Theoria aristotlica como acto intelectual

Alfonso Herreros Besa

Universidad de los Andes
ajherreros@gmail.com
En los artculos de la q. 3 de la S. Th. I-II, Sto. Toms defiende que la
felicidad es propiamente hablando un acto intelectual, concretamente la
visin de Dios. La argumentacin est fuertemente influida por las
reflexiones de Aristteles desarrolladas en la tica Nicomquea, con quien,
sin embargo, parece diferir en especificar a qu acto intelectual se refiere,
pues Aristteles parece estar pensando en el ejercicio de la filosofa primera.
En la ponencia, mostraremos que, aunque Aristteles efectivamente no
pens la felicidad en trminos de la contemplacin de una persona, s dej
abierta esa posibilidad en sus diferentes escritos.
Palabras claves: felicidad, Aquino, Aristteles, contemplacin, vida
teortica

Contenidos
1. El Hombre como naturaleza cognoscitiva...............................1
2. Conocimiento terico y prctico............................................3
3. La Sabidura.........................................................................5
4. Filosofa Primera..................................................................7
5. Ciencia de la Verdad.............................................................9
6. Contemplacin del cognoscente...........................................11
7. Conclusin.........................................................................14
Bibliografa.............................................................................15

1. El Hombre como naturaleza cognoscitiva

Todos los hombres desean por naturaleza saber. Con esta
universalmente conocida afirmacin, comienzan los libros de la Metafsica de
Aristteles, y, a pesar ubicarse recin al inicio, suscita ya variadas
cuestiones. En efecto, por qu en el texto donde el Estagirita estudiar la
filosofa menciona a las tendencias del hombre? Pareciera, en principio, que
esta asercin tendra lugar ms bien en su De Anima o alguna de las ticas,
pero no aqu. Nosotros lo interpretamos as: Aristteles, al igual que el resto
de la tradicin filosfica clsica, no tiene duda que el hombre puede conocer.
Si la naturaleza nada obra en vano 1, esa tendencia natural del hombre
tampoco puede verse frustrada.
A partir del hecho que el hombre llega a conocer porque quiere conocer,
queremos en este trabajo investigar qu pertenece al acto de conocimiento
perfecto, de acuerdo a lo que la tica nos puede decir sobre la perfecta
actividad del hombre. Esta propuesta, en sentido estricto, no sigue la
formalidad de la teora del conocimiento. La gnoseologa, en efecto,
reflexiona sobre el saber para entenderlo segn su formalidad ser forma de
las formas y sus principios inmateriales el intelecto y las especies , esto
es, desde una perspectiva metafsica 2. Aqu, en cambio, explicitaremos
desde los textos aristotlicos qu significa que la felicidad del hombre
consista en la contemplacin, la actividad teortica ms alta; acto elevado a
la abstraccin metafsica, segn veremos. Esto, de todos modos, toca en
cierto modo la teora del conocimiento, pues si la actividad de theorein
responde a la plenitud del intelecto humano, entonces investigar su esencia
nos ayuda a comprender la esencia de un conocimiento intelectual humano
puro y perfecto. Comprobaremos as que nuestra naturaleza es
coherentemente cognoscitiva de la realidad.
Para adentrarnos en esta investigacin, el libro X, caps. 6-9, de la tica
Nicomquea nos marca el camino a seguir, pues ah el Estagirita describe la
ms alta actividad intelectual y, por tanto, la actividad propia del hombre
feliz, la theorein pura. En la deduccin acerca qu sea la felicidad, describe a

1 Aristteles, Poltica, trad. por Manuela Garca Valds, Biblioteca Clsica Gredos, 116
(Madrid: Gredos, 2000), pp. I, ii, 1253a9.
2 Es la metafsica la ciencia sobre la verdad, cfr Aristteles, Metafsica, trad. por Toms
Calvo Martnez, Biblioteca Clsica Gredos, 200 (Madrid: Gredos, 1994), pp. II, i. 993a30b32.
Sobre este punto, volveremos en el 6.
2

esta3 con una serie de notas: es una actividad 4, propia de lo ms alto y

propio del hombre5, esto es segn la razn 6. Si la felicidad es aquello para lo
cual hacemos todo lo dems, la actividad racional ms propiamente ligada
con la felicidad debe definirse como fin ltimo7, esto es, que no sirva como
fin para algo ms, y que se baste por s misma, esto es, se desarrolle
autrquicamente8. Esa actividad es divina, tanto por sus objetos, como por
alejarse de las necesidades corporales de la vida y por ser ejercida por lo
que de divino hay en el hombre9. Por todo esto, debe decirse que la actividad
de la felicidad perfecta es contemplativa10.
Estos puntos enunciados ya merecen de por s muchas discusiones que
escapan al objeto directo de nuestro estudio, tanto desde la perspectiva de
la tica como sobre el proyecto metafsico aristotlico. Nosotros asumiremos,
por un lado, la unidad de la ontologa y teologa en la filosofa primera, como
tambin que la actividad feliz s puede ser definida en trminos de una
actividad intelectual.
Construyendo sobre eso, seguiremos el siguiente rumbo. Expondremos la
argumentacin aristotlica, segn la cual puede decirse que el conocer
terico supera al prctico, aun reconociendo, como hacen varios intrpretes,
que theorein es un trmino muy anlogo en los textos de Aristteles. Dentro
de esta analoga del conocer, cuando Aristteles habla de theorein en la
citada seccin de la tica, defenderemos que tiene en mente a la
contemplacin propia de la filosofa primera, especialmente porque ella es la
ms divina de la ciencias, y esbozaremos qu entiende por su ejercicio. Con
eso habremos llegado a mostrar lo central de nuestro trabajo. En un ltimo
momento, sin embargo, a modo de corolario y especulacin propia del autor
3 Para una exposicin ms completa acerca de qu caractersticas sean propias de la felicidad
en cuanto tal, cfr. Alejandro Vigo, La Concepcin Aristotlica de La Felicidad. Una Lectura de
tica a Nicmaco I Y X 6-9 (Santiago de Chile: Universitaria, 1997) En el presente trabajo, solo
nos centraremos en aquellas que ayuden a comprender qu es la contemplacin en cuanto acto
intelectual.
4 Cfr. Aristteles, tica Nicomquea, trad. por Julio Pall Bonet, Biblioteca Clsica Gredos,
89 (Madrid: Gredos, 1985), pp. X, vi, 1176b1; 7, 1177a2627.
5 Cfr. Aristteles, EN, pp. X, vi, 1176b8; vii, 1177a1215; 1177a20; 1177a2526.
6 Cfr. Aristteles, EN, pp. I, vii, 1097a131098b8.
7 Cfr. Aristteles, EN, pp. X, vi, 1176b45; 1176b9; vii, 1177b24.
8 Cfr. Aristteles, EN, pp. X, vi, 1176b57; vii, 1177a22; 1177a271177b1; viii, 1178a21
1178b5.
9 Cfr. Aristteles, EN, pp. X, vii, 1177a1518; 1177a21; 1177b271178a8; viii, 1178b733;
1179a2332.
10 Cfr. Aristteles, EN, pp. X, vii, 1177a1218.
3

de este texto, defenderemos que esta contemplacin metafsica no solo se

refiere a la ciencia de los primeros principios y ltimas causas, sino tambin
a la contemplacin de los otros hombres, en cuanto que estos tienen algo
divino dentro suyo.

2. Conocimiento terico y prctico

Aristteles define a la contemplacin como un conocimiento, no habitual,
sino en ejercicio actual. Que el conocimiento es un acto resulta claro dentro
de la filosofa aristotlica11. Ahora bien, a qu tipo de acto se refiere el
Estagirita?
Roochnik seala que el trmino theoria y sus derivaciones reciben un
amplio sentido en los textos aristotlicos 12. En efecto, como este seala, en
pasajes como EN 1139a68, 1140a2425 y 1140b810, se habla de
contemplar () tanto para referirse a la contemplacin de objetos
necesarios y eternos como tambin para referirse a lo que en
denominaramos un juicio prctico, guiado por la prudencia, acerca qu
conviene hacer aqu y ahora. Sin embargo, como reconoce este mismo autor,
es comn en Aristteles el usar un mismo concepto a veces latamente y en
otras ocasiones con rigurosidad, y en el caso de EN X, vi-viii, resulta
claramente que este es un uso bastante especfico13.
Recordemos que Aristteles diferencia entre tres tipos de conocimiento: el
terico, cuyo fin no es distinto de s mismo, sino la contemplacin de la
verdad, en donde el acto de inteleccin es el mismo para el entendimiento y
el objeto14. Al conocimiento teortico se contraponen los conocimientos
prcticos15, que a su vez se dividen en dos. Uno, el productivo-tcnico, tiene
11 Al respecto, entre otros estudios, puede verse Patricia Moya, El Conocimiento: Nuestro
Acceso Al Mundo (Santiago de Chile: Universitaria, 2013), pp. 3748 especialmente.
12 Cfr. What Is Theoria? Nicomachean Ethics Book 10.78, Classical Philology, 104.1
(2009), 6982 (pp. 7374).
13 Cfr. Roochnik, pp. 7475. 7778 De esa manera, cita como en EN 1139b19 restringe la
episteme al comnocimiento de lo que no puede ser de otra manera, tras haberse referido a artes
como la medicina y la navegacin bajo la denominacin de episteme en EN 1094a18. Aunque
este comentador no lo cita, otro ejemplo bastante claro es el uso que da Aristteles al concepto de
movimiento, el cual a veces incluye a la operacin, como en DA II, v, 417a21-418a5, y los
distingue con claridad despus en Met IX, vi, 1048b17-34.
14 Cfr. Aristteles, Met., pp. IX, vi, 1048a24b35; Aristteles, De Anima, trad. por Marcelo
Boeri (Buenos Aires: Colihue, 2010), pp. II, v, 417a32418a5; III, v, 430a1822.
15 Cfr. Aristteles, Met., pp. II, i, 993b2023; VI, i, 1025b1924; Movimiento de Los
Animales, trad. por Almudena Alonso Miguel, Biblioteca Clsica Gredos, 283 (Madrid: Gredos,
2000), pp. 701a613; De Anima, pp. III, x, 433a923; EN, pp. VI, i, 1139a119; ii, 1139a2030.
4

por fin la obra hecha16, y el otro, el operativo-virtuoso, busca perfeccionar la

eleccin del fin acompaado de una recta tendencia17.
Aristteles otorga consistentemente la primaca al conocimiento teortico
como aquel que ms propiamente es un fin en s mismo. Sin embargo,
acaso no es la vida teortica demasiado elevada para el hombre, ajetreado
por las necesidades del cuerpo, por lo cual debe dedicarse a lo prctica?
Adems, no contiene lo superior a lo inferior? El conocimiento prctico tiene
por base al terico18, por lo tanto, ms pareciera ser el primero el fin del
hombre. Para aclarar mejor esto, deben decirse varias cosas. Primero, no es
una actividad propiamente del intelecto mover a la accin (sea en cuanto
productiva u operativa), sino ms bien de las tendencias junto al intelecto 19.
En segundo lugar, la operacin es ms perfecta al tener su fin en s misma,
lo cual se cumple al teorizar, pues en el mismo acto de conocer se posee lo
conocido20, a diferencia del conocimiento tcnico dirigido hacia la produccin
y el prudencial hacia la eleccin21. Si la felicidad consiste en una vida
completa de acuerdo a la accin ms plena del hombre, y si la actividad
teortica es la que mejor responde a ello, la conclusin resulta evidente22.
16 Cfr. Aristteles, EN, pp. VI, iv, 1140a122.
17 Cfr. Aristteles, EN, pp. II, iv, 1105a2633.
18 Cfr. Aristteles, De Anima, pp. III, vi, 431b79; Aristteles, EN, pp. I, ii, 1094a2128; VI,
i, 1138b2025.
19 Cfr. Aristteles, De Anima, pp. III, ix, 432b26433a8.
20 Cfr. Leonardo Polo, Curso De Teora Del Conocimiento Tomo I (Pamplona: EUNSA,
2006), p. 78. 97.
21 A esto se refiere especficamente Aristteles cuando quiere reflexionar sobre la autarqua
del conocimiento terico, pues es fin por s mismo y se basta a s mismo, pudiendo pasar al acto
de consideracin de su objeto de manera inmediata una vez que este ha sido formado (sin
necesidad de los sentidos): Por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente
inteligible, no intelige menos sino ms, incluso, los objetos de rango inferior [] Y cundo ste
ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto
lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por s mismo , incluso entonces se encuentra en
cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado:
el intelecto es capaz tambin entonces de inteligirse a s mismo Aristteles, De Anima, pp. III,
iv, 429b19. Vase tambin II, v, 417a21b2; Esta autarqua del conocimiento teortico, a
diferencia de los prcticos, le permite tambin ejercerlo sin necesidad de la presencia de
circunstancias propias a la forma de ese acto. Cfr. Aristteles, EN, pp. X, viii1178a21b6.
22 Debe tenerse en cuenta, de todas formas, que la vida poltica, al ser
una vida acorde a la razn, tambin es en cierto grado una vida feliz. Sin
embargo, recurdese que aqu solamente nos interesa entender qu
pertenece a la operacin ms perfecta de la razn, ms all que sea
5

La poltica, sin embargo, es la ciencia directiva de todas las dems, y

resulta que la contemplacin, para efectuarse con orden, necesita
previamente de todo un ejercicio moral de adquisicin de las virtudes 23. Si a
la ciencia superior le corresponde ser directiva de las dems, pareciera por
tanto que la prudencia es el conocimiento primero 24. Consciente de la
tensin ah presente, Aristteles se refiere a la relacin entre saber prctico
y terico25, donde explica que, a pesar que al saber prctico le pertenezca
ordenar, no por ello es superior a la sabidura, sino que ms bien tiene por
fin el que se actualice26.
El conocimiento de qu sea la actividad ms alta para el hombre, explica
el Estagirita, no nos hace ni bueno, justos y noble, ni tampoco nos hace ms
capaces de practicarla. Lo ejemplifica con la salud: saber que la salud es
producida por tal o cual cosa no nos sana de inmediato, ni tampoco el saber
que la medicina es el arte que produce la salud. Es por tanto la virtud moral
como el saber la medicina para la salud? No exactamente, pues, las virtudes
morales son modos de ser, en donde la perfeccin, como veamos, est en la
misma accin, y no en la produccin de algo externo. Si no se acta por esa
disposicin propia, sino guiados por algo externo (de la misma manera que el
paciente sigue las prescripciones del mdico sin necesariamente
entenderlas), resultara que no sera recto el fin propuesto gracias a la virtud
ni la prudencia dara los medios para conseguirlo.
De ah que carece de sentido decir que la contemplacin se encuentra
totalmente separada de la virtud tica: quien no posee la virtud, no tendr
por fin la theoria y, por ende, no la buscar jams. Y si lo hiciera por
accidente, se dara la paradoja que no disfrutara de ella, pues el placer se
conecta con el bien buscado. Es por eso que el sabio ha de ser tambin un
hombre prudente, aunque sean conceptos distintos entre s, subordinado el
segundo al primero.

conjugable con la vida poltica y en qu modo lo sea.

23 Cfr. Aristteles, EN, pp. I, ii, 1094a18b10.
24 Para una interpretacin sobre qu signifique ser una ciencia directiva, cfr. Susan Sauv
Meyer, Living for the Sake of an Ultimate End, in Aristotles Nicomachean Ethics. A Critical
Guide, by Jon Miller, Cambridge Critical Guides (Cambridge: Cambridge University Press,
2011), pp. 4765 (pp. 4853).
25 Cfr. Aristteles, EN, pp. VI, xiiixiv, 1143b191145a10.
26 Cfr. Aristteles, EN, pp. Vi, xiii, 1145a69.
6

3. La Sabidura
Visto ya que la contemplacin, theoria, solo responde propiamente al
conocimiento terico, queda an la interrogante principal: qu clase de
operacin terica se realiza? cul es su objeto?
En el libro VI de la tica Nicomquea, Aristteles presenta tres virtudes
dianoticas: la ciencia (episteme), el intelecto (nous) y la sabidura (sophia).
Sobre esta ltima explica que es
la ms exacta de las ciencias. As pues, el sabio no slo debe conocer lo que sigue
de los principios, sino tambin poseer la verdad sobre los principios. De manera que la
sabidura ser intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital de los objetos ms
honorables []. Es ciencia e intelecto de lo ms honorable por naturaleza. Por eso,
Anaxgoras, Tales y otros como ellos [] son llamados sabios [], y se dice que saben
cosas grandes, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los
bienes humanos27

Aristteles muestra, por un lado, la dificultad y honorabilidad del saber

ms elevado. Por el otro, en lo que respecta a su formalidad de
conocimiento, indica que une con la mayor perfeccin posible los otros
hbitos intelectuales, esto es, tiene ciencia de la mayor exactitud y conoce
los principios. A toda ciencia le corresponde ser un saber demostrado y
cierto28 y una ciencia es ms exacta al provenir de menos principios (lo cual
implica que no deriva de una ciencia superior, sino que se conecta ms
inmediatamente con los principios universales de todo saber) y por unir el
qu y el porqu29. En otras palabras, ms sabio es el saber abstracto,
universal y primero, que, al menos hasta cierto punto, no solamente deriva
las propiedades de su objetos sino que reflexiona sobre ese objeto. Al mismo
tiempo, dice en este lugar de la tica, el saber no es nicamente ciencia,
sino tambin conocimiento de los principios. Por el hbito del intelecto,
conocemos las definiciones indemostradas desde las cuales surgen todas las
demostraciones30.
Mas, Aristteles no explica claramente aqu, como tambin en los pasajes
de EN X citados al principio, a qu objeto corresponde este saber, y a qu
principios se refiere31. La falta explicacin respecto qu sea la ms alta
27 Aristteles, EN, pp. VI, vii, 1141a16b7.
28 Aristteles, EN, pp. VI, iii, 1139b1735.
29 Cfr. Aristteles, Analticos Segundos, trad. por Miguel Candel Sanmartn, Biblioteca
Clsica Gredos, 115 (Madrid: Gredos, 1995), pp. I, xxvii, 87a3237.
30 Cfr. Aristteles, EN, pp. VI, viii, 1142a26; xi, 1143a35b4.
31 Se refiere a los principios de nuestro conocer, cmo los trata en los libros II y III del
DA? O, si nuestro conocimiento va de lo ms conocido a nosotros a los ms cognoscible en s,
deber tratar de la fsica? O son los principios del ser? Para las distintas maneras de entender los
principios, cfr. Aristteles, An. Post., pp. I, xiii, 78a2179a17; Met., pp. V, i, 1012b341013a22;
7

theorein (esta oscuridad, por lo dems, ha sido fuente de muchas de las

discusiones alrededor de la tica aristotlica) podra, tal vez, deberse a que
este es un tratado de tica, no de metafsica ni de teora del conocimiento 32.
Sin embargo, el no tratar extensamente sobre el tema podra muy bien
conjugarse con al menos mencionar qu conoce el sabio.
A nuestro parecer, en realidad Aristteles s explica lo suficiente para su
tica, esto es, qu pertenece a la ms alta actividad teortica en cuanto ella
es la actividad del hombre feliz. Recordemos, en efecto, que la razn que
gua ese escrito aristotlico es encontrar la vida buena. Ahora bien, si
estudiamos los libros de la Metafsica, descubrimos que la actividad que
mejor encaja en la perfecta actividad teortica, dentro del horizonte
aristotlico, es la filosofa primera, como de hecho l mismo lo dice:
En la tica est dicho cul es la diferencia entre el arte y la ciencia y los dems
<conocimientos> del mismo gnero; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora
es esta: <mostrar> como todos opinan que lo que se llama sabidura se ocupa de
las causas primeras y de los principios.33

4. Filosofa Primera
En varios pasajes de la Metafsica, especialmente en los primeros captulos
de los libros I, IV y VI, Aristteles reflexiona sobre qu corresponda a la
filosofa primera. Este saber cumple con las caractersticas de la ms alta
actividad teortica, segn se observa en lo que coinciden las descripciones
de ambos.
La filosofa primera, nos explica, es la ms exacta, pues su conocimiento
de los principios es ms cercano e inmediato, esto es, no deriva sus
principios de una ciencia superior, sino que de los primeros principios
indemostrables34. Su conocimiento es el ms alto teorticamente, de manera
tal que es buscado por s mismo y sin un fin ulterior (lo cual se muestra en
que el sabio es quien mejor puede ensear)35. Por ltimo, pertenece la
naturaleza del hombre, que se maravilla ante la realidad y se encuentra
inclinada a conocerla hasta sus ltimos principios. Esta inclinacin natural
resulta ms propia a la divinidad que a nosotros: Dios es la causa de todo y
Sobre la manera de estudiar esos principios, conviene tambin tener en cuenta Tpicos, trad. por
Miguel Candel Sanmartn, Biblioteca Clsica Gredos, 51 (Madrid: Gredos, 1982), pp. I, ii,
101a34b3.
32 Es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que
la admite la naturaleza del asunto Cfr. Aristteles, EN, pp. I, iii, 1094b111095a13.
33 Aristteles, Met., pp. I, i, 981b2528.
34 Cfr. Aristteles, Met., pp. I, ii, 982a2528.
35 Cfr. Aristteles, Met., pp. I, ii, 982a29b5.
8

solamente l posee perfectamente la ciencia de s mismo; en cambio, el

hombre se encuentra ms bien atado por las necesidades propias del
subsistir. Sin embargo, sera indigno de un hombre no buscar la ciencia que,
por s mismo, le corresponde 36. Segn ya hemos mencionado antes, esas
corresponden a caractersticas propias de la ms alta teortica, pero an
queda por resolver qu es lo conocido en esa actividad.
En primer lugar, explica que es propio de la filosofa primera conocer las
causas, al igual que toda ciencia. La sabidura se diferencia del resto puesto
que no se restringe a un tipo particular de objeto, sino que conoce todas las
cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada una
de ellas en particular. Qu quiere decir con un conocimiento de todas las
cosas? Es acaso la metafsica una suma de todos los saberes? Ms bien, se
debe a que el principio es ms de la mitad del todo, y por l se hacen
evidentes muchas de las cuestiones37. Quien conoce los primeros principios
y causas, conoce en cierto modo todo lo dems, pues por estos y a partir de
stos se conoce lo dems38.
Esa universalidad debe constituirse bajo cierto objeto universal, es decir,
para que tenga sentido hablar de una ciencia que no se limita a un objeto
particular, se requiere una razn universal. Esta es, explica en el libro IV y
VI39, la que estudia lo que es, en tanto que algo es, y los atributos que de por
s le pertenecen, a diferencia de todas las otras ciencias particulares, que
estudian nicamente regiones del ser. No comienza a partir de una definicin
dada, ni asume hipotticamente la existencia de su objeto, lo cual implica no
solamente que conoce por las causas, sino que conoce a las causas.
En esta reflexin, Aristteles enuncia su muy conocida divisin de los tres
niveles en los que la realidad puede ser considerada. En primer lugar, la
fsica se preocupa de aquella entidad cuyo principio del movimiento y reposo
est en ella misma, por lo que su definicin no es separable de la materia,
pues la materia es el substrato presente en todo movimiento. En un segundo
nivel, la matemtica se trata de aquellos objetos cuya definicin no incluye
la materia, pero incapaces de existir de manera separada, sino que
inherentes a la materia. En cambio, la ciencia primera trata sobre realidades
capaces de existencia separada e inmviles.
Ahora bien, debe entenderse con claridad qu quiere lograr Aristteles con
esta tripartita divisin. En efecto, podra parecer que las tres ciencias se
dividen en espacios estancos entre s el conocimiento de la realidad, en
36
37
38
39

Aristteles, Met., pp. I, ii, 982b34.

Aristteles, EN, pp. I, vii, 1098b8.
Aristteles, Met., pp. I, ii, 982b4.
Cfr. Aristteles, Met., pp. IV, i, 1003a2131; VI, i, 1026a1731.
9

cuanto que son todos objetos diferenciados unos de otros. As, la fsica se
dirige a nuestro mundo cambiante, la metafsica a las entidades
supralunares y la matemtica conecta estas dos. Ms bien, nos parece, no
son distintas realidades estudiadas, sino que diferentes niveles de
abstraccin para considerar los objetos de nuestro conocimiento, esto es, el
mundo sensible. En efecto, cuando habla de estudiar lo que no depende en
su existencia de la materia, se refiere a lo que puede existir separado de
ella, pero no lo que necesariamente existe separado de la materia, tales
como lo que es y uno. Adems, esta ciencia estudia esos objetos
separados porque, al ser el saber universal, incluye a la regin de objetos
separados dentro de s, sin por eso excluir las otras realidades. Ahora bien, si
el conocimiento humano comienza por los sentidos, solamente llegamos a
conocer la realidad separada, pues sta ser anterior, y filosofa primera, y
ser universal de este modo: por ser primera40. En otras palabras, llegamos
a lo divino, pues lo que es, en tanto que es requiere de una causa ltima,
inmvil e inmaterial, como el mismo Aristteles demuestra en el libro XII.
Solo en ese sentido, la filosofa primera tambin se puede llamar teologa,
pues lo divino se da en esta naturaleza, si es que se da en alguna parte:
nuestro nico acceso a la divinidad es llegar a ella en cuanto causa ltimo de
todo.

5. Ciencia de la Verdad
Hemos dicho que la filosofa primera es ciencia e inteligencia:
conocimiento desde las causas ms universales del ente en cuanto ente, y
conocimiento por tanto de esas causas, es decir, de la divinidad. Pero
tambin hemos hecho mencin que la sabidura no cuenta con una ciencia
mayor que defina su objeto ni del que desprenda que su objeto existe, sino
que ella misma demuestra su qu es y su que. En otras palabras, ninguna
ciencia superior al saber supremo puede demostrar los objetos de este ni
nuestra capacidad de conocerlos Cmo se puede interpretar esto? En el
libro II, Aristteles se refiere al problema desde una ptica que nos otorga las
claves. La verdad, explica, es en cierto modo fcil de alcanzar, pues es muy
difcil errar completamente acerca ella: podra decirse que vivimos en la
verdad. El problema est en acertar plenamente en ella y esta dificultad est
en nuestro modo de conocer por el que comenzamos desde lo ms
cognoscible para nosotros (sensible y particular) hasta llegar a los
cognoscible en s (universal e inmaterial).
Cmo podemos acertar con seguridad en la verdad? Gracias a la filosofa,
que puede llamarse ciencia de la verdad, no significando que su objeto
40 Aristteles, Met., pp. VI, i, 1026a2930.
10

primario sea la verdad, sino que tiene por fin a ella. En relacin con ello
explica Aristteles que, por medio de las causas, el conocimiento de algo se
vuelve firmemente verdadero. Ahora bien, lo que es causa de algo tiene en
grado sumo aquella propiedad.
Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de que sean verdaderas
las cosas posteriores a ella. Y de ah que, necesariamente, son eternamente
verdaderos en grado sumo los principios de las cosas que eternamente son (En efecto,
tales principios no son verdaderos a veces, ni hay causa alguna de su ser; ms bien,
ellos son causa del ser de las dems cosas.) Por consiguiente, cada cosa posee de
tanto de verdad cuanto posee de ser.41

La verdad de una ciencia proviene de la demostracin a partir de las

causas, pues al conocer estas sabemos que algo es de tal manera y no
puede ser de otra, es decir, las causas nos dan la necesidad de lo conocido.
Si la necesidad de algo deriva de su causa, entonces esa causa ser tanto o
ms necesaria que lo causado por ella. Lo necesario es siempre, no a veces,
y por eso el conocimiento acerca del l siempre ser verdadero, cuando se
afirme correctamente algo acerca de l42.
Sin embargo, este argumento en la manera expuesta no acaba de cuadrar,
requiere ms premisas. En efecto, las causas de algo provocan el ser de lo
causado, no el ser verdadero del efecto. El fuego, por usar el ejemplo del
Estagirita, hace que las cosas sean calientes, no que sean verdaderas. En
efecto, la verdad, de acuerdo al mismo Aristteles, no se identifica con lo
que es en sentido primario, que es ms bien la entidad o substancia.
Ser verdadero se relaciona analgicamente con lo que es de una manera
derivada y secundaria43, pues lo verdadero se encuentra ms propiamente
en el intelecto44. Debiera, por tanto, la consideracin de la verdad no
pertenecer propiamente a la filosofa primera? En un sentido, no, pues ella
tiene ms bien por objeto lo que es en cuanto es, no a la verdad. Adems,
ya tiene la lgica en su haber el estudiar de qu modo ha de asumirse la
verdad45 en la investigacin. Ms, por otro lado, explica Aristteles que:
Es evidente pues, que al filsofo es decir, al que estudia la entidad toda en cuanto
tal le corresponde tambin investigar acerca de los principios de los razonamientos.
Por otra parte, lo conveniente es que quien ms sabe acerca de cada gnero sea capaz

41 Cfr. Aristteles, Met., pp. II, i, 993a30b32.

42 Cfr. Aristteles, Categoras, trad. por Miguel Candel Sanmartn, Biblioteca Clsica
Gredos, 51 (Madrid: Gredos, 1982), pp. xi, 13b135, donde Aristteles se refiere a como las
verdades de los juicios dependen tambin de la existencia de sus elementos; Vase tambin
Aristteles, Met., pp. IX, x, 1052a412.
43 Cfr. Aristteles, Met., pp. V, vii, 1017a3134; VI, iv, 1027b2835.
44 Cfr. Aristteles, Met., pp. VI, iv, 1027b1627.
45 Aristteles, Met., pp. IV, iii, 1005b15.
11

de establecer los principios ms firmes del asunto de que se ocupa y, por tanto, que
aquel cuyo conocimiento recae sobre las cosas que son, en tanto cosas que son, sea
capaz de establecer los principios ms firmes de todas las cosas. ste es el filsofo. 46

La defensa de los primeros principios no corresponde a la lgica, pues ella

ya tiene por base que podemos conocer y razonar. No es casual que se
ubique en la Metafsica la defensa dialctica del principio de no
contradiccin. Sin embargo, a esta defensa debe aadirse un escaln
superior: qu nos permite concebir un principio inmaterial y universal?
Cules son los principios del conocer? Tambin la ciencia ms alta debe
resolver eso, que no es otra cosa que el conocimiento de la operacin del
alma intelectiva. Solo de este modo, pensamos, cobra sentido la cita de Met
II anotada, segn la cual cada cosas tiene de verdad cuanto tiene de ser.
Por un lado, se refiere a que la verdad de los juicios se adeca al ser de las
cosas. Por el otro, la verdad de la conclusin depende de la firmeza de sus
principios, que son en cierto modo causas de la conclusin. Estos principios,
para dar razn de su validez, requieren de la teora del conocimiento, la cual,
insistimos, no puede diferenciarse de la metafsica en su razn formal.
Necesariamente conoce el sabio el alma? Pensamos que s, como una
parte fundamental de su actividad teortica. Y esto, proponemos, nos da pie
para ampliar el concepto de theorein.

6. Contemplacin del cognoscente

Antes de continuar en esta ltima seccin, conviene hacer una pequea
recapitulacin de lo investigado hasta ahora, a fin que lo siguiente no resulte
muy oscuro. Aristteles, hemos explicado, defiende que el pleno ejercicio de
la naturaleza humana consiste en la contemplacin. Hemos mostrado que
esa contemplacin consiste propiamente en el conocimiento terico, pues
sola ella es una vida segn la razn en el ms estricto sentido y que, por
tanto, la naturaleza del hombre est empujado a la ms alta actividad
teortica (no obstante a que la vida poltica pueda alcanzar cierto grado de
felicidad por ser una vida tambin acorde a la razn). El ejercicio de la
filosofa primera, segn hemos observado, corresponde a esa vida ms alta
teortica, pues su objeto es lo ltimo y universal, divina por estudiar lo
eterno y primero de la realidad, que justifica su propio conocer bajo la razn
del ente en cuanto ente.
Visto todo eso, theorein en el sentido ms alto parece identificarse con el
ejercicio de la filosofa primera. Sin embargo, y a modo de una pequea
especulacin personal a partir de otros textos aristotlicos, puede
enriquecerse lo que significa esta alta contemplacin, en el sentido de
46 Aristteles, Met., pp. IV, iii, 1005b610.
12

contemplar al sujeto cognoscente, esto es, a los hombres como naturalezas

racionales. La theorein en su ms alto grado, pensamos, es anloga en ms
de un sentido47.
En el libro IX de la tica, Aristteles se pregunta de qu manera la amistad
es necesaria para la felicidad, puesto que pareciera que el hombre virtuoso,
sea virtud en sentido moral o intelectual, para nada necesita de los amigos.
Dice Aristteles, en cambio, que s es necesario. Pues:
la felicidad es cierta actividad [] y si el ser feliz radica en vivir y actuar, y la
actividad del hombre bueno es por s misma buena y agradable [] y lo que es
nuestro es tambin agradable, y somos capaces de percibir a nuestros prjimos ms
que a nosotros mismos, y sus acciones ms que las nuestras, entonces las acciones de
los virtuosos, que, adems, sean amigos suyos, sern agradables a los buenos [] el
hombre dichoso necesitar tales amigos, si es verdad que quiere contemplar acciones
buenas y hacerlas propias, y tales son las acciones de su amigo que es bueno 48

Al hombre bueno le es agradable lo que es bueno, y nada le parecer

mejor que las acciones del hombre virtuoso. Por eso, disfrutar de sus
buenas acciones, pues se ordenarn rectamente a la vida racional, estando
l mismo ordenado hacia ella. Ahora bien, es ms fcil percibir las buenas
acciones del otro que las propias, y especialmente del amigo, cuyas acciones
son como propias, pues el amigo es otro yo. Por ello, el hombre virtuoso
necesitar tales amigos. Debe tenerse en consideracin que, a pesar de
requerir la virtud para que esa contemplacin sea agradable, aqu se habla
del conocimiento de las buenas actividades del amigo por el puro gusto de
conocerlas, es decir, un conocimiento terico 49. Ahora bien, por qu nos
resulta tan agradable conocer al amigo? Poco ms adelante dice el Estagirita
La vida se define [] por una facultad de sensacin y de pensamiento en los
hombres []; as, el vivir parece consistir principalmente en sentir y pensar. Pero el
vivir pertenece a las cosas que son buenas y agradables por s mismas, pues es algo
definido, y lo definido de la naturaleza de lo bueno; y lo que es bueno por naturaleza
es tambin bueno para el hombre bueno []. Y si la vida es de por s buena y
agradable []; [y si] nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando
pensamos, de que estamos pensando; y si percibir que sentimos o pensamos, es
percibir que existimos (puesto que ser era percibir o pensar); [] y si el hombre
virtuoso est dispuesto para el amigo como para consigo mismo (porque el amigo es

47 Cfr. Aristteles, Met., pp. IV, iii, 1003a201004a8.

48 Aristteles, EN, pp. IX, ix, 1169b291170a1.
49 Oksenberg toma este punto para unir la vida teortica con la prctica: la contemplacin
consistir en actuar virtuosamente y contemplar la humanidad del amigo que lo hace. Cfr. The
Place of Contemplation in Aristotles Nicomachean Ethics, Mind, New Series, 87.347 (1978),
34358 Su planteamiento es interesante, pero no se hace cargo en momento alguno de la
divinidad y elevacin con que Aristteles describe la contemplacin en EN X.
13

otro yo); entonces, as como la propia existencia es apetecible para para cada uno, as
lo ser tambin la existencia del amigo50

La cita es larga, pero de ella conviene quedarse con unas pocas ideas.
Aqu, al igual que en el cita anterior, se nota como el percibir la propia
actividad resulta agradable a uno mismo. La diferencia radica en que ahora
se enfatiza lo propio del vivir humano, que es el pensar. Esta actividad no
requiere de un acto de distinta ndole para ser considerado, sino que por el
mismo pensar (y en un grado menor, tambin por el sentir) nos damos
cuenta que pensamos. No solamente nos damos cuenta que pensamos, sino
que nos damos cuenta de que tenemos ser. Nuevamente, eso es ms fcil de
percibir en el amigo, pues nosotros tendemos a conocer con mayor facilidad
lo externo a nosotros antes que nosotros mismos, y conocemos en el amigo
su naturaleza racional.
Consideramos que por varias razones la contemplacin del alma racional
aqu mencionada tambin cumple con los requisitos de la ms alta
theorein51. Primero, pues por estas actividades inmanentes, nos damos
cuenta que tenemos ser, cuya consideracin, recordemos, pertenece a la
ms alta actividad intelectual. Tal vez su conocimiento no ser cientfico a
partir de las causas, por lo cual no puede considerarse esta contemplacin
de la actividad intelectual como idntica a la filosofa primera. Sin embargo,
recordemos, lo que nos interesa investigar es el ms alto grado de
intelectualidad propia del hombre, su capacidad de trascender el
conocimiento fsico para llegar a lo divino. Nos hemos esforzado antes por
mostrar que pertenece a la metafsica no solamente considerar al primer
motor inmvil, sino de manera directa lo que es en cuanto es, razn
universal de todo52.
Segundo, pues solamente bajo el mismo nivel de abstraccin metafsica
esto es, el nivel ms alto posible de conocimiento teortico podemos
discurrir acerca el alma humana en cuanto racional. En su introduccin al De
Anima, Aristteles presenta todas las consideraciones metdicas propias del
50 Aristteles, EN, pp. IX, ix, 1170a11b8.
51 Maher toma este pasaje para hablar de una amistad especulativa, esto es, la felicidad
teortica necesita, en el caso de los hombres, de amigos para hablarse de lo que saben y juntos
contemplar lo propio de la filosofa primera. Cfr. Contemplative Friendship in Nicomachean
Ethics, The Review of Metaphysics, 65.4 (2012), 76594. Nos parece una interpretacin muy
coherente con el pensamiento aristotlico y la manera de filosofar en la Atenas clsica. Nosotros
pretendemos complementar su lectura desde otra perspectiva.
52 Acceso en ltimo trmino teortico, no prctico, a diferencia de lo que piensa Chirinos en
Una Propuesta Filosfica Para La Santificacin Del Trabajo: El Negocio Contemplativo,
Romana, 45.2 (2007), 34259.
14

estudio que emprender. Ah explica que corresponde a la fsica el estudio

del alma, ya que las afecciones del alma, en la medida en que son tales
como la clera y el temor, son inseparables de la materia fsica de los
animales53, pues a lo separable en el ser de la materia, como ya veamos,
corresponde a la metafsica54. Pues bien, en el alma intelectual este
intelecto es separable, impasible y sin mezcla por cuanto es sustancialmente
en acto [] una vez separado, sin embargo, eso solo es lo que precisamente
es, y eso solo es inmortal y eterno 55. Lo que de intelectual tiene el alma
racional la hace trascender a la materia.
Tercero, el alma es hay un intelecto que es tal por llegar a ser todas las
cosas, y otro por producirlas todas, que es como un cierto tipo de estado,
como la luz56. El alma es principio de todo conocimiento, pues gracias a ella
llega a conocerse el ente de manera intelectual en el alma, que corresponde
al conocimiento ms alto.
Sirva esto como un pequeo esbozo para ampliar el concepto de theorein.
Un desarrollo mayor requerira una investigacin ms profundo de lo que
aqu nos podemos permitir.

7. Conclusin
La razn humana tiene, en un gnero de sus conocimientos, el singular
destino de verse agobiada por preguntas que no puede eludir, pues le son
planteadas por la naturaleza de la razn misma, y que empero tampoco
puede responder, pues sobrepasan toda facultad de la razn humana 57. Si
se comienza por dudar de la capacidad de la razn humana de satisfacer la
tendencias de la misma razn, rpidamente nos vemos atrapado en una
apora. La felicidad humana no puede identificarse con la operacin
intelectual, puesto que ella por s sola se contradice, sino que se requiere de
la razn que la frene para investigarse a s misma. Los problemas de este
planteamiento son muchos y variados.
En el presente trabajo, en cambio, aceptando que el hombre conoce y que
puede ser feliz, hemos buscado qu formalidad pertenece al ms acto
intelectual desde los textos de Aristteles. En esa reflexin, hemos visto,
primero, que el conocimiento ms alto debe ser el terico y no el prctico, a
pesar de la crtica a la que esa tesis ser despus sometida en la
53 Aristteles, De Anima, pp. I, i, 403b1618.
54 Cfr. Aristteles, De Anima, pp. I, i, 403b1015, donde repite las ideas de Met. Vi, i.
55 Aristteles, De Anima, pp. III, v, 430a17.24.
56 Aristteles, De Anima, pp. III, v, 430a1516.
57 Immanuel Kant, Crtica de La Razn Pura, trad. por Mario Caimi (Buenos Aires:
Colihue, 2007), p. A7.
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modernidad y hasta el da de hoy. Al buscar la teora ms alta, hemos

encontrado a la metafsica, definible en primer lugar no por su cientificidad
(aunque no la excluye), sino por ser el ms alto saber desde el cual se
fundan todos los dems, estos es, por estudiar el ente en cuanto ente, lo
cual implica que es ella la que defiende su propia posibilidad. Hemos
intentado finalmente mostrar que en el conocimiento de los otros sujetos
racionales, al acceder a su alma racional, participamos en cierto modo de
esa alta contemplacin.
O el hombre es capaz de metafsica, por tanto, o sus tendencias se vern
frustradas, y no se comprender su deseo de felicidad.

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Bibliografa
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