Un Islam Français Est Possible

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE
Il nest dsir plus naturel

que le dsir de connaissance
PROPOS DE LAUTEUR
Normalien, agrg de gographie, Hakim El Karoui a enseign luniversit Lyon II avant de rejoindre le
cabinet du Premier ministre en 2002, o il tait charg de ses discours. Aprs un passage Bercy, il
rejoint, en 2006, la banque Rothschild o, avec Lionel Zinsou, il anime la practice Afrique. En 2011, il
rejoint le cabinet de conseil en stratgie Roland Berger o il est co-responsable de lAfrique et du conseil
au gouvernement franais. En 2016, il fonde sa propre socit de conseil stratgique Volentia. Hakim
El Karoui est aussi essayiste (il a publi trois livres chez Flammarion qui traitent de questions
conomiques et gopolitiques) et entrepreneur social (il a cr le club du XXIme sicle, les Young
Mediterranean Leaders et est avec Bariza Khiari lorigine de lappel des 41 , paru le 31 juillet 2016
dans le JDD).
Lanalyse des donnes de lenqute indite, ralise dans le cadre de ce rapport, a t effectue par
Antoine Jardin, docteur en science politique et ingnieur de recherche au CNRS.
Un islam franais est possible
SOMMAIRE
Avant-propos dHakim El Karoui ................................................................................... 7
1.
Un portrait des musulmans de France ................................................................. 10

1.1. La mthodologie de lenqute ....................................................................................... 13
1.2. Les caractristiques sociodmographiques des musulmans de France ......................... 14
1.2.1. Dmographie .............................................................................................................. 15
1.2.2. Nationalit .................................................................................................................. 16
1.2.3. Pays dorigine .............................................................................................................. 16
1.2.4. Autres caractristiques ............................................................................................... 18
1.3. Typologie des musulmans selon leur religiosit ............................................................. 21
Description sociodmographique des groupes ..................................................................... 23
1.4. Quelles pratiques de lislam ? .............................................................................. 27

1.4.1. Le halal et les normes alimentaires ............................................................................. 27
1.4.2. Le port du voile : quelles motivations ? ...................................................................... 29
1.4.3. Quelles autorits religieuses ? .................................................................................... 31
1.4.4. Quelle frquentation des mosques ? ........................................................................ 32
1.5. Leur rapport la France, aux institutions et la socit ...................................... 33
1.5.1. Attachement ............................................................................................................... 33
1.5.2. Dfiance ...................................................................................................................... 33
1.5.3. Ouverture lautre et mixit....................................................................................... 34
1.5.4. Opinions politiques sur la socit franaise ................................................................ 34
1.5.5. Le rapport au politique................................................................................................ 36
1.6. Conclusions de lenqute ..................................................................................... 37
2.
Lislam franais : une organisation par le haut ..................................................... 41

a.
Lislam consulaire........................................................................................................... 41
i.
Les pays trangers metteurs de population............................................................. 42
ii.
Les pays trangers metteurs didologie rigoriste ................................................... 54
b.
LUOIF : un islam la franaise ?.................................................................................... 57

i.
Origines et organisation ............................................................................................. 57
ii.
Un acteur de lislam de France .................................................................................. 59
iii.
La notabilisation et linstitutionnalisation : dclin ou neutralisation de lUOIF ? ... 60
c.
Lislam salafiste : une idologie rampante sans organisation centralise ...................... 64

i.
Un fondamentalisme contemporain .......................................................................... 64
ii.
Public cible ................................................................................................................. 65
iii.
Diffrences entre les fondamentalismes frriste et salafiste ................................. 66
d.
La tentative de ltat dorganiser un islam franais ....................................................... 70

i. Pierre Joxe et la cration du Conseil de Rflexion sur lIslam en France ou CORIF (19891993) ................................................................................................................................. 71
3.
ii.
La mthode Pasqua ou le choix algrien .................................................................... 72
iii.
Jean-Louis Debr ou la mthode du laisser-faire ................................................... 72
iv.
Jean-Pierre Chevnement : de lIstichra aux prmices du CFCM ......................... 73
v.
Nicolas Sarkozy et la naissance du CFCM ................................................................... 75
vi.
Bilan et perspectives du CFCM aujourdhui ........................................................... 77
vii.
Les relations entre lIslam et la Rpublique : des mthodes et des hommes ........ 79
viii.
Les relations entre ltat et lislam en Europe : une institutionnalisation parfaire .

............................................................................................................................... 80
Lislam den bas ............................................................................................. 86

a.
Lislam du quotidien ....................................................................................................... 86

i.
Lislam franais du quotidien : la pyramide et le rhizome .......................................... 86
ii.
Poids et rle des mosques ....................................................................................... 87
iii.
Poids et rle des imams ......................................................................................... 89
b.
4.
Lislam sur internet : lislam de la multitude .................................................................. 95

Pistes de recommandations ................................................................................ 99
a.
Propositions ................................................................................................................... 99
i. Russir la cration de la Fondation pour lislam de France, lassociation musulmane

pour un islam de France : deux institutions majeures ................................................................... 99
ii. Un grand imam de France pour exprimer une doctrine musulmane compatible avec
les valeurs rpublicaines .............................................................................................................. 103
iii.
largissement du concordat alsaco-mosellan lislam ........................................ 104
iv.
Acclrer le dveloppement de lenseignement de larabe ................................ 112
v.
Former les aumniers et professionnaliser leur statut ............................................ 116
vi.
Faciliter la gestion de lislam au quotidien ........................................................... 118
vii.
Nommer auprs du Premier ministre un secrtaire dtat charg des affaires
religieuses et la lacit ............................................................................................................... 125
viii.
Dvelopper la connaissance sur lislam................................................................ 126
ix.
Scnario optionnel tudi mais non recommand par ce rapport : actualiser la loi
1905 afin de prendre en compte les nouveaux cultes ................................................................. 128
Avant-propos dHakim El Karoui

Pourquoi travailler sur lislam en 2016 ? Parce que la violence qui sest dchane en son nom en France,
contre des Franais, ne peut rester sans rponse. Il faut engager des changements profonds dans
lorganisation de cette religion pour lui donner les moyens de lutter contre le fondamentalisme religieux
qui cre un terreau favorable au terrorisme. Pourquoi travailler sur lislam en cette pr-campagne
lectorale ? Parce que lon ne peut se satisfaire des sempiternelles polmiques sur linscription des
signes dappartenance islamique dans lespace public, - le burkini tant le dernier exemple- comme
seules rponses politiques au djihadisme et au fondamentalisme : tout cela traduit surtout un sentiment
dimpuissance et nourrit crispations et angoisses au sein de la socit franaise.
Ces peurs sont renforces par la mconnaissance gnrale des musulmans franais : qui sont-ils ? Quels
rapports entretiennent-ils avec la religion ? Avec les autorits religieuses ? Les rares connaissances dont
nous disposons taient imprcises et ne se fondaient que sur des estimations. Cest pour porter remde
cette situation que lInstitut Montaigne a conduit avec lIFOP une enqute indite, soumise la plus
grande rigueur mthodologique et au strict respect de la lgislation en vigueur. Que nous enseigne-telle ? Que le nombre de musulmans en France est moins important que ne lavancent bon nombre de
chiffres fantaisistes : ils reprsentent 5,6 % de la population de plus de 15 ans en mtropole. Que cette
population est nettement plus jeune que la moyenne nationale. Quelle est aussi moins qualifie, mme
si une classe moyenne et une lite mergent clairement. Cette large enqute atteste galement quune
majorit des musulmans de France a un systme de valeur et une pratique religieuse qui sinsrent sans
heurts majeurs dans le corpus rpublicain et national. Elle montre enfin que nombreux mais
minoritaires sont les jeunes Franais de confession musulmane, qui se dfinissent dabord et avant
tout par leur identit religieuse, suivant une logique implacable : plus vous tes fondamentaliste, plus
vous tes musulman et donc plus vous tes vous-mme . En arrire-plan, une relation complexe avec
la France, lattrait du fondamentalisme religieux tant un moyen pour eux dexprimer une forme de
rvolte contre une socit qui les rejette ; cest du moins trs largement leur perception. Malgr les
difficults comparer les volutions dans le temps, en raison de la raret des chiffres disponibles et des
contraintes mthodologiques, il ne fait pas de doute que cette tendance est en augmentation sensible
depuis dix ans.
Deux ralits trs diffrentes donc : une majorit silencieuse, trs souvent pratiquante mais sans conflit
majeur avec les normes de la socit franaise, dune part ; une minorit, attire par le
fondamentalisme, qui utilise lislam pour dire sa rvolte, dautre part. On peut le dplorer, sen fliciter,
vouloir le combattre ou le respecter, ce fait social est bien rel. Il faut le traiter, dans le contexte qui est
le ntre - celui dune violence terroriste et sans limite perptre au nom de lislam, qui rend angoissant
pour une majorit de Franais le mouvement daffirmation identitaro-religieux voire thologicopolitique qui est luvre.
Or, le systme mis en place en 2003 avec la cration du Conseil franais du culte musulman (CFCM) a
montr ses limites :
-
(i) influence des tats trangers qui la France a sous-trait une forme de contrle social et
scuritaire ;
(ii) incomprhension face aux mutations dun islam de plus en plus identitaire, port par des
jeunes garons et des jeunes filles, trs souvent Franais de naissance, que ne comprennent pas
les responsables des institutions actuelles quasiment tous des hommes, souvent gs de plus
de 60 ans, ns ltranger ;
(iii) incapacit, enfin, intervenir face au phnomne rampant de la radicalisation religieuse
alors que thories du complot, antismitisme et postures victimaires fleurissent chez ceux-l
mme qui trouvent dans un islam autoritaire voire radical un moyen daffirmation.
De nombreux problmes ont fait obstacle, jusqu prsent, et ont entrav les volutions de
lorganisation de lislam en France :
gopolitiques, dabord, car lorganisation de lislam de France se trouve enchsse dans

lcheveau complexe des relations de la France avec les pays du Maghreb et la Turquie ;
organisationnels, ensuite, parce que, malgr les inquitudes relatives au communautarisme
musulman, la communaut musulmane en France nexiste tout simplement pas : ni
sentiment dappartenance, ni intrts communs identifis, ni capacit daction groupe. Depuis
trente ans, les ministres de lIntrieur successifs ont dailleurs tous chou trouver un
interlocuteur reprsentatif ;
financiers galement, car malgr certains financements venus de pays trangers amis (le
Maroc, la Turquie, lAlgrie et lArabie Saoudite), lislam de France est sous-financ et ptit, par
ailleurs, dun manque de transparence qui entrave sa capacit collecter les dons des fidles
et qui est dommageable pour sa rputation ;
institutionnels, enfin, car il faut que le gouvernement franais fasse bien davantage confiance
aux musulmans de France et notamment aux lites qui ont merg ou sont en train de le faire.
cet gard, la nomination de Jean-Pierre Chevnement nest pas un signe encourageant et elle
a suscit, malgr les qualits de cet ancien Ministre, incomprhension et dception. Il ne serait
sans doute venu lesprit de personne de le dsigner pour une telle mission auprs des autres
grandes religions prsentes sur le sol national.
Cinq mutations majeures doivent pourtant tre engages :
sortir l'islam de France de la minorit en comprenant enfin que les musulmans ne sont ni des
mineurs quil faut mettre sous tutelle ni des irresponsables toujours diviss quil faut considrer
avec commisration sans jamais les croire capables dagir efficacement : cela a t souvent
lattitude des pouvoirs publics, confronts il est vrai des querelles incessantes de reprsentants
plus ou moins auto-proclams de lislam en France. Cet objectif repose sur deux impratifs :
o mettre fin la tutelle - longtemps accepte voire encourage par la France - dtats
trangers, qui ne tolreraient en aucune manire sur leur sol ce quils pratiquent en France :
imagine-t-on la France, ou lItalie qui vit sous rgime concordataire, financer le culte
catholique dans tel ou tel pays musulman et le cabinet du Premier ministre envoyer le texte
des prches chaque dimanche aux desservants franais tablis dans ces pays ? Cest
pourtant ce qui se passe en France aujourdhui. Cette action sera russie quand les flux
financiers venus de ces pays ne seront plus dirigs vers leur communaut, mais de faon
claire et transparente, vers une organisation reconnue dont les moyens financiers seront
destins lensemble des musulmans de France, quelle que soit leur origine ;
o faire merger de nouveaux cadres, religieux et lacs, ns en France, soucieux de prendre en
main une communaut embryonnaire et de rpondre aux trs nombreux dfis auxquels
sont confronts les musulmans de France. La solution pour y parvenir, cest de leur donner
une lgitimit institutionnelle en les associant la cration et la gouvernance de la

Fondation pour lislam de France et lassociation musulmane pour un islam de France ;
assurer lislam de France des ressources financires transparentes, destines un usage collectif,
afin de structurer une vritable organisation de lislam, de salarier les imams et de rpondre au fait
social indniable que constitue la nouvelle fiert islamique de nombreux musulmans de France,
qui font de lislam un objet moins religieux quidentitaire. La solution, cest une redevance sur le
halal et des institutions reconnues capables dattirer des dons ;
travailler de faon efficace la formulation et la diffusion dinterprtations de lislam alternatives
aux discours de fermeture, de sparation et de soumission;
contribuer, autant que le permet la loi de 1905, la lutte contre le discours fondamentaliste,
notamment via le financement de la formation culturelle - et du travail des aumniers dans tous
les lieux ferms (coles, prisons, armes, tablissements hospitaliers, etc.) et via lenseignement de
larabe lcole publique (dans un contexte o cet enseignement se diffuse trs rapidement dans
les mosques et les coles coraniques, du fait, notamment, de labsence doffre de formation
lcole) ;
une rflexion doit, enfin, tre engage sur labsence de lislam du concordat qui rgit encore la
relation entre les cultes et ltat en Alsace-Moselle. Il en va de lgalit entre les citoyens et de la
capacit de lEtat de crer une facult de thologie capable de travailler rapidement sur des
interprtations religieuses en phase avec la ralit franaise contemporaine ;
lever les ambiguts qui psent sur certaines pratiques locales (baux emphytotiques, carrs
confessionnels, garanties demprunt) pour garantir aux musulmans que ces pratiques juridiques
sont conformes la Constitution.
Pour y arriver, il faut tenir compte de la nouvelle ralit de lislam dans notre pays : les musulmans sont
majoritairement ns en en France et aujourdhui Franais pour les trois-quarts dentre eux. Autre
volution sociologique importante : si les ouvriers, les employs et les chmeurs sont surreprsents
par rapport la moyenne nationale, une nouvelle lite bien forme et bien insre dans le monde
professionnel est en train dmerger.
Construire un islam franais est donc possible mais, combien difficile ! Il faudra assumer, parfois, la
crispation des uns et des autres et avoir suffisamment bien prpar ces volutions afin quelles puissent
aboutir. Il faudra se prparer rpondre aux polmiques venues de tous les camps tant cette question
est sensible, complexe et sujette manipulation en ces temps de campagne lectorale. Il faudra tre
prt bousculer les conservatismes et les ides reues de toutes parts.
Cest pourquoi ltat devra sinvestir au plus haut niveau pour faire merger cette nouvelle organisation
de lislam franais, car il a encore un rle jouer pour faciliter les changements avant de se retirer
ensuite, conformment au principe de lacit. Lenjeu est essentiel : cest notre cohsion nationale quil
faut prserver, et, cest aussi, pour les musulmans, loccasion dinventer une nouvelle modernit
religieuse.
1. Un portrait des musulmans de France

Voir des Franais chrtiens, musulmans, juifs, athes mourir au nom de lislam : cette ralit est
devenue la ntre depuis les attentats perptrs par Mohamed Merah en 2012. Les vnements de ces
deux dernires annes, violents, terribles, diffrents par leurs cibles, leur envergure mais pas par les
ractions quils ont suscites, se nouent les uns aux autres dans une dflagration sordide. La peur et la
haine dominent. Les esprits, notamment politiques, sont troubls et confus : le pige tendu par les
djihadistes attiser la haine contre tous les musulmans pour encourager ces derniers les rejoindre
reste ouvert, bant. Avec le risque quun jour il ne se referme sur la socit franaise.
Une brve analyse des couvertures des principaux magazines hebdomadaires1 montre que lislam est
invariablement prsente comme porteuse de violence et de haine : il sagit l exactement de ce que
veulent les djihadistes qui, par leurs actions, orientent cette couverture mdiatique2. Une quarantaine
de numros des six magazines les plus vendus en France ont ainsi plac un sujet li lislam en
couverture au cours des douze derniers mois ; en moyenne, chaque semaine, un magazine a ddi sa
une lislam. La rhtorique visuelle de ces numros recourt dailleurs souvent aux mmes lments :
sur un fond sombre saccumulent des photos dhommes en armes, de leaders enturbanns, de sabres ;
larges polices, couleurs vives, contrastent avec des fonds sombres. Le champ lexical des enqutes
policires est mobilis : il faut trouver les complices , les cerveaux , les armes souterraines .
Lorsquil sagit dtudier les relations de ltat et de lislam, le champ lexical est celui de la dfaite, de la
faiblesse. Les unes portant sur des rgimes se revendiquant de lislam (lIran ou lArabie Saoudite)
utilisent le vocabulaire de la menace et de la peur. Une tonalit commune se dessine dans le traitement
de ces sujets, dont les champs lexicaux et les visuels sont ceux de la menace, de lalarme et de
linquitude. Lislam reste dchiffrer. Les enjeux gopolitiques et les courants extrmistes accaparent
la reprsentation. Il convient de remarquer quun seul numro sur ces quarante sintresse au quotidien
des musulmans franais3.
Cette tendance a commenc avec la rvolution islamique en Iran qui a inaugur lge des revendications
politiques entremles de rfrents religieux. Depuis les annes 1980, les crises survenues en Palestine,
en Jordanie, au Liban, en Irak, en Algrie, en Bosnie, en Afghanistan, en Tchtchnie, en Syrie, en Libye
et au Ymen sont peu peu devenues islamiques . Les printemps arabes et leurs consquences,
la monte de lislam politique, sont venus confirmer que tout sujet concernant des pays de population
musulmane pouvait dsormais donner lieu une lecture par le prisme du religieux.
Depuis la fin des annes 1980, la France dbat de lislam et de son rapport avec la Rpublique et la
lacit. Le premier dbat portait sur le voile en 1989, suivi par ceux de 1993 et de 2003. Avant les
commentaires sur la prsence ou non dune composante musulmane dans limaginaire des meutes
des banlieues en automne 2005, qui ont prcd les discussions sur lidentit nationale, alimentes par
linterprtation des propos de tel ou tel intellectuel musulman, les saillies de reprsentants dONG
salafistes sur les plateaux de tlvision, les prches dimams radicaux, etc. Lislam ne semble exister que
dans trois cadres: les relations internationales et la gopolitique ; les attentats terroristes et les faits de
Nous nous sommes contents de rpertorier les unes des six magazines hebdomadaires les plus lus. Il sagit donc de LExpress, Le Nouvel
Observateur, Marianne, Le Point, M le magazine du Monde, et du Figaro Magazine.
2Voir les annexes pour le passage en revue des toutes les unes dont il est fait mention.
3M le magazine du Monde, La religion, la mode, le travail, les garons, paroles de jeunes filles voiles , 21/05/2016.
10
socit lis la monte du salafisme ou de lislamisme politique, ainsi que leur relation avec les valeurs
laques.
Face au danger terroriste, ltat se doit dapporter une rponse scuritaire. Cest videmment lgitime
mais cela ne peut tre suffisant. Il faut galement rpondre par la connaissance aux dfis que les
vnements de 2015 et de 2016 ont fait natre, afin dclairer les dbats venir dlments solides et
objectifs. On bute alors sur la mconnaissance de la population musulmane franaise : qui sont-ils ? Que
pensent-ils ? Nul ne le sait vraiment en raison des carences de la statistique publique ds lors quil sagit
de religion4. Pourtant, des enqutes dopinion sont lgales et possibles. Cest pourquoi nous avons lanc
une grande enqute dopinion sur les musulmans de France. Les objectifs sont simples : il faut mieux les
connatre, afin dtre mme ensuite de proposer des solutions susceptibles dacclrer la sereine
insertion de la majorit silencieuse, mais aussi des mesures destines combattre le fondamentalisme,
tout en ramenant le plus grand nombre possible de musulmans souvent des jeunes tents par
lintgrisme vers des croyances et des ides en phase avec les valeurs rpublicaines.
La prsence musulmane en France : rappels historiques

Avec la conqute de lAlgrie en 1830 dbute la prsence coloniale de la France dans des pays de
population musulmane. La colonisation de lAfrique occidentale franaise, de lAfrique quatoriale
franaise, les protectorats du Maroc et de la Tunisie, la prsence durable de la France en Algrie
organise en trois dpartements ou les mandats du Moyen-Orient (Syrie et Liban) ont plac de facto
pendant prs dun sicle des pays musulmans sous gouvernance et administration franaises. Selon les
priodes, des millions de musulmans dAfrique, du Maghreb, du Moyen-Orient et de lOcan indien
furent franais, avec diffrents degrs de citoyennet, thorique ou effective.
La prsence de musulmans sur le territoire mtropolitain est plus circonscrite dans le temps : elle
commence au dbut du XXme sicle, mme si elle ne concerne alors que quelques milliers dindividus.
Pendant la Premire Guerre mondiale, la France mobilise ses troupes coloniales , 600 000 hommes,
dont les goumiers marocains et les tirailleurs sngalais ; mais aussi presque un tiers de la population
masculine algrienne ge de 20 40 ans. Cette premire prsence musulmane sur le territoire
mtropolitain ne se limite pas aux troupes, puisqu larrire de nombreux musulmans travaillent dans
les usines rgies par le Service dOrganisation des Travailleurs Coloniaux, qui dpend de larme. Ltat
institue la carte de sjour en 1917 et cest partir de lentre-deux-guerres quil prend en charge cette
immigration, et en particulier limmigration nord-africaine. Il cre aussi les brigades des affaires nordafricaines, rattaches au ministre de lIntrieur et des Affaires sociales. Cette premire prsence
musulmane se lit par quelques btiments symboliques, tels que la Mosque de Paris, inaugure par le
prsident Gaston Doumergue en 1926 aux cts du sultan du Maroc Moulay Youssef, ou bien lhpital
franco-musulman Avicenne Bobigny en 1925.
La Loi n 78-17 du 6 janvier 1978 relative l'informatique, aux fichiers et aux liberts, dispose, en son article 8 : Il est interdit de collecter ou
de traiter des donnes caractre personnel qui font apparatre, directement ou indirectement, les origines raciales ou ethniques, les opinions
politiques, philosophiques ou religieuses ou l'appartenance syndicale des personnes, ou qui sont relatives la sant ou la vie sexuelle de cellesci.
11
Le Front Populaire accorde le droit de libre-circulation sur le territoire aux Nord-Africains, sous rserve
quils possdent une carte didentit et un visa spcial. la fin des annes 1930, la France a un solde
naturel ngatif et le pays manque de main duvre, si bien qu la chute du Front Populaire, les
naturalisations sacclrent et des drogations aux quotas demplois trangers sont accordes par
linspection du travail.
Aprs la Seconde Guerre mondiale, limpratif de reconstruction dclenche larrive massive de
populations venues de territoires de tradition musulmane. La grande majorit des musulmans franais
est issue de cette vague dimmigration, venue travailler dans les usines et les chantiers franais pendant
les Trente glorieuses. Cela explique leur concentration sur cinq grandes zones lies lhistoire
industrielle franaise :
le Grand Paris, avec dimportantes concentrations en Seine-Saint-Denis en particulier, et un

peuplement dune grande diversit dorigines ;
Marseille et la faade mditerranenne, dont une grande partie de la population est dorigine
maghrbine ;
Lyon et la valle du Rhne ;
Lille, Roubaix et le bassin minier du Nord, o prdomine la communaut marocaine, rifaine en
particulier ;
lAlsace, la Moselle et le bassin minier de lEst, o la prsence de la communaut turque est
importante.
Depuis les annes 1970 et le premier choc ptrolier, le flux dimmigration de main-duvre a beaucoup
diminu et les musulmans qui sinstallent en France arrivent majoritairement dans le cadre du
regroupement familial. Une trs large partie dentre eux a acquis la nationalit franaise, et aujourdhui
la majorit dentre eux vit en France mtropolitaine depuis deux ou trois gnrations.
Les musulmans franais sont dans leur majorit originaires dAfrique du Nord : 38 % sont dorigine
algrienne, 25% dorigine marocaine, 8% dorigine turque et 9% sont originaires des pays dAfrique subsaharienne. Lenqute que nous avons ralise avec lIFOP montre que la trs grande majorit des
musulmans trangers sont eux-aussi originaires du Maghreb, d'Afrique ou de Turquie. Ces rgions
reprsentent en effet 23 % de la population totale de l'enqute et regroupent plus de 88 % des individus
ne dtenant pas la nationalit franaise.
12
1.1. La mthodologie de lenqute

Ce document prsente les principaux rsultats dune enqute ralise5 sur les opinions et les pratiques
sociales des personnes musulmanes, et issues de familles musulmanes, en France. Il sagit dune
enqute exprimentale, pionnire en France, dont il convient dutiliser les rsultats avec prcaution et
mesure. Elle se distingue par sa volont dinterroger la population musulmane dans son ensemble, et
non plus seulement les musulmans parmi la population immigre.
La question religieuse ne peut tre aborde via le recensement gnral de lINSEE, elle ne peut pas ltre
non plus par les mthodes de sondage traditionnelles qui, lorsquil sagit dinterroger des musulmans
de France, ciblent gnralement les quartiers o rsident un nombre important dimmigrs. Cest
pourquoi nous avons labor une mthodologie, qui vise extraire dun vaste chantillon reprsentatif
de la population rsidant en France mtropolitaine 15 459 personnes de 15 ans et plus ont t
interroges un chantillon spcifique de personnes musulmanes ou de culture musulmane ; elles
reprsentent 1 029 individus, parmi lesquels 874 se dfinissent comme musulmans . Cette enqute
respecte les principes scientifiques et dontologiques de lenqute par sondage. Elle achoppe sur les
mmes difficults : la marge derreur moyenne dun sondage effectu auprs dun chantillon de 1 000
personnes est denviron 3 %, celle inhrente lanalyse dun sous-groupe dans ce mme chantillon
augmente sensiblement et peut slever entre 6 et 8 %. Les enseignements quelle indique refltent un
tat de lopinion linstant de sa ralisation et non pas une prdiction6. Si les calculs sont solides et
rigoureux scientifiquement, les analyses prsentes constituent lune des manires possibles de traiter
les donnes de cette enqute. Il existe bien videmment d'autres mthodes et d'autres choix
statistiques, qui pourraient donner lieu des rsultats diffrents.
Toutefois, la mthodologie utilise nous semble constituer le meilleur compromis afin de produire des
rsultats fiables. Dans un souci de transparence, nous publions l'ensemble des procdures techniques
employes chaque tape, ce qui permet ainsi n'importe quel autre utilisateur de logiciels statistiques
de pouvoir vrifier et de reproduire nos rsultats7. L'analyse d'une enqute si importante ne peut tre
ralise au moyen d'une boite noire ; l'usage de techniques vrifiables s'inscrit, au contraire, en
cohrence avec le respect des normes acadmiques les plus exigeantes ce jour.
Cependant, lanalyse complte et approfondie dune enqute si riche exige davantage de temps. Les
rsultats prsents constituent une premire analyse exploratoire, qui devra tre prcise et affine
ultrieurement. Le caractre novateur de cette enqute vise aussi identifier les apports et les
difficults mthodologiques lies ltude quantitative des populations religieuses minoritaires dans la
socit franaise ; certaines de ces difficults nous ont conduits faire des choix techniques et
pratiques, pour lesquels nous avons toujours eu lesprit la recherche de la prcision et de lexactitude
des rsultats.
Cette enqute a t ralise du 13 avril au 23 mai 2016.Les entretiens ont eu lieu par tlphone.
La reprsentativit de lchantillon global a t assure par la mthode des quotas au regard :
De critres sociodmographiques (sexe de lindividu, ge de lindividu) ;
De critres socioprofessionnels (profession de lindividu) ;
De critres gographiques (rgion administrative, taille dunit urbaine, proportion d'immigrs dans la commune ou du quartier (IRIS) de
rsidence) ;
De critres civiques (nationalit) ;
Ces quotas ont t dfinis partir des donnes du recensement de lINSEE pour la population ge de 15 ans et plus rsidant en mtropole
(RP-INSEE 2012).
7 Voir annexes.
6
13
1.2. Les caractristiques sociodmographiques des musulmans de France

La principale tendance sociodmographique de l'islam en France est la prgnance croissante de la
seconde religion du pays auprs des jeunes gnrations. Cette dynamique s'explique par la conjugaison
de deux facteurs : la transmission intergnrationnelle dune part et les conversions dautre part.
Le premier apport dmographique provient de la transmission intergnrationnelle de la

religion chez les descendants d'une immigration issue de pays musulmans. Cette transmission
n'est pas toujours linaire et il s'agit galement, parfois, d'un retour au religieux des enfants et
des petits-enfants issus de familles dans lesquelles le religieux tait peu important.
Le second apport dmographique provient des conversions l'islam parmi les personnes
n'ayant eu aucun rapport familial avec l'islam au cours des gnrations prcdentes.
Ces deux dynamiques se combinent et se compltent.

Lien de la population gnrale la religion
Profil religieux des 155 enquts ayant au moins un

parent musulman
0,2%
1,1%
10,0%
3,4%
39,6%
51,1%
5,6%
84,9%
2,5%
0,8%
Chrtien
Chrtien
Juif
Musulman
Autre religion
Juif
Musulman
Autre religion
Sans religion
Sans religion
Si 5,6 % de la population totale des plus de 15 ans8 se dclarent musulmans dans notre enqute9, cette
proportion dpasse les 10 % chez les moins de 25 ans.
linverse, deux tendances majeures se dessinent au sein du reste de la population franaise :
le dclin persistant de l'affiliation la chrtient ;

l'accroissement du nombre de personnes qui se dclarent sans religion .
Parmi les plus de 75 ans, prs de trois rpondants sur quatre se dclarent chrtiens et moins de 20 %
indiquent n'avoir aucune religion, contre respectivement 30 % et prs de 50 % chez les moins de 30 ans.
8
9
En France mtropolitaine.
soit 874 personnes sur les 15 459 personnes interroges.
14
1.2.1. Dmographie
D'aprs les rsultats de notre enqute, les personnes qui se dclarent musulmanes reprsentent 5,6 %
de la population mtropolitaine.
Cette proportion est approximative, dans la mesure o la technique du sondage induit ncessairement
des marges d'erreurs qui rendent difficile l'estimation prcise et fiable de ce chiffre ; l'absence de
donnes officielles, qui permettraient de procder un redressement sociodmographique, contribue
galement ce manque de prcision. Cependant, ce rsultat est proche dautres estimations existantes
et apparat donc pertinent.
Dans l'chantillon initial de 15 459 personnes, plus de 47 % des plus de 15 ans se dclarent chrtiens ,
37 % sans religion , 6 % ont refus de rpondre cette question et un peu plus de 3 % s'affilient
une autre religion minoritaire que l'islam. Ces chiffres rappellent que, si l'islam est la seconde religion
de France mtropolitaine, elle est dmographiquement trs minoritaire10. La structure
socioprofessionnelle de la population qui se dfinit comme musulmane est marque par une
surreprsentation des milieux populaires et des populations loignes de l'emploi :
plus de 24 % des musulmans dclars sont ouvriers ;
plus de 22 % sont employs ;
30 % des musulmans sont inactifs non retraits. Ces personnes ne figurent pas dans les
statistiques du chmage tel qu'il est calcul en France ; elles n'occupent pas d'emploi mais ne
sont pas enregistres comme demandeuses d'emploi. Cette catgorie inclut, en revanche, les
lycens et tudiants, mais aussi les jeunes la recherche d'un premier emploi11 ;
seuls 4,5 % sont cadres. titre de comparaison, les cadres reprsentent 10 % des personnes
qui se dclarent sans religion et plus de 8 % des chrtiens. A contrario, les inactifs non
retraits ne psent que 14 % et 9,9 % respectivement dans ces deux groupes. Si l'on raisonne
en termes de taux d'incidence, les musulmans reprsentent 2,8 % des cadres mais plus de 10 %
des ouvriers, 7 % des employs et 13,5 % des inactifs non retraits.
Cela peut s'expliquer en partie par la pyramide des ges de ce groupe social, o les jeunes sont
significativement plus nombreux. Les musulmans de lchantillon sont gs, en moyenne, de 35,8 ans
contre 53 ans pour les chrtiens et 43,5 ans pour les personnes sans religion.
Cet chantillon possde la particularit d'inclure la fois la population se dclarant musulmane, et celle
qui ne se dclare pas comme telle mais dont l'un des parents au moins est musulman. Ce dernier groupe
reprsente 15 % de la population de l'enqute. Ces personnes possdent des ascendants directs
musulmans, mais se positionnent subjectivement comme en dehors de cette religion.
72 % des rpondants se dclarent musulmans et leurs deux parents sont galement musulmans, 2,7 %
sont musulmans alors que seul leur pre est musulman, 2,8 % alors que seule leur mre est musulmane.
La trs grande majorit des musulmans sinscrit donc dans une transmission religieuse directe au sein
d'une famille dans laquelle les deux parents sont musulmans.
10
5 % des individus interrogs ont refus de rpondre cette question.

Un ouvrier au chmage est comptabilis comme ouvrier dans la nomenclature des classes sociales de l'INSEE et dans les statistiques du
recensement.
11
15
Cependant, il ne s'agit pas d'un modle de transmission unique ; ainsi 7,5 % des personnes se dclarant
comme musulmanes dclarent qu'aucun de leurs parents n'est musulman. Les musulmans sans aucun
parent musulman sont plus nombreux que les musulmans dont seul l'un des deux parents est
musulman. Ce chiffre peut correspondre, de faon schmatique, ce que l'on considre comme les
conversions l'islam.
Par ailleurs, bien que la religion islamique soit transmise en principe de faon patrilinaire, les
musulmans dont seul le pre est musulman ne sont pas plus nombreux que ceux dont la seule la mre
est musulmane.
Enfin, comme les non-musulmans reprsentent 15 % des enquts, les trajectoires de sortie de la
religion musulmane ou de dsaffiliation apparaissent deux fois plus importantes que les trajectoires
d'entre ; prenant rebours les reprsentations faisant de l'islam une religion attirant massivement des
individus a priori loigns de cette tradition.
La croissance dmographique de l'islam en France suit davantage le mouvement des gnrations dans
la priode post-coloniale que celui d'un courant idologique.
1.2.2. Nationalit
Les donnes de l'enqutes rvlent que 50 % des enquts sont franais de naissance, 24 % sont
franais par acquisition et 26 % sont de nationalit trangre. Parmi les Franais, nombreux sont les
individus qui possdent galement une autre nationalit, en lien avec leur trajectoire migratoire ou celle
de leurs parents.
La trs grande majorit des musulmans trangers sont originaires du Maghreb, d'Afrique Subsaharienne
ou de Turquie. Les citoyens de ces pays reprsentent en effet 23 % des musulmans de France et
reprsentent plus de 88 % des individus ne dtenant pas la nationalit franaise.
1.2.3. Pays dorigine

Pays de naissance du pre
Le pre des enquts est, dans prs de 90 % des cas, n hors de France. Ce chiffre semble trs lev,
mais il apparat, dans nos donnes, plus faible que dans les rsultats de l'enqute Trajectoire et Origines
(TeO), conduite par l'INED auprs de la population des migrants et descendants de migrants de moins
de 50 ans en 2008. Rappelons ici que notre choix mthodologique porte sur l'ensemble de la population
rsidant en France, et pas uniquement sur les personnes de nationalit franaise. L'Algrie et le Maroc
sont les principaux pays d'origine, avec respectivement 31 % et 20 %. La Tunisie reprsente 8 % des
origines paternelles, les autres pays d'Afrique un peu plus de 15 % et la Turquie environ 5 %.
16
Pays de naissance de la mre
Les mres des enquts prsentent un profil d'origine nationale comparable. Il existe cependant des
variations significatives : dans prs dun cas sur cinq (17 %), les mres sont nes en France, soit 7 points
de plus que les pres.
Le croisement des pays de naissance du pre et de la mre rvle la puissance de lendogamie
nationale :
72 % des enquts dont le pre est n en France ont aussi une mre ne en France ;
88 % des personnes ayant un pre n en Algrie ont une mre ne dans le mme pays ;
91 % des personnes dont le pre est n au Maroc ont une mre ne au Maroc ;
les taux d'endogamie sont comparables pour les personnes originaires de Tunisie, de Turquie,
ou des autres pays d'Afrique.
Pays de naissance de l'enqut
Les 1 029 rpondants eux-mmes sont ns en France dans plus dun cas sur deux. Pour ceux qui sont
ns ltranger :
14 % sont ns en Algrie ;
prs de 13 % au Maroc ;
11 % principalement en Afrique subsaharienne ;
et prs de 5 % en Tunisie.
17
1.2.4. Autres caractristiques

Origine sociale
Cette enqute permet galement de mesurer la position sociale d'origine des enquts, c'est--dire la
profession et la catgorie socioprofessionnelle (PCS) de leur responsable de famille au moment de
l'enqute. Si cette information nous claire sur le milieu social dorigine des enquts, en revanche, elle
ne nous renseigne pas sur leur situation individuelle.
De plus, la nomenclature des PCS choue saisir la condition sociale relle des individus, dans la mesure
o parmi la catgorie des personnes inactives, elle ne distingue ni les tudiants ni les militaires du
contingent ni les inactifs divers de moins de 60 ans (non-retraits) sans activit professionnelle ni les
chmeurs nayant jamais exerc dactivit.
On constate une prminence nette des catgories sociales populaires et des personnes inactives et
une forte sous-reprsentation des classes suprieures du salariat (cadres et professions intellectuelles
suprieures).
Les 874 enquts qui se dclarent musulmans sont ainsi sous-reprsents parmi les professions
intermdiaires (8 % contre 14,1 % dans la population gnrale) et les cadres et professions
intellectuelles suprieures (4 % contre 9 % parmi la population gnrale) ; et surreprsents parmi les
ouvriers (24 % contre 13,1 %) et les inactifs (38 % contre 16,1 %).
18
Diplme
Alors que leur position sociale d'origine est trs modeste, les musulmans de France se hissent des
niveaux de qualification qui se rapprochent de la moyenne nationale.
Les personnes titulaires d'un diplme de niveau BAC + 2 reprsentent environ 12 % de l'chantillon, les
titulaires de diplmes plus levs 20 % dont la moiti possde un titre de niveau BAC +5.
Cependant, une part importante des enquts prsente galement de plus faibles niveaux de
formation :
prs de 15 % ne possdent aucun diplme ;

environ 25 % ont un niveau infrieur au BAC.
Cela est le signe d'une polarisation sociale de la population musulmane, marque par un accs assez
large l'enseignement suprieur, dune part, mais galement par la marginalisation scolaire d'une
importante minorit, dautre part.
19
Statut dans l'emploi
Si une large part des 1 029 rpondants est inactive, la majorit des personnes actives occupe un emploi
stable. Ainsi, plus de 55 % occupent un CDI et 10 % sont fonctionnaires. En revanche, en raison de leur
position sociale plus dfavorise, la prcarit touche une part significative de la population de culture
musulmane : plus de 12 % est en CDD et plus de 8 % est en intrim.
Pyramide des ges
La pyramide des ges tmoigne de la jeunesse de la population musulmane de France. Lge moyen des
rpondants est de 35 ans et 75 % d'entre eux ont moins de 45 ans.
Ces rsultats peuvent tre lis l'volution dmographique de la population musulmane en France,
mais peuvent galement tre inhrents aux difficults que rencontrent frquemment les instituts de
sondage pour joindre les personnes les plus ges, notamment parmi les migrants gs rsidant en
France.
Cependant, un nombre important de rpondants de plus de 50 ans a pu tre interrog, compltant en
cela l'information sur une population qui ne figurait pas dans le spectre de l'enqute TeO conduite par
l'INSEE et l'INED.
20
1.3. Typologie des musulmans selon leur religiosit

Nous avons slectionn plusieurs variables permettant de dfinir le rapport au religieux, afin de
construire une typologie au moyen d'une Analyse en Composantes Principales (ACM).
Cette typologie permet de dterminer les dimensions latentes, qui sous-tendent les rapports au
religieux parmi les 1 029 enquts. Afin de rendre ces rsultats plus comprhensibles, nous avons
ensuite opr une classification pour identifier un petit nombre de groupes, parmi les personnes qui se
dclarent musulmanes ou dont les parents sont musulmans. La construction de lACM et de la typologie
sont dtailles en annexe. L encore, cette typologie nest que lune des typologies possibles. De plus,
les critres techniques retenus pour la division des classes peuvent varier. Aussi, il convient de ne pas
attacher trop dimportance au primtre et au poids absolu des diffrentes classes mais davantage la
structuration gnrale des opinions et des attitudes.
Description des classes construites
Cette typologie permet de distinguer six classes, ordonnes de la catgorie des individus les plus
modrs aux individus les plus autoritaires :
La premire catgorie (18 % des effectifs) est celle des individus les plus loigns de la religion.
Ils sont favorables la lacit, ne formulent aucune revendication d'expression religieuse dans
la vie quotidienne, qu'il s'agisse du monde du travail ou de l'cole, ne souhaitent pas de
nourriture halal la cantine et sont trs largement daccord avec lide que la lacit permet de
pratiquer librement sa religion.
La deuxime catgorie (28 % des effectifs) partage les mmes valeurs. Les individus qui la
composent sont daccord avec linterdiction de la polygamie et avec lide que la loi de la
Rpublique passe avant la loi religieuse. Elle se distingue par un attachement plus fort la
consommation de nourriture halal et une partie de ses membres est favorable l'expression
religieuse au travail.
La troisime catgorie (13 % des effectifs) est plus ambivalente. Elle s'oppose au niqab et la
polygamie, mais elle conteste l'ide selon laquelle la lacit permet de pratiquer librement sa
religion. Sans tre radicale, elle critique le modle rpublicain, a minima dans ses modalits
d'application. Une forte minorit de ces membres souhaite dailleurs pouvoir exprimer sa religion
sur son lieu de travail.
La quatrime catgorie (12 % des effectifs) se distingue de la troisime par une plus grande
acceptation de la lacit. En revanche, elle critique massivement l'interdiction de la polygamie en
France, tout en condamnant absolument le niqab, rejet par 95 % des membres de ce groupe.
Cette catgorie runit beaucoup de musulmans trangers rsidant en France.
La cinquime catgorie (13 % des effectifs) reprsente les individus qui prsentent des traits
autoritaires : 40 % de ses membres sont favorables au port du niqab, la polygamie, contestent
la lacit et considrent que la loi religieuse passe avant la loi de la Rpublique. Dans leur
immense majorit, les membres de ce groupe ne considrent pas que la foi appartienne la
sphre prive, ils sont dailleurs majoritairement favorables lexpression de la religion au
travail.
21
La sixime catgorie (15 % des effectifs) se distingue de la cinquime en prnant une vision plus
dure des pratiques religieuses. En revanche, elle valorise la foi comme un lment priv et
non comme un lment public. Presque tous ses membres valorisent le port du niqab et prs
de 50 % contestent la lacit tout en tant favorables lexpression de la religion sur le lieu de
travail.
Ces six catgories racontent trois histoires diffrentes :
Groupe 1 (catgories 1 et 2 reprsentant 46 % des musulmans de France) : sont soit totalement

sculariss soit en train dachever leur intgration dans le systme de valeurs de la France
contemporaine, quils contribuent dailleurs faire voluer par leurs spcificits religieuses. Ils
ne renient pas pour autant leur religion, souvent identifie au halal, et ont une pratique
religieuse nettement plus rgulire que la moyenne nationale ;
Groupe 2 (catgories 3 et 4) : il est plus composite et sinscrit clairement dans une position
intermdiaire. Fiers dtre musulmans, les individus qui le composent revendiquent la possibilit
dexprimer leur appartenance religieuse dans lespace public. Trs pieux (la charia a une grande
importante pour eux, sans passer devant la loi de la Rpublique), ils sont souvent favorables
lexpression de la religion au travail, et ont trs largement adopt la norme halal comme
dfinition de ltre musulman . Ils rejettent trs clairement le niqab et la polygamie et
acceptent la lacit. ;
Groupe 3 (catgories 5 et 6) : il est le plus problmatique. Il runit des musulmans qui ont adopt
un systme de valeurs clairement oppos aux valeurs de la Rpublique. Majoritairement jeunes,
peu qualifis et peu insrs dans lemploi, ils vivent dans les quartiers populaires priphriques
des grandes agglomrations. Ils se dfinissent davantage par lusage quils font de lislam pour
signifier leur rvolte que par leur conservatisme. Si certains considrent que la lacit leur
permet de vivre librement leur religion12 ou considrent que la foi est une affaire prive13, on
peut davantage y lire une attitude de retrait et de sparation vis--vis du reste de la socit que
la comprhension de ce que signifie la lacit. 28 % des musulmans de France peuvent tre
regroups dans ce groupe qui mlange la fois des attitudes autoritaires et dautres que lon
pourrait qualifier de scessionnistes . Lislam est un moyen pour eux de saffirmer en marge
de la socit franaise.
partir de ces lments, il est possible dtudier les caractristiques sociodmographiques des groupes
identifis selon la typologie du rapport la religion que nous venons d'tablir14.
12
La lacit permet aux musulmans de pratiquer librement leur religion Plutt daccord Plutt pas daccord Refuse de rpondre Ne
sait pas
13 Diriez-vous que la foi religieuse est pour vous dabord quelque chose de priv ? Oui, tout fait Oui, plutt Non, plutt pas Non,
pas du tout Refuse de rpondre Ne sait pas
14 Les annexes prsentent la rpartition des opinions relatives :
la consommation de viande halal ;
la hirarchisation des lois religieuses et rpublicaines ;
la place de la religion au travail ;
au port du voile intgral ;
la polygamie ;
la lacit ;
la foi comme chose prive ou publique.
22
Description sociodmographique des groupes

Effet de lge
L'effet de lge est l'un des mcanismes les plus puissants en matire d'analyse du rapport au religieux.
Le groupe 1, le plus loign de la religion, est trs peu reprsent parmi les jeunes gnrations. Sils
reprsentent toujours prs de la moiti des individus chez les plus de 40 ans, ils ne concernent plus
qu'un tiers des rpondants les plus jeunes.
Ce mouvement est compens par la croissance du groupe 3, le plus rigoriste religieusement et le plus
autoritaire, qui passent d'environ 20 % de la population des plus de 40 ans prs de 50 % chez les cohortes
les plus jeunes.
En revanche, le poids du groupe intermdiaire (groupe 2) est la fois faible et stable quelles que soient
les cohortes tudies.
Il n'est pas ici possible de vrifier statistiquement quil existe un effet dge et non un effet de
gnration, mais ce scnario apparat comme le plus plausible. Le mouvement l'uvre semble se
caractriser par une intensification de l'identit religieuse des nouvelles cohortes (par rapport leurs
ans au mme ge). L'hypothse alternative invite considrer qu'au cours de leur vie les personnes
de culture musulmane vivant en France sloignent des formes les plus rigoristes de rapport au religieux.
Si cette hypothse ne peut pas a priori tre rejete ici, elle parat peu probable au regard des autres
travaux publis sur ces questions.
23
Effet de la catgorie socio-professionnelle
L'effet de la catgorie socio-professionnelle sur le rapport au religieux est, l aussi, significatif.

Les personnes qui appartiennent aux catgories sociales les plus favorises (Cadres, Professions
intermdiaires) sont nettement surreprsentes dans le groupe 1, et sous reprsentes dans le groupe 3
le plus autoritaire. En revanche, le lien identitaire fort l'islam est surreprsent dans les milieux
populaires, chez les ouvriers et les employs, et plus fortement encore parmi les inactifs, qui regroupent
notamment les jeunes n'ayant jamais occup d'emploi et les tudiants.
Les logiques dge et de classe sociale se combinent et permettent didentifier le renforcement probable
des attitudes religieuses autoritaires parmi les jeunes et dans les catgories populaires de la population
musulmane rsidant en France. Ce mouvement n'est pas spcifique aux jeunes musulmans des milieux
populaires. Il s'observe galement chez les jeunes qui se dfinissent comme chrtiens ou sans religion,
mais s'exprime par d'autres opinions et comportements que l'affiliation identitaire l'islam.
24
Effet du type d'activit
L'analyse des effets du statut d'activit confirme cela. Les personnes les mieux insres sont celles qui
ont le plus de chance de rejeter les attitudes les plus rigoristes dans le rapport l'islam. Cela ne signifie
en rien que la religion soit moins importante pour eux, ou qu'ils soient moins musulmans que les
autres. Les variations du rapport au religieux, telles quidentifies dans cette typologie, sont des
diffrences de nature et non des diffrences de degr.
Les chefs d'entreprises, les fonctionnaires et les salaris en CDI se situent en dehors du groupe 3 dans
plus de 80 % des cas. En revanche, les personnes en position plus prcaire (stagiaires, salaris en intrim
ou en CDD) sont celles qui, parmi les actifs, sont le plus susceptibles d'appartenir aux groupes qui
prsentent les attitudes les plus intransigeantes.
25
Effet du genre
La comparaison entre les hommes et les femmes sur le rapport au religieux indique que les femmes
apparaissent lgrement surreprsentes dans le groupe 3, mais ces carts sont minimes rapports aux
dynamiques sociales et gnrationnelles. Ainsi, il existe davantage de diffrences dans le rapport
l'islam entre une femme musulmane de 20 ans et une femme musulmane de 60 ans, qu'entre un
homme et une femme du mme ge.
Effet du type de lien l'islam
Nous avons cherch dterminer si ces dynamiques sont prsentes chez les seules personnes qui se
dclarent musulmanes ou si elles se retrouvent galement parmi les personnes dont lun des deux
parents est musulman, mais qui ne se disent pas elles-mmes musulmanes.
Les rsultats peuvent paratre surprenants : si les non-musulmans prsentent davantage un rapport plus
distanci au religieux que les musulmans, l'cart est relativement mince.
26
C'est notamment le cas pour le groupe 3, celui qui rassemble les plus autoritaires : prs de 20 % des
enquts qui se dclarent non-musulmans soutiennent les mmes positions.
Cette situation montre que lislam est souvent davantage le support dune attitude de rbellion quune
adhsion spirituelle qui entranerait une pratique particulirement rigoriste.
Effet du type de lien l'islam (2)
Pour affiner ce rsultat, il est important de comparer les groupes selon le rapport familial l'islam (un
parent, deux parents ou aucun parent musulman). Les diffrences sont faibles et fragiles
statistiquement, cependant il semble que ce soit les personnes converties (musulmanes sans parent
musulman) qui prsentent les attitudes les plus autoritaires.
Il faut cependant nuancer ces lments car ces profils sont minoritaires en nombre dans tous les
groupes sociaux15.
1.4. Quelles pratiques de lislam ?

1.4.1. Le halal et les normes alimentaires
La consommation de viande halal fait l'objet d'un intrt important pour les musulmans, qui lidentifient
de plus en plus au simple fait dtre musulman : tre musulman, cest tre halal (par opposition
haram ). De fait, de nombreuses reprsentations errones circulent. Ainsi, plus de 40 % des
rpondants musulmans souscrivent l'affirmation selon laquelle la consommation de viande halal
constituerait l'un des 5 piliers de l'islam, ce qui est videmment faux16.
70 % des rpondants dclarent toujours acheter de la viande halal, 22 % en achtent parfois et
seulement 6 % jamais .
Comme l'ont montr plusieurs travaux depuis l'enqute Banlieue de la Rpublique17, la consommation
de nourriture halal devient un marqueur d'appartenance au groupe social des musulmans, y compris
chez les individus n'tant pas ou peu religieux. On dcle ici les signes d'un rapport au religieux qui
se vit d'abord par les normes et les pratiques sociales, et de faon secondaire par les pratiques rituelles
ou cultuelles.
Cette consommation halal est forte dans l'ensemble de la population musulmane et d'origine
musulmane. Ainsi, huit rpondants sur dix souscrivent l'affirmation selon laquelle les enfants devraient
15
Les commentaires produits ici portent sur les niveaux relatifs des diffrentes attitudes et non sur leur niveau absolu.
Les cinq piliers, dans le sunnisme, tant la profession de foi, la prire, la zakat (soutien financier aux pauvres), le jene du mois de Ramadan,
et le plerinage la Mecque une fois dans la vie pour ceux qui en ont les moyens.
17 Gilles Kepel, Banlieue de la Rpublique, 2011.
16
27
avoir la possibilit de manger halal l'cole. Ce chiffre est moindre, mais reste trs lev, chez les
rpondants de culture musulmane ne se dclarant plus musulmans (67 %).
Ce marqueur social semble s'tre autonomis de la rfrence religieuse : la consommation halal est
devenue normale au sens propre du terme. La norme sociale dpend alors moins de la foi et de la
thologie que d'un mode de vie partag.
Comme le montre le graphique suivant, il ny a pas deffet dge net sur la consommation de nourriture
halal parmi la population interroge. Ainsi, plus de 80 %, toutes les classes dges confondues, dclarent
acheter toujours ou parfois du halal. Et, cest logiquement que 80 % des musulmans interrogs
souscrivent laffirmation suivante : Les enfants devraient pouvoir manger halal dans les cantines
scolaires .
De faon analogue, le niveau de qualification ne semble pas avoir dinfluence nette sur la consommation
de halal. La rpartition est l encore relativement homogne parmi lensemble des rpondants.
En ce qui concerne la question plus spcifique des repas halal proposs dans les cantines scolaires, les
rsultats prsentent galement une relative homognit parmi lensemble des 1 029 personnes
interroges. On observe nanmoins que 35 % des rpondants titulaires dun diplme de niveau bac+5
ou plus disent ne pas tre daccord avec la proposition les enfants devraient pouvoir manger halal
dans les cantines scolaires , alors que moins dune personne sur cinq partage cette opinion parmi le
reste des enquts.
28
Ainsi, une majorit de musulmans consomme rgulirement du halal. Lattachement cette pratique
nest ni rvlateur dun rapport plus radical la religion ni un indicateur de fondamentalisme religieux.
1.4.2. Le port du voile : quelles motivations ?

Le port du voile est une question ancienne dans le rapport l'islam en France. C'est par la question du
port du voile dans les tablissements scolaires que l'Union des Organisations islamiques de France
(UOIF) est apparue sur la scne mdiatique et a touch une audience importante dans les annes 1990
et au dbut des annes 2000. Plus rcemment, de nombreux dbats ont eu lieu autour de l'interdiction
du port du voile intgral (loi de 2009), sur la possibilit d'une extension aux Universits de l'interdiction
du voile lcole, adopte en 2004, ou encore sur les conditions de l'interdiction du port du voile dans
les entreprises (notamment avec laffaire Baby Loup).
Environ 60 % des 1 029 enquts considrent que les jeunes filles devraient pouvoir porter le voile au
collge et au lyce. En revanche, cette position n'est soutenue que par 37 % des personnes de culture
musulmane dont les parents sont musulmans mais qui ne se dclarent pas musulmanes. Ainsi, la
question du voile reste nettement plus clivante, y compris parmi les musulmans, que ne l'est celle de la
consommation de viande halal.
Environ 65 % des musulmans de religion ou de culture se dclarent favorables au port du voile18, et
24 % sont favorables au principe du port du voile intgral19. Dans les deux cas, environ 10 % des
rpondants adoptent une position de retrait individuel en choisissant la rponse c'est son choix,
chacun fait ce qu'il veut .
Contrairement lopinion dominante qui voudrait que les hommes soient plus conservateurs que les
femmes, le port du voile est rejet par 26 % des hommes mais seulement par 18 % des femmes. Les
hommes sont galement plus enclins dclarer que chacun fait ce qu'il veut . Ces rsultats
18
19
Personnellement, tes-vous favorable ce quune femme porte le voile le hijab ?

Personnellement, tes-vous favorable ce quune femme porte le voile intgral niqab ou burqa ?
29
tmoignent d'une adhsion idologique d'une part importante de la population fminine musulmane au
port du voile, allant jusqu' l'acceptation du voile intgral (pour 28 % des femmes).
Cependant, l'approbation du port du voile ne signifie en rien que les comportements des individus
correspondent la norme ainsi revendique, sachant que le port du voile intgral est interdit dans
lespace public. Peut-tre peut-on lire dans ces rsultats trs levs une forme de provocation, suite
notamment aux nombreux dbats sur le port des signes religieux musulmans dans lespace public.
La pratique sociale la plus rpandue reste le non-port du voile. Ainsi, les deux tiers des femmes de culture
musulmane dclarent ne pas porter le voile. 57 % dclarent ne l'avoir jamais port et 8 % dclarent l'avoir
dj port, mais ne plus le faire aujourd'hui20.
Environ 35 % des rpondantes dclarent porter le voile (tout le temps ou de manire pisodique).
Si ce chiffre semble en augmentation au regard des enqutes ralises en 2003 sur ces questions (+ 11
points), il reste trs loign des 65 % voqus prcdemment :
23 % des femmes dclarent toujours porter le voile ;

7 % dclarent le porter sauf sur le lieu de travail ou d'tude ;
5 % dclarent le porter rarement .
Ces chiffres indiquent que les pratiques de port intermittent sont relativement peu frquentes et que
les femmes qui mettent et retirent le hijab selon les contextes (scolaires, professionnels) sont assez peu
nombreuses au regard de l'ensemble de la population de culture musulmane.
Ces rsultats sont prcieux, car ils sinscrivent dans une dynamique gnrationnelle inverse. L encore,
les effectifs sont faibles et les rsultats demandent tre consolids. Cependant, il apparat que les
femmes de 25 50 ans dclarent plus frquemment porter le voile (40 %) que les 15-25 ans (environ
10 points de moins). Il est probable que linterdiction du port du voile au collge et au lyce ait une
influence sur le relativement faible port du voile chez les jeunes, y compris hors des tablissements
scolaires.
Cette dynamique gnrationnelle qui imprime sa marque sur les pratiques, ninflue pas sur les opinions.
Ainsi, les rpondants de 15 25 ans sont majoritairement favorables lautorisation de porter le voile
dans lenseignement secondaire.
En comparant les rponses de femmes musulmanes portant le voile et celles des femmes musulmanes
ne portant pas le voile, on constate que leurs motivations et leurs perceptions sont distinctes. Les
musulmanes portant le voile motivent cette pratique par l'obligation religieuse (76 %), par des enjeux
de scurit (35 %), par la volont de montrer leur appartenance la foi musulmane (23 %), mais seules
6 % dclarent le faire par contrainte ou par imitation des autres.
Les femmes musulmanes ne portant pas le voile jettent un regard plus critique sur cette pratique. Elles
sont 66 % considrer que les femmes portant le voile le font par obligation religieuse, 44 % par volont
de montrer qu'elles sont musulmanes (+20 points), 27 % par mimtisme (+21 points), 24 % par
20
Question pose : Vous-mme, portez-vous le voile (quil sagisse du hijab ou du niqab) ? Rponses possibles : Oui : oui, sauf sur le lieu de
travail ou dtude Oui, mais rarement ; Non : non, mais vous lavez port autrefois ; non, et vous ne lavez jamais port
30
contrainte (+ 18 points). Seul point de convergence net : le port du voile pour des raisons de scurit est
l aussi cit par 35 % des rpondantes.
1.4.3. Quelles autorits religieuses ?

Les rsultats de notre enqute mettent en vidence le dficit de notorit et de lgitimit des
organisations islamiques en France. Le rapport au religieux volue rapidement dans les plus jeunes
gnrations. Il se traduit par une dfiance accrue vis vis des institutions, y compris des institutions
musulmanes.
Ainsi, plus des deux tiers des rpondants dclarent ne pas connatre le Conseil Franais du Culte
Musulman (CFCM). Parmi les 300 rpondants connaissant l'institution, seuls 28 % dclarent se sentir
reprsents par cette structure. Ce ne sont in fine que 9 % des personnes se dfinissant comme
musulmanes en France qui dclarent se sentir reprsentes par le CFCM21.
En complment, nous avons interrog les enquts sur leur proximit avec d'autres institutions et
d'autres figures de l'islam en France22. L'UOIF (Union des Organisations Islamiques de France), qui n'est
plus reprsente au CFCM aprs avoir boycott les lections de 2013, est clipse. Alors que
l'organisation organise chaque anne au Bourget l'un des principaux vnements musulmans d'Europe,
plus de 30 % des personnes musulmanes dclarent ne pas la connatre et seuls 12 % s'en disent proches.
Il est cependant probable que les mouvements et structures lis l'UOIF bnficient d'une visibilit et
d'une reconnaissance plus grande.
Les personnalits religieuses comme Tareq Oubrou (Recteur de la mosque de Bordeaux) ou Dalil
Boubakeur (Recteur de la grande mosque de Paris) ne recueillent pas davantage de soutien, tant
inconnues de prs de 30 % des musulmans, seuls 16 % se sentent proches de ces deux personnalits.
Tariq Ramadan, en revanche, bnficie d'un soutien plus large. 37 % des enquts musulmans s'en
dclarent proches, alors que seuls 15 % dclarent ne pas le connatre. Cette dconnexion entre rapport
aux organisations et aux responsables religieux tmoigne de la recherche d'une reprsentation sociale
des musulmans qui passe davantage par des personnalits publiques, dont les moyens d'actions sont
plus proches de ceux de la sphre politique (meetings, runions publiques, confrences, missions de
tlvision, etc.).
21
Connaissez-vous le CFCM (Conseil Franais du Culte Musulman) ? Oui Non Refus de rpondre
En tant que musulman, vous sentez-vous reprsent par le CFCM (Conseil Franais du Culte Musulman) ? Oui Non Refus de rpondre
22 En tant que musulman, vous sentez-vous proche... ?
Dintellectuels comme Tariq Ramadan Oui Non Ne connat pas Refuse de rpondre Ne sait pas
De religieux comme Tareq Oubrou ou Dalil Boubakeur Oui Non Ne connat pas Refuse de rpondre Ne sait pas
De lU.O.I.F. (Union des Organisations Islamiques de France) Oui Non Ne connat pas Refuse de rpondre Ne sait pas
31
1.4.4. Quelle frquentation des mosques ?

La frquentation des mosques est une question importante. La reprsentation sociale des musulmans
repose aujourdhui sur le CFCM, dont la composition dpend en partie de limportance des diffrents
lieux de culte. Par ailleurs, les mosques sont une interface, prsentes dans le dbat public la fois
comme des lieux de diffusion des idologies radicales et des lieux denseignement du religieux et de la
langue arabe. Elles occupent donc une place importante dans lensemble des dynamiques tudies.
Selon les donnes de notre enqute, environ 30 % des 1 029 rpondants musulmans ne se rendent
jamais la mosque23. De plus, 30 % supplmentaires ne sy rendent que pour les grandes clbrations
du ramadan ou moins souvent. Ce sont donc prs de 60 % des musulmans qui ont un rapport distanci
ou inexistant avec les lieux de culte24.
Environ 15 % des musulmans se rendent la mosque une fois par semaine, gnralement pour la
prire du vendredi. Les pratiquants les plus assidus reprsentent environ 12 % de la population
musulmane. Ces derniers se rendent plusieurs fois par semaine dans les lieux de culte, et 5 % des
individus dclarent sy rendre quotidiennement.
Si le lien aux lieux et institutions cultuels apparat relativement distendu, cela ne signifie pas que la
religiosit est absente de la vie dune majorit de musulmans.
Au contraire, la pratique de la prire, y compris lusage des cinq prires quotidiennes est rpandue,
mme chez les individus ne frquentant pas ou peu les mosques25.
Si plus de neuf individus sur dix qui se rendent chaque jour la mosque respectent les cinq prires
quotidiennes, cest galement le cas de 50 % des musulmans ne se rendant dans les lieux de culte que
pendant le ramadan, et de 45 % de ceux sy rendant moins souvent. On constate donc, l encore, le
dveloppement dune religiosit importante mais relativement indpendante des institutions, des lieux
de culte et des structures musulmanes, tout en aspirant une pit forte et la reconnaissance de
pratiques religieuses ayant trait lorganisation de la vie collective au quotidien.
23
quelle frquence allez-vous une mosque ou une salle de prire ? Au moins une fois par semaine Chaque jour Plusieurs fois par
semaine Une fois par semaine Au moins une fois par mois Seulement loccasion des ftes religieuses Moins souvent Jamais Refuse
de rpondre Ne sait pas
24 La frquentation des salles de prire est considre, dans notre enqute, comme quivalente la frquentation des mosques.
25 Et faites-vous la prire ? Oui, 5 fois par jour Oui, occasionnellement Oui, mais seulement pour le Ramadan et les Aids Non, jamais
Refuse de rpondre Ne sait pas
32
1.5. Leur rapport la France, aux institutions et la socit

1.5.1. Attachement
Analysons dsormais le rapport la France et ses institutions de la population de culture musulmane.
Nous avons demand aux enquts sils considraient possible quune personne de culture
musulmane soit lue prsident de la Rpublique dans les annes venir26. Les opinions sont trs
partages, 45 % des enquts sont enclins penser que cela est possible, 45 % considrent le contraire.
Ces rsultats tmoignent dune relative confiance dans la capacit de la socit franaise voluer. Ces
dynamiques peuvent galement tre nourries par lexemple amricain, prs de huit ans aprs la victoire
de Barack Obama lors de llection prsidentielle de 2008, nous avons cherch dterminer ce que les
personnes qui se dclarent musulmanes ou les personnes de culture musulmane considrent
comme important et non important .
Ces rsultats rvlent la trs forte aspiration dune immense majorit de la population musulmane
daccder un meilleur statut social. Plus de 90 % des rpondants considrent important davoir un
emploi stable, plus de 85 % valorisent le fait davoir de bons diplmes et plus de 65 % tiennent pour
important le fait de devenir propritaire de leur logement.
Les pratiques traditionnelles, telles que la valorisation du fait davoir un garon plutt quune fille sont
relgues (65 % des rpondants considrent que cela nest pas important). La volont daller vivre dans
un pays musulman constitue un engagement plus fort et indique davantage dambivalence : plus de
30 % des enquts considrent cela comme important. Cest principalement le cas lorsque la
perspective de lamlioration de leur condition sociale parat sloigner en France, sous leffet des
discriminations et des ingalits, parfois perues comme la consquence dun complot contre les
musulmans27. Ces 30 % sont galement mettre en relation avec le fait que plus de 25 % des enquts
ne sont pas de nationalit franaise.
1.5.2. Dfiance
Les impts et les ingalits sociales sont trs largement dnoncs, faisant de la question sociale la priorit
des musulmans interrogs, bien avant les questions religieuses ou identitaires. Cependant, lide selon
laquelle En France les musulmans sont victimes dun complot recueille un assentiment important,
avec prs de 37 % de rponses positives et 8 % de non-rponse. Ces perceptions alimentent la dfiance
dune partie des musulmans de France, quils soient de nationalit franaise ou non.
La dfiance sexprime moins directement envers le pays qu travers la condition des musulmans en
France, dnonce comme le fruit dune infriorisation injuste, historiquement hrite et double dun
mpris pour lislam ; dont la dfense passe, pour certains notamment chez les jeunes de milieux
populaires , par une dynamique de raffirmation de leur identit religieuse.
26
Dans les dix prochaines annes, croyez-vous possible quun franais de culture musulmane puisse tre lu Prsident de la Rpublique ?
Oui Non Refuse de rpondre Ne sait pas
27 En France, les musulmans sont victimes dun complot Plutt daccord Plutt pas daccord Refuse de rpondre Ne sait pas
33
En quoi ces dynamiques influencent-elles le rapport lautre et les interactions avec les autres groupes
sociaux ?
1.5.3. Ouverture lautre et mixit

Afin dtudier les interactions des enquts avec le reste du corps social, nous avons list une srie de
comportements en leur demandant sils se reconnaissaient ou non dans ces pratiques28.
Les rsultats indiquent que la grande majorit des personnes musulmanes acceptent de se faire soigner
par un mdecin du sexe oppos (92,5 %), prs de 88 % serrent la main dune personne de sexe oppos
et 89 % coutent de la musique ; ce qui ne signifie pas que les 10 % restant soient opposs la libert
dcouter de la musique.
Cependant, certains items reoivent un niveau de rponse ngative plus lev : 30 % des rpondants
ne font pas la bise une personne du sexe oppos et 33 % refusent de se rendre dans une piscine mixte.
L encore, ce sont les rapports entre hommes et femmes qui font apparatre une dconnexion entre les
pratiques dune minorit non ngligeable de la population musulmane et les usages communs de la
population majoritaire en France.
1.5.4. Opinions politiques sur la socit franaise

Comment lensemble des rsultats prcdents se traduisent-ils politiquement ? Pour le savoir, nous
avons soumis aux enquts de religion et de culture musulmane des questions sur leur positionnement
subjectif ; en leur demandant o ils se situaient sur un axe gauche-droite allant de 0 10 0 tant le
plus gauche et 10 le plus droite29.
28
Vous-mme, est-ce que vous ?

Acceptez de vous faire soigner par mdecin [femme] / [homme] ou un/une infirmier/re [femme] / [homme] Oui Non Ne sait pas
Ecoutez de la musique Oui Non Ne sait pas
Serrez la main une [femme] / [homme] Oui Non Ne sait pas
Faites la bise une [femme] / [homme] Oui Non Ne sait pas
Acceptez daller dans une piscine mixte (o il y a la fois des hommes et des femmes) Oui Non Ne sait pas
29 Habituellement, on classe les individus politiquement sur une chelle qui va de la gauche la droite. Personnellement, o vous classeriezvous sur cette chelle ? 0 signifie quen termes de positionnement politique vous tes trs gauche, 10 signifie que vous tes trs droite,
et les notes intermdiaires permettent de nuancer votre jugement.
34
Les rponses sont claires : si la gauche capte un soutien lgrement plus important que la droite,
notamment suite une mobilisation massive en faveur de Franois Hollande lors de llection
prsidentielle de 2012, plus de 50 % des rpondants refusent de se prononcer ou se positionnent au
centre , cest--dire ni droite ni gauche et non pas comme des sympathisants de courants
centristes.
Positionnement politique gauche/droite selon le type de rapport l'islam
Comment sarticule alors le rapport au politique et le rapport lislam ? En croisant la nomenclature en

6 groupes issus de la typologie avec lchelle des positionnements gauche-droite, on constate que les
musulmans les plus libraux et les plus loigns du religieux sont ceux qui sidentifient le plus fortement
la gauche. Les groupes les plus autoritaires ont davantage une propension se placer hors du spectre
politique gauche-droite ou se rapprocher de la droite.
35
1.5.5. Le rapport au politique

Le rapport au politique ne passe pas seulement par les opinions. Il est galement faonn par les
pratiques et les comportements. La pratique politique la plus frquente reste, en dmocratie, lexercice
du vote. Toutefois, pour voter en France, il faut ncessairement tre de nationalit franaise et tre
inscrit sur les listes lectorales. Nous avons filtr les rponses des 1 029 enquts afin de ne conserver
que celles des personnes qui se dclarent franaises et sont ges de plus de 18 ans. Elles constituent
la base lectorale thorique parmi laquelle des lecteurs inscrits peuvent tre recruts.
Au sein de cette population, prs dun quart des rpondants ne sont pas inscrits sur les listes
lectorales30. Ce chiffre, trs important, a un impact en aval sur toute la chane de la participation et de
la reprsentation politique. Par ailleurs, parmi la population musulmane en France, un quart des
individus ne disposent pas du droit de vote car ils ne sont pas franais, et parmi les 75 % restant, un
quart supplmentaire dentre eux ne sont pas inscrits sur les listes lectorales.
Leffet de labstention contribue affaiblir encore le niveau de mobilisation, accroissant lcart entre le
poids social et le poids politique de la population de religion ou de culture musulmane qui savre
fortement sous reprsente dans les urnes.
Nous avons tent de reconstituer le comportement lectoral des musulmans lors de llection
prsidentielle de 2012 : 27 % des enquts alors inscrits sur les listes lectorales staient abstenus et
10 % dclarent avoir choisi le vote blanc ou nul31. Ainsi, par effet de composition, seuls 33 % des
personnes de religion ou de culture musulmane ont vot pour lun des deux candidats du second tour de
2012 ; alors que ce scrutin est celui au cours duquel la participation des quartiers populaires a t la
plus forte dans lhistoire politique rcente de la France.
30
Personnellement, tes-vous inscrit sur les listes lectorales, ici, en France ? : Oui / Non / Ne sait pas.
Avez-vous vot au premier tour de llection prsidentielle en avril 2012 ? Vous avez vot pour un des candidats en prsence Vous avez
vot blanc ou nul Abstention Vous ntiez pas inscrit sur les listes lectorales Refuse de rpondre
31
36
1.6. Conclusions de lenqute

Si lanalyse de cette enqute mrite une exploitation plus exhaustive, elle apporte, dores et dj, des
rponses indites construites de la faon la plus rigoureuse possible , sur les comportements sociaux
et politiques des personnes musulmanes et de culture musulmane vivant en France. Sans assignation a
priori et dpassant les seuls critres dge ou de nationalit, elle cherche sapprocher au plus prs
dune ralit sociale encore mal connue, pour laquelle les tudes quantitatives visant produire des
rsultats reprsentatifs font particulirement dfaut. Nous sommes videmment prudents sur les
rsultats quantitatifs obtenus : il est trs compliqu de mesurer des croyances, les biais sont nombreux
et cette enqute tant indite, nous ne disposons pas dlments de comparaison qui pourraient
permettre de comparer et de redresser les rponses recueillies. Lenqute permet donc didentifier des
tendances et il est difficile dinterprter davantage ces rsultats.
Ce portrait des musulmans de France dcrit une ralit trs contraste. La premire, rebours de
beaucoup dides reues, est quil ny a ni communaut musulmane , ni communautarisme
musulman unique et organis. Il existe des Franais de culture et de confession musulmane, dont le
sentiment dappartenance la communaut musulmane est, dabord et avant tout individuel : peu
dengagement associatif au nom de lislam, des choix politiques aux lections trs faiblement influencs
par lislamit relle ou suppose dun candidat, la faiblesse du sentiment de destine collective, trs
peu dcoles confessionnelles.
Certains traits de comportements se dessinent nettement et peuvent nanmoins les distinguer du reste
de la communaut nationale : ils apparaissent trs nettement plus conservateurs que la population
gnrale en ce qui concerne les relations entre les hommes et les femmes (virginit avant le mariage,
obissance attendue de la femme envers son mari). Ces diffrences varient trs faiblement selon le
genre des personnes interroges.
Trois marqueurs communs les rassemblent : (i) la norme alimentaire halal, devenue une faon dtreau-monde islamique, (ii) une pratique religieuse trs nettement suprieure au reste de la socit et (iii)
un soutien au port du voile, qui reste majoritaire malgr de forts clivages internes.
Porteurs dune vision de la socit diffrente sur certains sujets, soucieux daffirmer certaines
spcificits, ils pourraient sorganiser pour peser sur le dbat public. Rien de tout cela nmerge : ils
votent trs peu, saffichent majoritairement au centre (alors quils votent traditionnellement gauche),
nont jamais cr de partis communautaires ou religieux et continuent garder un certain espoir envers
la capacit dintgration de lordre politique national ; la moiti dentre eux croit possible llection dun
prsident musulman dans les prochaines annes et leurs problmes essentiels sont conomiques et
sociaux bien avant dtre religieux ou identitaires.
Mais, leur portrait ne se limite pas ces traits communs. Ce sont dailleurs les diffrences et les
divergences qui dominent lanalyse. Un large groupe, qui regroupe 50 % dentre eux, suit un chemin qui
va les mener progressivement vers la scularisation ; ce qui ne signifie pas quils vont abandonner la
norme alimentaire halal ou que leur pratique religieuse va brutalement se rduire. Leur systme de
valeurs leur permettra de sinsrer dans une socit franaise quils contribuent faire voluer par leurs
spcificits religieuses.
Les 25 % mdians, qui prsentent les caractristiques du conservatisme religieux, sont lenjeu de la
bataille politique et idologique qui a dbut. Cette bataille est luvre dans le dernier groupe, le plus
37
problmatique, qui regroupe environ 25 % des musulmans de France avec, parmi eux, beaucoup de
jeunes, peu qualifis et peu insrs dans lemploi qui vivent dans les quartiers populaires priphriques
des grandes agglomrations forte densit dimmigrs. Ce groupe ne se dfinit plus par son
conservatisme, mais par lutilisation quil fait de lislam afin de mener une vritable rbellion idologique
vis--vis du reste de la socit franaise, tant ses valeurs et ses comportements sont opposs la norme
et aux habitus communs.
Essayons de comprendre les raisons de cette situation. On entre ici sur un terrain fait de complexits,
dinfluences multiples, dincomprhensions relles et de questionnements identitaires avec des causes
la fois endognes et exognes la socit franaise.
La crise de transition du monde arabe, qui abandonne trs rapidement son systme dorganisation
traditionnel et se trouve confront une modernit inventer, a videmment un impact sur les Franais
musulmans ; tout comme la succession de crises politiques et gopolitiques qui affectent cette partie
du monde. La transformation des socits arabes, dune part, la violence des conflits et les
interventions occidentales habitent leur quotidien et crent des sentiments duaux : ils savent que
lorganisation traditionnelle nest plus un recours face leurs difficults quotidiennes, que la scurit
quaurait pu reprsenter le lien avec des socits traditionnelles stables a disparu. Ils se reprsentent
galement leurs pays dorigine, et leur culture, comme pris en otage par le jeu des puissances
occidentales (Palestine, Irak, Syrie, etc.) et sidentifient aux victimes du Moyen-Orient. Un tre au
monde victimaire se construit peu peu, avec ses ennemis : les Amricains, les Israliens, les
Occidentaux, qui ont tt fait de se transformer dans la bouche de certains radicaux en Croiss ou en
Juifs . Lantismitisme est ainsi devenu un marqueur dappartenance pour ce groupe32, qui se pose
la fois en victime de puissances hostiles et en porteur dune solution : lislam. Un islam qui apparat
comme une rponse au malaise identitaire car il permet de rpondre la question Qui suis-je si je ne
suis ni vraiment franais ni citoyen du pays dorigine de mes parents ? . Un islam qui se veut en rupture
avec celui des grands-parents, des parents qui ont baiss la tte, des parents qui ont t les victimes de
ceux quils dnoncent par ailleurs (lOccident, la colonisation voire les Croiss ). Un islam qui de fait
nest plus transmis par la famille mais par des groupes politico-religieux divers (Tariq Ramadan, Frres
musulmans, Tabligh, salafistes, voire tat islamique), qui jouent sur le sentiment de victimisation et sur
la ncessit de relever la tte , quitte faire peur ; ce qui permet galement de dpasser la condition
de victimes.
Mais, les causes extrieures sont loin dexpliquer elles seules ce phnomne : les difficults de
lintgration jouent un rle majeur. Passer dun systme de valeurs patriarcales, fond sur la solidarit
entre les frres, o le statut de la femme et notamment de la fille est infrieur celui de lhomme
et notamment du garon , au modle rpublicain qui valorise les filles lcole (les filles dimmigrs y
russissent bien mieux que les garons et chouent aussi bien moins que les garons dorigine
immigre), cest une rvolution copernicienne dans les familles, maghrbines notamment.
Ce choc anthropologique se produit au moment mme o la socit franaise connat quatre crises de
transformation, qui affectent au premier chef les enfants dimmigrs musulmans. La
dsindustrialisation, dabord, qui frappe de plein fouet les ouvriers. Les immigrs venus dAfrique du
Nord, de Turquie et moins significativement dAfrique sub-saharienne ont t recruts afin de
reconstruire la France de laprs-guerre, de participer lessor industriel des Trente glorieuses et de
rpondre une demande de main-duvre peu qualifie que le grand dversement des campagnes
vers les villes , cher Alfred Sauvy, ne suffisait pas satisfaire. Quand, la fin des annes 1970, la
32
Dominique Reyni, Lantismitisme dans lopinion publique franaise Nouveaux clairages, Fondapol, novembre 2014.
38
sidrurgie dabord, les charbonnages et lautomobile ensuite, puis toute lindustrie franaise a
commenc rduire ses effectifs de production sur le territoire national, les familles dimmigrs ont
pay un tribut trs lourd en matire de chmage et de prcarit conomique et sociale.
Dans le mme temps, les structures dencadrement politique des milieux populaires ont peu peu
disparu : le parti communiste a initi son dclin, les syndicats nont jamais su inclure vritablement les
immigrs et leurs enfants, le gaullisme nest jamais parvenu les toucher ( lexception des harkis).
Lglise est, par dfinition, reste un monde tranger leur vie quotidienne et spirituelle. Lcole,
victime des effets ghetto, na pas pu leur offrir les moyens de lascension sociale. Quant ltat il na
pas pu, ou pas su, leur donner les cadres idologiques et matriels qui auraient pu leur permettre de
slever au-dessus de leur condition de dpart. Restait donc lislam.
La monte de lislamisme et du fondamentalisme ne sont donc pas des phnomnes exognes la
socit franaise. Les idologues islamistes ont mis en place un dispositif intellectuel et idologique
pour simmiscer dans une socit au moment o cette dernire le leur permettait. Leur monte en
puissance est, dune certaine manire, la consquence de lclatement de lide nationale traditionnelle,
et non sa cause comme beaucoup voudraient le croire : ce serait rassurant en effet, on en connatrait
les coupables en loccurrence les islamistes et on pourrait les balayer dun revers de main.
Ce grand mouvement sinscrit, enfin, dans le contexte gnral dune socit franaise bloque par une
lutte de pouvoir entre les gnrations, o linsertion des jeunes sur le march du travail, sur le march
du logement, sur le march des ides, est devenue pour tous extrmement difficile, y compris pour les
diplms de lenseignement suprieur qui pour nombre dentre eux quittent la France. Ceux qui restent
subissent le flau des stages rptition et des emplois prcaires. Dans ce contexte, la situation des
enfants dimmigrs est extrmement difficile, car sajoute ces difficults des discriminations
particulirement leves que lon mesure aujourdhui prcisment33. Le rsultat est ce que lIned et
lInsee appelle un dni de francit , ressenti par 40 % des enfants dimmigrs.
Ignorer ces causes endognes la socit franaise serait commettre une trs grave erreur. La monte
du fondamentalisme religieux est notre chec tous, ce nest pas seulement leur problme eux .
Ne pas entendre ce quil dit du sort rserv la jeunesse franaise, du fonctionnement de la socit, de
ses blocages, serait passer ct dune ralit trop vidente pour ne pas dranger. Croire, enfin, que
lon va rsoudre le problme par la seule dnonciation de la manifestation des signes dappartenances
religieux, cest mconnatre lampleur de la rvolte qui gronde tout en la renforant : ces signes sont
des marqueurs identitaires. Plus on attaque des marqueurs identitaires, plus on renforce videmment
lexpression de cette identit.
Les solutions sont doubles. Elles concernent dabord la France, dans son ensemble : pour les rinsrer
dans le projet collectif national, il faut sinterroger sur les moyens de redonner de lespoir aux classes
populaires. Amliorer le fonctionnement de lcole, redonner de la comptitivit certains territoires
priphriques, choisir des politiques sociales qui luttent contre les avantages acquis des insiders ,
mesurer les effets du reflux de la dpense publique sur des publics et des territoires en difficult. La
liste est longue, elle dit les checs de plusieurs dcennies de politiques publiques franaises.
Au-del de ces lments conjoncturels, lenjeu, est de les inclure nouveau dans le rcit national, en
tant que musulmans, mais aussi et surtout en tant que Franais. Le pire serait que lon rponde la
pulsion de rvolte dune partie des jeunes, fonde sur lide quil y a eux les impurs - et nous
les musulmans fiers de ltre, mais victimes de lislamophobie ambiante par un discours politique
33
Institut Montaigne, Discriminations religieuses lembauche : une ralit, octobre 2015.
39
fond lui aussi sur cette dichotomie. cette diffrence que le eux serait les jeunes musulmans
dangereux et le nous les bons Franais menacs. Dans le contexte scuritaire actuel, cette
tentation sera difficile viter. Mais, il faut savoir rsister aux provocations et la haine. Surtout quand
elles proviennent dune part significative de la jeunesse franaise. La France peut faire la guerre Daech,
elle ne peut pas entrer en guerre avec une partie de sa jeunesse.
Pour viter de tomber dans le pige tendu par les extrmistes, le discours politique doit sappuyer sur
les exemples de russite des Franais de culture et de confession musulmane et sur la majorit
silencieuse, insre avec succs dans la socit franaise. Il convient denvoyer deux types de messages :
lun au grand public, qui il faut rappeler encore et toujours que lon peut tre Franais et musulman
sans que cela ne pose le moindre problme, lautre aux jeunes tents par le fondamentalisme religieux,
en raffirmant quil ny a pas de plafond de verre infranchissable.
La deuxime piste de solutions concerne lislam quil faut construire et qui sera franais en tant quil
sera porteur dune reprsentation du monde soluble avec les valeurs nationales, quil luttera contre
lhgmonie idologique des porteurs de lislam politique, quil produira et quil diffusera de la
connaissance religieuse, quil sera financ par de largent franais et quil sappuiera, enfin, pour raliser
ce plan daction sur des femmes et des hommes nouveaux, issus de la majorit silencieuse des
musulmans de France.
40
Lislam en France est fragment et divers : il nexiste non pas un islam mais des islams, nourris et diffuss
par des institutions et des mouvements nationaux, des organisations transnationales ou des tats
trangers. Cette multiplicit dacteurs dans le champ musulman franais, les tensions quils suscitent et
les rivalits quils nourrissent, contribuent la complexit de la comprhension de lislam en France et
lopacit de la situation. Aussi, est-il opportun de passer en revue ces diffrents acteurs de lislam en
France, au niveau national et institutionnel comme au niveau local et populaire. Ce tableau montre que
ces acteurs et ces diffrents niveaux nagissent pas en silo mais nourrissent au contraire de vritables
interactions.
2. Lislam franais : une organisation par le haut

Lislam en France est fragment, parcellaire et composite. On y trouve des acteurs historiques, prsents
ds ltablissement de lislam en France : ce sont les tats dorigine des Franais de confession
musulmane, qui ltat a dlgu, par commodit juridique et pratique, la gestion de lislam et
lencadrement des musulmans (2.1). Dautres acteurs ont merg progressivement, au fur et mesure
de la structuration du culte musulman, et continuent aujourdhui de jouer un rle important dans les
dynamiques qui traversent lislam franais. Ce sont les Frres Musulmans, organiss en une Union des
Organisations Islamiques de France (UOIF),qui promeuvent une nouvelle forme de religiosit en
investissant le champ politique (2.2), dune part ; ce sont les salafistes qui, sous leffet conjoint de
laffaissement du militantisme politique et de la no-islamisation des jeunes, sont apparus comme un
acteur de plus en plus important, mme sans structure centralise (2.4),dautre part. Enfin, il convient
dvoquer la tentative, imparfaite, mene par ltat afin de mettre en place des structures
dorganisation dun islam franais (2.3). Cette dernire question est mise en avant par le Gouvernement
depuis plusieurs semaines et ce rapport espre y avoir contribu.
a. Lislam consulaire
Dans lensemble de lEurope, la gestion de lislam a t dlgue des tats trangers pendant plusieurs
dcennies. Ces tats, dont sont souvent originaires les musulmans dEurope, ont exerc un puissant
contrle sur lislam europen, ds larrive massive des premiers immigrs au tournant des annes
1950. Les tats europens ont longtemps bnfici de cette situation qui leur pargnait de simmiscer
dans la gestion et la rgulation de lislam, en partie car, jusquau milieu des annes 1970, linstallation
des travailleurs immigrs tait perue comme provisoire. Aussi, pendant plusieurs dcennies, les
intrts des tats daccueil et des tats dorigine taient-ils relativement aligns. La prsence de
travailleurs immigrs musulmans tait perue comme temporaire et lislam tait, par consquent, peru
comme une ralit exogne ; ainsi les pays daccueil ont-ils vit de senferrer dans lpineuse question
du statut de lislam dans les socits europennes. Lorsque la prsence de ces immigrs musulmans
sest avre durable, les tats ont adopt une politique pragmatique : dfaut de pouvoir endiguer
linfluence trangre, ils ont favoris le recrutement dimams par les rseaux consulaires, pensant ainsi
viter les drives fondamentalistes et islamistes. Les tats trangers trouvaient par ailleurs un intrt
certain dans la gestion distance de lislam en Europe, car il sagissait dun moyen de maintenir la fois
41
un contrle et des liens avec cette population migre, mais aussi dviter que lors de leurs visites au
bled les immigrs ne soient les vecteurs dune contamination islamiste. Ainsi, jusqu la fin des annes
1970, les Europens ont dvelopp des politiques dintgration conues dans loptique dun retour futur
qui concidait plutt bien avec les intentions religieuses et culturelles des trois principaux pays de dpart
- lAlgrie, le Maroc et la Turquie ainsi quavec les aspirations lhgmonie religieuse des hauts
responsables dArabie Saoudite.
Si, durant la priode qui stend de la fin des annes 1950 aujourdhui, les tats dorigine ont soutenu
sinon accru leurs efforts afin de maintenir leur contrle sur les populations migres, on peut
toutefois distinguer deux formes dislam consulaire : celui des tats metteurs de population et celui
des tats metteurs didologie.
a. Le modle dislam consulaire dvelopp par les tats metteurs de population, au premier rang
desquels lAlgrie, le Maroc et la Turquie, sinsre dans le modle plus large du contrle des
populations migres. Le discours dvelopp par chacun de ces tats seffectue dans un double
objectif : prvenir une contamination idologique et fondamentaliste des populations
migres, qui pourraient tre susceptibles de la diffuser dans ltat dorigine, et maintenir des
liens avec une population diasporique, qui contribue largement au dveloppement conomique
du pays grce aux remises migratoires.
b. Lautre modle dislam consulaire est celui mis en uvre par les tats non metteurs de
population, linstar de lArabie Saoudite ou du Qatar, qui cherchent diffuser lchelle
mondiale une idologie islamique. Les musulmans dEurope constituent pour eux une cible
dimportance. Cest tout un rseau dassociations islamiques qui est alors dvelopp afin
dembrasser le plus grand nombre de musulmans europens. Cette politique religieuse
diplomatique sinscrit plus largement dans une politique de soft power et dinfluence.
i. Les pays trangers metteurs de population
Lislam consulaire, mis en uvre par les tats metteurs de population, connat trois phases principales
dans son dveloppement :
la premire priode, que lon peut dater des annes 1950 la fin des annes 1970, correspond
la mise en place de structures islamiques destination dune population de travailleurs
immigrs dont la prsence en France est conue comme temporaire. Cest lislam des
foyers ;
la seconde priode, qui court de la fin des annes 1970 au tournant des annes 2000,
correspond une phase denracinement de la population musulmane en France et se
caractrise par la mise en place des premires infrastructures religieuses grce au soutien
financier des tats dorigine. Cest lislam des quartiers ;
la troisime priode, amorce durant les annes 1990 et qui perdure de nos jours, est marque
par une crise relative de lislam consulaire : larrive dune nouvelle gnration de musulmans,
ne ou socialise en France et qui ne se reconnat plus dans cet islam tranger, provoque un
42
recul relatif des rseaux consulaires, qui demeurent malgr tout des interlocuteurs privilgis
des pouvoirs publics. Cest lislam des institutions .
Lislam des foyers
Entre 1955 et 1974, environ 711 000 Algriens, 260 000 Marocains et 140 000 Tunisiens se sont installs
en France34. Cette population majoritairement masculine et ouvrire a particip la reconstruction de
la France de laprs-guerre et son dveloppement durant les Trente Glorieuses35. partir des annes
1970, sous leffet du ralentissement conomique et du dveloppement de politiques publiques
orientes vers le retour au pays de ces travailleurs immigrs, la puissance publique a encourag la
cration de salle de prires et limplication des tats dorigine dans la prise en charge du culte : La
pratique religieuse nest jamais apprhende comme une fin en soi, mais plutt comme un moyen. Aider
au maintien de la religiosit des migrants vise surtout sassurer que leur sentiment dappartenance
nationale reste suffisamment vivace pour empcher une installation prenne sur le territoire franais.36
Des salles de prires ont ainsi t amnages dans les foyers de travailleurs comme dans les entreprises
qui recouraient cette main-duvre.
Lislam des quartiers
Le premier choc ptrolier de 1973 a entran la fin de limmigration de masse et mis un terme aux
discours politiques qui prvoyaient le retour terme des populations immigres : lchec du projet
Stolru de 1976, prvoyant une aide au retour, et la mise en place du regroupement familial, en 1978,
signent la fin dune conception relativement illusoire de la politique migratoire. Linstallation durable de
ces populations immigres, majoritairement musulmanes, fait natre le besoin pour la puissance
publique davoir un interlocuteur avec lequel dfinir et grer les besoins religieux. Compte tenu de la
faiblesse voire de linexistence dorganisations musulmanes locales, mais aussi des entraves
juridiques qui se prsentaient aux pouvoirs publics, notamment en France du fait de la sparation des
glises et de ltat, la gestion des salles de prire, des imams, des sacrifices rituels et du plerinage la
Mecque fut alors dlgue aux pays dorigine.
Aussi cette priode denracinement de lislam en France est-elle marque par une progressive
autonomisation des lieux de culte vis--vis des principales structures dencadrement de la mainduvre immigre dans les usines et les foyers. Les lieux de culte se dveloppent proximit des lieux
de rsidence, dans les quartiers. partir de 1981, sous leffet de la libralisation du droit dassociation
pour les trangers rsidant sur le territoire (loi du 9 octobre 1981), le culte sest structur autour
dassociations locales et ces salles autonomes se sont imposes comme la norme organisationnelle du
culte musulman.
La dlgation de lislam aux pays dorigine sexplique galement par la crainte des tats europens de
voir lislamisme se propopager. Lanne 1979, marque par la rvolution iranienne, la prise de la Grande
34
Ralph Schor, Histoire de limmigration en France, de la fin du XIXe sicle nos jours, Paris : Armand Colin, 1996, p.205.
35 Philippe Dewitte, Deux sicles dimmigration en France , Paris, La Documentation Franaise, 2003.
36Solenne Jouanneau, Les imams en France. Une autorit religieuse sous contrle, Paris, ditions Agone, coll. L'ordre des choses , 2013, p.
51.
43
Mosque de la Mecque et linvasion sovitique de lAfghanistan, a fait merger le spectre de lislamisme.

Le dveloppement de lislam consulaire dans le paysage national europen offrait ainsi une apparente
garantie de scurit. Dans le contexte de la Guerre froide, marqu par la rsurgence de lislamisme,
lAlgrie, le Maroc et la Turquie semblaient pouvoir constituer un front commun qui, sil ntait pas
vraiment pro-occidental (lAlgrie tant lpoque un non-align sympathisant de lURSS), tait au
moins anti-terroriste.
Lexemple des imams-ELCO
Le cas des imams-ELCO constitue sans doute en France la manifestation la plus visible de la
coopration entre ltat et lislam consulaire. Crs en 1975 et grs par lducation nationale, les
programmes ELCO (Enseignement des langues et cultures dorigine) permettent aux enfants dorigine
trangre dapprendre la langue de leur pays dorigine. Les tats dorigine participant au programme
choisissent et salarient les enseignants, qui sont des fonctionnaires dtachs, dterminent le contenu
de ces enseignements, tandis que le ministre des Affaires trangres octroie des visas de sjour. Ces
enseignants dtachs des pays dorigine pour une dure de quatre ans sont trs majoritairement des
responsables religieux, les imams ayant un statut de fonctionnaire en Algrie et en Turquie. Les
imams-ELCO constituent une fiction juridique qui permet ltat dexternaliser la gestion du culte
tout en assurant un encadrement administratif. On estime quentre 1984 et 1992 ce sont environ 64 000
lves dorigines algrienne, marocaine, tunisienne et turque qui ont suivi ces enseignements.
partir de la fin des annes 1980, les pouvoirs publics renforcent le contrle des programmes ELCO car
plusieurs drives islamistes ont t constates.
1975-1997 : la gestion du culte grce une fiction juridique
Les fonctionnaires dtachs par le gouvernement algrien sont trs majoritairement des imams. Depuis
1969, ceux-ci ont le statut de fonctionnaires et dpendent du ministre des Habous37 et des affaires
islamiques, qui gre la fois les affaires religieuses et les proprits foncires du culte. Depuis 1981, ils
sont obligatoirement titulaires dun diplme dtat. Le dispositif des ELCO permet de tirer parti de la
fonctionnarisation de limamat en Algrie, les autorits algriennes venant ici suppler labsence dune
institution ecclsiale islamique franaise et centralise capable de dfinir lidentit des clercs musulmans
lgitimes et dentretenir avec ces derniers des relations dordre hirarchiques 38. La gestion de ces
imams-fonctionnaires dtachs en France, auparavant assure par les autorits consulaires algriennes,
a t progressivement dlgue la Grande Mosque de Paris : le ministre des Habous slectionnait
les imams et la Grande Mosque se chargeait de les accueillir et de les affecter dans les diffrentes
mosques affilies.
Cest un autre dispositif dexternalisation diplomatique qui est utilis pour les imams-fonctionnaires
turcs. Les imams turcs prsents en France le sont officiellement en tant quassistants sociaux rmunrs
par le gouvernement turc. Leur encadrement est beaucoup plus centralis que celui des imams
algriens. Il sarticule autour de deux entits : le DITIB (Diyanet Ileri Trk-Islam Birlii), ou lUnion des
Affaires culturelles turco-islamiques, charge de soutenir la communaut turque, notamment en
Europe, pour les questions relatives la religion ; et le Diyanet, qui prside les affaires religieuses au
37Ministre
des Habous et des Affaires islamiques. Le Habou est lacte juridique par lequel un bien mobilier ou immobilier est donn par des
particuliers ou par ltat au profit dune uvre charitable ou dutilit publique.
38 Solenne Jouanneau, op.cit., p.284-285.
44
sein du gouvernement turc. Dans chaque consulat turc un reprsentant du DITIB39est ainsi charg
dinspecter les mosques turques affilies, tandis que chaque imam dtach reoit un bulletin du
Diyanet40 qui contient notamment les prches du vendredi prpars par le pouvoir central turc. Le
contrle des imams et leur lien avec le pays dorigine y est donc beaucoup plus fort.
1997-2002 : La remise en cause du dispositif des imams-ELCO
Alors ministre de lIntrieur, Jean-Pierre Chevnement a procd la rvision du dispositif des imamsELCO, qui sera poursuivie par ses successeurs. La rvision du dispositif simposait, car des
comportements problmatiques entravaient son fonctionnement.
Comme ces imams taient troitement lis au gouvernement de leur pays dorigine du fait de leur statut
de fonctionnaire, ils servaient de relais politiques aux autorits consulaires et faisaient montre dune
trop forte dpendance au contexte politique du pays dorigine.
En outre, ces imams taient faiblement intgrs la socit franaise. Leur dtachement provisoire ne
les incitait gure faire de vritables efforts dintgration : peu matrisaient le franais, car le prche
devait tre obligatoirement dlivr dans la langue de leur pays dorigine (une dynamique accentue par
la politique darabisation de ltat algrien). De plus, tant donn quun dtachement ltranger
contribuait dynamiser une carrire pour les plus jeunes ou la couronner pour les plus gs, ces imams
taient beaucoup plus attachs satisfaire leur hirarchie qu promouvoir un islam franais.
Enfin, limpossibilit de gnraliser le dispositif toutes les nationalits constituait une autre source de
dysfonctionnement du dispositif, puisque tous les clercs musulmans ne sont pas soumis un statut de
fonctionnaire dans leur pays dorigine. Ils ne le sont pas au Maroc par exemple. Cest donc une faiblesse
inhrente au dispositif qui dans sa forme mme, est extrmement dpendant de la faon dont le culte
musulman sest structur dans les pays dmigration 41.
Aussi Jean Pierre Chevnement a-t-il maintenu la logique dexternalisation du contrle des imams
trangers via des rseaux consulaires mais en a renouvel la forme. Il sagissait de mettre fin la fiction
juridique des imams-ELCO, de limiter la responsabilit de ltat et dofficialiser pour la premire fois le
recours de la France des imams trangers. Ainsi, pour les imams algriens entrs en France avant la
rforme, un examen au cas par cas avant la dlivrance dune carte de sjour visiteur (un an
renouvelable) a t effectu. Pour les nouveaux imams, ltat nintervient plus directement puisque le
dtachement des imams rsulte de la signature dun protocole officiel entre le gouvernement algrien
et la Grande Mosque de Paris.
La mise en place de lislam consulaire est le produit de la combinaison dun tat de fait et dune
politique publique se voulant pragmatique. Initialement, les infrastructures cultuelles musulmanes
taient trs peu nombreuses et encore embryonnaires : les fidles disposaient rarement de lieux de
culte adapts (cest lpoque de lislam des caves ) et la grande majorit des associations
musulmanes ne pouvaient assumer la charge financire du traitement des imams. Les tats trangers
prirent de facto en charge la gestion et le fonctionnement du culte. Ce nest que dans un second temps,
39
Cre dans les annes 80, la DITIB (Union des Affaires Culturelles Turco-Islamiques en turc Diyanet Ileri Trk-Islam Birlii ) est charge
de soutenir la communaut turque notamment celle dEurope pour les questions relatives la religion, denvoyer des imams et des enseignants
de religion de Turquie, ainsi que laide la construction des mosques et des centres culturels en Europe.
40Diyanet : prsidence des Affaires Religieuses au sein du gouvernement turc. Directement rattach au cabinet du Premier Ministre, le Diyanet
a pour mission : de s'occuper des activits lies aux croyances de la religion de l'Islam ; d'clairer la socit sur la religion : le culte et la morale
de l'Islam ; de grer les lieux de culte.
41Solenne Jouanneau, op.cit, p.297.
45
notamment partir des annes 1990, que ltat a tent dencadrer davantage lislam consulaire. Ainsi,
Raoul Weexsteen, le conseiller islam de Pierre Joxe puis de Charles Pasqua, a promu une politique
pragmatique : il a favoris le recrutement des imams par les rseaux consulaires afin dviter les drives
fondamentalistes et islamistes, dfaut de pouvoir viter linfluence trangre. Le raisonnement tenu
tait alors quun imam accrdit par son tat dorigine, notamment algrien, prsentait des qualits de
modration, une poque o ltat algrien luttait contre les groupes islamiques arms (le GIA) et que
le wahhabisme commenait gangrner le tissu musulman franais.
Durant les annes 1980 et 1990, lislam consulaire rvle ainsi une fragmentation de la gestion de lislam
en France. Lexternalisation diplomatique de la gestion du culte fait jouer dans ce dossier un rle
dterminant au ministre des Affaires trangres, qui ngocie avec les pays dorigine loctroi de visas
de sjour pour les imams. Le programme des ELCO, qui constitue une tentative dencadrement dun
culte musulman gr par procuration, choit au ministre de lducation nationale. Le ministre de
lIntrieur, qui abrite le Bureau central des cultes, est charg de la dimension scuritaire lie la
pratique religieuse : il garantit la libert de culte mais assure aussi la police du culte. Il rgule galement
les relations entre les collectivits territoriales et les fidles et sassure de la rgularit de la situation
des imams trangers.
Lislam des institutions
Alors que la puissance publique tente de structurer lislam en France, dabord en rformant les
programmes des ELCO, puis en mettant en place un Conseil consultatif musulman sappuyant sur les
rseaux consulaires, et, enfin, lorsque Charles Pasqua, en tentant dorganiser lislam franais en
sappuyant sur la Grande Mosque de Paris dobdience algrienne, lislam consulaire entre
progressivement en crise. En effet, les musulmans rsidant sur le sol mtropolitain se dtachent
progressivement de lislam port par les pays dorigine. Cette crise trouve son origine dans deux
principaux facteurs lis lvolution sociologique et dmographique de la population musulmane en
France.
Par ailleurs, les nouvelles gnrations de musulmans constitues par les enfants dimmigrs musulmans,
ns ou socialiss en France, ne sidentifient gure leur pays dorigine, quils ne connaissent
pratiquement pas. Cette seconde gnration, entre en scne loccasion de la marche des Beurs
en 1983, est en effet bien plus scularise que la premire. Aussi leur pratique de lislam est-elle un
moyen de perptrer une structure disparue contrairement celles de leurs parents , mais elle
constitue galement un moyen de revendiquer une place dans le dbat public. Ces nouvelles aspirations
sont alors canalises, non par le rseau dassociations consulaires organis selon des logiques ethnonationales, mais par des structures associatives qui transcendent ces logiques, linstar de lUOIF. Les
rseaux consulaires subissent donc la concurrence de mouvements islamiques nationaux ou
transnationaux mergents.
Alors que le tissu de contrle 42 dvelopp par les consulats se rtracte, les pouvoirs publics
sappuient beaucoup plus intensment sur les structures de lislam consulaire afin dorganiser le culte
musulman. Les diffrents ministres de lIntrieur accordent une place importante dans la reprsentation
42Bernard
Godard, Les tats musulmans et lIslam de France , Politique trangre, 2015/3.
46
des musulmans aux reprsentants de lislam consulaire et confrent aux rseaux consulaires une
lgitimit, qui nest pas aussi forte sur le terrain. Les premires lections du Conseil franais du culte
musulman (CFCM), en 2003, ont montr la force de lUOIF ; et surtout rvl au grand jour la faiblesse
des rseaux consulaires algriens, constituant sans doute la manifestation la plus visible de cette
volution. Pour autant, lislam consulaire demeure une composante trs importante de lislam franais,
car les municipalits nourrissent une certaine mfiance lgard des associations indpendantes, telles
que lUOIF ou le Collectif des musulmans de France : aussi, les reprsentants des associations cultuelles
affilies un tat dorigine sont-ils, eux aussi, les interlocuteurs privilgis des pouvoirs publics locaux.
Aujourdhui, les pouvoirs publics continuent de renforcer leur relation avec les diffrents reprsentants
consulaires et poursuivent la dlgation diplomatique de la gestion du culte, comme en tmoigne
lannonce en septembre 2015 par Franois Hollande dun accord sur la formation des imams avec le
Royaume du Maroc. Toutefois, la dconnexion des musulmans avec leur pays dorigine sest accrue et
lislam consulaire a perdu la majeure partie de son pouvoir de contrle religieux ; notamment auprs
des plus jeunes, sous leffet de lmergence de nouveaux discours musulmans, plus radicaux, sur le web
tout particulirement. Cette dprise religieuse est manifeste lorsque lon compare le nombre dimams
dtachs par les pays dorigine en France celui de lensemble des ministres du culte musulman : ils ne
sont que 301 imams dtachs sur les quelque 2 200 imams officiant en mtropole, soit 13 % environ
des imams en France. En somme, au risque de forcer le trait, il apparait quaujourdhui, lislam consulaire
participe lorganisation du culte musulman dans sa dimension administrative, mais que son pouvoir
normatif et prescriptif en matire religieuse sest rod.
1. Algrie : un acteur historique
Environ la moiti des ressortissants algriens qui vivent ltranger rsident en France. On estime
quenviron 1,5 million des musulmans de France sont algriens ou dorigine algrienne, ce qui en fait la
communaut la plus importante numriquement parmi les musulmans de France43. Cette importance
dmographique, ainsi que les liens historiques qui unissent lAlgrie et la France, sont lorigine de cette
volont partage par les deux pays de faire jouer lAlgrie un rle majeur dans la gestion de lislam en
France.
Lislam consulaire algrien est apparu tardivement. En effet, dans les annes 1960 et 1970, lAmicale
des Algriens en Europe sert principalement de courroie de transmission entre un pouvoir aurol
dune indpendance fraichement acquise et des migrants dmunis des solidarits communautaires ou
joue un rle dinterface entre les migrants et les consulats algriens ou avec les autorits
franaises44. Son rle religieux est marginal puisquelle na organis la venue que de neufs imams durant
cette priode, afin doffrir une assistance spirituelle aux Algriens migrs45. Ce nest quen 1982,
lorsquAlger reprend le contrle de la Grande Mosque de Paris, que ltat algrien commence
financer le culte musulman en France, constitue un rseau dassociations cultuelles et construit des
salles de prires.
43
Bernard Godard, Sylvie Taussig, Les musulmans en France, Paris, Laffont, 2007.
Abdelhafid Hammouche Des amicales dhier aux associations de quartier daujourdhui. Un essai de typologie. in Hommes et migrations,
n 1229 - janvier-fvrier 2001.
45 Jonathan Laurence, The emancipation of Europes Muslims. The States role in minority integration, Princeton University Press, 2012.
44
47
Laccession de Cheikh Abbas au poste de recteur de la Grande Mosque de Paris (GMP) marque un
double tournant, la fois dans le rle de lAlgrie lgard de lislam en France et dans celui dvolu la
Grande Mosque de Paris. En effet, partir des annes 1980, ltat algrien tente de simposer comme
le chef de file de lislam en France. Ce rle sera confort par laction de Charles Pasqua au ministre de
lIntrieur. Il tente dorganiser lislam franais autour de la Grande Mosque de Paris et du rseau
associatif cultuel algrien, en octroyant celle-l le monopole de labattage rituel en France. La
guerre civile, la dcennie noire du terrorisme du GIA et les attentats de 1995 Paris commis par des
islamistes algriens, intensifieront cette relation entre le gouvernement franais et le pouvoir algrien.
La gestion de lislam par les rseaux algriens apparat alors comme une garantie face la monte de
lislamisme politique en France, lui-mme essentiellement import dAlgrie.
Malgr limportance du rle dvolu lislam consulaire algrien par les pouvoirs publics, les lections
successives du CFCM ont montr la relative faiblesse des rseaux algriens auprs des musulmans de
France. La fdration nationale de la Grande Mosque de Paris, qui rassemble lensemble des
associations cultuelles dobdience algrienne, est ainsi la grande perdante des premires lections de
2003, face lUOIF et la Fdration des Marocains de France : la nomination de Dalil Boubakeur,
recteur de la Grande Mosque, la tte du CFCM nest due qu laccord pass pralablement avec
Nicolas Sarkozy. Cet chec lectoral met jour le dcalage entre linfluence suppose, et entretenue
par le pourvoir public franais, et celle relle et effective auprs des musulmans de France. Son
expression la plus manifeste rside dans le retrait de la fdration algrienne des instances du CFCM en
2008, refusant les rgles du jeu dmocratique et affirmant sa prminence sur lislam franais avec pour
seuls arguments ceux du nombre et du poids historique, avant son retour en 2012 lors de la rforme du
CFCM.
On estime aujourdhui que la Grande Mosque de Paris est forte dun rseau denviron 250 associations
et lieux de prires et quelle contrle environ 150 imams (soit 10% environ des imams en France), dont
la majorit sont salaris par lAlgrie (120 imams)46. Durant le mois du Ramadan, la France accueille
galement 299 psalmodieurs et rcitateurs dans le cadre daccords bilatraux passs notamment avec
le Royaume du Maroc et lAlgrie. La rpartition exacte de cet effectif nest pas connue publiquement.
Ils disposent dun visa de court sjour expirant le jour de la fin du Ramadan et sont salaris par ltat
metteur47. Malgr un discours volontariste en matire daccompagnement et dencadrement de
lislam franais, notamment par sa participation la formation des cadres religieux aussi bien lInstitut
Al-Ghazali implant au sein de la Grande Mosque qu luniversit de Constantine, ltat algrien
demeure relativement en retrait. Ainsi ne participe-t-il plus au financement du culte musulman en
France qu hauteur de deux millions deuros par an environ, contre quatre millions en 2011, et prs de
six millions pour le Maroc48. Comme le souligne Bernard Godard, malgr sa puissance symbolique, la
Grande Mosque de Paris joue un rle marginal dans lislam franais : sa construction mme, puis sa
gestion, en ont fait un lieu diplomatique et officiel, mais nullement un ple intellectuel ou proprement
religieux, en dpit de la prsence dun " Institut musulman49" .
46
Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts, Rapport dinformation tabli par Nathalie
Goulet et M. Andr Reichardt, n757 (2015-2016), 5 juillet 2016.
47 Rponse apporte par M. le ministre de lIntrieur Bernard Cazeneuve une question dactualit au gouvernement n 0747G de Mme
Nathalie Goulet, publie au JO Snat du 12 fvrier 2016.
48 Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts, Rapport dinformation tabli par Nathalie
49 Bernard Godard, Les tats musulmans et lIslam de France , Politique trangre, 2015/3.
48
2. Le Maroc : la puissance du Rassemblement des Marocains de France

(RMF)
Environ un tiers des Marocains migrs rsident en France. Ils constituent, derrire lAlgrie et son
million et demi de ressortissants, la seconde communaut musulmane franaise avec environ un million
de ressortissants (nationaux et binationaux).Le Maroc sattache maintenir un lien avec ses
ressortissants, surtout depuis les annes 1980 et 1990. Cette politique poursuit deux objectifs : lun
conomique, li limportance des remises migratoires ; lautre scuritaire, li la lutte contre
linfluence de lislamisme politique et terroriste.
partir des annes 1960, avec larrive des premires vagues de travailleurs immigrs marocains en
France, ltat chrifien a mis en place un rseau de contrle relativement souple, avec notamment
lAmicale des travailleurs et commerants marocains en France (ATCMF). La dimension conomique est
ici primordiale, car la communaut marocaine sest structure religieusement sans vritable appui
consulaire. Les appels rpts du roi Hassan II aux Marocains ne pas rompre le lien les reliant au Maroc
et refuser labandon de la nationalit marocaine participent de cette volont de maintenir leffet
diasporique.
Ce nest que dans un second temps, sous leffet de la monte de lislamisme au Maroc et en Europe,
que le Royaume du Maroc met en place une structure de contrle religieux. Ltat marocain va ainsi
tenter de rassembler les diverses associations musulmanes marocaines dans la Fdration nationale des
Marocains de France (FNMF), transforme depuis en Rassemblement des Marocains de France (RMF).
Depuis sa cration, en 1990, la Fondation Hassan II a pour but, en troite coordination avec le ministre
des Marocains rsidant ltranger et le ministre des Affaires religieuses, de diffuser la culture
marocaine. Forte dun budget annuel de 15 20 millions de dollars, cette organisation envoie des imams
en Europe et finance les associations cultuelles marocaines. Dans son rcent rapport relatif lislam en
France, le Snat estime que le Maroc salarie actuellement 30 imams dtachs50. loccasion du
Ramadan, ltat chrifien dlgue galement plus de 220 imams par lintermdiaire de la fondation
Hassan II pour les Marocains rsidant ltranger51 , dont une partie en France.
Cette implication du Royaume chrifien dans la vie religieuse de ses ressortissants est particulirement
prgnante si lon considre le CFCM. Par limplantation majoritairement rgionale des fidles
musulmans dorigine marocaine et lexistence dun rseau de mosques dont la surface est plus
importante que celle des mosques urbaines, la FNMF remporte les premires lections du CFCM en
2003 ; elle devient la principale bnficiaire du mode de scrutin fond sur la surface des mosques. Ce
score fait prendre conscience aux autorits marocaines du rle dterminant quelles peuvent jouer dans
lislam franais. Afin de renforcer son poids dans linstance reprsentative, le royaume du Maroc fond
la FNMF en une seule structure destine embrasser plus largement encore lensemble des sensibilits
des Marocains de France : le Rassemblement des marocains de France (RMF).Cette politique
volontariste est un succs, comme le montrent les lections suivantes que les Franais dorigine
marocaine remportent largement en faisant ainsi reculer lUOIF. Au terme de son mandat, en 2008, Dalil
Boukakeur, recteur de la Grande Mosque de Paris, sera ainsi remplac par le franco-marocain
Mohammed Moussaoui.
50
Snat, De l'Islam en France un Islam de France, op.cit.

S. Exc. M. Chakib Benmoussa, ambassadeur du Royaume du Maroc en France, audition au Snat dans le cadre de la Mission dinformation
relative lorganisation de lislam en France.
51
49
Limplication de ressortissants dorigine marocaine dans les attentats de Madrid en 2004 ainsi que la
multiplication des actes de terrorisme islamiste au Maroc ont conduit son gouvernement mener une
lutte intense contre lislamisme et le terrorisme. Cest une vritable stratgie de contre-discours modr
que tente de dvelopper le Maroc en Europe, et plus particulirement en France. Elle passe par un
contrle accru des imams marocains prsents dans lhexagone, un renforcement de la prsence
dimams agrs par le gouvernement marocain, comme en tmoigne laccord pass en 2008 entre le
ministre de lIntrieur franais et le ministre des Affaires religieuses marocains prvoyant lenvoi de
30 imams en France, ou la mise en place dune offre de formation pour les apprentis-imams. Cette
politique dencadrement religieux se double dune politique de financement : le Maroc participe ainsi
au financement de la Grande Mosque de Strasbourg et finance en totalit la mosque de Saint-tienne.
Au niveau europen, le Royaume chrifien cre, en 2010, un Conseil europen des oulmas marocains,
qui sige Bruxelles. Selon Bernard Godard, Rabat tente dinstaller en Europe une sorte de contrestructure face lhyperactivit des deux ennemis principaux de la conception chrifienne de la doctrine
religieuse. Compos de thologiens dont tous ne sont pas, loin sen faut, des progressistes, il doit
contrebalancer une structure mise en place plus dune dcennie auparavant par les Frres
musulmans le Conseil europen de la fatwa et de la recherche bas Dublin , mais doit aussi
combattre la monte inquitante du salafisme qui influence les nouvelles gnrations en Europe comme
au Maroc52.
Limplication de ressortissants belges et franais, dont certains taient dorigine marocaine, dans les
attentats de novembre 2015 en France ainsi que dans celui de Bruxelles en mars 2016 incitent ltat
marocain poursuivre sa politique religieuse afin de se prmunir de la contamination djihadiste qui
peut venir dEurope.
Linauguration en 2015 de lInstitut Mohammed VI Rabat, participe pleinement de cette dynamique
de rayonnement religieux : cette structure, accueillant des apprentis imams du Maroc, mais aussi
dAfrique et dEurope, a pour mission d enseigner aux nouvelles gnrations dimams et de
mourchidates [prdicatrices] les valeurs de lislam du juste milieu en vue de prmunir le Maroc contre
les vellits de lextrmisme et dassurer la scurit spirituelle du Maroc53 et par extension de la
France.
52
Bernard Godard, Les tats musulmans et lIslam de France , op.cit.

Discours du roi du Maroc lors de linauguration de lInstitut Mohammed VI Rabat, le 27 mars 2015, cit par Ruth Grosrichard dans Le
Monde.
53
50
3. La Turquie une gestion centralise
Selon les informations fournies par les consulats turcs en France, il y aurait environ 600 000 Turcs et
Franais dorigine turque en France. Ils sont principalement prsents dans lest de la France, proximit
de lAllemagne, principal foyer dmigration turque, et dans le sillon rhodanien. Si ltat turc ne sest
gure proccup de ses populations immigres avant les annes 1980, il accorde un intrt croissant
au renforcement des liens avec sa diaspora et du contrle religieux quil exerce sur elle.
Aussi, le ministre des Affaires religieuses, le Diyanet, en collaboration avec le ministre des Affaires
trangres et le ministre des Turcs en migration, a mis en place lUnion turco-islamique des Affaires
religieuses (la DITIB) quil administre et finance. La DITIB assure lencadrement religieux des populations
turques migres. Partout o vit une minorit turque immigre en Europe, la DITIB prend en charge les
organisations culturelles et cultuelles turques existantes ou nouvellement cres, et assure la prise en
charge du plerinage la Mecque et du rapatriement des corps pour les enterrements en Turquie. On
estime ainsi que le ministre des Affaires trangres Ankara contrle et gre plus de cinq cents lieux
de culte, sur les mille mosques et salles de prires turques recenses en Europe. La gestion de lislam
consulaire turc est donc beaucoup plus centralise que celle de lAlgrie ou du Maroc. Il y a dans chaque
consulat turc un reprsentant du DITIB, qui est habilit inspecter les mosques turques affilies et
contrler les imams qui y officient. Chaque imam dtach reoit rgulirement un bulletin du
Diyanet , contenant notamment les prches du vendredi labors par le pouvoir central. Actuellement
151 imams dtachs par ltat turc officient temps plein : cet effectif reprsente la moiti des 301
imams dtachs, envoys par les pays trangers, et fait de ltat turc la puissance trangre la plus
investie dans la gestion du culte musulman en France54.
Le mouvement du Mill Grs, Vision nationale en turc, est le principal concurrent du DITIB dans le
contrle religieux des migrs turcs. Mlange de rfrences proches de la mouvance des Frres
musulmans et dexaltation de la grandeur perdue de lEmpire ottoman 55, le Mill Grs rassemble de
fervents opposants la lacit turque et de farouches partisans du port du voile pour les jeunes filles 56.
Implant en France ds larrive des premiers Turcs, il est lorigine de la construction des premires
mosques turques. Son ancrage local et sa prsence historique lui permettent de sappuyer sur une
organisation trs structure, qui dispose notamment dune socit immobilire grant lensemble de
son patrimoine, et qui dispose de son propre pavillon en Arabie Saoudite ; ce qui lui permet dorganiser
le plerinage.
Depuis sa cration au milieu en 1984, le Diyanet a renforc son implantation au sein de la communaut
turque. La France compte aujourdhui trois fdrations DITIB, une Paris, une Lyon et une dernire,
cre en 1997, Strasbourg, qui gre lislam truc dans le Grand-Est. Cette fdration strasbourgeoise,
dote dun budget annuel de 500 000 en moyenne et contrlant une soixantaine de mosques, est
devenue en quelques annes un acteur majeur de lislam rgional. Longtemps la DITIB est reste
cantonne aux zones rurales et aux villes moyennes dAlsace, tandis que Strasbourg tait le terrain du
Mill Grs ct turc (Mosque Eyyub Sultan de la Meinau) et du Rassemblement des musulmans de
France ct marocain57 . Laccession dun membre du DITIB strasbourgeois la prsidence du CRCM
ainsi que le dveloppement de projets ducatifs ambitieux (projet avort de cration dune universit
54
Snat, De l'Islam en France un Islam de France, op.cit.

Bernard Godard, Les tats musulmans et lIslam de France , Politique trangre, 2015/3.
56 Bernard Godard, Sylvie Taussig, Les musulmans en France, Paris, Pluriel, 2009, p. 52.
57 Claire Gandanger, Ditib : la monte en puissance de lislam officiel turc Strasbourg , rue89, 2 octobre 2015.
55
51
islamique et ouverture du lyce priv Yunus Emre Strasbourg en octobre 2015) constituent les
lments les plus visibles de cette implantation: Les courants islamiques turcs dEurope ont dvelopp
un islam social extrmement actif. Focalises sur le resserrement des liens communautaires, leurs actions
se dveloppent sur trois axes: cration de mosques, enseignement avec une raffirmation de valeurs
traditionnalistes teintes dottomanisme et entraide sociale et scolaire58
Source : Claire Gandanger, www.rue89strasbourg.com.

Lislam turc ne vise pas tre hgmonique en France, mais entretenir ladhsion des musulmans
dorigine turque la Turquie. Cet encadrement trs structur, qui nourrit une vie et une pratique
communautaires, constitue la fois un frein lintgration des Turcs en France mais aussi la
propagation du salafisme parmi la communaut musulmane dorigine turque59.
La Tunisie est la grande absente de ce tableau des interactions entre les pays du Maghreb et lislam.
Pourtant, la fin des annes 1980, les premiers dirigeants de lUOIF taient des Tunisiens, chasss de
Tunisie par Bourguiba et Ben Ali. Ltat tunisien, sous Ben Ali, utilisait davantage le contrle scuritaire
et policier des individus que la gestion via lislam et les mosques des populations immigres tunisiennes
en France (et en Europe). La Tunisie napparat donc pas comme un acteur majeur de lislam en France.
58
59
Samin Akgnul, Islam turc, islams de Turquie : acteurs et rseaux en Europe , Politique trangre, 2005/1.
Mohammed-Ali Adraoui, Du golfe aux banlieues : le salafisme mondialis, Paris, PUF, 2013.
52
Le financement tranger de lislam en France

Dans son rapport sur le financement des lieux de culte, conduit en 2015 sous la direction du snateur
Pierre Maurey, le Snat souligne que :
le financement du culte dans son ensemble (dpenses de fonctionnement et dpenses

dinvestissement) est assur majoritairement par les fidles eux-mmes. La zkat, quivalent
musulman du denier du culte chez les catholiques, contribue un relatif autofinancement du
culte ;
les tats trangers et les organisations transnationales participent galement au financement
du culte musulman franais, mais de faon marginale. Ce financement exogne sert notamment
daide la construction de lieux de cultes ou leur entretien, et galement au salariat des
imams dtachs par certains pays.
Les auditions des ambassadeurs de ltat algrien et du royaume du Maroc ont mis en valeur la relative
faiblesse du financement issu des tats trangers.
LAlgrie ne participe quindirectement au financement du culte musulman en France. Ce financement
prend la forme dune subvention globale verse la Grande Mosque de Paris, qui en affecte ensuite
une partie son propre fonctionnement et lautre aux associations, mosques et salles de prires
membres de la Fdration nationale de la Grande Mosque de Paris qui en formulent expressment la
demande. Laide financire algrienne destination de la communaut musulmane franaise est en
diminution. Si, en 2011, elle tait de quatre millions deuros environ, en 2013, elle nest plus que de 1,8
million. Les montants affects aux associations et mosques qui en font la demande varient entre
20 000 et 49 000 euros par projet.
Laide marocaine est, elle, en augmentation. De quatre millions deuros en 2013, elle slve six
millions deuros en 201660. Ce financement est direct et obit une procdure stricte : les demandes
de financements adresses au Maroc manent toujours dassociations de fidles et transitent par
lambassade ou sont dposes directement auprs du ministre marocain des Affaires religieuses 61.
Laide marocaine en 2013 est rpartie comme suit :
un tiers des fonds a t affect la construction et la rnovation de mosques (Saint-tienne,

Strasbourg, Blois, vry et Mantes-la-Jolie) ;
un autre tiers a t dirig vers des associations cultuelles ;
le dernier tiers sert financer le salaire des imams et prdicateurs qui viennent
temporairement en France durant le mois de ramadan, qui se caractrise par une frquentation
accrue des mosques.
Ces donnes rvlent lexistence dune demande relle de financement du culte par les tats trangers
de la part des associations cultuelles et des mosques. Toutefois, cette demande reste marginale, et
relativement transparente.
60
Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts , Rapport dinformation tabli par Nathalie
61 Audition de lambassadeur du Maroc, M. Chakib Benmoussa, cit dans Snat, Les collectivits territoriales et le financement des lieux de
culte , Rapport dinformation, 2015.
53
En revanche, il existe une vritable opacit autour des dons privs trangers, qui participent galement
au financement du culte musulman, ainsi que le souligne le Snat dans son rapport sur lIslam en
France : linstar des dons privs de source franaise, ces dons privs trangers, clats, ne peuvent
faire lobjet dune collecte statistique exhaustive. Ils sont pourtant, sans nul doute, ceux qui suscitent,
dans lopinion publique, le plus de suspicion, quant lorientation idologique qui les anime62.
Le fait que la majorit des associations musulmanes soient de type loi de 1901 et non des
associations cultuelles telles que les dfinit la loi de 1905 participe de ce manque de transparence. En
effet, les associations cultuelles ont des obligations comptables plus importantes et plus contraignantes
que les associations loi de 1901 . Elles doivent transmettre annuellement leurs comptes la
prfecture et peuvent faire lobjet dun contrle financier du ministre des Finances et de lInspection
gnrale des finances, ainsi que le prcise larticle 21 de la loi de 1905 : Les associations et les unions
dressent chaque anne l'tat inventori de leurs biens meubles et immeubles. Le contrle financier est
exerc sur les associations et sur les unions par le ministre des finances et par l'inspection gnrale des
finances.
Le rgime des associations cultuelles, dfini par la loi de 1905, garantit donc une transparence
financire, notamment sur les dons privs effectus aux associations.
ii. Les pays trangers metteurs didologie rigoriste

1. LArabie Saoudite et le wahhabisme : la religion comme soft power
Bien que lArabie Saoudite ne soit pas un pays exportateur de main-duvre en Europe, ltat saoudien
a de longue date cherch tendre linfluence religieuse du Royaume dans les pays europens. Ses
rserves ptrolires lui donnent une solide assise financire, qui lui permet dtre un acteur majeur
dans le champ religieux musulman, comme dans le champ politique europen. La diffusion de lislam
wahhabite est ainsi troitement lie aux objectifs politiques du Royaume. Lislam wahhabite a donc t
un instrument de politique trangre utilis, durant les annes 1960 et 1970, pour lutter contre
linfluence du nationalisme arabe port par lgypte nassrienne notamment. Depuis les annes 1980,
face lmergence de la rpublique islamique dIran, lArabie Saoudite sest engage dans une lutte
pour contrler lespace de sens islamique du monde musulman 63.
Lexpansion internationale des activits religieuses de lArabie Saoudite sinscrit dans une priode clef
des relations entre les socits de langue arabe et les pays europens, qui correspond galement la
priode o limmigration musulmane simplante durablement en Europe. Le soutien amricain la
Guerre de Kippour en 1973 et lembargo ptrolier de lOrganisation des pays exportateurs de ptrole
(OPEP) qui en rsulte font de lArabie Saoudite dtentrice de prs de 22 % des rserves ptrolires
mondiales un acteur dterminant des relations entre lOccident et le Moyen-Orient. Cest cette
inversion de la relation de pouvoir entre le monde arabe et lOuest qui permet lArabie Saoudite de se
constituer en vritable superpuissance religieuse .64
62
Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts, Rapport dinformation tabli par Nathalie
Goulet et M. Andr Reichardt, n757 (2015-2016), 5 juillet 2016, p.60.
63Zaki Ladi, Gopolitique du sens, Paris, Descle de Brouwer, 1998.
64 Samir Amghar, Acteurs internationaux et islam de France , in Politique Etrangre, 2005/1.
54
Ainsi, en 1962, La Mecque, a t fonde la Ligue islamique mondiale LIM (Rabitat al-Alamiyya alIslamiyya), sous limpulsion du prince Fayal Ibn Abdel Aziz. Vritable relais dinfluence de la diplomatie
culturelle et religieuse saoudienne, cette organisation remplit deux missions principales : elle diffuse
lidologie panislamique face lmergence des nationalismes arabes et elle vise assurer lhgmonie
de lArabie Saoudite sur lislam mondial. Structure en plusieurs dpartements, la Ligue islamique
mondiale gre la formation des imams, distribue des bourses aux tudiants et lutte contre le
christianisme. Elle dispose aujourdhui de 120 antennes rparties dans le monde entier et de plusieurs
institutions subsidiaires telles que le Conseil islamique europen, Londres. Dirig par un Frre
musulman gyptien, qui a trouv asile en Arabie Saoudite, le Conseil islamique europen joue un rle
important dans le rapprochement des organisations musulmanes europennes et de la Ligue islamique
mondiale. La Ligue a un centre dans chaque capitale europenne : celui de Paris a ouvert en 1977.
Cette Ligue joue un rle de mcnat trs important. La puissance financire de lArabie Saoudite a
permis la Ligue islamique mondiale de devenir un acteur majeur dans la mise en place des
infrastructures cultuelles musulmanes en Europe. Ce sont des centaines de millions de dollars qui ont
t dpenss dans la construction de mosques dans toute lEurope : France, Espagne, Italie, Pays-Bas,
Belgique, Royaume-Uni, etc. En France, lArabie Saoudite a notamment particip au financement de la
construction de la mosque de Mantes-la-Jolie en 1980, de celle dvry en 1984 et de celle de Lyon en
1994 que le prince Fahd est venu inaugurer en personne, aprs avoir fait un don de quatre millions de
dollars. La LIM pourrait avoir dpens environ 40 millions de dollars dans la construction de mosques
en France et dans le financement dassociations cultuelles. Par ces diffrentes aides financires, il ne
sagissait pas tant dinflchir lislam de France dans un sens wahhabite que dasseoir une forme
dautorit financire et matrielle auprs des populations musulmanes de France, en constituant des
rseaux dallgeances et de clientle 65. LArabie Saoudite continue, par ailleurs, financer des actions
sociales et caritatives, sans quil soit possible de mesurer prcisment les flux financiers engags.
Au-del du dveloppement dun rseau dinfluence international au travers de la LIM, lArabie Saoudite
a russi se constituer un vritable ple dinfluence et de rayonnement religieux. Cette stratgie de
rayonnement religieux a pris deux directions.
LArabie Saoudite a considrablement dvelopp les moyens daccueil des plerins lors du hajj. Fort de
deux lieux saints de lislam, La Mecque et Mdine, le Royaume saoudien est devenu un haut lieu de
plerinage mondial : chaque anne, prs de six millions de plerins se rendent La Mecque (ils sont
prs de deux millions faire le hajj alors quils ntaient que 150 000 dans les annes 1950), o leur sont
distribus gratuitement des livres de littrature islamique wahhabite. En France, ils sont 25 000
effectuer le hajj chaque anne. Environ 5 % des musulmans franais se sont rendus au moins une fois
La Mecque tandis que prs de 75 % de personnes qui se dclarent musulmanes envisagent de sy rendre
au cours de leur vie.
Le second axe de cette stratgie dinfluence religieuse consiste dvelopper dimportantes universits
islamiques La Mecque (universit al-Mukkarama), Mdine (universit al-Munawwara) ou Riad
(universit Ibn Sad), afin de concurrencer directement les grandes universits historiques comme celle
dAl-Azhar en gypte, de la Zaytouna en Tunisie ou dAl Karawiyineau Maroc. Ltat saoudien a ainsi mis
en place de nombreuses bourses dtudes afin daccueillir des tudiants en thologie du monde entier
65
Samir Amghar, Acteurs internationaux et islam de France , Politique trangre 2005/1 (Printemps), p. 30.
55
souhaitant devenir imams. Une fois de retour dans leur pays, ceux-ci deviennent de vritables
ambassadeurs et constituent un important vecteur de propagation du wahhabisme.
Lexpansion fulgurante de linfluence saoudienne, grce la construction de grandes mosques, la
distribution gratuite de millions de livres ou de brochures wahhabites et la formation dimams,
sappuie sur la manne financire que constituent les rserves ptrolires. Selon James Wolsey, cette
politique dinfluence et de rayonnement religieux aurait mobilis plus de 85 milliards de dollars entre
1975 et 2005 au niveau mondial66 et viserait une hgmonie spirituelle et politique sur la pratique
musulmane67.
Cette politique de rayonnement religieux sappuie essentiellement sur des intermdiaires et se
caractrise par une faible prsence physique sur le terrain. Lambassadeur du royaume dArabie
Saoudite en France, Khalid bin Mohammed Al Ankary, a ainsi indiqu que ltat saoudien, depuis 2011,
avait particip au financement de huit mosques franaises : les aides ont vari entre 200 000 et 900
000 euros par projet. Au total, nous avons vers 3 759 400 euros 68, soit en moyenne 750 000 par an.
Il a galement prcis que lArabie Saoudite ne finance le salaire que de 14 imams sur les quelque 2 200
qui officient en France.
Liste des mosques situes en France dont lArabie saoudite
a partiellement financ la construction69
Nom
Adresse
Montant de laide
Grande mosque de Mantes-La-Jolie
78200 Mantes-la-Jolie
981 720
Grande mosque de Strasbourg
Grande mosque de Saint-Denis
Grande mosque de Givors
Mosque Al Hidayah
Mosque Othmane Ibn Affane
Grande mosque de Cergy
Mosque OkbaIbnouNafaa
67000 Strasbourg
93200 Saint Denis
69700 Givors
92600 Asnires
78200 Mantes-la-Jolie
95800 Cergy
92000 Nanterre
910 676
800 000
291 600
201 612
191 274
191 274
191 274
Anne
2010
2011
2012
2012
2012
2014
2014
2014
2. Le Qatar : la puissance financire et cathodique au service dune

stratgie oblique
Le Qatar opre davantage sur le paysage de lislam franais selon une logique financire clientliste et
logistique que via les vecteurs traditionnels de lislam consulaire. Et ce, en sappuyant sur des vecteurs
mdiatiques, dterritorialiss, tels que Tariq Ramadan70, ou dimams cathodiques tels que le cheikh
Youssef. Al-Qaradhw, architecte de lexportation tlvisuelle de la vision islamiste qatarie, qui via
lmission La charia et la vie (al-shar a wa al-hayt), produite par la chane Al-Jazira, sadresse
directement aux musulmans franais matrisant larabe classique.
66
Shehabi, The role of religious ideology in the expansionist policies of Saudi Arabia , in Madawi Al-Rasheed, Kingdom without Borders,
Saudi Political, religious and Media Frontiers, New-York, Columbia University Press, 2008, p. 183-197.
67
James Woolsey, The Global Spread of Wahhabi Islam : How Great a Threat ? , Pew Forum on Religion and Public Life, 3 mai 2005.
68 Snat, Rapport dinformation n757 sur lorganisation, la place et le financement de lIslam en France et de ses lieux de culte, juillet 2016.
69 Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts , Rapport dinformation tabli par Nathalie
Goulet et M. Andr Reichardt, n757 (2015-2016), 5 juillet 2016
70 Directeur du Centre de recherche pour la lgislation islamique et lthique (CILE), inaugur Doha, le 15 janvier 2012 et professeur en tudes
islamiques contemporaines St Anthonys College (Oxford), sur une chaire au nom de lancien mir du Qatar: HH Sheikh Hamad Bin Khalifa AlThani.
56
Selon Haoues Senigher71, les mcnes qataris font rgulirement des dons lUnion des Organisations
Islamiques de France (UOIF), hritire, et caisse de rsonance franaise, de lidologie des Frres
musulmans que partage prcisment une majorit dofficiels qataris.
b. LUOIF : un islam la franaise ?

i. Origines et organisation
LUnion des organisations islamiques de France (UOIF) est une composante importante du paysage de
lislam franais. Fonde en 1983 par des tudiants tunisiens en exil, proches du Mouvement de la
tendance islamique (MTI), lanctre dEnnahda, fuyant la rpression du prsident Bourguiba, avait pour
objectif initial de fonder une branche franaise du parti islamiste tunisien. Historiquement proche des
Frres musulmans, dont elle constitue un acteur majeur de la branche europenne, lUOIF, lors de sa
cration, tenait un discours islamiste. Conformment la doctrine labore par Hassan Al-Banna, le
fondateur du mouvement des Frres Musulmans en 1927, les fondateurs de lUOIF affirmaient que
lislam est un systme complet, qui concerne tous les aspects de la vie 72 ; il nest donc pas seulement
religieux, mais aussi politique et social. Lobjectif recherch par les Frres Musulmans est lavnement
dune socit islamique rgie par la charia.
Si ce discours islamiste est encore prsent au sein de lUOIF, linstitutionnalisation de cette organisation,
notamment loccasion de la cration du CFCM en 2003, a contribu faire voluer son discours et
le conformer aux valeurs dmocratiques occidentales. Aujourdhui, lUOIF est une fdration qui
regroupe environ 250 associations musulmanes rparties sur tout le territoire franais 73, mais aussi
le cadre daccueil dune multitude de discours dont le degr dislamisme est variable puisquelle invite
aussi bien Tareq Oubrou, qui rcuse par exemple le port du voile, quAmar Lasfar, lactuel prsident, qui
dfend des positions bien plus conservatrices. La pluralit des discours, ainsi que leur ventuelle
contradiction sont le reflet des mutations profondes qui se sont opres au sein de la communaut
musulmane en France et lexpression des tensions qui traversent cette organisation, entre inscription
dans un rseau transnational et rle majeur dans lmergence de lislam franais.
Cette htrognit des logiques luvre se retrouve dans la composition de son budget de
fonctionnement, estim plus de deux millions deuros annuels. Samir Amghar note en effet que 60 %
de son financement serait issu de ses recettes propres (cotisations des associations membres, recettes
lies aux bnfices de sa branche commerciale lassociation GEDIS, la fois maison ddition et
principal organisateur du forum annuel de lUOIF au Bourget), tandis que 40 % proviendraient de dons
de mcnes du Golfe ou de subventions dONG proches de lArabie Saoudite74.La part importante des
financements internationaux dans le fonctionnement de lUOIF est due son inscription dans le rseau
transnational que constitue la mouvance des Frres musulmans. Ce rseau lui permet ainsi de bnficier
de financements provenant de pays du Golfe et notamment de lArabie Saoudite, qui servit de refuge
71Sniguer
Haoues, Le Qatar et l'islam de France : vers une nouvelle idylle ? , Confluences Mditerrane 1/2013 (n 84), p. 101-115
Premier principe dHassan Al-Banna
73Prsentation de la fdration sur son site internet, consult le 18 aot 2016 (http://www.uoif-online.com/presentation/)
74 Samir Amghar, Les mutations de lislamisme en France. Portrait de lUOIF, porte-parole de l islamisme de minorit , La Vie des ides,
1er octobre 2007.
72
57
aux principaux responsables des Frres musulmans aprs linterdiction de ce mouvement en gypte par
Nasser en 195475.
LUOIF est membre de la FOIE (Fdration des organisations islamiques europennes FIOE en anglais),
organisation cofonde en 1989 avec dautres fdrations nationales europennes elles aussi affilies
aux Frres musulmans telles que lIslamitische Gemeinschaft in Deutschland, en Allemagne, la Musulim
association of Britain MAB en Angleterre, la Ligue Islamique interculturelle de Belgique (LIIB), la Ligue
des musulmans de Suisse (LMS 1992) et lUnione delle Communita e delle Organizazioni Islamiche in
Italia (UCOII 1990). LUOIF a ainsi jou un rle majeur dans la cration du Conseil europen de la Fatwa
et de la Recherche (CEFR), fond en 1997.Cette institution a la charge dlaborer une jurisprudence
adapte au contexte europen et de rendre des avis juridiques.
LUOIF est ainsi une organisation mise en tension entre une logique de dveloppement transnational et
une opportunit de participer la dfinition dun islam franais. Elle doit concilier plusieurs chelles de
dveloppement, allant du niveau local au niveau international.
En effet, ce nest pas uniquement son inscription dans des rseaux transnationaux et europens qui
donne lUOIF un rle particulier au sein du paysage musulman franais, mais aussi son assise
territoriale et son dynamisme local. Comme le souligne Vincent Geisser : sa russite doit moins une
planification centralise un plan dislamisation dfini pralablement par une "technocratie islamique"
qu une synergie de succs locaux et sectoriels. () En somme, lpope de lUOIF se fonde sur une
synergie dpopes locales76 .
La puissance de lUOIF rside dans sa capacit fdrer autour dun discours et dune idologie des
dynamiques locales relativement htrognes. Ainsi, Bordeaux, les associations affilies lUOIF sont
majoritairement issues du milieu tudiant, universitaire et intellectuel, tandis que dans le Nord de la
France, ce sont des associations populaires, ouvrires et obissant des logiques ethno-nationales.
Cette stratgie de maillage territorial sinspire de lorganisation des partis politiques. LUOIF a ainsi divis
le territoire franais en huit rgions avec, la tte de chacune, un reprsentant de la fdration. En sus
des quelques 250 associations qui lui sont affilies elle contrle une trentaine de centres cultuels ainsi
que deux grandes mosques Lille Sud dont le recteur est Amar Lasfar actuel prsident de lUOIF et
Bordeaux, qui a pour imam Tareq Oubrou.
En complment de cette fdration dassociations musulmanes sajoute une stratgie de sectorisation
de ses activits et de quadrillage de la socit islamique franaise77. Des Jeunes musulmans de France
aux tudiants musulmans de France, de la Ligue franaise de la femme musulmane lAssociation des
imams de France, en passant par le milieu mdical avec lassociation Avicenne, cest une vritable
segmentation de la communaut musulmane franaise qui est opre. Chaque secteur de la "socit
musulmane" est considr comme une part de march conqurir78 . Cela permet lUOIF dengager
un processus de lgitimation. La formulation dun discours destin chaque segment, parfaitement
calibr, lui permet de se dfinir comme linstance reprsentative de ce segment.
Ce quadrillage de la vie islamique donne la lUOIF un vritable avantage comparatif, voire la place en
situation de quasi-monopole. Cest le cas de la formation des imams. Louverture, ds 1991, de lInstitut
75
Stphane Lacroix, Les islamistes saoudiens. Une insurrection manque, Paris, Presses universitaires de France, 2010.
Vincent Geisser, LUOIF, la tension clientliste dune grande fdration islamique , in Confluences mditerranennes, 2006/2, n57, p. 83
101.
77 Samir Amghar, op. cit.
76
58
Europen des Sciences Humaines (IESH), prs de Nevers, puis au dbut des annes 2000, dune antenne
Saint-Denis, lui ont donn une vritable avance en la matire. Outre lincapacit de ltat laborer
une structure de formation des cadres religieux musulmans, cette situation quasi-monopolistique est
renforce par lintgration de lUOIF dans un rseau transnational et europen. Ainsi, les cadres
religieux musulmans suisses sont-ils forms lIESH, suite un accord entre les autorits publiques
helvtiques et linstitut priv79.
Cette double stratgie de maillage territorial et de sectorisation de la socit islamique alimente un
puissant processus de lgitimation. La double affirmation quasi-performative dtre linstitution la plus
reprsentative de lislam de France, et dtre omniprsente dans le champ islamique franais, dont elle
dfinit quasi-exclusivement le primtre, lui offre lopportunit dtre lun des principaux interlocuteurs
des pouvoirs publics en matire dorganisation de lislam franais.
ii. Un acteur de lislam de France
Ce dsir de jouer un rle dterminant dans lorganisation de lislam en France emprunte deux voies :
laffirmation dune autonomie organisationnelle lgard dintrts ethniques ou nationaux, dune part;
un travail de "nationalisation" de sa rhtorique officielle 80, dautre part. Ainsi, lUOIF affirme-t-elle
rgulirement son indpendance. Elle se prsente comme une manation de la communaut
musulmane de France, dtache de tout lien avec les tats dorigine ; et, partant, comme un acteur
incontournable de lorganisation dun islam franais. De mme, le discours de lorganisation
accompagne les volutions de lislam franais. Il est remarquable que lUOIF ait transform son nom en
1989, lUnion des organisations islamiques en France devenant lUnion des organisations islamiques de
France, marquant ainsi le passage dun islam transitoire et provisoire un islam dfinitivement ancr
dans le paysage franais. Ce changement de nom est dailleurs concomitant de lvnement qui marque
la naissance de lUOIF sur la scne politique franaise et comme acteur majeur de lislam en France :
laffaire du voile de Creil (1989). Sopre galement la mme priode un profond renouvellement des
cadres de lorganisation : en 1994, la majorit tunisienne qui dirigeait jusqualors lUOIF est carte
au profit dune majorit marocaine , dont les liens avec la mouvance des Frres musulmans sont
moins marqus.
LUOIF est ainsi progressivement devenue un interlocuteur incontournable des pouvoirs publics. Le
premier mouvement de reconnaissance institutionnelle sest opr durant le second mandat de
Franois Mitterrand, loccasion de la cration de lphmre CORIF (Conseil de rflexion sur lislam en
France) par Pierre Joxe : lUOIF sige alors parmi les 15membres qui composent ce Conseil. Il sera vite
abandonn par Charles Pasqua qui prfre faire de la mosque de Paris, dobdience algrienne, le
principal acteur de lorganisation de lislam franais. Cette brve exprience constitue toutefois pour
lUOIF le dbut de la lente marche vers linstitutionnalisation 81.
Le lancement en 1999 par Jean-Pierre Chevnement, alors ministre de lIntrieur, dune consultation
des reprsentants des principales sensibilits musulmanes sur lorganisation du culte islamique en
France dite istichara , qui prfigure la cration du CFCM, marque une nouvelle tape dans le
79France
Messner, La formation des cadres religieux musulmans , Rapport, 2013.

Vincent Geisser, op. cit.
81Bernard Godard, Sylvie Taussig, Les musulmans en France, Paris, Pluriel, 2009, p. 52.
80
59
processus dinstitutionnalisation de lUOIF. cette occasion, elle se rvlera tre un acteur politique
dterminant dans lmergence dun islam franais : tout au long du processus de cration de linstance
reprsentative quest amen tre le CFCM, les reprsentants de lassociation parviendront faire
prvaloir leurs vues concernant sa mise en place et sa composition. Conformment aux exigences de
lUOIF, lorganisation du CFCM sera dcentralise et les instances rgionales occuperont un rle
essentiel, aussi bien dans le fonctionnement de lorganisation que dans la dsignation des membres qui
sigeront dans linstance nationale.
Nanmoins, cest vritablement alors que Nicolas Sarkozy est ministre de lIntrieur que lUOIF connat
sa conscration politique : entre le Ministre et lUOIF stablissent dtroites relations que Vincent
Geisser qualifie de clientlisme consenti : () le dploiement de la configuration clientliste "UOIFSarkozy" peut se rsumer lhistoire dune rencontre "heureuse" entre un acteur communautaire (une
fdration islamique) dsireux dobtenir une reconnaissance institutionnelle rapide et un acteur politique
pragmatique (un ministre de lIntrieur) la recherche dun interlocuteur musulman "crdible" et
relativement indpendant des tats trangers. 82. Cette reconnaissance mutuelle culminera avec la
prsence de Nicolas Sarkozy au Bourget, en 2003, lors du rassemblement annuel de lUOIF83.
iii. La notabilisation et linstitutionnalisation : dclin ou neutralisation de lUOIF ?
Cette reconnaissance politique de lUOIF nest toutefois pas sans consquence sur celle-ci. Devenue un
interlocuteur rgulier des pouvoirs publics et surtout la suite de la premire lection des
reprsentants du CFCM et des Conseils rgionaux du culte musulman (CRCM) lun des principaux
reprsentants des musulmans de France, en obtenant 13 siges sur 41 au Conseil dadministration ainsi
quune vice-prsidence, lUOIF doit, en retour, revoir la baisse ses revendications.
Son progressif ralliement aux institutions franaises, et sa progressive institutionnalisation, se traduisent
en effet par ses prises de positions. Cest ainsi que lUOIF, qui avait t la pointe du combat politique
pour le port du voile dans les tablissements scolaires, appellera ses sympathisants ne pas participer
aux manifestations de protestation contre la loi relative linterdiction du port de signes ostentatoires
lcole. Dans un mme souci de lgitimation auprs des pouvoirs publics, lUOIF mettra une fatwa
appelant la cessation des violences urbaines lors des meutes de 2005. Cette intervention nayant eu
aucune incidence sur les meutes, Gilles Kepel y voit la marque dune perte dinfluence de lUOIF auprs
des musulmans de France ; consquence dune trop grande institutionnalisation de lorganisation et
dune relative notabilisation de ses dirigeants qui les couperait du reste de la communaut84.
Cette perte dinfluence est renforce par la crise du militantisme qui, au cours des annes 2000, touche
lensemble des organisations, fussent-elles politiques, syndicales ou associatives. Celle-ci est dautant
plus marque au sein de lUOIF quelle saccompagne dun double conflit, gnrationnel et social. En
effet, le renouvellement des cadres de lorganisation est difficile et rvle lexistence dun foss entre
des cadres originaires du Maghreb et des militants et sympathisants qui, bien quissus de limmigration,
sont ns et ont grandi en France : aujourdhui encore, les principaux responsables de lUOIF
majoritairement originaires du Maghreb pratiquent une endogamie qui empche laccs aux
82
V. Geisser, op.cit. p. 93 et 94.

Breze, prsident de lUOIF alors, dclara loccasion de cette visite, le 19 avril 2003 au Bourget : Nous recevons un ami, que nous
avons dcouvert et qui nous a dcouverts .
84 Gilles Kepel, Quatre-vingt-treize, Paris, Gallimard, 2012
83Thami
60
responsabilits de musulmans franais. De surcrot, le choix effectu au dbut des annes 1990 de
former la future lite musulmane franaise a conduit lUOIF privilgier le dveloppement
dorganisations telles que les Jeunes musulmans de France ou les tudiants musulmans de France, afin
de cibler un segment de population bnficiant dun niveau scolaire relativement lev et engag dans
la poursuite dtudes universitaires. Cette orientation sest faite au dtriment de jeunes musulmans
vivant dans des quartiers difficiles, relativement exclus. La conjonction de la perte de radicalit des
revendications religieuses et socitales et de limpossibilit pour une partie des militants les plus jeunes
daccder des postes responsabilits conjugue au dlaissement dune partie des jeunes
musulmans les plus dfavoriss a ainsi entran le dport dune partie de ces jeunes vers des formes
dengagement alternatives : au sein du Collectif des musulmans de France, emmen par Tariq Ramadan
pour les uns, au sein de la mouvance salafiste pour les autres, entranant lmergence dune religiosit
de classe 85.
Plus largement, cette volution du discours de lUOIF accompagne les mutations et les bouleversements
que connaissent les mouvements associatifs, qui prospraient au sein des banlieues, mais aussi les
volutions sociologiques que connat la population musulmane franaise. En effet, lUOIF a pour partie
abandonn lislamisme politique qui la caractrisait lore des annes 1990, aprs lchec de celui-ci
au Maghreb. Cette rorientation idologique a bnfici de laffaiblissement dassociations telles que
SOS Racisme, permettant lUOIF de sapproprier les principes fondateurs de ces mouvements, tout en
leur confrant une connotation religieuse qui tait jusqualors marginale, sinon absente. Ainsi, lUOIF
affirme-t-elle dans sa dclaration de principes : la ncessit de la mise en place dun Islam de France
authentique, fidle ses sources, respectueux du cadre rpublicain et loin des divergences ou rivalits
politiques, ethniques ou autres. La coopration et la coordination avec tous ceux qui uvrent pour
lintrt gnral. Limportance du rapprochement avec la socit civile, les pouvoirs publics et les
autorits religieuses et morales. La coexistence fructueuse et la ncessit du dialogue et de lchange
entre les cultures pour un enrichissement mutuel. La promotion du bien vivre ensemble et du respect de
la diversit 86.
Le cur de cible de lUOIF est ainsi cette nouvelle classe moyenne , ne, scolarise et socialise en
France, qui adhre ce discours rnov prnant un modle dintgration o lappartenance la
socit franaise ne soppose pas la fidlit envers la religion musulmane, et o lappartenance
religieuse [nest] pas refoule dans lespace priv. Cest pourquoi lUOIF entre en comptition non
seulement avec les diffrents courants de lislam, mais galement avec des associations laques comme
SOS Racisme, le MRAP ou Ni putes ni soumises, pour imposer sa propre vision de lintgration des
musulmans 87. Aussi, lide de dclin de lUOIF est-elle relativiser : il sagit plutt dune nouvelle
mutation idologique, similaire celle opre au tournant des annes 1990. Cette volution est
galement la marque dune volution sociologique dune partie de la population musulmane, qui
concilie son intgration sociale et professionnelle un halal way of life .
Aujourdhui, lUOIF apparat ainsi comme un acteur majeur de lislam franais. Son retrait du CFCM, en
2011, sest traduit par la paralysie de cette instance, qui a t contrainte de rviser son mode de
fonctionnement. Ses rencontres annuelles organises au Bourget connaissent un succs grandissant ; si
la premire dition de la Rencontre annuelle des musulmans de France, en 1983, avait runi environ
85
Samir Amghar, op. cit.

des objectifs et orientations sur le site internet de lUOIF, consult le 18 aot 2016 http://www.uoif-online.com/objectifs-etorientations/
86Prsentation
61
300 personnes, celle qui sest tenue en 2006 en a runi environ 100 000 et celle de 2016 environ
200 000. Toutefois, son succs est nuancer et plusieurs indices indiquent, linverse, une relative
neutralisation de lUOIF. Car, si cette organisation a russi simposer comme un acteur pivot de lislam
franais, sa reprsentativit nest cependant pas avre. Au regard de lenqute ralise, seuls 12 % des
musulmans interrogs se dclarent proches de lUOIF, tandis que plus dun tiers dentre eux affirme ne
pas en connatre lexistence. Elle subit aussi la concurrence trs vive de lislam salafiste, qui endosse
aujourdhui le rle quelle remplissait la fin des annes 1980 et au dbut des annes 1990 : porteur
la fois dune radicalit religieuse, dune dimension transnationale et dune dfiance lgard des
institutions rpublicaines.
Les coles confessionnelles musulmanes en France
Paysage de lenseignement confessionnel en France
Il existe deux types dtablissements scolaires privs en France : les tablissements sous contrat et ceux
hors contrat.
Les tablissements sous contrat constituent la majorit des tablissements scolaires privs. Aprs cinq
annes dexercice, un tablissement denseignement priv hors contrat peut demander tre li ltat
par un contrat. Ce contrat oblige ltablissement accueillir les enfants sans distinction dorigine,
dopinion ou de croyance. En contrepartie, ltat assure la rmunration des enseignants, qui sont tenus
d'avoir russi des concours analogues ceux de l'enseignement public, et les collectivits publiques
financent le fonctionnement de ltablissement, dans les mmes proportions que celui des coles et
des tablissements publics. La France compte 7 845 tablissements sous contrat (primaire et
secondaire confondus), dont 7 300 tablissements catholiques, une centaine dtablissements juifs,
34tablissements protestants et seulement six tablissements musulmans. Environ 16 % des lves
scolariss en France le sont dans des tablissements privs sous contrat.
Louverture des tablissements hors contrat est uniquement soumise une dclaration pralable auprs
du procureur de la Rpublique, du prfet et du recteur ainsi que du maire pour les tablissements
primaires.88 On estime leur nombre 1 300 mais seulement plus de 300 sont des tablissements
confessionnels : 200 tablissements catholiques, une cinquantaine dtablissements juifs, une
quarantaine dtablissements protestants et une cinquantaine dtablissements musulmans. 61 370
lves sont scolariss dans des tablissements hors contrat, selon les chiffres de l'anne 2015-2016,
soit moins de 0,5 % de lensemble des lves scolariss en France89. Si elles sont minoritaires, les coles
hors contrat ont vu leur nombre augmenter de 26 % entre 2011et 2014, selon le ministre de
lducation nationale. 16 tablissements confessionnels musulmans ont ainsi t crs en 2015,
principalement des coles primaires90.
Situation de lenseignement confessionnel musulman
Lenseignement confessionnel musulman est un phnomne minoritaire, mais qui se dveloppe ces
dernires annes. Constitue en 2014, sous limpulsion de lUOIF, la Fdration nationale de
lenseignement musulman (FNEM) runit 56 tablissements et entend la fois organiser et reprsenter
lenseignement confessionnel musulman.
88
partir de la rentre 2017, le rgime douverture des tablissements scolaires privs est rform : leur ouverture sera soumise une
autorisation administrative pralable et non plus une opposition a posteriori.
89 Ministre de lEducation nationale, Repres et rfrences statistiques 2015.
90 AEF, Priv hors contrat : le nombre dcoles a augment de 26 % en 3 ans selon le ministre de lducation nationale , 1er juin 2016.
62
Selon les chiffres 2015-2016 de la FNEM, on dnombre :
5 000 lves scolariss dans lenseignement priv musulman, dont 3 050 coliers, 1 280 collgiens
et 670 lycens ;
56units pdagogiques, dont 35 coles, 14 collges et sept lyces ; accueillant chacun une
centaine dlves en moyenne ;
Seulement deux tablissements sont sous contrat dassociation avec ltat et quatre sous contrat
dassociation partielle91. Les 50 autres tablissements adhrents la FNEM sont hors-contrat.
92
93
91
Ces six tablissements sous contrat sont : l'cole Medersa (ouverte en 1947) La Runion, le collge-lyce Averros Lille, le collge-lyce
Al Kindi Lyon, l'cole La Plume Grenoble, le collge ducation & Savoir Vitry-sur-Seine, le collge Ibn-Khaldoun dans les quartiers nord de
Marseille.
92 Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts , Rapport dinformation tabli par Nathalie
Goulet et M. Andr Reichardt, n757 (2015-2016), 5 juillet 2016 ?
93 Ibid.
63
c. Lislam salafiste : une idologie rampante sans organisation centralise

i. Un fondamentalisme contemporain
Mouvement idologique contemporain prnant le retour aux sources de lislam, le salafisme est
complexe et son volution constante. Les salafistes veulent agir comme les pieux de la communaut
musulmane idale des premiers temps, runis autour du prophte de lislam Mohammed, rig en
modle. Le salafisme constitue une tentative de retrouver un islam pur , tel celui pratiqu au temps
du Prophte. En ce sens, comme le souligne Mohamed-Ali Adraoui, le salafisme a voir avec le mythe
de l'ge d'or, celui du pass ou du paradis perdu que l'on trouve dans de nombreuses socits,
notamment lors des situations de crise ou de bouleversements politiques majeurs. Les socits se
raccrochent ce qu'elles peuvent pour supporter un prsent insupportable ou difficile. Le salafisme
puise donc son dynamisme dans les fractures qui divisent notre socit mais aussi dans la crise actuelle
que traverse lislam contemporain.
La dynamique salafiste est particulirement complexe, parce quelle est triple. Comme le note
Mohamed Ali Adraoui, elle est la fois paradigmatique, mthodologique et orthopraxique :
paradigmatique, car lensemble des actions entreprises, des comportements adopts et des
interprtations islamiques sinscrivent en rfrence aux premires gnrations de croyants : le
salafiste se distingue par la recherche systmatique de limitation de Mahomet ;
mthodologique, car une norme nest lgitime que si elle est compatible avec la pratique des
salafistes : ils condamnent et rejettent toute bida (innovation), qui caractrise les autres
doctrines ;
orthopraxique, car le respect de ce cadre normatif religieux trs strict garantit le salut du fidle.
Aussi, le salafisme, sil demeure un mouvement minoritaire au sein de lislam franais et plus largement
au sein de lislam sunnite, est-il particulirement visible car ses adeptes, afin dimiter les premiers
croyants musulmans et le Prophte Mahomet, adoptent tenues et comportements de lislam des
premiers sicles ; port du qamis (longue tunique) pour les hommes et du niqab (voile intgral) pour les
femmes. Les salafistes, en sinscrivant dans la rupture aussi bien avec la socit franaise quavec
lislam sunnite majoritaire , dveloppent des pratiques de repli identitaire avant dentamer la hijra,
cest--dire lmigration dans une terre o lislam est majoritaire.
Le proslytisme est particulirement dvelopp chez les salafistes. Le salafisme quitiste est prdicatif :
il refuse la violence des djihadistes et leur logique, mais prne au contraire lattitude missionnaire en
vue de lavnement dun tat et dune socit islamiques. Il sagit bien dinsuffler aux musulmans une
conscience islamique par un retour une pratique religieuse dlivre de tout ajout postrieur la
rvlation coranique et lapostolat prophtique. La prdication permettra de crer un mouvement
social aboutissant une nouvelle organisation du monde qui accordera lislam la
prminence94. Lducation du fidle et la prdication jouent donc un rle fondamental : le
dveloppement dun discours moral et orthodoxe, corrigeant constamment la croyance et les pratiques
religieuses, laction dans les mosques ou sur internet de prcheurs forms en Arabie Saoudite pour
lessentiel, et ladoption dun mode de vie communautaire en sont les principaux vecteurs.
94
Samir Amgar, Le salafisme en Europe Politique trangre, 2006.
64
Mouvement ultra-conservateur, qui se nourrit du rejet de la modernit politique, le salafisme de faon

paradoxale est trs moderne dans son expression. La diffusion du salafisme sappuie sur internet o
se constitue une vritable communaut salafiste virtuelle [voir 2.6.4], relativement jeune et connecte.
Il sinscrit dans le cadre de la mondialisation et alimente des dynamiques migratoires, quelles soient
temporaires, linstar des salafistes partant se former dans une universit islamique en Arabie Saoudite
ou en gypte, ou dfinitives comme la hijra, lmigration vers un pays musulman.
ii. Public cible
On estime environ 15 000 20 000 le nombre de salafistes en France; 50 60 % dentre eux sont issus
dune famille dorigine maghrbine tandis que 25 30 % sont des convertis. Il sagit dune population
relativement jeune, entre la trentaine et la quarantaine.
Tous les musulmans ne sont pas galement sensibles au salafisme : lattitude varie selon leurs
caractristiques ethno-nationales et leur hritage culturel, ainsi que selon leur situation gographique
et leur culture politique. Ainsi constate-t-on que les Maghrbins constituent un public cible du salafisme,
car il simmisce dans leur fracture identitaire et renvoie une image positive de larabit 95 : le
salafisme apparat donc comme un moyen de retrouver une identit perdue et de proposer une
alternative la seule identit franaise perue comme corruptrice. Les Turcs, en revanche, se tournent
relativement peu vers le salafisme, compte tenu de lemprise exerce sur les communauts turques par
la DITIB et le Mill Gr, qui entretiennent un lien affectif et sentimental avec le pays dorigine et
rappellent rgulirement que le salafisme est un mouvement essentiellement arabe, voire saoudien.
Les convertis reprsentent une part importante des salafistes en France (25 30 %). Cela rvle la fois
lexistence dun vritable march du croire et laffaissement du pouvoir rgulateur des instances de
socialisation religieuses "traditionnelles" que sont par exemple la famille, la mosque et, un moindre
degr, les structures lies lislam consulaire 96. La conversion seffectue par capillarit,
essentiellement dans les quartiers populaires, o se ctoient musulmans et non-musulmans.
Enfin, le salafisme trouve un terrain de diffusion particulirement propice dans les anciennes
banlieues rouges , o se conjuguent une culture de la contestation sociale et une dynamique de noislamisation. Deux temporalits sont ainsi centrales : lune protestataire et antisystme, hrite de
la socialisation dans le ghetto ; lautre raisonnable car conservatrice, due une vision largement
dominante du politique, aujourdhui, notamment parmi la jeunesse, faite de dfiance lgard du
militantisme organis et du dialogue avec les institutions .97 Aussi les salafistes se distinguent-ils par
leur absence de volont de transformer les structures de la socit. ce titre, ainsi que le souligne
Mohamed-Ali Adraoui, le salafisme prsente lavantage de pouvoir vilipender un ordre politique
dlgitim sans devoir prendre en main un effort de transformation du monde 98.
95
Mohammed-AliAdraoui, Du golfe aux banlieues : le salafisme mondialis. Paris, PUF, 2013.

Ibid, p.161.
97 Ibid, p.140.
98 Mohammed-Ali Adraoui, op.cit, p.141.
96
65
Rpertoire daction des mouvements islamistes
Dimension tatique
VERTICAL
Mouvements rformistes-rvolutionnaires
(UOIF islamistes politiques)
Mouvements rvolutionnaires
(Djihadistes politiques)
Considrent ltat comme un objet de
Considrent ltat comme un objet de changement
changement
Croient dans un califat mondial
Participent aux lections
vitent de participer aux lections et
Recours des moyens lgaux et dorganiser des runions
dmocratiques
Encouragent ou emploient la violence en
Nouent des alliances
premier ou en dernier recours
Organisent des runions publiques
Cible : ltat
Cible : ltat
Rsultat : Confrontation
Rsultat : Accommodement
Dimension civile
HORIZONTAL
Mouvements socitaux (mouvements bass Mouvement dintroversion et de pit

sur la vie quotidienne)
(ONG islamiques et les entrepreneurs (salafistes quitistes)
identitaires)
Considrent la socit ou lindividu comme
un objet de changement
Dfendent un rle de transformation
potentielle aux Oulmas, aux intellectuels,
aux mdias et aux groupes religieux dans le
changement de socit
Cible : Individus, socit,
ducation
Rsultat : Intgration
mdias
Retrait de la vie sociale et politique

Considrent lindividu comme un espace
intrieur pour le changement social
Mettent laccent sur la pit individuelle,
ladoration et les exercices spirituels
et
Cible : la conscience religieuse individuelle
Rsultat : Retrait de la vie collective
iii. Diffrences entre les fondamentalismes frriste et salafiste
Si le salafisme est un islamisme, il convient de le distinguer de lislamisme politique tel que le

promeuvent les Frres musulmans. Lislam frriste est une idologie moderne, produit de la rencontre
entre lislam et la modernit occidentale, qui cherche, partout dans le monde, introduire lislam dans
la sphre politique. Les Frres musulmans sinvestissent donc dans la vie politique, en fondant des partis
politiques, en participant aux lections ou en militant en faveur dune islamisation du droit. Comme ils
cherchent intgrer lislam dans lensemble des sphres de la socit, ils investissent aussi la sphre
politique, ainsi que le monde universitaire ou dautres institutions.
Le salafisme, linverse, cherche purifier lislam de linfluence occidentale ainsi que des
innovations et des volutions quil a connues. Il se fonde notamment sur un hadith, c'est--dire une
citation de Mahomet, selon lequel : les meilleurs de ma communaut sont ceux de ma gnration, puis
ceux qui les ont suivis, puis ceux qui leur ont succd . Le salafisme condamne ce titre le chiisme, le
66
soufisme, mais aussi les autres rites sunnites non salafistes. Plus largement, le salafisme condamne tout
ce qui est postrieur Mahomet ou toute chose que le Prophte na pas admise. Par consquent, la
scularisation, ltat-nation, les partis politiques et tout ce qui relve la modernit sont non-islamiques :
les salafistes dfinissent lislam comme lensemble des pratiques, comportements et interprtations
autorise par Mahomet.
Ainsi, si lislamisme frriste et lislamisme salafiste ont tous deux pour objectif lislamisation de la socit
et lapplication de la charia, ils se distinguent par leurs mthodes. Les salafistes prnent lisolement et
la sparation davec une socit dans laquelle ils ne se reconnaissent pas. Dans lattente dun dpart
vers un pays musulman (la hijra), o ils pourront se raliser pleinement. Ils crent un environnement
dans lequel ils pourront vivre isols du reste de la socit et qui leur permettra de concilier leur vie avec
les exigences de leur doctrine. linverse, les frristes nadoptent pas une stratgie de rupture mais
dintgration : seul linvestissement de la sphre publique permettra de transformer la socit, de la
rendre compatible avec les prceptes islamiques et dimposer, terme, la charia.
Islamisation de la radicalit et radicalit de lislamisation :

deux dynamiques convergentes
1) Quels sont les incubateurs de radicalisation ?
Les incubateurs de radicalisation, o prospre une rhtorique extrmiste, sont des lieux de rencontre,
qui constituent la sous-culture radicale d'une communaut. Ces lieux propices la radicalisation, au
partage dune idologie peuvent tre:
les mosques ;
internet (forums, rseaux sociaux, etc.) ;
les prisons ;
les associations dtudiants ;
les ONG ;
les lieux de sociabilit (bars, cafs, etc.) ;
les librairies islamiques.
2) Quels sont les facteurs de radicalisation ?

Au-del de la situation gopolitique (en Syrie, en Palestine, en Irak ou ailleurs), la qute didentit,
notamment des jeunes ns en Occident, apparat comme lun des facteurs explicatifs majeurs.
Beaucoup dentre eux, ont le sentiment dtre, certes des citoyens aux yeux de la loi, mais privs de
toute reconnaissance culturelle ou sociale.
Les prdicateurs radicaux dveloppent lide dualiste apocalyptique de guerre sainte, entre leurs
fidles allis et leurs ennemis impies. Le nous contre le eux .
67
Cette situation sest accrue pour les deuxime et troisime gnrations dimmigrs, en raison de deux
principaux phnomnes :
le manque de sentiment dappartenance au pays dorigine des parents, qui sapprofondit en

raison de plusieurs expriences de discrimination vcues des deux cts ( Je ne suis pas
Franais, je ne suis pas bldard. Que suis-je ? Je suis musulman ) ;
le manque dopportunits socio-conomiques.
3) Quel est le lien entre internet et la radicalisation ? Une propagande huile

Internet est le lieu idal de radicalisation et de galvanisation collective, puisque cet outil permet de
manire plus ou moins scurise et anonyme de sinformer et dentrer en contact avec des
mouvements djihadistes. En outre, les barrires gographiques ntant plus une limite, changer avec
des radicaux du monde entier est dsormais possible.
Lors de ces changes :
laccent est mis sur lempowerment et laspect galitaire des groupes djihadistes : chacun a
sa chance, chacun peut accomplir de grandes choses ;
lindividu djihadiste aura, en consquence, la possibilit de devenir un hros, sa propre mort
lui ouvre les portes du paradis et de la gloire ;
pour les femmes, laccent est mis sur la vertu et sur la participation une action humanitaire
afin de sauver la veuve, lorphelin et un peuple martyris par ses dirigeants et par ses allis
impies ou apostats.
Lislamisme radical utilise donc internet afin dinculquer:
une certaine interprtation de la religion ;

la culture du sacrifice, du martyre ;
la ncessit de choisir un camp (l Occident ou la voie sacre de lislam) ;
4) Quel est le lien entre salafisation et terrorisme ?

tape 1 : lendoctrinement
Lendoctrinement, lintensification des croyances et ladoption complte du mode de vie salafiste crent
en partie les conditions qui invitent soutenir le djihad.
Le processus dendoctrinement est dirig par un censeur spirituel. Cette phase est ainsi marque par
des rencontres avec des individus partageant les mmes croyances, qui aident approfondir la doctrine
et lengagement. Les pairs deviennent fondamentaux afin de soutenir le processus de radicalisation.
Le moment cl de ce processus est lacceptation de lidologie politico-religieuse, qui lgitime
lutilisation de la violence envers les non musulmans.
68
tape 2 : le basculement
Deux indicateurs de basculement sont particulirement importants.
1) Labandon de la mosque. La mosque nest plus frquente par les individus radicaliss. Elle est
perue comme un environnement risque et labandon de cet espace est souvent accompagn dune
dispute avec dautres membres de la mosque. La mosque est perue comme une menace, parce
quelle est souvent surveille par les services de renseignement.
2) La politisation des nouvelles croyances. Les radicaliss commencent transfrer leurs croyances dans
la vie quotidienne. Les vnements internationaux sont interprts partir de cette nouvelle vision
souvent dichotomique ( nous contre eux , les non musulmans contre les musulmans).
tape 3 : la djihadisation
Il sagit du moment o les personnes sauto-identifient des guerriers sacrs ( moudjahidine ) et
peroivent le djihad comme un devoir. Cela correspond une phase de planification durant laquelle le
groupe solidifie ses liens et se consolide. Lindividu radicalis peut alors parcourir les tapes suivantes :
accepter le djihad, et potentiellement se rendre dans un camp dentranement ;

entranement physique et mental ;
planification dune attaque ;
passage lacte.
5) Quels sont les obstacles la radicalisation ?

Pour tre considrs rsistants lextrmisme violent, les individus en question doivent avoir dj t
exposs des idologies radicales ou mme avoir dj flirt avec une mentalit radicale, mais avoir
finalement rejet la violence.
Il existe quatre principaux facteurs de rsistance la radicalisation :
la rpugnance morale, cest--dire un dsaccord profond avec lide de faire usage de la violence
pour parvenir ses fins ou pour occasionner des changements sociaux, politiques, conomiques
ou religieux ;
limpression dinefficacit de la violence. Cette impression peut tre occasionne soit par de
lapathie, cest--dire parce que ces individus nont aucun dsir de provoquer du changement
ou nen prouvent pas le besoin, ou parce quils ont emprunt des chemins alternatifs non
violents pour provoquer ces changements ;
les cots perus, qui peuvent tre :
o
o
o
o
des cots logistiques ;

des cots financiers ;
des obligations familiales ;
ou la peur de la rpression ;
labsence de liens sociaux qui encouragent ou renforcent le processus de radicalisation.
69
Conclusion
La lutte arme apparat comme une rponse la qute de sens, didentit et de reconnaissance, en
apportant des certitudes normatives et des causes justes . Ainsi, sengager dans un groupe terroriste
permet de stabiliser lidentit des personnes avec une faible estime delles-mmes ou qui se sentent
exclues et cherchent en consquence une appartenance, un rattachement qui puisse affermir ou
construire leur identit.
d. La tentative de ltat dorganiser un islam franais

Lanne 1989 est une anne charnire dans lorganisation de lislam de France : elle marque la rupture
entre deux priodes et deux modalits de gestion de lislam. En effet, des annes 1960 1989, la gestion
de lislam est exclusivement dlgue par ltat aux tats dorigine : cette externalisation de la gestion
du fait religieux musulman permet ltat de ne pas avoir simmiscer dans la gestion du culte et de se
conformer ainsi aux principes de lacit et de neutralit lgard des cultes; tout en lui offrant
lopportunit dentretenir des liens troits avec les principaux pays dorigine, importants partenaires de
la France.
partir de 1989 sopre un changement dans lapprhension de lislam en France. Celui-ci est
perceptible au sein mme de la communaut musulmane, comme en tmoigne la transformation du
nom de lUnion des organisations islamiques en France en Union des organisations islamiques de
France. Mais ce sont trois vnements qui poussent le ministre de lIntrieur, Pierre Joxe, simpliquer
personnellement dans lmergence dun islam franais. La fatwa lance par layatollah Khomeiny contre
Salman Rushdie et ses Versets sataniques ; laffaire du voile qui clate Creil et la monte de
lislamisme en Algrie, qui menace le territoire franais, propulsent lislam sur le devant de la scne.
Dans le premier cas, la drive fondamentaliste dune partie de lislam moyen-oriental menace les
liberts publiques occidentales ; dans le second, lopinion publique franaise prend conscience dune
nouvelle ralit de lislam en France, tandis que dans le troisime, les pouvoirs publics ralisent le
danger dune dlgation de la gestion de lislam des pays trangers. Dans les trois cas, lirruption de
la question musulmane vient percuter de plein fouet les reprsentations et les certitudes franaises.
Cest la conjonction de ces vnements, laquelle sajoute la prise de conscience que les musulmans
prsents sur le territoire franais y sont durablement implants, qui pousse le nouveau ministre de
lIntrieur, Pierre Joxe, se saisir de la question et poser les prmisses dune instance de
reprsentation de lislam franais. Son action initie une dynamique, qui trouve son aboutissement
quinze ans plus tard dans la cration du CFCM.
70
i. Pierre Joxe et la cration du Conseil de Rflexion sur lIslam en France ou CORIF

(1989-1993)
Pierre Joxe se saisit pleinement de la situation de lislam en France. Il est ainsi le premier nommer un
conseiller charg spcifiquement de lislam son cabinet, Raoul Weexsteen innovation qui deviendra
dsormais la norme dans tous les cabinets suivants. Le choix du CORIF doit beaucoup au rle jou par
Joxe lui-mme au sein de la communaut protestante et linfluence dcisive de lorientaliste Jacques
Berque. En effet, il sinspire de lorganisation de la communaut protestante qui, tout en sappuyant sur
une fdration dcentralise et en garantissant un contrle local sur les questions religieuses, a permis
de faire merger un interlocuteur reconnu auprs des pouvoirs publics. Jacques Berque aide quant lui
rsoudre la question de la reprsentativit, en conseillant Joxe dopter pour une reprsentation
symbolique, en runissant autour dune mme table des personnalits qui pourraient penser et
travailler ensemble.
Le dcs du recteur de la mosque de Paris, Cheikh Abbas el Hocine, en mai 1989, offre lopportunit
de mettre un terme la domination algrienne sur la Mosque de Paris et de mettre en conformit la
gestion de lislam franais avec sa ralit ; lislam algrien nest plus celui de la majorit des musulmans
vivant en France. Nanmoins, ni le gouvernement algrien ni le Quai dOrsay ne lentendent ainsi et
tous sempressent de rsoudre la question de la succession au poste de recteur en nommant Tedjini
Haddam, auparavant ambassadeur algrien en Arabie Saoudite. Cet pisode est rvlateur des tensions
qui existent et perdurent dans la gestion de lislam franais entre le ministre des Affaires trangres et
le ministre de lIntrieur : ces deux visions distinctes de lislam franais sont particulirement
perceptibles dans la question de la formation des imams.
Face ce camouflet, Pierre Joxe riposte en crant le CORIF dont la principale caractristique est de faire
siger en son sein une majorit de citoyens franais. Cest ainsi quen novembre 1989, six personnalits
musulmanes cooptes se runissent et constituent le CORIF99 ; celui-ci sera largi 15 membres, le 17
mars 1991100. Le CORIF a pour vocation essentielle dtre une instance consultative place auprs de
ladministration et du politique : si elle met des avis et des recommandations, le ministre de lIntrieur
nest en aucun cas tenu de les suivre.
Cette premire tentative de constitution dun interlocuteur religieux auprs des pouvoirs publics
produit quelques rsultats. En 1991, le ministre de lIntrieur met une circulaire relative la gestion
des spultures dans les cimetires communaux invitant les maires, tant que faire se peut et dans les
limites rglementaires, promouvoir le dveloppement des carrs confessionnels. Le dialogue nou au
sein du CORIF permet galement un accord sur la date de dbut du ramadan. Une rflexion samorce
galement sur la question du halal et dbouche sur la cration de barquettes halal pour les musulmans
engags dans larme franaise. Les avances permises par le CORIF sont embryonnaires mais marquent
le point de dpart de la constitution dun islam franais. Cette dynamique naissante sera toutefois
99
Le Lillois Amar Lasfar, le Villeurbannais Hocine Chabaga, un habitant dEvry, Khalil Merroun, un Marseillais, Mohand Alili, le recteur de la
mosque de Paris, Tedjini Haddam et le responsable du projet de la mosque de Lyon, Badreddine Lahneche.
100 Un Comorien, Mohamed Zeina, trois Tunisiens (le prsident de lUOIF, Abdallah Ben Mansour ; un mdecin, Ahmed Somia, et un
universitaire, Azzedine Guellouz), un Franais issu dune famille de convertis (Yacoub Roty, un Sngalais, Ahmed Drame, et lancien prfet
Mohand Ourabah.
71
brutalement stoppe par le dpart du recteur de la Grande Mosque, rappel en Algrie en 1992 pour
lutter contre le terrorisme islamique qui frappait alors.
ii. La mthode Pasqua ou le choix algrien
Larrive de Charles Pasqua au ministre de lIntrieur saccompagne dun changement radical dans la
gestion de lislam en France. Alors que Pierre Joxe avait privilgi une approche pluraliste et tent de
sentourer de reprsentants des diverses tendances et courants qui composent lislam franais, Charles
Pasqua fait de la Grande Mosque de Paris (GMP) - dobdience algrienne son interlocuteur exclusif.
Il charge Dalil Boubakeur, reprsentant de la GMP, de structurer et dorganiser les associations locales
et les mosques. Il leur assure une source de financement en leur octroyant le monopole de la
certification halal en 1994. Il accompagne galement la mise en place dun institut de formation des
cadres religieux au sein de la GMP, lInstitut Ghazali, en 1993.
Ce rapprochement avec la ligne algrienne se double dune tentative dorganisation et de structuration
de lislam franais par le haut . Sous limpulsion du ministre de lIntrieur, la GMP nomme sept Grands
Muftis rgionaux, qui seront les principaux interlocuteurs des pouvoirs locaux. Se constitue galement
un phmre Conseil consultatif des musulmans en France, compos de 80 dlgus. Il devient en 1995
le Conseil reprsentatif des musulmans de France (CRMF) suite ladoption de la Charte de la religion
musulmane par les diffrentes parties en prsence. Toutefois, laventure naissante du CRMF sarrte
brutalement avec le dpart de la Fdration nationale des musulmans de France, proche du Maroc. Le
choix de sappuyer exclusivement sur le rseau de la Grande Mosque de Paris et de construire lislam
franais partir des rseaux algriens, conformment une tradition historique, mne Charles Pasqua
lchec : la constitution dune instance reprsentative des musulmans de France devra dsormais
embrasser le plus largement possible lensemble de la ralit et de la diversit de lislam franais.
La stratgie de Pasqua tait motive par la volont dassurer une reprsentation diplomatique des
musulmans de France. Il fait prvaloir la logique ethnico-nationale sur la logique religieuse pour
lorganisation du culte franais.
iii. Jean-Louis Debr ou la mthode du laisser-faire
Succdant Charles Pasqua, Jean-Louis Debr hrite son tour de la question de lorganisation et de la
reprsentation du culte musulman. Il dveloppe une politique en tout point oppose celle de Charles
Pasqua, puisquil retire son soutien la Grande Mosque de Paris. Ce revirement sexplique non
seulement par le diffrend politique qui loppose Dalil Boubakeur, celui-ci ayant soutenu ouvertement
Edouard Balladur durant la campagne prsidentielle, mais aussi par les transformations qui soprent
au mme moment au sein de la communaut musulmane franaise. En effet, durant lt 1995, la
Coordination nationale des musulmans de France se cre : le Maroc, par lintermdiaire des musulmans
de France qui en sont originaires, entend sopposer au monopole de lAlgrie en matire dorganisation
de lislam franais. Refusant la sujtion lautorit de la Grande Mosque de Paris, les dissidents du
Conseil reprsentatif des musulmans de France se runissent en un Haut conseil des musulmans de
France, en dcembre 1995.
72
En outre, Jean-Louis Debr est convaincu quil est impossible de crer un islam de France cause du
principe de lacit et de limportance prise par lislam consulaire. rebours de ses deux prdcesseurs,
il va donc affirmer que ni les organisations, ni leur caractre reprsentatif ne peuvent tre dcrts par
ltat 101. Prenant acte de lincapacit de la GMP fdrer le monde associatif musulman autour delle,
il octroie galement par dcret des droits de certifications halal quivalents ceux dont elle bnficiait
aux mosques dvry et de Lyon.
Jean-Louis Debr a fait preuve dun investissement moindre que celui de ses prdcesseurs sur le
dossier de lislam franais. Il na runi autour de lui aucune instance consultative musulmane, ni mme
tent daccompagner lmergence dune instance reprsentative alternative. Cest aux musulmans
eux-mmes de se prendre en charge affirme-t-il102. Cest une gestion particulirement librale du
dossier, qui rompt aussi bien avec lassociationnisme de Pierre Joxe quavec le dirigisme de Charles
Pasqua.
iv. Jean-Pierre Chevnement : de lIstichra aux prmices du CFCM
La dissolution de lAssemble nationale et larrive de la gauche plurielle au gouvernement en 1997

entranent un nouveau changement dans la politique dorganisation du culte musulman. Jean-Pierre
Chevnement, nouveau ministre de lIntrieur nomme trois conseillers islam : Didier Mochtane, Alain
Billon, un haut fonctionnaire lui-mme converti lIslam ; Bernard Godard, un spcialiste des questions
de scurit et des enjeux qui traversent le monde musulman. La conjugaison de ces expriences et du
volontarisme du nouveau Ministre se rvle dcisive dans la naissance du futur Conseil franais du culte
musulman. Celle-ci prend dabord la forme dune consultation (listichra), dont la mission est de dfinir
les institutions de la future instance reprsentative. Cette consultation se droule en trois tapes
principales :
la convocation des reprsentants des musulmans de France ;

ladoption de principes et de fondements juridiques rgissant les relations entre la Rpublique
et le culte musulman ;
la mise en place des structures organisationnelles en charge de la prparation de llection des
premiers membres du CFCM.
Les trois temps de listichra
En 1999, Jean-Pierre Chevnement en sa qualit de ministre de lIntrieur et des Cultes, envoie une
lettre six fdrations musulmanes, six grandes mosques et six personnalits qualifies. Le choix
dembrasser la plus large palette possible des sensibilits musulmanes de France est noter.
Chevnement a dcid dinviter, en plus des principales fdrations auxquelles est affili un nombre
important de mosques, les mosques indpendantes qui ne sinscrivent pas dans ce tissu
dallgeances : la prsence de six grandes mosques- choisies au regard de linfluence rgionale quelles
exercent et de leur sensibilit diplomatique ou de leur orientation religieuse vient donc reprsenter
101Jean-Louis
102Alain
Debr, En mon for Intrieur, 1997.

Boyer, La reprsentation du culte musulman en France , French Politics, Culture & Society, vol. 23, n1, spring 2005.
73
les mosques indpendantes, qui constituent alors environ la moiti des mosques franaises. La
prsence de personnalits qualifies, dont une femme (Btoule Fakkar Lambiotte, plus tard remplace
par Dounia Bouzar) vient galement assurer la reprsentation de sensibilits que nembrassent ni les
fdrations ni les Grandes Mosques ; au premier rang desquelles le soufisme et le mysticisme. Jamais
jusqualors une base aussi large navait t rassemble.
Le second moment consiste en la signature des principes et des fondements juridiques rgissant les
relations entre la Rpublique et le culte musulman. Lapprobation de ce texte par chacune des parties
prsentes est un prrequis marquant linscription dans le cadre dessin par la Rpublique : ne pourront
participer cette consultation, qui donnera naissance une instance reprsentative des musulmans de
France, que ceux qui auront accept les principes dicts dans ce texte. Ce texte reprend lesprit qui
prsidait la rdaction de la Charte des musulmans de France de Charles Pasqua, tout en insistant
notamment sur la loi de 1905 et sa jurisprudence. La signature de ce texte par les diffrents
reprsentants de lislam franais vaut reconnaissance officielle de la loi de sparation des Eglises et de
ltat par les musulmans de France. Avec ce texte, les fidles musulmans disposaient dsormais dune
base juridique solide sur laquelle pouvait sdifier une instance reprsentative de leur culte103 .
Enfin, llaboration dun projet dorganisation du culte musulman marque le troisime temps de
lIstichra. Conformment aux propos de Jean-Pierre Chevnement en 1997, qui avait affirm que
ltat nimposera pas ses choix. Il agrera ceux qui lui sont proposs104 , le ministre de lIntrieur a
laiss les participants la Consultation esquisser les traits de la future instance. Cest ainsi que, durant
lt 2001, est tabli lunanimit un accord-cadre sur lorganisation future du culte musulman en
France . Cest sur la base de ce texte que seront lus les membres du CFCM et des CRCM. Ltat a
endoss un vritable rle daccompagnateur de ce processus en nommant dans chaque rgion un sousprfet correspondant rgional de la consultation , afin de maintenir constamment une relation
troite et collaborative avec, non plus seulement les principaux reprsentants de lislam franais, mais
lensemble des associations cultuelles qui ont t soumis les textes labors par lIstichra.
Des faiblesses inhrentes la mthode
Il convient de sarrter un instant sur la mthode adopte. Si elle est dterminante dans la russite de
la cration du CFCM, elle porte cependant en elle les lments qui contribueront la faiblesse de cette
institution dans son fonctionnement ultrieur. Deux choix cruciaux ont t effectus lors de lIstichra.
Le premier est celui de lautonomisation des musulmans. Conformment lesprit de collaboration qui
anime Jean-Pierre Chevnement et au souci de responsabiliser les musulmans qui est le sien, il nimpose
ni contraintes calendaires linstitution, ni contraintes organiques la forme que doit prendre la future
instance reprsentative. Aussi, la principale consquence de ce choix est que les membres de la
consultation ne sont parvenus sarrter sur un accord-cadre qu la veille des lections de 2002 ;
mettant ainsi lensemble du processus initi par Chevnement lpreuve de lalternance politique.
Le second choix dterminant repose sur la base lectorale retenue. Le mode de scrutin dfini par la
consultation est particulier. Il sappuie non pas sur les musulmans mais sur les lieux de cultes, dont le
103
Alain Billon, Les fondements idologiques et les choix de la Consultation , French Politics, Culture & Society, vol. 23, n1, spring 2005, p.
31.
104Ibid, note 4.
74
poids lectoral est pondr par leur superficie. La raison de ce choix tient au principe de lacit qui
empche llaboration dune liste lectorale sur une base confessionnelle. Aussi, le seul moyen dont
disposent les autorits publiques pour laborer un scrutin exclusivement destination des musulmans,
consiste sappuyer sur les lieux de culte, qui peuvent eux faire lobjet dun recensement car ils sont
dclars en prfecture. Si cette base lectorale a le mrite de garantir un maillage troit de lensemble
du territoire, elle prsente plusieurs inconvnients. Elle offre une visibilit accrue aux candidats pouvant
sappuyer sur des rseaux de mosques, au dtriment de reprsentants de sensibilits moins
reprsentes dans les lieux de cultes. En outre, elle contribue paradoxalement au renforcement de
lemprise des tats dorigine sur les lieux de culte qui, sil se manifeste encore discrtement en 2003,
est patent partir de 2005 et constitue lun des principaux facteurs de blocage de linstitution. Le mode
de scrutin retenu est toutefois un succs : sur lensemble des lieux de culte ouverts au publics et grs
par une association dclare en prfecture, plus de mille (1 088) ont valid les textes fondamentaux et
se sont inscrits pour participer llection, soit 78 % du total105 .
v. Nicolas Sarkozy et la naissance du CFCM
Lalternance politique qui suit les lections de 2002 et larrive au ministre de lIntrieur de Nicolas
Sarkozy nentravent pas le processus luvre. Au contraire, celui-ci parvient remettre autour de la
table les diffrentes composantes qui menaaient de quitter la consultation et lui donne un nouveau
souffle en investissant le ministre et les services de ltat dans sa ralisation. De tmoin, ltat se fait
progressivement arbitre. Nicolas Sarkozy multiplie alors les entretiens bilatraux, et fait entrer dans le
processus de constitution du CFCM les pays dorigine (Algrie, Maroc, Tunisie et Turquie). Cest un
vritable changement stratgique quil amorce, allant mme jusqu la reconnaissance personnelle des
reprsentants de lislam, comme en tmoigne sa prsence au salon annuel du Bourget de lUOIF, o il
se dclare lami des musulmans .
Cette nouvelle impulsion permet la coalition opportune des trois principales fdrations (Mosque de
Paris, UOIF et Fdration nationale des musulmans de France FNMF), qui sentendent pour dfinir
communment les statuts du CFCM et se rpartissent les diffrents rles en son sein. Cette alliance
permet darrter la composition du bureau ds avant les lections, lors du sminaire de Nainville-lesRoches, qui marque la naissance du CFCM le 28 mai 2003. Les fdrations auront neuf siges, les
mosques cinq et les personnalits qualifies deux. Dalil Boubakeur occupera le sige de prsident
tandis que les deux vice-prsidences choiront lune la FNMF et lautre lUOIF. Ces dispositions
acceptes par lensemble des acteurs qui avaient t carts de la coalition, les lections peuvent se
drouler les 6 et13 avril 2003.
Ce premier scrutin est un vritable succs. Plus de 70 listes sont dposes sur lensemble du territoire
et la participation slve plus de 80 %. Conformment ce qui tait attendu, cest lUOIF et la FNMF
qui sortent grandes gagnantes, tandis que la Grande Mosque de Paris subit un revers important.
lus au CA
lus lAG
105Alain
FNMF
40%
34%
UOIF
32%
27%
Billon, op.cit., p.32.
75
GMP
15%
21%
CCMTF
5%
9%
Ce rsultat a plusieurs causes. Tout dabord, le mode de scrutin donne une prime aux mosques de
provinces ou rurales qui, compte tenu dun prix du foncier moins lev, disposent de superficies plus
importantes et se trouvent tre majoritairement sous influence marocaine. Ensuite, lUOIF voit
rcompens son important travail de structuration de son rseau sur le terrain : les annes de
militantisme et dactivisme au sein des associations cultuelles lui permettent de se prvaloir
dimportants relais et soutiens dans les mosques. Enfin, la Grande Mosque de Paris paye sans doute
sa proximit trop affiche avec le pouvoir politique et son manque de relais locaux.
Si la naissance du CFCM est un succs et marque un tournant dans la relation entre ltat et lislam, il
nen demeure pas moins que ses premiers pas sont difficiles ; notamment, car le pouvoir en place fait
peser sur lui une attente trop forte sur le CFCM. Alors que la principale mission de cette institution
reprsentative est dtre linterlocuteur des pouvoirs publics, on attend delle quelle soit galement un
instrument de rgulation sociale. Le CFCM est vu non seulement comme un instrument de
reconnaissance mais aussi une institution de domestication106 . La conception strictement
cultuelle du CFCM slargit ainsi, non seulement la question de la reconnaissance politique, mais aussi
des questions qui concernent la culture musulmane et linterprtation de lislam 107. Lassignation
dune mission, qui ntait pas prvue dans la conception originelle du CFCM, constitue lun des
principaux facteurs de dsintgration de cette institution : dans limpossibilit de faire merger une
ligne thologique commune, chaque composante tente de faire prvaloir la sienne. La pluralit politique
du CFCM, qui faisait sa force et son intrt, se retourne contre lui et devient la principale entrave son
bon fonctionnement. Les dbats qui se sont nous autour de la question du voile en 2003-2004 ont ainsi
fragilis linstitution, qui a russi maintenir un relatif consensus et une unit apparente. Labsence
dune instance thologique laquelle il pourrait se rfrer met jour la prgnance de leffet
diasporique , qui traverse lislam franais, et la difficult dfinir une ligne thologique commune.
Aussi, faute davoir spar initialement les questions temporelles des questions spirituelles, ou plutt
faute davoir cr en complment du CFCM une instance plurielle charge des questions thologiques
pour des raisons aussi bien juridiques que pratiques -, cette institution est amene buter sur des
obstacles inhrents sa composition et sa formation.
En effet, la coalition entre lUOIF, la FNMF et la GMP se rvle phmre car elle ne repose ni sur une
convergence dintrts, ni sur une convergence de vues long-terme a fortiori sil est question de
thologie. Le CFCM devient le thtre de luttes dinfluences incessantes qui en paralysent le
fonctionnement : les rivalits entre tats dorigine se trouveront importes dans lenceinte du CFCM.
Cest ainsi, quen 2005, le Maroc simplique activement dans la campagne lectorale pour le
renouvellement des instances, ce qui lui permet de rogner une partie importante des voix de lUOIF,
comme en Aquitaine. Ltat algrien manifeste un dsintrt croissant lgard dun CFCM domin par
la fdration marocaine gagnante de llection ; tel point que la fdration affilie lAlgrie sen
retire en 2008, aprs le mandat de Dalil Boubakeur, manifestant ainsi son refus de se plier aux rgles
dmocratiques et revendiquant sa lgitimit dmographique et historique diriger lislam franais.
106
ZEGHAL Malika, La Constitution du CFCM : la reconnaissance politique dun islam franais ? , Archives de sciences sociales des religions,
n 129, p.8.
107 Ibid., p.8.
76
vi. Bilan et perspectives du CFCM aujourdhui
En fvrier 2012, lorsque Claude Guant, alors ministre de lIntrieur, entame le travail de rnovation
des structures du CFCM, le bilan de celui-ci est trs mitig : sur les cinq Mosques indpendantes qui
sigeaient au CFCM en 2003, seulement deux sont toujours prsentes : Marseille et Saint-Denis. Les
personnalits qualifies ont galement t rapidement marginalises et ont progressivement quitt le
CFCM, linstar de Dounia Bouzar qui dmissionne avec fracas ds 2005.Prenant acte du refus de lUOIF
de participer la rnovation de linstitution, Claude Guant entrine la domination de fait des trois
principales fdrations (GMP pour lAlgrie, Rassemblement des musulmans de France RMF pour le
Maroc, et Comit de Coordination des Musulmans Turcs de France CCMTF pour la Turquie), en leur
octroyant une prsidence tournante tous les deux ans. Il rduit le nombre dlus et accrot le nombre
de membres nomms. Il tend galement le mandat six annes.
Cette rnovation savre nanmoins insuffisante. Le CFCM est largement dcrdibilis, aussi bien dans
lopinion publique que parmi les musulmans. Seul un tiers dentre eux connait lexistence du CFCM et
parmi ce tiers, seuls 12 % sestiment bien reprsents par cette institution. Si la relative jeunesse du
CFCM, qui nest pas durablement ancre dans le paysage public, peut expliquer en partie de tels
rsultats, la faible adhsion des musulmans tient peut-tre une forme de rticence des musulmans
face lorganisation de lislam, mais aussi et surtout linefficacit manifeste du CFCM.
En effet, lors de son lancement staient constitues onze commissions, dont aucune na rellement
russi mener bien la mission qui lui tait assigne, et ce en raison des querelles qui traversent le
CFCM :
la commission organisation, qui devait amliorer et faire voluer les statuts notamment en
largissant le CFCM dautres composantes de lislam franais afin de garantir la reprsentation
la plus juste possible na pas t en mesure de procder aux rformes ncessaires, et il a fallu
lintervention du ministre de lIntrieur Claude Guant, en 2012, pour tenter dapporter un
nouveau souffle une institution moribonde ;
la commission communication en charge de llaboration dun site internet ainsi que de la
visibilit de linstitution sur la scne publique a fait montre de son inefficacit. Le site du CFCM
(www.lecfcm.fr) tait class au 28 000me108rang en France mais il ne fonctionne plus
aujourdhui, alors que celui de la mosque de Paris (www.mosqueedeparis.net) occupe le
6 800me rang des sites les plus consults en France ;
si la commission halal a rdig une charte en 2011, celle-ci nest toujours pas signe et aucune
perspective de rgulation de la filire par une ventuelle centralisation des financements ne se
profile ;
la commission imams a vu son action entrave compte tenu du refus de lUOIF et de la GMP
qui disposent de leurs propres instituts de formation de crer une structure denseignement
commune aux diffrentes parties de lislam franais. La prgnance des rseaux issus de lislam
consulaire au sein du CFCM constitue galement un frein la mise en place dune cellule de
formation franaise des ministres du culte ;
108
Classement Alexa. Alexa Internet est une entreprise, fonde en 1996. Elle appartient au groupe Amazon. Son site prsente des statistiques
sur le trafic du web, lchelle mondiale.
77
la commission aumnerie est sans doute celle qui a uvr le plus, en crant la charge
daumnier gnral pnitentiaire en 2005, daumnier gnral aux armes franaises et
daumnier national aux hpitaux. Le CFCM a ainsi pos les jalons de trois aumneries, qui se
sont progressivement structures. Toutefois, labsence dune structure de formation et
dencadrement du service daumnerie, ainsi que les phnomnes de radicalisation montrent
que la majeure partie du travail reste encore accomplir.
son arrive au ministre de lIntrieur, Manuel Valls sest tenu prudemment distance de
lassociation. Son successeur, Bernard Cazeneuve, dsireux de faire voluer le dispositif la suite des
attentats de 2015, a instaur une nouvelle instance consultative, inspir de lIstichra de Jean Pierre
Chevnement et visant recueillir toutes les ralits et tous les acteurs de lislam franais, lexception
des salafistes. On retrouve ainsi, aux cts des membres du CFCM, des reprsentants de grandes
fdrations, des grandes mosques et des personnalits qualifies. La nouveaut du dispositif consiste
en lintgration dacteurs associatifs lacs : le ministre cherche ainsi dpasser les limites inhrentes
au CFCM en accordant davantage de place aux reprsentants lacs des musulmans de France. Cette
instance de dialogue est toutefois conue comme un forum de discussion et non une instance de
dcision : sa fonction premire est de crer un espace de rencontres et de dialogue pour les musulmans
de France ; sa fonction seconde est de remplir une mission consultative auprs du gouvernement.
En aot 2016, Bernard Cazeneuve a annonc la cration dune Fondation pour lIslam de France, dont
Jean-Pierre Chevnement, prsidera le volet culturel. Une association, loi de 1905, sera adosse la
Fondation et aura une vocation cultuelle. Elle sera porte par des reprsentants musulmans et l'tat
nen sera pas partie prenante. Elle aura pour missions principales la centralisation de lensemble des
financements nationaux pour la construction de mosques ainsi que la formation thologique des
imams. Elle recueillera galement une contribution volontaire et ngocie des acteurs de la filire
halal ainsi que les dons des fidles.
78
vii. Les relations entre lIslam et la Rpublique : des mthodes et des hommes
Durant ces quinze annes au cours desquelles se constitue progressivement linstitution reprsentative
du culte musulman qui devient ensuite le Conseil Franais du Culte Musulman (CFCM) , la
personnalit des hommes qui occupent le ministre de lIntrieur savre dterminante. Le
protestantisme de Pierre Joxe, les relations historiques entre Charles Pasqua et le courant algrien, le
diffrend entre Jean-Louis Debr et Dalil Boubakeur, lintrt de Jean-Pierre Chevnement pour lislam
ou linvestissement de Nicolas Sarkozy auprs des reprsentants de lUOIF constituent autant
dlments dterminants dans la construction dun islam franais. Aux politiques publiques de gestion
du culte sajoute ici une vritable politique des caractres et des passions dont il importe de ne pas
sous-estimer limportance. La gestion du dossier islam franais requiert le choix dune personnalit
qui saura embrasser la plus large palette possible des sensibilits musulmanes franaises, tout en
impulsant une dynamique positive, et en inscrivant son action dans le temps long.
Si la personnalit est essentielle, la mthode lest tout autant. ce titre, il est intressant de remarquer
que le clivage politique recle en la matire des approches profondment diffrentes. En effet, les
ministres de lIntrieur des gouvernements de gauche ont fait montre dune mthode souple, qui se
rapproche de lassociationnisme, nhsitant pas prner une troite collaboration entre la socit civile
et les institutions tatiques ; laissant ainsi une relative latitude aux musulmans. Du Conseil consultatif
initi par Pierre Joxe la promesse faite par Jean-Pierre Chevnement que ltat nimposera pas ses
choix , prvaut un vritable souhait de faire merger une relation collaborative entre ltat et les
reprsentants musulmans, ainsi quun souci de les responsabiliser en leur octroyant une autonomie de
dcision.
Alors que la gauche prne un modle collaboratif, associant les deux partis au processus, la droite,
linverse, et plus particulirement Charles Pasqua et Nicolas Sarkozy, ont fait preuve dun dirigisme bien
plus important ainsi que dun attachement lislam consulaire. Le choix arrt par le premier de faire
de la Fdration de la Grande Mosque de Paris, dobdience algrienne, lorganisateur exclusif de
lislam franais et linvestissement personnel du second dans la cration du CFCM qui culminera dans
les rencontres bilatrales avec les ambassadeurs algriens, marocains, tunisiens et turcs participent
de cette mthode : ltat impose ses choix et son rythme, quitte brusquer quelque peu ses
interlocuteurs, et sappuie particulirement sur les rseaux de lislam consulaire. Jean-Louis Debr, sil
rompt avec le dirigisme de Charles Pasqua et de Nicolas Sarkozy, contribue cette mme dynamique
en se reposant principalement sur lislam consulaire pour la gestion du culte musulman.
Le succs de linstitutionnalisation du CFCM doit beaucoup des circonstances politiques bien
particulires : la priode de cohabitation, qui court de 1997 2002, permet de runir autour de cette
question la droite et la gauche ; de mme, la rlection de Jacques Chirac est pour beaucoup dans la
poursuite du travail dinstitutionnalisation du CFCM par le nouveau ministre de lIntrieur, Nicolas
Sarkozy. Cest la rupture, ou plutt limpossible maintien, de ce subtil quilibre, alliant autonomie des
musulmans et encadrement tatique, qui empche lmergence dun intrt commun dpassant les
clivages antrieurs, et entrane le retour de la prgnance des intrts ethnico-nationaux. La rnovation
des structures propose par Claude Guant en 2012 prend acte de cet tat de fait et sappuie de
nouveau sur les structures issues des rseaux consulaires. Dix ans aprs sa cration, le CFCM a
difficilement pu attnuer leffet diasporique au bnfice dun ancrage prenne en France. cet gard,
79
il est un chec patent. Dautant quil a t incapable, aprs le dbut de la vague terroriste en janvier
2015, de prendre des initiatives concrtes et oprationnelles.
Le retour de la gauche au pouvoir qui, avec linstance de dialogue, renoue avec lassociationnisme de
Pierre Joxe et Jean-Pierre Chevnement, offre de nouveau les conditions dmergence dune nouvelle
institution reprsentative. Se pose dsormais deux questions : celle de la prennisation de cette
structure et de lancrage institutionnel lui donner ; celle de ses relations avec le CFCM.
viii. Les relations entre ltat et lislam en Europe : une institutionnalisation parfaire
Relations entre ltat et les religions dans 15 pays europens109

Religion dtat
Financement public des
Enseignement
cultes
religieux lcole
France
Aucune
Non
Non
Autriche
Aucune
Non
Optionnel
Pays-Bas
Aucune
Non
Optionnel
Irlande
Aucune
Non
Obligatoire
Belgique
Aucune
Oui
Optionnel
Sude
Aucune
Oui
Optionnel
Luxembourg
Aucune
Oui
Obligatoire
Allemagne
Aucune
Oui
Obligatoire
Italie
Concordat
Oui
Optionnel
(Catholicisme)
Espagne
Concordat
Oui
Optionnel
(Catholicisme)
Portugal
Concordat
Oui
Optionnel
(Catholicisme)
Danemark
Luthrianisme
Oui
Optionnel
Angleterre
Anglicanisme
Oui
Obligatoire
Finlande
Luthrianisme et
Oui
Obligatoire
Eglise orthodoxe
Grce
Eglise orthodoxe
Oui
Obligatoire
La conception de la prsence musulmane europenne par les Etats europens est dsormais mue par
une double volont dinstitutionnalisation et de co-administration de lislam en Europe ; et ce afin de
contenir les franges radicales, de rassurer lopinion publique et de prendre acte de la prennit de cette
prsence. La volont de crer les conditions institutionnelles dpasse la simple reconnaissance du culte
musulman et vise dvelopper un islam europen idiosyncratique.
109Ahmet
Kuru, Secularism, State Policies and Muslims in Europe. Analyzing French Exceptionnalism , Comparative Politics, vol. 41, n1 (oct.
2008).
80
Cette volution sest accompagne dun changement de paradigme institutionnel, profondment

marqu depuis les annes 2000 par deux tendances lourdes :
les difficults prouves par les musulmans europens pour sorganiser, auxquelles sajoute un
dficit de lgitimit auprs des musulmans ;
la succession dattentats terroristes commis par des musulmans europens sur le sol europen.
Trois remarques liminaires sur linstitutionnalisation :
De prime abord, il est intressant de relever que les divers conseils europens reprsentatifs prtendent
reprsenter lislam et non les musulmans. Cette nuance est loin dtre anodine, au sens o les diverses
puissances publiques ne pouvaient quaccompagner linstitutionnalisation du culte et non la
constitution dun lobby musulman, qui serait le porte-voix des revendications, des desiderata ou des
intrts politiques des musulmans europens en tant que citoyens.
Cet ancrage se fait selon des modes, des mthodes et des formes htrognes, dans le strict cadre
national et non europen.
Les relations entre lislam et les tats europens adoptent trois systmes diffrents :
les systmes concordataires, fonds comme en Italie, en Allemagne et en Espagne sur un

contrat entre les autorits religieuses et les autorits rgaliennes ;
les systmes fonds sur des glises dtat tablies, comme au Royaume-Uni;
les systmes de sparation stricte, comme en France et en Belgique.
Cette institutionnalisation accompagne par les tats europens sest fonde sur deux logiques et sest
effectue en deux temps.
Deux temps : du nant institutionnel la no-institutionnalisation
La double logique de linstitutionnalisation du culte musulman en Europe
Deux arguments motivent la no-institutionnalisation des relations entre les tats europens et lislam.
Le premier est un argument de souverainet nationale face lislam consulaire , quand bien mme
cet islam consulaire serait porteur dun islam apais et du juste milieu, comme lest lislam marocain,
ou bien dun islam fond sur la prgnance familiale (paternelle) et nationaliste, linstar de lislam turc.
Le second argument repose sur lide que lidentification dun syndicat reprsentant les musulmans
donnerait aux musulmans dEurope un sentiment de traitement gal et inclusif par ltat et permettrait
aux tats europens de dvelopper une gestion troite de ces mmes institutions reprsentatives. Ce
remodelage des relations tat-islam suit donc une logique darrangement institutionnel inclusive, qui
permet un accs privilgi aux dcideurs politiques et offre un degr intime de collaboration entre ces
reprsentants et la puissance publique.
81
Une convergence des modes et une htrognit des mthodes
Ainsi, tandis quen France, en Espagne ou en Belgique, il existe une institution charge de reprsenter
le culte musulman auprs des autorits publiques, lAllemagne et lItalie en sont toujours dpourvues
en dpit de lexistence juridique doutils pour la construire. Le Royaume-Uni, sans reconnatre
officiellement une institution spcifique, procde quant elle une gestion pragmatique et
relativement souple de sa communaut musulmane.
Deux processus parallles ont merg en Europe afin de donner naissance des organisations ayant pour
vocation dtre de vritables corps intermdiaires110 reprsentant les musulmans. Le processus
dinstitutionnalisation musulmane sest droul comme suit :
tape 1 : un processus de slection des participants ;

tape 2 : une acceptation explicite de la prsance des lois nationales et des constitutions ;
tape 3 : l'octroi d'un quasi-monopole de la reprsentation sur les affaires tat-culte.
Partout en Europe, on retrouve les lments dorganisation suivants :
une participation ces conseils, fonde sur le volontariat et non sur la coercition tatique, ainsi
que sur la non-exclusivit de la relation bien que des partenaires privilgis soient reconnus.
les participants aux conseils consultatifs incarnent l'acceptation parleur communaut des
institutions nationales et interagissent avec les responsables politiques et administratifs ;
tous les gouvernements europens continuent de rserver un rle important aux reprsentants
de lislam consulaire, tout en permettant des personnalits qualifies tries sur le volet de
prendre part au processus de consultation et dinstitutionnalisation ;
et des cueils similaires :
o concurrence idologique entre les associations musulmanes afin dinstaller une
hgmonie sur les musulmans dans chaque pays europen ;
o luttes intestines obissant des considrations financires relatives au contrle de la
certification du halal, lorganisation de plerinages La Mecque ou encore la
collecte de largent de la zakat ;
o multiplication des organes et des conseils dulama mettant des fatwas en Europe sur
les obligations du musulman vivant dans un pays majorit non-musulmane.
Afin dviter ces cueils, les pays europens ont entrepris un processus en trois tapes pour forger un
consensus autour de la ncessit dinstitutionnaliser lislam sunnite en Europe.
1. Le rassemblement de fdrations de musulmans et la cooptation de personnalits
qualifies.
2. La signature de chartes confirmant le respect par les signataires des diverses
constitutions europennes et de leurs principes fondamentaux.
3. Loctroi dun monopole symbolique aux reprsentants officiels des musulmans.
110
Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe's Muslims: The State's Role in Minority Integration, Princeton Studies in Muslim Politics,
2012.
82
Des objectifs htrognes
Les divers conseils reprsentatifs de lislam europen ont un agenda de travail qui peut varier trs
fortement dun pays lautre.
Au Royaume-Uni, les relations entre ltat et lislam ont ainsi pour fil rouge la prvention du terrorisme
et la construction dune rponse commune face lextrmisme. Ce prisme scuritaire trouve son
essence et tire ses impratifs du contexte post-attentats de Londres du 7 juillet 2005. Le Home office a
demand aux quatre principales organisations musulmanes de laider en devenant membres fondateurs
de Preventing Extremism Together . Le Home office a aussi mis en place un comit de pilotage pour
les mosques et les imams du conseil consultatif britannique.
En Allemagne, les consultations ont t places sous le signe des valeurs sociales partages.
Il existe galement une htrognit dans les processus de slection des participants aux conseils
reprsentatifs de lislam. Ainsi, la prise en compte des liens troits quentretiennent les musulmans
allemands, essentiellement avec la Turquie, a justifi le choix de ne pas avoir un organe central de
reprsentation mais plutt de disposer dune multiplicit d'organisations, qui correspondent aux
diffrents segments composant la communaut musulmane allemande.
En Italie, le ministre de l'Intrieur a utilis une formule originale en procdant des nominations
individuelles de personnalits qualifies au conseil consultatif et a fait valoir qu'il n'y avait pas de
ncessaire corrlation dquilibre tablir entre le pouvoir des diverses fdrations musulmanes et les
espaces de prire sur le territoire. Lobjectif du gouvernement italien est que La Consulta per l'islam
engage galement les musulmans modrs, qui ne frquentent ni mosques, ni madrasas, ni centres
culturels islamiques, et qui en sont venus en Italie pour amliorer leurs conditions de vie.
Enfin, en Espagne, aprs que le ministre de la Justice a approuv la reconnaissance de l'islam en 1992,
le gouvernement a demand aux communauts islamiques de former une seule fdration et les a
incites ngocier et signer un accord de coopration. De cette reconnaissance est ne La Comisin
islmica de Espaa.
Lislam autrichien
Autrefois ennemi acharn de lEmpire ottoman, aujourdhui quelques milliers de voix peine dlire
un prsident dextrme-droite, lAutriche est lavant-garde de la nationalisation de lislam sur le sol
europen. Ainsi, le conseil national autrichien a approuv le 25 fvrier 2015 la nouvelle loi sur lislam en
Autriche, 103 ans aprs la premire loi du genre, promulgu ds 1912 aprs lannexion de la Bosnie
Herzgovine au temps de lempire des Habsbourg.
Compose de 575 000 personnes (dont 400 000 dorigine turque et 100 000 venues dex-Yougoslavie
arrives essentiellement en qualit de rfugis de guerre), la population musulmane en Autriche
avoisine les 7 % de la population totale.
83
Ce taux nest pas trs loign de la proportion (5,6 %) rvle par notre enqute en France. Cette
congruence rend la comparaison pertinente pour notre comprhension des ressorts ncessaires
lmergence dun islam europen, mme si lislam autrichien est essentiellement un islam dorigine
turque.
Au-del de la volont du gouvernement autrichien de confrer une scurit juridique accrue la
pratique religieuse des musulmans, la loi du 25 fvrier 2015 est nouvelle tant par sa volont explicite de
crer un islam autrichien, au financement strictement endogne, que par la rupture linguistique quelle
promeut, mettant en avant la pratique de lallemand dans le culte musulman, en lieu et place de larabe,
du turc ou du kurde.
Cest dans cette perspective que le Forum de dialogue islam a t cr en 2012 un dialogue
institutionnalis entre le gouvernement fdral, assist par des experts, et la Communaut
confessionnelle islamique en Autriche. Sept groupes de travail le composent et plaident pour la
ncessit dune nouvelle loi sur lislam. Par la suite, ce projet damendement de la loi vieille de plus de
100 ans a t inscrit au programme de travail du gouvernement fdral de 2013 2018. cet gard,
deux communauts confessionnelles sunnites ont particip aux ngociations la Communaut
confessionnelle islamique en Autriche (IGGi, reconnue en 1979) et la Communaut confessionnelle
islamique alvie en Autriche (ALEVI, reconnue en 2013).Une nouvelle base lgislative, rgissant les
relations entre ltat autrichien et lislam, a t labor ; la communaut chiite a galement particip
aux discussions la communaut confessionnelle islamique chiite (SCHIA, reconnue en 2013).
Pourquoi une nouvelle loi sur lislam ?
Lobjectif principal de la loi sur lislam autrichien est de crer les conditions qui permettent de se sentir
la fois musulman et autrichien. En dfinissant les droits et les obligations des socits religieuses
islamiques, le ministre autrichien des Affaires trangres et de lIntgration, Sebastian Kurz, a pu
dclarer que la loi sur lislam de 2015 a pour objectif de donner davantage de droits aux musulmans,
mais de rechercher galement viter les drives. Dans notre opinion, les imams devraient tre des
modles pour les jeunes musulmans et doivent dmontrer quil est possible dtre un Autrichien fier et
un musulman croyant en mme temps, et il ny aura donc aucun besoin pour dimams turcs dans le
futur.
Quelles nouvelles dispositions ?
La loi sur lislam autrichien rgle, dans son article 1er, le statut juridique des socits religieuses
islamiques et les dfinit comme des organismes de droit public, afin quelles puissent tre en mesure de
sauto-financer. Elle exige aussi de ces socits confessionnelles religieuses musulmanes une attitude
positive lgard de la socit et de ltat . Cette dernire disposition a t trs largement commente,
et a particip la crispation des dbats prparatoires de la loi, car elle singularisait les musulmans
autrichiens et donnait le sentiment quil existait chez eux une attitude ngative, jusqu lnonc du
contraire.
84
En matire de droit des cultes, cette loi a non seulement consacr la reconnaissance officielle du culte
musulman (loi de 1912) travers la reconnaissance officielle et la protection des ftes et offices
religieux musulmanes , mais elle a aussi scuris le statut juridique des deux cimetires musulmans
existants, et de ceux venir. Elle a galement octroy un droit aux services dun aumnier, pour autant
quil dispose dune formation universitaire et dun agrment de la part de la socit de confession
islamique reconnue par ltat autrichien ; ainsi quun droit au respect des prescriptions alimentaires
islamiques au sein de larme fdrale, dans les centres pnitentiaires, les hpitaux, les tablissements
mdico-sociaux et les coles publiques.
En matire de contrle du culte, la nouvelle loi affirme que la loi autrichienne a prsance sur la charia.
Cette primaut du droit public sur la loi religieuse est fondamentale car elle garantit que les avis
juridiques, la jurisprudence et les institutions musulmanes en Autriche ne doivent en aucun cas entrer
en contradiction avec les dispositions lgislatives de la pyramide des normes juridiques autrichiennes.
En outre, la loi de 2015 exige non seulement des imams de dmontrer une parfaite matrise de la langue
allemande et requiert dsormais davoir un niveau de formation en thologie adquat, mais elle oblige
aussi les mosques rompre les contrats demploi avec les imams ayant un casier judiciaire, ou
prsentant un risque de menace lordre public, lordre, la sant, la morale, ou les droits et liberts
des autres . cet gard lInstitut de Thologie islamique a t cr lUniversit de Vienne, o les
futurs imams et enseignants en religion reoivent une formation scientifique et acquirent un savoir
thologique en langue allemande, adapt aux besoins actuels et futurs de la population musulmane en
Autriche.
Enfin, en matire de financements trangers, la loi de 2015 est la plus aboutie dEurope. Cest en effet
la seule qui interdise explicitement les financements trangers du culte musulman, et en particulier des
mosques. Ainsi, il est dsormais prohib en Autriche de procder des versements rguliers de
ltranger pour financer des lieux de culte musulmans. Cette rglementation relative linterdiction du
financement provenant de ltranger vise principalement la Turquie et lArabie Saoudite.
Lobjectif de promouvoir un islam autrichien, et de lmanciper de lhtronomie du Diyanet turc qui
finanait plus de 60 imams fonctionnaires sur les 300 imams autrichiens , est une motivation forte en
Autriche. En un mot, la loi du 25 fvrier 2015 donne tout lislam autrichien et prend tout lislam
tranger.
Lislam de France sest structur au niveau national. Dans un premier temps, cette structuration sest
faite par la dlgation de la gestion de lislam des tats trangers. Limplantation progressive des
populations musulmanes sur le territoire franais a entran, ensuite, une progressive nationalisation
de lislam : on passe alors de lislam en France lislam de France ; et, lUOIF a jou un rle clef dans
cette volution, en faisant notamment entrer lislam dans la vie politique franaise. Cette implantation
de lislam en France ainsi que son entre en politique ont donc conduit ltat organiser lislam en
France, mais surtout favoriser lmergence dune instance reprsentative. Si lmergence de lislam
franais doit tre poursuivie et paracheve, trois dcennies de transformations en ont dessin les
contours. Nanmoins, lislam franais na pas uniquement une dimension institutionnelle et nationale :
cest dabord une pratique, quotidienne et locale, qui sorganise autour des mosques et des imams.
Cest lislam des collectivits. Il a galement, depuis quelques annes, une nouvelle facette, virtuelle. Le
dveloppement du web et des rseaux sociaux ont profondment transform lislam en France : depuis
85
les annes 2000 il est entr dans lre de la multitude. Lorganisation de lislam franais ncessite de
connatre les deux bouts de la chane, la fois le segment institutionnel et national, et le segment
populaire et local.
3. Lislam den bas

Lanalyse du paysage franais serait incomplte sans lexamen de lislam populaire, de lislam quotidien ;
cest--dire lchelle municipale ou locale. Laction quotidienne des municipalits, des reprsentants
associatifs et des imams contribue faire merger un islam local, appuy sur des infrastructures
cultuelles et un important rseau associatif. Il ne faut pas ngliger galement le bouleversement produit
par la rvolution numrique dans le paysage de lislam en France. Depuis les annes 2000, lislam
franais est entr dans lge de la multitude111 : dsormais, de nouveaux collectifs mergent et les
pratiques individuelles sont renouveles.
a. Lislam du quotidien
i.
Lislam franais du quotidien : la pyramide et le rhizome
Lislam franais connat une double dynamique de structuration. La premire est hirarchique et
pyramidale. Dans la tradition franaise modele au cours du XIXe sicle, aprs la tourmente
rvolutionnaire, ltat dsigne comme interlocuteurs ceux quil entend voir reprsenter la communaut.
Il leur procure ensuite la reconnaissance et les ressources qui leur permettront de se constituer un rseau
clientliste et de jouer pleinement leur rle dintermdiaire112. . La seconde est polycentrique et
horizontale, selon le processus rhizomique deleuzien : les composantes de lislam franais chappent
toute organisation hirarchise et sinscrivent dans une arborescence extrmement complexe, mais
sans direction vritablement dfinie. Le dveloppement de chacun dentre eux influence les autres.
Agrgat dlments autonomes et htrognes, dont le dveloppement individuel influence lensemble,
lislam franais repose sur des ramifications invisibles et souterraines qui produisent en surface des
structures horizontales qui stendent dans toutes les directions113 .
Aussi lislam franais est-il mis en tension entre une logique polymorphe, polycentrique et
multidirectionnelle - fruit de lclatement de ses organisations et de la diversit des parcours et des
origines des musulmans et une logique unitaire, hirarchique et organique - qui est le produit de la
volont tatique influence par les rgimes de gouvernance des glises et de ltat et par la rationalit
jacobine.
Si un mouvement stato-centr dorganisation du culte musulman sest dessin depuis les annes 1990,
des stratgies locales de rgulation de culte se sont dveloppes ds les annes 1970, et surtout partir
111Cette
expression est emprunte Nicolas Colin et Henri Verdier, in L'ge de la multitude: Entreprendre et gouverner aprs la rvolution
numrique, Paris, A. Colin, 2012.
112Rmy Leveau, France : changement et continuit de lislam , in Rmy Leveau, Khadija Mohsen-Finan, Catherine Wihtol de Wenden (dir.),
Lislam en France et en Allemagne, Paris, La Documentation franaise, 2001, p. 57.
113 Gilles Deleuze, Mille Plateaux, Paris, Editions de Minuit, 1980.
86
des annes 1980. Comme le note Olivier Roy, lislam en Europe sest spontanment organis autour des
mosques et non autour dun parti politique ou dun mouvement national114. Aussi les mosques
constituent-elles la base de lislam franais et le lieu o se dveloppent les conditions de son mergence.
La premire consultation du CFCM a rvl quenviron la moiti des mosques franaises sont
indpendantes, cest--dire non affilies une organisation nationale en lien avec lislam consulaire ou
des idologies transnationales comme celle des Frres musulmans. Davantage que ltat, ce sont donc
les municipalits qui sont les principaux acteurs de lmergence dun islam franais.
ii.
Poids et rle des mosques
La France compte 2 450 mosques sur son territoire en 2015, selon lObservatoire du Patrimoine
religieux115. Le dveloppement du nombre de mosques en France est relativement rgulier et continu,
rvlant une progressive structuration du culte et lexistence dune dynamique de rattrapage. Le
chercheur Franck Frgosi estime ainsi que : globalement, ltat actuel de loffre cultuelle musulmane
(dans les territoires tudis) devrait pouvoir rpondre aux besoins des fidles pratiquants de ce culte. Par
endroits, la satisfaction de ces besoins tarde se concrtiser, notamment dans certains dpartements
de lle-de-France116
Ce constat, dress en 2006, indique que la phase de rattrapage de lislam en matire immobilire est
en passe dtre acheve. Les questions relatives au financement du culte musulman doivent donc moins
porter sur la construction ddifices que sur leur entretien et sur les frais de fonctionnement gnrs
par le culte. Quant au relatif retard soulign en le-de-France, il est principalement d la chert du
foncier, qui ncessite une mobilisation plus importante de capitaux. Ce retard est aussi renforc par des
difficults inhrentes lislam franais.
En effet, si le dveloppement de limmobilier musulman est relativement dynamique, il nen rencontre

pas moins certaines difficults. La premire dentre elles tient la fragmentation communautaire : la
permanence de logiques ethno-nationales constitue un frein la mutualisation des moyens.
114
Olivier Roy, Lislam mondialis, Paris, Seuils Points , 2004.

Snat, Les collectivits territoriales et le financement des lieux de culte, Rapport dinformation, 2015.
116 Franck Fregosi, Les mosques dans la Rpublique. Quelle rgulation locale du culte musulman ? , Confluences Mditerrane 2006/2
(n57), p.156.
115
87
La prgnance de leffet diasporique participe ainsi aux difficults politiques que rencontrent les projets
de construction de mosques : dans son tude sur la construction de la mosque de Crteil, Aude-Claire
Fourot souligne que la puissance publique municipale avait pos comme pralable toute discussion
de navoir quun seul interlocuteur, et a ainsi cherch casser les rivalits auxquelles les diffrentes
associations musulmanes taient en proie, afin dviter les conflits qui avaient frein la construction des
mosques dvry, de Marseille ou de Lyon dans les annes 1980. De mme, linefficacit dune structure
comme la Fondation pour les uvres de lislam de France (FOIF) participe de cette division
communautaire, qui empche toute mise en uvre dune stratgie nationale : les intrts particuliers
de chaque communaut musulmane priment encore sur un intrt suprieur et collectif.
Dautres difficults existent la fois structurelles et politiques. Les associations musulmanes, qui se
lancent dans ldification dun lieu de culte, ont tendance ne pas utiliser toutes les ressources
juridiques existantes. Ainsi le rgime fiscal est-il plus intressant pour les associations cultuelles que
pour les associations loi de 1901 . Or, les musulmans tant peu constitus en associations cultuelles,
ils se privent dun certain nombre davantages. En outre, certaines municipalits ont pu avoir tendance
prempter des terrains constructibles afin dentraver la construction dune mosque, dans un souci
politique, ou manifestent certaines rticences recourir au dispositif des baux emphytotiques. Cette
tendance lentrave politique de la part de certains maires est en diminution, ainsi que la soulign le
sondage TNS Sofres conduit en 2015.Les administrs sont de moins en moins rticents la construction
de salles de prires et de mosques, tmoignant ainsi dune adaptation de lislam la vie municipale.
Par ailleurs, la nature juridique de la plupart des municipalits les empche de garantir lemprunt
contract par lassociation musulmane afin de financer la construction de la mosque : seules les
communes et dpartements situs dans les agglomrations en voie de dveloppement peuvent
accorder des garanties demprunt aux associations musulmanes. Cest ainsi que la ville de Crteil et le
dpartement du Val-de-Marne ont garanti un emprunt de 1,5 million deuros pour la construction de la
mosque de Crteil.
La construction dune mosque a une dimension symbolique trs forte. Elle montre lancrage de la
communaut musulmane au sein de la commune mais aussi son intgration. ce titre, il convient de
souligner la discrtion des mosques en France. Franck Frgosi voque une relative invisibilit des
espaces cultuels musulmans117 : absence de minaret, contraintes financires qui restreignent la taille
des mosques et souci dintgrer le btiment au reste de larchitecture communale. Aussi les
mosques franaises sont-elles relativement modestes, voire invisibles. Ce constat est confirm par le
rapport du Snat relatif au financement des difices cultuels paru en 2015, qui estime que 64 % des
mosques ont une surface infrieure 150met que seulement 8 % dentre elles auraient une surface
suprieure 500 m. Les mosques-cathdrales (plus de 2 000m) sont rares : Grande Mosque de
Strasbourg, de Lyon, ou de dEvry constituent une minorit qui ne correspond pas la ralit de lislam
franais.
Les mosques remplissent galement une fonction sociale. Plus que le lieu o se tiennent les offices
cultuels, elles sont un lieu de rassemblement communautaire, autour de diverses activits, ducatives
notamment. Elles sont ainsi un lieu de runion pour les diverses gnrations de fidles musulmans.
Solenne Jouanneau souligne que rares sont les mosques o les usagers forment un groupe
socialement homogne, que ce soit en termes de sexe, dge, de statut et dorigine sociale, de
117
Franck Fregosi, op.cit.
88
nationalit, de niveau de scolarisation, etc. Dans la plupart dentre elles, on trouve au moins deux
populations nettement distinctes et qui se rpartissent dans des proportions variables selon les cas :
dune part, des travailleurs immigrs la retraite (ou proches de ltre), souvent peu instruits et arrivs
en France dans les annes 1960-1970 pour occuper des emplois douvriers, et, dautre part, de (jeunes)
adultes ns ou socialiss en France qui, tudiants salaris ou chmeurs, sont quant eux passs plus
longuement par le systme scolaire (en France ou ltranger). Assez logiquement ces deux catgories
dusagers, du fait de lhtrognit de leurs caractristiques sociales et gnrationnelles, entretiennent
souvent des rapports nettement diffrencis la pratique religieuse qui, au quotidien, se traduisent aussi
par des usages distincts de la mosque.118 Vritable lieu de sociabilit, la mosque est un lieu
communautaire stratgique 119, o soprent les rencontres de la communaut de croyants lors des
grandes ftes religieuses (ad el-Fitr, ad el-Kbir, ramadan), mais aussi o sexercent des formes de
solidarit sociale, notamment laide aux plus dmunis.
Enfin, la mosque remplit une fonction culturelle. ltage ou dans une salle attenante la salle de
prire, lassociation cultuelle et culturelle propose des cours et des modules de soutien scolaire. Elle est
le lieu o sacquiert, o sentretient la culture des parents ou des grands parents : apprentissage de
larabe et apprentissage du Coran. Lieu de perptuation et de transmission, la mosque, dans le cas des
mosques les plus dynamiques, est parfois galement un espace daide , qui se substitue une
puissance publique dfaillante en offrant des cours de soutien scolaire, assurs par des fidles
bnvoles. De nos entretiens sur le terrain avec des responsables associatifs, cette mission la fois
culturelle et ducative, que prennent en chargent certaines mosques, poursuit trois objectifs
principaux :
viter le dcrochage scolaire vers 13-14 ans ;

transmettre de la culture aux enfants ;
et, en parallle, empcher loisivet aprs lcole : aide aux devoirs, sport, loisirs.
Lieu de rgulation de la pratique religieuse, la mosque assume donc de plus en plus une mission de
rgulation sociale.
iii.
Poids et rle des imams
Cet enrichissement du rle de la mosque qui, au-del de sa mission religieuse, remplit des missions
culturelles et sociales est semblable lvolution du rle de limam dans lislam franais.
Dans lislam, limam est littralement celui qui est devant les fidles et conduit la prire ; ministre
du culte, il dirige les cinq prires quotidiennes et administre le prche du vendredi. Issu de la
communaut de fidles, il est choisi pour sa connaissance de lislam. Si un certain nombre de qualits
sont requises pour devenir imam (parler arabe, matriser le Coran et la tradition prophtique, disposer
des bases en exgse et en jurisprudence), les comptences des candidats potentiels limamat ne
sont jamais apprcies de manire absolue par les responsables, mais comparativement aux ressources
pralablement prsentes au sein de la communaut de fidles quils reprsentent 120. la diffrence de
118
Solenne Jouanneau, Les imams en France. Une autorit religieuse sous contrle, Paris, ditions Agone, coll. L'ordre des choses , 2013, p.
175.
119 Bernard Godard, Sylvie Taussig, Les musulmans en France, Paris, Pluriel, 2009, p. 101.
120 Solenne Jouanneau, op.cit, p. 143.
89
lglise catholique, o seuls ceux qui ont suivi une formation au sminaire peuvent devenir prtres, il
nexiste pas dans lislam sunnite de tels parcours, faute de clerg. Si les pays majoritairement
musulmans ont organis la formation des ministres du culte, en Europe de telles structures nexistent
pas : aussi la formation, le parcours et le rayonnement de limam varient-ils dune mosque lautre.
Certains sont salaris, dautres bnvoles ; certains exercent leur rle temps plein, dautres
occasionnellement. Certains, compte tenu de leur formation, dispensent des cours darabe classique en
plus de la conduite de la prire des cours coraniques, tandis que dautres jouent un rle de mdiateur
social au sein de la communaut. Comme le souligne Bernard Godard, il prvaut une volatilit de la
dfinition de limam 121 parce quil nexiste pas de relle profession dimam. Il y a autant de dfinitions
de limam quil y a de mosques en France : cette large palette de configurations rvle la diversit de
structuration et de lhtrognit de ressources du culte musulman en France.
Le ministre de lIntrieur a conduit en 2004 une enqute sur les ministres du culte musulman. Les
rsultats, sils sont anciens, offrent toutefois de prcieuses indications sur les imams en France et sur la
diversit de ce rle. En effet, sur les 1 026 prdicateurs rpertoris, un peu plus de la moiti (555)
exeraient un office rgulirement, moins dun tiers (318) nintervenait que lors de la prire du
vendredi, et un sixime (153) ne conduisaient loffice quoccasionnellement. La trs grande majorit des
imams interrogs tait dorigine trangre : seuls 20 % dentre eux taient de nationalit franaise,
majoritairement par acquisition. Seule une faible minorit (5 %) avait moins de 30 ans, tandis que les
30-55 ans et les plus de 50 ans se rpartissaient en groupes peu prs gaux (respectivement 512 et
465). Enfin, environ un tiers avait une bonne connaissance de la langue franaise, tandis quun autre
tiers ne la matrisait que moyennement et que le dernier tiers prouvait de relles difficults
sexprimer correctement. Les imams en France apparaissent ainsi en dcalage avec le reste de la
population musulmane franaise : les musulmans en France sont majoritairement franais (75 %), soit de
naissance soit par naturalisation et relativement jeunes (plus de la moiti a moins de 50 ans.). Cet cart
explique en partie le succs des prdicateurs de la toile qui, plus jeunes, matrisant mieux la langue
et les codes des jeunes musulmans franais, simposent comme de vritables concurrents des imams
prsents dans les mosques. Lenqute que nous avons ralise fait apparatre ce succs puisque les
musulmans franais la question Lorsque vous cherchez des informations sur lislam, vous renseignezvous... ? , rpondent sur internet ou sur Google pour 73 % dentre eux, et auprs dun imam
seulement pour 47 % dentre eux. Aujourdhui, le bureau des cultes estime quil y a environ 2 200
imams, tmoignant dun vritable rattrapage et dune structuration consquente du culte musulman
en France en lespace dune dizaine dannes. La moiti des imams en mtropole sont des permanents.
Principale incarnation de lautorit religieuse, limamat a connu trois phases principales, qui sont autant
de facettes du rle de limam en France122 :
1. jusque dans les annes 1970, lorsque la prsence musulmane en France est encore considre
comme temporaire, limam accompagne une population de fidles dont la prsence sur le sol
franais est considre comme provisoire. Dans la perspective du retour des travailleurs
immigrs, la puissance publique a encourag la cration de salles de prires et la venue dimams
de ltranger, afin de leur permettre de renouer avec la tradition religieuse et de faciliter leur
rinsertion dans leurs pays respectifs. Ainsi, dans les foyers comme dans les entreprises, la
121
Godard et Taussig, op.cit., p. 133

Jouanneau, op.cit.
122Solenne
90
pratique religieuse ny est jamais apprhende comme une fin en soi, mais plutt comme un
moyen. Aider au maintien de la religiosit des migrants vise surtout sassurer que leur
sentiment dappartenance nationale reste suffisamment vivace pour empcher une installation
prenne sur le territoire franais123. Les imams sont ainsi les garants du lien culturel avec
le pays dorigine et de la paix sociale parmi les ouvriers immigrs ;
2. avec la prennisation de linstallation des musulmans en France, partir des annes 1980, le
rle de limam volue : des lieux de cultes se crent dans les quartiers et les fidles se
structurent progressivement en associations, partir de la libralisation du droit dassociation
pour les trangers rsidant sur le territoire (loi du 9 octobre 1981). Les imams qui le plus
souvent, dtiennent galement le titre de prsident de ces associations, deviennent les
interlocuteurs privilgis des lus locaux et sont rigs de facto en reprsentants de la
communaut. Si la dcennie 1980 saffirme rsolument comme une priode denracinement
des imams et des associations islamiques au sein de lespace local, elle correspond aussi au
moment o se nouent les toutes premires interactions entre "musulmans" et "acteurs
publics"124 ;
3. partir des annes 1990, sous leffet de la structuration du culte musulman et de la construction
des mosques, limamat se professionnalise : les imams deviennent progressivement des
salaris. Cette volution garantit lassociation religieuse qui lemploie un meilleur contrle du
choix de limam et de son discours. Cette salarisation progressive entrane une stabilisation
statutaire des imams qui nest pas sans effet sur lexercice quotidien du culte musulman. Elle
rend lincarnation dune autorit religieuse dans lespace local plus visible et plus constante125.
Cette relative professionnalisation de limamat saccompagne dune volution de son rle : en
plus dassurer le service religieux, il devient charg de transmettre la culture et le savoir
musulman aux nouvelles gnrations, nes ou ayant grandi en France.
Cette progressive structuration de limamat en France sest accompagne dune volution du rle de
limam. L'imam conserve toujours une fonction rituelle essentielle. En charge de la conduite de
lexercice du culte, il dirige les cinq prires, conduit le prche du vendredi et prside les grandes
crmonies liturgiques. Il est galement charg dassurer la transmission du savoir islamique, en
donnant des leons informelles (durus) ou, dans les mosques les plus dynamiques, en organisant de
vritables cours. Au-del de cette fonction religieuse, il peut remplir au sein de la communaut de
fidles le rle de mdiateur social ou familial : il aide la rsolution de diffrends, dispense des conseils
privs aux fidles, etc.
Cependant, limam a surtout pour mission de prescrire et produire de lorthodoxie et de lorthopraxie
islamique 126 : cest lui qui est charg de concilier les impratifs islamiques, les normes religieuses et
les rgles rituelles avec le contexte occidental. Aussi limam assume-t-il un rle fondamental dans
lmergence dun islam franais. Il dfinit, explicite et adapte au quotidien les rgles de lislam la
socit franaise. [Les imams] ne sont pas totalement trangers aux processus de ngociation,
daccommodation, de rinvention ou de rinterprtation avec lesquels sont ncessairement aux prises
ceux qui tentent de vivre en musulmans dans une socit qui ne sest pas historiquement dfinie
comme telle127. En ce sens, les imams, dans leur diversit, sont les metteurs de discours islamiques
extrmement localiss, trs composites, plus ou moins influencs par les mouvements idologiques et
123Ibid,
p. 51.
p. 75.
125 Solenne Jouanneau, op.cit., p. 105.
126Ibid, chapitre V.
127Ibid, p. 189.
124Ibid,
91
thologiques qui traversent lislam en France. Se cre donc au niveau local un islam franais, non affili
aux fdrations consulaires, difficilement mesurable mme si les lections du CFCM ont rvl
quenviron la moiti des mosques taient indpendantes , et gure valuable qualitativement.
Lislam en entreprise
Le fait religieux dans lentreprise : une question au cur du dbat public. LAffaire Baby-Loup
tat du droit
Larrive de nouvelles populations sur le march du travail, tout comme lvolution du droit du travail
sous leffet successif des lois Auroux (1982) et de la rforme Aubry (1992) mais aussi du droit
europen128, ont fait entrer la libert et la diversit religieuse dans lentreprise.
Le code du travail protge et garantit la libert religieuse : aucune personne ne peut tre carte dune
procdure de recrutement ou de laccs un stage ou une priode de formation en entreprise, aucun
salari ne peut tre sanctionn, licenci ou faire lobjet dune mesure discriminatoire, directe ou indirecte
[en raison de ses] convictions religieuses (art. L 1132-1).
Quant au rglement intrieur de lentreprise, il ne peut contenir de dispositions apportant aux droits
des personnes et aux liberts individuelles des restrictions qui ne seraient pas justifies par la nature de
la tche accomplir ni proportionnes au but recherch ou discriminant les salaris dans leur emploi
ou leur travail en raison, notamment de leurs convictions religieuses. (art. 1321-3).
Ainsi, sauf exigences professionnelles, les employs peuvent exprimer librement leurs convictions
religieuses dans lentreprise.
Laffaire Baby-Loup
Cest ce cadre juridique bien tabli quest venu bousculer laffaire Baby-Loup. La loi de 1905 garantit
aux personnes prives la libert des cultes et impose en revanche aux autorits publiques une stricte
neutralit lgard des religions. Or, laffaire Baby-Loup pose la question de la neutralit des personnes
soumises un contrat de droit priv.
La crche Baby-Loup est une structure de droit priv (association loi de 1901 ). Les contrats de travail
sont donc des contrats de droit priv et, conformment au droit, les salaris ne sont pas soumis aux
obligations de neutralit. Cependant, le rglement intrieur de la crche, au nom de la lacit, impose
la neutralit ses salaris.
Mme Afif, salarie de la crche de Baby Loup, a commenc porter le voile son retour dans
lentreprise, lissue de son cong maternit. La direction de ltablissement sy oppose puis la licencie
pour faute grave (refus de respecter le rglement intrieur et insubordination) le 9 dcembre 2008.
Mme Afif saisit alors la Haute Autorit de lutte contre les discriminations et pour l'galit (HALDE), qui
estime que le licenciement est discriminatoire (1er mars 2010). Cest le dbut de laffaire Baby-Loup.
Cette affaire se droule en trois actes.
128
Directive 2000/78/CE dterminant un cadre gnral de lutte contre la discrimination en matire demploi et de travail fonde notamment
sur la religion.
92
Le 14 dcembre 2010, le conseil des prudhommes, tout dabord, estime que la mission remplie par la
crche relve du service public, compte tenu de la nature de son activit et de son financement 80 %
par des fonds publics, et confirme la lgalit du licenciement. Ce jugement sera invalid par la Cour
dappel de Versailles, le 27 octobre 2011, qui rappelle quil ny a pas de service public de la petite
enfance en France et que, par consquent, la crche Baby-Loup ne participe pas au service public.
Le 27 novembre 2013, la cour dappel de Paris, estimant quil est possible dappliquer le principe de
lacit au secteur priv, en rigeant la crche Baby Loup au rang d entreprise de conviction (ici la
neutralit en matire religieuse), confirme sur dautres bases juridiques la lgalit du licenciement.
La Cour de cassation infirme ensuite la possibilit de faire de Baby-Loup une entreprise de conviction,
au motif que la lacit nest pas une conviction.
Laffaire se conclut finalement, le 25 juin 2014 : la Cour de cassation confirme la validit du licenciement,
estimant que le rglement intrieur est suffisamment prcis au regard du contexte et de lobjectif
recherch ; la possibilit de restreindre la libert des salaris (ici lexpression des convictions religieuses)
compte tenu de la nature de la tche accomplir est justifie.
Cet imbroglio juridique a agit le dbat public et fait merger une question : faut-il faire voluer le Code
du travail pour permettre aux entreprises dimposer leurs salaris un rgime de neutralit semblable
celui auquel sont soumis les agents des services public ?
Une rsurgence du fait religieux dans lentreprise
Laffaire Baby-Loup a eu dautant plus dchos quelle sinscrit dans un contexte o le fait religieux au
sein de lentreprise gagne en importance. LInstitut Randstad et l'Observatoire du Fait religieux en
entreprise (OFRE) conduisent chaque anne une enqute. Ses rsultats ainsi que des entretiens de
dirigeants dentreprises, mettent en lumire lmergence de la question religieuse au sein de
lentreprise. Cette volution concerne toutes les religions et pas uniquement lislam.
Ainsi, en 2015, 50 % des managers disent avoir t confronts, soit rgulirement, soit
occasionnellement, au fait religieux qui se manifeste avec plus de densit : 23 % des personnes
interroges affirment le rencontrer rgulirement (+ 11 points entre 2014-2015).
Les faits les plus frquemment rencontrs correspondent des demandes et des pratiques
personnelles : demandes dabsence pour les ftes religieuses (19 %), port ostentatoire dun signe
religieux (17 % contre 10 % en 2014), demandes damnagement du temps de travail (12 %) ou prires
pendant les pauses (8 %).
Les faits qui correspondent une perturbation, une remise en cause de lorganisation du travail ou
une transgression de rgles lgales demeurent minoritaires, mais rels : prire pendant le temps de
travail (6 %) ; refus de travailler avec une femme (4 %) ou sous les ordres dune femme (4 %) ;
proslytisme (4 %) ; refus de travailler avec un collgue pour motif religieux (1 %) ; pratique de la prire
collective.
Cette mergence du fait religieux dans lentreprise nengendre pas ncessairement de conflits : dans
88 % des cas, ces demandes et ces pratiques nentranent ni conflit ni blocage. Toutefois, le nombre de
managers confronts des cas conflictuels ou bloquants est en augmentation : 12 % en 2015 contre
10 % en 2014.
Les principales raisons qui rendent certains cas difficiles grer sont :
les menaces daccusation de racisme et de discrimination ;
93
la remise en cause de la lgitimit de lentreprise ou du manager contraindre la pratique

religieuse ;
le refus de discuter ;
et, depuis 2015, lintervention de tiers extrieurs lentreprise susceptibles de soutenir une
demande et dessayer dinfluencer sur la dcision du manager.
Source : Institut Randstad et Observatoire du Fait religieux en entreprise (OFRE), 2015.
qui concerne tous les faits prcdemment cits concernent essentiellement les musulmans.
Les rsultats de notre enqute indiquent que les musulmans sont favorables une gestion assez librale
du fait religieux dans lentreprise. Daprs notre enqute, 48 % considrent que lon devrait pouvoir
affirmer son identit religieuse au travail. Ils sont 40 % dclarer que lemployeur devrait sadapter aux
obligations religieuses de ses employs.
Faut-il imposer la lacit dans lentreprise ?
Pour lheure, deux pistes divergentes simposent dans le dbat public :
le droit dans son tat actuel est suffisant et permet de concilier la libert religieuse des
employs avec les exigences de lentreprise qui requirent de restreindre cette libert ;
il convient de faire voluer le droit pour permettre, aux entreprises qui le souhaitent, de se
constituer en entreprise de conviction ou en entreprise de tendance laque .
La question du fait religieux dans lentreprise est probablement amene gagner en importance au
cours des prochaines annes. Sa rsolution ncessitera un dbat public serein et dpassionn.
94
b. Lislam sur internet : lislam de la multitude

Le discours sur l'islam emprunte sept canaux sur internet :
a.
b.
c.
d.
les sites des grands medias franais (exemple : Le Figaro, Le Monde) ;

les sites de rencontre musulmans (exemple : Muslima.com) ;
les sites de consommation (exemple : Al-Kanz.org) ;
les sites d'informations tiquets musulmans (exemples : Oumma, Saphir, Journal du
musulman, etc.) ;
e. les sites thologiques, domins par les salafistes (exemple : sunnite.net) ;
f. les sites d'extrme-droite, servant de caisse de rsonance aux prcdents ;
g. les forums communautaires.
Diagnostic: Qui parle dislam sur le web ?
1 Forums et blogs
2 Sites web identitaires / d'extrme droite
Origine
des
usagers
4 Mdias mainstream et alternatifs
3 Sites web islamistes

13
L'islam sur YouTube

YouTube est un lment cl du dbat avec normment de contenu publi et relay en rapport avec
l'islam. En particulier, des dizaines de chanes sont tenues par des imams francophones, atteignant des
dizaines de milliers d'abonnements.
cela s'ajoute d'innombrables vidos sensation camras caches, squence motion la Mecque,
exorcismes, extraits de dbats, images choc ainsi que des vidos de musique et de rcitations du
Coran ; ces dernires sont les plus performantes en termes de nombre de vues, puisqu'elles sont
utilises comme musique de fond et joues rptition.
95
Loffre idologique islamique sur support vido

Typologie et contenus
Lensemble des discours auquel grand public a accs signale limportance des vidos dinternet dans la
diffusion des idologies islamistes. Les vidos les plus vues sur lensemble de la plateforme YouTube
sont de cinq types (par ordre dcroissant en nombre de vues) :
les rcitations coraniques : vidos trs longues (60 minutes ou plus), de loin les plus vues
(16 000 000). Leur large consommation est certainement due un visionnage en bruit de
fond ;
les vido buzz : brves, lies des sujets dactualit :
o
o
lacit : des jeunes musulmanes empches dentrer dans leur lyce ou dans des
magasins cause leur habillement (voile, gants, robes longues, etc.),
people : des interviews de personnalits (Karim Achoui, rappeurs, etc.),
questions identitaires: chos du conflit isralo-palestinien (LICRA, LDJ), rejet

institutionnel et des mdias "mainstream", perus comme racistes. Ces vidos
sont souvent les plus politiques ;
les vidos motionnelles : des vidos trs courtes, au contenu religieux presque accessoire ;
spiritualits motives et merveillement sentimental plutt que la doctrine ; abondance de
scnes "miraculeuses" ou dramatiques (enfants mus par lappel la prire, pleurs, etc.) ;
o
les animations spirituelles : des animations ou des vidos de paysages avec un

narrateur parlant de sujets spirituels, le plus souvent eschatologiques (signes avantcoureurs de lapocalypse, etc.), trs longues (5 6 heures)129 ; les prches et les
confrences : faites par les Imams YouTube (15 min 1h)130. Ce sont les discours
les plus consomms.
Ces contenus diffuss sur YouTube noffrent pas une homognit satisfaisante pour les caractriser.
Leurs points communs indiquent cependant une logique daffirmation identitaire par le biais dislam(s).
Cette construction identitaire est souvent explicitement prsente comme tant en rupture avec
certaines modernits qui sentremlent :
la consommation de masse ;
le rythme acclr des communications qui dtourne dautrui et de ce qui est spirituel ;
un mode de vie jug frivole, voire pcheur ;
des institutions perues comme injustes ou hostiles.
Limmense majorit de ces productions proposent des contenus difficilement compatibles avec les
valeurs rpublicaines.
Des dynamiques de sens : construction dun tre au monde, dinteractions du quotidien et du religieux
129
exemple : L'au-del ! (The Hereafter)

Imam de Brest, Nader Abu Anas, Sheikh Al-Awadi (Kuweit)
130exemples:
96
Les vidos de prche tonnent par la trivialit de leurs sujets. Leur contenu nest pas particulirement
heurtant pour le grand public. Les questions traites ont trait des proccupations courantes, assez peu
religieuses. Leur mise en scne est trs simple, parfois trs thtrale (jeux de rle caricaturaux),
emphatique (prche depuis une tombe), et dune qualit technique trs limite (audio, vido et montage
de faible qualit).
Les prcheurs y rpondent surtout des questions au sujet de lamour, de conflits de couple, de relations
sexuelles, de la russite, de largent, du rapport entre les parents et leurs fils, de lamusement. Les
rponses donnes sont assez semblables celles que lon attend de toute religion sociale : les imams
prnent la juste mesure, la bienveillance, la gnrosit, la comprhension dautrui, le dialogue, la
tendresse, la discipline.
Ce qui apparat plus tonnant, cest la liturgie gestuelle et verbale orchestrant ces contenus triviaux. De
lensemble des prches ressortent trois degrs de discours, accompagns de dispositifs gestuels :
la plus grande partie de ces discours emprunte les mots de la jeunesse des banlieues. Trs
conscients du quotidien et des inquitudes de leur auditoire, les orateurs veillent avec
emphase susciter ladhsion leur discours par des processus didentification.
ce discours du quotidien se mle un discours moral, thtral, en franais. Ce discours utilise
un vocabulaire religieux, moral, au ton grave ( hlas , misricorde , humilit ) ;
le troisime discours, qui ponctue et interrompt les deux prcdents, est en arabe coranique.
Il sagit de formules rituelles et de rcitations in extenso de versets.
Ces trois discours sentremlent. Il en ressort un discours qui tablit le religieux comme quotidien, et le
quotidien comme religieux :
la parole coranique vient ponctuer le langage de tous les jours, le sacralisant ;

le langage quotidien se trouve empreint de religiosit dans ses signifis les plus triviaux.
La grande force de ce discours dcoule de cette mise en scne du sens, qui lui confre une autorit
absolue. Tout est religieux, la religion est partout.
Promesse vhicule
Cette laboration discursive explique lattrait de cette sorte de prche salafiste. La promesse
tlologique de ces discours nest pas historiquement rvolutionnaire. Comme tous les millnarismes,
elle affirme la prompte arrive de la fin des temps131, et la justice qui y sera rendue.
Lappel qui y est fait, est de mener une vie qui plaise Allah, afin de garantir son salut. Cette vie est
prsente comme difficile en raison du dluge de pchs modernes. Lenfer guette tant quy chapper
est dj presque un paradis. La promesse est celle dune justice implacable.
Il convient pourtant de signaler que cette justice est double : elle sexerce dans lau-del, dans
lventualit du jugement dernier, mais aussi ici-bas.
97
De nombreuses histoires difiantes promettent que le pch commis entranera un chtiment ds la

vie terrestre du pcheur ; se mlent ainsi nouveau le quotidien et le transcendant, dans un tre au
monde construit sur cette ide : le trivial compte autant que le religieux, le religieux est trivial, gestuel.
Le salut de lme se joue chaque jour, chaque jour peut le mettre en pril.
En ce sens, la vie propose est presque sans promesse : elle se promet elle-mme. Vivre comme le
prophte et les salaf as-salih est dj le paradis.
***
La ralit de lislam franais, avant dtre institutionnelle, est dabord locale et quotidienne. Cest un
islam parcellaire, fragment et clat, mais en voie dintgration et de structuration au niveau local qui
se dessine. Larrive du salafisme et sa visibilit attestent, paradoxalement, de la relative bonne
intgration de lislam dans le paysage national. Parce quil se fond dans le quotidien, lislam des
collectivits est difficile apprhender : il offre peu de de traits saillants analyser et savre tre, par
consquent, un objet peu tudi ; seuls les mouvements radicaux et minoritaires sont visibles.
Lmergence rapide du salafisme montre galement, ainsi que le notait dj en 2005 Samir Amghar,
que la France est devenue un maillon de la globalisation du religieux musulman, et constitue une
plaque tournante pour de nombreux flux transnationaux islamiques. Dans un tel contexte, comment
concevoir le contrle de ltat, quil soit franais ou quil sagisse de ltat dorigine ? La
transnationalisation provoque une transformation des relations entre lislam et ltat, en de nouvelles
formes dautonomie et de concurrence. La transnationalisation et la dterritorialisation des mouvements
islamiques donnent le primat aux leaders religieux et aux chefs charismatiques, comme nous lavons vu
avec les thologiens salafistes132.
Ce mouvement de transnationalisation et de dterritorialisation sest considrablement renforc avec
la dmocratisation de laccs internet et lapparition des rseaux sociaux. Cette volution de lislam
franais rend ainsi dautant plus difficile, et dautant plus urgent, le travail de structuration de lislam en
France la fois par les musulmans de France et par la puissance publique.
132
Samir Amghar, Acteurs internationaux
98
4. Pistes de recommandations
Lanalyse du paysage de lislam franais permet dclairer la faiblesse organisationnelle de lislam en
France. En partie soumis aux influences trangres, il peine se structurer et sorganiser. Les
musulmans de France, parce quils forment une communaut introuvable , parce quils prsentent
une grande diversit la fois ethnique et sociodmographique, ne parviennent pas se doter des
structures ncessaires pour une gestion la fois transparente, structure et rgule de lislam franais.
Les fondamentalistes ont pris une avance considrable dans plusieurs domaines, mais, dabord et avant
tout, dans la diffusion de leur idologie. Ds lors, le combat doit tre idologique et culturel. Il faut
utiliser tous les moyens en notre possession pour soutenir les musulmans dans le travail ncessaire
quils doivent mener dinterprtation des textes et de diffusion des connaissances. La connaissance et
la culture sont les enjeux premiers.
Le deuxime enjeu est le financement et lorganisation. Lislam de France est sous-financ, mal organis
et laisse place des offensives de groupes militants qui nont pas besoin de beaucoup de moyens pour
simposer, dans les mosques et sur internet. Il faut donc financer et organiser de faon transparente
lislam de France en inventant, enfin, les moyens de saffranchir des tutelles trangres
Enfin, ltat doit comprendre que les mieux mme de grer lislam en France, ce sont les Franais, et
non les tats dorigine ni un CFCM dans lequel les musulmans ne se reconnaissent pas. Il faut donc leur
permettre dengager ces changements.
a. Propositions
i.
Russir la cration de la Fondation pour lislam de France, lassociation musulmane pour un

islam de France : deux institutions majeures
Proposition : permettre le financement du culte (construction des lieux de culte, salariat des imams,
formation thologique) par lAssociation musulmane pour un islam franais, qui centralisera le produit
dune redevance sur la consommation halal. Pour que lislam franais puisse se doter dune ligne
thologique compatible avec la socit franaise et afin quil puisse rompre avec les discours diffuss par
les tats metteurs didologies rigoristes, il faut crer des instances gres par une nouvelle gnration
de musulmans capables de produire et de diffuser des analyses religieuses, des ides et des valeurs qui
sinscrivent dans la modernit franaise.
Lislam en France est confront un double dfi : sortir enfin de la tutelle des tats trangers et
centraliser son organisation, avec lintrt gnral des Franais de confession musulmane comme
principe directeur.
Lislam de France doit devenir franais. Il ne lest pas aujourdhui. Les personnes qui le grent et celles
qui reprsentent les musulmans franais sont encore troitement lies aux tats dorigine. Elles ont
import les tensions qui existent entre certains tats du Maghreb, ne connaissent pas bien les jeunes
Franais avec qui elles sont pourtant censes travailler et ne matrisent pas les outils de communication
de la jeunesse franaise.
99
Pourtant, trois musulmans sur quatre sont dsormais des Franais (dont 50 % de naissance). Une
nouvelle gnration de musulmans franais a grandi en France et dispose dun haut niveau de
formation. Pour que lislam franais puisse se doter dune ligne thologique compatible avec la socit
franaise et afin quil puisse rompre avec les discours diffuss par les tats metteurs didologies
rigoristes, il faut crer des instances capables de produire et de diffuser des ides et des valeurs
franaises.
Extrmement fragment et divis entre les tats dorigines, les mouvements transnationaux et les
acteurs locaux, lislam franais doit faire sa mue : il faut centraliser sa gestion afin de la rendre plus lisible
et plus efficiente. Cette maturation de lislam franais requiert aussi une centralisation des moyens, un
accroissement des capacits financires, un effort de transparence et un contrle accru avec un seul
objectif : lintrt gnral des musulmans de France et leur adhsion au pacte rpublicain.
En aot 2016, le ministre de lIntrieur a annonc la cration dune Fondation pour lIslam de France,
dont Jean-Pierre Chevnement, prsidera le volet culturel133. Ses principales missions seront la
formation des imams et la production de connaissances sur lislam.
Il faudra lui accoler une association cultuelle rgie par la loi de 1905 pour pouvoir financer ce qui est du
strict ressort cultuel (construction des lieux de culte, salariat des imams, formation thologique). Le
Conseil dtat a contest le fait quune fondation dutilit publique puisse contribuer au financement
du culte On pourrait appeler cette association lassociation musulmane pour un islam de France
(AMIF) . Pour y parvenir, il faut proposer une nouvelle gouvernance et une nouvelle gnration pour
les deux organisations.
Trois propositions pour la gouvernance et lorganisation de ces deux institutions.
1. Gouvernance propose pour ces deux institutions
Ainsi, pour leur premier mandat, au conseil dadministration de ces organisations, une majorit de ces
Franais de confession musulmane devront tre coopts par ltat. Pourquoi par ltat ? Parce quil
sagit dune fondation reconnue dutilit publique, et parce que ltat aura confr lassociation le
monopole de la dlivrance de carte de certification, permettant ainsi le monopole religieux. Mais aussi
parce que ltat devra assumer la ncessit de renouveler la fois les gnrations et lorganisation.
Cette nouvelle gnration sigera avec, ses cts, des reprsentants du CFCM qui devront tre
minoritaires dans lorganisation.
Ces nouveaux membres, capables de fdrer la communaut musulmane et de lever des fonds pour le
financement du culte musulman, auront une double mission : centraliser les flux financiers lis
lexercice de la religion et organiser lemploi efficace et transparent de ces ressources. Le Conseil
dadministration des deux organisations ainsi nomm aura galement pour mission de mettre au point
le dispositif qui permettra de renouveler sa composition au terme de ce premier mandat, via un systme
reprsentatif
133
On ne peut que stonner quune personnalit non musulmane prside la Fondation de lislam de France. Cependant, Jean-Pierre
Chevnement pourra tre le prfigurateur de la Fondation, en lien avec le futur prsident de lassociation cultuelle, avant de passer la main
dans un dlai aussi bref que possible une personnalit musulmane.
100
Une nouvelle quipe
La ractivation de la FIF et la cration de lAMIF devront saccompagner dun profond renouvellement

des reprsentants et des acteurs de lislam franais. Il est temps de faire merger une nouvelle
gnration de musulmans, qui ont grandi et ont t socialiss en France et de profiter de la volont quils
ont manifeste. Il revient la puissance publique daccompagner lmergence de cette nouvelle
gnration de musulmans franais, en la nommant au conseil dadministration et la direction gnrale
de la Fondation ; aux cts de membres du CFCM, qui ne devront composer que moins de la moiti du
Conseil dadministration de la FIF et de lAMIF. Cette nouvelle gnration devra galement investir les
conseils rgionaux de la Fondation, qui seront composs de personnalits dsignes, pour ce premier
mandat, par les autorits publiques et des membres du CFCM.
2. Une mission principale : centraliser les flux financiers
La Fondation pour lislam de France (FIF) et lAMIF, doivent devenir la clef de vote de la nouvelle gestion
de lislam franais. Forte de lensemble des financements lis lexercice religieux, lAMIF financera les
lieux de culte, formera et salariera les imams et financera le travail thologique. La Fondation limitera
le champ de son action au domaine culturel. Ces revenus financiers procderaient de quatre sources
diffrentes :
le monopole des cartes de sacrificateurs musulmans. Actuellement, trois mosques (lies pour
deux dentre elles explicitement des pays trangers, lAlgrie pour la mosque de Paris et le
Maroc pour la mosque dvry) bnficient dun agrment donn par le ministre de
lAgriculture sur proposition du ministre de lIntrieur pour dlivrer des cartes de sacrificateurs
religieux. Ces sacrificateurs rendent un service qui est rmunr par les abattoirs dont le produit
sert au financement des mosques qui en bnficient et des associations qui leur sont proches.
LAMIF (lassociation cultuelle) devra tre demain la seule titulaire de l'agrment afin de pouvoir
centraliser les flux financiers lis labattage halal (quitte passer par une structure juridique
ad hoc si besoin est). L'AMIF s'engagera reprendre les sacrificateurs qui travaillent
actuellement pour les mosques agres et proposera aux mosques une compensation sur
une base transparente, pour autant que le produit actuel du service des sacrificateurs serve la
communaut musulmane.
L'AMIF (association loi de 1905), seule titulaire de l'agrment, pourra ensuite faire voluer les
tarifs des sacrificateurs, dans l'intrt des fidles, aprs avoir valu les besoins de financement
du culte musulman en France et les diffrentes sources de recettes.
Il y aura bien sr des difficults (pourquoi augmenter le prix des services ? pourquoi retirer
lagrment des mosques qui nont pas dmrit ? pourquoi prlever plus dargent sur des
gens disposant souvent de peu de ressources ?) mais, avec le service de certification, la
redevance pour labattage halal est une source majeure de financement quil faut utiliser
jusquau bout ;
une offre de certification halal sur toute la chaine de valeurs. Il est impossible de crer une taxe
halal, compte tenu du primtre fluctuant de la dfinition du halal, du respect ncessaire de la
libert de commerce et de la concurrence, et du principe constitutionnel dgalit des citoyens
devant limpt. Il est toutefois possible de doter lAMIF dune mission de certification du halal
101
sur lensemble de la chane de valeur, qui viendrait concurrencer les acteurs dj prsents sur
ce march. Conformment au droit de la concurrence et au respect de la libert
dentreprendre, lAMIF naurait pas le monopole de la certification du halal, mais aurait charge
de savoir dployer un vrai service de certification en se fondant sur sa lgitimit nationale, sur
la transparence de ses cots et surtout sur lutilisation de ses bnfices au service de la
collectivit ;
le recueil des dons verss par des pays ou des personnalits trangres. Il rgne actuellement
une vritable opacit autour des dons verss par les pays et les personnalits trangres aux
associations musulmanes. Il est ncessaire dintroduire de la transparence, et surtout de
rompre laffiliation de certaines associations avec les pays dorigine. Cest pourquoi ces flux
financiers devront tre progressivement rorients et transiter obligatoirement par la FIF, afin
de permettre une centralisation en toute transparence du financement tranger de lislam
franais ;
le recueil dune redevance sur le plerinage, en lien avec les agences de voyage qui lorganisent ;
le recueil de dons (zakat) venus des fidles franais. La zakat reprsente, tout comme les
financements trangers, une importante source de financement de lislam franais. Or, ce mode
de financement est totalement opaque, fragment et parcellaire. Il est ncessaire dy introduire
de la transparence, et surtout de mutualiser au sein de la Fondation les ressources provenant
des fidles : cette centralisation du financement des fidles permettra lislam franais de se
structurer et de se professionnaliser ; et par l mme de mieux sintgrer dans la Rpublique.
On pourra imaginer dutiliser des moyens modernes de dons, comme par exemple des
applications sur smartphones.
LAMIF sera des deux organisations celle qui aura vocation recueillir le plus dargent, les besoins
de financement tant essentiellement lis lexercice du culte. La Fondation pourra recevoir des
dons de personnes physiques, sachant que son action sera strictement limite au domaine culturel,
conformment la loi de 1905 et la sparation de lglise et de ltat.
3. Lusage des fonds
Les fonds recueillis et centraliss par la FIF auront plusieurs emplois :
financer la construction de lieux de culte : toute construction de mosque devra tre

pralablement vise par la FIF et son plan de financement certifi par son quipe dirigeante ;
salarier les imams : tout imam ayant pass avec succs le Test de lislam franais (dtail ciaprs) administr par lAMIF pourra tre salari par cette association. La centralisation des
ressources et la garantie dun discours thologique compatible avec les valeurs et les principes
de la Rpublique permettront lmergence dun islam franais ;
former les imams : en plus de la reconnaissance ou non des imams dj en fonction, la
Fondation aura pour mission de former une nouvelle gnration dimams. La centralit de
lAMIF, clef de vote de lislam franais, permettra ainsi de mettre fin la dlgation de la
formation des imams des pays trangers ou des instituts privs. Lobjectif est de garantir
que les tous les imams en France soient franais ou matrisent le franais et aient suivi la
formation dune institution reconnue par la Rpublique et compatible avec ses idaux ;
102
rmunrer lquipe de lAMIF, de la Fondation et des sacrificateurs : la FIF, en plus de la

rmunration des personnes charges du fonctionnement administratif de lislam franais,
devra salarier les sacrificateurs halal auxquels elle aura dlivr des accrditations ;
engager un travail idologique : terme, une fois la centralisation des flux financiers
durablement assure et les institutions ncessaires lmergence dun islam franais
solidement implantes, la FIF aura pour mission dengager une vritable bataille culturelle, sur
le web et sur le terrain, afin de rduire lemprise des discours islamistes, salafistes et djihadistes
sur les musulmans de France.
La ractivation de la FIF, la cration de lAMIF, la centralisation des flux financiers, un usage responsable
des fonds et larrive dune nouvelle gnration de musulmans franais doivent permettre lmergence
dun islam franais, mais aussi de mettre un terme sa fragmentation et sa gestion externalise, afin
dtre en mesure de rpondre aux dfis auxquels il fait face aujourdhui.
ii.
Un grand imam de France pour exprimer une doctrine musulmane compatible avec les
valeurs rpublicaines
Proposition : lire un grand imam de France afin de conduire le travail intellectuel et thologique destin
poser les jalons dun islam franais.
Afin de dsigner un interlocuteur musulman lgitime et reprsentatif aux pouvoirs publics, nous
recommandons llection dun Grand Imam de France. Celui-ci devra tre de nationalit franaise,
diplm de thologie, imam dune mosque et avoir recueilli le parrainage de prsidents dassociations
cultuelles. Il sera lu par le Conseil dadministration de lAMIF et, ventuellement, un collge largi avec
des personnalits qualifies. Il portera un discours et une ligne idologique qui puisera au plus profond
des valeurs spirituelles de lislam tout en tant en adquation avec la socit franaise du XXIme sicle.
Il sera le reprsentant spirituel de lislam franais aux cts des prsidents du CFCM et de lAMIF et
aura pour mission dintervenir, linstar du Grand Rabbin de France, dans les mdias ou auprs
dinstitutions dsireuses de recueillir un clairage thologique sur certaines questions afin de mieux
faire connatre lislam. Il devra galement conduire le travail intellectuel et thologique destin poser
les jalons dun islam franais. Pour cela, il devra interagir avec tous les imams de France. Il pourra, en
accord avec lAMIF, les rvoquer en cas de discours dviant ou de prises de positions contraires au vivreensemble. Il sappuiera pour cela sur des reprsentants religieux rgionaux.
Si le Grand Imam de France sera charg de reprsenter les ministres du culte musulman, les
responsables de lAMIF auront galement pour mission dtre le visage des musulmans franais et de
parler au nom de cette majorit silencieuse, bien intgre dans la Rpublique franaise et premire
victime de lislamisme et du radicalisme religieux.
103
iii.
largissement du concordat alsaco-mosellan lislam
Proposition : tendre le concordat lislam en Alsace-Moselle afin dassurer la formation des cadres
religieux musulmans en France.
Un rgime particulier confort par le lgislateur, le Conseil dtat et le Conseil constitutionnel
LAlsace-Moselle jouit dun rgime cultuel diffrent de celui du reste de la mtropole : la loi de 1905 ne
sy applique pas. Cette particularit sexplique par la situation de ces dpartements qui taient sous
occupation allemande en 1905. Conformment aux dispositions qui courraient avant lapplication de la
loi de 1905, les quatre cultes reconnus (le culte catholique, les cultes protestants luthrien et
rform et le culte judaque) sont pris en charge par la puissance publique, qui finance lintgralit du
culte, nomme et rvoque les ministres du culte, et assure pour chacun de ces cultes un enseignement
religieux (facultatif aujourdhui) lcole publique.
Cette disposition drogatoire au droit commun na pas t remise en cause et a t entrine par la loi
du 1er juin 1924134 et par un avis du Conseil dtat en 1925135. Ce rgime juridique applicable aux cultes
en Alsace-Moselle a t raffirm plusieurs reprises depuis. Lordonnance du 15 septembre 1945, en
maintenant en vigueur le droit applicable le 16 juin 1940, confirme lapplication du rgime
concordataire en Alsace-Moselle. En 2001, dans sa dcision Syndicat national des enseignements du
second degr, le Conseil dtat a galement rappel que les principes fondamentaux reconnus par les
lois de la Rpublique, au nombre desquels figure le principe de lacit dans les prambules des
constitutions des 27 octobre 1946 et 4 octobre 1958 n'a pas eu pour effet d'abroger implicitement les
dispositions de ladite loi .
Dernirement, en 2013, cest le Conseil constitutionnel qui a confirm la constitutionnalit de cette
disposition particulire. Ainsi, loccasion de la question prioritaire de constitutionnalit (QPC)
Association pour la promotion et lexpansion de la lacit, le juge constitutionnel a affirm son tour que
le rgime concordataire qui prvaut encore en Alsace-Moselle nest pas entach dinconstitutionnalit136.
134
Loi du 1er juin 1924 mettant en vigueur la lgislation civile franaise dans les dpartements du Bas-Rhin, du Haut-Rhin et de la Moselle, art.
7.
135 CE, sections runies de la Lgislation, de la Justice et des Affaires trangres et de lIntrieur, de lInstruction publique et des Beaux-arts,
avis n188.150 du 24 janvier 1925
136 CC, Dcision n 2012-297 QPC du 21 fvrier 2013. Voir notamment le sixime considrant : Considrant, toutefois, qu'il ressort tant des
travaux prparatoires du projet de la Constitution du 27 octobre 1946 relatifs son article 1er que de ceux du projet de la Constitution du 4
octobre 1958 qui a repris la mme disposition, qu'en proclamant que la France est une Rpublique. . . laque , la Constitution n'a pas pour
autant entendu remettre en cause les dispositions lgislatives ou rglementaires particulires applicables dans plusieurs parties du territoire de
la Rpublique lors de l'entre en vigueur de la Constitution et relatives l'organisation de certains cultes et, notamment, la rmunration de
ministres du culte ; (nous soulignons)
104
La situation de lislam dans le rgime concordataire
Aujourdhui, lislam nest pas intgr au rgime concordataire alsacien et mosellan. Cest un culte nonreconnu . Par consquent, le financement du culte musulman et plus largement celui des nouveaux
cultes nest pas align sur le rgime dont bnficient les quatre cultes reconnus. En revanche, les
associations en vertu du droit local peuvent recevoir des soutiens financiers publics et les collectivits
peuvent participer au financement dune partie des cultes non-reconnus (en respectant cependant un
certain nombre de rgles). Cest ainsi que la mairie de Strasbourg, le dpartement du Bas-Rhin et la
rgion Alsace ont particip au financement de la construction de la Grande Mosque de Strasbourg
hauteur de 1,6 million deuros, soit un quart du cot total de ldifice. Toutefois, le rgime concordataire
empche les pouvoirs publics de prendre en charge la totalit du culte et de pouvoir nommer et salarier
des imams. Pour ainsi dire, si la puissance publique peut en partie financer le culte musulman en AlsaceMoselle, elle ne peut en revanche pas en rguler le fonctionnement.
Parce que le rgime concordataire est protg aussi bien par le lgislateur que par le Conseil dtat ou le
Conseil Constitutionnel, certains ont envisag dy intgrer lislam, afin de permettre aux pouvoirs publics
de participer plus avant au fonctionnement de ce culte. Cette ide nest pas nouvelle. Dj, en 1997,
alors quil tait au ministre de lIntrieur, Jean-Pierre Chevnement songeait utiliser ce rgime
drogatoire pour en faire un laboratoire de lislam franais et crer une universit de thologie
islamique Strasbourg.
Cest galement lide du dput Franois Grosdidier lorsquil dpose, en 2006, une proposition de loi
visant intgrer le culte musulman dans le rgime concordataire dAlsace et de Moselle afin de mettre
fin une situation ingalitaire. Selon lui, tant donn que les nouveaux cultes, au premier rang desquels
lislam, se trouvent dans une situation dfavorable au regard de celle des cultes reconnus dans les trois
dpartements de lEst, il se prononait en faveur dune actualisation de la loi concordataire en
direction de lislam. Reprenant lide dveloppe par Jean-Pierre Chevnement, il se prononait
galement en faveur de la cration dune chaire de thologie islamique luniversit de Strasbourg,
dont les travaux pourraient contribuer lmergence dun islam franais.
Au-del des raisons politiques qui ont conduit au non-examen de ce texte et des raisons juridiques du
risque dinconstitutionnalit de cette proposition de loi , le Conseil Constitutionnel a clos jusqu nouvel
ordre le dbat public autour de cette question en 2011. En effet, dans sa dcision Socit SOMODIA,
relative lactualisation du rgime concordataire en Alsace et Moselle, il a rappel que si le lgislateur
ou le pouvoir rglementaire pouvaient maintenir, attnuer ou mme supprimer les dispositions du droit
local, ils ne pouvaient pas en revanche, en largir le champ dapplication. Si la drogation au droit
commun demeure lexception, son approfondissement nest pas souhaitable, car il risquerait daccrotre
lingalit des citoyens devant la loi. Le juge constitutionnel a signifi ainsi que les cultes nouvellement
installs sur le territoire franais ne peuvent, en Alsace-Moselle, bnficier du mme rgime juridique que
les cultes reconnus137. Ainsi, en 2011, le Conseil Constitutionnel a ferm la voie toute tentative de faire
de lAlsace-Moselle un thtre dexprimentation et le lieu dmergence dun islam made in France .
137
Dcision n2011-157 QPC du 5 aot 2011. Voir notamment le quatrime considrant : Considrant qu'ainsi, la lgislation rpublicaine
antrieure l'entre en vigueur de la Constitution de 1946 a consacr le principe selon lequel, tant qu'elles n'ont pas t remplaces par les
dispositions de droit commun ou harmonises avec elles, des dispositions lgislatives et rglementaires particulires aux dpartements du
Bas-Rhin, du Haut-Rhin et de la Moselle peuvent demeurer en vigueur ; qu' dfaut de leur abrogation ou de leur harmonisation avec le droit
105
Ncessit et modalits dintgration de lislam au rgime concordataire

Ncessit
Il est, aujourdhui plus que jamais, ncessaire dintgrer lislam au rgime concordataire. Il ne sagit pas
de faciliter le financement du culte musulman, mais de crer un cosystme politique et juridique qui
permette aux instances reprsentatives des musulmans de France et la puissance publique de faire
merger un islam franais, dont les discours et la pratique soient en adquation avec les volutions de
notre socit.
Lactualisation du rgime concordataire doit offrir la possibilit de crer une chaire de thologie
musulmane lUniversit de Strasbourg, dont la mission consisterait produire de la connaissance sur
lislam destination des Franais, ainsi qu laborer un discours thologique compatible avec les
attentes de la socit et les exigences de la Rpublique.
LAlsace-Moselle pourrait galement accueillir une cole de formation des imams. En crant un diplme
franais de thologie islamique, ltat rpondrait une forte attente des musulmans de France. Surtout
il se donnerait les moyens, sur le temps long, de diffuser auprs des fidles musulmans un discours
adapt aux valeurs de notre socit.
Modalits
Revenir sur la jurisprudence Socit Somodia
Lintgration de lislam au rgime concordataire implique, tout dabord, de revenir sur la jurisprudence
du Conseil constitutionnel. En effet, si en 2011 le juge constitutionnel avec la dcision sur le QPC Socit
Somodia a scuris le droit local des cultes (scurisation qui sera confirme en 2013 avec la QPC
Association pour la promotion et lexpansion de la lacit), il a en revanche verrouill toute possibilit
dactualisation du droit concordataire : lintgration de nouveaux cultes dans le rgime concordataire
constituerait un approfondissement et un largissement trop important dun droit local par nature
drogatoire.
Cette actualisation du rgime concordataire implique donc de recourir une loi, afin que celle-ci soit
dfre devant le Conseil constitutionnel, et non demprunter la voie rglementaire au risque de voir le
Conseil dtat censurer le texte en raison de son inconstitutionnalit manifeste. Il faut ensuite que les
juges constitutionnels au regard des circonstances prsentes et des dispositions du projet de loi
procdent un revirement de jurisprudence. Cette volution jurisprudentielle pourrait soprer autour
de la ncessit de rduire lingalit de situation laquelle sont confronts les fidles des cultes
reconnus et ceux des cultes non-reconnus et qui porte potentiellement atteinte la libert de culte
et non autour de lapplication uniforme du droit sur lensemble du territoire ou de lobjectif de rduction
des dispositions particulires drogatoire au droit commun, qui structurent la dcision Socit Somodia.
commun, ces dispositions particulires ne peuvent tre amnages que dans la mesure o les diffrences de traitement qui en rsultent ne sont
pas accrues et que leur champ d'application n'est pas largi ; que telle est la porte du principe fondamental reconnu par les lois de la
Rpublique en matire de dispositions particulires applicables dans les trois dpartements dont il s'agit ; que ce principe doit aussi tre
concili avec les autres exigences constitutionnelles (nous soulignons)
106
Le nouveau contexte politique et social, n des attentats de 2015 et de 2016, pourrait justifier cette
volution.
Cette volution jurisprudentielle serait loin dtre anodine, car le Conseil constitutionnel nest jamais
revenu sur une dcision prise dans le cadre dune QPC. Assurment, ce revirement ferait jurisprudence
et risquerait fort dagiter la doctrine juridique. Aussi, au-del des considrations politiques que soulve
lintgration de lislam au rgime concordataire, il convient de prendre en compte lensemble des
obstacles juridiques que rencontrera cette proposition.
Comment reconnatre le culte musulman ?
Le terme de reconnaissance est impropre, ainsi que le rappelle fort propos le rapport rdig par
Jean-Pierre Machelonde 2006 : aucune loi na jamais reconnu explicitement les cultes catholique,
protestant et isralite. En revanche, ceux-ci ont engag au cours du XIXe sicle des ngociations avec
ltat dbouchant, aprs une priode plus ou moins longue (50 ans pour le culte isralite) sur ce qui peut
tre qualifi darrangements statutaires . Ces statuts particuliers sont donc propres chaque culte.
[] Les cultes statutaires ne constituent donc pas un ensemble homogne, et lislam, avec ses
caractristiques particulires, peut sans nul doute y trouver sa place138.
Ce rapport publi en 2006, soit avant la QPC Socit Somodia, propose de procder la
reconnaissance du culte musulman en recourant des dispositions rglementaires (recrutement des
ministres du culte musulman, cration dtablissements du culte musulman, etc.) afin damorcer un
effet cliquet et de faciliter lintroduction dautres dispositions, qui relvent de matires lgislatives.
Compte tenu de ltat actuel du droit et de la situation jurisprudentielle, lintroduction du culte
musulman dans le rgime concordataire ne saurait seffectuer de matire pragmatique et
progressive . Il faut demble se situer au niveau lgislatif afin que le texte soit vis par le Conseil
constitutionnel.
Par ailleurs, au regard de lexigence de neutralit de ltat lgard des cultes et de son corollaire
lgalit de traitement des diffrents cultes qui prvalent dans les rgimes juridiques drogatoires au
droit commun des cultes139 , il importe de veiller ce que le texte lgislatif visant largir lislam le
rgime concordataire ne soit pas exclusif au seul culte musulman. Par consquent, sil faut procder
lactualisation du concordat alsacien-mosellan, il convient de louvrir lensemble des nouveaux cultes
qui le souhaiteraient soit, compte tenu des pratiques cultuelles locales, le culte orthodoxe, le culte
protestant vangliste et le culte musulman, principalement.
Cest pourquoi, conformment larticle 34 de la Constitution, deux pistes non exclusives paraissent
envisageables :
a. compte tenu du fait que les textes relatifs au droit local denseignement religieux ne se rfrent
pas la notion de cultes reconnus , un projet ou une proposition de loi relatifs la cration
de postes de professeurs non contractuels denseignement des religions musulmane, orthodoxe
et vangliste permettraient au Conseil constitutionnel dexaminer le texte et de se prononcer
en faveur dun ventuel revirement de jurisprudence ;
138
139
Rapport Machelon, p. 70 et 71
CE, 16 mars 2005, n 265560, ministre de l'Outre-Mer c/ prsident de la Polynsie franaise.
107
b. en collaboration avec le CRCM, qui constitue linstance reprsentative locale des musulmans,
et dans le cadre dune loi de finance, un amendement relatif la rmunration des ministres des
cultes musulman, orthodoxe et vangliste, doit offrir la possibilit au Conseil constitutionnel
dans le cadre de lexamen de constitutionnalit du PLF deffectuer un revirement de
jurisprudence sur le rgime applicable au culte en Alsace-Moselle.
Il est vident que ces deux voies ne constituent quune premire tape dans la cration dun statut du
culte musulman et que leur ambition est plus large que la structuration du seul culte musulman. Il sagit
toutefois dun passage oblig avant la cration dun vritable cosystme politique, juridique et
intellectuel propice lmergence dun islam franais. Sans cette tape lgislative dterminante, il sera
impossible de mettre en place ultrieurement une formation diplmante en thologie desdits
professeurs non contractuels, ni de crer une chaire de thologie islamique au sein de lUniversit de
Strasbourg.
Risques
Quels sont les risques que prsente llargissement du rgime concordataire de nouveaux cultes ? Si
a priori une telle mesure ne soulve pas de vritable risque financier (voir aprs) et si le risque juridique
dinconstitutionnalit est lev, les principaux risques qui psent sur cette mesure sont politiques.
a. Cette mesure suscitera sans aucun doute lopposition des partisans de labolition du rgime
concordataire, qui ne sont pas favorables une prise en charge des cultes par la puissance
publique. Il est indniable que cest une opposition prendre en compte, et qui sera
particulirement virulente loccasion de lexamen des textes de lois.
b. Lopposition des cultes reconnus dans le cadre du rgime concordataire doit galement tre
intgre. Ils exprimeront une double crainte. Ils risquent de voir dans cette mesure un risque
de prquation budgtaire dfavorable leur gard, dune part ; ils ne manqueront pas dagiter
la menace dun risque de rupture du rgime concordataire, dautre part. Son extension
signifierait alors son abrogation. Toutefois, la dcision de 2013 du Conseil Constitutionnel
constitue une vritable scurisation, au plus haut niveau juridictionnel, de ce dispositif politique
et juridique.
c. Enfin, il est trs probable quune partie des musulmans sera oppose la gestion du culte par la
puissance publique. Loffre consulaire est relativement importante en Alsace-Moselle, o les
musulmans sont principalement dorigines marocaine et turque : la cration dun corps de
fonctionnaires franais en charge du culte musulman et lmergence conscutive dune offre
dislam franais entraneront des perturbations locales et diplomatiques quil convient
danticiper afin de les attnuer. En outre, certains responsables dassociations cultuelles locales
seront rticents face une telle implication de ltat dans les affaires cultuelles, car la prise en
charge publique des cultes implique en contrepartie un important droit de regard et de contrle
de leur fonctionnement.
108
Cot de llargissement du rgime concordataire lislam
Le cot dune telle mesure stablirait entre 5,5 et 6 millions deuros, et se rpartirait comme suit :
au regard de la population musulmane et du nombre de mosques en Alsace-Moselle, il faudrait

procder la rmunration dune soixantaine de fonctionnaires du culte, qui pourront assurer
aussi bien la formation religieuse scolaire que le ministre du culte. Avec un salaire mensuel
compris entre 1 800 et 2 000, nous estimons que la cration dun corps de fonctionnaires du
culte musulman slverait 2,5 millions deuros par an environ ;
la cration dune chaire de thologie islamique au sein de lUniversit de Strasbourg, qui
compterait dans un premier temps une petite dizaine de professeurs, est estime entre 1 million
et 1,5 million deuros par an ;
enfin, la prise en charge de la construction des difices cultuels par la puissance publique, ainsi
que leur entretien, coterait environ 2 millions deuros annuels, en intgrant ce calcul la
construction de nouvelles mosques.
Lensemble de ces dpenses suppose une pleine et entire intgration de lislam au rgime
concordataire. Laccession de lislam au statut de culte reconnu sera le fruit dune sdimentation de
mesures, dont il est difficile dvaluer le cot strate par strate. Il est toutefois probable quune telle
volution prendra plusieurs annes compte tenu la fois du dlai ncessaire llaboration des
enseignements de religion musulmane et de celui requis pour la cration dune chaire thologique.
Aussi, le cot annuel de lintgration de lislam au rgime concordataire sera moindre durant les
premires annes.
Lenseignement de la thologie islamique en France et la formation des imams

Lanalyse de loffre et de la demande denseignement de lislam luniversit, depuis les annes 1980
et 1990, fait apparaitre deux dynamiques doffre rpondant deux types de demandes.
Une offre publique composite et incomplte
Une dynamique de prconisation doffre publique a merg, sous impulsion politique et universitaire,
soutenue par les recommandations de divers rapports publics : cration dun enseignement religieux
dans les coles en Alsace et en Moselle, prconise par la Commission de rflexion sur lapplication du
principe de lacit dans la Rpublique (Rapport Stasi, 2003), la Commission sur les relations des cultes
avec les pouvoirs publics (Rapport Machelon, 2006) et la Commission sur le port du voile intgral sur le
territoire national (Rapport Grin, 2010).
Des universitaires (Mohamed Arkoun et Etienne Trocm) ont inlassablement tent de sensibiliser les
dirigeants politiques franais et de formuler une rponse la demande denseignement religieux dans
le cadre de la loi de 1905.
109
Cette dynamique doffre publique, mue par une volont de cration tantt dune facult de thologie
musulmane Strasbourg, tantt dun institut islamique (Pierre Joxe et Alain Boyer en 1987), voire dune
cole nationale dtudes islamiques fonde sur le modle de lcole normale suprieure (commission
Stasi en 2003), pour former des enseignants lenseignement du fait religieux et plus particulirement
lenseignement de lislam et de la thologie islamique dans le suprieur.
En 1997, Jean-Pierre Chevnement relance lide dun institut universitaire des hautes tudes de
lislam ou des tudes suprieures islamiques pour former des cadres musulmans au sein de
lInstitut national des langues et civilisations orientales (INALCO).
Entre 2005 et 2010, les facults dAix-en-Provence, de Paris IV La Sorbonne, puis de Paris 8 - SaintDenis, ainsi que plusieurs tablissements publics, ont tent dorganiser des formations destines aux
futurs imams. La seule initiative qui ait vu le jour est celle de lInstitut Catholique de Paris, qui a cr, en
2008, un diplme universitaire (DU) : Interculturalit, lacit, religions .
En 2009, le master dislamologie de lUniversit de Strasbourg est ouvert. Cette formation offre un cadre
gnral de formation dimams rpublicains.
En 2016, une palette de treize offres publiques disparates et clates de formations, denseignements et
de diplmes existe. Aprs Paris, Lyon, Strasbourg, puis Montpellier, Aix et Bordeaux, sept nouveau DU
ont vu le jour en septembre 2015 Sceaux, Paris 1, Lille, Toulouse, Mayotte, Nantes et La Runion.
Une offre prive de formation assez disparate
Il existe une dynamique doffre prive, dveloppe linitiative de particuliers, dassociations ou de
collectifs musulmans dsirant rpondre une demande de formation thologique des imams, de
catchse musulmane et dexgse du texte coranique.
Ainsi :
en 1990, lUOIF cre, Saint-Lger de Fougeret, lInstitut europen des sciences humaines
(IESH). Les frais de scolarit sont de 6 000 euros par an ;
en 1993 est cre, sous limpulsion financire saoudienne, lUniversit islamique de France,
Mantes-la-Jolie ; elle est devenue en 1995 lInstitut dtudes islamiques de Paris ;
en 1994, Dalil Boubakeur et Charles Pasqua sont linitiative de lInstitut Ghazali de formation
des imams ;
en 1999 est cr lInstitut international des sciences islamiques (ISSI), qui propose une
formation fonde sur le rite malkite ;
en 1999 lInternational Institute of the Islamic Thought (IIIT), ouvert aux tats-Unis en 1981,
ouvre un tablissement franais : linstitut international de la pense islamique Saint-Ouen,
en Seine-Saint-Denis ;
en 2001 est fond lInstitut franais des tudes et sciences islamiques (IFESI), Boissy-Saint
Lger, dans le Val-de-Marne ;
en octobre 2002, la Grande Mosque de Paris relance son cursus de formation des imams, afin
de former thologiquement des imams et des aumniers femmes ;
en 2006 est cr Lille lInstitut Avicenne des Sciences humaines (IASH), qui a pour ambition de
former les imams. LInstitut Avicenne rserve laccs son cursus aux seuls candidats justifiant
de lexercice de la fonction dimam ou de responsable associatif depuis au moins six mois.
110
La formation des cadres religieux musulmans en Europe

Les modes de formation des cadres religieux musulmans en Europe dpendent des statuts des cultes
nationaux dans chaque pays.
En Belgique, le culte musulman est reconnu par ltat depuis 1974. LExcutif des musulmans de
Belgique, quivalent du CFCM franais, a propos en 2006 la cration dun statut des ministres du culte
musulman et la mise en place dune formation limamat de quatre cinq ans (thologie et formation
civile et civique). Ce projet, demeur lettre morte, a t relanc en 2013.
En 2007, a t cre sur une initiative prive, une Facult des sciences islamiques de Bruxelles. Celle-ci
a en 2008 sign une convention avec luniversit islamique europenne de Rotterdam, proche du
mouvement turc Nursi, et dispose dun dpartement en charge de la formation des imams. Les diplmes
quelle dlivre ne sont pas reconnus par ltat.
En Allemagne, le ministre fdral de lEnseignement suprieur sest engag en 2010 financer pendant
cinq ans des supports de postes de professeurs dans des dpartements de thologie et de pdagogie
religieuse islamique. Les universits de Tbingen, Munster, Osnabruck, Francfort sur le Main et Giessen
ont galement accompagn la cration dinstituts de thologie islamique en leur sein. Les pouvoirs
publics allemands ont toujours refus la cration dune facult libre de thologie musulmane et ont au
contraire privilgi lintgration de lenseignement de la thologie islamique dans luniversit publique.
Au Royaume-Uni, luniversit dispense un enseignement de thologie non confessionnelle. La formation
des ministres du culte sappuie sur des enseignements dispenss dans les private halls : rattachs
une universit, ces structures denseignement dlivrent des diplmes au nom de luniversit. La plupart
des private halls ont t fonds par des autorits religieuses. Celles-ci fixent les programmes et
slectionnent leurs tudiants. Toutefois, la puissance publique, dans un objectif de sauvegarde et de
prservation de la qualit et des standards scientifiques des universits et des collges britanniques, a
charg la Quality Assurance Agence of Higher Education dvaluer la qualit de lenseignement dispens
par ces private halls .
LIslamic College fond de Londres, en 1998, dlivre des diplmes de thologie valids par la Middlesex
University, dans le cadre dun partenariat pass entre les deux tablissements
En Suisse, la puissance publique a affich sa volont de voir forms en Suisse les imams et professeurs
de religion intervenant dans les coles. Nanmoins, il nexiste pas dinstitut suisse de thologie
musulmane : la formation des futurs cadres est assure en France, lInstitut europen des sciences
humaines (IESH) de Chteau Chinon, fond par des membres de lUOIF.
En 2009, a t cr un certificat de formation continue islam, musulmans et socit civile , dcern
par luniversit de Fribourg et financ par lOffice fdral des migrations. Il sagit dune formation
ambitieuse, qui comprend sept modules : pistmologie des sciences islamiques ; gestion, management
associatif ; finance et thique ; islam et mdias ; histoire et civilisation de lislam entre texte et contexte ;
lacit religions et politique ; diversit intgration et travail social ; sant publique, pratiques religieuses
et aumneries. Toutefois, le trop faible nombre dinscrits cette formation a conduit sa suppression.
111
iv.
Acclrer le dveloppement de lenseignement de larabe
Proposition : enseigner larabe classique lcole publique pour rduire lattractivit des cours darabe
dans les coles coraniques et dans les mosques.
On constate lattrait que certains jeunes Franais prouvent pour des idologies radicales, voire
totalitaires, se rclamant de lislam. Celles-ci sont revtues de la lgitimit que confre leurs diffuseurs
leur prtendue connaissance de larabe, prsente comme tant indissociable de lislam. Les radicaux,
jusquaux terroristes, se veulent savants, vrais tenants de lislam et de larabit et profitent de la
mconnaissance de la culture arabe. Les enfants des immigrs venus travailler en France aprs la
Seconde Guerre mondiale ont t entrains une acculturation marche force. Elle a branl les
repres familiaux traditionnels des pays dorigine et a min la lgitimit de lautorit parentale, fragilise
par le chmage, le sous-emploi, la prcarit et limpossible ascension sociale propres la
dsindustrialisation des trente dernires annes. Dans ce contexte, les idologies islamistes peuvent
apparatre comme des ples de sens et de fiert, vecteurs dune identit musulmane. Lignorance de
lhistoire de la culture islamique, des diffrentes cultures arabes ainsi que la mconnaissance de la
langue qui les a vhiculs dans leur pluralit pendant des sicles favorisent ces processus.
Lenqute ralise auprs des musulmans de France rvle que, sur lensemble des personnes dorigine
ou de religion musulmane, 67 % dsirent voir leurs enfants tudier larabe classique140. Leurs
motivations sont varies : transmission culturelle, fiert de lappartenance cet hritage millnaire,
prestige religieux dune langue trs lie au texte religieux, possibilits que la connaissance dune langue
vivante apporte ou perspectives professionnelles que sa matrise peut donner. Cette attraction est par
ailleurs renforce par le fait que cette langue classique nest pas parle par ces populations, tant
locuteurs des divers dialectes du Maghreb ou dAfrique subsaharienne, peu ou prou distincts de larabe
standard utilis dans les mdias et les discours officiels des pays arabes. Il existe donc une valorisation
de cette langue descendante directe de larabe coranique dans lequel furent crits les grands textes de
la culture islamique, lue et comprise par des millions de personnes dans des pays trs divers.
Plus de la moiti dentre eux (56 %) souhaiteraient que larabe classique soit enseign lcole publique.
Cela peut rpondre un calcul de lordre du confort: si lenseignement est dispens lcole, les
dpenses de temps et de moyens pour y accder sont prises en charge par linstitution. Il nen reste pas
moins quune importante majorit de ceux qui formulent ce souhait ne voient pas dincohrence dans
le fait que larabe dit classique soit enseign dans une institution profane, dmontrant ainsi quils
font la diffrence entre cette langue et son halo religieux. Parmi les personnes interroges qui se
dclarent musulmanes, la proportion reste semblable, puisque 54 % souhaitent que leurs enfants
apprennent larabe classique lcole.
Lcole de la Rpublique devrait pouvoir pallier ce manque afin de transmettre ceux qui ne lont pas
reue la culture de leurs parents, mais aussi des mises en perspectives historiques sur lislam, et des
140
Souhaiteriez-vous que votre enfant ou votre petit-enfant puisse apprendre l'arabe classique ?
Non
Refuse de rpondre
Ne sait pas
Oui : Et, est-ce que vous prfrez quil puisse apprendre larabe classique... ?
A lcole publique
A la mosque
Ailleurs
Ne sait pas /refus
112
outils pour questionner et sonder leurs appartenances et leur identit plurielle. Cela permettait, en
outre, den finir avec le statut de larabe comme langue part , exceptionnelle, toujours teinte de
sacr la fois par les intgristes pour qui elle est pure rvlation, et par les tenants dune lacit radicale,
qui y sentent trop le souffre de lencens religieux. Larabe deviendrait ainsi une langue enseigne parmi
dautres, soutenue par une large partie de la population en situation de semi-bilinguisme, et sa diffusion
permettrait des gnrations de Franais de souvrir sur un environnement mondialis, dans lequel les
changes de la France avec le Moyen-Orient et les pays du Maghreb ne font que crotre. Il faut battre
en brche lide que larabe classique serait une langue identitaire .
Il ny a pourtant que 9 000 lves qui apprennent larabe dans le secondaire en France aujourdhui141,
soit presque moiti moins quen 1985, quand ces lves taient entre 15 000 et 17 000142. Cette
diminution sexplique par plusieurs facteurs, notamment par la politique assimilationniste. Cette
discipline a t souvent considre comme mineure par rapport dautres langues plus
prestigieuses , dune part, et la mise en place de la carte scolaire a men la diminution des effectifs
des disciplines minoritaires, dautre part. Cela est galement li lide, dominante pendant longtemps,
selon laquelle lapprentissage de larabe serait contraire lide dassimilation. Aprs le dcret davril
1976 sur le regroupement familial, lidologie dominante des politiques denseignement voulait que, si
la Rpublique au cours de son histoire nenseigna pas les langues rgionales aux populations locutrices
Bretons, Corses, etc., rien ne lgitimait quelle enseigne larabe aux Maghrbins immigrs ou leurs
enfants. Puisque les populations immigres taient amenes, avec le temps, devenir de plus en plus
franaises, leur pratique de larabe devait diminuer, afin de sassimiler.
Cest ainsi que les chefs dtablissements ont supprim de nombreuses classes darabe partir des
annes 1980 et demeurent depuis rticents en ouvrir de nouvelles puisquelles sont supposes attirer
des populations immigres perues comme problmatiques . Les lyces proposant ces classes
taient souvent les prestigieux lyces de centre-ville. Cette diminution savre extrmement
contreproductive et a, de fait, contribu maintenir les populations immigres entre elles dans les
banlieues populaires des grandes villes, crant des coles-ghettos qui ont nourri les
communautarismes.
Peut-tre dans un souci dassimilation, lducation nationale a ferm laccs larabe aux descendants
dimmigrs musulmans. Or, leur demande existe plus que jamais et elle sest souvent communautarise
devant limpossibilit de la satisfaire via les canaux institutionnels de lducation. Dans le vide laiss par
ltat, dautres acteurs se sont installs : les ELCO et les mosques.
141
Jolle Garriaud-Maylam, Question crite au Snat n10571, JO Snat, 22 fvrier 2014, www.senat.fr
Jacques Berque, Limmigration lEcole de la Rpublique, Rapport du Ministre de lEducation nationale, CNDP-Documentation Franaise,
1985.
142
113
Une demande canalise par les enseignements de langues et cultures dorigine (ELCO), et les associations
religieuses
Les ELCO
Les enseignements de langues et cultures dorigine (ELCO) ont t conus afin de faciliter lventuel
retour des enfants et petits-enfants dimmigrs vers leur pays dorigine, tout en maintenant un lien avec
la culture de ceux-ci. Lide selon laquelle ces enfants retourneraient dans les pays dorigine de leurs
parents prvalait encore lpoque et a prsid llaboration de ces classes. Les ELCO sont dlivrs
au primaire, hors du temps scolaire, par des professeurs rmunrs par les gouvernements des pays
dorigine (lAlgrie, le Maroc, la Tunisie, la Turquie, puis la Croatie et lEspagne dans une moindre
mesure). Lducation nationale laisse ainsi des structures parallles, par le biais dinstituteurs
trangers, le soin denseigner des enfants de nationalit franaise lapprentissage de langues
trangres. Les mthodologies retenues, juges ingales et parfois trop loignes des valeurs de la
Rpublique, ont souvent t dcries.
Un rapport paru en 2003 sur les ELCO a propos de les supprimer, mais cela sest avr politiquement
impossible, du fait de l'implication des pays d'origine dans cet enseignement. On a alors envisag de les
rformer, afin de remettre lducation nationale au centre du dispositif. Les partenaires des pays
dorigine, prts participer, ont tabli un programme commun, bas sur le cadre europen commun
pour les langues. Elle peut dsormais contrler les enseignements, inspecter les professeurs, faire un
inventaire des professeurs dans l'lmentaire et les accompagner. L'ducation nationale a ainsi pu
tablir des plans de formation pour les instituteurs maghrbins et attirer les meilleurs instituteurs des
pays dorigine.
Ces enseignements ne s'adressent ds lors plus seulement aux ressortissants des pays d'origine : dun
dispositif particulier, pens pour une communaut dimmigration, on volue progressivement vers un
enseignement part entire, ouvert lensemble de la communaut scolaire et rpondant aux mmes
critres et aux mmes exigences. terme, un remplacement progressif des professeurs trangers par
des enseignants franais pourrait tre envisag. En outre, les lves ayant suivi lenseignement de ces
langues lcole primaire devraient tre incits poursuivre cet apprentissage tout au long de leur
scolarit. On constate, en effet, un cart important entre le nombre dlves suivant les ELCO au
primaire et le nombre dinscrits en arabe dans le secondaire : les lves en ELCO arabe sont prs de
40 000143, alors quils ne sont que 9 000 dans le secondaire.
143
Inspection Gnrale de lducation nationale, Lenseignement de la langue et de la culture dorigine, Rapport n2005-090, Mars 2006, p.9,
cache.media.education.gouv.fr
114
Les mosques et les associations cultuelles
Les mosques sont les autres institutions qui rpondent la demande d'enseignement de l'arabe. Selon
une statistique dj ancienne du ministre de lIntrieur, difficile vrifier mais corrobore par des
apprciations qualitatives et des tmoignages, il y aurait plus de 80 000 jeunes Franais qui apprennent
l'arabe dans des mosques, des associations cultuelles ou caritatives ou des instituts lis des centres
religieux. Ce nest pas un mal en soi : les mosques, dans leur immense majorit, ne sont pas des lieux
de radicalisation et les valeurs religieuses et thiques qui sy enseignent sont compatibles avec le cadre
rpublicain.
En revanche, lapprentissage de larabe y est dispens avec une pdagogie diffrente de celle dispense
lcole publique, fonde notamment sur lapprentissage par cur de textes religieux. Les valeurs
inculques sont souvent celles des pays dorigine et elles sont transmises par des pdagogues de ces
pays qui ne sont pas forcment en phase avec les dfis et le quotidien des musulmans franais. De plus,
le cadre religieux simbrique dans lapprentissage de la langue et favorise souvent le proslytisme. Cest
en particulier le cas des mosques salafistes, dont les cours darabe, trs priss, sont souvent la porte
dentre vers un encadrement religieux associatif qui stend alors bien dautres aspects de la vie. Cela
conforte lide que larabe est la langue de lislam, mais aussi de la version de lislam que chaque
mosque voudra bien dispenser. Cela contribue la confusion et lamalgame entre arabit et islamit
et biaise tout enseignement de la langue et des cultures arabes. Cest aussi souvent grce aux revenus
que procurent ces cours darabe que les associations cultuelles se financent.
Ainsi, si lon compare la carte des associations cultuelles musulmanes enseignant larabe avec celle des
collges dispensant cet enseignement dans le dpartement de la Seine-Saint Denis, il est ais de
constater que lducation nationale pousse paradoxalement les jeunes Franais vers les mosques, tant
lenseignement de la langue arabe est la fois peu prsent lcole publique et fort dans les mosques.
Recommandations pour lenseignement de larabe classique
Une volont politique affirme
Le systme ducatif doit accompagner lenseignement de larabe et le soutenir par un discours

volontariste. Les professeurs darabe en France sont nombreux (environ 200), et nombre dentre eux
sont dans des situations de sous-emploi, pays pour faire des remplacements par manque de classes. Il
pourrait tre envisag de sdentariser davantage ces derniers (par la cration de postes fixes) afin de
sous-tendre cet enseignement de larabe.
115
Intgrer lenseignement de larabe
Afin de valoriser lenseignement de larabe et de le rendre plus ouvert, les ELCO devraient
progressivement tre intgres aux sections internationales proposes lcole primaire. Les
motivations des parents pour inscrire leurs enfants dans ces classes internationales sarticulent souvent
autour de lide d'excellence et non autour denjeux communautaires. Ces classes, trs attractives,
constitueraient dimportants leviers d'ascension sociale pour les lves. Larabe deviendrait ainsi un
atout valoris. Ce mouvement de valorisation serait ensuite poursuivi au collge et au lyce, en
procdant une orientation systmatique des lves des classes ELCO vers des classes bi-langues arabe
au collge et au lyce. Il est essentiel dorganiser cette continuit entre le primaire et le collge, via les
classes bi-langues ds la premire anne dans le secondaire, afin dviter la fuite dlves entre le CM2
et la 6me. On viterait ainsi la dperdition de ces lves au profit des mosques.
v.
Former les aumniers et professionnaliser leur statut
Proposition : ladministration recrute des aumniers, assurant une fonction qui, par essence, relve
du religieux et du spirituel ; aussi, nous recommandons de crer un Institut franais des aumniers pour
former culturellement et recruter des aumniers.
Si la loi du 9 dcembre 1905 relative la sparation des glises et de ltat reconnat dans son article 1er
la libert religieuse et sanctuarise lorganisation des relations entre ltat et les religions, en la fondant
sur une double indpendance : celle de ltat par rapport aux religions, mais aussi celle des religions par
rapport ltat ; et si, dans son article 2, elle dispose que la Rpublique ne reconnat, ne salarie ni ne
subventionne aucun culte , elle prvoit, en revanche, que pourront toutefois tre inscrites aux dits
budgets les dpenses relatives des services daumnerie et destines assurer le libre exercice des
cultes dans les tablissements publics tels que lyces, collges, coles, hospices, asiles et prisons. Cette
assistance spirituelle (aumnerie), caractre lgislatif obligatoire, permet donc dencadrer
lexpression des convictions religieuses et de garantir la libert de culte des usagers du service public
dans des espaces ferms , o le principe de neutralit simpose tous les agents publics.
116
Laumnier, un agent du service public comme les autres ?
Composes daumniers indemniss ou bnvoles, les aumneries recrutent selon une procdure
dagrment et de choix conjoint entre ladministration et les autorits religieuses. Ainsi, sur proposition
des autorits religieuses chrtiennes, juives et musulmanes144 (le CFCM, et plus prcisment les CRCM
auxquels ltat a confi ce rle de dsignation des aumniers musulmans), les directeurs
dtablissements publics nomment les aumniers, tandis que ladministration les agre.
Ladministration recrute donc des agents publics sur la base dun contrat de droit public, ou des
collaborateurs occasionnels du service public en cas de bnvolat, soumis lautorit du directeur et au
rglement intrieur de ltablissement public, et qui assurent ainsi une fonction qui, par essence,
relve du religieux et du spirituel.
Les textes juridiques, qui ne prcisent pas les conditions de formation pralables au recrutement des
aumniers, permettent ladministration de laisser la libert (le monopole) aux autorits religieuses en
matire de dsignation et de destitution des aumniers. Ils permettent galement de sinterroger sur le
rle de ladministration dans la formation de ces aumniers agents, qui assurent une mission de service
public. Une circulaire du ministre de la Sant145 mise en 2006, constitue un exemple difiant du flou
qui entoure la formation des aumniers : Outre la connaissance des textes religieux de rfrence, des
cultures et pratiques religieuses et de laccompagnement spirituel propres au culte quil reprsente,
laumnier salari ou bnvole s'oblige une formation permanente, dans les disciplines fondamentales
pour l'exercice de sa mission dans un tablissement hospitalier, social ou mdico-social et notamment la
connaissance de la culture hospitalire et du fonctionnement du service public, les principales rgles
dhygine lhpital, les liberts publiques en tablissement de sant ; la psychologie de l'coute des
personnes en souffrance et le questionnement thique. Considrant la mission de service public assure
par laumnier, considrant labsence de prcision des conditions de formation pralables au recrutement
des aumniers, il apparat ncessaire que ltat prenne en charge la formation en excluant la formation
strictement cultuelle de ces aumniers agents publics.
Crer une formation universitaire pour les aumniers
Pour rpondre lenjeu que constitue la formation des aumniers et de leurs lieux de formation nous
recommandons la cration dune formation qui accueillerait des tudiants-aumniers, recruts par un
concours externe ou interne. Ils pourraient tre affects lissue de leur formation dans la fonction
publique (prisons, coles, hpitaux et arme).
144
Ladministration pnitentiaire a t condamne plusieurs fois par le tribunal administratif en raison de son refus dagrer des aumniers
Tmoins de Jhovah alors que le Conseil dEtat a reconnu les Tmoins de Jhovah comme une association cultuelle. Dans un arrt du 16
octobre 2013, le Conseil dEtat a rejet tous les recours du Ministre de la justice et a conclu que les refus de ladministration pnitentiaire
dagrer des aumniers Tmoins de Jhovah navaient pas de base lgale.
145 Circulaire DHOS/P1 no 2006-538 du 20 dcembre 2006 relative aux aumniers des tablissements mentionns larticle 2 de la loi no 86-33
du 9 janvier 1986 portant dispositions statutaires relatives la fonction publique hospitalire.
117
Ces lves et ces tudiants suivraient un cursus gnral et linguistique, puis une spcialit par religion,
gre par lAMIF pour la religion musulmane. Ils effectueraient des stages lors de cette formation de
trois annes dans des services publics et des lieux de culte.
Cette cole pourrait bnficier dun programme dchange acadmique, qui permettrait aux tudiants
musulmans denrichir leurs connaissances ltranger.
Les lves et les tudiants suivraient un cursus acadmique co-labor par ltat et par les diverses
institutions reprsentatives des principaux cultes.
vi.
Faciliter la gestion de lislam au quotidien
Proposition : quiper juridiquement les collectivits locales pour favoriser lmergence dun islam local
intgr.
Faciliter la constitution de carrs confessionnels dans les cimetires

Des musulmans en terre de France
Les demandes dinhumation des musulmans en France sont en progression. Elles attestent dune
immigration dimplantation et constituent la marque dun attachement au territoire franais.
On compte environ 70 carrs musulmans en France mtropolitaine : principalement en le-de-France,
dans le Nord-Pas-de-Calais, en Rhne-Alpes et en Provence-Alpes-Cte dAzur. Leur capacit est
variable : dune dizaine quelques centaines de tombes, voire des milliers dans le cas du cimetire de
Thiais (Val-de-Marne) ; en mtropole, on compte seulement un cimetire musulman, implant
Bobigny, et cr en 1934, sur dcret prsidentiel ; la Runion, on dnombre deux cimetires
musulmans et cinq carrs musulmans.
Si 67 % des musulmans choisissent de se faire inhumer ou dinhumer leurs proches dans le pays do ils
sont originaires146, on constate une progression du nombre dinhumations sur le sol franais. Celle-ci est
due :
une immigration durablement tablie en France, qui souhaite rester proche de ses enfants et
petits-enfants devenus citoyens franais et rsidant en France : les parents substituent
l'amour de leurs enfants celui de leur pays. Ils crent en se faisant inhumer en France une sorte
de pays d'attachement pour leurs enfants afin de leur transmettre un espace
d'ancestralit147 ) ;
146
Pour votre enterrement, souhaiteriez-vous tre enterr plutt dans... ?

Un cimetire dans votre pays dorigine (celui de vos parents ou de vos grands parents)
Un carr musulman en France (un espace rserv seulement aux musulmans)
Un cimetire multiconfessionnel en France (dans un cimetire commun toutes les religions)
Autres rponses (Rponse non suggre)
Refuse de rpondre
Ne sait pas
147 Fiche Carrs musulmans , n 6, juin 2003, dite par l'Observatoire rgional de l'intgration et de la ville.
118
au cot de rapatriement du corps (environ 3 000 ).
Ces demandes dinhumation en France de personnes de confession musulmane dmontrent une

vritable intgration la socit franaise.
Les cimetires franais sont soumis au principe de neutralit
La multiplication des spultures musulmanes doit cependant tre concilie avec le principe de neutralit
des cimetires, qui sest construit progressivement et qui a t confirm dans la loi de sparation de 1905.
Avant lavnement de la Rpublique et la constitution du principe de neutralit des cimetires, le droit
funraire a connu deux grandes inflexions. En 1598 tout dabord, ldit de Nantes impose aux communes
la cration de cimetires protestants spars, dont le financement est assur par tous les habitants. La
rvocation de ldit de Nantes en 1685 abolit cette mesure. Puis, aprs la Rvolution franaise, le dcret
du 23 prairial an XII (12 juin 1804) oblige les communes affecter un terrain ou crer un cimetire
spcialement ddi chaque culte existant dans la commune.
Le principe de neutralit des cimetires sest construit sous la IIIme Rpublique en trois grandes tapes :
la loi du 14 novembre 1881 abroge le dcret du 23 prairial an XII et interdiction de tout

regroupement par confession sous la forme d'une sparation matrielle du reste du
cimetire148 ;
la loi du 5 avril 1884 soumet le maire une obligation de neutralit dans l'exercice de son
pouvoir de police des funrailles et des cimetires (confirm par la jurisprudence : CE, 1913,
Abb Deguille)149 ;
larticle 28 de la loi du 9 dcembre 1905 affirme le principe de neutralit des parties publiques
des cimetires, en interdisant d'lever ou d'apposer aucun signe ou emblme religieux sur les
monuments publics ou en quelque emplacement que ce soit, l'exception des difices servant
aux cultes, des terrains de spulture dans les cimetires, des monuments funraires, ainsi que
des muses ou expositions ;
ces dispositions emportent galement interdiction de crer ou d'agrandir un cimetire
confessionnel existant150.
Ainsi, si la loi interdit expressment lexistence de carrs confessionnels, le principe de neutralit des
cimetires ninterdit toutefois pas lexpression des convictions religieuses. En effet, les signes et les
emblmes religieux sont autoriss sur les spultures : tout particulier peut, sans autorisation, faire
placer sur la fosse d'un parent ou d'un ami une pierre spulcrale ou autre signe indicatif de spulture151 .
Ils demeurent en revanche interdits dans les parties publiques sauf sils sont antrieurs la loi de
1905152. Les restrictions ces principes, susceptibles d'tre apportes par le maire, ne peuvent tre
148
article L. 2213-7 du Code gnral des collectivits territoriales (CGCT).

article L. 2213-9 du CGCT
150 (CE 1938 Dame veuve Rode : au sujet de lagrandissement dun cimetire isralite : CE 1944, Sieur Lagarrigue : au sujet de lagrandissement
dun cimetire protestant).
151 articleL. 2223-12 du CGCT ;
152 Le principe de libert des funrailles, entrin par la loi du 15 novembre 1887, est garanti par lart. L. 2213-11 du code gnral des
collectivits territoriales, selon laquelle : il est procd aux crmonies conformment aux coutumes et suivant les diffrents cultes ; il est
libre aux familles d'en rgler la dpense selon leurs moyens et facults .
149
119
fondes que sur des considrations lies la protection de la dcence, de la sret (CE, 1909, Abb
Olivier), de la tranquillit ou de la salubrit publiques (CE 2006 M. Rmy Martinot et autres).
Si la lgislation actuelle interdit la cration des carrs musulmans, un amnagement juridique pourrait
sinscrire dans le cadre de lmergence dun islam franais. Dailleurs, bien quinterdits par la loi, les carrs
musulmans sont encourags par les autorits publiques, ce qui cre une situation dinscurit juridique.
Les carrs confessionnels existants sont drogatoires au droit commun
Le dveloppement des carrs ou des cimetires musulmans se fait actuellement la faveur de

dispositions juridiques drogatoires au droit commun :
le rgime concordataire dAlsace-Moselle. Les dispositions garantissant la neutralit des

cimetires ne sappliquent pas : la loi du 13 prairial de lan XII prvaut encore. Dans lactuel
article L 2542-12 du Code gnral des collectivits territoriales (CGCT) :
o dans les communes o on professe plusieurs cultes, chaque culte a un lieu
d'inhumation particulier. ;
o lorsqu'il n'y a qu'un seul cimetire, on le partage par des murs, haies ou fosss, en
autant de parties qu'il y a de cultes diffrents, avec une entre particulire pour chacune,
et en proportionnant cet espace au nombre d'habitants de chaque culte.
Depuis 2000, les cultes non reconnus dont lislam peuvent bnficier de cimetires
ou de carrs spars (rp. min. n 38452 du 7 fvrier 2000).
Des drogations historiques

o Aprs la Premire Guerre mondiale, sont crs des carrs musulmans au sein des
cimetires afin dinhumer les soldats musulmans ayant combattu ;
o Un dcret prsidentiel cre, en 1934, le cimetire musulman de Bobigny pour les
personnes musulmanes dcdes lhpital franco-musulman de Bobigny (aujourdhui
hpital Avicenne) avant que laccs au cimetire ne soit largi dautres musulmans
en 1937. Depuis 1996, il est gr par le Syndicat intercommunal du cimetire des villes
d'Aubervilliers, La Courneuve Drancy et Bobigny, dit Cimetire intercommunal de La
Courneuve.
Les pouvoirs publics encouragent galement les autorits municipales tolrer le dveloppement de
carrs musulmans, crant ainsi une situation dinscurit juridique pour les maires et une situation
dinscurit culturelle pour les musulmans.
1975 : circulaire du ministre de lIntrieur153. Les maires sont incits rserver aux Franais de
confession islamique, si la demande leur est prsente et chaque fois que le nombre dinhumations le
justifiera, des carrs spciaux dans les cimetires existants . Cette mesure est principalement destine
aux harkis, alors dans limpossibilit dtre inhums en Algrie.
153
circulaire n75-603.
120
La circulaire mise par Pierre Joxe, en 1991, suite de la consultation du CORIF154, largit la possibilit
tous les musulmans rsidant en France, avance la possibilit de procder des regroupements de
spultures au sein dun espace rserv et orient vers la Mecque (bien que la loi linterdise
conformment au principe de neutralit) et recommande daccder aux demandes particulires des
familles de confessions musulmanes en ce qui concerne les prescriptions religieuses ou coutumires
relatives aux funrailles et linhumation de leurs dfunts sous rserve du respect de la rglementation .
Ces circulaires ne crent aucune obligation juridique et entrent en contradiction avec ltat du droit
actuel155. En revanche, elles crent un risque dinscurit juridique pour les maires et pour les familles :
car le juge, conformment la loi, nadmet pas lexistence des carrs confessionnels156 : il ne
ressort pas du pouvoir du maire de dfinir si une personne appartient ou non une
communaut ;
car le maire dtient seul la police des cimetires157 et, par dlgation du conseil municipal158, le
pouvoir de dlivrer des concessions ; or, dans le cas de lexistence dun carr, lautorit religieuse
doit agrer ou non lappartenance la communaut religieuse.
Lgaliser les carrs confessionnels
Un amnagement de la lgislation en faveur des carrs musulmans, et en parallle ladaptation des

prescriptions religieuses musulmanes, doit sinscrire dans la volont commune des musulmans de France
et de la puissance publique de faire merger un islam franais.
Une volution de la lgislation en faveur de la cration de carrs musulmans est envisageable. La
cration de carrs confessionnels pourrait tre rendue possible en modifiant les articles du CGCT
suivants159 :
art. L.2213-9 CGCT : ajout dun alina disposant que les maires, dans leur pouvoir de police des
cimetires, doivent prendre en compte la volont exprime par les personnes dcdes en
rapport avec leurs croyances ;
art. L.2223-13 CGCT relatif lattribution des concessions funraires : ajout dune disposition
permettant la prise en compte des convictions religieuses exprimes par les demandeurs.
Ces modifications juridiques incitent, toutefois, une certaine prudence, car les autorits religieuses ne
doivent pas se retrouver dtentrices de fait du pouvoir de police du cimetire et assurer la place de
lautorit municipale la gestion du carr confessionnel.
Le maire doit avoir le dernier mot en matire de gestion de lespace public que constitue le
cimetire. Il existe un risque rel de pression communautariste.
154
circulaire n91-30.
Linstitution de carrs confessionnels dans les cimetires nest pas possible en droit. Toutefois en pratique, les carrs confessionnels sont
admis et mme encourags par les pouvoirs publics afin de rpondre aux demandes des familles, de confession musulmane notamment in
Conseil dtat Rapport annuel, 2004, p. 327.
156 Tribunal administratif de Grenoble, 1993, Epoux Darmon.
157 CGCT art. L.2213-9.
158 CGCT art. L-2122-22.
159 Recommandations formules par la Commission Machelon en 2006.
155
121
Cet amnagement ne concerne pas la seule religion musulmane, mais toutes les formes de
croyance. Il conviendra sans doute dlaborer en complment de ces amendements une charte
des bonnes pratiques afin dviter les drives.
Il faudra compter galement sur une rgulation jurisprudentielle, au cas par cas, en cas de litiges.
Le cas des funrailles et des cimetires
Toutefois, ladaptation des prescriptions religieuses musulmanes au droit franais doit tre un pralable
ncessaire tout ventuel amnagement du droit funraire. Cette volution lgislative doit sinscrire
dans le cadre dun dialogue nourri entre la puissance publique et le CFCM : cest l une occasion de
renforcer la lgitimit du CFCM et, par ricochet, celle du Conseil thologique musulman naissant. Si la
puissance publique souscrit cet accommodement raisonnable , elle doit en retour exiger que les
musulmans conforment leurs rites et leurs prescriptions au droit franais en matire funraire.
En matire dinhumation et de funrailles la sharia et le fiqh musulmans prcisent notamment que :
160
linhumation soit mme la terre (sourate 77, verset 25). Or, cette disposition est contraire
larticle R. 2213-15 du CGCT qui, pour des raisons de salubrit publique, impose une mise en bire
obligatoire. Aussi, une faon de concilier cette prescription avec le droit franais consiste disposer
un peu de terre au fond du cercueil ;
lenterrement doit avoir lieu le plus rapidement possible aprs le dcs. Or, le droit franais impose
un dlai de 24 heures minimum avant de procder linhumation160. Le juriste mdival Ibn Hazm
rappelle que lenterrement du Prophte a eu lieu plus de 24 heures aprs son dcs : aussi devraitil tre possible au CFCM de trouver une jurisprudence conciliable avec la lgislation en vigueur ;
le corps du dfunt doit tre orient vers la Kaba de la Mecque. Cette prescription est gnralement
accepte par les pouvoirs publics, sauf sils doivent faire face des problmes de gestion de
lespace. Il sagit l dun point qui ncessite une conciliation de la part des musulmans, et sur lequel
il semble difficile de sappuyer sur une jurisprudence musulmane ;
les tombes des musulmans doivent tre spares de celles des non-musulmans. La cration de
cimetires accueillant exclusivement des musulmans est actuellement interdite, et, si les
dispositions lgales sont modifies, il faudrait que la jurisprudence musulmane dtermine si un
carr musulman dans un cimetire multiconfessionnel peut tre assimil un cimetire musulman.
Il sagit l dun second point au sujet duquel le CFCM et son Conseil thologique nouvellement
cr doivent montrer leur volont de faire merger un islam franais, en adaptant la norme
islamique au contexte franais ;
lexhumation des corps est prohibe en droit musulman, alors quelle est possible en droit franais.
Le principe des concessions et les rgles de la domanialit publique obligent ainsi les pouvoirs
publics procder des exhumations et aux dplacements des os dans des ossuaires. Il sagit l
dun troisime point qui doit tre accept par les musulmans. Un compromis pourrait tre trouv
en procdant dans ces cas-l la cration dossuaires ddis aux seuls musulmans (et qui
pourraient tre financs pour tout ou partie par la FIF).
art. R.2213-33 CGCT.
122
Permettre les unions dassociations afin de mutualiser les ressources des fidles
Pour financer les lieux de culte, les associations musulmanes se regroupent gnralement en union
dassociations, dans une logique de mutualisation. Il arrive galement quune des exigences pralable
de la municipalit soit de navoir quun seul interlocuteur pour lensemble des associations
musulmanes161.
Si la constitution dunions dassociations est prvue par larticle 20 de la loi du 9 dcembre 1905, ces
unions ne sont possibles quentre associations cultuelles, et non entre associations de loi de 1901 et de
loi de 1905. Or, un nombre consquent dassociations musulmanes relvent du rgime loi de 1901 ,
aussi bien pour des raisons historiques (libralisation du droit dassociation en 1981) que pratiques (elles
conjuguent souvent dimension cultuelle et dimension culturelle).
Cest pourquoi, afin de faciliter la fois le financement des lieux de culte et lmergence dun islam local
intgr, il convient de modifier les articles 19 et 20 de la loi de 1905 pour permettre :
la constitution dunion dassociations entre des associations cultuelles loi de 1905 , des
associations objet cultuel de droit local (comme en Alsace-Moselle) et des associations de
type loi de 1901 ;
le financement par les associations membres de ces unions, par des versements ou des
cotisations, sans quil soit ncessaire dattendre la fin de lexercice annuel pour verser le
surplus de leurs recettes.
Permettre la garantie de lemprunt contract en vue de la construction dun difice cultuel par les
collectivits locales
Sil est nest pas question de permettre la puissance publique, tatique ou locale, de salarier les cultes,
conformment la loi de 1905, il apparat opportun quune collectivit locale puisse garantir lemprunt
ralis par une association cultuelle en vue de la construction dun lieu de culte.
Ce dispositif existe dj, mais uniquement pour les agglomrations en voie de dveloppement : Une
commune peut garantir ou les dpartements peuvent garantir les emprunts contracts pour financer,
dans les agglomrations en voie de dveloppement, la construction, par des groupements locaux ou par
des associations cultuelles, ddifices rpondant des besoins collectifs de caractre religieux 162 .
Garantir lemprunt dune association cultuelle signifie que la collectivit, aprs dlibration de
lassemble dlibrante, sengage se substituer lemprunteur en cas de dfaillance de celui-ci. Le
Code gnral des collectivits territoriales prvoit toutefois des limitations en matire de garanties
demprunts pour les collectivits. Ainsi, une commune ou un dpartement ne peut garantir un emprunt
pour plus de 50 % du montant total de ses recettes relles de fonctionnement ; un mme emprunteur ne
161
162
Frank Fgosi, op.cit, 2006.

Articles L. 2252-4 et L. 3231-5 du Code gnral des collectivits territoriales (CGCT).
123
peut bnficier dune garantie excdant 10 % de la capacit globale de la collectivit garantir163 . Dans
son rapport public de 2004 sur la lacit, le Conseil dtat soulignait que cette garantie des collectivits
territoriales aux associations cultuelles ou leurs groupements constituait une facilit dans la recherche
dun prt bancaire. En outre, le fait que la collectivit territoriale se porte garante de lemprunt
contribue amliorer la transparence du financement des associations et des difices cultuels.
Aussi faudrait-il tendre la possibilit de garantir un emprunt bancaire pour les associations cultuelles
et les groupements locaux lensemble des collectivits locales, et non plus seulement aux
agglomrations en dveloppement. Par ailleurs, compte tenu du mouvement intercommunal, il
conviendrait dautoriser galement les tablissements publics de coopration intercommunale (EPCI)
se porter garants de lemprunt.
Permettre dindiquer dans le PLU les espaces rservs ldification de lieux de cultes
La construction dun difice cultuel musulman peut gnrer des tensions au sein dune commune,
comme lont montr Franck Frgosi164 et Aude-Claire Fourot165. Les associations musulmanes ont ainsi
t confrontes des dcennies de dfiance et parfois des fins de non-recevoir , dans leurs dmarches
pour ldification dune mosque ou lacquisition dun bien immobilier. De nombreuses polmiques et
craintes entourent ces projets, notamment la peur dune dvaluation immobilire du quartier,
lanticipation de linsuffisance des places de stationnement ou dun trafic routier trop important, [] la
peur du radicalisme religieux et du proslytisme 166, etc. Aussi, face ces tensions et ces apprhensions,
certaines municipalits nhsitent pas prempter des terrains constructibles afin dentraver la
construction de ldifice cultuel (mme si conformment larticle L. 2122-22 du CGCT, lutilisation du
droit de premption doit tre motive et sexercer uniquement pour un motif dintrt gnral).
Cest pourquoi il convient doffrir la possibilit aux communes ou aux EPCI dinscrire dans le Plan Local
dUrbanisme (PLU) des espaces rservs ldification de lieux de cultes. Cette disposition permettrait
dattnuer les tensions que gnre la construction dun lieu de culte dans une collectivit, en organisant
la rflexion et le dbat autour de limplantation ddifices cultuels en amont de la demande. Cette
mesure doit permettre de scuriser les lus locaux ainsi que les associations dsireuses de construire
un difice cultuel, en garantissant aux premiers les moyens dune rgulation du religieux dans lespace
urbain et aux seconds une prise en compte de leurs potentielles demandes.
Cette volution ncessite la modification de larticle L. 123-1-5 du Code de lurbanisme afin de
permettre la prise en compte du motif cultuel dans llaboration du PLU.
163
CGCT L.2252-1 ; Snat, De l'Islam en France un Islam de France, tablir la transparence et lever les ambiguts, Rapport dinformation tabli
par Nathalie Goulet et M. Andr Reichardt, n757 (2015-2016), 5 juillet 2016, p.83.
164 Franck Fregosi, Les mosques dans la Rpublique. Quelle rgulation locale du culte musulman ? , Confluences Mditerrane 2006/2
(n57).
165 Aude-Claire Fourot, Instruments daction publique et rgulation municipale de lislam. Le cas de la mosque de Crteil , Gouvernement
et action publique, 2015/3 (n3).
166Ibid, p.90.
124
vii.
Nommer auprs du Premier ministre un secrtaire dtat charg des affaires religieuses et
la lacit
Proposition : crer un Secrtariat dtat aux affaires religieuses et la lacit rattach au Premier ministre.
Son administration principale serait le Bureau des cultes. Il serait charg de mettre en uvre les
recommandations prsentes dans ce rapport, en sortant de la tutelle du ministre de lIntrieur.
Le secrtaire dtat aux affaires religieuses et la lacit (SEARL) aurait pour principales missions :
dadresser un signal politique fort, interministriel, en sortant les relations avec les cultes du
prisme scuritaire, que peut induire le rattachement actuel du bureau des cultes au ministre
de lIntrieur ;
de rpondre ladministration clate de limamat, de lattribution de visas aux imams
trangers, de la formation des aumniers, du rattachement de lInstitut Franais des Aumniers
et du contrle des associations cultuelles ;
de rduire le risque que les autorits des cultes, et plus particulirement du culte musulman,
ne soient considres comme infodes au ministre de lIntrieur ;
dassurer la liaison entre les pouvoirs publics, la Caisse dassurance vieillesse invalidit maladies
cultes (CAVIMAC) et les cultes ;
de favoriser une logique interministrielle dans les relations avec les diffrents cultes ;
de garantir lapplication de la loi de 1905, la neutralit des services publics, en ne reconnaissant
aucun culte et en traitant toutes les confessions religieuses de faon gale ;
dassurer la police administrative des cultes ;
dentretenir des relations rgulires et constructives avec les autorits religieuses et les
associations cultuelles dans chaque dpartement ;
de nommer un dlgu aux affaires religieuses et la lacit dans chaque prfecture de
dpartement ou de rgion.
Au-del du rattachement du Bureau des cultes, il faudrait, en consquence :
crer une Direction internationale des affaires religieuses (DIAR), qui aurait pour mission de
dvelopper les relations entre ltat et les pays trangers pourvoyeurs de personnel religieux ;
crer un Corps dinspecteurs des affaires religieuses et la lacit ;
rattacher le bureau des cultes dAlsace-Moselle au SEARL ;
conditionner loctroi dun visa aux imams trangers au passage dun test sur lislam franais
(TIF), tabli par le CFCM et administr par le secrtariat dtat. Un niveau avanc en langue
franaise serait, en outre, exig pour lobtention dudit visa.
La cration de ce nouveau secrtariat dtat aux affaires religieuses et la lacit ne rsoudra pas les
multiples questions que soulve la condition actuelle des relations entre ltat et les cultes, mais elle en
facilitera lapprhension et, par l mme, aurait pour vertu de le sortir du prisme scuritaire actuel.
125
viii.
Dvelopper la connaissance sur lislam
Dvelopper les statistiques religieuses
Proposition : connatre et prendre la mesure de la situation par les statistiques religieuses. Aujourdhui, la
rticence franaise lgard des recensements religieux et les estimations dappartenance religieuse
fondes exclusivement sur des sondages ou lenqute Trajectoires et Origines (INED) ne permettent pas
de suivre finement lvolution des composantes religieuses au sein de la population.
Combien y a-t-il de musulmans en France ?
Pour rpondre cette question, il faut de la mesure, de la mesure statistique. En effet, comme lexpose
douard Geffray, secrtaire gnral de la Commission nationale de l'informatique et des liberts (Cnil),
la donne est la fois poison et remde. D'o l'importance d'en rguler la collecte et l'usage167 .
La rticence franaise lgard des recensements religieux et les estimations dappartenance religieuse,
fondes exclusivement sur des sondages ou lenqute TeO (dont la publication intgrale a ncessit
sept annes), ne permettent pas de suivre finement lvolution des composantes religieuses au sein de
la population.
En outre, le dbat public est systmatiquement phagocyt par la confusion entre les statistiques
ethniques, fondes sur un rfrentiel ethno-racial, et les statistiques religieuses, fondes sur une rponse
dclarative dappartenance une religion, ou du moins lexpression dune proximit avec une certaine
religion.
Dvelopper les statistiques religieuses sur la base du volontariat
Pour sortir de ce dbat polmique, de la polysmie des statistiques ethniques, il convient dcarter du
dbat les statistiques ethniques au profit de statistiques religieuses fondes sur le volontariat. Le cadre
lgal de la loi Informatique et liberts du 6 janvier 1978 qui limite le recueil de donnes personnelles
sur l'appartenance religieuse, ne ncessite aucune volution pour atteindre cet objectif.
Cette recommandation se fonde sur une triple logique :
pour lutter contre les discriminations religieuses, il est ncessaire de disposer doutils de
mesure et de recensement des groupes religieux en France. Cela sinscrit dans une logique
scientifique ;
mesurer pour dvelopper une comprhension rationnelle et dpasser la rticence quant aux
statistiques religieuses. Cela sinscrit dans une logique de dmystification ;
167
Lors de son audition au Snat, le mardi 17mai 2016, dans le cadre de la mission dinformation snatoriale portant sur lorganisation, la place
et le financement de lislam en France.
126
connatre les proportions agrges et anonymises de groupes religieux permet de dterminer

lchelle territoriale la plus pertinente pour que la puissance publique puisse agir et effectuer
un recensement religieux, dans une logique defficience et de pragmatisme.
Rdiger un manuel dhistoire
Proposition : rdiger un ouvrage scolaire dhistoire commun avec lItalie, lEspagne, le Maroc, lAlgrie et
la Tunisie, afin de mettre en perspective historique les apports mutuels et les convergences religieuses et
culturelles entre les deux rives de la Mditerrane.
cet effet, une commission dhistoriens charge dlaborer un manuel scolaire commun pourrait tre
runie. Cet ouvrage aurait un triple objectif :
crer un socle commun de connaissances historiques objectives, de part et dautre de la

Mditerrane ;
dvelopper un sentiment dappartenance une histoire commune et inscrire les lves de
demain dans un espace culturel et gographique commun ;
rduire les fantasmes de victimisation, dune part, de supriorit civilisationnelle, de lautre.
Cette dmarche offre un certain nombre davantages et dopportunits :
un tel ouvrage mettra en avant une forte symbolique dhistoire et de destin communs entre
chrtiens, musulmans et juifs dans le bassin mditerranen et contribuera la rduction -
terme des tensions religieuses et identitaires gnres par une mconnaissance de cette
histoire commune ;
dans le cadre de llaboration de cet ouvrage ainsi que dans celui de son exploitation, une telle
initiative renforcera les changes scolaires et intellectuels entre ces pays.
enfin, un tel livre scolaire doit participer rduire le sentiment rtro-colonial, dvelopp parfois
chez certains enfants ns en France et nayant jamais connu le Maghreb, et plus largement
apporter des connaissances tous les coliers franais.
Les risques et inconvnients gnrs par cette mesure sont minimes :
llaboration collective dun ouvrage entre ces six pays nannihile pas les risques de
crispations idologiques sur certains vnements historiques clivants, mme sil a pour
objectif de les rduire ;
le principal risque encouru par ce projet est celui de la de faible diffusion du manuel scolaire
dans les tablissements scolaires de tous les pays concerns.
127
ix.
Scnario optionnel tudi mais non recommand par ce rapport : actualiser la loi 1905
afin de prendre en compte les nouveaux cultes
La loi du 9 dcembre 1905 a t conue pour rguler un stock et non un flux de cultes. En effet,
outre la sparation de lglise et de ltat et la non-reconnaissance des cultes par ltat qui en dcoule,
cette loi rgule lutilisation par les religions alors tablies sur le territoire franais au premier rang
desquelles la religion catholique des difices cultuels qui appartiennent dsormais la puissance
publique.
La loi de 1905 a t ltat toute comptence pour organiser les nouveaux cultes. En effet, les
dispositions relatives la reconnaissance dun culte par ltat lont empch aussi bien de rguler que
dorganiser les nouveaux cultes. Ltat ne gre dsormais plus aucun culte, et encore moins les
nouveaux lieux de culte crs aprs 1905.
Un tel systme, sil garantit une absolue neutralit de ltat en matire religieuse, et une pleine et
entire libert de croire ou de ne pas croire aux citoyens franais, prsuppose en revanche une
autorgulation des cultes. La loi de 1905 se rvle optimale pour les religions tablies sur le territoire
franais depuis plusieurs sicles, mais relativement inefficace dans la gestion des relations avec les
nouveaux cultes qui, aussi bien pour des raisons organiques que matrielles, peinent se structurer.
Par consquent, sans renier la philosophie de la loi de 1905, il pourrait tre envisag de lactualiser. Il
nest pas question de crer un rgime drogatoire lgard dune religion en particulier, ni de suspendre
pendant une dure dtermine lapplication de cette loi. Il sagirait dintgrer dans le domaine public
les lieux de culte construits depuis 1905, linstar de ce qua fait le lgislateur en 1905.
Intrts et opportunits
Une telle mesure prsente plusieurs intrts, le premier dentre eux rside dans leffet cliquet quelle
gnre. En effet, en intgrant tous les difices cultuels postrieurs la loi de 1905 dans le domaine
public, la puissance publique soumet les nouveaux cultes un rgime juridique similaire celui qui rgit
les cultes reconnus.
Cest le cas notamment pour la question de laffectataire cultuel. Le ministre du culte est ainsi
clairement identifi : participant la gestion de ldifice, il est ncessairement soumis un statut
juridique. Or, un tel statut fait actuellement dfaut dans lislam franais : on fait limam bien plus
quon est imam statutairement. Par consquent, la ncessit pour les autorits publiques
dinteragir avec un affectataire cultuel clairement identifi et au statut juridique bien dfini permettrait
lislam franais de se structurer.
En outre, cela offrirait la puissance publique un droit de regard dans laffectation de ldifice cultuel
et donc, sans pouvoir influer sur lorientation thologique, lui permettrait davoir une meilleure
connaissance des discours et des orientations prnes. Il sagit l dune manire de contribuer
lorganisation du culte musulman en France, sans droger aux rgles de la lacit.
128
Risques et difficults
Cette mesure prsente toutefois plusieurs difficults dans ses modalits dapplication. La premire
dentre elles est la dtermination des difices cultuels qui feraient lobjet dune intgration dans le
domaine public. Cette question porte aussi bien sur les cultes qui seraient concerns que sur les difices
cultuels qui pourraient faire lobjet dune telle mesure.
Un strict respect de la neutralit de ltat lgard des cultes, inhrente au principe de non
reconnaissance des cultes, impose de soumettre au rgime de la domanialit publique tous les difices
qui appartiennent des associations cultuelles et dont lusage est principalement affect au culte.
Compte tenu de la dfinition trs librale du culte retenue par la jurisprudence, une telle mesure
concerne un nombre consquent ddifices et prsente un rel danger pour les finances publiques. Une
solution alternative, certainement moins onreuse, mais qui manquerait dembrasser lensemble des
cultes et a fortiori des lieux de culte , consisterait offrir la possibilit pour les associations cultuelles
qui le dsireraient de cder les difices cultuels dont elles sont propritaires la puissance publique :
lacquisition par la puissance publique dune partie consquente du patrimoine cultuel dont ldification
est postrieur la loi de 1905 aurait sans doute un effet de levier considrable sur la structuration des
nouveaux cultes.
Cette intgration dans le patrimoine public des difices cultuels pourrait emprunter deux voies :
lencouragement du legs ddifices cultuels ;

le rachat au prix du march des difices cultuels mis la vente. Cette seconde option
consisterait, pour une partie des difices cultuels, en un dnouement de baux emphytotiques
avant leur terme. La rsiliation judiciaire des baux doit cependant donner lieu une
indemnisation en consquence de lemphytote.
En outre, lapplication de la loi de 1905, dans le cadre de son actualisation, impose de procder un
strict inventaire des lieux de culte, afin de distinguer les biens mobiliers cultuels, qui resteront proprit
de lassociation, des biens immobiliers, qui deviendront proprit de ltat. Cet inventaire pourrait
galement tre lopportunit pour la puissance publique de procder un large audit des associations
cultuelles et dinstaller ainsi davantage de transparence en la matire.
129
Cot de la mesure
Le cot potentiel de la mesure est difficile estimer faute dun recensement exhaustif des lieux de culte
et dune estimation prcise du nombre de ceux susceptibles de passer sous le rgime de la domanialit
publique.
En se fondant sur les donnes tablies par le Snat loccasion de son rapport sur le financement des
lieux de culte (2015), on constate que lactualisation de la loi de 1905 concerne un peu moins de 10 000
difices cultuels dont la ventilation se rpartit comme suit :
culte catholique : 2 500 difices construits depuis 1905 ;

culte protestant : 3 520 difices qui ne sont pas proprit de ltat sur les 4 000 biens
immobiliers recenss ;
culte juif : environ 600 synagogues, dont 580 ne relvent pas du domaine public ;
culte orthodoxe : environ 130 lieux de culte financs sur fonds propres par les fidles
culte musulman : 2 450 lieux de culte rpartis sur tout le territoire dont les deux tiers ont
une superficie de 150m environ.
Outre les difficults financires inhrentes cette mesure dans un contexte budgtaire contraint, il
convient galement de prendre en compte les potentielles rsistances quelles pourraient susciter. En
effet, lactualisation de la loi de 1905 risque de coaliser contre elle les partisans de son application stricte
et les associations cultuelles qui ne souhaitent pas tre dpossdes de leurs biens. Par ailleurs, il nest
pas exclu que linventaire des biens provoque galement des troubles lordre public, comme en 1906,
certains fidles nacceptant pas que des agents du ministre de lIntrieur ou des magistrats de la Cour
des comptes pntrent dans les difices cultuels pour procder la recension des biens mobiliers.
130
131
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UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

Il nest dsir plus naturel

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

Un islam franais est possible

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

Un portrait des musulmans de France ................................................................. 10

1.4. Quelles pratiques de lislam ? .............................................................................. 27

Lislam franais : une organisation par le haut ..................................................... 41

Les pays trangers metteurs de population............................................................. 42

Les pays trangers metteurs didologie rigoriste ................................................... 54

LUOIF : un islam la franaise ?.................................................................................... 57

Origines et organisation ............................................................................................. 57

Un acteur de lislam de France .................................................................................. 59

La notabilisation et linstitutionnalisation : dclin ou neutralisation de lUOIF ? ... 60

Lislam salafiste : une idologie rampante sans organisation centralise ...................... 64

Un fondamentalisme contemporain .......................................................................... 64

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

Public cible ................................................................................................................. 65

Diffrences entre les fondamentalismes frriste et salafiste ................................. 66

La tentative de ltat dorganiser un islam franais ....................................................... 70

La mthode Pasqua ou le choix algrien .................................................................... 72

Jean-Louis Debr ou la mthode du laisser-faire ................................................... 72

Jean-Pierre Chevnement : de lIstichra aux prmices du CFCM ......................... 73

Nicolas Sarkozy et la naissance du CFCM ................................................................... 75

Bilan et perspectives du CFCM aujourdhui ........................................................... 77

Les relations entre ltat et lislam en Europe : une institutionnalisation parfaire .

Lislam den bas ............................................................................................. 86

Lislam du quotidien ....................................................................................................... 86

Lislam franais du quotidien : la pyramide et le rhizome .......................................... 86

Poids et rle des mosques ....................................................................................... 87

Poids et rle des imams ......................................................................................... 89

Lislam sur internet : lislam de la multitude .................................................................. 95

i. Russir la cration de la Fondation pour lislam de France, lassociation musulmane

largissement du concordat alsaco-mosellan lislam ........................................ 104

Acclrer le dveloppement de lenseignement de larabe ................................ 112

Former les aumniers et professionnaliser leur statut ............................................ 116

Faciliter la gestion de lislam au quotidien ........................................................... 118

Dvelopper la connaissance sur lislam................................................................ 126

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

Avant-propos dHakim El Karoui

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

gopolitiques, dabord, car lorganisation de lislam de France se trouve enchsse dans

Cinq mutations majeures doivent pourtant tre engages :

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

une lgitimit institutionnelle en les associant la cration et la gouvernance de la

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

1. Un portrait des musulmans de France

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

La prsence musulmane en France : rappels historiques

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

le Grand Paris, avec dimportantes concentrations en Seine-Saint-Denis en particulier, et un

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

1.1. La mthodologie de lenqute

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

1.2. Les caractristiques sociodmographiques des musulmans de France

Le premier apport dmographique provient de la transmission intergnrationnelle de la

Ces deux dynamiques se combinent et se compltent.

Profil religieux des 155 enquts ayant au moins un

le dclin persistant de l'affiliation la chrtient ;

UN ISLAM FRANAIS EST POSSIBLE

5 % des individus interrogs ont refus de rpondre cette question.