CRISTIANISMO Y FILOSOFIA: SAN AGUSTINi

INTRODUCCION
I

CONTEXTO HISTORICO

II CRISTIANISMO Y FILOSOFIA
III EL PENSAMIENTO CRISTIANO
1. Movimientos filosficos no cristianos
2. Elaboracin de un pensamiento cristiano: primeras etapas
IV SAN AGUSTIN
3. Las Confesiones: autobiografa
4. Conocimiento y verdad
5. El hombre, la moral y la poltica
6. Dios y la creacin. El problema del mal
INTRODUCCIN
La visin cientfica del mundo en la que la escuela inicia hoy al nio, en todo pas civilizado,
no ha eliminado la visin del mundo otrora predicada en la Iglesia de la Edad Media. Pueden
estas visiones oponerse en algunos espritus, pero van de acuerdo en otros, y tanto mejor
cuanto que los problemas planteados por la ciencia no son los que resuelve la religin. Sea
de ello lo que se quiera, la existencia de la Iglesia Catlica y su vasta difusin en el mundo
son hechos, y donde quiera que est presente el Catolicismo, las teologas de los Padres y
las de la Edad Media estarn presentes y operantes como reglas de pensamiento y de vida
para millones de hombres que viven en el siglo XX.
E. Gilson: La filosofa en la Edad Media, pg. 700

Las afirmaciones contenidas en este texto destacan la influencia que el hecho

religioso cristiano ha tenido a lo largo del tiempo. No se puede negar que el tipo de
pensamiento que representa ha sido uno de los pilares de la cultura occidental tanto en el
propio espacio europeo como en su expansin hacia otros continentes. En este caso, sin
embargo, no slo sirvi de vehculo de transmisin cultural sino tambin como elemento
desculturizador de los pueblos conquistados.
Esta permanencia histrica otorga importancia actual a un hecho que puede
parecernos excesivamente alejado en el tiempo como es el de la inicial formacin del
pensamiento cristiano.

La misma denominacin de pensamiento cristiano nos remite a una nueva etapa del
pensamiento, un nuevo captulo de la historia de la filosofa, lo que supone una nueva forma
de interpretar el mundo diferenciada de la anterior, el pensamiento griego. Sin embargo, hay
que tener en cuenta que es dentro del rea de influencia griega donde aparece dicho pensamiento. Por eso, debemos analizar las relaciones existentes entre el pensamiento griego,
conocido como la filosofa, y el cristianismo. De su entramado se va constituyendo una
nueva visin del mundo que se convertir en la verdadera filosofa, cuya culminacin ser la
escolstica cristiana del siglo XIII.
Las relaciones entre filosofa y cristianismo, as como el mismo proceso de
constitucin del pensamiento cristiano, no han sido entendidos unvocamente, sino que
suscitaron duras controversias ya desde el siglo II.
En el presente tema vamos a limitarnos a plantear los problemas iniciales de la
elaboracin del pensamiento cristiano, desde el siglo II al V de nuestra era. Coinciden con el
progresivo desarrollo del cristianismo hasta convertirse en el movimiento ms importante al
final del Imperio Romano.
Hasta constituirse en cuerpo de doctrina, el cristianismo tuvo que recorrer etapas
distintas. En un primer momento, necesita justificar su existencia y su propia doctrina ante la
sociedad y la razn. Ms tarde, a partir de las ideas griegas asimiladas y reinterpretadas por
la originalidad del propio mensaje cristiano, se elaborar el nuevo pensamiento. S.
AGUSTIN, en el siglo V, fue el primer sistematizador, y, aunque su pensamiento no agota el
pensamiento cristiano, fue el modelo seguido mayoritariamente, cuya vigencia durar hasta
el siglo XIII.
I

CONTEXTO HISTORICO
La relacin entre el poder del
Estado y el poder de la Iglesia ser
uno de los temas que preocupan a
S. AGUSTIN. Aunque sus ideas
hayan sido interpretadas de diversa
forma a lo largo del tiempo, desde
su concepcin de la Historia como
historia de salvacin, ambos
poderes deberan buscar un camino
comn para la santificacin de los
hombres y llevarlos hacia la Ciudad
de Dios.
Fresco del s. XII de la capilla de S.
Silvestre (Roma) que representa a
Constantino conduciendo el caballo
del papa Silvestre

El desarrollo del cristianismo como doctrina religiosa o como pensamiento filosfico

va paralelo a las vicisitudes de fin del Imperio Romano.
Durante los siglos inmediatamente anteriores al advenimiento del cristianismo, el
Mediterrneo se ha convertido definitivamente en el Mare Nostrum. Esto significa el dominio
y la extensin del Imperio por todas las tierras circundantes, dando lugar a la constante
comunicacin entre las culturas de la zona: grecolatina, hebrea, egipcia, etc.
Desde el punto de vista poltico hay que tener en cuenta que el dominio y la
extensin del Imperio ha producido en Judea, entre otras derivaciones, el refuerzo de las
expectativas de liberacin del pueblo de Israel, lo que tendr consecuencias en la forma de
entender la misin y el papel del cristianismo.
El centro cultural de la poca se encuentra en la ciudad de Alejandra. Al amparo de
su famosa biblioteca, entran en relacin el pensamiento griego de la poca helenstica y el
judo, sobre todo a partir de la versin al griego de la Biblia, traduccin de los Setenta. Otros
tipos de pensamiento, como el hermtico, relacionado con el dios Hermes, o el
neoplatnico, fundado por AMONIO DE SACCAS, constituyen un complejo mundo cultural.
En este contexto aparece y se interpreta el mensaje contenido en el Nuevo Testamento.
El mensaje cristiano, el cristianismo, se ha ido expandiendo a lo largo del siglo I
como una doctrina religiosa, al igual que otras muchas, de origen oriental. Sin embargo, a
diferencia de las dems, por su monotesmo y concepcin de un Dios trascendente, se
opona a la religin oficial romana. Esta oposicin tuvo como consecuencia las diversas
persecuciones que solamente comenzaron a remitir a partir del 260 d. C. con un Edicto de
Tolerancia por el que se permita a los cristianos organizarse pblicamente. No ser, sin
embargo, hasta los Edictos de Galerio (311 d.C.) y Constantino (313 d.C.) cuando no slo se
acaben las persecuciones sino que el cristianismo comience a jugar un papel primordial
dentro del Imperio. Para explicar este cambio hay que tener en cuenta el peso que en el
transcurso de estos cuatro siglos haba adquirido el cristianismo, sobre todo en las
provincias orientales, granero del Imperio, que deban ser conservadas. Esta importancia de
Oriente, pieza clave del Imperio Romano, facilitar que el cristianismo llegue a ser la religin
primera y oficial.

La unin entre la poltica y la religin (cristiana) iniciada

CRONOLOGA
233
Nace PORFIRIO cuya exposicin de la lgica aristotlica
ser clsica hasta bien entrada
la Edad Media.
306
Constantino es nombrado
Emperador.
313
Decreto de Miln sobre la
libertad religiosa en el Imperio.
323
Conversin de Constantino.

por Constantino tendr graves consecuencias, al convertir los

asuntos teolgicos en polticos y viceversa, lo que originar
problemas de estabilidad en el Imperio. Un ejemplo son las
disputas teolgicas entre el arrianismo, que no consideraba
que Jess fuese Dios, y el catolicismo, que defiende la
naturaleza divina y humana de Jess, por lo que ste sera a la
vez Dios y hombre.
Para resolver este conflicto, el emperador, ejerciendo
funciones de Jefe de la Iglesia, convoc el Concilio de Nicea en

325
Primer Concilio de Nicea. Se
define el Credo y se condena el
arrianismo.

el 325 d. C., que declarar como doctrina verdadera la catlica.

354
Nace AGUSTN en Tagaste
(frica).

catolicidad del Imperio por el emperador TEODOSIO en el

386
Conversin de S. AGUSTN que
ser bautizado al ao siguiente.

Como consecuencia de esta decisin, se originaron una serie

de luchas civiles que terminaron con la declaracin de la
Concilio de Constantinopla, en el ao 381 d. C., y la expulsin
de los arrianos, que introdujeron el arrianismo en las tribus
germnicas.
Esta situacin se mantuvo an con la divisin del

395
Divisin del Imperio entre
Arcadio (oriente) y Honorio
(Occidente) S. AGUSTIN es
elegido obispo de Hipona.

Imperio, en el 395 d.C., en Oriente y Occidente. En este

410
Alarico conquista Roma.

cesaropapismo- llamada a convertirse en el fundamento terico

430
Muere SAN AGUSTIN, en Hipona, mientras los vndalos
asolan la regin

ambiente de polmica, AGUSTN DE HIPONA desarrolla su

doctrina -defensora de la catolicidad del Imperio y base del
de la Iglesia Romana.
Con esta base terica y con la asimilacin de la
estructura jerrquica heredada del Imperio, a su cada en
Occidente, ocurrida en el 476 d. C., la Iglesia Romana se

convierte en la fuerza organizadora de la sociedad medieval.

II CRISTIANISMO Y FILOSOFIA
Cuando el cristianismo entra en contacto con la cultura del mundo romano sta,
heredera del pensamiento griego, ha sufrido profundos cambios. Es manifiesta una
influencia cada vez mayor de las religiones orientales monotestas frente a las politestas
romanas. Asimismo, los movimientos filosficos, caracterizados por la bsqueda de

explicaciones racionales, se transforman en movimientos que pretenden ms convertirse en

formas de vida que mantenerse como sistemas de pensamiento. El paso de los habitantes
de las antiguas ciudades-estado a miembros del Imperio ha llevado consigo un sentimiento
de inseguridad que ha acentuado la sensibilidad religiosa y la bsqueda en las religiones de
una seguridad que no ofreca la vida en el Imperio Romano.
Por lo que se refiere a la expansin doctrinal del cristianismo, sobre todo a partir del
siglo II, adopta los usos y mtodos vigentes y comunes a las escuelas de la poca. Se
puede decir que en esta poca existe la escolstica, es decir, una metodologa fija, utilizada
para una exposicin doctrinal que va desde los relatos biogrficos o epstolas hasta la
tcnica expositiva. As la diatriba, discusin de carcter generalmente moral con
argumentos de autoridad, o la alegora, interpretacin de textos atendiendo al significado
oculto de los mismos, se aplican en este caso a la discusin sobre los Libros Sagrados.
Sin embargo, y a pesar de mantener esta coincidencia de mtodos, los cristianos no
dejan de expresar la novedad de algunos aspectos de su mensaje de salvacin y la
posible contradiccin de stos con la tradicin filosfica. Esta contradiccin se basaba en la
diferencia entre la tradicin filosfica -de origen griego- y la tradicin religiosa cristiana -de
origen hebreo-.
Aspectos como el concepto de creacin, que chocaba con la eternidad del mundo
defendida por los griegos; la concepcin lineal del tiempo cuyo fin es la parusa o llegada
del Seor, que abre la puerta a la salvacin de los hombres y pone fin a las penalidades de
este mundo, otorgan a este pensamiento un optimismo ajeno al pensamiento precristiano,
que no conceba otra idea que el eterno retorno y la concepcin cclica y fatalista de la
historia.
Convencidos de la superioridad de su nuevo mensaje, no dejan de sentir, sin
embargo, la necesidad de tener en cuenta la filosofa a la hora de trasmitirlo. Comienzan as
unas relaciones de diverso signo que podemos ver reflejadas en escritos de la poca.
CLEMENTE DE ALEJANDRIA dice en el Protreptico: Te mostrar el Logos y los misterios
del Logos recurriendo a tu propia imaginera (XXI, 119, 1). Hay aqu una aceptacin de la
filosofa, an guardando las distancias, como medio de transmisin del mensaje.
TERTULIANO, en cambio, parece rechazar toda ayuda de la filosofa cuando afirma en el
De anima: los filsofos son los padres de los herejes.
Incluso se buscarn explicaciones terico-doctrinales que justifiquen la legitimidad,
por parte del cristianismo, de asumir el pensamiento filosfico anterior:

Teora de la culminacin
Segn esta teora, el pensamiento cristiano es la culminacin de la filosofa anterior,
y sta no sera sino una preparacin para que los hombres recibiesen bien la verdad
revelada. As lo expone CLEMENTE DE ALEJANDRIA:
La filosofa sirvi antes a los
griegos como fuente para
obrar rectamente
(justificacin), ahora sirve
para comprender la fe. Por
eso es un bien, ayud a los
que no posean la revelacin,
los prepar para recibirla

As pues, antes de la venida del Seor, la filosofa era necesaria

para los griegos para su justificacin, pero ahora es til para la
piedad, siendo una especie de formacin preparatoria ()
para aquellos que llegan a la fe mediante la demostracin. No
tropezars, dice la Escritura, si atribuyes a la Providencia todo lo
que es bueno, sea griego, sea nuestro. Porque Dios es causa de

todos los bienes: de unos, de un modo eminente, como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otros,
por va de consecuencia, como de la filosofa. sta fue, sin embargo, dada probablemente a los
griegos de un modo eminente por Dios antes que el Seor los llamara tambin a ellos, pues la
filosofa fue el ayo que llev a los griegos a Cristo, como la Ley lo fue para los hebreos.
CLEMENTE DE ALEJANDRA: Stromata LI, c. V

Teora del latrocinio

Esta teora es an ms ambiciosa y radical. Segn ella, si hay algo de til y
verdadero en la filosofa se debe a que los filsofos griegos lo robaron de los libros judos,
del Antiguo Testamento. As lo afirma TERTULIANO:

Siendo el Antiguo
Testamento anterior a la
filosofa y conteniendo la
verdad (sabidura) si hay
algo de verdad en los
filsofos o poetas griegos
es porque lo plagiaron

Y todava abona a favor mo la antigedad de las divinas

letras que antes dej asentada, con lo cual ms fcilmente
admitiris ser un tesoro del que ha tomado toda la sabidura a
ella posterior. Y s no fuera por aligerar el peso de este
volumen, hara tambin una excursin en probanza de esto.
Qu poeta, qu sofista no ha bebido en la fuente de los

profetas? En ellas, s, desalteraron los filsofos la sed de su ingenio, y precisamente lo que

de los nuestros tienen es lo que a los nuestros asemeja.
TERTULIANO: De las creencias de Los cristianos, cap. XLVII

Colaboracin entre la religin y la filosofa

An en la ms radical de las posturas, no deja de haber un reconocimiento de la
filosofa y de la necesidad de admitirla como tal. Sin embargo, sigue siendo problemtica la

relacin entre filosofa y cristianismo, o entre un discurso sometido a la razn y un mensaje

revelado.
El ncleo del problema se centrar en saber si para el cristianismo basta con la
creencia en el mensaje revelado o si es posible alcanzar un mayor conocimiento, o una
mejor exposicin de la fe, por medio del discurso racional; es decir, si la filosofa, en
definitiva, puede aportar algo a la revelacin.
La posible conciliacin entre ambos conocer momentos y valoraciones diferentes.
Desde la radical negativa de TERTULIANO que veamos y que no deja lugar a dudas sobre
la incompatibilidad, segn l, de ambos discursos, hasta la autonoma de cada uno,
pasando por una opinin conciliadora. sta es la solucin defendida por S. AGUSTIN al
sostener que la filosofa contribuye a hacer comprensible la verdad cristiana.
Histricamente las tres posturas se dan simultneamente, pero la conciliadora es la
de mayor importancia en la etapa de formacin del pensamiento cristiano. Esto hizo posible
la utilizacin de las categoras filosficas de la cultura helenstica. Su resultado fue el
agustinismo, filosofa de S. AGUSTN y sus discpulos, que no establece separacin entre
la teologa y la filosofia. Este pensamiento interpreta la fe como un camino para superar los
limites propios del hombre, ya que mediante ella se alcanzaron conocimientos que no son
accesibles a la razn. El agustinismo mantendr su vigencia hasta el siglo XIII.
III

EL PENSAMIENTO CRISTIANO
El hecho de que las escuelas filosficas de la poca helenstica fueran vistas ms

como formas de vida que como sistemas tericos, favorece la aceptacin de mensajes
religiosos y la elaboracin de corrientes sincrticas, que renen elementos dispersos sin
criterio de seleccin, y eclcticas, que aceptan aquello que juzgan mejor de cada escuela o
corriente. El sincretismo era prctica habitual en la poca, sobre todo debido a la tendencia
a acentuar en los movimientos filosficos sus caractersticas prctico-religiosas. Al mismo
tiempo, stos perdan su esoterismo, es decir, su carcter de saber privado, para convertirse
en movimientos con incidencia en la vida pblica y cobrar as una dimensin poltica.
El desarrollo del cristianismo no escapa a estas circunstancias, que hacen que,
como movimiento filosfico, tenga en sus primeros tiempos los caracteres propios de un
movimiento sincrtico y eclctico. Slo posteriormente se convertir en un verdadero cuerpo
de doctrina y se organizar bajo la forma de una Iglesia institucionalizada.

1. MOVIMIENTOS FILOSOFICOS NO CRISTIANOS

Entre los movimientos filosficos dominantes destacan, por sus especiales relaciones con el
cristianismo: el estoicismo, el gnosticismo y el neoplatonismo. Adems de estos, en los
que la carga religiosa es importante, se puede destacar tambin el escepticismo. Este
movimiento filosfico, que dudaba de la capacidad de conocer del hombre, se opone a la
bsqueda de la verdad propio de los tres movimientos filosficos que vamos a tratar.
1.1 El estoicismo
El estoicismo al que aqu nos referimos es al estoicismo nuevo o estoicismo de la
poca imperial. En esta poca, s. I y II d.C., este tipo de pensamiento se convirti en el
pensamiento dominante del Imperio. Su concepcin general del hombre y del mundo y su
canto a la individualidad contribuirn decisivamente a dar racionalidad, justificar
ideolgicamente, al complejo mundo social de la poca. Este estoicismo grecorromano
arranca con POSIDONIO (135-50 a.C.) y sus principales figuras son SNECA, EPICTETO y
MARCO AURELIO. En esta escuela hay una mayor influencia de los aspectos referentes a
la conducta humana y a la religin. Por ello, admiten aspectos de otras doctrinas, como la
platnica o la cnica, que les llevarn al rigorismo tico y a una mayor valoracin de la razn
humana (logos) que emparenta al hombre con la divinidad. De ah que llegarn en algunos
casos a interpretar al hombre en forma dualista, al estilo platnico.
Este logos, en cuanto razn divina presente en el hombre, es el daimon propio, la
representacin de Dios en cada hombre, y por ello debe ser adorado en la interioridad. De
aqu que haya una inclinacin a considerar que toda felicidad se ha de encontrar en el
interior del hombre por medio del daimon. Se ve as la importancia religiosa que ha cobrado
este pensamiento que lleva, en el caso de EPICTETO (50-125 d. de C.) a presentar al filsofo como un emisario de Dios. Al mismo tiempo, aparece unido a esta visin del
estoicismo un inters catequtico, es decir, de enseanza y explicacin de su doctrina, pues
este movimiento filosfico no es slo un pensamiento terico sino un modo de vida.
1.2 El gnosticismo
En este caso nos encontramos no slo ante un movimiento filosfico sino que se
trata tambin de un complejo movimiento religioso, cuyo desarrollo desde el siglo I al III lo
convirti en un fenmeno de gran importancia cultural.

El gnosticismo considera que el conocimiento, la gnosis, al desvelar los misterios

del mundo, produce la salvacin. Este conocimiento se alcanza no tanto a travs del
discurso racional como por la revelacin o la intuicin mstica. A esto se llama iluminismo,
una doctrina segn la cual el hombre espera tener conocimiento gracias a un don otorgado
por la divinidad. Este don o poder sobrenatural no le es propio al hombre, le viene de fuera y
le permite conocer aquello que de por s no puede conocer.
Se pueden distinguir tres tipos de gnosis:
a)

La gnosis vulgar. Est influida por las tradiciones mgicas y astrolgicas iraniobabilnicas. Considera que las prcticas mgicas permiten acceder al conocimiento
salvador. Su centro de influencia est en Asia Menor, principalmente en Siria.

b)

La gnosis culta o docta. Hace ms hincapi en los aspectos especulativos, muy

influidos en la poca helenstica por la filosofa religiosa de Egipto, y cuyo centro es
Alejandra. En la gnosis culta tienen gran importancia las influencias del hermetismo, as
como aspectos provenientes del Antiguo Testamento, a travs del judasmo de FILN.

b)

La gnosis cristiana. Llamada as por haberse desarrollado en los ambientes religiosos

cristianos del siglo II, aunque posteriormente fuese declarada hertica, es decir, ajena
al verdadero pensamiento cristiano. Representantes suyos son MARCIN, BASILIDES
o VALENT[N. Naci en los lugares en los que se establecieron las primeras comunidades cristianas: Siria, costa de Asia Menor y Alejandra. Identificaban la fe con la
sabidura (pistis-sopha) dado que la fe, como revelacin, haca posible un
conocimiento que divinizaba al hombre, lo una a Dios. Por otra parte, y sta es la base
de la condena, convertan a Cristo en un eon, ser intermediario entre la divinidad y los
hombres.
Es comn a todos estos movimientos mantener un fuerte dualismo materia-espritu en

el que sta representa el mal; creer en un Dios supremo, externo al mundo fsico; creer
tambin en unas entidades intermedias entre ese Dios y los hombres, llamadas eones, que
posibilitan su conocimiento, y, finalmente, considerar que el hombre puede acceder a lo
superior, alejarse de la materia mediante una purificacin asctica. En algunos casos,
admiten la funcin redentora de un salvador.
1.3 El neoplatonismo
El neoplatonismo fue un movimiento filosfico de profunda repercusin en el mundo
helnico y cuyo origen se encuentra en Alejandra. All, PLOTINO (205-270) recibi las

enseanzas de AMONIO DE SACCAS, filsofo oscuro donde los haya y del que sabemos
que era platnico, lo que influy decisivamente en las ideas de PLOTINO, que hasta
entonces no haba encontrado una filosofa que le satisficiese. A esta influencia aadi su
inters por las filosofas hindes y persas. Hacia el ao 243 se instal en Roma fundando
una escuela en la que en un principio expuso las ideas de su maestro AMONIO y a la que
asistirn miembros de la nobleza romana. All, poco a poco PLOTINO elaborar el
neoplatonismo. Esta filosofa se mantuvo activa y opuesta al cristianismo hasta el siglo VI
d.C., cuando desaparece de la esfera pblica con el cierre de la escuela filosfica de Atenas, decretado en el ao 529.
Nace de la conjuncin de tres elementos: de una reinterpretacin de las teoras
platnicas, haciendo especial hincapi en el dilogo Timeo, en el que PLATON trata del
conocimiento de la naturaleza y de su origen: de las influencias que el neopitagorismo
introduce en los planteamientos platnicos, que llevarn a la identificacin del bien platnico
con el uno pitagrico, as como al refuerzo de las tendencias ascticas del pensamiento
platnico y de la doctrina de las reencarnaciones; finalmente, de las ideas provenientes del
mundo judeohelnico que se suman a las influencias anteriores a travs de la obra de
FILON DE ALEJANDRIA.
Segn el neoplatonismo, el mundo sensible aparece por una progresiva degradacin
a partir del uno, que pertenece al mundo suprasensible. Esta degradacin sigue unas
etapas, hipstasis, que suponen grados de perfeccin cada vez menores hasta llegar a la
materia que es equiparada al mal. De aqu se debe iniciar un retorno o asuncin hacia lo
superior, para lo que entran en juego los sistemas de purificacin asctica, y alcanzar as un
conocimiento purificado de los aspectos sensibles. En ltima instancia, debe llevar a un
xtasis mstico o identificacin con el uno.
2. ELABORACION DE UN PENSAMIENTO CRISTIANO: PRIMERAS ETAPAS
Hasta el siglo II la difusin del cristianismo se ha mantenido dentro de los moldes de
transmisin de un mensaje religioso. Se recurra a frmulas ya utilizadas por los diferentes
movimientos filosficos para dar a conocer su pensamiento o los pormenores de la vida de
los fundadores de las escuelas. Esta tradicin es la que se refleja en las epstolas, hechos, o
en los mismos relatos evanglicos, que pasarn a formar el Nuevo Testamento.
La paulatina implantacin del cristianismo y las polmicas ideolgicas a las que se
ve sometido, hacen que a, partir del siglo II se note un cambio de actitud en los escritos

10

cristianos. Cada vez aparece ms la necesidad de exponer la doctrina de forma ordenada.

Esta necesidad ser mas acuciante a partir del reconocimiento oficial del cristianismo y
verse envuelto en las polmicas poltico-teolgico-religiosas.
Existen as dos tipos de escritos, los apologticos, dirigidos a defender el
cristianismo y sus modos de vida, y los patrsticos, verdadera exposicin del pensamiento
cristiano.
Tanto en unos como en otros intervienen escritores que ya eran filsofos antes de
convertirse al cristianismo. Esto propiciar el uso de conceptos filosficos externos al
mensaje cristiano aunque adaptados a l. Escritos patrsticos se pueden encontrar hasta el
siglo VIII, ya en la Edad Media, aunque los principales se dan en los siglos III y IV.
2.1 Los apologistas
Se conoce con este nombre a aquellos autores, latinos o griegos, que escribieron
apologas, es decir, defensas del cristianismo. Son justificaciones frente a la filosofa
helenstica ms que verdaderos tratados de exposicin filosfica. En ellas se recurre a
filosofemas provenientes del pensamiento griego a los que se intenta dar otro sentido.
Aparecen en ellas los temas centrales del pensamiento cristiano: la idea de Dios, la
idea de creacin, la concepcin del hombre, el puesto del hombre en el mundo, el lugar que
deben ocupar los cristianos en el Imperio, etc. En algunas de estas apologas aparece,
adems, una valoracin positiva del pensamiento griego, sobre todo del platnico, como
antecedente o preparacin para el pensamiento cristiano.
Esta labor se llev a cabo principalmente durante el siglo II tanto en griego como en
latn. La diferencia esencial entre unos y otros autores est en la lengua utilizada en sus
escritos, pues su temtica es la misma. Se puede decir que los apologistas griegos son
anteriores a los latinos, ya que la lengua latina no cobra fuerza como lengua utilizada por los
cristianos hasta los inicios del siglo III y slo a finales del mismo ser la lengua oficial de los
ritos cristianos.
2.2 Los padres de la Iglesia
Al hablar de Padres de la Iglesia nos estamos refiriendo a aquellos autores cuya labor
fundamental fue la de redactar obras que exponan la doctrina cristiana. Son los verdaderos
iniciadores de la filosofa cristiana al mismo tiempo que desarrollan la estructura eclesial. Se
suelen distinguir dos grupos atendiendo, tambin, a la lengua usada para la redaccin de

11

sus obras: Padres griegos y Padres latinos. Sin embargo, en este caso la diferencia entre
unos y otros es ms profunda, no slo de idioma.
a)

Padres griegos son aquellos autores que, usando el griego como lengua y acudiendo
a conceptos de la filosofa griega, construyeron el armazn de lo que, con posteriores
modificaciones, seran la filosofa y teologa cristianas. Se basaron sobre todo en el
pensamiento platnico, muchas veces bajo su forma neoplatnica, aun cuando acudieran a conceptos de otras escuelas filosficas (por ejemplo, estoicismo). Conceptos
como el de demiurgo, mundo suprasensible, espiritualidad e inmortalidad del
alma, eran fcilmente asimilables por el cristianismo. A su vez, esta asimilacin de los
conceptos griegos determin, dentro del pensamiento inicial, una orientacin marcadamente metafsica. La influencia del pensamiento griego dio, en definitiva, un carcter
especulativo a sus escritos, el cual marc el pensamiento cristiano.

b)

Padres latinos son los autores que escriben en latn y, a partir de la cultura romana,
contribuyeron tambin a la formacin del pensamiento cristiano. Cobraron importancia
sobre todo a partir de la mitad del siglo III, cuando el latn reemplaza al griego como
lengua litrgica de la comunidad en Occidente. La mayor dependencia de la cultura
latina -de autores como CICERN, QUINTILIANO o SNECA- les inclinar menos a
la especulacin que a la formacin de los cristianos, lo que da lugar a la aparicin de
una doctrina, una dogmtica, que se transmite por la enseanza y la predicacin. De
aqu que entre los Padres latinos no haya tanta preocupacin por la metafsica, por la
especulacin. Los contenidos metafsicos que aparecen en sus escritos son, en
general, debidos a la influencia de la cultura griega y particularmente del platonismo,
ya presente en las primeras formulaciones del pensamiento cristiano.
A pesar de estas diferencias, se puede decir que la tarea que realiz la patristica, es

decir, la obra realizada por los Padres, fue la de iniciar la construccin de un pensamiento
cristiano a partir del pagano. Esta tarea comenz en Alejandra, con la creacin de la
escuela catequtica cristiana, didascalin, en la que estn presentes las corrientes
platnicas, estoicas y filonianas, que condicionarn desde sus inicios el posterior desarrollo
del pensamiento cristiano. Se puede decir que entre los Padres de la Iglesia hay una
valoracin positiva de la filosofia en cuanto preparacin, propedutica, para el cristianismo.
Se la considera capaz de ayudar a una mejor comprensin de la fe. ste fue el camino que
impuls la creacin de los conceptos cristianos a partir de la terminologa griega. Esta labor
estaba ya concluida hacia el siglo IV, de tal forma que los conceptos tomados de los griegos

12

haban cobrado un nuevo sentido fruto de una redefinicin en el marco de una filosofia
cristiana.

Lugar de origen

Fecha

Lengua

JUSTINO
TEOFILO
TERTULIANO
LACTANCIO

MEAPOLIS
ANTIOQUIA
CARTAGO
NUMIDIA

105
120
160
260

GRIEGO
GRIEGO
LATIN
LATIN

CLEMENTE

ALEJANDRIA

150

ESC.

186

ALEJANDRIA
ESC.

280?
295
329
330
340
355
480
490
560
672

ALEJANDRIA
LATIN
GRIEGO
GRIEGO
GRIEGO
LATIN
GRIEGO
LATIN
LATIN
LATIN
LATIN

ORIGENES
M.VICTORINO
ATANASIO
GREGORIO
BASILIO
AMBROSIO
GREGORIO
BOECIO
CASIODORO
ISIDORO
BEDA

ALEJANDRIA
AFRICA
ALEJANDRIA
ARIANZA
CESAREA
TREVERIS
CESAREA
ROMA
SYLACIUM
CARTAGENA
NORTHUMBRIA

Padres de la Iglesia

Nombre

Apologistas

PRINCIPALES APOLOGISTAS Y PADRES DE LA IGLESIA

IV SAN AGUSTIN
S. AGUSTIN, obispo de Hipona, elabora el primer sistema completo del pensamiento
cristiano. Este sistema no nace de la intencin de realizar una exposicin sistemtica de la
filosofa cristiana sino como consecuencia de las polmicas que surgen al tratar de definir,
frente a otros modos de interpretar el cristianismo, la verdadera doctrina cristiana, el
autntico pensamiento cristiano. Inici esta tarea desde el mismo momento de su conversin en el ao 386 d.C. cuando escribe su obra Contra los Acadmicos. Sin embargo el
ncleo de la elaboracin aparecer dentro de la citada actividad polmica.
Esta polmica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si
bien surgieron dentro del cristianismo, sern declarados herticos, es decir, no conformes
con la doctrina oficial catlica. En el esfuerzo por precisar el sentido correcto de los
conceptos cristianos, S. AGUSTIN fijar la terminologa de la filosofa cristiana predominante
hasta el siglo XIII.

13

Los tres movimientos contra los que polemiza son:

a)

Maniquesmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en

permanente lucha, Ormuz y Arimn, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos estn
presentes tambin en el hombre, a travs del alma corprea -el mal- y de la luminosa
-el bien.

b)

Donatismo. Defiende la separacin total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Los

eclesisticos que colaboraban con el Estado -segn afirma este movimiento- perdan
su pureza y no podan administrar los sacramentos, por lo que era difcil establecer una
jerarqua eclesistica, ya que a sta acompaaba el poder temporal. As lo constataba
el hecho de que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias
romanas, podan dictar sentencias de carcter inapelable.

c)

Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar el bien por s mismo y, por lo tanto,
no haba sufrido las consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difcil
explicar el papel de la redencin ya que, hasta cierto punto, era innecesaria o, incluso,
intil.
Las ideas que S. AGUSTIN elabora como resultado de estas polmicas formarn un

sistema filosfico que, adems, pasar a formar parte de la doctrina oficial de la Iglesia.
3. LAS CONFESIONES: AUTOBIOGRAFIA
La personalidad de S. AGUSTIN qued reflejada en una obra que, conocida bajo el
nombre de Confesiones, recoge su evolucin personal desde el paganismo hasta el
cristianismo y otras vicisitudes de su vida. La importancia de esta obra radica precisamente
en ser una de las claves para conocer las influencias que recibi su pensamiento.
El carcter autobiogrfico de las Confesiones cobra un sentido especial debido a la
perspectiva religiosa desde las que estn escritas. A esto respecto hay que tener en cuenta
que el proceso intelectual de S. AGUSTIN es un proceso de conversin moral, con el
abandono de una vida desordenada y licenciosa, e intelectual. El contenido de la obra, por
ello, se refiere a la evolucin espiritual y al abandono de un determinado modo de vida y de
unas inquietudes intelectuales como consecuencia de la influencia divina, que descubre en
el interior de s mismo. Cuando en el ao 400 escribe dicha obra, relata, desde un punto de
vista religioso, la evolucin de su espritu hasta el ao 388, cuando retorna a frica, a

14

Tagaste. Dicha evolucin es considerada por l como el resultado de un afn de verdad que
le lleva a la sabidura misma, que es Dios. Lo podemos ver en este texto:
Cmo arda, Dios mo, cmo arda en deseos de remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia
ti, sin que yo supiera entonces lo que t obrabas en mi! Porque en ti est la sabidura. Y el amor
a la sabidura tiene un nombre en griego, que se dice filosofa, al cual me encendan aquellas
pginas*. No han faltado quienes han engaado sirvindose de la filosofa, coloreando y
encubriendo sus errores con nombre tan grande, tan dulce y honesto. Ms casi todos los que en
su tiempo y en pocas anteriores hicieron tal estn notados y descubiertos en dicho libro.
Tambin se pone all de manifiesto aquel saludable aviso de tu Espritu, dado por tu siervo bueno
y po (Pablo): Ved que no os engae nadie con vanas filosofas y argucias seductoras, segn la
tradicin de los hombres, segn la tradicin de los elementos de este mundo y no segn Cristo,
porque en l habita corporalmente la plenitud de la divinidad.
S. AGUSTIN: Confesiones, libro III. cap. IV, 8

Como vemos en este texto, su deseo de sabidura le lleva a la filosofa pero, desde
su postura de converso al cristianismo, muestra una cierta sospecha hacia ella. Este hecho
se entiende teniendo en cuenta que la citada lectura de Hortensio a los diecinueve aos le
inclin hacia la filosofa. Para dar respuesta a esta inclinacin se adhiri al maniquesmo
pero el desengao intelectual sufrido con los lderes de esta secta le hizo caer en el
escepticismo. Sin embargo, este inters por la filosofa le llevar hacia las ideas defendidas
por los cristianos, sobre todo gracias a la predicacin de S. AMBROSIO, que le muestra el
camino de la interpretacin alegrica del Antiguo Testamento.
A partir de este contacto con la predicacin cristiana, S. AGUSTIN considera que el
Nuevo Testamento, especialmente el prlogo del Evangelio de San Juan, competa el
pensamiento anterior, sobre todo el neoplatnico, que conoce a travs de la lectura de las
Enadas de PLOTINO. Es esta lectura la que le hace reflexionar definitivamente sobre la
necesidad de completar ese conocimiento especulativo anterior que l considera incompleto
y le pone en camino de desarrollar, desde un punto de vista filosfico, el mensaje cristiano.

Se refiere a la obra de M.T. CICERON, Hortencio, hoy da perdida, en la que analizaba diversas corrientes
filosficas para defender, finalmente, el eclecticismo.

15

4. CONOCIMIENTO Y VERDAD
El texto autobiogrfico de S. AGUSTIN citado, muestra, como uno de los elementos
fundamentales de su itinerario intelectual, el deseo de alcanzar la verdad, la bsqueda de la
verdad. Esta verdad que pretende alcanzar no es una verdad cualquiera, sino que se trata
de la verdad en s misma, la sabidura en sentido griego. Solamente si el hombre la alcanza
encuentra la felicidad.
SAN AGUSTIN sigue el modelo neoplatnico tanto en la bsqueda de la verdad como
en la forma de interpretar el conocimiento. Estas influencias aparecen en el siguiente texto
sobre el conocimiento.
Pues todo lo que percibimos, lo percibimos o con los sentidos del cuerpo o con la mente: a
lo primero damos el nombre de sensible; a lo segundo de inteligible, o, para hablar segn
costumbre de nuestros autores, a aquello llamamos carnal, a esto espiritual [...].
Cuando se trata de lo que percibimos con la mente, esto es, con
el entendimiento y la razn, hablamos lo que vemos est presente en
la luz interior de la verdad, con que est iluminado y de que gota el que
se dice hombre interior: ms entonces tambin el que nos oye conoce

La verdad que
percibimos con la
mente procede de
una iluminacin
interior.

lo que yo digo porque l lo contempla, no por mis palabras, si es que lo ve l interiormente y con
ojos simples. Luego ni a ste, que ve las cosas verdaderas, le enseo algo dicindole verdad,
pues aprende, y no por mis palabras, sino por las mismas cosas que Dios le muestra
interiormente.
S. AGUSTIN: De Magistro

Al analizar el conocimiento, SAN AGUSTIN distingue tres niveles que se

corresponden con los de la teora platnica:
a) Conocimiento sensible. Se trata del conocimiento que tenemos de las cosas a travs de
nuestros sentidos. stos son modificados por influencia de las cosas y esta modificacin
llega al alma por medio del cuerpo, y de este modo hay conocimiento. Sin embargo, no
se trata de un conocimiento verdadero, fidedigno, ya que tanto los objetos -origen de la
modificacin- como el cuerpo aportan sus deficiencias al conocimiento.
b) Conocimiento racional. Consiste en una elaboracin efectuada por la razn a partir de
los datos de los sentidos, de los datos de la sensacin. La razn compara estos datos
con los modelos de las cosas, es decir, con las ideas de la mente divina que han dado
lugar a la creacin y as puede emitir juicios sobre las cosas. Este nivel de conocimiento

16

distingue al hombre de los dems seres vivos ya que es el nico que por poseer un alma
racional puede llegar a este tipo de conocimiento.
c) Conocimiento contemplativo. Es el ms alto grado de conocimiento. En l se alcanza la
contemplacin de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son. Por tanto, no hay
necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se trata del autntico conocimiento, del conocimiento objetivo de la sabidura. Este conocimiento slo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre.
La influencia platnica es manifiesta en este proceso que va de los objetos mudables
a las ideas eternas, nica posibilidad de un conocimiento objetivo. Si las ideas naciesen
nicamente de los objetos mudables, seran ideas tambin mudables y dependientes de los
sentidos de cada sujeto, de la mayor o menor perfeccin de su sistema perceptivo, con lo
que no habra un conocimiento cierto. Sin embargo, a diferencia de PLATN, las ideas
eternas en SAN AGUSTIN no son autnomas, existentes por s mismas, sino que estn en
la mente divina, son los pensamientos de Dios ya que este es el nico camino por el que el
pensamiento cristiano poda admitir su existencia.
Alcanzar el nivel superior del conocimiento no es una tarea que pueda llevarse a
cabo con las solas fuerzas humanas. Si en PLATN se estableca un sistema asctico, de
autodisciplina, una vida dedicada al estudio como condicin para alcanzarlo, en S.
AGUSTIN es necesario un concurso venido del exterior que lo haga posible.
Para explicarlo, compara esta ayuda venida de fuera al papel que desempea el sol
en la naturaleza. Si ste es el que posibilita la visibilidad de los objetos, tiene que haber una
especie de luz que posibilite la visin de las ideas. Es lo que llama iluminacin. Su papel
consiste en iluminar la mente finita humana para que sea capaz de alcanzar lo inmutable,
aquello que est ms all de su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminacin
afecta a la parte ms noble del alma humana, la ratio superior, all donde es posible y se da
la sabidura.

SAN AGUSTIN establece un

paralelismo entre la
necesidad de la luz solar para
la visin de las cosas y la
necesidad de una luz para
que la mente entienda las
verdades. Esta luz que
ilumina el entendimiento
proviene del sol divino.

Inteligible es Dios, y al mismo orden inteligible pertenecen las

verdades y teoremas de las artes; con todo, difieren mucho entre
s. Porque visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero aquella no
puede verse si no est iluminada por sta. Luego tampoco los
axiomas de las ciencias, que sin ninguna hesitacin retenemos
como verdades evidentes, se ha de creer que podemos
entenderlos sin la radiacin de un sol especial. As, pues, como el

17

sol visible ilumina, de un modo anlogo, en el secretsimo sol divino a cuyo conocimiento
aspiras, tres cosas se han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el
conocimiento, que vierte su luz para que sean entendidas las dems cosas.
S. AGUSTIN: Soliloquios 1, 8, 15

La iluminacin acta en el interior del hombre, en su mente y es all donde ste

puede descubrir la Verdad. Sin embargo, esta Verdad no consiste en la contemplacin de la
esencia divina o de Dios mismo, sino el descubrir por medio de la luz natural, -la razn,
puesta por Dios-, las verdades esenciales, aquellas que necesita el hombre para alcanzar la
felicidad. De esta forma el hombre descubre en s mismo, en su interior, algo ilimitado, algo
que trasciende su propia limitacin: la sabidura o a Dios mismo. Se trata del Deus
absconditus, el Dios escondido, en el interior del hombre.
Y, amonestado de aqu a volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y pdelo hacer
porque t te hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma, como quiera que l fuese,
sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, no sta vulgar y visible
a toda carne ni otra cuasi del mismo gnero, aunque ms grande, como si sta brillase ms y
ms claramente y lo llenase todo con su grandeza. No era esto aquella luz, sino cosa distinta,
muy distinta de todas stas.
Ni estaba sobre mi mente como est el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino
estaba sobre m, por haberme hecho, y yo debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la
verdad, conoce esta luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. La Caridad es quien la
conoce.
S. AGUSTN: Confesiones libro VII, cap. 10, 16

Siguiendo la tradicin grecorromana

la enseanza se convierte en uno de
los pilares para la transmisin del
Cristianismo. Sin embargo, el
verdadero conocimiento, aquel que
pone al hombre en contacto con la
Verdad, no ser, para S.Agustn
resultado de la enseanza, sino que
ha de descubrirlo el hombre en su
interior, donde habita la verdad.
Oleo sobre tabla que representa a
S.Agustn por Gozzoli.

5. EL HOMBRE, LA MORAL Y LA POLITICA

Como hemos visto en el apartado anterior, el hombre, cada hombre concreto sujeto de
redencin, posee dentro de s una realidad que se muestra como razn. La razn es para S.
AGUSTIN el alma en sentido propiamente humano, aquel aspecto que lo diferencia de los

18

dems seres vivos. Esta alma posee diversos niveles, relacionados con los niveles del
conocimiento, razn superior y razn inferior, siendo la primera la que lo acerca a Dios. El
alma es lo que define propiamente al hombre y es una sustancia dotada de razn destinada
a regir un cuerpo. Esta concepcin manifiesta una visin dualista, al estilo platnico, segn
la cual el hombre es un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo.
El hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el compuesto de alma y cuerpo. Es
una gran verdad que el alma del hombre no es todo el hombre, sino la parte superior del mismo,
y que su cuerpo no es todo el hombre, sino su parte inferior. Y tambin lo es que a la unin
simultnea de ambos elementos se da el nombre de hombre, trmino que no pierde cada uno de
los elementos cuando hablamos de ello por separado.
S. AGUSTIN: La Ciudad de Dios, cap. XIII, 24, 2
Partiendo del relato bblico
sobre el pecado original
(Gnesis), SAN AGUSTN
dar mucha importancia a la
condicin
pecadora
del
hombre, heredada por todo
el gnero humano, lo que ha
deteriorado su parte superior, el alma, dificultndole
obrar el bien. De aqu lo
necesidad de recibir una
ayuda exterior, la gracia,
hecha
posible
por
la
Redencin, que restablezca
las cualidades originarias de
su alma.
Fresco romnico de la
primera mitad del s. XII.

Estos dos componentes pertenecen a dimensiones distintas: el alma es algo

inmortal, espiritual y sede de la inteligencia: el cuerpo, por el contrario, es un componente
material que debe ser dirigido por aqulla. Sin embargo, el alma no siempre dirige al cuerpo.
Por el pecado original, culpa cometida por los primeros padres, Adn y Eva, y heredada
por sus descendientes, el hombre es un ser cado y su alma no tiene fuerza para dominar el
cuerpo sino que ste domina a aqulla.
Las consecuencias que se derivan de la interpretacin del hombre como un ser
cado, nacido en pecado, afectan fundamentalmente a la explicacin del comportamiento
humano desde el punto de vista de la moral. Si en la moral tradicional griega el
comportamiento moral estaba ligado al conocimiento, tanto para crear hbitos de conducta
como para conseguir el equilibrio del espritu y de esta forma alcanzar la felicidad, en la
mentalidad agustiniana, la moral va unida a la voluntad.

19

5.1 El libre albedro

El hombre, heredero del pecado original, nace con una voluntad dbil. Esta voluntad,
en cuanto capacidad de eleccin, es entendida como libre albedro, es decir, capacidad de
decidir libremente. Precisamente es esta capacidad de decisin la que se encuentra
deteriorada en el hombre y no slo deteriorada sino inclinada ms en favor del mal que del
bien. Desde esta situacin, al hombre le sera casi imposible obrar el bien, y, por lo tanto,
difcil atribuirle responsabilidad moral.
Para solucionar este problema, S. AGUSTIN acude a una intervencin exterior,
derivada de la redencin, que ayuda al hombre a recuperar su estado de equilibrio y le da la
posibilidad de tomar las decisiones. Es la ayuda de la gracia que transforma el libre albedro
en libertad.
La libertad lleva al hombre a obrar el bien y, en su grado mximo, a no poder obrar el
mal. Sin embargo, este grado de libertad no lo puede alcanzar en este mundo. La libertad en
su grado mximo es la libertas maior, propia de la vida santa, mientras que la libertad que
posee el hombre y le lleva a obrar el bien, la libertas minor, es suficiente para su vida
ordinaria.
Si el hombre necesitaba en el terreno del conocimiento de la ayuda externa de la
iluminacin, tambin en el del comportamiento necesita de la ayuda externa bajo la forma de
gracia. En ambos casos se parte de una misma premisa: el hombre es un ser que slo
cobra sentido en relacin con una dimensin trascendente que se manifiesta en la presencia
constante de Dios en su interior. Son las consecuencias necesarias que se derivan de su
visin religiosa e intimista del hombre como criatura de Dios.
No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras
que tu naturaleza es mudable, levntate por encima de ti mismo.
S. AGUSTIN: De vera Religione, 39

Sin embargo, los anlisis realizados por S. AGUSTIN sobre el comportamiento

humano y el conocimiento, referidos fundamentalmente al individuo en cuanto sujeto de
salvacin, aspecto ste que afecta a todos los hombres en cuanto criaturas divinas, tienen
consecuencias no slo para la vida individual sino que suponen, al mismo tiempo, un
anlisis de la colectividad.
5.2 El sentido escatolgico de la historia

20

Lo que busca no es slo entender al hombre aislado, sino explicar su destino como
miembro de una colectividad. Con ello pretende encontrar el sentido de la historia, de la
historia humana, que debe tener alguna relacin con la Historia Sagrada y la visin
escatolgica que aparece en la Biblia. Esta interpretacin considera -ya lo hemos dicho- un
tiempo final, el tiempo de la salvacin. Al plantear la historia desde esta perspectiva. inicia lo
que posteriormente ser entendido como filosofa de la historia pero, por la carga religiosa
desde la que se interpreta, es, fundamentalmente, una teologa de la historia.

La capacidad humana para

seguir o no los dictados de
Dios hace que se pueda
hablar de la existencia de
dos ciudades. stas
representan la comunidad
de hombres que siguen los
dictados divinos (ciudad
celeste) y la comunidad de
los hombres que siguen
sus propias dictados (ciudad terrestre). La primera
se funda en el amor a Dios
y la segunda, en el amor
propio.

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor

propio hasta el desprecio de Dios, la terrena y el amor a Dios
hasta el desprecio de si propio, la celestial. La primera se
glora de s misma, y la segunda, en Dios, porque aqulla
busca la gloria de los hombres, y sta tiene por mxima gloria
a Dios, testigo de su conciencia. Aqulla se engre en su
gloria, y sta dice a su Dios: Vos sois mi gloria y el que me
hace ir con la cabeza en alto (Sal.3.4). En aqulla, sus
prncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la
concupiscencia de dominio, y en sta sirven en mutua caridad,
los gobernantes aconsejando y los sbditos obedeciendo.
Aqulla ama su propia fuerza en sus potentados, y sta dice a
su Dios: a ti he de amarte, Seor, que eres mi fortaleza (Sal.

17,2). Por eso, en aqulla, sus sabios, que viven segn el hombre, no han buscado ms que
los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos, y los que llega ron a conocer a Dios, no
le honraron ni dieron gracias como Dios sino que se desvanecieron en sus pensamientos y su
necio corazn se oscureci. Creyndose sabios, es decir, engallados en su propia sabidura a
exigencias de su soberbia, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible, en
semejanza de imagen de hombre corruptible, y de aves, y de cuadrpedos, y de serpientes.
Porque o llevaron a los pueblos a adorar tales simulacros, yendo ellos al frente, o los
siguieron, y rindieron culto y sirvieron a la criatura antes que al Creador, que es bendito por
siempre (Rom. 1, 21. 25). En sta, en cambio, no hay sabidura humana, sino piedad, porque
funda el culto legtimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los
santos, de hombres y ngeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor. 15,
28).
S. AGUSTIN: La ciudad de Dios, cap. XIV, 28

El punto de partida es la permanente lucha entre dos tendencias, una positiva y la

otra negativa. Al igual que en el hombre hay una constante lucha entre las tendencias
corporales y espirituales, en el mundo existe una lucha entre los intereses terrenos y los
espirituales. Esta lucha la representa como la lucha entre dos ciudades, la ciudad terrena, el
Estado, y la ciudad celestial, la Iglesia.

21

No se trata, sin embargo, de dos localizaciones o poderes concretos sino de dos

formas de comportamiento que no impiden su mutua influencia. As, se puede participar de
la ciudad terrena y, sin embargo, trabajar en favor de la ciudad celestial (recordemos la
polmica con el donatismo), o participar en la ciudad celestial y servir a los intereses de la
terrestre. La nica forma que ve S. AGUSTN de que esta influencia sea mutuamente beneficiosa es el que ambas ciudades, Babilonia y Jerusaln, se rijan por los valores
espirituales, que busquen en sus actuaciones los intereses divinos y no los terrenales.
De aqu nacer la idea de que el Estado, en cuanto forma de organizacin de los
hombres, debe llevarles hacia la ciudad celeste y, por lo tanto, regirse por los intereses
espirituales -los intereses representados por los cristianos. Con esta traduccin del
pensamiento agustiniano se pusieron las bases para una teora poltica de gran
trascendencia en la historia, el cesaropapismo, que desembocar en las luchas de las
investiduras: dado que la Iglesia es la comunidad de los fieles cristianos que buscan a Dios
y la justicia, el Estado debera estar sometido o, al menos, dejarse guiar por los criterios de
organizacin social de una sociedad ms perfecta, la Iglesia.
Esta teora sirvi para justificar ms tarde el poder temporal de la Iglesia, el
predominio de la Iglesia sobre el Estado, del Papa sobre el Emperador. A la consolidacin
de esta teora contribuy el poder judicial y poltico que los obispos obtuvieron en los
tiempos finales del Imperio Romano, poder que se increment a la cada del Imperio
Romano de Occidente, por ser la Iglesia la nica sociedad jerrquicamente organizada que
perdur en aquella hecatombe.
6. DIOS Y LA CREACION. EL PROBLEMA DEL MAL
En todo el sistema de S. AGUSTIN hay un constante recurso a Dios, presente en el
interior del hombre y el trmino de la historia. La existencia de Dios es, pues, exigencia de
todo su pensamiento. No es necesario, por tanto, demostrarla aunque lo haga a partir de la
existencia de las ideas eternas, tema al que dedicarn muchos esfuerzos los filsofos
cristiano-medievales, sino descubrirlo en el interior del hombre, nico modo de superar las
limitaciones y la mutabilidad de las cosas terrenas.
Este Dios es el fundamento de todo lo existente, es el creador, no el hacedor de los
griegos. La creacin no es una construccin sino la formacin a partir de la nada de todo lo

22

existente de acuerdo con las ideas eternas, es decir con las ideas de la mente divina:
ejemplarismo divino.
La creacin del mundo es un acto libre de la voluntad divina, un acto nico, ya que
crea tanto lo que existe actualmente como lo que existi o existir segn su propio plan. Lo
creado se despliega en el tiempo pues, al crear, cre el tiempo: las cosas fueron hechas no
como cosas sino como grmenes, semillas, que se despliegan en el tiempo.
En esta concepcin aparecen influencias platnicas de las ideas y de las rationes
seminales de los estoicos, nueva muestra de la transformacin del pensamiento griego
dentro de los moldes del pensamiento cristiano. En el primer caso las ideas platnicas,
desde el punto de vista cristiano, tenan que estar en la mente divina, no podan tener
existencia propia ya que en este caso seran modelos externos al creador y ste slo materializara una realidad preexistente, sera un hacedor o demiurgo. En el segundo caso,
acudir a las rationes seminales, porque le permitirn resolver el problema exegtico de
hacer concordar el texto del Gnesis c. 1 sobre los das de la creacin y el texto del
Eclesistico c. 18 v. 1 en el que se afirma que la creacin fue hecha de una sola vez.
Este mundo es un conjunto de seres que tienen diversos grados de perfeccin
-desde el mero existir hasta el entender, pasando por el vivir-, ordenado de acuerdo con los
planes divinos. Esta forma de entender el orden del mundo, que recibe el nombre de escala
de los seres, con antecedentes neoplatnicos, ser retomada por los renacentistas para
entender la continuidad de la naturaleza.
Como criatura de Dios, el mundo tiene que mostrar de alguna forma la perfeccin
divina. Sin embargo, hay en el mundo aspectos que parecen ser negativos, contrarios a esa
perfeccin, como pueden ser las enfermedades, la violencia, o los defectos en los seres
naturales y en los comportamientos humanos. Es lo que suele entenderse como la
Lo que existe como
bien creado es
susceptible de
corrupcin y por lo
tanto de alteracin. La
alteracin, sin
embargo, no es
cambiar la sustancia
sino modificarla y esta
modificacin es el mal;
el cual solamente
puede existir como una
modificacin del bien.
Es, pues, requisito
necesario para que se
d el mal la existencia
del bien.

presencia del mal. Este tema, recordemos, es uno de los ncleos de

discusin de S. AGUSTN contra los maniqueos.
S. AGUSTIN considera que el mal, tanto fsico como moral, no
puede ser objeto de creacin divina porque denotara imperfeccin,
sino, simplemente, una carencia, una privacin y, en cuanto tal, no
es algo realmente existente.
Pues qu otra cosa es el mal, sino privacin del bien? Del mismo
modo que, en los cuerpos de los animales, el estar enfermos o

23

heridos no es otra cosa que estar privados de salud -y por eso, al aplicarles el remedio, no se
intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas,
se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son substancia, sino al teraciones
de la carne, que, siendo substancia y, por lo tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es,
privaciones del bien que llamamos salud-, as tambin todos los defectos de las almas son
privaciones de bienes naturales, y esos defectos, cuando son curados, no se trasladan a
otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto
[...]. Sin el bien no podra existir el mal. El bien que carece de todo mal, es el bien absoluto;
por el contrario, aquel al que est adherido el mal, es un bien corrupto o corruptible; y donde
no existe el bien, no es posible mal alguno. De aqu se deduce una extraa conclusin: que,
siendo toda substancia, en cuanto tal, un bien, parece que cuando a la substancia corrompida
se la denomina mala, se afirma que el mal es lo mismo que el bien, y que el mal no existe
sino en cuanto existe el bien; pues toda naturaleza es un bien, y no existira cosa mala alguna
si esa misma cosa que es mala no fuese substancia. De donde se sigue que no se da el mal
sin el bien. Y aunque esto parezca absurdo, sin embargo, la trabazn de este razonamiento
exige necesariamente esta conclusin.
S. AGUSTN: Enquiridin, XI, 3; XIII, 4

La carencia de realidad del mal, el ser una mera afeccin, un accidente en

terminologa aristotlica, de las substancias corruptibles le priva de toda existencia real y,
por lo tanto, no es objeto de creacin. Por otra parte hay que tener en cuenta que el mal,
desde el punto de vista de este autor, es algo que se ha introducido en el mundo a partir de
la aparicin del pecado, es decir, por la desobediencia de los primeros padres, el mal es responsabilidad del hombre.
De esta forma apunta S. AGUSTIN en dos direcciones distintas ante el problema del
mal. Por un lado da una respuesta a un problema de carcter metafsico: todo lo que es
sustancia es bueno y el mal no es sustancia pues, si fuese sustancia, sera bueno. Por otro
contesta desde una perspectiva moral al referirse al origen del mal generado por el hombre.
En este caso el mal es producto de la voluntad humana, que hace un uso indebido de la
naturaleza, que usa mal del bien, pervirtiendo as la obra de Dios, obra por s mismo sin
tener en cuenta a Dios, alejndose de Dios, de la obediencia a l debida.
La solucin dada al problema del mal por S. AGUSTIN es similar a la dada
anteriormente por PLOTINO y volver a ser retomada en el siglo XVIII por el racionalista
LEIBNIZ.

24

ACTIVIDADES
De comprensin
1. Qu se entiende por hermetismo, diatriba, sincretismo, hipstasis, patrstica y
apologtica?
2. Qu entiende S.AGUSTIN por sabidura?
3. Qu entiende por iluminacin?
4. Qu es el conocimiento contemplativo?
5. A qu llama libertad?
6. Qu defiende el cesaropapismo?
7. Cul es la naturaleza del mal?
De aplicacin
8. Expn las diferencias y similitudes que encuentres entre la forma de concebir el
conocimiento en PLATN y S. AGUSTN.
9. Compara las teoras del latrocinio y de la culminacin.
10. Relaciona brevemente por escrito la concepcin creacionista de S. AGUSTN con la
concepcin griega del origen del mundo.
Trabajando con los textos
Comenta el siguiente texto atendiendo fundamentalmente a estos tres temas:
- Caractersticas de las ideas y modo de conocerlas.
- Papel que desempean las ideas en la creacin.
- Concepto de iluminacin.
TEXTO I
Son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las cosas las cuales
no han sido formadas, y por eso son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas
en la divina inteligencia. Y siendo as que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que est
formado segn ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace o muere.
Slo al alma racional le es dado el conocerlas
con aquella porcin suya que sobresale, es decir, la mente y la razn, que es como cierto semblante
y ojo suyo, interior y espiritual.
Y no cualquier alma racional, sino la que fuere santa y pura, se asegura que es idnea para
tener visin de ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior, con que estas cosas se ven, sano,
limpio y sereno, y semejante a la misma realidad que pretende intuir.
Nadie que se precie de hombre religioso, aun cuando sea todava inepto para aquella visin,
se atrever a negar o dejar de confesar que todas las cosas existentes, segn su naturaleza y
especie, fueron creadas siendo Dios su autor [...] Pues l mismo no miraba ningn modelo exterior a

25

s para fabricar conforme a l cuanto fabricaba. Luego, si la razn de las cosas, antes o despus de
crearlas, est en la mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable, -y a estas razones
causales de las cosas llam Platn ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y
permanecen inalterables en su ser, y con su participacin se hace cuanto se crea, de cualquier modo
que fuere.
Ahora bien, el alma racional aventaja a todas las cosas que fueron creadas por Dios, y est
cerca de l; cuando es pura y cuanto ms se adhiere a l por la caridad, tanto ms participa de la luz
inteligible y tanto mejor podr ver, no con los ojos del cuerpo, sino con la porcin principal, que es su
ttulo de mayor excelencia, aquellas razones cuya contemplacin la hace sumamente feliz.
S. AGUSTN: Sobre ochenta y tres diversas cuestiones

Comenta el texto que transcribimos a continuacin atendiendo al tema central del que trata y
siguiendo las cuestiones que se plantean.
TEXTO II
Eres razonable cuando pides que yo u otro cualquiera doctor hable para que entiendas lo que
crees? Pues debes corregir tu conviccin. No es que vayas a rechazar la fe, sino que vas a
contemplar tambin con la luz de la razn lo que ya con la firmeza de la fe admitas.
Dios est muy lejos de odiar en nosotros esa facultad por la que nos cre superiores al resto
de los animales. l nos libre de pensar que nuestra fe nos incita a no aceptar ni buscar la razn, pues
no podramos ni aun creer si no tuvisemos almas racionales.
Pertenece al fuero de la razn el que preceda la fe a la razn en ciertos temas propios de la
doctrina salvadora, cuya razn todava no somos capaces de percibir. Lo seremos ms tarde. La fe
purifica el corazn para que capte y soporte la luz de la gran razn. As dijo razonablemente el
profeta. Si no creyerais, no entenderis. Aqu se distinguen, sin duda alguna, dos cosas. Se da el
consejo de creer primero, para que despus podamos entender lo que creemos. Por lo tanto, es la
razn la que exige que la fe preceda a la razn. Ya ves que, si este precepto no es racional, ha de ser
irracional, y Dios te libre de pensar tal cosa. Luego si el precepto es racional, no cabe duda de que
esta razn, que exige que la fe preceda a la razn en ciertos grandes puntos que no pueden comprenderse, debe ella misma preceder a la fe.
S. AGUSTIN: Carta 120, 3

11. Qu significan, a tu juicio, dentro del contexto del pensamiento de S. AGUSTIN, las
siguientes expresiones: entiendas lo que crees, contemplar con la luz de la razn lo
que ya con Ia firmeza de la fe admitas , no podramos creer si no tuvisemos almas
racionales, la fe purifica el corazn para que capte y soporte la luz de la gran razn?
12. Expn cmo entiende la razn S. AGUSTiN.
13. Basndote en el texto que acabas de leer cules

son las relaciones entre la razn y

la fe para S. AGUSTIN?

26

14. A partir del texto y de la forma de explicar las relaciones entre fe y razn en S.
AGUSTIN qu diferencias encontraras entre las formas de conocer por medio de la
razn y por la fe?

BIBLIOGRAFA
Fuentes
SAN AGUSTN: Obras completas, volmenes, I, II, III, XVI y XVII. BAC.
Consulta
DANIELOU, J.: Ensayo sobre Filn de Alejandra. Editorial Taurus. Madrid,1962.
GARCA-JUNCEDA, J. A.: La cultura cristiana y S.Agustn.Editorial Cincel.Madrid, 1987
GIGON, 0.: La cultura antigua y el cristianismo. Editorial Gredos. Madrid, 1970.
GILSON, E.: La filosofa en la Edad Media. Editorial Gredos. Madrid, 1972.
GRABMANN, M.: Filosofa medieval. Editorial Labor. Barcelona, 1949.
HUTIN, S.: Los gnsticos. Eudeba: Buenos Aires, 1976.
JAEGER, W.: Cristianismo primitivo y paideia griega. Editorial F.C.E. Mxico, 1965.

27

Extrado de:
NOESIS: Historia de la filosofa M. Caballero J. De Echano E. Martinez P. Montarelo - I.
Navlet