Professional Documents
Culture Documents
(red.) A. Pacewicz
Wrocaw 2009
MAREK PIECHOWIAK
Uniwersytet Zielonogrski
Uwagi wprowadzajce
W niniejszym opracowaniu chciabym skoncentrowa si na problematyce sprawiedliwoci zawartej w dialogu Gorgiasz 1 . Jest to dialog, w ktrym Platon dokonuje wyjtkowego zabiegu formalnego, kae swemu Sokratesowi prowadzi dialog
z sob samym (506c507c). Sokrates rozmawia z kim, kto cho deklaruje swoj
niewiedz, nie ma sobie rwnych w dociekaniu prawdy2 .
Argumentowa bd, e dialog ten jest przede wszystkim wanie o sprawiedliwoci, przedmiocie sztuki najpikniejszej i najlepszej, a rozmowa o retoryce
Gorgiasza jest pretekstem, by mwi o sprawach najwaniejszych. Argumentowa
te bd, e najlepsz rzecz, jak czowiek moe robi, to dziaa sprawiedliwie
zabiega o dobro innych, konkretnych jednostek; poznanie, take poznanie idei,
nie jest celem samym w sobie, ale suy sprawiedliwemu dziaaniu.
Dialog Gorgiasz dialogiem o sprawiedliwoci
Pierwsze zasadnicze pytanie sformuowane na wstpie dotyczy retoryki. Zwracajc si do Kalliklesa zachwalajcego umiejtnoci Gorgiasza, Sokrates powiada:
1 Korzystam z przekadw: Platon, Dialogi, tum. W. Witwicki, t. 1, Kty 1999 oraz
Platon, Gorgias. Menon, tum. P. Siwek, Warszawa 1991. Teksty w jzyku greckim za:
Platonis Opera, J. Burnet (ed.), Oxford 1903, dostpne na stronie The Perseus Project:
http://www.perseus.tufts.edu, G.R. Crane (ed.) (ostatni dostp sierpie 2008).
2 Platoski Sokrates nie stroni przed uywaniem wprost sowa prawda w kontekcie problematyki sprawiedliwoci. Zob. np. Pastwo, 443c, 443e, i przede wszystkim w wypowiedzi z Gorgiasza, 505e bezporednio poprzedzajcej analizowany w tym opracowaniu fragment: bdzie
nam wszystkim gwatowanie zaleao, eby si dowiedzie, co jest prawd w naszej kwestii, a co
faszem; i 507c stanowicej klamr zamykajc: Ot ja tak t kwesti stawiam i powiadam,
e to prawda, tum. W. Witwicki.
72
Kolokwia Platoskie
73
74
jemne i poyteczne to dwie rne rzeczy, a czyje dobro powizane jest z tym, co
poyteczne (478c).
Analogicznie, bycie szpetnym, brzydkim (), charakteryzowane jest przez
cierpienie () i to, co ze ()9 powizane ze szkod () (475ab, 477c).
Niesprawiedliwo zostanie powizana ze szpetot i zem (szkodliwoci). Najszpetniejsze jest tym, co najgorsze (477c). A najwikszym zem jest to, co powoduje
najwiksz szkod: To jednak, co powoduje najwiksz szkod, jest najwikszym
zem, jakie istnieje (477e, tum. P. Siwek). Tym najwikszym zem jest niesprawiedliwo i swawola, i inna podo duszy (477e, tum. W. Witwicki). Zauway
mona, e zasadnicza perspektywa rozwaania dobra podmiotu jest wyznaczona
przez kategorie poytku i szkody. Chodzi o zachowanie dobrego stanu duszy, a unikanie stanw zych (podoci, schorze)10 . Wrd owych zych stanw duszy
pierwsze miejsce zajmuje niesprawiedliwo11 .
Sprawiedliwa kara, cho jest bolesna, stanowi lekarstwo dla duszy, jest najlepsz
moliw rzecz, ktr moe otrzyma przestpca, jest poyteczna, sprawia dobro
i jest rzecz pikn:
Sokrates: A kto susznie powciga [swawol], ten sprawiedliwie powciga?
Polos: Tak.
Sokrates: Sprawiedliwie dziaajc, czy nie?
Polos: Sprawiedliwie.
Sokrates: Nieprawda; to i ten, co ponosi kar, sprawiedliwie jej doznaje?
Polos: Widocznie.
Sokrates: A co sprawiedliwe, to chyba pikne? Zgadzamy si?
Polos: Owszem, tak.
Sokrates: Zatem u jednego z nich dwch dziaanie jest pikne, a u drugiego doznawanie; u tego, co ponosi kar.
Polos: Tak.
Sokrates: Nieprawda, jeli pikne, to dobre12 .
Sprawiedliwo a szczcie
Donioso sprawiedliwoci ukazuje si take poprzez jej zwizek ze szczciem:
To bowiem, o czym dyskutujemy, nie jest wcale rzecz bah; by moe jest to co,
co wiedzie jest rzecz najpikniejsz, a nie wiedzie najhaniebniejsz. Istot tego
jest: wiedzie albo nie wiedzie, kto jest, a kto nie jest szczliwy (472c, tum. P.
Siwek). Szczcie byo tak dla Sokratesa, jak i jego oponentw, dobrem najpewniejszym13 , niewtpliwym. Jest to pogld w zasadzie niekwestionowany tak w staro9
Kolokwia Platoskie
75
76
(464c, tum. W. Witwicki), jednak wprost nie pisze, pod jakim. Wywd dotyczcy
kary pojtej jako lekarstwo na podo duszy (478d), w ktrym sprawiedliwo karzca przyrwnana jest do lecznictwa jako sztuki uwalniajcej od choroby (477e),
pozwala przyj, e prawodawstwo jest sztuk troszczc si zasadniczo rzecz
biorc o zdrowe dusze, a gimnastyka o zdrowe ciaa.
Pozorem dbaoci o dusze chore o tych, ktrzy dopucili si nieprawoci
jest retoryka suca w sdzie unikniciu kary. Kara, cho jest nieprzyjemna, jest
jednak czym najlepszym, co moe spotka tych, ktrzy dopucili si nieprawoci:
ponie kar to byo uwolni si od najwikszego za, od podoci [. . . ] Bo ona
zmusza do opanowania si ()17 i sprawiedliwszym robi czowieka, i lekarstwem jest na podo, ta sprawiedliwo karzca (478d, tum. W. Witwicki).
W podsumowaniu dialogu kara wskazywana jest jako drugie, po byciu sprawiedliwym, najwiksze dobro czowieka: A jeli si kto pod jakimkolwiek wzgldem
zrobi zy, powinien ponie kar, i to jest drugie dobro po tamtym, eby by sprawiedliwym: stawa si sprawiedliwym na nowo i znie kar, i zadouczyni przez
to sprawiedliwoci (527bc, tum. W. Witwicki). Kto dopuci si niesprawiedliwoci, w swym najlepiej pojtym interesie sam powinien uda si do sdziego, aby
ten mg mu wymierzy kar (480a).
Sprawiedliwo duszy
Zasadnicza perspektywa, w ktrej bdzie udzielana odpowied na pytanie o istot
sprawiedliwoci, zostaje zarysowana ju na wstpie dyskusji o sprawiedliwoci karzcej:
Sokrates: [. . . ] Ciaem chyba nazywasz co i dusz?
Gorgiasz: Jakeby nie?
Sokrates: I uwaasz, e istnieje jaki stan zdrowia dla obojga, w ktrym si dobrze maj jedno i drugie ()?18
Platon, podobnie jak pniej Arystoteles, siga do medycyny i to, co najlepsze, okrela mianem dobry, normalny stan, zdrowie, wigor. Dzielno
duszy jako caoci, zatem sprawiedliwo, zostanie pojta jako zdrowie duszy, jej
normalny stan19 , zgodny z jej natur ; niegodziwo jest z natur
sprzeczna 20 .
Poszukujc uzasadnienia dla tez dotyczcych sprawiedliwoci karzcej, platoski Sokrates siga jednej z najbardziej fundamentalnych kwestii, centralnej w dialogu Pastwo, mianowicie: czym jest sprawiedliwo duszy. W dialogu Gorgiasz
jest to ostatnie wiksze zagadnienie rozstrzygnite przed dialogiem Sokratesa z samym sob. Kluczowy dla odpowiedzi na pytanie, na czym polega sprawiedliwo
duszy, jest nastpujcy fragment:
17 Tumaczenie P. Siwka, Staje si bowiem mdrzejszy, nie jest waciwe. Greckie
to w tym kontekcie raczej przywoywanie do porzdku, dyscyplinowanie; akcent pada raczej
na to, co zwizane z dziaaniem.
18 Platon, Gorgiasz, 463e464a, tum. W. Witwicki.
19 Zob. W. Jaeger, Paideia..., s. 691, przyp. 30.
20 Zob. Platon, Pastwo, 444ce; W. Jaeger, Paideia..., s. 695.
Kolokwia Platoskie
77
78
Kolokwia Platoskie
79
80
gaszania dugich mw; mam jednak usprawiedliwienie, e gdy mwiem do ciebie krtko, nic nie rozumiae z moich odpowiedzi i zasypywae mnie probami
o wyjanienie. Jeli ja uznam twoje odpowiedzi za niejasne, bdziesz mg je jeszcze rozwin. Gdy ci zrozumiem, daj mi pokj, tak bowiem jest sprawiedliwie
( ). A teraz, jeli moesz znale jaki poytek w mojej odpowiedzi, korzystaj z niego (465d466a, tum. P. Siwek). Forma dialogu okazuje si rodkiem
doskonalszym od wykadu czy przemowy, rodkiem zakadajcym przenikliwo
i bystro umysu. Jak sdz, nie naley bagatelizowa okrelenia, e tak jest
sprawiedliwie (466a). Sprawiedliwe jest, aby kady mia to, co jest dla niego odpowiednie. Dla tego, kto rozumie wystarczy krtko, dla tego, kto nie pojmuje
krtkich odpowiedzi potrzeba duszego wywodu.
Zachowanie formy dialogu zoonego z krtkich pyta i krtkich odpowiedzi
wskazuje, e rozmwca, w tym wypadku Sokrates, jest kim przenikliwym. Nie wyklucza to stawiania pyta o rzeczy oczywiste, lub raczej o rzeczy, ktre wydaj si
oczywiste. Wczeniej, dociekajc przedmiotu najlepszej ze sztuk, Sokrates zwraca
si do Gorgiasza: Nie dziw si jednak, jeli wkrtce zapytam ci o co, co wydaje
si oczywiste, a ja mimo to si dopytuj. Jak mwi, pytam ze wzgldu na tok
dyskusji, a nie ze wzgldu na siebie, lecz bymy si nie przyzwyczajali wzajemnie
zgadywa swoje myli w p sowa, ale eby ty wypowiedzia si swobodnie zgodnie z zamiarem (454bc, tum. P. Siwek). W sprawach najwaniejszych mamy do
czynienia z rzeczami, ktre tylko wydaj si oczywiste, jasne (). Oczywisto
nie jest tu powizana wprost ze zdolnociami intelektualnymi rozmwcy; Gorgiasz
jest figur czowieka nieprzecitnej wiedzy i inteligencji, a ponadto Platoski Sokrates wyranie zaznacza, e owe pytania o sprawy oczywiste s potrzebne ze
wzgldu na tok dyskusji. Zagroeniem w udzielaniu waciwej odpowiedzi mog
by przyzwyczajenia, domysy; dawanie jasnych odpowiedzi ma zagroenia te niwelowa (bymy si nie przyzwyczajali wzajemnie zgadywa swoje myli w p
sowa).
Ponadto, skoro krtkie wypowiedzi s dla ludzi przenikliwych, a dla mniej
przenikliwych konieczne s wyjanienia, to naley si spodziewa, e owe krtkie
wypowiedzi zakadaj jak wiedz, ktr mniej bystrym trzeba przekaza w wyjanieniach. Zdaje si by to wyrany sygna, e naley mie na uwadze wiedz,
niezawart wprost w komentowanym dialogu i trzeba liczy si z tym, e w gr
wchodz take tak zwane nauki niepisane23 .
Z punktu widzenia formy wypowiedzi, w komentowanym fragmencie dialogu
najistotniejsze jest, e to wanie Sokrates jest rozmwc Sokratesa. Majc na
uwadze figur Sokratesa, tak jak j formowa Platon take w innych dialogach,
przyjcie omawianego tu rozwizania formalnego stanowi wyrany, by nie powiedzie jednoznaczny sygna, e bdzie mowa o rzeczach najwaniejszych. Ponadto
jest to ten wyjtkowy moment, w ktrym rozmwc Sokratesa jest kto, kto
23 W kontekcie sprawiedliwoci warto przytoczy sowa z Fajdrosa, 276c: ten, ktry posiada
wiedz o tym, co sprawiedliwe i pikne, i dobre; czyby on mia mie mniej rozumu od rolnika,
tam gdzie chodzi o jego wasne nasiona? [. . . ] Wic i on nie bdzie serio pisa tych rzeczy na
pyncej wodzie, nie bdzie pirem i atramentem sia sw, ktre za sob sowa przemwi nie
potrafi i prawdy nauczy, jak naley, tum. W. Witwicki (Platon, Dialogi, t. II, Kty 1999).
Kolokwia Platoskie
81
mimo wszelkich zastrzee (Nie podaj wam bowiem prawdy, ktr sam bym
zna, ale szukam wraz z wami, tak e jeli wyda mi si, i mj przeciwnik ma
racj, pierwszy si z nim zgodz, 506a, tum. P. Siwek24 ) ma wiedz o bycie
prawdziwym wiksz ni ktrykolwiek z jego innych rozmwcw lub wiksz ni
inni przenikliwo, by w dyskusji dostrzec to, co trafne, co prawdziwe.
Sygnaw, e rzeczy pierwszorzdnej wagi nie zostay jeszcze omwione, jest
wicej. Przed rozpoczciem dialogu z samym sob Platoski Sokrates powiada:
Co zatem teraz zrobimy? Przerwiemy dysput w poowie?, a w kolejnej wypowiedzi wskazuje, e rozmow trzeba kontynuowa: by nasza dyskusja otrzymaa
gow (505d, tum. P. Siwek). Gdy Sokrates zastanawia si, z kim prowadzi dalej
dyskusj, Kallikles proponuje, aby Sokrates sam poprowadzi dalej dyskusj, wygaszajc mow lub sobie samemu zadajc pytania (505d). Sokrates, zanim si zgodzi, dostrzega wady takiego rozwizania: Chcesz, by stao si ze mn to, o czym
mwi Epichram: bym speni zadanie dwch ludzi (505e, tum. P. Siwek). Takie
stwierdzenie trzeba odczytywa w perspektywie Platoskiego postulatu: eby si
kady czym jednym, co do niego naley, zajmowa (Pastwo, 423d). Speniania
zadania dwch ludzi naley unika. Mimo tego Sokrates stwierdza: Musz jednak
to zrobi (505e, tum. P. Siwek). Zatem sprawa jest pierwszorzdnej wagi.
Wyej wskazane argumenty przemawiajce za tym, e dialog Sokratesa z samym sob dotyczy spraw najwaniejszych, nabieraj szczeglnej wagi w wietle
cytowanego wyej fragmentu Pastwa, w ktrym Platon po odkryciu tego, na
czym polega sprawiedliwo duszy, mwi o tym, e zici si nasz sen.
Analiza szczegowa
Pomocny w analizie jest zapis dialogu uwyraniajcy jego elementy. Pytania
i odpowiedzi w dialogu Sokratesa z samym sob poprzedzono mylnikami; wypowiedzi niepoprzedzone mylnikiem s skierowanymi do Kalliklesa. Dla wygody,
kolejne fragmenty zostay opatrzone numeracj, do ktrej odnosz si w dalszej
analizie.
1. [506c] Posuchaje tedy od pocztku, jak ja znowu nawizuj wywd.
2. - Czy przyjemno i dobro to jedno i to samo?
3.
Nie to samo, jakem si na to z Kalliklesem zgodzi.
4. - A czy rzeczy przyjemne naley robi dla dobra, czy te to, co dobre, dla
przyjemnoci?
5.
To, co przyjemne, dla tego, co dobre.
6. - A przyjemne jest to, co jeli mamy, [506d] cieszymy si? A dobre to, co jeli
mamy, jestemy dobrzy?
7.
Tak jest.
24 Por. Platon, Obrona Sokratesa, 23ab: A to naprawd podobno bg jest mdry i w tej
wyroczni to chyba mwi, e ludzka mdro mao co jest warta albo nic. I zdaje si, e mu nie
o Sokratesa chodzi, a tylko uy mego imienia, dajc mnie na przykad, jak by mwi, e ten
z was, ludzie, jest najmdrzejszy, ktry, jak Sokrates, pozna, e nic nie jest naprawd wart, tam
gdzie chodzi o mdro, tum. W. Witwicki (Platon, Dialogi, t. I, Kty 1999).
82
8. - Ano, dobrzy przecie jestemy i my, i wszystko inne, co tylko jest dobre,
dziki posiadaniu jakiej dzielnoci?
9.
Mnie si to oczywiste wydaje, Kalliklesie.
10. - Ano, tedy dzielno kadej rzeczy i sprztu, i ciaa, i duszy take, i kadej
istoty ywej nie bierze si tak przelicznie ni std ni zowd, tylko wymaga
porzdku i naleytego stanu, i sztuki, ktra kademu z nich odpowiada. Czy
jest tak?
11.
Bo ja mwi, e tak.
12. - [506e] Zatem doprowadzenie do pewnego porzdku i adu stanowi dzielno
kadej rzeczy?
13.
Ja bym przyzna.
14. - Bo jaki ad wewntrzny tkwicy w kadym przedmiocie i waciwy kademu, czyni go dobrym?
15.
Mnie si tak zdaje.
16. - Zatem i dusza, ktra ma w sobie ad swoisty, lepsza od nieuporzdkowanej?
17.
Koniecznie.
18. - A przecie ta, co ma w sobie ad, to porzdna [uporzdkowana]?
19.
No jakeby nie.
20. - A [507a] porzdna [uporzdkowana] ta, co rozumnie panuje nad sob?
21.
Najoczywiciej.
22. - Wic dusza rozumnie panujca nad sob jest dobra.
23.
Ja przynajmniej nie mam przeciw temu nic do powiedzenia, kochany Kalliklesie; a ty, jeli masz, to dawaj.
Kallikles: Mw no, kochanie.
24. - A to mwi, e jeli rozumnie panujca nad sob jest dobra, to znajdujca
si w stanie przeciwnym rozumnemu panowaniu nad sob jest za. A to jest
dusza nierozumna i rozpasana.
25.
No tak.
26. - A kto rozumnie panuje nad sob, ten bdzie pewnie postpowa, jak naley,
i w stosunku do bogw, i do ludzi, boby nie by rozumny, gdyby postpowa,
jak nie naley [czowiek mdry postpuje wzgldem bogw i wzgldem ludzi
tak, jak si godzi; nie byby mdry, gdyby tak nie postpowa tum. P.
Siwek].
27.
[507b] Oczywicie to musi tak by.
28. - A znowu, postpujc jak naley w stosunku do ludzi, bdzie musia postpowa sprawiedliwie, a w stosunku do bogw: zbonie. A kto postpuje
sprawiedliwie i zbonie musi by sprawiedliwy i zbony? [Postpowa tak,
jak si godzi, wzgldem ludzi to sprawiedliwo, wzgldem bogw to pobono; postpujcy sprawiedliwie i pobonie musi by sprawiedliwy i pobony
tum. P. Siwek].
29.
Tak jest.
Kolokwia Platoskie
83
30.
84
Kolokwia Platoskie
85
;). Pawe Siwek przekada w tym miejscu trafniej postpuje [. . . ] jak si godzi. Zwrot w czasach hellenistycznych bdzie wystpowa przede wszystkim w znaczeniu powinnoci (officium),
a to tyle, co czyni swoj powinno, wypenia swoje obowizki; bliski takiego znaczenia jest przekad Witwickiego bdzie postpowa,
jak naley. Pamita jednak trzeba, e kategoria powinnoci, w kontekcie etyki
i filozofii prawa, do czasu stoikw nie miaa wikszego znaczenia. Majc nadto na
uwadze kontekst, w ktrym co jest elementem doskonalcym, o ile odpowiada czemu, lepiej jest, jak sdz, przekada jako czynienie tego,
co odpowiednie, dopasowane, wasne, godne kogo, czego; zwaszcza e w analizowanej frazie jest wyrane wskazanie adresata dziaania wzgldem bogw i wzgldem ludzi. Podobne intuicje cz si z Arystotelesa susznoci (prawoci)
, bdc sprawiedliwoci stanowic korekt sprawiedliwoci legalnej,
polegajcej na zgodnoci z ustanowionymi prawami, gdy sprawiedliwo legalna
nie domaga ze wzgldu na oglne sformuowanie30 .
O wadze analizowanego zwrotu moe te wiadczy to,
e Platon, piszc o aspekcie negatywnym, rwnie powtarza ten zwrot w caoci,
czego nie oddaj przekady W. Witwickiego ani P. Siwka. Drug cz analizowanego fragmentu (26) naleaoby przeoy: nie byby rozwany, gdyby nie czyni
tego, co si godzi.
Kolejny krok dyskusji Sokratesa z samym sob prowadzi do, jak sdz, najwaniejszej wypowiedzi w caym dialogu (28); wypowiedzi stanowicej niejako jego
punkt szczytowy: A znowu, postpujc jak naley w stosunku do ludzi, bdzie
musia postpowa sprawiedliwie, a w stosunku do bogw: zbonie. A kto postpuje sprawiedliwie i zbonie musi by sprawiedliwy i zbony? (507b, tum. W.
Witwicki). P. Siwek przekada: Postpowa tak, jak si godzi, wzgldem ludzi to
sprawiedliwo, wzgldem bogw to pobono; postpujcy sprawiedliwie i pobonie musi by sprawiedliwy i pobony.
Za uznaniem tej wypowiedzi za najwaniejsz w caym dialogu przemawia kilka
racji. Pojawia si ona w ramach dialogu Sokratesa z samym sob i ponadto, odpowiada na pytanie o rzeczy, ktre w wietle wczeniejszych partii tekstu s najwaniejsze wprost okrela, na czym polega sprawiedliwo dziaania, w sposb
konieczny powizana ze sprawiedliwoci samej duszy. Co wicej, jest to wypowied
ostatnia w ramach dialogu Sokratesa z samym sob. Jest te ostatni krtk wypowiedzi (nie liczc wypowiedzi jedynie przytakujcych) przed klamr zamykajc,
ktr stanowi zdanie: Ot ja tak t kwesti stawiam i powiadam, e to prawda
(31). W wietle wczeniejszych wywodw, krtko wypowiedzi take wiadczy
o wadze zagadnienia. Kolejna wypowied (30) jest ju skierowana wprost do Kalliklesa, a nie do Sokratesa; jest ju znacznie dusza od kadej z wczeniejszych,
i cho w swej treci wskazuje na elementy wane, jednak dotyczce powizania
proponowanego ujcia sprawiedliwoci z innymi zagadnieniami (przede wszystkim
z problematyk odwagi i szczcia).
30 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tum. D. Gromska, 1137 b [w:] Arystoteles, Dziea wszystkie, t. 5, Warszawa 1996.
86
W przytoczonym fragmencie omwiony wyej zwrot zostaje uyty do scharakteryzowania sprawiedliwego postpowania31 . Sprawiedliwe
postpowanie to takie, ktre kademu daje to, co dla niego odpowiednie, co dopasowane, waciwe dla niego.
Okrelenie sprawiedliwoci z Gorgiasza to, co si godzi, nie jest jednak
oparte na odwoaniu wprost do wiedzy oglnej. Czowiek postpujc sprawiedliwie,
dziaa wobec indywiduw, zabiega o to, co dla nich korzystne; dziaanie musi by
do nich dopasowane, co w sposb oczywisty ukazuje si w przypadku karania, ktremu nie przypadkiem Platon powici tak wiele miejsca w caym dialogu.
Gdy czynimy to, co odpowiednie wobec bogw, postpujemy zbonie i jestemy
zboni. W konsekwencji mdro, ktra kieruje dziaaniem, musi obejmowa wiedz dotyczc jednostek, wiedz pozwalajc okreli, co i dla kogo jest odpowiednie. Nie inaczej jest w dialogu Pastwo, gdy Platon dookrela, czym jest mdro;
jest to wiedza, ktra sobie radzi nie z kim tam lub z czym, co jest w miecie, ale
radzi sobie z caym pastwem i wyznacza, w jaki sposb ono powinno traktowa
samo siebie oraz inne pastwa tak, aby wszystko byo jak najlepiej(428cd). Jeli
pastwo potraktujemy jako symbol czowieka (duszy), to mdro bdzie wiedz,
ktra sobie radzi nie z czym tam, co jest w czowieku, ale radzi sobie z caym
czowiekiem i wyznacza, w jaki sposb on powinien traktowa samego siebie oraz
innych ludzi tak, aby wszystko byo jak najlepiej. Mdro obejmuje z pewnoci
wiedz o tym, co konieczne, oglne i niezmienne (o ideach), kieruje jednak dziaaniem wobec konkretnego czowieka lub boga. W tej perspektywie jasne jest, e
zdobywanie mdroci nie jest celem samym w sobie. Tym bardziej celem takim nie
jest kontemplacja idei32 .
Komentujc dwie wypowiedzi stanowice zwieczenie dialogu Sokratesa z samym sob, mona pokusi si na jeszcze jedn konstatacj. Platon uzna za dalece
niewystarczajce zakoczenie tego dialogu nauk o sprawiedliwoci duszy; sprawiedliwo ta jest swoistym adem, jest zatem pewnym stanem duszy. Zauway mona, e dopenienie, ktre ju choby ze wzgldw natury formalnej
mona uwaa za dotyczce czego waniejszego, doskonalszego ni poprzedzajcy
wywd, mwi o sprawiedliwoci dziaania. To sprawiedliwo dziaania jest celem,
do ktrego przyporzdkowana jest sprawiedliwo duszy, jest spenieniem duszy
sprawiedliwej, jak tworzenie jest spenieniem idei dobra33 .
31 Por. analizowan przez Platona w Pastwie 332c formu: sprawiedliwo polega na oddawaniu kademu tego, co mu si naley ( ).
32 Stawiane tu tezy s w sposb wyrany polemiczne wobec np. G. Vlastos, Platon. Indywiduum
jako przedmiot mioci, tum. P. Paliwoda, Warszawa 1994.
33 W perspektywie Arystotelesa dziaanie jest aktem danej rzeczy i bez niego nie ma penej
doskonaoci podmiotu dziaania, co doskonale wida w koncepcji pierwszego poruszyciela jako
samomylcej si myli, bdcego czystym aktem, czystym dziaaniem. W szacie aciskiej,
w Tomasza z Akwinu traktacie o prawie w Summa contra gentiles: Omnis enim res propter suam
operationem esse videtur: operatio enim est ultmia perfectio rei (kada rzecz istnieje dla swego
dziaania; dziaanie bowiem jest ostateczn doskonaoci rzeczy), lib. 3, cap. 113 (Thomae
Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM, R. Busa (ed.), Stuttgart 1996).
Kolokwia Platoskie
87
88
Kolokwia Platoskie
89
90
sposobem ycia jest uprawianie sprawiedliwoci i innych cnt gdy yjemy, i gdy
umieramy).
W drugiej czci przytoczonego fragmentu Praw sformuowane zostaje bardzo
jasno kryterium oceny prawa, a przez to i pastwa: ze wzgldu na przywodzenie do cnoty i odwodzenie od tego, co jest jej przeciwne, chwalcie i gacie nasze
prawa. Celem praw jest zatem doskonao jednostki, ktra jest take jej szczciem. Pastwo ma take temu suy, a jego istnienie nie jest w adnym przypadku
dobrem absolutnym niekiedy lepiej jest, aby rozpado si w gruzy i lepiej pj
na wygnanie. Trudno o bardzie jednoznaczn deklaracj.
Drugi istotny wtek poruszony w komentowanym tu fragmencie Gorgiasza,
znajdujcym si po dialogu Sokratesa z samym sob, wtek zasugujcy na szersze
potraktowanie ni jest to moliwe w tym opracowaniu, dotyczy przyjani. Wanym argumentem Platona przeciwko folgowaniu dzom (yciu przeciwnemu do
tego, ktrym kieruje rozwaga) jest to, i czowiek taki nie bdzie miy innym ludziom ani bogu, i w konsekwencji nie jest zdolny do ycia we wsplnocie z innymi.
A gdzie nie ma wsplnoty, nie ma te przyjani (507e). Problematyka przyjani
jest istotnym elementem koncepcji sprawiedliwoci prawa i pastwa. W dialogu
Prawa, szczcie i przyja zostay jednoznacznie wskazane jako podstawowy cel
praw: Podstawowym zaoeniem i celem naszych praw jest to, eby obywatele
byli jak najszczliwsi i zespoleni ze sob najserdeczniejsz przyjani (743c).
Wypada te zasygnalizowa, e problematyka przyjani, tak w Gorgiaszu, jak
i innych dialogach powizana jest z problematyk rwnoci, ktra nie tylko
u Platona stoi w centrum koncepcji sprawiedliwoci. Rwno wskazana zostanie jako warunek moliwie najlepszej przyjani: Przyjacielem moliwie najlepszym wydaje mi si zawsze, jak dawni mdrcy powiadaj, kady dla sobie podobnego (510b). Wczeniej, we fragmencie o wyjtkowej urodzie i bogactwie myli,
Platon wprowadza problematyk rwnoci geometrycznej, czyli proporcjonalnej:
Powiadaj mdrcy Kalliklesie, e i niebo, i ziemi, i bogw, i ludzi wsplno
utrzymuje w zwizku i przyja, i porzdek, i rozum, i sprawiedliwo. Dlatego
si to wszystko razem ukadem wiata nazywa [kosmosem], przyjacielu, a nie rozkadem ani rozpust. A ty, mam wraenie, nie zwracasz na to uwagi; taki mdry
czowiek, a nie dostrzegasz, e rwno geometryczna i u bogw, i u ludzi wielk
moc posiada. A ty mylisz, e trzeba si wiczy w posiadaniu wicej ni drudzy.
Za mao pamitasz o geometrii (507e508a, tum. W. Witwicki).
Dwukrotnie wspomina tu Platon o geometrii, a zapominanie o niej zdaje si
by gwn przyczyn bdnych pogldw Kalliklesa. Midzy innymi w Prawach
(756e757d) Platon jasno bdzie pisa o rwnoci geometrycznej, proporcjonalnej,
jako podstawie okrelania tego, co sprawiedliwe. Jest ona rwnoci najprawdziwsz i najlepsz (757b), ktra czowiekowi wikszemu przydziela wicej, a mniejszemu mniej. Jednemu i drugiemu daje w sam raz w stosunku do natury jednego
i drugiego (757c). W szacie matematyki wyraa bdzie kluczow w dialogu Sokratesa z samym sob myl, e podstaw sprawiedliwego dziaania (przydziau)
jest to, co dopasowane do adresata dziaania.
Kolokwia Platoskie
91
Podsumowanie
W niniejszym opracowaniu zmierzaem do interpretacji Platoskiej nauki o sprawiedliwoci w perspektywie dialogu, ktry w Gorgiaszu, prowadzi Sokrates sam ze
sob. Retoryka jest dla Platona pretekstem, aby mwi o rzeczach dla czowieka
najwaniejszych o sprawiedliwoci duszy i sprawiedliwoci dziaania.
To, czego dowiadujemy si o sprawiedliwoci, prowadzi do wnioskw, odbiegajcych od przyjmowanych zwykle w ujciach podrcznikowych i nie tylko. Wrd
spraw wanych i najwaniejszych, na pierwszym miejscu jest sprawiedliwo i towarzyszce jej szczcie jednostkowego czowieka, jednostkowej duszy, a nie pastwa.
Mdro i wiedza s jedynie rodkiem pozwalajcym sprawiedliwie dziaa i by
sprawiedliwym. Najlepsz rzecz, ktr czowiek moe robi, jest sprawiedliwe
dziaanie oddajce kademu to, co si godzi, co jest dla adresata dziaania odpowiednie jako poyteczne, suce jego szczciu. W konsekwencji, to jednostka
okazuje si by najwaniejszym adresatem dziaania, dziaania polegajcego na
zabieganiu o jej dobro.
92