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Webdianoia Sartre

Biografa

Jean Paul Sartre naci en Pars, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean Baptiste Sartre y Anne
Maire Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre, Jean-Baptiste Sartre, que era
oficial de marina, a causa de una fiebres contradas en uno de sus viajes por el sureste
asitico. Durante su infancia y los primeros aos de su juventud Sartre ser educado en un
medio burgus e intelectual, que marcar buena parte de su formacin intelectual, pero que
ir evolucionando hasta terminar por ser considerado un smbolo del pensador comprometido
con los problemas de su tiempo.

En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de Pars, donde conocer a Paul
Nizan, nacido el mismo ao que l. Dos aos despus, en 1917, su madre, que se haba vuelto
a casar con Joseph Mancy, director de las fbricas Delaunay-Belleville, se traslada a la
Rochelle, con el abuelo de Sartre. Jean-Paul continuar sus estudios en el Liceo de la Rochelle,
hasta 1920, en que volver al Liceo Henri-IV, de Pars. En 1924 Ingresa en la cole Normale
Suprieure, donde coincidir con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice
Merleau-Ponty. ("La cole Normale signific para m, desde el primer da, el comienzo de la
independencia"). Tras finalizar sus estudios, en 1929 consigue el primer puesto de su
promocin en la "agrgation" de filosofa (concurso para el desempeo de un puesto de
profesor en los Liceos, equivalentes de nuestros Institutos de Bachillerato). Simone de
Beauvoir, segunda de la misma promocin, se convierte en su compaera.

En 1931 toma posesin de su plaza como profesor de filosofa en el Liceo del Havre, puesto
que ocupar posteriormente de 1936 1939, tras un periodo dedicado a su profundizacin en
los estudios de filosofa. En el verano del 31, poco despus de la proclamacin de la
Repblica, realiza un viaje a Espaa con Simone de Beauvoir. Dos aos despus, en 1933,
residir en Alemania, donde permanecer un ao como becario en el Instituto francs de
Berln, completando as sus conocimientos de la fenomenologa de Husserl, al tiempo que
asiste a la expansin del nazismo. De nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de
filosofa. Durante el mes de febrero de 1935, y con el fin de investigar la percepcin, Sartre
consumir mescalina, lo que le conducir a una depresin, acompaada de alucinaciones, que
le durar seis meses.

En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las urnas, en Francia, en una poca en la
que el avance del nazismo y del fascismo en Europa parece ya imparable, como se ver
pronto con el golpe franquista contra la Repblica espaola. Sartre es destinado al Liceo de
Laon. ("En Laon tuve como alumnos a los hijos de los dueos de las grandes explotaciones
agrcolas, para quienes el dinero era dinero, una mesa era una mesa, un toro era un toro...").
Al ao siguiente ser destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de Pars, donde comenzar
su proyeccin como literato y filsofo en 1938, con la primera edicin de "La nusea", obra
con la que alcanzar un gran xito. Al ao siguiente, en 1939, publicar "El muro". En ese

mismo ao empieza a escribir "La edad de la razn" y "El ser y la nada". En el mes de mayo
asiste a la "Conferencia antifascista internacional".

Sartre ser movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con Alemania, siendo
destinado a la 70 divisin, en Essey-ls-Nancy, y luego trasladado a Brumath y Morsbroon. La
ofensiva alemana se inicia el da 1 de mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de
junio Sartre es hecho prisionero en Padoux, sin haber llegado a pegar un slo tiro, y llevado al
campo de Trves. Se fuga del campo de Trves en marzo de 1941, hacindose pasar por un
civil. En abril retomar su puesto en el Liceo Pasteur de Pars. Una vez consumada la
ocupacin de Pars por las tropas nazis, tras el derrumbe inesperado del ejrcito francs, la
actividad cultural se ve limitada y censurada, pese a lo cual publicar en 1943 la primera
edicin de "Las moscas", que ser representada en Pars, en plena ocupacin, y de "El ser y la
nada". Simone de Beauvoir publica, ese mismo ao, "La invitada". Sartre se adhiere al
"Comit nacional de escritores" y colabora con los peridicos clandestinos "Combat" y
"Lettres franaises". Conoce a Albert Camus. Sartre vive estos aos un periodo de intensa
creatividad, combinada con la actividad poltica, que continuar con xito en los aos
siguientes.

En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creacin de la revista "Les
Temps Modernes". Tambin de ese ao es la edicin de los dos primeros volmenos de "Los
caminos de la libertad", a la que seguirn, en los aos siguientes, en 1946, la primera edicin
de: "Muertos sin sepultar", "Reflexiones sobre la cuestin juda", "La puta respetuosa", "El
existencialismo es un humanismo". En 1947, la primera edicin de "Baudelaire" y del primer
volumen de la serie "Situaciones".

Tambin en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe definitivamente con
R. Aron. El existencialismo se encuentra en pleno auge, as como la fama de Sartre. En 1948
se publica la primera edicin de "Las manos sucias". Su obra es puesta en el ndice por el
Vaticano. Colabora con el peridico "La Gauche". Creacin del R.D.R. (Rassemblement
Dmocratique Rvolutionaire), que abandonar al ao siguiente, en octubre. En 1949
publicar la primera edicin de "La muerte en el alma".

Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde", duramente criticado por los
existencialistas y la revista "Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crtica considerada
como el preludio de la ruptura entre Camus y Sartre que se consumar al ao siguiente. Por
su parte, Sartre publicar la primera edicin de : "Le diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la
primera edicin de "Saint-Genet, comediante y mrtir". Tras anteriores disputas,
malentendidos o confrontaciones entre ambos, se producir un acercamiento entre Sartre y
los comunistas. Dos aos despus, en 1954, se producir la ruptura con Merleau-Ponty, a
quien haba conocido en su poca de estudios en la Ecole Normale Suprieure. De ese mismo
ao es su primer viaje a la URSS. Es nombrado vicepresidente de la asociacin Francia-URRS.

En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, ao en que
publica tambin la primera edicin de Nekrassov. En 1957 se produce la ruptura con el
partido comunista francs (a consecuencia de la intervencin sovitica en Hungra, en 956).

Ese mismo ao publica la primera edicin de "Cuestin de mtodo", y trabaja en la "Crtica de


la razn dialctica". En 1960 publica la "Crtica de la razn dialctica" y "Los secuestrados de
Altona". Tambin firma el manifiesto de los 121 sobre el derecho a la insumisin.

En 1963 tiene lugar la primera edicin de "Las palabras". Continuando con su inters por el
comunismo realizar una nueva estancia en Mosc, en vistas a constituir una "Comunidad
internacional de escritores".En 1964 rechaza el premio Nobel de literatura. Ese mismo ao
participar en la edicin del primer nmero de la revista "Nouvel Observateur", apadrinada
conjuntamente por Pierre Mends France y Sartre, y que jugar un papel de primer orden en
la vida poltica francesa en los aos siguientes. En 1968 Sartre apoya las reivindicaciones de
los estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la Sorbonne.
Posteriormente acusar al partido comunista de haber traicionado la revolucin de mayo.

En 1971 publicar los dos primeros volmenes de "El idiota de la familia" (ensayo sobre
Flaubert). Crea, con Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libration", que se constituir en
un medio de expresin alternativo, frente al monopolio de los pesos pesados de la prensa
francesa, y que, pocos aos despus, dar paso a peridico diario, que se sigue manteniendo
activo en la actualidad. En 1972 publicar el tercer tomo de "El idiota de la familia" (ensayo
sobre Flaubert). Un ao despus, editar "Teatro de las situaciones". Tambin en 1973 se
produce la publicacin del primer nmero del diario Libration, el 22 de mayo, del que ser
director durante un breve perodo, al verse obligado a abandonar la direccin por razones de
salud.

Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais. Es enterrado el 20 de abril, rodeado de


una inmensa multitud. Varias decenas de miles de personas le acompaan hasta el
cementerio de Montparnasse.

Obras

La obra de Sartre abarca un amplio espectro de campos, desde la literatura y el teatro, hasta
la poltica y el trabajo periodstico, adems de su actividad ms estrictamente filosfica, a lo
largo de un perodo ininterrumpido desde la primera de sus publicaciones hasta
prcticamente su lecho de muerte.

Obras de Sartre, por orden cronolgico


1938 La Nusea
1939 El muro
1943 Las moscas
El ser y la nada
1944 A puerta cerrada

1945 Los caminos de la libertad - dos primeros volmenes1946 Muertos sin sepultar
Reflexiones sobre la cuestin juda
La puta respetuosa
El existencialismo es un humanismo
1947 Baudelaire
1948 Las manos sucias
1949 La muerte en el alma
1945-1949 Los caminos de la libertad
1951 El diablo y el buen dios
1952 Saint-Genet, comediante y mrtir
1956 Nekrassov
1957 Cuestin de mtodo
1960 Crtica de la razn dialctica
Los secuestrados de Altona
1963 Las palabras
1972 El idiota de la familia
1947-1976 Situaciones, I X
Publicaciones pstumas
1983 Cinco de los carnets de la extraa guerra
Cuadernos por una moral
Carta al Castor y a otros
Carnets de la extraa guerra
Verdad y existencia

La filosofa de Sartre

La obra filosfica de Sartre se puede dividir en tres perodos. El primero, marcado por la
influencia de la fenomenologa de Husserl. El segundo, marcado por la adopcin de una
postura atea y la asimilacin de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este
ltimo aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la ontologa de la filosofa de la
existencia. Y el tercero, marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visin
crtica y alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo dems, hay que tener en
cuenta de forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida,

as como la actividad periodstica y su constante preocupacin por las cuestiones sociales y


polticas, que hicieron de l un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos
con la lucha contra la injusticia y las contradicciones sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenolgico
Tras su estancia en Berln como becario del Instituto Francs, habiendo estudiado sobre todo
la filosofa de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los aos 1936-1940,
tienen una orientacin claramente fenomenolgica. As ocurre, por ejemplo, con su primera
obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia,
distinguindose de la posicin adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los
planteamientos fenomenolgicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosficas o literarias,
de la poca, centradas las primeras en el inters por la psicologa, adoptando una postura
crtica respecto a las escuelas psicolgicas de su tiempo, y que llevan los significativos ttulos
de "La imaginacin" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La nusea".

b) El perodo existencialista
En los aos posteriores, hasta 1952, la actividad filosfica de Sartre se vuelve hacia el
existencialismo que, a partir de la publicacin de "El ser y la nada", le van a convertir en el
principal, o al menos en el ms popular y conocido, representante del existencialismo. El
conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se
desarrollan posteriormente, constituyen el objeto de esta exposicin, lo que se advierte
explcitamente para dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El perodo marxista
Sin que se pueda decir que abandona las tesis ms radicales del existencialismo, Sartre, a
partir de los aos 60 y hasta el final de su vida, orientar su actividad hacia el marxismo. No,
ciertamente, hacia las formas ms ortodoxas de marxismo, pero mostrar pblicamente su
inters hacia los pases en los que el marxismo se constituy en una forma de poder poltico,
aunque sin escatimar las crticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen
totalitario choca con su concepcin existencialista del ser humano como libertad. De esta
poca datan obras tan importantes como la "Crtica de la razn dialctica", considerada por
algunos como la declaracin de su ruptura con el existencialismo, apreciacin probablemente
exagerada.

El existencialismo de Sartre
El existencialismo es un movimiento filosfico que se desarrolla a partir de 1927, con la
publicacin de "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger, y que alcanz su mximo esplendor
en los aos 40 del presente siglo, para decaer hacia la dcada de los 60. Su fundamental
principio filosfico es el anlisis de la existencia humana como punto de partida para
cualquier ulterior reflexin sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar
a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista,
aportando numerosos temas de reflexin, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus
doctrinas como por el uso que harn algunos existencialista (como Heidegger) de su mtodo

fenomenolgico. Como lugares comunes del existencialismo podemos resear los siguientes
puntos:

a) Todas las filosofas de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es
entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha
anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o nusea general".
b) Su tema principal de investigacin es la existencia, entendida como '`un modo de ser
particularmente humano". El ser humano es, pues, el nico animal que tiene existencia, en
ese preciso sentido.
c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo esttico, de lo que
se pueda decir que es, sino como algo que se crea a s misma en libertad, que deviene, que
es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece slo a los seres que pueden
vivir en libertad.
d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su
capacidad creadora, de su capacidad de ser para s mismo, de su propio hacerse, de su
"existir ". El ser humano se crea libremente a s mismo, es su libertad.
e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla
esencial e ntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los dems seres humanos. En su
real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".
f) La distincin entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafsica tradicional, es
tambin rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad
sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposicin sujeto/obieto queda
anulada.
La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello
por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posicin en el
mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo ltimo
de la realidad. No olvidemos las condiciones histricas que acompaan el surgimiento del
existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.

Entre los ms destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los


alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la
trascendencia del ser humano despus de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado
en el llamado existencialismo negativo, y en la que tambin se suele encuadrar al francs
Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el tambin francs Gabriel Marcel,
como representante del existencialismo teolgico o espiritualista.

La filosofa de la existencia se presenta como una filosofa pesimista, cuya conclusin es la de


que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre,
es "una pasin intil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna direccin fija en la que deba
desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al
no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad,
como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser
humano, como un fruto de su libertad.

Jean Paul Sartre fue el filsofo existencialista ms comentado y el que alcanz mayor
notoriedad en los crculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos
los no existencialistas y los no estrictamente filosficos. Esto se debe no slo a su obra
filosfica sino, y principalmente, a su amplia produccin novelstica y a sus piezas de teatro.
Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La nusea"; y entre sus
obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.

La nocin de existencia en el pensamiento de Sartre


La afirmacin de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la
caracterstica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distincin entre esencia y
existencia llega a la filosofa occidental de la mano de Toms de Aquino, quien la haba
tomado de Avicena, y fue utilizada por l en el contexto de su teologa para fundamentar la
distincin entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus
planteamientos aristotlicos con las exigencias de la revelacin y los fundamentales dogmas
del cristianismo. Segn tal posicin, Dios, el ser necesario, es el nico ser en el que la esencia
se identifica con la existencia, es decir, el nico ser cuya esencia consiste en existir.

Todos los dems seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma
parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron
muchos los filsofos occidentales que consideraron tal distincin innecesaria, por cuanto la
nocin de existir no aade nada a la nocin de la esencia de algo real, como en el caso de la
posicin adoptada por Kant, o por otras razones ms o menos fundamentadas, rechazando as
los planteamientos metafsicos del tomismo.

Segn tal distincin entre la esencia y la existencia, la posicin de la metafsica tradicional


respecto a la relacin Dios/seres humanos podra reducirse a una sencilla explicacin del tipo:
Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la
esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo
construye segn lo pensado. Ahora bien, qu ocurre si suprimimos a Dios de esa relacin?
cmo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?

Sartre al partir de la negacin de la existencia de Dios, y no desde una posicin agnstica sino
desde un atesmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofa, por lo dems, y menos
en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formular una explicacin distinta de lo que
debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres
humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia
eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se
puede ya reducir a la realizacin de una esencia pensada por Dios.

Los seres humanos "estn ah", existen como realidades que carecen de una esencia
predefinida; y en ese "estar ah", lo que sean depender exclusivamente de su modo de
existir. Dado que ese existir no es algo "aadido" a una esencia predefinida, el existir de los
seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y

en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realizacin como seres
humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no estn sometidos a la
necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la
contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Nusea. "Quiero decir que, por definicin, la
existencia no es la necesidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se
dejan encontrar, pero jams se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto.
Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s.
Ahora bien, ningn ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una
mscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta
gratuidad. Todo es gratuito, este jardn, esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre


Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-s", y los que
son "para-s". Entre estos ltimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son
conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente sealado. Los
dems seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y
precisamente por ello, existe, Cul es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-s? E'l ser
del ser humano es la nada, tomada en su sentido ms literal.

Cmo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El anlisis de la conducta humana, basado en
cierto modo en la filosofa de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la
posibilidad que ste tiene, frente a los dems seres, de contestar con un no, es decir: le lleva
a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogacin nos descubre un nuevo
componente de lo real, la negatividad. Pero dnde est el origen de esta nada? No puede
originarse en el ser en-s, puesto que la nocin de ser en-s no contiene en su estructura la
nada: el ser en-.s es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia,
del otro nico tipo de ser, del ser para-s, nica realidad que queda, excluido en ser en-s. Dice
Sartre:

Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-s - y que tenga como propiedad el
nhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contnuamente de su existencia, un
ser por el cual la nada venga a las cosas.
Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser
del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser
humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-s, es decir, su
cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo especficamente humano es su no determinacin,
su libertad, su nada. Sartre nos dice, adems, que el para-s (el ser humano) se caracteriza
por tres tendencias:

1) tendencia a la nada
2) tendencia al otro

3) tendencia al ser
La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no
es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que
no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de l que es libre, sino que no
hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del
ser humano: el ser humano es su propia libertad.

De la identificacin del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias
importantes para la concepcin del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano,
como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia
determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminacin, la ausencia de toda
determinacin trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la
esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-s) es su propia existencia.

Cmo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia:En la


angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el
modo de ser de la libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser
humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada.
El ser humano huye de la angustia y de este modo trata tambin de sustraerse de su libertad.
Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso
tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano est, por ello, condenado a ser libre.

Textos y fragmentos

1. Fragmentos de obras de Sartre

1) El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l (El ser humano y la libertad )


2) El ser y la nada, conclusin (Superacin del realismo y del esencialismo)

El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l


El ser humano y la libertad

El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos ms en la comprensin


de la libertad. Por eso lo que ante todo reclama nuestra atencin es que, si la voluntad ha de
ser autnoma, es imposible considerarla como un hecho psquico dado, es decir, en-si. No
podra pertenecer a la categora de los "estados de conciencia" definidos por el psiclogo. En
ste como en todos los dems casos comprobamos que el estado de conciencia es un mero
dolo de la psicologa positiva. La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de
nihilizacin, si ha de ser libertad. Pero entonces no vemos ya por qu reservarle la autonoma.
Mal se conciben, en efecto, esos agujeros de nihilizacin que seran las voliciones y surgiran

en la trama, por lo dems densa y plena, de las pasiones y del "pathos" en general. Si la
voluntad es nihilizacin, es preciso que el conjunto de lo psquico lo sea tambin. Por otra
parte, - y volveremos pronto sobre ello -, de dnde se saca que el "hecho" de pasin o el
puro y simple deseo no sean niihilzadores? La pasin no es, ante todo, proyecto y empresa,
no pone, justamente, un estado de cosas como intolerable, y no est obligada por eso mismo
a tomar distancia con respecto a ese estado y a nihilizarlo aislndolo y considerndolo a la luz
de un fin, es decir, de un no-ser? Y la pasin no tiene sus fines propios, que son reconocidos
precisamente en el momento mismo en que ella los pone como no-existentes? Y, si la
nihilizacin es precisamente el ser de la libertad, cmo negar la autonoma a las pasiones
para otorgrsela a la voluntad?

Pero hay ms: lejos de ser la voluntad la manifestacin nica o, por lo menos, privilegiada de
la libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-s, el fundamento de una
libertad originaria para poder constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se pone
como decisin reflexiva con relacin a ciertos fines. Pero estos fines no son creados por ella.
La voluntad es ms bien una manera de ser con respecto a ella: decreta que la prosecucin
de esos fines ser reflexiva y deliberada. La pasin puede poner los mismos fines. Puede, por
ejemplo, ante una amenaza, huir a todo correr, por miedo de morir. Este hecho pasional no
deja de poner implcitamente como fin supremo el valor de la vida. Otro comprender, al
contraro, que es preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca al
comienzo ms peligrosa que la huida: "se har fuerte". Pero su objetivo, aunque mejor
comprendido y explcitamente puesto, es el mismo que en el caso de la reaccin emocional:
simplemente, los medios para alcanzarlo estn ms claramente concebidos; unos de ellos se
rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son organizados con ms solidez. La diferencia
recae aqu sobre la eleccin de los medios y sobre el grado de reflexin y explicacin, no
sobre el fin. Empero, al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo de
"voluntario" para el hombre que resiste. Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva
con relacin a un fin trascendente. Pero, si no queremos caer en el error que denuncibamos
antes, considerando esos fines trascendentes como prehumanos y como un lmite a priori de
nuestra trascendencia, nos vemos obligados a reconocer que son la proyeccin
temporalizadora de nuestra libertad. La realidad humana no puede recibir sus fines, como
hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida "naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta
eleccin misma, les confiere una existencia trascendente como lmite externo de sus
proyectos. Desde este punto de vista - y si se comprende claramente que la existencia del
Dasein precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en y por su propio surgimiento,
decide definir su ser propio por sus fines. As, pues, la posicin de mis fines ltimos
caracteriza a mi ser y se identifica con el originario brotar de la libertad que es ma. Y ese
brotar es una existencia: nada tiene de esencia o de propiedad de un ser que fuera
engendrado conjuntamente con una idea. As, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es
fundamento de los fines que intentar alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos
pasionales. No podra, pues, limitarse a las actos voluntarios. Al contrario, las voliciones son,
como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines
puestos por la libertad original. Por libertad original, claro est, no ha de entenderse una
libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente
contemporneo de la voluntad o de la pasin, que stas, cada una a su manera, manifiestan.
Tampoco habr de oponerse la libertad, a la voluntad o a la pasin como el "yo profundo" de
Bergson al yo superficial: el para-s es ntegramente ipseidad y no podra haber "yo-profundo",
a menos de entender por ello ciertas estructuras trascendentes de la psique. La libertad no es
sino la existencia de nuestra voluntad o de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es
nihilizacin de la facticidad, es decir, la existencia de un ser que es su ser en el modo de
tener de serlo. Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo caso, que la voluntad se

determina en el marco de los mviles y fines ya puestos por el para-si en un proyecto


trascendente de s mismo hacia sus posibles. Si no, cmo podra comprenderse la
deliberacin, que es apreciacin de los medios con relacin a fines ya existentes?

(Sartre, El ser y la nada, 1943, cuarta parte. Cap. I, I.)

En-s y para-s: lineamientos metafsicos


Ahora nos es dado concluir. Desde nuestra introduccin, habamos descubierto la conciencia
como una llamada al ser, y habamos mostrado que e! cogito remita inmediatamente a un
ser-en-s objeto de la conciencia. Pero, despus de descubrir el En-s y el Para-si, nos haba
parecido difcil establecer un nexo entre ambos, y habamos temido caer en un dualismo
insuperable. Este dualismo nos amenaza, adems, de otra manera: en efecto, en la medida
en que puede decirse que el Para-si es, nos encontrbamos frente a dos modos de ser
radicalmente distintos: el del Para-s que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es y
que no es lo que es, y el del En-s, que es lo que es. Nos preguntbamos entonces si el
descubrimiento de estos dos tipos de ser no terminaba en el establecimiento de un hiato que
escindiera al Ser, como categora general perteneciente a todos los existentes, en dos
regiones incomunicables, en cada una de las cuales la nocin de Ser deba ser tomada en una
acepcn originaria y singular.

Nuestras investigaciones nos han permitido responder a la primera de esas preguntas: el


Para-s y el En-si estn reunidos por una conexin sinttica que no es otra que el propio Paras. El Para-s, en efecto, no es sino la pura nihilizacin del En-si: es como un agujero de ser en
el seno del Ser. Conocida es la amena ficcin con que ciertos divulgadores acostumbran
ilustrar el principio de conservacin de la energa: si ocurriera, dicen, que uno solo de los
tomos constituyentes del universo se aniquilara, resultara una catstrofe que se extendera
al universo entero, y sera, en particular, el fin de la Tierra y del sistema estelar. Esta imagen
puede servirnos: el Para-s aparece como una leve nihilizacin que tiene origen en el seno del
Ser; y basta esta nihilizacin para que una catstrofe total ocurra al En-s. Esa catstrofe es el
mundo. El Para-s no tiene otra realidad que la de ser la nihilizacin del ser. Su nica
cualificacin le viene de ser nihilizacin del En-si individual y singular, y no de un ser en
general. El Para-s no es la nada en general, sino una privacin singular; se constituye en
privacin de este ser. No cabe, pues, que nos interroguemos sobre la manera en que el paras puede unirse al en-s, ya que el para-s no es en modo alguno una sustancia autnoma. En
tanto que nihilizacin, es sido por el en-s: en tanto que negacin interna, se hace anunciar
por el en-s lo que l no es, y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser. Si el cogito conduce
necesariamente fuera de s, si la conciencia es una cuesta resbaladiza en que no es posible
instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera, sobre el ser-en-s, ello se debe a que la
conciencia no tiene de por s ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y remite
ante todo a la cosa. No hay ser para la conciencia fuera de esa obligacin precisa de ser
intuicin revelante de algo. Y esto qu significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platn?
Recurdense las bellas descripciones que el Extranjero del "Sofista" da de eso otro, que no
puede ser captado sino "como en sueos": que no tiene otro ser que su ser-otro, es decir, no
goza sino de un ser prestado; que, considerado en s mismo, se desvanece y slo recobra una
existencia marginal si se fija la mirada en el ser; que se agota en su ser otro que s mismo y
otro que el ser. Hasta parece que Platn haya visto el carcter dinmico que presentaba la
alteridad de lo otro con respecto a s mismo, pues en ciertos textos ve en ello el origen del

movimiento. Pero poda haber llevado las cosas an ms lejos: hubiera visto entonces que lo
otro o no-ser relativo no poda tener una apariencia de existencia sino a titulo de conciencia.
Ser otro que el ser es ser conciencia (de) s en la unidad de los k-stasis temporalizadores. Y
qu puede ser la alteridad, en efecto, sino el cruce de reflejo y reflejante que hemos descrito
en el seno del para-s, ya que la nica manera en que lo otro puede existir como otro es la de
ser conciencia (de) ser otro? La alteridad, en efecto, es negacin interna, y slo una
conciencia puede constituirse como negacin interna. Cualquier otra concepcin de la
alteridad equivaldra a ponerla como un en-s, es decir, a establecer entre ella y el ser una
relacin externa, que requerira la presencia de un testigo para comprobar que el otro es otro
que el En-s. Por lo dems, lo otro no puede ser otro sin emanar del ser; en ello, es relativo al
en-s: pero tampoco podra, ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se
convertira en algo dado, o sea en un ser capaz de ser considerado en-s. En tanto que es
relativo al en-si, lo otro est afectado de facticidad; en tanto que se hace a s mismo, es un
absoluto. Es lo que sealbamos al decir que el para-s no es fundamento de su ser-comonada-de-ser, sino que funda perpetuamente su nada-de-ser. As, el para-s es un absoluto
unselbststanding, lo que hemos llamado un absoluto no sustancial. Su realidad es puramente
interrogativa. Si puede preguntar y cuestionar, se debe a que l mismo est siempre en
cuestin; su ser nunca es dado, sino interrogado, ya que est siempre separado de s mismo
por la nada de la alteridad: el para-s est siempre en suspenso porque su ser es un perpetuo
aplazamiento. Si pudiera alcanzarlo alguna vez, la alteridad desaparecera al mismo tiempo,
y, con ella, desapareceran los posibles, el conocimiento, el mundo. As, el problema
ontolgico del conocimiento se resuelve por la afirmacin de la primaca ontolgica del en-s
sobre el para-s. Pero ello para hacer nacer inmediatamente una interrogacin metafsica. El
surgimiento del para-s a partir del en-s no es, en efecto, comparable en modo alguno a la
gnesis dialctica de lo Otro de Platn a partir del ser. Ser y otro, en efecto, para Platn son
gneros. Pero hemos visto que, al contrario, el ser es una aventura individual. Y,
anlogamente, la aparicin del para-s es el acaecimiento absoluto que viene al ser. Cabe
aqu, pues, un problema metafsico, que podra formularse de este modo: Por qu el para-s
surge a partir del ser? Llamamos metafsico, en efecto, el estudio de los procesos individuales
que han dado nacimiento a este mundo como totalidad concreta y singular. En este sentido, la
metafsica es a la ontologa lo que a la sociologa la historia. Hemos visto que sera absurdo
preguntarse por qu el ser es otro; que la pregunta slo tendra sentido en los lmites de un
para-s, y que inclusive supone la prioridad ontolgica de la nada sobre el ser, cuando, al
contrario, hemos demostrado la prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no podra
,plantearse sino a consecuencia de una contaminacin con una pregunta exteriormente
anloga y, sin embargo, muy diversa: por qu hay ser? Pero sabemos ahora que ha de
distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas. La primera carece de sentido: todos los
"porqus", en efecto, son posteriores al ser, y lo suponen. El ser es, sin razn, sin causa y sin
necesidad; la definicin misma del ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda
hemos respondido ya, pues no se plantea en el terreno metafsico sino en el ontolgico: "hay"
ser porque el para-s es tal que haya ser. El carcter de fenmeno viene al ser por medio del
para-s. Pero, si las preguntas sobre el origen del ser o sobre el origen del mundo carecen de
sentido o reciben una respuesta en el propio sector de la ontologa, no ocurre lo mismo con el
origen del para-s. El para-s, en efecto, es tal que tiene el derecho de revertirse sobre su
propio origen. El ser por el cual el porqu llega al ser tiene derecho de plantearse su propio
porqu, puesto que l mismo es una interrogacin, un porqu. A esta pregunta, la ontologa
no podra responder, pues se trata de explicar un acaecimiento y no de describir las
estructuras de un ser. Cuando mucho, la ontologa puede hacer notar que la nada que es sida
por el en-s no es un simple vaco desprovisto de significacin. El sentido de la nada de la
nihilizacin consiste en ser sida para fundar el ser. La ontologa nos provee de dos
informaciones que pueden servir de base para la metafsica: la primera es que todo proceso
de fundamento de s es ruptura del ser-idntico del en-s, toma de distancia del ser con

respecto a s mismo y aparicin de la presencia de s o conciencia. Slo hacindose para-s el


ser podra aspirar a ser causa de s. La conciencia como nihilizacin del ser aparece, pues,
como un estadio de una progresin hacia la inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser
causa de s. Slo que la progresin se para ah, a consecuencia de la insuficiencia de ser del
para-s. La temporalizacin de la conciencia no es un progreso ascendente hacia la dignidad
de causa sui, sino un flujo de superficie cuyo origen es, al contrario, la imposibilidad de ser
causa de s. De este modo, el ens causa sui queda como lo fallido, como la indicacin de un
trascender imposible en altura, que condiciona por su misma no-existencia el movimiento
horizontal de la conciencia; as, la atraccin vertical que la luna ejerce sobre el ocano tiene
por efecto el desplazamiento horizontal que es la marea. La otra indicacin que la metafsica
puede extraer de la ontologa es que el para-s es efectivamente perpetuo proyecto de
fundarse a s mismo en tanto que ser y perpetuo fracaso de ese proyecto. La presencia a s
con las diversas direcciones de nihilizacin (nihilizacin ek-sttica de las tres dimensiones
temporales, nihilizacin geminada de la pareja reflejo-reflejante) representa el primer
surgimiento de ese proyecto; la reflexin representa la reduplicacin del proyecto, que se
revierte sobre s mismo para fundarse por lo menos en tanto que proyecto, y la agravacin
del hiato nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo; el "hacer" y el "tener" categoras
cardinales de la realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato al proyecto de
ser; por ltimo, la pluralidad de los unos y los otros puede interpretarse como una ltima
tentativa de fundarse, tentativa que termina en la separacin radical entre el ser y la
conciencia de ser.

As, la ontologa nos ensea: 1. que si el en-s debiera fundarse, no podra ni siquiera
intentarlo salvo hacindose conciencia; es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el
de presencia a s, es decir, el de la descomprensin de ser nihilizadora; 2. que la conciencia
es de hecho proyecto de fundarse a s misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del
en-s-para-s o en-s-causa-de-s. Pero no podramos valernos de ello. Nada permite afirmar, en
el plano ontolgico, que la nihilizacin del en-s en para-s tenga por significacin, desde el
origen y en el seno mismo del en-s, el proyecto de ser causa de s. Muy al contrario, la
ontologa choca aqu con una contradiccin profunda, puesto que la posibilidad de un
fundamento viene al mundo por el para-s. Para ser proyecto de fundarse a s mismo, seria
menester que el en-s fuera originariamente presencia a s, es decir, que fuera ya conciencia.
La ontologa se limitar, pues, a declarar que todo ocurre como si el en-s, en un proyecto de
fundarse a s mismo, se diera la modificacin del para-s. A la metafsica corresponde formar
las hiptesis que permitirn concebir ese proceso como el acaecimiento absoluto que viene a
coronar la aventura individual que es la existencia del ser. Va de suyo que tales hiptesis
quedarn como hiptesis, pues no podramos alcanzar ni convalidacin ni invalidacin ulterior
de ellas. Lo que constituir la validez de las mismas ser slo la posibilidad que nos den de
unificar los datos de la ontologa. Esta unificacin no deber constituirse, naturalmente, en la
perspectiva de un devenir histrico, puesto que la temporalidad viene al ser por el para-s. No
tendra, pues, sentido alguno preguntarse qu era el ser antes de la aparicin del para-s. Pero
no por eso la metafsica debe renunciar a intentar determinar la naturaleza y el sentido de
ese proceso antehistrico, fuente de toda historia, que es la articulacin de la aventura
individual (o existencia de en-s) con el acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-s). En
particular, al metafsico corresponde la tarea de decidir si el movimiento es o no una primera
"tentativa" del en-s para fundarse, y cules son las relaciones entre el movimiento como
"enfermedad del ser" y el para-s como enfermedad ms profunda, llevada hasta la
nihilizacin.

(Sartre, El ser y la nada, 1943, conclusin.)

Ejercicios

Frases y tests

1. Una frase de Sartre sobre su concepcin de la libertad.


2. Una frase sobre la relacin del "para-s" y la alteridad.
Anlisis, comentarios y juicios crticos.

1) Realiza un anlisis de este fragmento del texto de Sartre sobre la libertad, en el que se
destaque su estructura argumentativa.

2) Elabora un juicio crtico sobre la relacin entre el "en-s" y el "para-s", tal como la plantea
Sartre en el siguiente texto.

Ejercicio (reconstruir la frase)

Una frase de Sartre sobre su concepcin de la libertad

Instrucciones
Reconstruye la frase desde el principio eligiendo una de las tres opciones. Si la eleccin es
correcta, el fragmento se mostrar en el recuadro inferior, aadindose a la frase los
sucesivos fragmentos encontrados.

Reconstruye la frase de Sartre


A

Si, en efecto, la existencia precede

a la esencia, no se podr jams

explicar por referencia a una

http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/sartre_cur.htm

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