo muchacho! Qu miedo tienes de

ensuciarte las manos! Bien, sigue siendo puro! A quin le importa y para qu
servir tu pureza? Y para que ests con nosotros, terrenales impuros? (...) Todos
los
medios
son
buenos
cuando
son
eficaces.
A ti te interesa mucho la pureza, no? Bueno, pues, La pureza es el ideal del faquir
y del monje. Vosotros, los intelectuales, los anarquistas burgueses, utilizis la
pureza como pretexto para no hacer nada. No hacer nada, permanecer inmvil,
40

apretar los puos, llevar guantes. Yo tengo las manos sucias, hasta los codos. Las
he hundido en el excremento y en la sangre. Y qu? Piensas que se puede
gobernar limpiamente?(...) T no quieres a los hombres; t slo amas los
principios."

Discursos sobre la Primera Dcada de Tito Livio: Libro II, cap. II.
Hay 2 cdigos morales, la inocencia y la mundaneidad, entre los que no hay
reconciliacin. Hasta el momento, nuestra religin ha moldeado nuestra conducta
poltica. La religin slo debe ser utilizada por su funcin de cohesin social, tal como se
us en el origen de Roma, ms no por su contenido.
La cuestin es cmo combinar el amor del gobernante a su gente con saber cmo y
cundo utilizar la crueldad. Si bien la severidad es por regla general ms efectiva, la
humanidad, en ciertos casos, puede traer mejores frutos. Uno podr instigar el miedo,
pero no el odio, pues el odio te terminar destruyendo al final (ese es, de algn modo, el
mensaje de Maquiavelo cuando uno lee el Prncipe en conjunto con Los Discursos).
De algn modo, le dice al gobernante, si no puedes ensuciarte las manos, esto no es para
ti.
El Maquiavelo de la izquierda
Hay una diferencia, sobre todo en los Discursos, entre Maquiavelo y Platn: su opcin por
el pueblo, antes que por los nobles, pues sus expectativas seran ms confiables y
seguras.
La cuestin de los gobiernos es controlar la ambicin, en cmo manejar a las elites. Por
eso hay acusaciones pblicas y ejecucin.
Discursos I, 5: creo que se debe poner como guardianes de una cosa a los que
tienen menos deseo de usurparla. Y, sin embargo, observando los propsitos de los
nobles y de los plebeyos, veremos en aquellos un gran deseo de dominar, y en stos
tan slo el deseo de no ser dominados, y por consiguiente mayor voluntad de vivir
libres, teniendo menos poder que los grandes para usurpar la libertad.
La gente debe ser decente, pero tambin se le deben entregar los recursos para defender
su libertad. De ah que Maquiavelo no sea considerado un filsofo pro-dictador.
Ms an, se lee a Maquiavelo como un defensor de lo que hoy llamaramos igualdad
socioeconmica e igualdad democrtica: seala que para lograr el bien comn, es
necesario que no existan grandes desigualdades, que todos los estamentos tengan una
participacin en el gobierno, y que el Estado sea libre, sin estar sometido al voluntarismo
de una persona o de un grupo parcial. La paradoja es que para Maquiavelo esto slo
poda darse, como en Aristteles, con un rgimen mixto, que participe de las tres formas
41

clsicas: monarqua, aristocracia y democracia. De todos modos, en los Discursos es un

gran enemigo de la monarqua: como cada hombre tiene un carcter y tiende a actuar
siempre de la misma manera; as un reino, regido por un solo individuo, se adaptar
mucho peor a los cambios que una repblica, que siempre puede colocar en el puesto
adecuado a la persona idnea, por sus cualidades, su carcter y su conducta, para cada
circunstancia concreta.
Tambin es un defensor de la idea de deberes (y no slo derechos) patrios, sobre todo en
la defensa de la patria. Gran enemigo de los mercenarios, quienes no estn dispuestos a
dar la vida por la misma.
Pero adems hay una defensa del disenso, del conflicto, pues slo de ese modo puede
nacer la libertad que tanto defenda Maquiavelo. Por eso Maquiavelo se toma, por
quienes quieren recuperar los conceptos de lo poltico de quienes los han mantenido
secuestrados por tanto. Quizs la CONFECH, con sus ltimas marchas, ha logrado algo
as, como repolitizar instituciones que se crean ya estaban en manos del mercado o, a lo
sumo, de los expertos en polticas pblicas. De ah que adems sea Gramsci, quien
trabaj mucho con el concepto de hegemona, quien recupera a Maquiavelo como un
terico de izquierda. Fjense bien en estas dos citas y traten de hacer un anlisis
reflexivo:

Discursos I, 4: creo que los condenan los tumultos entre los nobles y la plebe
atacan lo que fue la causa principal de la libertad en Roma, se fijan ms en los
ruidos y gritos que nacan de esos tumultos que en los buenos efectos que
produjeron, y consideran que en toda Repblica hay dos espritus contrapuestos: el
de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad
nacen de la desunin entre ambos, como se puede ver fcilmente por lo ocurrido
en Roma.

porque los buenos ejemplos nacen de la buena educacin, la buena educacin de

las buenas leyes, y las buenas leyes de esas diferencias internas que muchos,
desconsideradamente, condenan () cuando el pueblo quera que se promulgase
una ley, o protestaba en la forma que hemos descrito o se negaba a enrolarse para
ir a la guerra, de modo que era preciso aplacarlo satisfaciendo, al menos en parte,
sus peticiones.

Conclusin: Qu logro Maquiavelo?

1) La poltica debe ser un asunto mundano
2) Un nuevo populismo: a diferencia del poder aristocrtico de Platn y Aristteles.
3) Realismo moral.
4) Igualdad poltica
42

5) Terico del conflicto

THOMAS HOBBES (1588-1640S)

Maquiavelo, de algn modo, le limpi el camino a Hobbes.
Leviathan (1651) Monstruo bblicoPor qu lo escribi?
Paradoja en Hobbes, cruzada por dos temas:
-

Absolutismo poltico: en que el soberano tiene el completo monopolio del poder

(analizar la tapa, ver el cetro y la espada: poder absoluto sobre las instituciones
civiles y eclesisticas).

Igualdad natural de los seres humanos: en esta idea, hay una suerte de
oposicin liberal al absolutismo, de que hay una igualdad inalienable, como
veamos en Locke. Por ejemplo, con respecto a las facultades fsicas, seala
Hobbes:
o

Cap. XIII: La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las

facultades del cuerpo y del espritu que, si bien un hombre es, a veces,
evidentemente, ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que
otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre
no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo,
un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En efecto, por
lo que respecta a la fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para
matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o
confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que l se
encuentra.

En cuanto a las facultades mentales (si se prescinde de las artes fundadas

sobre las palabras, y, en particular, de la destreza en actuar segn reglas
generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte que pocos tienen, y aun
stos en muy pocas cosas, ya que no se trata de una facultad innata, o
nacida con nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras perseguimos
algo distinto) yo encuentro an una igualdad ms grande, entre los hombres,
que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia;
cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en
aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede
43

hacer increble tal igualdad, no es sino un vano concepto de la propia

sabidura, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en ms alto
grado que el comn de las gentes, es decir, que todos los hombres con
excepcin de ellos mismos y de unos pocos ms a quienes reconocen su
vala, ya sea por la fama de que gozan o por la coincidencia con ellos
mismos. Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien
reconocen que otros son ms sagaces, ms elocuentes o ms cultos,
difcilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos,
ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los dems hombres a
distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este
punto ms bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un
signo ms claro de distribucin igual de una cosa, que el hecho de que cada
hombre est satisfecho con la porcin que le corresponde.
De todos modos, despus seala que de esta igualdad (fsica y mental) procede la
desconfianza. Eso lo veremos despus.
Contexto en que se publica el Leviathan:
Tratado de Westphalia7 que pone fin a la guerra de los 30 aos. Caractersticas:
-

Este tratado marca el nacimiento de un estado soberano e independiente (principio

de no intervencin)

Y tambin el poder del soberano para elegir la religin, por lo que se acaban las
pretensiones de una Iglesia Universal.

Fue polmico para todos:

-

Para la gente de la Iglesia: un ateo

Para los republicanos: un monarquista camuflado

Para los monarquistas: un pensador escptico y muy crtico

El trmino de Paz de Westfalia se refiere a los dos tratados de paz de Osnabrck y Mnster,
firmados el 15 de mayo y 24 de octubre de 1648, respectivamente, este ltimo en la Sala de la Paz
del Ayuntamiento de Mnster, en la regin histrica de Westfalia, por los cuales finaliz la Guerra
de los Treinta Aos en Alemania y la Guerra de los Ochenta Aos entre Espaa y los Pases Bajos.
En estos tratados participaron el emperador del Sacro Imperio Romano Germnico (Fernando III
de Habsburgo), los Reinos de Espaa, Francia y Suecia, las Provincias Unidas y sus respectivos
aliados entre los prncipes del Sacro Imperio Romano.
La Paz de Westfalia dio lugar al primer congreso diplomtico moderno e inici un nuevo orden en
Europa central basado en el concepto de soberana nacional. Varios historiadores asignan una
importancia capital a este acto, pues en Westfalia se estableci el principio de que la integridad
territorial es el fundamento de la existencia de los Estados, frente a la concepcin feudal de que
territorios y pueblos constituan un patrimonio hereditario. Por esta razn, marc el nacimiento
del Estado nacin.

44

Si bien Maquiavelo le limpi el camino, y por lo tanto ambos son arquitectos del modo en
que concebimos al Estado moderno, hay unas cuantas diferencias:
Maquiavelo

Hobbes

Habla de un prncipe (o de un poder

ejercido por una persona de carne y
hueso).

Habla de un soberano artificialmente

creado (de una entidad).

Su estilo est basado en opiniones o Su estilo

en una vuelta la historia de la Roma cientfico
Republicana
nfasis en las armas

es

propio

del

mtodo

nfasis
en
la
institucionalidad;
adems, hay un enfoque en la
preservacin antes que en la gloria y
la riqueza de los gobernantes.

Hay en Hobbes un intento por refutar todo el paradigma aristotlico, la idea de que el
hombre, por naturaleza, por su logos, es un animal poltico.
Hobbes se senta fundando, en conjunto con otros cientficos revolucionaros (Galileo y
Descartes), una nueva ciencia civil (poltica) que fuera una alternativa a Aristteles.
LEER CAP. 46 del Leviathan, en donde se describe el odio de Hobbes contra Aristteles.
Por ello, los primeros captulos intentan hacer fsica poltica. Muestra una visin
materialista y no teleolgica del hombre (muestra al hombre como una mquina: los
hombres se pueden reducir a sus partes, que son removibles).
Aristteles propona que el ser humano tena un telos y que la poltica buscaba el bien de
todos (recuerden cmo se defina la polis, en tanto rgimen que permita a sus
ciudadanos lograr el telos, acercarse a la eudaimona). Hobbes, por otra parte, sostena
que lo que mova al hombre era un deseo negativo de evitar el mal. La poltica es una
decisin existencial entre la vida y la muerte, entre el caos y la guerra. En Hobbes no
hay un deseo positivo.
Adems, refuta la tesis de que el hombre es por naturaleza un animal poltico (idea
abrazada por los republicanos de su poca). No todos pueden participar de la poltica,
sealaba Hobbes, defiende por tanto un gobierno indirecto, un gobierno representativo.
Leviathan Qu es? El soberano es la voluntad de la gente reconstruida artificialmente
en las personas que la representan. Hobbes quiere que nos abstengamos de la poltica
acordando ser representados por este hombre artificial (el poder ejecutivo).
Hay tambin aqu una distincin entre sociedad y Estado, que al menos en Platn,
Aristteles o en Maquiavelo no era tal.

45

Ojo ahora con la primera lnea, pues marca la pauta, y es muy decidora con respecto a
Hobbes:

1 lnea: gracias al arte se crea ese gran Leviatn que llamamos la repblica o
Estado (en latn civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor
estatua y robustez que el natural para cuya proteccin y defensa fue instituido.

El arte aqu es como una ciencia: o la ciencia como el arte ms perfectamente expresado.
Parte de la base de una capacidad transformadora de la razn o del arte (es una creacin
humana, en lo que coincide con Locke): el Estado no se basa en la simple imitacin de la
naturaleza, hay algo ms. La razn adems no es natural a nosotros, pues se trabaja,
requiere un mtodo.
El arte de la poltica es una cuestin sobre reordenar la naturaleza, separando los
elementos ms esenciales, para luego reconstruirlos con miras a obtener los resultados
deseados (como un fsico en el laboratorio).
Hay tambin aqu una respuesta a Maquiavelo, que dice que si el prncipe tiene suerte, la
mitad de su vida dominar la fortuna:
Maquiavelo, El Prncipe, cap. XXV: No obstante, para no anular completamente
nuestro libre albedro, considero que tal vez sea cierto que la suerte gobierna la
mitad de nuestras acciones, pero que aun as nos deja gobernar aproximadamente
la otra mitad.
En Hobbes, debemos ser maestros y poseedores de la naturaleza (toma prestada una
frase de Descartes). Por tanto, no hay suerte, slo trabajo, mtodo, etc.
PERO, cul es la pregunta del libro? CMO CREAR UNA AUTORIDAD LEGTIMA?
Esta es la pregunta de la tradicin contractualista. O cmo la subjetividad (diversas
visiones) puede acordar sujetarse a una autoridad comn?
Cul es la respuesta? Hobbes cuenta una historia:
Hay un estado de naturaleza, una condicin de conflicto y guerra (no hay autoridad de la
que atemorizarse)pero no es necesariamente una condicin real, sino solo la
disposicin a entrar en conflicto, como en la guerra fra. LEER CAP. XIII.

Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn
que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina
guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos.

La nocin del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la

guerra. La naturaleza de la guerra consiste en la disposicin manifiesta a ella
durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario.

46

La naturaleza no nos une en armona, paz y convivencia con el ser humano. Por ello,
debemos crear un ente artificial, para contrarrestar esta naturaleza, y la paz ser
producto de ese arte del que hablamos antes.
El estado de naturaleza no es una condicin histrica, es slo un experimento de
pensamiento (que veremos comunmente en filosofa moral y poltica). Es como un fsico
en su laboratorio, que se pregunta, qu pasa si separamos a las unidades, cmo se
comportaran?
Sin embargo, no todo es tan oscuro como lo presenta Hobbes: tambin hay una idea
moral del ser humano, adems del enfoque cientfico con el que se probaba ese estado de
naturaleza. Por tanto, podemos ver a Hobbes como alguien que sostiene una concepcin
moral de la naturaleza humana.
Aqu, el trmino eje es una individualidad, una idea de AGENCIA MORAL, y esta idea
nace con Hobbes. El hombre es un agente moral que ejerce su voluntad en base a sus
elecciones, que es una caracterstica del ser humano. El hombre toma esas decisiones
por sus deseos, sentimiento, el temor, el deseo continuo de una cosa tras otra, y esto para
Hobbes no es slo una descripcin sino una concepcin moral. Antes de Hobbes, no haba
nocin de individuo, ni siquiera con Maquiavelo, pues antes los hombres se consideraban
como parte de un colectivo. LEER CAP. VI

Cap. VI: El xito continuo en la obtencin de aquellas cosas que un hombre desea
de tiempo en tiempo, es decir, su perseverancia continua, es lo que los hombres
llaman felicidad. Me refiero a la felicidad en esta vida; en efecto, no hay cosa que
d perpetua tranquilidad a la mente mientras vivamos aqu abajo, porque la vida
raras veces es otra cosa que movimiento, y no puede darse sin deseo y sin temor,
como no puede existir sin sensaciones.

Hay una diversidad de deseos, el bien y el mal se determinan por gustos y disgustos, por
preferencias personales. Y el ms importante es el deseo de poder, hay una competicin
no slo por recursos naturales sino por el deseo de ser reconocidos.

LEER EX. CAP. XI. sealo () como inclinacin general de la humanidad entera,
un perpetuo e incesante afn de poder, que cesa solamente con la muerte.

Pero hay tambin en Hobbes un escepticismo sobre el conocimiento, pero no sobre la

posibilidad de fundar razonablemente nuestros juicios, sino sobre que no existen bases o
fundamentos ltimos para nuestros conocimientos que sean trascendentes. Hay por tanto
una necesidad de nombrar, de dar definiciones precisas, se acaba el esencialismo
nominalista de Platn de creer que detrs de los conceptos siempre hay un significado
verdadero, una esencia.
47

Si todo el conocimiento descansa en nuestros acuerdos sobre cmo llamar a las cosas,
entonces nuestra racionalidad no guarda relacin con la inteligencia divina de Platn y
Aristteles.
El conocimiento est siempre sujeto a revisin, es provisorio. Esta idea tendr
implicancia, por ejemplo, para la tolerancia religiosa (al igual que los argumentos de
Locke que vimos en su Carta a la Tolerancia). Es la base del pensamiento crtico, de un
Richard Dawkins de ahora.
Nadie puede imponer su revelacin al resto, y esto no lo hace un ateo, sino un escptico,
un agnstico?
VOLVAMOS AL ESTADO DE NATURALEZA
Leer cap. XIII: Causas principales de discordia.
As hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia.
Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La
primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la
segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputacin. La primera
hace uso de la violencia para convertirse en duea de las personas, mujeres, nios
y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la
fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinin
distinta, como cualquier otro signo de subestimacin, ya sea directamente en sus
personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nacin, en
su profesin o en su apellido.
Por tanto, hay tres dimensiones en que todos somos enemigos de todos:
1) El estado de naturaleza es un estado de escasez, por lo que hay competencia
extrema por todo: nos enfrentamos al hecho de que el uso que del mundo hacen
otros puede quitarnos el acceso a ciertos bienes.
2) Miedo: No es que no haya contacto entre las personas (los individuos no estn
aislados). Es, como dijimos antes, una desconfianza antes que una lucha
permanente. La idea de la Guerra Fra, en que haba un poder de aniquilacin
total, que nunca se expresaba, pero que guiaba toda la conducta. Es una
desconfianza, recordemos, que procede de la igualdad:
a. Cap. XIII: De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en
cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la
consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres
desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se
vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es,
principalmente, su propia conservacin, y a veces su delectacin tan slo)
tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aqu que un agresor no
48

teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta,
siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente
esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y
privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de su
libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con
respecto a otros.
3) La tercera causa de discordia es la ms difcil de erradicar: el honor o el deseo
de ser valorado o glorificado: no slo cambiamos constantemente nuestras
creencias y valores, estamos trgicamente condenados a preguntarnos por el valor
de las cosas que perseguimos. Sin embargo, el nico test seguro es la medida con
que valoramos las cosas a travs de la envidia de otros. Como lgicamente no hay
ms que una posicin de liderazgo, el conflicto por este deseo de gloria slo cesar
con la muerte.
a. Esta ltima causa es la ms difcil de suprimir, y aqu Hobbes podra incluso
estar ms a la izquierda que Maquiavelo y Aristteles, y a favor de una
igualdad radical, puesto que hay que suprimir el autoestima de la
aristocracia, el orgullo que tiene esta de s misma es una causa constante de
guerra, adems de toda la envidia que genera en las clases inferiores. El
deseo de la aristocracia de tener un trato preferente por su nobleza, y todo
lo que ello genera, es causa de conflictos intiles.
Estas 3 causas de discordia nos llevan a la guerra de todo contra todos y a una vida
pobre, solitaria, breve

De la desconfianza, la guerra: Dada esta situacin de desconfianza mutua, es

razonable dominar por medio de la fuerza, hasta que ningn otro poder sea capaz
de amenazarlo. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservacin, y
es generalmente permitido. Por consiguiente siendo necesario, para la
conservacin de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes, se le debe
permitir tambin. Cada hombre considera que su compaero debe valorarlo del
mismo modo que l se valora a si mismo. Procura arrancar una mayor estimacin
de sus contendientes., infligindoles algn dao, y de los dems por el ejemplo.

Antes del Estado, por tanto, siempre hay una guerra de todos contra todos:

Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn
que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina
guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos

Parntesis: Hay algo de este tiempo de guerra, que funda el otro momento, como en
Maquiavelo? As se funda la autoridad en tiempos normales. Parece que el origen de la
legitimidad en tiempos normales viene de tiempos de crisis, y esa sera la historia
hobbesiana.
49

La pregunta principal es cmo salir del estado de naturaleza? Para Hobbes, no es un

modelo racional, como salir del dilema del prisionero en el que todos salimos ganando,
sino un modelo irracional el que nos lleva a renunciar a ciertos poderes y entregarlos a
una autoridad. Tampoco es una cuestin histrica, ni una cuestin originaria: es una
cuestin actual, pues aun viviendo en un gobierno instituido, siempre est la posibilidad
de retornar al estado de naturaleza.
Hay algo no de racionalidad (como en Locke), sino una cuestin de psicologa poltica; a
pesar de la diversidad de pasiones, hay dos que son comunes a todos:
-

el orgullo y la gloria: deseo de tener permanencia y ser visto por aquello

temor: no slo de la muerte, sino de evitar la venganza y el deshonor.

Cmo domesticar estas pasiones? cmo dominar el orgullo? Es el temor a la muerte lo

que nos hace buscar la paz. El Leviathan nos hace ver los problemas del exceso de honor,
del temor permanente.
Hay tambin una regla de general de la razn que es lo que articula esta desconfianza:
buscar la paz y tomar acciones para conseguirla. Si hay una razn, es una razn fundada
en sentimientos.

Las leyes naturales de Hobbes no son ordenanzas divinas, sino reglas de la razn
prctica llevadas a cabo por nosotros como la mejor forma de garantizar nuestro
bienestar. Estas leyes de la naturaleza no tanto una cuestin categrica sino una
especie de norma hipottica. Si usted desea X, haga Y; si quieren la paz, aqu
estn los medios para ello. Y l llama a estas leyes, a estas 19 leyes de la
naturaleza, la verdad y la nica filosofa moral posible.

Las leyes de la naturaleza se pueden reducir a una sola frmula: buscar la paz por
encima de todos los dems bienes. Hobbes quiere que valoremos las virtudes de la
civilidad. El civismo implica las virtudes de la paz, equidad, justicia, respeto de las
normas. Y esto permite concebir los beneficios de la paz y los vicios de la guerra.

Perjuicios de la guerra: no existe oportunidad para la industria, ya que su

fruto es incierto: por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni navegacin,
ni uso de los artculos que pueden ser importados por mar, ni construcciones
confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren
mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cmputo del tiempo,
ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo
temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre,
tosca, embrutecida y breve.

Hay un captulo con reglas de la razn natural (no slo descriptivas, sino
prescriptivas), pero son ms bien instrumentales: algo as como si quieres paz,
entonces sigue estas leyes. Leer cap. XIV. Aqu difiere de la idea de leyes de la
naturaleza dada por Locke. En efecto, en Hobbes las leyes naturales no son
50

propiamente rdenes dadas por la voluntad divina, sino ms bien principios o

teoremas de la razn prctica para cumplir con el nico derecho que tenemos a
preservar nuestra propia vida.
EL ABSOLUTISMO DE HOBBES
Hobbes hablaba de los derechos del soberano, el nico que tena derecho en el estado
civil. Hay varias dimensiones:
-

Por ejemplo, que no puede haber una separacin de poderes tan clara, pues eso
puede llevar a un poder no efectivo o inestable; el soberano es uno e individisble.
La separacin de poderes, en que cada uno es juez de su propia causa, es causa de
parlisis de gobierno o de un temor al retorno al estado de naturaleza.

Adems, imponer limitaciones a la autoridad es absurdo, pues es invitar a disputas

irresolubles acerca de cundo el poder o el soberano se ha extralimitado. Si cada
uno decidir por s mismo si acaso el gobierno debe ser obedecido, el desacuerdo
entre facciones ser la regla. Referir la resolucin de esta cuestin a otra
autoridad, tambin limitada y expuesta a ser acusada de extralimitarse, sera el
inicio de un camino sin final que slo puede ser resuelto con la guerra.

POSITIVISMO
Por qu Hobbes puede ser considerado un positivista? En algn sentido, el absolutismo
de Hobbes puede ser mostrado a travs de su obsesin por encontrar una fuente nica,
clara y no ambigua acerca del contenido del derecho. La pregunta que debe responder un
sistema poltico es qu es el derecho, y la manera de hacer eso es a travs de un acuerdo
que considere a una sola fuente, cualquiera sea el contenido de esta.
De algn modo, por tanto, no hay conexin necesaria ente derecho y moral; lo
moralmente correcto es cumplir con el derecho puesto por el soberano en el estado civil.
En el estado de naturaleza, no hay ningn criterio que nos diga qu es lo correcto o lo
incorrecto. En este sentido, hay una total distancia con las leyes de la naturaleza de
Locke, que al menos nos permitan distinguir ciertos derechos pre-polticos que se tenan
sin necesidad de un orden o una nica fuente del derecho.
Preguntas finales:

Pero no habremos ido muy lejos en llamar a Hobbes un filsofo moral en tanto el
nico bien que jerarquiza es la bsqueda de la paz? por qu no la justicia, el
honor, la piedad, etc.? Quizs, no: Hobbes piensa que tenemos un derecho
fundamental a la propia vida, y esto no es un hecho de la naturaleza, sino una
potestad moral. As, la paz es un medio para proteger nuestro a derecho a la
propia vida.

Pero no habremos ido muy lejos al adjudicar a Hobbes una idea de los derechos
inalienables y de la dignidad moral cuando habl de que el valor de un hombre
51

era su precio, tomando en cuenta, adems, su visin del hombre como una
mquina? Esta si que es una pregunta importante.

JOHN LOCKE (1632-1704).

Cul es la relacin de Locke con lo que hoy da decimos sobre la Igualdad?
Igualdad:
No era un dictado de la razn, como en los preceptos de Hobbes. Era ms bien una
derivacin bsica de ser todos igualmente creaciones de Dios.
La preocupacin de Locke no era el tipo de preocupaciones que hoy en da tenemos sobre
la igualdad como una cuestin meramente distributiva. En otras palabras, Locke estaba
preocupado con una cuestin mucho ms general, y no con una determinada mtrica
objetiva de la igualdad, que es la discusin que posteriormente inicia John Rawls en el
ao 1971. Este ltimo parti una discusin un tanto frentica por una pregunta
meramente distributiva: qu es aquello que debemos repartir de manera igualitaria: si
acaso bienestar, bienes primarios, recursos, capacidades, etc. Sin embargo, eso olvidaba
toda la tradicin lockeana de preguntarse por una cuestin ms bsica, que es el valor de
la igualdad.
La pregunta de Locke es si acaso hay un valor ms profundo que nos exija
tratarnos el uno al otro como iguales, un principio que requiere un tipo de
argumentacin que trascienda un determinado momento y lugar y que debiera
estar fundado en algo comn a la naturaleza humana y en algo permanente en el
significado que tiene para criaturas como nosotros (Waldron, God, Locke and
Equality). De ah al fundamento teolgico de la igualdad en Locke: algo que
trasciende el tiempo y el espacio.
Como nosotros, Locke y algunos de sus contemporneos pensaron que haba ah algo
digno de ser explorado. El tipo de compromiso o acuerdo bsico es necesariamente un
compromiso que es en principio reconocible en todos los contextos y circunstancias,
porque es precisamente un compromiso que mira ms all de los contextos y
circunstancias que distinguen a un ser humano de otro.
Por tanto, si los argumentos morales o polticos no pueden ser abstrados de su contexto,
entonces no podemos captar el sentido de afirmaciones lockeanas bsicas como la de
que todos los hombres son, por naturaleza, iguales.
Hablar del fundamento cristiano de su pensamiento, es de algn modo reducir a Locke al
siglo XVII, dejarlo como una ancdota historiogrfica. Para muchos, una teora de la
igualdad hoy no tendra mucho que tomar prestado de Locke, dado la necesidad de una
teora secular que no acepte las premisas cristianas de las que parte Locke. Sin embargo,
como veremos, el que el valor de la igualdad sea algo digno de explorar tendr mucho
52

sentido en nuestros tiempos, y es justamente eso lo que debemos recuperar de Locke.

Esto tendr an ms sentido cuando nos preguntemos por la igualdad poltica o por los
derechos de igualdad.
DERECHO NATURAL EN LOCKE
El derecho natural nace como una respuesta a dos desafos: por una parte, a la teora de
la jerarqua natural (o de un derecho natural o divino de los reyes a gobernar), que se
da en los padres, entre cnyuges o a nivel del poder de los gobernantes, y que fue
desarrollada por Robert Filmer, tal como las autoridades de la Iglesia provienen de los
apstoles; y, por otra, a las teoras contractualistas que suponan una sujecin total al
absolutismo poltico.
1) Primera respuesta: Para Locke, la condicin natural de la humanidad es una en
que:
LEER CAP. II, seccin 4 (Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil) * en adelante, las
secciones numeradas se refieren al Segundo Ensayo, salvo mencin expresa):
todo poder y jurisdiccin es recproco, sin que al uno competa ms que al otro, no
habiendo nada ms evidente que el hecho de que criaturas de la misma especie y
rango, revueltamente nacidas a todas e idnticas ventajas de la Naturaleza, y al
liso de las mismas facultades, deberan asimismo ser iguales cada una entre todas
las dems, sin subordinacin o sujecin, a menos que el seor y dueo de ellos
todos estableciere, por cualquier manifiesta declaracin de su voluntad, al uno
sobre el otro, y le confiriere, por nombramiento claro y evidente, derecho
indudable al dominio y soberana.
Sin embargo, esa igualdad es slo con respecto a ciertos aspectos que consideramos
relevantes:
LEER CAP. VI, seccin 54: Aunque declar ms arriba "que todos los hombres son
por naturaleza iguales", huelga decir que no me refiero a toda clase de "igualdad".
La edad o la virtud pueden conferir a los hombres justa preferencia. Dotes y mrito
preclaros acaso levanten a otros sobre el nivel comn. Unos por nacimiento, otros
por alianzas o beneficios, pueden verse sometidos a determinadas observancias
ante aquellos a quienes la naturaleza, la gratitud u otros respectos hagan
acreedores a ellas; y sin embargo todo lo apuntado es compatible con la igualdad
en que todos los hombres se encuentran relativamente a la jurisdiccin o dominio
de uno sobre otro, que tal es la igualdad de que all hable como adecuada para el
menester de que se trataba, derecho igual que cada uno tiene a su natural libertad,
sin sujetarse a la voluntad o autoridad de otro hombre alguno.
En otras palabras, la idea de Locke era que todos nacemos con ttulo para la ms
perfecta libertad (no que nacemos iguales de hecho), y que todas estas reglas que nos
sujetan a una autoridad poltica desde el nacimiento no tienen la fuerza moral enfrente
53

de los requerimientos de Dios, quien nos ha dado a todos la oportunidad de desarrollar

nuestra capacidad de actuar por nuestra cuenta como agentes libres y racionales. Y esta
es la premisa ms bsica antes de hablar del consentimiento.
LEER CAP. VIII, seccin 95: Siendo todos los hombres, cual se dijo, por naturaleza
libres, iguales e independientes, nadie podr ser sustrado a ese estado y sometido al
poder poltico de otro sin su consentimiento el cual se declara conviniendo con otros
hombres juntarse y unirse en comunidad para vivir cmoda, resguardada y
pacficamente, linos con otros, en el afianzado disfrute de sus propiedades, y con
mayor seguridad contra los que fueren ajenos al acuerdo.
2) Segunda respuesta: el problema era que a travs de este consentimiento, nada
detena a los hombres a ceder todas sus libertades al orden creado. En otras
palabras, el absolutismo no requiere de complejas teoras de la jerarqua natural,
pues basta reclamar el consentimiento en la cesin de todas las libertades.
Perfectamente las personas pueden vender su libertad y convertirse en esclavos
del autcrata. Para Locke, esto era imposible no por una cuestin psicolgica
(como la que dice Hobbes, de que nadie es tan absurdo como para firmar un
contrato en que se renuncie al derecho a defenderse de los ataques), sino porque
hay ciertos deberes de derecho natural:
LEER CAP. XI, seccin 135: Porque nadie puede transferir a otro ms poder del que
encerrare en s, y nadie sobre s goza de poder absoluto y arbitrario, ni sobre los
dems tampoco, que le permitiere destruir su vida o arrebatar la vida o propiedad
ajena.
Esta perspectiva de la inalienabilidad, que ustedes podrn ver en sus cursos sobre
derechos humanos, puede ser vista a travs de una teora de los derechos, es decir,
como pretensiones correlativas a los deberes de otros, incluidos aquellos que aspirar a
ser autoridades polticas.
No se puede pensar que los sujetos liberaron a sus gobernantes de cumplir con estos
deberes de derecho natural porque este deber no era para con ellos sino con el Creador,
por lo que an las autoridades que surgen por un contrato deben estar limitadas por el
Derecho Natural.

STATUS ONTOLGICO DEL DERECHO NATURAL

Una de las cuestiones por las cuales recordamos a Locke es la idea de que an en
ausencia de un ordenamiento institucional, an en ausencia de un derecho creado por el
hombre, an as tenemos que sujetarnos a las leyes de la naturaleza. Por eso, uno de los
temas ms importantes en Locke es el status, el valor del derecho natural. Como
veremos, aqu se marcan varias diferencias con Hobbes, sobre todo, en relacin a la
obligatoriedad de estas leyes de la naturaleza.
54

El tema ms importante para los contemporneos de Locke era determinar el status

ontolgico del derecho natural, y en particular su relacin con la voluntad de Dios: si el
derecho natural supone ser eterno e inmutable, entonces Cmo podemos reconciliar
esto con un Dios omnipotente?
Por definicin, un Dios todopoderoso no puede estar limitado por un derecho natural. Si
Dios tiene la capacidad de cambiar el derecho natural, entonces no podemos asumirlo
como un derecho fijo e inmutable.
Locke finalmente por una teora voluntarista: no pudo renunciar a la proposicin de que
para que algo tenga el status de derecho, debe ser el producto de alguna voluntad (igual
Pufendorf).
Para Locke, este carcter mutable se puede explicar en trminos parecidos a los que
explicamos a propsito de Aristteles. Un pequeo repaso por una suerte de
epistemologa en Locke nos recuerda que l distingua entre los ctipos/arquetipos:
Los primeros son ideas generales de las sustancias; los segundos son ideas construidas
por el hombre. Ello a su vez distingue el conocimiento natural del convencional,
determinado por otra distincin: las esencias reales y nominales. En aquellas sustancias
que dependen del mundo exterior para su existencia (como los rboles o los animales),
solo las esencias nominales pueden ser conocidas por el hombre. Las esencias reales slo
son accesibles para quien crea las sustancias. En el caso de los arquetipos, las esencias
nominales y reales son sinnimas, de modo que las esencias reales pueden ser conocidas
por el hombre. Dado que las prcticas sociales, como el derecho, son siempre una funcin
de ideas arquetpicas, se sigue que las esencias sociales reales pueden ser conocidas por
el hombre. Sabemos lo que nosotros hacemos. Para Locke y Hobbes, el hombre puede
incontrovertiblemente tener conocimiento de sus creaciones, y ms importante an, para
nuestros propsitos, arreglos polticos o instituciones (ambos son partidarios de una
premisa bsica de la Ilustracin: de que el hombre puede dominar, a travs del
conocimiento, aquello que va creando).
Por tanto, el Derecho natural, o el derecho natural de Dios, impone lmites externos a
aquel campo en que el hombre tiene una autoridad divina para actuar como un dios en
miniatura, creando derechos y obligaciones por s mismo. La idea lockeana es mantener
aquella libertad dentro de los marcos impuestos por el derecho natural.
Esta idea deriva del modo en que, segn Locke, conocamos las realidades, de modo que
Dios nos entreg el poder de crear cosas, y de conocer aquellas cosas que creamos; por
tanto, adems, nos hacemos dueos de ellas y podemos controlarlas. As, nos convertimos
en Dioses en miniatura. Todas las proposiciones, la ciencia y los derechos individuales,
tiene sentido y se derivan de la idea de que Dios ha creado todo.
Esta idea del WORKMANSHIP (es como una idea de fbrica, del relojero que puede
deconstruir aquello que construy, para arreglar un reloj), que durante la modernidad ha
intentado ser secularizada, y que constituye el fundamento ms importante de la
ilustracin, puede ser puesta en el origen de los derechos individuales.
55

Lo que haremos, en lo que sigue, es intentar fundamentar la idea de los derechos

individuales en Locke. Esta idea, que estar presente hasta nuestros tiempos y que tuvo
mucha relevancia en la poca de la revolucin francesa y la declaracin de independencia
y constitucin de Estados Unidos (a finales del siglo XVIII), constituye uno de los pilares
de los Estados modernos. En efecto, recuerden el artculo XVI de la Declaracin de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano (Francia, 1789): Una sociedad en la que la
garanta de los derechos no est asegurada, ni la separacin de poderes definida, no
tiene Constitucin. Este artculo tiene vigencia hasta hoy.
Para ello, partamos por la conclusin del Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil: el
pueblo puede legtimamente ofrecer resistencia frente a su rey (seccin 232). Al final de
su segundo tratado.
Por qu llega a esta conclusin? Bajo qu condiciones los individuos pueden resistirse
ante el rey? Cuando se vuelve un tirano.
Qu constituye una tirana? Hay 2 formas de definirla (captulo XVIII):
-

Leer seccin 199. El inters del rey no puede ser distinto del de sus sujetos
gobernados, lo que exige desde ya ponerlo en contraposicin a Hobbes; nos exige
centrarnos en los fines del gobierno.
o

As como usurpacin es ejercicio de poder a que otro tuviere derecho,

tirana es el ejercicio de poder allende el derecho a lo que no tiene derecho
nadie; y ello es hacer uso del poder que cada cual tiene en su mano, no para
el bien de los que bajo l se encontraren, sino para su separada y particular
ventaja. Cuando el gobernante, sea cual fuere su ttulo, no cumple la ley,
sino su voluntad, ya la autoridad y sus mandatos y acciones no se dirigen a
preservar las propiedades de su pueblo, sino la satisfaccin de sus
ambiciones, venganzas, codicia o cualquier otra desenfrenada demasa.

Leer seccin 202. Se basa en la distincin entre la voluntad del rey y la ley: nos
exige centrarnos en el origen del poder poltico. Y aqu es donde cobra relevancia
el consentimiento, pues slo a travs de este se crea el poder, el representante de
la gente, y al mismo tiempo se le imponen lmites a su autoridad (el origen de la
ley, que sirve de lmite al poder, y que marca la lnea con la tirana, tiene su origen
en los gobernados, que es algo que Locke haba dicho en el captulo VIII, seccin
95: Siendo los hombres libres e iguales e independientes por naturaleza, segn
hemos dicho ya, nadie puede salir de este estado y verse sometido al poder poltico
de otro, a menos que medie su propio consentimiento).
o

Siempre que la ley acaba la tirana empieza, si es la ley transgredida para

el dao ajeno; y cualquiera que hallndose en, autoridad excediere el poder
que le da la ley, y utilizare la fuerza a sus rdenes para conseguir sobre el
sbdito lo que la ley no autoriza, cesar por ello de ser magistrado; y pues
56

que obra sin autoridad podr ser combatido, como cualquier otro hombre
que por fuerza invade el derecho ajeno.
Este derecho de resistencia no es slo uno que corresponda al cuerpo colectivo, sino a
todas y cada una de las personas (de nuevo, entonces, una idea de igualdad).
Por tanto, 3 ideas polticas bsicas:
-

Consentimiento (suprema autoridad es el parlamento: incluso el rey est

subordinado, seccin 155).

Fines del gobierno (fines pblicos, no privados)

Lmite de la ley (es lo que define la lnea entre lo que es y no es una tirana: se
acuerdan de las ideas contenidas en el texto de Atria acerca del modo en que se
autocomprenda la Junta Militar?)

Estado de naturaleza en Locke: es uno en que igualmente tenemos deberes para con
los otros de actuar para preservar a la humanidad entera; de este modo, una violacin a
la ley natural es una que se hace a toda la comunidad, y no es slo vista como un
problema entre un individuo y otro (idea madre para el fundamento de los derechos
humanos hoy en da).
Relacin entre la ley natural y el estado de la sociedad civil: leer 171 (hace la misma
clasificacin de Aristteles que vimos al principio del semestre: poder paternal, desptico
y poltico).
En segundo lugar, el poder poltico es el que cada hombre poseyera en el estado
de naturaleza y rindiera a manos de la sociedad, y por tanto de los gobernantes
que la sociedad hubiere sobre s encumbrado; y ello con el tcito o expreso cargo
de confianza de que dicho poder sera empleado para el bien de los cesionarios y la
preservacin de su propiedad. Ahora bien, este poder, que tiene cada hombre en
estado de naturaleza y que entrega a la sociedad en cuanto de ella pueda cobrar
aseguramiento, era para usar, mirando a la preservacin de su propiedad, los
medios que tuviera por vlidos y la naturaleza le consintiera; y para castigar en
otros hombres la afrenta a la ley de naturaleza del modo (segn su mejor
entendimiento) ms adecuado para la preservacin de s mismo y del resto de la
humanidad; de suerte que siendo fin y medida de este poder, cuando en estado de
naturaleza se halla en las manos de cada quien, la preservacin de cuntos
participaren de su estado -esto es, de la humanidad en general- no tendr el poder
transmitido a manos del magistrado ms fin ni medida que la preservacin de los
miembros de dicha sociedad en sus vidas, libertades y posesiones, por lo que no ha
de ser poder arbitrario, absoluto sobre sus vidas y fortuna, las cuales hasta el
ltimo posible extremo debern ser preservadas, sino poder de hacer leyes y
anexarles penas mirando a la preservacin del conjunto, por segregacin de
aquellas partes, y slo de aqullas, ya tan corrompidas que amenazaban al bueno y
57

sano: sin cuyas condiciones ninguna severidad fuera lcita. Y este poder tiene su
venero slo en el pacto y acuerdo y el consentimiento mutuo de quienes
constituyen la comunidad.
Para una mejor comprensin del Estado de Naturaleza en Locke, lean el captulo II de su
Segundo Ensayo. Esto es lo que vamos a hacer ahora, teniendo como premisa, en todo
momento, que an en este estado de naturaleza hay ciertos derechos individuales que
son, por tanto, pre-poltico o que anteceden a la constitucin de la sociedad civil.
Fuentes de los derechos individuales: en principio, provienen de la ley natural, que
estn conformada por principios de moralidad universal que deben servir de fundamento
a las leyes positivas.
1) WORKMANSHIP (o ms bien godmanship): Somos todos igualmente
propiedad (craciones) de Dios (eso tenemos en comn).
Sec. 6, captulo II. LEER. Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne y
a cada cual obligue; y la razn, que es dicha ley, ensea a toda la humanidad, con slo
que sta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes, nadie,
deber daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, hechura todos
los hombres de un Creador todopoderoso e infinitamente sabio, servidores todos de un
Dueo soberano, enviados al mundo por orden del El y a su negocio, propiedad son de
l, y como hechuras suyas debern durar mientras El, y no otro, gustare de ello. Y
pues todos nos descubrimos dotados de iguales facultades, participantes de la
comunidad de la naturaleza, no cabe suponer entre nosotros una subordinacin tal
que nos autorice a destruirnos unos a otros, como si estuviramos hechos los de ac
para los usos de estotros, o como para el nuestro han sido hechas las categoras
inferiores de las criaturas. Cada uno est obligado a preservarse a s mismo y a no
abandonar su puesto por propio albedro, as pues, por la misma razn, cuando su
preservacin no est en juego, deber por todos los medios preservar el resto de la
humanidad, y jams, salvo para ajusticiar a un criminal, arrebatar o menoscabar la
vida ajena, o lo tendente a la preservacin de ella, libertad, salud, integridad y
bienes.
Incluso los padres no son los propietarios de sus hijos, a diferencia de lo que pensaba
Robert Filmer.
2) Dios dio el mundo a la humanidad para que lo tuviera en comn: hay aqu
una idea de que tenemos un igual derecho natural a hacernos propietarios de
aquellos que Dios nos ha legado en comn. No es que tengamos igual cantidad de
propiedades, sino que debe respetarse una idea ms bsica, si se quiere, por
ejemplo, aquella contenida en nuestro artculo 19 n 23 (derecho fundamental A la
propiedad, no derecho DE propiedad). Por ello, una idea igualitaria bsica en
Locke es esta: todos tenemos por igual un derecho a acceder aquello que se nos ha
dejado para todos, como la tierra (recuerden vincular esto con lo que
posteriormente seala Locke). La cantidad de propiedad, al menos en la teora de
58

Locke, depender ciertamente de la idea que presentamos antes: quien ms

trabaje la tierra, mayor cantidad de frutos que podr apropiarse.
Sec. 25, cap. V. LEER: Dios, que diera el mundo a los hombres en comn, les dio
tambin la razn para que de l hicieran uso segn la mayor ventaja de su vida y
conveniencia. La tierra y cuanto en ella se encuentra dado file a los hombres para el
sustento y satisfaccin de su ser. Y aunque todos los frutos que naturalmente rinde y
animales que nutre pertenecen a la humanidad en comn, por cuanto los produce la
espontnea mano de la naturaleza, y nadie goza inicialmente en ninguno de ellos de
dominio privado exclusivo del resto de la humanidad mientras siguieren los vivientes
en su natural estado, con todo, siendo aqullos conferidos para el uso de los hombres,
necesariamente debe existir medio para que segn uno u otro estilo se consiga su
apropiacin para que sean de algn uso, o de cualquier modo proficuos, a
cualesquiera hombres particulares. El fruto o el venado que alimenta al indio salvaje,
que ignora los cercados y es todava posesor en comn, suyo ha de ser, y tan suyo,
esto es, parte de l, que nadie podr tener derecho a ello en la inminencia de que le
sea de alguna utilidad para el sustento de su vida.
3) Hay un igual acceso a la palabra de Dios (al derecho natural).
Locke, Carta sobre la Tolerancia (ni el Estado ni el Papa o la Iglesia tienen el poder de
interpretar autoritativamente la palabra de Dios): Todas estas cosas que el hombre
debera preguntarse y llegar a conocer a travs de la meditacin, del estudio, de la
investigacin y de sus propios esfuerzos, no deben ser tenidas privativas de una cierta
clase de hombres. Los prncipes, por su origen, tienen ms poder que los dems hombres,
pero son igual a ellos en su naturaleza. Ni el derecho ni la aptitud para gobernar
envuelven necesariamente el conocimiento de otras materias, ni mucho menos el de la
verdadera religin, ya que si fuese as, por qu los soberanos de este mundo difieren
tanto en materias religiosas? ()La estrecha senda que conduce al cielo no es ms
conocida por el gobernante que por cualquier otro individuo y, en consecuencia, no puedo
confiarme en su gua, ya que probablemente l desconozca esta senda tanto como yo, y
con seguridad se preocupar menos por mi salvacin que yo mismo.
Nadie puede decidir una disputa entre dos voces o interpretaciones de las escriturases
un preludio a la objecin de conciencia.
4) Somos soberanos individuales acerca de las cosas que nos competen:
Locke, Carta sobre la Tolerancia (el fundamento de la moderna idea de libertad
individual): El cuidado de las almas no puede pertenecer al magistrado civil, ya que su
poder consiste slo en su fuerza externa, pero la religin verdadera y redentora consiste
en la persuasin interior, sin la cual nada puede ser aceptable para Dios. Y la naturaleza
del entendimiento es tal que no puede ser obligado a creer en algo por medio de la fuerza
externa. La confiscacin de la propiedad, la prisin, los tormentos ni ninguna cosa de tal
naturaleza pueden tener tanto poder como para que los hombres cambien el juicio
interno que se han formado sobre las cosas.
59

Esta idea es muy potente, porque hace referencia a una suerte de libertad bsica, a un
contenido esencial que nada puede abrogar o transgredir. Es una suerte de fenmeno a
partir del cual Locke deriva derechos individuales.
De todas estas fuentes conjugadas deriva el derecho individual de resistir que
presentamos al principio.

Importancia de la Propiedad en Locke:

El poder poltico existe para la proteccin de la propiedad, surge por ello; pero ello
requiere que al momento de constituirlo todos tengan propiedad; eso exige que nos
hagamos cargo de ello si es que el contrato surge para la proteccin de las expectativas y
de la estabilidad en torno a la propiedad (hagan este razonamiento al leer la seccin 95:
si el contrato surge para proteger las expectativas de las propiedades adquiridas, ello
supone que todos hayan tenido un derecho de igual acceso o de iguales posibilidades de
hacerse propietarios).
Otra de las cuestiones interesantes, contestando a Filmer, fue desvirtuar a la propiedad
como fundamento del poder poltico. Para Filmer, el poder poltico de los reyes derivaba
de haber heredado la propiedad de Adn, quien posey todo (a travs de una lnea
cronolgica de los ancestros, los reyes clamaban su calidad de propietarios de los reinos
en virtud de la herencia de Adn). El poder, segn Locke, depende del consentimiento, y
no de la propiedad.
Pero adems, la posibilidad de ser propietario depende de la subsistencia, y no de otra
cosa. Se trata, adems, no de un derecho de propiedad natural, sino de un derecho
natural a hacerse propietario. Leer I tratado, seccin 87 (ya lo hemos dicho, es un
derecho comn para hacer frente a nuestra subsistencia).
Recordemos que la idea de una propiedad como una cuestin de exclusividad y no como
una cuestin comn (una herencia que nos dej dios en comn a todos), es una cuestin
muy posterior en el desarrollo o constitucin de la sociedad civil; por ello, todo el
desarrollo institucional de la exclusividad depende de que todos hayan proveido a su
propia subsistencia. Por ello, por ejemplo, criticaba el mayorazgo, pues cuestionaba el
igual derecho de los hijos a tener lo necesario para la subsistencia.
JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
I.

QUIN ERA ROUSSEAU

Lectura tradicional: es visto como el enemigo del liberalismo, el enemigo de los

derechos de propiedad pre-polticos, porque la propiedad slo podra surgir con la
sociedad. Un crtico de una sociedad que exige a travs de los derechos. Sin embargo,
Rousseau naci, creci y muri en el marco del antiguo rgimen, de hecho muere 10
aos antes de la revolucin francesa, y nace con el apogeo del rey sol, de Luis XIV. Se
60

dedic a todos los temas, escribi teatro, msica, novelas, etc para muchos, el defendi
una idea de un retorno a lo salvaje, a la vida comunitaria, puesto que fue la razn la que
nos fue lentamente corrompiendo. Las apelaciones directas a la naturaleza, a la
celebracin de la simplicidad y de la vida en el campo fue el antecedente de los
experimentos comunitarios, como el caso de los Kibutz socialistas de Israel. Tom el lado
de los pobres y desposedos en contra de la elite parisina, firmaba sus documentos
simplemente como el ciudadano de Ginebra.
II.

ESTADO DE NATURALEZA

Para hacer esto, debemos tomarnos la naturaleza en serio, y hacer como los gelogos, a
partir de los datos que tenemos, a partir de las capas de la tierra, debemos ir
descubriendo que hay detrs, que es lo que la sociedad ha hecho con nuestra naturaleza.
Por eso se enoja con Hobbes, quien fcilmente parece adscribir ciertos atributos
naturales a nuestra condicin humana. Seala que el estado de naturaleza presenta
hombres en una condicin animal, y que por ejemplo el lenguaje (el logos), es una
caracterstica o atributo que se va desarrollando con el tiempo. Hay algo as como una
biologa evolucionara, y eso que lo dice mucho antes que Darwin: los orangutanes son
nuestros parientes cercanos. Hay dos condiciones humanas que van desarrollndose:
Agencia moral: al igual que Locke y Hobbes, sostena una idea parecida, sin
embargo, al mismo tiempo destacaba o enfatizaba la perfectibilidad. Conecta la idea de
libertad o agencia moral con la idea de cambiar, de perfeccionarse.
Capacidad de compasin, de empata: aqu est el Rousseau como antecedente
del Romanticismo, pues el hombre no es razn, sino principalmente sentimientos, y el
sentimiento primitivo es la compasin, que est en el origen de la naturaleza humana,
nos complica ver a un muerto, nos complica pasar por el lado de un animal muerto, nos
complica ver a alguien, aunque no sea cercano a nosotros, sufriendo. Esta capacidad la
compartimos con toda la especie humana: es la sociedad, y mejor dicho la razn, la que
nos va corrompiendo y la que nos va sealando la idea de que hay otras cosas ms
importantes, la que nos va imponiendo el fro clculo de obtener aquello que queremos
(CAP. I, LIBRO 1 El Contrato social: el hombre ha nacido libre y en todas partes se
halla prisionero).
o
Hay aqu una ancdota: el libro Sobre el Canibalismo, de Montaigne, en qu se
preguntaba si acaso los canbales brasileros eran ms salvajes y brutos que sus
conquistadores, fue de mucha influencia para Rousseau. Sin embargo, jams abog por
una vuelta real a esa condicin, debemos aceptar, de algn modo, que vivimos en
sociedad.
III. CIVILIZACIN Y PROPIEDAD (toda esta primera parte est ms basada en
el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad):
Cita del Discurso sobre el origen de la desigualdad: "El primer hombre que, habiendo
cercado un pedazo de tierra, pens luego en decir 'Esto es mo' y encontr gente lo
61

suficientemente simple como para creerle, es el verdadero fundador de la sociedad civil.

La raza humana se hubiera ahorrado infinitos crmenes, guerras, asesinatos y horrores si
alguien hubiese levantado las estacas o rellenado las zanjas y hubiese gritado a sus
compaeros: 'No escuchen a este impostor. Estaremos perdidos si olvidamos que los
frutos de la tierra nos pertenecen a todos y la tierra a ninguno'."
El pensaba que la propiedad no es una cuestin pre-poltica, todo lo contrario, slo surge
una pregunta por los lmites, por los efectos que puede causar el excluir al resto de los
individuos del acceso a mi bien, por los efectos que la propiedad privada puede tener en
la desigualdad. Estaba en total desacuerdo con Locke, al menos en la idea de que la
propiedad debe ser un derecho poltico, que surge con la constitucin o con la
celebracin del contrato social. El gobierno no surge para proteger la propiedad que ya
se adquiri previamente en el estado de naturaleza.
La propiedad como el origen de la sociedad poltica, pero tambin como el origen de las
desigualdades y miserias de lo que estaba por venir.
La propiedad ha hecho que el ser humano se transforme en un burgus calculador, en
una nulidad, que, como el salvaje, no hace dao a nadie, pero sin capacidad ni
disponibilidad de pensar en lo pblico, de sacrificarse para defender el bien colectivo.
LEER 1 cita de Bloom: El Burgus se encuentra entre dos extremos respetables:
el hombre bueno natural y el ciudadano moral. El primero vive solo, interesado
nicamente en si mismo, en su conservacin y, como no le preocupan los dems, no
desea hacerles dao alguno. El segundo vive enteramente para su pas,
preocupado tan slo por el bien comn, existiendo slo como una parte de l, y as
ama a su pas y odia a sus enemigos. Cada uno de estos dos tipos es a su manera
un todo, libre del agobiante conflicto de inclinaciones y deberes, conflicto que
reduce al burgus y lo hace dbil e indigno de crdito. El burgus es el
individualista de la sociedad, es quien necesita la sociedad y sus leyes protectoras,
pero slo como medios para alcanzar fines privados. Y esto no es un motivo
suficiente para realizar los sacrificios extremados que a veces exige el pas de uno.
Esto significa tambin que el burgus miente a sus compatriotas pues les hace
promesas condicionales esperando que ellos cumplan incondicionalmente las
suyas. El bourgeois es un hipcrita que oculta sus verdaderos propsitos fingiendo
espritu pblico. Y como necesita de todo el mundo pero no est dispuesto a hacer
ningn sacrificio para ayudar a los dems en sus necesidades, est
psicolgicamente en guerra con todo el mundo. La moral del burgus es
mercenaria pues pide una retribucin por cada acto social (1991, pp. 205-205).
Contratos sociales propuestos por Hobbes y Locke: que piden promesas
obligatorias a los participantes, los cuales estn nicamente interesados en su
propio bienestar y cuyos contratos son por lo tanto condicionales, basados en
clculos de inters propio. Semejantes contratos sociales tienden a la anarqua o a
la tirana (Bloom 1991, 206).
62

Incluso la gloria, el deseo de ser reconocido, que es algo que Hobbes adscriba al ser
humano en su condicin natural, para Rousseau slo surge despus, con la formacin de
la sociedad, lo que el llamaba amor propio, la idea de estimarse uno mucho ms que el
resto. Cmo pudo haber surgido la gloria, el deseo de ser reconocida, en una vida
solitaria, pobre, bruta, etc. La pregunta es si acaso este amor propio, este deseo de ser
reconocido, puede ser bien canalizado, de modo que nosotros le importemos al resto,
pues es algo que nos interesa rescatar, que cuando hablemos se nos escuche, se nos
considere.
-

Rousseau se inclina por el patriotismo, un motivo teido de fanatismo, porque

nicamente el patriotismo puede contrarrestar la natural inclinacin [burguesa,
uno podra aadir] de preferirse uno a si mismo a todos los dems (Bloom 1991,
p. 207).

Con la agricultura vino la divisin de las tierras, la divisin de la propiedad, y las

desigualdades posteriores que vienen con ello. Con la metalurgia lleg el arte de la
guerra y la conquista. Con estos dos hechos, nos dice, la humanidad entr en una nueva
etapa, una en donde las leyes y las instituciones polticas se hicieron necesarios para
adjudicar los conflictos sobre los derechos y el establecimiento de gobiernos que esto
implicaba; en lugar de traer la paz, como lo hara para Hobbes o Locke, el
establecimiento de gobiernos tuvo el efecto slo de sancionar las desigualdades
existentes que haban comenzado a desarrollarse. Para Rousseau, hay algo
profundamente chocante y muy preocupante acerca de la afirmacin de que los hombres
que antes eran libres e iguales estn tan fcilmente inclinados a aceptar las
desigualdades de la propiedad y de dejarse gobernar por el ms fuerte. El contrato
social, tal como lo presenta en el Segundo discurso, es en realidad una especie de estafa.
El establecimiento de un gobierno es un tipo de estafa que los ricos y los poderosos
emplean para controlar a los pobres y los desposedos. Una vez ms, en lugar de instituir
la justicia, este acuerdo slo legitima las usurpaciones pasadas. El gobierno es una estafa
que los ricos hacen jugar a los pobres. El poder poltico slo ayuda a legitimar las
desigualdades econmicas. Los gobiernos, nos dice, pueden funcionar por consenso, pero
el consentimiento de su concesin se basa en falsedades y mentiras. Cmo se puede
explicar por qu los ricos viven vidas que son mucho ms libres, mucho ms fciles,
mucho ms abiertos al disfrute, que los pobres?
Pero si no podemos volver atrs, al estado de naturaleza, qu nos queda?
IV.

CONTRATO SOCIAL

Este es su libro principal, en que nos otorga una salida. Este se publica 7 aos de su
discurso sobre la desigualdad (1762). Si en el segundo discurso haba dicho que el
contrato social era una estafa, lo que hace al principio de este otro libro es preguntarse
cmo legitimar esas cadenas que ya tenemos, como lograr la mejor versin de esta.
Pero adems parte de una versin realista, tal como El Prncipe, que tome a los hombres
como son, como son en su naturaleza, para generar las leyes que pueden ser. Es notable
63

esto. La premisa es que los individuos al menos concuerdan en que hay que asegurar las
condiciones de ejercicio de la propia libertad, pero al mismo tiempo asume que estamos
compitiendo todo el rato, no da por sentando un sentimiento altruista. Sin embargo,
dejados a su arbitrio este deseo y el egosmo actual nos haran entrar en conflicto, por lo
que la pregunta es encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con toda la
fuerza comn a la persona y bienes de cada asociado, y por la que cada cual, unindose a
todos, no obedezca, sin embargo, ms que a si mismo y permanezca tan libre como
anteriormente. Tal es el problema fundamental al cual da solucin el Contrato Social.
V.

LA VOLUNTAD GENERAL

La naturaleza no nos provee de ningn estndar acerca de quin debe gobernar; de lo

que est seguro Rousseau es que todos los estndares de justicia provendrn de una
voluntad general que provendr, a su vez, de la agencia moral de la que hablamos antes.

Hay diferencias con Hobbes y Locke, para quienes los contratantes se unen por inters
propio: para evitar el mal o la guerra en el primero, y para mejorar la condicin o por un
deseo positivo en Locke. cul es el problema que, segn Rousseau ,intenta resolver el
contrato social? Hay 2 dimensiones:
Proteger y defender con la fuerza comn la persona y los bienes de cada miembro
(aqu no difiere tanto de Hobbes o Locke).
Pero adems sostiene que el hombre no pierde libertad en ese paso, porque al
darse a todos, no se da ms que a si mismo. El hombre no cede libertad, sigue siento tan
libre como antes, no renuncia a nada.
Todas las clusulas se reducen a una sola: a la enajenacin completa. LEER cap. VI
de El Contrato Social.
La alienacin total a la comunidad entera es la forma de asegurar que los trminos del
contrato son iguales para todos;
El contrato social es la fundacin de la voluntad general, que para Rouseeau es el nico
soberano legtimo.
Ni los reyes, ni los parlamentos, o asambleas, ni presidentes, sino la voluntad general de
toda la comunidad es la nica soberana en general; la doctrina de la soberana del pueblo
o soberana popular. Como todos se combinan para hacer esta voluntad, cuando nos
entregamos a ella por completo, no hacemos nada ms que obedecer a nosotros mismos.
El soberano, es decir, no es un tercero distinto que es creado por el contrato, sino que el
soberano no es ms que la poblacin en su conjunto que acta en su capacidad colectiva,
las personas en su capacidad colectiva. Tampoco esta voluntad es la voluntad agregada
de las partes, sino ms bien una suerte de racionalidad colectiva que acta, que se
expresa.
64

Dado que todos contribuir a configurar esta voluntad general, cuando la obedecemos, no
hacemos que obedecernos a nosotros mismos.
La libertad del ciudadano bajo la voluntad general no es la libertad del estado de
naturaleza, no es la libertad de hacer lo que queramos, todo lo que nuestra voluntad y el
poder nos permite hacer, sino que es un nuevo tipo de libertad que Rouseeau llama
libertad moral, una libertad para hacer lo que manda la ley (al obedecer la ley, nos
hacemos libres, pues estamos obedeciendo a lo que nosotros colaboramos).
El paso del estado de naturaleza al estado civil produce un cambio notable en el hombre.
Porque sustituye la justicia por el instinto en su comportamiento, y le da a sus acciones
una cualidad moral de la que anteriormente carecan.
Distinta concepcin de la libertad: una concepcin liberal, en que libertad es todo
aquello que el derecho deja libre para nosotros, y que presupone una divisin entre lo
privado y lo pblico; y una concepcin republicana, en que el individuo no se piensa como
algo distinto de la sociedad o del cuerpo colectivo en que participa; aqu el inters
privado y el pblico no estn contrapuestos. Este es el concepto de ciudadana que
recobra Rousseau, por ejemplo, a partir de Aristteles.
Gran diferencia con Hobbes y Locke: para Rousseau, es vital la participacin de las
personas, de algn modo, en la configuracin o creacin de la ley, aunque no siempre
todos estn de acuerdo en su resultado; para los otros, este es un bien secundario y no
esencial. En Rousseau, por tanto, hay una idea de democracia directa, en contraposicin
a una idea de democracia representativa. Para esta ltima, prima una cierta desconfianza
en las masas (Cmo relacionar esto con la concepcin de ciudadana en Aristteles?).
Parte la democracia representativa de premisas exageradas acerca de la naturaleza
humana? Por qu querramos discutir incansablemente todos los asuntos una y otras
vez?
No, dice, el, porque esta es la nica manera de no estar sometido a un inters faccioso, al
inters de algn grupo de presin, o de algn sector de la sociedad en particular.
Condiciones para esto: pequeas repblicas agrarias como Crcega o Ginebra, con pocas
desigualdades. Es difcil pensar en una democracia directa para todos los tipos de climas
y topografas.
Si bien abraza una concepcin de la separacin de poderes como divisin de funciones,
nunca deja de renunciar a la idea de que la soberana nunca debe ser delegada (libro III,
cap. XV).

KARL MARX (5 MAYO de 1818 14 MARZO de 1883):

Algunas ideas bsicas:
65

Marx, en principio, utilizaba un mtodo deductivo: no tena inters por testear

empricamente sus teoras (no estaba preocupado con el falsacionismo).
Adems, busca disolver la tensin entre la ciencia determinista y el libre albedro detrs
de los derechos: eso es el comunismo como ltima etapa (en la utopa comunista).
Marx parte de una teora naturalista: es decir, que proviene de cuestiones endgenas a la
criatura humana y sus necesidades (es decir, parte de premisas bsicas acerca de la
naturaleza humana). Su afirmacin bsica es la siguiente: El ser humano se distingue de
los animales pues PRODUCE los medios de su subsistencia.
Marx, adems, tena una teora cientfica de la asociacin humana, de la poltica, a fin de
cuentas (crtica a Proudhon).
Pasemos a una de sus ideas ms importantes e influyentes, que se relaciona con el
estudio que Marx hizo de Hegel, y el modo en que lo interpret:
Determinismo dialctico (contra Hegel): Para Hegel, hay un continuo desplazamiento
de los sistemas de ideas, uno sobre el otro, a travs de la historia humana, en un proceso
dialctico en que las imperfecciones de las ideas generan reacciones, y son reemplazadas
por nuevas ideas, incorporando elementos de las ideas originales y de las nuevas
alternativas.
TESIS SNTESIS ANTITESIS (en un crculo, hasta llegar al fin de la historia, que para
Hegel era el Estado Prusiano de su poca).
Para MARX, su teora dialctica no reposa sobre ideas, sino que es materialista, est
basada en el modo en que los seres humanos organizan la produccin.
Todos los sistemas de produccin contienen tensiones o contradicciones internas que
traen reacciones; el equilibrio estable se lograr recin en una utopa comunista, despus
de que el Estado socialista haya derrocado al capitalismo.
Entre medio, slo hay reacciones frustradas a los modos de produccin dominante; en
este proceso, todo viene determinado por el proceso productivo, que divide a la sociedad
en clases.
LEER PRIMER Y SEGUNDO PRRAFO DE LA SECCIN I, MANIFIESTO.
Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de
clases.
Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales;
en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeados en una lucha
ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en
cada etapa a la transformacin revolucionaria de todo el rgimen social o al exterminio
de ambas clases beligerantes.
66

Todos los modos de produccin a travs de la historia han contado con una clase que
tiene o controla los medios de produccin y que ha explotado a la clase que trabaja en o
con ellos, apropindose de los frutos de su trabajo.
Todo esto es un proceso inconsciente: ni el amo ni el esclavo, ni el seor ni el pen son
conscientes, no comprenden bien la dinmica del modo de produccin. La diferencia en
Marx, como veremos, es la consciencia de clase que adquiere de si el obrero.
La fuerza que empuja la evolucin constante de los modos de produccin es la divisin
del trabajo, desarrollada ya por Adam Smith en la Riqueza de las Naciones. Un ejemplo
de la parte inicial de este libro es muy ilustrativo:
Un obrero estira el alambre, otro lo endereza, un tercero lo va cortando en trozos
iguales, un cuarto hace la punta, un quinto obrero esta ocupado en limar el
extreme donde se va a colocar la cabeza: a su vez la confecci6n de la cabeza
requiere dos o tres operaciones distintas: fijarla es un trabajo especial, esmaltar
los alfileres, otro, y todava es un oficio distinto colocarlos en el papel. En fin, el
importante trabajo de hacer un alfiler queda dividido de esta manera en unas
dieciocho operaciones distintas, las cuales son desempeadas en algunas fbricas
por otros tantos obreros diferentes, aunque en otras un solo hombre desempee a
veces dos o tres operaciones. He visto una pequea fbrica de esta especie que no
empleaba ms que diez obreros, donde, por consiguiente, algunos de ellos tenan a
su cargo dos o tres operaciones. Pero a pesar de que eran pobres y, por lo tanto, no
estaban bien provistos de la maquinaria debida, podan, cuando se esforzaban,
hacer entre todos, diariamente, unas doce libras de alfileres. En cada libra haba
ms de cuatro mil alfileres de tamao mediano. Por consiguiente, estas diez
personas podan hacer cada da, en conjunto, mas de cuarenta y ocho mil alfileres,
cuya cantidad, dividida entre diez, correspondera a cuatro mil ochocientos por
persona. En cambio si cada uno hubiera trabajado separada e independientemente,
y ninguno hubiera sido adiestrado en esa clase de tarea, es seguro que no hubiera
podido hacer veinte, o, tal vez, ni un solo alfiler al d/a; es decir, seguramente no
hubiera podido hacer la doscientascuarentava parte, tal vez ni la
cuatromilochocientosava parte de lo que son capaces de confeccionar en la
actualidad gracias a la divisin y combinacin de las diferentes operaciones en
forma conveniente.
Esta evolucin, una vez desatada, no para.
Por ejemplo, cmo podemos ver esto en el paso del feudalismo al capitalismo? La
divisin del trabajo haca insostenible la divisin entre pen y seor (se requeran
muchos ms oficios, cada vez ms tecnificados, y pronto se fueron acabando los
artesanos que podan desarrollar cualquier oficio de manera ms o menos general). La
burguesa reemplaza a la aristocracia terrateniente y da existencia a la clase obrera a
travs de un salario por un trabajo crecientemente tecnificado.
67

Qu es lo que cambia en el capitalismo? Que la clase dominada o explotada se da cuenta

de su rol y adquiere consciencia de clase; antes, en el feudalismo, las clases no tienen
consciencia de si, se sentan slo interpretando un guin que ya estaba escrito. El obrero,
en un momento avanzado de la evolucin de los modos de produccin, se da cuenta de las
contradicciones internas de un sistema productor de ganancias (eso es esencialmente el
capitalismo). Sin embargo, como somos testigos, esto claramente no pas en la realidad,
y de eso da cuenta el surgimiento del comunismo en las colonias, en los pases atrasados,
o an no plenamente industrializados, o derechamente pobres como el frica
descolonizada, la Rusia zarista y la China de la primera mitad del siglo XX.
Para Marx, cuando el obrero se daba cuenta de que estaba siendo explotado, y al menos
exige un retorno por el valor que el produce. El trabajador, por tanto, toma el poder, y en
el socialismo, a travs de la dictadura del proletariado, defiende un lema: de cada quien
segn sus habilidades, para cada quien segn su trabajo. Sin embargo, aqu todava las
contradicciones internas siguen estando insertadas en el modo de produccin, por
ejemplo, por el hecho de que no se atenda a las diferentes circunstancias de cada una de
las personas:
Pero unos individuos son superiores, fsica e intelectualmente a otros y rinden,
pues, en el mismo tiempo, ms trabajo, o pueden trabajar ms tiempo; y el trabajo,
para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duracin o intensidad;
de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual
para trabajo desigual. No reconoce ninguna distincin de clase, porque aqu cada
individuo no es ms que un trabajador como los dems; pero reconoce,
tcitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes
individuales, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo
es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho slo
puede consistir, por naturaleza, en la aplicacin de una medida igual; pero los
individuos desiguales (y no seran distintos individuos si no fuesen desiguales) slo
pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les coloque bajo un
mismo punto de vista y se les mire solamente en un aspecto determinado ; por
ejemplo, en el caso dado, slo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra
cosa, es decir, se prescinda de todo lo dems. Prosigamos: un obrero est casado y
otro no; uno tiene ms hijos que otro, etc., etc. A igual trabajo y, por consiguiente,
a igual participacin en el fondo social de consumo, uno obtiene de hecho ms que
otro, uno es ms rico que otro, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el
derecho no tendra que ser igual, sino desigual (Crtica al Programa de Gotha).
Al menos, el socialismo implica una mejora: el trabajador recibe de vuelta exactamente lo
que entrega a la sociedad.
Sin embargo, el comunismo surge de las entraas del propio capitalismo, que gracias al
principio de la divisin del trabajo genera la superabundancia necesaria para la utopa
comunista.
68

Esto es, como en Hegel, el FIN DE LA HISTORIA (toda esta descripcin est en la
primera diapositiva de la clase sobre Marx).
AGENCIA Y AUTONOMA INDIVIDUAL
Qu lugar hay para la agencia humana en esta visin casi inevitable o determinista del
cambio histrico? Todo va a depender del Marx que leamos.
1) El del Prlogo de la Crtica de la Economa Poltica: LEER. Aqu, la ciencia est
slo preocupada de la base econmica, es eso lo que puede precisarse con el rigor
de un mtodo cientfico. Pero la base econmica es lo que determina la consciencia
(el individuo ocupa un lugar que viene determinado por su posicin en relacin al
modo de produccin). Adems, este prlogo es un notable extracto o resumen de lo
que hablamos recin acerca del determinismo dialctico:
Mi investigacin me llev a la conclusin de que, tanto las relaciones jurdicas
como las formas de Estado no pueden comprenderse por s mismas ni por la
llamada evolucin general del espritu humano, sino que, por el contrario, radican
en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el
precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de sociedad
civil, y que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la
economa poltica. En Bruselas a donde me traslad a consecuencia de una orden
de destierro dictada por el seor Guizot prosegu mis estudios de economa poltica
comenzados en Pars. El resultado general al que llegu y que una vez obtenido
sirvi de hilo conductor a mis estudios puede resumirse as: en la produccin
social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que
corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la
estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas
formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material
condiciona el proceso de la vida social poltica y espiritual en general. No
es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario,
el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase
determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran
en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es ms
que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre as una
poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica se transforma, ms
o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.
Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los
cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que
pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas
69

jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra las formas

ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l
piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de transformacin por su
conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por
las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las
fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna
formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas
productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms elevadas
relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su
existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la
humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar,
porque, mirando mejor, se encontrar siempre que estos objetivos slo surgen
cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales
para su realizacin. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas
de progreso en la formacin econmica de la sociedad el modo de produccin
asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de
produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin;
antagnica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo
que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas
productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo,
las condiciones materiales para la solucin de este antagonismo. Con esta
formacin social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana.
2) En otra parte, Marx enfatiza la relativa autonoma de las dimensiones legal y
poltica, y en este texto (18 de Brumario) llama a la necesidad de que los
intelectuales activen y promuevan la consciencia de clase.
a. Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte: Los hombres hacen su propia
historia, pero no la hacen a su libre arbitrio. Eso quiere decir, que los
intereses materiales y los conflictos dan cuenta de CASI TODO el rango de
posibles resultados sociales y polticos, por lo que hay o habra algn
espacio para la transformacin llevada por la agencia humana. Por tanto,
habr un espacio, sobre todo en la disputa por los aparatos ideolgicos del
Estado, en que quedar abierta la relativa autonoma de las
superestructuras (E.P. Thompson, y Louis Althusser).
3) Pero tambin la agencia humana puede ser una cuestin normativa: la agencia
humana puede ser definida como en Rousseau, en donde el hombre est, de algn
modo, forzado a ser libre. Es una cuestin en parte normativa, pues slo habra
una eleccin posible, una eleccin correcta, que es orientar las acciones para
colaborar con el camino hacia el comunismo.
4) Sin embargo, una nocin de la agencia humana puede ser considerada por el
hecho de que el comunismo lucha fuertemente por lograr un ideal de libertad
70

individual como ideal normativo: quizs, el ideal ms bsico del comunismo es la

autorrealizacin como ideal, en que hay una nocin obvia de autonoma. En el
fondo, la agencia humana ser esencial en el comunismo: piensen en la utopa
comunista, a travs de la famosa cita de La Ideologa Alemana, en que hay una
imagen de un hombre que se dedica a la caza en la maana, pesca por la tarde,
arrea el ganado al anochecer, y se convierte en crtico despus de la cena. El
comunismo es, adems, la liberacin de la tirana de la divisin del trabajo. En este
sentido, Marx podra ser descrito como un representante exiguo de los ideales de
la Ilustracin, cuestin extraa a la lectura tradicional que, por ejemplo, hace
Berlin.

TEORA ECONMICA Y TEORA DE LA EXPLOTACIN (*LES RECOMIENDO

ENCARECIDAMENTE REVISAR LA DIAPOSITIVA DE LA CLASE DE MARX).
Pregunta para la clase: Estaba Marx en contra del capitalismo? No, el consideraba que
este era un paso en el camino hacia el comunismo.
Pensaba, con respecto al capitalismo, que no haba otro modo de produccin ms
desarrollado, ms innovador, ms radical que este, y que no haba forma de pasar el
socialismo o comunismo sin una etapa capitalista.
PROYECTO DE LA ECONOMA POLTICA CLSICA (Marx estaba inmerso en este
proyecto).
1) Qu busca? Una teora natural de los precios: la pregunta obvia es, de donde
viene el valor de las cosas? Un economista moderno dira, de la ley de la oferta y la
demanda; un economista clsico dira (Smith, Pareto, Marx), en la tierra
(fisicratas), en el comercio (caso Holands, un pas que generaba ganancias sin
tener grandes extensiones de tierra), o en el trabajo. La mayora crea en el trabajo
como aquello que daba valor, de ah a la centralidad del trabajo en los anlisis de
economa poltica clsica.
La cuestin es qu valor emerger del trabajo cuando la demanda y la oferta estn
equilibradas (en el lenguaje moderno, un precio de equilibrio a largo plazo). Es una teora
de los precios naturales y no una teora de los precios de mercado. Lo que importaba era
el trabajo como creador de valor.
2) En esto, hay una tendencia a la disminucin de la tasa de ganancia (Smith, Pareto
y Ricardo tambin estaban en esta obsesin). Ellos decan que el sistema tena
muchas maneras de paliar esto: externalizar, expandir el poder a nivel global,
liberar el factor trabajo de modo que lleguen ms trabajadores, presionando los
salarios hacia abajo, etc. Sin embargo, eso es algo que veremos despus, a
propsito de las crisis.
71

3) Valor de uso/Valor de cambio:

a. Valor de uso: utilidad (las cosas tienen o no tienen valor de uso). Esto
afectar la demanda, pero no nos dir nada del precio natural.
b. Valor de cambio: est determinado por la teora del valor del trabajo.

4) Esto nos lleva a la definicin que Marx da de Mercanca: algo que se produce para
el intercambio (por tanto, si usted planta un rbol para producir manzanas para su
propio consumo, entonces eso no es una mercanca). Con la divisin del trabajo,
usted crea una mayor produccin de esos commodities (mercancas). Y Marx se
pregunta, Qu pasara si todo el mundo, toda la actividad estuviera sometida a ser
mercantilizada, cosificada? Todo se convertira en una mercanca, incluido el
trabajo mismo. Lleva la idea del commodity al extremo (algo que tambin hace
Bentham y otros pensadores).

Qu es lo que pasa en este mundo de commodities? Tu ves gente intercambiando bienes

por dinero, y usando ese dinero para comprar otras mercancas, que van consumiendo.
Esta es la manera ms bsica de describir el modo en que funciona el capitalismo.
Sin embargo, algunas personas estn haciendo algo un tanto diferente: ellos toman el
dinero, compran una mercanca muy particular (en este caso, el trabajo de un obrero por
cierto tiempo) y despus vendiendo lo que se produce por un monto de dinero mayor.
Ellos no estn interesados en consumir (al menos no a simple vista), y el dinero que
obtienen como resultado es mayor al dinero invertido inicialmente (revisen la diapositiva
sobre Marx).
CLASE Y CONFLICTO DE CLASE
Lo que a usted lo hace miembro de la clase proletaria es si acaso debe vender su fuerza
de trabajo para poder sobrevivir.
Y no importa si usted se concibe o no como miembro de aquella clase, lo que importa es
su posicin objetiva con respecto a la divisin social del trabajo. Lo que pasar en una
etapa revolucionaria es que las clases proletarias se darn cuenta, subjetivamente, de su
posicin.
Pero, qu pasara con el mundo laboral de hoy, con muchos trabajadores que son dueos
de acciones? Si se puede retirar en el acto y dejar de trabajar para vivir de las rentas,
deja de ser parte de la clase proletaria. Si no es as, entonces sigue estando presente el
elemento compulsivo.
72

Esta idea de personas que venden su fuerza de trabajo para sobrevivir es lo que mantiene
los salarios al nivel de la subsitencia, y lo que permite que los capitalistas se apropien del
valor del trabajo que el trabajador ha puesto en la mercanca.
TEORA DE LA EXPLOTACIN
Hay tambin una conexin con Locke en el sentido de que nos hacemos dueos de lo que
trabajamos con nuestras manos (workmanship), y esta es la base de su teora de la
explotacin, de que los burgueses se apropian del fruto creado por trabajo ajeno (una
idea muy Lockeana, por cierto, y propia de la ilustracin).
Su teora del valor descansa en la idea clsica de que es el trabajo lo que da valor: El
tiempo socialmente necesario requerido para producir cualquier valor de uso bajo las
condiciones de produccin normal para una sociedad y con el grado de destreza laboral e
intensidad promedio del trabajo prevalente en esa sociedad.
Esto es lo que determinar los precios naturales: el tiempo socialmente necesario para
producirlo. Y esto incluye, en la definicin de Marx, la utilizacin de las tecnologas
disponibles, pues si algunos no las utilizan, estn utilizando tiempo socialmente
innecesario para su produccin.
Y eso hace que los productos ms baratos se coman a los productos ms caros: el tiempo
socialmente necesario que se utiliz para producirlos.
Todo el valor de cambio viene del trabajo (fuerte, no?).
E incluso el trabajo mismo viene determinado por el valor de cambio: cuanto tiempo
socialmente necesario se requiri para formar un gsfiter, un trabajador de una planta
nuclear, un ingeniero, etc.
Por tanto, los salarios vienen determinados por el costo de producir ese trabajador, esto
explica por qu pagamos ms a los mdicos que a los maestros de la construccin. Pero
adems qu explicara los millones que gana Messi: la cantidad de ligas juveniles, la
cantidad de centros de alto rendimiento, de jugadores que fallaron, de promesas que
nunca explotaron, etc.
Pero, adems, el trabajo es una mercanca nica: la fuerza de trabajo humano es una
mercanca peculiar pues su consumo como valor de uso lleva a la creacin de un valor de
cambio nuevo (no es como la manaza, cuyo consumo se termina en el acto mismo de
consumirla: o con el ejemplo de 1000 dolares que gasto en una comida fina; podra haber
gastado esos 1000 dolares en haberlos contratados a ustedes para redactar recursos de
proteccin en contra de las Isapres y as ganar mucho dinero, entonces hay ms de lo que
se aport inicialmente con una suma menor de dinero).
Unos ltimos trminos tcnicos: capital es lo que el capitalista utiliza en el proceso
productivo. Y Marx utilizar dos trminos:
73

Capital constante: materia prima, maquinarias, costos fijos como luz, electricidad,
agua, etc.

Capital variable: los salarios

La idea es que los salarios siempre estn orientados por la subsistencia (esta es una
premisa emprica): y ello porque siempre se requiere una masa de desocupados, de modo
que el desempleo es funcional al capitalismo, pues siempre mantiene una presin por
sobre los salarios. Y esto es muy real: si usted se organiza con su sindicato por aumentar
los sueldos, entonces el capitalista le dir, no se preocupe, habrn varias personas
esperando ocupar su lugar, y no me cuesta nada reemplazarlo a usted por un trabajador
peruano dispuesto a trabajar por muy poco.
Y la subsistencia es una cuestin social y una cuestin histrica, que vara a travs del
tiempo. Y esa es una cuestin en la que el capitalismo es magistral: va creando
necesidades sociales y los trabajadores van satisfaciendo esas cuestiones que tienen que
ver con la subsistencia: un auto, un televisor, zapatillas nike, etc. La idea del salario
mnimo es una cuestin que intenta contrarrestar esta tendencia de los salarios hacia
abajo en una economa competitiva.
La explotacin, por su parte, todava no es un concepto normativo, es acerca de cambiar
un equivalente por otro equivalente.
QU LLEVAR A LOS OBREROS A DARSE CUENTA DE QUE ESTN SIENDO
EXPLOTADOS?
ltima lnea del Manifiesto: Por qu los obreros se unen a la revolucin? Qu los hace
militar?
-

No tienen nada que perder

Las crisis internas ya no se aguantan

Disminucin en las tasas de ganancias; menor inversin en trabajo (sobre esto,

pueden leer un interesante informe, aqu, pp. 2-17)

No pueden comprar lo que producen (por eso el capitalismo busca

desesperadamente nuevos mercados para cubrir demanda que sus trabajadores no
pueden satisfacer).

Cada vez ms, los productos van a requerir mayor inversin en capital, debido a
los aumentos de tecnologa, y cada vez habr ms monopolios (los costos de
entrada en ese mercado sern muy caros), lo que har que cada vez los
trabajadores vayan trabajando con menor margen.

Algunas Crticas:
-

Superabundancia?
74

Qu pasa con las decisiones distributivas del dinero que tengamos en esa utopa?
Si gastamos en dilisis, que hacemos con la investigacin por la cura del cncer?

Una vez que nos damos cuenta que en la tarea de satisfacer necesidades, aun
aquellas definidas de un modo mnimo, debemos igual solucionar el problema de
decidir en qu vamos a gastar esos recursosla escasez es una condicin humana
quizs.

Por qu si l era el terico que deca que no haba una naturaleza inmutable, lleg
a creer que poda haber una utopa en la que estos problemas seran
transcendidos.

UTILITARISMO
BENTHAM (1748-1832)
Puntos principales:
-

Si acaso lo bueno es lo que cada persona individualmente desea.

Bentham describa el Derecho natural como sinsentido sobre zancos

Busc, al igual que casi todos los filsofos de la Ilustracin, principios cientficos
para organizar la poltica: lograr la consecucin de la felicidad a travs del derecho
y la razn. Pero, adems, el derecho, el gobierno, la poltica debe estar basada,
nuevamente, en ciertas afirmaciones o premisas acerca de la naturaleza humana.

Es bueno empezar por las primeras lneas de su Utilitarismo: La naturaleza ha puesto a

la humanidad bajo el dominio de dos maestros: el dolor y el placer. Es solo a ellos a
quienes corresponde orientarnos hacia qu es lo que debemos hacer. Lo fuerte es que
no slo funda la moralidad sino que explica y describe todo lo que hacemos (las leyes
causales, las motivaciones)de modo que es una teora comprehensiva y determinista.
Hay algo en este mundo que no sea explicado por la bsqueda del placer y la evitacin
del dolor? Preguntar a los alumnos:
o

El placer puede venir de salvar a los que estn en peligro, o el placer de

ayudar a la teletn Hacer el servicio militar? Presentarse a candidato, es
un sacrificio como dijo Longueira? El placer de salvar a quienes estn
complicados con un incendio debe ser mayor que el peligro que se corre al
entrar en esa casa. As tambin la Bilbia, con sus imgenes del cielo y el
infierno puede ser explicada por este dogma.

Posible crtica: experimento de la mquina de experiencias de Robert Nozick

(refutacin del hedonismo tico). No es acaso el dolor necesario? El bossa
75

nova? Pero tambin hay un tema de que queremos que las victorias sean
nuestra eleccin, y creo yo lo mismo con las derrotas.
Esta idea fisiolgica, casi inherente a la supervivencia, era para Bentham la base de la
organizacin poltica, el comportamiento moral, la economa, etc (es una teora
naturalista).
El individuo de Bentham es adems una persona auto-interesada, y el placer lo persigue
en este enfoque. Y da lo mismo lo que el individuo piense, sienta o reflexione acerca de
sus preferencias, aunque l no sepa, siempre su comportamiento estar motivado y podr
ser explica por el dogma inicial.
Tambin es una teora profundamente consecuencialista: si sabemos que algo traer
placer, si esas sern las consecuencias, entonces eso ser el parmetro que orientar
nuestra conducta. Las intenciones, lo que pensemos, no importa.
Por ltimo, Bentham pensaba que todo poda ser medible, cuantificable: todo poda
medirse en utiles, estandarizados. De algn modo, sopesa las preferencias sin juzgarlas,
de modo que las preferencias de todos cuentan por igual. Ese es el atractivo de Bentham,
que no hace diferencias entre Mozart, Jorge Drexler, Axe Baha y Arjona.
Haban 4 dimensiones que podan ser cuantificadas y traducidas en utiles: intensidad, la
duracin, la probabilidad de que ocurra, y la amortizacin.
Por tanto, podemos hacer comparaciones entre la gente. Podemos medir cuanta utilidad
le reportar a una persona una determinada poltica y cuanto dolor o displacer le
provocar esta misma medida a otra: y pensaba que eso podamos sumarlo y restarlo y
generar, al final, un resultado que nos permita adoptar un determinado curso de accin.
Para Bentham, la mejor medida de utilidad es el dinero.
Por eso Bentham se puso a escribir constituciones para todos los pases, vendiendo la
pomada de que tena un mtodo cientfico de organizar polticamente a las sociedades de
acuerdo a un principio utilitarista: generar la mayor felicidad para el mayor nmero.
Imaginen cul sera la consecuencia de aquello? Qu fue la teora econmica del
chorreo? 2 ejemplos:
-

Panptico (arquitectura de las crceles y trabajo forzado)

Redadas de mendigos (acurdense del ejemplo que dimos en clases: mendigos

forzados a vivir en casas en que deben costear su mnima subsistencia).

Polticas de hoy: Isapres e innovacin; argumentos para impedir el aumento a los

impuestos a los cigarrillos.

Podemos pensar en un utilitarismo progresista? en el lenguaje de las externalidades,

cmo seran de verdad las polticas?
76

La pregunta poltica que surge aqu, cul sera? Si todos, aunque no lo quieran, van a
hacer lo que tengan que hacer, que es buscar placer y evitar el dolor, entonces para qu
sirve el gobierno?
Sin embargo, segn Bentham, igualmente hay una desconexin entre lo que es
individualmente ptimo en trminos de utilidad, y la utilidad social, lo que se requiere
para la paz social. Es admitir la posibilidad de que cada uno, persiguiendo lo que va en su
inters, en esa bsqueda de placer, pueda generar un resultado terrible para la paz
social. Hay muchas circunstancias que llevan a que la gente actuando egostamente no
genere los resultados deseados por un bien pblico. La tarea del gobierno es a veces
forzar los sacrificios que se requieren para mantener la paz social, y el caso ms obvio es
la defensa nacional, de la que nadie puede abstraerse de sus beneficios, y por lo tanto
todos somos obligados a cooperar, aunque individualmente sea demasiado costoso ir a la
guerra, aporta al presupuesto de defensa, etc.
Otro problema es la tragedia de los comunesvean el caso de la Ley de Pesca (lean esta
columna, y entendern un poco ms lo que estoy intentando decir: por qu es necesario
el gobierno, a pesar del principio o dogma explicativo de Bentham).
Adems, otra tarea del gobierno es usando el dinero, como medida de la utilidad, para
generar los incentivos correctos. Todo se trata de colocar los incentivos correctos en las
instituciones correctas para que las personas hagan lo que ellas desean individualmente
y al mismo tiempo aumentando la felicidad colectiva o los bienes pblicos.
2 objeciones a Bentham:
Primera: la importancia de los derechos individuales. Lo terrible es que, por ejemplo, si
para los nazis el placer que les provee el matar judos es mas grande que el displacer o la
prdida que experimentan los judos, entonces no habra ninguna razn en Bentham para
no favorecer un tipo de poltica as.
Qu pasa con el ejemplo de la tortura? Argumentos utilitaristas a favor y en contra.
Segunda: es imposible medir con una misma vara o unidad a todos los bienes morales.
-

tambin est el caso del monstruo de la utilidad, aquel que puede lograr mucha
utilidad con muy pocoeso favorecera un gobierno mnimo. Por lo tanto, no hay
una visin de la igualdad, ni del igual valor que tiene cada individuo en esto.

Tambin est el problema de la utilidad marginal decreciente, sin embargo, qu

pasa con el dinero, con las drogas, con el alcohol, etc

Pero tambin hay valores que no son fcilmente traducibles a esta medida de la
igualdad y que ms bien se dan en trminos binarios, o los tienes o no, como la
integridad. Es posible traducir todos los bienes morales a una sola unidad de
valor?
77

J. S. MILL (1806-1873)
Favoreca una libertad negativa pero sin perjudicar a los otros. La libertad es el valor
absoluto. Defenda la idea de que el Estado no debe interferir en la libertad individual
para proteger a una persona de s misma o para imponer la mejor manera de vivir segn
venga definida por una mayora (diferencia con Marx). Pueden ver claramente esta idea
en el texto de Isaiah Berlin que pueden leer y que est en el portal.
Sealaba que respetar la libertad maximizar la utilidad individual y colectiva, no caso a
caso, sino a largo plazo (maximiza la felicidad del mayor nmero).
Sin embargo, para Mill era muy importante que la libertad tuviera como fundamento la
eleccin individual. Lo que vala la pena era escoger el propio plan de vida, de modo que
no queda muy claro en qu sentido Mill aporta una reconstruccin del utilitarismo de
Bentham.
En su respuesta a la segunda objecin, Mill seala que hay placeres ms elevados que
otros, dejando atrs uno de los atractivos de la teora utilitarista de Bentham. Por qu
debemos dar a todos los placeres o preferencias el mismo peso? No hay acaso placeres
que nos generan repulsin, como el turismo sexual con menores, o las peleas de perros, o
los toros? Sin embargo, Mill no entrega un criterio claro para hacer distincin con
respecto a la calidad de las preferencias o placeres.
JOHN RAWLS
Rawls se posiciona contra el Intuicionismo y el Utilitarismo. Rawls se considera a si
mismo como un deontolgico (por tanto lo correcto es independiente de lo bueno).
-

Intuicionismo:
o

Pluralismo de valores (hay mltiples valores que determinan una pluralidad

de concepciones de lo bueno, de lo correcto, etc.)

Adems, no hay un mtodo objetivo para solucionar conflictos entre estos

valores.

Utilitarismo: Si bien tiene un carcter prima facie (en principio) igualitario, pues
no juzga el contenido de las preferencias que somete a un clculo agregativo, pero
que sin embargo no considera varias cuestiones:
o

La independencia y separabalidad de las personas: el utilitarismo ve a la

sociedad como un cuerpo o una persona que, en casos normales, pueden
incurrir en costos actuales para obtener beneficios futuros (como ir a
sacarse una muela al destinta en la tarde de hoy, para sentir alivio pasado
maana).

78

Adems, el utilitarismo premiara injustificadamente los que tienen gustos

caros como portadores pasivos de deseos; no hay una consideracin de
responsabilidad en el desarrollo de ciertas preferencias. El utilitarismo es
indiferente a si un individuo siente utilidad slo si le compran parkas North
Face, o de otras marcas top.

Por ello, Rawls seala que debiera haber una mtrica objetiva y no
subjetiva para distribuir adecuadamente las cargas y los beneficios en
una sociedad: bienes primarios.

Tambin hay un problema con los gustos ofensivos o discriminadores (que ya

vimos en la crtica de Mill a Bentham): por ejemplo, por qu debiramos
satisfacer preferencias de individuos que sienten placer maltratando a otros
de distinta raza, clase, religin, etc. De ah a la teora de la primaca de las
libertades bsicas que ustedes tienen en el extracto del libro de Rawls.

El Contractualismo rawlsiano, como todo contractualismo, busca responder 2

preguntas:
Qu nos demanda la moral? Que cumplamos aquellas obligaciones que nos hemos
comprometido a cumplir.
Por qu debemos obedecer ciertas reglas? Porque nos hemos comprometido con ellas.
Surge una vez que la religin ya no puede ofrecer respuestas a estas preguntas. El
contractualismo llena el espacio dejado por la religin: la unin social no se funda ya en
una concepcin del bien, tal como se da en una fe religiosa comn o en una doctrina
filosfica, sino en una concepcin pblica compartida de la justicia que se compadece
bien con la concepcin de los ciudadanos como personas libres e iguales en un estado
democrtico (Liberalismo Poltico, 341).
Qu es lo especfico del contractualismo rawlsiano? Piensa en un contrato hipottico, un
acuerdo que firmaramos bajo ciertas condiciones ideales, al cual vamos como seres
libres e iguales.
Rechazo a versiones no idealizadas del contrato, como en Hobbes, en que los individuos
firmantes son los de carne y hueso. Y la igualdad, no proviene, como en Hobbes, de la
igual capacidad fsica, sino de la igual dignidad moral. Los contratos hobbesianos no
captan la idea de moralidad porque dependen de la capacidad de negociacin, de la
fuerza de cada uno de los participantes del acuerdo.
Sin embargo, hay una crtica comn a los contractualismos ideales (Rawls, Locke,
Rousseau o el mismo Hobbes): no tiene sentido pensar en contratos que en la prctica no
han existido. Es la objecin tpica de Hume: quin ha firmado este contrato? dnde ha
quedado registrado el mismo?
79

Sin embargo, para Rawls, esto slo es un medio terico de poner a prueba la correccin
de algunas intuiciones morales, como la idea de igualdad moral.
Objetivo del contrato: establecimiento de ciertos ppos bsicos de justicia.
Teora de la Justicia: El objeto primario de la justicia es la estructura bsica de la
sociedad o, ms exactamente, el modo en que las instituciones sociales ms importantes
distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la divisin de las
ventajas provenientes de la cooperacin social (constitucin poltica y las principales
disposiciones econmicas y sociales).
Cmo se obtienen estas libertades bsicas? Histricamente, o considerando qu
libertades son condiciones sociales esenciales de un adecuado desarrollo y un pleno
ejercicio de las dos facultades de la personalidad moral a lo largo de un ciclo vital
completo (330); el problema de determinar las libertades bsicas y de fundar su
primaca puede entenderse como el problema de definir trminos equitativos apropiados
de cooperacin sobre la base del mutuo respeto (340).
el paso siguiente consiste en considerar las dos facultades morales como condiciones
necesarias y suficientes para que pueda contarse a alguien como miembro pleno e igual
de la sociedad en cuestiones de justicia poltica (339).
Cules son las dos facultades de la personalidad moral? Capacidad para albergar un
sentido de lo justo y de la justicia (la capacidad para respetar los trminos equitativos de
la cooperacin y, as, para ser razonables) y la capacidad para albergar una concepcin
del bien (y as, para ser racionales).
Pero adems parte de ciertas circunstancias de justicia (3): ni una extrema escasez ni
extrema abundancia de bienes; iguales capacidades fsicas y mentales. Podramos
agregar el hecho del pluralismo: Un supuesto crucial del liberalismo es que los
ciudadanos iguales tienen concepciones del bien diferentes y, en verdad,
inconmensurables e irreconciliables (LP, 340).
Para estas situaciones, no existe un criterio independiente que nos pueda decir qu es lo
justo hacer, aunque si existen procedimientos que nos pueden ayudar a llegar a
resultados equitativos (justicia procedimental pura).
Este procedimiento nos lleva a la justicia como equidad. En dicho sistema, se considera
que los ppos de justicia imparciales son los que resultaran de una eleccin realizada por
personas libres, racionales, autointeresadas (no envidiosas), situadas en una posicin
original. En esta posicin original, no estamos supeditados a nuestras condiciones o
situaciones particulares, porque estamos detrs de un velo de ignorancia.
Los principios que se elegiran seran los siguientes:

80

1) Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema ms extenso

de libertades bsicas iguales que sea compatible con un esquema
semejante de libertades para los dems.
2) Las desigualdades sociales y econmicas habrn de ser conformadas
de modo tal que a la vez: a) se espere razonablemente que sean
ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles
para todos.
El primer principio se relaciona con el tipo de libertades bsicas que no estn sometidas
a ningn clculo utilitario, que ninguna poltica pblica, ni an aquella que prefiera una
mayora, puede infringir. Adems, se trata de libertades que estn a disposicin de todos
de manera igualitaria.
El segundo principio, por su parte, hace referencia al tipo de desigualdades que segn
Rawls nos permiten estar mejor de lo que estaramos de no existir estas desigualdades.
Un buen ejemplo es la diferencia de los salarios: Por qu el neurocirujano debe ganar 20
millones de pesos, una desigualdad que los obreros de la construccin a veces
encuentran un poco vergonzosa? Segn este segundo principio, porque este doctor
permite realizar operaciones, salvar vidas y avanzar en el conocimiento del cerebro,
dando como resultado que todos estamos mejor gracias a esas desigualdades. Sin
embargo, nada en ese argumento nos impide contrapreguntar: pero seor doctor, no
ser que esa desigualdad terrible sucede porque usted quiere que las cosas sean as?
acaso no podra operar de la misma manera, con el mismo talento, sin esperar tamao
salario? Aqu todos nos sacamos la cresta del mismo modo y resulta que usted est
cobrando por el desarrollo de un talento que, segn el mismo Rawls, ese que a usted le
gusta, lo consideraba como dentro de la lotera natural. Es decir, usted nacin y tuvo
suerte de crecer en una buena familia que le dio educacin y que le enseo a estudiar y a
esforzarse; nosotros nacimos en un barrio lleno de pasta, delincuencia, en que todos
debamos trabajar, estudiar y saber defendernos de otros peligros: todo ese tiempo que
usted pas estudiando, nosotros lo pasamos en eso. Fue pura lotera que usted naciera en
cuna de oro y que la divina providencia le hubiera dado esos talentos. Vivimos en
comunidad pues.
Otro Ejemplo: ustedes, en esta posicin original, y tras un velo de ignorancia,
habran elegido un principio que permitiera, por ejemplo, que a las mujeres les cobren 4
veces ms por el slo hecho de que estn en edad frtil y que por tanto pueden irrogar
mayores costos a las ISAPRES. An sabiendo que las ISAPRES invierten eso en mejor
salud, porque pagan ms para que las clnicas desarrollen mtodos cada vez ms
modernos de tratar las enfermedades o de disminuir los problemas de los partos.
Para Rawls, estos dos principios de justicia deberan ser parte de la estructura bsica de
una sociedad. Este tipo de principios debiera concretarse, tal como dice en el extracto
que ustedes tienen, en una constitucin.
81

82