El anlisis del tiempo en la ontologa de Nicolai Hartmann

Miguel ngel Santa-Olalla Viegla

Catedrtico de Filosofa de Bachillerato. Instituto Francisco Ayala, Granada

La filosofa de Nicolai Hartmann (1882-1950) se nos presenta como una

gigantesca construccin sistemtica que resulta extraa en el contexto
filosfico del siglo XX. Incluso se ha observado que, pese a ser un autor
reciente, por el clasicismo de su estilo filosfico Hartmann es un pensador
extemporneo (Esti 1964: 89). Formado en la escuela neokantiana de
Marburgo e influido por la fenomenologa husserliana, pronto encontr una
lnea de investigacin filosfica equidistante de ambas corrientes filosficas.

1. La crtica al neokantismo

De este modo, nuestro autor reproch al neokantismo mantenerse en una

posicin
idealista
al
pretender
que
no
existe
objeto
alguno
independientemente del sujeto, sino slo un objeto engendrado por las
funciones transcendentales de la conciencia (Noack 1966: 318). Y, por otra
parte, se distanci tambin de la fenomenologa al entender que los
fenmenos a elucidar no deben ser considerados como inmanentes a la
conciencia, pues al hacerlo as el mtodo fenomenolgico slo obtiene una
descripcin de estos fenmenos sin alcanzar a las cosas mismas. As en su
obra Fundamentos de ontologa (1934), Hartmann precisaba las limitaciones de
la fenomenologa husserliana, asegurando que si el mtodo fenomenolgico
ha intentado librarse de esta red de la filosofa tejida por esta misma. Su santo
y sea fue: vuelta a las cosas! Pero no ha llegado hasta las cosas. Lleg slo a
los fenmenos de las cosas. Prueba de que tampoco ella ha encontrado la

salida de la actitud refleja. (...) El fenmeno coincide con el darse. Pero el

darse no coincide con la cosa (Hartmann 1921: 64).

A partir de estos presupuestos, que evidenciaban una postura crtica respecto

al neokantismo y a la fenomenologa, Hartmann reivindic el carcter
prioritario de la ontologa frente a la epistemologa. Por eso escribi Esti que
su logro fue dedicarse a la cuidadosa elaboracin de una teora del ente, que
si bien es posible que no deslumbre ni despierte adhesiones entusiastas,
sorprende por la audacia del programa y la inaudita paciencia puesta en su
cumplimiento (Esti 1964: 98). Pues bien, la investigacin sobre la categora
de tiempo, que Hartmann incluy en su libro Filosofa de la naturaleza (1950),
fue consecuente con esta perspectiva inicial que fue desarrollando a lo largo de
varias dcadas. De esta reflexin sobre el tiempo nos ocuparemos en el
presente trabajo.

2. El precedente husserliano

En las dcadas anteriores a la divulgacin de esta obra de Hartmann, haban

aparecido en Alemania dos libros significativos que abordaban la cuestin del
tiempo desde pticas sensiblemente distintas. Por un lado, Heidegger haba
publicado Ser y tiempo (1927), obteniendo una notable resonancia en los
ambientes intelectuales. Respecto a esta obra, sintetizaremos ms adelante la
opinin crtica que mereci a Hartmann la propuesta metafsica de Heidegger.
Por otro, Husserl, su maestro y protector, movido por el deseo de dar a conocer
sus investigaciones sobre el tiempo sucesivamente reelaboradas desde
comienzos de siglo, aceler la edicin de sus Lecciones de fenomenologa de la

conciencia interna del tiempo (1928), cuyo texto haba quedado

definitivamente establecido una dcada antes, corregido y revisado por su
colaboradora Edith Stein (cf. Serrano de Haro 2002: 17, nota n 1).
Lamentablemente las limitaciones de espacio no nos permiten explicar con
detalle cul fue la posicin de Husserl, aunque s indicaremos aqu que la
comprensin de la temporalidad era desligaba por este autor del tiempo
fluyente del mundo exterior, persiguiendo, ms bien, como objetivo descubrir
la vivencia originaria de la que emerge la conciencia inmanente del tiempo,
explorando sus manifestaciones fenomenolgicas.

NicolaiHartmann-0 NicolaiHartmann-1

3. El proyecto ontolgico de Hartmann

Como record Esti, en el contexto histrico en el que Hartmann gest su

pensamiento distintas corrientes filosficas cuestionaban la posibilidad de una
ontologa terica. Por un lado, el positivismo se inclinaba hacia un craso
materialismo de corte cientificista. Por otro, el historicismo disolva el
pensamiento filosfico en su devenir histrico. Finalmente, el neokantismo
pretenda fundamentar la filosofa en las leyes a priori del conocimiento puro,
estimando que la crtica del conocimiento era el tema filosfico fundamental
(Esti 1964: 96-97).

Aunque todas estas escuelas coincidan en la negacin de una teora

ontolgica, Hartmann abandon pronto esta lnea de discurso filosfico e

invirtiendo frontalmente el esquema neokantiano sito

gnoseolgico en el mbito de la ontologa. Segn Hartmann:

el

problema

[el] conocimiento es limitado frente al ser, se extiende solamente a una parte

del ser, es decir, nicamente hasta donde lo existente est objetificado para el
sujeto. Pero como el sujeto mismo, junto con su conocimiento del objeto, es
tambin un existente y pertenece a la misma esfera de ser que sus objetos, la
esfera de su conocimiento no puede entenderse ontolgicamente sino como
inserta en la esfera del ser (Hartmann 1921: 244).

Para Hartmann, es este un tema recurrente y en el libro Principios de una

metafsica del conocimiento (1921) seal que el problema sujeto-objeto
inherente a la filosofa moderna deba comprenderse en toda su complejidad
considerando que, primeramente, hallamos al sujeto ubicado en la misma
esfera del ser que los objetos efectivamente conocidos u objetificados y que,
segn su terminologa, constituyen el patio de los objetos. En segundo lugar, se
encuentra la esfera de lo transobjetivo que se distingue de la esfera anterior
porque se sita tras el lmite de cognoscibilidad que separa lo conocido de lo
conocible para el sujeto. Sin embargo, este lmite es relativo, no siendo lo
transobjetivo totalmente incognoscible, ya que el lmite de la cognoscibilidad
dibuja en la esfera del ser una zona ms amplia de lo existente objetificable o
cognoscible, que rodea al sujeto y su patio de objetos y dentro de la cual los
lmites de la objetificacin pueden correrse siguiendo el progreso del
conocimiento (Hartmann 1921: 245). Ms all, se postulara la esfera de lo
incognoscible que sera un sector de realidad emplazado fuera del campo de lo
transobjetivo y separado de l por un segundo lmite de cognoscibilidad. Segn
Hartmann tampoco ese segundo lmite existe en s mismo sino solamente
para el sujeto (Hartmann 1921: 245). Se sigue de aqu que los lmites de
cognoscibilidad pueden, por tanto, moverse al ampliarse la capacidad de
conocimiento del sujeto (Hartmann 1921: 247). No obstante, lo expuesto
anteriormente, otras interpretaciones han subrayado la ntima relacin entre
Kant y Hartmann, entendiendo su ontologa como una continuacin del
criticismo kantiano (Chacn Fuentes 1974: 155-176).

Por otra parte, desde un punto de vista gnoseolgico, el sujeto aparece como
una contraesfera de la propia realidad de modo que la estructura del ser se
reproduce en el sujeto porque el sujeto es aquel punto del ser en que ste se
refleja en s mismo, y como la reflexin consiste en una representacin de la
estructura del ser en l y provoca una diversidad de estructuras
representativas, el punto de reflexin se ampla a un mundo, diverso en s, de
representaciones de lo existente (Hartmann 1921: 250). Baste aadir que esta
idea fue sostenida por Hartmann hasta el final de su produccin intelectual,
reclamando un papel central para la ontologa y denunciando que en el
pensamiento contemporneo la ontologa fue, primero, postergada por la
gnoseologa y, finalmente, abandonada.

4. La polmica con Heidegger

Sentados estos presupuestos, en obras sucesivas Hartmann expuso los

principios que configuran la compleja estructura de su teora ontolgica. As, en
su libro Fundamentos de ontologa (1934), parta de la distincin ser/ente,
reconociendo la confusin histrica de ambos conceptos en la filosofa
tradicional. En su opinin, la pregunta acerca del ser es la cuestin prioritaria
de la ontologa, siendo necesario clarificar qu debe entender por ser por
contraposicin al ente:

Es menester perder el hbito de confundir el uno con el otro. Tal es la primera

condicin de todo ahondamiento ulterior. El ser del ente es uno, por mltiple
que sea este ltimo. Pero todas las ulteriores diferenciaciones del ser son tan
solo especificaciones de la manera de ser (Hartmann 1934: 47).

Debe recordarse aqu que, pocos aos antes, enfrentado al mismo problema,
Heidegger haba formulado en Ser y tiempo la diferencia entre un plano ntico
y un plano ontolgico en la pregunta por el ser del ente o, dicho de otro modo,
por el sentido del ser y haba sostenido tambin que esta pregunta constitua
la cuestin filosfica fundamental. As en Ser y tiempo afirma que toda
ontologa, por rico y slidamente articulado que sea el sistema de categoras
de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad ms propia si no
ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido
esta aclaracin como su tarea fundamental (Heidegger 1927: 34). Por su lado,
Hartmann tras reconocer a Aristteles el mrito de haber enunciado por
primera vez con toda precisin la cuestin ontolgica fundamental al definir la
filosofa primera como ciencia del ente en cuanto ente, consciente de la
importancia adquirida por la filosofa de Heidegger, evaluaba detenidamente la
nueva perspectiva ontolgica abierta por este autor y dedicaba todo un
captulo el cap. 2 de la seccin de la seccin I de la obra Ontologa. I.
Fundamentos a hacer una crtica de ella. Segn Hartmann, la sustitucin de
la investigacin acerca del ente en cuanto ente por la cuestin heideggeriana
sobre el sentido del ser supone el abandono de la vieja ontologa y su
refundacin a partir del Dasein, cuyo significado queda restringido por
Heidegger al ser-ah del hombre (Hartmann 1934: 49-50). Pero mediante esta
reduccin toda comprensin ontolgica es relativizada al hombre,
desvirtundose el objeto de la ontologa:

Con esto queda anulada al par la cuestin del ente en cuanto ente. Lo
mentado es ya solo el ente tal como existe para m, como me est dado, como
es comprendido por m. En toda la lnea se ha decidido ya previamente sobre la
cuestin ontolgica fundamental, y ello con la mera formulacin de la cuestin
(Hartmann 1949: 50).

En consecuencia, al haber efectuado una enunciacin incorrecta de la pregunta

ontolgica, la exgesis de Heidegger conduca tambin a un olvido de la
cuestin del ser y a un extravo de la reflexin ontolgica.

Adems, Hartmann aseguraba que, con independencia de la metafsica del

Dasein, Heidegger haba equivocado el camino al transformar la cuestin
ontolgica sobre el ser en la cuestin sobre el sentido del ser, sin clarificar en
qu consiste este sentido. En efecto, sentido es un trmino sumamente
equvoco, pudiendo indicar o bien el significado del vocablo ser en cuyo
caso se pretende obtener una definicin nominal meramente lingstica; o
bien el concepto lgico de ser apuntando entonces hacia la bsqueda de una
definicin esencial imposible de obtener dada su generalidad; o, por ltimo,
poseer una connotacin metafsica referida al destino oculto que confiere al ser
un sentido (Hartmann 1934: 51). Esta sera para Hartmann la nica
significacin ontolgicamente relevante de la expresin heideggeriana sentido
del ser, ya que en este tercer caso se refiere sin duda, al ente, pero no en
cuanto que ente, sino en cuanto sostn de un sentido (sostn de un destino) en
una acepcin metafsica. Mas si el ente en general es sostn de un sentido
en cualquier acepcin es cosa que no se discute. Simplemente se da por
supuesta (Hartmann 1934: 52). Ante la manifiesta equivocidad subyacente a
la propuesta heideggeriana, Hartmann conclua que:

la cuestin del sentido del ser, aparentemente aclaradora del sentido, es,
dada su ambigedad, absolutamente embrolladora del sentido. En sus
significaciones ingenuas es superflua; en su nica significacin metafsica
dotada de un contenido importante, conduce a extraviarse (Hartmann 1934:
52).

Para concluir, debemos indicar que esta minuciosa crtica puede considerarse
como una adecuada respuesta a la que Heidegger le habra dirigido con
anterioridad y de la que queda constancia en una amplia nota a pie de pgina
en Ser y tiempo. En ella Heidegger se dirige contra Scheler y Hartmann y la
recogemos aqu para que se perciba con claridad el significado de la
controversia entre ambos pensadores:

Ahora bien, a pesar de sus diferencias en lo que respecta al punto de partida

fenomenolgico, tanto Scheler como Hartmann desconocen por igual que la
ontologa de orientacin tradicional fracasa frente el Dasein, y que
precisamente la relacin entitativa implicada en el conocimiento () obliga a
una revisin radical de esa ontologa y no solo a su perfeccionamiento crtico.
Al subestimar el implcito alcance de los efectos del planteamiento de una
relacin de ser que no ha sido aclarada ontolgicamente, Hartmann se ve
llevado a un realismo crtico que, en el fondo, es enteramente ajeno al nivel
de su problemtica (Heidegger 1927: 229, in finem, nota 1).

5. La analtica categorial del tiempo

Tras esta aguda crtica al pensamiento de Heidegger, nuestro autor retomaba

el discurso ontolgico iniciado por Aristteles y que culmin en la filosofa
hegeliana. Para ello, en los captulos siguientes de Fundamentos de ontologa,
realiz una revisin de las concepciones dominantes sobre el ente en el
transcurso la historia de la filosofa occidental, desde la interpretacin
presocrtica como elemento o cosa material hasta la idea de totalidad presente

en algunos sistemas metafsicos modernos, como el monismo espinozista o el

idealismo hegeliano (Hartmann 1934: 65-87). A pesar de esta pluralidad de
perspectivas que manifiesta la investigacin filosfica sobre el ente, Hartmann
sostuvo que esta heterogeneidad era, en s misma, un reflejo de la complejidad
estructural del mundo real:

Lo peculiar del mundo real es justo esto de que en l entidades tan

heterogneas como las cosas materiales, lo viviente, lo consciente, lo espiritual
existan juntas, se superpongan, se influyan mutuamente, se condicionen, se
soporten, se estorben y en parte tambin se combatan. Pues todas ellas estn
situadas, se siguen unas a otras o coexisten en el mismo tiempo. (...) La unidad
de la realidad es lo esencial en la unidad del mundo (Hartmann 1943: 87).

Restaurada esta lnea de discurso ontolgico, Hartmann desentraa los

elementos estructurales de una ontologa que, huyendo de todo dogmatismo
apriorstico pretende ser, por una parte, sistemtica, al abarcar la totalidad de
lo real, y, por otra, crtica y analtica, al no constituirse por mera deduccin
lgica a partir de principios abstractos sino centrndose en los problemas
analizados (Tymienniecka 1957: 33). En efecto, la nueva ontologa debe
arrancar del conocimiento humano de la realidad natural. Hartmann afirma
incluso que la concepcin natural del mundo y el conocimiento cientfico
suponen actitudes ontolgicas que deben integrarse en la ontologa filosfica
(cf. Esti 1964: 106). Por esta razn, desde una perspectiva histrica la
reflexin ontolgica de Hartmann, posee un carcter integrador y
omnicomprensivo, del que sin duda careci, a pesar de su notoriedad, la
meditacin heideggeriana. De hecho, se inicia con una detenida investigacin
analtica sobre los denominados momentos del ser (Seinsmomente): ser-ah
(Dasein) y ser-as (Sosein), que guardan cierta equivalencia metafsica con los
antiguos conceptos de existencia y esencia. En segundo lugar, se ocupa de las
maneras de ser (Seinsweisen): ser ideal y ser real. En tercer lugar, en su obra
Posibilidad y actualidad (1937), trata de los modos del ser (Seinsmodi). Toda
esta investigacin, ciertamente inspirada en la tabla kantiana de las
categoras, es considerada por Hartmann previa a la indagacin categorial
propiamente dicha, ya que los grados de la modalidad son las categoras ms

universales y fundamentales tanto del ente como tambin del conocimiento del
ente (Hartmann 1937: VIII).

A continuacin, Hartmann se centra en la construccin de la slida teora

categorial que caracteriza su ontologa y que parte del presupuesto de que las
categoras han
de
ser entendidas
como estructuras
ontolgicas
progresivamente reconocidas en nuestro anlisis de una realidad articulada en
diferentes estratos, de donde se sigue que no debe imponerse ningn sistema
de categoras a la propia realidad (Hartmann 1950a: 187) Finalmente,
refirindonos al tema que aqu nos ocupa, esto es, el tiempo, indicaremos
sintticamente que, en su Filosofa de la naturaleza, Hartmann situ al tiempo
junto al espacio entre las categoras especiales del mundo real. Segn l, la
filosofa natural debe comenzar por el anlisis del espacio y el tiempo tal y
como viene siendo comn desde Kant, porque en ellos se hallan las
condiciones ms generales de todos los objetos naturales ya que todos los
fenmenos naturales son espacio-temporales (cf. Hartmann 1950b: 48).

5.1. La temporalidad de lo real

Tras esta amplia introduccin, podemos ocuparnos del tratamiento dado por
nuestro autor a la temporalidad. De este modo, en su Filosofa de la naturaleza,
Hartmann dedica toda la seccin tercera de la primera parte de la obra a
analizar de forma exhaustiva la problemtica del tiempo. Comienza su
indagacin por lo que denomina concepto filosfico-popular del tiempo (cf.
Hartmann 1950b: 151). Esta nocin del tiempo tiene su origen en la extendida
creencia de que todo aquello que surge y se destruye posee un valor inferior a

aquello que existe permanente e intemporalmente. A esta conviccin

generalizada opone Hartmann el principio de que desde una ptica
estrictamente ontolgica el devenir es, por el contrario, la forma de ser de
todo lo real (Hartmann 1950b: 151). Ahora bien, la fuerza cautivadora de
aquella conviccin radica, para nuestro autor, en una cierta nostalgia del
espritu humano que le lleva a sentir lo eterno como perfecto y lo perecedero
como imperfecto. Sobre esta premisa se levanta la concepcin popular del
tiempo como un poder aniquilador de todo cuanto existe. Hartmann observa
que este concepto vulgar del tiempo se sostiene apoyndose en un
presupuesto falso: Lo que en verdad es propio de los sucesos que transcurren
en el tiempo, se atribuye a ste: el tiempo da a luz, hace madurar y a la postre
aniquila (Hartmann 1950b: 152). El tiempo se concibe as impropiamente
como el origen y el fin al que estn destinadas todas las cosas que transcurren.
Mediante este prejuicio implcito en la formulacin del concepto filosficopopular del tiempo se tiene la impresin, segn Hartmann, de que los
acontecimientos vienen de la impenetrable profundidad del seno del porvenir,
que parece enigmticamente inagotable, y desaparecen en la profundidad del
pasado, que, tan enigmticamente insaciable, todo lo acoge en s (Hartmann
1950b: 152), siendo de esta forma como se produce la transferencia de la
dinmica entera del proceso del mundo del csmico y del histrico, como
tambin del propio proceso de la vida humana al tiempo (Hartmann 1950b:
152). Hartmann asegura que es tambin este concepto del tiempo el que se
halla en la base de los sistemas metafsicos especulativos en los que tambin
se percibe esa nostalgia de eternidad (cf. Hartmann 1950b: 153). Por lo mismo,
su anlisis categorial del tiempo pretendi superar este error de percepcin.

5.2. Tiempo ideal y tiempo histrico

A continuacin, Hartmann se plantea la pregunta por la existencia de un

tiempo ideal. En efecto, si el tiempo es la forma dimensional de todo lo real,
no cabra postular un tiempo ideal, una geometra del tiempo similar a la

geometra del espacio? En respuesta a esta cuestin, Hartmann afirma que, si

bien podemos referirnos a un espacio ideal, geomtrico y matematizado, sera
factible concebir un tiempo ideal de carcter matemtico en el cual se
asimilase, de uno u otro modo, el flujo del tiempo a la serie numrica o se
dedujeran consecuencias de la nocin formal y abstracta de ritmo, ya que lo
que en el espacio ideal es la figura con sus leyes esenciales, pudiera serlo en
el tiempo, digamos, el ritmo, del que pueden sacarse, en efecto, ciertas leyes
esenciales (Hartmann 1950b: 155). Por ello propone otra concepcin del
tiempo ideal, de modo similar a como se sita la posibilidad de espacios
diferentes al espacio eucldeo. Surgiran as, en primer lugar, dos tipos de
tiempo pensable de acuerdo con una trayectoria curva:

1. El tiempo que vuelve sobre s mismo, cuyo curso es cclico, o como hoy se
preferira decir, elptico; y 2. el tiempo peridico, cuyo curso quiz pudiera
representarse con la imagen de una espiral. Este ltimo sera, pues, un tiempo
con un ritmo propio y un paralelismo de los periodos de aparicin regular, pero
sin vuelta sobre s mismo (Hartmann 1950b: 156).

El primero est relacionado con la idea de la eternidad bien entendida como

duracin eterna de un ente en el tiempo o bien como simple extratemporalidad
de un ente cualquiera. El segundo se halla asociado al concepto de un eterno
retorno del curso del mundo (Hartmann 1950b: 157). Pero adems existe otra
posibilidad de concebir un tiempo ideal teniendo en cuenta el propio
dinamismo del tiempo, definiendo as la idea de un modelo de tiempo en el que
no existiese una uniformidad en el fluir. Segn esta tercera concepcin, el
tiempo se acelerara o desacelerara cambiando su ritmo mientras fluye.

En relacin con el tiempo ideal suscita Hartmann la cuestin del tiempo

histrico. Respecto a este, constata que dividimos la historia humana en
periodos determinados de acuerdo con la existencia de ciertas tendencias

dominantes en el curso histrico o segn la emergencia de distintos pueblos

cuyo predominio se manifiesta en una poca determinada. E incluso, al tratar
sobre los momentos de transicin, solemos indicar los rasgos que permiten
contrastar el periodo anterior del posterior. Pues bien, al hacerlo as se
desarrolla en el pensar histrico un concepto del tiempo que es completamente
distinto del categorial (Hartmann 1950b: 158). Con mayor precisin, contina
Hartmann afirmando en lo que parece una referencia implcita a La
decadencia de occidente de Oswald Spenglerque esta tendencia a la
periodizacin encuentra su expresin extrema en las teoras de los crculos de
cultura, que asignan a cada cultura una cronologa propia, y llaman
simultneas las etapas o secciones iguales de ellas, aunque estn en el
curso total de la historia todo lo alejadas entre s que se quiera (Hartmann
1950b). Aunque podra reprocharse a estas teoras que olvidan la unidad de la
cronologa, sin embargo, Hartmann entiende que los tiempos histricos no
deben de ser considerados desde una perspectiva estrictamente categorial
como tiempos sino como episodios por lo que su distincin, su carcter
pasajero y su incomparabilidad no son nada temporal, sino algo propio de los
contenidos, solo que ligado a sectores del tiempo (Hartmann 1950b: 159). As,
pues, frente a los tiempos histricos, el tiempo transcurre indiferente y en su
seno se integran pocas y periodos de forma coordinada, constituyndose el
ritmo acompasado y universal del tiempo real.

5.3. El tiempo real

Comentadas las caractersticas del tiempo ideal, Hartmann procede a analizar

el tiempo real, quedando ambos tipos de tiempo contrapuestos en su filosofa.
El tiempo real es aquel tiempo en el que surgen y sucumben las cosas reales y
las relaciones reales entre ellas, en el que se desarrollan los sucesos reales, en
el que tambin, pues, transcurre, tiene principio, fin y duracin nuestra vida
corporal y psquica, tanto la vida personal como la colectiva e histrica
(Hartmann 1950b: 159). El tiempo real es, por tanto, el receptculo universal

de todo acontecimiento. No obstante, la realidad del tiempo no es equivalente

a la existencia porque no puede decirse en sentido estricto que el tiempo
exista: Existencia slo la tienen las cosas que surgen y sucumben en el
tiempo (Hartmann 1950b: 161). Pero, si bien el tiempo no existe en sentido
propio, presenta tres rasgos determinantes: su unidimensionalidad, su fluir
progresivo y su instantaneidad. En efecto, el tiempo no posee diversas
dimensiones como le sucede al espacio: no es, pues, un ningn sistema de
dimensiones. Primeramente, a la multiplicidad de las relaciones espaciales que
permiten la formacin de figuras diferenciadas se opone la superposicin de
acontecimientos que suceden en el tiempo de forma unidimensional (Hartmann
1950b: 161-162). En segundo lugar, el fluir es considerado como el momento
fundamental del tiempo y cabe definirlo como el incesante deslizarse, o
tambin como el momento de la no identidad del ente temporal, su ser
siempre de nuevo otro (Hartmann 1950b: 162). Por ltimo, el instante fluyente
el ahora se destaca como un momento diferente del flujo temporal, siendo
cada instante presente un punto irreductible que adquiere una especial
preeminencia (Hartmann 1950b: 163).

De estos tres rasgos determinantes se deducen otras notas caractersticas del

tiempo real que proceden parcialmente de ellas y que nos permiten
comprender el carcter irreversible del flujo temporal. En efecto, aunque de la
pura unidimensionalidad no se seguira necesariamente la irreversibilidad del
tiempo real, sin embargo, este flujo slo ocurre en una direccin. Por el
contrario, en un espacio unidimensional, como por ejemplo una lnea, un punto
situado sobre ella tendra la posibilidad de moverse en dos direcciones. No
existe, pues, ninguna posibilidad de que el movimiento pueda refluir en la
direccin opuesta ya que el movimiento no puede correr temporalmente hacia
delante o hacia atrs, segn el orden de cosas real del caso, sino
exclusivamente hacia adelante, slo en el sentido de la direccin general del
flujo general del tiempo (Hartmann 1950b: 165). El tiempo se encuentra, por
tanto, determinado de una forma absoluta y esta determinacin afecta a todos
los procesos reales que suceden en l, siendo esencialmente irreversibles. A su
vez, la irreversibilidad del tiempo implica que cada suceso slo se produzca
una vez en la totalidad del tiempo csmico, convirtindose en individual y
nico (cf. Hartmann 1950b: 166).

5.4. El devenir y los modos del tiempo

Si como acabamos de ver el tiempo real es ajeno a los procesos del mundo, en
cambio, la temporalidad es una caracterstica presente en los objetos reales y
en todos los estados o sucesos pues la temporalidad es el momento categorial
fundamental de aquello que est sometido al devenir (Hartmann 1950b: 178)
Los objetos no preexisten de modo formal e intemporal para despus ser
atrapados por el tiempo, vindose entonces sometidos a su proverbial
caducidad. Si fuese as, el tiempo habra que entenderlo como el principio de
degradacin de los objetos reales. Por el contrario, el mundo en cuanto tal es
un tejido de procesos en que las cosas no son nada ms que configuraciones
relativamente constantes (Hartmann 1950b: 179). Hartmann se pregunta
entonces cul es el fenmeno fundamental de la temporalidad. Su respuesta es
que la temporalidad del mundo consiste precisamente en el no existir
plenamente en ningn instante, atravesando diferentes estadios y
disgregndose en el tiempo. De este modo, todo lo que dura se encuentra
sometido a un proceso de descomposicin en el tiempo, siendo sta la
caracterstica de todo lo que presenta alguna duracin (Hartmann 1950b: 181).
Esta disgregacin o descomposicin se produce en el eje temporal constituido
por el pasado, el presente y el futuro que configuran los modos del tiempo. El
proceso resultante es tan inevitable que no pueden existir juntos dos estadios
temporales sucesivos A y B, a pesar de que haya una conexin secuencial
entre ambos, as por ejemplo la demanda de que toda una vida humana
estuviese junta en un instante no tiene sentido; pide la anulacin de la
duracin y, por decirlo as, la posicin transversal de la dimensin temporal
respecto a s misma (Hartmann 1950b: 182).

Esta ltima reflexin lleva a Hartmann a examinar los modos del tiempo, esto
es, el presente, el pasado y el futuro como diversas formas de ser temporal. De

acuerdo con el planteamiento tradicional slo el presente existe. En su

bsqueda de un precedente del intento de elevar el presente a categora
ontolgica absoluta, Hartmann recuerda que fue Parmnides quien defendi
que solo lo presente es. Esto supona la anulacin de la temporalidad esencial
de lo real (cf. Hartmann 1950b: 183). Sin embargo, esto no es sostenible
porque cualquier ente discurre a travs de los diferentes modos del tiempo ya
que primeramente un mismo objeto est en trance de acercarse, es algo
venidero, como decimos, luego se convierte por un instante en lo presente, y
en seguida se aleja de nuevo hacia el pasado (Hartmann 1950b: 183). El
presente no sera, pues, ningn lugar privilegiado del tiempo. En conclusin,
Hartmann afirma que, a pesar de que solamos considerar ms real el presente,
pudiendo eternizarlo en nuestro pensamiento, su carcter instantneo no le
confiere dignidad alguna respecto al pasado, ya que el ser privilegiado de lo
presente solo representa un privilegio instantneo (Hartmann 1950b: 183).

Y respecto a la generalizada idea de que el pasado no existe, Hartmann

advierte que los hechos pasados influyen y condicionan el presente, de modo
que hemos de admitir su realidad. Hartmann propone adems lo que denomina
ley fundamental del ser pasado y que podra enunciarse diciendo que su
existencia nunca puede ser negada porque de ninguna manera puede hacerse
que lo sucedido una vez no haya sucedido (Hartmann 1950b: 184). Por eso, lo
pasado pervive y se conserva como algo plenamente real en la secuencia
temporal en la que sucedi, determinando causalmente el presente y
otorgando una conexin coherente al orden total de los hechos.

Finalmente, respecto al futuro hay que admitir que no puede ser conocido con
antelacin, aunque esto no signifique que su acontecer sea inevitable. Para ello
se requiere una accin anticipadora. De esta forma, si en lo pasado ya no
puede alterarse nada, y tambin lo presente ha venido a ser tal cual es; solo lo
venidero est abierto a la intervencin (Hartmann 1950b:184). Adems, en la
medida que contrariamente al pasado que se aleja de nosotros
irremediablemente el futuro se nos aproxima inevitable, aunque no haya
sucedido viene sobre nosotros y nos afecta plenamente (cf. Hartmann 1950b:
186). Hartmann concluye planteando dos objeciones posibles sobre la realidad

efectiva de lo futuro. En primer lugar, podra replicarse que nuestra conciencia

del futuro es engaosa por lo que la accin orientada hacia lo venidero se
fundamentara en una prediccin errnea. Sin embargo, el error se referira
nicamente sobre el contenido de lo que se esperaba, porque no es que era
irreal lo que se acercaba, sino que no era lo que se acercaba efectivamente lo
previsto (Hartmann 1950b: 187). En segundo lugar, podra argirse tambin
que lo venidero no puede ser tenido por real cuando an no es una realidad
fctica. Aun reconociendo la fuerza lgica de esta segunda objecin, Hartmann
resalta que el tiempo tiene por s un carcter dimensional, de modo que lo
futuro est localizado en un punto de esa dimensin temporal que no es el
presente. El futuro no es, pues, algo totalmente irreal.

Tras la exposicin anterior que, partiendo de la disgregacin del tiempo le llev

a destacar la continuidad de los distintos modos del tiempo, Hartmann afront
la descripcin analtica de diferentes temas que brevemente enunciaremos. En
primer lugar, los denominados por l modos temporales de orden superior: la
simultaneidad, la sucesin y la duracin. La simultaneidad que se produce
cuando transcurren diferentes sucesos parcial o totalmente coincidentes en el
tiempo temporal. Por su parte, respecto a la sucesin Hartmann defiende que
posee una direccin consistente en que continuamente se aleja un pasado
anterior y viene hacia nosotros un futuro posterior. Ello implica que el tiempo
empieza en el pasado y avanza hacia el futuro. Ahora bien, si desde la
perspectiva de la corriente de los sucesos parece ser as, en cambio, si
consideramos un acontecimiento aislado, la imagen se invierte porque
primero es el acontecimiento un acontecimiento venidero y en trance de
acercarse, en seguida pasa al ahora, y por ltimo desaparece en el pasado
(Hartmann 1950b: 191). Es decir, desde esta perspectiva la direccin temporal
resultara invertida puesto que el tiempo comenzara con el porvenir y
concluira en el pasado. En cuanto a la duracin, advierte Hartmann que siendo
el ahora un punto en el tiempo sin extensin temporal cabra deducir que
cualquier duracin es imposible. Sin embargo, esto no sucede porque en la
percepcin habitual de los fenmenos se produce una extensin en el tiempo
(Hartmann 1950b: 193). En segundo lugar, reflexion sobre los denominados
modos temporales de tercer orden ligados a la propia dinmica del tiempo y,
por ltimo, sobre el tiempo de la intuicin. En este ltimo punto, Hartmann
defendi la opinin de que en la conciencia se da, por una parte, el tiempo real,
en el que trascurren los procesos de la conciencia y, por otra, el tiempo de la
intuicin, en el que aparecen los contenidos de la conciencia. Sin embargo,
dadas las limitaciones de espacio impuestas por esta publicacin, no podemos

exponer esta temtica del modo adecuado, por lo que remitimos al lector a la
propia obra escrita de Hartmann que venimos comentando.

6. Conclusiones

Una vez expuesta sintticamente la concepcin del tiempo elaborada por

Hartmann, conviene establecer algunas conclusiones pertinentes a su amplio
discurso. No obstante, entindase lo que sigue como un bosquejo incompleto
de conclusiones provisionales.

En primer lugar, debemos sealar que en la filosofa de Hartmann pervive la

dualidad conceptual husserliana entre un tiempo objetivo y un tiempo de la
conciencia. Pero mientras Husserl exclua de su examen fenomenolgico al
tiempo objetivo constituyente de nuestra experiencia con el mundo exterior,
limitndose a tratar el tiempo inmanente del curso de la conciencia, en cambio
Hartmann no restringe su reflexin filosfica al tiempo de la conciencia.

En segundo lugar, cabe subrayar tambin que, al igual que Husserl, su

sistematizacin ontolgica pretende partir del examen de la realidad
fenomnica, inclinndose hacia la aprehensin de lo dado en cuanto tal y
proponiendo soluciones originales a las paradojas planteadas por el tiempo.

En tercer lugar, respecto a la eterna discusin sobre la naturaleza del concepto

fundamental de la ontologa esto es, el concepto de ser hemos procurado
recoger la polmica suscitada entre Heidegger y Hartmann a propsito de la
cuestin sobre el sentido del ser. En Sein und Zeit (1927), Heidegger haba
reprochado a Hartmann la construccin de una ontologa ciega por su
desconocimiento del sentido del ser. Por su parte, Hartmann responda poco
despus, en Zur Grunlegung der Ontologie (1934), que Heidegger haba
sustituido la cuestin ontolgica fundamental por la pregunta sobre el sentido
del ser, sin aclarar convincentemente a que sentido se estaba refiriendo.
Criticaba as la introduccin en el lenguaje filosfico de expresiones
sugerentes, incluso eufnicas, sin que stas vengan acompaadas de una
formulacin inteligible cuyo significado est, en la medida de lo posible, exento
de ambigedades. Desde nuestra perspectiva actual, la coherencia lgica de la
crtica de Hartmann a un punto nuclear del pensamiento de Heidegger resulta
altamente esclarecedora sobre el carcter paradjico del discurso metafsico
iniciado por Heidegger y ampliado posteriormente por la corriente
existencialista. Ahora bien, esta diferencia no debe hacernos olvidar que ambos
coinciden al establecer una vinculacin esencial entre el tiempo y la cuestin
ontolgica. Al respecto, habra que aadir que resulta injusto que la filosofa de
Hartmann cuya originalidad y cuyo rigor lgico son indiscutibles haya sido
hoy abandonada por la historiografa crtica y, en gran medida, arrinconada en
la enseanza filosfica como una rareza especulativa. Este hecho contrasta
paradjicamente con la amplia difusin que afecta al pensamiento de
Heidegger, ms ambiguo en su forma lingstica y afectado de un carcter
hiertico en estructura argumentativa, pero sobre el que un enjambre de
comentaristas se aplica al descubrimiento de esotricas significaciones.

Finalmente, recordaremos que Hartmann pretendi separar los conceptos de

tiempo y existencia, negando que pueda decirse del tiempo que exista en el
mismo sentido en el que se afirma que existe un objeto cualquiera. Ahora bien,
examinada esta afirmacin desde una ptica puramente lgica, se observa una
cierta indefinicin del estatus ontolgico del tiempo. Efectivamente, no puede
aseverarse que el tiempo no existe en sentido propio y hablar
simultneamente de un tiempo real en el que se desenvuelven los hechos y

los sucesos del mundo. Igualmente, no puede negarse realidad al tiempo y

proceder a continuacin a un pormenorizado anlisis de las caractersticas y
modos que ontolgicamente este tiempo presenta. En este punto hallamos,
pues, una inconsistencia en la meditacin de Hartmann, ya que no resuelve
con nitidez la pregunta sobre la naturaleza del tiempo en el contexto de una
exposicin metafsica de mayor amplitud. Pese a esta carencia que a nuestro
juicio presenta, puede concluirse sin exageracin que la explanacin del
tiempo efectuada por Hartman es una de las ms precisas realizada por el
pensamiento contemporneo. nicamente porque su autor no dej una escuela
estructurada tras su muerte, esta investigacin sobre el tiempo, al igual que su
original sistema metafsico, permanecen injustamente olvidados.

Santa-Olalla Viegla, Miguel ngel

"El anlisis del tiempo en la ontologa de Nicolai Hartmann", Ensayos de
Filosofa, n 4, 2016, semestre 2, artculo 4
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