Byt

Pochodzenie sowa byt i substancja
Zdroworozsdkowe rozumienie bytu

Filozoficzne rozumienie bytu
Byt jako przedmiot metafizyki
Rozumienie bytu jako bytu
Byt a metafizyka Ksigi Wyjcia
Byt analogiczny
Byt i jego waciwoci (transcendentalia)
Struktura bytu
Hierarchia bytw
Byt intencjonalny
Charakterystyczne pogldy w historii rozumienia bytu
Byt w rozumieniu Parmenidesa
Byt w filozofii Platona
Byt w rozumieniu Arystotelesa
Byt w interpretacji Jana Dunsa Szkota
Byt w ujciu W. Ockhama
Byt w rozumieniu Suareza
Byt w interpretacji Kartezjusza
Byt-przedmiot w filozofii Kanta
Byt wg Hegla
Byt w egzystencjalizmie
Byt w filozofii analitycznej
BYT (gr. t n [to on]; osa [ousa]; ac. ens konkretna, jednostkowa
rzecz istniejca) w znaczeniu potocznym: co, co jest, istnieje; take zbir
wszystkich rzeczy, czyli rzeczywisto; ponadto ycie, warunki kulturowo-materialne.
Pochodzenie sowa byt i substancja. Nie jest rzecz atw znale
w jzykach narodowych odpowiedni termin dla oddania sensu gr. sowa
t n czy osa. Utaro si wprawdzie przekonanie, e ac. sowa ens
i substantia s odpowiednikami gr. terminu t n i osa , cho
nie wszyscy zawsze je podzielali. Pocztkowo terminy osa i t n byy
traktowane jako synonimy sowa byt. Poczwszy od Arystotelesa sowo
osa zdominowao jzyk metafizyki i oznacza t n czyli b. pojty jako
przedmiot waciwy dla metafizyki.
O niejasnoci znaczeniowej sowa osa zawiadcza Platon w Kratylosie.
W dialogu tym sugeruje, e termin osa jest nazw tajemnicz i obc (t
xenik nmata [ta ksenik onmata]). Sowami Sokratesa wyraa, e to, co
my [Grecy] teraz nazywamy osa (istota), inni zw ssa [essa] (centrum),
a jeszcze inni sa (podparcie). Co do pierwszego z tych dwu okrele, jest
sensowne nazywanie istoty rzeczy <Esta [hesta], bo i my przecie mwimy
o czym, co ma udzia w istocie rzeczy, stin [estin] (jest) (Cra., 401 C E).
Wg Platona t n osa moe oznacza to, co rzeczywiste, to, co jest
w wiecie stae, wieczne i niezmienne (substrat), istot, a take przyczyn.
byt
PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Seneka zwraca uwag na trudno trafnego tum. gr. terminw t n

i osa przez ac. sowo substantia. Chodzio bowiem o to, e gr. sowo
osa moe pochodzi zarwno od enai [inai], jak i od pstasic
[hypstasis], podobnie jak ac. termin substantia wyprowadzany jest od
czasownika subsistere lub od substare, oznaczajcego podmiot zdolny
do samodzielnego istnienia lub substrat materialny. Mona spotka si take
z sugesti, e ac. termin substantia jest tum. gr. terminu stsic [stasis],
oznaczajcego czyn i dziaanie, a take trwao. Trudno jednak ustali,
czy w czyn, przez ktry dokonuje si proces stawania, oznacza stoqasmc
[stochasms], czyli denie do celu, a wic przyczynowanie, czy ju osignity
stan (cel) denia, a wic stan substancjalny per osac [per ousas],
co Kwintylian tum. jako constitutio (status) coniecturalis lub po prostu
substantia. Z czasem porzucono praktyk wyprowadzania sowa substancja
od gr. stsic i pozostano przy terminie osa jako rdowym (Kwintylian,
Prooemium, I 21).
ac. termin substantia nie od razu zadomowi si w filozofii. Z pocztku
zastpowany by przez termin essentia, a take materia. wiadczy o tym
fakt, e Cycero w tum. platoskiego Timajosa uywa terminu materia jako
odpowiednika sowa osa. Najstarszym ac. ekwiwalentem terminu osa
byy sowa essentia i queentia.
Termin substantia zosta prawdopodobnie wprowadzony do filozofii
przez Senek jako tumaczenie gr. pstasic na oznaczenie czego, co jest
rzeczywiste materialno-cielesne, co realne w odrnieniu od czego,
co jest zmienne, czasowe i pozorne. Nic wic dziwnego, e substancjami
nazywano rzeczy czasowe, zmienne i materialne. O nich to mwi si, e egzystuj. O rzeczach za staych i niezmiennych mwi si, e s, i okrela si je jako
hipostazy. Kwintylian uywa terminu substancja take dla okrelenia zawartoci idei, treci nauki czy podstawowego elementu w zoeniu. Std kiedy
pisze, e quae de ipsa rhetorices substantia quaeruntur tractabimus (tame,
I 21), uywa sowa substancja na okrelenie treci retoryki. Kiedy indziej za
sowem substantia oznacza ciao (sma [soma]) lub rzecz (prgma [pragma]).
U Cycerona i Seneki termin substancja oznacza take natur (fsic [physis]).
Z kolei Marius Victorinus i Augustyn sowo substantia traktuj jako przekad
na ac. pierwszej z dziesiciu kategorii. Obok tego terminu posuguj si take sowem essentia jako odpowiednikiem gr. wyraenia osa. Podobnie
Boecjusz, przy komentowaniu pierwszej kategorii Arystotelesa uywa terminu
substantia, ale opatruje go komentarzem, w ktrym zauwaa, e w sensie
cisym sowo substantia jest przekadem gr. terminu pstasic, oznaczajcego rzecz jednostkow. Zaznacza przy tym, e termin osa oznacza
istot, i powinien by przekadany przez ac. sowo essentia (Liber de duabus
naturis et una persona, PL 64, 1334). Boecjusz uywa te terminu subsistentia
jako rwnowanika wyraenia esse per se, a jako gr. odpowiednik tego sowa
wskazuje termin oswsic [ousosis], ktry z kolei w wiekach rednich bdzie zastpiony sowem pstasic. Do rozumienia substancji jako substratu
powracaj wspomniani wyej Victorinus, Augustyn oraz Boecjusz i przywracaj
na nowo to zapomniane znaczenie poprzez upowszechnienie takich wyrae,
jak: substare, subsistere, subesse.
byt
Substancja, pol. odpowiednik ac. terminu substantia, ma obok potocznego (np. mienie, majtek czy wasno), take filozoficzne i techniczne znaczenie.
Filozoficzne znaczenie sowa substancja oddawane jest najczciej przez termin byt lub zapoyczone z ac. sowo substancja, techniczne za znaczenie
sowa substancja to tyle, co budulec, zwizek chemiczny, a take stan
ciaa, materia. Naley zauway, e u podstaw formowania si w jzyku
pol. filozoficznego znaczenia sowa substancja spotykamy dwa trendy interpretacyjne: jeden determinujcy rozumienie tego sowa jako czego, co ley
u podstaw, czyli substratu, tworzonego od czasownika sub-stare lub ac-cidere (sta u postaw lub przypada), oraz drugi, wicy ten termin
z tym, co rzeczywicie istnieje. Nic wic dziwnego, e termin ten bdzie czasami tumaczony jako jestestwo, osoba, stan, bytno, istno, a take
jako istota, podstawa czy natura. Przywoany kontekst znaczeniowy terminu t n osa (b. substancja) od samego pocztku wskazuje na to,
co rzeczywicie bytuje.
Zdroworozsdkowe rozumienie bytu. B. jest to, co konkretnie istnieje
jako ostatecznie zdeterminowana tre, bdca tym oto konkretem: Adamem,
kotem, rolin, jakim pierwiastkiem, zwizkiem chemicznym. I nie dlatego
dany konkret nazywamy b., e zawiera w sobie t oto konkretn tre
(Jana), lecz dlatego, e rzeczywicie w sobie istnieje w formie odpowiedniego
konkretu lub caego zbioru konkretw. Ale istnienie Adama nie jest istnieniem
Ewy, ry, elaza. Kady z tych b. posiada swe wasne, dostosowane do swej
natury podmiotu proporcjonalne istnienie. Nie ma zatem jakiej wsplnej,
jednoznacznej dla wszystkich natury bytu, lecz jest rzeczywisto b., dlatego
e kada jednostkowa natura istota, odrbna od innych, istnieje swoim, sobie
tylko waciwym istnieniem. Jak nie mona zredukowa treci jednego b. do
drugiego (nie mona zredukowa treci bytu Ewy do treci Adama czy drzewa),
tak nie mona zredukowa i utosamia istnienia jednego b. do drugiego
(istnienia Adama, z istnieniem Ewy, psa, drzewa). Istnienie kadego b. jest
zwizane tylko z jego treci, jest dla tej treci jedyne, jest tej treci aktem.
Gdy Adam, Ewa, pies, drzewo to istnienie utraci tym samym przestaje by
b. realnym. Rzeczywistym b. jest zatem co, co jest zdeterminowan w sobie
treci, zarazem tak treci, ktra aktualnie istnieje.
Jawi si zatem w konkretnie istniejcych b. swoiste zoenie, czyli nietosamo czynnikw konstytuujcych b.: to, e jest istnieje, i to czym jest
(Adamem, drzewem, mineraem, myl). Czy zoenie to jest realne, czy jest
tylko nastpstwem i wytworem naszego poznania? Czy w samej rzeczy nie jest
tym samym konkretna tre realna b. i teje rzeczy istnienie? W tym samym konkretnie istniejcym bycie nie mog si realnie utosami istota i istnienie tego b.,
bowiem nastpstwem takiego utosamienia byby szereg absurdw: musiaaby
istnie wsplna wszystkiemu, rwna, niezoona natura bytowa albo jedno
wsplne wszystkim istnienie. I jeden, i drugi przypadek ukazywaby monizm
bytowy, co stoi w sprzecznoci ze spontanicznie dostrzeganym pluralizmem bytowym i nieredukowalnoci wszystkich b. Zatem w jednym b. jego konkretna
istota (tre) i istnienie nie s realnie tym samym, a wic realnie si rni. Co
konkretne jest b., jest rzeczywistoci dlatego, e wystpuj w nim zespolone
wewntrznie (jak mono i akt) te dwa czynniki: istota konkretna i jej istnienie,
byt
powizane ze sob realn relacj, ktra pojawia si w kadym b. niekoniecznym,

tj. relacj transcendentaln. Zatem by b. jako rzeczywistym, czyli b. jako istniejcym konkretnie (byt jako byt) znaczy: by w sobie okrelon, zdeterminowan
natur, ktra we waciwy sobie sposb istnieje.
Fakt istnienia b. jest dla czowieka oczywisty do tego stopnia, e nie
budzi adnego pytania, czy co, co jest bytem dowiadczanym w naszym
poznaniu, jest rzeczywiste. Po prostu dowiadczamy rzeczywisto, czyli b.
jako istniejcy. Uwag skupiamy raczej na tym, czym w istniejcy b. jest
sam w sobie. Doprowadzio to w dziejach myli filozoficznej do pomijania
w poznaniu i analizie bytowej samego aktu istnienia, a skupieniu si na
treci. I to wanie spowodowao oderwanie si filozoficznego wyjaniania
od rzeczywistoci, przy rwnoczesnym podkrelaniu treciowego uposaenia
b. Stao si to przyczyn porzucenia i zagubienia metafizyki (wyjaniajcej
rzeczywisto jako istniejc) na rzecz ontologii i logiki poznania. Dlatego na
pocztku wyjanie filozoficznych naley wyakcentowa akt istnienia b. jako
czynnika decydujcego o rzeczywistoci. Chocia dokonuje si to spontanicznie
i natychmiastowo, to jednak mona spontaniczny proces poznania istnienia
b. spowolni i podda refleksji ujaniajcej rzeczywisto jako istniejc,
stanowic przedmiot metafizycznego poznania.
Filozoficzne rozumienie bytu. W wyodrbnianiu b. jako przedmiotu metafizycznego poznania mona dostrzec zoony proces, ktry nazwano separacj, ze wzgldu na konieczno dojrzenia (lecz nie utosamienia) konstytutywnych elementw bytowych. Cay proces poznawczy determinowania przedmiotu
metafizycznego poznania jest zoony, gdy czowiek interioryzuje, przyswajajc sobie na wewntrzn wasno, istniejcy na zewntrz siebie wiat rzeczy
i osb. Proces ten, stanowicy cigo, ma sw zrnicowan funkcj w postaci poznania zmysowego (widzenie, syszenie, czucie dotykowe, smakowanie,
wchanie, wyobrania, pami) i zwizanego z nim poznania intelektualnego,
skierowanego ku rozumieniu samej rzeczy (widzc np. ksztaty i kolory rozumiemy i wiemy, e poznajemy psa). Intelektualne poznanie przebiega take
przez odpowiednie struktury i akty poznania, a wic przez pojcia, sdy i rozumowania. Poznajc czowieka czy psa, tworzymy sobie o tym przedmiocie
poznania odpowiednie pojcia o cechach oglnych, koniecznych, staych, i
poprzez wytworzenie pojcia rozumiemy poznawany przedmiot.
Dokadniejsze poznanie uzyskujemy przez nasze sdy, w ktrych skadamy lub rozkadamy (sdy pozytywne lub negatywne) pojcia, czc je
w jeden akt poznawczy (wic poznajc czowieka Jana dostrzegamy i wypowiadamy to w sdzie: Jan jest dwunogiem); s to sdy orzecznikowe, poprzez ktre coraz peniej poznajemy przedmiot, albowiem o Janie orzekamy
rne orzeczniki: dwung, student itp. Owe sdy pozwalaj nam lepiej pozna struktur przedmiotu poznania i zarazem sprawdzi tene poznawczy
proces, bowiem w sdach wiemy (czyli orzekamy) orzecznik z podmiotem,
a wic dostrzegamy jakie cechy w przedmiocie i wiadomie je utosamiamy
(aspektywnie) z podmiotem (lub negujemy ich tosamo w sdach negatywnych). Zarazem dostrzegamy, e sdy te s zgodne lub niezgodne z sam rzecz,
co znaczy, e sdy te s prawdziwe lub faszywe.
byt
Rozumowanie i wnioskowanie jest operacj poznawcz na sdach. Ale

wszystkie trzy struktury intelektualnopoznawcze (pojcia, sdy, rozumowania)
s jednym procesem intelektualnopoznawczym czowieka. Szczytow form poznania s sdy, ktre s nonikami prawdy. W normalnym biegu rzeczy posugujemy si sdami orzecznikowymi, zoonymi z podmiotu S (subiectum),
cznika zdaniowego jest e (est) i orzecznika P (praedicatum) co symbolizujemy S e P. Orzeczniki zdaniowe peni funkcj wiedzotwrcz, bowiem
informuj nas o nowych cechach poznawanego przedmiotu.
W caym tym procesie poznawania rzeczywistoci nie dostrzegano roli
sdw specjalnych, zw. dzi sdami egzystencjalnymi. Czym one s? Jeli
sdy orzecznikowe pozwalaj na gbsze poznanie treci przedmiotu, to sdy
egzystencjalne dotycz samego faktu istnienia tego przedmiotu b. Jeli sdy
orzecznikowe wskazuj na to, jaka jest struktura rzeczy, to sdy egzystencjalne
s aktem poznawczym afirmujcym akt istnienia, wskazujcym, e dany b.
aktualnie istnieje. Ogromna waga sdw egzystencjalnych (symbolizowanych
oglnie: A istnieje) pynie std, e poprzez nie wiemy i uwiadamiamy
sobie, i nie znajdujemy si w wiecie nierealnym, ale w rzeczywistoci aktualnie
istniejcej. Sdy egzystencjalne nie s redukowalne do sdw orzecznikowych,
poniewa wskazuj one na inny aspekt rzeczywistoci. One to stwierdzaj, e
jaki b. konkretny istnieje aktualnie, nie informujc o tym, jaka jest struktura
tego konkretnego b. Akt istnienia rzeczy i jego poznanie nie ujawnia przez to
samo treci tej rzeczy, chocia akt istnienia jest czynnikiem konstytuujcym sam
rzeczywisto poznawanych treci. Czyniono wprawdzie prby zredukowania
sdw egzystencjalnych do sdw orzecznikowych, jednak prby te nie s
udane, jak nie moe by udana redukcja aktu istnienia do jej bytowej treci:
to, e byt istnieje i to, czym on jest s to sprawy rne, do siebie
nieredukowalne. Zatem przez sdy egzystencjalne stwierdzamy (afirmujemy
wiadomie) fakt istnienia rzeczywistoci.
Jest sprawa donios, by u progu uprawiania filozofii stwierdzi, w peni
wiadomie, fakt istnienia b.; stwierdzi w sdach egzystencjalnych, w ktrych
formalnie i wprost dokonujemy aktu poznania b., a nie domniemujemy jedynie
to istnienie, jak np. w takim sdzie (pozornie egzystencjalnym): Jan pi.
Sd o spaniu Jana (Jan jest picy) domniemywa istnienia Jana, lecz nie
stwierdza wprost faktu istnienia Jana. Domniemanie o istnieniu Jana na
podstawie wypowiedzianego sdu o jego spaniu jest suszne, lecz jest zabiegiem
zoonym, stwierdzajcym bezporednio tre bytu Jana; treci stwierdzan
jest sen spanie Jana. Trzeba dokona swoistego rozumowania: jeli pi to
istnieje. Nie jest to jednak rwnowane z formalnym stwierdzeniem wprost
aktu istnienia b. (Jana). W filozoficznej analizie b. jest konieczne stwierdzenie
formalne i wprost istnienia b. rzeczywistoci, by rzeczywisto t, jako
wanie realnie istniejc sprawdzalnie wyjania. Faktem jest, e wiele
systemw filozoficznych nie zaczyna swych wyjanie od stwierdzenia istnienia
wyjanianych bytw, lecz od poznawczej (zmysowej lub intelektualnej formy
poznawczej) przesanki-zasady, na podstawie ktrej (jak Kartezjusz na cogito)
konstruuje jaki system, majcy w rezultacie doprowadzi do stwierdzenia
istnienia wiata, wok ktrego to istnienia, istnieje rzekomy spr o istnienie.
W staroytnej klasycznej Grecji, np. u Arystotelesa, rozumienie faktu istnienia byo zwizane nie tyle z istnieniem poszczeglnej rzeczy, ile caego kosmobyt
su i wiata podksiycowego. Istnienie odwieczne wiata jawio si gr. mylicielom jako konieczne, wobec odwiecznego kolistego ruchu niebios. Dlatego
wiat cay istnieje dla nich zawsze, natomiast konkretne rzeczy, zw. w wiecie
podksiycowym powstaj, gin i zmieniaj si. Std istnienie rzeczy nie mogo stanowi zainteresowania filozofii. Problemem byo powstawanie, niszczenie
i ruch b. w odwiecznie istniejcym wiecie. Arystoteles w takim kontekcie
nie na istnienie skierowa sw uwag, ale na form, jako na racj tosamoci b.
i jego jednoci.
Dowiadczenie historycznofilozoficzne, ukazujce nieudane prby wyjaniania rzeczywistoci wwczas, gdy nie uwzgldniay faktu istnienia b. i stwierdzenia poznawczego rzeczywistoci jako wanie istniejcej, zmusza do postawienia pierwszego pytania o sam fakt istnienia rzeczywistoci o sam byt jako
byt (jako realnie istniejcy).
B y t j a k o p r z e d m i o t m e t a f i z y k i. Proces wyodrbniania b. jako
przedmiotu metafizyki w metafizyce realistycznej nosi nazw separacji (metafizycznej). Separacja ta jest procesem zoonym, w ktrym moemy wyrni
trzy podstawowe etapy.
1. Na pierwszym etapie wyodrbniania przedmiotu metafizyki stwierdzamy fakt istnienia b., np. Adam istnieje, Maria istnieje, ten oto pies istnieje, moja
myl istnieje. W sdach egzystencjalnych stwierdzamy (afirmujemy) fakt istnienia wiata, w postaci istniejcych konkretw: Adama, Marii, psa, myli.
2. Pytajc o racj, powd (czynnik konstytuujcy) bytowania rzeczywistoci wypowiadamy sdy negatywne orzecznikowe o afirmowanej rzeczywistoci Adama, Marii, psa (bycie Adamem, Mari, psem nie konstytuuje samej rzeczywistoci). Separujemy zatem, czyli oddzielamy tosamo treci stwierdzonego konkretu od jego istnienia. Adam, Maria, pies, myl nie jest istnieniem
stwierdzonym w sdzie egzystencjalnym, gdyby bowiem tym samym byo by
Adamem, Mari, co istnie to wtedy by bytem, by rzeczywistoci znaczyoby by Adamem. Tymczasem to nie jest prawd, gdy poza Adamem
bytem, s jeszcze inne treci istniejce byty, nie bdce Adamem, tylko czym
innym istniejcym. Zatem, bycie b., nie wyczerpuje si w Adamie przez to, e
Adam jest Adamem, bo prcz Adama istniej rzeczywicie b. inne Maria,
pies, drzewo, myl itd. Akt intelektualnej separacji (czyli intelektualnego rozdzielenia), bdcy dostrzeeniem niemoliwoci utosamienia istnienia z jego
konkretn treci, dlatego e istniej jeszcze inne treci bdce realnie istniejcymi b. jest aktem poznawczym doniosym, decydujcym o rozumieniu b.
realnie istniejcego. Bytowoci b., czyli jego rzeczywistoci, nie mona upatrywa jedynie w jego treci, gdy istniej inne b., a ich istnienie nie wyczerpuje
si w jednym b., ale kady b. o rnej treci bytowej istnieje na swj sposb,
proporcjonalny do wasnej treci.
3. Dochodzimy do trzeciego momentu poznawczego stwierdzenia, do
ujrzenia, e b. jest wszystko to, co jest konkretn, w sobie zdeterminowan
treci (Adam, Maria, pies, ten oto db, ta oto ra, metal, myl), ktra istnieje
w sposb proporcjonalny dla siebie i poprzez ten akt istnienia znajduje si
w porzdku realnie bytowym; poprzez swe istnienie (proporcjonalne tylko dla
siebie) jest rzeczywistoci, jest bytem. By bytem, to by istniejc treci.
byt
R o z u m i e n i e b y t u j a k o b y t u. Zesp procesw intelektualnopoznawczych, zw. separacj, dotyczcych rozumienia b., znajduje zwieczenie w sdzie o tosamoci relacyjnej. Ludzkie poznanie staje si wiadome i zalkowo
zreflektowane w sdzie. By bytem jako bytem znaczy: by jakkolwiek konkretn, w sobie zdeterminowan treci (konkretn, jednostkow istot) jako istniejc. Zarwno tre b. jest istotnie przyporzdkowana do istnienia, jak i istnienie
jest aktem urzeczywistniajcym tre-istot jednostkow. W b. realnym nie ma
nigdy jednej tylko strony esencjalnej lub egzystencjalnej lecz zawsze dopeniajce si owe dwie strony. Zatem byt jako byt (jako istniejcy), zw. w tradycji
filozoficznej transcendentalnym i analogicznym pojciem (rozumianym jako sd
o tosamoci relacyjnej) oznacza kady konkretny przypadek realnego bytowania i zarazem wszystkie przypadki razem, o ile owe wszystkie razem s
zbiorem poszczeglnych relacyjnie tosamych wypadkw.
Analogiczne i transcendentalne rozumienie (pojcie) b., chocia zostao
wyodrbnione w procesie separacji, to jednak, bdc poznawczym ujciem istot
przyporzdkowanych do wspmiernych aktw istnienia, moe by orzekane
o wszystkich b. aktualnie (chocia w sposb niewyrniony), gdy w rozumieniu tym s ujmowane aktualnie wszystkie urzeczywistnienia bytowe. Zasadnicza rnica midzy procesem abstrakcji a procesem separacji przejawia si
w samej strukturze uzyskanych uj poznawczych. W abstrahowaniu odrywamy
jakie czci od caoci po to, by oderwane elementy lepiej pozna. W uzyskanym przez abstrakcj pojciu uniwersalnym zachodzi doskonaa jedno, jasno
i wyrnienie tego pojcia od wszelkich innych. W separacji natomiast, na ktr
skadaj si akty poznawcze sdw egzystencjalnych i sdw orzecznikowych
negatywnych, tworzymy sobie sd o tosamoci relacyjnej b. (zw. w skrcie pojciem bytu jako bytu), w ktrym stwierdzamy, e kada (jakakolwiek) w sobie
zdeterminowana tre, jako wspmiernie istniejca, jest bytem. By realnym
bytem jako bytem znaczy: istnie w konkretnie zdeterminowanej treci. Konkretna, jednostkowa, zdeterminowana tre jest ca sob przyporzdkowana
istnieniu j aktualizujcemu urzeczywistniajcemu. W realnym b. nie mona
rozerwa treci od istnienia i istnienia od treci. W transcendentalnym i wszechogarniajcym pojciu b. akcentujemy nie dzielenie, lecz przyporzdkowanie
i zwizanie wyraajce si w relacyjnej tosamoci kadej jednostkowej treci ze wspmiernym jej aktualnym istnieniem. Dlatego tak utworzone pojcie
bytu jako bytu zawiera w sobie w sposb aktualny, chocia nieuwyraniony,
wszystkie bytowe przypadki, gdy kady b. jest konkretnie istniejc treci.
Zachodzi jednak zawsze moliwo nie tylko przeakcentowania ktrej
ze stron b. i zajcia si wycznie jedn, zwykle esencjaln, treciow stron.
W dziejach filozofii miao to czstokro miejsce zarwno w staroytnoci, redniowieczu, jak i w czasach nowoytnych, nietrudno jest bowiem ludzkiemu
umysowi skupi si wycznie na treci i zagbia si w jej coraz dokadniejszym poznawaniu, gdy ujcie poznawcze treci da si atwo wyrazi w pojciu.
Niemniej, z chwil oderwania treci b. od jej realnego istnienia posugujemy si ju nie realnym, lecz abstrakcyjnym ujciem. Wprawdzie myl ludzka
porusza si swobodniej w wiecie abstrakcji ni konkretystycznej analogii poznawczej, to jednak system poj abstrakcyjnych, zastosowany do ostatecznego
wyjanienia b. realnie istniejcego, prowadzi do rozwiza sprzecznych.
byt
Nie mona take posugiwa si w wyjanianiu rzeczywistoci wycznie

egzystencjalnym ujciem b., z pominiciem jego konkretnej treci istoty. adne bowiem racjonalne poznanie nie moe pomija treci (stron istotowych) jako podstawy rozumienia samego przedmiotu poznania. Z pominicia aspektu treciowego wynikaaby niemoliwo sformuowania jakiegokolwiek sdu
o rzeczywistoci. Nawet sdy egzystencjalne bezporednie zawieraj percepcje
treci czego oto czego istnienie stwierdzamy. Co wicej, nie ma adnego komunikatywnego poznania ograniczajcego si wycznie do strony egzystencjalnej. Istnienie mona dostrzec, afirmowa, stwierdzi, przey, ale przeycia istnienia nie mona nikomu bezznakowo (a wic nie treciowo) przekaza. Gdyby zatem filozofia usiowaa zrezygnowa z treciowego aspektu b.
i ograniczya si wycznie do afirmacji istnienia w b., musiaaby zrezygnowa z komunikatywnoci, racjonalnoci i naukowoci, i przeszaby na pozycje
jakiego misterium przeywania istnienia. Zreszt, nawet samo przeywanie
istnienia nie jest moliwe bez dostrzegania jego przynalenoci do okrelonej
(chocia niekoniecznie poznanej) treci. Nie wystpuje bowiem w naszym poznaniu wiata jakie istnienie nagie, bez zwizania z konkretn treci-istot,
albowiem dostrzegane istnienie jest zawsze istnieniem czego. Przeto nasza
poznawcza afirmacja istnienia dokonuje si w zjednoczeniu z ujmowaniem treci konkretnego b., ktrego tre podlega coraz precyzyjniejszemu poznaniu.
Pierwotnie ujmujemy j jako zdeterminowan w sobie, rn od nie-treci,
czyli rn od jej zaprzeczenia w niej samej i w stosunku do innych bytw.
Nie musimy jednak wiedzie w pocztkowym momencie poznania, gdy afirmujemy istnienie, czym (kim) jest konkretnie ujmowany byt. Ujcie treci jest
jednak konieczne przy afirmacji samego istnienia, gdy istnienie b. jest t stron,
ktra w realnym poznaniu wiata narzuca si pierwotnie poznajcemu podmiotowi. W realnym ujciu poznawczym b. istniejcego nie mona oderwa ani
od aktu istnienia b., ani od jego zdeterminowanej w sobie (chocia nie poznanej) treci.
W porzdku poznawczym mamy zawsze do czynienia z prymatem istnienia
w bycie. O tyle bowiem b. realny jest poznawalny, o ile istnieje: Unumquodque
est cognoscibile inquantum est actu czytamy w komentarzu w. Tomasza do
Arystotelesa Metafizyki (In Met., 2, lect. 1). O epistemicznym prymacie istnienia wiadczy take to, e w systemie metafizyki rozpoczynamy namys i wyjanianie rzeczywistoci przez poznanie dokonywane w sdach egzystencjalnych
bezporednich.
Chocia pierwotnym w naszym poznaniu b. jest aspekt egzystencjalny, to
jednak zasadniczo operatywny na terenie metafizyki jest jego aspekt esencjalny.
Dlatego wyraenie: kady b. (lub rwnowane wszystko to, co istnieje)
penice rol podmiotu sdowo-zdaniowego, oznacza co, co jest nam pierwotnie dane w naszym zetkniciu si poznawczym z rzeczywistoci; druga cz
sdu relacyjno-tosamociowego (tym, czym jest) peni funkcj orzecznika
zdaniowego i dziki cznikowi jest wyraa natur istniejcego b. Jest bowiem natur istniejc, w sobie okrelon i zdeterminowan. Rwnie dobrze
w sdzie tosamociowym moe spenia rol podmiotu b. w sensie esencjalnym, a rol orzecznika b. w aspekcie egzystencjalnym. Kady bowiem b., ujty
w swej zdeterminowanej treci, jest tym samym b., ktry istnieje proporcjonalnie do swej strony esencjalnej. W zalenoci od tego, na ktr stron b. zwrbyt
cimy uwag, to umiecimy w podmiocie lub orzeczniku odpowiednio zaakcentowany aspekt b., by otrzyma w ten sposb transcendentalne pojcie b. lub
transcendentalnej rzeczy.
W tak rozumianym pojciu bytu jako bytu, wyraonym w relacyjnym sdzie tosamociowym, wystpuje jakby w zalku afirmowana i uzasadniana
w innym kontekcie teoria o realnej rnicy (realnej nietosamoci) istoty i istnienia w konkretnych rzeczach. Mimo e rnica istoty i istnienia w b. nie jest
jeszcze wyraona jasno i wyranie, to jednak ju w pierwszym zetkniciu si
poznawczym z rzeczywistoci s nam dane elementy strony tego, co si wzajemnie nie utosamia, a co decyduje o danej nam pluralistycznej rzeczywistoci.
Tak rozumian zasad relacyjnej tosamoci mona wyrazi janiej: to, co istnieje, jest w swej treci zdeterminowane i okrelone, a przez to rne od nicoci
i od innych b. Relacyjna jedno egzystencjalnego i esencjalnego aspektu wyraa nierozerwaln wi, zjednoczenie esencjalnej i egzystencjalnej strony b.
Dziki temu w wietle relacyjnej tosamoci, jako pierwszym wiadomym ujciu poznawczym rzeczywistoci, nie jest nam dany b. w bezruchu i sztucznej
bytowej izolacji. Nie traktuje si tu rzeczywicie istniejcego wiata jakby by
on zakrzepy w swej tosamoci absolutnej, lecz jest miejsce na daleko posunite zmiany i ewolucj (rozumian w granicach niesprzecznoci), wskutek
potencjalnoci strony esencjalnej, ktra pod jej aktualnym istnieniem zyskuje
swj bytowy dynamizm. Z drugiej jednak strony ten sam wiat, w nastpstwie
tosamoci, zachowuje nadal sw inteligibilno i moe by przedstawiony w racjonalnych strukturach poznania. Relacyjna tosamo jest poznawczym ujawnieniem przygodnoci, analogicznoci b., gdy w samym b. istniej okrelone
ukady, ktre nie s dowolne, lecz stanowi podstaw tworzenia poj uniwersalnych, koniecznych. Takie rozumienie b. staje si podstaw do stwierdzenia
istnienia B. Pierwszego, w ktrym nie ma ju zmian i zoe, lecz absolutna
identyczno, nie bdca jednak bezruchem martwoty, ale aktem bytowej peni,
zw. Bogiem.
B y t a m e t a f i z y k a K s i g i W y j c i a. Rozumienie rzeczywistoci jako jednostkowego, konkretnego b. realnie istniejcego zbiego si z biblijnym
Objawieniem (tzw. metafizyka Ksigi Wyjcia). W wietle Objawienia biblijnego znajdujemy si w wiecie innym, ni go pojmowa Arystoteles. wiat nie jest
odwiecznie istniejcy wasn moc, lecz jest nieustannie stwarzany i podtrzymywany stwrcz moc Boga. Pierwsze zdanie Biblii: Na pocztku Bg stworzy
niebo i ziemi (czyli: pocztkiem jest: Bg stwarza niebo i ziemi) ukazuje,
e to Bg udziela wiatu istnienia, i dlatego wiat jest realny. Owo odmienne,
powszechnie w chrzecijaskiej Europie redniowiecza pojmowane rozumienie
rzeczywistoci, w swym istnieniu pochodnym od Boga, musiao si przyczyni
take do rozumienia b. i roli aktu istnienia. Inny epizod z Ksigi Wyjcia uwypukla odmienne ni starogreckie pojmowanie rzeczywistoci wiata i jego stosunku
do Boga jako Osoby. Chodzi o Imi Boga, ktre zostao objawione Mojeszowi
w gorejcym krzaku na pustyni synajskiej. Mojesz, ukrywajcy si przed Egipcjanami u swego tecia Jetro i pascy u niego bydo, zdziwiony niezwykym
zjawiskiem podszed do gorejcego krzaka i nawiza dialog z niewidzialn Bosk Postaci, ktra o sobie powiedziaa, e jest Bogiem jego ojcw i nakazaa
mu wyprowadzi z Egiptu uciemiony lud Hebrajczykw. Na zapytanie Mojbyt
esza o Imi Boga, usysza odpowied: ehie aszer ehie, co moe by rnie
rozumiane i tumaczone a co Septuaginta przetumaczya na jzyk gr.: bdcy jako bdcy, istniejcy jako istniejcy; jako Imi Boga zostao Mojeszowi
podane sowo Jahveh. To Imi Boga JaHVeH Septuaginta przetumaczya na
^Wn [ho On], nie za na t ^On [to On], a przy tym litery o-mega, a nie
o-mikron. Zatem w tum. na (wwczas midzynarodowy) jzyk gr. imi Boga
zostao podane jako: Ten, ktry jest istnieje, czyli jako: byt, istnienie osobowe. Bg zosta przedstawiony jako Istniejcy jako Istniejcy Jestem,
czyli jako czyste istnienie osobowe. To wanie w chrzecijaskiej kulturze zawayo na rozumieniu samej rzeczywistoci, w ktrej tylko Bg jest Czystym
Istnieniem Osobowym Jestem a wszystko inne poza Bogiem (ale przez Boga stworzone) jest b., ktry jedynie posiada istnienie, ale istnieniem nie jest.
Tomasz z Akwinu wzrasta w wiecie chrzecijaskim, w ktrym religijny
system pojciowy by ugruntowany przez Bibli. Jednak i w wiecie arab., ktry
wywar duy wpyw na redniowiecze, rzeczywisto Boga pojmowanego jako
Necesse Esse (Istnienie Konieczne) w stosunku do wiata pojmowanego jako possibile esse (moliwe istnienie), stao si wanym tematem rozwaa.
Arabowie znali Bibli, objawione Imi Boga i doktryn o stworzeniu wiata.
Grupa arab. mistykw mottekaleminw, zwalczajca nieortodoksyjnych mutazylitw, przyczynia si do uksztatowania myli, w ktrej Bg Allach by
pojmowany jako Istnienie Konieczne, zgodnie z biblijnym objawieniem danym
Mojeszowi. W wietle takiego stanowiska wiat stworzony nie mg by b. koniecznym, istnienie wiata mogo by jedynie dodane do tego, co w wiecie
jest ze wiata. Filozof arab. al-Farabi w swym dziele Klejnot mdroci napisa: Przyznajemy, e istota i istnienie s odrbne w rzeczach istniejcych. Istota
nie jest istnieniem i nie podpada pod zakres istnienia. Gdyby istota czowieka
implikowaa jego istnienie, wwczas poznanie jego istoty rwnaoby si poznaniu jego istnienia, wtedy te wystarczyoby wiedzie, czym jest czowiek, aeby
wiedzie, e czowiek istnieje, tak e kade przedstawienie zawieraoby afirmacj (Gilson HFS 71). Tak wic istnienie nie stanowi cechy konstytutywnej b.,
jest ono w rozumieniu filozofw arab. tylko przypadoci. Sama za istota
quidditas jest pojmowana jako obojtna na istnienie. Kontekst wierzeniowy
wywar wic take wpyw na okrelone rozumienie bytu zarwno przygodnego,
jak i B. Koniecznego, tworzcego rzeczywisto.
Koncepcja bytu-rzeczywistoci sformuowana w redniowieczu przez gwnego teoretyka bytu w. Tomasza z Akwinu jest odmienna od koncepcji
filozofw arab., ktrzy wywarli bardzo istotny wpyw na dzieje filozofii. B. realnym nie jest jaka natura trzecia (jako zesp cech konstytutywnych), akceptowana przez Arabw jako gwny przedmiot metafizycznego poznania, lecz
konkretnie istniejca jednostkowa natura substancja, w sobie tosama, ktr
pojmuje si jako universale metaphysicum przez to, e prcz relacji koniecznych, konstytuujcych jednostkow substancj, zawiera take inne realne relacje,
wystpujce w rnych b., zarwno w obrbie tego, co zostao nazwane gatunkiem, jak i relacje wsplne dla caej rzeczywistoci.
B y t j a k o p u n k t w y j c i a p o z n a n i a . Gdy pytamy, co jest pierwszym
przedmiotem ludzkiego poznania odpowiadamy, e takim przedmiotem intelektualnego poznania jest wanie b., czyli konkret, ktry istnieje. Wanie egzystencjalna strona b. (to, e istnieje) uderza najpierw w ludzkie wadze poznawbyt
10
cze. Bez aktu istnienia wszelkie treci bytowe nie istniej same w sobie, nie s
realne, lecz jedynie mylane, nione, mwione przez czowieka. To czowiek jest
kim rzeczywistym, istniejcym, a nie treci jego myli; tylko istniejce treci s
b. i istniejcy b. jest pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania.
Nie ma zatem jakiego jedynego punktu wyjcia (starting point) w rozumieniu rzeczywistoci i uprawianiu filozofii. Istnieje tyle punktw wyjcia ile jest napotkanych w intelektualnym poznaniu rzeczywistoci realnie aktualnie istniejcych b. Tu jawi si trudno (zwizana z twrczoci czowieka), albowiem w naszym dowiadczeniu poznawczym spotykamy si ze sztucznie wytworzonymi artefaktami, ktrych rdem istnienia
nie s procesy natury, ale sztuka, stojca u podstaw zaistnienia poszczeglnych artefaktw. Domy mieszkalne, miasta, drogi, narzdzia pracy wytworzone przez czowieka s niewtpliwie jakim istniejcym b., jednak rozumienie
owych artefaktw jako b. jest odmienne od rozumienia b. natury. Zachodzi
tu bowiem zaporedniczenie aktu ich istnienia poprzez odniesienie do czowieka jako twrcy ich akcydentalnego, przypadociowego istnienia, ktre zostao wprowadzone przez uprzednio w sobie istniejce czynniki skadowe wytwarzanego artefaktu. Jednak fakt istnienia artefaktu take zapocztkowuje proces rozumienia b. wytworzonego na drodze sztuki. Dlatego charakter tego istnienia jest odmienny od aktu istnienia b. natury, ktre to istnienie jest wczeniejsze od treci realizujcych si pod realnym aktem istnienia. Kade istnienie bytowe jest rne w rnie zdeterminowanych treciach b. I nie ma ani wsplnej treci realnej, ani wsplnego istnienia w b.
konkretnych.
Chocia w dziejach ludzkiej myli szukano wsplnej bytowej treci czcej
np. Adama i jakie zwierz, i uwaano, e tak wspln treci jest czowieczestwo i zwierzco, to jednak same w sobie czowieczestwo i zwierzco s konstruktami poznawczymi ludzkiej myli, majcymi swe realne,
w rzeczy samej, podstawy. Miay miejsce powane wysiki poznawcze, by wanie w treciowej stronie b. dostrzec jak bytow wsplno w postaci natury czowieka, natury zwierzcia, wegetacji, substancji, natury bytu
co miaoby by podstaw jednoci wszystkich treci konkretw, stanowicych
kosmos rzeczywistoci.
Oczywicie takie wsplnoci s zasadniczo tworem intelektu, ktry opierajc si na realnych relacjach wystpujcych w istniejcych konkretnych b. potrafi utworzy oglne, wsplne pojcie czowieka, zwierzcia, wegetacji
i najszersz wszystkim wspln natur bytu, ktra miaaby by podstaw jednoci wszystkich konkretw stanowicych kosmos. Byoby to jakie jednoznaczne pojcie b. Takie pojcie, jako jednoznacznie wsplne, jest jednak czyst
abstrakcj i mylowym konstruktem, a nie realnym rozumieniem b. istniejcego.
Realne rozumienie b. moe by tylko analogicznie wsplne, tzn. ujmujce
poznawczo struktur rzeczywicie istniejcych b. w ich czynnikach konstytutywnych, a wic w tym, e istnieje i w tym, czym jest, czyli istocie, a w kadym
bytowym przypadku czynniki istoty i istnienia s niepowtarzalne.
Tak rozumiana rzeczywisto istniejcych b. ukada si w swoist hierarchi, albowiem stykamy si z istniejcymi b. mniej lub bardziej doskonaymi.
Wszdzie za akt istnienia danego b. ukazuje wewntrzn doskonao poznawanego b. Gdyby bowiem nie byo istnienia tych b., nie byoby ich doskonaoci
byt
11
i ich poznania. Akt ich istnienia jawi si nie tylko jako akt umoliwiajcy ich
poznanie, ale take ukazuje wewntrzn, coraz bardziej zoon i doskona
struktur b. Akt istnienia b. konstytuuje realno b. samego w sobie, gdy dziki istnieniu wszystkie treci b. s rzeczywiste i w poznaniu jawi si jako realne.
Istnienie jest zatem doskonaoci b. ostateczn, gdy bytowo co jest na tyle doskonae, na ile ono rzeczywicie istnieje.
Spord najrnorodniejszych czynnikw doskonaych w bytowaniu (a wic:
poznanie, mdro, mio, jak i sama doskonao), tym, co ostatecznie decyduje o doskonaoci i jest sam doskonaoci jest akt istnienia, albowiem tylko
istniejce poznanie, istniejca mio itp. liczy si jako co rzeczywistego, a nie
tylko skonstruowanego przez ludzk myl. I tylko na tle aktu istnienia b. mona ostatecznie poj najwysz i pierwsz rzeczywisto: Boga jako Istnienie
Czyste, czyli taki Pierwszy B., ktry bdc istnieniem nieograniczonym przez
jakie treci realizuje w sobie wszelkie moliwe bytowe treci, wspmierne
czystemu istnieniu; zatem i platoskie Czyste Dobro, i arystotelesowskie Nhsic
Nosewc Nhsic [nesis noseos nesis], i plotyska Jednia pojmowane jako
doskonaoci pierwsze i naczelne, s rzeczywistymi doskonaociami przez to,
e s Istnieniem Czystym, ponadjedni, ponaddobrem, ponadmyl i zarazem
wszystkim tym rzeczywistym, a nie tylko pomylanym przez czowieka.
Zyskujemy wic w rzeczywistoci wsplne bytowe pole, konstytuowane
przez istnienie, ktre zarazem konstytuuje partycypatywnie reszt caej rzeczywistoci poprzez akt istnienia pochodzcy od Boga, istnienia absolutnego.
Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste (co jest realnie istniejce) jest albo Bogiem jako istnieniem czystym, albo bytem posiadajcym istnienie jako pochodne
od Boga. Akt istnienia ukazuje si jako akt decydujcy o rzeczywistoci.
B y t a n a l o g i c z n y. Chodzi o tzw. analogi wewntrzbytow, bdc
podstaw rnych typw analogicznego poznania. Rzecz sama w sobie jest
wielorako zoona z czynnikw materialnych i pozamaterialnych. Wszystkie
czynniki tworzce konkretny b. nie wystpuj oddzielnie, niezalenie od siebie, lecz s wzajemnie poczone rnymi relacjami. Czynniki te, wystpujce
w relacjach wicych je w jeden b., s korelatami wzajemnie si warunkujcymi i uzasadniajcymi. Takie zauwaalne korelaty jednej relacji (a w kadym
konkretnym b. takich relacji jest ogromna ilo) w porzdku tylko materialnej
integracji, jak np. jedno oko wzgldem drugiego, jedna komrka w stosunku do
innej komrki, jedna molekua w stosunku do innej i do caoci zarazem wi w wysz cao zauwaaln sie relacji wraz z korelatami. Umoliwia to
bytowanie jakiego przedmiotu i jego coraz gbsze poznanie. Moemy zatem
mwi o bytowej analogii wewntrz jednostkowego b., gdzie relacje z waciwymi sobie korelatami warunkuj bytowanie caoci i zarazem poznawalno
wanie analogiczn nie za abstrakcyjn, w ktrej odrywamy poszczeglne
relacje i korelaty od pozostaych.
W jednym realnym b., np. Adamie, zachodz relacje (wraz z korelatami),
ktre konstytuuj jednostkow bytowo Adama. Tak wic ta oto dusza, organizujca to oto ciao z wszystkimi jego rnorodnymi czynnikami skadowymi
w relacyjnych zwizkach, stanowi analogiczny b. Adama, tosamy w swej bytowoci i zarazem podlegajcy nieustannym zmianom w swej tosamoci. Konkrety bytowe s jednoci, niepodzielone w wieloci zmiennych i niezmiennych
byt
12
relacji. Adam jest jednostkowym czowiekiem, ale bdc czowiekiem wanie

posiada takie same relacje tworzce t sam natur bytow waciw dla
czowieka, jak posiada Jan czy Ewa. w b. ludzki nie jest niczym innym, jak
systemem konkretnych relacji i korelatw wystpujcych w danej grupie jednostek, zw. ludmi. W kadym czowieku znajdujemy systemy relacji wicych
zarwno te korelaty, ktre konstytuuj jeden b. Adama, jak i te, ktre wystpuj
i w Adamie, i w wielu innych jednostkach.
Moemy powiedzie, e w jednostkach spotykamy systemy konkretnych
relacji wicych takie korelaty, ktre wystpuj i u zwierzt, i u rolin, i w zorganizowanej materii, i w samodzielnie istniejcych podmiotach: substancjach.
Wreszcie w konkretnie istniejcych jednostkach spotykamy konkretne relacje,
ktre konstytuuj sam bytowo b. Relacje te dotycz wszystkiego, co jest rzeczywiste, nie ograniczajc si do okrelonych grup bytowych. Dlatego nazwano
je relacjami transcendentalnymi, powszechnymi, obecnymi w kadym b. Jest
ni relacja konkretnej istoty do proporcjonalnego istnienia. Majc na uwadze
konkretne sieci relacji wewntrzbytowych moemy dostrzec, e niektre systemy tych relacji wi korelaty w jednostkowy b. Adama; inne systemy relacji s
wsplne okrelonej grupie, dajc podstaw dla utworzenia natury gatunkowej
czowieka. S jeszcze inne w konkretnie istniejcych jednostkach relacyjne wizi,
wice korelaty w grup charakteryzujc (universale metaphisicum) zwierz, jeszcze inne systemy relacji stanowice podstaw dla wytworzenia natury
wegetatywnej, jeszcze inne natury substancjalnej; wreszcie jest obecna sie
relacji ze swoimi korelatami konstytuujcymi b. realnie istniejcy. Dostrzegajc b.
realnie istniejcy mona w nim odkry niejednoznaczne relacje transcendentalne (istoty do istnienia, odwzorowania do wzoru, rodka do celu) konstytuujce
kady b. jako istniejcy realnie. Inaczej wic ni filozofowie arab. (al-Farabi, Awicenna), Akwinata dostrzega wewntrzne zoenie b. Nie ma bowiem w b. jakiej
natury obojtnej na istnienie realne czy intencjonalne, lecz jest jedynie zoenie
z bogato wyposaonej natury jednostkowej i proporcjonalnego do tej natury
istnienia, speniajcego rol aktu konstytuujcego rzeczywisto jednostkowego
b. Istnienie nie jest jakim dodatkiem do natury, lecz stanowi o jednoci b,
ktry bdc jednym chocia zoonym z wielu korelatw w rnorodnych
relacjach jest bytem analogicznie bytujcym i analogicznie, konkretystycznie
poznawalnym.
Mona jego bytowo poznawa take abstrakcyjnie, rozrywajc relacje
istoty do istnienia. Otrzymamy jednak wwczas abstrakcyjne, jednoznaczne
pojcie b. (nie b., lecz jego pojcie), nieadekwatne do sposobu realnego
bytowania. Takie pojcie b., wytworzone w procesie abstrakcyjnego poznania,
bdzie jasne i wyrane, lecz nie realne, bo wanie jednoznaczne, gdy
tymczasem realnie istniejcy b. jest sam w sobie analogiczny, gdy zoony
z wielu czynnikw korelatw zwizanych sieciami rnych relacji.
Rzeczywisto wiata analogicznego, realnie istniejcego, wskazuje na
najwysz rzeczywisto i ostateczn racj samej rzeczywistoci analogicznie
istniejcych b., ktre posiadaj istnienie, a nie s istnieniem. Istnieniem
czystym jest Bg. Czysty akt istnienia pisze . Gilson (Byt i istota, Wwa 1964,
98) jest w peni aktem, to znaczy: pod wszystkimi wzgldami i we wszystkich
porzdkach, gdy bdc wczeniejszy od wszystkich aktw, jako warunek samej
ich moliwoci jest wobec nich transcendentny. Czyste istnienie jest wic
byt
13
nie tylko nieograniczone cile w porzdku istnienia, lecz take w porzdku

istoty, poniewa poprzedza ten porzdek i poniewa nie stosuje si do wobec
tego adne okrelenie istotowe. Dlatego, jak zauwaa w. Tomasz w De ente et
essentia niektrzy filozofowie mogli utrzymywa, e Bg nie ma istoty. Jeli
bowiem jest czystym esse to, co by nazywa mona Jego quidditas czy istot,
w rzeczywistoci utosamia si nieuchronnie z Jego esse. Wydaje si, e ze
wzgldu na sw nauk o imionach Boych, w. Tomasz unika twierdzenia
wprost, i Bg nie ma istoty; woli powiedzie, e istot Boga jest sam akt istnienia
[]. Czyste esse nie jest zdeterminowane adn istot, ktra by sprawiaa, e
jest ono wanie takim. Na najwyszym stopniu b., na jaki tutaj wznie si
prbujemy, znika problem stosunku istoty do istnienia wskutek sprowadzenia
istoty do czystego aktu istnienia.
B y t i j e g o w a c i w o c i ( t r a n s c e n d e n t a l i a ). Byt jako byt (jako
istniejcy) moe by peniej zrozumiany w aspekcie dopeniajcych okrele,
zw. transcendentaliami, ktre s zamienne z b. Znaczy to, e wszystko, co nazywamy b., mona take nazwa: rzecz, jednym, czym odrbnym, prawd, dobrem, piknem jeli dokonamy odpowiedniego ruchu myli ujaniajcej sam
bytowo b. Wyrnienie transcendentaliw dokonuje si w naszym sdowym
poznaniu przez zastosowanie rnych form sdw. Jeli, widzc b., wyraamy
swoje poznanie w jzyku sdowym to umieszczajc jako orzecznik zdaniowy
akt istnienia otrzymujemy podstawowe transcendentale, jakim jest b., czyli:
bytem jest to, co w sobie konkretnie zdeterminowane istnieje. Orzeczniki
zdaniowe s wiedzotwrcze. Jeli chcemy zaakcentowa moment istnienia, to
umieszczamy go w orzeczniku zdaniowym. Gdy natomiast dokonujemy swoistej inwersji zdaniowej i w orzeczniku umieszczamy tre konkretn, w sobie tosam, wwczas otrzymujemy transcendentale rzecz. Rzecz jest to, co
istniejc jest w sobie konkretnie zdeterminowane. Jeli o b. wypowiadamy
pierwszy sd negatywny: b. nie jest niebytem mamy wwczas transcendentale jedno, albowiem jednem jest niepodzielenie w sobie samego bytu
na byt i niebyt. Transcendentale odrbne co uzyskujemy, gdy w sdzie
negatywnym stwierdzamy niepodzielenie b. w sobie (czyli: tosamo b. ze sob) i zarazem jego oddzielenie od b. drugiego. Wobec tego odrbne jest to
wszystko, co jest niepodzielone w sobie i zarazem oddzielone od bytu drugiego. Owe cztery pierwsze transcendentalia s wizj rzeczywistoci wyraon
poprzez sdy tosamociowe sformuowane pozytywnie, lub przez sdy pierwsze negatywne w postaci zasady niesprzecznoci, ktra potwierdza tosamo
przez negacj podzielenia.
Transcendentalia relacyjne jakimi s: prawda, dobro, pikno
ustalamy uwzgldniajc relacje, jakie istniej midzy bytem jako bytem i bytem
jako osob, bdc najwysz form bytowania. Okazuje si, e wanie byt
jako byt, czyli b. jako istniejcy jest w relacji do b. osobowego; i niekiedy
b. osobowy jest w relacji do b. jako istniejcego. Wi relacyjna zakotwiczona
w b. (w kadym b. realnie istniejcym) z b. osobowym przybiera rny
charakter, w zalenoci od charakteru samej osoby. Jeli bowiem mamy do
czynienia z b. osobowym danym nam w codziennym dowiadczeniu a wic
z czowiekiem to relacje midzy osob ludzk i b. realnie istniejcym s
take relacjami zalenoci osoby od b. (chocia nie wycznie). W przypadku b.
byt
14
osobowego, jakim jest B. Pierwszy Bg, relacje zalenoci przebiegaj jedynie

jednostronnie. W kadym razie prawda, dobro, pikno ujawniaj zwizek
relacyjny b. i osoby w aspekcie poznania (prawda), w aspekcie podania
(dobro) i zarazem poznania i podania (pikno), bdce aktem upodobania
w tym, co jest kontemplatywnie widziane.
B. jako realnie istniejcy stanowi podstaw caej racjonalnoci, w ktrej yje
czowiek. Tak rozumiany b. (jako istniejcy) wyraa si poznawczo w transcendentaliach, ktrych wiadome, wyraone w sdach-zdaniach pierwsze zasady:
tosamoci relacyjnej (bdce odczytaniem b. i rzeczy), niesprzecznoci (jako
odczytania transcendentalnej jedni), zasady racji b. (jako odczytania transcendentalnej prawdy), celowoci (jako odczytania transcendentalnego dobra). To
sam b. (rzeczywisto) jest inteligibilny, dlatego jego poznawcze odczytanie stanowi podstaw racjonalnoci, ujaniajcej si w pierwszych zasadach, ktre nie
stanowi jakiego a priori nauki, ani te nie s zaoeniami czy postulatami, ale
czyteln treci b. realnie istniejcego.
S t r u k t u r a b y t u. Skoro rzeczywisto (byt jako byt) nie poddaje si zredukowaniu do jakiej monistycznej czy monizujcej osnowy, wewntrznie
niezoonej, lecz jest rzeczywistoci pluralistyczn powstaje pytanie: dziki
czemu istnieje pluralizm bytowy, zmienno b. zwizana z ruchem przy zachowaniu konkretnej tosamoci bytu? Odpowiedzi naley szuka w strukturze
bytu. Tu jawi si konieczno zejcia poziom niej w rozwaaniu b., czyli konieczno signicia do bytowej substruktury, a wic do tych czynnikw, ktre
od wewntrz organizuj byt. W tym miejscu jawi si trudno metafizycznego
poznania, albowiem czynniki stanowice substruktur b. nie s samym b., nie
istniej samodzielnie jako bytowy podmiot. Cae za ludzkie poznanie i ludzki
jzyk s uprzedmiotowione bytem. Zachodzi zatem niebezpieczestwo uycia
jzyka bytu do analizy tego, co bytem nie jest, lecz z czego jest b.. Historia
myli filozoficznej rejestruje te wanie pomyki, pynce z pomieszania jzykw z urzeczowienia i uprzedmiotowienia tego, co nie jest rzecz, ale tym
z czego jest rzecz. Jeli bowiem pojmie si czynniki b.: istot i istnienie,
materi i form, substancj i przypadoci jako b. to musz, w konsekwencji, pojawi si antynomie, a nawet sprzecznoci, gdy posugujemy si
wasnymi mistyfikacjami poznawczymi, a nie realnym stanem bytowym. Std
jawi si konieczno posugiwania si jzykiem analogicznym, w ktrym wypowiedzi sdowo-zdaniowe wskazuj na czynniki umoliwiajce rozumienie b.
mnogiego, przygodnego, zmiennego.
Nie kady jzyk nadaje si jednak do analizy substruktur bytowych. Nie
nadaje si do tego ani scjentystyczny jzyk nauk szczegowych, idcy w kierunku matematyzacji, ani jzyk jednoznaczny pojciowo abstrakcyjny, stosowany w niektrych kierunkach filozofii. Analiza substrukturalnych czynnikw
bytowych dokonuje si nie wprost, poprzez ukazywanie sprzecznociowych
konsekwencji w wyjanianiu b. Zatem posugujemy si jzykiem bytu o ile
nie wprost doprowadzamy do wykluczenia z b. sprzecznociowych, absurdalnych konsekwencji, wskazujc na konieczno przyjcia takich czynnikw bytowej substruktury, ktrych zanegowanie byoby zanegowaniem samego bytowego faktu danego nam do wyjanienia. Zatem filozoficzne poznanie struktury
bytu jako bytu dokonuje si poprzez uniesprzeczniajce wyjanianie stanw
byt
15
bytowych. Takimi stanami s: przygodno, ktr wyjaniamy wskazujc na

czynniki istoty i istnienia; dynamizm i pluralizm, ktre wyjaniamy poprzez
ukazanie zoenia z substancji i przypadoci; ewolucyjna przemiana materialnej strony b., przy rwnoczesnym zachowaniu bytowej tosamoci poprzez
wyrnienie materii i formy.
Tego rodzaju wyjanienia uniesprzeczniajce daj si wyrazi w generalizujcej teorii monoci i aktu, stanowicej podstaw syntetyzujcego rozumienia
przygodnoci, pluralizmu i dynamizmu bytowego. Tak rozumiana struktura b.
ukazuje ostateczne podstawy przyczynowania, wyraajcego si w zespole przyczyn wewntrznych (materialnej i formalnej) i przyczyn zewntrznych (wzorczej,
sprawczej i celowej). To pozwala rozumie mdrociowo, sigajc do podstaw
racjonalnoci, jakimi s akty poznania odrniajce b. od niebytu, jako negacji
cakowitej aktu istnienia.
H i e r a r c h i a b y t w. Analogicznie i transcendentalizujco ujty b. jawi
si w jego czterech naczelnych i realnych stanach, ze wzgldu na cztery sposoby
realizowania treci-istoty przez akt istnienia, decydujcy o bytowoci b. Naczelnym sposobem bytowania, niesprzecznym i koniecznym zarazem, jest istnienie
samo przez si istnienie, ktre jest istot b. Jest nim Absolut, a w jzyku
religii Bg. On jest b. na mocy swej istoty. Jego bytowo jest nieuwarunkowana adnym czynnikiem zewntrznym; jest absolutnie niezoony. Jest bytem
sam przez si ens per se. Mwic z ac., perseitas Boga stanowi ostateczne wyjanienie bytowoci bytw oraz ostateczn i dostateczn racj bytowoci.
Tekst Akwinaty z Summa contra Gentiles (II, c. 15) jest w tej mierze klasyczny:
Wszystko bowiem, co przysuguje czemu nie z racji tego, czym ono samo
jest, przysuguje mu dziki jakiej przyczynie [], to bowiem, co nie posiada
przyczyny, jest pierwsze i niczym nie zaporedniczone, std koniecznym jest,
by istniao ono samo przez si jako takie. Oczywicie, z perseitas wie si
tzw. aseitas i inseitas to, e byt jest taki sam od siebie i sam w sobie
w najdoskonalszej immanencji.
Drug znan form bytowania jest realizowanie istnienia w podmiocie. Istnienie b. podmiotowego, czyli istnienie w sobie jako podmiocie niezapodmiotowanym, zw. jest istnieniem substancjalnym. Te niezapodmiotowane sposoby
istnienia to b.-substancje. Oczywicie, substancjalno bytowania, czyli istnienie
w podmiocie ju dalej niezapodmiotowanym, przyjmuje rozmaite stopnie od
b. substancjalnie niezoonych (nie oznacza to jednak zoonoci akcydentalnej),
zw. przez w. Tomasza anioami, do b. radykalnie zoonych w swej istocie z elementw potencjalno-aktualnych. Samopodmiotowo istnienia jest tu wszdzie
zachowana; ten wanie moment jest decydujcy i zazwyczaj dany naszemu dowiadczeniu. W wypadku osoby ludzkiej ten sposb istnienia jest nam dany
w dowiadczeniu wewntrznym i stanowi podstaw do utworzenia osobowego
modelu bytu. Ens in se podmiotowy sposb istnienia, postuluje nietosamo istnienia i istoty.
Sabszym sposobem bytowania jest zapodmiotowanie istnienia w podmiocie
dalej zapodmiotowanym, a wic istnienie i bytowo przypadoci, ktre istniej
nie w sobie, lecz w substancji jako ostatecznym podmiocie. Ens in alio,
czyli przypadociowy sposb istnienia, cechuje saba bytowo nie tylko
byt
16
w bytowaniu, ale i w poznaniu. Poznanie realnej przypadoci jest zawsze

zrelacjonowane do podmiotu i jest poznawalne przez podmiot.
Najsabszym sposobem realizowania si istnienia i b. jest ens ad aliud,
czyli relacyjny sposb bytowania cuius totum esse est ad aliud se habere.
Bytowo b. relacyjnego spenia si midzy korelatami sobie przyporzdkowanymi, w nastpstwie stopnia i porzdkowania bytowego. Chocia wielu mylicielom zdawao si, e ten sposb bytowania nie jest czym realnym, a jedynie
mylnym, to jednak zbyt wiele zaley od zaistniaego relacyjnego porzdku bytowania zawieszonego midzy korelatami, by samej relacji mona nie uznawa
za co realnego; rodzina, maestwo, szkoa to b. typowo relacyjne o doniosych skutkach realnych. Co wicej, sam b. poznania jest nabudowany na relacyjnym porzdku.
Jeli w akcie poznania, zw. pojciowego, tre poznawcza jawi si nam
jako co w sobie okrelonego, zdeterminowanego, istniejcego na sposb
rzeczy, ktrej cechy mona wyliczy, to istniejcego w nas bytowego przeycia
woli, aktu mioci, nie mona poj jako rzeczy, czyli b. intencjonalnego
poznawczego, ale jako swoiste dziaanie, czyli denie do. Tomasz z Akwinu
zwraca uwag, e akt mioci jest w nas non per modum rei, sed per modum
operationis (nie na sposb rzeczy, lecz na sposb dziaania). Bytowo aktu
mioci, ktry jest podstaw realnego dziaania czowieka, a zatem spenia
niebagateln rol w fakcie twrczoci kulturowej, jest rwnie nabudowana
na podmiotowym istnieniu czowieka, ktry w wyniku poznania, bdcego
nieodzownym warunkiem dziaania, wytrca siebie z biernoci i obojtnoci
wobec przedmiotu i konstytuuje siebie w akcie immanentnego dziaania,
przyporzdkowujc podmiot kochajcy przedmiotowi kochanemu. Zachodzi
nowa posta bytowa, ktrej tre mona okreli nie w terminach jzyka
statycznego, rzeczowego, transformacji, lecz immanencji akcji, polegajcej na
przyporzdkowaniu ku przedmiotowi.
Zarwno akt poznania, jak i akt mioci zawieraj w sobie najsabszy typ
bytowania, jakim jest bytowanie relacyjne, realizujce si midzy podmiotami.
Typ istnienia relacyjnego suponuje jednak, jako swoj racj podmiotow, bytowanie substancjalne samodzielne, bez ktrego nie byoby b. rzeczywistego.
Istnienie bowiem podmiotu, jako b. w sobie, uniesprzecznia wszelkie dalsze
sposoby bytowania, jakimi s istnienie zapodmiotowanych przypadoci i istnienie w czystym przyporzdkowaniu rnych podmiotw i ich waciwoci.
Bytowo relacji ma swj szczeglny wyraz podmiotowy wwczas, gdy
podmiot tworzy dziedzin b. moralnego, suponujcego akt poznania i akt woli,
skadajce si na ludzk decyzj czynienia lub nie czynienia czego. Suponujc znajomo mechanizmu ludzkiej decyzji, w ktrej konstytuujemy siebie jako
zdeterminowane rdo ludzkiego dziaania dziaania wolnego, bo samozdeterminowanego przez wolny wybr sdu praktycznego, ukierunkowujcego to
dziaanie moemy wskaza na istotny element moralnoci, jej czynnik konstytutywny. Sprowadza si on do koniecznej (zw. niekiedy transcendentaln gdy
uwzgldniamy wszystkie wirtualnie zawarte elementy) relacji naszego dziaania (postpowania) do reguy obiektywnej tego postpowania danej w ukadzie
treci. Relacja zgodnoci postpowania z ow regu (ukadem rzeczy) tworzy
pozytywny porzdek moralnoci, relacja niezgodnoci tworzy dziedzin moralnoci negatywnej, dziedzin niemoralnoci. Konkretnie, relacja zgodnoci postbyt
17
powania moralnego z regu moralnoci przy idealnych, wydestylowanych

stanach psychicznych zachodzi ostatecznie pomidzy sdem praktycznym determinujcym mnie do dziaania (sd ten wybieram w sposb wolny), a sdem
teoretycznym o stanie, ukadzie rzeczowym, cilej: osobowo-rzeczowym. Sd
teoretyczny ujawnia mi natur rzeczy w jej penym, nawet w ostatecznym kontekcie, w ktrym wystpuje znajomo Boga, prawa odwiecznego, ukadu koniecznociowego rzeczy i osb itd. Sd ten moe rwnie nie odsoni ostatecznego kontekstu, ale tylko natur osobowo-rzeczow. Moralno zachodzi wic
w osobowym wntrzu czowieka jako b. relacyjny, nabudowany pomidzy aktami poznania informacyjnego i poznania praktycznego, dlatego czowiek nie
moe uwolni si od moralnoci, nie uwalniajc si zarazem od bycia czowiekiem, ktry, chcc y, z koniecznoci wyania z siebie akty poznania i decyzji,
pomidzy ktrymi zachodzi relacja albo zgodnoci, albo niezgodnoci, co podmiotowi jest natychmiast znane.
Szczeglnym b. relacyjnym jest spoeczestwo. B. spoeczny jest nabudowany na realnie jednostkowo istniejcych ludzkich podmiotach osobowych, powizanych midzy sob relacjami, ktrych istnienie jest konieczne, za charakter i ukad zmienne. Relacje te wystpuj ze wzgldu na przyporzdkowanie osb do wsplnego dobra, pojtego osobowo i przedmiotowo. Sprawa
ta nie budzi zasadniczych wtpliwoci; bytowo relacyjna spoecznoci jest
oczywista nawet przy przednaukowym, zdroworozsdkowym typie poznania;
staje si natomiast wtpliwa i problematyczna przy apriorycznych systemowych ujciach.
Wreszcie jawi si przed nami cay kosmos jako zesp istniejcych b. przygodnych. W systemie Arystotelesa kosmos, tworzcy uhierarchizowan jedno atrybutywnie analogiczn (typu: prc n [pros hen]), waciwie nie tworzy wewntrznej jednoci, ale jedno zasadniczo zewntrzn, spit wsplnym ruchem kosmicznym, wywodzcym si od pierwszego nieba (sfery gwiazd
staych), paajcego poznaniem i mioci ku Czystej Formie, bdcej nhsic
nosewc nhsic [nesis noseos nesis]. wiat by zespoem substancji niszych
i wyszych, podksiycowych i nadksiycowych, na czele z substancj bosk.
Wszystkie substancje poddane ruchowi kosmicznemu tworzy miay jedno
w tym zasadniczo jednym aspekcie.
Kosmos przedstawia jedno analogiczn nie tylko ze wzgldu na ruch
lokalny i to wszystko, co ten ruch warunkuje (dziaanie cia niebieskich), ale
przede wszystkim ze wzgldu na partycypacj b. przygodnych w b. Absolutu,
a to oznacza wi w aspekcie wsplnej pochodnoci sprawczej, wsplnej wizi egzemplarycznej, tudzie wsplnej przyczyny celowej. Wszystkim tym jest
B. Pierwszy, stojcy u podstaw inteligibilnoci kosmosu. Ze wzgldu na wspln, konieczn i transcendentaln relacj b. w aspekcie przyczynowania sprawczego, wzorczego i celowego, zachodzi analogiczna wi kosmosu, tworzcego cao b. przygodnych, bez wzgldu na charakter bytowej struktury. Owa
transcendentalna relacja, oparta na przyczynowaniu zewntrznym, jest podstaw analogicznej jednoci samego b. i dalsz racj analogicznego ujcia b.
W obrbie rnych grup bytowych zachodz jeszcze inne relacyjne wizi
wsplnego pochodzenia, wsplnej materii i rnego typu wspdziaania wzajemnie si warunkujcego. Daje to podstaw do wysuwania twierdzenia o daleko
idcej analogicznej jednoci, z zaprzeczeniem jednak moliwoci monizmu ze
byt
18
wzgldu na pluralizm bytowy, czyli samodzielno istnienia podmiotw substancjalnych. Samodzielno substancjalnego istnienia nie wyklucza wzajemnego warunkowania si w bytowaniu ze wzgldu na najrozmaitsze relacyjne powizania midzypodmiotowe, ktre to powizania (i ich przyczyny) s wadne wpyn na powstanie i zniszczenie podmiotu samodzielnie istniejcego.
Wszystko to nie jest afirmacj monizmu tak dugo, jak dugo nie neguje si
samodzielnoci istnienia rnych podmiotw; jak dugo uznaje si bytowo realn za podmiot istniejcy.
B y t i n t e n c j o n a l n y. Jedn z istotnych partykularyzacji, zwizan zw.
z czowiekiem, specyfik jego dziaania i z wytworzon przez czowieka
dziedzin kulturow, jest bytowo naszego poznania, zw. niekiedy bytem
intencjonalnym. Analiza sposobu istnienia b. intencjonalnego ma ju obszern
literatur, zw. na tle fenomenologicznych koncepcji intencjonalnoci.
Majc wic na uwadze fakt, e akt samodzielnego istnienia przysuguje
tylko podmiotowi, czyli b. istniejcemu samodzielnie w sposb niezapodmiotowany, inne za typy akcydentalnego istnienia stanowi modyfikacj istnienia
substancjalnego, na ktrym s nabudowane naley i w tej dziedzinie spraw
doprowadzi do ostatecznych konkluzji. Trzeba si wic zgodzi, e w rzeczywistoci nie ma miejsca na typ istnienia przedmiotowego, ktre wystpio
przede wszystkim w kantowskiej koncepcji przedmiotu skonstruowanego w akcie poznania przez podmiot uzbrojony apriorycznymi kategoriami w stosunku
do danych empirycznych. Bytowo czysto przedmiotowa, wywodzca si jeszcze z pomysw Parmenidesa, a zw. Platona, u ktrego bytowo bytu (ntoc n
[ontos on]) stanowia uprzedmiotowione sensy naszych wyrae oglnych, jest
zwizana z prymatem epistemologii (gnozeologii) nad metafizyk, uj wiadomociowych nad poznaniem faktycznoci wiata. W myl realizmu, istnienie
przedmiotowe jest absurdem, albowiem byoby to istnienie czego, co jest niebytem, jeli b. jest to, co (w sobie zdeterminowanie) istnieje; czyli istnienie w sobie
stanowi o bytowoci. Jest to istnienie podmiotowe. Istnienie przypadoci i relacji
jest form istnienia podmiotowego, bo jest nabudowane na istnieniu podmiotowym samodzielnym, substancjalnym.
Jeli tak si sprawa przedstawia, to istnienie b. intencjonalnego moe by
jedynie istnieniem b. podmiotowego, b. poznajcego. Zreszt jest to do tego
stopnia oczywiste, e kady czowiek przytomnie dokonujcy aktw swego
poznania wie o tym i dowiadcza, e jest podmiotem podmiotujcym, sprawiajcym, udzielajcym istnienia temu, co jest moje. Nie-moimi s jedynie
treci poznawcze. S to treci przedmiotowe, narzucajce si, wanie obiektywne, pochodzce od b. dziaajcego na podmiot poznajcy. Jak mam przeycia podmiotowania udzielania mojego istnienia poznawczym treciom tak
zarazem mam przeycie obcoci, tego, e owe treci s nie-moje, s przedmiotowe w akcie poznania.
Mog sobie wyjani, jak to jest moliwe, by treci nie-moje byy
zawieszone na aktach intencyjnych emanowanych z ja, istniejcych jako
przeduenie ja. Jeli bowiem nie jest tym samym tre b., jego istota i istnienie,
to w aktach poznania zachodzi przypadek, e tre przedmiotu zastpczo jest
wyraana w ja poznajcym. B. poznajcy moe puste akty intencyjne uoy
w relacje treciowo identyczne z tymi, jakie konstytuuj realn tre samego b.
byt
19
Dlatego tre poznawcza istnieje intencjonalnie, w drodze ku, stale w relacji

do przedmiotu, ktry jest poznawczo ujmowany. Dlatego podmiot poznajcy
nie jest odpowiedzialny za tre, ktr ujmuje, chocia jest odpowiedzialny za
sposb ujcia tej treci.
Tre ujt poznawczo przez ja mog przenie na inne podmioty,
modyfikujc tre istniejcego przedmiotu wg mojego obrazu poznawczego.
Wwczas ukadam odpowiednio materia zewntrzny i nadaj mu znakowy
charakter bytowania, jak to ma miejsce w rzebie, malarstwie, kompozycji,
ksice itd., z tym e znakowo bytowania jest niczym innym, jak odpowiednio
zmodyfikowanym sposobem zorganizowania treci, pierwotnie istniejcej w ja
poznajcym, wtrnie za w materiale istniejcym rwnie podmiotowo (nie
wiadomo, czy podmiotem wasnym, czy te podmiotowoci caego kosmosu
tego dylematu filozof nie potrafi ostatecznie rozwiza!). Podmiotowe istnienie
treci poznawczych nie tylko koheruje z ogln analogiczn koncepcj bytu
jako bytu (istniejcego), ale take z bezporednimi danymi dowiadczenia
wewntrznego.
Obraz wiata, zasadniczych w wzowych punktach rzeczywistoci form
bytowania, ukazuje si niezwykle spjny. wiat jest zbiorem analogicznych b.,
z ktrych kady jest podmiotem istniejcym, z tym e podmiotowo istniejca
moe przybiera intensyfikujce formy bytowania w porzdku zw. osobowym,
dochodzcym do absolutnego utosamienia podmiotowoci i istnienia jest tak
w przypadku Absolutu. Wszdzie indziej podmiot (mniej lub bardziej zoony)
jest b. ze wzgldu na akt istnienia aktualizujcy tre podmiotu. Podmiot samodzielnie istniejcy moe emanowa z siebie wtrne, niesamodzielne podmioty
przypadoci, posiadajce istnienie ze wzgldu na samodzielny podmiot; wreszcie samodzielne podmioty, wraz ze swoimi realnie istniejcymi przypadociami,
s sobie rnorako przyporzdkowane, tworzc najsabszy, ale zarazem najbogatszy sposb istnienia relacyjny, istnienia midzy przyporzdkowanymi
sobie podmiotami i ich emanatami.
Charakterystyczne pogldy w historii rozumienia bytu. B y t w r o z u m i e n i u s t a r o y t n y c h p r z y r o d n i k w . Dla pierwszych filozofw gr. wiat
to przyroda (fsic [physis]), czyli miejsce wiecznej przemiany materii. W ten
sposb zostao zapocztkowane fizykalne rozumienie b., jako substratu materialnego (lh [hyle]). Wyraenia materia (lh), natura (fsic) czy byt (t
n) s synonimami substancji, ktra jest z gatunku materii. Fakt ten odnotowuje Arystoteles w I ksidze Metafizyki (983 b 720): pierwsi filozofujcy
(prtoi filosofsantec [prtoi philosophsantes]) w przewaajcej wikszoci
uwaali, e zasady wszystkich rzeczy s wycznie z gatunku materii. To bowiem, z czego wszystkie rzeczy s i z czego najpierw powstaj, i w co obracaj
si ostatecznie gdy ta natura trwa a zmieniaj si jej upostaciowienia
to, powiadaj, jest tworzywem i zasad wszystkich istniejcych rzeczy.
Staroytni fizycy identyfikowali b. z tym, co pierwsze i podstawowe,
z czego i czym rzeczy s (pokemenon sqaton [hypokimenon schaton]),
a co stanowi potencjalny budulec caego wszechwiata. Tales, jako pierwszy
z filozofujcych fizykw, wskazujc na wod (dwr [hydor]) jako rq [arch]
wszechrzeczy, rwnoczenie poj owo arch jako substrat materialny, ktry jest wszdzie obecny, niezmienny, wieczny i konieczny. Inni za,
byt
20
jak np. Anaksymenes, wskazywali na powietrze (r [ar]), Anaksymander na

bezkresny byt (peiron n [peiron on]), Teofrast na natur (fsic), Empedokles na elementy (stoiqea [stoichia]), Anaksagoras na zarodki (sprmata
[sprmata]) czy czstki podobne (moiomer [homoiomer]). Wszystkie owe
elementy s z gatunku materii i stanowi arch wszechrzeczy.
Staroytni fizycy zauwayli, e konkretnie bytujce rzeczy, ktre nas otaczaj, nie s w sensie cisym b. One s tylko agregatami praelementw. Rnica
za pomidzy poszczeglnymi rzeczami (agregatami jednorodnych praczstek)
jest czysto zjawiskowa i zewntrzna. Wszystko bowiem pochodzi z jednego, jest
jednym, i po rozpadzie powraca do jednego. Brak rozrnienia pomidzy jakoci a podmiotem tej jakoci, pomidzy przypadoci a istot, czci a caoci,
doprowadzi do uformowania monistycznej wizji rzeczywistoci. Konsekwencj
takiego podejcia bya redukcja przedmiotu bada filozoficznych, jak i samej filozofii, do fizyki. W praktyce zaowocowao to redukcj rozumienia b. do czego
(praelementu), co jest zawsze z gatunku materii. Rzeczy bd pojmowane jako
agregaty czci. Ugruntuje si przekonanie, e cao jest czym wtrnym w stosunku do czci, jest bowiem sum czci. Cao jako taka jest niepoznawalna
i niezrozumiaa, poznawalne s tylko poszczeglne czci. Dlatego poznanie
i rozumienie b. zostao zredukowane do poznania elementu. Podejcie takie, typowe dla filozofujcych przyrodnikw staroytnoci, spotykane jest take wrd
nowoytnych i wspczesnych przyrodnikw.
B y t w r o z u m i e n i u P a r m e n i d e s a. Filozoficzne rozumienie b., ktre
zrywa z rozumieniem fizykalnym, pojawia si wraz z koncepcjami Parmenidesa.
Cech charakterystyczn tego poznania jest to, e b. zosta potraktowany jako
waciwy przedmiot filozofii, niesprowadzalny do przedmiotu fizyki. Z tej racji
Parmenides zosta nazwany ojcem ontologii (filozofii).
U podstaw Parmenidesowego rozumienia b. lego odkrycie nowej metody
bada filozoficznych. Metod t jest metoda poznania czysto intelektualnego,
oderwanego od poznania zmysowego, konkretystycznego i wyobraeniowego.
Wskutek tego przedmiotem bada filozoficznych przestaje by b., ktry jest
z gatunku materii, majcy posta wody, powietrza, ziemi, ognia czy czego
bliej nieokrelonego, a staje si nim byt jako byt (t n n [to on he
on]). W ten sposb pojawia si pierwsza filozoficzna, ale rwnoczenie skrajnie
racjonalistyczna, koncepcja b.
Byt jako byt (t n n) to nowa nazwa i nowe rozumienie przedmiotu
bada filozoficznych wskazane przez Parmenidesa. Tak rozumiany przedmiot
bada przestanie by utosamiany z przedmiotem docieka fizykw (przyrodnikw). Byt jako byt nie jest tosamy z przedmiotem zmysw czy wyobrani,
gdy jest konstruktem samego intelektu (bez udziau zmysw). Z tej racji Parmenides moe powiedzie, e myl i przedmiot myli s tym samym (tatn
d> st noen te ka oneken sti nhma [tautn dest noin te kai honeken
sti nema]), gdy przedmiotem tym jest konstrukt samej myli (Diels-Kranz
18 B 8, 34).
Parmenidejski byt jako byt jest przede wszystkim przedmiotem prawdziwociowego poznania. Jako taki nie moe by odkrywany na drodze poznania zmysowego ani utosamiany z przedmiotem dowiadczenia zmysowego.
Przedmiot dowiadczenia zmysowego jest zmienny, czasowy, pozorny, powstabyt
21
je i ginie. Prawdziwy za b., ktry jedynie jest, nie powstaje ani nie ginie
a ogldany jest tylko oczami duszy.
Parmenides przeniesie cay ciar rozwaa o b. na paszczyzn pistmh
[episteme], a wic na paszczyzn analiz logicznych. Z pytania czym i dlaczego jest byt? przechodzi on do pytania, co jest przedmiotem prawdziwego
poznania?. Sam b. jako taki jest nie tyle przedmiotem poznania, co rezultatem konstruowania, a take dedukowania (rozumowania). Aby skonstruowa
waciwy przedmiot filozoficznego poznania odwoujemy si do zasady tosamoci b. i myli, ktra gosi: b. jest i nie mone nie by oraz: niebyt nie
jest i nie moe w aden sposb by. Staje si to oczywiste dlatego wyjania
Parmenides e nie poznasz przecie niebytu, niewykonalne to bowiem, i nie
wysowisz tego (Diels-Kranz 18 B 2).
Wykorzystujc zasad tosamoci myli z b. konstruujemy przedmiot
filozoficznych docieka, ktry nie jest ju z gatunku materii, ale z gatunku
myli. Przedmiot taki jest zawsze prawdziwy, gdy jest niezmienny i wieczny,
oraz jest oddzielony od wiata rzeczy materialnych i zmiennych.
W ten sposb pojawia si skrajnie racjonalistyczna koncepcja b., ktry w aden sposb nie naley do porzdku wiata przyrody, lecz do porzdku myli
(pistmh). Parmenides ten wanie porzdek poznania (konstruktywistycznego) (pistmh jewrhtik [episteme theoretik]) zabsolutyzowa i podnis do
porzdku bytowania t n n. Sowo jest nabrao u niego nowego znaczenia w stosunku do tego, jakie miao wczeniej u fizykw (przyrodnikw).
Z tej racji sowo jest (istnieje) bdzie przysugiwa temu, co stae, niezmienne, co ogldane oczami intelektu. Std myl i b. staj si synonimami tego,
co jest. Prawda nie jest waciwoci b., lecz myli mylcej b.. Bytem za
jest to, co jest tosame z przedmiotem myli; to za, co si zmienia, co jest
przedmiotem zmysw, to nim nie jest. Byt wyjania Parmenides tosamy
w tosamym pozostajc, przy sobie jest sam uoony i tak nieprzerwanie tu
trwa (Diels-Kranz 18 B 8).
Byt prawda jedno, to triada wasnoci charakterystycznych dla parmenidejskiego przedmiotu filozofii. Natur i struktur b. determinuje, a waciwie
ustanawia rozum. Jeli u staroytnych fizykw (przyrodnikw) natur t okrelay zmysy, to tu rol t przej rozum. Dla Parmenidesa by b. oznacza by
centrum i podpor mylenia. B. jest wic tym, co si myli i dziki czemu
si myli. W ten sposb wyania si przed nami koncepcja b. jako konstruktu
czystej myli. Rnica midzy b. Parmenidesa a praelementem Joczykw jest
oczywista. Nie jest on bowiem arch wszechrzeczy (principium), poniewa
dla Parmenidesa nie ma principiatu (prazasady), czyli czego, czemu dawaoby pocztek. A nie ma dlatego, poniewa parmenidejski b. nie tylko nie
powsta i nie ginie, lecz take nie podlega przemianie w co innego, gdy jest
nieruchomy. Jest on bowiem konstruowany przez nas i dla nas. Tymczasem
praelement Joczykw, wanie przemieniajc si i poruszajc, powodowa powstawanie wszystkich rzeczy. Nie jest on te arch wszechrzeczy dlatego, e jest
absolutnie rwny i niezrnicowany, i nie moe przyj zrnicowa, podczas
gdy praelement Joczykw tworzy rzeczy, rnicujc si i przeksztacajc. Byt
kosmosu bez kosmosu jest postulatem myli mylcej sam siebie. W tym
wic sensie pojawia si, wraz z Parmenidesem, pierwsze skrajnie racjonalistyczne rozumienie b., jako konstruktu czystej myli (bez domieszki zmysw). To
byt
22
dziki temu moemy o nim powiedzie, e jest czym tosamym, w tosamym

pozostajc (Diels-Kranz 18 B 8).
Parmenides, odpowiednio do trzech drg poznania (droga prawdy, droga
faszu, droga mniemania), odsania trzy moliwe koncepcje bytu: b. jako przedmiot konstrukcji, jako przedmiot dowiadczenia oraz jako przedmiot rozumowania. One to sprowadzaj na umys poznajcego jak powie Parmenides albo
wiato, albo noc, albo mrok. A odtd wszystkie rzeczy wiatem i noc
nazwane zostay. I te, co podug swych mocy wzajemnych u tych i u tamtych.
Tak wszystko pene jest wiata i nocy mrocznej zarazem (Diels-Kranz 18 B 8).
Parmenidejska nauka o b. stanie si na dugo paradygmatem wszelkich
ontologii. W ontologii tej logos (rozum) ustala, co jest bytem i jaka jest
jego tre. W ten sposb porzdek bytowania jest postulowany przez porzdek
poznania, a zasady poznania zostan podniesione do zasad bytowania rzeczy,
za onto-logika podniesiona do metafizyki.
B y t w f i l o z o f i i P l a t o n a. Platoskiego bytu-idei nie mona oderwa
od parmenidejskiego konstruktu czystej myli, a take od sokratejskiej definicji.
Platoski byt-idea to przedmiot reprezentujcy rzeczywisto postulowan
przez parmenidejskie abstrakty i definicje Sokratesa, czyli uprzedmiotowiony
sens oglnego pojcia i definicji. Ponadto Platon, tak jak fizycy joscy czy
Parmenides, termin byt (t n) oraz termin substancja (osa) traktuje jako
synonimy. Dzieje si tak dlatego, e mamy tu do czynienia z tosamociow
i niezoeniow koncepcj bytu. B. i substancja s jednym.
Platon w formowaniu rozumienia bytu-idei jest przede wszystkim aprioryst. Aprioryzm ten przejawia w tym, e wprowadza on, a waciwie postuluje,
koncepcj bytu-idei jak zauwaa to Arystoteles w nastpstwie analiz logicznych (Met., 987 b 33). Wskutek tego dojdzie do potraktowania bada logicznych jako bada metafizycznych i utosamienia przedmiotu bada logicznych
z przedmiotem metafizyki. Kolejnych rde platoskiego aprioryzmu moemy
doszukiwa si i w tym pisze Arystoteles e przyj on a priori pogld,
e wszystkie rzeczy podpadajce pod zmysy s w ustawicznym przepywie,
wobec tego nie moe by o nich wiedzy (tame, 987 a 33 b 1).
Drugim rdem platoskiego aprioryzmu jest przyjcie sokratejskiej teorii definicji. Sokrates jak pisze Arystoteles poszukiwa tego, co oglne
i pierwszy zaj si problem definicji, wic Platon [] uzna, e to, co oglne, dotyczy czego innego anieli rzeczy postrzegalne. Uwaa bowiem za niemoliwe, eby okrelenie oglne odnosio si do czego ze wiata tych rzeczy,
ktre stale si zmieniaj. I ten drugi rodzaj bytu nazwa on ideami twierdzc,
e wszystkie drugie rzeczy postrzegalne istniej oddzielone od nich i maj od
nich nazwy (Met., 987 b 310).
Platon z analizy jzyka i sposobu poznania postuluje sposb bytowania
rzeczy i ich natur. Przyjmuje jak myl-sowo (postulat), ktre ocenia jako
najmocniejsze, i cokolwiek mi si wyda z nim zgodne, to przyjmuj za prawd,
czy to o przyczyn chodzi, czy o cokolwiek innego, a co si nie zgadza, to bior
za nieprawd (Phaed., 99 D 100 A). I dalej wyjania, e od tego zaoenia
(postulatu) zaczynam, e istnieje jakie pikno samo w sobie, i dobro, i wielko,
i inne takie rzeczy (tame, 100 A 101 D).
byt
23
Platon stoi na stanowisku, e rzeczywisto ogldana w postulatach (hipotezach) jest wanie taka, jak by powinna. Zatem wiat idei to rzeczywisto
postulowana. Naley wic zauway, e byt-idea peni w pierwszym rzdzie
rol paradygmatu, czyli wzorca, a wic co, co wspczesnym jzykiem mona by nazwa normatywnoci ontologiczn idei, to znaczy wyznacznikiem
tego, jakie rzeczy powinny by (Reale II 110).
Trzecie rdo platoskiego aprioryzmu to pogldy pitagorejczykw. To
wanie pod ich wpywem Platon sdzi jak pisze Arystoteles e skoro
idee maj by przyczynami rzeczy, to skadniki idei musz by elementami
wszystkich rzeczy. W odrnieniu jednak od nich sdzi, e liczby s poza
rzeczami postrzegalnymi, gdy oni twierdzili, e same rzeczy s liczbami,
i nie uwaali przedmiotw matematycznych za jakie rzeczy porednie (Met.,
987 b 2829).
Platon odszed od ustale Parmenidesa dotyczcych rozumienia b., zgodnie z ktrymi przedmiotem filozofii jest to, co jest konstruktem myli, a wic
co, co jest z myli i podug myli. Dla Platona przedmiot filozofii jest przede
wszystkim przedmiotem ogldu i kontemplacji. Oczywicie nie bez znaczenia
pozostanie tu koncepcja poznania ogldowego. Poznanie abstrakcyjne, ktre
odkrywa Parmenides, tym rni si od poznania ogldowego, e musi swj
przedmiot skonstruowa, oderwa go od tego, co zmysowe. Tymczasem w poznaniu ogldowym umys nie konstruuje przedmiotu, lecz przypomina go sobie
i oglda. Tak pojta koncepcja poznania nie pozostanie bez znaczenia na ustalenie rozumienia bytu-idei. W miejsce parmenidejskiej triady konstruowanie
myl tosamo pojawia si inna: ogldanie forma jedno. Ogldanie
bytu-idei byo specyfik filozofii Platona, tak jak konstruowanie byo wyrnikiem filozofii Parmenidesa. Odpowiednio do aktu widzenia lub konstruowania
pojawia si waciwy przedmiot: idea lub konstrukt myli.
Platon uywa terminw: da [idea] oraz edoc [idos] na okrelenie takiego
bytu, ktry ma natur czysto inteligibiln. Sw osa (substancja) i fsic
uywa niekiedy jako synonimw, jednak zasadniczo sowem osa posuguje
si na oznaczenie najbardziej wewntrznej rzeczywistej rzeczywistoci bytu-idei. W pocztkowych dialogach termin osa wystpuje do rzadko. Jednak
ju od pocztku wskazuje on na istot tego, co rzeczywiste. W poszczeglnych
dialogach termin ten nabiera rnoaspektowego dookrelania. I tak, poczwszy
od zasady czy podpory, poprzez zawarto nazwy a do porednika,
ktry wznosi dusz do poznania dobra, zaczyna formuowa si rozumienie
bytu-idei jako t ntoc n [to ontos on] rzeczywistej rzeczywistoci.
Idc za sugesti Arystotelesa naley odrni u Platona pojcie bytu-idei od
substancji (Met., 987 b 1925). Ide jest to, co jest przedmiotem ogldu duszy,
od czego wszystkie inne rzeczy otrzymuj nazwy. Tymczasem substancja, w
odrnieniu od idei, nie jest przedmiotem ogldu, lecz zostaje podniesiona do
porzdku zasad-przyczyn konstytuujcych idee. Tak pojta substancja, podobnie
jak Jednia, jest, w pewnym sensie, warunkiem a priori bycia ide. Jedno
wyjania Arystoteles myl Platona jest sam substancj, a nie nazywa si
jednym dopiero jakiego bytu (tame, 987 b 2324). Innymi sowy, co jest
dziki temu, e jest jednym, czyli substancj. Jeli dla Parmenidesa tosamo
myli i przedmiotu bya zasad i przyczyn bycia bytem, to dla Platona jest ni
byt
24
Jednia (bycie jednym w sobie). Rnica ta moe by wyjaniona jak sugeruje

Arystoteles wpywami pitagorejczykw.
Wrd rnych interpretacji bytu-idei na pierwsze miejsce wybija si jej
rozumienie jako istoty, ktra bytuje w sobie. Z elementami takiego rozumienia
spotykamy si w najwczeniejszych dialogach Platona. To w nich Platon pyta
o istot tego, co jest; np. w Hippiaszu Wikszym (294 A C) pojawia si pytanie
o to, czym w istocie swej jest pikno? (t sti t kaln [t esti to kaln]), czym
pobono itd. Da to w przyszoci podstaw do odrniania idei od tego,
dziki czemu co jest ide. Na tym etapie odrnia si to, co jest (t stin [t
estin]), czyli idee, od tego jak jest (kaj>at [kathaut]), czyli istot. W ten
sposb dochodzi do zapocztkowania formuowania si pojcia istoty. Pojcie
istoty nie pojawio si ani u filozofujcych fizykw gr., ani te u Parmenidesa.
Wraz z Platonem pojawia si pojcie istoty jako tego, dziki czemu co jest tym,
czym jest. W Kratylosie (401 C E) Platon, sowami Sokratesa, wyjania: to,
co my [Grecy] teraz nazywamy osa (istota), inni zw ssa [essa] (centrum),
a jeszcze inni sa [osa] (podparcie). Co do pierwszego z tych dwu okrele,
jest sensowne nazywanie istoty rzeczy <Esta [Hesta], bo i my przecie
mwimy o czym, co ma udzia w istocie rzeczy stin [estin]. W wypowiedzi
tej Platon podprowadza nas pod rozumienie terminu osa jako istoty, ktr
moemy rozumie jako bycie w centrum czy bycie podpor.
Take u Platona spotykamy si z elementami rozumienia bytu-idei jako
podmiotu. Idei Platon przydziela takie cechy, jak: bycie w sobie, zdolno do
samodzielnego bytowania, zdolno udzielania bytowania innym. W Kratylosie (388 C) okrela on byt-idee jako narzdzie, ktre [] suy do rozpoznawania istoty rzeczy, tak jak czenko do tkania. W podobnym duchu moemy
spotka uycie sowa byt-idea w Fedonie (65 D), gdzie oznacza on dusz, ktra
utosamiana jest z form zdoln do samodzielnego bytowania i dziaania. Dusza gardzi ciaem i ucieka od niego; chce by sama z sob. W dalszej czci
dialogu dusza zostanie ukazana w roli rodzicielki prawdziwej wiedzy. Ona bowiem, istniejc w sobie, ma dostp do waciwych przedmiotw intelektualnego
poznania.
Z innym rozumieniem bytu-idei, mianowicie jako medium poznania dobra,
spotykamy si w Pastwie (478 E) Platona. B. zajmuje miejsce pomidzy tym,
co jest, a tym, co si staje. W dyskusji z Sokratesem rozmwcy poszukuj
odpowiedzi na pytanie, czym jest to co, co ma w sobie co z bytu i z niebytu,
a co w czystym znaczeniu nie mona nazwa ani tak, ani owak. Poszukujc
dla tego typu b. miejsca dochodz do wniosku, e najlepsze i najpikniejsze
bdzie dla nich miejsce midzy istnieniem a nieistnieniem. Bo ani si bd
wydaway ciemniejsze i mniej istniejce ni niebyt, ani te janiejsze, ani bardziej
istniejce ni byt (Resp., 479 D). Idea jest tym co dotyka prawdy [] i rce
do bytu wyciga [] i chce by sama z sob, cho sama prawd nie jest
(Phaed., 65, B D).
W ten sposb odsania si przed nami szeroki kontekst znaczeniowy terminu byt-idea, z ktrym spotykamy si w filozofii Platona, a ktry wykorzysta pniej Arystoteles. Wszystkie jednak wtki znaczeniowe bytu-idei dadz si uporzdkowa wok centralnego rozumienia, ktrym jest istota, a wic
co, co istnieje w sobie, rozumiana jako pewnego rodzaju instrumentarium
do ogldania rzeczywistej rzeczywistoci. Idea jak powie Platon budzi
byt
25
rozum do poznania (Resp., 524 A), uatwia te odwrcenie si [duszy] od

wiata przemijajcych zjawisk i zwrot w kierunku prawdy oraz istoty rzeczy
(tame, 525 C).
Ze wzgldu na przyjt metod analiz logicznych, odniesionych do jzyka
i poznania, koncepcja bytu-idei ma charakter aprioryczny. Std byt-idea przynaley bardziej do porzdku logicznego (poznawczego), ni metafizycznego.
B y t w r o z u m i e n i u A r y s t o t e l e s a. Na etapie zdroworozsdkowego
poznania b. rozumiany jest przez Arystotelesa jako konkret jednostkowo bytujcy, ktry jest przedmiotem codziennego dowiadczenia i zmysowego poznania.
Konkret ten, czyli tde ti [tde ti], stanowi baz formowania si filozoficznego
rozumienia b. jako przedmiotu poznania naukowego. Arystoteles ma jasn wiadomo bytowania rzeczy jako konkretw tde ti, ktre tworz pierwszorzdn,
a nie wtrn (jak chcia Parmenides czy Platon), rzeczywisto.
U podstaw formowania si arystotelesowskiego rozumienia b. jako przedmiotu metafizyki ley przejta przez niego od poprzednikw (Parmenidesa i Platona) koncepcja przedmiotu poznania naukowego. Przedmiot poznania naukowego nie moe by tosamy z przedmiotem codziennego dowiadczenia. Rzeczy
konkretne bytuj jednostkowo i s zmienne, przedmiot za naukowego poznania musi by oglny, stay i konieczny. B., jako przedmiot dowiadczenia, to ten
oto konkret, wielorako zoony, zmienny. Tak rozumiany b. zostanie nazwany
substancj pierwsz (prth osa [prote ousa]), za b. jako przedmiot bada metafizycznych substancj drug (deutra osa [deutra ousa]); jest
on ujciem gatunkowym tego, co jednostkowe i konkretne.
Na etapie filozoficznego poznania byt-substancja pojmowany jest jako
podmiot zdolny do samodzielnego bytowania. Podmiot ten okrelany jest jako
to, dziki czemu rzecz jest tym, czym jest t t n enai [to t en inai],
czyli istot. Byt-substancja w znaczeniu najwaniejszym (kuritata [kyritata]),
pierwotnym (prton [proton]) i gwnym (mlista [mlista]) oznacza podmiot
(pokemenon [hypokimenon]), do ktrego odnosz si nazwy, i o ktrym si
orzeka i tworzy definicje (Cat., 2 a 11). By podmiotem, znaczy by czym
jedynym, w czym i przez co mog bytowa przypadoci.
W pismach Arystotelesa tak rozumiany byt-substancja ukazywany jest
w rnych aspektach. I tak byt-substancja pojmowany jest jako podmiot
orzekania (Kategorie), jako tre gwnej przesanki sylogizmu (Analityki), jako
natura (pisma przyrodnicze: O duszy, Fizyka) oraz jako przedmiot metafizyki,
czyli istota (ksigi metafizyczne).
Arystoteles w traktacie Kategorie (2 a b) wprowadza bardzo wane dla rozumienia b. rozrnienie pomidzy substancj pierwsz (prth osa, substantia prima) a substancj drug (deutra osa, substantia secunda). Rozrnienie
to jest konsekwencj oddzielenia porzdku bytowania od porzdku poznania.
Substancja pierwsza to co jednostkowego i konkretnego, za substancja druga to ujcie gatunkowe konkretu. Substancja druga (deutra osa) to podmiot
orzekania. Jako taka bytuje w intelekcie, ma jednak swe zakorzenienie w jednostkowej rzeczy, gdy jest jej ujciem gatunkowym. W ten sposb dochodzi
do powizania poznania metafizycznego ze wiatem realnie bytujcych rzeczy.
Arystoteles nie pozostawia cienia wtpliwoci, e wszystkie pozostae rzeczy
albo s orzekane o pierwszych substancjach jako podmiotach, albo znajduj si
byt
26
w nich jako podmioty (tame, 2 a 30). Arystoteles jest te przekonany, e gdyby

nie istniay pierwsze substancje, nie mogyby rwnie istnie inne rzeczy (tame, 2 b 48). W tym tkwi oryginalno arystotelesowskiego rozumienia substancji
pierwszych i drugich.
W poznaniu metafizycznym posugujemy si terminem substancja druga
(deutra osa), ktry oznacza przedmiot waciwy poznania naukowego.
Substancja druga jest rozumiana jako ujcie gatunkowe jednostki, definicja
realna rzeczy, pierwsza kategoria (podmiot) orzekania, wyraz synonimicznego
bytowania rzeczy, a take odniesiona na okrelenie treci przesanek sylogizmu
jako podstawa wiedzy koniecznej i koniecznego wnioskowania.
W pismach przyrodniczych spotykamy si z rozumieniem bytu-substancji
jako natury. Termin natura (fsic) nabiera u Arystotelesa peni znaczenia.
W pismach tych byt-substancja przedstawiony jest jako natura, ktr mona
utosamia z przyczyn ruchu, zasad rodzenia (Phys., 190 a b) czy
zasad ycia dusz (ntelqeia [entelcheia]).
Koncepcj natury, jako wewntrznej zasady organizowania materii, doprecyzowuje Arystoteles w kontekcie dyskusji na temat substancji naturalnych
i substancji nienaturalnych. Podstaw podziau b. na substancje naturalne i nienaturalne jest rozrnienie ze wzgldu na form, jako wewntrzn lub zewntrzn zasad bytu. Z natury wyjania Arystoteles istniej zwierzta i ich czci oraz roliny i ciaa proste, jak ziemia, ogie, powietrze i woda bo o tych
i tym podobnych mwimy, e istniej z natury []. Kady bowiem tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasad ruchu i spoczynku: jedne ze wzgldu
na miejsce, drugie ze wzgldu na wzrost i zanik, a wreszcie inne ze wzgldu na zmian jakociow. Substancje nie naturalne, czyli wytwory, s to np.
oe, szata i inne tego rodzaju rzeczy, o ile przysuguj im takie oglne predykaty i [] nie zdradzaj adnej naturalnej tendencji do zmiany. Na bazie
dyskusji nad koncepcj substancji jako natury pojawia si jej definicja, ktra na
stae wejdzie do filozofii. Natura jest zasad i wewntrzn przyczyn ruchu
oraz spoczynku w rzeczach, w ktrych istnieje z istoty, a nie akcydentalnie []
Wszystko, co posiada tego rodzaju zasad wyjania Arystoteles ma tym
samym swoj natur i jest take substancj, bo jest rwnie pewnym przedmiotem, a w przedmiocie jest zawsze natura (tame, 192 b).
Naley jednak zauway analogiczne rozumienie natury, na co zwraca uwag Arystoteles: to, co jest zoone z materii i formy, np. czowiek, nie jest natur lecz z natury lub naturalnie; co wicej: raczej forma jest natur
ni materia: wszak o kadej rzeczy mona w sposb bardziej waciwy powiedzie, e istnieje, gdy osigna swoj pen aktualizacj, ni gdyby istniaa
tylko potencjalnie (Phys., 193 b). Ponadto, natura to powstawanie, a take forma, gdy jest kresem powstawania. Dokadniejsze wyjanienie pojcia natury
odnajdujemy w VII ksidze Metafizyki (1032 a), gdzie Arystoteles pisze: natur, oglnie biorc, jest zarwno to, z czego co powstaje, jak i to, w postaci
czego powstaje (bo rzecz powstajca, na przykad rolina lub zwierz posiada
natur); czynnik powodujcy proces to te natura w znaczeniu formy, czyli ta
sama specyficznie, chocia w bycie drugim, albowiem czowiek rodzi czowieka. W ten sposb do arystotelesowskiego rozumienia bytu-substancji zostaje wczone rozumienie natury, ktra jest wewntrzn i autonomiczn zasad
dziaania.
byt
27
W traktacie O duszy (Per yuqc [Per psychs]) Arystoteles ukazuje nowy

aspekt rozumienia bytu-substancji, a mianowicie jako duszy, ktra jest pierwszym aktem ciaa zdolnego do ycia. Wyrnia on dwie definicje duszy: ogln jako wewntrzn zasad ycia (lgoc kointatoc [logos kointatos]), oraz
szczegow jako noc-ntelqeia [nous-entelcheia]. Arystoteles odrnia dusz od natury. Natura dziaa jednorodnie (ruch w gr lub w d), dusza za
moe dziaa rnorodnie.
W ksigach metafizycznych spotykamy si z rozumieniem bytu-substancji
jako istoty rzeczy (t t n enai), ktra ujmowana w definicji jest waciwym
przedmiotem bada metafizycznych. Rozumienie istoty jest jednak uwikane
w rozumienie bytu. Nic wic dziwnego, e Arystoteles zdaje sobie spraw
z rnicy, jaka wystpuje pomidzy jego a Parmenidesa i Platona rozumieniem
istoty. O wiadomoci tej powiadcza fakt, e na okrelenie istoty nie uywa
terminu edoc [idos], czy nawet morf [morf], ale wanie wyraenia
opisowego t t n enai. Dla Parnenidesa i Platona pojcie istoty wie
si z tym, co stae, niezmienne, konieczne, oglne i bezporednio poznawalne.
Tymczasem dla Arystotelesa istota to przede wszystkim czynnik stanowicy
o tosamoci bytu. Czynnik ten nie musi by czym statycznym, bdc podstaw
tosamoci i rdem dynamizmu bytu. By t myl odda, Arystoteles posuy
si wyraeniem t t n enai.
W ksigach Metafizyki Arystotelesa spotykamy kilka propozycji rozumienia
bytu-substancji. Bytowi-substancji nadaje si, jeli nie wicej, to przynajmniej
cztery gwne znaczenia. Wydaje si bowiem stanowi substancj zarwno istota
kadej rzeczy, jak te powszechnik i rodzaj oraz, na czwartym miejscu, podmiot.
Podmiotem jest to, o czym stwierdza si wszystko inne, a jego samego ju wicej
o niczym (Met., 1028 b 3336). Spotykamy m.in. rozumienie substancji jako
konkretu (tde ti), jako substratu materialnego (pokemenon lh [hypokimenon
hyle]), substratu formalnego (pokemenon morf [hypokimenon morf]) czy jako
gatunku lub rodzaju (kajlou [kathlou]). Wrd tych znacze na pierwsze
miejsce wybija si rozumienie bytu-substancji jako istoty rzeczy, czyli jako t
t n enai, ktra, bdc przedmiotem uj definicyjnych, jest te waciwym
przedmiotem poznania metafizycznego.
Do rozstrzygnicia, ktre z rozumie bytu-substancji jest waciwe, posuy
Arystotelesowi jako kryterium rozumienie podmiotu, gdy byt-substancja to
przede wszystkim podmiot. By co mogo by podmiotem, musi bytowa
w sobie (ens in se), a nie w czym innym, musi bytowa samodzielnie (kaj>at
[kathaut]) oraz by czym realnym. Na podstawie tych kryteriw Arystoteles
moe rozstrzygn, ktre z rozumie jest waciwe. Bytem-substancj nie
moe by ani substrat materialny, ani formalny, ani rodzaj czy gatunek,
gdy nie bytuj samodzielnie, nie istniej w sobie i nie s jako takie czym
realnym. Pozostaje zatem tylko rozumienie bytu-substancji jako konkretu (tde
ti) oraz jako istoty (t t n enai). Konkret jako konkret nie moe by
jednak przedmiotem naukowego poznania, bowiem wiedza o konkrecie nie
jest wiedz ogln, std waciwym przedmiotem poznania metafizycznego
jest byt-substancja, ale pojta jako istota rzeczy, ktra ujta jest w definicji.
Byt-substancja, jako przedmiot metafizyki, to w definicji ujta istota rzeczy
jednostkowej. Jej pierwszestwo jest poczwrne: z natury (kat fsin [kat
physin]), pojciowe (kat lgon [kat logon]), poznawcze (kat gnsin [kat
byt
28
gnosin]) oraz czasowe (kat qrnon [kat chronon]). Szczytow peni bytu-substancji jest substancja absolutna, zw. przez Arystotelesa Bogiem.
Oryginalno arystotelesowskiej koncepcji istoty przejawia si w tym, e
nie jest ona pojmowana po parmenidejsku czy platosku jako element stay,
niezmienny, lecz przede wszystkim jako podmiot stanowicy o tosamoci
b. i rdo dynamizmu. Ona sama ulega doskonaleniu, zachowujc jednak
tosamo. Istota, jako przedmiot poznania metafizycznego, nie jest jednak
tosama z istot b. jednostkowego. Istot dla Arystoteles jest to, co jest pierwsze
w porzdku substancji, czy jak to czytamy w Metafizyce (1032 b): istot jest
substancja bez materii. Istot kadej rzeczy jest to wyjania Arystoteles
co okrela czym dana rzecz jest, ale tego nie zawiera (tame, 1029 b 20).
Ujcie definicyjne i poznawcze tak rozumianego bytu-substancji stanie si jednak
z koniecznoci czym abstrakcyjnym. To wanie bdzie stanowio bezporedni
przyczyn esencjalizacji metafizyki Arystotelesa. Przedmiotem formalnym jest
istota, ktra jest ujciem gatunkowym lub rodzajowym jednostki.
B y t w i n t e r p r e t a c j i J a n a D u n s a S z k o t a. Duns Szkot w swej teorii rzeczywistoci skorzysta niewtpliwie z rozwiza Awicenny, interpretujcego rozumienie substancji Arystotelesa, a przez to take ucilenia dotyczce problematyki przedmiotu metafizyki. Substancja-natura-istota istnieje albo
w rzeczach, albo w intelekcie, ale moe by rozpatrywana sama w sobie, w oderwaniu od jej stosunku do rzeczy i do intelektu. Sama w sobie rozpatrywana
stanowi tzw. natur trzeci, a wic istot jako istot. Duns Szkot przyj tak
przedstawione stanowisko Awicenny, podobnie jak uczyni to w. Tomasz. Ale
tu ich drogi si rozeszy. Akwinata, doceniajc realistyczne podstawy oglnoci
natur (w postaci sytemu analogicznych relacji wewntrzbytowych jako universale metaphysicum) zwrci uwag na to, e nie istnieje jaka jednoznaczna
wsplna natura bytowa, albowiem bytem jest konkretna natura, o ile jest ona
aktualizowana przez istnienie proporcjonalne do tej wanie natury, wskutek
czego konkretny realny b. jest zoony z nietosamych czynnikw istoty i istnienia. Natomiast Duns Szkot myl sw o zoeniu b. z istoty i istnienia wyrazi
raczej radykalnie ni prawdziwociowo: simpliciter falsum est quod esse sit
aliud ab essentia (Opus Oxoniense, IV, d. 13, q. 2 n. 38; po prostu czym faszywym jest jakoby istnienie byo czym innym ni istota); i Non capio quod
aliquid sit ens extra causam suam, quin habeat esse proprium (tame, d 42, q.
1 n. 7; Nie pojmuj, by co mogo by bytem (bytujcym) poza sw przyczyn
i aby nie miao istnienia waciwego sobie).
Wanie Duns Szkot znajduje si w awicenniaskim porzdku esencjalnym,
gdzie natura tertia jest przedmiotem i podstaw docieka metafizycznych. Wg
Dunsa Szkota bowiem w porzdku tych natur istnienie jest umieszczone jako
wewntrzny modus (sposb) tyche natur. Duns Szkot, odnoszc si do myli
Awicenny, dokona hierarchizacji natur trzecich. Jeli dla Awicenny natury
trzecie byy odwiecznym przedmiotem Boej myli, to Duns Szkot zhierarchizowa je wzajemnie, a przez to dokona bardzo znaczcego w dziejach myli
filozoficznej warstwicowego pojmowania b. B. bowiem jawi si jako zoony nie tyle z istoty i istnienia, jak to miao miejsce u w. Tomasza, ile z uporzdkowanych hierarchicznie (na wzr piramid) natur, tworzcych konkretn
rzeczywisto. Najwyszym, szczytowym punktem piramidy bytowej miaa
byt
29
by natura jednostkowa haecceitas (to oto) Adama, ktra to jednostkowa

haecceitas jest jakby osadzona na szerszej naturze, jakby na swej gbszej
warstwie, a jest ni natura-quidditas czowieka (czowieczestwo) wsplne
wszystkim ludziom. Istota-quidditas czowieczestwa (humanitas) jakby spoczywa na warstwie-naturze, zw. zwierzco (animalitas), ta za natura zwierzca osadzona jest na naturze wegetatywnej (vegetatio); a ta na naturze cielesnoci
(corporeitas); ta za na substancjalnoci (substantialitas), i wreszcie natura substancjalna na naturze bytu, czyli bytowoci (natura entis). Ta jakby piramida,
warstwicowa struktura b., ktr rozpoznajemy w konkretnym haecceitas b.
(np. Adamie) jest realn jednoci, gdy poszczeglne natury rni si jedynie
formalnie (actualiter, formaliter ex natura rei).
Poszczeglne natury od konkretnej haecceitas Adama po natur bytu,
przedstawiaj uporzdkowany, esencjalny obraz wiata. Czyme wic jest owa
natura? (Gilson, Byt i istota, 113). Jeli pytamy o to, jaki b. jej przysuguje,
naley rozrni rozmaite stany, w jakich mona j spotka. Na pocztku ma
ona jedynie b. poznania Boskiego, z ktrego si wywodzi. Nie jest ona w nim
czyst nicoci. Jako przedmiot poznania Boskiego posiada ona w nim b. takiego
przedmiotu, czy te inaczej mwic byt przedmiotowy, to jest pewien
b. poznawalny umysowo. Poniewa w przedmiot poznania Boskiego moe
by ziszczony przez Boga pod postaci aktualnie istniejcego stworzenia
przedstawia si on jako co moliwego. Z tej racji posiada rwnie swoje esse,
esse tego, co moliwe. Wemy za przykad czowieka takiego, jakim pojmuje
go Bg. Jest to przedmiot boskiego poznania, ktry moe jeli Bg chce
zosta obdarzony aktualnym istnieniem. Jeliby pojcie czowiek zawierao
sprzeczno, to nie byby to b. moliwy, gdy istnienie w nim byoby sprzeczne;
byby wic nicoci. Nie jest jednak nicoci, gdy jest b. moliwym. Ot w
b. moliwy to nic innego, jak natura lub istota powszechna, rwnie obojtna
wobec oglnoci pojcia, jak wobec jednostkowoci tego, co istnieje. Stwarzanie
jest aktem, poprzez ktry takiego rodzaju istota otrzymuje aktualne istnienie
przysugujce jednostkom.
Kademu stanowi istoty odpowiada proporcjonalne mu esse, i dlatego nie
ma adnej istoty (bytu moliwego) bez waciwego dla esse, ktre jest w stanie
rzeczy modalnoci istoty, jej wewntrznym sposobem istnienia. Cay zatem nacisk poznawczy b. spoczywa w istocie (odpowiedniej naturze), a istnienie, jako
wewntrzna modalno istoty, jest jakby czym do istoty dodanym, co jednak
nie jest czynnikiem rnym od samej istoty. Wszelka istota posiada zatem waciwy sobie sposb istnienia. Wobec tego istota przypadoci posiada waciwe
sobie esse accidentis, materia sama z siebie posiada esse materiae i forma
te posiada swe esse formae. Std kada natura posiada waciwe dla siebie
esse naturae. Dosigamy wreszcie samej natury bytu, ktrej odpowiada modalno esse bycia niesprzecznym. Natura bytowa jest z koniecznoci czym
w sobie niesprzecznym, inaczej nie byaby w ogle moliwa. Natura bytu jest
poznawalna jednym prostym aktem intelektu i zarazem jest racj poznawalnoci
wszystkiego, co istnieje, albowiem ostatecznie wszystko jest osadzone na naturze b. Ujcie poznawcze prostej natury b. dokonuje si w najprostszym, jednoznacznym pojciu b., do ktrego wszystko jest redukowalne. Metafizyka, w celu zabezpieczenia jednoci swego przedmiotu, rozwaa b. w najgbszej swej
strukturze naturze bytu, do ktrej wszystko jest sprowadzalne, albowiem
byt
30
wszystko na niej ostatecznie si zasadza. Ta natura bytu, ujta w pojciu

bytu, staje si w tym samym znaczeniu (jednoznacznie) czym stosowalnym do wszystkiego, co jest, a wic tak samo do Boga, jak i do stworzenia. Co
wicej, to wanie jednoznaczno b. narzuca okrelon metod dowodzenia istnienia Boga, ktry jest b., a natura b. jest wszystkim, czym jest b. A jeli natur
bytu jako bytu jest niesprzeczno wewntrzna, to wszystko, co jawi si jako
niesprzeczne, jest bytem.
W tak rozumianym b. (jako niesprzecznym, czyli bycie jako bycie) zanika
granica pomidzy rzeczywistoci realnie, konkretnie istniejcej rzeczy a porzdkiem poznawczym, intencjonalnym. Tu jednak znajdujemy si w porzdku
samych natur-istot i rozumowanie o rnicy pomidzy porzdkiem istniejcym a nieistniejcym jest osadzone wycznie na niesprzecznoci i hierarchii
warstwowo ujtych natur: od konkretnej haecceitas (np. Jana), a do najgbszej
natury bytu. A sama natura bytu jest wsplna Bogu i stworzeniu. B. badany przez metafizyka jest rzeczywistoci bogat w moliwoci, spord ktrych
na pierwszym miejscu znajduj si sposoby bytowania. Sposoby te to moliwe wewntrzne determinacje natury (istoty) b. Dwoma pierwszymi sposobami
bytowania jest skoczono i nieskoczono. Pierwszy podzia bytowania zawiera w sobie wszystkie pozostae. W rzeczywistoci podzia ten jest wczeniejszy w stosunku do arystotelesowskiego podziau b. na dziesi kategorii, kada
bowiem kategoria jest determinacj, a zatem ograniczeniem takim, e b., do ktrego si ona stosuje, penoprawnie naley do skoczonego sposobu bytowania.
Dla metafizyka dowie istnienia Boga to tyle, co udowodni, e nieskoczony
B. jest, czyli istnieje.
Tak rozumiany byt jako byt (czyli b. ujty w swej niesprzecznej naturze)
przyjmuje w siebie determinujce go natury: substancjalnoci, cielesnoci, wegetacji, zwierzcoci, czowieczestwa i natury konkretu-haecceitas. Kada z tych
natur swoicie istnieje, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest dla
niej modusem wewntrznym sposobem, i nie ma takiej natury, ktra mogaby by pozbawiona swego esse-istnienia, gdy w odpowiedniej naturze jest zawarty jej wewntrzny sposb istnienia. Dlatego do poznania Boga dochodzi si
poprzez analiz natur bytowych. To wanie bytowe natury stanowi przedmiot
poznania, a nie ich istnienia-esse jako sposoby bytowania tyche natur. Cay
nacisk poznawczy idzie w kierunku ujcia odpowiedniej natury, determinujcej
sam natur b. I dlatego tak wane dla filozofa jest ujcie poznawcze rnych
klas uniwersaliw, wyraajcych odpowiednie natury determinujce sam natur b. Tu wanie szuka naley rde sporu o uniwersalia, czyli o poznawcze
ujcia samych natur w b. Spr ten zaciy przez wiele stuleci na pojmowaniu
samej filozofii.
Jeli dla Dunsa Szkota natury jakiej rzeczy s same w sobie jeszcze przed
ich jednostkowoci i oglnoci, i s obojtne w swoich relacjach do oglnoci
utworzonej przez intelekt i do swoich jednostkowoci skonkretyzowanych przez
przypadoci, to tworz one jedno istoty. Jedno tej wsplnej natury dana jest
dla intelektu w postrzeeniu zmysowym. A zatem, wg Szkota, abstrakcja nie
doprowadza jednostki (konkretu) do oglnoci, gdy intelekt nasz nie wychodzi
od danego nam konkretu, ale od natury wsplnej (natura communis). Abstrakcja
nie uoglnia jednostek, lecz z nieokrelonoci natury wsplnej (obojtnej na
istnienie w rzeczy i w intelekcie) przechodzi do nieokrelonoci natury oglnej,
byt
31
do pojcia oglnego, do universale. Jest wic universale metaphysicum

przedmiotem poznania, ktry moe sta si universale logicum, gdy intelekt
bdzie je odnosi i przyporzdkowywa do rzeczy konkretnych.
Ot, jeli natury w intelektualnym poznaniu dostpne s wprost w postrzeeniu zmysowym, to od razu rodzi si pytanie co do ich realnoci
i przedmiotowoci. Kwesti t rozwizywa inaczej w. Tomasz, a inaczej Duns
Szkot, ktry przyj dla kadej natury wsplnej (quidditas) jej waciwe dla
siebie modalne istnienie. A zatem te natury wsplne (natury trzecie Awicenny) s dla niego rzeczywiste, rzeczywistoci ich natur. w. Tomasz, odrniajc inny sposb istnienia rzeczy i inny sposb abstrakcyjnego poznania rzeczy
jednostkowych, twierdzi, e mona mwi o naturach trzecich, o ile one istniej jednostkowo i analogicznie w konkretnie istniejcej rzeczy, i to jest tzw.
universale metaphysicum. Mona te mwi o universale logicum, o ile tak
abstrakcyjnie ujt natur wspln przyporzdkowujemy procesowi orzekania. Wwczas tzw. intencja orzekania nie jest niczym innym, jak czysto mylnym
b., czyli aktem rozumu przyporzdkowujcego konkretom tre natury trzeciej. U Dunsa Szkota wystpuje jednak inny proces poznania, gdy to w danych
zmysowych intelekt czyta natur wspln (quidditas). Natura trzecia rozumiana jako universale metaphysicum jest dana obiektywnie intelektowi jako
swoista rzeczywisto natury formalnej.
B y t w u j c i u W . O c k h a m a. Dunsa Szkota rozumienie b. jako
quidditas (natury istotnociowej), ktra jest podstaw bytowania i orzekania
w ramach uniwersaliw, wzbudzio zasadniczy sprzeciw Ockhama. Ockham
odrzuca tez, e oglnoci (universalitas albo generalitas) poj odpowiada
co w rzeczach, bo rzeczywista rzecz jest z istoty swej jednostkowa i oglnik
istniejcy jest absurdem. Dlatego odrzuca pogld, e np. istnieje czowiek oglny,
w ktrym uczestnicz pojedynczy ludzie, jako faszywy i absurdalny (simpliciter
falsa et absurda). Jako faszywy zostaje te odrzucony pogld, ktry wg
Ockhama niektrzy przypisuj Dunsowi Szkotowi, goszcy, e wprawdzie dla
jednostek danego rodzaju nie istnieje jedna rzecz oglna, ale w kadej jednostce
jest natura oglna, przynaleca do poszczeglnej rzeczy, ale jako natura
oglna realnie od pojedynczej rzeczy jest odrbna. Rwnie zdecydowanie
odrzuca Ockham umiarkowany pogld realistyczny, wg ktrego w kadej
pojedynczej rzeczy znajduje si natura sama w sobie (natura communis), ktra
sama w sobie nie jest ani powszechna, ani jednostkowa, ale w pojciach jest
przez intelekt powszechnie ujmowana, za w pojedynczych rzeczach istnieje
przez jednostkowo (haecceitas) jako jej natura pojedyncza, od poszczeglnej
rzeczy odrbna tylko formalnie. Taka jest, zdaniem Ockhama, nauka Dunsa
Szkota ista opinio est, ut credo Subtilis Doctoris, qui alios in subtilitate
iudicii excellebat. Ockham odrzuca kady pogld goszcy w jakiejkolwiek
formie pierwszestwo albo odrbno od pojedynczej rzeczy jakiejkolwiek
uksztatowanej oglnej natury, istoty. Zdaje sobie spraw, e w ten sposb
pozostaje w sprzecznoci ze swoimi poprzednikami. Twierdzi on, e nie
ma w samej rzeczy adnego universale, dla ktrej ono jest universale, ani
w rzeczywistoci, ani jako przypado w podmiocie (nec realiter nec subiective);
i w rzeczy nie wicej ni to sowo czowiek, ktre jest rzeczywist jakoci,
istnieje w Sokratesie albo w kim, kogo to sowo oznacza. Natomiast tak
byt
32
jak to sowo wypowiedziane jest w prawdzie i bez rozrnienia od swojego

przedmiotu, ktry ono oznacza, wprawdzie nie dla siebie, ale dla danego
przedmiotu, tak te universale (pojcie oglne) wypowiadane jest o swojej
rzeczy pojedynczej, nie dla siebie, ale dla tej pojedynczej rzeczy. Chodzi wic
o to, e istniej tylko rzeczy pojedyncze, czyli konkrety, i nie ma w rzeczach
adnych stanw oglnych, adnych natur-quidditates wsplnych.
Istniej jednak wyraenia jzykowe oglne, np. czowiek, ktre s znakiem tylko mojej myli, bdcej przypadoci tkwic w intelekcie, a staj si
one oglne nie dlatego, e w sobie s oglne, ale dlatego, e mona je orzeka
o wielu rzeczach, jak np. wyraenie czowiek moe orzeka i o Sokratesie
i o Platonie, ale wszystkim, co jest rozumiane w wyraeniu czowiek, jest tylko Sokrates albo Platon itp. Ockham w zwizku z tym pisze: debet dici, quod
quodlibet universale et genus generalissimum est vere res singularis existens
res determinati generis, est tamen universalis per praedicationem, non pro se
sed pro rebus, quas significat (Ordinatio, d. 2, q. 3 T). A zatem moment orzekania jest momentem oglnoci, a same natury nie mog by wsplne, skoro
nie istniej. To, co jest realne w wyraeniach oglnych, to tylko flatus vocis
brzmienie sowa.
U Ockhama mamy do czynienia z dwiema sprawami: a) negacj stanw
koniecznociowo-powszechnych w rzeczy poznawanej; b) sprowadzeniem oglnoci wycznie do zdaniowej predykacji, czyli systemu odniesie wyrae oglnych do konkretnie istniejcych rzeczy, tzn. do zawenia powszechnoci znakowej wycznie do pragmatyki jzykowej. Tylko w aktach orzekania mona
mwi o jakiej oglnoci specyficznie pojtej. Poza bytami szczegowymi nic
nie istnieje. Poniewa tylko b. szczegowy istnieje, wszelkie pojcia musz dotyczy b. szczegowych, znanych wyranie lub niewyranie. Pojcie niewyrane
jest umysowym znakiem, ktry nie pozwala nam odrni swego przedmiotu od innych podobnych przedmiotw. Czowiek jest niewyranym pojciem,
poniewa nie reprezentuje wyranie b. szczegowego Sokratesa, ani b. szczegowego Platona. A zatem czowiek nie signifikuje, skoro nie ma rzeczywistoci, ktr by oznacza, z wyjtkiem mojego pojcia czowieka; ale jeli widz Sokratesa, wwczas tworz sobie jego pojcie i konsekwentnie termin,
ktry zastpuje takie pojcie, w sposb realny zastpuje pojcie, ktre co signifikuje []. Konsekwencj tej doktryny jest teza, e orzeka pojcie oglne
o rzeczy szczegowej skoro tylko rzeczy szczegowe mog by oznaczone,
poniewa tylko rzeczy szczegowe istniej to tyle, co orzeka niewyranie
poznan rzecz szczegow o rzeczy szczegowej poznanej wyranie. Sokrates jest czowiekiem znaczy, e Sokrates poznany wyranie jest Sokratesem
poznanym niewyranie (Gilson HFS 439).
U Ockhama tylko w procesie orzekania nazw zachodzi jednoznaczno,
gdy b. s totalnie rne. W szkotyzmie za jednoznaczno bya ugruntowana
w formalnej bytowoci wsplnej natury, ktr wyraa wsplne pojcie. W pojciu wg Dunsa Szkota ujmujemy natur wspln, ktra nastpnie moe by
jednostkowa lub powszechna. Tak wic Ockham, dyskutujc ze stanowiskiem
Dunsa Szkota, wyakcentowa tylko jednostkowy sposb istnienia jako realny,
a natury wsplne jako flatus vocis usun z poznawczego programu w myl
brzytwy Ockhama: non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem (nie
naley mnoy bytw bez koniecznoci). Sama za oglno nie jest adnym
byt
33
stanem bytowym, ale sposobem orzekania (pragmatyk jzykow) odnoszcym

nazw znakow do wielu przedmiotw. Wywoao to wielki spr o uniwersalia,
trwajcy kilka wiekw i na dobr spraw do dzi nie zakoczony, albowiem bez
stanw wsplnych w rzeczach trudno widzie podstawy powszechnoci orzekania. A jeli takie stany istniej, to intelekt w takiej supozycji okazuje si bezsilny.
B y t w r o z u m i e n i u S u a r e z a. Dyskusje z nominalistami, zw. silnej
wwczas scholastyki hiszpaskiej, zogniskoway filozofi wok problematyki
teoriopoznawczej, majcej rzekomo da podstawy rozwiza trudnych problemw metafizyki, ktr ju rozpatrywano w kontekcie tzw. natur trzecich
wiata oglnej myli uniwersaliw, stojcych ponad wiatem konkretw
realnie istniejcych. Suarez w swym zasadniczym dla rozumienia jego filozofii dziele Disputationes metaphysicae wprowadzi jasn terminologi pozwalajc
systematycznie przedstawia i rozwizywa problemy metafizyczne. Najwaniejszym jest samo rozumienie b., jako przedmiotu metafizyki. Suarez zwrci
tu uwag, e wyraenie byt-ens mona traktowa jako ens ut nomen
niejako rzeczownikowo i ens ut participium b. ujty imiesowowo. Jeli
bierze si pod uwag b. jako oznaczony przez t nazw, to jego sens polega na
tym, i jest on tym, co posiada istot realn, a wic nie fikcyjn i chimeryczn,
ale prawdziw i zdoln do realnego istnienia (Disputationes metaphysicae, II 3, 4).
Suarez doprecyzowuje swoje rozumienie bytu: W rzeczy samej ens (byt) wzite
w znaczeniu rzeczownika oznacza to, co posiada istot rzeczywist. Nie bierze
si tu pod uwag realnego stopnia istnienia, tj. nie wyklucza si go, ani si go
nie zaprzecza, ale odcina si ode istot przez abstrakcj (praecisive tantum abstrahendo). Natomiast gdy ens (byt) wystpuje w roli imiesowu, oznacza sam b.
realny posiadajcy rzeczywist istot z aktualnym istnieniem i w ten sposb znaczenie ens jest wszym znaczeniem (tame, II 4, 8). W tym sensie b. aktualny
jest zasadniczo przypadkiem b. moliwego. Albowiem b. okrelany rzeczownikowo (ens ut nomen) jest istot zdoln do istnienia, a b. okrelany imiesowowo
oznacza ten sam b. realny, bdcy rzeczywist istot z aktualnym istnieniem.
Istota konstytuuje b. od wewntrz, okrela bowiem czym b. jest, std pojcie
istoty jest adekwatne do pojcia b. i jzykiem istoty mona wyrazi wszystko,
czym b. jest.
Suarez nie przyjmuje za w. Tomaszem rozrnienia nietosamoci realnej
istoty i istnienia w b. Zreszt mylnie, a nawet faszywie pojmuje problem
rnicy istoty i istnienia w konkretnie istniejcym b. Posuguje si bowiem
mylc terminologi Idziego Rzymianina, ktry urzeczowi zarwno istot,
jak i istnienie, wobec czego istniejca midzy nimi rnica wystpuje taka, jak
midzy dwiema oddzielnymi rzeczami. Suarez podobnie stawia zagadnienie:
existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae
creaturae. A wic istnienie zostao pojte na sposb jakiej rzeczy. I nie jest to
tylko jaki lapsus linguae, gdy w tym samym traktacie czytamy (Disputatio
XXXI): Quod declaratur amplius et confirmatur: nam si essentia et existentia
sunt res diversae. Tomistyczne ujcie aktu istnienia zastpuje Suarez pojciem
rzeczywistej istoty, ktrej wasna doskonao dostatecznie tumaczy jej istnienie
i dziaanie. B. akt realnej istoty, takiej jak on j rozumie, posiada ju wszystkie
waciwoci, ktre przypisuje istnieniu. Ciekawe: jeli przedmiotem metafizyki
jest ens ut nomen, czyli b. wzity rzeczownikowo, ktry oznacza istot
byt
34
moliw, to dziki czemu b. jest realny? Najpierw metafizyka zajmuje si

przedmiotem moliwym, a nie realnym, a nastpnie twierdzi si, e jest to to
samo, co b. realny. W tej supozycji Suareza, gdy b. wzity rzeczownikowo jest
przedmiotem metafizyki, to caa metafizyka staje si teori b. moliwego, a nie
realnego; istota jest b. i istnienie ju niczego nie dodaje.
Dla Suareza i scholastykw postsuarezjaskich to nie b. realnie istniejcy
jest nam dany pierwotnie, ale istoty, dla ktrych samo istnienie jest modyfikacj nie budzc adnych wtpliwoci. Trzeba po prostu na istnienie nie zwraca
uwagi, gdy ono niczego nie wnosi do rozumienia bytu-istoty. Takie stanowisko
jest kontynuacj myli Dunsa Szkota, ale na pewno nie w. Tomasza. Waciwie
temu ujciu patronuje Arystoteles swoj osa pojt jako t t n enai. Arystoteles nie mg jednak do koca przezwyciy platonizmu, gdy problematyka
istnienia wiata realnego bya od razu rozwizana przez odwieczno istnienia tego wiata, a wic przez tosamo istnienia i istoty. Wwczas jedynym
wyjciem byo albo przyjcie monistycznego emanacjonizmu, ktrego zacztki zauwaamy ju u Platona w jego Parmenidesie, albo przez odwoanie si
jak to uczyni Arystoteles do odrbnych koniecznych natur ousa, bdcych
jakby swoistym wcieleniem platoskich idei. Tak rozumiane substancje byy powizane odwiecznym ruchem kosmicznym, jako realizowaniem si, czyli
aktualizowaniem si monoci. Wskutek tego zaistniaa wi analogiczna tak
rozumianej rzeczywistoci, ale bya to analogia szcztkowa pros hen (prc
n) lub eph hens (f> nc). Rozwizanie dane przez w. Tomasza cakowicie
zmienio obraz rzeczywistoci i jej rozumienie. Ale wanie Duns Szkot pod duym wpywem Awicenny, a pniej Suarez pod wpywem Szkota przyjli stary
arystotelesowski obraz rzeczywistoci moliwych natur ktre utosamiono
z b., dodajc do tego chrzecijaski wtek koniecznoci stworzenia przez Boga.
Ale Bg stwarza i to jest zapisane w strukturze kadego konkretnego b.
nieustannie, a jeli stwarza, to stwarza byty realne, a nie moliwe. B. moliwych
nie trzeba stwarza, bo ich nie ma jako samodzielnie bytujcych. B. moliwe s
jedynie jakby zawarte w b. realnie istniejcych; poznajc realnie istniejce b., my
odkrywamy i wydobywamy ich moliwo. B. moliwy jest poznany jedynie na
kanwie b. realnie istniejcego, jako jego treciowy abstrakt i nic wicej. A jednak
mira jasnoci i cisoci danej nam w pojciu natury doprowadzi scholastyk
suarezjask do nowego okresu historii filozofii wanie do subiektywizmu,
ujawnionego tak wyrazicie u Kartezjusza.
B y t w i n t e r p r e t a c j i K a r t e z j u s z a. Kartezjusz wiedzia dobrze,
czym jest b. w suarezjaskim nurcie filozofii, studiowa bowiem 8 lat w jezuickim kolegium La Fleche i pozna dobrze scholastyk oraz tomizm ad mentem Suaresii. B. rozumiany by jako istota (czy to aktualnie istniejca, czy te
moliwa), ktra jest doskonale ujmowana w pojciu b. Pojcie b. miao stanowi i przedmiot filozoficznych docieka, i zarazem porednik w rozumieniu
rzeczywistoci. Pojcie zawierao w sobie tre obiektywn, dan w pojciu
do poznania, ale zarazem byo psychicznym konstruktem utworzonym przez
czowieka. Std te po Suarezie wyranie odrniano w pojciowym poznaniu
conceptus obiectivus tre przedmiotow (obiektywn), ktr poznajemy,
i wskazywano na conceptus subiectivus, jako na konstrukt intelektualnopoznawczy wytworzony w momencie poznania. To wszystko, co mona pozna
byt
35
jako b., jest dane w pojciu, jako tzw. pojcie obiektywne, a wic to, co poznajemy. Zarazem to my sami konstruujemy sobie pojcie, jest ono naszym
wytworem, a przez to samo jest czym subiektywnym. Rozrnienie pojcia
obiektywnego i subiektywnego byo potrzebne (zw. w scholastyce typu Suareza) dla zagwarantowania obiektywnoci (realnoci) ludzkiego poznania, tym
bardziej, e to treci bytowe dane nam w poznaniu pojciowym odnosz si do
istot rzeczy, ktre mogy by rozumiane jako aktualnie istniejce i jako moliwe.
A jeli byy rozumiane jako moliwe i w swej treci niczym si nie rniy od
aktualnie istniejcych, to bdc przedmiotem poznania jako nieistniejce, dlaczego miayby by uznane za przedmiotowe-realne? Chyba wanie dlatego, e
stanowi obiektywn zawarto poj. Obiektywno treci poj spenia w takim podejciu filozoficznym (we wszystkich ontologiach) wan rol: namiastk
rzeczywistoci.
Kartezjusz odrzuci rnic pomidzy pojciem obiektywnym i pojciem
subiektywnym, uwaajc to za niepotrzebne podwajanie rzeczywistoci.
Wszystko bowiem, co jest treci pojcia obiektywnego, jest zarazem ujte
w pojciu subiektywnym. Zatem w subiektywnym naszym pojciu jest
zawarta obiektywna tre. Taka bowiem tre zawiera wszystko, co posiada
rzeczywisto. Pozostaje zatem jedyne pojcie-idea subiektywna, jako idea
jasna i wyrana, od ktrej jak od Archimedesowego punktu oparcia
naley rozpocz filozofowanie.
Moe jeszcze wstpnie naleaoby zapyta, czy zawarta w pojciu-idei tre
rzeczy jest rna od jej istnienia? Pytanie tak sformuowane ma uzasadnienie
w pismach Kartezjusza, ktry z jednej strony twierdzi: nota est omnibus
essentiae ab existentia distinctio (Meditationes de prima philosophia, Meditatio
V), i nawet jeszcze janiej: Deus est suum esse non autem triangulus.
Istnienie bowiem rni si od rzeczywistej istoty tylko mylnie, czyli w naszych
rozmaitych sposobach pojmowania. Moja myl o istocie trjkta rni si od
myli o jego istnieniu, tak jak jeden w cisym sensie modus mojej myli rni si
od drugiego, lecz nie jest to tak samo, gdy chodzi o trjkt istniejcy poza moj
myl, in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo
distingui (i std jest oczywiste, e istota i istnienie niczym si nie rni).
I tak si rzecz ma koczy Kartezjusz ze wszystkimi powszechnikami
(tame). A przecie to wanie powszechniki wyraaj obiektywny stan rzeczy,
albowiem one s tymi ideami, ktre stanowi i przedmiot poznania, i zarazem
jedyny dla ducha sposb poznania.
Kartezjusz doszed do przekonania, e zmysy nie mog by rdem
naszego poznania pewnego, bo przecie one mog nas nieustannie myli,
a nadto mog by opanowane przez jakiego zoliwego demona, ktry nie
pozwala nam na zdobycie wiedzy. Naley zatem podda wtpieniu rda
naszego poznania i oprze si jedynie na niepowtpiewalnym rdle poznania,
jakim jest cogito.
rda poznania materialno-zmysowe nie mog stanowi podstawy dla poznania prawdziwociowego, ale podstaw tak mog by jedynie akty duchowe. Jest wic wi swoista pomidzy dubito a cogito, albowiem to wanie
cogito rozwizuje to wszystko, czego dotyczy dubito. Zatem wtpienie
dubito prowadzi do prawdy cogito mylenia.
byt
36
Wtpienie (dubito) zostaje u Kartezjusza przezwycione przez cogito,

a wic przez podmiot, a nie przez sprowadzenie poznania do czysto przedmiotowych treci, jak to czyniono w nurtach sceptyckich. Wyprowadzenie bowiem
ze stanw wtpienia, czyli z jaskini Platona, usiowano rozwiza przez zwrcenie si ku wiatu rzucajcemu cienie idei, cienie dostpne poznaniu zmysowemu. Kartezjusz nie wie poznania z materi i cieniami danymi w poznaniu
zmysowym. Jego cogito jest przejawem tylko ducha. Zreszt, jak pniej powie, to wanie res cogitans jest duchem. Cogito, jako mylenie, jest duchem.
Wiadomo za, e mylenie-cogito jest manifestowaniem si ducha w ideach. Idee
s ujawnianiem si ducha. Ale jakie idee s potrzebne? Niewtpliwie idee jasne
i wyrane. Kada idea, ktra nie jest jasn i wyran, a przy tym prost, nie
moe stanowi swoistego punktu wyjcia w myleniu-poznaniu.
Ale jest taka idea, ktra jest prosta, niezoona, jasna i wyrana: jest to idea
siebie samego, jako ducha, idea wypowiedziana w zdaniu: cogito, ergo sum.
Mylenie-cogito jest duchem mylcym, a zatem mylenie ukazuje ja istniejce,
albowiem nawet samo wtpienie jest myleniem ja-ducha. Cogito, bdce
manifestacj istniejcego ja, wskazuje przede wszystkim na miejsce i podstaw
wszelkiego poznania i mylenia. Jest nim duch mylcy, jako ja. Istnienie
wasnego ja, ujawniajce si w cogito-myleniu, jest czym ponadwtpliwym
i zarazem wskazuje na miejsce, w ktrym dokonuje si prawdziwociowe
poznanie. Jest nim wanie ja jako duch. Odwoywanie si do przedmiotw
materialnych poza ja-duchem jest zawsze uwikane w nieprawd i dziaania
(moliwoci dziaania) demona zoliwego, prowadzcego do faszu. Jedynie
duch nie podlega zwiedzeniu i wprowadzeniu w bd, i jedynie duch
jest zdolny pozna nie tylko wiele idei, ale ma poznanie idei pierwszych,
w tym siebie jako ducha mylcego i istniejcego. Stanowi to niepowtpiewalny
punkt oparcia.
Nadto cogito ujawnia rnic ducha i ciaa-materii jako res cogitans
i res extensa. Cogito ujawnia mnie jako ducha, innego ni res extensa,
ktra jest oddzielona (materia) od ducha. Cogito ukazuje mnie tylko jako
ducha. Ale przez to samo jeszcze nie ukazuje, e jestem tylko duchem.
W cogito ujmujemy siebie bezporednio w aktach ducha: myleniu, chceniu,
wyobraaniu sobie, uczuciach. Mechanizmy aktw ducha wymagaj jakich
warunkw cielesnych, jednak bezporednio ujmuj siebie jako ducha w cogito.
Mam wic ide jasn i wyran, e jestem rzecz mylc, nie uwzgldniajc
przy tym adnego rozumienia ciaa. Mog zatem powiedzie, e to moja dusza
jest substancj mylc, kompletnie rn od ciaa. Duchowo, dusza i jej
rno od ciaa s dane w samym myleniu.
Skoro przedmiotem mego poznania jest tylko tre idei przeze mnie mylanych i w myleniu ujawnia si tylko duch, to wyranie wida, e nie jest oczywiste istnienie ciaa i rnych innych cia. Trzeba to wic udowodni. Udowodnienie dokonuje si po dowiedzeniu istnienia Boga. On to, stwarzajc czowieka
da mu naturaln skonno do uznawania realnoci cia. Skonno naszego
rozumu do uznawania realnoci ciaa, bdc pochodn od prawdomwnoci
Boga, ktry nie moe wprowadza w bd, mona usprawiedliwi jedynie realnym istnieniem materii. wiat materialny i jego istnienie jest pewne jedynie
porednio, poprzez gwarancj doskonaoci Boga.
byt
37
To, co bezporednio poznajemy, to tylko idee jawice si w naszym

myleniu-wiadomoci. S to idee wrodzone, nieodczne od naszej jani- duszy;
do nich naley idea jani, idea Boga, idea substancji. S one koniecznociowo
zwizane z myleniem-wiadomoci. S te idee nabyte, takie jak np. idea soca; s wreszcie idee skonstruowane. Oczywicie idee wrodzone nie pochodz
z oddziaywania przedmiotw zewntrznych na umys, ale stanowi jego stae
uposaenie; s proste, jasne i wyrane tudzie niezawodne, albowiem s, wraz
z dusz, pochodne od Boga, ktry je wtopi w dusz i zarazem da naturalne
wiato towarzyszce myleniu.
Nowa sytuacja, jaka zaistniaa wraz z koncepcj filozofii Kartezjusza,
jest zerwaniem z dotychczasowym nurtem filozofii klasycznej. Odtd ju
nie pozapodmiotowy przedmiot realnie istniejcy jest wyjaniany w procesie
filozoficznego poznania, ale podmiotowe, subiektywne idee. Cay przedmiot
filozoficznych wyjanie mieci si ju w czowieku, w ludzkiej wiadomoci.
Poznawa, to tyle, co w wiadomoci podmiotu analizowa poszczeglne idee
lub te zesp, acuch idei. Filozofia utracia swj realny, pozapodmiotowy
przedmiot poznania. Nie jest wyjaniany wiat osb i rzeczy realnie istniejcych
w sobie (poza zasigiem podmiotu), ale tym przedmiotem dla czowieka-ducha
(res cogitans) jest i moe by tylko to, co jest w samym duchu, w jego wntrzu.
Analiza idei spenia zasadniczy proces poznania.
Jeli przedmiotem poznania nie jest wiat istniejcy w sobie jako rzeczywisto, ktr trzeba zrozumie, to rwnie tradycyjna arystotelesowska metoda
wyjaniania angaujca poznanie nie wprost wraz z obowizywalnoci niesprzecznoci w wyjanianiu faktw bytowych traci swj sens. Opis i analiza
treci idei wystarcza, by zrozumie wiat idei. Filozofia tak rozumiana staje
si intelektualn igraszk ideami zanurzonymi w morzu wiadomoci w celu wydobycia ich na powierzchni tej wiadomoci oraz dokonania ich analizy
i bliszego ogldu.
Mimo wszystko idee nabyte i skonstruowane pozostaj w relacji swoistej
niepewnoci do wiata. Jak zatem przej po mocie idei do ich uzgodnienia
z realnym wiatem? Problem mostu epistemologicznego jawi si natychmiast
w naszym poznaniu idei nabytych i skonstruowanych. I rzeczywicie, w postkartezjaskim nurcie filozofowania most epistemologiczny stanowi problem
gwny nie tylko samej teorii poznania, ale caej filozofii subiektywistycznej. Tutaj urwa si albo zasadniczo osabi kontakt z rzeczywistoci wiata realnie istniejcych osb i rzeczy. A sama filozofia staa si operacj intelektualn
na znakach. Idee bowiem s tylko znakami rzeczy.
B y t - p r z e d m i o t w f i l o z o f i i K a n t a. Upodmiotowienie rzeczy, czyli
zredukowanie sytuacji poznawczej do wasnego podmiotu, jako decydujcego
o realizmie poznania i nauki, dokonao si niemal ostatecznie w filozofii Kanta,
a przecie wydawao si, e Kant dostrzega istnienie rzeczywistoci i jest daleki od kartezjaskiego cogito. Zwraca na to uwag Gilson: gdy Kant musia
broni si przed zarzutem idealizmu, mg odpowiedzie ze szczeroci, z ktrej przebija naiwno jego realizmu: mj tak przeze mnie nazwany idealizm
nie dotyczy istnienia rzeczy (a powtpiewanie o ich istnieniu stanowi wanie
idealizm w przyjtym znaczeniu), gdy wtpi o tym nigdy mi na myl nie
przyszo (Prolegomena, Wwa 1993, 64). W ten sposb rozumiany idealizm krybyt
38
tyczny pociga za sob realizm istnienia, o ktrym ze susznoci mona powiedzie, e jest realizmem naiwnym. I wanie dlatego Kant odrzuca nie tylko to,
co nazywa idealizmem dogmatycznym Berkeleya, dla ktrego wiat materialny
nie istnieje, ale take to, co nazywa idealizmem problematycznym Kartezjusza,
dla ktrego istnienie wiata zewntrznego, jakkolwiek pewne, stanowi niemniej
problem. Dla Kanta nie ma problemu istnienia wiata zewntrznego: res sunt
jest dla niego oczywistoci rwnie bezporedni, co ego cogito, i nie tylko te
oczywistoci s w rwnym stopniu bezporednie, ale s take tej samej natury:
rzeczywisto zjawisk materialnych jest bezporednio spostrzegana w naocznoci przestrzeni, tak jak rzeczywisto poznajcego podmiotu jest bezporednio
spostrzegana w naocznoci czasu (Gilson, Byt i istota, 170).
Jeli zatem Kant, w swojej normalnej postawie ludzkiej stoi na stanowisku
istnienia wiata rzeczy i ludzi, to jak si stao, e w Krytyce czystego rozumu
sprowadzi racjonalno poznania do danych czysto subiektywnych tak dalece,
e to wanie sam podmiot poznajcy kreuje przedmiot poznania? Kant musia wiadomie zbuntowa si przeciw natarciu rzeczywistoci i faktu istnienia
rzeczy, aby wanie metafizyk i filozofi uczyni poznaniem naukowym, tak
jak naukow jest matematyka i fizyka. Fakt istnienia nauki oraz unaukowienie
poznania byo dla Kanta punktem wyjcia w przeredagowaniu filozoficznego
stanowiska. Realno wiata, zdaniem Kanta, jest nam dana w naszych przedstawieniach. Wobec tego naley zapyta: jak na podstawie naszych przedstawie
moemy cokolwiek wiedzie o rzeczach? Przedstawienia nasze s czym naszym, podmiotowym. Jak zatem mona przej od podmiotu do przedmiotu?
Zauwayem pisa w licie do M. Hertza e brak mi jeszcze czego istotnego, na co w mych dugotrwaych badaniach metafizycznych, podobnie jak
i inni, nie zwracaem uwagi, a co rzeczywicie jest kluczem caej tajemnicy, jaka
dotychczas tkwi w metafizyce. Postawiem sobie mianowicie pytanie, na jakiej
podstawie to, co w nas zwie si przedstawieniem, odnosi si do przedmiotu
(Tatarkiewicz HF II 164). Problemem kluczowym jest przekroczenie granic podmiotu w naszym postrzeeniu rzeczywistoci. Owo przekroczenie-transcendentalno (w rozumieniu Kanta) dao nazw jego filozofii jako transcendentalnej. Jest bowiem doniose, w rozumieniu Kanta, e to nie wiat sam w sobie
jest przedmiotem naszego poznania, ale jedynie przedmiotem poznania s nasze wraenia-przedstawienia, czyli ja nie poznaj wiata samego w sobie, ale
poznaj moje wraenia-spostrzeenia. Wobec tego rzeczywistoci poznawaln
nie jest sam w sobie wiat rzeczy, ale nasze przedstawienia tego wiata. To, co
jest rzeczywiste, moe by rzeczywiste tylko w postrzeeniu. Wobec tego rzeczywisto i rzeczywisto postrzegana istotnie znacz to samo. Rzeczy zewntrzne,
ciaa s rzeczywiste jedynie w naszym postrzeeniu i dziki niemu. Jeli nie s
przedstawione, to nie s czym rzeczywistym, po prostu s niczym. Std tak
rozumiane przedmioty s zjawiskami, albowiem ich bytowanie polega na tym,
e si ukazuj (zjawiaj).
Istniej w czowieku dwa rda poznania: zmysy i rozum, i jako dwie
instancje wzajemnie si kontroluj. Ale i zmysy, i rozum maj swoje konieczne
aprioryczne warunki poznania. Dla zmysw s to aprioryczne kategorie czasu
i przestrzeni. Przestrze nie moe by czym empirycznym, albowiem kade
dowiadczenie zewntrzne zakada przestrze, bo tam, gdzie nie ma przestrzeni,
nie moe by mowy o czym zewntrznym w stosunku do nas. Podobnie
byt
39
i czas. Nasze zmysy nie wytwarzaj ich z wrae, ale odbierajc wraenie
ujmuj je z koniecznoci jako wspczesne lub jako nastpujce po sobie.
Dlatego przestrze i czas s formami zmysowoci, w ktrych mieszcz si
empiryczne wraenia.
Dla rozumu-rozsdku konieczne s aprioryczne kategorie, aby wprowadzi
do wyobrae jedno. Zmysy bowiem to byo zaoenie Kanta daj tylko rnorodno wyobrae, rozsdek za zespala wyobraenia. Poczenie nie
ley w przedmiotach i nie moe by ujte przez postrzeganie, lecz jest jedynie
urzdzeniem rozsdku, ktry sam nie jest niczym innym, ni zdolnoci czenia
a priori. Nie same zmysy, ale i rozsdek jest w grze, gdy np. czujc ciepo i widzc wiato przyjmujemy, i pochodz od tego samego przedmiotu: od soca.
Przedmiot jest to to, w czego pojciu zostaje zespolona rnorodno danego
wyobraenia. Rozsdek zespala wyobraenia przy pomocy poj i przez nie
dokonuje przejcia od wyobrae do przedmiotw. Tak wic: 1) przedmioty s
pewnym zespoleniem wyobrae; 2) zespolenie samo nie jest wyobraeniem,
lecz aktem mylcego podmiotu; zatem to, co zwiemy przedmiotem, nie istnieje
bez udziau podmiotu mylcego: nie ma przedmiotw bez aktw podmiotu
i nie ma sdw empirycznych, nawet najprostszych, w rodzaju Soce grzeje, bez poj tworzonych przez rozsdek. Podmiot jest warunkiem przedmiotu;
pojcia s warunkiem dowiadczenia. Ale skd umys posiada zdolno jednoczc? Jest ona odbiciem jednoci samego umysu: wiadomo rzutuje sw
jedno na zewntrz i rozpierzche wyobraenia jednoczy przez ni w przedmioty. Jedno, jak odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jednoci naszej
jani. Tedy wiedza o przedmiotach jest moliwa tylko dziki temu, i posiadamy samowiedz. Jedno wiadomoci jest wic warunkiem przedmiotw; przez
ni rozsdek spenia sw jednoczc funkcj. Jedno wiadomoci jest tym,
co stanowi o odnoszeniu przedstawie do przedmiotu, a zatem o tym, e staj
si one poznaniem. Jedno ta jest warunkiem wszelkiego poznania, ktry nie
tylko jest mi potrzebny dla poznania przedmiotu, ale ktremu musi podlega
wszelkie wyobraenie, aby sta si dla mnie przedmiotem (Tatarkiewicz HF
II 169170).
Apriorycznymi kategoriami dla rozsdku, zespalajcego wyobraenia w
przedmioty, s takie pojcia, jak substancja, przyczynowo, wsplno itp.
Opierajc si na logice formalnej, Kant sztucznie namnoy tych apriorycznych
kategorii uwaajc, e speni jedn z najtrudniejszych prac w dziedzinie filozofii. Wane jest to, i uwaa je za warunki poznania. Dla Kanta tradycyjne
przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu miao by wadliwe, albowiem podmiot nie jest przeciwiestwem przedmiotu, lecz warunkiem przedmiotu. Tak
wic przedmiotem filozoficznych docieka nie s rzeczy, ale samo poznanie,
w ktrym jawi si pene uzalenienie przedmiotu od podmiotu i dowiadczenia od poj. Przedmiotowo jest wic nam dana przez podmiot.
Przy takim rozumieniu przedmiotu (rozumieniu ju krytycznym, kantowskim) pierwotne przekonanie o istnieniu rzeczy w ogle nie wchodzi w zakres
filozoficznego poznania, albowiem o poznaniu istnienia tylko wtedy mona
mwi, gdy stwierdzi je sd jako istnienie przedmiotu. Pomidzy rozmaitymi funkcjami sdu spotykamy jedn, ktra tym si wanie rni od innych,
e w niczym nie wpywa na sam tre sdu. Funkcj t jest modalno sdu.
Modalnoci sdw odpowiadaj rnym wartociom, jakie myl moe przypibyt
40
sa cznikowi midzy podmiotem a orzecznikiem, w zalenoci od tego, czy

stwierdzenie lub zaprzeczenie uznaje za problematyczne (moliwe), asertoryczne (rzeczywiste), czy te apodyktyczne (konieczne). Ot sd stwierdza stosunek
syntezy i dlatego sam uwarunkowany jest zasad syntezy, jak jest czyste pojcie a priori, czyli kategoria. Trzem modalnociom sdu odpowiadaj zatem trzy
kategorie modalnoci, ktrymi s, gdy doczymy do nich ich przeciwiestwa:
moliwo i niemoliwo, istnienie i nieistnienie, konieczno i niekonieczno.
Porwnujc ten wykaz, oraz poprzedni, widzimy, e istnienie jest jedn z pojciowych kategorii modalnoci, cilej: e jest t kategori, ktra odpowiada
asertorycznej modalnoci sdw, to znaczy przypadkowi, kiedy stosunek, jaki
oznacza cznik, uznany jest za rzeczywisty (Gilson, Byt i istota, 173).
Tak wic nawet istnienie przedmiotw (istnienie, przedmiot oczywicie w rozumieniu Kanta) zostao radykalnie osadzone w samym podmiocie.
To podmiot wyznacza tak rozumian przedmiotow rzeczywisto. A zatem
wszystko to, czego dotyczy ludzkie poznanie, dokonuje si nie w stosunku do
rzeczy czy do wiata realnie w sobie istniejcych osb, ale dokonuje si w samym podmiocie, w jego wiadomoci. Wobec tego zadaniem filozofii nie moe
by wyjanianie wiata realnie istniejcego, ale uwiadamianie sobie, poprzez
konstruowanie przedmiotw poznania, tego, co si we mnie dzieje, gdy poznaj.
Na tym tle jest zrozumiae pytanie Kanta pod adresem filozofii: Co mog pozna? Albowiem to ode mnie zaley, co mog poznawa, gdy to ja-podmiot
tworz przedmiot poznania. Warunkiem poznania jest bowiem a priori podmiotu poznajcego w postaci jego apriorycznych kategorii. Cay wic dramat
filozoficznego poznania zosta sprowadzony do wiadomoci, ktra jest wadna
kreowa dla siebie przedmiot wartociowego poznania. A czowiek zosta odcity od rzeczywistoci w swoim realistycznym poznaniu. Jeli bowiem nie poznaj
wiata osb i rzeczy, a jedynie poznaj moje poznanie wiata osb, to waciwie jaki mam dostp (w poznaniu prawdziwociowym, sprawdzalnym) do
rzeczywistoci? Zostalimy w ten sposb ostatecznie zamknici w platoskiej
jaskini wiadomoci, w ktrej i poznanie zmysowe, i poznanie intelektualne wiata realnego zostao radykalnie uniemoliwione, gdy to, co poznajemy,
jest konstruktem naszego poznania. W ten sposb filozofia zostaa pogrzebana
ostatecznie w bunkrze wasnej wiadomoci, z ktrego ju nie ma wyjcia. Tyle
bowiem czowiek otrzyma w procesie naukowego poznania, ile wpierw woy od siebie od podmiotu w ten proces. Tak wic igraszki wiadomoci
stay si przedmiotem filozofii.
Pole wiadomoci, jako pole filozoficznego mylenia, przesonio zupenie
sam rzeczywisto oraz jej poznanie i wyjanianie. Zamiast analizowa rzeczywisto ujmowan w mudnym poznaniu, filozofowie poszli prostsz, atwiejsz, oderwan od rzeczywistoci drog znakw poznawczych. Myl ludzka, wyraajca si w utworzonym pojciu, jest z natury swej tylko znakiem
aspektywnie ujmowanej treci rzeczywistej. Gdy uwiadomimy sobie, e subiektywistyczna filozofia, ju od Kartezjusza poczwszy, wraz z empiryzmem
angielskim, Leibnizem, Wolffem, Kantem ograniczaa si do analizy danych
w wiadomoci poj-znakw, to atwo zrozumie, e tak rozumiane przedmioty filozoficznych analiz zadecydoway o dalszych losach filozofii (i filozofujcej
psychologii), analizujcej zasadniczo znaki rzeczywistoci, a nie sam rzeczywisto istniejcego wiata. Oczywicie takie analizy wywieray ogromny wpyw
byt
41
take na spontanicznie widziany wiat. Ale wiat ten by widziany w wietle

apriorycznych systemw znakowych, umiejtnie ukadanych w systemy racjonalne (niesprzeczne), ktre nie musiay si liczy z rzeczywistoci, gdy jak
powiedzia Hegel tym gorzej dla rzeczywistoci, gdy mu zwrcono uwag,
e fakty maj si inaczej. Aprioryczne, subiektywne, znakowe systemy mylenia staway si niewtpliwie bardziej jasne, czytelne, prostsze, anieli sam
wiat realnie istniejcych bytw, budzcych nieustannie pytania, na ktre trzeba
szuka odpowiedzi. Natomiast wiat znakw-poj wytworzonych przez czowieka jest sam w sobie racjonalny, bdc jak to twierdzi Kant pochodnym
od czystej jani i czystej wiadomoci.
B y t w g H e g l a. Hegel w swej generalnej wizji, chocia nawizuje do
koncepcji b., jak przed nim ju konstruowano w poprzednich stuleciach, to
jednak zasadniczo zrywa z myl swoich poprzednikw, przedstawiajc swj
oryginalny, panlogiczny system mylenia, ktry zaciy tak bardzo na dalszej
myli filozoficznej, mniej lub bardziej nawizujcej do heglowskich koncepcji.
System Hegla zdaje si bardziej kontynuacj gnozy, anieli prb wyjanienia
rzeczywicie istniejcego uniwersum. Jego wizj zrodziy trzy dopeniajce si
wtki mylenia, jakimi byy: wewntrzne poczucie wyobcowania w wiecie (wtek psychologiczno-romantyczny); religijne przeycie protestanckiego chrzecijastwa; rozumienie bytu, zaczerpnite z historii, lecz swoicie zinterpretowane (wanie po heglowsku!) tak, by zaproponowana koncepcja b. moga ogarn i ostatecznie ukaza wszelkie przejawy bytowania i mylenia w procesie
dialektyki, wewntrznym koniecznym spoidle ewoluujcego si trwania uniwersum. Oczywicie rozumienie b. stanowi ten zasadniczy nurt, ktry porywa
i rozmywa w sobie prd psychologiczno-romantyczny i religijny, albowiem to
wanie koncepcja b. ostatecznie rozjania i koi przeycie wyobcowania w wiecie oraz religijne lki.
Naley si skupi na koncepcji b. u Hegla, by w wietle tej koncepcji
dopeni funkcje pozostaych dwch inspiracji. Hegel rozpatruje koncepcj b. na
tle historii filozofii, uprawiajc swoist, dostosowan do swych dialektycznych
wizji, filozofi historii. Ostatnim wyrazem myli historyczno-dialektycznej jest
wg niego spicie si trzech systemw, symbolizowanych nazwiskami Wolffa,
Humea i Kanta. Reprezentantem dawnej, klasycznej filozofii jest dla Hegla
Wolff z jego koncepcj b., odziedziczon zreszt (z czego Hegel nie zdawa
sobie sprawy) od Suareza i Dunsa Szkota. W koncepcji tej b. by pojmowany
jako przedmiot najwyszej abstrakcji, a wic jako absolutnie niezdeterminowana
w sobie natura, ktra (zdaniem Dunsa Szkota) tym si charakteryzuje, e
wyklucza z siebie sprzecznoci. Taka natura, jak potem zauway Wolff,
moe by tylko czyst moliwoci, pozbawion wszelkich wewntrznych
determinantw. Na tle takiej koncepcji b. metafizyka jest dla Hegla metafizyk
abstrakcyjnych orzecznikw. W myl takiej metafizyki wszystko jest prawdziwe,
co jest niesprzeczne. Jeli jest sprzeczne jest faszywe. Oczywicie, tak pojtej
metafizyce abstrakcyjnych, pustych poj, Hegel przeciwstawia konkretno
i empiryzm filozofii Humea. Ale z tej filozofii bya wykluczona wszelka
powszechno i konieczno, dlatego musia przyj Kant, aby w syntezie
pogodzi empiri z powszechnoci; ostatecznie poprzez syntetyczne sdy
a priori. One to zasadniczo podkrelaj rol podmiotu w poznawaniu, albowiem
byt
42
wszystko to, co jest niepodmiotowe, jest dla rozumu jako rzecz sama
w sobie niedostpne.
Hegel w swoim rozumieniu b. przeciwstawia si swym poprzednikom
uznajc, e pojcie b., jako najoglniejsze i najubosze w tre, jest zarazem
konkretnoci przejawiajc si w rnych determinacjach. Jak to rozumie?
B., stajc si najbardziej abstrakcyjnym pojciem (jak to okazao si w tradycyjnym, wolffiaskim nurcie filozofii), jest pozbawiony wszelkiej determinacji,
a wic wszelkiej treci: nie moe by niczego, co by byo dla umysu bardziej
pozbawione treci ni byt (Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, par.
40). B. jest, wg Hegla, abstrakcj absolutn Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion. Analizujc myl Hegla, Gilson (Byt i istota, 182183) napisa:
Podzielmy wic jego sposb mylenia i pozbawmy byt wszelkiej w ogle determinacji, kada z nich sprawiaaby bowiem, e nigdy nie ujmowalibymy bytu,
lecz jedynie okrelone byty poszczeglne. Tylko pod tym warunkiem byt moe
stanowi absolutny pocztek filozofii. Bdzie on istotnie jej punktem wyjcia, jako e wszelkie dalsze determinacje myli bd si odnosi do niego, on sam za
nie bdzie zawiera absolutnie adnej z nich. Byt nie stanowi ani ja tosamego
z sob samym, ani identycznoci absolutnej samej w sobie, ani nawet absolutnej neutralnoci []. Czyme wic waciwie jest w byt obrany przeze za
punkt wyjcia? Jest to powiada Hegel brak wszelkiego okrelenia, czyli indeterminacja; nie poprzedza ona takiej czy innej determinacji szczegowej, lecz
jest indeterminacj absolutn, poprzedzajc wszelk w ogle determinacj [].
Sprowadza si on w gruncie rzeczy w ogle do czystej myli; mona nawet powiedzie, e stanowi z ni jedno. Myle znaczy: rozwaa byt; mona by
te rzec, i byt jest myl, ktra sama siebie obiera za swj przedmiot. Dlatego
mona si wyrazi, e pocztek filozofii zbiega si z pocztkiem historii filozofii,
historia ta bowiem rozpocza si naprawd od Parmenidesa. I rzeczywicie, jeli b. jest czyst abstrakcj, nie uwzgldniajc absolutnie adnych determinacji,
to taki b. moe by tylko pustym myleniem, a wic myleniem, ktre myli
o niezdeterminowanym myleniu. Ale tak pojty b. czym rni si od nicoci?
On wanie jest nicoci! Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit
das absolut Negative, welches gleichfalls, unmittelbar genommen, das Nichts
ist (Enzyklopdie, par. 40; w czysty byt jest czyst abstrakcj, a zatem absolutn negatywnoci, ktra gdy j ujmiemy bezporednio jest Nicoci).
Zatem b. i nico s tym samym, gdy w gruncie rzeczy i b., i nico s
to tylko puste abstrakcje; a kada z nich jest pozbawiona treci, jak i druga,
a prawda b. tkwi w niebycie, jak prawda niebytu jest zawarta w b. Umys
ujmuje je w czym jednym, co jest przechodzeniem niebytu do b. lub b.
do niebytu. To jedno, jednoczce b. i niebyt, jest wanie stawaniem si
werden. Jeli b. i niebyt s abstrakcjami, to stawanie si jest pierwszym
konkretem. Ten konkret, a nie abstrakcja, jest jednak uwarunkowany abstrakcj
b. i niebytu; i konkret zawiera si w abstrakcji. Stawanie si, jako pierwszy
realny konkret, i jego rozumienie jest uwarunkowane abstrakcjami czyst
myl. To logika wyznacza u Hegla rzeczywisto, a nie rzeczywisto warunkuje logik.
Jest rzecz znan, e stawanie si byo przedmiotem filozoficznej analizy
u Arystotelesa. Ono jako ruch byo take pojte jako powd zaistnienia
procesu poznawczego. Tylko ruch w wiecie wywouje poznawcz uwag,
byt
43
i ruch, jako stawanie si, domaga si wyjanienia. Arystoteles jako pierwszy

skonstruowa teori tumaczc stawanie si (ruch) poprzez mono, ktra
podlega procesowi aktualizacji. Ruch (stawanie si) bywa okrelany jako akt
bytu w monoci jako w monoci, a wic taki stan aktualizowania si
monoci w b., ktry podlega dalszej aktualizacji. Bya to bardzo szeroka
definicja ruchu-stawania si, dotyczca wszelkich bytowych postaci stawania si
i wszelkich bytowych stopni-hierarchii, zarwno materialnych, jak i duchowych.
Definicja ta jest, oczywicie, niejasna i z natury swej mtna, ale nie jest to wina
definicji, lecz samej rzeczywistoci, ktr ujmuje si w realnie definicyjnych
aktach poznania. To, co jest dane do wyjanienia, jako pierwotna rzeczywisto
przez nas zauwaalna w naszym poznaniu, to jest wanie ruch-zmiana;
blisze przypatrzenie si ruchowi-zmianie oraz jego analiza doprowadzaj do
sformuowania tego, co kryje si w samym ruchu-zmianie. Jest to odczytanie
intelektualne tego, czym w rnych wypadkach bytowych jest sam ruch-zmiana. Proces poznawczy jest wic wyjanianiem ostatecznym samego faktu
zmiany-stawania si; dokona tego Arystoteles w trafnej, realnej definicji ruchu,
poprzez wyrnienie w stawaniu si aktu i monoci.
Inny proces rozumienia przedstawia Hegel. Wychodzi on w swym rozumieniu zmiany-stawania si, nie od strony faktu, od jego rejestracji faktycznoci
i szukania czynnikw uniesprzeczniajcych sam zmian, ale przeciwnie, wychodzi od samej myli, aby z niej wyprowadzi fakty. I to jest charakterystyczn cech rnych typw idealizmu, ktre chc rzeczywisto usprawiedliwi
przed myl, a nie myl ludzk przed rzeczywistoci. A przecie wiadomo,
e z myli nie wyprowadza si rzeczywistoci: a posse ad esse non valet illatio (nie ma przejcia od stanw moliwych, wyraanych w samej myli, do
stanw realnych). Hegel w swym akcie stwierdzania faktu zmiany-stawania
si wychodzi od stanw czysto mylowych, ktre nazywa bytem i nicoci
jako ich tosamoci. B. i nico (niebyt) u Hegla s tym samym, albowiem
nie ma adnego czynnika je rnicujcego. B. jest czyst abstrakcj, niczym
nie rnic si od nicoci. Dwa puste abstrakcyjne pojcia, spite wewntrzn
sprzecznoci, nie rozsypuj si, ale tworz sob konkret: zmiany-stawania
si. Konkret jest jakby refleksem absolutnej abstrakcji. Najwysza czysta abstrakcja, spita sprzecznoci, daje w rezultacie konkret stawania si. Ale ten
konkret jest wanie wcieleniem si samej sprzecznoci, gdy determinowanie
si sprzecznoci wyznacza istot rzeczywistoci. Tak pojta rzeczywisto jest
tym samym, co racjonalno, bowiem korelaty stawania si (ktre burzy jedno bytu i niebytu, bo stawanie si jest samym w sobie niepokojem Werden
ist die Unruhe in sich). Byt i niebyt s czystymi abstrakcjami racjonalnymi,
i istnieje przejcie od abstraktu do konkretu poprzez ich wzajemne spicie.
Zauwamy pisze Gilson (Byt i istota, 187188) e byt konkretny (Dasein)
wyania si nieuchronnie ze sw nastpujcych: Byt w stawaniu si, tzn. byt
stanowicy jedno z nicoci i nico stanowica jedno z bytem, s w zaniku;
stawanie si na skutek tkwicej w nim sprzecznoci zatraca si w jedni,
w ktrej oba te elementy zostaj zniesione (augehoben); rezultatem tego jest b.
konkretny (Dasein).
Konkluzj t pozostaje nam tylko uoglni. W systemie, w ktrym sprzeczno stanowi zasadnicz osnow konkretu, nie ma nic, w czym nie mona by
i nie naleaoby wykry sprzecznych determinacji wewntrznych. [] Sprzeczbyt
44
no bdzie wobec tego nicoci uznan za byt, czyli jak to ma miejsce w wypadku stawania si bdzie bytem mieszczcym w sobie nico. Nico, jak
jest owa sprzeczno, nie jest bowiem czyst nicoci; jest to nico okrelona
jako zupeny brak tego, czego jest rezultatem przez to samo, e temu zaprzecza. Ta okrelona nico posiada wic pewn tre i w ten sposb ponad
sprzecznoci rodzi si owa jedno elementu pozytywnego i negacji, ktra j
zawiera, czyli byt konkretny.
Przechodzenie od b. do niebytu i roztopienie si w stawaniu si ujawnia sam rdze rzeczywistoci dialektyk, przejawiajc si w trjrytmie tego,
co pniej zostao nazwane tez, antytez i syntez. U Hegla proces dialektyki bywa nazywany zaprzeczeniem, jako zniesienie pierwotnego stanu, by
rozpyn si w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia. Jakkolwiek proces dialektyki nazwiemy, jest to niewtpliwie gigantyczny panlogizm, na wzr neoplatonizmu, gdy proces dialektyki jest procesem wyjaniania czystej myli, ktra
staje si (ma si sta) konkretn rzeczywistoci. Cytujc . Gilsona (Byt i istota, 192), dostrzegamy, e cho logika Hegla istotnie reprezenzuje abstrakcyjn
cz jego doktryny, to jednak jest ona abstrakcyjna tylko w zestawieniu z heglowskim konkretem, ktry jest wanie tworem skonstruowanym z abstrakcji.
Podobnie jak u Proklosa i Szkota Eriugeny, wszechwiat jest tutaj dialektyk,
a dialektyka wszechwiatem. Przyznaje to zreszt sam Hegel, gdy powiada,
e filozofia i rzeczywisto to jedno. Nie mona tu wic przeciwstawia
filozofii przyrody i filozofii ducha logice, tak, jak gdyby jego logika bya arystotelesowsk logik formaln, w ktrej pojcia cz si ze sob lub wykluczaj
nawzajem, zgodnie z wymaganiami, jakie stawia zasada sprzecznoci. Jego logika jest logik heglowskiego pojcia; rodzi si ono z dynamicznego napicia
pomidzy sprzecznociami, ktrych tu peno, stopniowo rozwija si i okrela
si jako natura i duch. To, co logiczne, jest wic tutaj konkretem, ktry jeszcze
nie osign pniejszych determinacji natury i ducha, i nie ma sam w sobie
jakiej innej natury, skoro dynamika konkretnego logicznego pojcia stanowi
wspln zasad natury i ducha. Ostatecznym rezultatem logiki jest idea zawierajca w sobie cay porzdek logiczny. Z kolei idea, wychodzca jeli tak
mona powiedzie z siebie samej, aby przybra posta bycia czym innym,
jako negatyw czy zewntrzno siebie samej, jest natur, ktrej ukoronowaniem jest jednostka. Wznoszc si na koniec ponad ow zewntrzno, ktra j
okrela jako natur, idea ziszcza si znw dla siebie samej, w owej konkretnej
podmiotowoci w postaci ducha.
Byt-nico-stawanie si jest sytuacj absolutn wyznaczon przez logik
Hegla dla rzeczywistoci. Jest to bezwzgldne, racjonalne urzeczywistnianie
si, rzeczowienie si rzeczywistoci. Stawanie si jest pierwszym i zasadniczym etapem jawienia determinacji jakociowych. Dlatego stawanie si jest
pojawieniem si pierwszym tego, co Hegel nazywa Etwas (co zdeterminowanego), jako negacji samej negacji, a wic owocem Aufhebung (przezwycienie negacji), godnej tej nazwy. Sama wic absolutna sytuacja rzeczywistoci heglowskiej ukazuje konieczno procesu dialektycznego, obowizujcego
wszystko, co jest racjonalne, a przez to rzeczywiste, jako e racjonalno i rzeczywisto s tym samym. Jeli abstrakcyjny b., jako zawarto myli, jest cakowicie pusty, radykalnie niezdeterminowany, to nie moe on by sam z siebie
realny. A to znaczy, e taki b. jest z koniecznoci rwnowany z niebytem, jako
byt
45
swoim zaprzeczeniem. Niebyt, jako zaprzeczenie abstrakcyjnego b., jest rwnie

pusty, i dlatego utosamia si z b., nie jest moliwe, by oba realizoway si jako co okrelonego. Jedynym wyjciem jest ich zdeterminowane stawanie si,
ktre zarazem jest realizowaniem si niebytu zdeterminowanego. Stajc si
tym samym, otrzymuj pewn determinacj, ktra zarazem jest determinacj
niebytu (Das Werden) widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches
in sich vereint, das sich entgegensetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstrt
sich (stawanie si jest sprzecznoci w sobie, gdy jednoczy w sobie to, co jest
przeciwstawne; i takie jednoczenie niszczy samo siebie). Z tego powodu samo
stawanie si pocztkuje dalsz rozwojow dialektyk. Stawanie si jest zawsze
przejciem do dalszych form i dalszych determinacji. Byt-niebyt-stawanie
si s t caoci: Absolutem-pojciem-Begriff. I to wanie pojcie (rzeczywisto i racjonalno to jest to samo) przechodzi proces dialektycznego rozwoju
w trjrytmie: Idei, Natury i Ducha. Idea (ktrej przedmiotem jest logika) alienujc si, eksterioryzujc si, przechodzi w wiat materii-natury (ktr zajmuje si
filozofia przyrody), by wrci do siebie poprzez zaprzeczenie zaprzeczenia
i wyoni ducha (ktrym zajmuje si fenomenologia ducha) najpierw ducha
subiektywnego, ktry w procesie dialektycznym wyania swe zaprzeczenie
ducha obiektywnego, a nastpnie wznosi si w swoistej syntezie do ducha absolutnego. Ten ostatni take podlega procesowi dialektyki.
Si napdow procesu dialektycznego jest zawarta w Begriff (pojciu)
sprzeczno. Wizja dialektycznego rozwoju, bdca swoist interpretacj faktu ruchu i stawania si, chocia bya konsekwencj swoistego rozumienia b., to
jednak tchna nieuctwem, gdy te same problemy byy ju w historii filozofii
rozwizywane i lepiej, i zgodnie z zasad sprzecznoci u samego Arystotelesa,
ktry nawet dowodzi, e zasad sprzecznoci mona zachowa tylko przy przyjciu struktury zoonego bytu z czynnikw aktualnych i potencjalnych. W rzeczy samej, rozwizanie dialektyczne problemu stawania si i ruchu przez Hegla byo bardziej pretekstem do wprowadzenia procesu dialektyki, anieli prb
rozwizania tego problemu. Nie mg bowiem Hegel rozwiza zagadnienia stawania si, wychodzc a priori z czystej myli. Ta bowiem (czysta myl) jak to
ju dowodnie pojawio si w rozwizaniu Parmenidesa jest i moe by tylko
tautologi, w ktrej mylenie i to, co si myli, jest tym samym. Myl czysta,
nie zasilana realnymi treciami zaczerpnitymi we wraeniach zmysowych ze
wiata, jest skazana na absolutn sterylno; ona moe mie za przedmiot tylko
wasny akt mylenia, ktry i tak kiedy wyzwoli si pod wpywem uderzenia
poznawczego danego czowiekowi w podstawowych zmysowych wraeniach
poznawczych. A te jak wiadomo nie s nigdy odizolowane u czowieka
od natychmiastowego pobudzenia intelektu i rozpoczcia procesu rozumowego poznania. Jeli zatem odetnie si od aktu intelektualnego poznania wszelkie
informacje o wiecie, dostarczone nam poprzez wraenia zmysowe, to myl
moe mie za przedmiot tylko swoje czyste czy puste akty intelektualnopoznawcze, ktre doskonale utosamiaj si ze sob, jako jedynym pozostaym
przedmiotem poznania. I od takiej wanie myli pustej, zw. koncepcj bytu,
przekazan tradycji filozoficznej niemieckiej przez Ch. Wolffa, rozpocz Hegel
systemowe mylenie. Takie mylenie doprowadzio go do wynalezienia procesu
dialektyki (jeli nie do wynalezienia, to przynajmniej do systemowego uzasadnienia) powstaej z czysto apriorycznych i czysto racjonalnych racji; mianowicie
byt
46
tosamoci tak pojtego bytu, jako beztreciowego racjonalnego pojcia, ktre

z koniecznoci musi si utosamia z niebytem, jako rwnie beztreciow pustk. Nie ma bowiem adnej cechy rnicujcej tak pojty b. i niebyt. A poniewa
sprzeczno w myleniu jest jego mierci, wobec tego musi by przezwyciona jawica si tosamo b. i niebytu w postaci pozornego dojcia do konkretu,
jakim jest stawanie si, gdzie mona dostrzec ju zanik niebytu tego, co w stawaniu si ju koczy i powstawanie nowej rzeczywistoci, nowej determinacji
bytu tego, co si staje i zaczyna by nowe, na jaki czas. Czy trzeba popa
w absurd logiczny stwierdzajcy tosamo b. i niebytu, aby wyjani proces
stawania si, a nastpnie agodzi ten absurd poprzez dalsze systemowe wyjanianie, ukazujce, e sprzeczno jest tylko pozorna, a w gruncie rzeczy istnieje
tylko opozycja relacyjna, a to, co jawio si jako terminy sprzecznociowe, jest tylko systemem korelatw? Wszystko to jest nastpstwem bdnego angelicznego
stanowiska pierwotnoci myli przed rzecz (w procesie poznania ludzkiego!).
Jake nieporwnanie prostsze i racjonalniej uzasadnione byo stanowisko
Arystotelesa, tumaczce fakt ruchu-stawania si poprzez dostrzeenie bytowego zoenia z monoci i aktu, a wic z tych elementw, ktre warunkuj
bytowy dynamizm, jako dyspozycje istniejce w realnym bycie, ktry jest tosamy poprzez akt determinujcy te dyspozycje do aktualnej postaci istniejcej
rzeczywistoci. Wspgranie monoci i aktu w jednym b., jawice si jako oczywisto w procesie stawania si (ruchu), w niczym nie osabia niesprzecznoci
b., ale przeciwnie, jest tej niesprzecznoci jedynym, koniecznym, realnym warunkiem i racj wystarczajc.
I chocia okrelenie ruchu-stawania si jako akt bytu w monoci jako
monoci (actus entis in potentia quatenus in potentia) byo dla Kartezjusza
niezrozumiae i mtne, a przez to nieprawdziwe i godne pogardy, to jednak odrzucajc takie sformuowanie nie zauway, e to sama rzeczywisto stawania
si jest mtna, a nie akt poznawczy okrelajcy tak wanie rzeczywisto.
Natomiast zaproponowana przez Kartezjusza bardziej poprawna i jasna idea
ruchu, sprzgajca w jedno bezwadn materi z si, ujarzmiajc materi, jest
wprawdzie dogodna, przeliczalna, ale sprowadzajca rzeczywisto stawania
si do wskich fizykalnych operacji na materii nieoywionej, ktrej niektre
strony mona przeliczy, i przez to zinstrumentalizowa (co jest te doskonae!), co zupenie nie tumaczy procesw stawania si, jakie np. zauwaamy przy
tzw. przemianie materii, gdy zjadajc kapust sam si nie staj kapust, ale
przemieniam j w siebie.
B y t w e g z y s t e n c j a l i z m i e. Postkantowska filozofia europejska XIX
i XX w. usytuowaa si zasadniczo wanie w polu wiadomoci, analizujc
w rny sposb znaki-pojcia i wiadomociowe akty woli. Problematyka realizmu, zw. odtd realizmem naiwnym, zostaa, zgodnie z tradycj kantowsk,
powizana z podmiotem, jani i czyst wiadomoci, jako rdem intencjonalnoci poj-znakw poznawczych. Pojcia, bdce w gruncie rzeczy znakami
poznawczymi wytworzonymi w procesie poznawczej interioryzacji bytu-rzeczy,
stay si przedmiotem filozoficznych analiz.
Proces ten, zw. wyakcentowanie przez Kanta naczelnej roli czasu, wyzwoli
u Fichtego, pniej Schellinga, a nade wszystko u Hegla dialektyk scalania
si podmiotu z przedmiotem. Patrzc z transcendentalnego (w rozumieniu Kanbyt
47
ta) punktu widzenia, podmiot i przedmiot naley ujmowa jako stworzone dla
siebie. wiadomo potrzebuje przedmiotu tak, aby w refleksji moga doj
od przedmiotu do poznania siebie. Ale przedmiot jest dany w wiadomoci
i jedynie przez wiadomo. Racj, dla ktrej wszystkie przedmioty poznania
wszystkich innych podmiotw maj uniwersaln wano dla wszystkich ego,
jest to, i owa aktywno wiadomoci nie jest zjawiskiem skoczonej psychiki,
lecz manifestacj samego absolutu. ycie zatem wiadomoci kreujcej przedmioty-pojcia staje si tym, co w postkartezjaskiej i postkantowskiej filozofii
stanowi centrum zainteresowania. wiadomo kreujca przedmiotowo poznania poj i aktw samej woli i uczu jest t now rzeczywistoci, ktr
analizuj transcendentalni filozofowie germascy: Fichte, Schelling, Hegel, a nastpnie Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche i wielkie systemy fenomenologii,
egzystencjalizmu i hermeneutyki.
Przedmioty analiz, jakimi s pojcia i wola, jawice si w polu (raczej gbokim oceanie) wiadomoci, przypominaj star platosk koncepcj czowieka-duszy-nous, ktry yje swym yciem immanentnym i tylko w sobie, i przez
siebie (ducha) si spenia. To czowiek jest czowiekiem poprzez sw dusz-ducha, prostego i niezoonego, ktry to ludzki duch cay poznaje, cay jest
intelektem-rozumem i wol. Dramat ludzkiego poznania i dziaania dokonuje si w duchu-wiadomoci, w jani, ktra jedyna moe wyznacza (kreowa)
sensy i przedmioty swego poznania i swej dziaalnoci. Tak rozumian filozofi mona porwna do wielkich dzie sztuki tworzcej w rnych materiaach:
brzie, kamieniu-marmurze, drzewie, ptnie, ruchach ludzkiego ciaa, ludzkim gosie i ludzkich pojciach. S to kunsztowne twory, mogce zachwyca
myl ludzk, tak jak zachwycaj dziea architektury, rzeby, malarstwa, muzyki,
poezji. Tak rozumiana filozofia byaby chyba najbardziej zbliona do poezji,
jak to zauway jeden z wielkich poetw myli Heidegger, ktry usiowa
przekroczy wytwory idealistycznego przedstawienia Vor-stellungen. Jak?
Przez potrzeb rozumienia bytowania, ktra pociga za sob dwie pochodne potrzeby: potrzeb bytu (Seienden) i potrzeb daru Bytowania, twrczego wiata poetyckiego pyncego z Nicoci, ktre przynosi znaczenie rzeczom
w wiecie. Oto co znaczy powiedzenie: czowiek mieszka poetycko na tej ziemi Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde (Hlderlin) (cyt. za:
. Gilson, T. Langan, A. Maurer, Historia filozofii wspczesnej, Wwa 1977, 135).
A jednak heideggerowskie rozumienie mojego wiata jest ujte w radykalnym
dowiadczeniu ukazujcym mj wiat i jego zaleno od transcendentalnych
horyzontw wiadomoci, a wic od postawy wyznaczonej przez Kanta. W
przeciwiestwie do tego niszczcego dziaania, autentyczny byt ludzki, ktry
uwiadamia siebie, e powstanie znaczenia tworzenie bytw bdc aktem
twrczym, zawsze jest swego rodzaju cudem, zaczyna troszczy si o Bytowanie, umacnia go, traktujc jako tajemnicze, wite i bezcenne dary Bytowania, ktre przez wieki, w aktach zapocztkowujcego mylenia, nadaj rzeczom istnienie. Uwiadamia on sobie bowiem, e takie mylenie zapocztkowujce jest jedynym rdem pokarmu, z ktrego czerpie nasze ycie. Uwiadamia
sobie, e tylko wtedy rzeczy wkraczaj w istnienie, gdy twrczy Dasein uwizi
w Sowie wiato podtrzymujce je (rzeczy) wewntrz naszych horyzontw.
Z istoty swej twrczy akt sprawiajcy, i rzeczy poczynaj by w Sowie, Heidegger nazywa poiein, aktem poetyzowania (tame).
byt
48
Wszystko zatem pozostaje w obrbie znakw, bo i samo sowo, tworzce istnienie, jest z natury swej chce si tego, czy nie znakiem wytworzonym w ludzkim poznaniu. Funkcja wiadomoci jest tu niewtpliwie w duchu kantowskim aprioryczna w stosunku do bytu, ktremu sens-Ding
nadaje wanie wiadomo. Podobnie wystpuje to u Sartrea, ktry wiadomo uzna za swoiste istnienie-egzystencj, ktra tematyzujc tworzy sensy,
a przez to i byty. Tworzenie, poetycko zastpuje wyjanianie wiata realnie istniejcego, stwierdzanego w spontanicznych aktach ludzkiego poznania.
Wytworzona pajczyna sensw musi oplata rzecz sam w sobie, musi wytworzy przedmiotowo myli, albowiem tego wymaga naukowe i krytyczne
mylenie. Heidegger, fenomenolog i egzystencjalista, nazywa ow pajczyn
sensw budowaniem rzeczy. Zrozumie podstaw autentycznej egzystencji ludzkiej to zrozumie, w jaki sposb rzecz zaczyna istnie. Rzecz zaczyna
istnie, poniewa miertelny mieszka na tej ziemi. W eseju Bauen, Wohnen, Denken (Budowa, mieszka, myle) Heidegger wyjania, e zamieszkiwanie pociga za sob wanie budowanie rzeczy, w ktrej mieszkamy, sprawianie, e
rzecz jest. Heidegger chce ukaza wi midzy budowaniem (bauen) a tworzeniem (bilden) rzecz zostaje zbudowana niejako przez zdolno do tworzenia
(bilden), ktr ma miertelny odwoujc si do kantowskiego odkrycia, e
orodkiem, w ktrym zjawisko wkracza w istnienie, jest wyobrania (Einbildungskraft). Ale rzecz donios jest rozumienie, e wytworem autentycznej
wyobrani (Einbildungskraft) nie jest sam obraz (das blosse Bild), lecz wanie
rzecz (ein Ding). miertelny mieszka na tej ziemi, poeta bowiem moe budowa rzecz, dziki ktrej mieszka miertelny (tame, 136). Tak rozumiana
filozofia, jako Dichtung jest moliwa jedynie dziki apriorycznej wiadomoci zdolnej do wytwarzania tematw-sensw, czyli tego, co nazwa Heidegger
rzecz-Ding, co suponuje wprawdzie Sein oraz Seiende, ale tematy-sensy s
wyprowadzone z Nicoci, by trway w Sowie.
Jzyk Heideggera jest swoisty (nawet dla znawcw jzyka niem.), operujcy
syntaks, nadajc nowe rozumienie poszczeglnym wyraeniom, ale pozostaje
take narzucony przez postkantowsk filozofi zmieniony sens wyrae jzyka
naturalnego, gdzie np. istnienie jest rozumiane w sensie sytemu kantowskiego, jako asertoryczna relacja zdaniowa, gdzie Ding-rzecz jest rozumiana jako
kantowski przedmiot itd. Istnieje zatem niewtpliwy cig historyczny krytycznego stanowiska poznawczego sformuowanego przez Kanta, akcentujcego
swoisty subiektywistyczny monizm, w ktrym a priori jest przyjcie jani
kreujcej przedmiotowo poznania.
Przypadek Heideggera i fenomenologicznych egzystencjalistw (niem.
i franc.), wskazujcych na kreatywno wiadomoci, jest z jednej strony jakim
cigiem platoskiej wizji czowieka-ducha, odnowionego w kartezjaskiej res
cogitans, a z drugiej konsekwencj postszkotowskiej i nominalistycznej epistemologizacji metafizyki rozumianej w duchu Awicenny. To wanie umoliwio
przyjcie dogodnego stanowiska apriorycznej wiadomoci kreujcej przedmioty poznania, ktre s tylko znakami-pojciami uprzedmiotowionymi w aktach refleksji do godnoci przedmiotu. Oczywicie prociej jest zaj si analiz
tak wykreowanych przedmiotw, od nas zalenych, anieli prbowa wyjania wiat osb i rzeczy realnie istniejcych, co zostao ju albo zapomniane
byt
49
w czasach redniowiecza, albo zredukowane do stanu obiektywnych poj

suarezjaskiej scholastyki.
Dla niektrych filozofw (dla Husserla) pozostawaa cigle ywa tendencja do radykalnego przeciwstawiania si naszemu nawykowi bezrefleksyjnego realizmu, czyli normalnemu ludzkiemu yciu, ktre biegnie swoj drog,
nie zwracajc uwagi na filozoficzne stawianie rzeczy na gowie. Owo antidotum na przedrefleksyjny realizm prowadzi Husserla do przewiadczenia
o koniecznoci zawieszenia przekonania o istnieniu wiata realnego. Dopiero takie stanowisko radykalnie eliminuje wszelk moliwo takich opozycji,
jak wewntrzny zewntrzny, i ucina wszelkie pytania, czy to lub tamto jest
rzeczywicie realne. Natomiast kieruje uwag poszukiwacza filozoficznego na
odkrywanie absolutnie oglnych struktur a priori czystego rozumu wsplnych wszelkim aktom poznawczym i stanowicym najbardziej podstawowy akt
wiadomoci. To bowiem warunkuje i rozumienie czowieka, i jego stosunek do
samego siebie i do wiata.
Analizy tego procesu su niewtpliwie wykazaniu, e przedmiot jest
w swym bycie uzaleniony od form wiadomoci [] trwanie przedmiotu
w wiadomoci jest z istoty procesem czasowym [] w wietle ostatnich dzie
Husserla moemy dostrzec wiele oznak wskazujcych na to, e idee zmierzaj
ju ku koncepcji wiadomoci jako dynamicznego procesu, jako ycia podtrzymujcego swj przedmiot w strumieniu czasu. Badanie pewnej konkretnej serii
modyfikacji moe w duej mierze wywietli sens, w jakim ustanawianie przez
wiadomo swego przedmiotu konstytuuje byt tego, co ustanawiane. T seri
modyfikacji Husserl nazywa charakterami istnienia. Charaktery noematyczne, modi istnienia: pewny, wtpliwy, prawdopodobny, moliwy, odpowiadaj rnym noetycznym odmianom mniema (die doxischen Modalitten)
pewnoci, wtpieniu, przypuszczeniu, zakadaniu itd. U podoa kadego aktu
wiadomoci, niezalenie od jego noetyczno-noematycznej przynalenoci rodzajowej od tego, czy jest to zwyke postrzeganie, chcenie, cieszenie si czym,
wyjanianie, przypominanie wystpuje zawsze aktowe uznawanie w bycie.
Dokonuje si ono w ten sposb, e zawsze mona zapyta, czy jego przedmiot
jest rzeczywisty, moliwy czy prawdopodobny? (Gilson, Historia filozofii wspczesnej, 99). A wic ostatecznie podmiot, poprzez aktowe uznawanie w bycie
decyduje o rzeczywistoci przedmiotu pierwotnie danego w postrzeeniu, ale
zawisego od podmiotu.
Tak wic czym wszechogarniajcym jest wiadomo. Uniwersum caego
wiata rzeczywistego nie stanowi punktu wyjcia w badaniu sensu bytu, ale tym
punktem wyjcia jest wszechogarniajca wiadomo, ktra dotyczy nie tylko
poszczeglnego czowieka ale wszystkich ludzi (jak mwi Jaspers) stanowi
zainteresowanie wspczesnych, postkantowskich filozofw. Badanie wiadomoci dokonuje si poprzez refleksj nad dziaaniem samej wiadomoci i jej
tworami-sensami wykreowanymi przez t wiadomo. Sposoby kreowania sensw-przedmiotw poznania s rne. ycie wiadomoci w tego typie filozofii
stanowi a priori poznania samej rzeczywistoci. Jest to zreszt zrozumiae, albowiem ten typ krytycznego poznania odci od zainteresowa filozoficznych
wiat spontanicznego poznania, jako naiwnego realizmu, ktre nie moe stanowi krytycznej podstawy dla poznania naukowego. Rezultatem takich zabiegw
jest wzmoenie wiadomoci i zarazem zasadnicza niemoc dotarcia do wiata
byt
50
realnie istniejcego na mocy samej analizy przedmiotw wiadomociowego

punktu wyjcia.
B y t w f i l o z o f i i a n a l i t y c z n e j. Wielki pozornie rozkwit filozofii
epoki nowoytnej i wspczesnej by rezygnacj z istotnych tradycyjnych zada
filozofii, a wic z ostatecznociowego, racjonalnego wyjaniania wiata realnie
istniejcych osb i rzeczy, przy uyciu jzyka naturalnego i uniesprzeczniajcej metody wyjaniania. Tak rozumiana filozofia, uprawiana przez Arystotelesa,
a w redniowieczu przez Tomasza z Akwinu, zostaa zastpiona analiz subiektywnych idei przez Kartezjusza i transcendentalnej, kreujcej wiadomoci
u Kanta i wyznawcw kantowskiego sposobu mylenia. Rezultatem takiego stanu rzeczy byo oderwanie si filozofii od rzeczywistoci istniejcego wiata.
Filozofia zamkna si w czystej wiadomoci, z ktrej nie byo ju powrotu
do realnego wiata, albowiem zajmowano si nie przedmiotami realnie istniejcymi, lecz jawicymi si we wszechogarniajcym oceanie wiadomoci. I mimo
e byway w fenomenologii prby przeledzenia intencjonalnoci w nadziei dotarcia do wiata realnego, to jednak zabrako odpowiedniego pojazdu gwarantujcego dojazd od konstruktorw myli do rzeczywistoci.
Czy bya to filozofia wyjaniajca wiat rzeczywisty? Oczywicie nie. Byy to swoiste procesy analiz poj, ktre same w sobie s znakami rzeczywistoci poznawanej, albowiem rzecz materialna nie moe w swej materii zosta
zinterioryzowana w procesie poznania, wic interioryzuje si rzecz poprzez jej
przezroczyste znaki. Ale znakw nie mona bra za sam rzecz. Znaki wskazuj
na rzecz. Gdy znak oderwie si od rzeczy, to wtedy przekrela si w samych korzeniach poznanie rzeczywistoci. Nic zatem dziwnego, e subiektywistycznowiadomociowa filozofia musiaa si wreszcie wykoczy przy pragnieniu
poznania wiata realnego.
G. E. Moore, w imi zdrowego rozsdku, wiat realny przeciwstawia idealizmowi, jednak przy analizie zda rejestrujcych rzeczywisto nie dochodzi do
samej rzeczywistoci, ale zatrzymuje si na danych zmysowych, a na podstawie
danych zmysowych moemy twierdzi o rzeczywistoci tylko porednio. I tu
go dosiga analiza Kanta i kantowski przedmiot poznania, jakim jest wraenie, a nie sama rzecz. Przykadem moe by tutaj zdanie: rzeczy materialne
istniej. Kady wie, e zdanie to jest prawdziwe, a jednak filozofowie bardzo
rni si w swych analizach tego zdania. Analiza Moorea prowadzi do zda
prostszych, w rodzaju: postrzegam rk ludzk, ktre z kolei prowadz do
jeszcze prostszych zda, takich jak: postrzegam to, oraz: to jest rka ludzka. Analizujc ostatnie zdanie, Moore dochodzi do dwch wanych wnioskw:
podmiot zdania jest dan zmysow, w tym przypadku plam barwn o pewnej
wielkoci i ksztacie; dana zmysowa nie jest identyczna z rk, lecz jedynie j
reprezentuje. Tak wic analiza tego typu zda prowadzi do przyjcia istnienia
danych zmysowych, ktre nie poddaj si ju dalszej analizie.
Tak wic Moore, chocia odwouje si do zdrowego rozsdku i do jzyka
potocznego jako kryterium prawdziwoci twierdze mianowicie niezgodno
z potocznym uyciem sw wskazuje, i doktryna filozoficzna jest le wysowiona i e przypuszczalnie jest absurdalna to jednak pozostaje pod wpywem
subiektywizmu Lockea i Kanta, wg ktrego przedmiotem spontanicznego poznania nie jest rzeczywisto, ale tej rzeczywistoci wraenia. Nadto uycie jzybyt
51
ka potocznego do filozoficznych analiz, chocia nie byo celem samym w sobie

zarwno dla Moorea, jak i Russella, to jednak dla ucznia Russella L. Wittgensteina to wanie ten jzyk sta si ogniskow filozofii, tak jakby filozofia
miaa na celu zrozumie zdania. Wittgenstein zajmuje si (w pierwszym okresie
swej dziaalnoci) granicami jzyka. Podstawow struktur jzyka jest zdanie.
Zdanie jest obrazem rzeczywistoci, modelem rzeczywistoci tak jak j sobie
mylimy. Jeli ukazuje ono fakt wiernie, jest prawdziwe, jeli nie faszywe.
Obraz zdaniowy jest bowiem powizany z rzeczywistoci, dosiga jej. Jest on
jak miara przyoona do rzeczywistoci. Ale tylko te zdania, ktrych wyraenia
oznaczaj rzeczy i ich jakoci, mog by prawdziwe bd faszywe. Zdania dotyczce faktw mona bowiem sprawdza w spostrzeeniach zmysowych, a te
nale do dziedziny nauk przyrodniczych. A to (po przeprowadzeniu analizy
jzyka) prowadzi do wniosku, e zdania filozofii i metafizyki s niedorzeczne,
albowiem przekraczaj granice jzyka i usiuj powiedzie to, co niewyraalne
(Bg, niemiertelno, etyka). Jednym z najbardziej paradoksalnych twierdze
w historii filozofii Wittgensteina jest to, e przyznaje on otwarcie w zakoczeniu
Traktatu, e jego tezy s niedorzeczne. Jednak filozof nie czyta ich na prno,
dziki nim bowiem dochodzi do zrozumienia funkcji i ogranicze jzyka, a nawet osiga janiejszy obraz rzeczywistoci. Wittgenstein owiadcza: tezy moje
wnosz jasno przez to, e kto mnie rozumie, rozpozna je w kocu jako niedorzeczne, gdy przez nie po nich wyjdzie ponad nie (musi niejako odrzuci
drabin, uprzednio po niej si wspiwszy). Musi te tezy przezwyciy, wtedy
wiat przedstawi mu si waciwie. O czym nie mona mwi, o tym trzeba
milcze (Gilson, Historia filozofii wspczesnej, 477).
W pniejszej dziaalnoci Wittgenstein zmieni zdanie. Sam jzyk porwnuje do narzdzi, ktrymi mona si rnorako posugiwa. Istnieje nieskoczona liczba sposobw uycia sw. Jzyk nie przypomina jakiej jednej gry, lecz rodzin gier, a reguy tych gier, ich cele i sposoby s nieskoczenie rne. Filozofia za nie moe w aden sposb narusza faktycznego uycia jzyka, a wic moe je w kocu tylko opisywa. Aby wykry znaczenie sowa, trzeba zna sposb jego uycia w konkretnej grze
jzykowej. Owo znaczenie nie jest czym lecym poza uyciem sowa,
czy te czym niezalenym od jego uycia. Znaczeniem sowa jest sposb
jego uycia.
Gdy zwrcimy uwag na to, e nasz potoczny, naturalny jzyk jest uwikany w potrjne relacje (stanowice sam jzyk jako system znakw umownych) syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne to w analitycznej szkole
ang. u Wittgensteina dostrzegamy, e w analizie jzyka przeakcentowa on relacje pragmatyczne kosztem relacji semantycznych i syntaktycznych. Dla niego
to wanie relacje pragmatyczne wyznaczaj sens jzyka (stron semantyczn).
Pozbycie si strony semantycznej albo jej ograniczenie do relacji pragmatycznej niszczy w rezultacie charakter jzyka ludzkiego jako systemu znakowego.
To wanie strona semantyczna, cile znakowa ley u podstaw powstania jzyka, bowiem poprzez system znakowania rzeczy wiata realnego moemy poznawczo rzecz t zinterioryzowa. Co prawda, zinterioryzowawszy rzecz przez
sens-znak, moemy rwnie go w jzyku nazwa i zmienia do pewnych granic rozumienie tego sensu poprzez wyakcentowanie sposobu uycia. Niemniej
jednak pozbycie si sensu i zastpienie go jedynie sposobem uycia nie tylbyt
52
ko niszczy struktur jzyka, ale nadto usprawiedliwia dowolne manipulowanie

jzykiem. I to miao si zici wkrtce wraz z utworzeniem nowomowy i propagandowym uywaniem jzyka przez systemy totalitarne, gdzie pragmatyka
jzykowa staje si swoist sztuk zaciemniania sensw, po czym nastpuje manipulowanie tymi sensami.
Czyme jest proponowana przez analitykw filozofia w takim wittgensteinowskim ujciu? Jest zabaw na znakach, i to nie znakach naturalnych, jakimi
s pojcia-idee, ale na znakach umownych jzyka, gdzie ustala si sens jzyka
przez pragmatyk jzykow. To nie jest dociekanie poznawcze w stosunku do
wiata realnie istniejcego, lecz swoista sztuka intelektualna kreujca rne sensy poprzez rne pragmatyki jzykowe.
Chocia Wittgenstein zwraca uwag na naduywanie jzyka, to jednak i on
nie ustrzeg si tego przez sw koncepcj jzyka i stworzon na tym tle koncepcj filozofii, ktra te okazaa si naduyciem jzyka. Filozofia oznajmia Wittgenstein w jednym z bardziej znanych swych aforyzmw jest walk z optaniem naszego umysu za pomoc rodkw naszego jzyka. I dalej: wynikami filozofii s odkrycia zwykych niedorzecznoci oraz guzy, jakich nabawia si rozum atakujc granic jzyka. Filozofia wyzwala nas z naszych kleszczy psychicznych, doprowadzajc do rozjanienia nieporozumie
jzykowych. Filozofia tedy sprowadza sowa z ich zastosowa metafizycznych
z powrotem do codziennego uytku. Wyzwala nas ona z naszego niepokoju (tame, 480). Filozofia nie stanowi doktryny ani teorii, lecz jest dziaalnoci wyjaniajc i terapeutyczn. Nie dodaje ona niczego do sumy naszej
wiedzy, jak to czyni nauka, lecz wykrywa nonsensy w naszym jzyku i doprowadza go do porzdku. [] istnieje wiele sposobw uycia jzyka, a w kadym z nich rzdz jego wasne reguy. Filozofia ma polega na opisie owych
sposobw uycia jzyka celem usunicia problemw filozoficznych. Problemy
te usuwa si sprowadzajc sowa z ich zastosowania filozoficznego z powrotem do uycia faktycznego w jzyku, w ktrym s pierwotnie zadomowione (tame).
Aby mona byo uzna terapeutyk jzykow, naleao najpierw zanalizowa sam jzyk w harmonijnym powizaniu z syntaktyk, semantyk i pragmatyk jzykow. Rozerwanie tej harmonii ujawnio si wanie u Wittgensteina, gdzie jzykowa pragmatyka wyznacza granice semantycznej i syntaktycznej stronie jzyka. Nadto zapomina si lub nie wie, e istnieje orzekanie
analogiczne: metaforyczne, atrybucyjne i proporcjonalne, wypywajce z analogii bytowej.
Uwagi Wittgensteina dotycz filozofii zasadniczo tej, ktra wwczas panowaa, czyli subiektywizmu postkantowskiego, ktry wystpowa w rozwidlonych nurtach docieka filozoficznych. Ale wyjcie z tego nurtu nie dokonuje si
poprzez jzykow terapeutyk, lecz poprzez rozumienie przedmiotu, metody,
celu i jzyka filozoficznego dostosowanego do historycznej postaci samej filozofii; a to jest moliwe poprzez przeledzenie powstawania, rozkwitu i ewentualnego upadku filozoficznych kierunkw mylenia. Bez wizji historycznego cigu
myli w filozofii klasycznej jest trudne, a wrcz niemoliwe zrozumienie i dokonanie oceny nowych gazi (zdrowych czy rakowatych) filozoficznej dyscypliny.
Wwczas moe pozosta jedynie wieloznaczne rozumienie filozofii.
byt
53
Bibliografia: Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, Le Saulchoir 1926 (B. i istota, Znak
17 (1965), 5272); M. Heidegger, Was ist Metaphisyk?, Bo 1929, F 196910 (Co to jest metafizyka?,
Znak 17 (1965), 7388); A. Forest, La structure mtaphysique du concret selon saint Thomas dAquin,
P 1931, 19562 ; J. Maritain, Sept leons sur ltre et les premiers principes, P 1934; P. Bohner, .
Gilson, Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfngen bis Nikolaus von Cues, Pa
1937 (Historia filozofii chrzecijaskiej, Wwa 1962); J. B. Lotz, Sein und Wert, Pa 1938; R. Ingarden,
Spr o istnienie wiata, III, Wwa 19471948, 196119622 ; J. Maritain, Court trait de lexistence et
lexistant, P 1947; J. H. Nicolas, Lintuition de ltre et le premier principe, RThom 47 (1947), 113
134, 594601; . Gilson, Ltre et lessence, P 1948, 19812 (Byt i istota, Wwa 1964); . Gilson, Being
and Some Philosophers, Tor 1949, 19522 ; J. F. Anderson, The Bond of Being, St. Louis 1949, 19542 ;
L. M. Regis, Lodysse de la mtaphysique, P 1949; J. H. Nicolas, Ltre et le connaitre, RThom 50
(1950), 119153, 330359; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study
in the Greek Background of Mediaeval Thought, Tor 1951, 19783 ; G. P. Klubertanz, Introduction
to the Philosophy of Being, NY 1955, 19632 ; W. Hoeres, Sein und Reflexion, W 1956; C. Fabro,
Dallessere allesistente, Bre 1957, 19652 ; M. A. Krpiec, Prba ustalenia struktury b. intencjonalnego,
Collectanea Theologica 28 (1957), 303381; Krpiec Dz I (bibliogr.); E. Coreth, Metaphysik,
In 1961, 19642 ; C. Fabro, Participation et causalit, Lv 1961; M. A. Krpiec, Transcendentalia
i uniwersalia, RF 9 (1961) z. 1, 5570; S. Swieawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki
tomistycznej, Lb 1961, Kr 19993 ; P. Aubenque, Le probleme de ltre chez Aristote, P 1962, 19 662;
. Gilson, Ltre et Dieu, RThom 62 (1962), 181202, 398416; A. Keller, Sein oder Existenz?
Das Sein bei Thomas von Aquin in der Deutung der heutigen Scholastik, Mn 1962; Krpiec Dz
V (bibliogr.); A. B. Stpie, Wprowadzenie do metafizyki, Kr 1964; J. B. Lotz, Sein und Existenz,
Fr 1965; J. de Finance, Connaissance de ltre, P 1966; . Gilson, T. Langan, A. Maurer, Recent
Philosophy: Hegel to the Present, NY 1966 (Historia filozofii wspczesnej, Wwa 1977); Krpiec Dz
VII (bibliogr.); A. Wawrzyniak, Nowsze tendencje esencjalizujce w neoscholastyce, RF 14 (1966)
z. 1, 87104; P. Weiss, Models of Being, Southern 1968; S. Kamiski, Uwagi o jzyku teorii b.,
RF 17 (1969) z. 1, 4154; J. N. Mohanty, Phenomenology and Ontology, Hg 1970; Z. J. Zdybicka,
Ontyczna wsplnota bytw, RF 19 (1970) z. 1, 8594; tene, Partycypacja b., Lb 1972; H. Kamiski,
Charakterystyka uzasadnie wystpujcych w filozofii b., Studia Warmiskie 10 (1973), 351376;
M. D. Philippe, Ltre. Recherche dune philosophie premire, III, P 19731974; M. A. Krpiec,
Spjno koncepcji b. w wzowych punktach systemu witego Tomasza, ZNKUL 17 (1974) z. 4, 315;
M. D. Philippe, Une philosophie de ltre est-elle encore possible?, IV, P 1975; Studia wok problematyki
esse. Tomasz z Akwinu i Boecjusz, Wwa 1976; A. Maryniarczyk, Metoda separacji a metafizyka, Lb
1985; M. A. Krpiec, Filozofia co wyjania?, Lb 1998; A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki
I. Monistyczyna i dualistyczna interpretacja rzeczywistoci, Lb 1998; tene, Zeszyty z metafizyki
II. Pluralistyczna interpetacja rzeczywistoci, Lb 1999; tene, Zeszyty z metafizyki III. Realistyczna
interpretacja rzeczywistoci, Lb 1999.
Mieczysaw A. Krpiec, Andrzej Maryniarczyk
byt
54

Byt

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Byt

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Pochodzenie sowa byt i substancja

Zdroworozsdkowe rozumienie bytu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Seneka zwraca uwag na trudno trafnego tum. gr. terminw t n

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

powizane ze sob realn relacj, ktra pojawia si w kadym b. niekoniecznym,

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Rozumowanie i wnioskowanie jest operacj poznawcz na sdach. Ale

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Nie mona take posugiwa si w wyjanianiu rzeczywistoci wycznie

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

relacji. Adam jest jednostkowym czowiekiem, ale bdc czowiekiem wanie

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

nie tylko nieograniczone cile w porzdku istnienia, lecz take w porzdku

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

osobowego, jakim jest B. Pierwszy Bg, relacje zalenoci przebiegaj jedynie

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

bytowych. Takimi stanami s: przygodno, ktr wyjaniamy wskazujc na

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

w bytowaniu, ale i w poznaniu. Poznanie realnej przypadoci jest zawsze

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

powania moralnego z regu moralnoci przy idealnych, wydestylowanych

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Dlatego tre poznawcza istnieje intencjonalnie, w drodze ku, stale w relacji

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jak np. Anaksymenes, wskazywali na powietrze (r [ar]), Anaksymander na

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

dziki temu moemy o nim powiedzie, e jest czym tosamym, w tosamym

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Jednia (bycie jednym w sobie). Rnica ta moe by wyjaniona jak sugeruje

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

rozum do poznania (Resp., 524 A), uatwia te odwrcenie si [duszy] od

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

w nich jako podmioty (tame, 2 a 30). Arystoteles jest te przekonany, e gdyby

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

W traktacie O duszy (Per yuqc [Per psychs]) Arystoteles ukazuje nowy

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

by natura jednostkowa haecceitas (to oto) Adama, ktra to jednostkowa

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wszystko na niej ostatecznie si zasadza. Ta natura bytu, ujta w pojciu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

do pojcia oglnego, do universale. Jest wic universale metaphysicum

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jak to sowo wypowiedziane jest w prawdzie i bez rozrnienia od swojego

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

stanem bytowym, ale sposobem orzekania (pragmatyk jzykow) odnoszcym

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

moliw, to dziki czemu b. jest realny? Najpierw metafizyka zajmuje si

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Wtpienie (dubito) zostaje u Kartezjusza przezwycione przez cogito,

PEF Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

To, co bezporednio poznajemy, to tylko idee jawice si w naszym