PEDRO LAIN ENTRALGO

ESTUDIOS DE HISTORIA
DE LA M E D I C I N A
Y DE

ANTROPOLOGA MEDICA
TOMO

EDICIONES ESCORIAL
MADRID, MCMXLIII

ESTUDIOS
DE H I S T O R I A

DE LA

MEDICINA

DE

ANTROPOLOGA

MDICA

"DIANA". ARTES ORAFIOAS, LARRA. 6. MADRID

PEDRO LAIN

ENTRALGO

ESTUDIOS
DE

HISTORIA DE LA MEDICINA
Y DE

ANTROPOLOGA MDICA
TOMO 1

EDICIONES ESCORIAL
MADRID, MCMXLIII

 N D I C E

Pginas
PRLOGO

DISCURSO SOBRE EL PAPEL DEL MDICO EN EL TEATRO DE LA HISTORIA.

Curar
Saber
Tertium

13

16
28
52

quid,

LA OBRA DE SEGISMUNDO FREUD

67

I.

Nacimiento y medro del psicoanlisis

Medicina appasionata
Charcot y Freud
Pasin y libido
Sobre el error cientfico
Pansexualidad y biografa
La situacin histrica
,
El material de la interpretacin
LT. Despliegue sistemtico del psicoanlisis
El nudo del sistema
Sistema y carcter
m . Mtodo y antropologa
1. El mtodo psicoanaltico
El habla como expresin
Resumen de la semntica freudiana
El habla como operacin y catarsis
Teora de la catarsis verbal activa o "ex ore"
Habla y situacin personal
Intermedio sobre el inconsciente
Situacin, previsin y habla
Catarsis "ex auditu"
La catarsis psicoterpica
2. La antropologa freudiana
IV. Colofn sobre la estela histrica del psicoanlisis
369

71
71
74
80
84
88
92
99
119
120
122
125
126
126
133
136
146
151
158
186
200
247
265
275

Pginas
LA PERIPECIA NOSOLOGICA DE LA MEDICINA CONTEMPORNEA

I.
II.

m.

281

La idea de species morbosa

La pugna en torno a la idea de species morbosa
Nosologa romntica
Nosologa anatomopatolgica
Nosologa etiolgica
Nosologa
flsiopatolgica
La clnica y su derecho
La idea de constitucin
Patologa vitalista
Patologa personal
,

283
291
292
293
296
304
307
309
315
317

Idea y sistema de una nosologa "humana"

El mtodo
La realidad
Causa, situacin y sentido
Sinopsis
Causa morbi
Reaccin local
Reaccin biolgica constitucional (genrica, tpica e individual)
Reaccin personal
Correlaciones sistemticas

323
324
326
332
344
347
349

EPILOGO

351
354
362
365

370

PROLOGO

O ON el nombre de "Estudios de Historia de la Medicina y de

Antropologa mdica", doy a la estampa una serie de trabajos
nacidos a la vez de mi diaria faena docente, de la lectura, del
dilogo y de la meditacin. La indicacin subyacente al ttulo
Tomo Iindica claramente mi propsito de ir publicando tomos sucesivos, en los cuales se mezclarn el ensayo histrico, el
trabajo erudito y la tentativa de construccin sistemtica. Si en
este primer volumen domina considerablemente la meditacin
sobre la erudicin, algo saldr ganando con ello guien lo lea en
lo que tenga de lector, aunque salga perdiendo en lo que pueda
tener de historigrafo o de erudito.
Va en primer lugar, a la manera antigua, un "Discurso sobre el papel del mdico en el teatro de la Historia", en el cual
son expuestos o apuntados los problemas de ms bulto que veo
en la Historia de la Medicina y en la Medicina misma. Su carcter panormico me ha hecho bautizarle con el nombre de
"Discurso", para que nadie se llame a engao sobre el modo de
tratar su contenido. Sobre los otros dos trabajos, su ttulo y sus
respectivos prembulos hablan por s mismos.
Estando ya bajo la prensa el original de este libro, fu creada en el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, bajo
mi direccin, una "Seccin de Historia de la Medicina y de las
9

Ciencias Naturales". Ello ha impedido que los trabajos aqui reunidos fuesen publicados bajo el nombre del Consejo, como espero que puedan serlo los volmenes ulteriores. Slo me caba
ahora la posibilidad de agradecer expresa y muy cordialmente
esta ayuda que se me presta en mi doble empresa: hacer con
cierta seriedad Historia de la Medicina y contribuir en alguna
medida a la formacin espiritual del mdico espaol. Tal es, en
efecto, mi ardua responsabilidad.
Aspiro con toda modestia, mas tambin con toda gravedad,
a poner una piedra en la reedificacin intelectual de Espaa.
Pienso, adems, haber hecho historia "con nimo de adivinacin" y desde los supuestos espirituales en que est situado
quien entiende al alma humana como "una suerte de horizonte, como el confn del mundo corporal y del mundo incorporal",
segn Santo Toms dijo. Lograrn estas pginas conseguir, en
orden a la formacin espiritual del mdico espaol, algo de lo
que constituye su intencin ms honda? Ser posible, al fin,
que, entre todos, hagamos fecundo el sacrificio de la sangre antigua y de la sangre reciente?
Madrid, en el da de Santo Toms de Aquino de 1943.

10

DISCURSO
SOBRE EL PAPEL DEL MEDICO
EN EL TEATRO DE LA HISTORIA

A FRANCISCO JAVIER CONDE

Fr den Arzt ist der Begriff eine

lebe, aber kein Unglch.

unglckliche

VlKTOR VON WEIZSACKEB.

JL ODOS tienen su papel en el gran teatro del mundo. Grave idea,

esta idea calderoniana de ver nuestro mundo como un juego de puras apariencias dramticas y humanas, reflejo cristiano y moderno
de aquella otra platnica que le vea como una agitacin de falaces apariencias naturales. Grave cosa es para el hombre, en efecto, sentirse actor responsable dentro de una fbula dramtica desconocida y realizador de una particella que l mismo ha de ir improvisando sobre la marcha, urgido por lo imprevisto o coartado
por lo indominable. Y menos mal si, como Caldern mismo, siente y
sabe uno que su papel en la representacin est apoyado en el
apunte sobrehumano de un dogma teolgico y moral indefectible
y expreso. Dejemos, empero, los problemas fundamentales de esta
ingente metfora acerca del acontecer histrico y limitmonos a
recoger de ella dos incitaciones: una relativa a la formal estructura de las acciones humanas en la escena histrica, otra tocante
al particular papel del mdico en la gigantesca trama total.
En cuanto se piensa que todos los hombres, o al menos los verdaderamente implicados en la Historia Universal, representan una
misma accin temporal, se admite eo ipso que sus operaciones his13

tricas se hallan trabadas en una malla de mutuas relaciones. Los

nudos de esa invisible red operativa son, en final instancia, los
hombres, ltimas unidades biogrficas y personales de la Historia; mas tambin lo son, en un segundo planoy en cuanto uno
las abstrae mentalmente de las personas en que se realizan, esas
efectivas entidades histricas que la accin comunal de los hombres va construyendo por exigencia de la misma naturaleza humana: las profesiones, las instituciones, los elementos sistemticos de la cultura. Cada uno de estos centros nodales se halla enlazado con los restantes por los hilos de una serie de relaciones particulares, y la trama total que el conjunto de esas relaciones forma es la unidad de estructura de cada poca histrica. Si mi vida
se halla inserta en la Historia Universal, ello depende, en ltima
instancia, de que yo, como hombre singular y libre, voy hacindola por mi cuenta y contribuyendo en alguna medida a la representacin del ingente drama que es esa Historia Universal; mas para
que tal insercin tenga lugar es necesario que mi vida personal
vaya implicndose en esos segundos centros de la accin histrica que consisten en ser espaol, catlico, mdico, profesor universitario, padre de familia, vecino de Madrid, etc. Si es cierto que
mi papel en la representacin es posible en cuanto soy hombre,
tambin lo es que el papel mismo no consiste slo en la nuda condicin de la hombreidad, sino en cada una de las mscaras personalesy aqu viene el vocablo "personal" en su sentido orginarioque a lo largo de mi representacin va adoptando ese mi constante y mudable ser de hombre: los habitus, como decan los escolsticos, que da a mi ser mi condicin de mdico, profesor, espaol, etc. La Historia es posible en cuanto hay hombres: una perogrullesca, pero profunda y a veces harto desconocida verdad. No
olvidemos, empero, la contraverdad que el anterior aserto alberga: la vida del hombre como tal slo es posible en cuanto se realiza biogrfica e histricamente. HEGEL olvid la primera de estas
dos verdades, VIRCHOW desconoci la segunda.
14

Es ahora cuando puedo enunciar la pregunta que constituye el

tema fundamental de este trabajo. Puesto que a todos los mdicos
les singulariza histricamente su condicin de serlo, en qu consiste esa comn peculiaridad histrica? Cul es el papel del mdico en el maravilloso teatro de la Historia Universal? Qu huella de la accin del mdico queda en la Historia, si se prescinde
del costado econmico de su participacin en ella? En las pginas
siguientes voy a intentar una respuesta a todas estas interrogaciones, tan elementales para todo historiador de la Medicina y
aun para todo mdico preocupado por su peculiaridad profesional
y cientfica.
El comienzo de esa respuesta no parece ofrecer dudas. Lo que
singulariza la accin del mdico, lo que da a su quehacer la ltima diferencia, como dicen los lgicos, es su oficio de curar a sus
semejantes enfermos. Mas para curar como el mdico lo hacea
diferencia de las curaciones puramente empricas y sugestivas que
hace el curandero y de las sobrenaturales y milagrosas que puede
hacer el santoes condicin necesaria la posesin de un cierto
saber, emprica e histricamente conseguido. Para aprender a curar necesita el mdico en todo tiempo cierta personal experiencia
y un repertorio de conocimientos cientficos, los que impone la situacin histrica del saber en su propia poca. Por el curar en
que el mdico se emplea y por el saber que el mdico necesita debe
comenzar, pues, este intento de sealar la peculiaridad histrica
de los hijos de Esculapio. La interrogacin inicial acerca del papel del mdico en el drama de la Historia nos ha conducido, por
lo pronto, a estas otras dos: Qu representa, desde un punto de
vista histrico, la obra de tratar mdicamente a un enfermo?
Qu situacin y qu sentido tiene en la Historia el saber del mdico? La reflexin acerca de estas dos preguntas nos conducir
finalmente a una tercera cuestin, ms sutil que ellas y, en consecuencia, menos considerada por mdicos e historiadores.

IB

CUBAR

Qu representa, desde un punto de vista histrico, la obra de

tratar mdicamente y curar a un hombre? Los mdicos griegos
pensaban, no sin alguna razn, que la curacin es el restablecimiento del orden "natural", la restauracin de la armona en la
Physis o Naturaleza tras su alteracin por obra de la enfermedad.
"En resumennos dice el autor de de flatibus, los contrarios
son los remedios de los contrarios, porque la Medicina es adicin y sustraccin: sustraccin de lo excesivo, adicin de lo deficiente. Quien mejor hace esto, ese es el mejor mdico" (1). El tratamiento mdico segn arte tendera a restablecer el orden en la
universal "Naturaleza" ordenando la individual "naturaleza" del
enfermo.
Todo eso es muy cierto, y puede ser hasta completo si extendemos la respuesta a la entera y verdadera naturaleza del hombre.
La revelacin cristiana y la ulterior meditacin sobre ella, a lo
largo de una lnea sealada por tres hitosel Evangelio, SAN PABLO y SAN AGUSTN, nos ha hecho ver que la naturaleza del hombre no consiste slo en ser un trozo de physis animado, locuaz y
pensante, como ensearon los griegos, sino en tener que expresarse en una historia (una biografa personal, libremente decidida y
engarzada en la universal Historia), en poder recogerse a una
intimidad (la intimidad de su espritu, constitutivamente exterior
a la naturaleza "visible" y a la accin histrica) y en poder levantarse a una gratuita y prodigiosa sobrenaturales. Con lo cual
la accin del mdico va a dibujarse ante nuestros ojos con una
anchura y una profundidad inadvertidas por los asclepadas coe-

(1)

LITTB, v i ,

92.

16

teos de Hipcrates y slo entrevista por el pensamiento griego

ulterior al auge de la Medicina hipocrtica.
Prescindiendo ahora de las relaciones entre el tratamiento mdico y la posible sobrenaturaleza humanasera entonces nuestro
problema central el del sentido religioso del dolor y de la enfermedad, la significacin histrica de la accin del mdico debe
estudiarse segn cada una de las tres dimensiones antes sealadas en la verdadera naturaleza del hombre: su condicin de ser
"fsico" y viviente, la necesaria vertiente histrica de su existencia, su intimidad allende la Naturaleza y la Historia.
En lo tocante a la primera dimensin, la obra curativa del mdico puede muy bien ser descrita traduciendo a nuestra expresin
moderna la idea alcmenica: la curacin sera el restablecimiento del symmetron natural en que la salud consiste, la restauracin
de la armona esttica y dinmica de la physis. Poco importa a
este respecto que la explicacin cientfica del proceso sea humoral, como en tiempo de HIPCRATES; celular, como en el de VIKCHOW, o fisicoqumica, como en el nuestro. Unas veces podr ser
total o ad integrum esta restitucin del orden perdido; otras slo
podr alcanzarse el restablecimiento a costa de una deficiencia residual, visible y espacial (cicatriz), o temporal y dinmica (insuficiencia funcional).
Mas, como antes dije, la physis o "naturaleza" del hombre no
agota sus posibilidades de manifestacin en el conjunto de propiedades "fsicas" con que se nos presenta el cuerpo humano. Tan
"natural" es para el hombre transformar digestivamente una protena en aminocidos como vivir en comunidad, hacer leyes o
copiar pictricamente el paisaje que le rircunda (1). Si la piedra,

(1) El problema de la ontologia y el de la antropologa filosfica consiste

en precisar los supuestos metafisicos en cuya virtud tiene el ser del hombre
esa "su" naturaleza propia y en describir loa rasgos fundamentales de su manifestacin. Lo propio del hombre no consistira slo en poseer una naturale17

el pino, el caballo y el hombre tienen todos "su" naturaleza propia, es forzoso pensar que esa palabra"naturaleza"no puede
ser entendida unvoca, sino analgicamente. Pues bien: en cuanto
la "naturaleza" que el mdico restituye a nuevo orden es la del
hombre, el quehacer curativo no slo tiene que ver con la "Naturaleza" inanimada y viviente, mas tambin con la "Historia",
ese areo y mudadizo cosmos nuevoel "mundo" histrico-social
que el hombre va creando cada da en virtud del carcter histrico de la "naturaleza humana".
Qu papel desempea el mdico, mirada su accin teraputica
desde el punto de vista de este nuevo cosmos que llamamos mundo histrico-social? Cul es su particella en esa di-versa y universa accin dramtica de los hombres y de la Humanidad? No
parece muy escondida la respuesta. El papel del mdico como tal
es devolver a la comunidad viva y activa de los hombres uno que
la enfermedad haba retirado ocasionalmente del comn quehacer. Siempre que hubo entre los hombres un pensamiento mdico
propiamente dicho apareci con toda claridad esta nueva dimensin de la accin curativa. Pero, naturalmente, las respuestas han
ido variando segn la idea que en cada ocasin tuvieron los hombres acerca de su comunidad.
Cuando la comunidad humana es concebida al modo teocrtico
de los imperios semitas del Antiguo Oriente, el mdico ejerce su
actividad en estrecha relacin con los sacerdotes yesto es lo
importanteadquiere su condicin social y administrativa en
cuanto ha prestado juramento al Rey, representante vivo de la
Divinidad. Las prescripciones legales del Cdigo de HAMMURABI
tocantes al ejercicio de la Medicina proceden de esta obligacin
tica y religiosa del mdico expresada por su juramento (1). Jo.
za, sino en tener que poseer una "segunda naturaleza" que nace posible la
historia, la biografa y la educacin.
(1) He aqu el texto de una tableta: "Al Rey, mi Seor, tu seryidor,
Ishtar-shumeresh: Salve, oh Rey, mi Seor! Que Nabu y Marduk bendigan
18

carece de sentido el hecho de que ante el Rey no existiera secreto

profesional alguno por parte de cuantos haban prestado juramento (1). El mdico se relaciona aora con ia comunidad histricosocial en cuanto es servidor del Rey-Dios, del Monarca teocrtico.
Cambian las cosas cuando el tipo de convivencia social es el
que los griegos llaman polis, con sus notas de libertad, autonoma
y autarqua. Las actividad "histrica" del mdico es ahora concebida como poltica. PLATN dice taxativamente en su Repblica
que el mdico es un hombre de Estado, y ARISTTELES apela constantemente a ejemplos tomados del "arte mdico" en todos sus
tratados polticos (2). Es curioso que en ios escritos griegos anteriores a las guerras mdicas domine la consideracin meramente "fsica" del quehacer mdico y en los posteriores a ellas vaya
ganando terreno esta visin "poltica" del acto de curar. Huelga
indicar que tal dimensin poltica del arte mdico es concebida
segn la idea griega del hombre, y as puede entenderse el precepto de renunciar al tratamiento de los enfermos incurables. El
papel histrico del mdico es ahora hacer del enfermo un polites
sano y activo, un ciudadano eficaz.
Si importante ha sido el cambio desde los imperios teocrticos
de Oriente al tipo de comunidad humana que representa la polis
griega, ms importante y decisivo va a ser el giro que el Cristianismo imprime a la r.nnsidernninn histrico-social del mdico. Para
el cristiano, la comunidad entre los hombres es de orden natural,
en cuanto todos y cada uno son hijos de una misma pareja, y de
al Rey, mi Seor! Los escribas, videntes, encantadores, mdicos, observadores
de pjaros y funcionarios de palacio que habitan en la ciudad, son sometidos
a juramento en el mes de Nisan, da 16. Maana, pues, deben prestar juramento." Vase La mdeoine e-n Assyrie et en Babylonie, de G. CONTBNAU. Pars, 1838. pg. 35.
(1) Vase el trabajo A propos de la correspondence du clerg assyrien,
de E. DHORME, en Mlanges Franz Cumont. Bruselas, 1936, pgs. 680-81.
(2) No slo la Poltica, mas tambin las dos Eticas y la Retrica. No en
vano fu ARISTTELES hijo de mdico.
19

orden sobrenatural, en cuanto todos y cada uno son hijos de Dios.

En esta comunidad sobrenatural asienta la idea cristiana de la caridad; y, segn ella, ayudar mdicamente a un hombre es ejercer
un deber de amor, al que no pone lmite la posibilidad de curacin o restitucin "natural". Por eso poda decir DIONISIO DE ALEJANDRA, con motivo de la epidemia de peste del siglo n : "La mayor parte de nuestros hermanos, movidos de un entusiasmado
amor al prjimo, no se cuidaron de sus propias personas y se
mantuvieron unidos. Visitaban impvidos a los enfermos, les servan solcitamente, les cuidaban por amor de Cristo... Entre los
paganos aconteci justamente lo contrario. Arrojaban de s a cuantos comenzaban a enfermar, huan de los seres ms queridos, lanzaban a la calle a los moribundos y dejaban insepultos a los muertos." El papel curativo del mdico sigue siendo, ciertamente, restituir al enfermo a su integridad "natural", mas tambin ejercer
con l un deber de caridad. Por eso podr decir ms tarde ARNALDO DE VILANOVA que si natura, cujus sapientiae non est, finis, omnium horum artifex est, mediis vero minister cum honitate P n,rtjutorio Dei benedicti.
Est todava por hacer una historia profunda y verdadera del
papel histrico-social del mdico. Qu representa el mdico en
la comunidad medieval? Qu en el Estado moderno? Qu en
estos das nuestros? Ahora he querido limitarme a sealar con
brevsimo trazo la situacin del terapeuta en la antigedad oriental, en el mundo helnico y en la primitiva comunidad cristiana.
En cuanto se reconoce en el hombre una intimidad personal,
exterior por esencia a la Naturaleza visible y a la Historia, es decir, en cuanto se ve que la naturaleza del hombre consiste en ser
"ms-que-Naturaleza" y la de su vida, como deca SIMMEL, en ser
"ms-que-vida", no puede quedar el papel curativo del mdico en
devolver a la comunidad humana la recobrada actividad de uno
de sus miembros. Antes lo hemos visto a la luz de lo que suceda
en las primitivas comunidades cristianas. Entonces era sobrena20

turalmente interpretada esta misin del mdico en orden a la intimidad personal del hombre. Ms tarde, durante los siglos que solemos llamar "modernos", ser considerada laica o mundanamente. En una u otra forma, empero, los hombres van a reconocer en
la accin mdica una nueva faz, procedente de la necesaria intervencin del mdico en la vida ntima y personal del enfermo. Si
el enfermo, como ser viviente personal e ntimo, participa en su
estar enfermo segn esa personal intimidad suya, el mdico se ve
en la obligacin de intervenir en ella para conocer y tratar adecuadamente la enfermedad en cuestin. Por eso puede decir LEIBBRAND que el mdico es siempre "mehr ais Arzt", ms que mdico,
y en este sentido debe ser interpretada hoy la conocida frase de
LETAMENDI acerca del saber del mdico.
Mirada desde este punto de vista muy general, la participacin
personal del hombre en su enfermedad es el dolor. El papel del
mdico atae a la intimidad del hombre, en tanto el mdico toma
en consideracin el dolor que inexorablemente acompaa al estar
enfermo. Pero es el caso que el trmino "dolor", como el trmino
"naturaleza", no puede ser unvocamente entendido, sino analgicamente, por lo menos cuando del dolor humano se trata.
La forma ms elemental del dolor humano es el dolor fsico.
Me refiero con esta expresin, es evidente, a todos los sndromes
dolorosos que el lenguaje mdico rene mediante la palabra o el
sufijo "algia"cefalalgia, otalgia, neuralgia..., mas tambin a
todas las sensaciones y consecuencias penosas de la enfermedad:
sentir fiebre, no poder andar, no poder comer, saber que el rostro
se desfigura, etc., son para el enfermo vivencias genricamente
"dolorosas" segn esa especie de dolor que acabo de llamar fsico
o, si se quiere, somtico. El papel del mdico consiste en aliviarlo
o suprimirlo, con lo cual, desde el punto de vista de la vida histrico-social, devuelve un hombre a la comunidad humana, y en orden a la intimidad personal restablece la bonanza en un alma dolorida y limitada por la enfermedad. Apenas es necesario advertir
21

que el mdico, por una manquedad en su formacin cada vez ms

perceptible, slo es ilustrado didcticamentela prctica le ensea luego bastante msacerca de este tipo de dolor.
Para el hombre no existe dolor "fsico" puro. Por lo mismo
que el hombre no es un mero ser viviente, sino una persona que
realiza su vida a travs de carne y hueso (1), todo dolor fsico
produce una reaccin personal: el hombre, por ser persona, se
sita personalmente ante su dolor fsico, adopta frente a l una
actitud a la vez libre y reactiva. Nace as el componente personal
o neurtico de la enfei^medad y del dolor, seguido de su inevitable cortejo psicosomtico. Nadie puede ser buen mdico si no sabe
advertir, valorar y tratar este componente personal del dolor fsico.
Mas no es siempre dolor fsico el sufrimiento que el mdico
debe conocer y tratar. En cuanto la naturaleza del hombre se expresa en la Historia, hay tambin un dolor originariamente histrico. El siglo pasado, tan propicio al dolor histrico, nos dej
una feliz expresin para nombrar esta singular especie del dolor
humano: le mal du siecle. No slo en el xix ha padecido el hombre de "mal del siglo". Lo sufri el griego, por ejemplo, en aquella onda de pesimismo religioso que sigue a la fuerza alegre y
sana de los tiempos homricos y en los das precristianos del helenismo; lo vivi el romano cuando se hizo patente la quiebra del
Imperio; mal del siglo padecieron tambin los hombres europeos
en aquellos aos de disolucin y anhelo posteriores a la cima del
siglo XIII y augrales del Renacimiento, cuando los corazones alertados sienten vagamente la perplexitas animorum que con tanta
claridad perciba en el suyo PETRARCA. Y no sufran tambin mal
del siglo aquellas marquesas de Pars o de Viena que en vsperas
de 1789 se arremolinaban en torno a FEDERICO ANTN MESMER?
No oprime tambin los corazones estremecidos de nuestro tiempo ?

(1) Esto es lo que quiere decir nuestro pueblo en la conocida frase "Soy
un hombre de carne y hueso".

Lbreme Dios de afirmar que es el mdico quien ha de curar

este dolor sutil y misterioso que trae al hombre su condicin de
ente histrico. Son el sacerdote, el poltico y el filsofo los que en
tal caso deben asumir la responsabilidad de tan grave menester.
No menos cierto es, sin embargo, que el mdico no puede sentirse
ajeno a tan grave urgencia. A favor de la indesgarrable unidad
entre las dimensiones fsica, histrica e ntima de la naturaleza
humana, el dolor histrico se imbrica con frecuencia en el somtico o se sirve de l para, expresarse. Una espina orgnica, bien
tolerada en pocas de seguridad y de entusiasmo, puede hacerse
dolorosamente perceptible cuando a la persona le falta su apoyo
en la Historia. Cuntos enfermos, entre los que acuden por su
pie a la consulta del mdico de la ciudadporque la ciudad es el
principal escenario de la Historia, comenzaron a sentir su enfermedad por razones histricas, crongenas? No es entonces Gea
la diosa responsable de la enfermedad, no est la causa en el humus
orgnico de que est hecho el hombre; es al devorador Cronos, el
hijo de Gea y Urano, a quien debe atender el empeo diagnstico
del mdico.
No siempre tiene parte el dolor histrico en la enfermedad del
hombre. La enfermedad es casi siempre producida desde la regin somtica de la persona y el dolor fsico es el que prepondera
en el modo de vivirla el hombre; y si nunca falta ese componente
del cuadro morboso que antes llam reaccin personal al dolor fsico, lo cierto es que tal actitud reactiva depende ms de hbitos
biogrficos que de sucesos estrictamente histricos (1). Todo ello
(1) No pretendo afirmar con tal expresin que la biografa de un hombre
pueda considerarse escuetamente aislada de la Historia. Esto sera no ms
que un necio dislate. Mas tampoco puede negarse que en la biografa de un
hombre ha,y muchos hilos que slo muy remotamente proceden de la rueca
de la Historia. Que a uno le eduque un padre enrgico es un suceso biogrfico escasamente histrico; que uno haya hecho tal o tal guerra o que haya
ledo poesa romntica son, en cambio, acontecimientos biogrficos grvidos
de Historia.
23

es evidente e innegable. No menos lo es, empero, que el mdico no

lo ser nunca por entero si no es capaz de advertir la existencia
de enfermedades en las cuales es fundamental el componente histrico y de percibir en otras muchas, no obstante hallarse dominado su cuadro causal y sintomtico por elementos estrictamente
"fsicos", una sutil participacin de esa extraa e impalpable atmsfera que sin cesar respira nuestra vida de hombres y llamamos Historia.
Junto al dolor fsico y al dolor histricodolor del cuerpo, dolor del tiempodebe el mdico descubrir y atender el dolor ntimo, el ms propio y personal entre todos los posibles dolores humanos. Antes habl de la reaccin personal al dolor somtico,
cualquiera que ste sea. Pues bien, lo ms profundo y personal de
esa reaccin consiste en que para el enfermo es ese dolor intransferiblemente suyo, y no porque afecte a su propio cuerpo, que el
cuerpo, aun siendo "propio", siempre es para el hombre cosa un
poco "ajena" o "extraa" (1), sino en cuanto toca a su propio
destino, al hilo ms ntimo e inalienable de su vida. Toda enfermedad es vivida como tal enfermedad por su accin inhibidora o
perturbadora sobre el destino genricamente humano y singularmente personal que cada hombre debe, puede y quiere realizar.
Un papiloma cutneo facial puede ser terrible enfermedad para
una belleza profesional, y una insuficiencia cardiorrespiratoria no
lo fu para KANT, instalado vocacional y profesionalmente en una

(1) Como dice nuestro pueblo, uno est siempre "tirando de au cuerpo".
La vida se hace, en efecto, tirando del cuerpo a travs de la Historia y desde
la intimidad personal. El cuerpo, aun sin dejar de ser para el hombre uno
mismo, es un poco lo otro de uno mismo. Fu, ciertamente, un genial acierto
de GRODDECK sugerir a FRETJD que llamase "el ello", das Es, al componente
orgnico e instintivo del hombre. No advirti FREUD que tal denominacin supona la existencia de una intimidad radicalmente irreductible al "ello" y
esencialmente acsmica y abiolgica, esto es, negadora de toda la antropologa psicoanaltica y aun de toda la antropologa de NIETZSCHE, inventor del
vocablo.
24

vida por entero intelectual: "Aunque sintiese opresin en ini pechoescribi el propia KANT, en mi cabeza reinaba serenidad
y alegra", y luego aada unas profundas palabras, cuyo cabal
entendimiento ser siempre necesario para el mdico y aun para
todo hombre: "Ms nos sentimos alegres en la vida por aquello
que de ella alcanzamos libremente que por lo que en ella gozamos. .." De otro modo: estamos sanos en cuanto somos libres para
conocer y realizar el destino que como personas nos proponemos.
No slo se distingue el hombre, mirado desde un punto de vista mdico, por situarse ntima y personalmente frente al dolor
fsico y a las causas que lo producen, sino por poder sufrir enfermedad y dolor radical y originariamente ntimos y personales.
Claro que no siempre es problema mdico este del dolor ntimo,
como no siempre lo era el del dolor histrico. El dolor por la muerte de un hijo y la dolorosa angustia del hombre profundo y religiosamente inseguro no acuden a los consultorios. Hay genuinas
enfermedades, sin embargo, cuya causa primera est en la pura
intimidad de la biografa, allende el soma y la Historia, aunque
esa causa se expre e bajo el pretexto de tales o cuales sntomas
somticos o se oculte so la capa de estas o las otras apariencias
histricas. Una crisis religiosa, un amor contrariado o una desavenencia conyugal pueden ser el centro determinante de una neurosis de situacin orgnicamente expresada. Una ocasional espina orgnica, una minusvala psquica, la imitacin, el medio histrico-social, etc., determinan la apariencia sintomtica de la enfermedad, pero la raz verdadera no est en el cuerpo ni en la circunstancia histrica, en que el enfermo vive, sino en ese centro
personal de su vida desde el cual va decidiendo y haciendo su destino y su biografa.
El tipo del dolor expresa, pues, la ndole de la reaccin personal del eniermo a su enfermedad y nermite clasificar los procesos
patolgicos segn la siguiente tabla.
25

I. Enfermedades orgnicas o somticas.Son aquellas en

cuya causa y en cuya manifestacin clnica predomina el componente "fsico" o somtico. Aun cuando nunca falte en ellas la
veta de una reaccin personal ms o menos acusada, dominan ostensiblemente en el cuadro los sntomas que el mdico suele llamar "orgnicos": lesiones somticas, dolor fsico, etc. Cabe hacer
en este grupo, que abarca la casi totalidad de la prctica mdica
habitual, una subclasificacin de cierta raigambre histrica en:
1, enfermedades orgnicas bien localizadas anatmicamente, y 2,
enfermedades orgnicas funcionales (1).
II. Enfermedades neurticas.Tambin aqu debe establecerse una distincin inicial, desde un punto de vista gentico, entre
dos distintos gneros de enfermar neurticamente:
1. Enfermedades de causa somtica en las cuales el componente reactivo neurtico domina considerablemente sobre los trastornos "fsicos" procedentes de la lesin orgnica primitiva. Son
las "rganoneurosis reactivas". El terreno de una ligera constitucin psicoptica y tal vez la presencia de una ocasional vicisitud biogrfica son condiciones de fondo para su produccin. Cuando el fondo constitucional neurtico es muy pronunciado, cualquier trastorno biogrficosomtico, familiar, social, etc.determina una crisis neurtica reactiva. El enfermo lo es entonces porque, forzado por su morbosa constitucin, es incapaz de construirse su propia vida. Todo mdico con alguna prctica conoce alguno
de estos psicpatas (2)-por ejemplo, algn ejemplar perteneciente a los tipos que KURT SCHNEIDER llama "inseguros de s mismos"

(1) Frente a la vieja clnica francesa debe establecerse una neta distincin entre enfermedad orgnica funcional y neurosis.
(2) Haran nuestros psiquatras un buen servicio a la formacin de los
mdicos gastando algn tiempo en delimitar con precisin conceptual estos
tres trminos: psicopata, psicosis y neurosis.
26

(Selbstunsichere) y "menesterosos de valimiento" (Geltungsbedrftige), cuyo ms eficaz tratamiento slo puede aspirar a or
decirles lo que un obsesivo confesaba al citado SCHNEIDER : "Desde
que me abandon la obsesin he perdido un mundo hermoso" (1).
2. Neurosis de causa estrictamente psicogentica. El componente personal de la enfermedad domina ahora en el cuadro morboso, tanto causal como sintomticamente. Si hay trastornos orgnicos, stos son mero pretexto expresivo de la perturbacin psicogentica originaria. Tambin en este caso es condicin necesaria el fondo de una constitucin neurtica ms o menos grave.
Segn la ndole del cuadro sintomtico, cabe clasificar a las
neurosis psicogenticas en: a) Neurosis psicogenticas en las cuales domina una sintomatologa somtica: "rganoneurosis expresivas"; b) Neurosis psicogenticas en cuyo cuadro preponderan
los sntomas de orden histrico-social, y c) Neurosis psicogenticas de sintomatologa psquica "privada" (neurosis obsesivas de
contenido estrictamente personal, etc.).
Segn la naturaleza del conflicto causal, estas neurosis psicogenticas pueden dividirse en: a) Las producidas por un conflicto biogrfico tocante a la vida instintiva; b) Las que proceden de
la vida histrico-social en que el enfermo se halla implicado: neurosis de guerra, de renta, etc., y c) Las que se derivan de peripecias tocante a la pura intimidad personal. Apenas es preciso indicar que entre este esquema causal y el sintomtico que inmediatamente le precede caben todas las imbricaciones posibles. Una
neurosis de causa histrico-social puede expresarse orgnica, histrica e ntimamente, del mismo modo que un conflicto ntimo
puede ser revelado por sntomas somticos o histrico-sociales.
Cualquiera que sea, no obstante, el tipo de la enfermedad con
que el mdico se encuentre, su papel de "curador" le hace sea(1) Cit por K SCHNEIDER, Die psychopathische
cin. Viena, 1940, pg. 76.
27

Personlichkeiten,

4.a edi-

larse por estas tres operaciones: restablecer un orden natural y

objetivo alterado por la enfermedad, devolver a la comunidad de
los hombres un miembro ocasionalmente apartado de ella por su
dolencia y poner bonanza en una intimidad personal conturbada
por el dolor. Las tres operaciones integran la accin histrica del
terapeuta, pero es la segunda de ellas el lazo que ms especficamente liga al mdico con la trama ingente y continua de la Historia Universal.
SABER

El mdico se distingue de los dems hombres en cuanto cura,

mas tambin en cuanto posee un especfico saber. Ms an: para
curar como el mdico cura hace falta necesariamente un conjunto de saberes tcnicos y tericos, y tambin por virtud de estos
saberes alcanza el mdico singularidad y eficacia en la Historia
Universal. Cmo se singulariza el mdico en la Historia a merced de tales saberes? Cul es el papel histrico del mdico en
tanto "hombre de ciencia"?
Para responder a estas interrogaciones es preciso distinguir
con algn cuidado dos rdenes del saber mdico fundamentalmente distintos entre s: el acervo de sus saberes "objetivos" y el sistema de sus saberes propiamente histricos o "interpretativos".
Saber que la sangre arterial es ms viva de color que la venosa, o que la clara de huevo es digerida en el estmago, o que en la
sangre de los paldicos hay ciertos grmenes miscroscpicos, es
saber una serie de nociones estrictamente objetivas, vlidas en
todo tiempo y en todo lugar mientras haya hombres y paldicos.
Por la ndole del "objeto" conocido cabe establecer una trina ordenacin en el enorme conjunto de estos saberes del mdico que
he llamado objetivos:
1. Saberes tocantes a la objetividad "fsica" o visible del hombre sano y del hombre enfermo. La ciencia mdica tradicional ha
28

partido este tipo de saberes en tres campos distintos: el saber

anatmico, el fisiolgico y el patolgico, ms o menos anatmica
o fisiolgicamente orientado.
2. Saberes relativos a la objetividad "psquica" o invisible de
la vida humana sana o enferma: psicologa normal y psicopatologa. Aqu se inserta el nada liviano problema de cmo puede hacerse "objeto" de conocimiento el psiquismo humano. Cualquiera
que sea la respuesta, lo cierto es que el mdico no podr serlo ntegramente si no sabe describir el curso del pensamiento o la formacin de las "figuras" sensoriales.
3. Saberes referentes a las relaciones psicosomticas "objetivamente" cognoscibles: produccin del vmito por una vivencia
de asco, nacimiento de una angustia reactiva por hipoglucemia o
hiperadrenalinemia, etc.
El esfuerzo investigador de los mdicos est aumentando constantemente la cuanta de estos saberes objetivos. Algn orden de
ellosel saber anatmico, por ejemploha alcanzado ya una rara
perfeccin; mas en lo que concierne a los conocimientos fisiolgicos, psicolgicos y psicofisiolgicos de la vida sana y de la enferma apenas nos hallamos en el comienzo, pese al titnico esfuerzo
de la investigacin cientfica durante los ltimos trescientos aos.
Sera ceguedad desconocer la relacin que estos saberes "objetivos"conocimiento cientfico de "realidades" o de "hechos"
tienen con la Historia. Por una parte, su adquisicin fu siempre
condicionada por la situacin histrica del nombre en aquel momento. Los hallazgos objetivos de VESALIO no acaecieron por azar
en la poca de la Historia que llamamos Renacimiento, y los de
CLAUDIO BERNARD no son independientes del clima positivista en
que fueron hechos. Por otro lado, tan pronto como un saber objetivo, sea cualquiera su ndole, se incorpora al pensamiento universal, el curso de ste queda forzosamente codeterminado por su
presencia: la Historia Universal ulterior al hallazgo de HARVEY
no es independiente de l, y sin LAVOISIER no sera como es nues29

tra existencia histrica. Con lo cual quedan planteados dos problemas en la mente del historiador de la Medicina: primero, cmo
influye la situacin histrica del hombre sobre la adquisicin de
los saberes objetivos del mdico?; segundo, cmo influyen estos
saberes objetivos en la Historia ulterior a su adquisicin? Pueden descubrirse algunas regularidades tpicas en estas influencias ?
Pero el saber del mdico, contra lo que pens un da el positivismo naturalista, no es un puro conocimiento ms o menos sistemtico de realidades y de hechos objetivos. Ni el mdico ni hombre alguno de ciencia, aunque confiesen el positivismo en los tutanos de su alma, pueden ser chiffoniers de faits, como un da
quiso MAGENDIE. Si el acervo de sus saberes objetivos est ordenado en un sistema, ello depende de un segundo tipo de saber: el
saber propiamente histrico o "interpretativo". La constitucin
misma de la mente humana exige con imperativa necesidad el empleo de supuestos en todo conocimiento. Para que un saber objetivo pueda convertirse en saber "cientfico" es precisa su ordenacin sistemticao, al menos, pre o seudosistemticaal hilo de
ciertos supuestos interpretativos constantes o histricamente variables. Admtase, si se quiere, frente a los relativismos subjetivistas, que en esa ordenacin hay algunos cnones "reales" o "naturales"; ello no excluir que el montaje "cientfico" de los hechos objetivos en la mente del hombre se halle sujeto a las mudanzas de la Historia. Los "hechos" son en cierto modo el sustrato neutral de las "interpretaciones". La digestin de la clara de
huevo ser humoralmente interpretada si el mdico, como el hipocrtico, est histricamente adscrito a una concepcin humoral
de la physis humana, iatrofsicamente si vive en tiempo de SANTORIO y mediante la hiptesis de tomos en movimiento si piensa
durante el siglo xx (1).
(1) En mi libro Medicina e Historia, pgs. 102-109, he expuesto algunos
ejemplos relativos a la penetracin de la Historia en el saber mdico. Si se
rene ordenadamente lo que he dicho acerca del saber cientficosea o no
30

Este segundo orden de saberes se halla trabado en la situacin

histrica con ataduras mucho ms hondas que el saber objetivo.
El conocimiento de la estructura anatmica del rion habr nacido bajo el signo de un determinado perodo histrico, pero ser
vlido mientras haya hombres, es decir, con independencia de toda
mudanza histrica. Podr suceder que se olvide, como otros saberes objetivos se olvidaron y se redescubrieron a lo largo de la
Historiay aun esto parece hoy bastante problemtico, mas no
pasarn de ah sus posibles vicisitudes. E n cambio, la concepcin
iatrofsica de la naturaleza humana se extingui con el siglo xvn,
y aunque sin su fugaz vigencia no sera explicable nuestro pensamiento fisiolgico actuales decir, aunque su existencia se halle
"absorbida" en nuestro presente, es lo cierto que como tal saber iatrofsico ha pasado definitiva e irremisiblemente.
Es ahofa, pues, cuando podemos preguntarnos, sabiendo lo que
preguntamos: qu situacin y qu sentido tiene en la Historia el
saber del mdico?
Hay saberes cuya situacin en la Historia parece ser la de iniciar y centrar la permanente mudanza temporal del hombre. Por
ejemplo, el saber religioso y el filosfico. Todo cambio en el clima
histrico comienza habitualmente por un sutil e indito temple en
el nimo de los hombres, oscuramente vivido por los ms, algo
ms claramente percibido en sus almas por los que ejercen el oficio de vigas histricos cerca de la comunidad humana a que pertenecen. Son stos el hombre religioso, el filsofo y el poeta. El
pietismo religioso y filosfico del mundo protestante y el sentimdico, se distinguirn en l los siguientes estratos: 1. Un subsuelo formado por "lo desconocido", al cual van arrancando fragmentos cognoscibles la
observacin y la experimentacin. 2. Un repertorio de saberes objetivos. 3. Un
conjunto de cnones de ordenacin sistemtica constantes en la Historia y
vlidos "a priori", por cuanto radican en la "realidad" propia de lo conocido
y en la "naturaleza" misma de la mente humana cognoscente. Y 4. Un manojo
de supuestos interpretativos histricamente variables (helnicos, medievales,
renacentistas, etc.-1
31

mentaiismo potico de STERNE y de ROUSSEAU preludian el gran

suceso histrico que llamamos Romanticismo. Por otra parte, la
estructura de toda poca histrica est centrada por su idea de
Dios y por su idea del ser, es decir, por su actitud religiosa, filosfica y potica. El ms hondo centro de referencia para todos los
sucesos del siglo XIH estar siempre en la religiosidad de SANTO
TOMS y SAN BUENAVENTURA, en la polmica metafsica entre dominicos y franciscanos y en la poesa del DANTE. El santo (o sus
sucedneos laicos), el telogo, el filsofo y el poeta dan al hombre, pues, los saberes en que se apoya su existencia histrica;
gracias a ellos "se sabe" el hombre histricamente sustentado, y
de ellos toman el poltico y el hroe los elementos de sabidura
que su accin conductora necesita.
El saber del mdico ocupa un puesto mucho ms humilde en la
jerarqua histrica de los saberes humanos. Es un saber consecutivo, reflejo o especular. No preludia o inaugura las grandes pocas en que parece arremansarse la Historia Universal, ni centra,
los dispersos saberes de los hombres durante ellas. Como diran
los griegos, la tejne iatrik o saber mdico no es sino una entre
las diversas tejnai humanas, y como todas ellas, debe apoyarse en
el saber religioso y filosfico del verdadero sabio, del sofs.
Veamos, si no, algunos ejemplos. El saber mdico de HIPCRATES representa una indita conquista cientfica en cuanto saber
mdico, pero no en cuanto saber. Toda la medicina hipocrtica est
apoyada sobre dos nociones fundamentales: la nocin de physis
y la de tejne, y ambas no hacen sino reflejar mdicamente el pensamiento religioso y filosfico de los presocrticos, desde TALES
hasta DEMCRITO. Acaso deba darse la razn al desconocido autor
de de frisca medicina, cuando, frente a las especulaciones sofsticas, afirma que "slo desde la Medicina se conocer algo seguro
acerca de la physis" (1); pero si el mdico pudo montar sus conoc)

LITTR, I, 620.

32

cimientos sobre la idea de la physis, lo hizo apoyado en la conquist a terica que unos decenios antes haba logrado la mente entre religiosa, filosfica y potica de unos cuantos pensadores jnicos.
Otro tanto puede decirse de los grandes sistemas mdicos en el
filo de los siglos xvn y xvn (BOERHAAVE, HOFFMANN, STAHL) , directamente apoyados en la ciencia natural y en los grandes sistemas filosficos del xvn; o de PINEL y BICHAT, inconcebibles sin el
precedente del sensualismo de CONDILLAC. Y si la Medicina contempornea se ha movido, despus del monopolio del puro naturalismo
fisicalista, en torno a la idea de la vida y a la de persona, tal incipiente movimiento no ha sido ajeno a ese previo y fecundo borbotn de intuiciones que hoy vemos en la obra de NIETZSCHE, de
BERGSON y de DILTHEY.

El saber mdico es, pues, un saber reflejo. El mdico cientfico,

en tanto acta como tal mdico (1). construye su saber proyectando sobre su problema especfico una actitud intelectual inaugurada antes por el santo, el filsofo y el poeta. Tanto preludia P E TRARCA la poesa como la medicina del Renacimiento, y en la "hermana Tierra" de SAN FRANCISCO se hallan igualmente iniciados el
pensamiento de PARACELSO y ese sentimiento de la Naturaleza que
empapa la poesa renacentista.
Esta consideracin especular o refleja del saber mdico es necesaria para entender su situacin histrica, mas no es suficiente.
El saber mdico refleja "mdicamente" el rostro de la cultura en
que histricamente se inserta, y esta peculiaridad de su problema
hace que algunos ingredientes aislados de la totalidad cultural
tengan especial influencia sobre la mudable figura de la patologa
terica. Aunque el tipo de religiosidad y la actitud teolgica y
metafsica de cada poca sean siempre el timo centro de referencia para comprenderla histricamentefrente a las interpre(1)

A veces puede actuar ei mdico como pensador o filsofo. Tal es el

caso de ARNALDO DE VILANOVA, LOTZE, AVERROES, MAIMNIDES, VALLES, etc.

33
3

taciones economistas, sociologistas y racistas nacidas en los ltimos cien aos, y sin negar la parcial verdad de la economa, de
la sociologa y del racismo, el saber mdico no bebe directamente de esos hondos manantiales. Llega hasta la ciencia mdica su
vivificante linfa, es cierto (1), pero a travs de dos arcaduces secundarios: la idea de la Naturaleza y la idea del Hombre correspondiente a la poca histrica en cuestin, su Cosmologa y su
Antropologa.
Puestos a precisar, conviene advertir que la influencia verdaderamente eficaz corresponde a la idea de la Naturaleza. La idea
helnica de la physis seorea despticamente toda la Medicina
antigua y medieval. La Anatoma de VESAIIO, la Patologa de PARACELSO y la Fisiologa de HARVEY estn determinadas por las
diversas facetas de la natura renacentista. Las species morbosae
de SYDENHAM son el equivalente nosolgico y nosotaxico de las
leges naturae de GALILEO y de las especies botnicas de CESALPINO.
Detrs de HALLER est, seguramente, la Cosmologa dinmica de
LEIBNIZ, como dentro de KTESER y de CARUS late la Natur de
GOETHE y de SCHELLING y como se apoya la Patologa celular de
VIRCHOW sobre la ciencia natural de SCHLEIDEN y de JOH. MLLER.
La historia de la idea de Naturaleza es el primer supuesto para
comprender la historia de la Patologa. Fiel y rezagadamente, el
patlogo va siguiendo la huella que ha ido dejando en el mundo
histrico la especulacin y el hallazgo del cosmlogo.
Cmo puede entenderse esta curiosa servidumbre histrica,
si el mdico no lo es de plantas, de rocas ni de bestias irracionales, sino de hombres? Cmo se explica el hecho de que su saber
acerca de las nobiles animae que son los hombres se apoye tan directa y fielmente sobre el humano saber de las animae viles y aun
del cosmos inanimado? Dos razones histricas hay desde hace
(1) En el libro Der gottliche Stab des Aeskulaps (Salzburgo, 1939) se
emplea su autor, W. LEIBBEAND, en rastrear la huella histrica de tal influencia.
34

unos dos mil quinientos aos para que as acontezca: una prxima, la naturalizacin de toda la antropologa occidental; otra remota, el peso inexorable de la tradicin helnica.
Si el saber del mdico, no obstante referirse a la vida del hombre, paga tan subido almojarifazgo en la aduana de la Cosmologa, ello depende en primera instancia de que tambin la Antropologa lo viene pagando desde hace dos milenios y medio. Salvado lo que de ms genuinamente cristiano hay en la historia del
pensamiento, toda idea histrica del hombrepor lo menos en lo
que llamamos Occidentepresupone una idea anterior de la naturaleza y del ser natural. Lo cual sucede en virtud de un imperativo histrico a la vez fecundo y limitador: el peso inexorable
que el pensamiento griego ejerce sobre nosotros, o, mejor dicho,
la necesaria contextura helenizante de todo el pensamiento europeo, por el hecho de haber seguido el camino que seal la primitiva especulacin jnica (1). No es un azar indiferente, sino
un suceso gravsimamente decisivo para toda la ulterior historia
del pensamiento, que los primeros balbuceos de la especulacin
filosfica tratasen peri physeos, acerca de la Naturaleza. La idea
jnica de la physis, de la Naturaleza, determinar ms tarde la
idea helnica del hombre y del ser, y sta, la figura de toda la
filosofa europea. La ingente hazaa de los pensadores jnicos y
eleticos haba de ser en lo sucesivo pbulo fecundo y espuela de

(1) Una aguda, transparente, aunque no enteramente satisfactoria visin de esta suerte de fatalidad del pensamiento europeosu fecundidad y su
limitacin por haber seguido la lnea que iniciaron los griegos, puede verse
en ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema. Madrid, 1941. Vase tambin mi resea crtica de ese libro en Escorial, nm. 7. El da en que X. ZuBIRI se decida a escribir el libro sobre filosofa griega que debe a Espaa, a
su vocacin y a la cultura de nuestro tiemposlo loa oyentes de sus ltimos
cursos conocen la extraordinaria riqueza y la prometedora fertilidad de sus
exposiciones histricas, podr verse con toda nitidez la sucesiva configuracin de este imperativo histrico. Creo que no fu otro el problema con que, en
su campo, se debati la mente de AMOR RUIBAL.
35

todo humano saber, mas tambin lastre inhibidor y pesado grillete de la inteligencia.
Dos son las graves cuestiones que suscita en nosotros, los mdicos y cristianos amigos del saber que de veras vivimos en el siglo xx, esta casi fatal incardinacin de nuestro pensamiento en
la physiologia de los pensadores jnicos. La primera podra ser
enunciada as: Es idneo un pensamiento cientfico construido
sobre la idea de la physis o "naturaleza csmica"inanimada o vivientepara dar cuenta de ese singular gnero de naturaleza que
llamamos "naturaleza humana"? Puede limitarse una antropologa que genuinamente quiera serlo a poner en lenguaje cientficonatural moderno el escrito hipocrtico de natura hominis? ARISTTELES, consciente del problema, trat de resolverlo mediante el
genial recurso de la "analoga del ente". Pero el problema verdadero comienza justamente aqu: Puede, en efecto, la idea de la
analoga entis salvar el abismo ontolgico que separa a la roca
del hombre? Y en el caso de que realmente pueda hacerlo, se ha
usado histricamente este maravilloso expediente intelectual de la
analogadesde ARISTTELES hasta HEIDEGGERde modo adecuado a la entera y verdadera "naturaleza" del hombre? Tal es el
problema nuclear de la ontologa y de la antropologa de nuestro
tiempo. Es obvio advertir que no somos los mdicos los llamados
a resolverlo. Mas tambin es cierto que una patologa general con
voluntad de ser en verdad antropolgica, y no meramente cosmolgica, debe estar desveladamente atenta a las palabras que sobre
esta magna cuestin vayan diciendo los filsofos. "La filosofa y
la ciencia del curarescriba SCHILLER al comienzo de un genial
tratadito sobre La conexin entre la naturaleza animal del hombre y su naturaleza espiritualestn entre s en la ms acabada
armona: sta presta a aqulla algo de su riqueza y de su luz;
aqulla comunica a sta su inters, su dignidad, su incentivo" (1).
(1)

Dedicatoria del Versucli ber den Zusammenliang

36

der

thierischen

As viene sucediendo desde que TALES derram su mirada interrogante sobre el paisaje marino y soleado de la costa jnica.
La segunda cuestin a que antes alud es la siguiente: Es
apta una idea del hombre construida sobre la idea de la physis
para dar cuenta racional de los principios antropolgicos contenidos en la revelacin cristiana? Puede servir la nocin de una
"naturaleza humana" analgicamente elaborada sobre la idea de
la "naturaleza csmica" para dar humana y filosfica cuenta de la
posibilidad de "sobrenaturalizarse" que para el cristiano tiene el
hombre? Sera un craso error histrico desconocer que para el
griego la "naturalidad" del hombre tena en s algo de divino.
Toda la liturgia dionisaca estaba montada sobre la creencia en
el enthusiasms, en la posibilidad de "endiosarse" que el hombre
tiene, y ARISTTELES no se cansar de decir que la "naturaleza"
del hombre tiene en s misma un quid divinum. Siglos ms tarde,
en el filo mismo de la Edad Cristiana, escriba OVIDIO estas sorprendentes palabras:
Natus homo estsive huno divino semine fecit
itle opifex rerum, niwndi melioris origo;
sive recens tellus seductaque nuper ab alto
aethere eognati retinebat semina coli;
quam satus lapeto mixta/ni pluvialis unis
finxit in effigiem moderantum cuneta deorum,
pronaque cum spectent animalia caetera terram
os homini sublime dedit, coelumque videre
jussit et erectos ad sidera tollere vultus.
(Metam.

I, 78-86.)

Natur des Menschen mit seiner geistigen. V. el t. XII, Vermischte

Schriften,
de las Schlers Samtliche Werke, Der Tempel Verlag, Leipzig, sin fecha. Es
extraordinaria la riqueza y la profundidad de las intuiciones de SCHILLEB acerca de lo que podra ser una autntica "Fisiologa humana", as en el ensayo
anterior como en otro titulado PhUosophie der Physiologie. Por extrao que
parezca, est todava por hacer una historia de la Antropologa. La contribucin de GROETHUYSSEN al Handbuch der PhUosophie, de BAEUMLER y SCHRT-

TER, no pasa de ser una primera tentativa.

37

Bastan, empero, estas ideas, por bellas y sublimes que sean,

para explicar la condicin de ailter Christus que por obra de la
gracia adquiere el cristiano? No exigirn el pensamiento religioso del Cristianismo y la realidad misma del hombre que vive
cristianamente una idea filosfica de la "naturaleza humana" a
que jams pudo llegar la mente griega? Si el problema anterior
es el bsico de la antropologa filosfica actual, ste es el cardinal
de cualquier antropologa que pretenda ser autnticamente cristiana y uno de los ms graves que tiene planteados el pensamiento religioso contemporneo. Es, casi huelga indicarlo, el mismo
problema que agit la mente de los Padres griegos, el mismo que
conmovi la inteligencia y el corazn de SAN AGUSTN.
Muchos pensarn que el imperativo histrico antes apuntado y
las cuestiones que en orden a la Antropologa suscita no pueden
tener importancia para el mdico. Apenas cabe una actitud ms
miope, si se la juzga con mente histrica. Tal vez pensasen lo
mismo muchos rizotomas y periodeutas helnicos cuando TALBS y
ANAXIMANDRO comenzaron a especular sobre el arj de la physis,
lo cual no impidi que un siglo ms tarde estuviese montado todo
el saber mdico sobre las germinales intuiciones de aquellos ribereos del Egeo. Anlogamente, muchos de los mdicos que abrevaban su saber en los Compilatores, Conciliatores y Glossaria del
siglo xrv consideraran esencial y perdurablemente ajenas a la
ciencia mdica las cavilaciones nominalistas de OCKAM, mas lo
cierto es que el pensamiento de GAT,TT,EO y de HARVEY no habra
existido sin ellas. La permanente secuacidad del pensamiento mdico respecto a la especulacin cosmolgica y antropolgica obliga al historiador a buscar en ella la raz terica de la patologa e
incita al mdicopor lo menos a los mdicos conscientes de su
propia situacin histrica y a los movidos por un propsito de
originalidad creadoraa poner en letra mdica las ideas que la
Cosmologa y la Antropologa de su tiempo le ofrecen o le disparan.
38

Esta relacin especular y consecutiva del saber mdico respecto al pensamiento cosmolgico y antropolgicoy a travs de
l con la situacin religiosa y metafsica de su pocaseala el
puesto de nuestra ciencia en el mundo histrico. Sabemos ya cundo y cmo entra el mdico en la escena de la Historia, en cuanto
como hombre de ciencia o doctor acta en ella. Falta ahora contestar a la segunda parte de nuestra anterior pregunta: Qu especfico sentido tiene en la Historia el saber del mdico? Qu
supone la aportacin de la ciencia mdica en el total mbito del
saber humano?
El saber mdico sirve ante todo a su titular, y le sirve para ordenar lcida y seguramente su accin teraputica. Sin una idea
terica acerca del metabolismo hidrocarbonado, mi empleo teraputico de la insulina sera un palo de ciego o una prctica rutinaria, esto es, una actividad de "practicante". Sin una teora cientfica acerca del lenguaje humano me sera imposible hacer un
tratamiento psicoterpico "segn arte": mi prctica psicoterpica
no pasara de ejercitar los recursos que da al terapeuta la nativa
y frvida generosidad de su corazn, su "don de gentes" o esa curiosa disciplina que nuestro pueblo llama "gramtica parda". Pero
no me pregunto ahora por el sentido que el saber del mdico tiene
para l mismo, sino por el de su contribucin al globus intellectualis de la Humanidad. Qu nota indita y singular aport el saber
de los mdicos cientficos a la cultura helnica, medieval, renacentista o romntica? Qu hay de sistemtico y constante en todas
y cada una de tales aportaciones?
El saber del mdico, si se prescinde de su especfico sentido en
orden a la accin teraputica, no tiene como misin la egregia de
dar fundamento y capacidad de consolacin a cada inflexin histrica de la cultura, como la tienen los saberes religioso y filosfico, sino la ms humilde de completar o perfilar la idea del hombre propia de cada poca de la Historia. El mdico que, movido por
39

este o el otro acicate (1), se convierte en un verdadero cientfico

de la Medicina, pone un sillar indito en la Antropologa o en la
Cosmologa de su tiempo, y a veces en la Antropologa y en la
Cosmologa de todos los tiempos. Cuando el mdico hipocratico
explicaba mediante la teora humoral de la physis humana la ordenada relacin funcional que existe entre el hombre y la Naturaleza
universal, perfilaba cientficamente una de las ms entraables exigencias de la antropologa helnica. PAEACELSO, en tanto inventor
de hiptesis, complet antropolgicamente la idea renacentista de
un universo-organismo, y HARVEY, a la vez que puso una piedra
fundamental en la antropologa mensurativa y dinmica del Barroco, dio una nocin definitiva y permanente a la Fisiologa de
todos los tiempos. La obra misma de FREUD, considerada desde el
punto de vista de la historia del saber humano, es, sin duda, una
de las notas antropolgicas ms acusadas de aquella marea instintiva o vitalista que comenz a levantarse en la segunda mitad
del siglo xix.
Apenas es necesario advertir que la contribucin mdica a la
Antropologa no se limita al conocimiento de la realidad somtica: alcanza al ser y a la actividad del hombre entero. Deca ya
HIPCRATES en el libro primero de las Epidemias que el mdico deba atender, entre otras muchas cosas, "a las palabras (del enfermo) ; a las diferencias que ofrecen; al silencio; a los pensamientos; al sueo; al insomnio; a los ensueos..." (2). Sin la decisiva(1) El estmulo en cuya virtud se convierte el mdico de "prctico profesional" en "hombre de ciencia" puede ser muy diverso. E s unas veces una
estricta vocacin intelectual o terica, como en BICHAT o en VIRCHOW; otras,
un estmulo moral ante el espectculo de la Humanidad doliente; muchas, un
mvil econmico, como en todos loa que piensan que sabiendo ms o publicando trabajos cientficos se g a n a ms; algunas es un afn de relieve social,
el "que se hable de uno"; puede ser tambin un deseo de perfeccin personal,
religiosamente entendido, o una costumbre familiar o social... Las posibilidades son tantas como diversos pueden ser los mviles o resortes de la accin
humana.
(2)

LITTR, II,

670.

40

aportacin de los mdicos, desde ALCMEON hasta FREUD, no sera

lo que es la psicologa. Y si el saber de los hombres acerca de su
propia alma ha sido convertido en ciencia desde supuestos ms
"naturalistas" que "personalistas", la culpa, como antes vimos, no
es precisamente de los mdicos.
Cmo se configura el saber del mdico en cada poca de la
Historia? El mdico est siempre situado ante su tarea cientfica
en una actitud a la vez permanente y variable. Es permanente en
lo que tiene de "mdica", porque el quehacer mdico y la realidad
sobre que descansa condicionan en todo tiempo la existencia de
ciertas reglas o tendencias constantes en la adquisicin del saber
que a tal quehacer sirve; es variable en lo que esa actitud suya
puede tener de "primitiva", "asira", "helnica", "renacentista",
etctera. Pues bien, apoyado el mdico sobre la tradicin cientfica en que se educ y movido por su anhelo de obra personal, he
aqu cmo construye su propio saber (1):
1. En primer trmino, mediante la pesquisa de nuevos hechos.
Espoleado por su personal vocacin y por los estmulos intelectuales propios de la poca en que vive, monta el mdico su construccin cientfica buscando hechos en que apoyarla. El descubrimiento de HARVEY, por ejemplo, fu deliberadamente buscado. El estmulo especfico que a l condujoaparte el estrictamente ataente a la personal vocacin de HARVEYfu la tendencia, tan
propia de su poca, a entender mensurativa y dinmicamente la
Naturaleza entera. Otro tanto puede decirse de los hallazgos sistemticos de BICHAT, perseguidos desde la actitud intelectual del
sensualismo vitalista.
2. La actitud histrica del mdico le lleva, por otro lado, a
"tropezar" con hechos objetivos no buscados. La previa disposi(1) En tal "propiedad", casi huelga indicarlo, se entrecruzan los ttulos
estrictamente personales y los histricos con los genricamente mdicos y humanos. La obra cientfica de VESALIO fu personalmente suya, mas tambin
del Renacimiento.
41

cin del mdico acta ante el azar como un detector selectivo; la

"casualidad" de muchos hallazgos cientficos tiene, en efecto, por
debajo de su aparente azar, una ocasional y especfica receptividad
del investigador. El descubrimiento de la auscultacin mediata
dbese a un azar, pero LAENNEC no hubiese sacado fruto de su fortuita observacin si no hubiese estado animado por el pathos intelectual del sensualismo mdico, tan influido por la teora del
conocimiento de CONDILLAC y tan cercano ya al positivismo de la
pura percepcin sensorial.
3. Adems de los nuevos hechos, buscados o encontrados, con
que el mdico enriquece su saber, dispone de todos los conquistados por sus predecesores en la investigacin. Si VESALIO rectifica
muchos datos de GALENO, confirma tambin no pocos hallazgos del
de Prgamo. Tampoco este apoyo en la tradicin cientfica es indiferente a la situacin histrica del mdico investigador. De los
datos que el acervo tradicional le ofrece, son hipervalorados algunos a consecuencia de su peculiar actitud, subestimados otros y
olvidados no pocos. La fisiologa cerebral clsica (me refiero a la
de la poca BROCA-VON MONAKOW) hipervalor la significacin de
los sntomas deficitarios e hipovalor los fenmenos reactivos o
de suplencia. Los mdicos del siglo XVIHun HALLER, por ejemplosubestimaron o casi desconocieron a PARACELSO, tan ensalzado luego por el Romanticismo mdico alemn. Los hechos que
cimentaron el fulgurante renombre de MESMER"hechos" haba
all, en efecto, cualquiera que hubiese de ser luego su interpretacin, pasaron al olvido ms absoluto en la poca de CLAUDIO
BERNARD y de VIRCHOW. Debe tenerse en cuenta que la actitud
intelectual y aun la actitud histrica de un hombre no est definida tan slo por lo que sabe, sino tambin por lo que olvida. El
olvido cumple as una funcin estrictamente positiva en la configuracin del horizonte histrico del hombre.
4. Los hechos de experiencia, as los buscados como los encontrados por azar y los recogidos de la tradicin cientfica, no
42

quedan amontonados en catico cajn de sastre. Los supuestos

tericos del mdico, tan ligados a la poca en que vive, les dan orden e interpretacin. La mera atencin selectiva a un determinado
hecho le otorga a pori un especfico lugar y una cierta significacin dentro del esquema intelectual del mdico, justamente
por obra de los supuestos tericos que le hicieron relevante a sus
ojos de investigador. Estos supuestos tericos, a la vez ordenadores e interpretativos, pueden ser constantes, personales e histricos. Son constantes en cuanto meramente humanos o genricamente mdicos: la mente del hombre y el pensamiento mdico tienen en su ejercicio normas permanentes, cualesquiera que sean el
lugar, la persona y la poca (1). Son personales los supuestos
tericos en cuanto dependen de la "personal" genialidad del que
los utiliza o de su singularidad biogrfica. Son histricos, en fin,
cuando proceden de la poca en que el mdico vive y piensa. La
tradicin y el olvido juegan aqu un papel todava ms importante
que en lo concerniente a la pura observacin de hechos.
Las construcciones tericas con que nos encontramos en la
historia de la Medicina proceden de esta conjuncin entre unos
hechos de observacin ms o menos verdaderos o falsos y unos
supuestos ordenadores e interpretativos ms o menos verdaderos,
errneos o inverificables. La posible falsedad de los hechos plantea el problema del error "objetivo"; el posible extravo de los
supuestos tericos, el del error "interpretativo" (2). Sea, empero,
ms o menos verdadero o errneo su contenido, esa sutil mezcla
de verdad, ignorancia, olvido y error es la arcilla de que estn he(1) Lo cual no quiere decir que siempre sean puestas en ejercicio todas
esas normas constantes de la mente humana. El negrito centroafricano, en
cuanto hombre, es capaz de pensar algebraicamente, pero de hecho no pone
en acto esa su humana capacidad. La obra del genio consiste, entre otras
cosas, en poner eo acto posibilidades espirituales potencial-mente latentes en
todo hombre.
(2) He aqu dos cuestiones cardinales para todo sistema histrico del
saber cientfico. Ciertamente, se echa de menos una "teora del error humano".
43

chos todos los "sistemas" cientficos que los mdicos han inventado a lo largo de la Historia: HIPCRATES y GALENO, AVICENA y
SYDENHAM, BROWN y KIESER, BROSSAIS y VIRCHOW. DOS sirtes
contrapuestas flanquean esta difcil navegacin: una por la banda
empirista, otra por la interpretativa. La sirte del empirismo consiste en suponer, como MAGENDIE, que la Medicina puede ser exclusivamente fundada sobre la experiencia de los ojos; la sirte de
la interpretacin est en pensar, como los mdicos secuaces de
SCHELLING, que "para dar a la Medicina... la jerarqua de una ciencia no deben ser empricos o hipotticos los primeros principios
sobre que se apoya, sino por s mismos ciertos y filosficos..." (1).
Mediante el saber as constituido completa y perfila el mdico
la idea que de la Naturaleza y del hombre tiene la poca en que
vive o la inmediatamente anterior. Mas no se limita aqu el servicio del saber mdico al total saber humano. El saber del mdico
no es slo una teora del hombre, sino tambin una teora de la
enfermedad. O, si se quiere, una teora del hombre capaz de dar
cuenta de su estado de enfermedad.
En cuanto la enfermedad es dolor y desorden de la vida, toda
teora de la enfermedad expresa mdicamente la actitud ante el
dolor y el desorden propia de la poca de que procede, y as, si
en el saber del mdico se va reflejando la situacin histrica de
la Cosmologa y de la Antropologa filosfica, no menos se espeja
en l la historia de la Etica.
Tres son, en mi entender, los tipos histricos fundamentales
que cabe distinguir en las teoras mdicas acerca de la enfermedad: la enfermedad como castigo, como contaminacin y como
dismetra.
(1) SCHELLING, Werke, V, pg. 336. La frase sera inatacable si el adjetivo "filosfico" no fuese usado segn el entendimiento idealista de la Filosofa. En otra ocasin dice SCHELLING que "filosofar sobre la Naturaleza es
crear la Naturaleza". El filsofo idealista, merced al truco pantesta de la
identidad, se saca de s mismo hasta la propia Naturaleza.
U

La cultura estrictamente religiosa, personalista y tica de los

pueblos semticos ha visto en la enfermedad un castigo a la transgresin de la ley moral. En el shertu de los asirios y babilonios se
juntaban indiferenciadamente las siguientes significaciones: pecado, clera del dios, castigo, impureza, enfermedad. La enfermedad es tan slo uno de los castigos divinos que pueden recaer sobre el hombre pecador. El Cdigo de HAMMURABI, por no citar
ms que un ejemplo, recordaba el probable castigo reservado a los
infractores de sus reglas:
"Que Ninkarrakuna
especie de diosa de la Medicinadeje
caer sobre l, hasta que se apodere de ew vida, una enfermedad
grave, una peste maligna, una herida peligrosa que no pueda sanar, cuya ndole sea ignorada por el mdico, que no se pueda calmar con un aposito."

La visin asiria del mundo no retroceda ante la atribucin de

una causa moral y personal a la enfermedad ms groseramente
somtica. El descarro pecaminoso de la humana libertades decir, un suceso estrictamente personaldecida tambin la gnesis
de la enfermedad corporal. El tratamiento mdico, en consecuencia, va a fundarse sobre la expiacin y el sacrificio, sea ste personal o simblico.
La direccin originariamente naturalista de la cultura helnica concibi ese castigo como contaminacin. Tambin los primitivos testimonios de la cultura griega acerca de la enfermedad
ven en ella un castigo de los dioses; pero, a diferencia de lo que
aconteca entre los pueblos semticos, y en concordancia con la
idea helnica de la Divinidad, este castigo se manifiesta como una
impureza en cierto modo fsica (lyma o miasma) que contamina
al transgresor de la ley. El tratamiento, en consecuencia, no va
a consistir ya en una purificacin moral mediante el sacrificio y
la expiacin, sino en una purificacin fsica (ktharsis) mediante
ceremonias lstrales. Obsrvese que en uno y otro caso es conce45

bida religiosamente la gnesis de la enfermedad; la diferencia est

tan slo en el modo de entender lo que podra llamarse el "mecanismo" del castigo divino: se entiende personalmente en el primer caso (castigo moral) y fsica o naturalmente en el segundo
(miasma). Cuenta HOMERO (Ilada, I, 10, 44-52, 61, 313 et passim)
que para vengar al sacerdote CRYSES, ultrajado por AGAMENN,
APOLO enva a los aqueos una peste. Nada se nos dice aqu sobre
el mecanismo del castigo, pero s acerca del tratamiento, que consisti en un concienzudo bao lustral, a fin de arrojar al mar las
impurezas contaminadoras (tymata):
Adems orden el Atrida que la -multitud se purificase,
y ellos hicieron su ablucin y arrojaron al mar la impureza.
(II,

I, 313-14.)

Ms explcito es SFOCLES que HOMERO. Cuando en el Edipo se

nos habla de la peste que devasta al pas, CREON trae la noticia de
que los dioses han enviado un miasma. El miasma es la causa de
la epidemia:
El divino Apolo nos orden claramente
expulsar el miasma del pas-parece mantenido por esta tierra
y no cultivarlo hasta hacerle irremediable.
(Ed. B., 96.)

"Con qu remedio haremos la Mtharsis?", preguntan luego

a CREON, como para convencernos ms an del carcter contaminatorio que la idea del miasma tena en la primitiva mente griega.
Debe tenerse en cuenta que miasma significa a la vez para el
griego "mancha" e "impureza moral". El verbo miaino, del cual
deriva miasma, equivale a "teir" o a "manchar de sangre y polvo". E n cierto modo, la palabra miasma se refiere originariamente
(IUadce, ESQUILO, SFOCLES) tanto a la mancha de sangre sobre la
persona que ha cometido un asesinato como a la impureza moral
del asesino y a la contaminacin con que los dioses le castigan
46

(una peste, por ejemplo). El entendimiento fsico o natural del

desorden moral es de todo punto evidente. Pocos decenios ms
tarde, esta nocin del miasma impurificador, totalmente naturalizada ya, se habr incorporado bajo especie de agente etiolgico a
la Medicina cientfica, sobre todo a la neumticamente orientada.
"Cuando el aire est contaminado por miasmas enemigos de la
naturaleza del hombrese dice en de flatbus, enferman los
hombres, y, por otra parte, cuando el aire se hace inadecuado para
alguna especie animal, ella es la que enferma" (1).
La nocin de los miasmata o de los lymata es todava arcaica.
La enfermedadsobre todo la enfermedad epidmicaes entendida como una mancha o impureza fsica sobreaadida al cuerpo
del hombre. La Medicina cientfica de los griegos, instalada sobre
la idea de la physis, y, por lo tanto, enteramente "naturalista", va
a construir la teora del desorden morboso sobre una idea nueva,
la de dismetra. No niega el mdico cientfico griego que la enfermedad puede ser engendrada algunas veces por contaminacin
miasmtica; pero, en todo caso, si la contaminacin produce enfermedad, lo hace en cuanto determina una desarmona en la physis
del paciente, una perturbacin en el symmetron que constituye su
salud, como dice ALCMEON, O, en definitiva, una dismetra. Esta
idea de la dismetra "fsica" va a presidir, diversamente configurada, toda la Medicina de los griegos, y, en consecuencia, toda la
medicina europea.
El pensamiento helnico entendi "sustantivamente" esta dismetra, segn la idea griega del metron. La enfermedad fu para
los griegos el resultado de una alteracin en el equilibrio de las
"cualidades" que constituyen la physis del hombre o una perturbacin en el buen orden de sus humores. La Medicina de la Edad
Media vivi instalada, a travs de GALENO y de AVICENA, sobre los

(1)

LITTR, VI, 98.

47

conceptos helnicos (1). Pero la ebullicin intelectual en que vive

la Baja Edad Media (mstica, nominalismo, versin franciscana
hacia la Naturaleza, etc.) va a preparar un nuevo modo de entender la dismetra. Frente a su concepcin "sustantiva", y a tenor de la idea que de la Natura tiene el mundo moderno, la dismetra fsica o natural en que la enfermedad consiste se va a entender "mensurativamente". El metron no es ya "la interna unidad del ser en cuanto tal" o "lo que determina a una cosa entre
todas las dems" (2), dndola su unidad natural y ontolgiea,
como suceda entre los griegos, sino medida de magnitudes espaciales o espacializables. Casi toda la fisiopatologa actual, tan directamente instalada sobre la Fsica y la Qumica "modernas",
tiene como ltimo supuesto este entendimiento mensurativo de
la dismetra en que la enfermedad consiste.
Si a la nocin de dismetrahelnica, moderna o eclcticamente entendidase aade la idea consecutiva del trastorno funcional
en que la dismetra se manifiesta y la del esfuerzo curativo "natural" que esa desviacin de la norma lleva consigo, se tendr el
esquema general de casi todas las definiciones de enfermedad posteriores al perodo hipocrtico (3).
No es necesario esforzarse mucho para advertir que tambin
la teora de la enfermedad se halla bajo el imperativo histrico de
la naturalizacin que ha impuesto a todo el pensamiento europeo
(1) Est todava por investigar seriamente el enlace entre la idea cristiana de la enfermedad, constante en la Edad Media y rigurosamente original
respecto al pensamiento helnico, y la teora cientfica de la enfermedad imperante en el Medievo, tomada de GALENO y AVICENA y, por lo tanto, radicalmente helnica. Hubo en realidad, entre los mdicos de las pocas patrstica y medieval, algn esfuerzo por trabar sistemticamente lo cristiano y lo
griego, como en el orden del pensamiento filosfico lo hubo en ORGENES, SAN
AGUSTN y SANTO TOMS?

(2) ZUEIEIJ La nueva Fsica.

(3) Puede verse una copiosa
tologa general, de CORRAL, pgs.
t a tambin del tema la Patologa

"Cruz y Raya", 10, pg. 74.

recopilacin de tales definiciones en la Pa166-179, de la 2.a ed., Valladolid, 1904. Trageneral, de LETAMENDI.
48

su inexcusable raz helnica. Tanto ms grave es el desvo cuanto que los mdicosy sobre todo desde el Quinientos para achan
atendido a la "naturaleza humana" ms en lo que tiene de naturaleza que en lo que esa naturaleza pueda tener de humana. En el mejor
de los casos, la patologa terica ha sido una patologa del ser viviente, no una patologa del hombre. Slo dos tentativas hay en
la historia del pensamiento mdico para romper con esa naturalizacin a ultranza de la nosologa general (1): la patologa terica
del Romanticismo mdico y la patologa personalista de nuestro
tiempo.
El pensamiento mdico del Romanticismo, seducido por la genial influencia de SCHELLTNTG, intent construir una Patologa general sobre la idea schellinguiana del espritu. Cualesquiera que
sean las sugestiones que la medicina romntica ofrezca hoy a la
mente de los mdicos vocados a la meditacin, su empeo haba
de desembocar en el fracaso, y no slo por conceder a la especulacin primaca sobre la experiencia, segn la idea que el idealismo schellinguiano tena de la "Fsica especulativa", sino porque
el grillete pantesta de la identidad impeda deslindar ontolgicamente la Natur y el Geist. Con lo cual, si KIESBR llama a la enfermedad "egosmo de la Naturaleza", predominio del polo material
o negativo en la oscilacin que constituye la vida del hombre, es
cierto que apela a una idea estrictamente "espiritual" o "personal"la de "egosmo", mas no sin incurrir en el dislate de espiritualizar o personalizar a la Naturaleza; y si el psiquatra JUAN
NEPOMUCENO RINGSEIS, renovando la nosogona del Oriente semtico, especula sobre la relacin entre la enfermedad y el pecado,
tendr que caer irremisiblemente, no obstante su devoto catolicismo, en la idea archiprotestante de una corrupcin esencial de la
Naturalezaincluso de la Naturaleza fsicapor obra del pecado.

(1) Prescindo de considerar los barruntos de una Patologa general a la

vez natural, personal y cristiana que puedan hallarse en la literatura patrstica.
49
4

Por mejor camino parece ir la patologa personalista de nuestro tiempo. La atencin hacia las neurosis ha permitido plantear
sobre mejores bases las relaciones entre "culpa" y "enfermedad",
entre libertad y dolencia. Por otra parte, un estudio cada vez ms
fino de las relaciones psicosomticas puede llegar a mostrarnos el
mbito y las posibilidades modales de una doble accin fisiolgica,
especfica de la fisiologa humana: la que ejerce la vida del espritu sobre el cuerpo sano y enfermo y la que las alteraciones normales y patolgicas del cuerpo humano ejercen sobre la vida del
espritu. Estaremos en vsperas de una Fisiologa y de una Patologa verdaderamente humanas? Lograrn los mdicos dar al
saber humano una Antropologa y una teora de la enfermedad
que, sin olvidar el altsimo derecho de la Anatoma patolgica, la
Bacteriologa y la Bioqumica, alcance a superar el estrecho "naturalismo" en que siempre ha vivido la Medicina de Occidente, o,
al menos, a entender con recto empleo de la analoga entis la actividad de la "naturaleza humana? Podr, al fin, edificarse una
Antropologa mdica segn una idea a un tiempo cientfica y cristiana del hombre?
En resumen, el saber del mdico cumple las siguientes funciones en la Historia:
1.a Una inmanente a los fines de la Medicina misma, en cuanto con su saber logra el mdico curar. En principio, cuanto ms
sepa un mdicoal menos si se tiene una idea del saber que exceda al puro acopio de conocimientos tericos, ms y mejor curar. En tal caso, el saber del mdico adquiere sentido histrico
en cuanto lo tenga su faena teraputica. Vase lo que a tal respecto se dijo en el apartado anterior.
2.a Cobra tambin sentido histrico el saber del mdico en
cuanto contribuye a perfilar y acabar la imagen que del hombre
tiene su propia poca. Sin tener en cuenta la aportacin cientfica
del mdico es imposible describir la Antropologa de cualquier
poca histrica.
50

3.a El mdico, con su teora de la enfermedad, colabora en la

idea que el hombre tiene acerca del desorden humano y del mal.
HEGEL, por ejemplo, no pudo construir su System sin recurrir a
una serie de conceptos tomados de la Medicina cientfica, ms o
menos interpretada a su modo (1).
No termina aqu, sin embargo, la contribucin del mdico a la
historia del saber humano. Junto a su oficio de dar acabamiento
y remate a la ciencia antropolgica y tica est su capacidad de
incitacin. La misma peculiaridad consecutiva o refleja del saber mdico respecto a los saberes religioso y filosficoy, por lo
tanto, su presentacin en algn modo "tarda" dentro de la poca
a que pertenecele permite la curiosa posibilidad histrica de incitar el pensamiento filosfico de un perodo cultural cualitativamente distinto y cronolgicamente ulterior. El sistema mdico de
BROWN es, en cierto modo, un producto tardo del siglo xvm, una
derivacin abusivamente mecanizada de la halleriana fisiologa de
la irritabilidad. Pues bien, no obstante esa peculiaridad cultural
del brownismo, y justamente a favor de su retraso temporal respecto a su centro histrico, el sistema de BROWN es uno de los
estmulos cardinales para la Filosofa natural del Romanticismo:
buena parte de NOVALIS y de SCHELLING sera inconcebible sin la
influencia del escocs, directamente ejercida o a travs de ROSCHLAUB. Otro tanto puede decirse de la antropologa bergsoniana.
Pese a su riguroso antimecanicismo, no hubiera podido escribir
BERGSON el libro Matire et mmoire sin los datos que acerca de
la fisiologa y de la fisiopatologa cerebral le suministraron los
mdicos LEHMANN, MUNK, KUSSMAUL, LICHTHEIM, WERNICKE, etctera (2). Todos esos datos haban sido recogidos e interpreta(1) Vase, por ejemplo, en la Jubilaumausgabe, t. I, pg. 524; t. III, pgina 199; t. IX, pgs. 696 y sigs., etc.
(2) Basta leer las referencias bibliogrficas con que BERGSON ilustra sus
consideraciones. La concepcin bergsoniana acerca del cerebro, y aun de todo
el cuerpo, como un rgano destinado a transmitir al mundo material acciones
51

dos por neurlogos de mentalidad rigurosamente espacial y mecanicista; es decir, por hombres situados histricamente en la ltima consecuencia sistemtica y cronolgica de la actitud intelectual contra la que BBRGSON se alz. Sin gran esfuerzo podran encontrarse otros ejemplos de esta curiosa "accin inversora" que a
veces ejerce el saber del mdico.

"TEETIUM QUID"

Selase el mdico en la Historia por lo que tiene de curador

y por lo que consigue como hombre de ciencia. En cuanto cura y
previene, da su mxima eficacia a la comunidad de que forma
parte; en cuanto sabe, perfecciona el saber de su tiempo e incita
el del tiempo venidero. Mas no se limita a esto.
Pensemos otra vez, en efecto, en la faena de curar, tal como
la ejerce un mdico cientfico, reflexivo y ambicioso. Para curar
a sus enfermos, el mdico opera con los recursos cientficos, tcnicos y materiales que su poca le ofrece. Mas como los recursos
humanos no han sido nunca suficientes frente al hecho inexorable
de la enfermedad, una y otra vez ve el mdico que su accin teraputica est limitada por la impotencia. La muerte del joven y
la incurabilidad son para el mdico hirientes testimonios de la
manquedad de su arte, aunque en l haya llegado al lmite mximo que su poca le permite. Este permanente contacto del mdico
con su impotencia puede ser un acicate de su investigacin personal, y a l se deben no pocos pasos en esta marcha sucesiva del
saber tcnico que con toda justiciahablo del saber tcnico!
llamamos "progreso".
Bien podemos decir que este suceso es una permanente nota
espaciales y movimientos, exiga la finura localizatoria a que por entonces haba llegado la neurologa asociacionista, aunque luego la interpretase BRBGSON
de modo distinto.
82

en la historia de la prctica y del pensamiento mdicos. Es el

caso, empero, que su habitualidad cobra en ocasiones escandalosa
relevancia. Apoyado el mdico en la ciencia de su poca, descubre
con frecuencia y bulto desusados que esa ciencia no le sirve para
entender ni tratar la realidad patolgica ante sus ojos puesta.
Unas veces ser lcida e inmediata esta conclusin, y ste es el
caso del genio; otras ser vivida oscura e inexplicablemente la
apora cientfica y teraputica. Mas, al fin, sbita o trabajosamente, el mdico acaba llegando a esta final conviccin: hace falta
otra cosa.
Observemos con cuidado que esa otra cosa se refiere en ltima
instancia a la cultura de la poca en que el mdico vive y de la
cual tomahemos visto cmobuena parte de sus recursos tericos y tcnicos. Qu es entonces el mdico respecto a la poca
en que vive? Cmo se singulariza en tal ocasin su accin histrica? Acta el mdico, ciertamente, como espejo, mas tambin
como detector histrico. Por lo mismo que refleja la cultura de
su poca, advierte su ocasional insuficiencia, la situacin caduca
o crtica de sus posibilidades histricas. En tales casos podemos
decir, ampliando una familiar expresin, que el mdico "toma el
pulso a la Historia" y advierte el giro incipiente o acusado que en
sus senos se est cumpliendo.
Me refiero, quiero repetirlo, no a las impresiones espordicas
que el mdico recoge siempre, puesto ante la muerte y la incurabilidad inevitables, acerca de la insuficiencia de sus recursos cientficos y tcnicos, sino a los momentos en que la vivencia de esa
incapacidad se hace especialmente grave, urgente y escandalosa.
As ha ocurrido siempre en los puntos de inflexin y en las zonas
de cesura de esa ingente meloda que llamamos Historia Universal : el nacimiento de la cultura helnica, el orto histrico del Cristianismo, el Renacimiento, el giro del siglo xvm al xix, la crisis
del siglo xx.
Pienso que todas esas experiencias del mdico pueden redu53

cirse, en virtud de la constitucin ontolgica del hombre, a dos

tipos fundamentales:
1. Percibe unas veces el mdico su ocasional insuficiencia
cientfica y tcnica ante el manejo intelectual y manual de la realidad que llamamos Naturaleza, lo cual sucedecasi es ocioso recordarloen cuanto la enfermedad que considera y trata afecta
a un cuerpo visible y tangible.
Pensemos un momento, por ejemplo, en la situacin del mdico griego a mediados del siglo v. Los pensadores jnicos han descubierto en una titnica sucesin de atisbos la peculiaridad propia
de la Physis o Naturaleza que se ofrece en sus ojos. No es el mdico ajeno a esta genial y decisiva intuicin. Herida su mente
por la turbadora novedad del pensamiento jnico y de su inmediata elaboracin pitagrica, advierte que no basta la sabidura tradicional para dar cuenta de la situacin intelectual a que, por
obra de TALES y ANAXIMANDRO, se ha visto conducido. El mdico
hipocrtico acta como espejo de la situacin del hombre helnico
iniciada por los jnicos; pero, con ms o menos lucidez acerca de
su novedad, es tambin inteligente detector del giro a la vez leve
y gigantesco que acaba de cumplirse en la historia de la Humanidad. Tal es el pathos histrico que delata la polmica de HIP<ORATES en de morbo sacro y en de aere, aquis et locis; tal es el
supuesto intelectual de aquel aserto programtico que un desconocido asclepiada escribi en de locis in homine: "la physis del
cuerpo es el principio de toda doctrina mdica" (1).
Ms clara es an la deteccin histrica que el mdico hace en
los albores del Renacimiento. Todava en el corazn del siglo xiv,
la maravillosa sensibilidad del PETRARCA frente al viento que se
levantaba, tenusimo a la sazn e imperceptible para los ms, le
movi a escribir estas palabras nunciales: "Debe obedecerse a la
Naturaleza, no a HIPCRATES, y seguirla, no porque as lo prescriba
(1)

LlTTR, VI, 278.

54

sino porque as nos lo aconseja una interior advertencia."

El naturalismo y el subjetivismo, acaso los dos motivos fundamentales del pensamiento moderno, estn ya prefigurados en esa
frase del madrugador toscano. Poco ms tarde descubre la asombrada mente de algunos mdicos que los viejos esquemas descriptivos y tericos de GALENO y AVICENA no bastan para dar cuenta
de la "nueva" realidad por la Naturaleza ofrecida a sus ojos. Son
los aos (siglos XIV-XVI) en que los clnicos rompen con el viejo
esquema nosogrfico a capite ad calcem y se agolpan los hallazgos de "nuevas" enfermedades: la sfilis, entrevista ac y all a
lo largo del siglo xv (1), la epidemia de una difteria considerada
como "nueva", un tipo de tifus que se juzga nunca visto, el "sudor
ingls" (1485), etc. Por ventura son nuevas estas enfermedades?
Tienen acaso su orto en el siglo xv?
GALENO,

No puede negarse, ciertamente, que algunas enfermedades han

aparecido y desaparecido en el curso de la Historia, por agotamiento espontneo o por obra de la humana industria. Mas no
creo que sea ste el caso en la ola de "novedad" que conmueve los
ojos y la inteligencia de los mdicos cuatrocentistas. Lo nuevo es
ms bien su propia mirada, inditamente disparada a la singularidad y a la regularidad del movimiento natural. Aquellos hombres, movidos por la misma brisa histrica que conmovi el alma
del PETRARCA, advertan con sorpresa la insuficiencia de los esquemas descriptivos de GALENO y AVICENA. Acaso la nueva vida
haba hecho ms frecuentes las enfermedades que el mdico del
siglo xv consideraba recin aparecidas; pero la novedad est ahora, ms que en la Naturaleza misma, en la actitud del hombre
que la contempla. Poco ms tarde van a advertir las mentes ms
sensibleslo cual no equivale a decir las ms clarasla insuficiencia interpretativa del humoralismo clsico. Sintese con ve-

(1) Por razones largas de explicar, en lo tocante al origen de la sfilis

me atengo a la doctrina antiamericanista de SUDHOFF.
55

hemencia la necesidad de otra cosa, todava no se sabe cul. Ya no

puede extraar que en Basilea, el da de San Juan de 1527, sea
lanzada a la hoguera la obra escrita de AVICENA. "Ich hab die
Summa der Bcher in Sanct Johannis Feuer geworfen, auf dass
alies Unglck mit dem Rauch in Lufft gang", escribir PARACELso. Lo que era brisa en tiempo de PETRARCA ya se ha hecho huracn. El saber tradicional oprime a los espritus como un torcedor.
No es seguramente una palabra vana esa de PARACELSO: la tradicin
medieval es vivida en las almas de los novadoresPARACELSO,
VESALIO, SERVETcomo Unglck, como una desventura. Los mdicos que diagnosticaban la recin descrita sfilis y los autores
que hacan casustica en los Consilia diagnosticaban tambin el
cumplimiento de un giro inmenso en la carrera de la Historia
Universal.
2. Otras veces se ve el mdico intelectual y tcnicamente desarmado ante la realidad del espritu. Cuando la ciencia antropolgica, absorta por la visible e inmediata fertilidad del puro naturalismo, olvida que el hombre es tambin espritu, es la condicin personal y espiritual de la verdadera naturaleza humana la
que exige de la Medicina su preterido derecho. La experiencia clnica pone entonces al mdico en condiciones de "diagnosticar" la
insuficiencia de su poca para el manejo terico y tcnico del espritu humano.
Esta es la situacin espiritual en que debieron hallarse los mdicos cristianos en los primeros siglos del Cristianismo y la que
se descubremezclada con otra prerrenacentista, que le aproxima al PETRARCA y a los naturalistas franciscanosen nuestro ARNALDO DE VILANOVA. Es tambin, mutatis mutandis, la situacin
histrica del mdico a fines del siglo xrx.
El positivismo naturalista del siglo pasado dio al mdico un
considerable acervo de saberes y tcnicas acerca de la naturaleza
del cuerpo humano. La orientacin cientfica que entonces recibieron la Anatoma y la Fisiologa normales y patolgicas vali
56

como cannica y hasta como definitiva; tanto, que los finos hallazgos de la investigacin ulteriorme refiero, desde luego, a la
investigacin fsicamente orientadaapenas han pasado de ser
complementos o rectificaciones del esquema patolgico desde entonces vigente o preponderante. Mdase la importancia de los progresos cumplidos en nuestro siglo por la Fisiologa y la Patologa
"naturalistas" y comprese con la que tuvo la casi ntegra edificacin de la Bacteriologa y el desarrollo titnico de la Anatoma
patolgica, de la Ciruga y de la Fisiopatologa experimental, cuatro hazaas de la Medicina entre 1850 y 1900. El salvarsn, la
insulina, la quimioterapia contempornea, las vitaminas, la alergia y tantas otras cosas han sido novedades importantes; pero,
bien mirada su incuestionable "novedad", se la ha de ver como
de segunda clase y consecutiva a la ms radical "novedad" de CLAUDIO BERNAED, PASTEUR, VIRCHOW, KOCH O SCHMIEDEBERG. Ellos
son los verdaderos clsicos de la Medicina naturalista, y, a su lado,
BANTING, DOMAGK, BUTENANDT y DOERR no pasan de figuras epigonales.
Este maravilloso auge de la Medicina "naturalista" tuvo como
contrapartida un casi total olvido del espritu humano o, si se
quiere, de lo que de espiritual hay en la vida sana y enferma del
hombre. La cultura europea de 1880 descansaba implcita o deliberadamente sobre la creencia en que el progreso cientfico y tcnico resolvera al fin todos los problemas del hombre. De entonces es la conocida frase de aquel anatomista que no haba encontrado el alma bajo su escalpelo.
Todo fu bastante bien mientras los hombres pudieron apoyar su vida con cierta firmeza en esa seudorreligiosa creencia:
se hablaba, en efecto, de la "religin" del Progreso, de la Ciencia, etc. Pero la fe, o es en lo que no puede verse, o slo dura
mientras lo que se ve no defrauda. Poco a poco fu defraudando
al hombre lo que vea. Primero positivamente, en cuanto la realidad vista distaba muchas veces de ser espectculo agradable
57

(nacimiento del "problema social", filisteizacin sucesiva de la vida,

carrera de armamentos, etc.); luego negativamente, en cuanto el
progreso cientfico permita ir viendo menos de lo que haba prometido hacer ver (incapacidad de la ciencia frente a los "fenmenos" que se llaman dolor, vida, religin, etc.). El resultado no poda hacerse esperar, y, por lo que a mi actual problema atae, se
expres en tres diversas direcciones.
La primera rebas con mucho el estrecho lmite de la ciencia
mdica. Fu el progresivo hundimiento de aquella fe en la ciencia natural que haba dado pbulo y apoyo al corazn humano en
la segunda mitad del siglo xix. Sigui el hombre haciendo ciencia
natural, y a veces con resultados inauditos y estupendos (hiptesis de los quanta, relatividad, mecnica atmica, teora ondulatoria; HUGO DE VRIES, DKIESCH, VON UEXKLL y SPEMANN, en Biologa; sntesis qumicas prodigiosas...); pero, por extrao que parezca, su fe en las posibilidades histricas del saber cientficonatural era considerablemente menor que en 1870. Durante el
auge de la fe y la esperanza humanas en la ciencia natural, HERTZ
haba dicho que el Universo entero poda ser reducido a un sistema de ecuaciones diferenciales. Hacia 1930 confesaba EINSTEIN a
un profesor espaol: "Con slo nmeros no hay ciencia. Le es
precisa una cierta religiosidad. Sin una especie de entusiasmo por
los conceptos cientficos no hay ciencia..." (1). Es el caso, empero,
que el "entusiasmo" humano, incluso el incitado por los conceptos
cientfico-naturales, no puede ser accesible a la ciencia natural ni
a ecuacin diferencial alguna. Por mucha que fuese la fidelidad de
EINSTEIN a la monarqua de la Fsica, su modo de hablar delataba
una situacin histrica de su alma bien distinta de la que vivi el
fsico en los tiempos de HERTZ, de BOLTZMANN y de MAXWELL.
Qu ha ocurrido entre tanto? En el fondo, la prdida de una

(1) Vase X. ZUBIKI, La nueva Fsica, en "Cruz y Raya", nm. 10, pgina 92.
58

fe cuasi religiosa en la ciencia mensurativa y causalista. Haba

vivido el hombre, segn el diagnstico de BEKGSON, una suerte de
"embriaguez mecanicista", y tras ella pasaba a una nueva lucidez
o acaso a una embriaguez nueva (1). El combate de BERGSON contra el "saber espacial", la rebelin de NIETZSCHE contra la actividad espiritual que l llamaba "qumica de conceptos" y las primeras intuiciones de DILTHEY sobre la peculiaridad metdica y, a
la postre, ontolgica de las "Ciencias del Espritu", son las primeras seales del nuevo sesgo con que iba a situarse el hombre
frente a la realidad. El hombre comenzaba a percibir la manquedad de los supuestos que por entonces servan de base a su existencia histrica. Empezaba para lotra vezla curiosa y terrible experiencia de advertir cmo va difluyendo bajo sus plantas
el suelo histrico que su peregrina naturaleza necesita. El anhelo
humano del siglo xvi tuvo un ltimo nombre: Naturaleza; el ansia que desde hace cinco decenios viene encendindose en el alma
de los hombres, cualquiera que sea su nombre definitivo, se inici
como una rebelin contra el opresor seoro de la pura "naturalidad".
No fu el mdico ajeno a esta incipiente situacin histrica, ni
rezagado en denunciarla. Pero acaso fuese esta vez lo primitivo,
desde el punto de vista mdico, un cambio "real" en la misma realidad patolgica.
El mdico del Renacimiento tuvo la clara impresin de que,
con la aparicin de "nuevas enfermedades", cambiaba ante sus
ojos la realidad patolgica. Es muy posible que el nuevo estilo de
la existencia humana (auge de la ciudad, batallas por cerco de
plazas fuertes, etc.) hiciese entonces ms frecuente alguna de las
dolencias que venan padeciendo los hombres: tal debi ser el caso
(1) Slo a travs de ciertas "ebriedades" hace el hombre algo valioso en
este mundo. El problema consiste en que el vino sea bueno o, cuando menos,
algo mejor que los que va bebiendo desde hace unos siglos: pura razn, pura
economa, puro afn de dominio...
59

de la sfilis. Tampoco cabe excluir que algunas fuesen real y verdaderamente nuevas. Pero lo importante, ms que la aumentada
frecuencia o la real novedad de las enfermedades vistas, fu, sin
duda, un cambio en la actitud del ojo ante el espectculo de la
Naturaleza y en la disposicin del alma ante su propia actividad.
No s si deber llegarse hasta la opinin de SIGERIST, que explica el auge renacentista de la sfilis por la condicin en cierto modo
individualista de su adquisicin y su padecimiento (1); pero, en
cualquier caso, ms importante fu en el Renacimiento el cambio
en la postura del hombre ante la Naturaleza que la mudanza en
el aspecto de la Naturaleza misma, incluida la "naturaleza" normal y patolgica del hombre.
En cambio, a fines del siglo xix y en los primeros lustros del
nuestro se hizo patente una "real" modificacin en el enfermar del
hombre (2). Con distintos nombres (histeria, neurastenia, nerviosidad, psicastenia, neurosis, etc), y ante distintos observadores
(CHARCOT, BEARD, ERB, HELLPACH, KRAFFT-EBING, JANET, BERN-

iba apareciendo con creciente frecuencia un tipo

en el humano enfermar, determinado, ms que por causas "naturales", por vicisitudes "histricas" (3). Comenzaba en el mundo una
crisis de la felicidad humana, y su expresin mdica fu la onda
de la neurosis. El arsenal de maravillosos recursos cientficos que
haba puesto en manos del mdico la orientacin cientfico-natural
HEIM, FREUD...),

(1) "El Renacimiento ha encontrado su expresin patolgicaescribe SiGERISTen una enfermedad muy diferente de la peste. Es el Renacimiento,
en oposicin con la Edad Media, una poca acusadamente individualista... As,
el Renacimiento h a encontrado la sfilis, una enfermedad quedescontadas las
excepcionesno se recibe, sino que se adquiere en un acto voluntario..." (Kultur und Krankheit, en "Kyklos", I, 1928, pg. 62.)
(2) Vase, por ejemplo, G. SCHEUNEBT, Kultur und Neurose am Ausgang
des 19. Jahrhunderts, en "Kyklos", III, 1930, pg. 258.
(3) La "novedad" del fenmeno neurtico estaba en su escandalosa frecuencia y en la peculiaridad de su etiologa y de su apariencia sintomtica.
Neurticos los hubo y los habr siempre, pero la Historia puede hacer mucho
ms "patgena" la circunstancia social codeterminante del trastorno neurtico, y esto es lo que viene ocurriendo desde hace cincuenta aos.
60

de su sabermtodos diagnsticos, ciruga, farmacologa, etc.no

era suficiente para dar cuenta terica y teraputica de un dao
cuya causa estaba allende la Naturaleza. Los nombres propios que
acabo de citar son otros tantos testimonios de la asombrada confusin del mdico ante la nueva apariencia de la realidad patolgica.
En cuanto concerna a la Naturaleza en sentido estricto el
cambio que los mdicos renacentistas observaron en la realidad
patolgicaesto es, a enfermedades claramente somticas, la
cuanta objetiva de este cambio slo pudo tener el escaso alcance
modificador que tenga la historia sobre la naturaleza "fsica" del
hombre o, si se quiere, sobre el componente fsico de la naturaleza
humana (1). De aqu que el motivo preponderante de la observada
mudanza fuese entonces ms bien "interpretativo" que "objetivo",
estuviese ms en el ojo que en la realidad. No fu ste el caso durante el medio siglo que transcurre entre 1880 y 1930. La novedad
que los mdicos iban percibiendo en el humano enfermarla neurosis y el componente neurtico de la enfermedad somticano
tocaba tanto a la naturaleza fsica y biolgica del hombre como
al componente histrico, biogrfico y, a la postre, espiritual de su
conducta. La mudanza objetiva que el mdico registraba hacia 1900 en la realidad patolgica, como consecuencia de la incipiente crisis histrica, tena ahora como mbito de expresin toda
la diversa y profunda influencia que ejerce la Historia sobre la
conducta biogrfica del hombre. La Historia cambi con el Renacimiento la actitud del mdico frente a la Naturaleza; en el filo

(1) Contra lo que en su entraa misma postula el progresismo comtiano,

la "naturaleza" del hombre no es esencialmente modificada por su "historia".
El problema de la Historia es, pues, el siguiente: Cmo, siendo constante
la naturaleza del hombre, se expresa histricamente de modo tan vario ? Qu
puede aadir y en qu puede modificar la "Historia" a la "Naturaleza" ? Porque la verdad es que, por obra de la Historia, puede hacerse el hombre ms
o menos sensible a tal o cual enfermedad.
61

del siglo xx, la Historia modific "objetivamente" la realidad patolgica misma.

Hemos visto dos de las tres direcciones en que se expres para
el mdico la crisis de la cultura burguesa que se inicia en Europa
a fines del siglo pasado. En primer trmino est la prdida de la
fe en la Ciencia natural: testigos, NIETZSCHE, BERGSON y DILTHEY.
En segundo, una cierta modificacin objetiva de la realidad patolgica: la onda neurtica. El tercer signo, directamente conexo
con los dos anteriores, fu un sutil cambio en la actitud observadora e interpretativa del mdico.
Del mismo modo que durante los siglos xv y xvi se fu afinando la mirada del mdico frente a la realidad de la Naturaleza csmica (1), ha ido hacindose cada vez ms aguda, durante estos
ltimos cincuenta aos, su capacidad para observar e interpretar
cientficamente lo que de verdaderamente humano hay en la naturaleza del hombre, esto es, su vida biolgica y su vida personal. Este cambio en la actitud espiritual del mdico (2) ha tenido un triple modo de produccin.
En ocasiones ha sido espontnea. Como BERGSON O DILTHEY
sintieron en su pecho, espontnea y madrugadoramente, la incipiente llamada del nuevo da, pudo sentirla el mdico en orden a
su peculiar problema. Este fu, en parte, el caso de FREUD. Fu
tambin, sin duda, el de la serie de mdicos que entre 1880 y 1900
rompieron con el estrecho localismo de la patologa celular en
nombre de una vieja y renovada idea biolgica ms o menos claramente concebida: la idea de la totalidad individual del cuerpo
viviente.
El cambio ha sido otras veces, como tantas en la historia de
(1) Y, por lo tanto, frente a lo que de "csmico" hay en la naturaleza
del hombre.
(2) El cambio se halla todava en curso. Llegaremos al fin a una visin
"personal" de la Medicina capaz de absorber sistemticamente todos los resultados y todas las posibilidades de la investigacin cientfico-natural?
62

la Medicina, consecutivo o reflejo. Tal es, por ejemplo, el caso de

VON MONAKOW, que deliberadamente aplica a la Neurologa las
ideas antropolgicas de BERGSON, y el de los neurlogos que se
mueven en el mbito intelectual alumbrado por la psicologa de
la figura.
La nueva actitud del mdico ha podido ser tambin reactiva
al cambio objetivo que se produjo en la realidad patolgica; es
decir, consecutiva a la observacin y al tratamiento de la neurosis. Ah estn los nombres de CHARCOT, FREUD, JANET, BINSWANGER, etc. No es infrecuente que el mdico, mentalmente habituado al empleo del pensamiento cientfico-natural, haya intentado
apresar cientficamente la nueva realidad con los mtodos antiguos (1), pero la realidad misma del fenmeno neurtico ha terminado por imponer su fuero. El mdico, en consecuencia, ha ido
cambiando sucesivamente su actitud. As se entiende el trnsito
desde el primitivo FREUD al actual JUNG y a VON WEIZSAECKER, en
orden a la teora cientfica del sntoma neurtico y del componente neurtico del sntoma orgnico.
Prescindo ahora de considerar el trmino a que ha conducido
o pueda conducir este giro del pensamiento mdico. Si lo he trado
a cuento ha sido solamente por demostrar con un ejemplo la funcin detectora que el mdico puede ejercer en el mudable curso
de la Historia Universal. La cual funcin ser tanto ms sutil y
fecunda cuanto ms alertada y certera sea la conciencia histrica
del mdico a quien sea dado ejercerla.

ACORDE FINAL

Tres son, pues, las notas que singularizan la participacin del

mdico en la Historia Universal: su accin curativa, su aportacin cientfica al saber de los hombres y su posible y ocasional
(1)

Vase lo que luego se dice acerca de CHABCOT y de FREUD.

63

funcin detectora de los temporales histricos. La primera de

ellas debe estar por esencia al alcance de todo mdico, y su carcter de praxis la exime muchas veces de expresin intelectual
clara y distinta. Las otras dos exigen, adems, el penoso ejercicio
de expresar intelectualmente la realidad y requieren una cierta
participacin del mdico en esa vida del espritu que los griegos
llamaron bios theoretiks, vida teortica.
Mas el mdico que se entrega a la vida teortica no se aparta necesariamente, poco o mucho, de la accin curativa a que por
definicin se debe? Y si por propio impulso o por diversa necesidad se entrega por entero a la pura prctica, no abandona ese
deber suyo de servir intelectualmente a la Historia, tan claramente expresado por la condicin universitaria de su formacin? Tal
es una de las antinomias que ponen en tensin el alma de todo
mdico entregado profesional y vocacionalmente a su quehacer
teraputico y llamado a la vez por esa sutil y poderosa voz de la
vida intelectual. Ni siquiera importa que esta vida intelectual
haya de seguir el camino de la experimentacin en el laboratorio
o el de la meditacin sobre la existencia personal del hombre. Por
eso ha podido escribir VCTOR VON WEIZSAECKEK las profundas palabras que sirven de encabezamiento a este panormico trabajo:
"Para el mdico es el concepto un amor desventurado, mas no
una desventura."

64

LA O B R A

DE S E G I S M U N D O

FREUD

MEDITACIONES DE UN HISTORIADOR DE LA MEDICINA SOBRE

ALGUNOS TEMAS DEL PSICOANLISIS

A FRAhCICO MARCO MERENCIANO

H ACE algunos meses mora en el exilio, con terminal fidelidad a

la dispora de su raza. SEGISMUNDO FREUD. Las urgencias de aquella hora espaola impidieron qu muchos leyesen ese slito balance necrolgico que revistas y hojas cotidianas dedican en la hora
de su muerte a cuantos tuvieron vida fecunda, escandalosa o, simplemente, sonada; y ms cuando el influjo, el escndalo y el son
se unen por moao tan eminente como en el trnsito mundano del
psiquatra y psiclogo vienes se unieron. He pensado que acaso
estemos ya en sazn de indagar el sentido histrico de la subversin freudiana, ahora que el estruendo inmenso de la Historia en
marcha y su propia lejana hacen mnimo u olvidado el ruido de
la alharaca psicoanaltica. Esta es la presuncin de oportunidad
con que fueron escritas las siguientes reflexiones extemporneas.
Muvense deliberadamente dentro del rea breve que dio inicial
apoyo a la planta de FREUD; esto es, en el mbito del pensamiento mdico. Lo cual vale tanto como decir que apenas tomo en consideracin la filistea resonancia que la obra de FREUD alcanz en
tantos recintos del pensamiento y de las letras. Despus de todo,
acaso sea ste el mejor modo de entender el freudismo. ARISTTELES nos ense hace ya tiempo que "para conocer las cosas no hay
como verlas desarrollarse". Es seguro que tambin esta vez co67

noceremos mejor la planta despus de haber visto por dentro la

germinal yemezuela.
Tal vez no sea intil hacer desde ahora algunas advertencias
acerca de las pginas que siguen, con objeto de que el lector no
las juzgue segn su deseo, sino conforme a la intencin con que
han sido escritas. Debo decir en primer trmino que no intent
hacer una exposicin sistemtica ni una exposicin histrica de la
doctrina psicoanaltica. Sistemticamente ha sido expuesto el psicoanlisis muchas veces, incluso por su creador (1), y no pocas
con acierto suficiente. Tambin ha hecho el propio FREUD una sucinta exposicin histrica de su doctrina en la Historia del movimiento psicoanaltico. Por mi parte, he preferido atenerme al subttulo de mi trabajo y escribir, en lugar de una historia sistemtica y rigurosamente documentada del psicoanlisiscosa nada
fcil, por lo dems, si ha de ser completa, las "meditaciones de
un historiador de la Medicina sobre algunos temas del psicoanlisis". El nacimiento de la doctrina, la teora de la libido, el inconsciente, el mtodo psicoanaltico y la idea psicoanaltica del
hombre han sido exactamente los temas elegidos.
Debo advertir tambin que no he rehusado tratar otros temas
que han salido al paso, como el de la accin catrtica del habla
y el de la katharsis trgica. Para ello he tenido a veces necesidad
de abandonar el hilo fundamental, mas para volver luego a l y
esclarcele con luz nueva. Por lo dems, eso acontece siempre al
historiador que no quiera limitarse al socorrido y liviano oficio
de "contar cuentos". Mala historia de nuestro siglo xvr podr hacer, por ejemplo, quien no sepa algo y aun algos sobre la teologa
de la predestinacin.
Atada con esta segunda advertencia hllase la tercera y ltima. La cual consiste en decir que mi exposicin no ser hecha

(1) La SeTbstdarstellung, de FEEUD, en Die Medizin in

gen, herausg. Von L. R. GROTE, Bd. IV. Leipzig, 1925.
68

Selbstdarstellun-

con actitud falsamente impersonal, sino desde mi propia situacin en orden a los problemas antropolgicos. Alguna culpa me
cabe, ciertamente, si los relieves de esa situacin intelectual que
aparezcan en la exposicin y en la crtica subsiguientes no tienen
la precisin, la hondura y la integridad que debieran; pero no
creo pecar de ligero diciendo que no es ma toda la culpa. Alguna cabe tambin a la coyuntura intelectual de nuestro tiempo,
tan caminante e insegura. Algo sabemos hoy acerca del hombre,
despus de haber pasado dos mil quinientos aos cavilando sobre
l; no menos cierto es, sin embargo, que la ciencia del hombre,
una ciencia del hombre satisfactoriamente trabada y completa, es
hoy ms que nunca aquello que ARISTTELES deca de toda la filosofa: "la ciencia que se busca".

69

CAPITULO I

NACIMIENTO Y MEDRO DEL PSICOANLISIS

"MEDICINA APPASIONATA"

V_y ORRE a lo largo de todo el siglo xix una profunda vena vital e
irracionalista, enemiga por esencia del empirismo seudorracional y
de la aparente seguridad burguesa que dieron su tono optimista
y fcil a la ciencia del Ochocientos. El hontanar ms remoto de
esta corriente habra que buscarlo en un fundamental e irreductible modo de situarse el hombre ante Dios, ante s mismo y ante
el mundo, y de ah que en todo tiempo pueda encontrarse muestra de su turbador caudal. Pero el remanso histrico de que inmediatamente nace es esa poca de la cultura que llamamos genricamente Romanticismo. No es difcil encontrar vestigios de tal
actitud, por extrao que parezca, en el propio HEGEL, el ms metafsico de los romnticos y el ms romntico de los metafsicos.
Lase, como muestra, el siguiente fragmento de su prlogo a la
Fenomenologa del Espritu: "Lo verdadero es el torbellino de las
bacantes, ese en el cual no hay miembro que no est embriagado;
y en cuanto cada miembro se disuelve tan pronto como se singulariza, aquel torbellino es a la par sencillo y transparente reposo."
71

Dionysos vela y late por debajo del "todo lo real es racional". El

voluntarismo de SCHOPENHAUER pertenece de lleno a esta corriente
antirracional, y en ella estn tambin las investigaciones histricomitolgicas de BACHOFEN. La escondida vena alcanza estruendosa
explosin en NIETZSCHE. Prevalencia de lo instintivo y genial, desprecio del "hombre terico, trabajador al servicio de la Ciencia",
fidelidad al polo telrico y dionisaco de la personalidad: he ah
los elementos cardinales del hombre zaratstrico. "Hermanos, yo
os conjuro: sed fieles a la tierra"; tal fu la ms firme y clara
consigna nietzscheana, y tambin la ms concisa y radical expresin del antirracionalismo moderno. En la misma lnea est el
BERGSON ms conocido, y de ella es extremoso trmino Luis KLAGES. Llega con l a su mxima crudeza expresiva la hostilidad del
alma vital-instintiva contra el espritu y la inteligencia. Lo que en
NIETZSCHE y en BERGSON era infravaloracin de lo intelectual-racional, hcese en KLAGES apasionada contienda entre el espritu y
la vida; el espritu es ahora adversario del alma, mscara opresora sobre la libre espontaneidad de la accin vital.
De esta corriente vitalista y antirracional venan las aguas que
irrumpieron en el pensamiento y en la accin del mdico por obra
de SEGISMUNDO FREUD. El mecanismo causal y emprico a que la
ciencia burguesa haba reducido al hombre, se ve anegado por la
marea creciente de una vitalidad instintiva; quibrase la primaca psicolgica de la conciencia, atomizada en el siglo xix por el
pensamiento espacial de los psiclogos asociacionistas, y entre las
fisuras brota, incoercible, la vena caliente y entraada de la fecunda pasin elemental. Ya no va a ser el hombre una mquina
de tomos y representaciones, sino un manojo de instintos mejor
o peor domados. Revive, en fin, la vieja imagen dionisaca del hombre, y la mueca cnica y turbadora del dios tracio asoma entre
la red de unos esquemas anatmicos y fisiolgicos que la experimentacin positivista hizo creer suficientes. Ah, en esa suma heterognea del empirismo mecanicista con la pasin irracional, est
72

la raz de la obra cientfica de SEGISMUNDO FREUD. Cree PAPINI

que los motivos conductores de la produccin freudiana fueron
literarios: el romanticismo, el naturalismo a lo ZOLA y el simbolismo a lo MALLARM. Ms que escuetamente literarios, fueron, genricamente, histrico-culturales. Es cierto que el romanticismo
late en la obra freudiana bajo especies de irracionalismo vitalista.
El resto es simbolismo; pero no el simbolismo potico de MALLARM o RIMBAUD, cuya influencia, si existe, no pasara de ser secundaria, sino el simbolismo nominalista de la ciencia natural mecnica. "Mecnica irracional" del hombre es, quiz, el rtulo que
ms justamente define toda la obra de FREUD.
No pretendo afirmar, naturalmente, que los mdicos hayan
desconocido hasta FREUD el ingrediente irracional o afectivo de la
personalidad humana. Bastara para demostrarlo el siguiente texto de BOERHAAVE: "Los afectos violentos del nimo o los duraderos, alteran, fijan y depravan eficacsimamente al cerebro, a
los nervios, a los espritus y a los msculos, por modo tan maravilloso, que, por lo general, alcanzan a producir y a fomentar diversas enfermedades, segn su diversidad y duracin." Expresiones anlogas, si no tan evidentes, pueden encontrarse en los escritos hipocrticos, en CELSO, en ARETEO y en GALENO, por lo que a
mdicos antiguos atae; en VAN HELMONT, SYDENHAM, HOFFMANN,
VAN SWIETEN y HALLER, entre los modernos. En los aos cimeros
del Romanticismo, hasta mediado el Ochocientos, florece una copiosa literatura en torno a la accin patgena de las pasiones y
a su influjo modificador de las enfermedades (1). Pero tambin a

(1) He aqu algunas muestras. A fines del siglo xvm aparecen un libro
de W. GESENius, solemnemente titulado Medizinisch-moralische
Pathematologie, oder Versuch ber die Leidenschaften und ihren Einfluss auf die Geschafte des krperlichen Lbens (1786), y otro de W. FALCONEB, Abhandlungen
ber den Einfluss der Leidenschaften auf die Krankheiten des Krpers, Leipzig, 1789. Poco antes haba tratado TiSSOT el mismo tema. De 1810 es el tra73

este respecto es decisiva la crisis europea de 1848. Con ella triunfa en el pensamiento cientfico un mecanicismo radicalmente material y reido a la vez con la metafsica y con la vida. LOTZE,
HENIE y VIRCHOW reducen la enfermedad a pura alteracin de un
movimiento local o de una estructura visible, desaparece la vida
afectiva del horizonte visual del mdico terico y cede la antigua
preocupacin por el sentimiento. Pues bien: lo ms especfico de
la influencia freudiana en Medicina es, seguramente, haber reinstalado en el pensamiento mdico, con el acento subversivo y cautivador del verdadero revolucionario, el mundo turbio y caliente,
pero inexorablemente necesario, de lo instintivo e irracional. Mas
para comprender la obra de FREUD es preciso situarla en su inicial circunstancia histrica; esto es, frente a la obra de CHARCOT,
primitivo trmino polmico suyo.

CHARCOT Y FREUD

se haba educado mdicamente en la escuela anatomoclnica francesa del xix, en el sobrio empirismo del lecho hospitalario y de la mesa de autopsias. Hallbase habituado, por tanto,
a buscar la regularidad sucesiva de los sntomas y a establecer
CHARCOT

tado de A. CBICHTON Geisteszerrttung, cuyo tercer libro est dedicado a la

accin patgena de las pasiones. En 1811 escribe J. G. B. MAAS SU Versuch
ber de Gefhle, besonders ber die Affekte, y M. VON LENHOSSEK, en 1834,
una Darstllung des menschlichen Gemuts in seinen Beziehungen sum geistigen und leiblichen Leben. Tratan tambin el tema TH. LAYCOCK en su Treatise of the Nervous Diseuses of Women, Londres, 1840, y DESCURET, en La Mdecine des Passions, Pars, 1841. Todava en 1841 escribe O. DOMEICH Die
psyclilschen Zustande, ihne organische Vermittlung und ihre Wirkung in Erseugung korperliohen Krankheiten. Apenas es preciso recordar a este respecto, por obvia, la obra de los psiquatras e internistas del romanticismo
mdico (HEINROTH, IDELEE, REIL, RINGSEIS, etc.): basta echar una ojeada al

agotador ndice bibliogrfico de la Medicina romntica que E. HIRSCHFELD ha

publicado en Kyklos, III, 1930, pgs. 50-89.
74

con ella "entidades morbosas" o "enfermedades", o siquiera "formas clnicas" de una enfermedad. Una enfermedadla tifoidea,
la difteria o la neumonaconsiste en una peculiar serie de sntomas clnicos que se repiten con orden anlogo en todos los enfermos que la padecen. Por otro lado, cada enfermedad se revela "espacialmente" por una serie de lesiones caractersticas que el ojo
puede reconocer y distinguir en los rganos del cadver. El solo
recuerdo de estos elementales conceptos permite comprender con
transparencia la idea charcotiana de la histeria. Haba visto
CHARCOT en la Salptrire que las enfermas de lo que se llamaba
histerismo o histeria ostentaban un ritmo anlogo en la presentacin de sus sntomas: comenzaban por una convulsin frentica, pasaban luego por una fase de movimientos seudogimnsticos (cabriolas, saltos, posturas de arco, etc.), adoptaban ms tarde
una serie de diversas actitudes pasionales (erticas, colricas, de
terror) y terminaban profiriendo frases inconexas y cargadas de
afectividad. La formacin mdica de CHARCOT le condujo a admitir y a describir una "nueva" enfermedad clnicamente definida, la
histeria, cuya forma ms relevante mostrara sucesiva y regularmente en todas las enfermas esa misma y sucesiva tetrada sintomtica: perodo epileptoide, "clownismo", actitudes pasionales y
delirio.
Hoy nos hallamos muy alejados de la concepcin charcotiana,
y a ello ha contribuido en eminente medida la misma obra de
FREUD. La histeria no es para nosotros una "enfermedad" o un
"proceso morboso" regular, sino un "modo de reaccin" a determinados estmulos que, a su vez, asienta sobre un nativo y ms
o menos cultivado "modo de ser" de la persona. No se "est" histrico al modo como uno "est" acatarrado o febril: se "es" histrico en mayor o menor medida. Tanto, que en la mnima cuanta
de lo que llamamos normalidad, todos somos capaces de incurrir
en una reaccin histrica. Si un caso ofrece este o el otro sntoma
visible, ello depende de una constelacin de diversos factores,
75

entre los cuales no es la imitacin el menos importante. El mismo

espectculo que haba observado CHARCOT no era ciertamente
nuevo. La constante orgistica de las religiones misteriosasdanzas orgisticas dionisacas, frenes coribntico, bailes de los derviches, trances estremecidos de los cuqueros y de los alumbrados, convulsivantes de San Medardo... (1)renace en la Salptrire
con un ropaje histrico adecuado al Ochocientos. La imitacin sugestiva daba a los sntomas fingida regularidad "objetiva", y la
Salptrire vino a convertirse en un inmenso vivero artificial de
los ataques histricos que CHARCOT describa. CHARCOT mismo, sin
saberlo, por un divertido juego irnico de la Historia con el positivismo naturalista, desconocedor de lo genuinamente histrico,
vena a ser un Dionysos sabio, solemne, bondadoso y enlevitado
en medio de aquellas infelices bacantes nosocomiales.
No es esta faz visible y aparatosa del problema de la histeria,
sin embargo, lo que ahora me interesa, sino la explicacin terica
que ante su realidad invent CHARCOT. Cmo "explicar", en efecto, esta curiosa "enfermedad" que no deja huella visible en los
rganos? De poco sirve decir que es una nvrose, como los mdicos franceses de entonces, o una enfermedad funcional. Aqu viene
justamente la valiosa y eficaz aportacin terica de CHARCOT.
Tambin en ello es hijo de su tiempoquin no lo es?; pero,
al menos, supo elegir entre los ingredientes culturales que su tiempo le ofreca los que podan traer algo nuevo a una medicina absolutamente naturalizada. CHARCOT se explicaba la histeria admitiendo que una idea fija en el espritu, reinando sin controllos
affectus animi violenti aut diu permanentes, de BOEEHAAVE,
puede adquirir bastante "fuerza" para manifestarse objetivamente como parlisis, agitacin o insensibilidad. Es seguro que la
palabra "idea" vala para CHARCOT, como para la psicologa aso(1) Hoy mismo puede verse algo anlogoal menos, poda verse hace
pocos aosen la procesin de Santa Orosia, en Jaca, o de San Andrs de
Teixido, en la costa galaica.
76

ciaeionista de la poca, tanto como elemento o contenido de la

conciencia; lo cual, si quisiramos entregarnos a la tarea de sealar orgenes, nos llevara a buscar la raz semntica de la idea
charcotiana en la idea del empirismo de LOCKE. Nada hay en la
concepcin de genial, por lo tanto; pero lo cierto es que en ella se
plantea a los mdicos el problema de la histeria segn un punto
de vista nuevo, y que la discusin misma de este planteo haba
de alumbrar el ms fecundo filn del pensamiento mdico durante
los ltimos cuarenta aos.
El gran neurlogo se propone por modo implcito, segn un
punto de vista enteramente mdico y sobre argumentos extrados
de la observacin clnica, el problema cuerpo-alma, en cuanto admite que una idea puede producir sntomas patolgicos somticos.
Convengamos en que esto no es poco para 1880. Al lado de lo que
ese empeo representa, poco importa ya que el mecanismo patogentico de esta accin fuese comprendido desde la actitud intelectual del esplritualismo positivista, tpica del siglo xix francs y
coronada poco ms tarde por la famosa tesis de las ideas-fuerzas,
de FOUILLE. BENRUBI, en su conocido libro sobre la filosofa francesa moderna, ha visto bien la tentativa de FOUILLE como un entronque entre el positivismo, que con ello da su ltimo coletazo,
y el esplritualismo racionalista leibniziano. La idea-fuerza de
FOUILLE, en la que se unen el contenido de conciencia, el conato
volitivo y el movimiento, equivale a la idea fija que en la mente
del histrico determina el movimiento de un miembro convulso.
FOUILLE es enemigo del inconsciente, puesto por HARTMANN sobre
el pavs, y del antiintelectualismo de SCHOPENHAUER, NIETZSCHE
o BERGSON, aunque reconozca en todos ellos une ame de vrit.
CHARCOT, por su parte, no acierta a ver fuera de la conciencia
idee dans Vespritel motor de la tempestad motora y pasional
de sus histricas. No afirmo con eso que CHARCOT se halle directamente influido por FOUILLEno poda estarlo, siendo sus ideas
sobre la histeria anteriores a la obra de aqul; pero, indudable77

mente, hllanse ambos instalados en idntica actitud intelectual

profunda. Tambin es importante, desde nuestro punto de vista,
la postura charcotiana ante lo afectivo e irracional. CHARCOT ve
la pasin en el cuadro morboso de la histeria; pero la ve como
sntoma, como elemento formal del gran ataque histrico en la fase
de las "actitudes pasionales", o como apetito en la conciencia (como
"idea", en ltimo trmino). Todava no aparece lo instintivo como
ingrediente sustancial e interno de la neurosis histrica.
Desde este punto de mira puede comprenderse con total claridad, a mi juicio, la significacin radical que hay oculta en la
revolucionaria hazaa freudiana (1). FREUD es discpulo favorecido de CHARCOT; pero ste no llega a interesarse por las incitaciones que el joven mdico judo le hace, enderezadas a profundizar el conocimiento psicolgico de la histeria. "Era fcil ver que
lnos cuenta FREUD, refirindose a CHARCOT, en la exposicin
biogrfica de su propio sistemano tena en el fondo ninguna
preferencia por un conocimiento ms profundo acerca de la psicologa de las neurosis. Ciertamente, proceda de la Anatoma patolgica." Estas ltimas palabras tocan el nervio mismo del problema. Es muy probable que toda la concepcin patogentica charcotiana, asentada en un empirismo espiritualista y asociacionista,
pueda reducirseBERGSON nos ayudara eficazmente a demostrarlo, si tal fuese nuestro actual empeoa un modo de pensar espacial, y lo espacial es en Medicina, evidentemente, lo anatmico.
A un sistema de esquemas espaciales en movimiento puede ser
referido el pensamiento mdico dominante en el siglo xix. Y no
slo en el caso de la patologa celular, donde la equivalencia es
clarsima (consideracin de la enfermedad como alteracin de una
estructura anatmica local), mas tambin en el de la fisiopatologa fsico-qumica, reductible por la mente a pura anatoma en

(1) No cuento la posible precedencia de las ideas de P. JANET.

78

movimiento, esto es, a la hiptesis de un conjunto de elementos

materiales movindose localmente.
FREUD, en cambio, procede de la Fisiopatologa. Ha trabajado
en Viena con el fisilogo BRCKE y ha fracasado en su intento de
hacer anatoma patolgica del cerebro al lado de MEYNERT, del
cual es bien conocida su actitud crudamente anatmica. No se
aviene bien la mente de FREUD con la reduccin de la enfermedad
a una simple textura espacial y visible; pero lo cierto es que, como
hijo de su tiempo, tampoco puede prescindir de ella. Toda su joven
docencia se mueve ambivalentementesi vale emplear aqu su
propio trminoentre la dedicacin al empirismo de lo anatmico y espacial y un incierto desvo hacia "otra cosa". Con BRCKE
ha trabajado sobre la medula oblongada de la lamprea; con MEYNERT, muy fugazmente, sobre los ncleos grises y las fibras del
bulbo raqudeo humano; y como neurlogo clnico, se glora de
haber hecho localizaciones diagnsticas de sndromes bulbares a
las que ni siquiera la necropsia pudo aadir precisin descriptiva.
"Yo fui en Vienadice otra vezel primero en enviar a la mesa
de autopsias un caso con el diagnstico de polineuritis aguda."
Mas, por otro lado, le atrae lo oculto a la conciencia, lo misterioso. Cuando en 1889 visita la clnica de BERNHEIM, el hipnotista
de Nancy, queda con "la intenssima impresin de la posibilidad
de poderosos procesos psquicos que permanecen ocultos a la conciencia del hombre". Le importa ahora lo dinmico y lo profundo,
de ello hace su problema.
Aqu comienza ya a sealarse la grave divergencia histricocultural entre CHARCOT y FREUD que el conciso juicio de ste sobre aqul nos revela. De la histeria, CHARCOT ve el movimiento
de los sntomas en el tiempo, la "anatoma en movimiento"; y si
tOe ocupa del mecanismo de los sntomas, lo reduce a un juego de
elementos tambin visible y espacial. A FREUD. le interesa, en cambio, la verdadera dynamis del trastorno histrico, la potencia arcana que desde el fondo de la persona agita el miembro convulso
79

o detiene sin causa visible al msculo intacto y paraltico. Qu

es lo que realmente engendra los sntomas histricos, cul es la
profunda realidad humana que stos expresan objetiva y visiblemente? Cmo se verifica esta expresin? Tales son las dos preguntas que acompaan y urgen a FREUD desde su estancia en la
Salptrire. Son tambin las que deciden el destino de aquel neurlogo localizador, a la vez insatisfecho y orgulloso de su temprana maestra en el diagnstico espacial y mecnico.

PASIN Y LIBIDO

ha enseado a FREUD que el enfermo puede quedar

libre de sus sntomas histricos si durante el sueo hipntico se
le hace narrar la gnesis del trastorno. Sobre esta experiencia
liminar se instala y vive el genio tenaz y sistemtico de FREUD,
y en su primer anlisis surgen ya los dos momentos de la obra
freudiana: el afectivo-irracional y el dinmico-mecnico. Algo hay
"retenido" en el enfermo, piensa FREUD, cuando una expresin
verbal inconsciente, actuando a guisa de drenaje psicolgico, le
libra de la enfermedad. Qu es lo retenido? "Un afecto arremansado", nos dice literalmente FREUD en aquel inicial instante. Lo
irracional y afectivo viene a ser, pues, la fuerza primaria a que
es necesario recurrir para explicar la histeria, la verdadera dyrtamis del trastorno neurtico. Aqu est lo verdaderamente renovador, subversivo y eficaz de la hazaa freudiana. Pero FREUD es
hijo de su tiempo, penetrado hasta el tutano por el empirismo
mecanicista de su fugaz docencia neuropatologica, y esto le lleva
a formular un esquema mecnico y explicativo de la histeria. Como
hombre de ciencia, se siente FREUD obligado a preguntarse por el
modo de entender el sntoma neurtico; como hombre de su tiempo, da al problema una respuesta determinada por la mente espacial, hidrulica, del positivismo, y se conforma con admitir que
BREUER

80

se hallan obstruidos los conductos por los cuales aquel fluido afectivo se derrama y nivela en la vida "normal" y sana. La idea de
una represin y la de un depsito inconsciente de lo reprimido se
imponen ahora con seductora evidencia. "El esfuerzo exigido al
mdico (para "abrir va" a lo retenido)dice FREUD, recordando
su experiencia de la poca primeraera distinto segn los casos
y creca en proporcin directa con la gravedad de lo que el enfermo deba recordar (se refiere FEEUD al trauma patgeno inicial).
Este empleo de fuerza por parte del mdico era la medida de una
resistencia en el enfermo. Basta traducir en palabras lo que uno
mismo haba observado para estar en posesin de la teora de la
represin." Ms tarde intentar FREUD construir la "mecnica irracional" de la vida psquica humana estudiando la curva aparente
de cada proceso segn un sistema de las tres coordenadas que l
llama dinmica, tpica y economa: mpetu instintivo, espacialidad y orden interno de la energa. No es necesario esfuerzo para
percibir un estilo mecnico en el pensamiento y hasta en la letra
dt todo lo que antecede, ni es un azar que la primera publicacin
de FREUD sobre la histeria, en 1893todava asociado a BREUER,
se titulase Sobre el mecanismo psquico de los fenmenos histricos. La idea de un mecanismo est en el primer plano.
Obsrvese que todava no ha brotado en la produccin freudiana el tema inquietante y polmico de la libido. El "afecto arremansado" no pasa de ser eso, una genrica pasin sin apellido
determinado. A ninguno de los lectores de los Estudios sobre la
histeria (1895), nos dice FREUD, "le hubiese sido posible adivinar
qu importancia tiene la sexualidad para la etiologa de las neurosis". "Apenas habamos tocadocuenta otra vezel problema
de la etiologa, la cuestin del fondo sobre el cual se engendra el
proceso patgeno." Tambin esta insistente preocupacin por lo
causal revela una inequvoca estirpe cientfico-natural en los hbitos intelectuales de FREUD. Pero, cualquiera que sea el modo de
tratar cientficamente la nueva realidad descubierta, algo haba
81
6

ya, a la vez prometedor y subversivo, en estos primeros pasos del

gran agitador. Midmoslo precisando el giro cumplido desde
CHAKCOT a FEEUD. En la obra terica de CHARCOT, la pasin es
un componente sintomtico, formal, del cuadro de la histeria; las
"actitudes pasionales" no pasan de ser una fase expresiva de la
gran explosin histrica. Por obra de FEEUD, lo instintivo e irracional viene a convertirse en el elemento material del proceso morboso : se ha metido dentro del enfermo, si vale hablar as, trocndose a la vez en causa y contenido del sntoma, en raz y sustancia suya. De "manifestarse" pasionalmente, la histeria ha pasado
a "consistir en" pasin encadenada e inarmnica. Ntese el giro
hermenutico en un leve pero decisivo trueque verbal. Lo que
CHARCOT llamaba ideaelemento emprico-racional, al modo asociacionistaes ahora, con FEEUD, afecto, y luego ser libido; en
fin de cuentas, fondo vital e instintivo. El juego de fuerzasKraftespiel es una expresin favorita de FEEUDno acontece ya en esa
superficie visible y luminosa del alma que llamamos conciencia,
donde las cosas tienen contorno individual, figura, sino en los
senos oscuros y calientes de la persona, donde la "figura" se convierte en "fuerza". Han comenzado a moverse las lentas aguas,
turbias y fecundas, que empapan vitalmente el fondo de la personalidad humana y desde l la impulsan. Acheronta movebo, escribir luego FEEUD, y no en vano, en la portada de su libro sobre los
sueos.
En la valoracin histrica de este inicial empeo freudiano
habra que distinguir tres momentos suyos claramente discernibles. Uno atae a lo que ese empeo genricamente representa, a
saber: el descubrimiento del instinto por una antropologa y una
sociedad que cerraban los ojos a su existencia. Otro consiste en
la ampliacin de lo instintivo al total mbito de la persona: toda
la vida del hombre es instinto, viene a decirnos FEEUD. El tercero
se refiere a la cualificacin exclusivamente ertica de ese instinto
omnipotente y ubicuo: todo instinto es libido, esta es la conclu82

sin (1). En pginas ulteriores considerar con mirada estimativa

estos tres problemas que el arranque de FREUD nos sugiere. Ahora, en el puro orden de la descripcin y de la comprensin histricas, quiero indagar el trnsito de lo genricamente afectivo a
lo especficamente libidinoso, cumplido en el tiempo entre los Estudios sobre la histeria (1895) y La interpretacin de los sueos (1900).
FREUD pretende haber llegado a formular los dos principios
anteriorestoda la vida del hombre es instinto, todo instinto es
libidomerced a la escueta experiencia clnica. "Una experiencia
rpidamente crecienteescribeme mostr que no eran cualesquiera los movimientos afectivos que actuaban tras los sntomas
de la neurosis, sino, regularmente, los de naturaleza sexual... Yo
no estaba preparado para tal resultado." Siempre se jact FREUD
de haber permanecido fiel al empirismo cientfico, incluso en sus
ms especulativas construcciones antropolgicas o culturales. "Incluso all donde me separaba de la observacin, he evivido cuidadosamente una aproximacin a la filosofa propiamente dicha. Una
incapacidad constitucional me ha facilitado tal abstencin." Cmo
se compadecen, entonces, esta pretendida fidelidad al empirismo
y la pansexualidad que postula la psicologa freudiana? Es que
la experiencia del psiquatra puede descubrir siempre un substrato
libidinoso en el fondo de todo trastorno neurtico, como pretende
el dogmatismo psicoanaltico ?
Desde la altura de nuestra situacin histrica, ms ricos en
experiencia que el propio FREUDpartimos, desde luego, de la
suyae ilustrados por la perspectiva de otros puntos de vista, he
aqu cmo podramos comprender la conclusin freudiana. Ante
(1) Ciertamente, en poca ms tarda, aadir FREUD a la libido o eros
un instinto tantico o de destruccin polarmente opuesto a aqul. Esto no
invalida la anterior expresin, si se la entiende referida al conjunto de instintos vitales. Todo instinto vital es libido, sera la adecuada traduccin del
pensamiento freudiano.
83

todo, reconociendo de buena gana la existencia de muchas neurosis cuya gnesis descansa preponderantemente sobre un trastorno
en la economa de la pasin sexual. Slo una beatera burguesa
ante "lo indecente" puede cerrar los ojos del mdico a esta innegable realidad, y aqu el cientfico cinismo de FREUD daba en el
blanco. Pero junto a las neurosis de cuyo drama es la libido protagonista, existen otras en que la sexualidad no pasa de jugar
un papel accesorio. El mdico puede entonces descubrir su rastro y, espoleado por una actitud interpretativa previa, desorbitar
la importancia del hallazgo, hasta convertirlo en central; basta,
para ello, el cmodo expediente de llamar sexualidad enmascarada
a todo apetito que no tenga cariz ertico patente e inmediato.
Es el caso, empero, que en el envs de muchas neurosis no
ostenta la sexualidad una relevancia superior a la habitual suya
en la vida sana y normal de cada hombre. Ahora la violencia interpretativa ha de subir de punto; ahora es, pues, cuando el problema que acabo de plantearme, adquiere precisa acuidad. Trtase de comprender histricamente esta desmesurada sexualizacin
de las neurosis, y aun de toda la vida psquica, que FREUD propone desde los primeros aos de su tarea analtica. Cmo pudo
nacer este frtil y colosal error de FREUD?

SOBRE EL ERROR CIENTFICO

Un error cientfico puede ser de observacin o de interpretacin. Me atrevera a llamar errores ocasionales o de ocasin a los
primeros y errores situacionales o de situacin a los interpretativos. Los errores ocasionales o de observacin ataen a la pura
facticidad del material observado o a su ideal objetividad, cuando
de objetos ideales se trate; los de situacin, a su sentido. Casi es
obvio indicar que entre uno y otro tipo del error cientfico hay
una gama continua de posibilidades intermedias, por la razn po84

tsima de que el hombre no puede prescindir de una "situacin"

histrica y personal, incluso cuando percibe o busca realidades (la
textura de una clula, por ejemplo) o idealidades (como la verdad
del teorema de PITGORAS) objetivamente vlidas; pero ello no
nos impide considerar aisladamente la existencia contrapuesta de
los dos tipos puros. Hagmoslo de pasada, a la luz de algn ejemplo evidente.
Decir, como GALENO., que es siete el nmero de los pares nerviosos craneales o pretender que la suma de los ngulos de un
tringulo no alcanza a dos rectos, es un puro error de observacin. Si la tcnica anatmica de GALENO hubiese sido ms correcta
y nada arguye una imposibilidad metafsica o histrica de esta
hiptesis, tambin hubiese sido objetivamente exacto su dato
numrico. La historia de la Ciencia nos ofrece docenas de errores
anlogos. El error es ahora ocasional, y su aparicin depende exclusivamente de las condiciones en que tuvo lugar la experiencia
a que su enunciado se refiere. Tales condiciones son, en el caso
del error ocasional puro, adjetivas a la mismidad del observador,
en algn modo exteriores a su peculiar situacin histrica y personal, tanto en el caso del error real como en el del ideal (1).
Otras son las cosas cuando se trata de los errores que he llamado de interpretacin, situacionales o de sentido. Pensemos, a
guisa de ejemplo trivial, en la lectura de un escrito cifrado. La
posesin de la clave permite descifrarlo sin equivocacin. No po(1) Apenas es preciso advertir que esa "exterioridad" inherente a la causa del error de observacin se refiere tanto a un defecto de luz en el lugar
donde tal observacin se hizoexterioridad en sentido estrictocomo al mal
funcionamiento de un aparato de medida o del rgano sensorial perceptor (astigmatismo, sordera, etc.). Podra hablarse en estos dos ltimos casos de una
exterioridad instrumental tcnica y de una exterioridad instrumental somtica o sensorial: para una persona, un polarmetro es un instrumento tcnico
y el aparato auditivo un instrumento somtico, aunque el pertenecer a "mi"
cuerpo y ser ste un cuerpo viviente haga del odo un aparato cualitativamente distinto de los instrumentos tcnicos. Sobre la "exterioridad" de la causa del error en el caso de los tocantes a objetos ideales, no puedo entrar aqu.
85

seyndola, hasta el mejor criptografista podra cometer un error,

e incluso es posible que existan dos o ms soluciones criptogrficamente correctas. Qu tipo de error es el cometido ahora? Debe
excluirse la hiptesis de un error facticio o de observacin, porque el lector puede percibir con entera precisin, hasta en sus ms
delicados rasgos, la serie de los signos escritos. Tampoco debe interpretarse el yerro como un extravo respecto a verdades objetivamente vlidaslas geomtricas, verbi gratia, porque la correspondencia entre el texto y su traduccin no es unvoca, al menos cuando el texto es breve: cada texto criptogrficoesto lo saben bien quienes gastan su ocio en resolver los jeroglficos de las
revistas ilustradasadmite casi siempre dos o ms soluciones correctas. La "verdad" de la traduccin no est ahora en la identidad de sus palabras con un objeto real o ideal, universal y permanentemente vlido, sino en su concordancia con la intencin expresiva del hombre que compuso el texto cifrado originario, esto
es, con la significacin que ste quiso dar a sus signos a merced
de una clave convencional. El error, en este caso, es error intencional, interpretativo o de sentido.
Tal es el tipo de error que cabe ante las expresiones objetivadas, sean stas ms o menos estrictamente personales o histricas,
en cuanto unas y otras proceden de una intencin y poseen un
sentido. Ante el conjunto de textos escritos que constituyen lo
que llamamos "filosofa de la Ilustracin", uno ve en ellos el testimonio escrito de "la llegada de la Humanidad de Occidente a su
madurez" y "el intento de extender a la vida entera el pensamiento desarrollado en el gran movimiento cientfico de los siglos xvi
y xvn" (1); otro, en cambio, los considera como expresin de "una
crisis tan rpida y brusca, que sorprende" (2). Los textos son igua(1) FRISCHEISEN-KOHLER, en el Grundriss der Geschichte der Philosophie,
de Ueberweg, duodcima edicin, III, pg. 348.
(2) PAUL HAZARD, en La crisis de la conciencia europea, trad. esp., Madrid, 1941, pg. 387.
86

les para uno y otro; pero significan cosas enteramente diversas.

Cul de las dos interpretaciones es la verdadera, si es que no
son las dos errneas? Cabe hablar aqu de "verdad" y de "error"?
Contestar a estas preguntas con cierta honestidad intelectual equivaldra a resolver uno de los ms arduos problemas que nos plantea el conocimiento histrico. Cualquiera que fuese, empero, la
respuestay la ma terminara siendo afirmativa, por razones que
en otro lugar expondres evidente que de tal cuestin slo interesan aqu dos aspectos parciales.
Uno concierne a la causa de estos errores interpretativos. No
hay que buscarla ahora en las condiciones exteriores de la observacin, sino en la situacin personal e histrica del observador.
La biografa, el carcter, la actitud espiritual e histrica del hombre que los comete son el campo que debe explorarse para comprender y explicar suficientemente la gnesis y el tipo del extravo interpretativo (1).
Refirese el otro, y con ello vuelvo a mi actual camino, a la
prevalente relacin del error freudiano con la clase de los que
he llamado interpretativos o de situacin. FREUD, agudo observador, ha recogido en sus protocolos exploratorios una serie de datos y declaraciones acerca de los trastornos neurticos por l tratados. Los datos estn ah en forma de signos clnicamente perceptibles y como transcripciones textuales de sus largos dilogos
con el enfermo. Una parte de estos datos atae a veces por manera visible a la vida sexual del neurtico, mas en otros muchos
casos no ofrece la exploracin el menor pretexto aparente para
una interpretacin ertica del trastorno. Ello no es obstculo, sin
embargo, para que FREUD, a merced de un sistema hermenutico
artificioso y complejo, reduzca toda posible neurosis y aun toda
(1) Repito que la realidad nos ofrece ejemplos de error que representan
una transicin continua entre los puros de uno y otro tipo. Ms an: los errores con que uno topa en su experiencia habitual son casi siempre "de transicin".
87

la vida psicolgica a la raz elemental de la libido. De qu depende esa os,ada prestidigitacin interpretativa? Qu hay en la
biografa y en el carcter de FREUD, qu en su situacin histrica
y en la ndole misma de su trabajo, capaz de explicarnos ese ingente y genial descarro cientfico?

PANSEXUALIDAD Y BIOGRAFA

confiesa que, al escribir en 1914 su Historia del movimiento psicoanaltico, surgi en su alma el recuerdo de conversaciones con BREUER, CHARCOT y CHROBAK, en las que stos le habran puesto sobre la pista de la etiologa sexual de las neurosis.
No obstantecon razn, a mi juicio, niega la prioridad de la
idea al internista, al neuropatlogo y al gineclogo. Tratbase de
ocurrencias fugaces. "Los tresescribe FREUDme haban transmitido un conocimiento que, en rigor, no posean. Dos de ellos
negaron los hechos cuando ms tarde quise recordrselos. El tercero (CHARCOT) hubiera seguido probablemente igual conducta si
me hubiese sido dado verle de nuevo." Si estas conversaciones fugitivas contribuyeron en algo a la teora de la libido, fu, sin duda,
a manera de tenue y remoto estmulo, como las tinciones argnticas de GOLGI y SIMARRO pudieran serlo respecto al mtodo de
CAJAL. Puede creerse a FREUD, pues, cuando con irnica sinceridad nos dice que, en lo tocante a la intimidad de las neurosis, comenz su vida mdica autnoma con "toda la inocencia y la ignorancia que pueden exigirse a un mdico de formacin acadmica".
He aqu cmo veo yo, en esquema, la gnesis y el sentido biogrfico del pansexualismo psicoanaltico. FREUD descubre de fado
en sus primeros anlisis la real y directa motivacin sexual de alguna neurosis. Este sorprendente y revolucionario hallazgo se
amasa en los senos de su alma con la reminiscencia de viejos diFREUD

88

logos y aparece ante ella con el doble incentivo de lo prohibido

y lo descubierto. La sexualidad histrica es a sus ojos una trra
incgnita, con la que, insospechadamente, ha dado la proa de sus
propios anlisis psicolgicos, y as se entiende que PREUD adquiera
entonces el radioso continente del descubridor primerizo: "Mi sorprendente descubrimiento", escribir luego, recordando aquellos
das. Todava no ha dado, empero, el segundo y decisivo paso;
todava no ha intentado la generalizacin absoluta del hallazgo,
primero a todas las neurosis, luego a toda posible antropologa
terica. Contribuye seguramente a ello ese nfasis de inventor que
se apodera de FREUD. Todos cuantos se han visto en su caso han
sentido una tendencia invencible, tan humana y racional, a la generalizacin de lo encontrado, como OKEN en el bosque, ante el
crneo del corzo: "Lo alc, lo volv, lo mir y ya haba terminado
todo. Como un relmpago me pas por el cuerpo: es la vrtebra.
Y desde entonces un crneo es una vrtebra." Ms o menos fulgurante la idea, ms o menos romntica la vivencia, as ha sucedido siempre, en NEWTON O en DARWIN, en PASTEUR O en CUVIER.
Pero esto no es suficiente en el caso de FREUD. La interpretacin sexual de muchas neurosis choca con la experiencia inmediata, despierta hostilidad en el medio ms prximo, exige artificiosas interpretaciones. Es preciso un estmulo mayor, y ste hay
que buscarlo ya, seguramente, en la peculiaridad personal del propio FREUD: en el enlace de su terco nimo combativo con un evidente resentimiento social, verosmilmente de raza.
Cuando se leen con mirada atenta los prrafos que FREUD dedica a narrar su descubrimiento (1)lo cual no ha sido todava
hecho, que yo sepa, se percibe con claridad este ltimo poderoso
resorte. Es sobremanera significativa la historia de su rompimiento con BREUER. Deba ser ste un prctico inteligente y activo,
(1)
ltico.

En su Selbstdarstellung

y en la Historia del movimiento

89

psicoana-

favorecido por el pblico y penetrado hasta el tutano por un

estilo amable y convencionalburgus, en una palabrade la
vida. BREUER conoce la idea de FREUD y la rechaza con disgusto.
Choca seguramente con la tica burguesa de la sociedad en la que
y de la que vive: el burgus tpico prefiere dar lo vitando por inexistente o, al menos, por desconocido, y el latido urgente de la
pasin sexual est en la sociedad burguesa entre lo que debe "desconocerse". No se la reconoce y se combate heroicamente su desordenactitud cristiana autntica, antes se la satisface subrepticiamente, en callado y escondido annimo. El pensamiento freudiano hiere tambin un supuesto rusoniano, muy metido en los
tutanos de la cultura burguesa: la inocente pureza de "lo natural", sea esta "naturalidad" primitiva o infantil. Al cmodo optimismo del pensamiento burgus le inquieta excesivamente admitir
una perversidad poco menos que nativa en el alma del nio, del
mismo modo que la admisin de un pecado original perturba la
aparente seguridad del evolucionismo progresista. An hay ms,
sin embargo, en la repulsa de BREUER. Si juzgamos por la suficiente noticia que de ello nos da FREUD, el transfer analtico entre BREUER y su primera paciente (la enferma cuyo tratamiento
motiv la invencin del mtodo catrtico), vino a parar, por parte de sta, en una expresa actitud ertica. BREUER, disgustado,
cort el tratamiento y no quiso hablar ms de ello. No es una
osada, por lo tanto, suponer que la noticia de los hallazgos y
pensamientos de FREUD aviv en l una enojosa vivencia y contribuy decisivamente a situarle frente a ellos en actitud hostil.
FREUD, fiel a su idea, insiste obstinado en afirmar la verdad y la
general validez de su descubrimiento. Poco ms tarde, rompen
para siempre los dos amigos y colaboradores. "El desarrollo del
psicoanlisisnos dice FREUDme ha costado su amistad. No me
fu fcil pagar este precio, pero era inesquivable."
No fu nica esta amarga experiencia. CHROBAK le niega tambin haber dicho algo sobre la motivacin sexual de las neurosis.
90

La oposicin a su idea entre los mdicos de su ms inmediato entorno se hace general. "Aquellas actitudes de disgustada repulsa,
haban de hacrseme familiares." "No tuve ni un solo partidario;
me hallaba totalmente aislado", escribe otra vez. La sociedad burguesa defiende sus convenciones; no quiere saber nada de un terco
mediquillo, hebreo por aadidura, que se empea en descubrir su
podre soterraa. Un frente hostil se cierra ante FREUD, subversor
y judo. No es la primera vez que lo siente frente a s. Recin llegado a la Universidad, su condicin de judo le excluye de la normal ciudadana. "Nunca he comprendidocomenta, recordando el
sucesopor qu deba avergonzarme de mi estirpe o, como empezaba a decirse, de mi raza." FREUD decide entonces buscar "un
puestecito en el marco de la Humanidad"; se siente "trabajador
celoso" y con derecho a ello (1). "Estas primeras impresiones tuvieron la importante consecuencia de familiarizarme tempranamente con el destino de vivir en la oposicin, proscrito por la
compacta mayora." No es difcil ver tormentas de acre y combativo resentimiento por debajo de estas palabras. Pero FREUD es
tenaz, y su nimo crece ante la dificultad. "Mis padres fueron judos; yo he seguido siempre judo", dice con soberbia sencillez al
comienzo de su autobiografa. El acicate de la proscripcin hiere
esta vez un flanco recio, inflexible.
El descubrimiento de la sexualidad histrica le sita por segunda vez ante esa "compacta mayora" de un medio filisteo, falsamente cristiano, burgus. Pero FREUD es tenaz. Al pathos del
inventor se unen la espuela del resentimiento y un corazn fro,
duro y constante. A la ruptura con BREUER, el buen amigo e iniciador, opone un escueto "era inesquivable". El motor inexorable
y sistemtico que es el alma de FKEUD est ya en marcha. Poco
importa que la sexualidad no aparezca en ocasiones; FREUD dir
(1) Recuerdo aqu el conocido anlisis de SCHELER respecto al papel radical del resentimiento en la gnesis de la idea laica y sentimental de "la
Humanidad".
91

que est oculta bajo inocente disfraz. Cinco lustros ms tarde,

hendido ya en sus muros el mundo burgus, no consistir ya el
filis tesmo en sentir al modo burgus, sino en hablar de la libido
y la represin. La "compacta mayora" haba sido derrotada por
el solo voto de SEGISMUNDO FREUD, francotirador tenaz, inteligente y judo.
LA SITUACIN HISTRICA

Por mucho momento que tenga la biografa de SEGISMUNDO

en la gnesis del pansexualismo psicoanaltico, sera pretensin desmedida convertirla en clave nica de tan resonante y
turbadora hiptesis. Tambin la situacin histrica de su creador
influye decisivamente en la aparicin del sistema psicoanaltico.
Pensemos, en efecto, que FREUD ejerce su profesin mdica a fines del siglo xix y en una gran ciudad europea; es decir, en el
seno de una sociedad tpicamente burguesa. No hay en esa circunstancia histrica alguna condicin especialmente favorable a la
interpretacin freudiana de la neurosis?
FREUD

Una de las notas ms caractersticas de la cultura burguesa

es el curioso fenmeno de "la doble moral" (1). El burgus tpico
cuida siempre de distinguir muy finamente entre su "moral privada" y su "moral pblica". El banquero piadoso y el "hombre
de orden" con su arreglito clandestino, son ejemplos tan patentes
de la realidad de tal distingo, que su pintura ha pasado a ser uno

(1) El inteligente resentimiento de STEFAN ZWEIG apoy sobre un anlisis de la tica burguesa su conocido panegrico de FREUD en La curacin
por el espritu. "No es KANT el que ha imperado en la tica del siglo xix, sino
el cant", escribe. Por esta vez, la crtica juda daba en el blanco. Pero acaso no vivi tambin en ese cant el mismo STEFAN ZWEIG, hasta que resolvi
con el suicidio el cido y delgado seudocinismo de su vida de escritor cosmopolita? El suicidio de ZWEIG es, sin duda, uno de los sntomas ms expresivos de este tiempo nuestro. Bien merecera un comentario ms agudo que
los escritos cuando sucedi.
92

de los ms usados tpicos de la demagogia antiburguesa; y, por

su parte, la vida poltica europea de los ltimos lustrosparadigma de la burguesa en accinnos ha ofrecido picantes ejemplos
del extremo a que puede llegar la moral "privada" del hombre
"pblico". Hasta la misma Higiene, en tanto constituye una proyeccin biolgica de la vida moral, fu partida en nuestro plan
de estudios mdicos por esta mentalidad burguesa, de tal modo
que el mdico estudiaba como disciplinas independientes una "Higiene pblica" y otra "Higiene privada". Quin desconocera hoy
que el acto de limpiarse la dentadura o el de despiojar a un parasitado son parte, tambin, de la higiene pblica?
La raz ltima de tan peregrina y frecuente escisin debe buscarse, a mi juicio, en uno de los sucesos ms radicales y tpicos
de la antropologa burguesa: la total secularizacin de la intimidad personal que acontece por obra de la cultura moderna. Mas
aqu conviene un punto de explicacin.
El descubrimiento de la intimidad personal es una de las ms
inditas hazaas cumplidas por la antropologa cristiana. Para el
griego, el hombre no pas nunca de ser un trozo de physis, singularizado entre todos los dems por obra de la mente o us y de
la capacidad de habla o logos que esa peculiar naturaleza suya
posee. Ni siquiera el famoso "concete a ti mismo" socrtico implica la idea de una intimidad personal, en el sentido que el Cristianismo dar luego a estas palabras. El cristiano, en cambio,
incitado por la palabra revelada, descubre para siempre que en el
seno ltimo de la vida humanade mi alma en l ms profundo
centro, dir nuestro msticohay un pice de intimidad rigurosamente intransferible, ataente al personal destino de cada hombre en el tiempo y en la eternidad. El Cristianismo revel el "s
mismo" a los ojos del hombre, y cumpli con ello un "giro copernicano" del pensamiento, mucho ms radical que el de KANT:
desde ese centro, y slo desde l, sabe el hombre que es algo distinto de la Naturaleza y de los dems hombres, pese a la natural
&3

y sobrenatural "projimidad" de todos ellos, y en l descansa la

ontolgica "distincin" del ser humano entre todos los creados.
Peroy esto es lo decisivoel cristiano sabe que esa intimidad intransferible slo puede alcanzarse haciendo trascender a su
vida desde su "naturaleza" a una "sobrenaturaleza" allende todo
lo natural e incluso todo lo histrico. De otro modo, viviendo en
religin, comunicndose con Dios a merced de la fe y el amor,
convirtindose en alter Christus. Sin ello no hay verdadera intimidad. No se trata, empero, de afirmar que la intimidad personal
del cristiano sea enteramente ajena a la Naturaleza y a la Historia. Al contrario: el contenido de esa intimidad se halla integrado por elementos naturales e histricos, como el amor familiar, la amistad o la visin personal del destino histrico. No puede ser de otro modo. Mas para el cristiano autntico, slo recibe
verdadero sentido ntimo cada uno de esos contenidos cuando se
le considera desde aquel centro sobrenatural y sobrehistrico de
su persona, hllese luciente por obra de la gracia u obnubilado a
consecuencia del pecado. La intimidad viene, pues, constituida por
un caamazo de "hechos" naturales y "sucesos" histricos, ordenados y personalizados desde un pice del alma superior y exterior a la Naturaleza y a la Historia: desde el "espritu". O, si se
quiere, desde una zona del alma dotada de una Naturaleza y de
una Historia sui generis. Ella es justamente la que decide la jerarqua ontolgica del hombre en el orden de los seres.
Ahora puede comprenderse el efecto tico y antropolgico de
esa secularizacin de la intimidad personal que caracteriza a la
cultura burguesa. El hombre "moderno", al trmino de un proceso que comienza en el nominalismo y alcanza dramtica madurez en DESCARTES y KANT (1), ha roto sus amarras con la Divinidad. Vive desligado, a la deriva, y se ve forzado al titnico
(1) Puede verse una profunda y transparente descripcin de este proceso metafsico en X. ZUBIRI, Begl y l problema metafsico, "Cruz y Raya",
nmero 1, pgs. 19 y siguientes.
94

deber de ordenar su vida entera y cuanto le rodea desde "su" exclusiva razn, no desde "la" razn de un Dios providente que le
revela su segura palabra divina. Pero, al mismo tiempo, ese hombre moderno no puede renunciar a una irrevocable nocin que el
Cristianismo le ha dado: la de su propia intimidad. He aqu su
problema: por un lado, a consecuencia de esa total secularizacin
de su existir, siente reducido su ser a pura Naturaleza y a pura
Historia; por otro, no puede renunciar a la nocin y a la experiencia de la intimidad. La mstica moderna y, muy singularmente, la mstica ortodoxa espaola, vienen a representar, histricamente consideradas, como un esfuerzo sublime del alma cristiana
por defender el signo religioso y divino de su intimidad en el seno
de un mundo para el que slo la humana razn cuenta. Muy pocos
logran, empero, resolver msticamente el conflicto. Cmo entonces, lo resuelven los dems?
La solucin habitual del problema de la intimidad ha adoptado
en los tres ltimos siglos dos formas cardinales. Para el creyente,
salvada siempre la excepcin, ha sido camino cualquiera de los
tipos concretos de esa forma no muy suficiente de ser cristiano
que se llama devotio moderna. El descredo o indiferente en Religines decir, el "hombre moderno" tpico, en el cual se ha operado ya la total secularizacin de su existenciase ha visto forzado al expediente de crearse una intimidad estrictamente histrica e intrascendente. La intimidad personal del burgus no religioso, a diferencia de la del cristiano autntico, se halla reducida
a la pura naturalidad de los hechos y a la pura historicidad de
los sucesos que constituyen su vida privada. Mas como la intimidad exige en su misma razn de ser un apartamiento, una separacin del hombre frente a la Naturaleza y a la Historia "exteriores"
a su ensimismidad (1), el expediente resolutorio consiste en con(1) Me atrevo a proponer el trmino ensimismidad para expresar la
condicin ontolgica y psicolgica del hombre en cuya virtud es posible el
ensimismamiento] el acto espiritual de meterse uno en s mismo.
95

vertir la trascendencia en segregacin. El burgus crea su propia

intimidad segregando de su historia biogrfica una parcela y convirtindola artificiosamente en una vida ntima de segunda clase,
que recibe el expresivo nombre de "existencia privada". La vida,
reducida a pura historia, se escinde entonces en una vida "pblica"
y una vida "privada", aisladas entre s por obra de meticulosa
cautela y separadas por una lnea convencional que el medio social
y la propia decisin del individuo van estableciendo en cada caso.
Por eso puede ser "intimidad declarada" la autobiografa del mstico o, ms genricamente, del santo: as las de SAN AGUSTN O
SANTA TERESA. La autobiografa es entonces visin de una vida sin
doblez ni rotura desde el centro sobrenatural que le d a su sentido
singular y propio. Frente a ella, la autobiografa burguesa queda
constreida a elegir entre estas dos posibilidades: la falsedad,
mediante el disimulo o la retrica, y la sinceridad, a costa del cinismo o de la angustia. Queda al margen de esta consideracin
antropolgica el valor literario o histrico, con frecuencia excelente, que este tipo de la autobiografa puede alcanzar; mas por
debajo de ese posible valor, la autobiografa de un hombre desligado queda forzada a optar entre el disimulo, si se atiene de preferencia a la vida "pblica" y reduce a silencio la "privada"; el
cinismo, si se empea en declarar esta ltima, y la angustia de la
inseguridad y el desgarro, si quien la escribi es capaz de percibir
la falta de real consistencia y apoyo que su vida tiene, su carencia
de un "centro" verdadero. Tal vez sea prueba documental suficiente la simple mencin de JUAN JACOBO ROUSSEAU y de RANIERO
MARA RILKE.

La intimidad personal del cristiano consiste en una autovisin

y una autoposesin trascendidas, y se consigue a fuerza de profundidad, hasta alcanzar en la interior morada quelqu'un qui soit
en moi plus moi-mme que mol, como dice CLAUDEL. La intimidad
personalo mejor, individualdel burgus tpico, es puro "aislamiento" convencional de un fragmento de mundo histrico, y se
96

alcanza mediante un acto de separacin, de egotista retirada. As

se entiende que la soledad del cristiano, cuando ste ha querido
buscarla con empeo, sea siempre "soledad sonora", esto es, altsima y superabundante compaa; y que el solus recedo cartesiano
quede siempre, por valioso que pueda ser su ulterior fruto, en verdadera e insegura soledad.
Esta particin de la vida personal burguesa trae fatalmente
consigo una escisin de la tica y de la moral. La vida pblica o
exterior ordena sus acciones mediante cierto sistema tico, la
"moral pblica" convencional del medio burgus: filantropa, "altruismo", optimismo progresista y sentimental, etc. La vida privada, en cambio, cuando existe en su plena acepcin burguesa, se
atiene a un sistema de impulsos radicados en la escueta individualidad, esto es, en el "ego-smo" (1). Esta irreductible tensin tica
entre altruismo y egosmo es muy caracterstica del alma burguesa y se halla en claro contraste con el "amor al prjimo en Dios"
propio del cristiano verdadero y con la unitaria entereza de su
vida tica. Podra decirse que el conflicto tico del cristiano se reduce, en esquema, a una tensin cualitativa o entitativa entre ser
y no ser sobrenaturalmente; mientras que en el hombre seculari(1) Uno de los ms terribles efectos de la vida burguesaal lado de
otros innegablemente agradables y defendibleses el robo que de su intimidad y aun de toda su vida privada ha hecho a muchos hombres. El proletario
de la gran ciudad, por ejemplo, es un hombre despojado de su intimidad y aun
de su vida privada por obra de la cultura burguesa. Quin no recuerda la
existencia habitual, tan reproducida en la pantalla, del pequeo funcionario
neoyorquino? Al lado de este tipo histrico del hombre desintimizado existe
otro, frecuente otrora en la burguesa mediaprofesionales, profesores, funcionarios, tcnicos, etc., cuya tica privada, suave y sentimental, no pasa
de ser una leve condensacin familiar y profesional de la tica pblica. Es
el tipo del "buen burgus", el burgus de buena fe, y constituye, sin duda, la
mejor creacin moral de la cultura moderna. Seria muy interesante establecer una tipologa de la sociedad burguesa estudiando los tipos diversos que
pueden presentarse en el conflicto tico entre la vida exterior y la privada,
desde el proletario, carente de intimidad por arrolladura imposicin del medio, hasta el bohemio, para el cual es vida privada todo el mundo histrico
y social.
97
7

zado la tensin se establece "espacialmente" entre un "yo" y un

"lo otro", entre el puro individualismo privado y la pura publicidad exteriorizada y gregaria. Para la antropologa cristiana, el
pecado afecta necesariamente a la persona entera, aunque la "naturaleza" del hombre no sufra menoscabo esencial; y quien por
voluntaria obnubilacin del centro "sobrenatural" de su persona
incurre en pecado, pecador es, cualquiera que sea la ndole de su
transgresin y la excelencia de sus dotes, tendencias y talentos
"naturales" o adquiridos. En el mundo burgus, en cambio, tiene
que existir por necesidad psicolgica y tica el conocido tipo del
canalla "buena persona, en el fondo", y su contrafigura, el hombre bien afamado y a la vez abyecto en su vida ntima.
Acaso no puede descubrirse con claridad este divorcio entre
la moral privada y la pblica, analizando la consideracin burguesa de la vida sexual ? La educacin burguesa desconoce el instinto
ertico: el tema es especialmente shocking o dgoutant, por emplear palabras muy caractersticas, as en la vida pblica del burgus como en su pedagoga. "Oficialmente", el nio, el joven y la
mujer deben ser entes seudoangelicos, ajenos a todo perturbador
latigazo pasional, aun a costa de hacer la vista gorda ante el onanismo y la literatura pornogrfica. Es evidente que el sumo arte
de la moral burguesa consiste en mantener bien la lnea divisoria
entre lo pblico y lo privado; o como suele decirse con muy significativa frase, en "guardar las formas".
A esta tensin tica del mundo burgus, hija de la secularizacin de la existencia y tan propicia al conflicto interno o psicolgico, nese, pues, una suerte de circunstancial hipersensibilidad
ante el escndalo sexual. Este certsimo suceso puede ordenarse,
a mi juicio, dentro de otro mucho ms general: la existencia de
una oscilacin histrica en la conciencia de la pecaminosidad. La
ley moral es igualmente vlida para todo tiempo y en todo lugar,
como dictada desde la eternidad; pero los hombres, a lo largo de
la Historia, dan una importancia cambiante a cada una de sus
98

infracciones. Hay a lo largo del tiempo como un cambio de signo

especfico y de umbral de excitacin en orden a la sensibilidad
moral. Pensemos, por ejemplo, en la sensibilidad ante el pecado
sexual. Era igual, por ventura, en nuestro Siglo de Oro que a
fines del xix? Tomemos las Novelas Ejemplares. Dcenos su autor
en el prlogo que se podra sacar "sabroso y honesto fruto... as
de todas juntas como de cada una de por s". "Mi intentoaade
ha sido poner en la plaza de nuestra repblica una mesa de trucos, donde cada uno pueda llegar a entretenerse sin dao de barras." Pensaba CERVANTES, pues, tanto en la doncella como en el
viejo. Pues bien: una madre de 1890, de aquellas que lean a JOS
DE SELGAS, hubiese puesto en manos de su hija La fuerza de la
sangre, cuyas primeras pginas nos dan detallada y no muy retrica cuenta de un estupro?
Tal es, volviendo a lo nuestro, la situacin tica con que top
SEGISMUNDO FREUD. Apenas debe extraar que alguna y aun algunas de las neurosis que su prctica profesional le present tuviesen en su raz un disturbio en la economa de la pasin sexual. Su
error fu, como el de tantos otros, la abusiva generalizacin: el
empeo por convertir poco menos que en ley natural, objetiva e
intemporalmente vlida, la fugaz floracin morbosa de una circunstancia histrica.
EL MATERIAL DE LA INTERPRETACIN

Algo hay, junto a la singularidad biogrfica de SEGISMUNDO

y a la situacin histrica en que vive y practica la Medicina,
engaosamente propicio a la errnea generalizacin de la hiptesis freudiana. Me refiero a la peculiaridad del trabajo psicoanaltico, al gnero y al material de su interpretacin psicolgica.
No olvidemos que FREUD ha obtenido su inicial experiencia tratando mdicamente a pacientes neurticos, mujeres casi siempre;
y si el mdico, por mucha que sea su autoridad cientfica y profe-

FREUD

99

sional, no es capaz de alterar con diagnsticos equivocados la realidad objetiva de las enfermedades estrictamente somticas, no
puede decirse otro tanto cuando se enfrenta con un trastorno histrico. Un tumor cerebral ser siempre un tumor cerebral, aunque
el mdico se empee en decir que se trata de una esclerosis en
placas. En cambio, una parlisis braquial histrica puede convertirse en una parlisis cruraltambin histrica, desde luegopor
exclusiva influencia del psiquatra. Quin no sabe, por ejemplo,
que la actitud del mdico repercute muchas veces sobre los sntomas de una hipertensin arterial?
Con ello aparece ante nuestros ojos el fenmeno de la sugestibilidad. Sera inoportuno establecer aqu una teora sistemtica
acerca de la sugestibilidad humana. Me conformo con indicar la
escandalosa superficialidad de las interpretaciones psicolgicas habituales (1) y la necesidad de una idea ms profunda y entera
del fenmeno, apoyada en dos radicales condiciones ontolgicas
del hombre: la coexistencia y la constitutiva necesidad que el existir de cada hombre tiene de apoyarse creyentemente en algo ms
firme que l y, por lo tanto, "exterior" a su individualidad. Ese
punto de apoyo es tambin el centro desde el cual se entiende a s
mismo cada hombre, la raz viva de la ideauna idea clara o imprecisa, verdadera o errnea, segn los casosque por necesidad
ontolgica tiene y aun ha de tener de s mismo el ser humano. El
examen atento de tal realidad y la consideracin, a su luz, de los
hechos psicolgicos, permitira sin duda introducir algn orden
en la farragosa dispersin de las exposiciones en uso.
Dejemos en puro enunciado tan sugestiva tarea. Para mi actual
propsito basta con afirmar la necesaria existencia de la sugestin
(1) Vase como prueba suficiente la documentada recopilacin de experimentos, opiniones y conceptos que hacen FROEBES (Tratado de Psicologa
experimental, II, pgs. 581 y sigs., de la ed. esp., Madrid, 1934), y JOLOWICZ
(Los mtodos curativos psquicos, de BIBNBAUM, pgs. 33 y sigs. de la edicin esp., Barcelona, 1928).
100

en la relacin del mdico con el enfermo. En otro lugar (1) he

estudiado con algn detalle la "preeminencia existencial" del mdico como supuesto de la accin sugestiva. Pues bien: no ser
parte este fenmeno de la sugestibilidad en la produccin del error
freudiano? No es singularmente propicia a ello la exacerbada
sugestibilidad del neurtico?
Conviene volver al ejemplo de CHARCOT. Hoy sabe ya cualquiera que el cuadro sintomtico de la histeria descrito por CHARCOT
era un producto en serie de la sugestin imitativa. La Salpetriere
fu en su tiempo una estufa de cultivo de ares en cercle, actitudes pasionales, etc.: cualquier pobre histrica que all cayese, se
una sin demora al desatado coro de aquella peregrina bacanal.
Sin advertirlo muy claramente, CHARCOT, operando a favor de la
formidable sugestibilidad neurtica, configuraba artificialmente los
sntomas "visibles" de sus enfermos. La histeria, por su obra,
vena a adquirir una apariencia sistemtica "visible", segn pedan los supuestos de la poca; la nosologa del positivismo cientfico-natural se construa as "su" propia imagen de la histeria.
No habr contribuido tambin la sugestibilidad a que FREUD,
apoyado sobre una visin instintiva e irracionalista del mundo,
configurase en sus propios pacientes el cuadro "vivido" de su
enfermedad y construyese luegoa merced de una experiencia
innegable, pero inducida"su" peculiar sistema irracional de los
trastornos histricos? De este modo, lo que en CHARCOT fu imagen esquemtica compuesta de sntomas visibles, en FREUD, por
obra de un cambio en el mtodo y en los supuestos cardinales, ha
venido a ser sistema de vivencias erticas ms o menos identificares. Era supuesto cardinal de CHARCOT una creencia implcita
en que toda la realidad, comprendida la humana, puede ser reducida a esquemas visivos sometidos a ley; y su mtodo, la observacin visual del suceder exterior. El supuesto bsico de FREUD fu
(1)

En mi libro Medicina e Historia, pgs. 276 y siguientes.

101

admitir a priorisin conciencia de esta aprioridad, desde luego

que la realidad humana puede ser ntegramente reducida a un puro
sistema de mpetus y vivencias, las sexuales en su caso; y su mtodo, la interpretacin de lo odo a sus enfermos.
La neurosis, en efecto, no es una "especie morbosa" tpica ni
el trastorno de un sistema psicolgico determinado, sino una permanente posibilidad en la vida de la persona, actualizada en sus
sntomas visibles y en su contenido psicolgico por una situacin
personal e histrica propicia, preparada por una debilidad psicosomtica constitucional o adquiridainespecfica, en todo caso
y favorecida por una peculiaridad biogrfica idnea. Apenas es
necesario indicar que estos tres ingredientes de la vida neurtica
situacin, debilidad y peculiaridad biogrficase influyen mutuamente; no hay, en efecto, una situacin humana en que no
intervenga la anterior biografa; la biografa no puede ser independiente de la suficiencia psicosomtica, etc. Tambin es obvio
que la singularidad sintomtica de cada neurosis, as en los sntomas visibles como en las vivencias del enfermo, viene conjuntamente determinada en cada caso por esas tres coordenadas antropolgicas. Pero acaso no lo sea tanto afirmar que, al cabo de
un par de visitas, el mdico y su actitud interpretativa pasan a
ser un componente fundamental en la situacin del neurtico y,
por lo tanto, influyen decisivamente, as en la configuracin del
cuadro sintomtico objetivo y vivencial como en la interpretacin
que el enfermo hace de su propia dolencia (1).
He aqu cmo veo yo la influencia sugestiva en el caso del
psicoanlisis. La primera experiencia mdica de FREUD, favorecida
por su situacin histrica, le pone realmente frente a una serie de
(1) Al hablar del mdico me refiero tanto a su persona como a su ambiente teraputico: tipo del medio hospitalario o de la consulta privada, instrumentos auxiliares en diagnstico y en el tratamiento, etc. El aspecto de
de la Salptrirecreado por el mismo CHAKCOTera tambin parte en la
influencia de CHAKCOT sobre sus enfermas, o, en el caso de FEEUD, el aire
de confesonario laico que fu tomando su consulta privada.
102

trastornos neurticos sexualmente determinados y sexualmente

vividos por el enfermo (1). Ocurre esto entre los aos 1890 y 1900.
La sorpresa ante el insospechado hallazgo le mueve a considerarlo como problema; y ante todo problema psicolgico o histrico, el hombre toma siempre, ms o menos deliberadamente, una
previa actitud interpretativa. La actitud previa de FREUD viene a
ser sta: toda neurosis es un trastorno patente o disimulado en
la economa del instinto sexual. Pocos aos ms tardeetapa comprendida entre 1900, fecha de La interpretacin de los sueos,
y 1905, ao en que aparecen los Tres ensayos sobre la teora sexual_, lo que era una hiptesis de trabajo, se ha convertido en
una cerrada y excluyente teora antropolgica. Qu ha sucedido
entre tanto? Hemos de pensar que FREUD, como pretende la
torpe iracundia de algunos enemigos suyos, ha falseado de intento el resultado de su experiencia? En modo alguno, a mi juicio.
FREUD ha seguido viendo trastornos neurticos, motivados unos
por un trauma sexual y otros no. Ante los primeros, ha confirmado su hiptesis, y de cada confirmacin emprica ha obtenido
un nuevo estmulo para convertir a la hiptesis en tesis. Ante
los otros, los no sexuales, ha proyectado sobre el paciente sus
propios supuestos interpretativos (2); y, sin proponrselo, ha
conseguido, a favor de la sugestibilidad neurtica estos tres seductores resultados:
1. Explicarse l mismo de algn modo, desde un supuesto
interpretativodiscutible, pero eficaz, y palmariamente confirmado
en algunos casosla psicologa del trastorno neurtico. No olvidemos que en su tiempo no haba ninguna explicacin verdaderamente psicolgica de los trastornos histricos.
(1) No importa que el modo de vivirlos fuese turbia y escasamente articulado, esto es, subconsciente ("esfrico", como dice SCHILDER); O, como
luego propongo decir, "autosentido".
(2) Mediante la accin sugestiva del dilogo exploratorio, por la fama
u n poco escandalosa e incitante de sus tratamientos y de sus primeras publicaciones, etc.
103

2. Hacer entender al enfermo su propia dolencia y los procesos infraconscientes sobre los cuales esa dolencia descansa.
3. Provocar sugestivamente en el enfermo, as influido e
"ilustrado": a) Un aflujo memorativo de viejas experiencias sexuales, aunque su relacin con el trastorno neurtico tratado fuese
escasa o enteramente nula. La actitud interpretativa del mdico,
proyectada sobre el enfermo, acta ahora como un eficaz catalizador de todo el pasado sexual, b) La interpretacin sexual de sucesos remotos en modo alguno erticos y rememorados por obra
del dilogo con el analista. La sugestin interpretativa opera en
tal caso a modo de agente transmutador o piedra filosofal de la
vida instintiva, c) La presentacin de ulteriores vivencias autnticamente sexuales, idneas, por lo tanto, a la interpretacin libidinosa del trastorno. La actitud hermenutica obra ahora como
estmulo vivencial.
Creo firmemente que FBEUD, mediante la multiforme influencia
de su propia actitud hermenutica, sexuliz multitud de neurosis
originariamente no libidinosas. Qu neurtico, en cuanto haya
odo algo acerca del complejo de Edipo, dejar de interpretar y
aun de vivir un poco libidinosamente su vida familiar? De este
modo, lo que en muchos casos haba comenzado por ser interpretacin arbitraria y errnea, devino en esos mismos casos interpretacin real y verdadera. Vase, entre muchos posibles, un ejemplo probatorio tomado del mismo FREUD. Presntase en la consulta
de FREUD un hombre joven, afecto de una neurosis obsesiva. "El pacienteescribe FREUDdaba la impresin de ser un hombre de
inteligencia despejada y penetrante. Preguntado por qu razn
ha iniciado su respuesta a la anamnesis con informes sobre su
vida sexual, explica haberlo hecho por saber que as corresponda
a mis teoras. Fuera de esto no ha ledo ninguna de mis obras,
y slo muy recientemente, al hojear una de ellas, encontr la explicacin de ciertas asociaciones verbales que le recordaron la
elaboracin mental a que l mismo someta sus idees y le decidie104

ron a acudir a mi consulta" (1). El testimonio no puede ser ms

inequvoco.
La influencia sugestiva que sobre los hombres han tenido y
tienen estos "inventores de interpretaciones" histricas o psicolgicas es uno de los sucesos ms importantes de la historia europea
moderna. En el seno de una sociedad secularizada, vuelta ya de
espaldas a toda interpretacin de las vicisitudes humanas hecha
sub specie aeternitatis y, por lo tanto, metafsica y sobrehistricamente vlida, cualquier interpretacin del suceder histrico
y psicolgico que se apoyase de manera favorable en el plinto de
su ocasional situacin y contase, siquiera parcialmente, con la propia realidad de los impulsos humanos, tena garantas para prender
con violenta rapidez en la mente y en el nimo de los hombres.
No es un azar que en el lapso de cincuenta aos haya nacido la
obra de los tres titnicos hermeneutas del instinto: CARLOS MARX,
que monta su esquema interpretativo de la Historia y de la Psicologa sobre el instinto nutricio, socialmente proyectado como
vida econmica; FEDERICO NIETZSCHE, el explosivo y genial teorizador de la pasin del podero, y SEGISMUNDO FREUD, introductor
fro y cauteloso del instinto sexual en el entendimiento del hombre y de la cultura. Junto a ellos pueden situarse el conde de GoBINEAU y HOUSTON ST. CHAMBERLAIN, inventores de la interpretacin racista de la Historia (2). La eficacia de todas estas interpretaciones proviene de su apoyo en reales y poderosos motores
(1) FREUD, Obras completas, vol. XVI, paga 11-12, ed. esp., Madrid, 1932.
(2) La ntima necesidad de un centro de referencia y de interpretacin
que tiene toda exposicin del suceder histrico ha multiplicado peregrinamente el nmero de las actitudes interpretativas. DELBRCK (cit. por ORTEGA Y
GASSET, Ideas y creencias, pgs. 79 y 80) ha propuesto una curiosa y aguda
interpretacin blica de la Historia. El propio ORTEGA, a modo de ingenioso
divertimento, sugiere una posible interpretacin hidrolgica y otra sideral. El
problema, sin embargo, es ste: Por qu unas interpretaciones, como la econmica, la filocrtica y la sexual, han tenido tan arrolladura influencia, al
paso que otras quedaron en teoria profesoral o en puro juego de ingenio?
Ms arriba he dado una sucinta respuesta.
105

de la accin humana: el hambre, el poder, el sexo, la sangre;

consiste su limitacin en apelar con dogmtica exclusividad a
un solo instinto y en desconocer que la vida humana est tambin tejida por estambres rigurosamente irreductibles a la instintividad pura.
Volvamos al tema de la influencia sugestiva del pansexualismo
freudiano sobre el alma del enfermo. Cmo es posible psicolgicamente la sexualizacin de las neurosis que no son sexuales en
su origen? He aqu un delicado problema de la psicologa instintiva. No es poco, a tal efecto, el hecho de proporcionar al paciente un centro de referencia y de sentido desde el cual puede
ordenar su vida desquiciada y doliente. Un neurtico es, por lo
general, una persona poco en claro consigo misma acerca de su
vida. Incluso las sutiles autoexplicaciones de los neurticos cavilosos no pasan de ser inconsistentes castillos de naipes. Imagnese
lo que supondr para cualquiera de estos enfermos la posesin de
una clavereal o fingida, igual da, si el enfermo cree en ella y
en el mdicocapaz de interpretar su existencia misma y de referir a un solo episodioel trauma sexual determinanteun trastorno que corrompe y envenena su vida entera. Para colmo, esa
clave tiene el incentivo de llevar la mirada hacia el tema picante
y turbador de la sexualidad. Puede dudarse de que el enfermo,
despus de un prolongado rapport con el psicoanalista, sienta en
su alma una suerte de "conversin ertica", de instalacin vital
sobre la libido?
Mas para que esto suceda, algo muy hondo tiene que ser posible
en el alma del neurtico y aun en el alma de todo hombre. Me
refiero a un fenmeno psicolgico que me atrevera a llamar "transmutacin de la vivencia instintiva".
La vida instintiva del hombre se diversifica, como es bien sabido, en varios instintos netamente dispares, de los cuales tres
alcanzan cardinal jerarqua: el hambre, la pasin de podero y el
instinto sexual. Pero si los tres son cualitativamente distintos en
106

su madurez expresivafrente a las estrechas concepciones monoinstintivas de FEEUD y de ADLER, todos ellos son en su raz, como
antes dije, diversificaciones modales de la vida instintiva misma,
modos de un mpetu vital primario y anterior a cada uno de ellos.
La pasin del sexo, el dominio y la nutricin son vida en acto,
impulso vital en marcha. El error de PREUD, si se prescinde de
su invidencia para toda realidad no instintiva, no es tanto haber
proclamado la unidad radical de los instintos, como querer bautizar con un nombre parcial, el de "libido", esa unidad profunda
de toda la instintividad humana (1).
Esta realidad biolgica explica diversos hechos de observacin
propios de la vida instintiva humana. Cuando, por ejemplo, se actualiza violentamente uno cualquiera de los instintos, la vivencia
dominante anula o absorbe las que ocasionalmente pudieran provenir de los restantes territorios instintivos, como si la traduccin psicolgica de la actividad vital de stos se "transmutase"
en la propia del instinto dominante y se "fundiese" con ella durante el acto de su satisfaccin explosiva. El orgasmo, plenitud
vivencia! del instinto ertico, absorbe mientras dura toda otra
vivencia instintiva: no hay posibilidad de hambre, por ejemplo,
durante su fugaz monarqua; y, por otra parte, quien haya visto
comer a un verdadero hambriento, sabe bien que para l ha enmudecido todo centro de atraccin instintivamujeres, ambiciones
sociales, etc.distinto del plato colmado e incitante.
Mas no es necesario recurrir a tan extremosas posibilidades.
(1) FREUD habl taxativamente de una Urverbundenheit der Trete o
"protoligazn de los instintos". Pero tal ligazn tiene lugar para l bajo especie de libido, como para ADLER SO capa de pasin de podero. Los dos tenan razn parcial, en cuanto el instinto humano, indiferenciado en los senos
ms profundos del alma humana como pura tensin vital o energa primaria
de la accin vital del hombreun hombre sin instintos, si se admite esta hiptesis absurda, morira en la inaccin, se expresa multvocamente en vivencias y en actos segn la idea que de s mismo y del hombre en general
tenga la persona en cuestin. Vase lo que luego se expone acerca de este tema.
107

Cuando una incitacin vital o instintiva es "vivida" desde un estado de conciencia habitualmente atento hacia un instinto determiado, no es infrecuente que la persona en cuestin la sienta psisolgicamete segn su acostumbrado punto de vista interpretativo. Basta acaso recordar la existencia de hombres preocupados
o absortos por la satisfaccin de un instinto determinado y casi
insensibles al latido de los restantes: donjuanes, perversos sexua-^
les, ambiciosos de mando, glotones "profesionales", etc. (1). Acaso estos hombres se hallan constitucionalmente dispuestos a su
polarizacin instintiva por deficiencia innata de todos sus instintos
menos uno ? No niego la posibilidad de que los donjuanes y los ambiciosos "nazcan", pero considero mucho ms frecuente la posibilidad de que los donjuanes y los ambiciosos "se hagan", frente a
las fciles y parciales interpretaciones biolgicas de la ambicin
y del donjuanismo. La constitucin biolgica se limita a otorgar
condiciones nativas ms o menos favorables, y no pasa de ah.
Qu ocurre con tales casos, desde el punto de vista instintivo ?
Slo una hiptesis cabe: admitir que la prevalente atencin del
hombre por un instinto determinado orienta hacia ste la tensin
vital de los dems y acaba consiguiendo que el "instinto mimado"
absorba y funda en su peculiaridad vivencial esa tensin instintiva ajena. Lo cual equivale a decir, ms sencillamente, que la tensin especfica de un territorio instintivo, aun manteniendo su especificidad somtica o "fisiolgica", se transmuta o convierte "psicolgicamente" en otra distinta. Las gonadas del ambicioso es(1) Sealo aqu casos extremos, en beneficio de la claridad. Hay otros
en los cuales, subsistiendo con algn vigor todos los instintos, se establece
entre ellos una especie de jerarqua de servicio, dentro del sistema de fines
de cada hombre: la satisfaccin del "inferior" sirve como mero instrumento
para conseguir la del instinto preferido y "mimado". El Don Juan de ZORRILLA
conquista mujeres y las goza; pero, con todo, ms que por gozarlas, io nace
para alcanzar lo que le importa: la fama de mozo valiente y extremaoo. P a r a
poder decir "!a de ahorafiera tal que me acredite", como cuando piensa ea
el lance de Doria Ana de Pantoja y en el subsiguiente del convento.
108

casamente mujeriego siguen produciendo hormonas y clulas sexuales, perosin mengua de la capacidad procreativa, desde luegoel estmulo instintivo que aqullas suponen para la persona
no se actualiza psicolgicamente como pasin ertica, sino como
pasin de podero. El hombre sexualizado mira el problema de su
ascensin social sub specie libidinis, y el ambicioso desea a la
mujer con aquella cupiditas praedae de que hablaba Csar; aqul
convierte en libdine toda su vida instintiva, ste la transmuta
en avidez de botn. Podra decirse que para el hombre libidinosamente instalado en su proyecto biogrfico, el acto sexual es el
modo de "gozar" a la mujer, al paso que para el sediento de
podero es el modo de "poseerla".
Si se medita un momento sobre este curioso fenmeno de la
transmutacin instintiva, pronto se advertir cul es la condicin
ms importante de su posibilidad. Puede acontecer el trueque instintivo, en efecto, en cuanto el hombre es un ente histrico, en
cuanto la naturaleza del hombre ha de expresarse necesariamente
como biografa o historia. La naturaleza del instinto zoolgico lleva
entraada su invariabilidad modal; y as, el instinto nutricio del
perro no tiene sino estas dos posibilidades de ecforiacin: la satisfaccin por la comida o el hambre. El adiestramiento de un
animal se limita a modelar artificialmente el juego de esas dos
invariables posibilidades. En el hombre, en cambio, el modo en
que se actualiza un instinto viene constitutivamente determinado,
no slo por la nativa potencia del instinto y por la ndole del estmulo, sino por una situacin histrica y personal. La configuracin expresiva de cada instinto es en el hombre, por imperativo
de su propia naturaleza, un problema histrico, biogrfico. Si el
animal es un ser que va desplegando su vida en forma de reacciones dotadas de "figura meldica" a lo largo de una serie de estmulos, el hombre, como ha escrito ZUBIRI (1), va creando su
(1) Vase Grecia y la pervivencia del pasado filosfico en "Escorial",
nmero 23.
109

vida segn las posibilidades que le brinda una serie histrica de

diversas situaciones. En la vida del animal el tiempo es una meloda de incitaciones exteriores y respuestas; en la del hombre,
biografa ms o menos libremente decidida a lo largo de sus propias situaciones, esto es, historia.
Su peculiar naturalezaconstitucin corprea, herencia psicosomtica, temperamento, etc.no impone al hombre lo que tiene
que ser; antes se limita a indicarle lo que no puede ser: un cojo
no puede ser campen de salto, un eunuco no puede vivir la pasin
sexual, un imbcil por herencia o por enfermedad adquirida no
puede escribir la Metafsica de ARISTTELES, etc. Pero todo lo que
no le prohibe al hombre su naturaleza, es posibilidad abierta a la
libre decisin biogrfica (1). Por eso, cuando el hombre ha cortado el hilo religioso que vincula su vida a la sobrehistoriano
es otra cosa el fenmeno histrico y biogrfico de la secularizacinpuede sentirse realmente convertido, por la influencia sugestiva y plasmadora de una situacin histrica, en el ms insospechado personaje: pudieron as nacer el homo oeconomicus y el
homo sexualis, como secuela de las situaciones creadas por la obra
de CARLOS MARX y de SEGISMUNDO FREUD. El hombre no es nunca
homo oeconomicus; pero, situado ante su propia vida bajo la presin de una actitud hermenutica sugestiva, puede vivir y sentirse
como tal.
Transpongamos todo esto al caso del neurtico. En la sintomatologa de la neurosis pueden figurar en primer plano disturbios
somticos y visibles, como sucede en las histerias charcotianas y
en las organoneurosis; o alteraciones en la actividad del pensamiento, como en las neurosis obsesivas; o, en fin, anomalas de
la vida instintiva y sentimental, como en las neurosis de angustia
(1) Y aun algo de lo que parece prohibirle, porque tambin lo nativo
y biolgico del hombre es afectado por su biografa: BYKON, cojo, puede hacerse capaz de cruzar a nado los Dardanelos; DEMOSTENES, tartamudo, puede
hacerse orador.
110

y en las directamente sexuales. Pero, cualquiera que sea su sntoma

dominante, el trastorno neurtico afecta siempre a la persona entera. Dedcese de ah que en la neurosis est siempre alterada
la esfera de los instintos e impulsos, unas veces de modo primario
y eminente, otras con menos relieve gentico y vivencial; hasta
podra decirse que el desorden en los impulsos vitales, con su inmediata secuencia en el temple del nimo, es habitualmente una
de las ms sensibles instancias en el malestar del enfermo. Hay
ocasiones en que este trastorno en la esfera del instinto tiene un
signo determinado y especfico, como cuando se trata de una neurosis sexual stricto sensu (impotencias psicgenas, etc.); otras,
en cambio, la alteracin instintiva es vivida por el enfermo de
modo indiferenciado y vago, sin referencia a ningn territorio
instintivo preciso; pinsese, por ejemplo, en una neurastenia de
situacin o en una crisis neurtica seudoesquizofrnica. Qu puede suceder, entonces, si el neurtico acude a la consulta de un
psicoanalista? He aqu el cuadro esquemtico de las diversas posibilidades :
1.a El enfermo vive su propia neurosispor vivencia directa
o por previa interpretacin personalcomo un trastorno de su instinto sexual. En este caso, la actitud interpretativa y la ulterior
explicacin del psicoanalista no hacen sino confirmar en el. nimo
del paciente, de manera ms o menos expresa y articulada, su
propia visin y su propia pasin del trastorno. El tratamiento psicoanaltico sexualiza ms y ms una neurosis primitiva o elaboradamente sexual. Es indiferente, incluso, que el trauma inicial (1)
fuese o no de orden ertico; si el enfermo, inducido o por propia
espontaneidad, se empea en vivir sexualmente su propia dolencia, el fenmeno de la transmutacin instintiva convertir su neurosis en sexual.

(1) Si lo hubo, porque la hiptesis de un trauma psicolgico originario

no es siempre defendible.
111

He aqu un caso de FEDERN, transcrito por STEKEL: "Un enfermo, habitualmente prudente y ansioso, que, por lo dems, siendo nio, haba dado pruebas de valor y de temeridad extravagante en ciertas circunstancias de su vida, es sobrecogido por accesos
do ansiedad que pueden llegar hasta el terror y el espanto, acompaados conscientemente de imaginaciones determinadas. Estas
imaginaciones se refieren a temblores de tierra, tempestades, huracanes y catstrofes csmicas. Cuando se produca realmente un
temblor de tierra de poca importancia, que empavoreca a otras
personas ansiosas, l no tena miedo y conservaba toda su presencia de nimo.
Estas representaciones de angustia estaban caracterizadas por
una circunstancia notable. Cualquiera que fuese el lugar en que
se encontrase, el enfermo tena la impresin de que la tempestad
llegaba desde una montaa determinada, situada en la proximidad de su ciudad natal. A esta representacin venan a aadirse
otras ideas que atravesaban el cerebro del paciente" (1).
Tal era el cuadro sintomtico. Los datos ulteriores indican con
cierta claridad que el enfermo haba comenzado a interpretar sexualmente sus trastornos. En estas condiciones acude a la consulta de FEDERN, psicoanalista freudiano. El anlisis de FEDERN, apoyado fundamentalmente en la interpretacin de los primeros recuerdos infantiles, acenta la visin sexual del trastorno y lo
convierte sugestivamente en efecto de una "posible" y remota causa libidinosa. De nio, hasta los cinco aos, haba dormido el enfermo en la habitacin de sus padres y en alguna ocasin percibi
en la oscuridad algo extrao en el lecho de stos (el coito). Con
esta hiptesis interpretativa, admitida por el enfermo, FEDERN
sigui su tratamiento.
Es curioso que entre los datos anamnsticos figure con toda
(1) STEKEL, Les tata d'angoisse nerveux, trad. francesa, Pars, 1930,
pgina 309.
112

explicitud uno que atae a la medula misma del trastorno neurtico. Cuenta el enfermo que lo ms radical en sus crisis de angustia era "la sensacin de que todo se haca posible"; y es probable, en efecto, que la entraa ms secreta del trastorno neurtico sea un disturbio en el esquema de posibilidades existenciales
del enfermo. Este paciente se angustia sintiendo que todo en su
vida es posible, hasta que la misma Tierra desaparezca. Su existencia se le escapa de las manos, difluente e ingobernable, y esta
congojosa indefinicin no le deja vivir. No entiende su vida, no
sabe cmo ordenarla. Es extrao que este hombre se acoja como
a clavo ardiendo a una hiptesis capaz de interpretar su propio
existir? La hiptesis que se le brinda es la psicoanaltica, por influencia del medio primero, por boca del mdico despus. Gracias a la interpretacin sexualque necesariamente ha de encontrar siempre hondas resonancias en el alma del hombreeste enfermo es capaz de entender su propia vida: se le da para ello un
esquema antropolgico de presunta validez general, el freudiano,
y, como punto de mira, un episodio sexual de su propia biografa.
Obsrvese que la interpretacin sexual de su vida catica le sirve
a este enfermo como cauce ordenador de sus ingobernables e inaprensibles posibilidades existenciales, es decir, como remedio
para que "no todo sea posible" en su propia existencia. Con ello
est ya la neurosis definitivamente sexualizada. Apenas es necesario aadir que las cosas son tanto ms fciles si, como muchas
veces ocurre, la neurosis descansa realmente sobre un trastorno
en la economa del instinto sexual (1).
2.a Presntase la segunda posibilidad cuando el enfermo vive
el trastorno en los instintos y afectos propios de su neurosis, sin
expresa y particular referencia a un territorio instintivo determinado. En este caso, la interpretacin ertica propuesta por el
(1) Lo cual pudo muy bien ocurrir en el enfermo de FEDEEN. Mi anterior anlisis no pretende excluirlo.
113
8

mdico acta en el alma del paciente como un centro de cristalizacin de su angustiosa incertidumbre existencial. El vago o paraconsciente sentido de sus vivencias se le revela con nueva luz
aunque esta luz sea la turbia lumbre de la libidoy con un orden seductor. No debe olvidarse que el psicoanalista apela siempre
a reales impulsos de la vida humana y que ningn hombre, cualquiera que sea su poca histrica y su personal situacin, se halla
exento de un pasado sexual, confusamente guardado en los ms
hondos senos de la memoria o incorporado entitativamente, en forma de hbito o "segunda naturaleza", a la sustancia misma de
su alma.
La aceptacin de la hermenutica psicoanaltica por estos pacientes puede compararse, mutatis mutmidis, a la conversin religiosa de un indiferente. El neurtico experimenta una suerte de
"conversin libidinosa". Su vida, hasta entonces enigmtica y huidiza, adquiere para l un quicio interpretativo, y desde l puede
intentar dominarla. La diferencia est en la ndole y en el "lugar"
de ese centro ordenador. La conversin religiosa halla el centro de
la existencia "por fuera" de la vida misma y, por lo tanto, puede
ordenar la vida entera y dar al converso una posesin "total" de
si mismo: el hombre religioso, si lo es de veras, domina de antemano todas las posibilidades que pueda ofrecerle su biografa. El
"converso psicoanaltico" ordena su vida "desde dentro" de ella
misma; ms an, desde una estricta parcela vital. Por eso, la posesin que de s mismo tiene el neurtico tratado psicoanalticamente es rigurosamente "parcial" y dura hasta que la realidad
antropolgica e histrica le pone ante una situacin imprevisible
para la interpretacin libidinosa de la existencia. Qu psicoterapeuta se atrevera hoy, pasada la situacin histrica que hizo posible el psicoanlisis, a tratar psicoanalticamente a sus pacientes?
He aqu un ejemplo, tomado de ADLEE y perteneciente a esta
segunda posibilidad: "Una muchacha de unos dieciocho aos vive
114

en continua pugna con sus padres. En vista de sus xitos escolares

se la quiere dedicar al estudio de una carrera. Se puso de manifiesto que se niega a todo slo por el temor de posibles fracasos, basndose en que no consigui ser la primera en sus exmenes escolares. He aqu su recuerdo ms lejano: en una fiesta infantil,
cuando tena unos cuatro aos, vio en manos de otro nio un enorme baln. Como nia mimada que era, removi tierra y cielo para
conseguir un baln semejante. Su padre recorri toda la ciudad
para encontrarlo, pero sin xito, y la nia rechaz llorando y profiriendo gritos todo baln ms pequeo que aqul. Tan slo al declarar el padre que le era imposible encontrar el objeto deseado,
se tranquiliz la nia, aceptando el pequeo baln que le daban.
Este recuerdotermina diciendo ADLERme convenci de que la
muchacha era sensible a las explicaciones amistosas. Pudo ser persuadida de su amor propio exagerado y se tuvo xito con ella" (1).
ADLEK ha interpretado este caso desde el punto de vista del
instinto de podero. Colocse, naturalmente, en su habitual actitud
interpretativa, habl desde ella a la muchacha y "pudo 'persuadirla", nos dice l mismo, a que entendiese su trastorno neurtico
segn los supuestos de la psicologa individual. La neurosis qued
as convertida para la enferma en un desorden de su afn de valimiento social y de su sistema de fines vitales.
Confesemos que, segn la referencia que ADLER nos da del
caso, la explicacin psicolgico-individual parece aqu la ms inmediata. Pero qu hubiese ocurrido si esta enferma, tan "sensible a las explicaciones amistosas", acude al consultorio de
FREUD? NO puede dudarse en la respuesta. FREUD, basndose en
un anlisis psicoanaltico de los mismos recuerdos infantiles, hubiese forjado una interpretacin libidinosa del trastorno, la habra
proyectado sugestivamente sobre la paciente y terminara su relato
(1) ADLER, El sentido de to vida, trad. eap., segunda ed. Barcelona, 1937,
pgina 194.
115

de la historia clnica con estas palabras, paralelas a las de ADLER:

"Pudo ser persuadida de su complejo de castracin y se tuvo xito
con ella." Debe admitirse, en efecto, que FKEUD habra tenido
con la enferma el mismo xito inmediato (1).
El esquema interpretativo que el psieoterapeuta da al enfermo es, pues, el lienzo en que se recoge y actualiza toda la vida
de ste, su centro autobiogrfico; mas, por imperativo de la constitucin ontologica del hombre, la ndole de ese lienzo revelador
condiciona la imagen que el hombre tiene de su misma realidad.
Gomo para SAN AGUSTN fu centro de su varia et multimoda vita
la experiencia de su encuentro con el verdadero Dios, esto es, su
conversin religiosa (2), el neurtico puede hallar centro para su
autobiografa vivida, pantalla reveladora de su curso vital y atalaya para sus ulteriores proyectos existenciales, en el circunstancial apoyo que dan a su vida las doctrinas de FREUD O ADLER. El
problema viene luego, cuando el neurtico, recin zurcida su existencia con tan menguado hilo, ha de hacer frente a una vida
ntima e histrica que no es ntegramente libido ni instinto de
valimiento.
3.a Acaece la tercera posibilidad cuando el paciente tiene una
idea muy firme acerca de su trastorno y distinta de la sexual.
Ocurre esto con frecuencia entre los neurticos inteligentes y
cavilosos; tambin entre los creyentes con fe ilustrada y meditabundos. El tratamiento psicoanaltico de estos enfermos puede ser
(1) Esto es, el xito relacionado con la admisin creyente por parte del
enfermo de una idea ordenadora de su existencia. El problema del xito teraputico mediato, es decir, frente a situaciones del hombre que exceden la
esfera de un solo instinto y aun la de todos los instintos, es el punto negro de
todas las interpretaciones parciales y dogmticas del trastorno neurtico.
(2) Deca SAN AGUSTN : "Me mostrar, no tal como fui, sino como ya
soy y an soy. Pues yo no me juzgo a m mismo." (Gonf., X, 4.) En ese "ya
soy" del santo se proyecta el "fui", y, actualizndose, cobra lo que podramos
llamar su "realidad biogrfica". Pero SAN AGUSTIN sabe que ese "ya soy" ea
un "ser en Dios". Dios es, despus de la conversin, centro y apoyo de BU vida.
Por eso puede decir SAN AGUSTIN que no es l el que se juzga a s mismo.
116

comparado a la empresa de convertir religiosamente a un creyente

en otra religin distinta. No es exagerado decir que en estos casos se establece una verdadera pugna entre el psicoanalista y su
paciente. Si el mdico logra imponer sugestivamente su propia
visin del trastorno, entonces puede establecerse el rapport analtico y tener lugar el tratamiento. Si el enfermo, a pesar de todos
los esfuerzos del analista, mantiene su propia actitud interpretativapor su arraigada fe religiosa, por su superioridad intelectual sobre el mdico, etc., entonces fracasar irremisiblemente la
tentativa psicoanaltica. Es extrao que entre las formas de resistencia al psicoanlisis que cataloga von HATTESFBERG, no figure sta, indudablemente la ms radical (1).
Esta posibilidad dista mucho de ser una ficcin psicolgica.
Si los psiquatras analizan con cuidado todos sus casos de rebelda a la psicoterapia, hallarn sin duda que una parte de ellos debe
entenderse segn el esquema antes apuntado. El cual .halla tambin una evidente confirmacin sociolgica. Ha advertido MAEDER,
en efecto, que el xito del psicoanlisis, lo mismo en tanto doctrina antropolgica que como procedimiento teraputico, encontr
inicial acogida y alcanz rpido auge en los pases ms afectos por
el protestantismo, y singularmente por el protestantismo calvinista : Suiza, Holanda, Inglaterra, Estados Unidos. Los pases catlicos y las zonas catlicas de Alemania fueron escasamente conmovidos por la ola psicoanaltica. Este curioso hecho debe ponerse en relacin con algo indicado ms arriba. El catlico, pese
a todos los embates secularizadores del tiempo moderno, ha conservado una vinculacin personal a la Divinidad ms profunda
que el protestante, y a la vez ms ancha, expresa y "objetiva".
No es extrao, pues, que los neurticos educados en un medio
(1) La visin que el enfermo tiene de su trastorno no ha de ser necesariamente una "teora" articulada. En algunos casos lo es, desde luego. En
otros no pasa de ser una vivencia vaga o una simple y primaria "actitud"
hermenutica.
117

cultural catlico, apoyados de modo ms o menos expreso en una

idea trascendente de s mismos, hayan resistido a la ordenacin
psicoterpica de su trastorno basada en una interpretacin inmanente y parcialpor instintiva y por libidinosade su propia
vida.
He aqu cmo la biografa de FEEUD, la situacin histrica
en que obtuvo su experiencia, la ndole misma del material con
que oper y el modo de su interpretacin, nos han dado cuenta
suficiente del error psicoanaltico. No creo que la genial y descarriada aventura freudiana pueda aparecer hov con faz diferente
a los ojos del verdadero historiador.

118

CAPITULO II

DESPLIEGUE SISTEMTICO DEL PSICOANLISIS

r a harto conocido el desarrollo orgnico de la doctrina psicoanaltica, desde que la libido y la represin aparecen en escena
hasta sus ltimas construcciones sociolgicas y culturales. Sera
ocioso, por tanto, repetirlo aqu. Prefiero reducirlo sinpticamente al sistema sucesivo de sus cinco distintas etapas (1).
1. Afirmacin inicial y, segn PREUD, emprica, de que el contenido afectivo o pasional de la neurosis es siempre la libido. Teora del trauma sexual como episodio determinante del proceso neurtico. Anlisis metdico del conflicto neurtico, regresivo hasta
la vida infantil del paciente. Descubrimiento del inconsciente.
2. Explicacin gentica y causal de la neurosis mediante una
hiptesis sobre la ontognesis de la libido y sobre el proceso fundamental de la represin. Evolucin de la sexualidad infantil, complejo de Edipo. Descubrimiento del valor diagnstico de los sueos y sistema de la interpretacin onrico-sexual.
(1) Una excelente exposicin espaola y crtica del psicoanlisis puede
verse en Lo vivo y lo muerto del psicoanlisis, de LPEZ IBOE. Barcelona, 1936.
119

3. Elaboracin de una doctrina antropolgica estrictamente

libidinosa. Descripcin de los estratos de la personalidad: el yo,
el ello y el sobrey, y su interpretacin desde un punto de vista
ertico, segn la ortodoxia freudiana. El principio del placer. Ulterior y necesaria admisin de un instinto tantico o de destruccin frente al eros o instinto conservador. "Metapsicologa" psicoanaltica: dinmica, tpica y economa de la personalidad.
4. Ampliacin de la tesis libidinosa establecida para las neurosis a una serie de enfermedades no reconocidas hasta entonces
como neurticas: interpretacin psicoanaltica de la esquizofrenia
y de la psicosis manaco-depresiva, de los delirios en la parlisis
general, etc.
5. Extensin extraemprica del horizonte psicoanaltico hasta
hacer de la doctrina toda una cerrada concepcin del mundo. ense a la teora antropolgica otras que interpretan psicoanalticamente la religin, el arte, la moral, la sociedad humana. En una
palabra, la cultura entera.

EL NUDO DEL SISTEMA

No debe pensarse que el desarrollo de esta tabla sistemtica

se haya realizado con exacta sucesin cronolgica de sus partes.
No obstante, la vida de FREUDy, por tanto, la vida del psicoanlisisha venido a cumplir con gran aproximacin ese medro en
el rea de su pensamiento, creciendo desde lo concreto y aparentemente emprico (teora de la neurosis) hasta lo general y
especulativo (teora de la cultura). Y cuando en la obra terica
de un hombre descubrimos un despliegue temporal tan coherente
y sistemtico, nunca es precaucin ociosa la de preguntarnos, un
poco kantianamente, si el sistema est en la realidad o slo en
la propia mente del que lo construye.
En ei caso del sistema psicoanaltico, es para m seguro que
120

toda la imponente construccin freudiana se hallaba ya contenida

in nuce en la primitiva tesis de la libidinosidad neurtica. Quiero
con ello decir, nuevamente, contra lo proclamado una y otra vez
por los psicoanalistas, empezando por el propio FREUD, que el psicoanlisis no fu desde su nacimiento un puro mtodo cientfico
y una serie de hallazgos clnicos descubiertos a favor de ese mtodo y ordenados entre s segn su propia y recin conocida naturaleza, sino la consecuencia sistemtica de una visin del mundo
suscitada por el azaroso e inesperado hallazgo del instinto sexual;
visin del mundo larvada e implcita en los primeros aos del psicoanlisis, cuando ste limitaba su interpretacin a la escondida
parcela de los trastornos neurticos, pero escandalosamente visible en la poca final y especulativa de la obra freudiana.
Luego distinguir entre lo que el mtodo psicoanaltico tiene
de procedimientoel dilogo, as en su lado puramente significativo como en su faz liberadora o catrticay lo que hay en l
de hermenutica psicolgica. De otro modo: entre el arte y el
contenido de la interpretacin freudiana. La doctrina del psicoanlisis es, en ltima instancia, interpretacin. Y acaso no es
decisiva en toda interpretacin psicolgica la actitud previa del
que la intenta, provenga, como en el caso de FREUD, de un hallazgo imprevisto y de una determinada situacin personal e histrica, o, como en tantos otros, de la influencia sugestiva de un
maestro verdadero o convencional ? DILTHEY y HEIDEGGER nos han
enseado, en efecto, que a la interpretacin hermenutica propia
de las ciencias del hombre y del espritu le es constitutiva una estructura en crculo (1), en cuya virtud encuentra el interpretador
los presupuestos de que parti. Pues bien: toda la hermenutica
freudiana asienta sobre el supuesto de una radical instintividad
(1) Slo hay un modo de soslayarla: salirse del inmanentismo, supuesto
radical del pensamiento moderno; admitir bona fide la trascendencia del hombre y de la Historia. Podrn verse mas detalles acerca del tema en mi prximo libro Introduccin a la Historia.
121

del hombre y de su forzada represin. La primariedad y la exclusividad de la libido en la dinmica de la personalidad humana,
constituyen, en el caso del psicoanlisis, lo que HEIDEGGER llama
la pre-estructura de la interpretacin. La panseocualidad no es,
pues, un mero hallazgo emprico, sino una creencia previa, cuyos
prceambula fidei asientan a la vez, como hemos visto, en una
cierta experiencia y en la existencia histrica y personal del propio FKEUD. Pero antes de indagar ms por menudo la peculiaridad
del mtodo psicoanaltico y el tipo de la visin del mundo sobre
que asienta, bueno ser exponer otro rasgo biogrfico de FREUD,
sin el cual apenas sera comprensible el despliegue titnico de su
obra.
SISTEMA Y CARCTER

No hubiera podido cumplirse la inmensa obra freudiana, desde

su tenue comienzo hasta su insospechado y estruendoso triunfo
episdico, sin una condicin temperamental y earacterolgica de
su mismo creador. Con ello vuelvo a la maravillosa y despiadada
tenacidad de SEGISMUNDO FREUD.
Desde el primer momento, FREUD se siente voluntario cumplidor de un destino sentido y querido: "mi inexorable destino", como
dice una vez. No importa la interposicin de amigos, ni la conveniencia social, ni la propia familia, ni la hostilidad de un medio
adverso; la mente fra, pertinaz y sistemtica de FREUD, movida
por ese triple resorte de su pasin de inventor, su nimo polmico
y su resentimiento social, vence como una mquina segura todo
obstculo interno y externo a la doctrina. Sabe que pertenece a
las filas de aquellos que "han turbado el sueo del mundo"l
mismo se aplica orgullosamente esta expresin de HEBBELy quiere cumplir "el destino enlazado a tales descubrimientos". "Aquellos aos solitariosconfiesase me aparecen como una bella poca heroica." Cuando llega la hora, no vacila en arrojar por la
122

borda la amistad de BEEUER. NO le importa que STRMPELL, uno

de los santones de la neurologa y aun de la medicina alemanas,
rechace duramente los Estudios de 1895. BREUEK se disgusta y
desanima; FREUD nos dice que "pudo rerse de aquella crtica incomprensiva". Le importa llegar, y a ello va con implacable decisin.
En 1884, a los veintiocho aos, haba comenzado un trabajo
experimental sobre la cocana, apenas conocida entonces. En el
curso de la investigacin se le presenta ocasin de hacer un viaje
a la lejana ciudad donde su novia reside. "A la vuelta de mi permisorecuerdame encontr... con que uno de mis amigos, CARL
KOLLER, al que antes dije algo acerca de la cocana, haba presentado ya al Congreso de Oftalmlogos de Heidelberg experimentos decisivos en el ojo del animal. KOLLER pasa, con razn, como
el descubridor de la anestesia local por la cocana." FREUD liquida
su memoracin del episodio con este brutal comentario: "Fu culpa de mi novia que yo no me hiciese famoso ya en aquellos aos
juveniles" (1).
As siempre. Lo importante es llegar en vida, no dejar indita
la gloria del psicoanlisis. "No quiero gloria postuma", nos dice
FREUD expresamente. Este manifiesto deseo le acompaa durante
toda su existencia; y as, cuando muere en avanzada senectud, su
vida titnica ha consumado todas las etapas de la doctrina, as
la del triunfo cientfico y social, como la del inevitable ocaso. El
puro psicoanlisis ortodoxo es ya, a la muerte de su creador, un
captulo de historia, como el puro darwinismo o el puro marxismo. Eppur...
(1) Brutal e injusto, porque l mismo nos dice que el viaje fu "porque
se me present ocasin de hacerlo", y no a instancias de la paciente prometida. No importa que luego trate FREUD de entibiar la glida expresin citada.

123

CAPITULO m

MTODO Y ANTROPOLOGA

N o pretendo aqu emprender una crtica fundamental de la doctrina psicoanaltica, y mucho menos pasar revista censoria a cada
uno de sus elementos: el inconsciente, los sueos, la evolucin de
la libido, etc. Quiero slo sealar las lneas bsicas para una posible revisin fundamental de los supuestos freudianos.
Toda consideracin crtica de la obra freudiana debera distinguir previamente en ella tres momentos claramente discernibles:
la obra metdica, la construccin especulativa antropolgica y la
accin revolucionaria en Medicina. Todava pudiera aadirse la
eficaz influencia del freudismo en las letras y en las artes, siquiera esta accin no perteneciese de modo inmediato al programa de
FREUD. Mis apuntes no tocan la resonancia literaria del freudismo
ni la influencia del movimiento psicoanaltico sobre la Medicina,
y se limitan a considerar crticamente cada uno de los dos puntos
sealados en primer lugar: el mtodo y antropologa del psicoanlisis.
125

1. E L MTODO PSICOANALITICO

Toda crtica de la doctrina psicoanaltica debe comenzar, sin

duda, por discutir lo que tiene de mtodo psicolgico y mdico.
No podemos olvidar que el psicoanlisis comenz su carrera como
un mtodo exploratorio de las reconditeces psicolgicas; y, por
otra parte, el empirismo metdico ha sido siempre su ms ostentado blasn. Veamos, pues, lo que hay en la entraa del mtodo
freudiano, segn los dos modos de considerarle que pueden tenerse por fundamentales: como procedimiento exploratorio y como
remedio catrtico de un alma enferma. Conocido ya el mtodo de
la investigacin psicoanaltica, podremos entrar ms breve y llanamente a discutir el contenido de su interpretacin antropolgica.

EL HABLA COMO EXPRESIN

La raz del procedimiento psicoanaltico no puede ser ms elemental : trtase, en efecto, del dilogo. No s si fu MARCO AURELIO quien dijo que el lenguaje ha sido dado a los hombres para
que stos oculten sus pensamientos. La frase es en algn modo
cierta, y tiene el ingenio suficiente para quitar a BERNARD SHAW
toda vanidad de fraseador. Pero an es ms cierto que si a tal
frase le cabe un adarme de verdad, ello slo es posible en cuanto el lenguaje permite a los hombres expresar sus pensamientos, sus sentires y sus propsitos. Esto es, sus intenciones. Cada
palabra nuestra expresa un salir de nosotros hacia algo real o
ideal, una intencin de nuestra alma, hasta cuando queremos encubrir el trmino intencional de nuestras expresiones. De aqu
que sea certsimo eso de que "hablando se entiende la gente", y
con certeza insospechadamente profunda. Quiera o no mi interlocutor, hablando conmigo me dice a la postre sus intenciones,
aunque trate de ocultarlas. Todo consiste en seguir hablando y
126

en aguzar ojos y odos para or lo que dice y ver cmo lo dice.

Dime lo que hablas y cmo lo hablas, y te dir quin eres: esta
es la antigua y honda verdad que FEEUD introduce metdicamente
en la medicina de las neurosis y, de rechazo, en la Medicina entera. No slo el lenguaje verbal de sus enfermos es el que FREUD
entiende; tambin es ese otro, mudo y expresivo, que el brazo paralizado o el estmago inquieto hablan al buen entendedor y ADLER
llamar ms tarde "dialecto de los rganos". Todo el cuerpo es
expresin; "el cuerpo es la expresin del alma", como dice KLAGES.
No se piense que es empresa liviana sta de haber recuperado
el dilogo. El positivismo haba desterrado del mundo el conocimiento de las intenciones. Para l slo tenan valor los "hechos",
sobre todo los visibles, y los dems en cuanto pudieran reducirse
a mensuracin visible o espacial. Que un hombre diga "estoy fatigado", no "dice" nada a una mente rigurosamente positivista. Lo
importante para ella sera la proporcin de cido lctico en su
sangre y en sus msculos, la concentracin del plasma en iones
hidrgeno, etc.; esto es, el conjunto de aquellos hechos que pueden
ser reducidos a dimensiones "vistas". Otras veces he recordado
aquello de LEUBE, famoso mdico alemn, el cual pensaba que
todo interrogatorio clnico no sera sino tiempo perdido para establecer un buen diagnstico. Le importaba lo que oa percutiendo el trax o senta palpando el vientre, no Jo que el enfermo
pudiera contarle. CHARCOT sola decir de s: "No soy ms que un
visual." "Ver algo nuevo" era su permanente aspiracin cientfica,
segn nos refieren los que le conocieron; y en sus conversaciones
privadas declaraba envidiar a Adn, ante cuyos ojos apareca
cada hora un objeto nuevo y distinto. La cultura positivista haba
olvidado una vieja leccin de los griegos: la diferencia especfica
del hombre es ser zoon logon ejon, animal dotado de palabra y conversacin, capaz de coloquio. Hasta lleg a inventarse el homenaje del minuto de silencio, en detrimento de toda "oracin".
127

en cambio, es un auscultador de dilogos. Cada palabra llega a sus odos como molde delgadsimo que contornea un
sentimiento. El habla del enfermo se convierte as en un ominoso
surtidor de burbujas afectivas que estallan en el alma del mdico
y vierten en ella su contenido de ntimas intenciones. No importa
que el enfermo disfrace u oculte sus sentires abismales, porque la
vida, aun la enferma, tiene siempre en su seno un incoercible mpetu de manifestacin, de abertura. Todo se reducir a encontrar
el arte interpretativo seguro y sutil que nos permita descubrir el
truco de lo odo. Esto es lo que justamente pretende haber encontrado FREUD: una clave de intenciones, un cdigo de las seales que el instinto vital hace a travs de la palabra al odo
del que quiera escucharla con aguda cautela. Aqu asienta, pues,
la fecundidad de la obra freudiana, cualesquiera que hayan sido
sus errores hermenuticos; pero tambin su limitacin. La cual
puede presentarse segn un triple frente.
Atae el primer tipo de limitacin al desconocimiento de las
intenciones. Hay grave mengua en nuestro entendimiento del hombre si, como hizo el positivismo, nos empeamos en ser sordos a
las intenciones expresivas. Un mundo de escuetos hechos visibles
sera una ficcin rida y mineral del humano, como un campo gravitatorio en el que ni siquiera nos fuese lcito preguntarnos por
la fuerza de atraccin. La ingente limitacin de la ciencia natural
moderna es precisamente haber desconocido la existencia de realidades capaces de intencin y de sentido.
Un mundo de nudas intenciones sera, empero, otra temible
e informe ficcin, donde todo se trocara en significacin sin figura, mpetu sin cauce o accin sin concepto. Tan grave error como
el de ser sordos a las intenciones es este otro de ser ciegos a las
figuras. La tendencia operativa de la sabidura brahmnica, en
cuya virtud el sabio oriental tiende a fundirse con el Absoluto,
procede, en ltima instancia, de que el hombre oriental no ha
FREUD,

128

sabido o no ha querido situarse contemplativa y visivamente ante

la realidad que le circunda. Esto es: figurativamente (1).
Toda palabra tiene un elemento figurativo, por obra del cual
delinea un concepto intelectual. Luego vendr la cuestin de si
estos conceptos son reales o nominales; pero antes que ella est
en los dos casos el reconocimiento de ese ingrediente figurativo,
impersonal y perimtrico de cada enunciado vocal. Cuando, por
ejemplo, digo "caballo", esta palabra expresa, en primer trmino,
un concepto genrico y definible. El vocablo es, desde luego, puro
smbolo de la realidad "caballo", pero smbolo directo y unvoco.
Mas no debe olvidarse que la palabra posee siempre en su entraa
sonora otro esencial elemento: un mpetu, una pura accin, un
sentimiento, del cual el vocablo, por imposibilidad de otra cosa,
debe resignarse a ser smbolo multvoco e impreciso (2). A veces
domina casi exclusivamente el componente activo y sentimental de
la expresin: por ejemplo, cuando uno dice ay!; otras, el conceptual, como cuando se dice mesa o sustancia; otras, en fin, se
equilibran uno y otro, as en comer o en pensar. El habla corriente del hombre es una delicada y cambiante mixtura de uno y otro
elemento, un sutil caamazo de smbolos unvocos, en cuyo contenido se descansa, y de smbolos equvocos, en cuyo contenido se
cree o se duda; slo as son posibles la creencia y la pregunta,
acaso las dos actitudes bsicas del hombre. Lo importante para
que el habla sea de veras humana, es que se completen entre s
(1) Vase ZUBIRI: Scrates y Ja sabidura griega. Ediciones Escorial.
Madrid, 1940.
(2) Tal vez pudiera distingui - se entre un elemento objetivo y otro existencial del habla. El primero configurado en categoras, el segundo en existenciales, segn la terminologa heideggeriana. Cada palabra, adems de
un concepto, expresa un determinado temple existencial (una Befindlichheit).
Evidentemente, la funcin de la palabra en este segundo caso es puramente
metafrica, como expresiva de algo por entero singular. Individuv/m- est
ineffabile. O, con la copla: "Dijo a la lengua el suspiro:chate a buscar
palabrasque digan lo que yo digo." Luego, al tratar acerca del elemento
catrtico del habla, aparecer de nuevo este tema.
129
9

la figura y la intencin. Slo podr decirse totalmente humana

una actitud expresa del hombre cuando una en s la fides ex auditu de San Pablo con el Domine, ut videam! del Evangelio; es
decir, la vista y el odo. Esta es el ansia del poeta y del filsofo:
Que mi palabra sea
la cosa misma,
creada por mi alma nuevamente.

La cosa misma, y, por lo tanto, la misma cosa para todo hombre, eterna. Creada por mi alma nuevamente: indita, virginal,
con la huella inefable de esta ntima y fugaz existencia ma.
El problema es ahora que casen entre s figura e intencin,
lmite y sentimiento. En el buen engarce de uno y otro descansa
la posibilidad de que los hombres nos entendamos "de veras". La
diferencia entre un buen poema y un prrafo esquizofrnico radica
justamente ah, y confesemos que no es siempre tan acusada.
Pues bien: de la inexactitud en la interna correspondencia de esta
sutil articulacin depende el tercer linaje de limitacin a que ms
arriba me refer, y en l incurre la obra freudiana. Por un lado,
el psicoanlisis ha reducido todo lo intencional a lo puramente
instintivo-libidinoso; por otro, maneja este material con esquemas
"visivos", tomados del positivismo mecnico, con evidente ilicitud
gnoseolgica. Para operar cientficamente con lo irracionallo inconsciente, la libido o el "ello", como quiera decirse, FREUD
emplea los mtodos emprico-racionales, causales y atomsticos
que le ofreca la psicologa asociacionista de su tiempo. Es evidente, pues, que el psicoanlisis apela a un mtodo inadecuado al
material instintivo, formalmente irreductible a esquema mecnico, que FREUD mismo ha reincorporado a la Medicina y a la Antropologa. La conducta de FREUD es la tpica del hombre de transicin: ha descubierto un dominio nuevo, pero lo explora y domina con instrumentos antiguos. El intento metdico de FREUD
tendra su paralelo en el de aplicar las leyes termodinmicas al
130

estudio de la actitvidad notica; o, ms intuitivamente, en el de

comer sopa con tenedor.
Todos los conceptos freudianos: causalidad psicolgica, complejos, condensacin, desplazamiento, represin, etc., slo son comprensibles desde una mente asociacionista-atomstica, mecnica y
"visiva", y slo por ella utilizables. Obsrvese la antinomia: FREUD
se glora con acento casi satnico de haber movilizado las aguas
terribles y profundas del Aqueronte humano, y al mismo tiempo
emplea, para remar sobre ellas, los mtodos cientficos creados
por una mentalidad positiva y burguesa, que por principio renuncia a todo lo misterioso y lo siniestro, a todo lo que el ojo
observador, la ratio particularis y la mano tcnica no pueden
abarcar (1).
Es verdad que cabe preguntar: qu mtodos son, pues, los
aplicables al estudio cientfico de lo irracional? He aqu una hspida cuestin, centralsima en el pensamiento moderno, que ahora
no puede ser discutida. Baste una somera mencin de tales posibles
mtodos. Por un lado, como rigurosa e inicial propedutica, la fenomenologa, la cual precisar con la mxima finura intelectual
los lmites del misterio, el confn de lo racionalmente inefable.
As ha operado SCHELER, por ejemplo, describiendo fenomenolgicamente las formas de la simpata. Viene luego el autntico problema, el de dar expresin a ese contenido irracional o misterioso
que el mtodo fenomenolgico ha cercado intelectualmente. O, de
otro modo, la conversin de la vivencia en expresin. Slo dos caminos hay, en mi entender, abiertos: la metfora y el dogma.
"La poesa es metfora; la ciencia usa de ella nada ms", escriba hace aos ORTEGA. En cuanto atae a este uso "cientfico"
(1) Uase a ello, para acabar de entender el mal uso que FREUD hace de
su fructfero hallazgo metdico, la insostenible reduccin interpretativa al
instinto sexual de todo el componente impetuoso y emocional del habla. tOl
no s qu de San Juan de la Cruz no es instinto vital, y mucho menos
libido. Salvo que el adjetivo vital se refiere a la vida del espritu.
131

de la metfora, la historia del pensamiento humano puede ser

considerada como un permanente y tornadizo combate entre la metfora y el dogma. La metfora es el resignado expediente de la
expresin humana cuando el hombre cree que la realidad es inefable. Todo el valor de la palabra es entonces puramente simblico,
trnase flatus vocis nominalista su componente figurativo e intelectual, y la relacin entre la palabra y la realidad que expresa
se considera equvoca o, a lo sumo, analgica. Todo el pensamiento
cientfico moderno podra reducirse, en ltima instancia, a un
sistema de metforas ms o menos bellas. A la metfora pueden
ser referidos tambin, por otro costado, buena parte de BERGSON
y casi todo KLAGES, as como el ms ntimo sentido de la "comprensin" diltheyana. El "hambre de inmortalidad", del antilgico
UNAMUNO es metfora soberbia de una entraada condicin existencia! del hombre.
Es dogma (1) toda forma expresa del misterio en cuya unvoca
idoneidad se cree (2). El realismo extremoso de ESCOTO ERICENA
o GUILLERMO DE CHAMPEAUX y el hegeliano "todo lo real es racional", seran contrapuestas muestras de un dogmatismo a ultranza, rayano en el pantesmo o incurso en l. Cree el dogmtico,
pues, que toda la realidad puede configurarse en frmulas racionales segura, unvoca y directamente adaptadas al contenido mismo que expresan. La palabra, el logos, sigue siendo ahora smbolo
de la realidad, pero smbolo unvocamente significativo de lo que
esa realidad sea. Tengo por cierto que sin formulaciones dogmticamente aceptadas no puede intentarse en serio cualquier estudio cientfico de la psicologa profunda; y que todo psiclogo,

(1) Es evidente que con el vocablo dogma no me refiero aqu por modo
directo a los religiosos. No obstante, lo que digo puede ser aplicado a lo que
en la fe religiosa sucede.
(2) Obsrvese que tanto la metfora como el dogma suponen una creencia, positiva sta, negativa aqulla; o, si se quiere, una creencia y una anticreencia.
132

toda forma de cultura y aun todo pensamiento, tienen su sistema

de "supuestos dogmticos", su haz de creencias.
Cul es, entonces, el manojo de supuestos dogmticos y el
sistema de metforas que hoy, ya de vuelta de FREUD y, por otra
parte, nuevamente instalados en la metafsica, podemos considerar vlido para un estudio adecuado de la vida instintiva humana?
Tal es, sin duda, una de las ms graves preguntas que tiene planteadas la psicologa de nuestro tiempo. Pero la respuesta debe
quedar pendiente. El tema es particularmente arduo, y sera necio
tratarlo tan de pasada.

RESUMEN DE LA SEMNTICA PREUDIANA

Hemos estudiado, siquiera en simple apuntamiento, la fraccin que puede llamarse expresiva en la consideracin freudiana
del habla. La palabra del neurtico cumple ahora una funcin significativa de lo que real y turbiamente acontece en los senos ms
difcilmente eserutables de su alma enferma. Hemos visto tambin, junto a este genial descubrimiento de FREUD (1), la errnea
limitacin en que incurre su actitud interpretativa. Acaso valga
la pena recapitular los tres puntos en que esta limitacin se especifica :
1. Reduce a pura instintividad la ltima y ms radical intencin significativa de la palabra. Si se examina con cuidado cualquier interpretacin freudiana de un relatosea ste patografico
o escuetamente literario (2)se advertir inmediatamente que
tanto el molde sonoro o escrito de la palabra como su misma sig(1) O redescubrimiento; recurdese lo que se dice sobre la virtud "curativa" de los coloquios y discursos en el Crmides platnico, la confesin auricular, etc. Luego volver a recoger el tema.
(2) Vase como ejemplo el anlisis de la Oradiva, de JENSEN, y la nota
al pie en la ltima pgina de ese anlisis.
138

nificacin intuitiva e intelectual no pasan de ser signos arbitrarios y corticales de una sola e inefable realidad medular, el mpetu
instintivo del paciente. La palabra "bastn", por ejemplo, apenas
es en la consideracin freudiana del habla smbolo unvoco de la
realidad intuitiva as llamada, antes queda en mera seal de un
impulso sexual flico; la palabra "sumisin" representa el simple
disfraz de una visin femenina del acto generativo, etc.
No resisto a la tentacin de comparar la teora kantiana del
conocimiento con la que tcitamente hay contenida en esta especie de "subjetivismo sexualista" freudiano. Para el subjetivismo
idealista, no es un cilindro una cosa que est ah, configurada ya
como tal cilindro y como tal ofrecida a nuestro conocimiento, sino
un producto de mi razn operando mediante las intuiciones puras
y las categoras sobre el material informe de un "caos de sensaciones". Mas, para el kantiano, la intuicin y la idea de ese cilindro tienen validez "objetiva" y universal, en cuanto mi razn
es la razn en m. Por eso puede KANT escribir una "Crtica de la
razn pura".
El "subjetivismo sexualista" freudiano supone tambin que la
realidad objetiva es configurada en "cosas" por la actividad de la
mente; pero tan pronto como esa configuracin va a expresarse
en la conciencia y en el habla del hombre bajo la especie expresa
de un smbolo concreto, es decir, en el mismo momento de "nacer"
en nosotros la "cosa"cilindro, bastn, etc., el impulso primario
de la vida instintiva inyecta en ese smbolo su clido humor y le
utiliza como pretexto o cobertura de su apetencia. Intuiciones e
ideas son para el freudiano simples juguetes del impulso vital,
puros pretextos de la feroz subjetividad instintiva. No niega FREUD,
por ejemplo, que existan tales y tales propiedades geomtricas
del cilindro; pero en el ltimo entresijo de su pensamiento viene
a decirnos que el cilindro y sus propiedades existen para que la
Humanidad pueda aludir veladamente al falo.
He aqu la marcha progresiva del pensamiento freudiano. Dijo
134

primero: "la intuicin y la idea del cilindro le sirven al neurtico

para designar decentemente el miembro viril". Ampli luego el
aserto del "neurtico" al "hombre". Y al fin de su vida no se
conform sino diciendo "la Humanidad". Toda la obra de FREUD
es un titnico esfuerzo por sacar a la vivencia instintiva de su
inabdicable subjetividad y establecer, con pretensin de universal validez, el sistema de sus categoras. La suma ambicin del
psicoanlisis ha sido, por extrao que parezca, la elaboracin
de una lgica de la vida instintiva. Esto es: la construccin de
una "lgica" interna o intrnseca de lo que por naturaleza es
"algico". La libido tiene su propio lenguaje, viene a decirnos
FREUD; y en esa "propiedad" del lenguaje de la libido, en esa
ininteligible peculiaridad de su "lgica", descansa la idea de un
"inconsciente". Lo que en la conocida frase de PASCAL era corazn, es ahora libido.
2. La consideracin freudiana de la expresin hablada incurre
en otra errnea limitacin: la de reducir todo lo instintivo a una
supuesta y elemental raz ertica. La intencin significativa de la
palabra queda exclusivamente referida, en ltima instancia, a la
libido.
3. Hay, por fin, en la interpretacin psicoanaltica del habla una evidente inadecuacin entre la materia que FREUD admite en ella y el mtodo que usa. Hemos visto antes que, para el
psicoanlisis, las vivencias erticas son encapsuladas durante la
vida habitual (1) bajo el molde inocuo de los conceptos e imgenes que constituyen el contenido de la conciencia psicolgica.
Pues bien, FREUD, dominado por una mentalidad asociacionista,
pretende manejar esas vivencias como TAINE y RIBOT manejaban
en su psicologa los presuntos "elementos psquicos". Con lo cual
(1) Esto es, cuando acta la represin y el mpetu sexual no puede
derramarse con la "naturalidad" a que tiende. "El espritu, adversario del
alma", es el lema de KLAGES; "el espritu, disfraz de la vida" (ertica), podra
ser el de FREUD.

135

comete un doble error: el de admitir que el espritu es "un polipero

de imgenes", segn la frase de TAINE, y el de creer que la vivencia instintiva puede partirse en tantas fracciones independientes como imgenes haya en la conciencia. Basta recordar dos de
los conceptos cardinales en la psicologa psicoanaltica, el desplazamiento y la condensacin, para advertir otras tantas aplicaciones de este proceder freudiano. Ya dije que la ms concisa definicin del psicoanlisis es sta: el empeo por construir una "mecnica irracional" del hombre.

EL HABLA COMO OPERACIN Y CATARSIS

Mas para SEGISMUNDO FREUD hay en el habla algo ms que pura

expresin. FREUD encuentra que la elocucin verbal no es slo
significativa; es tambin catrtica. El habla purifica y sosiega al
hombre. E s cierta tal afirmacin, o no pasa de constituir una
ilusin freudiana?
La consideracin puramente racionalista o lgica del lenguaje
ha desconocido la existencia de su elemento catrtico o sosegador.
Queda entonces el habla reducida a mera operacin expresiva y
comunicativa. "Hablar" queda en simple "decir". Cuando DESCARTES se ocupa de la expresin hablada, no pasa de afirmar "que
nous attachons nos conceptions a certaines paroles afin de les
exprimer de bouche" (1). La metafsica dualista de DESCARTES
exige por un lado que las pasiones queden en ser "pensamientos"
de un tipo especial, y obliga, por otro, a tratar del llanto y del
suspiro, de la esperanza y de la alegra, con frases como sta: "Au
lieu qu'on est incit pleurer quand les poumons sont pieins de
sang, on est incit soupirer quand ils sont presque vides, et que

(1)

Principes,

I, 74.
136

quelque imagination d'esprance ou de joie ouvre l'orifice de l'artre veineuse que la tristesse avait trci.." (1).
El finsimo anlisis lgico del habla que HUSSERL realiz puso
varias veces a su autor en el confn de la pura expresividad del
lenguaje. Estudia HUSSERL, por ejemplo, las expresiones en la
vida solitaria del alma, como la de decirse uno a s mismo: "lo
has hecho mal" o "no puedes seguir as", y concluye: "En estos
casos no hablamos en sentido propio, en sentido comunicativo; no
nos comunicamos nada, sino que nos limitamos a representarnos
a nosotros mismos como personas que hablan y comunican. En
el discurso monolgico, las palabras no pueden servirnos para la
funcin de sealar o notificar la existencia de actos psquicos,
pues semejante seal sera aqu intil, ya que los tales actos son
vividos por nosotros en el mismo momento" (2). Para qu otra
cosa sirven, entonces, las palabras? HUSSERL no lo contesta. Ha
llegado al lmite mismo de la expresividad verbal, mas no ha
querido sobrepasarlo. Tal vez hubiese podido darnos una respuesta el mismo HUSSERL, indagando lo que existencialmente signica
una vivencia que describe muchos captulos ms adelante: la vivencia, descriptivamente peculiar, que se produce por el solo fenmeno de concordar entre s la intencin significativa de la palabra y la intuicin a ella correspondiente. HUSSERL habla de una
unidad dinmica o temporal entre la expresin y la intuicin expresada. "El pensamiento descansa satisfecho, por decirlo as,
en la intuicin de lo pensado, que se ofrece... como el objetivo del
pensamiento ms o menos perfectamente alcanzado" (3). Con
ms razn podra decirse otro tanto en el caso de la expresin
"hablada" del lenguaje. Qu especie de satisfaccin da, pues, al
que se expresa, la expresin idnea de su propio pensamiento?
Esto nos lleva a considerar en el habla, junto a sus funciones
(1)
(2)
(3)

Passions, II, 135.

Investigaciones lgicas. T. II, pg. 44 de la trad. espaola.
Invest. lg. T. IV, pgs. 45 y sigs.
137

"expresiva" y "nominativa", la existencia de otra "operativa" (1).

El habla no se limita a "decir"; tambin alcanza a "hacer". Tratemos de precisar qu es lo que el habla "hace", aparte de "decirnos" lo que hay y lo que sucede en el alma del hablador.
Lo primero que se advierte en el habla, desde el punto de
vista operativo, es lo que cabra llamar su operacin ad extra, su
accin sobre la persona que percibe la palabra. La palabra que
oigo me expresa adgo, mas tambin acta en m. Por eso pudo
decir W. VON HUMBOLT que el lenguaje no es un producto (ergon),
sino una actividad (enrgueia): slo en cuanto es actividad puede
la palabra actuar en m.
Claramente percibe SAN AGUSTN en su alma esta accin operativa ad extra de la suma palabra, la divina: "Llagasteis mi corazn con vuestra palabraescribey os am" (2). Esta palabra que llaga no se limita a comunicar lo que significa; tambin
opera de algn modo en quien la percibe. Mas no es preciso recurrir al caso singular de la palabra divina, cuya aplicacin a las
relaciones verbales humanas ofrecera tantos y tan graves problemas. Tambin la palabra de tejas abajo puede llagar y mover
el corazn del oyente. El problema es el siguiente: Es la operacin de la palabra una accin suya consecutiva a la percepcin
de su contenido expresivo por parte del que la oye, o representa

(1) BHLEE (Bprachtheorie, Jena, 1934) distingue tres funciones capitales del lenguaje: la funcin expresiva o notificadora (Ausdruck oder Kundgabe), la representativa o nominativa (Darstellungs- oder Nennfunktion)
y
la apelativa, resolutiva o de llamada (Appell- oder
Auslsungsfunktion).
Frente a la concepcin esttica de algunos fenomenlogos y de los lgicos
(MEINONG, MAKTY, etc.), BHLEE pretende establecer una doctrina dinmica
y vital del lenguaje, asentada sobre el trfico viviente en que el hombre
necesariamente existe. De ah que en la teora de BHLER, como veremos
inmediatamente, se considere tambin de algn modo la dimensin operativa
del lenguaje. En cualquier caso, tal consideracin es insuficiente.
Puede verse una buena exposicin crtica de la teora de BHLEE en La
teora del lenguaje de Garlos Bhler, del P. R. Ceal, S. J. Madrid, 1941.
(2) Conf., X, 6.
138

una dimensin funcional distinta de la notificacin? Llaga a SAN

AGUSTN la palabra divina por lo que ella dice o simplemente por
ser "palabra" que viene de quien viene?
Insiste BHLER en que una de las funciones elementales del
lenguaje es la apelativa, por virtud de la cual "llama" la palabra
al que la oye y le mueve a prestar atencin. En cuanto tal hace,
la palabra ostenta un "poder", cuya ms elemental expresin sera,
segn el propio BHLER, el poder reactivo o de respuesta que los
sonidos emitidos por un animal ejercen sobre los individuos de
su especie (1). La palabra no mueve ahora por la aprehensin
de su contenido semntico, sino por algo que precede a toda posible expresin verbal. Cualquiera que sea, no obstante, la capacidad operativa puramente vital o biolgica de los signos sonoros, es evidente que esa operacin aparece en el hombre con matices radicalmente nuevos. Por una parte, la palabra humana mueve al oyente a poner en tensin atentiva sus conceptos y representaciones (2), lo cual, evidentemente, slo puede acontecer en
el caso del lenguaje humano. Por otray aqu ya no llega BHLER,
a pesar de su idea de una Steuerung o "pilotaje" en la relacin
comunicativa (3), la palabra del hombre produce o puede producir en el hombre que la escucha, merced a la accin combinada
de su contenido significativo y de esa otra cosa que provisionalmente llamaremos el "poder" de la palabra, una nueva "situacin",
caracterizada por una actitud de persuasin o de desvo respecto
al conjunto que forman el que habla y lo hablado, y por el nacimiento de un nuevo temple del nimo, de una pasin.
No escap a la genial penetracin de ARISTTELES esta accin
(1) Vase a este respecto el trabajo Die biologische Bedeutung
tierischer
Laute, de W. JACOBS, en Die Umschau, Jahrg. 46, H. 31, 1942.
(2) BHLER: Die Krise der Psychologie, segunda edicin. Jena, 1929,
pgina 41.
(3) Die Krise der Psych., pg. 43. PLATN habl hace ya muchos siglos
de una dynamis psychagogik como virtud del discurso {Pedro, 271 A-272 B)
y de la tragedia.
139

operativa de la palabra. En cuanto la expresin hablada tiene una

significacin lgica, es objeto de estudio de la Dialctica y puede
usar como instrumento el silogismo. E n cuanto es capaz de persuadir a un oyente, cae bajo la jurisdiccin de la Retrica, y su
instrumento es el entimema. No olvidemos que, para ARISTTELES,
es la Retrica "la facultad de descubrir especulativamente lo que
en cada caso puede ser propio para persuadir" (Ret. A, 1355 b 25);
y la primera condicin para persuadir Si xo Wyou, mediante el
habla, antes incluso que la misma credibilidad del discurso, radica
para ARISTTELES en el carcter del orador, sv T< ^6ei TO XSYOVTO
"porque los hombres honrados nos inspiran mayor y ms pronta
confianza respecto a todas las cuestiones en general, y confianza
entera respecto a las inciertas o abiertas a la duda" (Ret. A,
1356 a 5). Hay, pues, en el lenguaje, en cuanto las palabras van
funcionalmente unidas a la singular personalidad del hombre que
las pronuncia, un cierto "poder" de persuasin o de desvo. La
palabra, he aqu la primera leccin de ARISTTELES, no puede considerarse como una simple seal expresiva separada de la persona que la pronuncia y de su entera situacin personal.
Por otro lado, la palabra es capaz de operar el nacimiento de
una pasin en el nimo del oyente. "No es un azarcomenta HEIEGGERque la primera interpretacin sistemticamente elaborada de los afectos no haya sido expuesta en el marco de la Psicologa. ARISTTELES investiga las nQr en el segundo libro de la
Retrica" (1). Dejando de lado la interpretacin heideggeriana
del hecho (2), lo importante es el hecho mismos, a saber: la idea
aristotlica de que la palabra del oradorcuando ste acta "segn arte", esto es, conforme a las reglas de la tejne retorik
(1) Sein und Zeit, cuarta edicin, pg. 138,
(2) HEIDEGGEK considera a la Retrica aristotlica como "la primera
hermenutica sistemtica de la cotidianidad del estar con otro". El orador
habla siempre en y desde el temple de nimo que posee "la publicidad, como
modo de ser de das Man" (del "uno de tantos").
140

debe partir de una emocin determinada, la que domina en el auditorio, y enderezarse a producir la pasin que el orador se proponga. "La persuasin se produce por la disposicin de los oyentes, cuando el discurso les conduce a experimentar una pasin"
(Ret. A, 1356 a 14). Debe tenerse en cuenta que las pasiones son
para ARISTTELES, de un lado, "movimientos en la manera de ser"
del hombre (Eth. Nic., 1105 b ) ; y de otro, "las causas que hacen
variar a los hombres en sus juicios y tienen como consecuencia la
pena y el placer" (Ret. B, 1378 a 19). ARISTTELES, siguiendo aqu
la doctrina del "Fedro" platnico, da las reglas pertinentes a cada
tipo de discurso para que el orador consiga lo que debe ser su empeo. Vase el meollo de la doctrina aristotlica: mediante la palabra, produce el orador una modificacin (aA.Xoa>cri) en el modo
de ser de sus oyentes, y esta pasin, placentera o penosa, es causa
de que secundariamente se alteren sus juicios. Peroesto es importantetal efecto lo consigue tanto el orador por lo que su
discurso dice, como por el "poder" que su palabra tiene cuando
ha sabido advertir rectamente la disposicin del oyente e instalarse sobre ella con sabia adecuacin entre su propio carcter
(#001?) y la situacin del auditorio. Es obvio que este anlisis aristotlico del "discurso" oratorio puede referirse, mutatis mutwndis,
a cualquier clase de expresin hablada comunicativa.
Todava trata ARISTTELES de la accin operativa de la palabra al exponer el efecto catrtico de la tragedia. Luego volver
a ocuparme del tema. Ahora debo tratar de la segunda posibilidad que cabe distinguir en la accin operativa de la palabra, a
saber: la que sta ejerce en la misma persona que habla.
Cuantas veces dice uno lo que tiene que decir y ha logrado
decirlo como lo debe deciVj el habla conduce a una situacin de
mayor sosiego, de satisfaccin lograda, aunque no cumpla una
funcin comunicativa expresa, o independientemente de ella, cuando la cumple. No es una novedad el descubrimiento de este fenmeno psicolgico. MLLER-FREIENPELS distingue explcitamente en
141

el lenguaje una Entladungsfunktion, una funcin de descarga o

de liberacin en la persona del que habla (1). Esta funcin sedativa o sosegadora del lenguaje aparece con extraordinario relieve
en diversas situaciones especiales del hombre.
Por qu nos cuenta el mstico sus experiencias? Hay en l,
sin duda, una voluntad de comunicacin expresiva, enderezada a
edificar al prjimo; mas tambin una cierta necesidad de hablar,
de expresar en palabras y voces la altsima tensin en que la experiencia mstica ha puesto a su alma. No es un azar que este
incoercible impulso a la expresin hablada, a la locuacidad, pueda
descubrirse tanto en los estados msticos verdaderosesto es,
cuando el alma del hombre ha llegado realmente a la presencia
de Dioscomo en los estados seudomsticos, durante los cuales
el hombre no pasa de creer con ms o menos firmeza en el carcter teoptico de su experiencia. En los primitivos coros monacalespor ejemplo, en los del Egipto cristiano del siglo v (2)era
frecuente que alguno de los miembros, por la vehemencia de su
emocin religiosa, cayese en trance exttico mientras el solista
cantaba los Salmos. Inmediatamente, el monje afecto, como movido por irresistible impulso, prorrumpa en exclamaciones de alegra espiritual o de dolorosa compuncin. La inoportuna presentacin de estas elocucionestenan lugar en pleno corodeclara
con evidencia su incoercibilidad. No difieren mucho de tales escenas las que describe ABENARABI de Murcia: el suf afecto "prorrumpa, fuera de s, en frases enigmticas y audaces" (3).
El maestro ECKART extiende este imperativo de elocucin a
todo el contenido del alma: "Todo lo que hay en el alma debe

(1) R. MLLEE-FREIENFELS : Rationales und irrationales Erkennen, en

Anual, d. Philos., 1921, pg. 1.914. (Cit. por R. CENAL, S. J., loe. cit., pgina 142.)
(2) Lo cuenta CASIANO, cit. por ASN en El Islam Cristianizado. Madrid, 1931, pgs. 182-83.
(3)

A S N , op. cit.,

pg.

186.

142

hablar y alabar, y nadie debe or esta voz" (1). Quiere deliberadamente el mstico excluir de esta singularsima expresin hablada toda funcin comunicativa, al menos si sta ha de entenderse
en el sentido humano de la comunicacin. El habla se seala ahora
por alabar a Dios; a El se dirigen las palabras y por obra de la
creencia en El otorgan sosiego al alma y a la boca que las pronuncian : "es a vuestra misericordia a quien hablo y no a hombre
alguno", deca SAN AGUSTN de sus propias confesiones (2).
Es deliciosa, en fin, la sincera y donosa vivacidad con que
nos cuenta la presentacin de este incontenible mpetu a la expresin hablada tras la experiencia mstica. Mientras
dura el xtasis y el alma contempla y vive la realidad absolutamente inefable de Dios, lo sabemos desde San Pablo, no puede
hablar la lengua. Mas "cuando el alma torna ya del todo en s",
la huella de la pasada experiencia impele necesariamente al habla:
"Es harto, estando con este gran mpetu de alegraescribe Santa
Teresa, aludiendo al que invade el alma tras la experiencia mstica, que calle... y no poco penoso" (3). Otra vez se duele de que
su condicin de mujer no la permita mayor libertad para hablar
"en la mitad del mundo": "si es mujer (la persona que ha experimentado el rapto) se aflige del atamiento que le hace su natural...
y ha gran envidia a los que tienen libertad para dar voces..." (4).
Este impulso a la expresin hablada es a veces tan vehemente, que
la Santa, henchida de gratitud a Dios, deseara "que todas cuantas cosas hay en la tierra fuesen lenguas para alabarle" (5). El
impulso elocutivo cumple ahora su funcin alabando, y en la alabanza halla el mstico satisfecho sosiego. Este sosiego es, pues,
SANTA TERESA

(1) Meister Eckarts Predigten

zig, 1934, pg. 376.
(2) Conf. I, 4.
(3) Moradas sextas. VI, 11.
(4) Moradas sextas. VI, 3.
(5) Moradas sextas. IV, 15.

und

143

Traktate,

segunda

edicin, Leip-

la consecuencia de una accin operativa del habla en la persona

misma que la pronuncia. Y ntese que el mpetu a la expresin
hablada no se presenta durante el xtasis mstico, a modo de carisma de elocucin (1), sino pasado el trance; es decir, en una
persona limitada a recordar la pasada experiencia. Si el alma se
halla en graciapuede, incluso, no hallarse, su relacin con la
Divinidad dista mucho de la plena, directa e inmediata que alcanz
durante el xtasis. Este mpetu elocutivo es un fenmeno psicolgico, no teoptico: asienta en la "naturaleza" del hombre, en
su ontologa y su psicologa, no en su posible y gratuita "sobrenaturaleza" (2).
Podran multiplicarse los ejemplos, y ms an buscando los
propios de la experiencia cotidiana. Pensemos en la oracin vocal,
cuando su prctica no queda en acostumbrada rutina y la lengua
es algo ms que "cmbalo que retie". Recordemos el alivio que
produce en nosotros el acto de confiar verbalmente a un amigo
un problema doloroso, o la reduplicacin de nuestra alegra en
todo estado alegre del nimo cuando "la contamos" con palabras
a un conocido. Podra decirse que toda alegra no expresada no
pasa de ser alegra en potencia. Quin, por otra parte, no recuerda la experiencia de haberse "quitado un peso de encima"
cuando ha dicho algo importante que deba decir? Algo anlogo
sucede por obra de la confesin auricular. Prescindiendo ahora
de todo elemento sobrenatural en el acto de la confesin, es cosa
sabida que la pura expresin elocutiva del pasado pecaminoso
produce en el que confiesasi hizo en verdad su "examen de conciencia"un estado de mayor sosiego interno. La accin sedativa
de la expresin verbal tiene aqu lugar con independencia de su
funcin comunicativa: junto a la importancia que para el cristiano
(1) Como, por ejemplo, el don de profeca.
(2) Basta recordar para demostrarlo que tambin se presenta tras los
estados seudomsticos, cuando el hombre no pasa de creer en el carcter
divino de su experiencia.
144

tiene el acto de decir sus pecados al confesor que puede perdonarlos, est lo que para el hombre entraa el simple hecho de
"decirlos", de expresarlos con palabras.
Vase, pues, cmo el lenguaje hablado puede cumplir una funcin operativa en el alma del que lo oye y en el alma del que lo
pronuncia. En este ltimo caso, la accin operativa del habla se
manifiesta como sosegamiento o liberacin del hablador.
Es evidente que el inicial hallazgo de BEEUER y FREUD se halla
en ntima relacin con este fenmeno: la narracin del trauma
causal durante el estado hipntico determin ipso facto la aparente curacin de una enferma. Nada esencialmente nuevo aade
a este respecto el hecho de que el psicoanlisis modificase luego
la tcnica de la abreaccin y hasta prescindiese de ella. Observ
FREUD, mal hipnotizador, que el trance hipntico poda ser ventajosamente sustituido por una serie de recursos exploratorios,
tanto ms cuanto que muchos enfermos no tenan un recuerdo
claro del trauma determinante: nacieron as el anlisis de los
sueos y el de los recuerdos infantiles, el mtodo de las asociaciones libres, la investigacin de los olvidos y actos fallidos, etc.
Advirti ms tarde, muy avanzada su vida (1), que la hiptesis
causal de un trauma y su ulterior esclarecimiento psicoanaltico
no bastaban para tratar ciertas neurosispor ejemplo, las arraigadas en una constitucin psicoptica, y se vio obligado a admitir la existencia de ciertos tipos humanos subyacentes al proceso neurtico (2). Esta insuficiencia teraputica de la psicocatarsis y del puro anlisis mostr con toda claridad la insuficiencia
terica de los primitivos supuestosinterpretacin "hidrulica de
la represin, consideracin de la neurosis como un trastorno es(1)

Influido, probablemente, por el auge de la direccin constituciona-

lista del pensamiento mdico: MARTIUS, STILLEB, TANDLEB, BAUER, etc.

(2) Son tipos en el modo de presentacin psicolgica de la libido. FREUD

los llama "tipos libidinosos" y distingue tres: el ertico, el obsesivo y el
narcisista. Ocurre esto ya en 1931.
145
10

trictamente "traumtico" y "causal" en la evolucin de la libido,

etcteray condujo a FREUD, de considerar al psicoanlisis como
escueta Aufklarung (ilustracin, esclarecimiento con y en el paciente de la verdadera "causa" de su trastorno) a estimarle como
Ersiehung (educacin del enfermo para la vida) (1). Al comienzo
de la poca psicoanaltica, el analista deba ser fsico o ingeniero
de la hidrulica libinidosa, y cumpla su oficio "explicando" el
trastorno y haciendo que el neurtico "se lo explicase". Ms tarde
se vio convertido velis nolis en "padre" del paciente, en rector y
modelo suyo, y hubo de cumplir su misin actuando como director de conciencia.

TEORA DE LA CATARSIS VERBAL ACTIVA O "EX ORE"

Pueden ordenarse todos aquellos hechos y todos estos sucesos dentro de una doctrina comn? En qu consiste realmente
esa accin catrtica o sosegadora de la expresin hablada, observable tanto en el mstico como en el hombre de la calle y en el
neurtico, que se cumple lo mismo en la confesin que en la tertulia familiar? En las pginas subsiguientes intentar dar a estas
preguntas una respuesta clara y suficiente.
Considerada desde un punto de vista estrictamente fenmenolgico, la accin catrtica del hablacatarsis verbal activa o ex
oredebe ponerse en relacin con la vivencia, descrita por HusSERL, que se produce cuando hay un acorde entre la intencin significativa de la palabra y la intuicin a ella correspondiente. Cmplese al mximo, pues, cuando el hombre que habla consigue una
expresin evidente.
Conviene recordar que la evidencia est tanto en la concordancia objetiva entre intuicin y expresin como en la vivencia de
(1) El propio FREUD vino a considerar el psicoanlisis como "una educacin tarda para el vencimiento de las resistencias internas".
143

haberla logrado. Si yo digo "la suma de los tres ngulos de un

tringulo es igual a dos rectos", he conseguido una expresin evidente, porque se apoya en cierta intuicin geomtrica y porque
la frase pronunciada alcanza a expresarla justa y adecuadamente.
Todos hemos vivido alguna vez la penosa desazn de buscar en
vano expresin evidente a un enrgico e inarticulado contenido de
nuestra conciencia y el satisfactorio sosiego de hallar una que nos
lo parece. En SANTA TERESApor volver a un ejemplo conocidoes
frecuente hallar sincersimos testimonios escritos del malestar que
la produca no ser "letrada" y, en consecuencia, no disponer de
un instrumento suficiente para expresar las vehementes intuiciones de su alma (1). Claro que existen intuiciones absolutamente
irreductibles a una expresin verbal idnea, y hasta podra decirse
que toda intuicin de un contenido d conciencia tiene siempre un
halo de inefabilidad ms o menos dilatado (2). En el primer caso
se impone necesariamente la expresin metafrica; mas tambin
la metfora expresada puede producir efecto sosegador o catrtico, si el alma que con ella se expresa logra descubrir una conexin de sentido entre el significado literal de la expresin y la intuicin a que sta metafricamente se refiere. Es evidente que
cuando SAN JUAN DE LA CRUZ habla de
los ojos deseados,
que tengo en mis entraas

dibujados,

sus palabras metafricas tienen comprensible atadura con la intuicin mstica que el Santo quiere expresar (3); y gracias a esa
(1) La verdad es que tampoco lo hubiera conseguido aunque hubiesen
sido muchas sus letras, por el carcter enteramente singular e inefable de la
experiencia mstica. Esto nos lleva al grave problema de la expresin verbal
de los msticos. Pero no puedo pasar de enunciarlo.
(2) Vase lo anteriormente dicho sobre la dimensin expresiva del
habla y lo que mas adelante se aade.
(3) La mejor prueba est en que el propio SAN JUAN DE LA CRUZ nos
da a continuacin un comentario mistico-teolgico de sus propias palabras.
147

atadura puede ser el cante poticopara el mstico mismo y aun

para todo lector sinceramente religiosocamino de satisfactoria
alabanza, de elocucin sosegadora.
Mas lo verdaderamente importante es precisar la relacin que
las expresiones capaces de actuar sosegadora o catrticamente
tienen con la existencia del hombre que las pronuncia. Cmo
puede entenderse el singularsimo fenmeno de la catarsis verbal ?
En qu consiste ese "poder" de la expresin hablada? Por qu
unas palabras dan lugar al sosiego y otras a la desazn?
Con objeto de contestar ordenadamente a estas urgentes interrogaciones, recordemos lo dicho al exponer la funcin expresiva
del habla. En cada palabra pueden distinguirse dos elementos expresivos fundamentales. Uno atae a su significacin objetiva e
impersonal, y el anlisis metdico de la mente humana le configura en categoras: podemos llamarle elemento objetivo del habla.
Las categoras aristotlicas son justamente los diversos "modos
de ser" radicales que ese elemento objetivo del habla puede decir
o expresar. El otro elemento de la expresin hablada concierne a
la significacin peculiarsima e intransferible que la palabra tiene
para la propia existencia del hombre que la pronuncia, por ser l
quien es, en su inabdicable y singular personalidad, y por haberla
pronunciado en una determinada y nica situacin de su vida: es
el elemento personal del habla. El estudio cientfico y conceptual
de este nuevo ingrediente requiere un repertorio de categoras de
nueva especie, relativas a la vida personal del hombre, al modo
de existir propio del ser humano: son las categoras de la existencia personal. Cuando, por ejemplo, nombro una cosa exterior
con la palabra "caballo", es obvio que mi expresin verbal simboliza objetivamente una realidad tambin objetiva, la del caballo. Mientras haya caballos y existan hombres que hablen espaol, esas slabas unidas tendrn para todos cuantos las pronuncien o las oigan una misma significacin.
Pero, aun prescindiendo de las reservas que habra que hacer
148

acerca de la permanente e idntica "objetividad" de la cosa nombrada (1), la constancia objetiva de la palabra en s es tambin
rigurosamente cuestionable. En primer trmino, porque cada vez
que oiga la palabra "caballo", la oir con voces tan diversas como
hombres la pronuncien. Cada hombre tiene, en efecto, "su" voz
individual, y en virtud de tal singularidad vocal podemos reconocerle. Creo que todava est por hacer una tipologa temperamental y psicosomtica de la voz humana.
Todava hay ms, sin embargo. Un mismo hombre no pronuncia nunca dos veces "la misma" palabra. Podr decir muchas veces
"caballo", y siempre con mi voz; pero cada vez que articule oralmente tal vocablo, el "caballo" por m nombrado ser para m
algo diferente, aunque el ejemplar equino a que me refiera contine siendo el mismo. No es la misma palabra el "caballo" que
pronuncio cuando hablo ante unos amigos de "mi caballo", satisfecho de su buena andadura, que el "caballo!" interjectivo
cuando se me desmanda o el "caballo..." manso y carioso con que
le hablo al palmotearle el cuello. Con mi voz y ante la misma realidad, profiero en cada caso una palabra rigurosamente distinta:
intensidad, tono y timbre de la voz, meloda tonal, velocidad de
elocucin, gestos faciales y corporales sobreaadidos, etc., constituyen el ropaje que da figura expresiva distinta a cada uno de
esos "caballos" por m pronunciados. Y hasta queda siempre un
resto inexpreso e inexpresable de mi intuicin, ese que me hace
decir algunas veces, ante la incomprensiva perplejidad de los dems: "Bueno, yo me entiendo."
En resumen: cada palabra tiene siempre un nimbo de expresiones vocales y extravocales que la singularizan en el tiempo;
y siempre deja tras s, en el fondo del alma del que la pronuncia,
un cierto "resto inefable", absolutamente personal e intransferi(1) No existe "el" caballo, sino "los" caballos. Cada uno que nombre
ser siempre un ejemplar rigurosamente individual.
149

ble, en cuya virtud puede el hombre decir ese "yo me entiendo" (1).
Quien medite un momento acerca de esa singularidad que ostenta cada palabra pronunciada, aunque objetivamente siga siendo la mismala palabra "caballo" del ejemplo anteriorno tardar en alcanzar una primera conclusin. Cada expresin hablada
logra su singularidad en virtud de tres momentos distintos: el
objeto o la accin a que alude, la persona que la pronuncia y la
situacin personal del que habla respecto al objeto de su expresin en el momento d pronunciarla. El elemento del habla que
antes llam objetivo, expresa cuanto en la frase concierne al objeto de ella; el elemento personal depende de la persona y de su situacin. Es un lenguaje cientfico el que se propone operar exclusivamente con el elemento objetivo del habla o expresar conceptual
y "objetivamente" su elemento personal; su lmite es la expresin
abstracta. Es un lenguaje potico el que se empea de preferenciacon xito esttico mejor o peoren decir bellamente el elemento personal del habla o en expresar "personalmente" el objetivo; su lmite es el puro impresionismo metafrico (2). Mas lo
que ahora me importa sobre todo es destacar este importante y
elemental resultado: que la palabra del hombre, segn nos ense
hace muchos siglos ARISTTELES, se halla entraablemente influida
por la situacin del que la profiere; y que esta situacin no slo
est determinada por la objetividad real e ideal frente a la que
me sitopaisaje, familia, oyentes, tema intelectual, etc., mas
(1) ORTEGA hizo ya una fina distincin entre "significacin" y "expresin" de la palabra, correspondiente a la husserliana entre Bedeutung y
Ausdruck. Una palabra significa una cosa, el objeto de su intencin significativa, pero expresa muchas cosas ms.
Sobre la ndole psicolgica de eso que acabo de llamar "resto inefable",
vanse los elementos de la conciencia psicolgica que luego describo con
los nombres de "autosentimiento" y "autovislumbre".
(2) Hay un fenmeno paralelo en la expresin pictrica. Hay pintores
que se empean en pintar la desnuda, intemporal e impersonal objetividad
de su tema; tales, PICASSO o CARRA. Otros prefieren expresar cromticamente
su ocasional impresin; as, MANET y RENOIR.
160

tambin por ser yo quien ante ella se sita y por el singular e

irrepetible instante de mi existencia temporal en que acontece tal
situacin.
HABLA Y SITUACIN PERSONAL

Conviene ahora precisar algo ms ese sutil engarce entre el

habla y la situacin del que la profiere. El hombre, por ineludible
imperativo de su propia constitucin mitolgica, se ve forzado a
hacerse la vida mediante una serie de actos libremente decididos
entre otros igualmente posibles. Cada acto del hombre est ejecutado dentro del horizonte de sus posibilidades; ms all de la
lnea de ese horizonte est el mbito ilimitado de sus imposibilidades (1). Ahora, por ejemplo, puedo escribir sobre el papel
que tengo delante o dibujar en l unos monigotes, y no puedo hablar hebreo o planear correctamente un motor de explosin. Actuar sensatamente si decido mis actos entre los pertinentes a mis
posibilidades, y como un insensato si me enterco en realizar imposibles. Pues bien: el hombre no est slo caracterizado por elegir libremente sus actos entre todos los que le son posibles, mas
tambin por empearse en cumplir otros que para l no pasan de
ser muy problemticamente posibles o son rigurosamente imposibles. La libertad humana no es slo facultas electiva, como dice
la definicin clsica, mas tambin facultas ausiva, facultad de atrevimiento, de osada; gracias a ella puede el hombre levantarse
gloriosamente o hundirsesi midi mal sus posibilidadesa lo
largo de su historia (2). Los proyectos humanos son siempre una
(1) De nuevo remito al fecundsimo trabajo de X. ZBIEI: Grecia y la
pervivencia del pasado filosfico, en Escorial, nm. 23. Sin l no hubieran
podido ser escritas estas pginas.
(2) Por ser la libertad facultas ausiva puede ser tambin auctiva, esto
es, acrecentadora de las posibilidades histricas (espirituales, tcnicas, etc.)
del hombre. Si Coln no se hubiese atrevido, no hubiese aumentado el hombre su mbito geogrfico e histrico.
151

malla de empresas posibles e imposibles, una peregrina mezcla de

cuerda sensatez y utpica locura.
Esta condicin proyectiva de la existencia humana obliga a
cada hombre a realizar la serie temporal de sus actos en otras
tantas situaciones estrictamente inditas. Dejo aqu el problema
que ofrece la relacin entre el proyecto del hombre y su sistema
de posibilidades, para atenerme a este otro de su situacin personal.
En cada momento de su vida, hllase el hombre en una indita
situacin. Siendo l siempre el mismo, se encuentra con que su
ser viviente y temporal es en cada instante de otro modo por obra
de sus proyectos, de sus decisiones y de su circunstancia: el hombre es permanentemente idem sed aliter; el mismo, pero de modo
distinto. Mas para que yo pueda seguir decidiendo acerca del curso
de mi vida, necesito estar en claro acerca de m mismo, serme
transparente; esto es, entender mi propia situacin. Si yo no me
entiendo a m mismo en cada instante, mi vida ser por fuerza
una atolondrada confusin, y quedar limitado al penoso menester
de desgranar mi existencia en una informe sucesin de "palos de
ciego". Pero en qu consiste este duro y necesario oficio de entender mi propia situacin?
La situacin de mi propio ser se me revela primariamente por
un determinado "modo de estar". Que ste sea bien-estar, malestar o un estar ms o menos indiferentelo que llamamos "ir
pasando" o "ir tirando"no importa ahora. Pero s importa advertir que ese primario e inexpreso "modo de estar" slo puede
ser entendido desde tres supuestos necesarios y conexos entre s:
una idea de m mismo, necesariamente inserta en una idea del
hombre; una idea de la circunstancia fsica que me rodea, apoyada por fuerza en una cierta idea, ms o menos cientfica, acerca
de la Naturaleza; y, en fin, una idea de mi circunstancia humana,
del conjunto de hombres que conmigo coexistenfamilia, profesin, patria, etc., emergente de una idea de la comunidad entre
152

los hombres y de su curso temporal, esto es, de la Historia. Cualquiera que sea la ndole concreta de cada una de estas ideas, lo
evidente es que sin ellas como supuesto no puedo comenzar esa
necesaria y permanente obligacin de entenderme. No ser ocioso
aadir que este repertorio de supuestos interpretativos viene dado
al hombre en buena medida por el medio histrieo-social en que
va formando su existencia, incluso en el caso del genio; mas tambin es cierto que, no obstante esta habitual y cuasi-coactiva conformacin de su actitud interpretativa, el hombre puede siempre
pasar a otra distinta por convencimiento, por invencin creadora
o por conversin. Tampoco debe olvidarse que todas las ideas
antes enumeradas descansan a su vez, implcita o declaradamente,
sobre una idea acerca del ser y otra acerca de Dios.
En cualquier caso, ese repertorio de ideas interpretativas no
pasa de ser un supuesto de mi autocomprensin. Para que yo me
entienda de veras en cada situacin, es preciso que aquel primario
modo de estar mo, orientado por el sistema de ideas rectoras que
acabo de sealar, se exprese y articule dentro de m mismo: que
se revele en "especies expresas" o en "ideas claras y distintas",
como diran un escolstico y un cartesiano. Si yo no dispongo de
un sistema de seales claro y bien articulado, tendr sobre m
mismo y sobre mi circunstancia sospechas o vagas intuiciones,
pero no podr decir con verdad que "me entiendo". Esta articulacin ordenadora de mi modo de estar en cada situacin acontece
siempre (1), aunque su lucidez y su perfeccin sean en cada caso
muy variables; y en su presentacin psicolgica pueden distinguirse tres posibilidades distintas en la ndole y en el acabamiento

(1) Hay una necesidad ontolgica para que as suceda. El hombre no

sera hombre si no tuviese un cierto entendimiento expreso de s mismo: lo
tienen el negrito centroafricano y SAN AGUSTN, el dbil mental y el genio.
Este entendimiento expreso de s mismo exige la admisin de un "espritu
personal" en el hombre y es tan originario y radical como el "modo de
estar" a l subyacente.
163

expresivos: el autosentimiento, la autovislumbre y la noticia articulada.

Llamo autosentimiento al modo ms elemental de autocomprensin. Por obra del autosentimiento, el primario modo de estar
la persona se expresa a su titular como una trama informe de
puras vivencias de sentido. No sabemos qu es y mucho menos
cmo es eso que tiene sentido para nosotros. Slo podemos decir:
"en m hay algo que tiene un cierto sentido: agradable o doloroso,
halagador o humillante, incitante o paralizador". Podra hablarse
de una vivencia de lo neutro: vivimos lo agradable o lo doloroso
de algo todava inexpreso; tanto, que apenas podemos decir de
ello si pertenece a nuestro mundo exterior o interior. En la vida
normal no son infrecuentes estos estados de temple ya cualificado,
pero todava impreciso: puede uno encontrarlos si analiza con
cuidado sus experiencias prehpnicas o ciertas vivencias instintivas y somticas. Muchas veces, cuando quiero recordar a un antiguo conocido, no puedo decirme de l quin era y cmo era; tan
slo logro advertir que fu para m "un tipo simptico" o "una
persona importante". De l no poseo en forma expresa ms que
una vivencia de lo simptico o lo importante; una vivencia "montada al aire", sin concrecin en rasgos sensoriales concretos. Ms
acusados son los ejemplos de autosentimiento puro en la vida patolgica: vivencias hemisomticas de placer o desagrado en el
sndrome talmico (HEAD y HOLMES), vivencias angustiosas de lo
siniestro en los brotes esquizofrnicos, etc. (1). Primera etapa
(1)

Son muy significativas a este respecto las conocidas investigaciones

de GOLDSTEIN, GELB y POPPELREUTER acerca de la regresin de los trastornos

visuales en los sndromes del lbulo occipital. Lo primero que recobra el

enfermo es la sensacin de claridad, luego la de movimiento, ms tarde las
de magnitud y forma. Hay un momento, pues, en el cual el mundo ptico
no es para el enfermo sino una claridad con "algo" que se mueve en ella;
un "algo" de lo cual no sabe decir el enfermo la ndole, la forma ni el volumen. El entendimiento que tal enfermo tiene de su situacin visual ante el
mundo exterior queda en percibir el "sentido cintico" que las cosas exte154

de la autocomprensin: la nuda vivencia del sentido que "algo"

un "algo" que no pasa de ser taltiene para nosotros.
Segunda etapa de la autocomprensin es la que he llamado
antes autovislumbre. Designo con esta palabra el conocimiento que
la conciencia psicolgica prearticulada puede dar al hombre acerca
de su propia existencia en cada una de sus situaciones. Todava
no se lee el hombre a s mismo; queda en "vislumbrar" su propio
existir en una determinada situacin temporal. El atomismo de la
psicologa asociacionista hizo creer que la conciencia del hombre
slo poda ser concebida como una articulacin espacio-temporal
de elementos psquicos: HIPLITO TAINE, por ejemplo, hizo de la
conciencia del mundo exterior "un polipero de imgenes"; MAX
MLLER entenda el pensamiento como un lenguaje interior, etc.
Frente a la interpretacin asociacionista del suceder psquico, los
resultados de la psicologa introspectiva (KLPE, BHLER, etc.)
han demostrado que existe la posibilidad de vida psicolgica consciente sin articulacin expresa de su contenido. Cualquier mdico
sabe que puede muy bien llegar a una conclusin diagnstica sin
que por la pantalla de su conciencia pasen expresa y articuladamente los esquemas anatmicos y fisiopatolgicos que le sirven
para establecerla. Otro tanto podra decirse del tipo de pensamiento que H. MEIER denomin "pensamiento emocional" (1) y de los
procesos psicolgicos que KRETSCHMER llama "hiponoicos e hipoblicos, y SCHILDER, "esfricos". En todos estos casos, la persona
en cuestin conoce su primario modo de estar mediante seales
psicolgicas ms claras que las puras vivencias de sentido, pero
todava "no se da cuenta" perfecta de ella; es decir, no es capaz
riores tienen para l. Hallazgos anlogos podran hacerse en el dominio de
las afasias, en las disestesias de la sensibilidad protoptica, en los sndromes
parietales (trastornos del esquema corporal, por ejemplo), etc., etc. Est por
hacer una neuropatologa sistemtica de la situacin humana y de su autocomprensin.
(1) H. MEIER: Psychologie des emotionalen Denkens. Tbingen, 1908.
155

de "contarse a s mismo" con integridad y exactitud la verdad ds

su propia situacin. Es justamente el problema del estudiante de
Matemticas que sabe ya "por donde va" una demostracin y
todava no es capaz de exponerla ordenada y articuladamente. El
hombre, carente todava de precisin expresiva, no pasa de comprenderse en vislumbre; tiene una intuicin y una idea de su situacin, pero no un concepto de ella.
El modo ms perfecto de autocomprensin es, evidentemente,
la noticia articulada. Cuando el hombre ha logrado articular el
contenido de su conciencia psicolgica, la situacin temporal de
su existir queda expresada clara y distintamente en un ordenado
conjunto de imgenes y conceptos, los dos componentes fundamentales de una conciencia articulada. Puede uno entonces "dar cuenta" de s mismo mediante la expresin hablada o escrita. Poco
importa que la elocucin verbal no llegue a realizarse; lo importante es que en la conciencia todo est claro, definido y nominado:
basta un acto de voluntad para que la palabra exprese con precisa exactitud esa instantnea situacin (1). El modo de estar
del hombre a la vez consciente y seguro de s mismohay seguridades que, como es sabido, se basan en la inconscienciarepresenta un arquetipo de autocomprensin por conciencia articulada.
Es el hombre que "se sabe bien su papeleta", como suele decirse
en lenguaje familiar, o que "est al tanto de todo".
El conjunto de nociones que el hombre adquiere acerca de su
propio existir mediante el autosentimiento, la autovislumbre y la
noticia articulada forma en cada instante el total contenido de la
conciencia psicolgica, el cual se extiende desde la tenue y vaga
(1) No puede olvidarse, sin embargo, que la misma expresin verbal
hablada o escritacataliza considerablemente la ordenacin articulada y
precisa del "modo de estar" en que se encuentra el hombre. Nada ensea
tanto acerca de un tema como tener que explicarlo o que escribirlo; todo
lo que en l haya de expresable por la capacidad de la persona en cuestin,
adquiere eo ipso orden, relieve y transparencia. As puede entenderse parcial y clementemente el empeo de muchos por hablar de lo que no saben.
156

sensacin de malestar hasta el dolor espacialmente localizado y

los ms finos conceptos matemticos ofilosficos.La intuicin de
cuanto puede ser objeto para la persona humana, con sus sentidos (1) y su mente (objetos reales, ideales y fantsticos), enriquecida por el copioso acervo de la memoria y ordenada segn el
repertorio de ideas rectoras que antes expuse, constituye en cada
momento lo que el hombre es capaz de saber acerca de su propia
situacin, es decir, su autocomprensin. He aqu, pues, el papel
cardinal del habla en orden a la vida humana que la pronuncia:
ordenar, esclarecer, articular su situacin, hacer transparente y
comprensible al hombre el modo de estar en que va encontrndose
a lo largo de su existir temporal. No hay hombre ms seguro
de s mismo que el que puede "dar cuenta" de su propia situacin,
contarla con palabras precisas, aunque luego prefiera callarse o
aunque esa situacin lleve en s una inminente amenaza de muerte. El mrtir autntico est seguro y aun segursimo de s, porque
sabe "dar testimonio" con palabras y acciones de su entera situacin de hombre y de creyente. La muerte del mrtir es una suprema expresin afirmativa acerca del ms hondo problema que
plantea al hombre toda posible situacin suya, el de la ndole de
su necesario apoyo en Dios. Ms seguro y claro sobre s mismo
est el mrtir, sublime derrotado, que el triunfador violento y
confuso que presencia su muerte.
La articulacin expresa de la propia situacin que el habla
hace posible y la constitutiva necesidad que la coexistencia tiene
para el hombre, son los dos supuestos bsicos de la funcin comunicativa y de la accin catrtica o sosegadora del lenguaje. Si uno
(1) Me refiero tanto a los sentidos exteroceptivos como a los proprioceptivos y a los enteroceptivos (SHEKRINGTON). Un trastorno en la peculiaridad
inica del plasma es un "objeto" para un enterorreceptor, aunque su percepcin no sea para la persona en que acaece cosa distinta del autosentimiento; esto es, aunque el receptor no sea capaz de articular la sensacin
vaga de ese objeto en una imagen, como hace el ojo con los objetos visuales.
157

habla es porque puede reducir a expresin articulada sus "sentires" e "impresiones"; y habla para decir algo a alguien (1) o
para "quedarse tranquilo", para adquirir la seguridad de que ha
entendido su propia situacin. "Hablando se entiende la gente",
dice nuestro pueblo; "se" entiende entre s y a s misma, podra
aadirse. Hablando se entienden a s mismos el mstico y el filsofo: en cuanto el mstico dice lo que de s mismo entiende, su
habla es alabanza; en cuanto el filsofo expresa su intuicin del
sercon expresin ms o menos rigurosasu lenguaje es teora.
En el fondo, en el fondo, no hay verdadera teora sin alabanza
testimonio sumo, el final del libro A de la Metafsica aristotlica, ni verdadera alabanza sin teora: testigos, SAN AGUSTN y
SAN JUAN DE LA CRUZ (2).

INTERMEDIO SOBRE EL INCONSCIENTE

Dos problemas se presentan ahora. Al primero cabra enunciarle as: puede ser totalmente expresada una situacin humana? La respuesta tiene que ser negativa. Me remito a cuanto dije
en torno a la expresin metafrica, a los componentes extraverbales de la expresin humana y a lo que llam "resto inefable"
de toda elocucin. El segundo problema, conexo con el anterior,
viene planteado en esta pregunta: se agota el ser del hombre en
lo que el hombre puede decir de s mismo o existen provincias del
ser humano rigurosamente "indecibles"? Las respuestas a esta
grave interrogacin han sido diversas a lo largo de la Historia.
(1) Un "decir" que, como vimos en ARISTTELES, es tambin "operar"
en alguien. Luego veremos ms despacio la dimensin catrtica de esa operacin.
(2) Para conseguir una idea completa de la conciencia psicolgica habra
que considerar en cada una de sus tres zonas descritas, junto a la faz representativa de sus contenidospor m preferentemente atendida, su aspecto
volitivo o conativo.
158

El racionalismo idealista ha contestado afirmativamente a la primera parte de la pregunta. "Todo lo real es racional", dice HECEL;
"je ne considere pas l'esprit comme une partie de l'me, mais
comme cette ame tout entire qui pense", escribi DESCARTES (1).
El racionalismo viene a ser un inmenso cinismo metafsico: "todo
puede decirse", he aqu su lema. Los irracionalismos, diversos en
amplitud, en contenido y en estilo, creen que en el hombre hay
algo rigurosamente ajeno a la expresin racional y hablada,
a-lgico (as piensa de s mismo el mstico cristiano), y an que
todo el verdadero ser del hombre es extralgico o antilgico (UNAMUNO, BERGSON, etc.) (2). El vano empeo de los irracionalistas
cientficosFREUD a la cabezaha sido el de manejar una realidad humana admitida como irracional e instintiva mediante los
recursos de la lgica positivista de STUART MILL.
Aqu se inserta, pues, la grave cuestin de la sobreconsciencia
existencia de una realidad y una verdad superiores a la conciencia lcida del hombrey la no menos grave de la infraconsciencia, la subconsciencia o, como suele decirse en la nomenclatura psicoanaltica, del inconsciente (3). Dejemos ahora el
problema de las realidades sobreconscientes, aunque su consideracin sea enteramente necesaria para un cabal entendimiento del
hombre, y examinemos en esquema este otro del inconsciente. Las
actitudes de la mente humana ante l han sido muy contrapuestas. Para el racionalismo, por ejemplo, lo que no es o no puede ser
(1) Cinquimes rponses, en las Meditatons.
(2) Luego viene un problema nada balad, el de la naturaleza de eso
que no es "decible". P a r a el mstico es "espritu" o "pneuma", es decir,
sobreconsciencia; para otros, vida o instinto, esto es, infra o subconsciencia.
Podra construirse una instructiva tipologa de las actitudes irracionalistas
segn la amplitud de su irracionalismo (todo lo humano es irracional o alejo
de lo humano es Irracional), el contenido del mismo (espiritual-sobreconsciente o instintivo-infraconsciente) y el estilo de su expresin (especulativometafrico, como en KLAGES; operativo o activista, como en SOREL, etc.).
(3) Vase luego una distincin psicolgica entre todos estos trminos*
y algunos otros prximos a ellos.
159

consciente no es propiamente humano. Lo que hay en el hombre de

inconsciente es mineral, viene a decirnos la antropologa cartesiana. Para FREUD, en cambio, lo que el hombre verdaderamente es
radica en su inconsciente. La conciencia psicolgica queda limitada a ser expresin de la vida inconsciente-libidinosa o mscara
suya. Pero lo peculiar de la doctrina psicoanaltica no est en
afirmar el primado de la vida inconsciente (1), sino en los dos
pasos que siguen a tal afirmacin: la consideracin estrictamente
libidinosa del inconsciente humano y la idea de que en el inconS'
cente tienen lugar complicados procesos psicolgicos enteramente desconocidos para el ojo de la conciencia y descriptibles "tal
como en s mismos son" mediante determinadas reglas interpretativas. El inconsciente humano sera, pues, un drama entre bastidores, un drama terrible y sordo, del cual es juguete la conciencia psicolgica del hombre en que acontece. La biografa de cada
hombre se decide y configura, piensa FKEUD, en esa accin dramtica de su vida inconsciente.
Deliberadamente he subrayado la expresin descriptibles tal
como son en s mismos. Aqu est uno de los talones de Aquiles
del psicoanlisis. Describir "tal como es en s misma" una accin
psicolgica inconsciente, como cree el psicoanlisis que son las
propias de la vida instintiva y libidinosa, equivale a sostener que
los sucesos de esa vida, siendo inconscientes "de hecho", transcurren "como si" fuesen conscientes e incluso contasen con la
vista del pblico. Apenas es necesario insistir sobre lo insostenible de esa ficcin, en cierto modo equivalente a la de creer que
en el alma de un perro calculador tienen lugar operaciones algebraicas sin que el perro lo sepa.
La exploracin del efecto catrtico del habla nos conduce a
una idea distinta del inconsciente humano. Por lo pronto, a admitirlo. El ser del hombre, frente a la tesis cartesiana, no se agota
(1)

Esto ya lo haba hecho E. v. HARTMANN, por ejemplo.

160

en su conciencia. Pero alguna razn tena DESCARTES. NOS lo va

a demostrar una rpida consideracin de los distintos niveles del
inconsciente.
Que en el hombre acontecen fenmenos vitales estrictamente
inconscientes, es una nocin vulgarsima. Qu noticia tengo yo,
por ejemplo, de la multiplicacin carioquintica de mis clulas
o de los procesos bioqumicos que acaecen en mi epitelio renal ? Tales fenmenos distan de ser acciones mecnicas y enteramente ajenas al pensamiento en que consiste mi yo, como DESCARTES crea;
pero tampoco pasan de ser una parte integrante de mi "estar",
sea ste bienestar, malestar o estar indiferente. Los movimientos
corporalesmecnicos, qumicos, celulares, etc.son tambin
parte de mi vida personal, como mi pensamiento, y pueden ser
"objeto" de la atencinuna atencin ms o menos consciente y
deliberadaen doble forma: como estmulos del temple de nimo o tono fundamental de la persona (de su "estar") y como
"objetos exteriores" del conocimiento cientfico (Fisiologa como
ciencia "objetiva", al modo usual).
Es el caso, empero, que los procesos vitales invisibles pueden
llegar tambin en forma expresa a mi conciencia, siquiera sea
con esa forma de expresin vaga y elemental que antes llam
autosentimiento. Puede acontecer esta llegada de dos modos distintos: cuando ese proceso vital pertenece a un territorio especficamente calificado en orden al mantenimiento del tono emocional (tiroides, adrenales, ganglios de la base del cerebro, glndulas sexuales, etc.) o cuando el proceso fisiolgico, aun ocurriendo en un territorio somtico habitualmente mudo o indiferente respecto al temple del nimo (hgado, msculos, tejido conectivo, etc.), sufre una considerable alteracin cualitativa o cuantitativa. En el primer caso basta un estmulo de intensidad normal o paranormal para producir un cambio perceptible en el
autosentimiento; en el segundo aparece una vivencia estrictamente patolgica (dolor, fiebre, tensin, tristeza, etc.).
161
11

Qu ocurre en la conciencia con estas alteraciones vagas y

profundas del autosentimiento? Hay ocasiones en que se limitan
a colorear con su especfico matiz (ansiedad, bienestar, excitacin
sexual, hipertimia, etc.) la vida psicolgica consciente: son como
la msica de fondo, triste o vivaz, siniestra o dulzona, de los pensamientos, voliciones, recuerdos, etc., que constituyen el flujo de
la conciencia. Tal efecto psicolgico vienen a tener, ya en el dominio de la vida morbosamente alterada, el humor apagado del
addisoniano y la vivacidad afectiva del hipomanaco. Otras veces
siente el hombre que le falla el subsuelo emocional de su vida:
ste es el caso del enfermo que se presenta al mdico diciendo
"no s qu me pasa, pero me noto sin ganas de nada"; y el del
esquizofrnico incipiente, cuando descubre que se van hundiendo
los cimientos mismos de su persona (1). El modo de presentarse
estas vivencias, tanto en su intensidad como en su ndole psicolgicapueden ser normales o patolgicas, de ansiedad o de alegra, de inseguridad o de tristeza, etc., ostenta una extraordinaria diversidad, y otro tanto puede decirse de su etiologa y de
su modo de produccin. Algo hay, sin embargo, comn a todas
ellas: su carencia de elaboracin psicolgica. Son todas vivencias elementales y vagas, carentes de figura. El sano y el enfermo se limitan a percibirlas como un estado de nimo impuesto a
su conciencia con una suerte de fatalidad; ni las comprenden ni
las interpretan psicolgicamente. Qu interpretacin psicolgica cabe, por ejemplo, ante la vivencia de la fiebre? (2).
Pero las cosas distan de ser siempre tan sencillas. No es infrecuente que esas vivencias somticas e instintivas sean dota(1) Una enferma de HINKICHSEN quera estar bellamente vestida "para
obtener seguridad por fuera, ya que la seguridad interna se conmueve".
Sobre todas estas vivencias iniciales del proceso esquizofrnico, vase la
Psychologie der Schizophrenie, de BEEZE y GEUHLE. Berln, 1929.
(2) Al menos, para el hombre que suele llamarse "civilizado". El hombre primitivo es capaz de interpretar psicolgica y ticamente todo gnem
de vivencias.
162

das de figura y de significacin psicolgica. Aparece el proceso

con singular bulto en determinadas alteraciones morbosas. Un
sujeto comienza a experimentar la vivencia difusa y elemental
de una interior claridad o iluminacin; a los pocos meses esa
vivencia, en torno a la cual cristalizan diversos elementos de la
experiencia consciente del enfermo (recuerdos, imgenes, etc.),
se ha transformado en un complejo sistema delirante. Otro enfermo comienza con una leve y vaga alteracin en su humor, que
tal vez procede de una leve lesin orgnica; al poco tiempo muestra una construccin obsesiva. Mas tambin en la vida psicolgica normal es frecuente la elaboracin psicolgica de las vivencias afectivas elementales. Todo el mundo sabe, por ejemplo, que
se ve mucho ms negro el destino personal en los das sombros:
el humor elemental producido por el estmulo externo atrae sobre su suelo todos nuestros concretos temores y tristezas habituales; al poco rato, hemos transformado el temple de nimo primitivo en una "teora psicolgica" sobre nuestro destino.
La cuestin se complica ms an cuando se piensa que esas
vivencias primarias y difusas del autosentimiento no proceden
slo de alteraciones somticas profundasmetablicas, mecnicas, etc., sino tambin de la experiencia externa y aun de cualquier experiencia psicolgica posible. Acabamos de ver un ejemplo trivial en el humor sombro de los das y de los ambientes
lbregos. Esto es general. Toda experiencia psicolgica conscientepercepcin sensorial, recuerdo, pensamiento lcido, etc.es,
en fin de cuentas, una situacin personal concreta en el curso de
una biografa (1); y ante esa situacin, la persona adopta un
adecuado modo de estar, con su temple de nimo y sus alteraciones somticas concomitantes. Bien sabido es que una hiperadrenalinemia artificial produce angustia, del mismo modo que
la angustia ante un medio externo amenazador da lugar a una
(1) He aqu una verdad perogrullesca todava olvidada (despus de
por los psiclogos ms o menos experimentales.

DILTHEY!)

163

hiperadrenalinemia reactiva. La figura que el autosentimiento va

tomando en cada instante es el resultado de una sutil y misteriosa conjugacin entre la proyeccin vivencial del estado somtico y el efecto psicosomtico del contenido de la conciencia.
Es evidente que cuando el estado de nimo se halla funcional
y genticamente unido a la proyeccin psicolgica consciente de
una situacinaquella en que se hallan integrados la conciencia
articulada y el humor fundamental, este mismo enlace canaliza con cierta univocidad la elaboracin psicolgica de cada vivencia afectiva: si estoy alegre viendo una pelcula divertida, por
fuerza he de interpertar mi alegra en relacin con mi comprensin psicolgica del espectculo. Pero y cuando la interpretacin de la vivencia, como acontece en el delirante, en el neurtico
y en el sano a quien el crepsculo torna desgraciado, no coincide
con el contenido articulado de la conciencia en el momento de
sentir aquella vivencia elemental en nuestro nimo? Cmo puede
explicarse entonces la interpretacin consciente de esa vivencia,
su configuracin en una "teora psicolgica" concreta? He aqu
el problema.
Ya sabemos cul es la respuesta del psicoanlisis. Consiste
en negar la real existencia de tal problema y admitir osadamente que por debajo de la conciencia hay una vida autnoma, do~
tada en s misma de intencin, curso y configuracin propios,
esto es, de accin dramtica. Como dira un griego, la vida instintiva no es para el psicoanlisis slo zo, mpetu vital, sino
bios, un plan de vida temporalmente configurado, dentro del cual
el medio social se limitara a ofrecer atracciones concretas y a
imponer determinadas represiones morales o fsicas. La vivencia
instintiva, por debajo de la turbia elementalidad con que se ofrece a mi conciencia, ocultara en sus senos una segunda vida,
cuyos personajesdeseos y "complejos"se mueven, hablan entre s, se alian o se enemistan sin mi noticia en el fondo mismo
y ms verdadero de mi alma. "El yoescribe FREUDno es ni
164

siquiera seor de su propia casa, y se ve limitado a recibir escasas noticias de lo que inconscientemente ocurre en su vida psquica." De vez en cuando esos personajes, todava desnudos e
innominados, rompen desde abajo el suelo de la conciencia y aparecen en ella vestidos o enmascarados con los elementos de la
vida consciente que encuentran a su paso: as en el ensueo, en
las equivocaciones triviales, en una formacin delirante, en un
sistema obsesivo.
La vida del hombre vendra a ser, pues, una doble accin dramtica representada en dos escenarios, uno visible o consciente
y otro subterrneo o inconsciente. Estas dos acciones tienen cierta relacin entre s. La accin visible ofrece objetos a la apetencia de los personajes soterrados e impone vetos a su libre
expansin, pero no sabe nada de ellos o, cuando ms, se limita
a sospecharlos; con lo cual viene a quedar en smbolo o pretexto
inocuo del drama subterrneo. Es en este segundo escenario, caliente y sombro, donde se mueve y se decide la vida de cada
hombre. Sus personajes ven sin ser vistos, impulsan ladinamente
a las pobres marionetas de la escena consciente y hasta pueden
aparecer a hurtadillasensueos, equivocaciones, etc.entre su
inocente conjunto. Slo una condicin se les exige: vestirse con
el mismo indumento que ellas o, como dice FREUD, pasar por el
preconsciente. La hiptesis freudiana de un preconsciente (das
Vorbewusste) no representa sino un eslabn intermedio y accesorio entre el inconsciente propiamente dicho (das Uribewusste)
y la conciencia lcida: es, por decirlo as, la sala de vestir en
que se disfrazan los personajes de la accin dramtica inconsciente antes de entrar en el claro escenario de la conciencia (1).
(1) FKEUD considera al inconsciente, en efecto, como "una de las teoras que son expresin directa de la experiencia", y al preconsciente, identificable en cierto modo con la "esfera" de SCHILDER, como "una hiptesis
complementaria, adecuada al buen manejo del material" (de observacin).
Vase su Blbstdarstellung, pg. 20.
165

Convengamos en que esta idea del hombre como una caja de

doble fondo, es bastante gratuita. FREUD presenta sus protocolos clnicos y nos dice: "Esto es lo que he visto; y ante esta realidad de mi propia observacin, me veo obligado a admitir una
vida inconsciente configurada y dramatizada en s misma." Es
esto cierto? Acaso, ante los hechos descritos por FREUD, cabe
slo la interpretacin freudiana? Antes vimos que la interpretacin libidinosa de la vida instintiva no poda sostenerse en s
misma ni era cientficamente necesaria para entender la propia
experiencia de FREUD: nos bast tener en cuenta la proyeccin
sobre el neurtico de los supuestos interpretativos del mdico
para advertir que la libidinosidad era muchas veces, ms que una
realidad objetiva y "natural", un producto "artificial" de la accin psicoanaltica. No suceder otro tanto con la idea del inconsciente ?
La polmica del inconsciente ha sido una de las ms ruidosas
de la psicologa contempornea. Mdicos (BUMKE, KRETSCHMER,
SCHILDER...), p s i c l o g o s (JNG, BHLER...) y

filsofos

(M. GEIGER,

SCHELER...) han tomado parte en ella. No pretendo ahora considerar pormenorizadamente su frondoso y vario despliegue. Mi
empeo fundamental es mostrar el espejismo en que incurri
FREUD y sentar unas bases elementales para una doctrina de la
vida psquica ms acorde con su propia realidad y con las exigencias de la mente humana.
Lo primero que debe hacerse es ordenar un poco los conceptos y las palabras; y, puestos en esta humilde tarea inicial, el
simple empeo de describir la vida humana desde el punto de
vista de su relacin con la conciencia psicolgica permite aMar
en cada situacin temporal suya los siguientes componentes:
1. Una fraccin actualmente conocida o contenido de la conciencia actual. Constituye su fondo un temple de nimo fundamental, sobre el cual resaltan con intensidad, matiz y concrecin
diversos las vivencias de autosentimiento y autovislumbre, y se
166

dibujan con limpio perfil las noticias articuladas. Colaboran en

ella (1) el propio estar de la persona, la experiencia del mundo
ocasionalmente presente, los recuerdos evocados o sobreaadidos
y las interpretaciones psicolgicas ms o menos articuladas que
la mente haya podido construir en torno a las vivencias elementales internas (recuerdos, emociones espontneas, vivencias instintivas, etc.) y externas (percepciones sensoriales). La integracin unitaria de todos estos elementos es lo que el hombre tiene
presente en cada una de sus situaciones temporales; por eso he
dado a ese conjunto el nombre de "conciencia actual".
2. En el difuso contorno de la vida psquica actualmente conocida, hay otra cuasi o paraconsciente, formada por dos ingredientes distintos: uno perceptivo y otro espontneo. Llamo paraconciencia perceptiva al plido conjunto que forman en el borde
de la conciencia actual las vivencias del mundo exterior escasamente atendidas. Mientras escribo estas lneas y pienso en su
contenido, llegan al borde de mi conciencia actual voces de la
calle. No puedo decir que no existen para n, porque las percibo, mas tampoco existen con un relieve que me permita incluirlas
entre mis experiencias conscientes. Es obvio indicar que esta zona
paraconsciente perceptiva se halla integrada por los tres tipos
de vivencias que antes llam autosentimientos, autovislumbres y
noticias articuladas. La voz que viene de la calle tiene su figura
sonora y significativa, aunque sea plida o casi imperceptible, y
produce en m una emocin determinada, aunque su levsima tenuidad no alcance a perturbarme.
El segundo ingrediente de la zona que he llamado cuasi o
paraconsciente es la paraconciencia espontnea, constituida por
las vivencias internas (recuerdos, ocurrencias, emociones psicosomticas espontneas, etc.) que junto a los elementos del para(1) Prescindo de considerar la posible participacin de una realidad
sobreconsciente.
167

consciente perceptivo integran al borde o franja de la conciencia

actual. Mientras escribo y pienso, no slo desatiendo ciertas experiencias sensoriales y otras provocadas por ellas en el borde
mismo de mi conciencia, mas tambin ciertas vivencias espontneas: algn recuerdo vago, ciertas sensaciones somticas dbiles, etc. Junto a la insoslayable emocin elemental que me produce mi actual trabajoes ste el componente autosentido de mi
conciencia actualhay una serie de emociones minsculas y apenas perceptibles, si no me decido a atenderlas: son vivencias de
origen somtico (estado de mi aparato digestivo o respiratorio,
una sed leve, etc.) o estrictamente psquico (emocin correspondiente a un recuerdo inoportuno que se esboza en mi conciencia,
etctera); y, como las anteriores, pueden adoptar las tres formas
cardinales de la vida consciente: el autosentimiento, la autovislumbre y la noticia articulada (1).
3. El tercer componente psicolgico de la situacin humana
es el inconsciente psicolgico propiamente dicho. Su innegable existencia se halla constituida por tres diversos fragmentos.
Es uno el inconsciente actualizable, formado por todos los
recuerdos de que el hombre puede echar mano. Es el repertorio
psquico potencial contenido en la ingens aula memorice, como
SAN AGUSTN deca. Fu SAN AGUSTN, en efecto, el primero en
considerar temticamente la existencia de un inconsciente psicolgico: nec ego ipse capio totum quod sum, dice en las Confesiones (2). Las distinciones agustinianas entre nosse (saber poten(1) Es evidente que la noticia articulada ser en este caso un recuerdo
espontneo y apenas perceptible (todo trabajo intelectual, por ejemplo, lleva
en torno a s un halo paraconsciente de imgenes y conceptos casi inadvertidos) o la interpretacin psicolgica paraconsciente de una mnima vivencia
autosentida y espontnea (una sed ligera, un leve malestar clico, etc.). La
interpretacin es hecha "sin pensar en ella", como suele decirse, mas tambin sin desconocerla por entero. Una introspeccin fina nos demostrar
siempre la real existencia de todos estos fenmenos psquicos cuasi o paraconscientes en el borde mismo de la conciencia actual.
(2) Conf., X, 8.
168

cialmente) y cogitare (saber en acto), o entre el conspectus ments

y el bditum ments slo han podido ser hechas despus de advertir la existencia de un inconsciente actualizable, cuyo contenido,
segn sus agudas palabras, scire nescimus, "no sabemos saber".
No debo entrar aqu en los arduos problemas que plantea el fenmeno del recuerdo: modo de su conservacin, posibilidad de recordar las vivencias afectivas, etc.
El segundo fragmento del inconsciente psicolgico es el inconsciente no actualizable, constituido por el oscuro dominio de lo
olvidado. No es tema balad ste del olvido, acaso uno de los ms
centrales en la psicologa y en la ontologa del hombre: basta
pensar en que justamente a travs de la memoria y del olvido se
pone el hombre en contacto con el tiempo, con su tiempo. En este
somero apuntamiento quiero slo dejar expresamente consignadas
tres aserciones acerca del olvido: que nada se olvida absolutamente, como SAN AGUSTN apunt (1) y BERGSON ha repetido
con tanta explicitud; que el olvido slo acontece en cuanto el ser
que olvida vive en un cuerpo; y que la conservacin de lo recordado no slo tiene lugar segn species (imgenes, representaciones, etc.), mas tambin segn habitus (costumbres somticas
y psquicas, "modos de ser" espirituales, canalizaciones funcionales, etc.).
Todava tiene el inconsciente psicolgico un tercer fragmento,
que podra ser llamado inconsciente funcional y se refiere a los
"mecanismos" psicolgicos (2), en cuya virtud son posibles los
actos psquicos conscientes. Cuando veo un paisaje, tienen lugar
en mi alma una serie compleja de procesos de configuracin per-

(1) Hoc ergo neo amissum quaerere poterimusdice SAN AGUSTN

quod omnino obliti fuerimus (Conf., X, 19).
(2) Empleo aqu la palabra "mecanismo" por su expresiva claridad y
con plena advertencia de su inadecuacin. Es evidente que con ella me
refiero a todos los "modos de produccin" de los fenmenos psicolgicos,
aunque en modo alguno sean "mecnicos" ni puedan serlo.
169

ceptiva, de los cuales no tengo noticia consciente, ni hubiera podido tenerla sin el anlisis experimental de EHRENFELS, WERTHEIMER y KOHLER. Otro tanto podra decir del "mecanismo" del pensamiento cuando la mente se halla en curso productor; y, ms generalmente, de todos los actos psicolgicos.
4. Junto a la conciencia actual, a la paraconciencia perceptiva y espontnea y al inconsciente psicolgico actualizable, no
actualizable y funcional, da su peculiar constitucin a la vida humana una fraccin puramente fisiolgica, en el sentido habitual
de esta palabra. Es el inconsciente fisiolgico, integrado por todos
los procesos somticos allende la conciencia: movimientos viscerales, procesos metablicos, secretorios y nerviosos, reproduccin
celular, etc. Ya sabemos que todos estos procesos, mudos de ordinario o limitados, cuando ms, a ser parte en el "estar" de la persona, pueden penetrar en el dominio de la conciencia actual de
dos modos diversos: como vivencias instintivas normales (hambre
y sed, apetito sexual, vivencia elemental de seoro (1), etc.) y
como vivencias somticas paranormales o francamente patolgicas (malestares diversos, dolor, etc.). Unas y otras constituyen
la especie de las vivencias que podran llamarse "de la vitalidad",
y aparecen en la conciencia por alteracin cualitativa o cuantitativa de los procesos fisiolgicos habitualmente mudos. Tampoco
ser ocioso recordar que al lado de las vivencias vitales estrictamentefisiolgicaso consecutivas a un proceso somtico, hay otras,
igualmente tocantes a la vitalidad de la persona, condicionadas
por el contenido de la conciencia actual: el apetito nutricio no slo
es engendrado por la carencia de alimento (hambre fisiolgica),
mas tambin por la contemplacin o por el recuerdo de un plato
apetitoso.
Tal vez pudiera representarse grficamente este conjunto de
(1) Quin no ha experimentado algunas veces, sin saber por qu, la
elemental seguridad de ser enteramente dueo de s mismo y de la situacin personal propia? Acaso no sea otra cosa la vivencia de la salud.
170

elementos que integran la vida del hombre, considerada desde el

punto de vista de su conciencia psicolgica, mediante la figura adjunta. Comparto cuantas reservas puedan hacerse respecto a la

1. Inconsciente fisiolgico.2. Zona de autosentimiento.3. Zona de autovislumbre.4. Zona de las noticias articuladas.5. Mundo exterior.
A. Sector de la conciencia actual.B. Paraconsciente
perceptivo.C. Paraconsciente espontneo.D. Inconsciente psicolgico (actualizable, no actualizable
y funcional).
Tanto este esquema grfico como mi descripcin
escrita prescinden, como dije, de considerar la existenciainnegable, a mi juiciode realidades sobreconscientes y, por lo tanto, de una sobreconciencia
transpsicolgica (estados msticos, relacin de la
mente con la verdad, etc.).

representacin espacial de los fenmenos psquicos; pero tampoco

quiero olvidar que la mente humana, por imperativo de la constitucin ontolgica del hombre, necesita ver las cosas para alcanzar el mejor entendimiento posible de ellas. Tmese, pues, esta
171

figura slo como smbolo grfico de la realidad que ha sido descrita en los prrafos anteriores.
El problema grave viene cuando nos preguntamos por la posible estructura interna y por la funcin del inconsciente, sobre
todo del inconsciente psicolgico. Antes vimos que la respuesta
del psicoanlisis era admitir una verdadera accin dramtica inconsciente. El contrapunto lo da BEEGSON, del cual son estas palabras: "Mi repugnancia a concebir estados psicolgicos inconscientes procede sobre todo de que tengo a la conciencia por la
propiedad esencial de los estados psicolgicos, de suerte que un
estado psicolgico no podra dejar de ser consciente, parece, sin
dejar de existir" (1). Por mi parte, me atengo a la idea agustiniana, distante a un tiempo de las dos anteriores. Existe un abditum ments, a la vez psicolgico e inconsciente; el hombre no
puede aprehender por manera consciente y actual totum quod est.
Pero, con BEEGSON y contra FREUD, niego al inconsciente psicolgico toda posible "accin" rectora sobre la biografa de la persona en cuestin (2). He aqu, en unos cuantos puntos, mi modo
de entender las presuntas acciones psicolgicas inconscientes de la
doctrina psicoanaltica, y muy singularmente las vitales e instintivas :
1. No existe una vida psicolgica inconsciente activa y configurada en s misma. Al psiquismo inconsciente slo le caben dos
posibilidades: conservarse o desaparecer por olvido. Por su parte,
el inconsciente fisiolgico, salvados los casos en que su actividad
se patentiza en vivencias de la vitalidad y descontada su colaboracin en el "estar" habitual de la persona, es activo (3), pero
(1) Matire et mmoire, 27e edicin. Pars, 1939, pg. 152. No habra
en esas palabras la prueba de un curioso parentesco entre DESCARTES y
BEKGSON?

(2) Dice BERGSON: "Le pass est par essence ce qui n'agit plus." Si ese
agir se refiere a la direccin biogrfica, mi conformidad es completa.
(3) Con la constante actividad fisiolgica del cuerpo viviente: actividad
celular, digestin, circulacin, metabolismo, etc.
172

psicolgicamente inexpreso y mudo. Puede, pues, decirse, forzando un poco la expresin, que el inconsciente humano, si es psicolgico no es activo, y si es activo no es psicolgico. La vida preterconsciente puede ser biologa, pero no biografa (1).
2. La vida fisiolgica e instintiva, movida desde dentro de
ella misma (tensin ertica en la castidad voluntaria, hambre por
carencia alimenticia, etc.) o por obra de un estmulo exterior conscientemente vivido (tensin ertica a causa de una lectura pornogrfica, apetito ante el manjar preferido, etc.), slo puede asomarse
a la conciencia bajo especie de vivencia autosentida, difusa unas
veces en el humor fundamental (fatiga, tristeza, etc.) y obtusamente localizada otras (dolores viscerales, sed, etc.). Estas vivencias se diversifican segn unos cuantos tipos cualitativos (2),
de los cuales son los ms caracterizados los correspondientes a los
instintos fundamentales y el dolor. Acerca de la posible transmutabilidad de estas vivencias en su actualizacin psicolgica y sobre su ocultacin por la dominante, me remito a lo anteriormente
expuesto.
3. Esta vivencia difusa y autosentida puede ser interpretada
psicolgicamente (3). El hombre es un animal interpretador, y
(1) Prescindo aqu de considerar el sutil problema de las posibles relaciones entre la "vida sobrenatural"-que tambin puede ser pretercon3ciente, como ocurre en los estados msticosy la biografa propiamente
dicha. Creo poder afirmar, no obstante, que el estado mstico slo puede
actuar biogrficamentesalvada, claro est, la posibilidad de un milagro
hacindose en modo alguno consciente a travs de un autosentimiento ms
o menos metafricamente interpretado (vivencias msticas).
(2) Cada tipo vivencial est vinculado a una localizacin orgnica, la
cual va sucesivamente diferencindose hasta la adultez. El lactante no es
un "perverso polimorfo", como FEEUD afirma, sino un ser instintivamente
poco diferenciado.
(3) No siempre lo es. Recurdese lo dicho acerca del humor addisonano,
o las veces que uno dice "estoy triste sin saber por qu". La vivencia es
percibida entonces como radicalmente extraa y, por lo tanto, "impuesta".
Muchas neurosis hipocondracas no son sino la sobrevaloracin psicolgica
de esa "imposicin" con que aparece la vivencia somtica.
173

justamente para poder ser, entre otras cosas, interpretador o hermeneuta de s mismo, es zoon logon ejon, como decan los griegos,
o animal rationale, como tradujeron los latinos; esto es, animal locuaz, dotado de habla. La interpretacin que el hombre hace de
cada una de sus vivencias elementales y autosentidas tiene lugar
a la luz de un sistema interpretativo constituido por las coordenadas siguientes:
a) El objeto o estmulo mismo de la vivencia, en cuanto la
vivida peculiaridad de sta haga a su estmulo en algn modo perceptible. La percepcin del estmulo vivencial es clara cuando la
experiencia es suscitada por el mundo exterior; as la vivencia sexual ante la mujer deseada o el apetito nutricio frente al plato
incitante. Es oscura y confusa, en cambio, cuanto el estmulo es
intrasomtico: malestar producido por una espina orgnica, cenestesias sexuales, etc. No obstante lo dicho, el estmulo externo
se indiferencia en el momento de convertirse en estmulo instintivo estricto, pierde su contorno y su peculiaridad figural: en el
momento puramente instintivo de la relacin amorosa, la "mujer
deseada" se hace, indiferenciadamente, "mujer"; y el "plato apetecido" se convierte en pura "dulcedumbre", "sabrosidad", etc., en
el acm instintivo de la actividad nutricia.
b) El total contenido de la conciencia psicolgica mientras
es percibida la vivencia en cuestin. Es evidente que la interpretacin psicolgica de una vivencia instintiva, sea espontnea o reactiva, estar siempre influida por las imgenes que acompaan a
la de su estmulo, y ms si son por ella evocadas. Otro tanto debe
decirse de los pensamientos conexos con ella o que ocasionalmente
la rodeen. Aqu se inserta la considerable influencia activa de todo
el pasado biogrfico y de la fantasa personal: la evocacin de imgenes y de pensamientos depende de la entera historia de cada hombre y es siempre mucho ms viva en los eidticos, en los soadores, etc. Es justamente la condicin biogrfica de la existencia humana la que permite que existan hbitos interpretativos adquiridos
174

y actualizables. La nativa fantasa personal, los hbitos interpretativos adquiridos a lo largo de la vida y las ocasionales peripecias
de sta, mezclan su influencia propia en el complejo fenmeno
de la evocacin.
c) El sistema de fines de la persona que experimenta la vivencia instintiva: vocacin personal, profesin, proyectos individuales, planes familiares y sociales, etc. Es obvio que cada hombre siempre considera e interpreta sus vivencias desde una situacin, la suya; y que esta situacin viene definida, en parte al menos, por la resultante de las tres instancias que en ello se cruzan:
el personal sistema de fines, las condiciones nativas o "naturales"
de la persona en cuestin (fortaleza fsica, talento intelectual, etc.)
y las posibilidades que a las condiciones naturales y a los fines de
la persona ofrezca a la sazn el medio histrieo-social. Desde un
punto de vista psicolgico, el sistema personal de fines es la vertiente volitiva de la comprensin que todo hombre hace y debe
hacer de s mismo. Bajo el sistema de fines, sirviendo de motor o
de freno a la persona en su proyectado derrotero, estn las tendencias nativas de sus instintos e impulsos, ms o menos modificadas por las vicisitudes biogrficas. Como en la conciencia hay,
desde un punto de vista representativo, noticias articuladas, autovislumbres y autosentimientos, hay tambin, desde el punto de
vista de la voluntad, voliciones expresamente queridas, deseos vagos y tendencias generales del alma. La diferencia que existe
entre la interpretacin que uno hace de su propia situacin y el
componente de la vida personal que ms abajo llamo "idea de s
mismo", es paralela a la que tambin puede presentarse entre el
conjunto de las tendencias volitivas de una personavoliciones y
tendenciasy su sistema de fines. No siempre desea uno lo que se
propone ser, ni se es aquello que se desea.
d) La idea que de s misma tenga la persona en cuestin,
inserta por necesidad en una idea del hombre ms o menos expl175

citamente concebida (1). Si el sistema de fines es la vertiente volitiva de la autocomprensin, la idea de s mismo es su dimensin representativa. Una misma vivencia no ser igualmente interpretada
desde la idea catlica del hombre que desde la protestante, la marxista o la libidinosa; quien se crea fuerte de voluntad (2) no tomar igual actitud hermenutica que quien se considere fcil a
3a seduccin, etc.
El juego recproco y total de todas y cada una de estas influencias hermenuticas determina el resultado de la interpretacin vivencial, es decir, la "teora psicolgica" que el hombre puede
elaborar acerca de cada vivencia autosentida. Hay ocasiones en
que la interpretacin viene necesariamente determinada por el estmulo mismo y por el estado de conciencia que acompaa a su
percepcin: por ejemplo, cuando uno est alegre a la vista de una
pelcula divertida o malhumorado por obra de un dolor clico.
La apremiante inmediatez del estmulo da lugar entonces a una
relacin unvoca entre la vivencia y su interpretacin. En otros
casos deciden la orientacin hermenutica el sistema de fines y
la idea de s mismo. Cuando esto ocurre, no queda anuladaen la
mente sana, al menosla influencia determinante y "objetiva"
del estmulo; pero, edificando sobre ella, el hombre puede construir tantas "teoras interpretativas" de una misma vivencia como
puntos de vista sean posibles en la interpretacin misma. La ternura de nimo ante la propia madre ser interpretada por un
freudiano convencido como un incipiente complejo de Edipo, y
(1) Y, desde luego (recurdese lo antes dicho), conexa con una idea
ms o menos clara y verdadera acerca de la Naturaleza, de la Historia y de
Dios.
(2) No debe confundirse la realidad de las que antes llam "condiciones naturales" de la persona con la estimacin que cada persona hace de
las suyas. Cuntos dbiles mentales andan por ah que se creen genios?
Como deca UNAMUNO, siguiendo a MAEK TWAIN, en cada J u a n hay tres
distintos Juanes: el que es, el que cree que es y el que los dems creen
que es.
178

como cumplimiento del cuarto mandamiento divino por un catlico; una vivencia sexual no es igualmente considerada (1) cuando
aparece en la conciencia de un hombre religioso que cuando se asoma a la de un marxista, etc.
4. Como ya indiqu, no son siempre psicolgicamente interpretadas las vivencias autosentidas: basta recordar la gran frecuencia con que aparecen en nuestro mundo interior sentimientos
orgnicos "extraos" a nosotros mismos y percibidos, por lo tanto, como "impuestos" a nuestra conciencia. Cuntas veces no est
uno triste o animoso sin saber por qu ? Apenas es necesario decir
que tales vivencias ininterpretadas son mucho ms frecuentes en
la vida patolgicamente alterada; los sndromes hipocondracos
constituyen sin duda el ejemplo ms tpico de vivencia neurtica
autosentida y no interpretada.
Cuando la vivencia es objeto de interpretacin psicolgicame
refiero siempre, ya lo advert, a las vivencias del autosentimiento, sean espontneas o reactivas, no siempre llega a ser la interpretacin una "teora psicolgica" articulada y claramente expresa. Pueden distinguirse dos tipos fundamentales de interpretacin : uno deficiente y equvoco, la interpretacin en autovislumbre; otro acabado, la interpretacin articulada. Entre ellos caben
todos los tipos intermedios imaginables. Puede decirse, en trminos generales, que toda interpretacin articulada es precedida por
otra en autovislumbre; pero hay ocasiones, sobre todo cuando se
halla la conciencia grave o ligeramente obnubilada, en las cuales
no puede pasarse de una interpretacin deficiente y equvoca. La
interpretacin es entonces rudimentaria y vaga, apenas expresa,
ms dotada todava de sentido que de imagen y figura. KRETSCH(1) Hablo de la interpretacin psicolgica que el hombre hace "para su
coleto", no de las interpretaciones objetivas: cientfica, teolgica, etc. Aunque, naturalmente, la interpretacin "cientfica" (?) que el marxismo
hace de la vida sexual no sea indiferente a la que cada marxista hace
de sus experiencias sexuales. Quin no recuerda, en el beso de "Ninotschka",
el choque entre la marxista y la mujer?
177
12

llamara a esta interpretacin "hiponoica"; SCHILDER, "esfrica".

Este carcter prefigurado de la interpretacin permite todava
que varias figuras psicolgicas, diversas entre s, puedan ser representacin idnea de un mismo sentido vivencial. La interpretacin autovislumbrada no es slo deficiente, por turbiedad en el
contorno de su imagen visual o en la articulacin de su expresin
interna, mas tambin equvoca e inestable: un mismo sentimiento
puede ser expresado por varias figuras visuales o sonoras. Todos
tenemos la experiencia de lo que ocurre en nosotros cuando soamos con sueo ligero o cuando, poco antes de dormir, dejamos
vagar a nuestra fantasa. Un ruido exterior cuya intensidad no
llegue a despertarnos es absorbido sin violencia por nuestra construccin onrica o fantstica e interpretado segn su ocasional
contenido: unos pasos de persona pueden ser indistintamente "convertidos" en el ruido de un tren o en un baile rtmico, un leve resplandor en un meteoro luminoso y un estmulo mictivo en una
aventura ertica. Junto a estas experiencias de la vida normal
referentes, como acaba de verse, a vivencias extra o intrasomticamente provocadaspueden colocarse los errores interpretativos de la vida patolgica: ilusiones exteroceptivas de las psicosis
txicas, interpretaciones cenestsicas en las neurosis hipocondracas, etc. Valga otro tanto para el fenmeno de la transmutabilidad
instintiva, antes descrito; al menos, para una zona del mismo inmediatamente anterior a su expresin articulada (1).
Es evidente que en esta lbil equivocidad propia de la interpretacin en autovislumbre, es el contenido total de la conciencia
y, sobre todo, el sentido unitario de esa ocasional totalidadla
instancia que fundamentalmente decide la orientacin hermenuMER

(1) Recuerdo aqu las descripciones de SCIIULTZ acerca de las vivencias espontneas durante la psicocatarsis. Tras un primer estrato de imgenes pticas elementales, hay otro en que las figuras tienen una significacin simblica estrictamente equvoca, en el sentido aqu expuesto.
178

tica: si sueo que estoy en un viaje, se convierten los pasos en

ruido de tren; si en una oficina, hcense tecleo mecanogrfico. El
sistema de fines personales y la idea de s mismo pasan ahora a
segundo plano o limitan su influencia a codeterminar ese contenido del ensueo o de la ensoacin en que se incrusta la vivencia
equvocamente interpretada (1). Es tambin obvio que cuanto
menor sea la lucidez de la conciencia, tanto ms fcilmente se
producirn las interpretaciones en autovislumbre. Pero se cometera un error grave si se olvidase que siempre, aun en los estados
de conciencia ms lcidos y articulados, hay en nuestra conciencia
un halo o un fondo de autosentimiento y de autovislumbre, y, por
lo tanto, una zona en que nuestras vivencias son equvocamente
interpretadas. Quin no recuerda, por citar un solo ejemplo, la
impresin de equivocidad que tiene una vivencia de reconocimiento
antes de hacerse clara y distinta?
Aqu est el fundamento psicolgico de la metfora potica,
o, al menos, el de cierto tipo de ellas (2). Habla un poeta de su
muerte y dice:
IAbre mi alma de la estrecha

roca...

El cuerpo es metafricamente considerado como "estrecha roca";

y aun hay en ello doble metfora, porque "roca" equivale ahora a
"crcel". Sera necio pensar que el poeta o el lector deban con(1) El sistema de filies queda entonces en "deseo" vagamente diferenciado. Aunque, por simplificar, haya limitado mi exposicin al contenido
representativo de la conciencia, podria decirse otro tanto de su contenido
volitivo. Como antes dije, hay "voliciones" claramente expresas y articuladas,
"deseos" vagos, susceptibles de expresin equvoca, y "tendencias" o "conatos"
muy generales de nuestra psique.
(2) Podria establecerse una ordenacin sistemtica de las metforas
eegn el tipo de comunidad que entre sus dos trminos se advierte o descubre con motivo de su interpretacin psicolgica: metforas sensoriales,
instintivas, culturales o histricas, etc. Es evidente que hay metforas slo
percibidas por un alma renacentista, romntica, etc., o que, al menos, sepa
convertirse fugazmente en tal.
179

fundir la noticia articuladaimagen y conceptodel propio cuerpo con la de una "roca estrecha". Mas para que la metfora tenga
valor potico, es preciso que durante la lectura, all en los fondos
del alma, una dimensin real y objetiva del cuerpo, la de servir
como "lmite" en el espacio y en el tiempo a la actividad psquica,
sea slo vislumbrada. Es esa vislumbre leve y vaga la que, en la
franja ms externa de la conciencia, traba en indistinta unidad
la palabra "cuerpo" y la expresin "estrecha roca". El problema
del poeta est justamente en hacer compatibles entre s la belleza
de la expresin metafrica y la accesibilidad del lector a su comprensin (1).
La equivocidad de las interpretaciones en autovislumbre explica cuanto hay de vlido y de abusivo en la simbologa freudiana. En esta zona de la conciencia es cierto que la imagen de un
bastn puede representar un apetito sexual femenino. El error de
FREUD fu generalizar este hallazgo y pretender que la palabra
"bastn" es siempre para el neurticoy aun para el hombre, sea
c no neurticoun smbolo flico. Es justamente esta equivocidad de la interpretacin autovislumbrada la que hizo posible el
error psicoanaltico: basta, en efecto, con que un deseo sexual
pueda ser expresado o simbolizado por la imagen de un bastn,
para que el neurtico, instalado por obra del mdico o del medio
en una atmsfera psicoanaltica, interprete o d motivos para
interpretar de hecho como un equivalente flico toda imagen de
bastn que aparezca en su conciencia. FREUD no se limit a construir la doctrina psicoanaltica, mas tambin hizo posibles mu(1) Acerca del tipo de comunidad humana que por obra de la comprensin de una metfora se establece entre su creador y el lector, no debo entrar
aqu. Por este frente debe tambin atacarseque me perdonen los poetas!
el problema de las expresiones y de los neologismos de los esquizofrnico*.
Decir "te hundo la masa negra en el espritu de tu arcngel" es hacer una
metfora con "mal ngel"valga el expresivo tropo populary difcilmente
accesible al oyente o al lector, por la individual subjetividad de las vivencias
esquizofrnicas,
180

chos de los hechos en que se basaba su propia construccin. De

nuevo remito a cuanto expuse en torno a la interpretacin psicoanaltica de la vida instintiva.
Un anlisis de la conciencia psicolgica en cualquier neurtico
permitir siempre descubrir, junto a las vivencias no interpretadas que antes mencion, otras cuya interpretacin ofrece este doble carcter de equivocidad y de inestabilidad propio de la hermenutica en autovislumbre. El estado de conciencia del neurtico,
su informe o deficiente idea de s mismo, su inconsistente e inadecuado sistema de fines y su consiguiente influibilidad determinan
la gran frecuencia con que aparecen en el borde y aun en el centro
de su vida consciente estas interpretaciones equvocas. No otra
raz tienen la valoracin y la representacin que el neurtico hace
de su indefectible tara orgnica, sea sta "espina orgnica" localizada o minusvala constitucional (1).
5. La interpretacin de la vivencia tiende siempre a hacerse
articulada y distinta. Antes cit como ejemplo la vivencia del reconocimiento. Cuando quiero recordar una palabra olvidada, hay
un momentoese en que, como suele decirse, la tengo "en la punta de la lengua"en el cual son varias las palabras que pueden
expresar indistintamente esa vivencia autovislumbrada. Pero la
constitutiva necesidad que el hombre tiene de verse claro para
vivir como tal hombre, determina una tendencia "natural" hacia
la interpretacin articulada de todas las vivencias. No hay peor
tormento para el hombre que la confusa impercepcin y la equvoca indecisin acerca de s mismo.
Es ahora, frente al ejercicio de la interpretacin clara y articulada de las vivencias, cuando se pone en pleno juego el cudruple
sistema rector antes descrito: el objeto de que procede el estmulo
(1) Asi como todo enfermo orgnico es tambin, en mayor o menor
medida, un neurticopor obra de su reaccin personal a la enfermedad,
del mismo modo puede decirse que todo neurtico es tambin, en una u otra
medida y especie, un enfermo orgnico.
181

vivencial, el total contenido de la conciencia mientras es percibida

la vivencia, la idea de s mismo y el sistema de fines personales.
No debo tratar aqu sistemticamente el conjunto de singulares
posibilidades que ofrece este complejo proceso en su diverssima
concrecin psicolgica. Slo expondr, y muy concisamente, el
problema de la univocidad y el de la suficiencia personal en la
interpretacin articulada.
Puede una interpretacin vivencial ser muy clara y distinta,
y no expresar unvocamente el ncleo autosentido de la vivencia
en cuestin. Estoy un da triste y, reflexivamente, movido por la
necesidad de estar en claro acerca de m mismo, construyo una
"teora psicolgica" en torno a mi tristeza. La explicacin de la
tristeza puede ser fina, lcida y bien articulada. Quiere ello decir,
sin embargo, que esa explicacin sea cierta y nica? No podra
ser expresada de modo distinto la ndole y la gnesis de mi estado
de nimo? He aqu un problema que se presentar siempre.
Resulvese el problema con una afirmacin de la univocidad
interpretativa cuando el estmulo vivencial es un verdadero "objeto" y hace valer la insoslayable exigencia de sus notas "objetivas". Si estoy triste ante el espectculo de un hijo enfermo, no
cabe a mi tristeza una interpretacin distinta de la que impone el
componente "objetivo" de mi propia situacin. La "teora expresa" que mi alma hace de su propia vivencia es ahora unvoca,
aunque siempre, en el borde mismo de mi conciencia, la "tristeza"
como tal haga cristalizar con cierta equivocidad contenidos de mi
vida psquica distintos del que constituye mi experiencia inmediata. Directa y primitivamente estoy entonces triste por lo que
veo; indirecta y secundariamente lo estoy tambin por todo cuanto
en mi vida pueda haber de entristecedor.
Es ms o menos equvoca la interpretacin articulada de una
vivencia cuando su estmulo no tiene precisin "objetiva" espaciotemporal. Sucede esto con gran frecuencia cuando las vivencias
"nos nacen de dentro": una vaga cenestesia, una excitabilidad
182

colrica o sexual no determinadas por el medio, una ligera angustiosidad, etc., pueden ser siempre psicolgicamente interpretadas,
pero su interpretacin ser siempre ms o menos equvoca. El
contenido de la conciencia en tal sazn, unido a la ocasional modulacin que el sistema de fines y la idea de s mismo hayan podido adoptar, indicarn el rumbo interpretativo, entre las varias
direcciones posibles. Es sta una interpretacin vivencial en algn
modo "decidida", frente al carcter "impuesto" que presentan las
interpretaciones determinadas rgidamente por una situacin objetiva.
Quiere ello decir que el hombre est constitutivamente "inseguro" respecto a la interpretacin de sus vivencias; o, dichas las
cosas de otro modo, que no es "suficiente" en s mismo para interpretar su propia situacin. Prescindo ahora de considerar los apoyos o andadores de esa insuficiencia interpretativa (1). Basta a
mi propsito sealar que la insuficiencia autointerpretativa llega
a hacerse patolgica en el neurtico, y de ah su exagerada necesidad de apoyo e incitacin. Un neurtico es un invlido existencial por incongruencia entre sus fines y sus medios, siempre que
no se entiendan los fines y los medios de un hombre con la unilateralidad de FREUD O de ADLER. Dedcese de aqu la importancia
que el punto de vista del mdico puede ejercer en la interpretacin que el neurtico, cuya existencia est siempre en puro balbuceo expresivo, necesita hacer de su propia vida. Adase a esta
accin configuradora del mdico la repercusin psicosomtica que
secundariamente ejerce la propia interpretacin (2), y se adveril) El hombre, como clara, aunque algo tardamente, ha percibido ORTEGA, necesita apoyar su existencia en un "sistema de creencias". La oscilacin histrica de estas creencias no desvirta su radical y permanente
referencia a una creencia religiosa, antes la exige. Slo al hilo de una Historia de las Religiones bien entendida podra hacerse con algn sistema
una "Historia de la Humanidad".
(2) Cuntos hipertensos o impotentes no lo son sino retroactivamente,
por la repercusin psicosomtica que ejerce la autointerpretacin de una
primitiva dolencia?
183

tira con toda claridad el camino seguido por la hermenutica

freudiana.
El hombre interpreta su propia situacin y va haciendo biogrficamente su vida en un constante rosario de decisiones, por
una razn potsima: porque necesita hacerlo. El hombre es por
necesidad un hermeneuta de s mismo. Poco importa a este respecto que la autocomprensin tenga la mxima autonoma que
permite la constitutiva deficiencia humana, como sucede en el
sabio, o se apoye menesterosamente en la influencia sugestiva del
medio y del mdico, como acontece en el neurtico. Mediante la
propia idea o a merced de la ajena, por autnoma decisin o con
ayuda de una voluntad exterior y rectora, el hombre va haciendo
su vida por s mismo: es "escultor de su alma", como dira GANIVET. Libremente, desde su propia conciencia, con articulada deliberacin o en vaga y equvoca autovislumbre, va decidiendo sus
interpretaciones de s mismo y sus acciones hacia fuera de s
mismo. La Naturaleza le da medios e instrumentos para hacer su
vida y seala lmites extremos a su accin: ni el cojo podr ser
campen de salto, ni el lerdo har metafsica. La Historia, creada
por la sucesiva accin de todos los hombres, va ofreciendo a su
existencia un cambiante sistema de posibilidades de accin y de
interpretacin.
6. Cmo, entonces, ha sido posible admitir una vida psquica inconsciente, y hasta hacer del inconsciente el centro rector de
la biografa? Ahora estamos ya en condiciones de entenderlo.
FBEUD, desde sus propios supuestos interpretativos (1), configur
sistemticamente en la conciencia de sus pacientes la interpretacin psicoanaltica de sus vidas enfermas. La varita mgica del
rapport psicoanaltico hizo surgir en el alma atormentada y confusa de muchos neurticos, como expresin psicolgica de sus vi(1) No creo necesario repetir que, en mi opinin, estos supuestos se
hallaban parcialmente respaldados por la experiencia clnica. Ms atrs va
expuesta mi interpretacin de la abusiva generalizacin freudiana.
184

vencas, insospechados paisajes interpretativos. Y aqu comienza

el error freudiano. Seducido por la idea que de la conciencia psicolgica tena la psicologa de su poca, ciega para cuanto no
fuese asociacin de elementos psquicos fijos y bien delimitados,
se crey obligado a admitir que todo aquello estaba ya antes de
la accin psicoanaltica en el alma del neurtico y sin que ste
16 supiera; era, en suma, el contenido recluido y operante de un
hipottico mbito "inconsciente" de la personalidad humana. La
influencia de E. v. HARTMANN era ms que sobrada para sugerir
la idea y la palabra.
No es precisamente un azar que FRED justifique su idea del
inconsciente psicolgico, ms que con su necesidad como recurso
para la explicacin terica de lo observado, con su eficacia como
instrumento de influencia sobre el alma neurtica. "Si comprobamosdice una vezque tomando como base la existencia de un
psiquismo inconsciente podemos desplegar una actividad eficacsima, mediante la cual influmos adecuadamente sobre el curso de
los procesos conscientes, tendremos una prueba irrebatible de la
exactitud de nuestra hiptesis" (1). No vacilo en dar toda la
razn a FREUD, con slo trocar el orden del razonamiento. No es
la influencia ejercida sobre el neurtico mediante la hiptesis de
una vida psquica inconsciente lo que legitima tal hiptesis; al
contrario, la hiptesis de una vida inconsciente es la explicacin
que FREUD hall ms a mano para dar cuenta de su propia y anterior influencia sobre sus pacientes. Sin advertirlo claramente,
FREUD, proyectando sobre sus neurticos los supuestos interpretativos que engendraron el psicoanlisis, vio pintarse en aquel
plstico y dcil lienzo su propia idea del alma humana; y a la
vista de tantos elementos nuevosocurrencias, recuerdos, ensueos, etc., pens haberlos extrado de un subsuelo del alma inaccesible a la mirada del paciente, cuando en realidad haban sido
(1) "Metapsicologa", Obras completas, trad. esp., t. IX, pg. 160.
185

laborados por el propio enfermo desde la indecisa zona de su

conciencia que antes llam de autovislumbre y segn una orientacin hermenutica inducida por el propio mdico o por un medio
social lleno de resonancias freudianas. El proceso de la compleja
y equvoca articulacin (1) fu considerado como la revelacin
eruptiva de un drama oculto e ignorado; o, si se quiere emplear
un smil geolgico, muy adecuado a la mentalidad psicoanaltica,
se tom la estalactita por geiser.

SITUACIN, PREVISIN Y HABLA

Volvamos a recoger el hilo abandonado al comenzar este necesario intermedio sobre el inconsciente.
Partiendo de una discusin del mtodo psicoanaltico, seguamos la pista de la accin catrtica del habla, central en toda relacin entre el psicoanalista y su paciente. Nuestro anlisis de la
catarsis verbal nos condujo a ver una de las funciones cardinales
del habla en la articulacin y esclarecimiento de la situacin humana que acontece por medio del lenguaje interno y externo. La
conciencia psicolgica vendra a ser, en consecuencia, una delicada pantalla detectora y reveladora, en la cual aparecen a la
mirada del espritu las seales que le permiten diagnosticar su
propia situacin temporal (2); y cada vivencia, desde las oscuramente autosentidas hasta las lcidamente expresadas y articuladas, es por s misma una seal, una nota significativa de la ocasional situacin de un hombre en el curso de su destino.

(1) Un proceso activo, movido por la necesidad del mismo paciente;

pero catalizado y orientado por obra del rapport psicoanaltico. Activo, pero
no espontneo.
(2) Ese "algo" capaz de destacarse de la propia conciencia psicolgica
y leer en ella el diagnstico de su propia situacin temporal es lo que suele
llamarse "espritu" de la persona humana.
186

Vive el hombre una vida esclarecida, cuando sabe ordenar todas

las notas vivenciales que sucesivamente van apareciendo en su
conciencia. Ordnalas dentro de su propio sistema de fines o, como
dice la analtica existencial, de su personal "proyecto"; y como
el proyecto acerca de la propia vida slo puede verlo el hombre
recogindose en s mismo, slo mediante peridicos repliegues de
la persona en su propia intimidad puede transcurrir cada existencia humana segn su autntica e intransferible peculiaridad. El
cristiano suele llamar "examen de conciencia" a cada una de esas
escrutadoras singladuras del hombre sobre s mismo en el curso
de su destino. Cada "examen de conciencia" ensea al hombre la
divergencia entre su propia vida, construida por la sucesin de
sus libres decisiones, y el proyecto ideal que acerca de ella pudo
trazarse. Poco importa a este respecto que el proyecto fuese autnomamente establecido, inducido por el medio o sugerido por persona ajena; poco tambin que sea explcito (1) o escasamente
expreso y definido. En cualquiera de tales casos, aquella divergencia entre la propia vida y el proyecto ideal, advertida con ocasin
del examen de conciencia, va revelndose en una segunda y ms
interior pantalla, la llamada "conciencia moral". La conciencia
psicolgica revela la ocasional facticidad de la situacin humana
en el curso de la propia vida; la conciencia moral, la relacin entre
esa situacin de hecho y el proyecto que orienta idealmente el
propio destino.
Quiere todo ello decir que cada situacin nueva del hombre,
aun decidida por l mismo, no est siempre acorde con el proyecto
personal en que se halla inscrita. Las situaciones humanas son
siempre a la vez "propuestas" y "encontradas". En cuanto una
situacin es propuesta, es clara y fcil la expresin interpretativa
de las vivencias que la revelan; en cuanto es encontrada, puede
(1) Como el que representa una expresin de este tipo: "quiero ser
mdico catlico", "quiero ser ingeniero y marxista", etc.
187

dar lugar a una situacin difcil de interpretar con orden y precisin. Todo el mundo tiene experiencia de situaciones personales
con las que uno topa de modo imprevisto y ante las cuales no sabe
"qu hacer" ni "qu decir".
En rigor, debe decirse que no hay situacin enteramente propuesta. Todas tienen un margen mayor o menor de imprevisin:
no hay presupuesto sin captulo de "imprevistos", como dira un
hombre de negocios. Lo cual nos lleva a distinguir cuidadosamente
lo que hay de previsin y de imprevisin en cada una de las situaciones del hombre.
En primer lugar, la previsin. Lo previsto de cada situacin
humana es la fraccin de ella correspondiente al proyecto personal. Pero en el sistema de fines que constituyen el proyecto existencial de cada persona conviene separar dos porciones rigurosamente distintas: una es lo que hay de ms personal e inalienable
en ese proyecto, eso por lo cual mi vida es estrictamente ma;
otra, la que presta a mi proyecto mi genrica naturaleza humana
y las conexiones histricas y sociales en que mi propia vida se
halla inscrita. Junto a lo que de singularmente mo hay en mi
propio y personal proyecto de existencia (mi intimidad personal),
hay lo que me impone, me confiere o me concede mi nuda condicin de hombre (mi naturaleza humana), y luego lo que da a mi
vida el hecho de ser yo espaol, hombre del siglo xx, profesor
universitario, etc. (mi situacin histrico-social). De aqu que el
sistema de mis previsiones se articule internamente segn todas
esas determinaciones de mi personal destino. En cada situacin
ma se manifiesta parcialmente lo que de modo expreso y deliberado rae propuse yo mismo, y a su lado lo que implcitamente est
previsto en mi vida por ser yo hombre, espaol, etc. Si voy al
teatro y all oigo y entiendo una comedia hablada en castellano,
esa prevista inteleccin no procede de que yo sea yo mismo, sino
de ser yo espaol.
Sea cualquiera, empero, la interna estructura de la previsin,
188

lo que ahora me importa destacar es la clara e inmediata articulacin de cuanto hay de previsto en cada situacin humana. Cada
previsin constituye para el hombre un "hbito" interpretativo
natural, histrico o personal, una "segunda naturaleza" en cuya
virtud puede comprenderse a s mismo rpida, segura y ordenadamente. En lo que para un hombre tenga de previsto una situacin
humana, ese hombre, sea inteligente o lerdo, puede "dar cuenta"
de ella con lcida seguridad.
Junto a lo que en la vida del hombre hay de previsto, est
siempre su constitutiva imprevisin. Nunca hace el hombre su
vida como se propuso hacerla al replegarse en s mismo. Toda situacin tiene siempre en su estructura una densa franja de vivencias rigurosamente imprevistas, o al menos unas cuantas notas
ajenas al proyecto personal. No he de tratar aqu el arduo problema ontolgicoy, a la postre, teolgicoque plantea la constitutiva imprevisibilidad de la existencia humana. Tampoco quiero
exponer el curioso problema de la' oscilacin histrica que se presenta en la ocasional conciencia de esa imprevisibilidad, la cuestin de las pocas histricas "seguras" e "inseguras" o "crticas".
En cambio, quiero enumerar con cierto orden los distintos ingredientes de la imprevisin humana y los diversos tipos con que
ante el hombre aparece lo imprevisto.
Una situacin humana puede ser imprevista por obra de una,
de dos o de las tres siguientes posibilidades:
1.a El fallo de la propia decisin por osada o por flaqueza de
la libertad humana. El proyecto personal o alguno de los concretos objetivos en que se desgrana pueden ser superiores a las posibilidades instrumentales o histricas de la persona que se los
propuso: hay entonces una imprevisin por osada. La libertad
del hombre puede tambin desertar de su ms elemental deber, el
de decidir un acto hacedero y a la vez adecuado a la realizacin
de un proyecto accesible: el resultado es una situacin parcialmente imprevista, y la imprevisin es ahora por flaqueza.
189

2.a La imprevisibilidad propia de las acciones humanas ajenas.

No slo consigo mismo debe contar el hombre para hacer su vida.
La existencia del hombre es coexistencia con otros hombres. Cada
proyecto humano debe contar por necesidad con las decisiones de los
dems. El carcter extremadamente aleatorio de esta previsin
hace ms o menos imprevistas todas las situaciones humanas en
que intervenga la decisin ajena.
3.a La imprevisibilidad de los mismos procesos naturales. No
es preciso apelar para advertirla al principio de HEISENBERG. Por
muy minuciosas que sean mis precauciones, nunca podr prever el
curso temporal de mi propia naturalezasalud somticani la
vicisitud csmica del medio natural que me rodea. Una enfermedad o una tormenta pueden ser siempre y son casi siempre estrictamente imprevisibles.
El conjunto de estos tres permanentes portillos de la humana
previsin engendra y constituye la imprevisibilidad histrica. Si
no puedo fijar la suerte futura de mi propia biografa, ello se debe
a los fallos de mi decisin, a la libertad de los hombres que me
rodean y al invencible misterio que, en ltima instancia, tras tantas y tantas matemticas claridades, me reservan siempre mi
naturaleza y la Naturaleza.
Debe evitarse la confusin entre lo imprevisto y lo nuevo. Hay
situaciones rigurosamente imprevistas que no son nuevas: un
aguacero repentino puede sorprenderme al salir de casa, pero la
situacin de estar bajo la lluvia no es precisamente una novedad.
Otras son nuevas, pero exactamente previstas: la realizacin de
sus famosos experimentos fu para LAVOISIER de un estricta novedad, pero su resultado no se apart de lo que su autor haba
previsto. Esta diferencia entre novedad e imprevisin es justamente lo que hace posible que el hombre tropiece dos veces en la
misma piedra.
Sean, empero, nuevas o acostumbradas, las vivencias que revelan al hombre una situacin prevista alcanzan siempre rpida y
190

segura articulacin. Pensemos, en cambio, cul puede ser la situacin inicial de un hombre que se encuentra en una coyuntura de
su existir rigurosamente nueva e imprevista. Ese hombre comienza por no saber "qu decir" de su propia situacin ni "qu hacer"
para salir de ella. Es posible que, dando vueltas a su inicial aprieto, logre verlo claro y dominarlo; pero mientras eso no ocurra, su
situacin es la perplejidad, la confusin, la apora. Tal situacin
no pasa de ser autosentida o, cuando ms, a uto vislumbrada; y
como el hombre, para seguir haciendo su vida, necesita interpretar clara y articuladamente sus propias vivencias, cae su nimo
en incierta y extraa tensin, en un desusado temple. Si llamamos
genricamente confusin a esa situacin humana, la perplejidad
es la tensin psicolgica que por modo indefectible produce en
nosotros la confusin existencial.
Es obvio que a una situacin imprevista y confusa puede llegarse tanto por obra de un estmulo exterior como por una alteracin psicosomtica interna y aun ntima. El resultado del experimento de MICHELSON y MORLEY condujo a sus autores a una situacin nueva e imprevista; y, en consecuencia, a un estado intelectual inicialmente confuso: la realidad experimental se mostraba
totalmente distinta de lo que anunciaban las previsiones cientficas. Todo descubrimiento cientfico y toda idea filosfica nueva
proceden de advertir con asombro y vencer con lucidez una de
estas confusiones iniciales, de topar con una "resistencia" a loa
hbitos y a las acostumbradas previsiones de la inteligencia y de
la sensibilidad (1).
No menos frecuentes son los estados de confusin por obra do
(1) Puede, pues, decirse, que gracias al filsofo y al poetaentindanse
ambas palabras en su ms ancha acepcinaprende a hablar la Humanidad. Ellos son los que hacen "expresables" o "decibles" todas las situaciones inditas, sean histricas o personales, en que el hombre va encontrndose a lo largo de la Historia Universal o de su propia biografa. Y aqu
est tambin la raz del choque con la rutina ambiente en que necesariamente caen el poeta y el filsofo autnticos.
191

alteracin psicosomtica. Sin llegar a los cuadros confusionales de

las psicosis endgenas y exgenas, ah estn muchos de los estados psquicos durante la crisis puberal y menopusica, o esos trastornos en la vivencia del esquema corporal que cualquiera puede
descubrir si analiza sus experiencias prehpnicas. Lanse las finas
descripciones psicolgicas que hace SPRANGER en La psicologa de
la edad juvenil y se advertir en todas un mismo fundamento: la
perpleja confusin del adolescente al sentirse "en otro mundo"
por obra de su desarrollo psicosomtico. Otro tanto puede decirse,
mutatis mutandis, acerca de la conversin religiosa: en cuanto ha
cambiado radicalmente su punto de vista, el converso descubre en
el mundo y en su propia alma un aspecto indito e insospechado,
y de ah que sea la confusin el estado inicial de toda conversin
sincera.
Ya he dicho que el estado de conciencia propio de toda situacin nueva e imprevista es el puro autosentimiento, o, cuando ms,
la autovislumbre (1). Limtase el hombre a percibir vagamente
el puro sentido de su situacin; un sentido carente de articulacin
expresa, indiferenciado en su contenido psicolgico. Advirtese
oscuramente, con advertencia que no pasa del simple sentir, qu
significacin y qu importancia tiene para la propia existencia la
no usada situacin en que se halla; y como ese "sentido", por vago
e indiferenciado que sea, es susceptible de cualificacin, basta considerar sus internas posibilidades modales para ordenar sistemticamente las situaciones imprevistas.
Una situacin imprevista puede ser vivida, en primer lugar,
como favorable a la propia existencia. Su sentido es entonceso
parece ser, por lo menoscatalizar o exaltar las posibilidades de que
uno dispone para el futuro cumplimiento del proyecto personal. Por
obra de la nueva situacin, sintese posedo el hombre, aunque to(1) No importa a este respecto que, como ocurre en las situaciones
imprevistas suscitadas por el mundo exterior, vaya esa situacin acompaada de percepciones claras y objetivas.
192

dava no sepa cmo, por la emocin de aquella "vida ascendente"

de que NIETZSCHE habl. El temple del nimo es siempre la perplejidad, pero una perplejidad esperanzada y entusiasta. La situacin del mstico y la que JASPERS llama "disposicin entusiasta" (1), son dos posibles tipos de esta imprevisin potenciadora.
Puede hablarse en tales casos de lo imprevisto incitador.
Parece otras veces que la nueva e imprevista situacin cohibe
o merma las personales posibilidades de existir. La perplejidad
toma ahora el cariz de una amenaza confusa y oscura. La amenaza puede ser ms o menos extrema, desde un simple "contratiempo" hasta la muerte, que no es sino el "contra-tiempo" ms
radical, la prdida de toda posibilidad de existir temporalmente.
Puede ser tambin ms o menos sbita, desde la amenaza instantnea hasta el peligro a largo plazo. Pero, en uno o en otro caso,
vvese el sentido de la propia situacin como una dolorosa reduccin en el mbito del proyecto personal. Es lo imprevisto amenazador.
Puede ocurrir, en fin, que la situacin indita e insospechada
se limite a conmover leve y graciosamente la existencia del hombre, sin alterar o amenazar de modo serio sus posibilidades de
vida biolgica, de vida histrica osi su existencia se apoya creyentemente en ellasde vida sobrenatural. As nos sucede en lo
meramente fsico cuando un resbaln sobre el hielo callejero consigue alterar sin dao el equilibrio esttico o dinmico de nuestro
cuerpo. El sentido de la situacin es entonces vivido como una
juguetona conmocin de nuestra existencia, como un divertido
scherzo en la multiforme meloda de nuestro destino. Trtase de
lo imprevisto ldico (2).
Sea ldico, amenazador o incitante el sentido con que es vivida
(1) PSychologie der Wsltansrfiauungen,
"Die enthusiastische Einstellung", tercera edicin. Berln, 1925, pg. 117.
(2) Creo que podra construirse sobre estas bases una teora antropolgica de lo cmico, capaz de ampliar considerablemente la de BEBGSON.
193
13

la situacin nueva e imprevista, lo importante es su inicial "indecibilidad", el carcter de indecible o inexpresable con que comienza ofrecindose a la persona que la vive. El hombre no puede
"darse cuenta" ni darla a los dems acerca de las concretas posibilidades de existencia que le permite o le ofrece su propia situacin; y como slo dispone de esas posibilidades cuando es capaz
de expresrselas a s mismo o de expresarlas a los dems, vive
esa situacin en un menesteroso dficit expresivo. La frase tpica:
"no encuentro palabras con qu expresar...", es el mejor signo reVelador de la confusin existencial en que nos sume lo imprevisto.
Entre tantos otros, hay tres estados, muy diversos entre sir
en los cuales es el menester expresivo singularmente importante:
el estado mstico, el esquizofrnico y el neurtico. El mstico necesita vehementemente de sus palabras para poder darse cuenta
de la situacin ms inexpresable; el encuentro del alma con Dios
y el descubrimiento desde el tiempo de un modo de existencia
allende toda temporalidad.
El esquizofrnico siente que se derrumba patolgicamente toda
su estructura psicofsica. La novedad terrible de su personal situacin le sume en una angustiosa y confusa perplejidad o le
fuerza a expresarla en extraos neologismos.
El neurtico, en fin, vive en confusin por discordancia entre
sus instrumentos vitales, su sistema de fines, su deficiente idea
de s mismo y el haz de sus impulsos e instintos (1). La apora
vital del neurtico consiste en que ni quiere lo que debe, ni sabe
bien lo que puede, ni es capaz de querer cosa distinta de lo que
quiere, a pesar de que su inteligencia no est alterada y de que
sus posibilidades orgnicas y psicosomticas le permitiran ir hacindose una vida, si distinta de la suya, aceptablemente llevadera
(1) Es justamente el neurtico el tipo humano que encarna a la perfeccin aquella idea del hombre que expone NIETZSCHE en El nacimiento de
la tragedia: "Si pudiramos imaginarnos una disonancia hominiflcaday
qu otra cosa es el hombre?..."
194

y "normal" (1). Como deca KOHNSTAMM, el neurtico "no sabe"

estar sano pudiendo estarlo. El resultado de esta situacin es triple.
De una parte, vive sin una comprensin articulada de sus personales posibilidades de existencia: la equivocidad que descubrimos en la interpretacin que el neurtico hace de s mismo (2)
pone en mutua discordancia el autosentimiento de su persona, tan
inmediatamente apegado a la verdadera realidad de uno mismo,
y el remate articulado de esa hermenutica. El neurtico se siente
a s mismo adecuadamente, pero no se conoce a s mismo adecuadamente, y de ah la permanente confusin de su existencia en
orden a su propia, articulada y coherente expresin (3).
Por otro lado, el neurtico, forzado, como todo hombre, a ir
hacindose su vida, se construye una vida falsa, inconsciente e
insatisfactoria para l. La interna discordancia entre los distintos estratos de la interpretacin de s mismo, tan ntimamente enlazada con el incongruente sistema de fines del neurtico, imprime
(1) Hablando en rigor, un neurtico es siempre un enfermo orgnico
leve que no sabe llevar su enfermedad. La tara orgnica puede hallarse localizadala llamada "espina o~gnica" de los -organoneurticoso afectar la :
forma de una debilidad constitucional psicosomtica ms o menos extensa.
La diferencia entre un neurtico y un enfermo orgnico no es ms que de
grado. Lo cual no invalida la afirmacin anterior; porque la levedad del
trastorno orgnico o de la debilidad constitucional subyacentes a toda neurosis permitiran al neurtico hacerse una vida aceptable, si supiese por s
mismo querer lo que verdaderamente puede.
(2) Ya advert que no deben confundirse la interpretacin de si mismo
y la idea de si mismo. La interpretacin de s mismo le da al hombre una
imagen ocasional, ms o menos articulada y certera, de una situacin de su
existencia; la idea de s mismo expresa lo que el hombre cree que es, por
encima de las ocasionales interpretaciones de su cambiante situacin. La
idea de s mismo viene a ser la utopa de la interpretacin de s mismo.
(3) La confusin que he llamado existencial no debe identificarse con
lo que en psicopatologa se llama conciencia confusa. Puede una persona
vivir en confusin existencial, ciega o desorientada respecto a las posibilidades reales de su propio existir, y disponer, sin embargo, de una conciencia
psicolgica lcida. Antes vimos algn ejemplo. Lo cual no excluye que la
turbiedad de la conciencia psicolgica favorezca y hasta lleve necesariamente consigo una confusin existencial.
195

una falsedad radical a la vida que espontneamente se hace. De

ah la extrema labilidad que ostenta la existencia neurtica, su
apariencia de teatralidad y la gran frecuencia de sntomas orgnicos o psquicos aadidos psicogenticamente a los que la espina
orgnica o la debilidad constitucional "naturalmente" producen.
La tercera consecuencia que la apora existencial del neurtico
tiene en orden a su concreto vivir es su necesidad de apoyo. La
vida del neurtico es inconsistente en s misma. La existencia de
todo hombre tiene una ltima y radical manquedad ontolgica:
"por s solo no tiene fuerza para estar hacindose, para llegar a
ser" (ZUBIRI), y de ah su constitutiva necesidad de apoyarse en
esa "fuerza" que le hace ser. La invalidez y la inseguridad del
neurtico son nticas y psicolgicas. No slo necesita apoyo en
cuanto es, sino en cuanto vive (1), y justamente porque no sabe
hacerse una vida adecuada a sus propias posibilidades. Como el
dilapidador necesita del prestamista, as el neurtico necesita de
un permanente apoyo vital en las personas de su mundo. Nace
de ah la extrema sugestibilidad de estos enfermos, en cierto modo
equiparable a la natural obediencia del nio ante las que l llama
"personas mayores". Slo cuando un neurtico encuentra a la vez
apoyo vital para sostenerse y orientacin hermenutica para expresarse y entender las verdaderas posibilidades de su existencia
esto es justamente lo que halla en el mdico autntico, puede
emprender el camino de una curacin genuina.
Estas tres notas que acabo de describir en la existencia de!
neurticodiscordancia interna de su autointerpretacin, falsedad radical de su vida y necesidad psicolgica de apoyose expresan para l en un estado de permanente desorientacin exis(1) La invalidez ontolgica del hombre se expresa tambin en su vida
psicolgica. Todo hombre, por sano que sea, necesita de apoyo en "algo"
que no es l mismo. Pero este menester psicolgico sube de punto en el
neurtico, hasta hacerse estrictamente morboso. 1 neurtico es la persona
que menos resista la soledad.
196

tencial. As como el hombre sano puede incurrir ocasionalmente

y de hecho incurre en situaciones nuevas e imprevistas, el neurtico se halla forzosamente instalado en la imprevisin. Cada nueva
situacin real del neurtico es para l rigurosamente inabarcable,
y de ah esa angustiosidad que con gravedad mayor o menor anida
siempre en el temple de su nimo. Una imprevisin amenazadoramente vivida es la nota fundamental de su constante situacin,
por muchos que sean los arrangements y cautelas de que quiera
rodearse.
Es ahora cuando podemos comprender la accin del mdico
cerca del neurtico y a la vez la raz del efecto catrtico del habla.
Mediante un continuado dilogo con su paciente y una cuidadosa
exploracin somtica, va orientndose el psicoterapeuta acerca
del conflicto que atosiga el alma del enfermo y sobre las posibilidades con que ste cuenta para hacer frente a su propia vida. Con
otras palabras: el primer paso de toda psicoterapia es el de comprender en su singularidad la vida del paciente, interpretndola
desde unos supuestos antropolgicos determinadoslos del psicoterapeuta, hasta tener de ella una expresin clara y articulada.
Hcese perfecto el rapport psicoteraputico cuando estos supuestos interpretativos "prenden" en el alma del enfermo; el cual,
activamente, va entendindose a s mismo, convirtiendo en expresable su confusa existencia y ordenando sus internas discordancias. La participacin del neurtico en el dilogo psicoteraputico
una participacin a un tiempo activa y pasivale va aclarando
su vida. Su propia expresin verbal, en cuanto se mueve hacia la
meta y dentro del cauce que el mdico seala, lleva a su alma
orden y sosiego; el habla no cumple slo un oficio meramente
expresivo y nominativo, mas tambin una funcin catrtica.
Con esta exposicin de la relacin psicoterpica creo haber
llegado a dar una idea bastante completa, exacta y transparente
de la catarsis verbal activa. Quiero decir: de la accin operativa y sosegadora que el habla tiene en la persona que la profie197

re (1). El hombre entiende a su vida y ordena en el tiempo sus posibilidades de existencia en cuanto habla, o al menos en cuanto puede
hablar. Gracias al lenguaje, el autosentimientonuda percepcin
del sentido que para una persona tiene su ocasional situacin
puede convertirse en un ordenado sistema de noticias articuladas,
en una "teora" completa acerca de la propia vida: el lenguaje es
la funcin del hombre en cuya virtud puede nombrar, notificar,
expresar, llamar; mas tambiny esto es lo que ahora me importala que le permite hacerse transparente a s mismo su propio destino (2). El neurtico no poda ser una excepcin a este
tan elemental y hondo proceso antropolgico.
Ms atrs valor adecuadamente la genial penetracin metdica de FREUD. Partiendo de una Medicina enteramente positivizada, para la cual no era la voz del enfermo palabra, sino puro
sonido, advirti la imprescriptible necesidad del dilogo para diagnosticar y tratar la enfermedad humana en lo que de humana
tiene. De un salto, pas el enfermo de ser una cosa' a ser una persona. Consecuentemente, el sntoma dej de aparecer como pura
modificacin somtica visible, audible, palpable, etc., para hacerse,
adems de un hecho fsico, un suceso a la vez fatal y expresivo
dentro de una vida personal.
Pero la genial intuicin de SEGISMUNDO FREUD fu luego err(1) Tal vez sea necesario advertir que sosiego o satisfaccin no suponen necesariamente placer o felicidad. Es cierto que mediante el habla se
libera el hombre de la confusin existencial en que le sume lo nuevo e imprevisto, pero ello no quiere decir que esa indita situacin ulterior, aun entendida y dominada, haya de ser placentera. La mue-te de un ser querido no
deja de ser dolorosa aunque la hayamos "interpretado" articulada y satisfactoriamente. No es menos cierto, sin embargo, que el dolortal es el caso
de la llamada "resignacin cristiana" en el hombre de veras creyentese
hace ms transparente y llevadero cuando es satisfactoriamente interpretado.
No es igual el dolor ante la muerte del hijo en quien cree que se ha salvado
eternamente que en quien no sabe qu pensar acerca de lo que representa
la muerte para el hombre.
(2) Consecuencia: dos pases que tienen el mismo idioma han de tener,
aunque sus Estados sean distintos, una cierta comunidad en su destino.
198

nea y limitadamente elaborada por l mismo. La catarsis verbal

activa fu considerada con la mentalidad excesivamente causalista e hidrulica de un investigador que, habiendo entrevisto la condicin personal del hombre, no saba dejar de explicar fsicamente
la vida humana. Ni supo FREUD advertir la libertad del hombre,
ni la ndole de su intimidad, ni la singular peculiaridad del tiempo
humano, tan distinto del tiempo fsico. Por otra parte, dio una
interpretacin unilateralmente libidinosa de la "fuerza" en cuya
virtud puede ejercer el habla su accin catrtica. As se entiende
que el psicoanlisis no pudiera nunca percibir lo que el lenguaje
significa para el hombre, no obstante haber hecho de l la piedra
angular de su propio mtodo. Vase, si no, la explicacin gentica
que del lenguaje da BERNFELD, un psicoanalista ortodoxo: "no es
un azar que el progreso decisivo en el desarrollo del lenguaje infantil acontezca en el perodo de la denticin. El lenguaje tiene
una relacin muy prxima con el sadismo oral; es un proceso de
evacuacinlo cual se ve muy claramente en muchos detalles,
y en gran medida no pasa de representar, en lo que de movimiento
orgnico tiene, la organizacin de todos aquellos movimientos que
ms arriba pusimos en analoga con un manejo sdico de las antiguas zonas ergenas. Lo que llamamos lenguaje es un modo especial de mascar, escupir, restregar y rechinar de los dientes y las
mandbulas entre s y con la lengua; un modo especialmente complejo y determinado. As como la risa y otras expresiones mmicas
son el curso organizado de un difuso shock reactivo o de fenmenos derivativos difusos, as es el lenguaje un mascar y un morder
organizado, un movimiento de mandbulas, dientes y lengua" (1).
Aunque el prrafo es un poco largo, no he resistido a la tentacin
de traducirlo. Apenas hay otro pasaje en que aparezca ms claramente el monstruoso descarro interpretativo del psicoanlisis, no
obstante haber partido de tan valiosas intuiciones originales.

(1)

BERNFELD: Psychologie

des Suglings,
199

1925, pg. 213.

CATARSIS "EX AUDIT"

No quedara completa nuestra descripcin de la catarsis verba!

si junto a su modo activo no expusiramos otro distintontimamente relacionado con l, por lo demsque podra llamarse catarsis verbal por audicin o ex auditu. Junto a la catarsis verba!
ex ore est la catarsis verbal ex auditu. No slo puede sosegar el
habla a quien la pronuncia, mas tambin a quien la oye; basta
pensar para advertirlo en la psicoterapia puramente sugestiva.
Es ste un modo singular de lo que ms arriba denomin accin
operativa del habla ad extra. Acta el lenguaje sobre la persona
que lo oye: toda la Retrica aristotlica est construida, como
vimos, sobre esta consideracin operativa del habla. Pero entre
las posibles "operaciones" del habla sobre el que la escucha, me
interesa ahora examinar de cerca la que se especifica por tranquilizar o sosegar.
Los hechos son bien patentes. El largo prrafo consolador de
un amigo puede traer sosiego a la ocasional turbacin de mi alma.
En una sesin de psicoterapia sugestiva, un discurso del mdico
odo en silencio por el paciente puede relajar y hasta anular la
tensin angustiosa en que ste vive. El sermn de un predicador
que fustigue con duro y clido acento las lacras morales de la
multitud que le escucha, puede poner algunas almas en liberadora
y satisfactoria compuncin (1). Cmo deben entenderse todos
estos sucesos, tan semejantes entre s? De dnde le viene al habla
su operacin catrtica? Acaso slo de la accin sonora, ornea,
(1) Siempre llam mi atencin el curioso espectculo de una asociacin patronal que organizaba anualmente actos religiosos, un sermn entre
ellos. No era infrecuente que el predicador atacase con cierta dureza la
injusticia social y, por lo tanto, la conducta de quienes le escuchaban... Pues
bien: stos salan de all "como si les hubiesen quitado un peso de encima".
Limitando, segn su particular conveniencia, el verdadero alcance de la predicacin, se "sentan" justificados con slo orla. Quin no recuerda, por
otra parte, los multitudinarios "Ejercicios" del P . LABUEU?
200

que el canto de la palabra puede ejercer, paralela al sosiego que

veces ejerce en nuestra alma la meloda de un instrumento musical? Est acaso en la simple compaa que a la vivida soledad
o desolacin de un alma presta una persona capaz de hablar en
amoroso concierto sentimental con su ocasional tribulacin? O
habr tal vez una razn ms profunda y compleja?
Tan necio sera desconocer la accin sosegadora de esos dos
elementos, el sonoro y el sentimental o afectivo, como ceir a su
escueta consideracin el entendimiento de la catarsis por audicin verbal. E s cierto que unas voces, por su sola peculiaridad
sonora, logran inspirar ms confianza que otras o inducir a mayor
sosiego: cualquier cmico sabe bien que cada papel requiere una
voz especfica. Tambin es cierto que el mayor calor sentimental
de algunas personas hace ms apetecible y consoladora su compaa, y nadie desconoce que existen hombres nativamente dotados para mdicos por obra de una especie de "fuerza medicatriz"
natural (1). Es cierto, en fin, como deca ARISTTELES, que "es
el carcter (del orador) el que constituye casi la ms eficaz de lag
pruebas suasorias" (Ret. A, 1356 a 13). Pero, siendo innegable
todo esto, ms innegable es an que la accin operativa del habla
no consiste slo en quin la profiere y en cmo se profiere, sino
tambin en qu se dice con ella. "Produce el discurso la persuasin
aadi luego ARISTTELEScuando hacemos aparecer lo verdadero y lo verosmil de lo que de persuasivo tiene cada cuestin" (Ret. A, 1356 a 19-20). Junto a la verdad de la sensacin
y del sentimiento, y por encima de ellos mismos, tiene tambin sus

(1) Coico explicar, si no, el xito permanente de algunos curanderos? Es evidente que la fuente del xito no est en sus saberes ni en sus
tcnicas, sino en la ndole "natural" o biolgica de sus personas. V. Das
Wunder in der Heilkunde, de E. LIECK.
En el escrito hipocrtico conocido con el nombre de La Ley, nos advierte
su desconocido autor que la primera de las condiciones que debe reunir el
mdico es una determinada physis o disposicin natural (LITTR, IV, 638.)
201

fueros la verdad expresa y articulada; sobre la verdad del ethcs

est la verdad del logos.
Volvamos ahora al modo de operacin del habla que antes
llam catarsis ex auditu. Junto al quin y al cmo del lenguaje
que sosiega al que lo oye, qu dice ese lenguaje para que pueda
producirse la accin catrtica? FREUD pretendi en sus comienzos
que el habla del psicoterapeuta libera o sosiega al neurtico cuando le "explica" el trauma engendrador de su neurosis segn los
supuestos interpretativos de la antropologa psicoanaltica. Ms
tarde, con una visin ms honda de la relacin psicoteraputica,
pens que el mdico asume ante los ojos del neurtico la significacin de "padre", en lo cual hay mucho de cierto, aunque sea
errnea la ulterior explicacin libidinosa del fenmeno. La accin
de la palabra del mdico dejaba de ser meramente explicativa para
hacerse educadora: el mdico educa al neurticotal viene a ser
la tesis psicoanalticapara que ste aprenda a ordenar por s
mismo las reales posibilidades de su libido. Cerca ya de sus setenta
aos escriba FREUD: "Sobre la esencia de la sugestin, esto es,
sobre las condiciones en las cuales se establece una influencia carente de fundamento lgico suficiente, no se ha dado an esclarecimiento alguno" (1). De vuelta ya de su interpretacin puramente explicativa e hidrulica, echaba FREUD de menos una teora
satisfactoria de la catarsis verbal pasiva. A pesar de su habitual
jactancia, empezaba ya a tocar los lmites histricos y cientficos
del psicoanlisis.
Dejemos a un lado los intentos explicativos procedentes de la
doctrina psicoanaltica y tratemos de escrutar sencilla y radicalmente la entraa antropolgica de la catarsis ex auditu. Como
ante cualquier otro problema cientfico, preguntemos con humildad: Es que los hombres no han pensado ni dicho nada impor(1) "Psicologa de las masas". Obras completas, ed. espaola, tomo IX,
pgina 34.
202

tante acerca de tan elemental fenmeno? La verdad es que hace

ms de dos mil aos fueron establecidos cimientos suficientes para
edificar un cabal entendimiento de la accin catrtica que ejerce
la audicin del discurso. Una obra entera de ARISTTELES, la Retrica, est exclusivamente dedicada a la operacin del discurso
sobre el oyente; y una parte de otras dos, la Poltica y la Potica,
emplase en apuntar concisamente ese fenmeno que he llamado
antes catarsis ex auditu. La Poltica describe la catarsis que producen las canciones en quienes las escuchan, la Potica nos habla
de una catarsis suscitada por la tragedia. Tratar de exponer ordenadamente y de interpretar sin grave violencia el fecundo pensamiento aristotlico.
De tres medios de persuasin o pruebas (maxzic) dispone
el orador que conoce su arte: su propio carcter (^0o<;), la disposicin (Sifiseni?) en que pone al auditorio y la credibilidad
de su discurso (Xyoc), en cuanto con l demuestra algo o parece
demostrarlo. Dejemos a un lado el carcter del orador y el contenido del discurso e indaguemos lo que ARISTTELES entiende por
disposicin o ditesis del auditorio.
Contribuye a persuadir la disposicin de los oyentes, dice ARISTTELES, cuando el discurso les conduce a experimentar una pasin
(i:6oi;): "no se juzga lo mismo cuando se siente pena o placer,
amistad u odio" (Bet. A, 1358 a 15). Con lo cual se ve ARISTTELES
ante un doble problema: el de definir lo que es una pasin y el
de exponer los medios retricos para provocarla. Ocpase del pri
mer problema tanto en la Retrica como en la Etica a Nicmaco;
dedica al segundo buena parte del Libro II de la Retrica.
Qu es, entonces, una pasin? Desde el punto de vista del
"arte" (TSXVTQ) retrico, son las pasiones "las causas que hacen
cambiar a los hombres en sus juicios y tienen por consecuencia
tanto la pena y el placer como la clera, la piedad, el temor y
todas las (emociones) de este gnero, as como sus contrarias"
(Ret. B, 1378 a 19 sqq.). Anotemos con cuidado esa influencia
203

de la pasin sobre el juicio, tan expresamente subrayada por ARISTTELES. Desde un punto de vista antropolgico general, la pasin
es considerada c o m o un movimiento (xvvcrtc) o alteracin
(Wioaxuc) en el modo de ser (Eth. Nic, 1105 b 19 sqq.). Si
enlazamos ambos conceptos, no es difcil advertir que esa alteracin en el modo de ser contiene dos rasgos: un cambio en el
juicio y la aparicin en el alma de un estado afectivo nuevo. Para,
ARISTTELES, una pasin no es slo un mero movimiento afectivo,
sino la causa de un cambio total en el estado psquico de una persona. Retengmoslo.
Pero el orador, como el psicoterapeuta, no puede conformarse
con saber lo que es una pasin. Es tambin un tcnico, un (zz~tyvriq)
y necesita saber cmo producirla y por qu la produce. A tal fia
estn enderezados los captulos 1-17 del Libro II de la Retrica.
Para saber suscitar una pasin, el orador debe tener en cuenta
cuatro datos fundamentales, que constituyen las pruebas subjetivas o morales de la persuasin: los habitus ('^SUJ) o disposiciones permanentes en que el hombre experimenta la pasin de que
se trate (virtudes o vicios que constituyan una "segunda naturaleza" suya); las personas frente a las cuales suele experimentarse
tal pasin; los objetos o temas que habitualmente la engendran;
y, en fin, los diversos caracteres del auditorio, porque, como haba
enseado PLATN en el Fedro, slo podr ponerse en acto la dynamis psychagogik del discurso cuando su ndole se atempere a
la del alma que lo escucha (1). A la vista de los tres primeros
datos, cuidadosamente enumerados para cada una de las pasiones
que describelos caracteres del auditorio son especialmente tratados en los captulos 18-26 de la Retrica, ARISTTELES va indicando cmo debe emplearlos el orador para producir en sus oyentes la clera y la calma, la amistad y el odio, etc.
Dedcese de lo expuesto que el orador ha de componer e
(1)

Fedro, 271 A-272 B.

204

contenido de su discurso segn dos diferentes intenciones. Una

parte de lo que dice est dirigida a producir en su auditorio ua
estado de nimo favorable a la persuasin que en cada alma quiete
producir: hllase orientada por las tres coordenadas del discurso
que antes mencionhabitus, personas y objetosy constituye la
prueba subjetiva o psicolgica de lo que se quiere demostrar. Otra
parte de lo que el orador dice es el contenido del discurso en sentido estricto, y se halla constituida por las llamadas pruebas objetivas y lgicas: as los entimemas y ejemplos pertinentes a la
materia de que se trata y al gnero del discurso (1), como los
lugares comunes (trcoi) correspondientes a dichos tres gneros.
Mediante las pruebas psicolgicas se prepara a la persuasin; mediante las lgicas, con su credibilidad y su credentidad, como dicen los telogos, se expone lo que hay de persuasivo y verdadero
en la materia de que se habla. Podra decirse que las pruebas
psicolgicas se dirigen slo a un tipo de hombres, en parte natural
son una naturalidad "primera" (fundamento ingnito del carcter) o "segunda" (habitus)y en parte producido por el arte
del orador (ditesis). Las pruebas lgicas, en cambio, se enderezan al entendimiento de todo hombre, y su tema genrico es la
verdad. Como deca PLATN, no sera la Retrica ms que un ridculo falso rostro si descansase sobre la opinin y no sobre la
verdad (Fedro, 262 C). Y el fin de toda operacin suasoria no es
otro que la felicidad, la eudaimona, cualquiera que sea la argumentacin y el gnero del discurso (Ret. B, 1360 b 4).
Pero ahora no nos interesa la remocin de pasiones en general, sino la accin catrtica del discurso. Cundo el total estado
de nimo producido por el discurso es vivido por el oyente como
una catarsis, como purgacin o purificacin de su persona?
He dicho ya que ARISTTELES trata de dicha cuestin en dos
(1) Es decir, a cada uno de los tres gneros fundamentales:
tivo, epidictico y judicial.
205

delibera-

lugares de su obra aparentemente muy distintos: la Potica y la

Poltica. Partamos de la famosa definicin aristotlica de la tragedia: "Es la imitacin de una accin levantada y completa, de cierta extensin, con un lenguaje sazonado en su especie conforme a
las diversas partes, ejecutada por personas en accin y no por
medio de relato, y que, por obra de la piedad y el temor, opera la
purgacin (xfia^au;) de tales pasiones (%y.Qy]iiax%)" (Pet.,
1449 b 24 sqq.). La tragedia, como toda poesa, es imitacin,
mimesis; pero se distingue de los restantes gneros por la ndole
del objeto imitado (una accin humana levantada o esforzada), por
los medios de que se vale para la imitacin (los rene todos: armona, ritmo y discurso) y por el modo de llevar a cabo su imitadora representacin (la accin y no el relato). Pero, sobre todo,
por producir en el espectador una especfica hedonun "placer"
peculiary una htharsis, una purgacin o purificacin de las dos
pasiones que en su alma suscita: la piedad y el temor.
Llegamos con ello a la cuestin crucial de la Potica, la catarsis trgica. "Apenas habra en la literatura universal un pasaje
de igual extensin, sobre el cual se haya vertido tal diluvio de
escritos", dice GUDEMAN en su edicin crtica de la Potica (1).
"No hay en la literatura griega un pasaje ms clebre que las diez
palabras de la Potica relativas a la catarsis", escribe HARDY en
el prlogo de la suya (2). Desde los tratadistas del Renacimiento
(ROBORTELLI, VETTORI, CASTELVETRO) y los preceptistas franceses^
y alemanes de los siglos xvn y xvm (BATTEUX, CHAPELAIN, SCUDRY, LESSING...) hasta nuestros das (POHLENZ, HOWALD, FINSLER,
TEMKIN, BYWATER...), pasando por los decisivos trabajos de J. BERNAYS y H. WEIL, en pleno siglo xix, no hubo punto de reposo para
(1) Aristteles Poetik mt Eirileitung, Text und Adnotatio critica, exegetischem Kommentar, hritischem Anhang und ndices nonimum,
rerwn,
locorum, von A. GUDEMAN. Berln y Leipzig, 1934, pg. 167.
(2) Aristote, Potique, Texte tabli et traduit par J. Hardy. Pars, 1932.
(Col. G. Bud.) Pg. 16.
206

tan asendereada cuestin. Slo el estudio de J. BERNAYS (1) suscit hasta 150 trabajos diversos, en los que se tomaba actitud frente a su famosa interpretacin (2). Sera totalmente inadecuado a
la ndole de mi actual trabajo que yo intentase una exposicin ms
o menos ordenada de tal frrago filolgico y exegtico. Basta a
mis fines una apretada sinopsis de las actitudes cardinales; en
ellas se reflejan, a travs de un saber filolgico ms o menos extenso y fino, las diversas orientaciones hermenuticas que ha ido
imponiendo al hombre europeo la historia de su espritu.
Los comentaristas del Renacimiento interpretaban el efecto
favorable de la catarsis como un endurecimiento frente a las vicisitudes de la vida, producido por la familiaridad con los espectculos que nos llenan de temor y piedad. Los preceptistas y dramaturgos franceses del xvn, ms pos, extienden la acepcin d;
la catarsis a todas las pasionescontra la expresa limitacin del
texto aristotlicoy la interpretan como una purificacin moral
del individuo. CORNEILLE piensa que el espectculo de la tragedia
nos incita a "purgar, moderar, rectificar e incluso desarraigar
en nosotros la pasin que sume ante nuestros ojos en la desgracia
a las personas que compadecemos". Tal vez determinase esta orientacin moral en la tarea interpretativa la influencia de PLATN,
para el cual era la catarsis un concepto religioso y moral, "un
arte discriminatorio que elimina lo malo y deja lo bueno".
En el siglo xvni se inicia un giro hermenutico. Comienza a
recordarse la acepcin mdica de la palabra ktkarsis (purgacin
de los humores) y se la entiende desde el punto de vista de la felicidad o del bienestar individuales. BATTEUX estima que "la tra(1) El fundamental estudio de J. BERNAYS, aparecido en las Memorias
de la Academia de Breslau en 1857, fu luego reimpreso en Zwei Abhandlungen ber die Aristotelische Theorie des Drama. Berln, 1880.
(2) Escriba el bueno de D. JUAN VALERA, con su castiza e inteligente familiaridad, acerca de la purificacin de los afectos: "palabras de
ARISTTELES que cada cual entiende a su modo". Obras completas, II, pg. 73.
(Ed. Aguilar, Madrid, 1942.)
207

gedia nos da el terror y la piedad que nos gustan y les cercena

ese grado excesivo o esa mezcla de horror que nos desplace". La
atencin se centra en la expresin "placer sin mezcla de pena",
que ARISTTELES considera como un fin inmanente de la tragedia (1). Bajo la influencia del positivismo, y a la vez que se
afina y ampla la precisin filolgica, llega a su cima el empeo
por interpretar mdicamente la catarsis de la tragedia. El protagonista de esta orientacin hermenutica es JACOB BERNAYS. Para
BERNAYS, la catarsis sera como un tratamiento homeoptico dsl
espectador mediante emociones provocadas, una especie de higiene del alma. Apyase la interpretacin de BERNAYS, aparte los
textos hipocrticos y prehipocrticos en que aparece la acepcin
teraputica de la catarsis, en tres pasajes distintos que l juzga
muy demostrativos de su propia actitud: el ya citado de la Poltica de ARISTTELES, en que se habla de la accin catrtica que
producen los cantos "de accin" (npauxix fita) y los "de entusiasmo" (ev0o>j/nwmx [ASXTJ) (Polit., 1341 b 32 sqq.); otro
de IMBLICO, que interpreta la catarsis trgica, un poco al modo
psicoanaltico, como la descarga de afectos retenidos y exaltados
por la retencin (IMBL., De myst., I. II); y otro de PROCLO (O de
SORANO), procedente de su comentario a la Repblica de PLATN
y ms difcilmente referible al discutido fragmento de la Potica
(in Plat. Rep., I, 42). Mezclando con cierta arbitrariedad el contenido de todos estos pasajes, rompe BERNAYS con la interpretacin moral de la catarsis aristotlica y la reduce a la pura idea de
una satisfaccin individual por mejor armona de los humores,
a un alivio acompaado de placer: "tomada concretamente la palabra y.Oapcrt.c significa en griego una de dos cosas: o bien la expiacin de una culpa por obra de ciertas ceremonias sacerdotales,
(1) SAN AGUSTN alude muy expresamente en sus Confesiones (ITI, 2)
a este placer (voluptas) que acompaa a la compasin (pati vult ex eis)
producida por la tragedia en el espectador. El eoc eis de SAN AGUSTN se
refiere a los personajes trgicos.
208

una lustracion; o bien la supresin o el alivio de una enfermedad

a merced de un remedio mdico exonerativo", tales son las palabras textuales de BERNAYS (1). Este carcter dilemtico de la
interpretacin bernaysiana es el que determina su modo de entender la catarsis trgica.
La interpretacin de BERNAYS, anloga a la coetnea de WEIL,
hizo poca. Se la crey hasta invulnerable. Escriba el filloga
VAHLEN, con cierta intencin proftica, poco despus de publicado
el libro de BERNAYS: "Esta explicacin de la catarsis ofrecer
resistencia a toda objecin mientras se haga algn honor a la
hermenutica filolgica" (2). Pero, contra toda prediccin positivista, la interpretacin de BERNAYS no se ha mantenido ntegra.
La finura hermenutica de los fillogos recientes ha ido desmontando los supuestos que la sirvieron de base. Se ha negado, por
una parte, que exista una identidad entre la ktharsis de la Poltica y de la Potica: su relacin es de analoga, no de identidad.
Se ha discutido a fondo la posibilidad de colacionar a este respecto los fragmentos de IMBLICO y de PROCLO. Pero, sobre todo,
se ha deshecho la oposicin dilemtica entre las dos acepciones
que BERNAYS mismo reconoce a la palabra griega ktharsis. El
giro transpositivista que ha experimentado el espritu del hombre y la consiguiente mejor comprensin de la religin y de la
medicina griegas, han sido causa del cambio hermenutico. Ya
ROHDE vio claramente el aspecto religioso, y no slo tico, que
la palabra Mtharsis tiene en PLATN: "A menudo habla PLATN
de la ktharsis, de la purgacin o purificacin a que el hombre
ha de tender. Toma la palabra y el concepto de los telogos y aun
los levanta a ms excelsa significacin..." (3). Mas no sera esto

(1) Op. cit., pgs. 12 y 92. Los subrayados son del propio BEKNAYS.
(2) Ges. Ph. Schrift, I, 269. Cit. por GUDEMAN, op. cit., pg. 167.
(3) Psyche, tercera ed. Tubinga y Leipzig, 1903. T. II, pg. 281. Sobre
la interpretacin nietzscheana de la catarsis, vase lo que luego se dice.
209
14

suficiente, si HOWALD (1) y TEMKIN (2), cada uno por un

ladoHOWALD como historiador y fillogo, TEMKIN como mdico

e historiador, no hubiesen demostrado cumplidamente la comn

raz religiosa y pitagrica de la ktharsis moral y de la ktharsis
mdica, y hasta el permanente acento religioso que esta ltima
alberga en su entraa semntica. El propio POHLENZ, ltimo valedor de la interpretacin bernaysiana, la admitira tal vez como
buena para el texto aristotlico, a condicin de negar a ARISTTELES (!) un cabal entendimiento del tan esencial trasfondo religioso de la tragedia griega (3).
Se impone, pues, la necesidad de intentar una comprensin
ms cabal del famoso paso aristotlico (4). Las diez palabras
a que se refiere J. HARDY estn todava ah, vrgenes a nuestra
avidez hermenutica y resistentes a un entendimiento definitivo
de su sentido, a pesar de esta constante gigantomaquia itepl x5jc
xa6p<Tc< , como dira PLATN. NO soy yo, ciertamente, el 11a(1) "Eine vorplatonisehe Kunsttheorie", Herm.es. T. 54. 1919, pgs. 187207, y Die grierftische Tragdie, 1930.
(2) "Beitrage zur archaischen Medizin", Kyklos, m , 1930, pgs. 90-135.
(3) Die griechische Tragdie. Leipzig y Berln, 1930, pgs. 529 y sigs.
(4) Tal comprensin sera ociosa si, como pretende WILAMOWITZ (Einleitung in die griechische Tragdie, tercera ed. Berln, 1921, pg. 110), no
fuese posible utilizar ese "inestimable tesoro" de la Potica en que se menciona la catarsis trgica. "Ni ESQUILO pretendi una accin catrtica, ni los
atenienses la esperaron jams. Acaso el filsofo haya observado aguda y
finamente la accin que ejerca una tragedia sobre el pblico o sobre l, en
su solitaria lectura; pero tal accin fu desconocida para los poetas y para
el pblico." En mi opinin, el argumento no concluye. Acaso los atenienses
no llamasen ktharsis a la accin de la tragedialo cual, en todo caso, tambin es problemtico, pero esto no invalida la cuestin capital: En qu
consiste propiamente esa accin de las dos pasiones trgicas que ARISTTELES
llama ktharsis en su definicin de la tragedia? Qu quiere decir ARISTTELES con esa expresin? That is the question. El mismo WILAMOWITZ reconoce la accin educadora y edificante de la tragedia, aunque (vide infra) !a
atribuya a la condicin de poeta de su autor, no a la de trgico. Tampoco
me parece muy cierta la negacin de una accin edificante im ernster Sinne
al culto dionisaco primitivo, cuando ste, antes de la aparicin de la tragedia, se limitaba al coro de stiros. La investigacin sobre los cultos dionisacos posterior a la Psyche de ERWIN ROHDE parece indicar lo contrario.
210

mado a dar la interpretacin de la catarsis aristotlica adecuada

a la madurez cientfica y espiritual de nuestro tiempo. Quede ntegro el empeo para los fillogos. Mas tal vez no sean intiles
a la hora de tal empeo las notas interpretativas que a continuacin expongo, inferidas desde un punt de vista a la vez histrico y mdico. Despus de todo, tambin debemos tener voz y
voto los mdicos cuando de interpretar una palabra mdica se
trata. He aqu tales notas, discreta y ordinalmente explanadas1.a La interpretacin de la ktharsis aristotlica debe partir
de un hecho fundamental: el esencial carcter religioso de la tragedia griega, desde TESPIS hasta EURPIDES y aun hasta las creaciones de los ltimos trgicos. Por mucho que la tragedia se apartase del acento profundamente religioso que tena en los venerables
tiempos de ESQUILO, siempre conserv en la mente del autor y en
el nimo de los espectadores su esencial vinculacin a las tradiciones religiosas del pueblo helnico. "Servicio divino, parte del
culto religioso del Estado griego", la define POHLENZ al comienzo
de su libro antes citado. Debemos a NIETZSCHE, entre tantos extravos de su genial embriaguez dionisaca, los fundamentos di
esta interpretacin religiosa de la tragedia (1). Con lenguaje
menos arrebatado y filologa ms positivista, no dej de reconoc ,-r
WDLAMOWITZ, el primer adversario de la interpretacin nietzscheana, este rasgo religioso y cultual de la tragedia griega (2).

(1) Basta recordar los hermosos prrafos finales de El nacimiento de

la tragedia y, sobve todo, su acorde terminal, la frase que un anciano ateniense dira a un extrao: "Sigeme hacia la tragedia, y sacrifica conmigo
en el templo de ambas divinidades!" Esto es, de Dionysos y de Apolo. Pese
a su embriaguez musical y dionisaca, no olvid NIETZSCHE el elemento "apolneo"lgico, verbalde la tragedia.
(2) He aqu la definicin de WILAMOWITZ, ms atenta al problema
histrico de la tragedia griega que a su sentido religioso. Una tragedia tica
es "un trozo de la leyenda heroica, completo en s mismo, tratado por un
poeta en estilo elevado para que JO representasen un coro de ciudadanoa
ticos y dos o tres actores en el santuario d Dionysos, como parte integrante del culto pblico" (WILAMOWITZ, op. cit, pg. 108).
211

la llama "la figura ms perfecta alcanzada por el xtasis

dionisaco" (1). Sera, en suma, la configuracin tica de las primitivas representaciones extticas y orgisticas que llevaba consigo el culto a Dionysos.
Este profundo carcter religioso de la tragedia, acentuado si
cabe por la ndole heroica y tradicional de las fbulas que los
grandes trgicos llevaron a la escena, da al autor trgico una peculiar significacin en la comunidad helnica. El poeta se convierte
en educador religioso de su propio pueblo. En el dilogo que ARISTFANES hace sostener en Las ranas a ESQUILO y a EURPIDES,
pregunta aqul: "Qu determina la grandeza del poeta?", e inmediatamente obtiene la adecuada respuesta: "Es el talento, el
fin educador y nuestro oficio de hacer mejores a los hombres
en nuestras ciudades." La vinculacin entre la tragedia y la polis
aparece aqu tan claramente como el papel educador del trgico.
En otro pasaje habla ESQUILO y dice: "Lo que para los nios es
el maestro que les gobierna y educa, esto es el poeta para los adultos" (2). El poeta trgico, asentado sobre la tradicin religiosa
de su pueblo, va educando a los atenienses moral y religiosamente (3). Su oficio no es tanto deleitarles como esclarecer sus al-

POHLENZ

(1) POHLENZ, op. Cit, pg. 0.

(2) Las Ranas, 1.009 y 1.054.
(3) Con toda exactitud lo seala tambin W. JAEGEK: "En lhabla
del ca~cter poli tico de la tragedia de ESQUILOest fundada su condicin
de educador, que alcanza a un tiempo a lo moral, religioso y humano..."
(V. Paideia, I, Berln y Leipzig, 1936, pg. 309.)
Por su parte, W. NESTLE escribe que la tragedia "ofreci la posibilidad
de patentizar el poder de la divinidad, incluso sobre el destino del hombre
a ia vez activo y doliente, y la de hacer ms lcida y profunda, ms ntima
y esclarecida, la religiosidad cultual de la burguesa ateniense" (Vom Mythos
zum Logos, Stuttgart, 1940, pg. 169).
Tambin WILAMOWITZ reconoce expresamente este carcter didaselico y
edificante del poema trgico griego (op. cit, pg. 110); pero, cosa inexplicable, lo atribuye a la condicin de poeta del autor, no a su oficio de trgico. Acaso pueden separarse en un autor dramtico "el poeta" y "el trgico"? Por otro lado, el texto de GOBGIAS que ms abajo se transcribe contradice rotundamente la opinin de WILAMOWITZ.
212

mas en orden a los ms graves problemas y a las zonas ms profundas de su destino helnico y humano; la misma belleza de
su lenguaje y su representacin no pasa de ser una nota externa
de la sublime funcin que el poema trgico desempea para el
griego. El autor trgico griego, como el predicador entre los cristianos (1), va fijando en frmulas expresas la conciencia religiosa e histrica de sus coetneos; y a la vez, cumpliendo su oficio
de educador, orienta y gobierna con su propia obra el curso histrico que ha seguido la actitud del griego ante su tradicin y sus
dioses. El poeta trgico es para el griego intrprete de su situacin, viga de su destino y timonel de su conducta. No puede
entenderse de otro modo la distancia que por obra de dos solas
generaciones separa a la tragedia de EURPIDES de la de ESQUILO.
El problema viene ahora. Debe tenerse en cuenta este esencial carcter de la tragedia griega para interpretar adecuadamente la ktharsis aristotlica? Si, como opina POHLENZ, fu ciegr>
ARISTTELES para esta realidad, no sera lcito traerla a colacin
en la tarea de entender la Potica del estagirita. Es cierto, sin
embargo, que la consideracin aristotlica de la tragedia no pasa
de ser una especulacin esttica y hedonstica? Debemos negar
su condicin de "autntico esclarecedor de la tragedia tica" a un
hombreson palabras textuales de POHLENZ"que no es atoniense ni ciudadano" y que "no dedica una sola palabra a decirnos
que la tragedia desempea un papel en el servicio divino y en el
mundo de los hroes, ni siquiera que es representada en las fiestas de la polis, ni que el poeta trgico habla a su pueblo como
delegado, suyo"? Fu por ventura ARISTTELES no ms que un
vacuo y formal preceptista?
Hay en tal hiptesis dos fundamentales errores: uno, el de desligar la Potica del resto de la produccin de ARISTTELES, como
si fuera un alegato en pro del "arte por el arte"; otro, el de des(1)

La comparacin procede de POHLENZ, loe. cit, pg. 17.

213

conocer el estilo expositivo propio de toda la obra aristotlica.

Es la Potica un tratado muy concreto, en el cual su autor nos
va a hablar, segn su propia expresin, "del arte potico en s
mismo y de sus gneros". Basta pensar en el valor que cada palabra tiene en el apretadsimo estilo aristotlico para advertir
que ese "en s mismo" {ns?l KOITJTWYC a-jxrfi) excluye toda
alusin a las relaciones externas del arte potico con otros componentes de la cultura y de la historia griegas. No olvidemos tampoco, por lo que a la tragedia atae, que la definicin de la Potica
se refiere expresamente a la esencia (oaa) del poema trgico
griego, no a su concreta realidad histrica. Y no es que ARISTTELES viviese y pensase al margen de la vida histrica de los griegos; pero la relacin entre el concepto que ARISTTELES tiene de
la tragedia y la vida religiosa de los atenienses, slo puede captarse indagando, con una visin total de la obra aristotlica, el
cabal sentido que para nuestro autor tuvieron cada uno de los
conceptos que aplica a la descripcin "cientfica" del poema trgico.
Nos dice repetidamente ARISTTELES, por ejemplo, que el fin
especfico de la tragedia es producir el placer o la fruicin (vSovr,)
que le es propio (1); y tal fruicin es justamente "el placer que
producen la piedad y el temor suscitados por una imitacin..."
(Pot., I53 b 10-12). El fin ltimo de la tragedia es, pues, su
especfica hedon, y la ktharsis no pasa de ser una accin del
espectculo trgico en el alma del espectador y a tal ltimo fin
enderezada. Debemos concluir de tan repetidas y terminantes
afirmaciones que ARISTTELES considera a la tragedia "hedonsticamente"? Desde luego; pero con la sola condicin de entender
esa hedon como el mismo ARISTTELES la entenda, y no como la
entendemos nosotros al decir las palabras "hedonista" y "hedons(1) Puede verse tal afirmacin en I03 siguientes pasajes de la Potica: 1448 b 18; 1453 a 35-36; 1453 b 10-12; 1459 a 20; 1462 b 13-14.
214

tico". En consecuencia, slo podr ser entendido el concepto aristotlico de la tragedia despus de haber digerido en la Etica a
Nicmaco (VII, 12-15, 1152 b - 1155 a) lo que ARISTTELES entiende por placer o hedon (1). Se advertir entonces con toda
claridad que el "placer" producido por la contemplacin de una
accin humana superior tiene para ARISTTELES relacin ntima
con su helnica idea de la Divinidad. Basta acaso este prrafo para
demostrarlo: "No todos (los seres vivientes) se esfuerzan por el
mismo placer; y, sin embargo, es el placer aquello por lo que todos
se esfuerzan. Tal vez no se esfuerzan tampoco hacia aquel placer
que opinan o pretenderan anhelar, sino en realidad siempre hacia uno y el mismo: pues todos los seres tienen por naturaleza
algo de divino". O, si no fuese suficiente, este otro: "Si la naturaleza de un ser es simple, entonces una y la misma accin debe
despertar en l permanentemente el sumo placer. Por eso consiste
eternamente la felicidad divina en una alegra nica y simple.
Pues no slo hay una actividad en el movimiento, mas tambin
en la libertad de movimiento, y el placer se halla ms en el reposo
que en el movimiento". El "hedonismo" de ARISTTELES es, pues,
un hedonismo religioso helnicamente concebido. La idea aristotlica de la tragedia es inseparable de la idea que un griego tena
de la Divinidad y de su modo de representarse la relacin del hombre con los dioses. No sera loable la tragedia ni superior a los
restantes gneros poticos, si el espectador no cumpliese con ella
el fin religioso que en la Etica a Eudemo seala ARISTTELES a
todo hombre: "servir y conocer a Dios" (Eth. Eud., 03, 1249 b 20).
(1) El primer empeo de ARISTTELES est dirigido (VII, 12) contra la
interpretacin puramente animal o biolgica de la hedon. Luego se ocupa
positivamente de ella y la define (Vil, 13) como "la actividad de un hbito
natural". Puesto a matizar esa actividad, prefiere llamarla no inhibida (no
estorbada) en lugar de sensible. El placer se'a, pues (VII, 14), la actividad
natural, no inhibida y conforme a la virtud. Ahora el problema est en
precisar cul puede ser la hedon correspondiente a un ser que, como el
hombre, tiene en si por naturaleza algo divino.
215

Otro tanto podra decirse analizando la explicacin que ARISTTELES da acerca del sentimiento de las dos pasiones trgicas
(la piedad o compasin y el temor) por parte del espectador de
la tragedia. Recurre ARISTTELES a la idea de un ipiXvOpwjtov , de
un sentimiento de amistad entre hombre y hombre (Poet., 1452
b 29). Qu es para ARISTTELES la amistad o <ptX entre hombre
y hombre? Cmo se halla determinada esta phila por la misma
naturaleza humana? De qu ndole es la amistosa comunidad que
en el corazn del espectador suscita el espectculo de la tragedia ?
Qu tipo de relacin tiene esta phila propia de la tragedia con
la suma amistad que con el nombre de prote pha se describe en
la Etica a Eudemo y con el de tleia phila en la Etica a Nicmaco ?
Slo con la respuesta a estas preguntas empezar a comprenderse
la idea aristotlica de la tragedia.
Es igualmente inaceptable la hiptesis de que ARISTTELES
no tuviese una clara comprensin y un profundo sentimiento de
los elementos que ms caracterizan a la religiosidad dionisaca.
Escribe JAEGER: "La gravedad con que la Etica a Eudemo se
ocupa del entusiasmo, la alta estimacin de la mntica, de la tyche
y de lo instintivo, en tanto descansa tal instintividad sobre la
inspiracin divina y no en una disposicin natural; en una palabra, la acentuacin que de lo irracional hace ARISTTELES, est
en el mismo plano que aquella idea de ITepl oiKono^ac,, segn la
cual las irracionales fuerzas clarividentes del alma constituyen
una de las dos fuentes de la crencia en Dios. En la Etica a Eudemo,
ARISTTELES pone a la inspiracin ms alta que la razn y que
la inteleccin moral, no porque sea irracional... sino porque viene
de Dios" (1). Ni siquiera es preciso para demostrarlo apelar
a los escritos juveniles de ARISTTELES, porque en la propia Potica se nos habla del arte potico que posee el hombre arrebatado
por la mana (j.avixc) y de su consiguiente y creador "xtasis
(1)

W. JAEGER: Aristteles.

Berln, 1923, pg. 251.

216

potico" (1455 a 32-35). Cmo entender este discutido pasaje, sino

a la vista de lo que JAEGER ha sabido poner en evidencia?
La concepcin aristotlica de la tragedia es, pues, esttica y
hedonstica, pero segn el entendimiento aristotlico de la belleza
y del placer. Vale esto tanto como decir que no puede ser entendida la Potica si no se la ve intelectual y cordialmente apoyada
en la Eticcen las dos "Eticas"y, por lo tanto, en la idea religiosa y helnica que ARISTTELES tena de la conducta, de la vida
y del destino del hombre. En consecuencia, la interpretacin de la
ktharsis que, segn ARISTTELES, produce la tragedia en el espectador, no debe estar al margen de dos coincidentes exigenciasel carcter religioso y educador que la tragedia tuvo siempre para
el griego, incluso en el siglo iv (1), y el matiz religioso que el
odo de un heleno, fuese filsofo, mdico, poeta o ciudadano corriente y moliente, nunca dej de percibir en la palabra ktharsis (2). Ktharsis fu siempre para un griego purificacin o purgacin de la physis de un hombre mediante una diaita o rgimen
de vida. Pero es el caso que en la physis humana no vieron los
griegos slo una crasis o mezcla de humores, mas tambin un
destello divino, fuese ste la tyche o fortuna, la mente o us o la
fuerza que atrae al us y le impulsa a conocer y a venerar. Slo
as puede entenderse que un mdico y hombre de ciencia como
HIPCRATES escriba en de aere, oquis et locis el siguiente y discutido prrafo: "Me parece esta enfermedad (la de los escitas) igualmente divina que todas las otras, y ninguna ms divina o ms
humana que las dems... Todas tienen physis y ninguna se produce sin ella..." (3). Del mismo modo que therapeuein significa

(1) Cmo se entendera, si no, la insistencia con que Aristteles

nos dice que la tragedia imita las acciones de los hombres superiores o
mejores ?
(2) De nuevo remito a los trabajos de HOWALD y TEMKIN antes citados.
(3) LITTRE, II, 76-78.
217

a un tiempo "venerar a Dios" y "tratar a un enfermo" (1), ktharsis expresa simultneamenteno se olvide esta simultaneidad, claramente expresada por algunos textos mdicos cuando uno
sabe leerlosla idea de una "purificacin moral y religiosa" y la
de una "purgacin de la crasis humoral". La ndole especfica de
la physis humana as lo exige.
2.a Del mismo modo que la interpretacin de la Jctharsis aristotlica ha de partir del carcter religioso y educador que para
un griego tuvo siempre la tragedia, debe apoyarse en una nocin
general, a la vez histrica y antropolgica, de lo que en la vida
del hombre representa la situacin que la tragedia pone en escena
y ejemplifica; o, ms brevemente dicho, de la situacin trgica.
Como si el tema fuese uno de los imperativos de nuestro tiempo, son ya numerosas en estos ltimos aos las mentes preocupadas y estremecidasgermnicas, sobre todoque han puesto
su atencin en el tema de lo trgico (2). Hay en el hombre
trgico un profundo sentimiento de deleznabilidad, que dramatiza patticamente aquella esencial condicin de la existencia humana por DILTHEY llamada "la permanente corruptibilidad de
nuestra vida". La tragedia pone en escena, a la postre, la inseguridad ontolgica del ser humano. "Por poderoso y semejante
(1) Antes transcrib el precepto tico de ARISTTELES en la Etica o
udemo: "ton fhen therapeuein kai theorein".
(2) He aqu unos cuantos nombres y ttulos: G. FRICKE: Die Problematik des Tragischen im Drama Schillers, Jb. d. fr. d. Hocbst., 1930; H. WEINSTOK: Das vnnere Reich, abril de 1941, pgs. 20-33; E. BUCH: Die Idee des
Tragischen in der deutschen Klassik, Halle Saale, 1942; J. SELLMAIR: Der
Mensch in der Tragik, Krailing vor Mnchen, 1941 (catlicamente orientado);
E. BACMEISTER: Die Tragodie ohne Schuld und Shne, Wolfshagen-Scharbautz, 1940; F r . SENGLE: Vom Absoluten in der Tragodie, Dt. Vjs. f. Litw. a
Geistges., 1942, 3 H.; P. WUST, Ungewissheit und Wagnis, Salzburgo, 1937;
M. PFLIEGLER: Vor der Entscheidung. Ueberlegungen sur seelischen Bedrohiheit des heutigen Menschen, Salzburgo, 1937. No dejemos en ltimo jugar
la obra literaria de HANS CAROSSA y la de ERNST JNGER. Y por qu no

incluir tambin la metafsica de MARTIN HEIDEGGEE? Tragische Existens es

el ttulo de un libro que la comenta.
218

a Dios que el hombre seaescribe desde el frente del Este (1942)

el alemn SENGLEhabita en las sombras de un ocaso; por sabiamente construida y ordenada que una creacin humana est,
acaba vctima de la destruccin; por puro que sea el camino de
un hroe, cae en culpa" (1).
Pero este sentimiento que el hombre tiene de su propia realidad surge con especial bro y relieve en determinadas pocas
histricas, justamente aquellas en que nace y vive la tragedia como
gnero literario. Qu tienen de singular esas pocas? Son, o al
menos as lo parece, tiempos en que el hombre, sin haber perdido
el creyente apoyo de su existencia en el amoroso y seguro
regazo de sus tradiciones religiosas e histricas, empieza a desprenderse de ellas, sediento de propia y racional autonoma, mas
tambin inseguro en el personal y desligado manejo de su propia
existencia. La tragedia es el espejo de esta situacin antropolgica, ejemplificada en un destino humano singular; es el estremecedor espectculo de un hombre movindose en la zona lmite
de la existencia humana, aquella en que las posibilidades de ser
hombre son ms graves y amenazadoras. El poeta trgico ensea
al hombre cmo es o podra ser en y por s mismo su humano
destino; mas todava cree en un punto de referencia divino y extrahistrico de todo suceso visible, sea ste un acto personal o
un movimiento del cosmos, y as la autnoma aventura del hombre trgico, por obra de su adelantada o insegura osada, termina en tragedia, en doloroso y compasible desenlace. El desenlace de la tragedia sera, pues, el retorno del hombre a la religiosa sustentacin de su existencia en que todava cree; pero un
retorno a travs del dolor o de la muerte, por haber ido ms all
de los lmites que su propia suficiencia le ofreca. O, dichas las
cosas en el lenguaje que antes emple: la tragedia representa y
expresa, escnica y patticamente, la situacin del hombre ante

(1)

Fr. SENGLE, loe. cit, pg. 265.

219

una situacin nueva, imprevista y mximamente grave de su propia existencia; el poeta trgico, en cuanto sabe expresar y articular esa situacin, ensea al hombre a salir de ella, a gobernarse a s mismo en su destino; mas como tal situacin toca o
rebasa el lmite de las posibilidades de existencia autnoma que
el poeta trgico y su tiempo ven en el hombre, esa salida slo puede
acontecer a travs del dolor o de la muerte. Slo muriendo o sufriendo puede conciliarse con su vida el hombre que fu ms all
del mbito en que le era posible ordenar autnomamente sus propios pasos (1).
Esta es la profunda razn por la cual slo se ha dado la tragedia en dos pocas histricas: la Grecia del siglo v y la Europa
"moderna". Por esto piensa un autor reciente que no es histricamente posible una tragedia "en el momento en que el hombre,
lastrada su mirada por el infinito peso de los conflictos del mundo, pierde su fe en un sentido de ellos ms alto que su mirada
misma" (2). Por eso es siempre la filosofa inseparable compa(1) W. JAEGEE ha sabido percibir agudamente este incipiente desgarro
entre la fe religiosa y la autonoma del humano destino que late en el seno
de la tragedia griega. Alude a la "descarga del destino" sobre la cabeza del
hroe trgico y a la convivencia de esa "descarga" por parte del autor y
del espectador de la tragedia, y dice: "Si haba de ser resistida esa convivencia de la d e s c a g a del destino, que ya SOLN haba comparado con la
tormenta, era necesaria por parte del hombre la suma fuerza de su nimo;
y, frente al temor y a la compasinlas acciones psicolgicas inmediatas
de la situacin convivida, esa convivencia reclamaba como ltima reserva
la fe en un sentido de la existencia" {Paideia, "Das Drama des Aischylos",
pgina 323).
Anlogo punto de vista representa H. WEINSTOCK, as en el artculo antes
citado como en su libro Sophokles, Berln, 1937.
(2) Se agolpan aqu numerosos problemas, que rebasan con mucho el
marco de este trabajo. Qu sentido tuvo la tragedia en la vida de los pueblos que siguieron arraigados en su antigua fe? Qu sentido tiene, por
ejemplo, la tragedia de CALDERN? O, por mejor decir, hubo en verdad
"tragedias" en el teatro calderoniano? Habr una posibilidad histrica para
la tragedia en los tiempos de "ida hacia la fe", como la hay en los de
"vuelta de la fe" ?
220

era histrica de la tragedia y del dolor. Escriba NIETZSCHE:

"Cunto debi sufrir este puebloel griegopara ser tan bello!"; y tambin podra decirse: para ser tan sabio (1). Por eso,
en fin, como inmediatamente vamos a ver, es radicalmente errneo el empeo por "abolir de la esencia de la tragedia el elemento
de la razn, del logos, de la sabidura, a favor de su componente
puramente musical y exttico". Las palabras de ESQUILO: -K^H
(zOo, "por el dolor al conocimiento", podran ser el motto de
toda la tragedia griega (NESTLE).
La mencionada conservacin de un credo apoyo religioso en
el alma del poeta trgico y de sus coetneos es justamente lo que
permite ordenar escnica y existencialmente el suceso trgico
y lo que impide que la tragedia se disuelva en pura y confusa desesperacin. Nunca vivi el griego anterior a SFOCLES de modo tan
terriblemente claro y transparenteescriba hace poco WEINSTOCKel hecho de que al hombre, incluso al hombre inocente y
justo, puedan confundirle el dolor y la culpa cuando acta y sucumbe al destino (2). Pero como el mismo WEINSTOCK acenta
poco despus, nunca llega SFOCLES a postular la ausencia de
un sentido en el inabarcable y trgico destino de los hombres.
EDIPO, por grande que sea su dolor, no se desespera, y esa inab(1) W. JAEGEK ha advertido con gran finura ese enlace esencial entre
la sabidura y el dolor, que la tragedia patentiza: "El dolor lleva en s la
fuerza del conocimiento. E s este un antiqusimo saber de la sabidura popular. El epos no lo conoce todava como motivo potico. Mas para ESQUILO
ha adquirido una significacin ms profunda y, en consecuencia, central.
Hay etapas intermedias, como el "Concete a ti mismo" del dios deifico...
Pero l (ESQUILO) no agota su concepto del 9povsv, del conocimiento trgico
por ei dolor... Slo en Los Persas da a este conocimiento su adecuada encarnacin..." {Paideia, pg. 330.)
Tal vez deba ponerse en relacin con este "conocimiento" que da el
dolar trgicoen cuanto la tragedia es, como toda poesa, "imitacin"un
pasaje de la Potica, en el cual recuerda ARISTTELES "que mediante la imitacin adquiere el hombre sus primeros conocimientos" (1448 b 7).
(2) H. WEINSTOCK, loe. cit. Vase tambin el cap. "Der tragische Mensch
des Sophokles", en la Paideia de JAEGER.
221

dicable, radical creencia suya es la que hace posible el desenlace

de la tragedia.
Tambin estas cosas deben ser tenidas en cuenta para dar
una interpretacin suficiente de la especfica hedon que en el
alma del espectador produce la tragedia y de la catarsis que a
tal fruicin conduce.
3. a Para entender adecuadamente el sentido de la Jctharsis
que la tragedia produce, no deberemos olvidar tampoco que el
poema trgico es, ante todo, la imitacin representada de una accin humana. Toda la Potica se halla insistentemente atravesada
por este motivo conceptual: lo ms importante de la tragedia,
piensa ARISTTELES, es su fbula o argumento (i.6o ), y precisamente porque mediante la fbula se imita o representa una
accin de los hombres, una praxis (Poet., 1448 a 1; 1448 a 23;
1448 a 27; 1449 b 24; 1450 a 15 sqq). La diferencia fundamental
entre la tragedia y la epopeya radicara en ese carcter a la vez
activo y representativo de aqulla: todos los personajes trgicos
estn, como tan expresivamente dice ARISTTELES, "actuando y
en acto", 7tpTTOvxc^ x<u svspyovta (Poet., 1448 a 23). La fbula es literalmente "el alma de la tragedia" (Poet., 1450 a 38).
La relacin entre la ndole del espectculo trgico y la peculiaridad de la vida humana por l representada y ejemplificada
viene expuesta con gran fuerza en el pasaje siguiente: "La ms
importante de estas parteslas seis de la tragediaes la ensambladura de las acciones, porque la tragedia no es imitacin de
hombres, sino de una accin y una vida; y la felicidad y el infortunio (1) estn en la accin del hombre, y el fin es una accin, no una cualidad (humana). Pues los hombres son tales o
tales segn su carcter, pero son dichosos o desgraciados segn
sus acciones. Los personajes no actan para imitar los carac(1) Me atengo al texto propuesto GUDEMAN, loe. cit., pg. 38, frente al de HAEDY y otros.
222

teres, sino que reciben sus caracteres en razn de sus acciones;

de suerte que los actos humanos y la fbula son el fin de la tragedia, y el fin es en todas las cosas lo principal" (Poet., 1450 a
15-23). La idea de que la felicidad y el infortunio de un hombre
deben referirse a su humana actividad y no a una cualidad o a
un habitus, es muy de ARISTTELES (1). Conocida es su definicin del bien en la Etica a Nicmaco: "La actividad del alma segn la virtud mejor y ms perfecta" (Eth. Nic, I, 6, 1098 a 18).
En resumen: la tragedia representa el destino de un hombre
en accin; de ah su felicidad o su infortunio y la convivencia
de uno u otro por parte del espectador. En cuanto el telos o fin
propio de la tragedia es una accin humana, la hedon o fruicin
especfica que produc el espectculo trgico debe consistir en la
buena ordenacin de esa accin, afectiva e imaginativamente compartida por el pblico, dentro de las posibilidades de existencia
del personaje trgico y del propio espectador. Aunque, como hemos visto, esa buena ordenacin no pueda ocurrir a veces sino a
travs de la muerte.
4.a Esta accin humana en que consiste, como dice ARISTTELES, el alma de la tragedia, no es un desordenado frenes ni lo
que suele llamarse "una pura accin". Hllase ordenada y articulada lgicamente} esto es, mediante la palabra, el discurso o el
logos. Por mucha que sea la influencia del elemento orgistico y
dionisaco en la produccin del efecto trgicomelopeas trgicas,
canciones del coro, ms tiene su expresin en palabras: tanto
nace la tragedia aus dem Geiste der Musih, segn la tan trada y
llevada concepcin nietzscheana, como aus dem Geiste des Logos;
tanto es suscitada la emocin trgica en el griego por el arreba1) Son muchos los pasajes de la otara aristotlica que podran aducirse para demostrarlo. Por ejemplo: Eth. Nic. I, 6-7, 1098 a 16 b 21; dem
X, 2, 1173 a 14; dem X, 6, 1176 a 34; Phys. II, 6, 197 b 4; Polit. VII, 3,
1325 a 32, etc. La relacin estrecha entre el bien y el placer viene expuesta
en Eih. Nic. VTI, 13-14.
223

tador impulso dionisaco, como por las excelsas palabras que le

ordenan y configuran. El propio NIETZSCHE no vacil en reconocer que Dionysos y Apolo comparten el derecho sobre el fenmeno histrico de la tragedia griega.
Nadie mejor que el inventor de la "Lgica" para valorar el
esencial componente expresivo y "lgico" de la tragedia. En la
misma definicin del poema trgico, y tan pronto como ha sealado el medular carcter "activo" de la incitacin trgica, prescribe ARISTTELES que esta accin ha de expresarse "en bien sazonado lenguaje". Fu mrito de ESQUILO, dice en otro lugar, "rebajar la importancia del coro y dar el primer lugar al discurso
o dilogo" (Poet., 1449 a 16-17). La accin trgica es inseparable
del lenguaje; tanto, que cuando ARISTTELES enumera y define las
seis partes constitutivas de la tragedia, considera expresamente a
la elocucin o lexis como "la cuarta de las pertinentes al lenguaje", v X6-((i> (Poet., 1450 b 13). Las otras tres, descritas inmediatamente antes, son la fbula o accin, el pensamiento o "facultad de decir lo adecuado a la situacin", y el carcter, que se
expresa por su parte en el partido que adopta o evita el que
habla. Por eso puede decir ARISTTELES que "la fbula debe estar
de tal suerte compuesta, que, incluso sin ver sus acciones, sea
posedo de estremecimiento y de piedad el que la oiga" (Poet.,
1453 b 3). La accin trgica puede producir su efecto propio en
el alma del oyente aun reducida a ser puro discurso o legos.
La interpretacin de la ktharsis que la tragedia suscita no
debe perder de vista esta ordenada articulacin impresa por la
palabra, por el logos, a la accin humana que la tragedia representa (1). Si el poema trgico imita potica y patticamente una
(1) Ahora puede comprenderse la relacin meramente analgica que
tienen entre s la catarsis producida por las canciones, singularmente por
las que ARISTTELES llama "prcticas" o "de accin" y "entusisticas" {Polit.
1341 b 32 sqq.) y la catarsis de la tragedia. En aqulla acta fundamentalmente la msica; en sta, junto a la melopoia, tambin el logos. En cual224

extrema vicisitud del destino humano, gracias a la virtud esclarecedora y ordenadora del habla pueden ser cumplidas dos conditiones sine quibus non de la representacin trgica: la articulacin de ese choque del hombre con su indominable destino y la
adecuada comprensin del conflicto por parte del espectador. En
la orga dionisaca, quien participa se confunde; merced al lenguaje, la participacin en el poema trgico tiene lugar en cuanto
se contempla. La participacin del "entusiasmo" bquico, que en
el coro de bacantes era directa y confluente, hcese indirecta y
reflexiva en la contemplacin espectacular por virtud y obra del
lenguaje.
5.a Esa accin humana que la tragedia imita y representa por
obra del lenguaje, tiene una singular propiedad: que podra acontecer al espectador mismo, en tanto hombre y en tanto griego.
Desde que el griego comienza a reflexionar sobre el fenmeno
potico, rpidamente advierte el carcter constitutivo que en l
tiene la participacin personal del que oye o lee el poema. Habla
GCRGIAS de la poesa y nos dice: "Considero a la poesa en su
totalidad y la defino como discurso en forma mtrica. Quien la
oye se ve asaltado por temeroso estremecimiento, compasin lacrimosa y quejumbroso anhelo, y en sucesos y cuerpos extraos
siente el alma dicha y desgracia propias por obra del discurso" (1). Es evidente que GOEGIAS piensa directamente en la tragedia. Anlogo sentido tiene otro pasaje suyo dedicado al poema
trgico: "La tragedia es una ilusin en la cual es ms justo el que
engaa que el que no engaa, y el iluso ms discreto que el no
ilusionado" (2). Slo puede tener sentido esta frase si esa "iluquier caso, no deberamos olvidar que, segn PLATN (Rep. 3, 398 D), "la
cancin consta de tres partes, texto, armona (meloda) y ritmo", y el texto
debe estar en concordancia con la meloda y con el ritmo. Tambin el logas
juega un papel en la catarsis musical.
Luego tocar otra vez este tema de la catarsis meldica.
(1)

GOKTIAS, Helena, 9.

(2)

GORGlASj Fr. 23.

225
15

sin" o "engao" que es la tragedia supone para el espectador una

efectiva posibilidad de su propia vida; slo entonces puede ser
discreto el iluso y justa la ilusin (nrr Sixaa).
No escapa a la agudsima mirada de ARISTTELES esta esencial condicin de la accin trgica. Cuando, en un famoso pasaje,
quiere demostrar que la poesa es ms filosfica que la historia,
comienza por distinguir cuidadosamente entre la ndole de sus
dos fbulas. "La historia cuenta los sucesos que sucedieron (se. a
los griegos), la poesa los que podran suceder", dice ARISTTELES;
para terminar afirmando que "la poesa cuenta lo general y la
historia lo particular. Lo general consiste en que a tal cualidad
(humana) le corresponde hablar o actuar de tal y tal modo, segn la verosimilitud y la necesidad..., y lo particular es lo que
un Alcibades ha hecho o lo que ha sufrido" (Poet., 1451 b 4 sqq.).
Este razonamiento lleva consigo la conclusin siguiente: si el
personaje de la tragedia representa la condicin general de ser
griego o ateniense, y por ello habla o acta de tal o cual modo,
el espectador ateniense se sentir siempre ms o menos representado en la accin de la tragedia. Lo que ocurre al personaje trgico sobre el escenario, podra acontecer igualmente en la vida
del espectador.
Toda la argumentacin de ARISTTELEStan ociosa, en aparienciaen torno a la posibilidad de la accin trgica (Poet.,
1451 b 15), as como la frecuencia con que se amonesta en la
Potica acerca de la "verosimilitud" de la fbula, apuntan tambin necesariamente a esta posible presentacin del suceso trgico contemplado en el destino del espectador.
De otro modo: la catarsis trgica exige que el espectador de la
tragedia conviva su fbula como posible en la lnea de su propia
existencia. Esta "posibilidad" puede ser vagamente sentida o clara y distintamente vista por el alma del espectador; puede ser,
para emplear palabras conocidas, un autosentimiento o una noticia articulada. En el seno confuso y sentimental de las dos pasio226

nes trgicasel temor y la compasin, y en el afectivo lazo

amistoso que une al espectador con el actor trgico (el philnthropon de ARISTTELES), hay siempre un esqueleto preconceptual ms o menos expreso y claro: la conciencia de que la accin
trgica contemplada es posible en la propia vida del que la contempla. Si no fuese as, el espectculo de la tragedia no pasara
de ser aparatosa tramoya o ineficaz arqueologa.
6.a La accin trgica que la fbula expresa y ordena debe
ser, ya lo sabemos, esforzada y estremecedora. Sin ello no habra
tragedia posible; el espectador no podra experimentar temor y
compasin, las dos pasiones trgicas fundamentales. Claramente
lo indica ARISTTELES : "La imitacin no slo tiene por objeto una
accin completa, mas tambin unos sucesos que produzcan temor
y compasin" (Poet, 1452 a l ) .
Pero tampoco habra tragedia si la accin no fuese para quien
la contempla inesperada y maravillosa, imprevista y sorprendente. Conviene poner buena atencin, si quiere comprenderse el ms
profundo meollo de la ktharsis aristotlica, en el pasaje de la
Potica que sigue al anteriormente transcrito: "Y puesto que esta3
pasiones son producidas sobre todo cuando los sucesos transcurren contra nuestra opinin, aunque los unos salgan de los
otros (1), <es lo maravilloso un eficaz elemento de la tragedia > ; porque lo maravilloso ejercer mayor accin que si (los
sucesos surgen) a merced del azar y de la fortuna, puesto que
entre los sucesos debidos a la fortuna juzgamos los ms maravillosos aquellos que parecen, por decirlo as, intencionados" (Poet,
1452 a 3-7). La produccin de temor y compasiny de su consiguiente catarsisexige, pues, que el desarrollo escnico de la
accin transcurra en contra de nuestras previsiones habituales.
Los sucesos deben seguir unos a otros con "verosimilitud y nece(1) Es decir, aunque haya entre ellos una conexin "verosmil y necesaria", como ARISTTELES dice.
227

sidad" (1), pero esta "necesidad" (avyx-q) de la accin humana

no equivale a la "previsin necesaria" de los movimientos csmicos.
Lgrase, en fin, la impresin de "maravilloso" que el hilo de la
tragedia debe producir en nosotros, cuando los sucesos que le constituyen cumplen dos condiciones: la de ser imprevistos (zapa xr\v
S^av ) y la de parecer l i b r e e intencionadamente decididos
(rJ.T-r8s<z). Las acciones trgicas parecen tales cuando en la necesaria imprevisin de su curso se juntan la amenaza y la incitacin, dos de las posibles direcciones en que, como sabemos, puede diversificarse "lo imprevisto".
Esta esencial imprevisin del suceso trgico en el nimo del
espectador se hace patente en el necesario "cambio de fortuna"
((xeTpaffi?1) que el hroe debe experimentar en escena, y ms an
si ese cambio de fortuna adopta la forma de peripecia (Tteprexsia)
o giro de la accin trgica en un sentido opuesto al que la previsin del espectador esperaba. La peripecia hace mxima la impresin de sorpresa que por necesidad suscita el cambio de fortuna y debe considerarse, segn el propio ARISTTELES, como una
especie de irona del destino (Hist. Animal., VIII, 2, 590 b 13).
Recapitulemos brevemente lo que en el espectculo trgico acontece, al hilo de la concepcin aristotlica. Fngese sobre la escena
una determinada accin humana, a la vez extremada y terrible.
La palabra de los personajes, potica y adecuadamente compuesta
por el autor, cumple doble menester: por una parte, expresa y
articula esa accin; por otra, permite que el espectador la conviva como si la accin fuese de su propia vida, o al menos como
si pudiera serlo. La accin trgica se desgrana en diversos sucesos, concatenados en su temporal sucesin por la doble atadura de
la verosimilitud y de la necesidad. Pero esta interna necesidad de
la accin trgica, que no por trgica deja de ser humana, no lleva
(1) El "carcter" de loa personajes es el que da verosimilitud y necesidad a la serie de diversas acciones que constituye la fbula trgica.
228

consigo la segura previsibilidad de los diversos sucesos que la

componen. Al contrario: la presentacin del efecto trgico exige
que alguno de tales sucesos sea imprevisto y sorprendente para el
espectador, sin dejar de parecer libre e intencionadamente decidido por el personaje de que se trate; entonces el suceso adquiere
la condicin de maravilloso.
He aqu, pues, que por obra del cambio de fortuna, y ms si
esta metbl o metbasis de la accin trgica se especifica como
peripecia, llega el espectador a un estado de tensa y confusa desorientacin. Las cosas no ocurren en escena ni en el alma del espectadorme refiero siempre a la imaginativa incorporacin de
la accin trgica a la propia vida del que la contemplade acuerdo con las previsiones que haya podido ir estableciendo a lo larg
del espectculo. Momentneamente, vive el espectador en una curiosa apora de su existencia, mixta de ficcin y verdad: de ficcin, porque la accin trgica no pasa de representar imitativamente la realidad; de verdad tambin, porque el espectador, arrastrado por esa accin que ve y oye, la convive como si fuese verdaderamente temerosa y compasible. A esta sutil y ambivalente
mixtura de ilusin y de realidad que es la tragedia se refera ei
fragmento de GORGIAS antes transcrito. Cmo sale el espectador
de esa curiosa confusin existencial, de esa extraa apora por
imprevisin en que la metbasis y la peripecia le han sumido?
Slo hay un camino: esclarecer el trance, ordenar expresa y
articuladamente la breve confusin producida por la ruina de
las particulares previsiones. Este esclarecimiento de una situacin
trgica ocasionalmente confundida por lo maravilloso e imprevisto, es la anagnrisis o reconocimiento (ava-,'v>pt,oi<): "es el paso
de la ignorancia al conocimiento, que conduce a la amistad o a la
enemistad entre los destinados a la felicidad o a la desgracia"
(Poet., 1452 a 29-32). Gracias a la anagnrisis sale el espectador
de su ocasional e inquietante confusin y "se da cuenta" de lo
229

que verdaderamente pasa en la escena y en esa convivida e ilusoria proyeccin de la accin trgica sobre su propio destino.
Distingue ARISTTELES entre las fbulas simples y las complicadas o, como solan decir los viejos preceptistas, "implexas".
Cuando el cambio de fortuna se produce sin peripecia ni anagnrisis, se dice que la accin es simple. La imprevisin y la sorpresa
de la accin trgica quedan entonces limitadas a la pura metbasis. Cuando el cambio de fortuna acontece con peripecia y
anagnrisis, la tragedia es de fbula implexa. Estas son las tragedias que ARISTTELES considera ms perfectas.
Va implcita en el prrafo anterior la afirmacin de que existen anagnrisis no precedidas de peripecia. En rigor, la idea que
ARISTTELES tiene de la anagnrisis es tan amplia que se extiende
hasta el reconocimiento de seres inanimados ((J/u^a) (Poet., 1452 a
34). Todo reconocimiento en escena de algo hasta tal sazn ignorado, en cuya virtud se hace ms clara y abierta la accin
trgicaas para el personaje en cuestin como para el espectador, es en la mente de ARISTTELES una anagnrisis. Pero esto
no quiere decir que todos los reconocimientos merezcan igual estimacin: "La anagnrisis ms belladeclara ARISTTELESes la
que va unida a una peripecia" (Poet., 1452 a 33 y 1454 b 2S);
"lo mejor esaade en otro pasajeque se ejecute la accin sin
saberlo (sin advertir sobre quin recae), pero con anagnrisis despus de ejecutarla" (Poet, 1454 a 2); "el reconocimiento ptimo
concluye ms tardees el que se deriva de los hechos mismos"
y puede prescindir de artificios, signos, cicatrices y collares (Poet,
1455 a 18 sqq.). Peripecia, inadvertencia del personaje respecto al
trmino de su accin y apoyo del reconocimiento en los hechos
mismos son, en resumen, las notas que determinan la buena calidad dramtica de la anagnrisis.
No tiene inters especial para mi intento exponer y glosar los
cinco tipos de reconocimiento que distingue ARISTTELES, ni sus
consideraciones sobre la mayor o menor conveniencia potica de
230

las diversas peripecias posibles. Es importante, en cambio, subrayar la extraordinaria atencin que la Potica dedica a la anagnrisis. Quiere ello decir que una situacin de sorprendido y confuso desconocimientosea producida por simple cambio de fortuna o por una verdadera peripeciaes fundamental en orden a
la produccin del efecto trgico sobre el espectador. Hasta los
mitos tradicionales ms conocidos eran capaces de mover a sorpresa, incluso en tiempo de ARISTTELES. " N O es absolutamente
necesariodiceatenerse a las fbulas tradicionales que sirven
de base a las tragedias. Sera incluso un cuidado ridculo, puesto
que las cosas conocidas (se. fbulas, mitos o leyendas) son conocidas de un pequeo nmero y no obstante solazan a todos" (Poet.,
1451 b 25) (1). Tengamos en cuenta esta importancia del reconocimiento para entender adecuadamente el sentido de la catarsis.
7.a Una accin humana que sea a la vez terrible, convivida,
sorprendente y maravillosa, como por definicin es la trgica,
debe producir inmediatamente en el espectador singular estado
de nimo. No derrama su pluma ARISTTELES, puesto ante el empeo de definirlo. Con dura y ejemplar ascesis conceptual y estilstica, cercena de su prosa toda fronda retricapocos temas
ms tentadores para entregarse a ella, y por toda descripcin
nos deja estas palabras: "Mediante el temor (<p3o;) y la compasin (eXso), opera (el poema trgico) la purgacin de tales
(1) Contentando este pasaje, GTJDEMAN (op. cit., pg. 163) ha pretendido disminuir la importancia de este "desconocimiento" en que el curse
de la accin trgica pone al espectador. La expresin de ARISTTELES no
sera, dice GTJDEMAN, sino "una sutileza epigramtica", mxime cuando en
el prlogo de la tragedia explicaba el poeta al pblico el contenido de la
accin trgica. Pero el argumento no es concluyente. Puede uno haber visto
Macbeth cinco veces y sufrir en la quinta igual o ms fuerte emocin que
en la primera. El prlogo mismo, por mucho que declarase a los espectadores las incidencias de la trama, cumplira ms bien la funcin de un
aperitivo de la emocin trgica.
231

pasiones". El estado de nimo que produce la contemplacin de

la tragedia viene definido con slo dos notas positivas: el temor y
la compasin o piedad. No es esto, en verdad, decir demasiado;
mas, si bien se mira, tal vez sea decir suficiente.
Dista de ser nuevo en la literatura griega este acoplamiento
entre el temor y la compasin. POHLENZ recuerda a este respecto
un pasaje del Fedro platnico, en el cual indica SCRATES con alguna irona que la virtud de excitar el temor y la compasin no
es suficiente para hacer de un discurso una tragedia. El prrafo
de GORGIAS antes transcrito menciona tambin nominatim el "temeroso estremecimiento" y la "lacrimosa compasin". El "quejumbroso anhelo" que aade GORGIAS va probablemente incluido
en la idea que ARISTTELES tiene del temor. Cualesquiera que sean,
empero, los antecedentes histricos de la dual enumeracin aristotlica, es evidente que sta se atiene a la experiencia psicolgica inmediata.
Qu representa, en efecto, la tragedia? Dejemos decirlo al
mismo ARISTTELES: " E S el caso de un hombre que, sin exceder
sobremanera en virtud y en justicia, cae en la desgracia; y no
por su maldad y perversidad, sino a causa de algn error (que
haya cometido)" (Poet., 1453 a 7). Contmplase en la escena a un
hombre de alma noble y elevada (1); mas no tan eminentemente
virtuoso que no pueda ser mirado por el espectador como par y
semejante suyo, y, en alguna medida, como representante de su
propia existencia. Sobre este hombre se abate terca y cruelmente
la desgracia. Qu estado de nimo cabe al espectador que de veras conviva esta escena? ARISTTELES nos lo dice en el Libro II
de la Retrica: "El temor es una pena o un trastorno consecutivos a la imaginacin de un mal venidero que puede producir destruccin o pena; ... y estos males no han de aparecer alejados, sino
(l)

ARISTTELES lo seala con toda explicitud (Poet. 1448 a 17).

232

inminentes" (Ret. B, 1382 a 21-25). Adoctrina luego al orador

que desee infundir temor en el nimo de sus oyentes. Lo mejor
seradvierte ARISTTELESdecirles que "otros ms grandes que
ellos han sufrido y mostrarles cmo sus semejantes sufren o pueden sufrir" (Ret. B, 1383 a 9). Cualquiera que sea la diferencia
entre la accin psicolgica de un orador judicial o poltico sobre
su auditorio y la que el poema trgico ejerce sobre los maravillados sentidos de un pblico teatral, es evidente que estos pasajes de la Retrica, tan genricamente concebidos, pueden aplicarse con plena idoneidad a la comprensin del efecto trgico. La
tragedia sugiere de modo inmediato la imaginacin de un mal venidero, destructor e inminente; sufre ante el pblico teatral un
hombre del que, despus de todo, puede considerarse par.
Afectivamente, por obra de esa suerte de comunidad sentimental que establece el philnthropon o sentimiento de humanidad (v. supra), el espectador convive el dolor del hroe; imaginativamente, en cuanto la accin trgica representa una amenazadora posibilidadremota o prxima, oscura o evidenteen su
personal destino, pnzale como propia la desgracia ajena. Qu
pasin puede dominar en su estado de nimo, sino el temor?
No slo el temor, mas tambin la piedad o compasin. La compasin, nos dice ARISTTELES, "es una pena consecutiva al espectculo de un mal destructivo y penoso, que afecta a quien no lo
mereca y que uno mismo puede llegar a sufrir en s mismo o en
los suyos, y esto cuando el mal aparece prximo; porque para
sentir compasin es necesario que uno pueda creerse expuesto, en
s mismo o en uno de los suyos, a sufrir el mal de que habl u
otro parecido" (Ret. B, 1385 b 13-19). La expresa y repetida mencin que de la piedad hace ARISTTELES a lo largo de la Potica,
tiene, por tanto, doble sentido. Por una parte, completa la descripcin del efecto trgico en la persona del espectador: un temor
como el que el espectculo trgico suscita debe ir acompaado
233

de compasin (1). Por otro lado, este concepto de la compasin

que estampa ARISTTELES en la Retrica certifica plenamente uno
de mis asertos anteriores, imprescindible para un recto y entero
entendimiento de la ktharsis trgica: en cuanto el espectador
de la tragedia experimenta compasin, siente confusamente o ve
con articulada claridad que aquella dolorosa accin es posible en
su propio destino. La idea que ARISTTELES tuvo de la ktharsis
trgica en modo alguno pudo ser independiente de las ms explcitas que nos ha dejado acerca del temor y de la compasin (2).
Cmo son producidas en el espectador las dos pasiones trgicas? "El temor y la compasin pueden nacerse nos dicedel
aparato escnico y tambin de la conexin misma de los sucesos,
lo cual vale ms y es obra de mejor poeta" (Poet., 1453 b 1). Es
la accin misma la que debe producir el temor y la compasin, no
el truco o la habilidad exteriores al hilo de la fbula trgica. Lo
cual equivale a decir que ser siempre una fbula implexa, la que,
por obra de la peripecia y de la anagnrisis, suscitar mejor en el
espectador el estado de nimo propio de la tragedia (Poet., 1452 a
39); y esto es as, miradas las cosas en su fundamento, porque
es entonces cuando el suceso trgico se hace para el personaje
y para el espectador ms maravilloso e imprevisto: "Estas pasionesafirma resueltamente ARISTTELESnacen sobre todo (cuando los sucesos transcurren) contra nuestra opinin" (Poet., 1452 a
3), esto es, cuando son a la vez verosmiles e imprevistos.
Y si la accin trgica no alcanzase por s misma a suscitar en
(1) Es probable, no obstante, que para ARISTTELES no fuese forzosa
Ja simultnea presentacin de los dos afectos trgicos. GUDEMAN apunta
finamente que las palabras <ppo<; y XEO; no van siempre enlazadas por la
conjuncin xat; otras veces estn separados los trminos por una t, y cuatro
por una negacin (GUDEMAN, op. cit, pg. 163).
(2) No olvidemos, en efecto, que, para ARISTTELES la catarsis trlgica
es justamente "la catarsis de tales estados de nimo"; es decir, del temor
y de la compasin.
234

el alma del espectador temor y compasin, ah est el coro. "El

coroha escrito WILAMOWITZno es para la tragedia tica slo
un personaje activo, ms tambin el altavoz de los sentimientos y
pensamientos que el autor se propone suscitar mediante la accin" (1). Representa el coro el crculo humano que ms directamente convive con el hroe las terribles vicisitudes de su destino.
Entre otras cosas, sus miembros son una especie de espectadores
ms prximos a la accin trgica y ms copartcipes de sus maravillosos eventos; y esta singular situacin suya les hace a un
tiempo intermediarios del efecto trgico y canalizadores u orientadores de su concreta expresin en el alma del espectador. El
coreuta es, en cierto modo, un vulgarizador de la alta y difcil
enseanza que en torno al destino de los hombres contiene la accin trgica.
Tal vez nos hallemos ya en condiciones de conseguir nuestro
empeo inicial; a saber, una interpretacin satisfactoria de la catarsis ex auditu que, segn ARISTTELES, produce el espectculo
trgico en sus espectadores. Cmo debe entenderse el texto aristotlico cuando nos dice que la accin trgica opera la "catarsis
del temor y de la compasin"? Basta acaso con admitir la idea
de una purgacin de los humores o de un mejor equilibrio en la
crasis? Sera una terca necedad, ciertamente, desconocer que para
ARISTTELES es comparable la accin catrtica de la msicasobre todo la que contribuye a provocar el enthusiasms en los ritos
dionisacos y en el culto a Cibelesa la purgacin medicinal: "A
consecuencia de los cnticos sagrados (2), vemos a estas gentes
entrar en sosiego cuando su nimo ha percibido los modos (tonales) sosegadores, del mismo modo que aquellas que han tomado

(1) Die Griechische Tragodie, quinta ed., II, pg. 145.

(2) Alude ARISTTELES, como queda dicho, a los que, acompaados por
flautas taidas "a la manera frigia", se cantaban en las ceremonias rituales
en honor de Dionysos y Cibeles, y en especial en las iniciaciones y misterios.
235

medicamentos y purgantes" (Polit., VIII, 7, 1342 a 15) (1). No

fu el espectculo teatral griego ajeno a este efecto sedante y
"catrtico" de la msica. El propio ARISTTELES aade: "Los
modos (tonales) catrticos producen a las gentes una fruicin sin
dao. Mdanse, pues, entre s, y en lo tocante a tales melodas,
los representantes de la msica teatral". Ms an podra decirse;
porque todo movimiento afectivo intenso, cualquiera que sea su
origen y la ndole expresa de su contenido, trae como consecuencia una suerte de calma o sedacin al nimo del que lo experimenta. La emocin sosiega, y no pueden ser excepcin a este respecto los sentimientos producidos por una audicin musical; al
menos cuando la msica nos conmueva tanto como a los helenos
conmovan aquellas exaltadoras melodas de las flautas frigias.
Pero en la "catarsis del temor y de la compasin" que la tragedia produce hay algo ms. Ni siquiera es suficiente para entenderla rectamente apelar a la identidad entre el "sentimiento" religioso (2) que pudiese despertar la audicin de msica catrtica y el que, por su radical y originario carcter cultual, suscitase en el pblico el espectculo de la tragedia. La msica puede
despertar en el nimo del que la escucha sentimientos ms o menos violentos o delicados, pero no pasa de ah. La tragedia griega,
que incorpor a su espectculo la armona y el ritmo, haba de llevar tambin consigo la catarsis meldica que ARISTTELES describe
en el Libro VIII de su Poltica; mas la catarsis trgica no puede
(1) No perdamos de vista, sin embargo, que esa comparacin de la
catarsis meldica con la medicinal no pasa de ser eso, una comparacin. Si
se las identifica, se olvida el componente religioso y "entusistico" de la
catarsis musical. Mas, por otra parte, tampoco debemos creer que el griego
tena un concepto "positivista" de la catarsis medicamentosa: su idea de la
physis como to theion, lo divino, se lo impeda. En esta sutil implicacin religiosa de las tres catarsisla meldica, la medicinal y la trgicaradica la
posibilidad de ponerlas en analoga. E s evidente que los hermeneutas del
positivismo proyectaban sobre los textos griegos sus propios supuestos interpretativos.
(2) Deliberadamente subrayo la palabra sentimiento.
236

ser reducida a la religioso-sentimental y afectivo-humoral que pudiesen suscitar las canciones catrticas y las melodas instrumentales. La accin de la tragedia no consiste slo en meloda vocal
e instrumental y en ritmo musical y mtrico; es tambin, como
ARISTTELES insistentemente advierte, palabra, logos. Junto a Dionysos, dios de los oscuros poderes vitales, rige a la tragedia
Apolo, dios del orculo y de la palabra. La catarsis que ARISTTELES atribuye al espectculo trgico, no es slo turbia y sentimental; es tambin, por obra de ese logos, ordenada y expresa.
El problema consiste en precisar con certidumbre y transparencia los elementos que incorpora a la catarsis trgica ese logos
en que se expresa la accin de la tragedia. Tal vez pueda conseguirse esa precisin comprendiendo cabalmente la situacin en que
ARISTTELES ve, segn lo ms arriba expuesto, al espectador de
la representacin trgica.
El heleno que en los siglos v y rv contemplaba una accin trgica desde las gradas de un teatro ateniense, vea representada
sobre la escena una posibilidad ms o menos remota de su propio
destino. Unos hombres, griegos como l, apoyados en la misma
tradicin mtica y en el mismo pasado histrico, creyentes en los
mismos dioses, van tejiendo ante l la malla de su atormentada
existencia. Muvense en la zona ms extremada y difcil del humano destino que un griego era capaz de imaginar, impelidos y
desgarrados por una trgica tensin entre el hado y su libertad.
La constante apora y la permanente amenaza en que sus vidas
se hallan, anegan su nimo y el del espectador de confusa desazn;
todo es a la vez imprevisto y grave, sorprendente y terrible. Invdenles el temor y la compasin. Teme el espectador por el hroe, pero en el hroe teme por s mismo; compadece con dolor
propio la desgracia ajena, y en este sentido es esa desgracia un
poco suya, mas tambin le duele la infelicidad del hroe, porque
puede ser ntegramente suya. El cambio de fortuna engendra el
dolor y la confusin; la imprevista peripecia aumenta la tensin
237

de su nimo; la anagnrisis resuelve en temor y compasin ms

ciaros y expresos la confusa y apenada angustia inicial. Gracias a
la anagnrisis, conoce o reconoce el espectador lo que verdaderamente acontece en la escena, esto es, en su posible destino; lo sabe
de un modo expresable y expreso, ordenado en palabras, acciones
"lgicas" e imgenes sensoriales claras y distintas. La primitiva
confusin existencial trucase en orden; un orden doloroso o feliz,
segn el tipo de la accin trgica, pero transparente. Slo porque
lo permite la anagnrisisentendida conforme a la importancia y
a la amplitud que ARISTTELES la concede, puede haber desenlace o resolucin en una tragedia. En ella transparecen la verdad,
la coherencia interna y el sentido humano de la fbula ante los
sorprendidos ojos del espectador; ella representa el triunfo de la
exigencia expresiva y esclarecedora del destino que, frente a toda
interpretacin musical y dionisaca, tiene en sus senos ms ntimos
ese extraordinario suceso histrico de la tragedia tica.
No olvidemos tampoco que el hroe y el espectador sienten
apoyada su existencia en el poder divino; la misma representacin
trgica no es sino una muestra, religiosa y potica a un tiempo,
del culto que el griego tributa a su idea de la Divinidad, del Thes.
Quiere esto decir que la apora existencial en que el hroe incurre
y, por convivencia, el espectadores un problema religioso, referible en ltima instancia a la pugna entre la antigua fe, viva
todava en la mente y el corazn, y el ansia creciente de humana
autonoma. Ni siquiera el devoto ESQUILO es ajeno a este problema, sin el cual tal vez no hubiera tragedia propiamente dicha.
SOLN haba dicho una vez que quien posee lo ms que puede poseer, extiende su mano para alcanzar el doble. "Pero lo que en
SOLN fu no ms que una consideracin meditativa sobre la insatisfactibilidad del ilimitado afn de los hombrescomenta JAEGERconvirtese en ESQUILO en el pathos de una convivencia entre
la seduccin demonaca y el deslumbramiento humano, el cual la
238

sigue sin resistencia a lo largo de un camino hacia el abismo" (1).

De ah la honda conciencia de culpabilidad, oscura a veces, a
fuerza de profunda, y la poderosa necesidad de expiacin que
atraviesan el alma del personaje trgico (2). El desenlace de
la tragedia, metbasis final y definitiva hacia la felicidad o hacia
la desgracia (Poet., 1455 b 28), vendra a ser el resultado feliz
o desgraciado de tal expiacin.
Qu es, entonces, una tragedia para el griego que la contempla? Empleemos palabras de ESQUILO: es "un aprendizaje a
costa de dolor". La tragedia ensea al griego a existir helnicamente, a hacer su propia vida dentro de la fidelidad a las viejas
creencias y tradiciones. Cada tragedia, desde TESFIS a EURPIDES,
es un doloroso paso en ese largo camino, un estremecedor tanteo
(1) Paideia, pg. 331. Por su parte, escribe NILSSON: "ESQUILO est
penetrado como ningn otro por una fe robusta y positiva, pero indogmtica... No ha hecho suya la atmsfera de resignacin que tan frecuentemente
descubrimos en su tiempo. En l se entrev la tendencia a una actitud positiva frente al poder divino... Otorg a la religin antigua su ms profundo
y alto despliegue, pero vino demasiado tarde. La religin antigua haba
comenzado ya a fosilizarse y astillarse." (Geschichte der griech. Religin,
en el Handbuch der Altertumswissenschaft,
I, Mnchen, 1941, pgs. 711-12.)
(2) Hllase comprendida la tragedia, mirada como suceso histrico,
en aquella corriente de pesimismo religioso, de angustia y de sentimiento 3e
culpabilidad que sigue a la alegre, fuerte y aproblemtica religiosidad olmpica del hombre homrico. Es entonces cuando comienzan las prcticas catrticas como expiaciones pblicas. La ms famosa fu la que de Atenas
hizo, mediante el sacrificio de machos cabros, Epimnides de Creta, a fines
del siglo Vil (vide NESTLE, op. cit., pg. 59). La tragedia sera una expresin
depurada y artstica de esta necesidad de purgativa expiacin. Como es
sabido, NIETZSCHE haca nacer a la tragedia griega de un Pessimismus dcr
Starke.
En alguno de sus cursos, X. ZUBIRI ha establecido las lneas generales
para una historia sistemtica de las culturas orientales. Uno de los rasgos
que sealan, en el grupo semtico de tales culturas, el trnsito a la "Edad
Media" propia de cada una de ellas, es la aparicin del problema del hombre
justo y desgraciado como materia de meditacin religiosa y tema cardinal
de la "sabidura". No podra considerarse a la tragedia como la forma
helnicaindoeuropea, por lo tantode tratar ese problema, tan cardinal
en toda consideracin del destino humano?
239

del ateniense para esclarecer posibilidades de su existencia inditas, peligrosas y, en su iniciacin al menos, terriblemente confusas. Digamos las cosas con una certera expresin militar: una
tragedia griega es una descubierta en terreno incierto y peligroso,
hermana gemela de la que simultneamente hacen los filsofos
presocrticos, desde TALES hasta los sofistas, en el terreno de
la physis y del ser. Un coro del Prometeo de ESQUILO expresa con
dramtica patencia este aprendizaje en el duro oficio de ser hombre y ser griego que hace el pueblo ateniense a travs de la tragedia: "Esto lo conozco yodicen a Prometeoporque he contemplado tu anonadador destino" (Prom., 553). Nunca como en
ese momento ha representado el coro al espectador del poema
trgico.
El trmino va a ser un poco inesperado: a fuerza de ensayar
a vivir por sus solas fuerzas, pierde el griego su antigua fe, se
acaba la posibilidad de escribir una tragedia como pieza literaria
viva y, en ltimo trmino, se extingue Grecia. El teatro de EURPIDES, slo cuarenta aos posterior a la profunda gravedad religiosa del de ESQUILO, es la cima de la aventura trgica griega.
Sus tragedias, como dice NIETZSCHE, "han llevado el espectador
a la escena", han convertido al hroe creyente y atormentado del
tiempo antiguo en el hombre del siglo v, ilustrado, razonador y
casi despegado de su fe tradicional. El hombre de EURPIDES sabe
ya "vivir por su cuenta" y "dar cuenta de su vida"; mejor dicho,
piensa poder hacerlo. Con ello se ha cumplido el ciclo trgico.
EURPIDES cierra y remata la posibilidad histrica de la tragedia
griega, como ARISTTELES, un siglo ms tarde, lleva a su ms alta
cima la aventura intelectual del griego y a la vez clausura la
posibilidad de "hacer" pensamiento helnico vivo y original. La
vieja y honda vivencia de una ktharsis trgica, de una purificacin expiatoria por la virtud del espectculo trgico y de su significacin cultual, va palideciendo sucesivamente, hasta quedar
en curiosidad arqueolgica. Es probable que en la poca de ARIS240

se asista al remate histrico de esa vivencia catrtica.

Parece seguro, en todo caso, que ARISTTELES percibi todo su
hondo sentido. Unas generaciones ms tarde ser ya un puro
recuerdo, un tema de conversacin o de enseanza para uso de
retricos y de estetas.
En resumen, la "catarsis de las pasiones" a que alude ARISTTELES parece llevar dentro de s los siguientes elementos semnticos :
1. Un primer componente suyo es el que podramos llamar
medicinal. Hoy lo atribuiramos a la compleja accin psicosomtica
neurovegetativa, metablica, etc.de los movimientos afectivos
violentos: el componente medicinal de la catarsis trgica sera e
restablecimiento de un favorable templ de nimo fundamental
del "humor"en virtud de un efecto psicosomtico. Los griegos
pensaban en un ms firme equilibrio o en una mejor armona de
la physis, y explicaban esa accin segn una de las distintas teoras cientficas de la "naturaleza" animal y humana: humoral,
neumtica, etc. En lo que tiene de medicinal, la "catarsis del temor y la compasin" sera el efecto humoral de las dos pasiones
trgicas sobre el espectador que por obra de la tragedia las vivi
en su nimo.
TTELES

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que el entendimiento helnico de esta catarsis medicinal no fu independiente de las concepciones religiosas del pueblo griego. La atadura era doble: una,
ms radical, estaba representada por la consideracin divina de
la ^Jiysis, tan constante en la mente del griego (1); otra estaba constituida por el matiz religioso y moral con que el mdico
griego pronunci siempre la palabra Jctharsis} incluso cuando la
(1) Vase una noticia concisa, pero suficiente, en X, ZuBiKI, Scrates
y la sabidura griega, Ediciones Escorial, Madrid, 1940. Tambin K. DEICHGRXBER, Die Stellung d. griech. Aretes sur Natur, Gott. Afead. Reden, 1938,
pginas 13-32; y H. DILLER, Der griech. NaturVgrtff, Nete Jahrl). f. Antfe
u. deutsche Bildung, 6, 1939, pgs. 241-257.
241
16

aplicaba a usos estrictamente teraputicos (1). La relacin analgica entre la catarsis trgica y la meldica no sera tampoco
completamente ajena, segn hemos visto, a esta profunda raz religiosa de la catarsis medicinal.
2. El segundo ingrediente semntico de la catarsis trgica
es la expiacin por el dolor. La tragedia no puede ser comtemplada sin dolor en el corazn, y de ese originario dolor trgico vendran secundariamente el temor y la compasin. En una atmsfera histrica de angustia religiosa y de conciencia de culpabilidad, el dolor del espectculo trgico haba de ser vivido como una
purgacin moral. El espectador del poema trgico vendra a ser,
adems de una especie de enfermo con humores alterados y menesteroso de catarsis medicinal, un penitente que buscaba en el
dolor expiacin y sosiego. La "catarsis del temor y la compasin",
en lo que de expiatoria y moral tiene, sera el efecto purgativo
que el dolor moral, la pena o X-TJ a que la definicin aristotlica
de entrambas pasiones se refiere, produca en el alma del ateniense que contemplaba la tragedia. Las pasiones trgicas actuaran ahora por lo que de dolorosas y afectivas o irracionales
tienen.
3. Pero, como vimos, una pasin (nOo^oxdr^a.) no es para
ARISTTELES un mero movimiento afectivo e irracional, sino la
causa de un cambio en el total estado del alma. Las pasiones aristotlicas llevan tambin aparejada una mudanza en la dimensin
notica de la persona. No debe extraar, por lo tanto, que junto
a los elementos medicinal y expiatorio de la catarsis trgica haya
en ella otro rigurosamente notico o, si se quiere, lgico. El dolor
de la tragedia expa; a travs del dolor de la tragedia se aprende.
(1) Por ejemplo: en el libro I del escrito de diaeta se recomienda la
ktharsis con helboro contra la mana (LITTR, VI, 518). Sobre el problema
de la catarsis mdica propiamente dicha, vase el trabajo de O. TEMKIN
antes citado y el de W. AKTELT, Studien sur Geschichte der Begriffe "Heilmittel" und Gift. Leipzig, 1937, pgs. 75 y 89.
242

Por obra de la tragedia, el griego aprende a expresar ordenadamente posibilidades de su existencia implcitas en su mismo destino, mas slo oscuramente sentidas en los senos de su alma. El
dolor del espectculo trgico vendra a ser como una quiebra
penosa y esclarecedora de su propio horizonte personal, una hiriente y deseada ampliacin en el mbito de su vida; con lo cual,
adems de su sentido expiatorio, ese dolor tiene ahora otro nuevo,
estrictamente educador. Y toda letraes decir, toda ampliacin
expresable del mbito personalno entra, ya lo sabemos, sino con
sangre y dolor. A costa de heridas va el griego aprendiendo el
gozo de poder hablar, de conseguir expresarse o "decirse" a s
mismo. La "catarsis del temor y la compasin" es ahora un especfico sosiego que goza el alma del espectador despus de haber
sufrido esas dos pasiones: el sosiego que otorga la posibilidad de
dar orden y expresin articulada a la propia existencia despus
de la confusin y de la apora. La catarsis trgica a que alude el
texto aristotlico es a la vez humoral, moral y verbal o expresiva;
Una soterrana raz coman a los tres tallos en que se configura la
catarsisesto es, la radical sustentacin del griego en su fe tradicionalda savia religiosa y entraable unidad a la crasis, al
ethos y a la mente o us, las tres dimensiones del hombre a qu
por obra del logos alcanza la accin catrtica. La especfica fru*
cin o hedon que, segn ARISTTELES, constituye el ltimo fin da
la tragedia, sera la que goza el alma del espectador por obra do
la catarsis del temor y la compasin. "Causa a cada uno fruicin
lo que conviene a su physis", se dice en la Poltica (VIII, 7, 1342
a 32). Por eso pudo producirla la tragedia, que afectaba y conmova la physis entera y verdadera del griego; desde su crasis
humoral hasta aquella dimensin de la vida humana a que se refiere ARISTTELES cuando dice que el hombre "no alcanza a vivir
en tanto es hombre, sino slo en tanto tiene algo divino en s
mismo" (Eth. Nic, X, 8, 1177 b 32). La hedon o fruicin propia
del espectculo trgico^en cuanto una hedon (vide supra) con243

siste siempre en una actividad natural y no inhibidaes la que

produce en el hombre la actividad de conocerse a s mismo y de
disponer ms suelta y conscientemente de su destino. No slo hay
actividad en el movimiento, sino en la libertad de moverse, nos ha
dicho ARISTTELES. La hedon que la tragedia produce en el espectador sera la que concede al hombre la posibilidad de ejercitar
su libertad en un mbito indito y deseado de su humana existencia.
Esta comprensin de la catarsis como fenmeno ataente a
la totalidad antropolgica del griego permite dar cuenta de cada
una de las sucesivas interpretaciones parciales, las cuales seran
notas singulares de su integridad significativa. Por lo pronto, incorpora lo que de vlido tiene la hermenutica de BERNAYS, y otro
tanto digo de la arrebatada nietzscheana. Cuando NIETZSCHE quiere
expresar el efecto del delirio trgico en el alma del espectador,
nos dice: "a la vista del mito que ante l se mueve, sentase ensalzado a una suerte de omnisabidura, como si ahora la fuerza
visiva de sus ojos no quedase en la pura superficie y lograse penetrar en el seno de las cosas; como si ahora, con la ayuda de la
msica, viera ante s, sensorialmente perceptibles, las efusiones de
la voluntad, la lucha de motivos, la henchida corriente de las pasiones, a modo de una plenitud de lneas y figuras vivazmente
agitadas, y pudiese con ello sumergirse hasta llegar a los ms
delicados secretos de los movimientos inconscientes" (1). Qutese el ropaje potico y nietzscheano a este exaltado prrafo y no
ser difcil reducirlo a cuanto he dicho sobre el esclarecimiento
que daba al griego la tragedia en lo tocante a su destino de griego
y de hombre.
piensa que, con su interminada referencia a la catarsis, quiso ARISTTELES salvar a la tragedia del juicio condenatorio que sobre ella haba lanzado PLATN. Entre las acciones del
POHLENZ

(1) Die Geburt der Tragodie, 22 (Ed. Krdner, I, p&g. 173).

244

poema trgico sobre el espectador, PLATN percibi de preferencia

la mocin de afectos irracionales. La poesa, mirada a la luz de
su operacin, robustecera el componente irracional del alma a
expensas de la razn; por esto debe considerarse a la poesa como
contrapunto de la ciencia, y eso es lo que la hace condenable.
"Quien haba concebido a la tragedia como psicagoga, era quien
menos poda impugnar que ejerciese acciones irracionales y produjese placer por la satisfaccin de una dynamis psquica sedienta
de llanto y quejumbre. Mas si ARISTTELES quera salvar a la tragedia, deba demostrar que esta satisfaccin no conduce a robustecer lo irracional en el hombre a costa de la razn. A tal fin sirve
la famosa doctrina de la catarsis." Ms adelante aade POHLENZ:
"PLATN rechaz la tragedia porque robustece lo irracional en el
alma por remocin de los afectos. ARISTTELES replica psicoanalticamente (sic) que este robustecimiento tiene lugar precisamente
con ocasin de una represin violenta. Mucho ms acusadamente
que su maestro, reconoce naturales y tiles a los impulsos irracionales, y por eso considera natural su apetencia de satisfaccin.
Tiene por nocivo, sin embargo, a su exceso, y ve en la fictiva vivencia del dolor ajeno la cura purgativa que concede al exceso
inocua descarga y reduce los afectos a medida justa. Son, ciertamente, los hombres mismos quienes se purifican yesto es para
ARISTTELES la fuente de la fruicin trgicahallan alivio bajo
ese sentimiento de placer; pero el lenguaje habitual de los mdicos ofreca ocasin para hablar de la purgacin de los afectos, y
segn esa acepcin emplea el trmino la famosa definicin de la
tragedia, en la cual la katharsis, como nota principal, constituye
la rotunda conclusin" (1).
se adscribe, en consecuencia, a la interpretacin de
aunque la moda de la poca le mueva a darle un giro
psicoanaltico. No obstante, ampla el efecto catrtico desde lo
POHLENZ

BERNAYS,

(1)

POHLENZ, op. cit., pgs. 520-531.

245

humoral a lo psquico y ve tambin en la ktharsis aristotlica un

esclarecimiento del alma enturbiada por las pasiones "retenidas".
La tragedia exalta los afectos, mas para darles satisfaccin; y con
la "descarga" de los sentimientos estrictamente removidos por el
espectculo trgico, fluyen derivativamente las pasiones que lastran el alma como consecuencia de la vida diaria. Mis reflexiones
anteriores dan cuenta suficiente, creo yo, de esta "descarga" y do
aquel "esclarecimiento" que POHLENZ ve en la ktharsis del texto
aristotlico.
No se encuentra muy lejos esta concepcin, si se la quitan sus
ribetes psicoanalticos y se la reduce a su ncleo psicolgico y
moral, de la que propona hace aos MENNDEZ Y PELAYO acerca
de la purificacin de los afectos: "despojada del aparato escolstico y de las sutilezas y cavilosidades sin nmero con que la han
enmaraado los expositores, no viene a ser otra cosa que el restablecimiento de la sophrosyne, templanza y aquietamiento de las
pasiones, tan divinamente celebrada en los dilogos socrticos.
La diferencia (respecto a PLATN) est slo en que ARISTTELES
espera tales efectos del arte mismo y de la imitacin escnica,
pidiendo a la pasin artsticamente idealizada, medicina contra la
pasin real que cada espectador lleva en su pecho" (1). Claro
que el problema no pasa de estar planteado; la dificultad comenzar cuando se intente explicar cmo la "pasin idealizada" puede
ser medicina de la "pasin real".
Tambin SENGLE, en el reciente trabajo suyo que antes mencion, ve el resultado de la catarsis trgica como una iluminacin
singulary, en ltimo trmino, religiosaen el alma del espectador. El poema trgico hara descubrir al hombre, en el fondo
mismo de la catstrofe que implica, una ltima referencia de la
existencia humana a lo Absoluto. La tragedia patentiza la ndole
(1) Historia de las ideas estticas, ed. del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Santander, 1940, t. I, pg. 74.
246

quebradiza e insegura de la naturaleza humana; y cuando la propia vida o su ficcin escnica revelan esa humana condicin, "bastan pocas palabrasdicepara hacer brillar de nuevo con pureza
el Absoluto que est sobre todas las disonancias, el sentido del
mundo". Tal es para SENGLE la esencia de la catarsis trgica. Digo
aqu, mutatis mutandis, lo que antes dije respecto a NIETZSCHE.
Despojadas estas afirmaciones de su vestidura idealistaHEGEL
y SCHELLING estn detrs de ese modo de hablar, no ser difcil
hermanarlas con lo que ms arriba expuse en torno al inesquivable fundamento religioso de la catarsis.

LA CATARSIS PSICOTERPICA

Si emprend el anterior anlisis semntico de la catarsis que

el poema trgico produce, no fu con una intencin meramente
esttica. Haba llegado al tema de la catarsis trgica desde un
problema estrictamente mdico: la comprensin de la catarsis ex
auditu que las palabras del psicoanalistay, en general, del psicoterapeutaproducen en el alma del neurtico. En este sentido, el
espectculo de la tragedia griega puede ser definido como la forma
esttica y religiosa ms excelsa de la catarsis verbal pasiva o ex
auditu, del mismo modo que, dentro ya del Cristianismo, la predicacin autntica de la "palabra" divina (1) es su idnea forma
religiosa y esttica (2). Es hora ya de preguntarnos si el an(1) Cuntas predicaciones son inautnticas, quedan en mera fronda
retrica? Intil sera buscar entre sus efectos la compuncin, a travs de
la cual ejerce su accin catrtica la predicacin religiosa.
(2) Paralelamente a estos arquetipos de la catarsis verbal pasiva o
ex auditu existen otros de la catarsis verbal activa o ex ore: el poema lirico
genuino representa su forma esttica (y tambin, en cierto sentido, religiosa:
puede haber verdadera poesa lrica sin una cierta religiosidad cristiana,
desta, pantesta?, etc.); la oracin autnticatipo, buena parte de la prosa
agustinianaconstituye su expresin religiosa (y tambin esttica: no hay
oracin autntica que no posea tambin cierta belleza, ms o menos ostensible o recatada).
247

lisis de la catarsis trgica puede esclarecer en algn sentido la

que se produce en el enfermo con motivo de la relacin psicoterpica.
Corresponde a FREUD, antes lo dije, el mrito inmenso de haber
reconocido desde un punto de vista mdico la accin catrtica del
dilogo. No es un azar que se bautizase con el nombre de psicocatarsis el mtodo germinal del psicoanlisis, el de BBEUER y FREUD.
La accin catrtica del dilogo en los iniciales tratamientos de
BREUER y FREUD no puede ser reducida, sin embargo, a ninguno
de los dos tipos purosel activo o ex ore y el pasivo o ex auditu
que he descrito y analizado en las pginas anteriores. Tratbase
all, como en toda prctica psicoterpica y aun en todo dilogo, de
una operacin catrtica mixta, en cuyas sucesivas y mudables peripecias se hallaban ntimamente entramadas las dos posibilidades de
la accin verbal. A diferencia de la sugestin pura, en la cual linda
casi con la pura pasividad la participacin del enfermo, el tratamiento psicoanaltico ha exigido siempre del paciente una intensa
actividad autoexpresiva y autointerpretativa, aunque corresponda
al mdico, naturalmente, el papel de dar los supuestos y los cauces
hermenuticos necesarios a una autointerpretacin que el enfermo
parece ir haciendo por s mismo. Sabemos ya cules han sido los
supuestos interpretativos que el psicoanlisis ha ofrecido a mdicos y enfermos. Conocemos tambin la hbrida imagenhidrulica e irracionalista, mecnica e instintivacon que los psicoanalistas se representan la accin curativa del dilogo psicoterpco. No podemos llegar a una idea de la catarsis psicoterpica
ms acorde con la verdadera naturaleza del hombre? No puede
servirnos a tal fin la vieja leccin de la catarsis trgica? O mejor:
no ha confirmado esa leccin el esquema que acerca de la accin
y de la doctrina psicoanalticas he ido exponiendo en las pginas
anteriores?
Lbreme Dios de afirmar que pueden identificarse el tipo humano del neurtico que hoy asiste a la consulta de un psicotera243

peuta y el del ciudadano ateniense que hace veinticinco siglos

acuda a las representaciones trgicas de ESQUILO y SFOCLES.
Mas, salvado este fundamental distingo, no tengo inconveniente
en hacer las dos siguientes afirmaciones:
1.a Si, como dijo NIETZSCHE, existe la tragedia en cuanto el
hombre es "la encarnacin de una disonancia"; si, como antes
vimos, es posible la fbula trgica en cuanto existe una discordancia entre la amplia capacidad que tiene el hombre de ser libre
y la estrecha posibilidad real con que cuenta para serlo, la existencia del neurtico es una constante tragedia en tono menor. Tan
patente es esa "disonancia existencial" en la vida de un neurtico
que, ya no en las zonas ms extremadas y graves del destino, como
en el caso del hroe trgico, sino hasta en las vicisitudes del cotidiano existir pone de manifiesto su perturbadora desazn. La ocasional y terrible angustia del personaje trgico equivaldra, pues,
a la angustiosidad habitual del neurtico. La neurosis sera la
exacerbacin nosologica de la "enfermedad" antropolgica; de esa
"enfermedad" a que alude SAN AGUSTN cuando dice al hombre: Ne te sanum putes... Nam haec (vita) longa aegritudo est
(Serm. LXXVII, 4).
2. a En cuanto el espectador de la tragedia convive el conflicto
del hroe y atraviesa por una especie de angustiosa y desorientada crisis, pueden ponerse en cierta relacin de analoga esa ocasional situacin suya y la habitual en la existencia del neurtico,
del mismo modo que en la vida cotidiana del hombre ms sano y
normal hay estados transitorios infinitamente prximos al habitual de la neurosis (1).
Hay, sin embargo, una diferencia fundamental. El espectador
de la tragedia posee de antemano un "sistema interpretativo" de
sus propias situaciones: una idea de s mismo a la vez histrica
(1) Quin no conoce en su vida estados seudo o cuasiobsesivos en
orden al cumplimiento de algn deber ? Quin no na experimentado vivencias orgnicas prximas a las hipocondracas?
249

(helnica, renacentista, luterana, etc.) y privada o personal; un

sistema de fines en parte impuesto por el medio fsico y cultural,
n parte propio y libremente decidido. En el caso de la tragedia
helnica, la fraccin histrica y cultural de este sistema interpretativo estuvo constituida por el repertorio de creencias y hbitos
que otorgaba al hombre su misma existencia griega. La tragedia,
por lo que de educadora tena, enseaba al griego a dilatar la>
posibilidades de expresin e interpretacin inherentes a su propio
"sistema", del mismo modo que el poeta y el filsofo verdaderos
aumentan con su obra la capacidad de expresin del idioma en
que escriben y, por lo tanto, de los hombres que mediante l se
expresan y entienden. Gracias a la tragedia, el griego, y justamente en cuanto tal griego, se iba haciendo capaz de comprender
y expresar, a costa de dolor, posibilidades no usadas de su propia
helnica existencia.
No es ste el caso del candidato a la psicoterapia. No es del
todo infrecuente que el neurtico carezca de lo que he llamado
antes "sistema interpretativo" (1), aunque tampoco sea su carencia condicin necesaria para la presentacin de la neurosis.
Otras veces lo posee, pero es incapaz de aplicarlo a la inesquivable
tarea de comprender ordenada y expresamente su propia situacin, hasta en los trances que constituyen la vida de cada da.
Qu debe hacer, en tal caso, el psicoterapeuta?
Por lo pronto, no olvidar que es mdico del hombre entero y
atender cuidadosamente a la vertiente somtica del trastorno. No
es infrecuente, ni mucho menos, que los ms sutiles sntomas psiconeurticos sean tan slo la reaccin personal de un alma delica(1) Hllase relacionado con este hecho otro de orden histrico. Hcense ms frecuentes las neurosis de las pocas de crisis cultural, cuando al
hombre se le quiebra el manojo de creencias histricas que le permiten comprender su propia vida e ir hacindola con alguna previsin. Fltanle al
hombre sus acostumbrados andadores, y as cualquier tropiezosomtico,
social, familiar, etc.descarra su vida hacia la neurosis. De otro modo: no
sabe encontrar sentido a la desgracia y el dolor.
250

da a cualquier foco morboso orgnico mal tolerado. En tal caso,

una exploracin somtica cuidadosa y un tratamiento idneo pueden devolver paz, cauce y sentido a una vida humana desquiciada.
Pero sera excesiva pretensin la de esperar que un simple tratamiento farmacolgico o quirrgico resuelva siempre el problema
de una neurosis. En el ms favorable de los casos, el tratamiento
somtico habra de ser completado por una accin psicoterpica
conveniente; en otros muchospor ejemplo, en casi todos los enfermos que han poblado los consultorios psicoanalticos, habr
que poner resueltamente la atencin diagnstica y teraputica en
el costado psquico de la personalidad. Es entonces cuando se plantea con toda acuidad la pregunta anterior: qu debe hacer el
mdico, en tanto psicoterapeuta ?
La respuesta a esta interrogacin podra ser una descripcin
ms o menos minuciosa de todos los mtodos psicoterpicos. No
es mi propsito, sin embargo, emprender de nuevo una labor mil
veces intentada, y algunas con discreta fortuna. Tampoco puede
ser mi respuesta copia de la que dara un psicoanalista; sobre ello
queda dicho bastante, y, para el resto, ah estn las exposiciones
sistemticas del psicoanlisis. Si no expongo lo que el psicoanalista dice hacer, me importa, en cambio, dar cuenta de lo que realmente hace. Ms an: de lo que, en mi entender, constituye el
fundamento comn de toda psicoterapia que quiera ser autntica
y profunda.
Mirado en su pura formalidad un tratamiento psicoterpico,
la accin del mdico se. orienta segn una de estas tres direcciones operativas:
1.a El mdico intenta situar al enfermo en una actitud autointerpretativa distinta de aquella en que previamente estuviese
instalado. Tal es el caso cuando la "teora interpretativa" del psicoterapeuta no coincide con la que orienta los vanos esfuerzos
del enfermo para su autocomprensin.
2.a El mdico instala en su propia actitud interpretativa a
251

un enfermo que previamente no tena ninguna determinada. En

su forma pura, esta posibilidad es estrictamente terica, porque
todo hombre tiene una idea de s mismo ms o menos explcita y
personal, y desde ella interpreta sus propias situaciones. La realidad slo ofrece aproximaciones a la abstraccin tpica. Muchas
neurosis de la pubertad, cuando el adolescente va descubriendo un
mundo psquico nuevo y extrao, constituyen un ejemplo de neurosis sin actitud interpretativa firme y clara. Valga otro tanto
para las neurosis sexuales de las personas educadas en una estricta ignorancia ertica.
3.a El mdico utiliza psicoterpicamente los supuestos interpretativos del propio enfermo. En este caso, el neurtico, invlido
para emplear eficazmente frente a la vida real sus propios supuestos e instrumentoscreencias, rganos y aparatos somticos, potencias y facultades psquicas y psicofsicas, etc., aprende del
psicoterapeuta el oficio de hacerse por s mismo su existencia.
Hay ahora, como en toda curacin, una ampliacin en el mbito
de las posibilidades vitales; mas no porque el paciente haya adquirido instrumentos nuevos o por un aumento en la potencia de
los antiguos, sino porque ha aprendido a usar sus antiguas disponibilidades interpretativas y activas en la empresa de configurar
expresiva y activamente la realidad de su existencia. Utilizando
una feliz distincin conceptual de X. ZUBIRI (1), puede expresarse el cambio en la existencia del enfermo diciendo que con la
misma "potencia" dispone de ms "posibilidades". Con la misma
potencia y, desde luego, con los mismos supuestos autointerpretativos de que oscura o deliberadamente echaba mano antes de
acudir al despacho del psicoterapeuta.
Los psicoterapeutas posteriores a la onda de la ortodoxia psicoanaltica propenden a orientar su intervencin segn esta tercera senda psicoterpica. Copio aqu un expresivo fragmento de
(1)

Grecia y la pervivencia del pasado filosfico, en Escorial, ntirr. 23.

252

"El camino que debe preferirse es aquel que resulte

ms adecuado para el individuo que se confa al mdico. Al hombre religioso, en el caso de que el mdico sea irreligioso, no debe
quitrsele aquel contenido de su vida para sustituirlo por otro
que al mdico le parezca ocasionalmente exacto... Debe evitarse
arrancar violentamente al individuo, mediante la influencia mdica, sus convicciones espirituales... incluso cuando aparecen ante el
mdico como ilusorias" (1). El psicoterapeuta apoya su accin
en el plinto que le brindan esas "convicciones espirituales" de su
paciente y despliega sus internas posibilidades hasta conseguir
que el neurtico "d cuenta" por s mismo de su propia vida. Como
diran PLATN y ARISTTELES, la accin psicoterpica del mdico,
asentada sobre todo en la virtud de sus palabras, es una dynamis
fsychagogik, una potencia psicaggica, y termina cuando ha logrado imponer a la vida del paciente nuevos I^ei? o habitus,
nuevos modos de ser y de actuar, posibles dentro de aquel haz de
creencias bsicas que serva de quicio a la existencia personal e
histrica del enfermo.
Ocurre a veces, sin embargo, que el sistema de creencias y de
supuestos interpretativos de que dispone el enfermo no es suficiente para hacer frente a la vida real. Hcese este evento especialmente visible en las pocas histricas que solemos llamar "crticas" ; esto es, aquellas en que una circunstancia histrica indita
KRONFELD:

(1) Captulo "Psicagogia", en Los mtodos curativos psquicos, de BIRNBAUM, trad. esp., Barcelona, 1928, pg. 220. En el mismo sentido, pero postulando una colaboracin entre el mdico y el sacerdote, se pronuncia entre
nosotros LPEZ IBOB, op. cit., pg. 141. Los valiosos alegatos de R. SARK en

pro de una "psicoterapia espaola" (par ejemplo, el "Estudio preliminar" al

libro de KNKEL Del yo al nosotros, Barcelona, 1940) descansan tambin
sobre el mismo fundamento. Lo que SARRO quiere es descubrir "qu palabras
son realmente operantes y vivas, y cules trminos extraos, incapaces de
llegar al alma del hombre espaol"; esto es, los supuestos vivos del hombre espaol en la inesquivable necesidad que como hombre tiene de autocomprenderse para hacer su vida. Sin gran esfuerzo podra aumentarse el
nmero de tales testimonios.
253

o el nacimiento de una poca histrica nueva revelan la insuficiencia de los supuestos en que apoyaba el hombre su vida durante la
poca inmediatamente anterior. pocas son stas que podramos
llamar constitutivamente "neurticas"; y una de ellas, caracterizada por la crisis de la cultura burguesa, es aquella durante la
cual edific su obra SEGISMUNDO FREUD. Si se leen las animadas descripciones que BEARD, ERB, BINSWANGER, KRAFFT-EBING,
HELLPACH, etc. hacan en torno a 1900 acerca de la etiologa de
la recin nacida "neurastenia", se descubrir en todas ellas un
mismo leit-motiv, como entonces se deca: la vida social de la
poca. He aqu las palabras de ERB, en 1893: "Todo sucede con
prisa y agitacin. La noche se emplea en viajes, el da en negocios,
e incluso los viajes de placer son motivo de quebranto para el
sistema nervioso. La vida de sociedad, exagerada sin medida, calienta las cabezas, obliga al espritu a nuevos esfuerzos y roba
tiempo al reposo, al sueo y al descanso... Los nervios relajados
buscan alivio en los estmulos fuertes, y con ello caen en mayor
fatiga... La literatura moderna trata de preferencia los problemas
ms osados y peligrosos... trae al espritu del lector figuras patolgicas, psicoptico-sexuales o revolucionarias..." E R B invoca lo
ms visible, ese continuo y fatigoso consum de "energa nerviosa", segn frase de la poca, que la vida exiga del hombre*
Mas no es difcil descubrir la verdadera realidad por tal descripcin expresada: el hombre burgus, otrora reposado y seguro, se
siente ya insuficiente frente a la vida que l mismo cre. Es el
mismo motivo que corre a lo largo de Los Buddenhrooks, la novela
que refleja la vida burguesa europea durante los cen ltimos aos.
Apoyado en sus creencias y supuestos, tan holgados y satisfactorios antao, el burgus del Fin de Siglo no es ya capaz de articular expresa y ordenadamente la vida que su misma obra le ha
echado encima. Es el clima de la neurosis. Nace entonces, condicionada por la situacin histrica del europeo, la onda neurtica
que alcanzar su fastigio en los aos siguientes a 1918.
254

No es necesario esforzarse para hacer ver que ante tales casos

y en otros anlogos, dependientes tan slo de una particular
coyuntura biogrfica y un poco al margen, por tanto, de la situacin histrica generalno puede apoyar su accin el psicoterapeuta en el haz de creencias y en el repertorio de supuestos interpretativos con que el paciente contaba. El tratamiento psicoterapia requiere entonces instalar la vida del neurtico sobre
creencias y hbitos nuevos e idneos a la nueva situacin en que
su existencia enferma, quiralo o no, ha de ir hacindose. Este
empeo tiene un grave y sencillo nombre: una conversin; la cual,
segn los casos, habr de ser ms o menos prxima a la conversin religiosa, el tipo de conversin humana ms radical entre
todas las posibles.
A un tpico proceso de conversin pueden ser referidas en ltima instancia las dos primeras posibilidades de la accin psicoterapica que antes seal, y una genuina conversin del paciente a
los dogmas psicoanalticos es justamente lo que ha exigido para
ser eficaz la obra teraputica de SEGISMUNDO FREUD y sus seguidores. Con gran agudeza y claridad ha recogido SARRO este "momento conversivo" de la operacin psicoterapica: "El momento
decisivo de una cura psicoterapica es aquel en que el individuo se
convierte en un hombre nuevo, v. gr., un hombre adleriano, freudiano, junguiano, o lo que sea. Evidentemente, no se trata de que
el sujeto adquiera el convencimiento de la verdad de la teora en
cuestin, sino de que la acepte encarnndola en su vida" (1).
El decisivo acontecimiento de la relacin psicoterapica que los psicoanalistas llaman "transferencia"sucesiva orientacin de la libido hacia la persona del psicoterapeuta, conversin del mdico en
"padre" a los ojos del pacientedebe ser considerado, dice von
HATTINBERG, "como un proceso anlogo en su esencia a las viven(1)

R. SAKR, loe. cit., pg.

17.

255

cias de la conversin religiosa" (1). Si en los primeros tiempos

pudo ser interpretada la situacin del paciente psicoanalizado a
la luz de sencillos esquemas hidrulicos, las ltimas publicaciones
de FKEUD (2) demostraron con chillona claridad, incluso al gran
pblico, la condicin de Weltanschauung, el carcter de visin del
mundo ambiciosa y excluyente que el psicoanlisis tena en su entraa misma, hasta en aquellos inocentes balbuceos de los Estudios sobre la histeria.
El medro arrollador y la fulgurante difusin de la doctrina
psicoanaltica debironse, sin duda, a la accin favorable de un
clima histrico peculiar, el mismo que en cierto modo hizo posible
su nacimiento: la quiebra o crisis de la cultura burguesa. Slo en
los aos de la Gran Guerra y en los inmediatamente posteriores
a ella fueron tenantes y ostentosos los efectos de tal crisis; pero
en el ntimo seno de muchas almas europeas eran ya claramente
perceptibles haca un par de decenios. Ofreca el psicoanlisis a
los hombres, y muy singularmente a los neurticos, una serie de
incitantes objetivos. Tras la doblez y la cautela burguesas, reducidas a intil e insoportable absurdo por la vida misma, brindaba
la doctrina psicoanaltica una cnica sinceridad. Quin no recuerda la imperiosa necesidad de una cierta dosis de "cinismo" en el
estilo vital que sintieron los hombres despus de la primera guerra europea? No era eso slo. Tras el imperio de la "frmula",
as en el saber como en la convivencia social, el psicoanlisis, no
obstante seguir prisionero del formalismo cientfico-natural, postulaba el primado de la "espontaneidad" en la satisfaccin vital
e instintiva. Adase a eso la pretensin de ser "pura ciencia", su
fcil accesibilidad a los literatos y lectores de kiosco, el vaho

(1) Cap. "Psicoanlisis y mtodos afines", en Los mtodos

curativos
psquicos, pg. 410 de la trad. espaola. Aunque la "esencia" de los dos
procesos, contra lo que dice von HATTINBERG, diste mucho de ser igual, puede
establecerse entre ellos un evidente paralelismo.
(2) El porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura, etc.
256

picante que por su ndole misma desprendan los temas psicoanalticos, y se tendr la clave de aquel triunfo explosivo del freudismo en los aos subsiguientes a 1918.
La vida misma, la tan invocada vidaprecisamente por ser
vida humana o, como SIMMEL dira, por ser ms-que-vida, determin la ruina del dogma psicoanaltico. Tras la doblez sexual
burguesa, triunf en Europa el cinismo ertico ms desgarrado.
El europeo de la postguerra saci con cnica despreocupacin los
apetitos de su libido. Pocas veces habr visto la Historia una
libertad sexual tan intensa y tan amplia como la de Berln, Viena
y Pars hacia 1920, el ao en que la "Internacional" de los psicoanalistas (1) celebr su primera reunin despus de la Gran
Guerra y MAX EITINGON fund en Berln la primera policlnica
psicoanaltica. Pero, no obstante, el europeo no fu feliz, sino profundamente desgraciado. Ni siquiera cabe imputar esa desgracia
al hambre o a la pblica enfermedad. A pesar de que el cinismo
vital deba eximir de todo posible "complejo" libidinoso, de todo
residuo vital moralmente indigesto, la vida careca de sosiego y
de satisfaccin. Un inmenso experimentum crucis demostr a todos
los ojos la insuficiencia radical de los supuestos psicoanalticos.
El hombre necesitaba instalar su vida en tierra ms firme y humana que la libido.
Cualquiera que haya sido, sin embargo, la suerte histrica final
de la doctrina psicoanaltica, importa ahora responder a una interrogacin pendiente: qu da el tratamiento psicoanaltico mismo
o cualquier otro tipo de psicoterapia "conversiva" al paciente sinceramente entregado a su influencia?
Fundamentalmente, dos cosas: un manojo de creencias y un
esquema interpretativo de su situacin. Cuando el paciente siente
rota su propia existencia y advierte que difluyen incluso las zonas
(1) La expresin es del propio FREUD. La reunin se celebr en La Haya.
257
17

subyacentes al trastorno neurtico, una nueva fe, aunque sea de

estofa tan burda y endeble como la psicoanaltica, puede dar ocasional apoyo a su ulterior edificacin. Esto fu el psicoanlisis
para aquellas desarraigadas criaturas del Alsergrund vienes y de
la berlinesa Alexanderplatz. Haba fallado la seguridad que pareci ofrecer el libre progreso de la Humanidad y, faltas sus vidas
de una vinculacin allende la Historia capaz de dar sentido a la
urgencia inesquivable del dolor, se refugiaban en la deleznable e
irracional promesa de una felicidad consecutiva a la cnica descarga del inconsciente (1). A la vez que el marxismo, asociado
a l con notoria frecuencia, el psicoanlisis fu vivido por sus
adeptos como una especie de quilistica esperanza.
No necesita el paciente de nueva fe cuando descansa su alma
en una creencia antigua y el psicoterapeuta se atiene a lo que
KRONFELD llama "convicciones espirituales" del enfermo. Pero
estas anteriores y conservadas creencias del neurtico, sobre las
cuales establece una ms o menos clara idea de s mismo, son
para l insuficientes en la permanente y necesaria empresa de interpretarse su vida, de darse clara cuenta de s mismo. Acaso est
en l muerto o dormido ese conjunto de creencias en que halla su
fundamento la persona; acaso, siendo vivas, no alcanza el neurtico a explanarlas en armona con su real situacin y con el verdadero sistema de sus fines (2). Sea de ello lo que fuere, la consecuencia es igual y, desde luego, muy comparable al estado de
una persona sana que conoce su idioma, mas no sabe expresar con
(1) Apenas puede imaginarse nada ms falso y m s miope que estas
palabras de STEFAN ZWEIG: "El psicoanlisis no contiene opio, como la Christian Science; ni xtasis embriagadores, como los augurios ditirmbicos de
NIETZSCHE; ni augura ni promete nada... P a r a esta hambre de creencia que
el alma sufre, no traa pbulo la sobriedad fra, clara, severamente objetiva
del psicoanlisis..." (Die Heung durch den Geist, Leipzig, 1931, pgs. 438-39).
(2) Distinto, desde luego, del sistema de fines que sirve de trama a la
vida aparente del neurtico.
258

palabras ni con actos bien ordenados la situacin en que ocasionalmente se halla.

Este ltimo smil pone delante de nuestros ojos el segundo de
los dones que una psicoterapia autntica puede conceder al paciente. En el caso de su conversin a una creencia nueva, la psicoterapia da al enfermo un nuevo esquema interpretativo; o, con
otras palabras, un nuevo lenguaje. Si subsisten en el enfermo
creencias antiguas y el psicoterapeuta sabe apoyar su accin en
ellas, la psicoterapia no otorga al paciente un lenguaje nuevo,
pero ampla las posibilidades expresivas e interpretativas del ya
existente. El resultado es anlogo en uno y otro caso. Apoyado el
paciente sobre el fundamento hrmenutico que le ofrecen sus
creencias nuevas o antiguas, ha aprendido a interpretar adecuadamente su verdadera situacin. Puede as tener en la mano su
propia vida, antes irreductible a satisfactoria ordenacin, y -jstablecer en consecuencia un accesible sistema de fines y de previsiones.
Es ahora cuando puede advertirse la analoga entre la catarsis
producida por el espectculo de la tragedia y l que determina el
tratamiento psicoterpico profundo en el alma del paciente. El
espectador de una tragedia, despus de ser movido a temerosa y
compasiva turbacin por obra de la accin humana que ante sus
ojos se representa, siente catrticamente el ordenador esclarecimiento que respecto a la fbula trgica y, de rechazo, a su propio
destino, trae consigo la resolucin del conflicto subsiguiente a la
anagnrisis. Tambin el neurtico, cuya vida transcurre bajo el
signo de una angustiosa conturbacin acerca de su misma existencia, sufre un apasionado sobresalto de esa habitual confusin suya
en los primeros momentos del tratamiento psicoterpico: todos los
psicoterapeutas conocen bien esta transitoria perturbacin del paciente, primera actitud reactiva ante el desmontaje de las falsedades y arrangements que constituyen la urdimbre de su vida aparente. Viene luego el reconocimiento de su verdadera situacin.
259

enteramente comparable a una anagnrisis intrapsquica. No es

una cicatriz oculta, un collar o un recuerdo lo que el enfermo reconoce, como suceda a los personajes de las tragedias, sino la
verdad misma de su vida, puesta de relieve por la accin del terapeuta. Mas ahora puede enfrentarse el enfermo con esta verdad,
porque apoya su idea de s mismo en una creencia viva, y es capaz
de reducirla a sistema vital articulado y manejable. La palabra del
mdico y su dilogo con el enfermo han puesto en el alma de ste
orden y claridad. Gracias a su nuevo lenguaje o a la ampliacin
en las posibilidades del antiguo, puede el neurtico expresar verbalmente su propia situacin, dar cuenta de ella. Esta inmediata
y disponible posibilidad que el neurtico tiene de decir con palabras la verdad de lo que le pasa es la condicin radical de toda
catarsis psicoteraputica. Que la expresin verbal se verifique de
hecho, como en las psicocatarsis iniciales de BREUEB y FREUD, o
que no pase de ser una cierta, ordenada y silenciosa claridad en el
alma del enfermo, es ya negocio secundario. Aunque, evidentemente, sea siempre ms ostensible y seguro el efecto catrtico
cuando la autocomprensin ha llegado a expresarse en palabras
pronunciadas, sonoros testimonios de la interna articulacin en
el alma del enfermo y prenda de la convivida asistencia que el mdico ofrece a su vida (1).
Tal vez no sea intil recapitular esquemticamente las diver(1) Esta transparente y disponible realidad con que se nos ofrecen
las cosas cuando sabemos expresarlas satisfactoriamente, explicara tal vez
la virtud mgica que tienen los nombres en las culturas primitivas y arcaicas.
Vase, por ejemplo, G. CONTENAU, La mdecne en Assyrie et en Babylonie,
Pars, 1938, pg. 146.
Casi es ocioso indicar que el tratamiento psicoterpico no consiste slo
en lo descrito. Seria, en efecto, una miope limitacin pretender que se consigue la curacin de un neurtico con slo que sea capaz de reducir su vida
a expresin adecuada y coherente. No basta con que el enfermo vea a su
vida temporalmente distendida y configurada en un sistema de fines perfectamente viables; es preciso tambin que tenga impulso suficiente para cumplirlos. Mas tambin ese Impulso para hacer su propia vida lo saca el neur260

sas etapas que el psicoanlisis ha recorrido en su interno despliegue, desde los tiempos en que se conformaba con ser un mtodo
psicoteraputico aplicable a algunos trastornos neurticos.
Inducido por la mentalidad "mecnica" de la poca, juzgse
el psicoanalista un ingeniero de las pasiones humanas. Haba descubierto FREUD el ingrediente instintivo y pasional de la naturaleza humana, pero no acertaba a considerar a las pasiones sino
como "fluidos", con su correspondiente "tensin". El malestar del
neurtico, su angustia, fu metafricamente concebido como "tensin"; es decir, como si la "angustia" del hombre, por el hecho
de significar etimolgicamente "angostura", fuese reductible sin
m3 a una imagen mecnica. La catarsis fu interpretada como
el acto de hacer ms amplia esa "angostura" y, por lo tanto, como
la descarga o evacuacin del "fluido pasional" retenido. El hombre
vendra a ser, en fin de cuentas, un mecanismo apasionado.
Ms tarde imagin el psicoanalista de otro modo su papel. La
realidad misma del hombre, porque hombres dolientes eran y no
mecanismos apasionados los neurticos que acudan a los consultorios psicoanalticos, iba imponiendo sus fueros. De sentirse un
ingeniero, pas el analista a considerarse un educador, un padre
del neurtico. Prescindiendo de la descarriada interpretacin libitico de las creencias nuevas que el tratamiento psicoterpico ha puesto en
su alma o de la reviviscencia de las antiguas que ha operado en ella. Acaso
la forma ms elemental en que para el hombre se revela subjetivamente la
situacin humana expresada por las palabras "creer en algo" sea el sentimiento de que uno puede hacer de s mismo algo que antes no poda. No olvidemos que la f, como ensea la Teologa, es una virtud, una virius; es
decir, poder, potestad, fuerza. Y lo que en un sentido teolgico es cierto
para la fe teologal, lo es tambin, analgicamente, para todas las creencias
posibles del hombre, sobre todo cuando su entrega a ellas llega a ser seudo
cuasirreligiosa. Si Dios es para el hombre, entre otras cosas, "la fuerza
que le hace ser" (ZUBIKI), y si el neurtico "saca fuerzas" para hacer su vida
de un manojo de creencias nuevas o antiguas, no es de extraar que la
conversin psicoterpica sea muchas veces seudorreligiosamente vivida o que
l psicoanlisis, simple mtodo teraputico en sus comienzos, acabase con
la ambiciosa exigencia de ser una seudorreligin. Vase lo que ms adelante digo a este respecto.
201

dinosa que FREUD hace del proceso psicoteraputico, importa destacar en su pura formalidad "paternal" esta nueva situacin en
que se siente el analista. El psicoanlisis tendra ahora la misin
de ensear a los neurticos a sostenerse por s solos. "Son incapaces de encontrar por s mismos el camino y exigen ser conducidos
en toda circunstancia por un educador" (von HATTINBEEG) . La angustia del neurtico, ms que angostura, es ahora para el analista
invalides vital. De aparecer el enfermo como un mecanismo apasionado, ha pasado a mostrarse como un ser viviente necesitado
de ayuda y de enseanza. El mdico, sustituto del padre en esa
infantilizacin patolgica que FREUD ve en la neurosis, ensea al
paciente el complejo y peligroso oficio de gobernar por s mismo el
motor animado de sus instintos.
Pero la naturaleza del hombre peda todava ms; no en vano
dijo ARISTTELES de ella que tiene en s algo divino. FREUD mismo,
a lo largo de sus ltimas obrasMs all del principio del placer,
El malestar en la cultura, El porvenir de una ilusin, etc.fu
convirtiendo al psicoanlisis en una visin seudorreligiosa del
mundo o, mejor dicho, mostrando a las claras los supuestos antropolgicos y metafsicos latentes ya en las primeras interpretaciones del psicoanlisis. Haba de cambiar, por tanto, la autovisin
del psicoanalista. "No es posible negar el carcter religioso de la
nueva doctrinaescribi hace unos aos el psicoanalista voa
HATTINBEEG, ni su importancia como expresin de un movimiento espiritual d nuestra poca, revolucin de tal amplitud que para
nosotros ha llegado a ser casi familiar la idea de que vivimos en
transicin entre dos pocas... El movimiento psicoanaltico mismo...
es la expresin del autoanlisis del espritu humano" (1). No
debe extraar, en consecuencia, que FREUD llegue a decir con toda
explicitud, recordando las devota." palabras de AMBROSIO PAR:
(1/ Von HTTiNBERG, loe. cit., pg. 307. Es f eil percibir en esa expresin una resonancia de la filosofa hegeliana de la Historia, superpuesta
a la fe psicoanaltica.
262

"Un viejo cirujano haba escogido como divisa la frase Je Ze pansay, Dieu le guarist. Con algo parecido debera contentarse el
analtico."
No es difcil percibir el gigantesco cambio. Antes era el psicoanalista un ingeniero; ahora se siente nada menos que representante de la Divinidad. El hecho de que esa Divinidad sea psicoanalticamente concebidaes decir, vitalista y pantestamenteno
reduce las proporciones del salto. Muy agudamente ha recogido
JUNG este giro seudo-religioso del psicoanlisis: "El mdico se
convierte en el padre y en el amado, o, con otras palabras, en el
objeto del conflicto. En l se concilian los contrastes, viniendo a
representar de esta suerte la solucin ideal del conflicto. Con esto,
el mdico llega a conquistar involuntariamente, de parte de la paciente, aquella sobrevaloracin, casi inconcebible para un observador extrao, que le transforma en un redentor, en un Dios" (1).
Y si el analista alcanza el papel de representar a Diosaunque
sea al dios de los instintos, a Dionysosel hombre a quien trata
se va a convertir a sus ojos en un ser viviente de ndole muy peculiar, en una especie de animal locuaz y divinizable. Slo la cerrada exclusividad de la antropologa psicoanaltica, dogmticamente hostil a cuanto no fuese instinto, impidi reconocer en el
hombre una persona. Esta era la tarea reservada a los mdicos
posteriores a la pura ortodoxia freudiana (2),
(1) C. G. JUNG, El yo y lo inconsciente, trad. esp. Barcelona, 1936, pginas 48-49. El propio JUNG, que en esta ltima etapa de su vida se apoya
en una idea del hombre procedente de la mstica cristianaluteranamente
orientada, desde luego, llega a una idea del "s mismo" equivalente, segn
sus palabras textuales, a "Dios en nosotros" (op. cit., pg. 224). No es precisamente un azar que la mente humana, cuando ahonda en la problemtica
del hombrecuando va per semetipsum supra semetipsum, como deca Rir
CARDO DE SAN VICTOK, llegue invariablemente a la Divinidad, ltimo fundamento del homhre.
(2) Aparte de la obra de JUNG, de la cual va un espcimen en la nota
anterior, puede verse el captulo final del bello libro de W. LEIBBRAND Der
gottliche Stab des Aeskulaps, Salzburgo, 1939, as como el primero y el
tiltimo del mo Medicina e Historia.
263

Curioso destino, ste del psicoanlisis. Con slo su breve historia, ha hecho rizar el rizo a la mente del mdico. Vemoslo, en
efecto, resumiendo la historia semntica de la palabra catarsis.
Comenzaron a usarla los griegos, y en el entresijo significativo de
la ktharsis helnica se mezclan algo indistintamente dos componentes: uno religioso y moral, otro ms estrictamente mdico.
Los mdicos europeos olvidaron sin pena el ingrediente religioso
de la palabra y llamaron catarsis a la liberadora evacuacin que
producen los purgantes enrgicos. Con esta acepcin mecnica y
emuntoria Se encontraron BREUER y FREUD y, tomndola metafricamente, llamaron psicocatarsis (1) a la liberacin que produca en el neurtico el relato del trauma causal. Fero, como dice
un eminente amigo mo, los ejemplos se vengan. La metfora
tena un viejo meollo; y, a fuerza de ahondar en la naturaleza del
fenmeno psicocatrtico, el psicoanlisis ha venido a descubrir
en su entraa una esencial dimensin religiosa. Como en tantas
otras ocasiones de nuestro tiempo, la mente del hombre ha rizado
el rizo. Porque, despus de todo, no hace el mdico de hoy sino
repetir con distintas palabras lo que con las suyas han ido diciendo muchos mdicos de otros tiempos. Omnis medla procedit a
surnmo bono, escribi el extraordinario ARNALDO DE VILANOVA (2); y Fr. HOFFMANN comenzaba as la versin alemana de
su Politischer Medicus: Die erste Regel: ein Medicus sol ein
Christe seyn (3).
(1) El trmino procede de BREUEK. FREUD, aun aceptndolo, prefiri
desde el comienzo hablar de abreaccin, palabra ms abstracta y "neutral"
respecto de la teraputica somtica.
(2) "De considerationibus operis medicinae ad Grosseinum Coloniensem", Opera omnia, ed. Taurellus, Basilea, 1585, pg. 849.
(3) Politischer Medicus, oder Klugheitsregeln nach welchen ein junger
Medicus seine Studia und Lebensart einrichten sol, Leipzig, 1753.

264

2. LA ANTROPOIXKHA FREUDIANA

La relativa amplitud con que en las pginas anteriores he tratado los temas ataentes al mtodo psicoanaltico, me permite exponer con brevedad casi aforstica los tocantes a la antropologa
freudiana. En las pginas subsiguientes intentar reducir a sus
rasgos fundamentales la idea psicoanaltica del hombre y delinear
sus zonas ms accesibles a una crtica fundamental. Es obvio advertir que casi todos los motivos de la antropologa freudiana han
ido apareciendo en una u otra forma a travs de los captulos
precedentes.
La construccin psicoanaltica postula dos reducciones antropolgicas absolutamente insostenibles: refiere al puro instinto la
psicologa entera; reduce el instinto, por otra parte, a la escueta
sexualidad. Todo lo que en el alma hay de positivo sera, en ltimo trmino, vitalidad, instinto puro o instinto transformado por
sublimacin; el espritu no aparece sino como resistencia o negacin, no tiene actividad positiva propia ni, por lo tanto, merece
un nombre propio en todo el sistema psicoanaltico: tal es la tesis
del primer aserto. Toda la vitalidad en que el alma consiste es,
en su ntima raz, libido, instinto ertico, o al menos slo como
instinto ertico se hace visible: ste es el ncleo de la segunda
reduccin antropolgica.
En lo tocante a esta segunda asercin, un psicoanalista hara
seguramente algn distingo. El propio FREUD escribe una vez:
"Por nuestra parte, hemos propuesto distinguir entre dos grupos
de estos instintos primitivos: el grupo de los instintos del yo o
instintos de conservacin y el de los instintos sexuales" (1).
Pero esta afirmacin programtica no desvirta la que acabo de

(1) "Metapsicologa", Obras completas, trad. esp., IX, pg. 126. En

lo que se refiere a la descripcin de un "instinto tantico", remito a la breve
nota hecha en una de las pginas anteriores de este trabajo.
2S5

atribuir a la doctrina psicoanaltica, si se mira en ella lo que tiene

de realizacin y no lo que anuncia como programa. Poco antes de
escribir ese prrafo, FREUD mismo nos dice "que todos los instintos son cualitativamente iguales y que su efecto no depende sino
de las magnitudes de excitacin que llevan consigo y quiz de
ciertas funciones de esa cantidad"; y slo un par de pginas despus de anunciar programticamente la existencia de un dominio
instintivo distinto de la pura libdine, aade: "Hasta ahora, el
psicoanlisis no nos ha suministrado datos satisfactorios ms que
sobre los instintos sexuales..." (1). A continuacin identifica taxativamente los instintos sexuales y los de conservacin, aunque
stos puedan separarse luego "muy poco a poco" de los libidinosos. La verdadera naturaleza del hombreporque hombres verdaderos eran los que FREUD trataba, por mucho que bajo su influencia fuesen convirtindose sus pacientes en "entes psicoanalticos",
en ejemplares de un hipottico homo sexualisfu mostrando continuamente a FREUD nuevas facetas de la hombreidad, totalmente
irreductibles a sus estrechos supuestos iniciales. De ah el permanente carcter programtico de la doctrina psicoanaltica, la curiosa, ascendente y aberrante estructura en fuga que nos descubre
el conjunto de los escritos freudianos. La vida entera de SEGIS-?
MUNDO FREUD fu una meloda ascendente de geniales observaciones sucesivas, ahogada por la ruin simplicidad de sus prejuicios
hermenuticos.
Acaso puede decirse que todos los instintos son "cualitativamente" iguales? Frente a tal identificacin cabr siempre una rr
plica descriptiva mucho ms emprica que todas las descripciones
dp. FREUD: la existencia de formas de expresin instintiva fenomenolgicamente irreductibles al instinto sexual. La pasin de
podero o de mando, por ejemplo, es descriptivamente inequiparable al instinto ertico, y en esta formal irreductibilidad se basa
(1)

Ibid., pg. 128.

266

lo que tiene de vlido el movimiento adleriano. Ni siquiera cabe

objetar que por debajo de todas las formas instintivas especficamente diferenciadas hay el comn contenido de una energa vital
genrica e indiferenciada, pronta siempre a su placentera satisfaccin, y que es la linfa de este comn y radical hontanar instintivo lo que FREUD llama "libido". Que todos los instintos son instinto al mismo tiempo que apetito sexual, hambre o pasin de
podero, es cosa tan obvia que apenas requiere expresa afirmacin (1); que la instintividad aparece confusamente indiferenciada en los aos iniciales de la existencia, tampoco. La arbitrariedad comienza cuando FREUD se empea en llamar libidoesto
es, instinto erticoa esa energa instintiva radical, a la que convendra ms propiamente la denominacin de vitalidad, tono vital
primario, tensin vital, biotono n otra anloga.
Ms insostenible es todava la reduccin del hombre entero al
ingrediente irracional-libidinoso de la personalidad. Es cierto que
FREUD, al paso que elabora sucesivamente su doctrina, va descubriendo nuevas estructuras descriptivas de la total personalidad
humana: el yo y el sobrey o ideal del yo, por ejemplo. No obstante, su ulterior anlisis las va reduciendo genticamente a la
radical y primaria libido, con evidente violencia y artificio. Verbi
gratia, cuando FREUD convierte el ideal del yo en "heredero del
complejo de Edipo". El espritu y su actividad quedan reducidos
a un triste dilema: o son simples transformaciones de la libido o
quedan reducidos a pura negatividad.
La verdad es que en la totalidad humana hay elementos constitutivos esencialmente distintos de lo instintivo e irracional, cuanto ms de lo especficamente libidinoso. Todas las actividades de
lo que llamamos "espritu"intimidad, contemplacin, proposicin
de fines, abstencin, etc.no pueden ser atribuidas a lo instintivo,
(1) Recurdese lo anteriormente expuesto a propsito de la transmutacin de la vivencia instintiva y acerca de los estratos profundos de la
conciencia (autosentimiento y autovislumbre).
267

por mucho que ste se sutilice y disfrace. La incompatibilidad es

formalmente irreductible. MAX SCHELER vio con gran penetracin
el verdadero nudo del problema. Detrs de la pura "accin negativa" a que, segn la doctrina psicoanaltica, queda reducida esa
dimensin del hombre habitualmente llamada "actividad espiritual", tiene que haber algo ms que annima negatividad, "algo"
que requiere nombre propio y positivo. La rfaga de preguntas
que SCHELER dirigi al psicoanlisis y a todas las formas de la
que l llama "teora negativa del hombre", es rigurosamente incontestable por tales teoras (1).
Esas dos reducciones antropolgicas nos ilustran de manera
ms que suficiente acerca de los supuestos latentes en la interpretacin psicolgica freudiana. Si existen en la actividad del hombre
elementos fenomenolgica y genticamente irreductibles a la libido,
debe admitirse por necesidad que la referencia al instinto sexual
constituye lo que HEIDEGGER llamara la estructura previa del
crculo hermenutico freudiano. La inicial prestidigitacin mental
de FREUD consiste en operar con los supuestos de una determinada
visin del mundo y del hombre, afirmando no hacer otra cosa que
ciencia natural inductiva y emprica. El supuesto inicial se convierte as, falazmente, en conclusin necesaria. Vimos al comienzo
la triple determinacinbiogrfica, histrica y psicolgicade
este subterrneo error freudiano.
Aparece el truco con toda claridad leyendo a BERNFELD, uno
de los expositores de la ortodoxia psicoanaltica. Afirma taxativamente BERNFELD que el psicoanlisis no es otra cosa que empi(1) "Qu es lo que niega en el hombre? Qu es lo que dice "no" a
la voluntad de vivir? Qu es lo que reprime los impulsos? For qu diversas ltimas razones se convierte unas veces en neurosis la energa instintiva reprimida y otras veces se sublima en actividad plasmadora de cultura?
Hacia dnde se sublima y cmo concuerdan los principios del espritu, al
menos parcialmente, con los principios del ser ?" (MAX SCHELEK, Die Stellung
des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 1928, pg. 71.) Podran hacerse an
otras preguntas anlogas, atacando algn frente distinto de la represin.
268

rismo cientfico-natural; esdice"el primer jaln para una Fsica exacta del suceder psquico". Mas al mismo tiempo le proclama "destructor de todas las ideologas", lo cual slo puede decirse
de un mtodo que proclama ser desapasionado, exacto y emprico,
cuando ste sirve apasionadamente y larvadamente a otra ideologa (1). Tan idelogo es quien confiesa una ideologa determinada, como el positivista que a priori prohibe a la investigacin
cientfica utilizar cuantos datos no sean los "hechos de observacin" por l mismo definididos como tales. No son STUART MILL,
SPENCER o HAECKEL menos idelogos que HEGEL, pongo por caso;
y acaso no tiene su propia ideologa hasta la misma Fsica exacta, por BERNFELD elegida como modelo de saber cientfico puro?
No se apoyaron GALILEO y NEWTON, por ventura, en supuestos rigurosamente metafsicos?
Esta misma actitud puede descubrirse muchas veces en el proceder de la ciencia que a s misma se llama emprica, positiva o
carente de prejuicios. Recurdese, por va de nuevo ejemplo, el
caso de la ley biogentica fundamental de HAECKEL y FRITZ
MLLER. NO es infrecuente verla interpretada como expresin directa de unos hechos de observacin. Estos existen, sin duda alguna: el embrin humano se parece, en un determinado momento
de su evolucin morfolgica, al embrin del pez o del reptil; pero
ello no indica que el hombre, en su evolucin ontogentica, sea
sucesivamente pez, reptil, ave, mamfero, etc., como la ley de
HAECKELnacida de una "ideologa" evolucionista, que se admite
con anterioridad a los hechos de observacinnos viene en sustancia a decir.
Cul es, en el caso del psicoanlisis, la concepcin del mundo
que est detrs de los hechos de observacin, dando a stos su
peculiar figura y sentido? Evidentemente, el irraeionalismo vita(1) O a una antiideologla. Para el caso, es igual. Es bien sabido que
cuando se niega a la Teologa, lo que se hace es afirmar una "Teologa al
revs".
289

lista a que se aludi en el comienzo. Ya sabemos cul es su ltima

tesis: la negacin de la primaca del espritu postulada por el
pensamiento helnico-cristiano; la hostilidad contra la mente y
el logos, al que se atribuyen la expresin de la conciencia lcida,
el saber intelectual, el amor espiritual y la ley moral. FREUD convierte a la palabra, al logos, como hemos visto, en pura metfora
de lo instintivo-libidinoso. No puede ser la palabra, piensa FREUD,
figura o contorno de ideas espirituales, ni expresin de emociones
sobreinstintivas y sobrerracionales, como afirman el lgico y el
mstico, sino puro signo de la tensin instintiva y ertica que seorea en monopolio los penetrales del alma. Nadie podr negar
que la palabra es tambin voz del instinto, como quiso FREUD;
pero ni lo es siempre, ni ese instinto es slo el ertico.
Lo ms radical de la antropologa freudiana consiste en negar
sus derechos al espritu a favor de los imprescriptibles de la vida;
frente a la claridad de la mente y al amor espiritual, se ensalza
la vida instintiva, el "eros cosmognico"as dir luego KLAGES.
recordando la vieja teogonia hesidicay el principio del placer.
No se afirma como fin humano la felicidad, sino el placer. La felicidadestado de satisfaccin plenaria del hombre ntegro, del
hombre entero y verdaderoviene sustituida por el Lustprinsip
o principio del placer: estado de satisfaccin del hombre empeado en olvidarse de su espritu y en desconocer su intimidad supravital, su vida desvivida y transvivida.
Tal vez fuera necesaria tan desmesurada reaccin vitalista
frente a una cultura que hizo de la conciencia un mosaico de representaciones, redujo el saber a mero andamiaje de hechos empricos, convirti al amor en un instinto socialmente coartado e
interpret la ley moral como simple consigna utilitaria. Sea por
lo que fuere, lo cierto es que la reaccin se produjo, y en sus consecuencias vivimos todava. MARX, NIETZSCHE y FREUD fueron los
capitanes del triple ejrcitohambre, mando y sexoen que se
partieron las asaltantes fuerzas de la vida.
270

No ser ocioso sealar la existencia de un claro contraste tctico entre NIETZSCHE y FREUD. El primero pregona cnica y orgullosamente la Wille sur Macht, la prevalencia voluntarista de lo
vital-instintivo. "Llama soy sin duda", dice una vez con jactancia
casi histrinica en fuerza de sincera; "Soy dinamita", aade otra.
FREUD, en cambio, disfraza de ciencia emprica y burguesa la misma actitud antiintelectual de NIETZSCHE (1). Su afirmacin de
la vida instintiva no es amenazadora ni clamorosa, sino cautelosamente "cientfica" o, al menos, seudocientfica; su con:guiente
negacin del espritu es tctica, larvada. Si se quieresin ningn
acento melodramtico en la observacintal vez juda.
Debera hacerse un paralelo riguroso y pormenorizado entre
NIETZSCHE y FREUD. Aqu me contento con sealar a tal respecto
una ancdota y una probable correlacin profunda. La primera la
trae FREUD en su esbozo de autobiografa. "Me he privado largo
tiempo, deliberadamentedice FREUD, del alto placer de leer a
NIETZSCHE, slo por evitar toda idea preconcebida en la elaboracin de las impresiones psicoanalticas." Suele pensarse que la relacin entre NIETZSCHE y el movimiento psicoanaltico tiene lugar
a travs de ADLER y el instinto de valimiento. No se considera lo
que el propio FREUD escribe: "Sus anticipaciones e intuicioneslas
de NIETZSCHE;coinciden por maravilloso modo con los trabajosos
resultados del psicoanlisis." FREUD lo sabe y rehuye su lectura;
quiere dar exacta apariencia de empirismo a su sentida "fidelidad
a la tierra". Otra sea ms para comprender su potente y cautelosa personalidad.
En sus tanteos iniciales para construir una "Antropologa filo-

(1) Pese a su proclamado "cientificismo", pocas actitudes hay ms

radicalmente hostiles contra la "ciencia" que el psicoanlisis. El "antiintelectualismo" es, por definicin, "anticientfico", si se entiende a la ciencia
segn su verdadera raz.
271

sfica"una meta que la muerte le impidi alcanzarincluy

SCHELEK a la doctrina psicoanaltica entre las que constituyen la
"teora negativa" del hombre. Supuesto el hombre como un ser
capaz de "decir no" a la realidad y a la vida, como un "asceta de
la vida" (1), llama "teora negativa del hombre" a la comn
entraa de una serie de doctrinas particulares, para las cuales "el
espritu mismoen la medida en que se le admita por aqullas
o, por lo menos, todas las actividades humanas productoras de
cultura, es decir, todos los actos morales, lgicos, de contemplacin esttica y de creacin artstica, nacen exclusivamente por
virtud de aquel no" (2). La doctrina budista de la redencin,
la antropologa de SCHOPENHAUER, los pensamientos de ALSBERG
y la idea freudiana del hombre son para SCHELER otros tantos
ejemplos de esa "teora negativa". Pero, en mi entender, lo propio
de esas doctrinas no est tanto en sus larvadas ideas sobre la peculiaridad negativa del espritu, cuanto en el anverso de tales
ideas, esto es, en el supuesto de atribuir exclusivamente y a priori
toda posible actividad del hombre y, por tanto, lo decisivo de su
entidad, al impulso vital humano, a lo que el hombre tiene de zoon.
Esto explicara tanto el evidente paralelismo histrico de las tres
olas instintivas posteriores a 1848la marxista, la nietzscheana
y la freudiana, como la innegable relacin entre sus peculiares
contenidos. En todos estos movimientos, como en las actitudes
antropolgicas que SCHELER rene al hablar de la "teora negativa" del hombre, el espritu no pasa nunca de ser una superes-

(1) Se ve claro que SCHEUIR lleg a la idea del hombre correspondiente a su formacin fenomenolgica. Podra decirse que para SCHELEK el
hombre es hombre en cuanto puede ser fenomenlogo; es decir, en cuanto,
mediante una suerte de radical "reduccin fenomenolgica", puede poner entre
parntesis el coeficiente existencial de las cosas. Pero la capacidad asctica
no es la nota esencial y ltima del ser del hombre, sino slo una de las
notas en que se expresa la peculiaridad ontolgica del ser humano.
(2) Op. cit, pg. 67.
272

tructura de la vida o, como solan decir los psiclogos de la poca,

un epifenmeno (1).
La correspondencia entre los supuestos de FREUD y NIETZSCHE
aparece claramente ante nuestros ojos cuando se estudia la idea
freudiana del instinto. FKEUD lo concibe como "el impulso ingnito
de lo orgnico a retornar hacia un estado anterior". Entre las
formas elementales de presentarse lo vivo habra una radical tendencia a la repeticin, un permanente conato por volver a una
situacin primitiva. La vida posee una suerte de elasticidad y
pugna por retornar a un estado inicial, del cual habra sido desviada por "una perturbacin exterior". Este agente perturbador
advirtase aqu la conexin entre FREUD y KLAGESno puede
tener sino este nombre: "el espritu". Ya ARISTTELES nos ense
que el nous apaths le viene al alma "desde fuera", OpaOsv, y el
Gnesis seala su fuente en un divino spiracidum vitae, esencialmente "exterior" a la corprea tierra. Al conato por retornar a la
prstina situacin le llama FREUD "impulso u obsesin de repeticin". Creo que podra verse aqu un entronque de la ideologa
freudiana con el "eterno retorno" nietzscheano, ltima exigencia
de la vida cuando se la concibe de espaldas al espritu, y, llevando
las cosas a su origen, con la "circulacin eterna" del cosmos, central en la filosofa heraclteo-estoica y aun en todo el pensamiento
griego. El "eterno retorno" cosmolgico de los griegos adquiere
en el de NIETZSCHE una versin vitalista y ms genuinamente histrica. TROELTSCH ha sealado la necesidad de esta hiptesis cuando se admite la perennidad del mundo, como en el pensamiento
griego ocurra, y otro tanto podra decirse si se postula la inma(1) Esta situacin histrica de la doctrina psicoanaltica convierte en
cuestin un poco bizantina el problema de las "fuentes" y los "antecedentes"
de FREUD, o el de las "influencias" que sobre l pudieran pesar. Los supuestos
antropolgicos que afloran en la doctrina psicoanaltica "estaban en el aire"
a fines del siglo XIX. Lo difcil era eludirlos, como hacan los neokantianos,
y por eso su actitud era la de batirse en retirada.
273
18

nencia inexorable y perdurable de la vida instintiva, como NIETZSCHE y FREUD hacen. El "impulso de repeticin" freudiano vendra
a ser un correlato psicolgico de la metafsica irracionalista y antiespiritual que hay en el "eterno retorno" nietzscheano. Oponense
a esta concepcin dos ideas cardinales del pensamiento cristiano: la
creacin del mundo ex nihilo y la primaca del espritu, centro de
accin y contemplacin trascendido de lo puramente instintivo y
vital. Esta dogmtica negacin cristiana de toda creencia en perdurables retornos explica con transparencia el sentido y el ademn
polmicos patentes en La voluntad de podero y en El porvenir de
una ilusin.

274

COLOFN

S O B R E LA E S T E L A
HISTRICA
DEL P S I C O A N L I S I S

profesor espaol que alcanz a conocer a WUNDT en los

ltimos meses de su casi bblica vida, me deca haberle odo una
frase parecida a sta: "Me ha tocado la fortuna y el dolor de haber
visto en mi vida el nacimiento, el auge y la final declinacin de
una ciencia, la Psicologa experimental." Algo anlogo pudo decir
SEGISMUNDO FREUD al final de sus ochenta y cuatro aos. A lo
largo de medio siglo, desde que en 1889 descubri en la clnica
de BERNHEIM los lmites teraputicos de la sugestin hipntica,
vio nacer, crecer, triunfar, difundirse y declinar irremisiblemente
la fra llama del psicoanlisis. Alcanz FREUD su auge en los aos
turbios de la pasada postguerra. Sus libros anteriores fueron copiosamente reeditados y los nuevos ledos con rara avidez. Slo
en los tres aos posteriores a 1920 se agotaron tres ediciones de
Ms all del. principio del placer, y en 1924 alcanzaba su dcima
aparicin la Psicopatologa de la vida cotidiana. Hasta princesas
se inscriben en las filas del freudismo, junto a los hombres que
hizo profesores BELA KUN (1). Todos se sentan "redimidos" por
\JLN

(1) La princesa Bonaparte fu en cierto modo centro del movimiento

psicoanaltico de Pars Durante la breve dominacin bolchevique en Budapest
lo cuenta el mismo FREUD, FEEENCZI fu oficialmente encargado de una
ctedra de Psicoanlisis en la Universidad.
275

la salvadora y definitiva doctrina psicoanaltica. Todava en 1931,

STEFAN ZWEIG, profano conmilitn del ejrcito psicoanaltico, poda escribir palabras como stas: "No hay en Europa un solo hombre notable en el campo del arte, de la investigacin y en el saber
de la vida, cuyas ideas no hayan sido creadoramente influidas por
los pensamientos de FREUD... La doctrina de FREUD ha demostrado
ser irrebatiblemente verdadera..." (1).
Despus de 1930 comienzan los aos del ocaso. Medran las direcciones aberrantes, crecen en rigor y gravedad los embates crticos (BUMKE, KRONFELD...) y perciben casi todos los psicoterapeutas la necesidad de "algo ms". "Irrita de continuo la concepcin unilateralmente mecanicista de este investigador" (2), escribir KNKEL. Poco a poco, la moda del psicoanlisis va siendo
fastidiosa; y no por mover a escndaloqu poda escandalizar
ya al europeo de 1931?, sino por oler a vulgaridad: cualquiera
de los estudiantones y escritorzuelos pululantes entre Madrid y
Mosc saba hablar en su tertulia de la ambivalencia y del complejo de Edipo. Por otra parte, el imperativo urgente de la poltica
hace vitando el nombre de FREUD y disuelve hasta sus ms inmediatos y seguros cuarteles, los crculos semitas de Berln y Viena.
Deberemos preguntarnos, entonces, si en el mundo europeono
cuento las repercusiones en Amrica, rezagado altavoz del pensamiento de Europaqueda algo de la doctrina psicoanaltica, como
nos preguntamos si queda algo del cake-walk o de las novelas de
Pitgrilli? Puede ser reducido el psicoanlisis a una moda turbadora o nefasta, como algunos pretenden ?
Hace ms de treinta aos public BENEDETTO CROCE un libro
temtica y expresamente consagrado a saber ci che vivo e ci
che morto en la filosofa de HEGEL. Bajo un ttulo que recordaba
al del italiano, LPEZ IBOR se preguntaba siete aos atrs y entre
(1) Op. cit., pg. 445.
(2) Del yo al nosotros, trad. esp., Barcelona, 1940, pg. 233.
276

nosotros acerca de Lo vivo y lo muerto del psicoanlisis. Ttulos

anlogos podran encabezar otros tantos libros sobre DESCARTES
y sobre KANT, sobre GOYA y sobre PICASSO, sobre la Revolucin
Francesa y sobre el marxismo, sobre todos y cada uno de los movimientos intelectuales, artsticos o polticos que han conmovido
honda y anchamente la inteligencia, la entraa y los ojos de I03
hombres, aunque su estela haya sido perturbadora, sangrienta o
inductora de error.
Por la constitutiva falibilidad de nuestra existencia en su trnsito temporal, pueden los hombres caer en mal o en error, y hasta
instalar su vida sobre entrambos; pueden, por obra de la contradictoria condicin intelectual y moral de nuestra cada naturaleza, hasta juzgar verdadero lo errneo y ptimo lo protervo. No
es lo ms triste seguir lo malo viendo lo mejor, como dijo el latino, sino seguir lo malo y ver en ello lo mejor: una y otra vez lo
ha hecho el hombre a lo largo de su historia. Pero si es condicin
trgica de la existencia creadora esta de vivir bajo la constante
amenaza del error natural y del error sobrenaturaldel que se ve
con los ojos de la cara y de la razn y del que se percibe con los
ojos de la fe, esa misma lacra tiene como contrapartida el consuelo de saber que el hombre no puede vivir en el error absoluto
y el de confiar en que el error humano, he aqu lo maravilloso,
puede ser fecundo. La culpa del hombre puede ser feliz, como la
de Judas, y su error oportuno. En cuanto no son errores absolutos las vidas de los hombres, albergan siempre briznas o sillares
de aprovechable verdad; y algo de fecundo puede tener el error
humano si, con sus vas torcidas, logra llevar a lugar ms hondo
o ms lejano la mirada de quienes slo en la verdad tienen su alimento. Si el hombre tiene como inexorable deber el de ir haciendo
su vida bajo el ineludible peso de su pasado personal y del pasado
histrico, en esa parcial veracidad y en esta fecundidad posible
tienen su nico consuelo terrenal quienes creen en una Verdad
277

ntegra, allende la naturaleza y la historia y milagrosamente expresada por ellas.

Pocos movimientos universales en la historia del pensamiento
humano habrn incurrido en errores tan groseros y peligrosos
como el psicoanlisis. En las pginas anteriores he puesto de relieve alguno de los ms importantes. Pero sera un error tan grueso
como el freudiano considerar al psicoanlisis como un perturbador quiste histrico, inoperante y extirpable tan pronto como pasada su agudeza. Se debe ser antifreudiano, y justamente en nombre de la verdadera naturaleza del hombre; lo que no puede hacerse es olvidar que la presente situacin intelectual del mdico y del
antroplogo no sera comprensible sin la existencia y la obra de
SEGISMUNDO FREUD. El error de FREUD y las parciales verdades de
FRED nos han hecho ver ms hondo y ms claro los abismos de
la naturaleza humana.
Qu queda, entonces, del freudismo? Del freudismo queda en
pie su definitivo injerto de la pasin y el instinto en todo esquema
antropolgico, en todo sistema pedaggico, en toda literatura viva
y sincera. Queda, por otro lado, su revulsin vitalizadora, en el
ms especfico sentido del vocablo, sobre el pensamiento y sobre la
accin del mdico. Sin el psicoanlisis, no sera como es la Medicina de nuestros das. Pero la peripecia de esta mltiple operacin
del subversivo, extraviado y fecundo FREUD no puede ser discutida ahora. Como sola decir KIPLING al final de sus historias, es
ya otro cuento. O, como dice uno de nuestros escritores, poniendo
dificultad ibrica en la literaria frase del sajn, otro toro.

278

LA PERIPECIA NOSOLOGICA DE LA MEDICINA

CONTEMPORNEA

A JUAN JOS BARCIA GOYANES

O i el mdico gasta unos minutos en escrutar con ojo interrogante la estructura y la situacin histrica de los conceptos que
emplea en su prctica profesional y cientfica, apenas podr esquivar un movimiento de interna confusin. Es unvoco el concepto de enfermedad en todos y cada uno de los libros que maneja? Son todos esos conceptos igualmente adecuados para expresar la realidad de lo que l, en su trabajo cotidiano, ve como
"enfermedad"? Puede alzarse uno de ellos con garantas de exclusividad o de prevalencia? Basta acaso el planteo de las anteriores preguntas para advertir que el problema dista mucho de
ser liviano, al menos desde un punto de vista terico. E incluso
desde el prctico, si se tiene en cuenta que la orientacin teraputica depende muchas veces de la respuesta que se d a las anteriores interrogaciones, o si se considera el complejo de cuestiones jurdicas y legales que acarrea siempre toda mutacin semntica del vocablo "enfermedad".
He pensado que acaso sea la mente del historiador la ms
idnea para ver con total perspectiva los diversos costados del
problema, por lo mismo que le ha visto nacer y configurarse. Este
es el convencimiento que me ha movido a emprender la siguiente
tentativa de esclarecimiento.
281

I
JL^A raz de toda la nosografa moderna est siempre, de modo
ms o menos claro, en la species morbosa de SYDENHAM. En rigor,
miradas las cosas desde un punto de vista estrictamente cientfico,
puede decirse que hasta ahora slo han existido en la Historia
dos ideas de la enfermedad (1): la nosos hipocraticaenfermedad
como afeccin individual, como "el enfermar" de un hombre,
basada en la idea helnica de la naturaleza, y la species morbosa
del mdico ingls, cuyo fundamento es la visin de los procesos
naturales consecutiva a GALILEO. La historia del saber mdico
es en ltimo extremo la historia de la elaboracin de estos conceptos y la de las distintas respuestas por los mdicos dadas al problema de su real consistencia en el orden de los hechos.
La idea radical de la species morbosa procede de la Botnica.
"Conviene en primer trminoescriba SYDENHAMque todas las
enfermedades sean referidas a especies ciertas y definidas, con
la misma diligencia y acribeia (2) con que vemos hacerlo a los
(1) Con ello quiero decir que la idea romntica de la enfermedad (KIESER,
etc.) no es "estrictamente cientfica", sin que por ello
estime que haya de ser indiferente a la ciencia.
(2) SYDENHAM emplea sin traducir al latn el trmino griego acribeia
(exactitud, precisin), sin duda por seguir literalmente el modelo hipocrtico
en de prisca medicina.

RINGSEIS, HEINROTH,

283

botnicos." No sabemos con certeza a qu botnicos se refera

SYDBNHAM, pero no es improbable suponer que fuesen CESALPINO
o JUNG, poco anteriores a l en el tiempo e iniciadores de la clasificacin botnica en gneros y especies. CESALPINO, el verdadero
promotor, pretendi establecer la distincin de las especies vegetales segn aquellos de sus caracteres "visibles" en que se expresa o manifiesta la esencia o peculiaridad vital de la planta.
No es el mero "dibujo" de la planta, en cuanto a tal dibujo, lo que
en ltimo trmino decide su clasificacin, sino en cuanto representa la exteriorizacin de sus funciones vegetativas y da figura
permanente al curso visible de su vida. El linaje aristotlico de
estas "especies" botnicas es evidente: la species taxonmica de
los botnicos es el eidos de ARISTTELES.
La species morbosa es tambin un tipo procesal o evolutivo del
humano enfermar que se repite unvocamente en un gran nmero
de enfermos. SYDENHAM hace hincapi en que tales species slo
pueden ser descritas despus de una cuidadosa y aeja observacin
de cientos de casos, y as hizo l en sus descripciones magistrales
de la pleuritis, el reumatismo, la erisipela o la gota. De entre el
abigarrado complejo de alteraciones que supone el enfermar, las
"especies morbosas" son formas tpicas y constantes, aisladas por
induccin: no en vano es el mdico ingls discpulo de BACON y
asiduo amigo de LOCKE y BOYLE. Pero el tipo inducido representa una vera idea naturce morborum como l mismo dice, y mediante l somos capacespor la unvoca regularidad de su curso
de determinar o predecir racionalmente el proceso ulterior de las
alteraciones patolgicas. No es, pues, casual, que SYDENHAM distinga entre las enfermedades de curso tpico y regular, accesibles
a la razn y a la previsin del hombre (morbi typo induti, enfermedades revestidas de un tipo, las llama), y aquellas otras, como
las contusiones o las quemaduras, cuya variable y azarosa figura
clnica radica en la misma azarosidad del trfico vital y exterior
del hombre, en la fortuna del humano vivir, como decan los re284

nacentistas cien aos antes de SYDENHAM. Ciertamente, el fin ltimo de SYDENHAM era la curacin y no el mero conocimiento natural del enfermo (1); pero lo que le singulariza histricamente
es justamente el hecho de que para curarla tarea permanente
del mdico, cualquiera que sea su poca histricaconfigure la
realidad patolgica en "tipos" inductivos y racionales o species
morbosae.
Tengo por seguro, como antes dije, que no podra entenderse
la genial obra nosogrfica del clnico de Windford-Eagle sin el
precedente de la ms genial de GALILEO en el mbito de la Fsica.
Recurdese el esquema de la revolucin intelectual cumplida por
el pisano. De lo que el pensamiento antiguo y medieval conoca
por movimientocambios de estado, transformaciones substanciales, desplazamientos locales, etc.: la maduracin de un fruto sin
cambiar de posicin era para el griego un "movimiento", GALILEO toma slo en consideracin la traslacin en el espacio, esto
es, el movimiento local: desde l hasta nosotros, movimiento va
a significar en Fsica, escueta y precisamente, desplazamiento local. Con ello hace el movimiento accesible a la medida y, en consecuencia, a la formalidad racional y exacta del clculo matemtico. El movimiento se convierte as en fenmeno determinable,
previsible por la razn. Dice GALILEO en II Saggiatore, comparando su empleo "racional" del primer telescopio con el uso emprico que de l hacan los constructores holandeses: "E dico de
pi, che il retrovar la risoluzion d'un problema segnato e nominato
opera di maggiore ingegno assai che'l ritrovarne uno non pensato ne nominato, perche in questo pu avere grandissima parte il
caso, ma quello tutta opera del discorso... lo, mosso dell'avviso
detto, ritrovai il medesimo per via de discorso..."
El segundo paso del pensamiento de GALILEO consiste en re(1) Claramente lo expresa SYDENHAM, cuando se propone enderezar su
mtodo nosogrfico ut...^praxis seu methodus (Arca eosdem (morbos) stabilis
ao consummata.
285

ducir toda la multiforme variedad de movimientos locales a unos

cuantos "tipos" racionalmente esquemticos, por entero idneos a
la norma cuantificadora de la matemtica y determinables, por
tanto, mediante una "ley" o ecuacin. En la Jornada tercera de
sus Discorsi e dismostrazioni matematiche in torno a due nuove
scienze, pone en boca de SAGREDO, refirindose al movimiento rectilneo y al circular: "Dalle due specie dunque di moti delle quali
la natura si serve..." Prescindiendo del contexto, en el cual se
preludia, seguramente, la teora geomtrica de la luz, de HUYGENS,
esa simple frase de GALILEO pone bien de manifiesto su proceder
abstractivo y racional: toda la infinita variedad de movimientos
locales que nos ofrece la naturalezauna naturaleza antropomorfizada, al modo renacentista: la natura si serve...es reducida por
un artificio de la mente, per via de discorso, a dos tipos simples
y puros: el rectilneo y el circular. En la misma Jornada tercera
divide el movimiento rectilneo en uniforme o equabile y uniformemente acelerado o, como dice GALILEO, movido por su idea matemtica de la Naturaleza, naturalmente accelerato. En la Jornada cuarta estudia el movimiento de los proyectiles o moto violento, analticamente reducido a la composicin de un movimiento
uniforme y otro naturalmente acelerado. El esfuerzo de la Ciencia natural posterior a GALILEO va a ser el titnico e imposible
empeo de referir todos los procesos naturalesmecnicos, vivientes o humanosa la "ley" matemtica del movimiento local.
La geometra analtica de DESCARTES y el clculo de las fluxiones
que introducen NEWTON y LEIBNIZ, harn posible la traduccin
algebraica de los razonamientos geomtricos de GALILEO. Por obra
del esfuerzo mental del pisanola opera del discorso, el movimiento se ha convertido en una ley abstracta, despegada de lo que
sea el cuerpo mvil en su singular y genrica realidad. En la fsica
aristotlica, el movimiento est implicado en el ser mismo del cuerpo que se mueve; en la galileana, no importa ya al fsico el cuerpo mvil, sino la "razn geomtrica" de su traslacin local: tanto
286

como en el cuerpo mismo, el movimiento est en la frmula matemtica que representa sobre el papel aquella razn geomtrica.
Unas cuantas generaciones ms tarde nos dir KANT, radicalizando la obra galileana, que el movimiento est en la mente del
fsico. A ARISTTELES y, en general, a todo el pensamiento griego,
le importa la cambiante Naturaleza en cuanto a su real entidad,
y por eso el "fsico" antiguo estudia metafsicamente la "razn
de ser" del movimiento. A GALILEO tan slo le interesa el lenguaje
matemtico con que la Naturaleza habla a la razn del hombre,
y en el entendimiento de ese lenguaje cifra su empeo por dominarla tcnicamente. KANT, en fin, transporta la razn formal del
movimiento desde la Naturalezalimitada a enviar al hombre un
"caos de sensaciones"a la mente del hombre que la estudia.
Comparemos con este modelo el proceder de SYDENHAM. Para
la mente antigua es tambin la enfermedad un "movimiento" de
la naturaleza enderezado a perturbar su armona: para physin,
como decan los mdicos griegos. La interpretacin individual y
ontologica de este "movimiento"enfermedad como un "modo de
ser" de la physis individualizada que es el hombre enfermopasa
de la antigedad a la Edad Media y aun ms ac. Pues bien: frente
a ese abigarrado cuadro de "movimientos" que es el estar enfermo,
en lugar de individualizarlos en la physis de cada hombre, SYDENHAM acota en una primera instancia los perceptibles sensorialmente, como el naturalista que tratase de dibujar el objeto de
su estudio. La historia clnica es para l "morborum omnium descriptio quoad fieri potest graphica et naturalis". En una etapa
ulterior delimita entre aqullas las speces morbosae como formas
procesales tpicas en la reaccin de la physis, cada una con una
constancia evolutiva que la hace previsible en el tiempo. La seduccin racional de la lex naturce galileana es evidente. Si es
cierto, como suele afirmarse, que el arranque de SYDENHAM es
empirista, y ello le coloca en la lnea EACON-LOCKE, no es menos
cierta la existencia en su obra de una vertiente racionalista y
287

normativa que le enlaza con GALILEO y NEWTON. La obra nosolgica de SYDENHAM, como la mecnica de GALILEO, ha despegado
a la enfermedad del cuerpo singularel hombre enfermoque como
"movimiento anormal" la padece. En la medicina hipocrtica, la
enfermedadla nososapenas puede aislarse mentalmente del individuo que la sufre; en la moderna, desde SYDENHAM, la "enfermedad" ya no va a estar en el enfermo; va a convertirse en un
tipo racional de la evolucin sintomtica, abstrado de aqul y
transcribible con genrica validez universalcomo "tifoidea" o
"neumona"sobre una hoja de papel. As han podido surgir en
su forma actual las descripciones tpicas de nuestros manuales de
Patologa Mdica.
Creo que puede entenderse bien el sentido histrico-cultural
de las "especies morbosas" si se las coloca entre las "especies"
vegetales de CESALPINO y las "leyes" naturales de GALILEO. La
especie de CESALPINO tiene una consistencia inmediatamente real:
es el conjunto de notas perceptibles en que se revela la substancia
peculiar de una variedad botnica. La especie morbosa de SYDENHAM es un tipo evolutivo o procesal de sntomas perceptibles, el
cual no tiene consistencia ntica peculiar, en cuanto depende de
una "relacin" entre los diversos humores. La "enfermedad" se
entiende ahora como una desarmona especificada en tipos procesales, ms que como "modo de ser" o accidente de un ente real. La ley
natural de GALILEO es tambin una "relacin", pero ya no de entidades reales, como los humores lo sean en la especie morbosa,
sino de nmeros mensurativos, los nmeros que miden la traslacin en el espacio del cuerpo que se mueve. Esta situacin de las
especies morbosas en la historia del pensamiento se descubre bien
leyendo en SYDENHAM que la diferencia entre aqullas y las botnicas consiste en que "al paso que cada una de las especies animales o vegetales, excluidas poqusimas, subsisten per se, estas
especies morbosas dependen de aquellos humores por los cuales son
engendradas". Ahora se comprende que CESALPINO, furioso adver288

sario de GALILEO, fuese en realidad menos antigalileano de lo que

l crea: o que GALILEO estuviese menos lejos de ARISTTELES de
lo que su furor polmico le haca pensar. Es cierto que la fsica
moderna supone una reforma del sentido aristotlico de la naturaleza; pero, como ha escrito ZUBIRI, "reforma tan slo, porque el
esquema de conceptos en que desde entonces nos movemos deriva
precisamente de ARISTTELES. En este sentido, la fsica moderna
no hubiera podido nacer sin la ontologa aristotlica, siquiera fuese para reformarla en alguno de sus puntos".
Desde que el concepto de especie morbosa se ha constituido
en el pensamiento mdico, la historia de ste va a ser, en buena
parte, su marcha zigzagueante desde el Escila del realismo ontologista al Caribdis del nominalismo matemtico o galileano. El
ontologismo nosolgico de SAUVAGES, FUCHS y la escuela histriconatural es testimonio de aquella cada; y no andan muy lejos de
ella las ideas ontologistas de la patologa celular en los ltimos
aos de VIRCHOW. Por el otro costado, la nosologa de LOTZE y
de HENLE (1842 y 1846) representa la total "galileizacin" y aun
la entera "kantizacin" de la idea de enfermedad; sta queda reducida en su esencia a un "movimiento" anormal, entendido conforme a la mentalidad moderna o mensurativapuro movimiento
localy no segn su total sentido ontolgieo en la fsica aristotlica. Pero, de uno u otro modo concebida, la especie morbosa
gravita inexorablemente sobre la mente del mdico desde SYDENHAM hasta nuestros mismos das. Cuando BRETONNEAU establece
la "dotienenteritis" como entidad clnica, KRAEPELIN describe la
demencia precoz, o fija von ECNOMO el cuadro de la encefalitis
letrgica, no hacen sino repetir el fecundo ejemplo de SYDENHAM
con la pleuritis, el reumatismo o la gota; es decir, disear nuevas
species morbosae con trazo adecuado al estilo propio de sus pocas respectivas.

289
19

n
O i el pensamiento mdico moderno se hubiese limitado a elaborar
la idea de la especie morbosa, holgara el trabajo actual. Es el
caso, empero, que desde hace poco ms de un siglo vienen repitindose desde distintos frentes los asaltos a la concepcin clnica
y racional del "Hipcrates ingls", y ello obliga al mdico de hoy
a una doble tarea. Debe, por un lado, recapitular y comprender
las tentativas por demoler y modificar el viejo concepto sydenhamiano. Hay algunas que, en efecto, se enderezan a la total demolicin de la idea misma, negando sus supuestos fundamentales
desde la afirmacin de otros distintos; hay otras, en cambio, que
se conforman con atribuirse monopolio en la contestacin a la inesquivable pregunta por la real consistencia del tipo morboso en
el plano de los hechos cientficos. Debe el mdico, por otra parte,
edificar su propia concepcin recogiendo en ella toda experiencia
pasada, haya sido extremosa o sea ya caduca, con tal de que
posea en verdad una parcial justificacin objetiva o alguna eficacia histrica real. Los prrafos subsiguientes van a intentar ordenadamente esta doble exigencia. Comienzo por una recapitulacin de los embates contra la concepcin sydenhamiana.
291

NOSOLOGA ROMNTICA

El primero, alejado ya en su concreta forma histrica de nuestra perspectiva actual, pero activo sobre ella por modo no visible,
es la curiosa aventura de la filosofa natural mdica; o, con otras
palabras, de la Medicina romntica.
Una ley histrica de la historia de la Medicinaen cuanto
puedan existir leyes histricaspodra ser enunciada as: a cada
nueva idea de la naturaleza corresponde siempre una nueva idea
de la enfermedad, conexa con ella. A la idea helnica de la physis
corresponde la igualmente helnica idea de la nosos: a la natura
de la ciencia natural del Renacimiento y del Barroco, la species
morbosa, ms o menos biolgica o iatrofsicamente interpretada.
Pues bien: a la idea romntica de la naturalezamadura, por lo
que hace a su forma expresiva, en la filosofa natural de SCHELLINGle pertenece tambin un unvoco manojo de ideas sobre lo que
sea la enfermedad. No se trata de afirmar que SCHELLING haya
intentado ex nihilo una nueva visin de la naturaleza. En rigor, la
filosofa natural romntica arranca formalmente desde PARACELSO
y GIORDANO BRUNO, y subterrneamente desde ms all; pero su
madurez formal suma tiene lugar en el pantesmo schellinguiano
de la identidad. Si KIESER ve a la enfermedad como un egosmo
de la naturaleza, si HOFFMANN la tiene por una regresin de la
evolucin orgnica o RINGSEIS, el teopatlogo, considera tericamente las relaciones entre enfermedad y pecado, detrs de todos
ellos est la idea de una naturaleza viviente y en evolucin desde
la pura materia a un espritu inmanente en aqulla.
Apenas debe insistirse acerca de la discrepancia entre la Naiur
de la filosofa natural schellinguiana, la physis helnica y la natura renacentista. Salta tambin a la vista, por tanto, la radical
diferencia que existe entre la species morbosa y cualquiera idea
romntica de la enfermedad. Aqulla es un tipo procesal genrico
y constante, tanto como lo sea en su lenguaje la natura sobre que
292

asienta. La idea romntica de la enfermedad tiende siempre a

la singularizacin individual y a la transitoriedad temporal, en
cuanto la evolucin de todo el Universo hace cambiar la "real
naturaleza" del substrato orgnico enfermo. DAMEROw, el mdico
hegeliano, crea que con el tiempo, al acercarse la evolucin dialctica del espritu hacia la etapa del espritu absoluto, la medicina
entera se ira convirtiendo en psiquiatra. De modo ms o menos
consciente y expreso, todos los mdicos romnticos hacen saltar
el molde constante racional y genrico en que consiste la especie
morbosa. La idea de "enfermedad" en el pensamiento mdico romntico es justamente su negacin.
Hoy nos parece hallarnos a mil leguas de las fantasas nosolgicas del Romanticismo; y as es, al menos en orden a su concreta formulacin. Pero, como ha de verse luego, alguno de los
componentes cardinales del pensamiento mdico romntico germina
con fronda nueva en pujantes direcciones actuales de la nosografa: as, la idea de organismo, la de totalidad y la de la influencia del "espritu" sobre el cuadro morboso; y otro de sus motivos,
la idea de evolucin, vestida del empirismo darwiniano, ha de influir ms tarde en las concepciones cientficas del mdico.
NOSOLOGA ANATOMOPATOLGICA

El romanticismo mdico supone la negacin de la especie morbosa. Ulteriormente a l, la direccin eminentemente empirista y
cientfico-natural del quehacer del mdico va a preguntarse de preferencia: En qu consiste la enfermedad en el plano de los hechos
observables? Las respuestas se ordenan en dos direcciones: una
hace consistir a la enfermedad en una alteracin somtica localizada y tpica; otra la cree definida por una especfica causa exterior. Ni una ni otra de las respuestas niegan la realidad descriptiva de la especie morbosa: tan slo tratan de arrogarse un monopolio en el empeo de darle fundamento y definicin.
293

Dista de ser nueva la tendencia a buscar la sede de la enfermedad en una lesin visible de los rganos; pero s es relativamente nueva la postura de toda una ancha fraccin de mdicos,
desde el siglo xix hasta hoy, frente a la alteracin orgnica que
la autopsia o el examen en vivo nos revelan. La medida de ella
nos la va a dar una visin rpida del proceso que transcurre desde
MORGAGNI a VlRCHOW.

La obra anatomopatolgica de MORGAGNI se halla todava estrechamente anudada a la clnica con lazos de servidumbre. Su
libro no es un tratado de anatoma patolgica al modo de los
nuestros, sino, como HAESEK dice, "un repertorio de comentarios
anatomopatolgicos a la sintomatologa mdica". En MORGAGNI
domina todava la entidad clnico-racional de la especie morbosa
sobre el hallazgo emprico en el cadver, y su proceder viene como
a coronar el anterior de FERNEL, que anotaba sus observaciones
necrpticas como una historia cadaveris consecutiva a la historia
morbi. Cuatro decenios despus de que viese la luz De sedibus et
causis morborum, BICHAT inicia lo que llamo en mis cursos el "giro
copernicano" de la lesin anatomopatolgica. "La medicinaescribe en su Anatomie genrale (1801)fu rechazada durante largo tiempo del seno de las ciencias exactas; mas tendr derecho
para asociarse a ellas... cuando se la haya enlazado con una rigurosa observacin, con el examen de las alteraciones que experimentan nuestros rganos... Qu es la observacin si se ignora
el asiento del mal?" Comienza, pues, la prevalencia del hallazgo
anatomopatolgico sobre la observacin clnica. Pocos aos ms
tarde cumple LAENNEC la primera etapa del nuevo camino estableciendo la entidad nosolgica "tuberculosis", no sobre la observacin clnicatan dispar y abigarrada, sino sobre el descubrimiento del tubrculo, considerado como unidad descriptiva anatomopatolgica, en los rganos del cadver.
La nueva orientacin nosogrfica alcanza su cima en ROKITANSKY y en VIRCHOW. El papel rector e incitador que la anato294

ma patolgica ha conseguido en la mente del mdico aparece claro en el discurso de ROKITANSKY con motivo de su jubilacin como
docente (1875): "Siguiendo una exigencia de mi tiempodeca
he cultivado la anatoma patolgica considerndola como una investigacin fecundadora de la medicina clnica... Es la doctrina
elemental para la investigacin cientficonatural de la medicina...
es el hilo conductor en el abstruso dominio de los procesos morbosos..." Ms expresivo es todava VIRCHOW: " E S la misin de la
Medicina... deducir las alteraciones que la enfermedad suscita apoyndonos en nuestros conocimientos de anatoma normal y patolgica. De este modo puede encontrarse el diagnstico, que en
primer lugar asienta sobre la anatoma patolgica, y practicarse
el tratamiento..." Con VIRCHOW, la Medicina entera queda fundada sobre el estudio de la lesin orgnica visible, esto es, sobre
el hallazgo en el cadver. Mortui viventes ducunt, podra decirse.
Desde VIRCHOW, ms o menos mitigados sus extremos patolgicos-celulares, toda una corriente de la investigacin y del pensamiento mdicos ha tendido a ver lo decisivo y fundamental de
la enfermedad en el tipo y la localizacin de la lesin orgnica
descubierta: para los mdicos de orientacin anatomopatolgica,
el tipo morboso consiste en la alteracin somtica, y ella es la
que da la pauta nosogrfica. Baste recordar, entre mil ejemplos,
que las entidades nosolgicas llamadas "nefrosis", "tesaurismosis"
o "degeneracin amiloidea del rion", deben antes su origen al
microscopio que a la observacin clnica. Tanto ha llegado a penetrar en algunos medios esta estimacin de lo anatomopatolgico, que en Alemania, por ejemplo, "patlogo" lo es por antonomasia el anatomopatlogo, y es en los tratados de anatoma patolgica donde se exponen las cuestiones generales sobre la enfermedad, es decir, nuestra "Patologa general".

295

NOSOLOGA ETTOLGICA

Otra corriente del trabajo y del pensamiento mdicos ha intentado situar en la causa patgena la real y decisiva definicin
de la especie morbosa. Tampoco es nuevo el empeo. Sin llegar a
la peculiar etiologa hipocrtica (no olvidemos que "etiologa" viene de la palabra griega atia, causa), el propio SYDENHAM vea el
fundamento de la species morbosa tanto en la reaccin curativa
natural del cuerpohumoralmente interpretadacomo en el conjunto de las que l llamaba casete conjunctae o constelacin etiolgica. El problema est en lo que entiende el mdico por "etiologa" y por "causa".
Como se ver en la segunda parte de este trabajo, la propia
constitucin ontolgica del hombre impone la indisolubilidad de
los trminos "causa", "situacin" y "sentido" en el estudio de
cualquier coyuntura del humano existir, de tal modo, que cada
uno de tales trminos codetermina siempre en alguna medida la
figura de los otros. Mi reaccin a cualquier insulto del medio exteriornoxa, trauma mecnico o psquicono depende slo de
l, en tanto "causa" de esa posible y futura reaccin, sino de mi
"situacin" ocasional y, en una u otra medida, segn el tipo del
agente causal, del "sentido" que para m tenga la misma reaccin
nonnata. Slo los objetos fsicos carecen de una situacin (1) y
se hallan exentos de un sentido; por esto en el mundo fsico se
enlazan unvoca y determinadamente causa y efecto, y por ello
tambin puede desligarse en mecnica tan limpiamente el estudio
de las causas del movimiento.
Qu hace, en efecto, la dinmica clsica en orden a su especfico tema, las causas del movimiento? Sencillamente, explicar
(1) O, ms precisamente, poseen una "situacin" determinada por meras
relaciones espacio-temporales y mensurables. Es evidente que cuando hablo
de "mi situacin" me refiero a muchas ms cosas que cuando me refiero*
a "la situacin" de una piedra.
296

a ste por la fuerza o el sistema de fuerzas que le producen. La

idea de "causa", tan compleja y honda en la etiologa ontolgica
tradicional, es reducida a la idea de la "fuerza", y a sta no se
la define por "lo que es"como haca el fsico aristotlico al hablar de la dynamis y de la enrgeia, sino por lo que de ella puede
medirse, por su capacidad de producir un movimiento local. El
fsico moderno no quiere saber lo que "es" la fuerza y se conforma
con medirla; ah radica la limitacin y la fecundidad de la Fsica
posterior a GALILEO. Supuesto un cuerpo en movimiento uniformemente acelerado, el fsico considerar suficientemente esclarecida la "causa" de este suceso admitiendo que el cuerpo mvil es
empujado por una fuerza constante en magnitud y direccin. Un
movimiento circular uniforme queda, por su parte, exhaustivamente entendido suponiendo que a un cuerpo puesto en marcha
por la accin de una fuerza instantnea le solicitan a la vez dos
opuestas fuerzas constantes, una centrpeta y otra centrfuga.
El planteo del problema dinmico podr complicarse cuanto se
quierahidrodinmica, problema de los n cuerpos, etc., pero la
mente del fsico opera siempre con arreglo al anterior esquema.
La dinmica o "etiologa" del movimiento local, nico que interesa a la Fsica moderna, ha venido, por tanto, a ser lo que es
mediante las siguientes reducciones:
1.a De anlisis ontolgico de la "causa" propio del pensamiento tradicional y adecuado a la idea helnica de la Naturaleza y del
movimientodistincin entre causa material, causa formal, causa
eficiente y causa finalse ha suprimido todo lo concerniente a la
causa material ("De qu est hecho el cuerpo que se mueve?") y
a la causa final ("A qu fin tiende el cuerpo que se mueve?");
y, por otro lado, se ha reducido la causa formal ("Qu figura tiene el movimiento?") a lo escuetamente geomtrico y la causa eficiente ("De qu viene el primer comienzo del cambio?") a la
mera impulsin mecnica.
Esta asctica reduccin a que se somete el pensamiento cient297

fico moderno ha sido, casi huelga indicarlo, extraordinariamente

fecunda. El error del positivismo naturalista fu tan slo el de
pensar que todo movimiento posible, incluidos aquellos en que se
manifiestan la vida biolgica y la vida humana, quedara exhaustivamente entendido operando segn un esquema etiolgico slo
adecuado, y aun por modo insuficiente, a la dinmica del movimiento local.
2.a La "causa" del movimiento queda, pues, despegada del
cuerpo que se mueve. El fsico moderno no tiene en cuenta la naturaleza propia del cuerpo en movimientodel cuerpo slo le importa su "masa", pura relacin mensurativa, su volumen y su figura geomtricay renuncia deliberada o indeliberadamente a tomar en consideracin el caso en que el mvil no sea una "cosa".
Dicho de otro modo: desconoce voluntariamente la etiologa del
movimiento en un cuerpo, como el del hombre, cuya "situacin"
vara con el tiempo por obra de su historia y de su autnoma decisin, incluso cuando se trata de un puro movimiento local.
3.a En consecuencia, "causa" y "movimiento" quedan ligados
con una relacin unvoca y cuantitativamente determinada. La idea
de causalidad viene a ser sustituida por la de determinacin. El
anlisis dinmico de un movimiento local termina para el fsico
en cuanto posee una representacin matemtica de la fuerza o del
sistema de fuerzas que le determinan. Tales fuerzas explican el
movimiento en cuestin por modo necesario y suficiente, con lo
cual el concepto de "especificidad de reaccin"el movimiento es
la reaccin al sistema de fuerzas que le determina en su formal
especificidadqueda contrado a una escueta relacin cuantitativamente determinada. La Fsica moderna procede por lo menos
como si as fuera.
La patologa positivista ha proseguido en su imitacin de la
Fsica moderna el camino iniciado por SYDENHAM. El positivismo
naturalista haba reducido al hombre a la condicin de mero objeto fsico, en cuanto limitaba su doctrina antropolgica a los "he298

chos" sensorialmente perceptibles y negaba por principio toda relacin entre ellos que no fuese la determinacin cuantitativa. Nada
tiene de extrao, pues, que con la penetracin del positivismo en
el pensamiento mdico, comenzase el patlogo a despegar la "causa
morbosa" del "proceso morboso", haciendo caso omiso tanto de
la naturaleza especfica y de la situacin propias del cuerpo enfermo, como del sentido que tiene la enfermedad para el ser que
la padece. El contraste entre la idea mecnica y "despegada" que
de la causa tiene el patlogo positivista al hablar de "causa morbosa" y la que tena el mdico antiguo, aparece de modo notable
leyendo los propios textos de ARISTTELES. E S curioso, en efecto,
que ARISTTELES, hijo de mdico, utilice el ejemplo de la enfermedad y del tratamiento para explicar su anlisis de la causa
(Fsica, 195 a ) .
La penetracin del positivismo en la experimentacin mdica
tiene lugar por obra de MAGENDIE y CL. BERNARD. La influencia
decisiva del pensamiento puramente naturalista sobre la reflexin
mdica se expresa con toda precisin en la Patologa general de
LOTZE (1842) y en la Patologa racional de HENLE (1846). En 1844
haban fundado HENLE y PFEUFER su Zeitschrift fr rationclle
Medizin. Con LOTZE y HENLE comienza, pues, de modo reflexivo
el proceso de exteriorizacin y autonoma de la "causa patgena"
respecto al "proceso morboso". HENLE apela taxativamente a la
idea kantiana de causalidad para explicar su interpretacin de la
causa morbi; pero es evidente que, como naturalista, dirige de
preferencia su atencin hacia lo que KANT llama "carcter emprico" de la causala ley natural que pone en mutua conexin
los fenmenos percibidos por experiencia sensorial, haciendo de
todos ellos una serie derivabley abandona su "carcter inteligible", segn el cual es la libertad la que rige el plan de la accin.
KANT distingue muy cuidadosamente entre Wirkung (la accin
en el sentido de "lo que se ve hecho") y Handlung (la accin en
299

el sentido del "plan o argumento de lo que se hace"). Evidentemente, HKNLE slo atiende a la primera acepcin.
Esta atencin creciente a la causa de la enfermedad y la idea
de localizar el impulso causal exteriormente al proceso morboso
mismo y al cuerpo afectoparalela a la vigente en la dinmica
clsicahaban de ser, no obstante su errnea limitacin, extraordinariamente fecundas. El viejo ontologismo y la doctrina histrico-natural, latentes o patentes en la mente de los mdicos,
obligaban a una contemplacin exclusiva del proceso morboso en
s o en su localizacin, cuando no caan en una huera especulacin
verbal. Todava hacia 1870 poda escribir un mdico tan discreto
como PIDOUX frases tan ciertas, pero tan insuficientes como sta:
"La enfermedad est en nosotros, es de nosotros y es para nosotros." Los clnicos a la antigua que se oponan con las solemnes
palabras de la tradicin mdicagenius epidemicusj genius loci,
vis o constitutio medicatrixa las inducciones experimentales de
SEMMELWEIS o de PASTEUR, no advertan que la idea del contagio
o de la causa morbosa especfica no negaba los conceptos cientficos subyacentes a aquellas palabras, antes vena a esclarecerlos
con nueva luz; y, por otra parte, los empiristas a ultranza que
haban encabezado la lucha contra la tradicin mdicaun MAGENDIE, por ejemplo, desconocan que los conceptos de la Medicina tradicional no procedan de la pura especulacin, sino de
una autntica experiencia clnica, aunque la rutina acadmica
de algunos y la pereza mental de otros los hubiese convertido luego
en meras frmulas muertas y vacas, en flatus vocis.
La Patologa general de LOTZE y de HENLE no echa todava
por la borda, a pesar de su naturalismo mecanicista, la consideracin del organismo enfermo y su posible participacin en el
proces morboso. LOTZE recoge todava los viejos conceptos de
"disposicin" y "constitucin", y trata de darles una versin adecuada al pensamiento cientfico de su tiempo. E s notable la lucidez
con que LOTZE, no obstante reconocer la idea de "constitucin"
300

en patologa, no quiere hacer de ella un concepto hecho y acabado,

sino un programa del trabajo investigador. HENLE acenta todava
ms que LOTZE la importancia de la constitucin como "momento
interno" de la enfermedad.
No obstante, la consigna del tiempo es el pensamiento causal.
El ejemplo de la Fsica incita a reducir todo movimiento natural
la enfermedad entre ellosa un sistema de puros movimientos
locales, y stos a un sistema de causas fsico-qumicasmecnicas, a la postreexteriores al objeto que se mueve. Conocer la
causa determinante de un fenmenouna "causa" esquematizada
segn lo expuestoy la ley de esa determinacin, es justamente
lo que permite conseguir al hombre de 1860 su gran ambicin:
voir pour prvoir. El gran fruto del pensamiento causal en Medicina se llama Bacteriologa (1).
Los dos grandes motores de la obra de PASTEUR fueron: un
noble sentimiento humanitario, "la obsesin del dolor humano", y
el pensamiento causal, la ambicin de encontrar por v'a experimental la "causa" ignota de los sucesos biolgicos. Escriba el PASTEUE sentimental: "Sera muy bello y muy til mencionar la participacin que el corazn ha tenido en el adelanto de las ciencias."
Deca el PASTEUR causalista: "Cuando se compruebe que las alteraciones de la cerveza se deben a organismos microscpicos externos, que encuentran en ella el medio favorable para su desarrollo,
entonces se derrumbar la doctrina de los que opinan como PiDOUX..." No es necesario mencionar aqu los ingentes resultados
del trabajo de PASTEUR; basta recordar su xito concluyente en
la demostracin de la causa externa y especficasiquiera fuese
biolgica y no mecnica la especificidadde unas cuantas enfermedades infecciosas.
(1) Otro fruto importante es la higiene pblica; baste recordar el nombre de PETTENKOFFER. La polmica entre PETTENKOFFER y KOCH no excluye
que uno y otro se moviesen sobre un mismo fundamento: la investigacin
de la causa externa.
301

Estaba dado, pues, el primer paso. Pero PASTEUR no era patlogo, sino experimentador. La versin patolgico-general de los
hallazgos bacteriolgicos fu obra de KOCH, y sobre todo de KLEBS.
En los Congresos celebrados en 1877 y 1878 por la Sociedad Alemana de Naturalistas y Mdicos, tuvo lugar una resonante polmica entre VIRCHOW y KLEBS. Representaba VIRCHOW la doctrina
de la patologa celular, entonces en el fastigio de su fama. KLEBS,
portavoz extremado de la naciente bacteriologa, vino a propugnar estos dos principios:
1. Donde no hay infeccin, no hay enfermedad propiamente
dicha. Los daos mecnicos y qumicos no merecen ms el nombre de "enfermedad" que las anomalas congnitas o adquiridas.
Si una quemadura, por ejemplo, "se hace" enfermedad, ello no
depende de la accin nociva de la temperatura, ni de una posible
intoxicacin secundaria desde el foco mortificado, sino de la infeccin sobreaadida.
2." El curso de las enfermedades infecciosas depende exclusivamente del germen causal. "Un sistema natural de las enfermedades infecciosasescriba KLEBS en 1887es idntico con el sistema natural de los organismos que las provocan."
Todava en 1890, con motivo del X Congreso Internacional de
Medicina, celebrado en Berln, consideraba KOCH demostrado que
entre el parsito y la enfermedad no existe otra relacin sino la
de ser el parsito su causa especfica.
Vase lo ocurrido: ROKITANSKY y VIRCHOW hacan depender
la ndole del proceso morboso de la lesin anatomopatolgica. Su
tipo y su localizacin seran los momentos decisivos; la causa exterior, en ningn caso especfica, no pasara de ser una simple
causa ocasional y desencadenante, el espolazo de la enfermedad.
Veinticinco aos ms tarde, KOCH y KLEBS ven la causa de la
enfermedad y la determinacin de su "especie" en el germen patgeno, esto es, en un agente exterior. Lo que parece decidir ahora
es la presencia del microbio y su especificidad biolgica o txica;
302

el tipo morboso no sera sino la respuesta adecuada a un estmulo

externo y especfico. Obsrvese que unos y otros siguen admitiendo la idea de la species morbosa sydenhamiana; slo difieren en
su modo de explicarla cientficamente. La especie morbosa, dice
el anatomopatlogo, est en el cuerpo enfermo y consiste en el
hecho de la lesin. A la especie morbosa, afirma el bacterilogo,
la define desde fuera el germen patgeno.
Cualquiera que haya sido el xito teraputico de la investigacin bacteriolgicaKLEBS arga con l frente a VIRCHOW
es evidente que una patologa general fundada sobre ella por modo
exclusivo hubiera conmovido escandalosamente el trabajo clnico.
Psese por alto si se quiere el total desconocimiento de la individualidad del hombre enfermo por parte del patlogo bacteriologista y todava quedar la inconcebible unificacin nosogrfica
de los procesos clnicamente ms distintos. Si es la ndole del germen la que decide la "especie morbosa", vendrn a constituir una
misma entidad descriptiva, la tisis pulmonar, la meningitis fmica y una espina ventosa.
El hecho es, sin embargo, que esta mentalidad bacteriolgica
ha penetrado profundamente en la nosografa habitual. Al lado
de la "clnica anatomopatolgica" antes mencionadanefrosis, tesaurismosis, tumores, etc., existe hoy con pujante bro, si no
con la exclusividad que propona KLEBS, una "clnica bacteriolgica". Tal vez sea suficiente recordar cmo el complejo cuadro
nosogrfico de las congestiones pulmonares, obra del virtuosismo
clnico francs del ochocientos, ha sido disgregado por el imperativo etiolgico. No creo que nadie, como no sea algn viejo mdico
galo, diagnostique hoy una "enfermedad de WOILLEZ".

303

NOSOLOGA FISIOPATOLGICA

A raz de la polmica entre patlogos celulares y patlogos bacteriologistas, he aqu las posibilidades que se ofrecan a una nosografa cientfica:
1. La continuacin en la pura lnea de la patologa celular
virchowiana. El problema est entonces en asentar la especificidad
de las enfermedades infecciosas sobre sus lesiones anatomopatolgicas y no sobre el germen, el cual quedara en mero secretor
de los venenos qumicos que desencadenan las alteraciones celulares decisivas. Esto es, justamente, lo que propona el propio
VIRCHOW en el Congreso de Munich, en 1877. "La infeccindeca
entoncesno es cosa muy diferente de la intoxicacin." La tarea
cientfica del clnico sera hallar la correspondiente sindromica de
cada uno de los tipos lesinales aislados por el histopatlogo: no
otro fu el trabajo de VOLHARD y FAHR en su anlisis del mal de
BRIGHT; y, despus de todo, as haban procedido LAENNEC, LOUIS,
ANDRAL, etc.

2. La adscripcin a la tesis de la patologa general bacteriolgica. La enfermedad vendra a ser, segn la mentalidad darviniana, entonces dominante, un episdico combate por la vida
entre dos organismos: el enfermo del husped y el patgeno del
agente. As la consideraba KLEBS en el primer tomo de su Patologa general (1887): "Es la lucha entre la clula y la bacteria
escriba, tratando de tender un puente hacia la ribera de los
patlogos celularesla que constituye la enfermedad infecciosa" (1). No poco desviado ya de la bacteriologa ortodoxa, a una

(1) Las consecuencias de esta impregnacin darwinista de la Patologa

general han tenido lugar por doble va. De un lado, admitiendo un cambio
en la forma clnica del proceso morboso por virtud de una transformacin
biolgicapor evolucin sucesiva o por mutacinde la especie a que pertenece el germen infectante. As tendran que interpretarse algunas ideas
304

concepcin anloga llegaba ms tarde (1901 y 1903) el clnfco

O. ROSENBACH.

El proceso morboso sera, pues, la expresin visible y sensible

de la lucha entre el germen y el organismo enfermo, y su especificidad vendra exclusivamente determinada por la ndole biolgica del agente causal.
3. Hubiera sido inconcebible que el fecundo y titnico empeo
por naturalizar la Antropologa y la Medicina terminase con los
resultados de aplicar sistemticamente el sensualismo localista y
el pensamiento causal, esto es, con la patologa celular y la bacteriologa. El naturalismo fisicista moderno no se conforma, como
he dicho antes, sino con reducir los fenmenos visibles a un sistema de movimientos locales y hallar el sistema de fuerzas que les
determinan. A esto tenda, por lo dems, el programa terico de
LOTZE y HENIE.

El resultado de este gigantesco esfuerzo por fisiealizar la Medicina es el maravilloso edificio de la Fisiopatologa. Los primeros
intentos especulativos por reducir la Medicina a un sistema fsico
o qumico son la iatrofsica y la iatroqumica; bien anteriores, por
tanto, a la Anatoma patolgica y a la Bacteriologa. LAVOISIER,
LIEBIG, WOEHLER, CL. BERNARD, etc., representan las ms altas
cimas del trabajo experimental para hacer de la Fisiologa una
ciencia exacta. Son los clnicos, cosa curiosa, los ltimos en resistirse al auge creciente de las explicaciones fisicoqumicas. Nada
menos que TROUSSEA escriba en 1855, cuando CL. BERNARD estaba
ya en su madurez cientfica: "Los qumicos creen que basta descubrir las condiciones qumicas en que se produce la respiracin,
de FEKRAN respecto al bacilo de KOCH y la tuberculosis, recogidas hace
pocos aos por un grupo de bacterilogos franceses.
Por otra parte, interpretando algunos trastornos patolgicos por anomalas regresivas onto o filogenticas del organismo humano: interpretacin
darwinista de anomalas orgnicas, fisiopatologa neurolgica de H. JACKSON,
etctera. No puedo detenerme aqu a discutir la validez "cientfica" de tales
interpretaciones
305
30

la digestin y la accin de los medicamentos, para poder formular

con ellas la teora misma de dichas funciones. Sempiterna ilusin
de la que nunes se curarn." PIDOUX, por su parte, aada: "La
Fisiologa es impotente para explicar la menor de las afecciones
morbosas." Cualquiera que sea la razn de uno y otro, ambos
desconocan que la fisiopatologa bioqumica haba de llegar un
da a ser duea del pensamiento mdico.
La patologa bioqumica representa, al menos programticamente, el proyecto de referir el proceso morboso a un conjunto
especfico de hechos fsicos y de reacciones qumicas. Si se cumpliese ese objetivo, la idea de LOTZEla enfermedad como imagen
"esttica" de un movimientose habra realizado en su totalidad.
Pero esta referencia puede partir de dos distintos supuestos tcitos, en algn modo coincidentes con los que sirven de base a la
patologa celular y la bacteriologa. Puede suponerse, en efecto,
que la "normalidad" del Organismo se halla constituida por un
cierto sistema de procesos fisicoqumicos, cuantitativa y aun cualitativamente variables dentro de ciertos lmites y ocasionalmente
alterables por una causa exterior. Entonces, la "enfermedad" es
el proceso bioqumico, en cuya virtud restablece el organismo su
equilibrio dinmico interior y con el medio; y la misin cientfica
del mdico consiste en indagar cada vez ms finamente los mecanismos fsicos y qumicos en que se resuelven a la postre el sntoma y la lesin. Esta concepcin de la patologa general viene a
ser, pues, una suerte de dinamizacin de las doctrinas patolgicocelulares; lo que para VIRCHOW era lesin esttica del cuerpo enfermo, puro y acabado factum sensorial, es ahora proceso dinmico de tomos y molculas, puro y transitorio faciendum fisicoqumico. La fisiopatologa bioqumica no niega la patologa celular;
lo que hace es radicalizar su naturalismo: no detenerse en la escueta experiencia sensorial ante el rgano enfermo y profundizar
en lo que KANT llamaba (vide swpra) el "carcter emprico" de la
causa. Tal ha sido el sentido del movimiento mdico que encabe306

zan

SCHOENLEIN, SKODA, WUNDERLICH, FRERICHS, NAUNYN,

etc.

Apenas es preciso llamar la atencin sobre el inmenso auge actual

de esta provincia de la investigacin mdica, desde CL. BERNARD
y SCHOENLEIN hasta la MoleTcularpathologie de SCHADE.
As como hay una bioqumica del sustrato enfermo, que radicaliza el naturalismo de la patologa celular, hay otra bioqumica
de causa exterior, que intenta radicalizar el anlisis fisicoqumico
del germen causal y, por lo tanto, la bacteriologa. As como el
fisiopatlogo en sentido estricto ve la enfermedad en el haz de
procesos bioqumicos que acontecen en el seno del organismo enfermo, el qumico de la bacteriologa pretende entender a la enfermedad "desde" la especificidad fisicoqumica del germen. El
nombre de EHRLICH es por s bastante significativo. Por lo que
hace al sentido de su trabajo cientficono por su importancia,
claro estSCHADE es a VIRCHOW lo que EHRLICH a KLEBS.
Cualquiera que sea el ntimo parentesco entre las dos direcciones de la interpretacin bioqumica de la enfermedad, me ha
parecido instructivo sealar la real diferencia de su intencin y
su entronque con las dos grandes doctrinas nosolgicas inmediatamente anteriores.

LA CLNICA Y SU DERECHO

Junto a los caminos de la patologa celular, de la patologa

general bacteriolgica, de la fisiopatologa bioqumica y de la fisicoqumica bacteriolgica, ms o menos comunicados entre s, siempre quedaba al mdico, en aquella encrucijada de 1880 a 1890, la
posibilidad de seguir fiel a la pura clnica, a la observacin directa
del enfermo en su propio lecho. La consigna de una vuelta a la
clnica o la proclamacin de su primaca han sido insistentemente
repetidas desde que la tcnica instrumental se ha hecho una necesidad en el diagnstico y en la teraputica.
307

Es lo cierto, no obstante, que esta bandera de "la clnica pura"

ha sido bastante precaria. Debe apuntarse en primer trmino su
carencia de una verdadera definicin. Qu es, ante todo, "lo clnico puro"? Hasta qu punto es "clnica pura" una percusin
digital y no lo es una percusin pleximtrica o una exploracin
radiogrfica? Quin puede negar hoy su valor de experiencia
clnica a un recuento globular o a un trazado electrocardiogrfico?
Evidentemente, los lmites de la "clnica pura" se hallan hoy bastante indefinidos (1).
El clnico ha defendido con harta razn la prioridad de su
experiencia sensorial ante el enfermoel "hecho clnico"frente
a toda doctrina patogenetica que perdiese su permanente contacto
con aqulla. Cuenta FREUD que cuando le argan a CHARCOT can
alguna teora explicativa, contestaba siempre, refirindose al caso
clnico en cuestin: Qa n'empche pas d'exister. Pero esta legtima e indeclinable terquedad en la defensa de la experiencia clnica
no ha pasado de ser eso, una actitud defensiva. Desde que la anatoma patolgica, la bacteriologa y la fisiopatologa han comenzado a imponer su dictadura, no es ya la desnuda observacin
clnica la que decide el nombre de las especies morbosas, como
suceda en tiempo de SYDENHAM, de MORGAGNI y aun de PINEL.
El clnico debe limitarse a construir sndromes o complejos sintomticos unitarios, los cuales se agregan entre s de modo variable y dan contenido a las entidades nosogrficas definidas local o
causalmente por la anatoma patolgica, la bacteriologa o la fisiopatologa. El sndrome es, pues, la unidad elemental en la resistencia de la "clnica pura" ante la progresiva fisicalizacin de la
patologa; y el adjetivo "especfico" aadido al nombre de una
(1) Lo cual no obsta para que, en mi entender, tenga plena justificacin
y profundo sentido hablar de "lo clnico" en la experiencia del mdico, contraponindolo a la serie de saberes que no merecen aquel adjetivo. En otra
ocasin intentar hallar una respuesta suficiente a la pregunta: qu es lo
clnico ?
308

entidad clnica o anatomopatolgicabronquitis especfica, hepatitis especfica, etc., el ltimo esfuerzo por nombrar a un cuadro
morboso concreto "desde" el enfermo y no "desde" el germen
causal. A la "figura" o "tipo" de la evolucin sintomtica, decisivos para la nosografa desde SYDENHAM a LAENNEC, les sustituye,
quiera el clnico o no, la "localizacin" lesional, la causa externa
del proceso morboso o su "mecanismo" fisicoqumico. Tal ha sido
en esquema la evolucin de la nosografa desde que LAENNEC describi la tuberculosis partiendo del tubrculo, en 1819, hasta la
coyuntura crtica del fin de siglo.

LA IDEA DE CONSTITUCIN

La contienda entre la patologa celular y la bacteriologa tuvo

la inesperada virtud de abrir una nueva va al pensamiento mdico y, por lo tanto, al trabajo nosogrfico; o al menos la de ofrecer
al mdico con nueva y eficaz vestidura conceptos viejos, excesivamente olvidados en aquella sazn.
La patologa celular pona su atencin en el cuerpo enfermo,
pero disgregndolo en sus unidades biolgicas elementales^ "Nunca
est enfermo el todo", haba dicho VIRCHOW, en 1867, y ste fu
el lema de toda su obra. La patologa general bacteriolgica, por
su parte, desconoca la peculiaridad del cuerpo enfermo, en cuanto
para ella es el germen el que decide la enfermedad y su especie.
Esta doble manquedad fu advertida por clnicos, anatomopatlogos y bacteriologistas a lo largo de un proceso que va desde
1880 a 1898. El resultado fu la revaloracin clnica y cientfica
de las ideas de "constitucin" y "disposicin", demasiado preteridas durante un lapso de cuarenta aos.
No debo describir aqu por menudo el camino recorrido por el
pensamiento mdico desde que BENEKE escribe su trabajo Constitucin y enfermedad constitucional del hombre (1881) hasta las
309

investigaciones de MARTIUS sobre la influencia de la constitucin

en la neurastenia y la aquilia gstrica (expuestas en el Congreso
de Naturalistas y Mdicos de Dusseldorf, en 1898), pasando a
travs de las etapas que representan los nombres de ORTH, ROSENBACH, HUEPPE, GOTTSTEIN y LIEBREICH (1). Nuestro agudo e
ineficaz LETAMENDI recogi tambin tempranamente (1878-1883)
este mensaje de su tiempo.
Qu representa la reintroduccin de la idea constitucional en
la clnica y en la nosografa ? El mismo proceso de su nueva incorporacin, a raz de la contienda entre patlogos celulares y bacteriologistas, indica claramente su sentido.
La idea de una constitucin morbosa operante en el acto de
enfermaresto es, la admisin de un momento etiolgico sustancialmente nsito en el organismo enfermoabola la pura exclusividad de la causa morbosa externa que propugn la patologa general de los bacterilogos, a favor de un pensamiento de innegable
solera biolgica. Lo propio de la causalidad en los procesos mecnicos es, en efecto, la posibilidad de referirla ntegramente a un
sistema de elementos causales por entero "abstractos" del objeto
en movimiento y, por tanto, "exteriores" a l. Hasta a los objetos
fsicos dotados de figura, como un mineral cristalizado o una molcula compleja, se les estudia reduciendo sus propiedades a conceptos genricos y universales, es decir, mentalmente "abstrados"
de su concreta y singular peculiaridad: la idea del tetraedro, el
"modelo atmico" del carbono, etc. No es un azar que para indicar
la estructura especfica de una piedra no hablemos de su constitucin, sino de su composicin, con lo cual la referimos intencionalmente a un conjunto de datos escuetamente espaciales. Podemos hablar, es cierto, de la "constitucin" de un cristal o de un
sistema planetario, pero reduciendo la acepcin del vocablo, como
(1) Puede verse una buena exposicin de este proceso en P. DIEPGEN,
Medizin una Kultur, Stuttgart, 1938, pgs. 272-282.
310

acabo de decir, a un sistema de conceptos genricos y abstractos;

en ltimo trmino, a puras relaciones espaciales y mesurativas.
En cambio, cuando mencionamos la "constitucin" de un perro o
de un hombre, no slo nos referimos a ese sistema de conceptos
genricos, sino tambin a un quid privativo del perro o del hombre en cuestin, adscrito a su concreta individualidad y por entero
indispensable para definir en su matiz peculiar ese nuevo sesgo
de la palabra "constitucin". La idea constitucional en patologa
"mete" de nuevo una parte de la causa morbosa en la concreta y
peculiar individualidad del hombre enfermo.
La idea de una constitucin morbosa viene a derrocar tambin
el estrecho localismo de la patologa celular virchowiana. Constitucin biolgica no slo supone individualidad, mas tambin totalidad. Ciertamente, la lesin corporal en que se revela y concreta
lo que llamamos "constitucin morbosa" ha de estar forzosamente
localizada: una enfermedad somtica exige por necesidad su localizacin espacial y, en fin de cuentas, puesto que de un cuerpo
viviente se trata, celular. Pero, por otra parte, una enfermedad,
aunque sea rigurosamente somtica, no es slo la lesin orgnica
y localizada. Pues bien: esa diferencia que existe entre "la total
enfermedad" y "las consecuencias mecnicas, fsicas y qumicas
espacialesde la lesin localizada", en cuya virtud la enfermedad es una afeccin total del ser viviente enfermo, se halla determinada en parte por lo que llamamos la constitucin morbosa de
ste. MARTIUS, que comenz hablando de "constituciones parciales", tenda a localizar en rganos y tejidos aislados su idea de
la constitucin: la neurastenia supona para l una debilidad constitucional del sistema nervioso central; la aquilia, una inferioridad nativa de la mucosa gstrica, etc.; pero el ulterior desarrollo
de la patologa constitucional (gentica constitucional, investigacin de la figura somtica, humoralismo constitucional, etc.) ha
mostrado con toda claridad que la idea de una constitucin biolgica requiere necesariamente considerar la totalidad individual del
311

ser viviente. Frente al puro naturalismo fisicalista, la patologa de

la constitucin, tomando en cuenta la individualidad y la totalidad del organismo vivo, ha devuelto al hombre enfermo su inabdicable condicin de ser viviente.
La vuelta a la individualidad biolgica del enfermo supone
tambin una amenazala primera seria, desde su nacimiento en
el siglo XVIIcontra el concepto de especie morbosa. Es ste un
concepto genrico y umversalmente vlido, abstrado de los casos
individuales y concretos por la mente de un mdico que haya sabido observarlos desde el punto de vista de su generalizacin. La
descripcin genrica de la neumona es vlida para todos los neumnicos que existieron, existen y existirn. Frente a esta idea
genrica de la enfermedad, cuyo parentesco con la lex naturae
galileana vimos al comienzo, he aqu que la peculiaridad biolgica
individual del enfermo reclama su fuero. "No me importa la neumona, sino el neumnico", viene a decir el mdico constitucionalista. MARTIUS pensaba que en orden a la patologa constitucional
no es idneo el experimento de la patologa general; ste se limita
a determinar los factores que conducen a la misma enfermedad
en todos los individuos de la especie. De aqu que propusiera como
nico camino la exploracin individual cuantitativa y el empleo
de la estadstica cientfica. La posicin de MARTIUS viene a representar, en consecuencia, un hipocratismo de cuo cientfico-natural y estadstico. No hay en ello a la vezel individualismo hipocrtico desconoca la idea de especie morbosa, no lo olvidemos
un peligro para toda la nosografa moderna?
El paralelo entre la especie botnica y la especie morbosa que
presidi el nacimiento de sta, se repite tambin en el comn riesgo
de entrambas durante el siglo xrx. La prevalente atencin del
empirismo ochocentista hacia la experiencia sensorial concreta
conduce con facilidad a negar la "realidad" de gneros y especies, y no slo en el dominio de la lgica, sino tambin en el de
la ciencia natural. Es muy significativa la polmica entre WHE312

WELL y STUART MTTJ, (1837-1843), precursora del darwinismo,

acerca de si las especies biolgicas existen realmente en la naturaleza o son convencionalmente creadas por la mente del naturalista al definirlas. STUART MILL sostiene este ltimo punto de vista.
Pocos aos ms tarde (1859) pretende DARWIN haber derrocado
la idea de especie biolgica: "en mi entender, el nombre de especiedice en el captulo segundo del Origen de las especiesse ha
aplicado arbitrariamente y por comodidad para designar grupos
de individuos muy parecidos entre s...". Esta disgregacin empirista, estadstica e individualizadora de la especie biolgica, ha
sido el oculto modelo de los mdicos que frente a la idea de la
especie morbosa afirman no ver neumonas, sino neumnicos; podra decirse que MARTIUS es a SYDENHAM lo que DARWIN a CESALPINO.

Tambin ha sido anlogo el resultado del intento. Del mismo

modo que el darwinismo no ha logrado destruir la idea de la especie biolgica, pero s la ha enriquecido introduciendo en ella la
"variacin" (BATESON) y la "mutacin" (DE VRIES) , el individualismo clnico de la patologa constitucional no ha conseguido abolir
de la nosografa a la especie morbosa, pero la ha enriquecido tomando en cuenta la "variacin individual" y la "variacin tpica"
en el curso del proceso morboso por obra de la individualidad y
del tipo constitucional. El "tipo constitucional" o "biotipo" es el
compromiso entre la generalizacin abstracta que supone la especie biolgica ("el" hombre) y el individuo concreto que uno tiene
delante ("este" hombre). Paralelamente, entre la abstracta universalidad de la especie morbosa y el "caso" individual que uno ve
en el lecho, la necesidad que el cientfico tiene de operar con conceptos generalesfrente a la rigurosa individualizacin con que
operan el artista y el historiadorha establecido los "tipos" creados por la patologa constitucional, puentes de transicin desde lo
genrico a lo individual. Junto a las "enfermedades constitucionales" (psicosis endgenas, jaqueca, retinitis pigmentaria, etc.) y el
313

factor constitucional del individuo en la enfermedad, la patologa

constitucional va estableciendo las variaciones que los "tipos" en
que la individualidad somtica psicofsica se agrupa imprimen
sobre el curso genrico de la especie morbosa: tipologas de KRETSCHMEE, JAENSCH, VIOLA, etc.; influencia del tipo constitucional en
el curso de las psicosis endgenas (MAUZ), etc.
El nacimiento de la patologa constitucional no representa un
azar histrico, sino la expresin mdica de una coyuntura cultural; ms concretamente, la consecuencia positiva del fracaso del
puro mecanicismo en biologa. No debe olvidarse que entre 1890
y 1900 tienen lugar los siguientes sucesos cientficos: primeros
trabajos biolgicos de DRIESCH (1891), adversos a los resultados
mecanieistas de Roux y precursores de su doctrina de la entelequia; investigaciones iniciales de von EHRENFELS (1890) sobre la
percepcin de figuras; publicacin por BERGSON de Matire et mmoire (1895); lectura por DILTHEY, en la Academia de Ciencias
de Berln, de su trabajo sobre la que l llam psicologa descriptiva (1894), etc. El retorno a la idea hipocrtica de una constitucin morbosa individual es justamente el correlato patolgicogeneral de esta inflexin finisecular en la historia del pensamiento cientfico.
Este ltimo hecho ha determinado tambin la pluralidad de
los caminos por los que simultneamente ha llegado a la patologa
la idea constitucional. No menos de cinco pueden distinguirse:
1. La va de la disposicin y de la resistencia individuales a
la enfermedad y su inmediata derivacin hacia el estudio de la
influencia que la individualidad del enfermo ejerce sobre el proceso morboso. Por este camino transcurre la obra de BENEKE,
ORTH, MARTIUS, PALTAUF, etc.

2. La consideracin cientfica o postmendeliana del momento

hereditario en la etiologa, tanto de las enfermedades estrictamente hereditarias como de las exgenas.
3. La atencin hacia la natural totalidad y hacia la singu314

laridad individual o tpica de los procesos humorales y metablicos. Por insostenibles que sean hoy sus concepciones fisiopatolgicas, corresponde a BOUCHARD (1890) la primaca en ocupar esta
atalaya de la realidad constitucional.
4. El estudio de las relaciones entre la figura corporal y la
fisiologa normal y patolgica. El simple recuerdo nominal de los
investigadores italianos (GIOVANNI, VIOLA, PENDE), franceses
(SIGAUD, MANOUVRIER) y alemanes (BENEKE, STILLER, KRETSCHMER) es por s bastante elocuente.
5. La medida de la variabilidad individual en las reacciones
neurovegetativas.
Si el individualismo constitucional no ha demolido la vieja
nosografa, asentada sobre la idea de especie morbosa, ha contribuido a enriquecerla considerablemente. La limitacin de muchos
patlogos constitucionalistas ha sido ver en la constitucin morbosa un concepto hecho y no un programa de trabajo, como ya
en 1842 adverta LOTZE. Frente a los patlogos localizadores o
bioqumicos que, por mejor servir a su inmediata experiencia sensorial o a su remota experiencia qumica, desconocan la biologa,
muchos patlogos constitucionalistas olvidan a veces el deber cientfico y mdico de desentraar hasta su lmite el problema de "en
qu consiste" la innegable realidad de la constitucin morbosa.
Creo que las investigaciones de JIMNEZ DAZ sobre el sustrato
metablico de la constitucin migraosa tienen a este respecto un
positivo valor eurstico.

PATOLOGA VITALISTA.

As como la idea constitucional ha llevado la medicina hacia

la biologa por el camino de lo biolgico "individual" o "tpico",
no poda faltar la tentativa de biologizarla por la va de lo biolgico "genrico". Cmo influye la vida individual de cada hombre
315

en el proceso morboso ? Tal ha sido la pregunta que se han hecha

todos los patlogos constitucionalistas. Si al lado del "individuo"
surgi el "tipo", fu, como he advertido, por la ineludible necesidad de conceptos generales que el cientfico tiene y por el lastre
naturalista que la idea de constitucin biolgica lleva dentro de s.
Junto a los mdicos que se han planteado la pregunta anterior,
otro amplio grupo se ha propuesto esta otra: cmo se expresa
en la enfermedad de cada hombre el hecho de que ste sea genricamente un ser vivo? La consecuencia de esta tcita pregunta
ha sido la serie de intentos por construir una biopatologa general.
No es un azar que este empeo haya nacido en el campo de la
neuropatologa. Es el neurlogo quien estudia la fisiopatologa del
movimiento corporal, sea este movimiento total o especializado.
Si el neurlogo pone su exclusiva atencin en el "mecanismo" de
ese movimiento, entonces se convierte en el ms mecanicista de
todos los mdicos (BROCA, GRIESINGER, MEYNERT, WERNICKE,
BECHTEREW), por la facilidad con que el movimiento locallo sabemos desde GALILEOse resuelve en pura mecnica. Pero si el
neurlogo considera la "totalidad orgnica" y el "sentido biolgico" del movimiento y de su alteracin, es decir, si estudia el
movimiento como "conducta"a lo cual se halla tambin ms
propicio que quienes estudian de preferencia las enfermedades
con sede visceral, por la fcil abarcabilidad visual del movimiento
mismo, entonces es tambin el primero en descubrir la ndole
irreductiblemente biolgica del trastorno morboso que considera.
No de otro modo debe entenderse, a mi ver, el temprano biologismo
de la neuropatologa de H. JACKSON; y el mismo hecho de que sta
naciese impregnada por la tendencia evolucionista que tuvo la biologa en su poca lo confirma palmariamente. La fisiopatologa
neurolgica de von MONAKOW, KRETSCHMER, HEAD, GOLDSTEIN,
etctera, sigue movindose en la va del biologismo "genrico".
Esta orientacin biopatolgica de la nosologa y de la nosografa no poda quedar como patrimonio exclusivo de los neurlogos.
316

El auge antimecanicista posterior de 1914 ha extendido la actitud

genricamente biologista a los ms diversos dominios de la investigacin mdica. La obra entera de KRAUS, los intentos de ZONDEK
por establecer la unidad biolgica de electrolitos, hormonas y sistema vegetativo, la "patologa funcional" de BBRGMANN, los ensayos de KOETSCHAU acerca de una medicina biolgica, las prdicas
de ASCHNBK, la prctica y el pensamiento de BIER, la doctrina de
la alergiaesto es, el descubrimiento de la totalidad viviente por
la bacteriologa, los trabajos de GUTZEIT en patologa digestiva,
etctera, etc., son otras tantas vas de penetracin del biologismo
genrico en la medicina interna. En otro lugar he advertido acerca
del error de principio en que se incurre llamando "personalismo
mdico" a lo que es, en realidad, puro biologismo.
El patlogo constitucional tiende a ver el "caso" en su individualidad vital y patolgica: la nosografa constitucionalista se
orienta, como antes dije, hacia un hipocratismo cientfico-natural
y estadstico. Por su parte, el patlogo biologista propende a ver
en la especie morbosa un complejo de procesos biolgicos propios
de la especie viviente en cuestin como tal especie viviente y reactivos a una situacin vital patgena. Si el patlogo celular deriva
in mente el sndrome de la lesin y el bacterilogo pretende hacerlo de la especificidad bioqumica o biolgica del germen, el patlogo biologista asciende en sus descripciones clnicas desde el
sndrome al "tipo biolgico de reaccin". Lanse con atencin unas
cuantas historias clnicas de GOLDSTEIN o de BERGMANN y se encontrar el reflejo patogrfico de esta actitud mental.

PATOLOGA PERSONAL.

Consiguise la total singularizacin de la historia clnica cuando el patlogo supo colocarse verdaderamente en la actitud del
personalismo mdico. La nosografa clsica quera hacer la his317

toria clnica de las entidades morbosas: historia de "una" neumona, de "una" lcera gstrica, etc. Luego vino el problema de si
a esas "entidades o especies morbosas" las define la anatoma patolgica, la bacteriologa, la fisiopatologa o la clnica. La nosografa constitucionalista pretendi hacer la historia clnica de un
individuo, esto es, de un cuerpo vivo individual: historia de "un"
neumnico, de "un" ulceroso, etc.; y, por lo tanto, se orient intencionalmente hacia una negacin more hippocratico de la especie morbosa sydenhamiana. Pero como la biologa es ciencia natural y la ciencia natural tiene que operar con conceptos "tpicos"
o "genricos", el mdico constitucionalista queda, si quiere pasar
del puro empirismo estadstico, en descubrir los "tipos" constitucionales en que puede desmembrarse la especie morbosa. La ciencia no puede vivir de "excepciones" (1). Es realmente posible al
mdico, entonces, hacer la historia clnica singular y privativa del
enfermo que asiste?
Tal es la ambicin de la patologa personalista. El nico medio
de lograrla consiste en hacer la historia clnica "desde" los ingredientes personales de la enfermedad (desde lo que la enfermedad
tenga de psquico-espiritual), en lugar de hacerla "desde" sus elementos naturales, cuyo manejo exige la abstraccin generalizadora; o, al menos, en considerar atentamente aquel componente
personal del cuadro morboso. Lo que me "individualiza" es mi
cuerpo y su peculiaridad funcional y mensurativa; mi estatura^
(1) En rigor, el mdico, aun en la poca racionalista de SYDENHAM O
BOERHAAVE, ha hecho siempre historias clnicas de "casos singulares", porque la naturalezaque, ampliando el conocido dicho de PASCAL, confunde
tambin a los dogmticos de la raznas lo impone. En las lneas anteriores me refiero a la "intencin cientfica" del mdico, y sta es la que se
ha dirigido unas veces hacia la "especie morbosa" y otras hacia el "caso
clnico". Lo curioso es que el mdico ha credo siempre que su orientacin
nosogrfica ocasional era la ms conveniente en orden al tratamiento del
enfermo; vase ms arriba lo que pensaba SYDENHAM de su mtodo descriptivo y lase luego, por la banda contraria, cualquier trabajo de ASCHNEE o
de BIEB.

318

mi color de la piel y del pelo, mi cifra de hemates o de cronaxia,

etctera; pero en cuanto pretendo pensar cientficamente, esta individualizacin no pasa de ser probable o estadstica. No hay, en
principio, imposibilidad absoluta para que exista una igualdad
corporaly por lo tanto, individual y biolgicaentre dos gemelos univitelinos. En cambio, los contenidos de mi vida psquicoespiritual y la meloda temporal de mis acciones estrictamente
personales son en absoluto singulares e intransferibles. El cuerpo
me individualiza estadsticamente; la intimidad personal y mi conducta como hombre me singularizan cualitativamente; la individualidad corprea de dos gemelos univitelinos podr ser todo lo
igual que se quiera, pero su vida personal, o espiritual, o histrica
con algunas reservas para la intimidad que no es historiasa
ser siempre rigurosamente distinta.
Es claro que para describir la vida personal de modo que pueda
manejarse cientficamente la descripcin (1)por ejemplo, en la
historia clnicanecesito apelar a conceptos generales; pero as
como la generalidad de un concepto cientfico-natural supone un
contenido de ste siempre idntico, la generalidad formal de los
conceptos cientfico-espirituales no impide la singularidad de su
contenido. El contenido del concepto "estertor sibilante" es siempre idntico, cualquiera que sea la historia clnica en que aparezca
esa expresin. En cambio, el contenido que se encierra en las palabras "amor conyugal" vara cualitativamente y por ineludible
necesidad de una historia clnica a otra, aunque la expresin se
repita en ellas de modo genrico. Los problemas metdicos que
plantea el manejo "cientfico" de la vida personal, frente a la entera individualizacin de su descripcin artstica, no deben ser tratados aqu. Para mis necesidades actuales era suficiente mostrar

(1) El adverbio "cientficamente" se refiere ahora a las "ciencias del

espritu", en cuanto mentalmente puedan desligarse de las "ciencias de la
naturaleza".
319

con claridad el carcter enteramente singular de a vida personal

en sentido estricto.
La nosografa personalista tena que comenzar por las enfermedades ms propias de la vida personal, esto es, por las neurosis.
La historia clnica de una neurosis es justamente una historia clnica hecha "desde" el elemento personal de la enfermedad; ms
an, las neurosis genuinas son los nicos procesos morbosos en
que esto puede hacerse. De aqu que cada neurtico sea en s mismo
un problema singular y que apenas logremos aislar en "la" neurosis "tipos" que tengan verdadera consistencia real (1). Uno de
los errores de FREUD, entre tantas incitaciones fecundas, fu la
pretensin de operar "naturalmente"esto es, mediante conceptos
de tipo cientfico-naturalen el estudio de problemas ataentes
a la vida "personal".
La patologa personal stricto sensu comienza con FREUD, pese
a su falta de adecuacin metdica y a la unilateralidad "antipersonalista" de sus concepciones "psicolgicas. Desde FREUD, su escuela y sus disidentes, esta atencin hacia el costado personal
del proceso morboso ha ido penetrando en las filas de neurlogos e internistas. Bsteme aqu citar los nombres de KREHL, O. MLLER_, E. MEYER, VON WEIZSAECKER, SIEBECK y HOLLMANN. La historia clnica de una enfermedad prevalentemente orgnica no puede estar hecha desde la vida propiamente personal del enfermo;
en un caso de litiasis biliar siempre habr que hacer la historia
partiendo de una vescula llena de piedras. Pero si el mdico ha
puesto tambin su atencin en las relaciones de la vida personal
del enfermo con su vescula litisica, la historia clnica ser tan
singular como en el caso de una neurosis obsesiva.
El patlogo personalista lleva, pues, a su ltimo extremo posible la disgregacin de la especie morbosa en "casos" singulares.
(1) Qu parecido tienen entre s, por ejemplo, dos neurosis obsesivasT
Comprese con el que tienen dos tifoideas o dos escarlatinas del mismo "tipo"'.
320

Es ms, opera con realidades que difcilmente pueden reducirse a

gneros y especies. Las historias clnicas no son ya estadstica,
genrica o cuantitativamente distintas entre s, sino cualitativa,
singular y constitutivamente. Eppur si muove. Quiero decir con
ello que la idea de especie morbosa permanece en pie y sigue constituyendo el fundamento inconmovible de la nosografa. Como la
patologa constitucional, la patologa personal se ha limitado a
enriquecer con nuevas realidades el concepto de especie morbosa,
este gran hallazgo de patologa moderna.

321

ni
Xi-EMOS visto hasta ahora el abigarrado cuadro de la nosografa actual. La Historia nos ha ayudado a discernir sus lneas cardinales; gracias a ella, los rboles nos han dejado ver el bosque,
y a esto se reduce sin duda la posible utilidad de las pginas anteriores.
En torno a la idea de especie morbosa, vigente desde SYDENHAM,
pugnan entre s por definirla el pensamiento anatomopatologico
el mtodo anatomoclnico, como dicen los franceses, la patologa general etiologica, la fisiopatologa fisicoqumica y la direccin
del pensamiento mdico que antes he llamado biologismo genrico. Por otro lado, el biologismo individualizador y tipificador de
la patologa constitucional y la total singularizacion nosogrfica
de la patologa personalista propenden a desconocer o a descalificar la idea de especie morbosa; y si es cierto que no logran derrocarla, impnenla al menos una infinita movilidad, la misma movilidad inagotable que nos brinda la experiencia mdica cotidiana.
Es entonces posible, por ventura, construir un sistema unitario
en el que esa movilidad insoslayable, la idea de especie morbosa,
la anatoma patolgica, la etiologa, la fisiopatologa, el biologismo genrico, la constitucin individual y la vida personal conserven el fuero a que la realidad clnica les da derecho?
323

EL MTODO

Cualquiera que sea el camino que el pensamiento mdico siga,

no deber olvidar nunca su obligado arranqueel espectculo de
un hombre enfermo y la convivencia con su dolorni su permanente referencia a la experiencia sensorial clnica. Como deca el
desconocido autor de de frisca medicina: "la medicina... necesita
de una medida; pero esta medida no es un peso ni un nmero...
sino la sensacin del cuerpo" (1). La afirmacin del mdico antiguo sigue siendo cierta: el fiel contraste de la Medicina debe ser
siempre la experiencia sensorial ante el enfermo. Pero esta necesaria servidumbre a la "sensacin del cuerpo" slo ser hoy rectamente entendida si se cumplen tres fundamentales condiciones: es
una la humana integridad en el ejercicio de la observacin; otra es
la interpretacin total e idnea de la humana realidad observada;
la tercera, la humildad histrica.
Refirese la primera condicin al empleo que el observador
ha de hacer de cuantos medios estn al alcance del hombre para
llegar a la verdad. La arrolladora influencia del mtodo positivista pretendi limitar la actividad del hombre de ciencia el ejercicio de sus rganos sensoriales. MAGENDIE, por ejemploolvidando
que los sentidos del hombre no seran tales sentidos si no le condujesen a la idea intuitiva, a la metfora y al concepto, slo
conceda crdito a sus ojos y a sus odos, y desconfiaba de su cerebro. Bien est que, como ARNALDO DE VILLANOVA, se increpe a
los clnicos que especulan sobre los universales sin saber administrar un clister; pero a condicin de afirmar como l que si la Medicina debe partir del eocperimentumde la experiencia sensorial,
ha de ser necesariamente conducida por la ratio del mdico, por
su razn especulativa.
(1)

LiTTR I, 588-90.
324

En cuanto el mdico ponga en ejercicio cientfico y ordenado

todos sus humanos recursos, su conocimiento del enfermo cumplir tambin la segunda de aquellas tres exigencias, tocante a la
realidad que observa y conoce. Ve el mdico, en fin de cuentas, el
"movimiento" sano y morboso de un cuerpo humano; y si conviene que nunca olvide la primera de estas dos ltimas palabras
"cuerpo", en cuanto sobre l descansa su experiencia fundamental (1), no debe ser a costa de olvidar la segunda, lo que de
"humano" tiene ese cuerpo. Cul es la potencia o dynamis en
virtud de la cual es como es la digestin del hombre, su lenguaje
o su locomocin? Podr entenderse enteramente la digestin "humana" viendo en ella tan slo una serie de movimientos mecnicos y acciones qumicas, y olvidando que el hombre come y digiere
mejor cuando tiene la conciencia tranquila o cuando sus negocios
van bien? Acaso no falta mucho para que la Fisiologa normal y
patolgica que el mdico estudia sea verdaderamente "humana" ? (2). En cuanto el mdico plantee as su problema, pronto advertir que la potencia o dynamis en cuya virtud se mueve el cuerpo humano no es slo la energa mecnica o elctrica, sino una
rara y sutil "fuerza" espiritual y viviente, ontologicamente situada
sobre ella y capaz de gobernar libremente (3) el curso de esos movimientos visibles que recoge la "sensacin del cuerpo".
(1) No estara el hombre enfermo si no tuviese un cuerpo. Tngase en
cuenta que al hablar del movimiento del cuerpo no me refiero slo a la
peristalsis, al sstole cardaco y a la marcha, mas tambin al movimiento
que suponen la actividad de hablar, emocionarse o pensar. Es un error funesto suponer que digiere el cuerpo y piensa el espritu, como DESCARTES dijo;
la verdad es que digiere y piensa un mismo sujeto, un espritu personal
encarnado.
(2) El problema est en reducir a "ciencia" sistemtica y clara el conjunto infinito de "hechos" en cuya virtud son "humanas" y no meramente
"animales" las funciones de nuestro cuerpo.
(3) Claro que esa "libertad de gobierno" est limitada por ciertos lmites. Mi estmago se pone en marcha cuando yo "quiero" comer, y con
movimiento distinto cuando quiero y puedo comer lo que me gusta, que cuan825

La tercera de las condiciones exigibles al mdico que observa

el cuerpo de su paciente es la humildad histrica. Debe librarse
el mdico de pensar que sus colegas anteriores al siglo xix, por
muy ignorantes o equivocados que pudiesen estar respecto a tales
o tales "hechos" anatmicos y fisiolgicos, fueron dbiles mentales o dementes. Tan pronto como el mdico se acerque con esta
elemental humildad a la historia de su disciplina, ver algo valioso en todas sus ocasionales situaciones histricas y, en consecuencia, tratar de incorporarlo a la suya. Slo poniendo en mxima tensin sus ojos y su espritu frente al enfermo o en el laboratorio, est el mdico a la altura de su talento personal; slo
incorporando a su accin y a su pensamiento cuanto de valioso
haya en toda la Historia de su disciplina estar a la altura de
su tiempo.

LA REALIDAD

Estas tres condiciones acerca del mtodo vienen impuestas por

la realidad ante la cual se halla situado el mdico; esto es, por el
hombre enfermo.
Qu es, en efecto, sino un hombre enfermo, esa ms elemental realidad con que se encuentra y de que parte la accin del mdico ? Conviene dar su propia significacin a cada una de las tres
palabras anteriores. El enfermo es "uno", esto es, rigurosamente
do me veo abligado a comer lo que me repugna; pero esa innegable influencia de mi libertad sobre la funcin de mi estmago no puede llegar hasta
detener a mi arbitrio su movimiento, ni hasta hacerle segregar cido actico
en lugar de cido clorhdrico. Hasta dnde alcanza la libertad humana respecto a la funcin del cuerpo? Cmo se traduce somticamente la accin
que la voluntad y el pensamiento pueden ejercer sobre el cuerpo? Qu
dominio hay, en la funcin del cuerpo humano, entre la accin libre y la
accin mecnica o qumica? He aqu una serie de cuestiones para una Fisiologa que quiera ser a la vez cientfica y humana.
326

singular. El "caso" que el mdico tiene ante sus ojos en cada una
de sus experiencias clnicas es en absoluto nico; ms nico an,
si se le sabe mirar con retina sensible, que pueda serlo un cuadro
del Greco o una escultura de Donatello. Habr otros enfermos parecidos a lluego hablar de este problema del "parecido clnico"; pero, bien mirado cada uno de los pacientes, aparecer su
personal singularidad con el inconfundible relieve de todo buen
retrato pictrico o biogrfico.
El enfermo, por otra parte, es "hombre". Tampoco conviene
olvidar esta perogrullesca verdad. No es un hgado o un pncreas
enfermo, ni siquiera un conjunto de rganos biolgicamente unidoso, si se prefiere decirlo as, una unidad biolgica diversificada en rganos, como el perro o el chimpanc. Es un hombre; es
decir, una persona que realiza su vida personal a travs de un
cuerpo vivodotado, por lo tanto, de las propiedades que le da
ser cuerpo y ser vivientey a lo largo de una serie de libres decisiones creadoras. La alteracin humana que la enfermedad supone recae, desde luego, sobre el cuerpo; mas esa enfermedad adquiere condicin de humana en cuanto es un espritu personal el que
tiene que realizar su destino mediante ese cuerpo ocasionalmente
enfermo.
El enfermo es, en fin, "enfermo". La singularidad que le da ser
"uno" va apoyada en la condicin genrica que a tal unicidad otorga ser el paciente un hombre y ser un enfermo. Quiero con ello
decir que el estado en que ocasionalmente se halla el enfermo puede ser englobado en un concepto universal y genrico, el de "enfermedad". El enfermo, a la vez que "nico", es un ejemplar de
esas dos condiciones genricas que expresan las palabras "ser hombre" y "ser enfermo".
Todas estas nociones son, sin duda, de una irritante simplicidad. Mas yo no tengo la culpa de que los fundamentos de los problemas sean siempre cosas elementales, y mucho menos de que los
327

mdicos, arrastrados por su tecnicidad profesional, hayan olvidado muchas veces estos simplicsimos principios de su arte.
Cul es, entonces, la realidad primera en la experiencia y en
el saber del mdico? La respuesta es ahora bien clara: la sensacin de un cuerpo enfermo, mediante el cual realiza su vida y su
singular destino una persona. El enfermo es a un tiempo una realidad singularsima y una realidad genrica.
Pero el mdico no conoce como artista la realidad de que especficamente se ocupa, ni medita sobre ella como filsofo. Si es
un "artista", lo es en el sentido del tejnites griego, no en el sentido
actual; si es un poco filsofo, lo es en cuanto su tejne o arte rerequiere el apoyo en una cierta y ltima sabidura filosfica y religiosa. Quiero decir con ello que la expresin del conocimiento
que el mdico adquiere acerca del hombre enfermo que tiene de
lante no puede ser ni la pura descripcin biogrfica ni la especulacin.
La biografa que el artista escribe, se propone contar la vida
de un hombre en su inalienable singularidad y desde el centro que
da referencia y sentido a cada uno de sus actos humanos. La especulacin del filsofo acerca del hombre enfermo tendera a saber qu hay en la existencia y en la esencia de ese ser que llamamos hombre, en cuya virtud es posible la enfermedad. El artista
describira bellamente la delicada peculiaridad personal de cada
"caso clnico"; el filsofo indagara las ltimas races antropolgicas y metafsicas que dan savia y fundamento a la idea de enfermedad y a la idea de biografa.
Tambin el mdico conoce el especfico objeto de su conocimiento a travs de una biografa, por l llamada "historia clnica".
Mas si es cierto que todas esas biografas mdicas tieneno deben
tener, al menosuna estricta singularidad, esa singularidad debe
estar constituida por un andamiaje de conceptos "cientficos", y,
por lo tanto, genricos, aunque su generalidad no alcance la ltima
y radical que aspira a tener la especulacin filosfica. A qu
328

conceptos descriptivos recurre el mdico, en cuya virtud se sita

entre el artista y el filsofo ?
Partamos de una definicin clara y suficiente de la enfermedad humana, considerada en su ms universal generalidad. Tal
vez pudiera ser sta, que brindo a nuestros profesores de Patologa General: es la enfermedad un doloroso modo de vivir del
hombre, reactivo a una ocasional alteracin o a un estado permanente de su cuerpo que hacen imposible la realizacin en el tiempo de su personal destino (enfermedad letal), impiden o entorpecen
ocasionalmente esa realizacin (enfermedad curable) o la limitan
penosa y definitivamente (enfermedad residual o cicatrizal) (1).
Cada uno de los procesos morbosos que el mdico ve se presenta ante sus ojos con un peculiar aspecto, el que describe la
historia clnica. Resulta, sin embargo, que entre todos los singulares modos de enfermar, hay algunos cuyo "aspecto" se parece
entre s. Con ello se le ofrece al mdico una primera cantera de
conceptos cientficos, situados entre la pura singularidad del "caso
clnico" y la universal generalidad de la nocin de enfermedad:
nace as la idea de tipo o especie morbosa. Entre el concepto universal de la enfermedad y las experiencias singulares que son los
casos clnicos, se intercala un concepto tpico, el de especie morbosa.
En todo tiempo han distinguido intuitivamente los mdicos y
el vulgo diversos tipos del humano enfermar: es obvia, por ejemplo, la distincin entre una erisipela y una neumona, y hasta la
adscripcin de un carcter tpico a todos los modos de enfermedad
que hoy llamamos neumonas, tercianas paldicas o ictericias.
Los asirios, verbi gratia, conocan con un nombre especial, el de
(1) Todas las partes de la anterior definicin tienen deliberado fundamento. Para advertencia de lectores apresurados aadir tan slo que la "reaccin" a que se refiere ese "modo de vivir reactivo", se especifica segn t r e s
caminos: la reaccin orgnica, la reaccin individual y la reaccin personal.
Vanse las pginas subsiguientes.
329

amurriqnu, todas las enfermedades cuyo aspecto coincida en la

amarillez, es decir, todas las ictericias. Pero los primeros en advertir reflexivamente la existencia de estas regularidades tpicas
en el aspecto de las enfermedades, fueron, sin duda, los mdicos
hipocrticos.
Los asclepiadas hipocrticos llamaron eidos o eidea al "aspecto" total con que la enfermedad de un hombrela nososse
ofreca a su mirada. "Hubo muchos pacientes de las especies o aspectos (sSwv) arriba indicados", se dice en el Libro III de las
Epidemias; "hubo otros muchos tipos o especies de fiebres"
(irupeTwv eSea), se dice en otra ocasin. Por otro lado, se nos
habla de los cuadros morbosos tpicos llamados "causos", "frenitis", "letargo", "disentera", "erisipela", "peripneumona", etc.
Sobre la recta interpretacin de todas estas denominaciones y sobre la importancia que este pensamiento tipificador pudo tener
en la medicina hipocrtica, me ocupar en otra ocasin (1). Ahoha slo me importaba sealar el arranque histrico de la nocin
de especie morbosa, que SYDENHAM acua definitivamente en el siglo xvn. Aunque el mdico hipocrtico atendiese de preferencia a
la individualidad del caso clnico, no desconoci enteramente la
existencia de un parecido en el "aspecto" o eidos de algunas enfermedades.
En cuanto el mdico se plantea como problema este de los tipos morbosos, rpidamente se percata de que el parecido entre
un caso clnico y otro puede depender de tres instancias: la localizacin somtica del dao, la ndole y el curso temporal de los
sntomas clnicos y la causa de la enfermedad. Dos enfermos pueden parecerse entre s por estas tres razones: por serlos ambos
del estmago o de la pleura, por tener fiebre, escalofros, dolor,
(1) Aunque se discrepe de la interpretacin ingenua y ahistrica de
LITTK, para el cual equivaldran semnticamente nosos y moladle, debe
discutirse a fondo la tesis "histarista" de O. TEMKIN acerca de la interpretacin de la nosos hipocrtica.
830

etctera con ritmo temporal anlogo o por haber adquirido su dolencia comiendo el mismo plato averiado. Localizacin lesional,
curso del cuadro clnico y etiologa sirven, pues, de hilos conductores al empeo de clasificar en especies ese modo genrico de la
vida humana que llamamos enfermedad.
La idea de utilizar el punto de vista de la localizacin somtica
halla sus races en la nosografa regional de la escuela de Cnido
y en las descripciones clnicas a capite ad clcem de la Edad
Media. Su expresin actual es la patologa anatomopatolgica, y
su cima fu alcanzada por la patologa celular de VIRCHOW.
La clasificacin de las enfermedades segn la ndole y la meloda temporal de sus sntomas se halla in nuce en la nocin hipocrtica de los pyreton eideai o "aspectos de las fiebres". HIPCRATES habla en el Libro III de las Epidemias de fiebres "tercianas,
cuartanas, cuotidianas nocturnas, continuas (el synochus de los
mdicos latinizantes), largas, intermitentes, nauseosas, irregulares" (1). El tema de la patocronia febril pasa luego a GALENO, que
lo trata ampliamente en sus dos libros rcepl 8i<x<popa 7rupeTwv
o de differentiis febrium; y luego, a travs de ISAAC IUDEUS y de
CONSTANTINO EL AFRICANO, a toda la medicina occidental. El tema
de las diferencias en el curso de las fiebres alcanza en la Edad
Media extraordinaria complicacin. En el prlogo de CONSTANTINO a su traduccin del Liber febrium de ISAAC, dice, refirindose
a su joven discpulo JOHANNES AFFLATIUS, que "las diferencias entre las especies y subespecies de las fiebres haban ofrecido durante aos la ms grande dificultad". Sobre el trnsito desde los complicados esquemas medievales a las species morbosae de SYDENHAM,
no debo ocuparme aqu.
Hllanse tambin en la medicina hipocrtica los primeros barruntos de una clasificacin de las enfermedades segn la causa
(1)

LlTTR, m , 92.
331

morbi. Luego me ocupar concisamente de un posible sistema en

la consideracin etiolgica de la enfermedad. Pero acerca de la
idea de causa morbosa debe decirse todava algo.

CAUSA, SITUACIN Y SENTIDO

La realidad que el mdico conoce se le presenta, pues, segn

su triple condicin de singular, general y tpica. Imprimen su singularidad al enfermo dos instancias: su individualidad biolgica
(morfolgica y funcional) y otra ms honda y radical, la ntima
peculiaridad de su carcter y su destino personales. Dale su condicin genrica el ser hombre y el ser enfermo. Concdele, en fin,
su tipicidad, un trino haz de motivos: la localizacion somtica de
la enfermedad que sufre, la ndole y el curso de sus sntomas y la
causa de su dolencia. Detengmonos un momento en este problema de la causa morbi.
Si el hombre cae enfermo, dbese a una causa. Hasta aqu nadie discrepar. Nadie ha discrepado tampoco a lo largo de la Historia, aunque algunos hayan pensado de preferencia en una etiologa tica, como los asirios y babilonios, otros en una etiologa
mgica, como los pueblos llamados primitivos, y los ms, desde
que Grecia imprime su cuo a la mente del hombre, en una etiologa natural o fsica. Mas no es la ndole de la causa morbi el
problema de que ahora quiero ocuparme, sino el de la accin de esta
causa sobre el hombre que enferma. Ms precisamente: el de la
accin morbgena de las causas "naturales" o "fsicas".
Es bien sencillo el planteo del problema. Hllase un hombre
sano y un da, afectado por una causaque, genricamente, para
no prejuzgar nada, llamaremos causa morbicae en enfermedad.
Admitiendo que esa causa sea natural o fsica, lo cual simplificar
nuestra pesquisa, qu relacin existe entre ella y la enfermedad
que origina? Caben tres diversas actitudes en la respuesta a esta
832

interrogacin: una actitud mecanicista, otra vitalista y otra personalista.

La Medicina moderna, seducida por la brillante carrera terica
y tcnica de la Fsica y de la Qumica posteriores a GALILEO y a
BOYLE, ha pretendido con frecuencia reducir a pura mecnicao
a pura Fisicoqumica o Bioqumica, como se prefiere decir ahorael problema de la causa morbi. Ah estn las aventuras intelectuales del mdico que se llaman iatrofsica y iatroqumica; ah
tambin, en fecha ms reciente, las construcciones patolgicogenerales de LOTZE y de HENLE. En pginas anteriores he descrito sinpticamente cmo el entendimiento mecnico de la causa cercena
la rica complejidad del pensamiento etiolgico tradicional y hasta
del pensamiento kantiano, no obstante el deliberado propsito (en
HENLE, por ejemplo), de seguir a KANT. El "movimiento anormal"
en que la enfermedad consiste sera entendido, a la postre, como
el movimiento de una bola de billar tras la impulsin mecnica del
taco. La diferencia entre uno y otro es concebida cuantitativa, no
cualitativamente: la enfermedad vendra a ser una complejsima
reaccin mecnica, elctrica o qumica.
No quiero detenerme ahora polemizando contra la concepcin
mecnica de los movimientos biolgicos. Ni siquiera es necesario
recurrir al arsenal de los argumentos especulativos. Son los hechos mismosque, como deca algn autor ingls, "son cosas tercas"los que han dado cuenta de ese sueo de la razn humana.
Cualquiera que sea nuestro admirativo respeto por todos los campeones de la concepcin mecnica del mundoel mo es mucho,
y sincero, tal empeo tiene puesto su epitafio. Lo invent un espaol a principios del siglo pasado, antes de que BERGSON hablase
de "la embriaguez mecanicista", y dice as: "El sueo de la razn
produce monstruos."
La segunda actitud interpretativa, de las tres que caben ante
la causalidad patolgica, es la vitalista. La causa morbi actuara
ahora como el estmulo exterior de una reaccin biolgica o vi333

viente, enteramente comparable a la que produce en el perro la

visin de la caza, el venteo de la hembra o la ingestin de alimento. El estmulo exterior, siempre fsica o naturalmente concebido,
podra ser mecnico, como en el caso de una cada; fsico, como un
enfriamiento; qumico, como el contacto de un cido; o estrictamente biolgico, como la infeccin por una bacteria. Pero lo importante, ms an que la ndole del estmulo, es el tipo de la respuesta. Esta es interpretada "absorbiendo" y ordenando en una
unidad dinmica superior todas las acciones mecnicas, fsicas y
qumicas en que se manifiesta esa reaccin somtica que llamamos
enfermedad.
La concepcin vitalista de la enfermedad no niega que sta
se desgrane temporal y espacialmente en procesos fsicoqumicos;
pero no admite que la serie temporal de esos procesos fsicoqumicosal menos, cuando constituyen una accin viviente en sentido
estrictopueda explicarse mediante la pura causalidad mecnica.
El trmino final del movimiento mecnico y el camino que hasta
llegar a l sigue el cuerpo mvil (trayectoria espacial, estados fsicos, qumicos o termodinmicos sucesivos, etc.) estn "fatalmente" determinados por la ley natural de este movimiento (1). El trmino final a que teleoclnicamente tiende el movimiento biolgico
est determinado por una relacin funcional especfica entre el
estmulo y el cuerpo viviente que se mueve; y, por otra parte, el
camino que a tal trmino conduce no se halla necesariamente fijado por el "mecanismo" somtico o por la cadena de procesos
fsicos que ocasionalmente le constituyen. Si una piedra parte de
un punto A y hiere el suelo en un punto B, en ese mismo punto
incidir cuantas veces se repita la experiencia. Si un perro se encuentra en un punto A, slo se mover hacia otro punto B cuando este punto constituya un estmulo de los que especficamente
(1) Aunque a veces slo alcancemos a poseer una aproximacin estadstica de esa ley natural.
334,

componen el perimundo o "ambiente" vital del perro (1); y, en el

caso de que el perro se mueva, el camino que siga desde A hasta B
ser sensiblemente distinto cuantas veces se repita la experiencia,
aunque se procure que la situacin espacial y biolgica del animal al comienzo del experimento sea siempre idntica.
La realidad profunda que esta observacin trivial atestigua
esto es, la no sumisin del acto vital o instintivo a una disposicin mecnica "fija", sea sta un presunto mecanismo reflejo o
una cadena de procesos fisicoqumicosha sido experimentalmente comprobada por MARINA, mediante el trastrueque de los msculos motores en el ojo del mono (2). Resec las inserciones perifricas del recto exterior derecho y del recto superior, y sutur el
cabo libre de cada uno de los msculos en el punto de insercin
del otro. Contra toda prediccin, los movimientos oculares del
mono operado fueron enteramente normales despus de la cicatrizacin. La accin vital, aunque se halle parcialmente determinada por las estructuras materiales que sirven de instrumento a
su realizacin espacial y temporal, no tiene un curso fatalmente
impuesto por ellas. Podra decirse que la Fsica limita, pero no
determina a la Biologa.
Despus de la "embriaguez mecanicista" han sido introducidos en Fisiologa y Patologa muchos conceptos nuevos, procedentes de una actitud vitalista en la interpretacin de los procesos que acontecen en el cuerpo humano: la "localizacin crongena", de VON MONAKOW; la Zusammenjochung o "conjugacin orgnica", de KRAUS; la Funktionswandel o "versatilidad funcional",
de VON WEIZSAECKER; el "reflejo condicionado", de PAVLOV, etc.
Ni siquiera es preciso recurrir a hechos inditos para advertir
(1) Estas palabras traducen el trmino Umwelt, introducido en la Biologa por VON UEXKLL. La palabra "ambiente" (de amb y eo) es, sin duda,
la ms correcta y expresiva.
(2) Vase A. MARINA, Die Rlationen des Plaencephalons sind nicht
Jix, en el Neurol CentralUatt, 34, 1915, pgs. 338-S45.
335

esta superioridad ontologica de la Biologa sobre la Fsica: basta

contemplar con mente despierta cualquiera de los fenmenos de
suplencia o de compensacin que con tanta frecuencia se presentan ante el clnico. La compensacin circulatoria o la reeducacin
de un invlido sern siempre rigurosamente "inexplicables" para
quien slo sepa pensar con mentalidad mecnica.
Para quien piensa mecnicamente, la causa morbi actuara
como la impulsin del taco sobre la bola de billar, y como un estmulo biolgico inslito y brutal para los que slo ven en el hombre un ser viviente. Para los primeros, el cuerpo humano no pasa
de ser un campo de fuerzas mecnicas y electromagnticas especialmente complejo, y sus movimientos fisiolgicos estaran regidos por la necesaria determinacin a que se hallan sujetos todos
los movimientos csmicos. Para los vitalistas, en cambio, el innegable campo de fuerzas fisicoqumicas que constituye el cuerpo
humano est ordenado, por la virtud de una dynamis supramecnica, en un ambiente vital especfico, ms rico y complejo que
el del perro y el mono, pero del mismo orden que el de ellos. El
movimiento fisiolgico no se encuentra ahora sometido a determinacin necesaria, sino a un nuevo tipo de determinacin que podra llamarse, a tenor de lo anteriormente expuesto, tleoclinia
oscilante: el fin biolgico del movimiento, la circunstancia ambiental, la constitucin zoolgica y el ocasional estado anatomofisiolgico del cuerpo viviente que se mueve son las cuatro instancias que determinan el camino por l seguido. Las direcciones del
pensamiento nosolgico que antes llam biologismo genrico y
patologa constitucional, son otras tantas expresiones de la accin
ejercida por la actitud vitalista en la interpretacin de la experiencia mdica.
Pero el hombre no es un ser viviente como los dems: es una
persona o, si se quiere ms exactitud, un ser viviente personal.
El campo de fuerzas fisicoqumicas y el especfico ambiente vital en que se exterioriza la vida de su cuerpo estn ahora regidos
336

y ordenados desde un centro personal. El medio propio del hombre tiene en su baseen cuanto el cuerpo es un constitutivum
frmale del ser humanoun campo de fuerzas fisicoqumicas; pero
ste se halla subordinado a un ambiente vital, y ambos, campo y
ambiente, "absorbidos" en una unidad superior, que debe llamarse mundo personal. El medio de la piedra es un campo vectorial
gravitatorio, electromagntico, etc.; el medio del caballo, el conjunto de estmulos que constituyen su especfico ambiente vital
(pienso, hembra, jinete, etc.); el medio del hombre, en fin, es el
Universo entero, los otros hombres, la Historia y hasta las creaciones y proyectos de su genio o de su fantasa; o al menos un gajo
de Universo, otro de Humanidad, otro de Historia y otro de fantasa o de genialidad, engarzados o fundidos en su peculiar mundo
personal (1). Por otro lado, los movimientos propiamente humanos no estn sometidos a la pura determinacin necesaria de los
movimientos csmicos, ni siquiera a la teleoclinia oscilante de los
biolgicos, sino a la relativa libertad del que los ejecuta: todo
movimiento propiamente humano se halla regido por una libertad
condicionada. A la serie ascendente que forman las expresiones
campo de fuerzasambiente vitalmundo personal corresponde,
pues, esta otra: determinacin necesariateleoclinia oscilantelibertad condicionada. La cual, por su parte, implica una tercera serie relativa a la forma del movimiento, cuyos trminos sucesivos
son trayectoria espacio-temporalcurso
vitalbiografa.
Descriptivamente considerada, la vida del hombre consiste en
una serie de acciones libremente decididas dentro de un sistema
de cauces coactivos o limitantes. La muralla ms externa de la
humana libertad recibe el nombre de Fsica. Las leyes fsicas son
(1) Quiere ello decir que el medio del hombre o mundo personal no se
halla formado slo por realidadeslas cuales pueden ser csmicas, biolgicas o espirituales, mas tambin por proyectos o posibilidades. El hombre
encuentra estmulos para su accin en lo que es, mas tambin en lo que
puede ser.
337
22

para el hombre el ltimo lmite de su libre albedro: mi humana

libertad no me impedir caer al suelo si me arrojo por un balcn,
ni arder si me lanzo a un alto horno. Pero tampoco me es posible realizar por mi libre decisin todo lo que la Fsica y la Qumica permiten. Dentro de esa muralla que la Fsica pone a mi
libertad, hay otra cuyo nombre es el de Biologa. Las leyes fsicoqumicas no impiden que partiendo del anhdrido carbnico y del
agua se forme glucosa, y la prueba es que todas las plantas verdes
lo hacen; pero mi humana constitucin biolgica no permite que
mi cuerpo realice esa sntesis qumica. La constitucin genrica
e individual de mi cuerpo es, pues, un segundo lmite de mi libertad. No se acaban aqu, sin embargo, los impedimentos externos al vuelo de mi libre albedro. El tercer anillo limitante, situado dentro de la muralla biolgica, est constituido por la Historia.
La constitucin biolgica del hombre medieval no le impeda, por
ejemplo, saber clculo vectorial; pero de hecho no pudo saberlo,
porque el clculo vectorial no haba sido inventado todava. La
poca histrica en que uno vive impone, pues, especficas limitaciones a la libre y creadora accin humana, y slo entre las posibilidades que brinda al hombre su contenido puede ste ejercitar esa facultas electiva que segn la definicin clsica es su libertad (1).
Encerrado en la triple muralla limitante de la Fsica, de su
constitucin biolgica y de su situacin histrico-social, va el hombre haciendo libre e inditamenteesto es, mediante una serie de
decisiones cuasicreadoras, desde las ingentes del genio y del hroe hasta las mnimas y oscursimas del hombre adocenadosu
propio y personal destino, su peculiar biografa. Cada acto suyo
es una osada e indita decisin, un paso a lo largo de una maroma
tejida por las hebras, a un tiempo limitantes y sustentadoras, cr(1) De nuevo remito al trabajo de X. ZUBIRI, Grecia y la pervivencia del
pasado filosfico. Vanse tambin las pginas 151 y sigs. de este libro.
338

cei y apoyo del hombre, que se llaman Historia, Biologa y Fsica (1). La vida personal del hombre supone y absorbe.su vida histrica, su vivir biolgico y su existencia fsica o csmica.
Esta peculiar "naturaleza" del hombre hace que la causa morbi
acte sobre l de un modo rigurosamente irreductible a todo esquema mecnico o biolgico. Vemoslo a la luz del ejemplo ms
sencillo: un trauma mecnico.
Supongamos, en efecto, la cada de un hombre desde un primer piso. La libertad constitutiva de la vida humana no impedir
que el cuerpo de ese hombre caiga con la aceleracin propia de la
cada de los graves, ni que, como resultado de una serie de procesos
mecnicamente determinados, se quiebre alguno de sus huesos o
se hienda alguna de sus visceras: es la reaccin fsica al estmulo
morboso. Hasta aqu manda la ley fsica, y el cuerpo humano acta como mero "cuerpo". Pero tan pronto como se ha producido
el dao somtico mecnicamente consecutivo a la cada, tiene lugar en ese cuerpo una serie de "movimientos" que sera intil espirar en una piedra o en una mquina.
Una parte de tales movimientos constituye lo que debe llamarse reaccin vital o reaccin biolgica del cuerpo traumatizado.
Todos ellos estn compuestos en ltima instancia por procesos
fsicoqumicos y tienden a devolver al cuerpo herido la forma y
las funciones que le caracterizaban antes del trauma: obtranse
(1) Quiere esto decir que si el mundo histrico, la constitucin biolgica
y la estructura csmica o material del hombre son para l, por un lado,
limitaelonea impuestas a su libertad, constituyen por otro los andadores en
que se apoya su quebradiza existencia temporal. Mi pertenencia a u n campo gravitatorio me impide volar y el tipo de mi digestin pone lmites a mi
capacidad nutricia; mas tambin es cierto que gracias a uno y otro puedo,
con plena verdad en la tpica frase, ir haciendo mi vida en su positiva peculiaridad.
P a r a no complicar ms estas reflexiones propeduticas, prescindo de considerar el necesario apoyo divino que, a su vez, requieren la Fsica, la Biologa, la Historia y la "naturaleza" misma de la persona.
339

los vasos desgarrados, se rellenan las hendiduras parenquimatosas, suldanse las roturas seas, quedan inmovilizados tales o cuales msculos, etc.; y si es cierto, como acabo de decir, que todas
estas acciones se componen de procesos fsicos y qumicos, no lo
es menos que el conjunto de todos esos procesos, en cuanto forma
una meloda temporal ordenada por su fin reparador, no puede
reducirse a una cadena de estados fsicoqumicos mecnicamente
determinada. La reparacin espontnea de un cuerpo viviente lesionado exige la admisin de una dynamis prospectiva irreductible a pura ley fsica: es, pues, un proceso involuntario, pero no
mecnico, y en su especfica configuracin influyen la constitucin
biolgica genrica o individual, la ndole del estmulo (en este
caso, las consecuencias somticas del trauma) y la ocasional situacin orgnica del cuerpo afecto.
Mas no se agotan en una reaccin biolgica o vital los "movimientos" observables en el hombre lesionado por la cada. Ese
hombre puede expresar con quejas el dolor que le producen sus
lesiones o, imponindose a l voluntariamente, sufrirlo en silencio; puede estar triste a causa del trastorno que trae a su vida
el accidente o pensar que "no hay mal que por bien no venga",
si con l cobra un seguro o se libra de hacer una guerra; puede
cooperar con su buen deseo y su docilidad en la accin teraputica
del mdico o entorpecerla, moviendo un miembro que debe estar
inmvil, etc., etc. Todo este conjunto de actitudes reactivas al
trauma indica que el hombre lesionado, por el hecho de ser "una
persona", adopta libremente una cierta postura personal ante las
consecuencias somticas de la cada. El conjunto de los "movimientos" internos y externos, libres o semilibres, procedentes de
la actitud personal adoptada por el lesionado ante su lesin corporal, constituyen lo que debe llamarse su reaccin personal al
quebranto somtico.
Dos cosas conviene tener en cuenta acerca de la reaccin per340

sonal del enfermo ante su lesin: las posibles consecuencias somticas de tal reaccin y la estructura de los momentos que la
determinan.
La reaccin personal al trauma acta somticamente segn
dos distintas posibilidades de operacin. Una est constituida por
los movimientos deliberados y voluntarios que la persona afecta
puede imprimir a su cuerpo con motivo de la lesin: el herido
puede querer su propia quietud, para curar ms rpidamente, o
agitarse, para retrasar el alta; quejarse o callar, etc. Mas la reaccin personal al trauma acta tambin sobre el soma involuntaria o semivoluntariamente. Es bien sabido que toda actitud personal ante una funcin orgnica sana o enferma influye en alguna
medida sobre la funcin misma, por muy automtica que sta parezca ser. Del mismo modo que el temor angustioso a la hipertensin aumenta la tensin arterial y as como la sugestin hip^
ntica de una comida azucarada acrece el nivel de la glucemia,
la actitud reactiva del lesionado a su lesin operafavorecindolos o perturbndolos, segn sea esa actitudsobre los procesos
biolgicos que conducen a la reparacin del dao somtico.
Importa, por otro lado, la estructura antropolgica de la reaccin personal. Qu dimensiones de la vida humana influyen en
su configuracin? Cmo se explica su diversa intensidad y sus
diversos sentidos? Si se observa con alguna atencin, se llegar
siempre al siguiente resultado, el ms sencillo y total: la figura de
la reaccin personalcuya ltima raz est en la insoslayable libertad del hombrehllase determinada por todos los momentos constitutivos de la existencia humana. Influyen sobre ella, en
consecuencia:
1. El cuerpo mismo, as en su constitucin genrica, porque
el cuerpo es de un hombre, como en su constitucin tpica e individual, porque el cuerpo es de tal hombre. Influyen tambin en la
reaccin personal, desde este punto de vista somtico, el ocasional
341

estado del cuerpo cuando le sobrevino el trauma (lo qu suele llamarse "el estado general") y el tipo mismo de la lesin.
2. La constitucin psicolgica, parcialmente determinada por
la ndole genotpica del cuerpo y por sus vicisitudes biolgicas:
ciclotimia o esquizotimia, si uno sigue a KRBTSCHMER; introversin
o extraversin, si a JUNG; integracin o desintegracin, si a
JAENSCH, etc.

3. El pasado biogrfico de la persona: educacin, vicisitudes diversas, poca histrica en que vive, etc. A travs de la biografa, la Historia ejerce su ineludible influencia sobre la reaccin
personal.
4. El futuro de esa persona, en cuanto ese futuro pueda estar prefigurado en el sistema de sus fines y proyectos. No reaccionar igual al trauma el futbolista, cuya vida est montada sobre su integridad somtica, que quien mediante la cada piense
diferir una boda enojosa.
5. La idea que de s misma tiene la persona en cuestin. Junto a la influencia que sobre la reaccin personal al trauma ejerce
lo que esa persona quiere ser, est la influencia de lo que cree o
piensa ser. No reaccionar igual a una lesin quien se crea un
peregrino a travs de un "valle de lgrimas" que quien slo vea en
s mismo un puro manojo de instintos necesitados de satisfaccin.
En resumen: en la accin que una causa morbi ejerce sobre el
hombre influyen, desde luego, la ndole de esa causa y la constitucin material y biolgica del individuo afecto; mas tambin,
por imperativo de la naturaleza "humana"esto es, por el hecho
de ser una "persona" ese hombre enfermosu situacin ocasional en el curso de su biografa y el sentido que la accin patolgica de esa causa morbi tiene dentro de su propia vida, en orden
al posible futuro de su existencia personal.
Este singular complejo causal que constituye la fatalidad mecnica, la teleoclinia biolgica, la situacin biogrfica del enfermo y el sentido personal que para l tiene "esa" enfermedad
342

"suya" (1), se repite en todos los posibles modos de enfermar del

hombre: en las lesiones somticas ms groseramente mecnicas o
biolgicasuna fractura o un cncernunca falta el halo psicosomtico (no slo psquico!) de una "reaccin personal" por parte del enfermo, y en las alteraciones patolgicas ms finamente
psquicasuna neurosis obsesiva, por ejemploexiste siempre,
ms o menos patente, la lesin corporal localizada de una "espina
orgnica" o la tara somtica de una constitucin deficiente. Pero
el predominio de uno u otro de los momentos causales permite
clasificar a las enfermedades humanas en los cuatro grandes grupos siguientes:
A. Enfermedades en cuya determinacin predomina la fatalidad mecnica o fisicoqumica: traumas mecnicos, accin local
de los agentes qumicos, etc. En la configuracin somtica del
trastorno morboso no falta la influencia de la reaccin biolgica
y de la reaccin personal; mas la contextura visible de la lesin
est ahora casi exclusivamente determinada por una cadena de
procesos mecnicos, fsicos y qumicos.
B. Enfermedades en cuya determinacin predomina la reaccin biolgica o vital: un tifus, una neumona, un coma diabtico, etc. La serie de procesos fisicoqumicos en que la enfermedad
consiste cumple ahora un ritmo temporal biolgicamente determinado. La existencia de tipos de reaccin morbosa biolgicamente
determinados permite que pueda construirse una Patologa comparada y hace posible en una cierta medida la validez de la experimentacin in anima vi. La importancia de la reaccin personal
queda ahora relegada a un segundo plano.
C. Enfermedades en cuya determinacin participa ampliamente o predomina la reaccin personal. Son, casi es obvio indicarlo, las neurosis, y su mbito se extiende desde los casos en que
(1) Quiero decir: el hecho de ser tal enfermedad una neumona o una
fractura y el hecho de ser l quien la padece.
343

la situacin personal es slo un componente constelativo de la enfermedad (1), hasta aquellos otros en los cuales es casi exclusiva
su influencia, como en el Basedow "de espanto" (MARAN, BAUER)
o en las neurosis estrictamente psicogenticas. La involuntariedad
de la reaccin biolgica y la relativa libertad de la reaccin personal juntan y mezclan ahora su respectiva influencia.
D. Enfermedadeso seudoenfermedades, ms bienen cuya
determinacin domina amplia y exclusivamente la reaccin personal. Extindese este grupo desde los trastornos histricos sendo
o cuasivoluntarios hasta la pura simulacin, es decir, hasta la
falsedad voluntaria y culposa.
La alteracin morbosa de una vida humana va desde la fatalidado el azar, como quiera decirsehasta el descarro libre y
voluntario; o, si se prefiere, hasta la mentira.

SINOPSIS

Tal vez nos hallemos ya en condiciones de consignar sinpticamente las diversas instancias en cuya virtud adquiere la enfermedad de un hombre su aspecto caracterstico y singular (2).
Son las siguientes:
1.a La ndole de la causa morbosa. Es evidente que segn sea
la causa as seren una cierta medida, al menosel proceso
morboso.
2.a La constitucin biolgica del individuo afecto, tanto en
lo que esa constitucin tiene de genrica (la que corresponde al
gnero homo) como en lo que tenga de individual: una misma
(1) Por ejemplo, en los casos de angina tonsilar historiados por VON
en Btudien zur Pathogenese.
(2) En la palabra "aspecto" va incluida tambin la idea de su curso
temporal, que puede ser tpico y atpico.

WEIZSAECKEK

344

causa no producir los mismos sntomas en un astnico que en

un pcnico.
3.a La localizacin orgnica de la lesin: un mismo neumococo puede engendrar, segn su asiento somtico, una neumona
o una meningitis.

Fig. 1.
A. Causa morbi.B. Reaccin orgnica local.C. Reaccin constitucional (genrica., tpica e individual).
D. Reaccin personal.

4.B La contextura y la situacin de la vida personal, segn

el esquema anteriormente expuesto.
He pensado, en consecuencia, que la apariencia clnica de cada
proceso morboso puede ser esquematizada por la imagen de un
tetraedro, cuyos cuatro vrtices representaran la causa morbi, la
reaccin orgnica local, la reaccin individual y la reaccin personal (fig. 1). La importancia relativa de cada uno de estos mo345

mentos configuradores vendra representada (fig. 2) por la distancia entre el punto O (proyeccin vertical del vrtice A sobre
la base del tetraedro) y cada uno de los cuatro vrtices. La longitud del segmento OA representara la importancia relativa de
la causa morbi en la configuracin del cuadro clnico; y la de los

Plg. a.

segmentos OB, OC y OD} la relevancia causal que en esa configuracin del cuadro clnico corresponde, respectivamente, a la localizacin orgnica de la lesin, a la constitucin biolgica del enfermo y a su reaccin personal. A cada caso clnico correspondera
la figura geomtrica de un tetraedro diferente.
Quiero ser bien entendido. No pretendo con estos esquemas
reducir la Medicina a Geometra, sino hacer fcilmente intuible,
mediante un smbolo geomtrico, la compleja estructura de la rea346

lidad que el mdico tiene ante sus ojos. Mi esquema geomtrico

slo aspira a "hacer ver", del mismo modo que el famoso cono de
BERGSON haca ver los diversos planos de la conciencia, desde la
accin hasta el "recuerdo puro", y el conocido esquema de VON
UEXKLL las relaciones sensoriales y efectoras del animal con su
ambiente. Tampoco aspiro a representar con tan limitado esquema la casi innumerable diversidad de los cuadros morbosos tpicos, segn la ndole de la causa, el asiento de la lesin, etc., sino
a mostrar las distintas instancias que intervienen en la configuracin de cada uno de ellos (1).
En las pginas subsiguientes intentar construir sinpticamente el sistema interno a que alude cada uno de los cuatro nombres empleados en la figura 1. Como no pretendo escribir un tratado de Patologa General, sino las lneas fundamentales de una
Nosologa elaborada sobre la visin del hombre como persona, me
limitar a poner en orden, mediante las indicaciones ms sumarias, unos cuantos hechos y conceptos.

"CAUSA MORBI"

La casi infinita variedad de agentes etiolgicos puede reducirse

a orden intuitivo segn el siguiente cuadro, referente a todos los
posibles componentes de ese "mundo personal" que, como vimos,
constituye el medio propio del hombre (2).
A. Causas morbosas internas.Radican en la individualidad
misma del enfermo, y pueden clasificarse en los siguientes tipos:

(1) Slo imaginando tetraedros de diversos colores y de diferentes materias se podra llegar a tal representacin; pero tan artificiosa complejidad
representativa no sera ni siquiera til.
(2) El mundo personal de cada hombre comienza, en cierto modo, con
su propio cuerpo.
347

1. Causas intrasomticas genotpicas o constitucionales: una

esquizofrenia o una retinitis pigmentaria. En este caso, la causa
morbi se relaciona estrechamente con la constitucin biolgica y
con la localizacin del dao. Un cierto ambiente exterior ser
siempre necesario para que el genotipo se exprese fenotpicamente.
2. Causas intrasomticas ocasionales: las llamadas "autointoxicaciones", una lcera gstrica, etc. Tampoco puede excluirse
aqu la relacin con la constitucin biolgica, aunque el lazo que
une a la etiologa con la constitucin sea ahora ms laxo o menos
conocido. Otro tanto digo de la conexin con este o el otro agente
exterior.
3. Causas internas concernientes a la vida personal en sentido estricto. Son las enfermedades psicogenticas en que dominan la
constitucin o la intimidad sobre la situacin o la reaccin a estmulos exteriores: trastornos histricos constitucionales, neurosis procedentes de la intimidad personal (de una crisis religiosa,
por ejemplo), etc.
En cualquiera de estos casos, y por importante que sea la disposicin constitucional u ocasional a enfermar, siempre ser necesaria una constelacin exterior motivadora o desencadenante.
Toda causa morbi, como dira SYDENHAM, es una causa conjuncta.
B. Causas morbosas extern-as.Asientan en el medio exterior o mundo personal del individuo afecto. He aqu sus posibles
tipos:
1. Agentes exteriores mecnicos: traumas mecnicos.
2. Agentes exteriores fsicos y qumicos: fro, calor, electricidad, txicos, etc.
3. Agentes exteriores vivientes. Etiologa microbiolgica.
4. Enfermedades cuya causa radica en la coexistencia personal. Neurosis de situacin o reactivas. Las diversas posibilidades
en que se ordena la coexistencia humana (familia, profesin, ciudad, nacin, sociedades convencionales, confesiones religiosas, et348

ctera) son otros tantos cauces de la etiologa coexistencial: neurosis de la vida familiar, de la vida profesional, de la coexistencia
histrica o poltica, etc., etc.
As como antes, cuando predominaba la causa interna, era
necesaria una concausa exterior desencadenante, es necesaria la
cooperacin de una cierta predisposicin constitucional o situacional en los casos en que prepondera la causa morbosa externa.
La tabla anterior resume sinpticamente los tipos tericos puros de la causa morbi. En la experiencia clnica se enlazan constelativamente momentos causales correspondientes a cada uno de
los tipos puros, bajo el predominio o la monarqua de uno de ellos.

REACCIN LOCAL

Toda enfermedad supone una alteracin somtica primitiva o

secundaria y, por lo tanto, espacialmente localizada. No hay enfermedades sine materia, y en esto debe darse la razn a VIRCHOW y a todos los patlogos anatomopatolgicamente orientados.
Claro que a veces no se traduce el trastorno somtico en forma
concreta y visible con el ojo desnudo o mediante el microscopio,
sino como fugaz alteracin qumica o fisicoqumica, perceptible a
travs del sntoma subjetivo o por la accin reveladora de una
prueba funcional. Si la enfermedad no es entoncesni nunca
"sin materia", al menos puede serlo "sin cicatriz". Entre uno y
otro tipoun callo seo y una pasajera insuficiencia heptica
leve, por ejemplocaben, desde luego, todas las transiciones imaginables (1).
Estos dos tipos de la alteracin somtica permiten clasificar
(1) Un callo seo ligero es una pura cicatriz, casi absolutamente carente de acciones patolgicas funcionales; una insuficiencia heptica leve o
una cefalalgia leve y fugaz son un puro trastorno funcional, enteramente
desprovisto de huellas anatmicas duraderas.
349

en dos grandes grupos las alteraciones somticas o locales producidas por la causa morbi: el grupo de las alteraciones locales
anatmicas y el de los trastornos somticos puramente fisiopatolgicos o, como se deca antes, funcionales. Quede bien entendido
que uno y otro grupo no se excluyen entre s, y que su "pureza"
no pasa de ser una abstraccin didctica.
A. Reaccin local anatomopatolgica.Caben, sin duda, dos
modos de considerarla: uno morfolgicoo, ms precisamente
hablando, morfofisiolgicoy otro gentico.
1. Morfologa de la lesin anatomopatolgica. Es ya clsico,
desde VIRCHOW, admitir los siguientes gneros lesinales: a), lesiones elementales o celulares (degeneraciones, infiltraciones, pigmentaciones, necrosis, cariolisis, cariorrexis, etc.); b), lesiones
sistemticas o tisulares (anatoma patolgica "general"en el
sentido de BICHATo de los tejidos: patologa sistemtica del
sistema retculo-endotelial, de los tejidos mesenquimatosos, de la
Piel, etc.); y c), lesiones complejas de los rganos y aparatos
(anatoma patolgica del hgado, del pulmn, etc.).
2- Gentica de la lesin anatomopatolgica: degeneracin,
inflamacin, teratologa, neoplasias, etc.
B. Reaccin local fisiopatolgica.El problema de la "localizacin" es ahora mucho ms arduo, por la fugacidad en el espacio y en el tiempo que caracteriza a los trastornos funcionales. No
olvidemos que la reaccin anatomopatolgica suele estudiarse en
el cadver, al paso que las alteraciones fisiopatolgicas se investigan en el enfermo vivo. La anatoma patolgica tiende hacia el
tipo del pensamiento mdico que en la Historia de la Medicina se
ha llamado "solidismo"; la fisiopatologa, en cambio, hacia el "humoralismo". Por eso comprenden tan bien los fisiopatlogos y tan
mal los anatomopatlogos la idea de "totalidad funcional".
Cabe tambin clasificar los trastornos fisiopatolgicos en los
siguientes gneros descriptivos:
1. Procesos fisiopatolgicos elementales, que, a su vez, pue350

den ser biomecnicos (fisiopatologa del movimiento articular,

etctera), biofsicos (la fisiopatologa de la viscosidad sangunea,
por ejemplo) y bioqumicos (fisiopatologa del metabolismo del
agua, de los electrolitos, de los lpidos, etc.).
2. Trastornos fisiopatolgicos orgnicos: fisiopatologa del
hgado, del tiroides, etc.
3. Trastornos fisiopatolgicos "totales" o de la correlacin
funcional: fisiopatologa del trpode vegetativo de ZONDEK (electrolitos, hormonas y sistema nervioso vegetativo), etc.
Apenas creo necesario advertir que en la realidad no existen
"tipos puros" del trastorno fisiopatolgico. Su aislamiento es estrictamente artificial y se debe tan slo a la comodidad expositiva del investigador y a la necesidad analtica de la mente humana.
Es obvio que en la consideracin fisiopatolgica de la reaccin orgnica o local cabe tambin una orientacin gentica: fisiopatologa de la inflamacin, de las neoplasias, etc.
Si se considera aisladamente la relacin entre la causa morbi
y el esquema en que acabo de exponer la reaccin localentendida sta como un proceso a lo largo del tiempo, se tendr ante
la vista el material con que han sido construidas las species morbosae desde los tiempos de SYDENHAM hasta que a fines del siglo xix ha comenzado a considerarse con mente estrictamente
cientfica la influencia de la totalidad biolgica individual y a
plantearse el problema de "lo humano" en Patologa.

REACCIN BIOLGICA CONSTITUCIONAL

Los hechos patolgicos descritos bajo la rbrica de la reaccin orgnica local constituyen, sin duda, la totalidad de la respuesta somtica de la persona enferma a la causa morbi. Cualesquiera que sean los momentos causales en la determinacin de una
hipertona arterial, su trmino comn e indiferenciado ser que
351

la manecilla indicadora del esfigmomanmetro marque 180 190,

y cualesquiera que sean las influencias reactivas en la configuracin de una angina tonsilar, su comn resultado ser el cuadro
anatomopatolgico y fisiopatolgico que tal angina ofrezca. Pero
en ese resultado comn que la reaccin orgnica local expresa
cabe deslindar mentalmente las tres fracciones siguientes:
1.a La primera procede de ser una tonsilao un hueso, o un
plasma de tales y tales condiciones electrolticas y coloidales
el medio en que se verifica la reaccin. Podra decirse, apurando
un poco la expresin, que esta fraccin de la respuesta somtica
tendra lugar del mismo modo aunque la tonsila, el hueso o el
plasma no fuesen humanos ni de tal hombre. Esta fraccin es la
que constituye la reaccin local en sentido estricto y representa el
componente de la respuesta somtica ms prximo a la pura Fisicoqumica.
2.a La segunda fraccin de la reaccin somtica se aade a
la anterioraumentndola, inhibindola o, ms ampliamente, modificndola, y depende de que la tonsila, el hueso o el plasma
son a la vez de hombre y de tal hombre. Esta fraccin es la que
constituye lo que he llamado reaccin biolgica constitucional genrica e individual.
3.a Est constituida la tercera fraccin por las modificaciones que imprime a la respuesta somtica la situacin personal del
enfermo: es, por tanto, el componente somtico de la reaccin
personal.
As deslindada conceptualmentesera necedad pensar que la
reaccin somtica total es una simple yuxtaposicin aditiva de
sus tres fracciones, la local en sentido estricto, la biolgico-constitucional y la personal, veamos ahora la estructura interna de
la fraccin reactiva que acabo de llamar biolgico-constitucional.
Pueden distinguirse en ella tres diversos componentes: uno genrico, otro tpico y otro individual:
A, Constitucin genrica.Qu notas confiere al enfermar
352

humano el hecho de que el hombre sea, genricamente, animal?

Qu caracteres imprime a la Patologa humana el hecho de ser
el hombre vertebrado o mamfero? La posibilidad de contestar
positivamente a estas interrogaciones es el supuesto biolgico sobre el cual descansa la Patologa comparada. He ah, si se sabe
plantear correctamente la investigacin, una fecunda cantera del
trabajo cientfico.
Qu peculiaridad otorga a la enfermedad del hombre su propia constitucin biolgica, la que le corresponde por su pertenencia al gnero homo ? Tal es la ltima de las cuestiones patolgicogenerales tocantes a la constitucin genrica del hombre.
B. Constitucin tpica.No se agota el problema de la constitucin biolgica del hombre con decir de l que pertenece a tal
gnero y a tal especie. Tan hombre es el rubio como el moreno, el
gordo como el flaco, el negro como el amarillo. Se impone, pues,
la necesidad de distinguir diversos tipos biolgicos o somticos
en la especie humana, lo cual plantea su correspondiente problema
a la nosologa. He aqu los ms importantes puntos de vista en
orden a la tipologa constitucional o biolgica:
1. Tipos constitucionales somticos: tipologas de KRETSCHMER, VIOLA y PENDE, JAENSCH, SIGAUD, tipos motores (JISLIN,
GUREWITSCH, OSERETZKI, etc.)... El problema es este: Cmo influye en el enfermar humano la pertenencia del enfermo a tal o
cual tipo constitucional somtico? Apenas est iniciada la respuesta.
2. Tipos raciales. Patologa racial.
3. Sexo. Patologa diferencial de los sexos.
4. Edad. Patologa diferencial de las edades.
C. Constitucin individual en sentido estricto.Qu huella
imprime a las enfermedades humanas la individualidad somtica
del que las padece? Tal es el problema que se propuso el neohipocratismo cientfico-natural o estadstico de MARTIUS.
Plasta aqu, la tabla que resume ordenadamente los distintos
353
23

modos de ver el problema de la constitucin biolgica del hombre.

Mas, como ya advert en pginas anteriores (1), no deber olvidarse que la constitucin biolgica es todava un problema abierto
a la investigacin. Dos cuestiones fundamentales ofrece. La primera, genuinamente clnica, va indicada en la tabla anterior, y
puede expresarse por una sencilla interrogacin: Cmo influye
la constitucin en la historia clnica? La segunda es ms hondamente biolgica y se resume en unas cuantas preguntas: En
qu consiste la constitucin? A qu sistema de "hechos" genticos o hereditarios, anatmicos y fisiolgicos puede reducirse
cada uno de sus tipos? Qu peculiaridades morfolgicas y fisiolgicas (metablicas, etc.) definen de hecho a la constitucin manaco-depresiva o al tipo integrado de JAENSCH? Confesemos que
todava queda buen trecho hasta que las anteriores preguntas sean
contestadas.

REACCIN PERSONAL

Ms arriba indiqu someramente las posibilidades expresivas

de la reaccin personal y la estructura antropolgica de sus dicersos momentos constitutivos. La reaccin personal puede expresarse somtica y psicolgicamente; y aun cabe distinguir en esos
dos componentes de la respuesta dos modos de manifestacin: el
libre o deliberado y el automtico o cuasilibre (2). Por otra parte,
la reaccin personal est determinada, como vimos, por el estmulo a la reaccin (la ndole de la causa morbosa, la constitucin
biolgica del paciente o el tipo de la enfermedad ante la cual reacciona) , la constitucin psicolgica del enfermo, su pasado' biogr(1) Vase la pgina 315.
(2) El componente expresivo automtico de la reaccin personal se refiere a las consecuencias involuntariassomticas y psquicasde la "actitud personal" del enfermo ante su enfermedad.
354

fico (actualizado en su ocasional situacin), el posible futuro (prefigurado en el sistema de fines que el paciente proyecta) y la
idea que de s mismo tenga. En las lneas subsiguientes intentar
reducir a orden sinptico los distintos elementos de la biografa
accesibles a una descripcin rigurosamente "cientfica" (1) y capaces de influir en la reaccin personal.
A. Constitucin psicolgica o base constitucional del carcter personal. La descripcin cientfica de la constitucin psicolgica es hasta ahora muy abigarrada. El punto de vista descriptivo puede ser biolgico (vertiente psicolgica de las tipologas
somticas de KRETSCHMER, JAENSCH y EWALD, tipos raciales, tipologa psicolgica del sexo y de la edad, etc.), psicolgico (caracterologa y tipologa de KLAGES, tipos instintivos, tipos libidinosos
de FREUD y psicolgicos de JUNG, tipologa psicolgica popular o
cotidiana, etc.) y psicolgico-cultural (base psicolgica de los tipos
culturales de DILTHEYnaturalismo, idealismo objetivo e idealismo de la libertad, tipos psicolgicos de JASPERS, tipologa psicolgico-cultural de SCHELERel hroe, el santo, el genio..., etc.).
Sera impropio de esta visin sinptica describir con detalle el
contenido de todos estos rtulos, y ms todava discutir a fondo los problemas que plantea la descripcin misma del carcter
humano: eleccin de mtodo y de punto de vista, deslinde conceptual y metdico entre lo constitucional y lo adquirido, etc.
B. Formas de vida. Salvo las descripciones psicolgico-culturales del carcter humano, todos los anteriores intentos descriptivos pretenden ser, por decirlo as, "histricamente neutrales";
esto es, previos a la realizacin histrico-social de la vida de la
persona en cuestin (2). Pero la descripcin de una constitucin
(1) Huelga indicar que las "ciencias" a que el adjetivo "cientfico" se
refiere son ahora las llamadas "Ciencias del Espritu".
(2) Las mismas descripciones psicolgico-culturales aspiran a inducir
partiendo de una contemplacin descriptiva de la vida histrico-social
las races psicolgicas que determinan la variedad de esa vida. Quieren ser
355

psicolgica anterior a la vida histrico-social de su titular no pasa

de ser una ficcin abstractiva ms o menos vlida. Lo cual equivale a decir que, sea cualquiera su validez terica, la descripcin
de la peculiaridad psicolgica de un hombre quedara manca si no
se viese pasado por la Historiavalga la fraseel "tipo constitucional psicolgico" a que ese hombre pertenezca. De nada me
servira saber qu notas temperamentales y caracterologas cardinales o radicales distinguen al pcnico, si no supiese cmo se expresan cuando el pcnico es europeo, comerciante, catlico, padre
de familia, etc. Veamos, pues, qu cauces tpicos pueden sealarse en la expresin histrico-social de los tipos psicolgicos constitucionales.
1. Formas de vida sistemticas o sociolgicas. Llamo as a
los tipos de la vida personal directamente emergentes de la estructura sistemtica de la comunidad humana. La pregunta radical es: Qu formas de vida elementales y permanentes ofrece
la existencia personal del hombre, as en su individual singularidad como en la existencia colectiva? A reserva de ms madura
y perfecta respuesta, podemos conformarnos con la enumeracin
propuesta por SPRANGEE: los tipos sistemticos elementales de la
vida personal del hombre son el hombre terico, el econmico, el
esttico, el social, el hombre de mando y el religioso. Las tendencias cardinales de la vida humana vienen ms definidas ahora
por el trmino o fin social de las acciones que por las condiciones
nativas de cada hombre o de cada tipo psicolgico, como todava
suceda en el apartado anterior. Hllanse determinadas, en consecuencia, ms por la "segunda naturaleza" del hombre que por
su "primera naturaleza".
Entindase bien. No se trata de afirmar que en la vida real
anteriores a la misma vida liistrico-social. Trtase, en suma, de describir
qu naturaleza psicolgica hay subyacente a cada tipo de vida histrica.
Acerca de los supuestos de esta actitudenteramente revisables, a mi entenderno puedo entrar aqu.
356

no pueda ser religioso el hombre econmico. Son estos "tipos ideales", abstrados "comprensivamente" de la realidad histrico-social. En ella representan condiciones predominantes en cada existencia individual, determinadas por la estructura originaria de la
vida humana y por su diversificacin al realizarse socialmente;
y, en consecuencia, por la estructura sistemtica de la sociedad
engendrada al realizarse simultnea y conjuntamente todas las
vidas singulares.
Supuesta la admisin de un criterio descriptivo en orden a
la constitucin psicolgicael de KRETSCHMER, por ejemplo, el
problema del psiclogo es ste: Cmo se cualifican socialmente
el astnico, el pcnico, el atltico y el displstico cuando se "realizan" teortica, econmica, esttica, social, poltica y religiosamente? Y el ulterior problema del patlogo, el siguiente: Cmo
se manifiestan las anteriores regularidades tpicas de la vida humana en la reaccin personal a los diversos modos de enfermar?
2. Formas de vida histricas en sentido estricto. Pcnicos religiosos o socialespor seguir el ejemplo anteriorlos habr
siempre; pero ese siempre indica que todava nos movemos en un
mundo de abstracciones descriptivas muy alejado de la singular
realidad de cada hombre. Todo hombre existe siempre en un lugar y en un tiempo determinados. Si se parecen en algo todos
los pcnicos, y ms an si a su condicin de pcnicos se une la
nota comn de ser religiosos o socialesdentro de la terminologa sprangeriana, lo cierto es que un pcnico religioso egipcio
se distinguir en muchas cosas de otro pcnico religioso helnico
o renacentista. Se impone, pues, establecer el sistema de los medios histricos en que viven y de los que toman ulterior configuracin las personas titulares de los tipos psicolgicos constitucionales y de las formas de vida que antes he llamado sistemticas. Constituyen tal sistema el crculo cultural (matriarcal, semtico, indoeuropeo, etc.), la poca histrico-cultural (helnica,
357

medieval, renacentista, etc.), la nacionalidad, la confesin religiosa (1), el tipo profesional, etc., etc.
Esta rpida enumeracin ofrece toda una gavilla de problemas a la reflexin y a la investigacin del patlogo. Alguno de
ellos tiene un inters exclusivamente histrico, como la influencia que tipos culturales de otro tiempo y pocas histricas pasadas pudieran ejercer sobre la reaccin personal del hombre a los
distintos modos del humano enfermar (2). Otros, en cambio, son
temas de viva actualidad y apasionante incentivo, sobre todo cuando la atencin del mtodo se dirige hacia el problema de la neurosis. La diferencia clnica entre la neumona de un catlico y la de
un calvinistasupuesta la igualdad biolgica de ambos individuosser prcticamente nula, porque la neumona es uno de los
procesos morbosos en que la reaccin biolgica domina ms claramente; mas no podr decirse lo mismo cuando se trate de la
reaccin neurtica a una espina orgnica o de una neurosis obsesiva, enfermedades cuyo cuadro est predominantemente determinado por la reaccin personal. Tiene entonces evidente inters
y sentido manifiesto que el mdico se pregunte por el influjo que
sobre el cuadro clnico pueden ejercer el tipo de confesin religiosa por el enfermo profesada (3), la instalacin del paciente en su
profesin y el haz de los motivos histricos (nacionalidad, poltica, etc.) que impulsan sus acciones personales (4). Como varias veces he dicho en las ltimas pginas, apenas se han dado
(1) Para todo catlico, su confesin religiosa no es una mera "forma
de vida histrica", porque la Verdad del Catolicismo es eterna; pero, as y
todo, ello no impide que el Cristianismo sea tambin una forma de vida histrica (antes de Jesucristo no hubo cristianos), ni que el modo de vivir cristianamente vare en algn modo con la Historia.
(2) He aqu un sugestivo tema para una Historia de la Medicina bien
orientada. Qu notas peculiares imprimieron el helenismo, el Cristianismo,
el Renacimiento o la vida burguesa al componente del cuadro morboso que
he llamado reaccin personal del enfermo?
(3) Vase lo que se dice en la pg. 117 de este mismo libro.
(4) Pinsese, por ejemplo, en la significativa experiencia que supuso
358

los primeros pasos en la respuesta "cientfica" a todas estas cuestiones.

C. Situacin familiar. Junto a la constitucin psicolgica y a
las formas de vida sistemticas e histricas debe ponerse otro
momento importante en la vida de la persona y, por tanto, en la
reaccin personal a la causa morbi o a la enfermedad somtica por
ella producida: la situacin familiar del enfermo. Basta acaso recordar las finas observaciones de ADLER acerca de la influencia
determinante o configuradora que sobre las neurosis ejerce el
puesto en la familia. Mas no se acaban ah las posibilidades de la
investigacin para quien sepa ver en cada vida enferma la rica
complejidad que le imprime su condicin personal.
D. Singularidad biogrfica. Todas las determinaciones de la
vida personal anteriormente descritas (carcter, formas de vida,
situacin familiar) no son, en fin de cuentas, sino cauces tpicos
por los que pueden derramarse temporalmente las acciones que
constituyen una biografa. Pero, por ineludible que sea la existencia a la vez limitante y sustentadora de todos esos cauces constitucionales, sociales e histricosa un tiempo crceles y apoyos
de la humana libertad, como antes dije, la ms ntima hebra
de toda biografa es la irreductible singularidad electiva o creadora que imprime a su curso la libertad de la persona cuya vida
expresa. Tal singularidad tiene, a mi juicio, la estructura que sealan las dos palabras con que acabo de calificarla: es a la vez
selectiva y creadora.
Supongamos que la vida de dos hombres ha de hacerse en
igualdad de condiciones biolgicas e histricas: tal es aproximadamente el caso de dos gemelos univitelinos. Mas por anlogos
que dos gemelos sean en su figura, en su temperamento, en su
inteligencia, en su memoria y hasta en sus aficiones, la ineludinuestra guerra. Vase el libro Neurosis de guerra, de LPEZ IBOE, Barcelona-Madrid, 1942.
359

ble libertad personal de cada uno de ellos les llevar por caminos
biogrficos diferentes (1). Cada uno elegir, en efecto, para hacer su vida, sus propios senderos, entre los incontablemente posibles que su casi idntico mundo personal ofrece a entrambos.
La singularidad biogrfica es ahora electiva. Libertas est facultas electiva, comienza diciendo la definicin clsica; y por muy
adocenado y escasamente original que sea un hombre, esa su constitutiva capacidad de eleccin singularizar su vida entre todas
las humanas que fueron antes de nacer l, son con l y sern tras
l. Cada hombre es, como suelen decir los comerciantes, "ejemplar nico", y contra esta singularidad de cada biografa se estrellarn siempre quienes pretendan ver en la Historia un mero
desplieguebiolgico o dialcticode la Naturaleza.
Mas no es solamente la mera eleccin lo que hace singular a
la vida de los hombres. Sobre el fundamento de la capacidad electiva est edificada una segunda nota de la singularidad biogrfica: la condicin creadora o, al menos, cuasicreadora de la humana libertad. Uno no es solamente uno mismo por el ejercicio
de su libre eleccin, mas tambin por lo que en su existencia hay
de creacin. Aunque el hombre se limite a seguir libre y electivamente caminos usados y trilladosser mdico, ser ingeniero, ser
padre de familia, etc., siempre tendr una nota peculiar su modo
de recorrerlos; siempre pondr en sus ya usadas acciones una
chispa de loable o condenable "genialidad" (2). Pero la vida del
(1) Lo cual no excluye que el destino de dos hombres biolgica e histricamente prximos pueda ofrecer un impresionante, y a veces trgico parecido. Vase, por ejemplo, el libro de JOH. LANGE, Verbrechen ais ScMcksdL
Studien an kriminellen Zwillingen, Leipzig, 1929; o el de G. PFAHLEB, Vererhung ais Sohicksal, Leipzig, 1932.
(2) Frente a la tesis lombrosiana, tan propia del positivismo, que haca
del genio un anormalGenio e follia fu su famoso ttulo, debe sostenerse
justamente lo contrario: todo hombre es "un poco genio". El problema de la
psicologa del pensamiento adquiere nuevas y prometedoras perspectivas
viendo en l, en lugar de una marcha a travs de una serie de hitos asocia360

hombre puede ser algo ms que un original recorrido de sendas

ya trilladas: puede ser tambin el proyecto, la apertura y la inauguracin de caminos inditos. Tal es el caso de la originalidad
creadora, la del hombre ostensiblemente genial.
Esta irreductible singularidad que la eleccin y la creacin
dan a toda posible biografa se explana en el tiempo con arreglo
al esquema que la estructura misma del suceder temporal impone. Tres son sus momentos en cada ocasin de la vida humana:
1. La singularidad del pasado. Vicisitudes biogrficas estrictamente personales: educacin, pasado sexual, etc.
2. La singularidad del futuro. Exprsase en el personal manojo de fines que uno pretende realizar a lo largo de su vida.
3. La singularidad de la idea de s mismo, en la cual cabe
distinguir dos dimensiones: una representativa y otra volitiva.
La dimensin representativa est dada por la respuestatcita
o expresa, lcida o caliginosa, verdadera o errneaque uno se
ha dado a la pregunta: Qu soy yo? (1). La dimensin volitiva
est implcita en la pregunta anterior. Cuando uno se pregunta
"qu soy yo?", dcese tambin: "Qu quiero hacer de m?" Es
la quintaesencia del sistema de fines concretos que uno piensa
realizar, la utopa de su proyecto existencial, distante de l toda
la distancia existente entre lo que uno quiera ser y lo que piensa
ser. La dimensin volitiva de la idea de s mismo es, por decirlo
as, el punto de referencia del fracaso biogrfico (2).
tivos, una serie de "saltos en el vaco" mnima o visiblemente "geniales".
Mas este problema no debe ser tratado aqu.
(1) La respuesta genrica la dan las distintas "visiones del mundo" que
han ido apareciendo en la Historia Universal. Sobre una de esas respuestas
genricaso sobre una original que l inaugura en la Historia, y este ea
el caso del geniomonta cada hombre su respuesta propia, la que toca a
su singular personalidad.
<2) Toda biografa es un pequeo o un gran fracaso, por la doble discrepancia entre lo que uno quiere ser, lo que piensa ser y lo que es realmente. El problema del hombre es saber "encajar" elegante y resignadamente
361

Todo mdico que quiera comprender "de veras" el cuadro clnico que cada paciente le ofrecedescontados los casos en que
la enfermedad es pura biologa, como un ictus apopltico o un
coma diabtico, necesitar tener a la vista todas las dimensiones de la vida personal anteriormente sealadas. Slo por medio
de su inteligente manejo podr convertirse en "ciencia" ese componente intuitivo del conocimiento mdico que suele llamarse "ojo
clnico" (1).

CORRELACIONES SISTEMTICAS

No me cansar de repetir que en la apariencia visible del cuadro clnico se imbrican o se funden los tres componentes de la
total reaccin del hombre a la causa morbi. Ello no impide, sin
embargo, que el mdico pueda y deba aislarlos cientficamente, y
hasta que establezca entre los cuatro momentos configurativos de.
la enfermedadcausa morbi, reaccin orgnica local, reaccin biolgica constitucional o individual y reaccin personalalgunas
correlaciones sistemticas. Tngase a la vista, para mejor inteligencia de los prrafos que siguen, los seis sistemas de flechas
que van numerados en la figura 1.
1. Correlaciones sistemticas entre la causa morbi y la reaccin orgnica local. Refirome al hecho, bien conocido, de que
determinados agentes morbosos tengan una afinidad especfica
por ciertas zonas del organismo; y, naturalmente, a su contrario,
la resistencia especfica de algunas regiones somticas a tal o
ese necesario fracaso. He aqu un buen tema: la reaccin del hombre al fracaso biogrfico y la metafsica del fracaso.
(1) Queda por tratar el problema de las formas sintomticas en que habitualmente se hace visible la reaccin personal. Remito al excelente captulo de R. SIEBECK sobre "Neurosis", en el Tratado de Patologa Mdica de
EERGMANN, DOERR, EPPINGER,

etc.

362

cual tipo de la causa morbi. La afinidad localizatoria y la resistencia a la localizacin estn ahora, casi huelga indicarlo, biofsicamente o bioqumicamente condicionadas. Ejemplos: la localizacin especfica del curare en las placas motoras de los msculos, la fijacin de los anestsicos en los granulos adiposos (OVERTON y MEYER) , la accin neurtropa de algunos virus, etc.
Las acciones y las resistencias especficas no son casi nunca
absolutamente puras. La especificidad biolgica no es casi nunca
exclusividad, sino preponderancia muy notoria: la accin de la
causa morbi es siempre general, aunque predomine su eficacia en
una determinada zona del organismo. E s sabido, por otra parte,
que las afinidades y las resistencias orgnicas especficas pueden ser artificialmente exaltadas o disminuidas (habituacin, alergia local, etc.).
2. Correlaciones sistemticas entre la causa morbi y la constitucin biolgica. Afinidades y resistencias especficas de los distintos gneros y especies naturales, de las razas, de las edades,
de los tipos constitucionales, etc. Aqu se inserta, por ejemplo,
entre tantos y tantos problemas, el discutido de las relaciones
entre la constitucin astnica y la tuberculosis, el de las relaciones constitucionales de las diversas psicosis, etc. El hecho de ser
constitucional la afinidad y la resistencia especficas no excluye la
existencia de un momento bioqumico en su determinacin, antes
lo exige y lo incluye en una superior totalidad biolgica (1). Recuerdo a tal respecto la curiosa resistencia que los diabticos tienen a la intoxicacin cianhdrica, puesta de relieve con motivo de
la muerte de Rasputin.
Tambin las afinidades y las resistencias constitucionales especficasgenricas, tpicas o individualespueden ser notable(1) Recuerdo aqu lo antes dicho: la constitucin biolgica no es slo un
concepto claro, mas tambin un programa de la investigacin gentica,
bioqumica, etc.
363

mente modificadas por el arte del hombre (alergia, habituacin,

inmunidad, etc.). Aqu tiene su lugar natural el problema que
encierra la palabra "predisposicin", tan frecuentemente pronunciada por los clnicos.
3. Correlaciones sistemticas entre la causa morbi y la reaccin personal. He dicho ya de pasada que la reaccin personal puede obedecer a tres diferentes estmulos: al directo de la causa
morbi (acta entonces la causa morbosa como- tal, independientemente de su accin local sobre el organismo), al que puede representar la constitucin biolgica y a la lesin local que la causa
morbosa produce en el organismo. Veamos ahora las posibles correlaciones sistemticas que tocan a la primera posibilidad, y
luego aparecern las concernientes a las otras dos.
Trtase de las especficas afinidades y resistencias estrictamente "personales": ascos especficos a determinados agentes o
situaciones (vmitos, etc.), crisis histricas de motivacin especfica, resistencias personales especficas u ocasionales (por ejemplo, la mayor resistencia biolgica en un ejrcito victorioso que
en otro derrotado), etc., etc. Cada persona tiene sus peculiares
debilidades y fortalezas, no slo biolgicas, mas tambiny sobre todopersonales. He aqu un fructfero campo de investigacin, si se sabe ordenar cientficamente el trabajo mediante el
empleo de conceptos y mtodos adecuados (1). Tal vez sirva de algo
a tal fin la sistemtica de la reaccin personal anteriormente expuesta.
4. Correlaciones sistemticas entre la constitucin biolgica
y la reaccin personal. Complejos de inferioridad especficamente producidos por determinadas constituciones biolgicas (complejos de inferioridad de los bajos, de los eunucoides, de los obesos, etc.). Modificaciones impresas a la constitucin psicosomti(1) Dos riesgos amenazan: el de la tosquedad, queriendo entender con
mente cientificonatural el problema de la reaccin personal, y el del camelo,
estudindolo con mente poco o nada cientfica.
364

ca por obra de una actitud personal (autoeducaciones del alma y

del cuerpo, readaptaciones, etc.). Seguridad y confianza especficas de algunas personas acerca de su constitucin somtica, etc.
5. Correlaciones sistemticas entre la localizacin orgnica
de la lesin y la reaccin personal. Reacciones personales especficas a determinadas espinas orgnicas. Complejos de inferioridad frente a determinadas localizaciones de la lesin somtica
(alteraciones faciales, complejo de inferioridad de muchos tuberculosos, de los sordos, etc.). Resistencias personales especficas
(personas de gran estoicismo ante el dolor y cobardes ante una
palpitacin cardaca o ante una ligera hipertensin arterial, etc.).
Repercusiones somticas especficas de la reaccin personal (personas que responden a todo vomitando o con una crisis clica, etc.).
Como antes he indicado, la reaccin local no es ahora inmediata a la causa morbi, sino secundaria a la localizacin lesional
por ella engendrada.
6. Correlaciones sistemticas entre la localizacin del dao
y la constitucin biolgica de la persona afecta. Localizaciones
anatomopatolgicas y fisiopatolgicas preferentes y resistencias
locales especficas segn la constitucin genrica, tpica e individual del enfermo. Minusvalas orgnicas a la vez constitucionales y localizadas, etc.

EPLOGO

Cuanto en las pginas anteriores se expone representa el intento de reducir a esquema sistemtico, total y cientfico la experiencia del mdico ante el enfermo. Si sta, como nos ensearon
los hipocrticos, ha de partir de la "sensacin del cuerpo", nuestra idea actual acerca de los "movimientos" del cuerpo humano
obliga a ordenarlos desde un punto de vista a que el hipocrtico
365

jams lleg: la consideracin del hombre como persona; y si "el

principio de toda doctrina mdica es la physis del cuerpo", como
se nos dice en de locis in homine, hemos de ver la enfermedad
segn lo que de peculiar tiene esa "naturaleza", por serlo de un
"cuerpo humano".
Grecia nos ense a ver la physis y el Cristianismo a descubrir la ndole personal de esa physis, cuando lo es de un hombre.
Lograremos los mdicosdespus de haber visto a la naturaleza del hombre como pura naturaleza cuantificada (iatrofsica, patologa naturalista del xix), como un organismo viviente en la
universal vida de la Naturaleza (PARACELSO, HALLER, patologa
vitalista contempornea) y como un eslabn vivo y pensante en
la continua evolucin del Universo (patologa del Romanticismo
mdico y del evolucionismo darwinista)ver la Medicina como
una verdadera ciencia del enfermar humano, segn la idea ms
genuinamente cristiana del hombre? A tal fin tienden las reflexiones y los esquemas anteriores, en los cuales aspiro a recoger
la voz solemne y verdadera que nos habla a travs de la Naturaleza, de la Historia y de nosotros mismos.

366

 N D I C E

Pginas
PRLOGO

DISCURSO SOBRE EL PAPEL DEL MDICO EN EL TEATRO DE LA HISTORIA.

Curar
Saber
Tertium

13

16
28
52

quid,

LA OBRA DE SEGISMUNDO FREUD

67

I.

Nacimiento y medro del psicoanlisis

Medicina appasionata
Charcot y Freud
Pasin y libido
Sobre el error cientfico
Pansexualidad y biografa
La situacin histrica
,
El material de la interpretacin
LT. Despliegue sistemtico del psicoanlisis
El nudo del sistema
Sistema y carcter
m . Mtodo y antropologa
1. El mtodo psicoanaltico
El habla como expresin
Resumen de la semntica freudiana
El habla como operacin y catarsis
Teora de la catarsis verbal activa o "ex ore"
Habla y situacin personal
Intermedio sobre el inconsciente
Situacin, previsin y habla
Catarsis "ex auditu"
La catarsis psicoterpica
2. La antropologa freudiana
IV. Colofn sobre la estela histrica del psicoanlisis
369

71
71
74
80
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125
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126
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136
146
151
158
186
200
247
265
275

Pginas
LA PERIPECIA NOSOLOGICA DE LA MEDICINA CONTEMPORNEA

I.
II.

m.

281

La idea de species morbosa

La pugna en torno a la idea de species morbosa
Nosologa romntica
Nosologa anatomopatolgica
Nosologa etiolgica
Nosologa
flsiopatolgica
La clnica y su derecho
La idea de constitucin
Patologa vitalista
Patologa personal
,

283
291
292
293
296
304
307
309
315
317

Idea y sistema de una nosologa "humana"

El mtodo
La realidad
Causa, situacin y sentido
Sinopsis
Causa morbi
Reaccin local
Reaccin biolgica constitucional (genrica, tpica e individual)
Reaccin personal
Correlaciones sistemticas

323
324
326
332
344
347
349

EPILOGO

351
354
362
365

370

NOTA BENE.En la pgina 329, lnea 10, debe

ser sustituida la palabra "ocasionalmente" por
"pasajeramente".