Buksiński, Publiczne Sfery I Religie

Publiczne sfery i religie
PISMA FILOZOFICZNE TOM CXVII
Tadeusz Buksiski
Publiczne sfery i religie
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU

WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII
POZNA 2011
KOLEGIUM WYDAWNICZE
Tadeusz Buksiski (przewodniczcy), Bolesaw Andrzejewski,
Barbara Kotowa, Anna Paubicka,
Krzysztof Przybyszewski (sekretarz), Jan Such
Recenzent
prof. dr hab. Andrzej Zachariasz
Copyright by Tadeusz Buksiski, 2011
Projekt okadki
Anna Wilowska
Redakcja
Izabela Baran
ISBN 978-83-7092-111-8
WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII

UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
60-569 Pozna, ul. Szamarzewskiego 89c,
tel. 061 829 22 78, fax 061 829 21 47, e-mail: wnifuam@amu.edu.pl
www.staff.amu.edu.pl/~filozof
DRUK: Zakad Graficzny UAM
ul. Wieniawskiego 1, 61-712 Pozna
Spis treci
Sowo wstpne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cz pierwsza
SFERY I PRZESTRZENIE PUBLICZNE
1. Immanuela Kanta filozofia publicznego uywania rozumu .
11
2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej . . . . . . . . . .
20
3. Sfera publiczna i rozum w koncepcji Johna Rawlsa . . . . . .
34
4. Przestrzenie publiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
51
5. Struktura i funkcje sfer publicznych . . . . . . . . . . . . . .
67
Cz druga
RELIGIE W SFERACH PUBLICZNYCH
6. Dwa rodzaje religii Immanuela Kanta . . . . . . . . . . . . .
97
7. Johna Rawlsa rozum publiczny wobec religii . . . . . . . . .
104
8. Jrgen Habermas o religii w sferze publicznej . . . . . . . . .
117
9. Prawne regulacje aktywnoci publicznej Kociow i religii .
127
10. Kulturkampf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
149
11. Richarda Rortyego krytyka religii i Kociow . . . . . . . .
171
12. Epoka pluralizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
190
13. Wieloznaczno procesw sekularyzacji . . . . . . . . . . . .
200
Sowo wstpne
Oddana do rk czytelnikw ksika wyrosa z potrzeb dydaktycznych. Brak dotychczas opracowa podrcznikowych oraz szczegowych na temat sfer publicznych oraz obecnoci w nich religii.
Natomiast zainteresowanie t problematyk wzrasta. Dlatego jestemy przekonani, e ksika bdzie wykorzystywana jako podrcznik i przewodnik po tym zagadnieniu na studiach filozoficznych,
politologicznych, teologicznych, ycia publicznego oraz na pokrewnych kierunkach. W Polsce niska jest wiadomo oglna na temat
stanu prawnego oraz statusu spoecznego i kulturowego religii
w innych krajach poza Polsk. Dyskusje na ten temat w mediach
oraz w Internecie s na enujcym poziomie. Ksika ma specyficzny charakter, poniewa omawia z jednej strony pogldy klasycznych teoretykw sfery publicznej i obecnoci w niej religii (I. Kanta,
J. Habermasa, J. Rawlsa), z drugiej charakteryzuje gwne modele
systemw prawnych oraz praktyki polityczne i kulturowe pod
ktem ich odniesienia do religii, dominujce w zachodnich pastwach demokratycznych. Praca skada si z dwch czci. Pierwsza
traktuje o sferach i przestrzeniach publicznych, druga za o obecnoci religii w tych sferach. S to czci wzgldnie niezalene. Jednak
znajomo pierwszej czci pomaga w lepszym rozumieniu tez zawartych w czci drugiej. Tytuowa problematyka zostaa jedynie
zasygnalizowana w ksice. Zarwno tezy faktograficzne, jak i sugestie o charakterze normatywnym wymagaj dalszych konkretyzacji i uszczegowie. Mamy jednak nadziej, e rwnie w tej oglnej postaci fakty i rozwaania w niej zawarte oka si przydatne
w pracy dydaktycznej, naukowej oraz dla rozszerzenia horyzontw
poznawczych w zakresie statusu religii we wspczesnych spoeczestwach oraz we wspczesnej myli filozoficznej.
Ksika omawia rne pogldy na rol publiczn religii, w ktrych stosowana jest rnorodna terminologia. Na uytek ksiki sformuujemy kilka uwag wstpnych o charakterze terminologicznym,
Sowo wstpne
ktre uatwi orientacj w omawianej problematyce. Przez wiar religijn rozumiemy wewntrzne przekonanie o istnieniu bytw nadprzyrodzonych i ich wpywie na ycie ludzi, ktre nie wymaga
intersubiektywnego uzasadnienia ani udowodnienia empirycznego
typu naukowego. Wiara oparta jest na indywidualnym dowiadczeniu lub przewiadczeniu, lub intuicji, lub rozumowaniu, lub na autorytecie. Czciami skadowymi wiary s przekonania moralne oraz
przeycia religijne, oparte na doktrynie dotyczcej struktury nadprzyrodzonoci. Religia rozumiana jest w ksice jako zoona struktura teoretyczno-praktyczna. W skad religii wchodz: (1) zesp
wierze dotyczcych istnienia wiata nadprzyrodzonego oraz jego
zwizkw ze wiatem ziemskim i czowiekiem; (2) zwizany z wierzeniami zbir rytuaw, zachowa i czynnoci o znaczeniu symbolicznym i sakralnym, majcych na celu oddanie czci najwyszej istocie
nadprzyrodzonej; (3) wsplnoty wiernych, ktre wpajaj i utrwalaj
rytuay zbiorowe oraz przekonania indywidualne dotyczce tego,
co nadprzyrodzone, i zwizkw nadprzyrodzonoci ze wiatem
ziemskim. Z kolei Koci pojmujemy jako organizacj religijn grupujc wyznawcw danej religii lub jej odamu. Podstawowymi
skadnikami Kocioa s: wsplnota religijna (wierni), hierarchia
duchownych (pasterzy) oraz dogmaty, prawa i normy regulujce
przekonania i zachowania (obrzdy, kult) wiernych i hierarchw
oraz ich wzajemne stosunki. Kocioy s wyodrbnionymi instytucjami, rnymi od wieckich. Maj charakter historyczny. Religie
mog funkcjonowa bez Kociow wyodrbnionych jako osobne
instytucje. Tak funkcjonuj religie islamu oraz buddyzmu. Natomiast denominacja jest postaci Kocioa, uznajc rwnorzdno
prawn i rwny status w zakresie posiadanej prawdy innych Kociow (denominacji).
Cz pierwsza
SFERY I PRZESTRZENIE
PUBLICZNE
Rozdzia pierwszy
Immanuela Kanta filozofia

publicznego uywania rozumu
1. Sfera publiczna a sfera prywatna

Sfera publiczna jako taka nie stanowi przedmiotu osobnych rozwaa w adnej z ksiek I. Kanta. Niemniej niemiecki filozof wielokrotnie wypowiada si na jej temat, omawiajc problemy etyki, prawa,
religii. To, co publiczne, okrela terminami: ffentlichkeit, Publizitt, Publikum. Pisze o prawie publicznym, o koniecznoci upublicznienia wszystkich postanowie traktatw midzynarodowych,
o osobach i zachowaniach publicznych, o publicznym uyciu rozumu i rozsdku. W sposb najbardziej bezporedni i najbardziej klarowny porusza problematyk sfery publicznej w tekcie Co to jest
owiecenie z roku 17831. Przedstawia w nim swoj koncepcj publicznego uycia rozumu. Dla okrelenia tej koncepcji uywa wyrae:
der ffentliche Gebrauch des Verstandes oraz der ffentliche Gebrauch der Vernunft, co znaczy, e w tym przypadku Kant pisze
o publicznym uywaniu zarwno rozumu instrumentalnego, czyli
rozsdku, jak i rozumu praktycznego, normatywnego. Przy czym
ten ostatni peni wiodc rol w jego tekstach, w ktrych traktuje
o moralnoci, sferze publicznej i religii.
Jak bdziemy starali si wykaza w tekcie, podzia na to, co publiczne, i to, co prywatne, naley do podstawowych w filozofii praktycznej Kanta. Bez jego uwzgldnienia niepodobna w ogle zrozumie jego systemu filozoficznego.
1
I. Kant, Co to jest owiecenie, w: T. Kroski, Kant, Wiedza Powszechna,
Warszawa 1966, s. 164-173; I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung, w:
I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik, 1,
Frankfurt/Main 1981, s. 53-64.
12
Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne
Publiczne uycie wasnego rozumu stanowi znami dojrzaoci,

czyli owiecenia, samodzielnoci, niezalenoci czowieka zarwno poszczeglnych osb, jak i caych spoeczestw oraz w ogle ludzkoci. Jest ono z jednej strony koniecznoci zmieniajcej si natury, z drugiej wymogiem i norm samego rozumu2. Bez publicznego
uycia rozumu nie mona by w peni dojrzaym, niezalenym
czowiekiem, bo wtedy kieruj naszym postpowaniem czynniki
pozarozumowe, takie jak: uczucia, namitnoci, obawy, sympatie.
Publiczne uycie rozumu konstytuuje sfer publiczn.
Czym wic jest sfera publiczna? Kant charakteryzuje j za pomoc kilku wasnoci. Po pierwsze, jest o t w a r t a dla wszystkich.
Dostp i wstp do niej nie jest prawnie ani faktycznie ograniczony
dla nikogo. Taki otwarty charakter ma na przykad rynek ksiek:
wszyscy mog je pisa, sprzedawa, kupowa, czyta. To sfera pisarsko-czytelnicza.
Po drugie, jest to sfera w o l n y c h dziaa. Oznacza to, z jednej
strony, brak faktycznych i prawnych ogranicze dla dziaa, ktre nie
szkodz innym. Nie ma w niej cenzury odgrnej, zewntrznej wobec
rozumu. Tak wic zgodnie z tym kryterium kady obywatel moe nie
tylko pisa i czyta, ale pisa i czyta dowolne rzeczy, formuowa i publikowa takie idee, jakie przyjd mu do gowy. Z drugiej strony,
w wolnoci chodzi o uznanie innego w procesach komunikacji i dialogu, akceptacji wanoci jego wypowiedzi, nawet jeli nie zgadzamy si
z nimi. Nie mona innemu przeszkadza w byciu wolnym. Wolno
tak pojta ma charakter pozytywny, czyli aktywny, uczestniczcy. Nie
redukuje si do negatywnej wolnoci liberalnej3. Jest to wolno zewntrzna, jednak wyrastajca z wolnoci wewntrznej, ktra ma charakter
moralny i ktra zostaa przedstawiona przez Kanta w jego pismach dotyczcych moralnoci: Krytyka praktycznego rozumu, Uzasadnienie metafizyki moralnoci czy Metafizyczne podstawy nauk o cnocie.
Po trzecie, jest to sfera wypeniona p u b l i c z n o c i (Publikum). Publiczno stanowi uniwersaln scen wiata, na ktrej wystpuj podmioty publiczne. Wprawdzie nie ma kryteriw, ktre by
rozstrzygay, kiedy mamy do czynienia z publicznoci, to znaczy
jaka liczba uczestnikw zgromadzenia tworzy publiczno, jednak
formuowanie opinii lub podejmowanie dziaa, ktre s skierowane
tylko do paru osb lub do z gry ograniczonej liczby osb, trudno
2
Ibidem.
I. Kant, Co to jest owiecenie, op.cit., s. 166, 172; I. Kant, Beantwortung der Frage,
op.cit., s. 56, 60.
3
Rozdzia 1. Immanuela Kanta filozofia publicznego uywania rozumu
13
zaliczy do publicznych. Do sfery publicznej na pewno nie nale

dziaania pojedynczych samotnych osb. Sfera publiczna z definicji
jest sfer kooperacji, komunikacji, dyskusji, wymiany opinii, umw.
Kant pisze, e tylko wsplnie i stopniowo mona si rozwija i dokonywa samoowiecenia. Publiczne uycie rozumu nie jest wic
zwizane z ide indywidualizmu wbrew liberaom. Przeciwnie,
wymaga wspdziaa. To umowa spoeczna tworzy prawo publiczne, a nie izolowane indywidua4.
Po czwarte, sfera publiczna cechuje si j a w n o c i . O zaatwianych sprawach informowana jest caa publiczno (na przykad
obywatele pastwa). Nie utrzymuje si spraw w tajemnicy.
Dziaania w sferze publicznej to dziaania na oczach caego wiata.
Taki charakter ma na przykad dziaalno prawodawcza. W pastwie praworzdnym i demokratycznym musi ona by podana do
powszechnej wiadomoci (ffentlich kundbar). Bez jawnoci nie ma
sprawiedliwoci. Kant formuuje nawet radykaln tez, e wszystkie czyny odnoszce si do praw (Rechte) i do innych ludzi, ktrych
maksymy nie daj si pogodzi z jawnoci (Publizitt), s niesuszne (unrecht). Jest to zasada dotyczca zarwno dziaa jurydycznych
(tworzenia i wykonywania praw), jak i etycznych5. Tylko wobec
dziaa jawnych mona protestowa. Kant podkrela rol dziaa
jawnych rwnie w polityce midzynarodowej. Tylko one mog zapewni pokj. Natomiast utajnione zastrzeenia w traktatach pokojowych s zarzewiem przyszych konfliktw. Nie su pokojowi
rwnie zdrady, skrytobjstwa itp. Pastwa s podmiotami publicznymi i powinny podejmowa tylko dziaania jawne6.
Po pite, w sferze publicznej rozwaane i zaatwiane s sprawy
dotyczce wszystkich, czyli caej zbiorowoci. Znaczy to, e nale
do niej sprawy w a n e, obchodzce og obywateli. S one przedmiotem zainteresowania publicznoci i ich zaatwienie jest w interesie
o g u. Znaczy to, e maj by rozpatrywane o b i e k t y w n i e.
Takie sprawy zaatwia na przykad rzd dla swoich obywateli i wobec obywateli, to znaczy dla ich poytku i za ich zgod7.
4
O. ONeill, Kantian Politics: The Public Use of Reason, Political Theory, 1986,
nr 14, s. 523-551.
5
I. Kant, Zum ewigen Frieden, w: idem, Schriften zur Anthropologie, op.cit.,
s. 244; I. Kant, Do wiecznego pokoju, w: idem, O porzekadle: To moe by suszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju, Comer, Toru 1995, s. 90.
6
I. Kant, Zum ewigen Frieden, op.cit., s. 195; I. Kant, Do wiecznego pokoju, op.cit., s. 49.
7
I. Kant, Religia w obrbie samego rozumu, Znak, Krakw 1993, s. 123-124;
I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Philipp Reclam,
Leipzig 1974, s. 99-101.
14
Po szste, cech charakterystyczn sfery publicznej jest a k t y w n e u y c i e r o z u m u. Uycie aktywne znaczy: (a) nie tylko instrumentalne, lecz take aksjologiczne i normatywne, a wic w tym
uyciu rozum nie tylko dobiera rodki do danych celw, lecz dokonuje refleksji nad normami dziaa i wspdziaa i nad celami oraz
wybiera lub ustala cele i normy postpowania; (b) rozum nie jest
ograniczany ani przymuszany z zewntrz przez nikogo i nic, ani
przez obce mu prawa, ani przez wadze zewntrzne, ani przez regulacje urzdnicze czy obowizki zwizane z penieniem rl. Jest nieograniczony w swoim myleniu; (c) rozum nie opiera si na zewntrznych autorytetach osobowych lub rzeczowych8.
Wydaje si, e wymienione cechy cznie skadaj si na warunki
niezbdne, a zarazem wystarczajce zaistnienia penej sfery publicznej oraz zaliczenia podmiotw wystpujcych na niej do podmiotw publicznych. Gdy brakuje niektrych z wymienionych cech,
wtedy powstaj sytuacje poowiczne, sfery niepene publicznie. Na
przykad stanowiska urzdnika miejskiego lub ministerialnego s
stanowiskami publicznymi, bo przeznaczone s do realizacji problemw i celw ogu spoeczestwa i s dostpne dla wszystkich obywateli (jako interesantw oraz jako kandydatw na objcie tych stanowisk). Jednak urzdnicy penicy funkcje na tych stanowiskach s
osobami prywatnymi, bo zwracaj si do ograniczonej liczby interesantw (to znaczy tylko do osb przybyych do urzdu) i uywaj
rozumu w sposb prywatny, to znaczy ograniczony z zewntrz
przez naoone na nich przepisy, regulacje prawne, cele rzdowe,
normy i zadania administracji. Jest to uycie instrumentalne wasnego rozumu dla celw lecych poza nim i wedug kryteriw, na ktre urzdnik nie ma wpywu9. Niektrzy, w zalenoci od wypenianych rl, w rnych sytuacjach mog wystpowa raz jako osoby
prywatne, innym razem jako publiczne, na przykad oficerowie
w wojsku s osobami prywatnymi (bo zale od dowdcw), za ci
sami oficerowie poza wojskiem, jako uczeni publikujcy prace naukowe lub wykadajcy swoje teorie, s osobami publicznymi (bo
mwi, co chc).
Sfera prywatna charakteryzowana jest wic w opozycji do publicznej: jako nie dla wszystkich otwarta, ograniczona co do liczby
8
I. Kant, Co to jest owiecenie, op.cit., s. 168; I. Kant, Beantwortung der Frage,
op.cit., s. 75.
9
I. Kant, Co to jest owiecenie, op.cit., s. 166; I. Kant, Beantwortung der Frage,
op.cit., s. 55.
15
uczestnikw; nie musi by w niej wolnoci mylenia i dziaania,

a rozpatrywane sprawy nie musz by ujawniane ani podawane do
publicznej wiadomoci. Najwaniejsz jej cech jest chyba ograniczone i suebne wobec obcych mu celw uycie rozumu. Rozum
nasz nie jest w tych przypadkach panem siebie, lecz musi si podporzdkowa innym autorytetom, takim jak wadza polityczna,
wadza duchowna, prawna i inne. Kant nie dostrzega szkodliwoci
takich ogranicze w sferze prywatnej. Podczas gdy wedug liberaw najwaniejsze dla jednostek i caych zbiorowoci s wolnoci
w sferze prywatnej, dla Kanta na odwrt jedynie wolnoci sfery
publicznej s istotne. Mona nawet postawi tez, e wedug niego
tam, gdzie wystpuje wolne, nieograniczone z zewntrz mylenie
i dyskutowanie przez wielu o wsplnych sprawach, tam z definicji
powstaje sfera publiczna. Tam, gdzie brak takiego mylenia, mamy
do czynienia ze sfer prywatn. Sfera prywatna jest mao istotna dla
rozwoju ludzkoci, chocia moe odgrywa rol ta lub potencjau
dla przygotowywania postaw wolnociowych w sferze publicznej.
Rozum publiczny tym si wanie cechuje, e sam dla siebie ustanawia prawa i ograniczenia. Nie uznaje i nie akceptuje adnych zewntrznych ogranicze.
W warunkach demokracji praworzdnej niezbdnym i wystarczajcym warunkiem bycia podmiotem publicznym jest posiadanie
odwagi samodzielnego mylenia i przekazywania otwarcie swoich
myli o wanych spoecznie sprawach.
W warunkach reimw autorytarnych zewntrzna wolno
prawna (gwarancje wolnoci myli i wypowiedzi) jest niezbdna
dla publicznego posugiwania si wasnym rozumem. Tak wic dla
wytworzenia realnej sfery publicznej wymagane s pewne warunki
instytucjonalne: polityczne i prawne chocia one te s tworzone
w wyniku publicznego uycia rozumu przez decydentw politycznych. Wolno zinstytucjonalizowan mona nazwa zinstytucjonalizowanym rozumem publicznym. Natomiast niezinstytucjonalizowany rozum publiczny wystpuje w postaci indywidualnych
i zbiorowych wypowiedzi, debat, krytyk i dyskursw na arenach
wiata, a w rnych warunkach w rnym stopniu si ujawnia i realizuje. W systemach autorytarnych moe wystpowa tylko w szcztkowych formach. Ograniczaj go polityczne, zewntrzne instytucjonalne warunki (restrykcje). Mog go te ogranicza wewntrzne
warunki (restrykcje) zwizane z mentalnoci, postawami i uprzedzeniami jednostek i grup ludzkich (strach, uczucia, namitnoci, lenistwo). Rozum publiczny zarwno w postaci zinstytucjonalizowanej,
16
jak i niezinstytucjonalizowanej (dyskursywnej) jest w procesie rozwoju.

Podmioty publiczne maj cechy moralne. S wartociowe w sobie. Nikt nie moe nimi wada arbitralnie ani traktowa ich instrumentalnie, decydowa o nich bez ich zgody i wiedzy. Jedynym autorytetem dla podmiotw publicznych jest ich wasny rozum. I ten
autorytet zarazem jest w swoich rozumowaniach otwarty dla wszystkich, nieograniczony, w jego rozumowaniach wszyscy mog bra
udzia10. W tym sensie do podmiotw publicznych nale uczeni
goszcy wasne pogldy, rzdzcy, ktrzy ksztatuj polityk pastw,
obywatele spoeczestw demokratycznych, ustalajcy cele wsplnych dziaa i normy wsppracy politycznej lub samorzdowej.
Sfer publiczn wypeniaj odpowiednio trzy typy aktywnoci:
(a) decydowanie o celach i normach prawnych zbiorowoci przez
rzdzcych; (b) dziaalno samorzdna obywateli; (c) wolne, racjonalne mylenie i dyskutowanie o sprawach wsplnych.
Ad a) Rzdzcy maj moliwo decydowania o aktualnych celach zbiorowoci, formuowania regu ycia zbiorowego, ktre winny by przestrzegane. Ich rozum jest aktywny i samodzielny. Nie
podlegaj innym. S wolni, a ich dziaania skierowane s na og
spoeczestwa. Podlegli wadzy s za ograniczani lub s wolni
w zalenoci od rodzaju rzdw i rodzaju obywateli podlegych
wadzy11.
Ad b) Inny wkad w ycie publiczne wnosz obywatele. W ustrojach autorytarnych nie s wolni i nie posuguj si swoim rozumem.
Jednak w ustrojach liberalnych i republikaskich (to znaczy demokratycznych) zawizuj umowy, tworz stowarzyszenia obywatelskie,
wpywaj na prawodawstwo. Sami o sobie decyduj. Od zawizywanych przez nich umw spoecznych zale ustroje polityczne panujce w poszczeglnych krajach. Kant broni prawa ludu do zawizywania stowarzysze obywatelskich. Opowiada si te za ide
umowy spoecznej jako konstytuujcej ustrj wolnociowy, bdcy
wyrazem publicznego uycia rozumu i zapewniajcy jego uywanie przez obywateli. Pisze on, e publiczne prawo stanowione (ein
ffentliches Gesetz) jest aktem publicznej woli (eines ffentlichen Willens), czyli woli ludu. Lud tworzy prawa konstytucyjne, ktrym sam
10
s. 195.
I. Kant, Do wiecznego pokoju, op.cit., s. 49; I. Kant, Zum ewigen Frieden, op.cit.,
11
I. Kant, Do wiecznego pokoju, op.cit., s. 75-76; I. Kant, Zum ewigen Frieden,
op.cit., s. 224-225.
17
podlega. Wole prywatne obywateli (to znaczy samodzielnych wacicieli) przeksztacaj si w trakcie wspdziaania w wol publiczn
dbajc o interesy wszystkich i dla wszystkich ustanawiajc konstytucj, czyli uzasadniany rozumowo ustrj obywatelski, ktry
Kant nazywa republikaskim (a ktrego zasady odpowiadaj z grubsza zasadom ustroju demokratycznego)12.
Ad c) To, co publiczne, jest rwnoznaczne z tym, co dyskursywne, dialogiczne, o czym w sposb wolny mona myle i dyskutowa. Najwaniejsze w sferze publicznej jest wic mylenie i przekazywanie myli sobie wzajem. Mylenie moe wpywa na dziaanie
na dwa sposoby: poprzez zmian mentalnoci i usposobie obywateli oraz poprzez zmian postaw i decyzji rzdzcych. Kant jest
przeciwnikiem dziaa rewolucyjnych, jednak broni prawa do krytyki decyzji rzdzcych przez ludzi pira (przez republik owieconych).
Jak wida, niektre charakterystyki sfery publicznej podane przez
Kanta dotycz sfery publicznej w szerokim rozumieniu, jako obszaru dostpnego dla wszystkich, otwartego w sensie dostpnoci dla
dziaa i dla dowolnych rozumowa. Inne za dotycz sfery publicznej wsko rozumianej, jako obszar rozwaa i dziaa dotyczcych
wanych spraw ogu, w ktrym uywane s argumenty racjonalne
o uniwersalnej wanoci.
2. Filozofowanie wyrazem rozumu publicznego

Nieograniczone uywanie rozumu cechuje przede wszystkim filozofi, dlatego stanowi ona jdro lub trzon sfery publicznej. Filozofowanie wypenia instytucjonalne ramy wolnoci. Wnosi ono zasadniczy wkad w owiecanie ludu i rzdzcych. Bez filozofowania nie
ma sfery publicznej, a rozum znajduje si w stanie upienia13. Filozofowie s nauczycielami ludu, bo pouczaj go o rozumnych obowizkach wobec rozumnych praw naturalnych i stanowionych,
a rzdzcych pouczaj o koniecznoci zapewnienia wolnoci dla
12
I. Kant, O porzekadle, op.cit., s. 24; I. Kant, ber den Gemeinspruch: Das mag
in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, w: I. Kant, Schriften zur Anthropologie, op.cit., s. 150.
13
I. Kant, Do wiecznego pokoju, op.cit., s. 77; I. Kant, Zum ewigen Frieden, op.cit.,
s. 226.
18
krytyk, skarg, dyskursw obywatelskich. W ten sposb przyczyniaj si do tworzenia z jednej strony spoeczestwa obywatelskiego
republikaskiego (opisanego w kategoriach politycznych), a z drugiej rozumnej moralnej wsplnoty (ujtej w kategoriach etycznych).
W rozprawie Spr fakultetw z 1798 roku Kant pokazuje, e trzy
fakultety (teologiczny, prawny i medyczny) formalnie i instytucjonalnie uznawane za wysze od filozoficznego, faktycznie s nisze,
bo ich badania i rozumowania s ograniczane przez czynniki pozarozumowe, takie jak prawa i fakty zewntrzne. Te prawa, fakty, instancje zewntrzne s zakadane jako oczywiste i niekwestionowalne. Na przykad fakultet teologiczny opiera si na Biblii jako sowie
Boym. Bada konkretne kwestie, interpretuje wypowiedzi zawarte
w Biblii, ale nie poddaje pod dyskusj swoich gwnych zaoe. Jurysta za zakada prawa stanowione jako przedmiot bada. Interpretuje ich znaczenia, ale nie bada ich zgodnoci z rozumem ani nie
tworzy kryteriw praworzdnoci, sprawiedliwoci, ani dowodw
prawdziwoci i susznoci praw. Sztuka lekarska natomiast wywiedziona jest z rozpoznania praw przyrody. Tylko filozofowie pozostaj
uczonymi, ktrzy nie uznaj adnych zewntrznych autorytetw poza
prawodawstwem swojego rozumu. Podczas gdy inni uczeni d
do uytecznoci i szukaj tego, co poyteczne, filozofowie d do
prawdy i wolnoci. Inne nauki maj charakter publiczny w sposb
ograniczony, za filozofia jest w peni publiczna. Tylko ona uczy lud
penej rozumnoci i da oparcia ycia publicznego na prawdzie,
wolnoci i rozumie14.
Rozum publiczny Kanta pozostaje w opozycji do koncepcji rozumw publicznych jego poprzednikw. Jak wiadomo, Hobbes
w Lewiatanie utosami rozum publiczny z rozumem wadcy politycznego. W ujciu Hobbesa rozum polityczny zosta wprawdzie
ustanowiony w wyniku kontraktu rozumw prywatnych empirycznych (nieowieconych), jednak uzyska wadz suwerenn na
wszystkimi innymi rozumami. Suweren sta si reprezentantem
Boga na Ziemi i decyduje o wierze, przekonaniach i wszelkich
dziaaniach publicznych poddanych. Zapewnia pokj i porzdek.
J.J. Rousseau utosami rozum publiczny z wol prawodawcz
podmiotw moralnych, tworzc dobre prawa stanowione, zapewniajce wolno i sprawiedliwo dla ogu. Taki rozum zosta
14
I. Kant, Spr fakultetw, Wyd. Rolewski, Toru 2003, s. 62-72; I. Kant, Der
Streit der Fakultten, w: idem, Schriften zur Anthropologie, op.cit., s. 282-303.
19
przeciwstawiony prywatnemu rozumowi ludzi. Ten ostatni to naturalny gos nieskaonego (naturalnego) lub ju skaonego (cywilizowanego) serca, dbajcego tylko o dobro wasne, egotyczne. U Kanta
za rozum jest normatywny (nie empiryczny) i owiecony. Jest niezaleny od woli ludu i woli wadcy politycznego, jednak obecny jest
u wiatych obywateli angaujcych si w sprawy publiczne w sposb rozumny. Tworzy on prawd i suszno dziki posiadanej
wolnoci.
Rozdzia drugi
Jrgena Habermasa teoria

sfery publicznej
1. Polityczna sfera publiczna mieszczaska

Niepodobna omawia problemu sfery publicznej we wspczesnej
epoce bez nawizania do teorii J. Habermasa. Jego ujcia sfery publicznej s klasyczne i wzorcowe. Stay si te przedmiotem licznych komentarzy i polemik w Polsce oraz na wiecie. Dokonamy poniej
krtkiej charakterystyki tej koncepcji. Bez jej znajomoci bowiem
wszelkie dyskusje o sferze publicznej dzisiaj pozostaj zawieszone
w pustce historycznej. W wydanej w roku 1962 pracy habilitacyjnej
Strukturwandel der ffentlichkeit przedstawi w sposb szczegowy
buruazyjn sfer publiczn, ktra powstaa w XVIII w.1, natomiast
w ksice z roku 1992 Faktizitt und Geltung zarysowa model sfery
publicznej dla wspczesnych spoeczestw2. Przypomnimy gwne idee obu koncepcji.
Wedug niemieckiego myliciela w okresie nowoytnoci, wraz
z wyonieniem si i umocnieniem gospodarczym mieszczastwa
(czyli spoeczestwa obywatelskiego w sensie heglowskim), zaczo ono wytwarza p o l i t y c z n s f e r p u b l i c z n l u d z i p r y w a t n y c h. Znaczy to, e niektrzy aktywni mieszczanie
czonkowie owieceni spoeczestwa obywatelskiego, posiadajcy uprawnienia obywatelskie (wolnoci osobiste, polityczne)
oraz warunki materialne i intelektualne do dziaania, zakadali
kluby, kawiarnie, salony, stowarzyszenia literackie, czasopisma,
1
2
J. Habermas, Strukturalne przeobraenia sfery publicznej, PWN, Warszawa 2007.

J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, Scholar, Warszawa 2005.
Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej
21
ktre zaczy tworzy, w sensie obyczajowym i organizacyjnym,

sfer niezalen z jednej strony od sfery intymnej, rodzinnej,
z drugiej od ekonomicznej, z trzeciej od politycznej. Niemniej
w sensie prawnym sfera obywatelska miaa charakter sfery prywatnej i aktywno publiczna odbywaa si w przestrzeni prawnie prywatnej. Umoliwia dyskutowanie spraw politycznych i innych
wanych dla caego pastwa, narodu, spoeczestwa. Wystpowali
w niej ludzie prywatni, niepenicy adnych urzdw, ale cechowaa ich niezaleno materialna jako wacicieli i przedsibiorcw
oraz zainteresowanie sprawami polityki. Dlatego mogli tworzy
i tworzyli n i e z a l e n od wadzy politycznej opini publiczn.
Opinia dotyczya wielu spraw i dziedzin, ale najbardziej istotn rol
odegraa opinia na temat spraw politycznych, ustrojowych, sposobu
sprawowania wadzy, zasad ustrojowych, obowizujcych praw.
Byy to dziaania p r e p o l i t y c z n e, ale dotyczce polityki, opierajce si na wartociach i normach prepolitycznych. Sfera ta penia
wiele funkcji: informowania o tym, co najwaniejsze w kraju; samoowiecania si w wielu dziedzinach (literatury, kultury, polityki,
gospodarki); nauczania krytycznej racjonalnoci i operowania argumentami; ujawniania problemw istotnych dla zbiorowoci i wymagajcych rozstrzygnicia.
Do najwaniejszych jej dziaa naleay jednak: ocena i krytyka
rzdzcych; legitymizowanie ich wadzy, wpywanie na decyzje
rzdzcych, zwaszcza poprzez danie uchwalania odpowiednich
praw oglnych zapewniajcych wolnoci cywilne (ekonomiczne)
i polityczne. W sferze publicznej nie byy podejmowane adne decyzje, a jedynie formuowano, w imi niezalenego rozumu, opinie, po to, by ocenia rzdzcych i wpywa na podjcie przez nich
odpowiednich decyzji. Dlatego Habermas nazywa j p o l i t y c z n
sfer publiczn. Tak wic sfera publiczna z definicji ksztatowaa si
jako opozycyjna wobec wadzy politycznej3. Zarazem jednak tworzya swoisty nowy typ wadzy, mianowicie o p i n i p u b l i c z n
dotyczc wanych spraw politycznych i prawnych, z ktr polityczna wadza demokratyczna musiaa si liczy i do zada ktrej naleao wpywanie na decyzje politykw.
Prawn gwarancj funkcjonowania sfery publicznej zapewniay
mieszczanom prawa czowieka i obywatela. W perspektywie historyczno-spoecznej powstanie tej sfery mona wyjani jako jeszcze
3
J. Habermas, Strukturalne przeobraenia, op.cit., s. 95.
22
jeden przejaw dyferencjacji spoeczestw modernych. Wyonia si

nowa struktura ontologiczna, ktra miaa zapewni stabilizacj
nowoytnego spoeczestwa. Penia ona funkcj porednika midzy spoeczestwem obywatelskim (mieszczaskim, owieconym,
majcym uprawnienia osobiste i polityczne) a pastwem. Faktycznie wwczas spoeczestwo byo utosamiane ze spoeczestwem
obywatelskim (mieszczaskim) i jego interesami. Z biegiem czasu
sfera publiczna stawaa si w krajach liberalnych coraz waniejsza.
To ona okrelaa to, co suszne w danym pastwie. Kontrolowaa
wadz oraz legitymizowaa j. Przed ni rzdzcy musieli si
tumaczy ze swoich decyzji i uzasadnia je.
W tym sensie reprezentowaa r o z u m powszechny, ktry stawa ponad wadz polityczn i wol panowania. Mona si domyle, e chodzi tu o owiecony rozum osiemnastowieczny, to znaczy taki, ktry by zarazem praktyczny i teoretyczny. Z jednej
strony domaga si uprawnie czowieka i obywatela oraz formowa je, z drugiej za ksztatowa owiecone osobowoci, dce do
samostanowienia indywidualnego i politycznego i uwalnia je od
uprzedze, zabobonw, ogranicze. By rozumem krytycznym
rozpoznajcym prawd, a zarazem emancypujcym obywateli.
Mia charakter uniwersalny, bo uniwersalne s zasady argumentacji, uzasadniania, wzajemnego przekonywania siebie, procedury
ustalania prawdy i susznoci. Zosta skonkretyzowany w postaci
norm dyskursu uargumentowanego, czyli w postaci procedur obowizujcych dla prowadzenia dyskursw, dla formuowania sdw
oraz podawania dla nich racji. Taki rozum koordynowa wypowiedzi i dziaania w sferze publicznej w sposb wewntrzny dla tej
sfery. Przeciwstawia si arbitralnej woli, nieuzasadnionej wierze,
pogldom niepopartym argumentami, brakowi krytycyzmu, uczuciom i uprzedzeniom. Wczesny Habermas nie rozwija jednak szerzej problematyki rozumu4. Schematycznie jego pogld na miejsce
politycznej sfery publicznej w strukturze publicznej mona przedstawi w nastpujcy sposb.
Por. C. Calhoun, Introduction: Habermas and the Public Sphere, w: idem (ed.),
Habermas and the Public Sphere, MIT Press, Cambridge Mass., London 1992,
s. 1-50.
23
Sfera polityczna,
decyzyjna, sfera wadzy
Polityczna sfera publiczna mieszczaska

tworzca opini publiczn
Spoeczestwo obywatelskie
owiecone (mieszczaskie)
w sensie heglowskim
masa: robotnicy, chopi

nieowieceni
2. Upadek mieszczaskiej sfery publicznej

Scharakteryzowana wyej mieszczaska polityczna sfera publiczna
upada w cigu XIX wieku. I to z kilku powodw. Po pierwsze,
w wyniku procesw demokratyzacji wystpio zjawisko wkroczenia do sfery polityki mas pozbawionych wasnoci, czyli robotnikw, ludzi pracujcych u innych i dla innych. Uzyskali oni status
obywatela, polegajcy midzy innymi na uzyskaniu praw wyborczych i innych praw obywatelskich i politycznych (na przykad
praw do zrzeszania si, do strajkw). Wedle panujcych wwczas
pogldw, nie posiadali oni niezalenych opinii na temat pastwa
i polityki, bo nie mieli wasnoci. Interesowali si przede wszystkim
zapewnieniem sobie jak najlepszego bytu materialnego i wymuszali
ustawodawstwo socjalne. Obywatel niezaleny zosta zdominowany przez obywatela-klienta i obywatela-konsumenta w sferze politycznej i publicznej. W ten sposb obywatele z jednej strony uzalenili si od pastwa, stali si klientami pastwa socjalnego i pastwa
dobrobytu, z drugiej za doprowadzili do przenikania si, a nawet
zacierania granic midzy sfer polityczn a sfer publiczn oraz sfer ekonomiczn. W wyniku tego procesu doszo do upadku owieconego spoeczestwa obywatelskiego, a wraz z nim niezalenej
24
sfery publicznej, bo ulega ona penetracji zarwno przez wadze polityczne, jak i przez prywatne interesy klasowe (robotnikw i kapitalistw).
Po drugie, negatywny wpyw na sfer publiczn wywar proces
jej umasowienia oraz rwnoczesny z nim proces uzyskiwania coraz
wikszej wadzy przez mass media. Mass media tworzyy progi dostpu do sfery publicznej, w zwizku z czym nastpowa podzia
czonkw sfery publicznej na aktorw (dziennikarzy, prezenterw,
specjalistw od polityki i spraw publicznych) oraz widzw. Wikszo stawaa si pasywna. Za pomoc mass mediw grupy nacisku
manipuloway opini publiczn. Postpowaa jej prymitywizacja.
Wkraczaa do niej prywatno partykularna (zarwno biznesu, jak
i biednych), z jednej strony, oraz partykularno partyjna i polityczna z drugiej. Autentyczna opinia publiczna reprezentujca problemy na styku pastwo obywatel nie potrafia si w takiej sytuacji na
co dzie przebi do sfery zaporedniczonej medialnie. Zanika krytyczny proces publicznej komunikacji na wane tematy polityczne5. Pozostaj spory o dystrybucj dbr materialnych i tworzenie warunkw dla realizacji prywatnych partykularnych interesw.
Schematycznie mona uj t now struktur jako dwuczonow.
Sfera polityczna,
(upartyjniona)
Spoeczestwo
demokratyczno-ekonomiczne (masowe)
Taka struktura publicznego wymiaru spoeczestwa wykazuje

braki ontologiczne. Jest te zdegenerowana. Partie i zawodowi politycy zaczli przejmowa funkcje reprezentantw prywatnych interesw. Walka midzy partiami zastpia polityczn debat, a co za
tym idzie perswazja w walce o gosy wyborcze zastpia racjonalne argumenty i racjonalny dialog. Polityka staa si spektaklem, domen manipulacji. Natomiast namiastk sfery publicznej konstytuowanej przez debaty i komunikacj staa si opinia publiczna
tworzona przez badania socjologiczne i rynek medialny. Obojtno
5
Ibidem, s. 436 i nast.
25
obywateli wobec pastwa i poczyna wadzy (zamiast aktywnoci)

tworzya teraz legitymizacj dla poczyna wadzy i jej panowania.
Taka struktura spoeczestwa politycznego sprzyja demagogii i powstaniu systemw totalitarnych. Ich powstanie oznacza upadek
spoeczestwa demokratycznego i liberalnego.
Upadek niezalenej sfery publicznej oznacza upadek rozumu
publicznego, ktry rozrnia sprawy dobra wsplnego od spraw
interesw poszczeglnych obywateli. Miejsce rozumu aksjologicznego zaj rozsdek (i rozum instrumentalny). Publiczno reprezentujca rozum rozproszya si na wiele sfer interesw pozostajcych z sob w konflikcie.
Jak wida, zdaniem modego Habermasa, bez niezalenej sfery
publicznej nie ma demokracji, za podstaw takiej sfery jest niezaleno gospodarcza obywateli. Tak niezaleno moe zapewni
tylko posiadanie wasnoci prywatnej. Pozbawieni wasnoci prywatnej i utrzymujcy si tylko z pracy zarobkowej w cudzych
zakadach pracy i w biurach s uzalenieni od innych (w tym od
pastwa), podatni na manipulacj, interesuj si tylko polepszeniem warunkw materialnych swojego ycia kosztem innych. Dlatego postpuje prywatyzacja i ekonomizacja polityki oraz caego
ycia publicznego.
3. Polityczna cywilna sfera publiczna

Zdaniem Habermasa w czasach wspczesnych, to znaczy po drugiej wojnie wiatowej, w demokracjach zachodnich powsta inny
typ sfery publicznej polityczna sfera publiczna cywilna. Posiada
ona podobny status do poprzedniej, bo zajmuje miejsce poredniczce tym razem poredniczy midzy systemem politycznym
a wiatem ycia (nie za midzy systemem politycznym i spoeczestwem obywatelskim w sensie heglowskim lub marksowskim).
Peni podobne jak poprzednia funkcje wobec polityki (krytyczne,
opiniujce, legitymizujce, ujawniajce problemy etc.), za wobec
wiata ycia analogiczne do tych, ktre penia poprzednia sfera publiczna wobec spoeczestwa obywatelskiego, to znaczy klaruje jego
problemy, czyni je racjonalnymi i publicznymi6. Sfera ta, podobnie
6
J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 393 i nast.
26
jak poprzednia, ma charakter wycznie d e b a t u j c y, a nie decyzyjny. Rezultatem dziaa w niej podejmowanych jest wytworzenie opinii publicznej. Natomiast rni si od poprzedniej skadem
wewntrznym i struktur oraz podstawami normatywnymi.
W ujciu idealizacyjnym jej centraln czci instytucjonaln jest
s p o e c z e s t w o c y w i l n e, na ktre skadaj si organizacje
pozarzdowe, stowarzyszenia, ruchy pokojowe, ekologiczne, zwizki zawodowe, Kocioy i inne organizacje pozarzdowe, niepolityczne. Wszystkie one nie maj charakteru biznesowego, a wic nie s
nastawione na zysk, chocia mog prowadzi dziaalno gospodarcz. Nie partycypuj rwnie we wadzy politycznej ani nie uczestnicz w nich politycy. Werbalizuj one problemy obywateli, wsplnot nalecych do wiata zycia i caego spoeczestwa, nadaj im
racjonalny charakter oraz przekazuj do rozwizania wadzy politycznej. Wywieraj te wpyw na decydentw, by rozwizywali
je zgodnie z interesem spoecznym. Wymienione podmioty dziaajce w sferze publicznej s publiczne w sensie prawnym, to znaczy
podlegaj regulacjom prawa publicznego, a nie prywatnego. Na
cywiln sfer publiczn skadaj si rwnie rnego typu sfery
publiczne czstkowe organizacji, instytucji, korporacji, ktre nie
maj charakteru publicznego (na przykad ekonomicznych, prywatnych). Czsto konkuruj one ze sob lub zwalczaj si wzajemnie. Obok zrzesze i organizacji sfer publiczn konstytuuj rwnie spontaniczne dziaania obywateli, ujawniane w szczeglnoci
w okresach kryzysw w postaci petycji, manifestacji, strajkw.
Dziaania spontaniczne obywateli nieujte w ramy organizacyjne
ksztatuj dzik, s p o n t a n i c z n sfer publiczn. W czasach zamtu i zachwiania struktur politycznych dzikie formy aktywnoci
mog przejawia rwnie organizacje i zrzeszenia. Spontaniczno
lub dziko ma swoje ze i dobre cechy. Z jednej strony dziaania s
nieuporzdkowane i chaotyczne, niejasny jest ich sens, z drugiej za
staj si otwarte dla wszystkich, wraliwe na problemy szarych obywateli7.
Spoeczestwo cywilne jdro sfery publicznej cywilnej
ukonstytuowane jest na podstawie wolnoci i praw podstawowych gwarantujcych wszystkim obywatelom swobod zgromadze, przemwie, krytyki, wolno sumienia, a nie na podstawie
wasnoci jak to miao miejsce w przypadku sfery publicznej buruazyjnej. Wspczesna sfera publiczna ksztatuje te w wyniku
7
Ibidem, s 327.
27
dziaa komunikacyjnych mylenie racjonalne oraz kultur publiczn, bo uczy oddzielania spraw prywatnych od publicznych, nie
pozwala na ujawnianie ycia intymnego, na egoistyczne interesy,
brutalne denia8. I co wane, w niej powstaje realna opinia publiczna, to znaczy uksztatowana faktycznie w wyniku praktyk komunikacyjnych, a nie w wyniku ankiet socjologicznych lub manipulacji
przez mass media.
Podstaw normatywn cywilnej sfery publicznej jest rozum komunikacyjny (a nie owiecony jak w mieszczaskiej). Habermas opracowa szczegowo teori takiego rozumu i uzna go za waciwy
dla konstytuowania nowej sfery publicznej. Powinien on te kierowa sfer polityczn9. Dla naszych rozwaa wane jest podkrelenie kilku cech rozumu komunikacyjnego. Jest on wytworzony
w wiecie ycia, a wic w wiecie zdominowanym przez tradycje,
wsplnoty i bezporednie stosunki midzyosobowe. Ten rozum
uznawany jest za waciwy dla sfery publicznej, dlatego e tworzy
warunki dla nieurzeczowionej, nieinstrumentalnej, wolnej komunikacji midzy ludmi. Wymaga bowiem, by partnerzy uznawali siebie nawzajem jako rwnych, wolnych, rozumnych oraz by dyli do
prawdy, susznoci i szczeroci. Jest to swoista odmiana rozumu
praktycznego formuujcego zasady pozytywne moralnie. Nie jest
rozumem epistemologicznym i jest przeciwstawny strategicznemu
oraz instrumentalnemu. Jest to rozum moralny, wymaga dziaa bezinteresownych, dziaa nakierowanych na osignicie dobra wsplnego, nawet kosztem wasnych interesw. Porozumienie osigane jest
w dziaaniach komunikacyjnych dziki konsensusom dotyczcym
spraw oglnych, dziki argumentom racjonalnym, a nie dziki kompromisom midzy interesami stron, bo przystpujc do komunikacji
majcej na celu wspprac i porozumienie abstrahujemy od interesw i nastawiamy si jedynie na osignicie rozumnej kooperacji
opartej na uzgodnionych zasadach i wartociach. Dziki niemu
ustalamy to, co suszne uniwersalnie: suszne prawa, suszne dobra,
suszne wartoci. Taki rozum integruje bez instrumentalizacji. Jego
realizacja tym samym ogranicza si pienidza i wadz administracji nad obywatelami. Obywatele, uczestniczc w komunikacji publicznej wyzwalaj si od naciskw zewntrznych, ograniczaj ich panowanie. Sfera publiczna polityczna zacza by definiowana jako sie
8
Ibidem, s. 390.
J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 1-2, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1981 [Teoria dziaania komunikacyjnego, Warszawa 2005, PWN].
9
28
komunikacji autentycznej, a wic opartej na wartociach, prawdzie, susznoci, szczeroci, na dobru wsplnym, na wanych
wsplnych interesach i problemach. Nie jest istotne, czy zachodzi
w przestrzeni prywatnej, czy publicznej, ani jak posta fizyczn
przyjmuje.
Upraszczajc, mona odtworzy gwne idee pogldu Habermasa na miejsce cywilnej sfery publicznej za pomoc nastpujcego
schematu.
Sfera polityczno-prawna
decyzyjna: parlament, rzd
Partie polityczne i grupy

formuujce wol polityczn
Mass media
Sfera publiczna z jej centrum

spoeczestwem cywilnym
opartym na rozumie
komunikacyjnym
System ekonomii
wiat ycia
W tym schemacie struktura spoeczestwa demokratycznego jest

ontologicznie bogata. Jednak w spoeczestwie realnym wystpuj
patologie. W empirycznej politycznej sferze publicznej wystpuje
wiele innych podmiotw (poza podmiotami spoeczestwa cywilnego), a wic penetruj j politycy, penetruje j biznes, a wpyw
ogromny zbyt ogromny wywieraj na ni mass media. Manipuluj one obywatelami i deformuj sfer publiczn cywiln o znaczeniu politycznym. Pod paszczykiem rozwizywania problemw
oglnych na jej forum zaatwiaj wasne egoistyczne interesy, uzaleniaj od siebie podmioty stanowice trzon spoeczestwa cywilnego.
wiat ycia, w ktrym wystpuj dwa poziomy: poziom implicytnych tradycji, jzyka, obyczajw oraz poziom trzech struktur (kultury,
spoeczestwa i osobowoci), poddawany jest polityzacji i kolonizacji
przez system gospodarczy. W takiej patologicznej sytuacji komunikacja nie przestrzega norm etyki dyskursu.
29
4. Wieloznaczno cywilnej sfery publicznej

Powysza charakterystyka daje klarowny wgld w teori sfery publicznej Habermasa. Ale jest to tylko wstpny i niestety bardzo uproszczony wgld. Pena charakterystyka pogldw pnego Habermasa nie jest atwa do zaprezentowania, poniewa uywa on
terminu sfera publiczna w pracy Faktyczno i obowizywanie
w sposb wieloznaczny. Sprbujemy poniej zwrci uwag na te
wieloznacznoci.
Po pierwsze, w wyniku krytyk jego koncepcji zawartej w pracy
Strukturalne przeobraenia sfery publicznej, w kolejnej ksice Faktyczno i zobowizanie uywa sporadycznie nazwy sfera publiczna
(ffentlichkeit) rwnie w stosunku do sfery politycznej sensu stricto,
a wic za Nancy Frazer10 nazywa czasem sfer parlamentarn i rzdow mocn sfer publiczn. Jest mocna, bowiem w niej podejmowane
s decyzje wice dla obywateli i innych podmiotw spoecznych,
za w obywatelskiej sabej sferze tylko si deliberuje11.
Po drugie, chocia Habermas charakteryzuje w swoich pracach
gwnie polityczn sfer publiczn, a wic tak, ktra jest niepolityczna, w ktrej nie s podejmowane decyzje wice spoecznie, ale
ktra konstytuuje si w opozycji do sfery politycznej i tworzy opinie
w sprawach wanych dla wsplnoty politycznej oraz wywiera wpyw
na polityk, to rwnoczenie formuuje wiele uwag na temat oglnej (allgemeine) sfery publicznej. Przy czym niektre z tych uwag
sugeruj, e Habermas utosamia te dwie sfery, na przykad wtedy,
gdy pisze, i oglna sfera publiczna zdefiniowana jest przez odniesienie do systemu politycznego12, lub gdy charakteryzuje sfer
10
N. Fraser, Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, w: C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, op.cit.,
s. 109-142.
11
Zacytujemy odnony fragment w wersji oryginalnej: Die ffentlichkeiten parlamentarischer Krperschaften sind vorwiegend als Rechtfertigungszusammenhang
strukturiert. Sie bleiben nicht nur auf die administrative Zuarbeit und Weiterverarbeitung angewiesen, sonder auch auf den Entdeckungszusammenhang einer durch Verfahren regulierten ffentlichkeit die vom allgemeinen Publikum der Staatsbrger getragen wird. Dieses schwache Publikum ist Trger der ffentlichen Meinung, J. Habermas, Faktizitt und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1992 (II wyd.), s. 373.
12
J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 394; por. J. Habermas,
Faktizitt und Geltung, op.cit., s. 452: Grenzen innerhalb der allgemeinen, durch
ihren Bezug zum politischen System definierten ffentlichkeit bleiben prinzipiell
durchlassig.
30
publiczn jako zoon sie, ktra rozgazia si na wiele zachodzcych na siebie aren przestrzennych (regionalnych, narodowych,
subkulturowych), czasowych (epizodyczna, imprez), na wiele sfer
tematycznych (naukowa, literacka, kocielna, abstrakcyjna, zorganizowana) i specjalistycznych (feministyczna, epizodyczna, dotyczca
suby zdrowia, opieki spoecznej itp.). Nie jest jasne, czy oglna sfera publiczna podzielona na wiele sposobw jest sfer polityczn
publiczn, czy szeroko rozumian sfer publiczn niepolityczn
(wszak sfery literacka czy naukowa nie musz by czciami politycznej sfery publicznej). Poza tym Habermas wzmiankuje rwnie
o sferach publicznych czstkowych tworzonych przez wane organizacje, instytucje i struktury spoeczne, a wic przede wszystkim
przez korporacje gospodarcze, banki itp. Wszak wydaj one komunikaty, gazety, posiadaj rzecznikw prasowych, dbaj o public relation. Wszystkie tworzone przez te instytucje i organizacje czstkowe
sfery publiczne wchodz w skad szeroko rozumianej sfery publicznej, bo s kierowane do szerokiej publicznoci, s otwarte, obecne w
przestrzeni publicznej dostpnej dla obywateli13. Powstaj pytania:
Czy, a jeli tak, to w jakim stopniu stanowi one zarazem czci
skadowe politycznej sfery publicznej? oraz Czy same te organizacje
i instytucje nie stanowi czci skadowych politycznej sfery publicznej?
Odpowied na powysze pytania zaley od charakterystyk treciowych, ktre przypiszemy wymienionym i im podobnym sferom
czstkowym i organizacjom je tworzcym. Jak ju wzmiankowalimy, w ujciu niemieckiego filozofa cywilna polityczna sfera publiczna z definicji ma wyraa interesy i opinie wiatych obywateli oraz
wsplnot, kwestie o duej wadze spoecznej i politycznej, wzbudzajce powszechne zainteresowanie, i ma umoliwia obywatelom
swobodne prezentowanie swoich niezalenych opinii i interesw na
tych forach. Podmioty autentycznie biorce udzia w tej sferze podtrzymuj jej ywotno swoimi dziaaniami. Natomiast, jego zdaniem, wymienione wyej i im podobne sfery czstkowe zwykle prezentuj partykularne, egoistyczne interesy i opinie wacicieli
korporacji lub konkretnych grup interesw (lub wrcz koterii, klik,
13
J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op.cit., s. 373: Die prinzipiell unbegrenzten Kommunikationsstrome fliessen durch die vereinsintern veranstalteten
ffentlichkeiten, die informelle Bestandteile der allgemeinen ffentlichkeit bilden,
hindurch. Insgesamt bilden sie einen wilden Komplex, der sich nicht im ganzen
organisieren lasst.
31
partii). Czsto d do ogupiania obywateli. Takie sfery nie mog

wic stanowi, jako caoci, skadowych czci politycznej sfery publicznej zdefiniowanej normatywnie, chocia czsto udaj, e przestrzegaj zasad konstytutywnych dla politycznej sfery publicznej
i s zaliczane do empirycznej politycznej sfery publicznej. Faktycznie jednak instytucje i organizacje biznesowe tworz wasne fora
penice rol partykularnych sfer publicznych. Podmioty nienalece do sfery publicznej politycznej oddziauj na autentyczn sfer publiczn polityczn rwnie bezporednio w sposb ukryty lub
pjawny za pomoc propagandy, pienidzy, wadzy. Znieksztacaj j i manipuluj ni.
Po trzecie, niejasny jest w omawianej koncepcji status mass mediw. Z jednej strony niemiecki myliciel przypisuje im wielk
wag. Mwi, e tworz one globaln abstrakcyjn sfer publiczn
i s istotne dla wspczesnych form komunikacji publicznej14. Z drugiej strony w ostrych sowach zarzuca im deformowanie sfery publicznej i zakcanie prawidowej, autentycznej komunikacji. Odgrywaj one negatywn rol, poniewa: (a) same tworz formy wadzy
zewntrzne wobec politycznej sfery publicznej, wyraajce egoistyczne interesy poszczeglnych gazet, wydawnictw, stacji telewizyjnych. S one nastawione na pozyskanie klientw, a nie na tworzenie
forum ksztatowania racjonalnych, owieconych opinii; (b) wyraaj
interesy korporacji gospodarczych lub grup czy wrcz klik politycznych. Przedstawiaj problemy jednostronnie, nierzetelnie, bezkrytycznie. Uprawiaj propagand i agitacj. Uatwiaj w ten sposb
narzucanie obcej wadzy politycznej sferze publicznej; (c) tworz
fora pseudopubliczne, w ktrych wystpuje podzia na czynnych
aktorw (publicystw) i biernych odbiorcw (obywateli). Ci pierwsi, zamiast wyraa interesy tych drugich, manipuluj nimi. Obywatelom trudno si przebi ze swoimi problemami do sfery publicznej,
za jdro politycznej sfery publicznej w postaci zrzesze spoeczestwa cywilnego staje si niewidoczne; (d) mass media odpolityczniaj sfer publiczn na wiele innych sposobw: personalizuj kwestie polityczne, fragmentaryzuj je, zamieniaj problemy polityczne
w przedmioty rozrywki. Dlatego mass media tylko w czci przynale do sfery publicznej politycznej. Te, ktre ogupiaj obywateli
lub prezentuj wycznie egoistyczne interesy swoich wacicieli,
nie nale do politycznej sfery publicznej15.
14
15
J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 396 i nast.

Ibidem, s. 395-399.
32
Po czwarte, powstaje wtpliwo, czy idea opinii tworzonych nawet w idealnej sferze publicznej jest do pogodzenia z ide rozumu,
ktry ma w niej panowa. Wszak opinie, na mocy definicji, to tylko
mniemania, to niepewne sdy, to doksa staroytnych tworzona
przez rozsdek. Tworz one reputacje osb i dziaa w oczach obywateli. Ale ich suszno jest przypadkowa. Tymczasem rozum
komunikacyjny ma tworzy suszne i prawdziwe sdy, zasady, prawa i prawdy. Nie wiadomo, jak odrni, ktre opinie s wyrazem
rozumu, a ktre tylko ekspresj rozsdku. Rozum taki wyklucza te
ze sfery publicznej w sposb arbitralny tych, ktrzy go nie podzielaj,
std oparcie na nim ycia publicznego staje si problematyczne16.
5. Status cywilnej sfery publicznej

Obok wtpliwoci wyraonych wyej dotyczcych rozumienia cywilnej sfery publicznej, sformuujemy par uwag oglnych na temat
swoistoci teorii Habermasa. Niemiecki filozof jest przekonany o podstawowym znaczeniu sfery publicznej dla demokracji. Obcia j
zadaniem przeciwstawiania si sile pienidza (rynku) oraz wadzy
administracji pastwowej i wadzy politycznej. To ona ma peni
rol podstawowego czynnika integracji spoecznej opartej na komunikacji nieuprzedmiotawiajcej, zapewniajcej wolno, szczero, prawd i suszno. To dziki autentycznej sferze publicznej
obywatele mog by wczeni w procesy formowania opinii wanych spoecznie i politycznie. Opinie dotycz norm, praw, interesw publicznych. Formowane s w wyniku dialogu bez przemocy.
S wyrazem konsensusu, a nie kompromisw. W tej sferze nie ma
miejsca na wartoci i potrzeby cile prywatne, na propagowanie
stylu dobrego ycia. Normy uargumentowanej komunikacji stanowi wzr dla dyskursu, jaki ma panowa w sferze politycznej.
Wadza publicznych dyskursw to wadza suwerena, czyli ludu.
Jednak jest to wadza saba, bo niedecyzyjna, tylko opiniujca.
Zarazem jednak cechuje sfer publiczn pewna dwuznaczno.
Z jednej strony jej podstawowymi podmiotami s instytucje i organizacje o charakterze publicznym, z drugiej za podstawowe relacje
16
Por. J.D. Moon, Constrained Discourse and Public Life, w: F. DAgostino,
G.F. Gaus (eds.), Public Reason, Ashgate, Dartmouth 1998, s. 148.
33
midzy nimi maj mie charakter komunikacji wolnej, nieinstrumentalnej. Komunikacja stanowi warunek transcendentalny sfery
publicznej i ycia politycznego. Model takiej komunikacji jest zapoyczany ze wiata ycia, a wiat ycia to sfera wsplnot, a nie spoeczestwo cywilne. Rozum komunikacyjny jest w nim intersubiektywny, bezinteresowny, konsensualny dziki temu, e czonkowie
wiata ycia podzielaj pewne partykularne kulturowe wartoci
i normy. Tak nie musi by w sferze publicznej, bo sfera publiczna
opiera si na pewnych uniwersalnych roszczeniach do susznoci
czy prawdy. W wiecie ycia dziki rozumowi komunikacyjnemu
osigana jest zgoda co do wartoci i dobrego wsplnego ycia, za
w sferze publicznej zgoda dotyczy tego co suszne, sprawiedliwe,
rwnoprawne, rozumne, neutralne.
Sama koncepcja spoeczestwa cywilnego, ktre ma stanowi
rdze sfery publicznej, nie jest wyrana. Zakresowo Habermas wylicza dobrowolne organizacje, ktre do niego nale: towarzystwa
kulturowe, kluby sportowe, towarzystwa dyskusyjne, ruchy petycji
i protestw, zwizki zawodowe, Kocioy, niezalene media, partie
polityczne. Dziaaj one poza administracj pastwow17. Nie jest
jednak jasne, w jakim stopniu dziaaj poza wiatem ycia. Nie
wiadomo te, jak rol w ich dziaaniach i wspdziaaniach odgrywaj interesy, jak wartoci, a jak zasady i normy susznoci
i sprawiedliwoci. Brak u Habermasa miejsca na interesy i kompromisy interesw w sferze publicznej, co wydaje si duym mankamentem teorii. Interesy nie musz peni li tylko roli negatywnej
w yciu obywateli. Przecie midzy instytucjami i organizacjami
sfery publicznej dochodzi czsto do kompromisw interesw. Bez
nich nie ma wspdziaa. Ograniczenia roszcze mog mie zarwno charakter moralny, jak i rozsdkowy18.
17
J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 450.

Th. McCarthy, Practical Discourse: On the Relation of Morality to Politics,
w: C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, op.cit., s. 56.
18
Rozdzia trzeci
Sfera publiczna i rozum

w koncepcji
Johna Rawlsa
1. Normatywna struktura
spoeczestw liberalnych
Przy omawianiu publicznych sfer i rozumw niepodobna pomin
pogldw Johna Rawlsa wszak idea rozumu publicznego stanowi trzon jego koncepcji, a rozum publiczny jest przeze rozumiany
jako zbir zasad i wartoci, ktre winny obowizywa w sferze
publicznej. Midzy koncepcjami Habermasa i Rawlsa wystpuje
wiele podobiestw. Sam Habermas twierdzi, e rnice pogldw
midzy nimi to rnice w rodzinie (liberalnej)1. Niemniej z punktu widzenia poruszanej w ksice tematyki istotne s wanie rnice.
Dla zobrazowania koncepcji Rawlsa przedstawimy najpierw
schematycznie struktur spoeczestw, zakadan w jego dzieach.
Nie jest ona wprost opisana, lecz mona j wyinterpretowa na podstawie wypowiedzi, zawartych zwaszcza w jego pnych pracach,
oraz przyjmowanych przeze zaoe
1
Na temat podobiestw midzy koncepcjami Rawlsa i Habermasa pisaem w
artykule: T. Buksiski, Dylematy demokracji deliberatywnej Johna Rawlsa i Jrgena Habermasa, w: E. Nowak-Juchacz, R. Marszaek (red.), Rozum jest wolny, wolno rozumna, IFISPAN, Warszawa 2002, s. 347-363.
Rozdzia 3. Sfera publiczna i rozum w koncepcji Johna Rawlsa
35
Sfera publiczna fundamentalna politycznie

(konstytucyjno-jurydyczna)
Sfera polityczna niefundamentalna

(zwyke prawodawstwo i rzdzenie)
Sfera niepubliczna (nonpublic) polityczna

(mass media)
Sfera niepubliczna (nonpublic) cywilna

(organizacje i instytucje pozarzdowe,
uniwersytety, Kocioy)
Sfera wsplnotowa
(rodziny, mae grupy)
Sfera prywatna, osobista

oraz ekonomiczna
Wszystkie wymienione w schemacie sfery ksztatuj si na podstawach odpowiednich kultur wystpujcych w spoeczestwach.
Kultura to ogada, umiar, grzeczno (civility), panowanie zasad
wzajemnoci, atmosfera pokojowoci. Kada sfera zakada waciw
sobie kultur jako to wystpowania i dziaania. Odpowiednio wic
mona mwi o kulturze prawnej publicznej, politycznej, spoecznej
(medialnej), niepublicznej kulturze ta spoecznego, kulturze domowej oraz prywatnej.
Przedstawiona struktura nie jest hierarchiczn w tradycyjnym
sensie, ale struktur wzajemnych uwarunkowa i wspzalenoci.
Nie jest to ustrukturalizowanie naturalne ani spoecznie wytworzone jako faktyczne i oczywiste. Wyej usytuowane struktury s w tym
ujciu wprawdzie bardziej podstawowe, ale tylko w sensie normatywnym i przy przyjciu, jako kryterium podziau, Rawlsa zbioru
wartoci liberalizmu politycznego.
36
Rozpoczniemy charakterystyk struktury, poczynajc od jej najniszego poziomu.

(1) Sferze prywatnej (intymnej, osobistej) i ekonomicznej Rawls
nie powica uwagi. Tylko w wskim zakresie jest ona przedmiotem
zainteresowania filozofii politycznej. Zaznacza, e dominuje w niej
racjonalno (rationality). Rozum si do niej nie stosuje. Racjonalno
charakteryzuje za pomoc dwch cech. Po pierwsze, polega ona na
deniu do wasnych celw i interesw, po drugie, na stosowaniu
skutecznych sposobw osigania tych celw. Interes wasny nie
musi by przy tym tosamy z wasn korzyci materialn, wszak
indywidua mog mie interes oglny w postaci, na przykad, mioci do kraju. Rzecz w tym, i nie maj one wraliwoci moralnej, potrzebnej do angaowania si w sprawiedliw kooperacj jako tak,
a wic opart na oczekiwaniach wzajemnoci. To znaczy, e brak im
gotowoci do sprawiedliwej kooperacji wzajemnie korzystnej dla
wszystkich stron. Nie s pobudzane moralnie w dziaaniach. Jeli
nawet racjonalnie pomagaj innym lub angauj si w sprawy publiczne, to na mocy kaprysu lub z pobudek egoistycznych, a nie
w oparciu o zasady i wzajemne trwae zobowizania2. Racjonalno
to rodzaj inteligencji. Polega zarwno na umiejtnoci doboru rodkw do danych celw i interesw (jak u I. Kanta i M. Webera), jak
i na umiejtnoci rozpoznawania lub ustalania wasnych celw i interesw oraz ich koordynacji. Racjonalny dba tylko o wasn korzy. Nie uznaje roszcze innych chyba e zostanie do tego zmuszony. ywione uczucia mioci, patriotyzmu osoby racjonalnej
(jeli wystpuj) nie s powizane z ide sprawiedliwego porzdku
spoecznego ani z gotowoci do wsppracy z innymi na zasadach
sprawiedliwej wzajemnej korzyci3.
(2) Sfera wsplnotowa jest rzdzona przez rozumy domowe (domestic reasons), to znaczy przez zasady i normy obowizujce jedynie w rodzinach i innych maych grupach. S one specyficzne dla
nich i ksztatuj ich wzajemne oczekiwania, obowizki, tworz specyficzne tosamoci. Wewntrzne stosunki w rodzinie s ich wewntrzn spraw. Spoeczestwo ani wadze polityczne nie maj
prawa w nie ingerowa, na przykad w sprawy dobrowolnie przyjtego przez czonkw rodziny podziau pracy, nawet jeli praca jest
rozoona nierwnomiernie. Prawa publiczne ograniczaj jedynie
drastyczne przejawy niesprawiedliwoci, takie jak ograniczenie
2
3
J. Rawls, Liberalizm polityczny, PWN, Warszawa 1998, s. 91, 303.

Ibidem, s. 93.
37
podstawowych wolnoci czonkw rodzin, czy te zncanie si jednych czonkw rodziny nad innymi. One te reguluj wychowanie
dzieci. Rodziny bowiem, w tym zakresie, w jakim dotyczy to wychowania i edukacji dzieci, nale do bazowej struktury spoeczestwa
i s regulowane przez prawa publiczne, bowiem dzieci to przyszli
obywatele demokratycznego pastwa. Ich wychowanie nie jest z tego powodu spraw tylko prywatn czy domow4.
(3) Wan rol w teorii Rawlsa odgrywa sfera cywilna, na ktr
skadaj si organizacje pozapolityczne i instytucje. Obejmuje ona
stowarzyszenia, Kocioy, uniwersytety, towarzystwa naukowe, grupy zawodowe, organizacje pozarzdowe i inne ciaa zbiorowe. Stanowi odpowiednik Habermasa cywilnej sfery publicznej z pracy
Faktyczno i obowizywanie. Jednak Rawls nie zalicza tej sfery do publicznej. Broni si te przed nazywaniem jej sfer prywatn lub sfer
polityczn. Okrela j czasem jako sfer spoeczn lub czciej jako
nonpublic, co tumaczymy jako niepubliczna. Sfera ta tworzy
kultur ta (background culture). Jest to podoe spoeczne demokracji,
obszar ksztatowania si postaw demokratycznych, tolerancji, grzecznoci, zasad wzajemnoci, liczenia si z opiniami i interesami innych. Jest to szczeglnie wana kultura dla spoeczestwa demokratycznego, niezalenie od konkretnych kultur zakadanych przez
poszczeglne sfery spoeczne. Warunkuje ona niejako trwao demokracji i jej gbokie zakotwiczenie. Sfera ta, jak wszystkie inne, regulowana jest w oglnym ksztacie funkcjonowania przez prawa
publiczne podstawowe. Jednak poszczeglne instytucje i organizacje, wchodzce w skad sfery cywilnej, maj poza tym wasne specyficzne rozumy niepubliczne (spoeczne), czyli zespoy zasad funkcjonowania, dziaania, norm, celw, regulacji, ktre zapewniaj im
spenianie ich powoania5. Jest w tej sferze miejsce na realizacj
wasnych interesw prywatnych i instytucjonalnych, czyli na racjonalnoci. Sfera ta nie peni funkcji poredniczcej midzy spoeczestwem a sfer polityczn jak to ma miejsce u Habermasa. Stanowi
raczej podstaw rozumnych stosunkw spoecznych ksztatowanych poza yciem jednostkowym i wsplnotowym. Stowarzyszenia
i ciaa zbiorowe s elementami tej spoecznej podstawy6.
4
J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, University of Chicago Law Review, Vol. 64, No 3, 1997, s. 788-794.
5
J. Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Harvard UP, Cambridge MA 2001,
s. 115.
6
J. Rawls, Liberalizm polityczny, op.cit., s. 355.
38
(4) Z kolei sfera niepubliczna polityczna zostaa wydzielona jako

poredniczca midzy sfer cywiln (niepolityczn i niepubliczn
kultur ta) a polityczn publiczn. Skadaj si na ni mass media
wszelkiego rodzaju: gazety, urnale, radio, telewizja, ulotki itp. Tworz one kultur polityczn, ktra jednak nie ma charakteru politycznego w cisym sensie tego sowa, bo nie podejmuje decyzji obowizujcych obywateli pod sankcjami. Jest nazywana polityczn na
tej samej zasadzie, jak Habermas nazywa publiczn polityczn sfer
debaty obywateli oraz organizacji cywilnych nad polityk. Jest regulowana w swoich oglnych podstawach przez zewntrzny wobec
nich rozum publiczny. Ale w jego ramach dominuj racjonalnoci
partykularne charakterystyczne dla rnych mediw. Rawls wypowiada niewiele uwag na ten temat7.
(5) Wyrnienie sfery politycznej niefundamentalnej jest implicite
zawarte w Rawlsa odrnieniach midzy prawami, zasadami i wadzami wyszego oraz niszego rzdu. Do sfery tej nale takie instytucje, jak: parlamenty, partie polityczne, urzdy (s to wadze nisze
lub wtrne, lub zwyke, czyli drugiego rzdu w randze politycznej).
Obejmuje ona dziaania legislacyjne zwyke, zalene od konstytucyjnych, na przykad ustanawianie praw podatkowych czy dotyczcych
ochrony rodowiska, jak rwnie decyzje rzdowe i administracyjne
mniejszej wagi oraz konsultacje partyjne. Rwnie dorane obywatelskie interwencje w sfer rzdow i parlamentarn maj charakter
polityczny wtrny. Dziaajc w tej sferze, jej czonkowie (zarwno
obywatele, jak i parlamentarzyci lub rzdzcy politycy) kieruj si
i racjonalnoci (wasnym interesem), i rozumem (czyli dobrem
wsplnym i poczuciem sprawiedliwoci). Dopuszczane s oba rodzaje motywacji i uzasadnie dziaa8.
(6) Sfera konstytucyjno-ustrojowa stanowi, w ujciu Rawlsa, waciw sfer publiczn. W sensie podmiotowym w jej skad wchodz
obywatele biorcy udzia w gosowaniach nad wanymi sprawami
(elekcjach, plebiscytach), sdziowie, stranicy konstytucji. Obejmuje
ona dziaania legislacyjne o podstawowym znaczeniu dla zbiorowoci, takie jak ustanowienie zasad ustrojowych, konstytucji, jak rwnie dziaania zapewniajce przestrzeganie konstytucji i implementacj jej zasad w yciu spoecznym. W tej sferze rzdzi wycznie
rozum publiczny. Racjonalno jest z niej wykluczona. Jeli racjonalno w niej si pojawia (na przykad u sdziw czy u obywateli
7
8
J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, op.cit, s. 768, przypis 13.
39
biorcych udzia w elekcjach), to upada dobrze urzdzony ustrj

polityczny. Tej sferze powica Rawls najwicej miejsca. Stanowi
ona centralny przedmiot jego twrczoci. Jest to w a c i w a s f e r a p u b l i c z n a p o l i t y c z n a o fundamentalnym znaczeniu dla
zbiorowoci.
Nie trzeba dodawa, e obywatele mog bra i bior udzia we
wszystkich wymienionych sferach. Wystpuj w rolach osb prywatnych, rodzicw, czonkw organizacji pozarzdowych, piszcych
w gazetach, dziaajcych w partiach politycznych, gosujcych nad
przyjciem konstytucji itp.
2. Specyfika rozumu publicznego

W porwnaniu z koncepcj Habermasa teoria Rawlsa wyda si
moe dziwna. Niezgodna z potocznymi intuicjami jzykowymi
wydaje si te uywana przeze terminologia. To, co zwyko si
uwaa za nalece do sfery publicznej: organizacje i instytucje pozarzdowe oraz mass media, funkcjonuj w teorii Rawlsa jako niepubliczne (non-public). Na rzecz swojego stanowiska przytacza Rawls
cay szereg argumentw i jest w swoich rozumowaniach konsekwentny. Wedug niego bowiem tylko w sferze fundamentalnie politycznej wszyscy obywatele bior udzia na rwnych prawach. I tylko
ona jest w peni rozumna (przynajmniej w zasadzie, w idei taka
powinna by). S to kryteria podmiotw i sfer stricte publicznych.
Sfera fundamentalna polityczna jest zoona. Najbardziej istotny jest
dla niej podzia na dwa rodzaje struktur i dwa rodzaje podmiotw
skadajcych si na te struktury. Pierwsz najwysz struktur stanowi ustrojowe zasady i prawa podstawowe. Jako podmioty konstytuuj j obywatele tworzcy My-nard lub My-lud. Stanowi oni
najwysz wadz, ktra ustanawia najwysze prawa i zasady dla
struktur podstawowych spoeczestwa, czyli zasady sprawiedliwoci oraz konstytucje i normy ustrojowe, jak rwnie podstawowe
uprawnienia i wolnoci obywateli. Na drug struktur najwyszej
sfery skada si aparat sdowniczy, zwaszcza Sd Najwyszy stojcy na stray przestrzegania konstytucji i zasad sprawiedliwoci
na co dzie reprezentuje on pogldy i opinie obywateli. W polskich
warunkach naleaoby zaliczy do niej rwnie Trybuna Konstytucyjny oraz Rzecznika Praw Obywatelskich. W pewnym zakresie
40
dziaania naley do tej sfery rwnie rzd (wszak proponuje ustawy

o charakterze konstytucyjnym) i parlament (ktry te ustawy uchwala). Ta najwysza sfera jest wic dwudzielna rwnie w tym sensie,
e skada si z obywateli-prawodawcw oraz z aparatu jurydycznego stojcego na stray przestrzegania zasad ustrojowych i konstytucji. Do niej nale te szczeglnie wane dla zbiorowoci dziaania
rzdu i parlamentu, natomiast te mniej wane maj charakter biecej polityki i administrowania i zaliczane s do sfery politycznej
niefundamentalnej.
Od sfery konstytucyjno-ustrojowo-jurydycznej zaley charakter
stosunkw midzyludzkich publicznych oraz niepublicznych i w duym stopniu prywatnych.
Jak ju wzmiankowalimy, pogld uwicajcy sfer konstytucyjno-jurydyczn jako jedyn w peni publiczn u Rawlsa wynika z identyfikacji tego, co publiczne, z tym, co podlega cakowicie publicznemu rozumowi. Sfera publiczna stanowi domen
rozumu publicznego (public reason). W kadym spoeczestwie
jest tylko jeden rozum stricte publiczny implementowany chocia
moe by wiele niepublicznych, czyli zmieszanych z racjonalnociami rozumw stowarzysze i organizacji. Rne spoeczestwa
maj rne rozumy publiczne. Rozum publiczny mona charakteryzowa w wielu wymiarach i zastosowaniach. Ze wzgldu na
rodzaj dopuszczalnych rozumowa podobny jest on do rozumu
komunikacyjnego Habermasa. W jego obszarze licz si argumenty, sdy, zasady wnioskowania, reguy dowodu, poprawne logicznie uzasadnienia, a nie perswazje, nie retoryka ani sofistyka,
chocia w rnych zastosowaniach rozumu moliwe s odmienne procedury i metody uycia wnioskowa i argumentw (na
przykad inne w sdzie, a inne w parlamencie wszak w sdzie
niedopuszczalne s dowody uzyskane w sposb niezgodny z przepisami prawnymi).
Obok charakterystyk instytucjonalnych Rawls podaje specyfik
merytoryczn rozumu publicznego. Zawiera on treci polityczne,
ktre s zarazem moralne, to znaczy maj warto pozytywn jako
podstawa polityczno-aksjologiczna demokratycznego ustroju; zawiera
ponadto komponenty normatywne wane rwnie poza systemem
politycznym9. Prawa stanowione mog by jego wyrazem. Rozum
publiczny wystpuje w dwch postaciach: jako cecha (cnota moralna)
9
J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, op.cit., s. 802.
41
obywateli dziaajcych publicznie oraz jako zasada organizacji

spoecznej ucieleniona w prawach podstawowych i instytucjach10.
Na jego tre instytucjonaln skadaj si wic: (a) istotne skadniki
ustroju demokratycznego praworzdnego ujte w konstytucji (constitutional essentials). Nale do nich z jednej strony podstawowe
wartoci i moliwoci polityczne, takie jak: wolno, rwno, tolerancja, sprawiedliwo, pokj, ycie ludzkie. Przyznaje si tym wartociom pierwszestwo wobec innych w yciu politycznym i spoecznym i zapewnia obywatelom rodki do realizacji tych wartoci
w yciu. Z drugiej strony wrd tych skadnikw wymieniane s elementarne zasady ustrojowe, takie jak podzia wadz i okrelenie ich
kompetencji w taki sposb, by adna z nich nie uzyskaa przewagi
nad innymi. Wszystkie wymienione skadniki treci rozumu publicznego (to znaczy wartoci i zasady ustroju demokratycznego praworzdnego) okrelane s jako skadniki p o l i t y c z n e j k o n c e p c j i
s p r a w i e d l i w o c i; (b) m a t e r i a l n e z a s a d y s p r a w i e d l i w o c i p o d s t a w o w e j (matters of basic justice) zapewniajce
rwno szans oraz podstawowe warunki ekonomiczne i spoeczne
dla ycia czonkom zbiorowoci. Nie musz by one zapisane
w konstytucji11. Obydwie sprawiedliwoci tworz w a r u n k i dobrego spoeczestwa i dobrego wspycia w nim mieszkacw.
Przy czym, dla uniknicia nieporozumie, dodajmy, e Rawls uywa terminu sprawiedliwo w wielu innych znaczeniach. Obok
wzmiankowanych wyej sprawiedliwoci podstawowej i politycznej, wymienia jeszcze sprawiedliwo spoeczn, ktra obejmuje
mniej istotne zasady rwnoci ekonomicznej i spoecznej, na przykad dotyczce sprawiedliwych pac, ius gentium, stosunku do zwierzt, do przyszych pokole, podziau prac midzy mczyznami
a kobietami. W ramach rozumu publicznego moliwych jest wiele
sprawiedliwoci politycznych, ktre mog by realizowane w rnych spoeczestwach, a wic obok sprawiedliwoci jako bezstronnoci (justice as fairness), opracowanej w Teorii sprawiedliwoci, rozum
publiczny demokratyczny dopuszcza sprawiedliwo polityczn
w postaci bezwarunkowego i niepodwaalnego obowizywania
praw podstawowych (w stylu demokracji niemieckiej) lub sprawiedliwo w postaci konsensusu ustanowionego w umowie, w ktrej
bior udzia wszyscy rozumni obywatele. Dopuszcza te wiele interpretacji wartoci politycznych oraz zasad podziau wadz i zakresw
10
11

42
ich kompetencji12. Sprawiedliwo jest wic z jednej strony szersza,

a z drugiej wsza zakresowo i treciowo od rozumu publicznego,
zalenie od tego, w jakim znaczeniu j stosujemy. W kadym razie
sprawiedliwo podstawowa jest wsza od rozumu publicznego,
za spoeczna szersza.
W wymiarze postpowa jednostek rozum publiczny to rozum
praktyczny moralny ale nie w sensie Kanta ani Habermasa (mimo
e Rawls w tym kontekcie na Kanta si powouje). Nie tworzy on
bowiem moralnoci jednostkowej, jako podstawy regulujcej cao
ycia spoecznego i postpowania obywatelskiego, ani nie formuuje
idei dobrego jednostkowego ycia. Tworzy jedynie zasady wspycia publicznego, przy czym nie wymaga na forum publicznym
dziaa cakowicie bezinteresownych lub altruistycznych ani troski
o dobro wsplne kosztem wasnego jak to miao miejsce u Habermasa. Wymaga natomiast wyrzeczenia si egoizmu i zaatwiania
swoich spraw kosztem innych. Nie uznaje naduywania dbr publicznych w celach wasnych lub partykularnych (na przykad w interesach rodzinnych). W najprostszym ujciu jego dziaanie polega
na zapewnianiu korzyci wszystkim, w rnych moliwych sytuacjach, przy czym nie chodzi tu wycznie o korzyci materialne, ale
przede wszystkim o korzyci wyszego rzdu, czyli moralne, polegajce na tworzeniu warunkw dla realizacji wasnych koncepcji
dobra, wasnego stylu ycia. Su temu wymienione ju wyej wartoci polityczne: sprawiedliwo, wolno, rwno szans, pokj,
zapewnienie minimum yciowego. Realizowany jest przez osoby,
ktre uznaj rzeteln w z a j e m n o w stosunkach midzy sob,
to znaczy traktuj siebie jako rwnych, wolnych i odpowiedzialnych za to, co robi, i za dotrzymywanie zasad sprawiedliwego
wspdziaania. Chc one tworzy i tworz spoeczny porzdek zapewniajcy tak kooperacj. Rozumno polega na tworzeniu zasad
sprawiedliwej kooperacji i dotrzymywaniu jej warunkw.
Dziki postpowaniu rozumnemu powstaje rozumny publiczny
porzdek, na ktry skada si zesp zasad sprawiedliwoci, konstytucji, praw, uprawnie jednostkowych, realizowanych pozytywnych wartoci politycznych. Osoby rozumne pragn takiego wiata
spoecznego, w ktrym mog kooperowa z innymi jako wolne
i rwne, na warunkach, ktre wszyscy wsptworz i akceptuj. S
12
J. Rawls, Liberalizm polityczny, op.cit., s. 311-340; J. Rawls, The Idea of Public
Reason Revisited, op.cit., s. 777.
43
to warunki sprawiedliwe, oparte na wzajemnoci i honorowaniu

przyjtych zasad, lece w interesie wszystkich obywateli. Osoby
rozumne uznaj te zasady i wano roszcze innych osb na ich
podstawie, za nierozumni nie maj woli honorowania tych zasad.
Zarwno w wymiarze instytucjonalnym, jak i dziaa jednostek
rozum wymaga spenienia pewnych kryteriw w dziaaniu: po pierwsze, otwarcia (zapewnienia otwarcia) na argumenty innych; po drugie, kierowania si w yciu politycznym przy wyborach podstawowych tylko wartociami politycznymi (sprawiedliwoci, rwnoci,
wolnoci, tolerancj, dobrem wszystkich), bo one maj pierwszestwo nad innymi wartociami i tylko one tworz przesanki racji publicznych, ktre mog by przez wszystkich uznane; po trzecie, uznania
pluralizmu rozumnych sdw, stanowisk, argumentw i tolerowania
odmiennoci bo pluralizm rozumnych stanowisk jest cech kooperacji rozumnej i dobrze urzdzonych ustrojw; po czwarte, odrnienia rozumnych od nierozumnych stanowisk. Tej czwartej cesze
powica amerykaski filozof najwicej miejsca. Uznaje bowiem, e
kryterium rozpoznawania rozumnoci niewspmiernych rozlegych doktryn (filozoficznych, moralnych, religijnych) jest fakt
akceptowania przez nie zasad wolnoci, tolerancji i opartej na sprawiedliwoci uczciwej wsppracy o wzajemnych korzyciach.
3. Podmioty publiczne a podstawowa

struktura spoeczna
Pozostaje odpowiedzie bardziej szczegowo na pytanie o przedmioty, do ktrych stosuje si rozum publiczny. Jak wynika z powyszych rozwaa, odnosi si on bezporednio i w sposb absolutny
do sfery publicznej konstytucyjno-jurydycznej. Wycznie jego zasadami maj si kierowa: (a) obywatele jako prawodawcy, (b) sdziowie, zwaszcza sdziowie Sdu Najwyszego, (c) czonkowie
gremiw ustawodawczych ustanawiajcych wane prawa, na przykad czonkowie parlamentu, (d) funkcjonariusze wadzy pastwowej
(na przykad policji, tajnych sub), (e) czonkowie rzdu w swoich
wanych publicznych dziaaniach, debatach, gosowaniach i wypowiedziach13. Kto dziaa publicznie lub wypowiada si w sprawach
13
J. Rawls, Liberalizm polityczny, op.cit., s. 297, 344.
44
ustrojowych i innych wanych politycznie, musi przestrzega rozumu publicznego, czyli powoywa si na jego zasady i wartoci. Inne
dziaania i wypowiedzi s traktowane jako niepubliczne lub prywatne, a wic bez znaczenia dla rozumu publicznego. Znaczy to, e
czonkowie rzdu i parlamentu tylko w sprawach szczeglnej wagi
pastwowej s zobligowani do kierowania si wycznie rozumem
publicznym (czyli wartociami politycznymi i dobrem wsplnym),
w innych za mog rwnie kierowa si racjonalnoci, czyli wasnym interesem.
Powysze okrelenie przedmiotu rozumu publicznego jest jednak tylko czstkowe. Nie pozwala zrozumie istotnych funkcji rozumu publicznego i sfery publicznej konstytucyjno-jurydycznej w jej
wymiarze normatywnym, zobiektywizowanym instytucjonalnie.
Rawls nazywa przedmiot rozumu publicznego podstawow struktur spoeczn (basic structure). Zalicza do niej gwne instytucje
polityczne, spoeczne i ekonomiczne decydujce o ustroju spoeczno-politycznym oraz o zasadach kooperacji w nim. Przy czym nacisk pooony jest na normatywny wymiar instytucji oraz na sposb
ksztatowania przez nie spoeczestwa jako caoci. Do struktury
podstawowej nale: polityczna konstytucja, prawnie uznane formy wasnoci, organizacja gospodarki, organizacja ycia wsplnotowego14. Struktura podstawowa konkretyzuje zasady sprawiedliwoci w sposb instytucjonalny. Jej zadaniem jest zapewnienie
sprawiedliwych warunkw ta (politycznego, ustrojowego), to znaczy stworzenie ram prawnych i instytucjonalnych niezbdnych dla
dziaa obywateli, stowarzysze, zrzesze, jednostek i relacji midzy nimi. Ramy te s dostosowane do spoeczestw i mog si zmienia (na przykad mona uprzywilejowa kobiety, by kompensowa
niesprawiedliwe ich traktowanie w przeszoci)15. Zadaniem instytucji nalecych do struktury podstawowej jest zapewnienie sprawiedliwych warunkw prawnych i faktualnych, w ramach ktrych dziaaj obywatele, jednostki, zrzeszenia i wszelkie gremia spoeczne.
Tak wic porednio rozum publiczny odnosi si rwnie do
wszystkich struktur spoecznych wymienionych na pocztku rozdziau. Reguluje stosunki midzy poszczeglnymi jednostkami oraz
midzy wsplnotami, zrzeszeniami i midzy jednostkami a zrzeszeniami i wsplnotami z tym e reguluje w sposb oglny, pozostawiajc swobod dla wewntrznych regulacji szczegowych
14
15

Ibidem, s. 349, 351.
45
poszczeglnych organizacji, instytucji i wsplnot, o ile te regulacje

nie ami oglnych zasad rozumu publicznego, a wic o ile nie ami
zasad sprawiedliwoci politycznej, w tym zwaszcza zasad tolerancji,
wolnoci i rwnoci. Dziki temu struktura podstawowa ksztatuje
warunki sprawiedliwej wsppracy obywateli i cia zbiorowych,
a przy ich pomocy ksztatuje lub umacnia uksztatowane formy kultury demokratycznej. Spenianie tych funkcji w jakim stopniu sprawia, e inne struktury (poza konstytucyjno-ustrojow) te nabywaj
pewnego wymiaru publicznego.
W tych innych sferach zasady rozumu stanowi jedynie kryteria
nadrzdne lub ramy ograniczajce dziaania rozumw niepublicznych i racjonalnoci prywatnych. Pozwalaj one na pewn ich swobod, ale niecakowit. Tak na przykad nikomu nie wolno ogranicza wolnoci wypowiedzi obywateli na temat ustroju czy polityki,
ale zarzd banku moe ogranicza wypowiedzi publiczne swoich
pracownikw dotyczce jego dziaalnoci. Przedsibiorstwo produkcyjne nie moe zmusza do pracy pracownikw, nie opacajc ich
bo to niesprawiedliwe ale konkretne pace zale od umw osignitych drog kompromisw, z uyciem siy przetargowej (a nie rozumu). Wolno sumienia i wyznania nie pozwala Kocioom na
prawne ustanawianie w pastwie obowizujcej religii ani narzucanie si swojej wiary ateistom lub inaczej wierzcym, ale mog one
umacnia w wierze swoich wiernych.
Zauwamy, e w ujciu Rawlsa na dowolne deliberacje, na krytyki ustroju, na rozlege doktryny (filozofi, moralno, religi) jest
miejsce tylko poza sfer konstytucyjno-ustrojowo-jurydyczn.
Rozum publiczny panuje w spoeczestwie dobrze urzdzonym,
czyli demokratycznym, pluralistycznym, praworzdnym i sprawiedliwym. Wywodzi si z kultury osobistej (civility), kultury oglnej
spoecznej (kultury podoa, background culture, obecnej w stowarzyszeniach cywilnych) oraz kultury politycznej zbiorowoci (wyraanej midzy innymi w mass mediach i w funkcjonowaniu instytucji
politycznych), a nie z autonomii jednostek jak u Kanta. Kultura ta
jako to, z jednej strony, tworzy warunki dla powstania waciwych
demokratycznych i sprawiedliwych form panowania, z drugiej
umacnia istniejcy sprawiedliwy porzdek. Wszyscy obywatele rozumni powinni zaakceptowa zasady rozumu, bo zapewnia on
wszystkim wane wartoci polityczne: wolno, sprawiedliwo,
pokj, tolerancj, rwne traktowanie. W spoeczestwach dobrze
urzdzonych jest on wynikiem konsensusu (overlapping consensus)
46
rnych grup i jednostek reprezentujcych rne koncepcje dobra,

w tym rozlege doktryny16.
Podsumowujc ten punkt, zauwamy, e koncepcje rozumu
publicznego Habermasa i Rawlsa, obok wzmiankowanych wyej
rnic, posiadaj cechy wsplne. Jedn z nich jest negatywny stosunek do racjonalnoci utylitarnej. Obydwa rozumy s moralne,
dbajce o dobro wsplne, o prawidowe funkcjonowanie caego
spoeczestwa, chocia rozum Rawlsa nie abstrahuje od interesw
materialnych jednostek, o ile s zgodne z interesami caej zbiorowoci. Obydwa te zakadaj konstytuowanie si oddolne rozumw,
bo wyrastaj one bd to ze wiata ycia, bd to z kultury spoeczestw. I co wicej, pozostaj one niejako wasnoci zbiorowoci
lub jej znacznej rozumnej czci. Rozumy publiczne to rozumy aktywnych w sferze publicznej i sprawiedliwie postpujcych obywateli.
Tym te rni si na przykad od wspominanego rozumu publicznego w ujciu Hobbesa. W Lewiatanie rozum publiczny jest identyczny z rozumem suwerena politycznego, czyli wadcy absolutnego17.
Omawiana koncepcja rni si take od pogldu Kanta. Filozof krlewiecki uzna, e publiczny uytek robiony jest z rozumu wtedy,
gdy nasze myli i dziaania nie s niczym zewntrznym, pozarozumowym ograniczane i s kierowana do otwartej publicznoci18.
U Rawlsa za jest on nakierowany na realizacj okrelonych wartoci w sposb instytucjonalny.
4. Dylematy sfery publicznej

Uwypuklimy jeszcze raz pewne podstawowe cechy Rawlsa idei
sfery publicznej, by uczyni jego koncepcj bardziej klarown. Jak
sugeruje powysze lapidarne omwienie, status sfery publicznej
(konstytucyjno-ustrojowo-jurydycznej) jest dwuznaczny. Z jednej
strony ma ona wyodrbniony, niezaleny od innych obszar dziaa,
z drugiej za reguluje podstawowe stosunki we wszystkich dziedzinach ycia spoecznego.
16
J. Rawls, Liberalizm polityczny, op.cit., s. 196-200.

Na fakt ten zwraca uwag midzy innymi L.B. Solum, Constructing an Ideal
of Public Reason, w: F. DAgostino, G.F. Gaus, Public Reason, op.cit., s. 368.
18
Por. rozdzia pierwszy.
17
47
Istot sfery publicznej jest rozumne wspdziaanie, wsppraca

oparta na dialogu w celu ustanowienia i podtrzymania pokoju
i spoecznego porzdku w warunkach rnic pogldw. Ze sfery
publicznej wykluczone zostay stosunki rynkowe (co za co), siowe,
oparte na oszustwie, zwyczajowe, egoistyczne. Przymus jest akceptowany jedynie w ustalonych demokratycznie granicach prawnych
i dla ochrony wartoci publicznych. S to wartoci, ktrych implementacja i obrona maj by celem dziaa w sferze publicznej: wolno, rwno, pokj, tolerancja, wzajemny szacunek, solidarno, ycie ludzkie, otwarto, upublicznianie wanych informacji. Co do
nich jest i musi by zgoda w spoeczestwach demokratycznych. S
one nadrzdne wobec wartoci niepublicznych i prywatnych. Stanowi istotne skadniki porzdku konstytucyjnego i stanowi podstaw dla regulacji podstawowych stosunkw midzyludzkich.
Zakadajc je w sferze publicznej, ustalane s podstawowe zasady
i normy dla najwaniejszych relacji midzy obywatelami i innymi
podmiotami. Skadaj si one na sprawiedliwo publiczn polityczn. S konkretyzowane w postaci praw, instytucji, dziaa politycznych. Zasady i normy sprawiedliwoci maj by bezstronne,
nie maj dyskryminowa ani uprzywilejowywa nikogo. To one
okrelaj, komu i w jaki sposb zapewni rwno moliwoci, kto
i na jakich warunkach ma posiada wasno, kto ma prawo gosowa, jakie religie tolerowa, jak dzieli dobra materialne.
Sposoby i procedury ustalania norm sprawiedliwoci mog by
rne w rnych spoeczestwach: kontrakt za zason niewiedzy,
kontrakt empiryczny, dyskurs, gosowanie, konsensus niemniej
wyklucza si kompromisy interesw egoistycznych, partykularnych. Dopuszczane s przy decydowaniu w sferze publicznej jedynie rozumne argumenty, dowody intersubiektywne, uzasadnienia,
wnioskowania, a nie perswazje czy psychologiczne oddziaywania
bd figury retoryczne.
Wyniki stosowania procedur mog by rne: ustrj liberalny,
pastwo dobrobytu, republikanizm, korporacjonizm, bowiem w ramach podzielanych rozumowa i wartociowa rozumne podmioty
mog dochodzi do rnych wnioskw na temat sprawiedliwoci
(czyli sposobu uporzdkowania i rodzaju konkretyzacji wartoci
podstawowych) i jej instytucjonalnej implementacji. Ale ilo dopuszczalnych jako rozumne interpretacji jest ograniczona19.
19
J. Rawls, Liberalizm polityczny , op.cit., s. 295.
48
Innymi sowy Rawls (1) wprowadza kategoryczny zakaz kierowania si uprzedzeniami, partykularnymi interesami, egoizmem
w postpowaniu publicznym, czyli takim, ktre ma istotne znaczenie dla ycia zbiorowoci, a wic podczas prac nad konstytucj, podczas elekcji, w czasie penienia obowizkw polegajcych na jej implementacji (w sdownictwie, prokuraturze, policji, w najwyszych
instytucjach pastwowych). (2) Wymaga w sferze publicznej otwartoci na stanowiska i argumenty rozumne innych i tolerowania niezgodnoci midzy nimi. (3) Wymaga rozumnoci (mdroci) w podwjnym sensie: po pierwsze, umiejtnoci logicznego mylenia oraz
mylenia i argumentowania odpowiedniego do przyjtych zasad
w danej instytucji (na przykad w sdzie); po drugie, wraliwoci
moralnej i gotowoci do sprawiedliwej kooperacji korzystnej dla
wszystkich oraz dotrzymywania zobowiza, nawet jeli oka si
one niekorzystne dla zobowizanego20. Chodzi o to, e w sferze publicznej rozstrzygane s sprawy wielkiej wagi dla caoci spoeczestwa, dlatego niedopuszczalny jest wpyw na nie interesw partykularnych i egoistycznych.
Natomiast w sferach niepublicznych niepodobna ustrzec si od
wpywu partykularnych interesw i opinii i naley je tolerowa.
Wszak w sferze cywilnej podmioty konkuruj midzy sob o dotacje
budetowe (na przykad uniwersytety) i o inne wpywy, nie baczc
nawet na interesy innych. Maj one prawo broni swoich interesw
i walczy o jak najlepsze warunki dla swojej egzystencji. Podmioty
niepubliczne wkraczaj w sfer publiczn i prbuj j spartykularyzowa, realizujc swoje interesy. Z tymi zbyt daleko idcymi deniami powinny walczy podmioty publiczne. Nie zawsze jest to
walka atwa, poniewa zwykle interesy partykularne ubierane s
w szaty podstawowych wartoci i zasad sprawiedliwoci. Poza tym
zdarza si, e racjonalnoci przyczyniaj si do rozwoju lub do pozytywnej zmiany sfery publicznej, na przykad wwczas, gdy zwracaj uwag na istniejce faktycznie niesprawiedliwoci.
Dziaania w sferze publicznej oparte s na pewnych prawdach
i przekonaniach dotyczcych wiata i czowieka, potrzeb czowieka,
jego natury, moliwoci. Jednak w niej nie o prawd chodzi, lecz
o suszno, o zasady sprawiedliwego ustroju, ktre mog by konstruowane, a nastpnie implementowane w postaci praw i instytucji
podstawowych w pastwach. W tym sensie podmioty indywidualne
20
Ibidem, s. 93.
49
i instytucje sfery publicznej kieruj si rozumem praktycznym, a nie

teoretycznym.
Rawls prbowa sformuowa zasady dziaa publicznych, ktre
miay charakter uniwersalny i byyby do zaakceptowania dla wszystkich podmiotw rozumnych. Niemniej krytycy Rawlsa (komunitarianie, chrzecijanie) zauwayli, e proponowana przeze sfera publiczna ma charakter liberalny, bo zakada jako oczywiste liberalne
wartoci (przede wszystkim wolnoci negatywne, rwno formaln,
uznanie spoeczne, dobrobyt) i do ich realizacji ogranicza dziaania
publiczne. Rawls dopuszcza w sferze publicznej tylko liberalne argumenty, ktre nazywa rozumnymi. Inne uznaje za nierozumne21.
Powstaje w zwizku z tym rwnie inna wtpliwo, zwizana
ze zbyt jednostronnym i jednoznacznym podziaem na to, co publiczne i niepubliczne. Czy faktycznie mona z gry okreli, ktre racje, denia i dziaania s niepubliczne, nienastawione na realizacj
sprawiedliwoci publicznej? Podzia racji i stanowisk ze wzgldu na
to kryterium jest trudny, zwaszcza w sytuacjach, w ktrych nie chodzi o konsensus w konkretnych sprawach, lecz o zmian wsplnych
ram i zasad podejmowania decyzji. Stosowana sprawiedliwo okazuje si dla jednych sprawiedliwa, dla innych niesprawiedliwa.
Mona doda, e poza skrajnymi przypadkami, kady podmiot
ze sfer niepublicznych reprezentuje w wikszym lub mniejszym stopniu rozum publiczny, gdy odwouje si uczciwie do sprawiedliwoci. Czy wtedy automatycznie naley on rwnie do sfery publicznej? W teorii Rawlsa z jednej strony mona znale argumenty na
rzecz odpowiedzi negatywnej na to pytanie, bo dla amerykaskiego
filozofa rozum publiczny to idea osigany tylko w wyrnionej
instytucjonalnie i treciowo sferze publicznej. Poza ni jest zmieszany z racjonalnociami i co najwyej ogranicza ich zbytnie uroszczenia22. Taki radykalizm w podziaach na rozum i racjonalno stanowi sab stron twrczoci Rawlsa. Jego kryteria wyrnienia sfery
publicznej wydaj si sztuczne, a jego teoria jest sabo przydatna do
krytyki niepublicznych dziedzin stosunkw spoecznych.
Z drugiej strony powyszy wniosek naley opatrzy jednak zastrzeeniem, bo pogld Rawlsa w tej sprawie nie jest jednoznaczny.
Wszak zasady postpowania w sferze politycznej s warunkowane
21
M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge UP, Cambridge
1982, s. 210.
22
B. Williams, In the Beginning Was the Dead: Realism and Moralism in Political
Argument, Princeton UP, Princeton 2005, s. 1-5.
50
ostatecznie przez kultur wsplnotow (domow), kultur podoa

(ta), ktr tworz rozumy niepubliczne (spoeczne) oraz przez kultur polityczn (czyli istniejce w spoeczestwie i akceptowane zasady demokracji spoecznej). Znaczy to, e pewne podstawowe zasady rozumowa praktycznych s wsplne wszystkim podmiotom
biorcym udzia w yciu niepublicznym. W organizacjach i instytucjach cywilnych wystpuj regulacje i zasady postpowania obowizujce ich czonkw, a poza tym pewne zasady i normy, ktre
obowizuj rwnie w sferze publicznej. Tam ksztatuj si zasady
sprawiedliwej kooperacji, konsensusu, demokracji, autonomii, wasnoci, praworzdnoci, chocia s jeszcze uomne, zmieszane z dobrami partykularnymi i nie przybieraj w nich penego wymiaru.
Rozdzia czwarty
Przestrzenie publiczne
1. Istota przestrzeni publicznej

W literaturze dotyczcej ycia publicznego zwykle nie dokonuje si
rozrnienia na przestrze publiczn i sfer publiczn. Odrnienie
to nie wystpuje w teoriach Kanta, Habermasa, Rawlsa. Wydaje si
jednak, e wyrnienie tych dwch wymiarw pozwala na ujawnienie pewnych cech charakterystycznych dla ycia publicznego, ktre
zwykle uchodz uwadze. Rwnie w ramach przestrzeni podzia na
przestrzenie publiczne i przestrzenie prywatne pozwala na uchwycenie pewnych interesujcych wasnoci tych pierwszych, wanych
dla charakterystyki ycia demokratycznego. W niniejszym rozdziale
jedynie sygnalizujemy tytuowy problem. Nie omawiamy go w sposb wyczerpujcy, bowiem z uwagi na swoj zoono zasuguje na
opracowanie w postaci obszernej monografii.
Przestrze publiczna moe by ujmowana za pomoc rnego
typu kategorii: prawnych, topograficznych, politycznych, kulturowych, filozoficznych. Czasem charakterystyka przestrzeni w kategoriach tylko jednego typu jest trudna do przeprowadzenia, ze wzgldu na to, e charakterystyki rnych typw zazbiaj si wzajem
i przeplataj. W odniesieniu do obszaru fizycznego (geograficznego) przestrze publiczna definiowana jest w sensie prawnym jako
obszar bdcy wasnoci pastwa, miasta lub wielkiej zbiorowoci,
ktry jest w zasadzie rwno dostpny, rwno otwarty dla wszystkich obywateli lub dla wszystkich mieszkacw danego regionu,
lub dla wszystkich ludzi. Kady moe w przestrzeni publicznej przebywa bez potrzeby posiadania zezwolenia od jakichkolwiek wadz.
Przestrze jest wic dobrem publicznym, do ktrego dostpu nie
mona nikomu zabroni. Ludzie mog w niej przebywa i dokonywa
52
dziaa dozwolonych prawem i moralnoci publiczn. Taki charakter maj drogi, ulice, place miejskie i wiejskie, urzdy publiczne.
Przestrze publiczna moe by zewntrzna (wystpujca poza budynkami) lub wewntrzna (zlokalizowana w budynkach). Moe by
dostpna bezpatnie i bez ogranicze (jak ulice lub place) lub dostpna za opat (jak muzea, niektre publiczne parki czy drogi).
Przestrze publiczna moe mie charakter topograficzny, a wic
by wydzielon czci powierzchni ziemi, lub charakter wirtualny,
czyli by obszarem niefizycznym, w ktrym umieszczane s i przekazywane obrazy, dwiki, komunikaty. Przestrzenie publiczne i niepubliczne mog ulega polityzacji, kulturalizacji oraz prywatyzacji.
Zjawiska te mog przybiera charakter mniej lub bardziej intensywny. Najbardziej uderzajce s przypadki zawaszczania przestrzeni
publicznej w miecie przez podmioty prywatne poprzez zamian jej
na przestrze skomercjalizowan przeznaczon na pewne usugi za
opat. Przykadem takich zjawisk jest chociaby ustawianie na rynku lub na chodniku ogrdkw kawiarnianych czy piwiarskich. Nastpuje w ten sposb komercjalizacja przestrzeni, ktra wczeniej
naleaa nieodpatnie do wszystkich. Zawona zostaje jej dostpno oraz zawone zostaj jej funkcje. Podobnie w przestrzeni
wirtualnej niektre sieci internetowe staj si dostpne tylko za
odpatnoci. Bardziej dalekosine konsekwencje ma uszczuplanie
przestrzeni prawnie publicznej w wyniku jej prywatyzacji, to znaczy sprzeday prywatnym wacicielom do ich prywatnego uytku.
Osobnym zjawiskiem jest ograniczone upublicznianie przestrzeni prywatnej. Miejsca, ktre s prywatn wasnoci w sensie prawnym, staj si dostpne dla wszystkich lub dla tych wszystkich,
ktrzy s gotowi paci za korzystanie z nich na mocy regulacji
prawnych. Taki charakter maj prywatne parki, muzea, prywatne
zakady usugowe i sklepy. Dostp do nich jest regulowany z jednej
strony przez prawo publiczne, z drugiej przez waciciela terenu.
Tak przestrze naley odrni od przestrzeni prywatnej nieupublicznianej, bdcej wasnoci konkretnych osb, do ktrej dostp
ustala wycznie waciciel.
Przestrze publiczna przeciwstawiana jest z jednej strony przestrzeni prywatnej (w kategoriach wasnoci), z drugiej przestrzeni
wsplnotowej i korporacyjnej (ewentualnie zrzeszeniowej). Te ostatnie s wasnoci okrelonej grupy lub s dostpne tylko dla pewnych grupy. Do wsplnotowych przestrzeni nale przestrzenie rodzinne (na przykad wsplny dom), wiejskie (wsplna studnia,
Rozdzia 4. Przestrzenie publiczne w ujciu funkcjonalistycznym
53
wsplne jeziora, ki), religijne (wsplnotowe kocioy, klasztory).

Wsplnoty oparte s na wizach krwi, pokrewiestwa, pochodzenia, przekona, wiary. Podobny charakter ma przestrze korporacyjna. Ona te naley do grupy osb lub do instytucji. Jest dostpna
tylko dla niektrych (dla czonkw towarzystw, firm, pracownikw
uczelni etc.). Rni si od wsplnotowej tym, e czonkw korporacji i zrzesze cz przede wszystkim interesy materialne lub
spoeczne i podzielane potrzeby, a nie wizy krwi, przekona czy
wartoci.
Przestrzenie w sensie prawnym prywatne lub wsplnotowe
bd korporacyjne i dostpne na pewnych warunkach dla okrelonych podmiotw mona nazwa ppublicznymi. Natomiast upubliczniony charakter ma przestrze skomercjalizowana, czyli w sensie wasnociowym prywatna, lecz dostpna dla wszystkich za
opat i na warunkach ustalonych przez podmioty niepubliczne lub
ppubliczne (korporacyjne, wsplnotowe), na przykad prywatne
kawiarnie, restauracje, sklepy.
Przestrzenie stanowi warunki dla penienia przez podmioty
zbiorowe i indywidualne rnych funkcji publicznych i prywatnych:
kulturowych, politycznych, obywatelskich, rytualnych, komercyjnych. Przydatno przestrzeni do penienia przez nie okrelonych
funkcji zaley od cech, ktre posiadaj: od ich cech fizycznych, walorw historycznych, usytuowania, dostpnoci, mody itp. Niektre
s bardziej cenne kulturowo czy politycznie od innych ze wzgldu
na tradycj dokonywanych na niej zdarze w przeszoci lub ze
wzgldu na zachowane w nich cenne dobra (na przykad rzeby),
lub ze wzgldu na uksztatowanie bd pooenie, z kolei inne
waloryzowane s wysoko ze wzgldu na wasnoci zdrowotne lub
rekreacyjne1.
Mwic o przestrzeni publicznej, mamy zwykle na myli przestrzenie fizyczne (topograficzne), czyli miejsca na Ziemi dostpne
dla dziaa i zachowa fizycznych. W ostatnich dziesicioleciach coraz czciej mwi si rwnie o przestrzeniach wirtualnych. rodki
elektronicznego przekazu, a zwaszcza sieci internetowe, stworzyy
nowe moliwoci wzajemnych oddziaywa. Powstaa bowiem
przestrze informacyjno-komunikacyjna o charakterze pozafizycznym, do ktrej dostp jest w zasadzie otwarty dla kadego, kto dysponuje odpowiednim sprztem komputerowym oraz pewnymi
1
Por. B. Jaowiecki, Socjologia. Problemy podstawowe, PWN, Warszawa 1991.
54
umiejtnociami jego obsugiwania. W ramach tej wirtualnej przestrzeni mona dokonywa analogicznych podziaw na typy, jak to
ma miejsce w ramach przestrzeni fizycznej. Wszak niektre sieci s
dostpne tylko za opat lub wymagaj klucza dostpu. Odmianami
tej przestrzeni s przestrze suchowa radia czy obrazkowa telewizji.
2. Podzia przestrzeni ze wzgldu na funkcje

Tak z grubsza scharakteryzowane przestrzenie publiczne mona
poddawa dalszym dyferencjacjom i podziaom przy zastosowaniu
rnorodnych kryteriw. Jak wzmiankowalimy, rne typy przestrzeni nadaj si w rnym stopniu do wypeniania odmiennymi
treciami, odmiennymi co do formy i sensu intencjonalnego typami
zachowa i dziaa. Ze wzgldu na swoje cechy fizyczne, pooenie,
ksztat, posiadane dobra su niejako w sposb naturalny do penienia odmiennych funkcji i osigania niewspmiernych celw.
Wszystkie przestrzenie publiczne, biorc pod uwag rodzaj dominujcych funkcji spoecznych, ktre speniaj lub spenia mog
i odpowiednio do ich speniania, mona podzieli wic na:
1) przestrzenie pokazywania si innym,
2) przestrzenie ekspresji,
3) przestrzenie do ogldania,
4) przestrzenie komercyjne (zaatwiania biecych potrzeb konsumpcyjnych),
5) przestrzenie suebne,
6) przestrzenie relaksu i rozrywki,
7) przestrzenie kultu i miejsca wite,
8) przestrzenie wadzy (zaatwiania spraw administracyjnych).
Ad 1) Idziemy lub jedziemy do okrelonych miejsc, by pokaza
innym nasz sposb ycia, zademonstrowa nasze zachowanie, nasz
ubir lub po prostu zaznaczy nasz obecno. Prezentujemy siebie
jako ja wobec innych. Pokazujemy nasz swoisto, oryginalno,
ale w ramach uznanej generalnej linii, czyli w ramach tego, co uznawane jest za trendy w rodowiskach wpywowych w yciu publicznym, z ktrymi si utosamiamy. Szczeglnie odpowiednimi miejscami do pokazywania siebie s w miastach ulice-deptaki otoczone
butikami i sklepami markowymi. W nich to, co publiczne, miesza si
55
z tym, co prywatne, lecz upubliczniane. Rwnie modne kawiarnie,

piwiarnie, restauracje su pokazywaniu si. W przestrzeniach pokazywania si nie trzeba wymienia sw. Gwn rol odgrywa komunikacja niewerbalna: miny, ubiory, uczesania, sposb poruszania si, siedzenia. Na deptakach miejskich tworzy si wsplnota
mody, snobizmu i zarozumiaoci. To, co zaciankowe, zostaje na
nich dowartociowane. Pokazywane s ciaa, ubiory, uczesania, zachowania.
Kade szanujce si miasto ma wydzielone przestrzenie pokazywania si i dba o nie. Przechadzajc si po tych przestrzeniach lub
przesiadujc w kawiarniach usytuowanych w ich pobliu, obywatel
zdaje si mwi: ja te tu jestem, ja te nale do tego, co trendy, tego,
co na czasie. Nie odstaj od innych. Nale do awangardy. Sta mnie
na to, by tu by, napi si kawy lub piwa, a czasem nawet co z markow etykietk kupi. Zdaje si jednak, e niektre miasta nie posiadaj tego typu przestrzeni.
W tych miejscach ujawniany jest pseudoindywidualizm instrumentalny jednostek i caych grup. A towarzyszy mu chyba rwnie
pseudoindywidualizm moralny i duchowy. Panuje w nich modzieowa kultura pozornie indywidualistyczna, ale faktycznie masowa,
kultura na pokaz, behawioralna. To kultura pseudoautentycznoci.
Kultura udawania poczona zostaje z kultur podania oraz kultur bycia modnym, nowym, odcinajcym si od przeszych generacji, od zastanych autorytetw, zwaszcza duchowych, od religii.
Tworzy si swoista wspczesna bohema zachowa, ale bez gbi artystycznej. Jest to obszar a u t o p r e z e n t a c j i, ktry mona potraktowa te jako namiastk autoprezentacji typu feudalnego kiedy to
krl lub ksi pokazywa siebie innym po to, by ujawni swoj pozycj, stanowisko, wadz, godno. Obecnie jednak cechy bycia
trendy nie s zakadane jako istniejce uprzednio wobec prezentacji,
lecz dopiero autoprezentacja w przestrzeni pokazywania si ma je
wanie tworzy. Poza tym, co maj na pokaz, nic sob wicej nie reprezentuj. Tylko udaj, e jeszcze co maj w zanadrzu, jak wartociow cech charakteru czy zdolno lub osignicie. To, co naprawd oryginalne, nie nadaje si do pokazywania w tej przestrzeni.
Ad 2) Przestrze ekspresji wyrnilimy na osobnym miejscu, bo
wydaje si, e cechuje si innymi parametrami ni przestrze pokazywania siebie. W niej take ja pokazuje siebie, jednak nie jest
to pokazywanie skalkulowane, nie jest wyrachowane, nie jest na
sprzeda. Nie chodzi te wycznie o zewntrzno. Autentyczna
56
ekspresja ma charakter spontaniczny i ujawnia wntrze ja. Ujawnia emocje, postawy, przekonania, pogldy, czasem rwnie te
gbokie, konstytuujce tosamo ja. Nie liczy si tu intencjonalne oddziaywanie na innych ani osiganie dobrego samopoczucia
poprzez przynaleno do tumu bdcego trendy, ale o rozadowanie wewntrznych napi lub zaspokojenie wewntrznych potrzeb
o charakterze pozamaterialnym. Ekspresje ujawniaj si w takich
przestrzeniach, jak: stadiony sportowe, sale gimnastyczne, place
muzyki modzieowej, ciany przygotowane specjalnie dla pokrywania ich malunkami graffiti. W przestrzeniach tych tworzone s
w sposb spontaniczny wsplnoty uczu, przekona, pogldw.
Ekspresje mog by nieukierunkowane (na przykad wyadowanie
zoci kibica, rozadowanie napi) lub ukierunkowane. Te ostatnie
przybieraj czsto posta politycznych demonstracji i protestw,
ktre maj miejsce na zebraniach w zamknitych pomieszczeniach
lub na wielkich placach. Demonstracje polityczne organizowane s
przed budynkami parlamentw, rzdw, organizacji midzynarodowych i administracji. Mog przybiera form destrukcyjn lub
konstrukcyjn. Przykadem tej ostatniej s publiczne pokazy artystw na rynkach lub performanse teatralne2.
Ad 3) Przestrzenie do ogldania maj specyficzne cechy. S to
miejsca atrakcyjne kulturowo i turystycznie, ze wzgldu na znajdujce si w nich dziea kultury lub pamitki przeszoci. Do nich
organizowane s wycieczki wieckie. Nale do takich miejsc bogate architektonicznie katedry, stare zamki, synne z zasobw muzea,
wybitne dziea architektury, sztuki, a take inne pozostaoci dawnych dziejw. Dziea te s wartociowe artystycznie lub pikne estetycznie, lub wzbudzaj szacunek z uwagi na swj wiek i wiadectwo
historii. Na og obcy ceni je bardziej ni swoi. Ci ostatni traktuj je
jako rdo dochodw turystycznych. Przestrze do ogldania jest
wartoci w sobie. Mdre spoeczestwa staraj si upikszy jak
najwicej przestrzeni publicznych, by cign z nich zyski oraz by
ludziom dobrze si mieszkao w pobliu piknych i wartociowych
miejsc. Do ogldania moe by te sam krajobraz naturalny lub rzadka flora i fauna obecna w okrelonym regionie.
Ad 4) Jeli za chodzi o zaspokajanie potrzeb konsumpcyjnych
mieszkacw, to w wielu krajach wystpuje tendencja do tworzenia
wielkich centrw handlowych w pobliu miast. Wielkie markety
2
K. Wejchert, Przestrzenie wok nas, Fibak Noma Press, Katowice 1993.
57
wypieraj mae jednobranowe sklepy. Tworzone s nawet cae

miasta lub przedmiecia w postaci tak zwanych moli (malls). Nale
do prywatnych wacicieli i nastawione s na funkcje komercyjne
sprzeda towarw konsumpcyjnych. Jednak wydzielone s w nich
symulowane i kontrolowane przestrzenie rozrywki (na przykad
owienie sztucznych ryb), rekreacji (kawiarnie, kina), ekspresji (kciki
kreatywnoci lub sportu dla dzieci i modziey). Przycigaj one
klientw kupujcych, a zarazem staj si form spdzenia wolnego
czasu dla nich. Przestrzenie komercyjne s zrnicowane. Wyrni
w nich mona wiele typw. Obok centrw handlowych zaspokajajcych potrzeby w zakresie wygldu zewntrznego czy odywiania
istniej centra konsumpcji indywidualnej biecej (restauracje, bary)3.
Ad 5) Przestrzenie suebne rni si od przestrzeni zaatwiania
spraw tym, i peni typowe, czysto suebne funkcje dla mieszkacw miast i wsi. S to funkcje powtarzajce si, zwykle monotonne,
jednostajne i proste. Brak w nich w zasadzie specyfiki, ktra cechuje
na przykad poszczeglne przypadki zaatwiania spraw. Takie typowe funkcje suebne peni drogi, ulice, parkingi, przestrzenie
tramwajw, autobusw i pocigw. Takie funkcje peni publiczne
ubikacje, krany z wod, przestrzenie wypenione infrastruktur
(na przykad cigi kanalizacyjne lub ciepownicze). Mog je oczywicie peni lepiej lub gorzej, co wpywa na jako ycia mieszkacw.
Wszak tramwaje mog by przepenione lub lune, mog kursowa
regularnie lub nieregularnie, ulice mog by zatoczone lub przejezdne. Zwykle wielkie ulice przeznaczone dla samochodw dziel
miasta na czci, za wskie raczej cz, uatwiaj komunikacj
midzyludzk. Przestrzenie dla ruchu samochodowego z reguy pozostaj w konflikcie z przestrzeniami dla ruchu pieszego. Ruch samochodowy wypiera ruch pieszy oraz publiczny transport. Dlatego
powinien by przesunity na obrzea miasta4.
Ad 6) Przestrzenie relaksu i zabawy, jak sama nazwa wskazuje,
wyrniaj si walorami wypoczynkowymi. S wielorakie fizycznie
(wody, lasy, gry, piaski, niegi). Ich dostpno te jest zrnicowana fizycznie (czsto trzeba si natrudzi, by do nich dotrze), finansowo oraz prawnie. Su rozrywce, wypoczynkowi, grze, zabawie.
Mog mie charakter otwarty w sensie fizycznym (plae nieogrodzone)
lub zamknity (na przykad kluby karciane). Niektre posiadaj
3
G. Markowski, witynie konsumpcji. Geneza i spoeczne znaczenie centrum handlowego, Trio, Warszawa 2003.
4
A.B. Jacobs, Great Streets, MIT Press, Cambridge, London 1996.
58
swoje walory dziki darowi natury (na przykad pikne gry), inne
s tworzone rkami czowieka (na przykad Disneylandy). Staj si
coraz bardziej atrakcyjne i coraz czciej odwiedzane. Ludzie szukaj wasnego szczcia na urlopach, w konsumpcji, w podrach.
Coraz wicej osb wyjeda na wypoczynek, szuka atrakcyjnej zabawy, chce oglda ciekawe miejsca5. Jako osobn odmian przestrzeni rozrywki wymienimy przestrzenie sportu wyczynowego
oraz amatorskiego. Sport wyczynowy dzisiaj sta si zawodowym
i dostarcza rozrywki (oraz emocji) kibicom i widzom. Sport amatorski obok funkcji rozrywkowych i zabawowych czsto peni funkcje
zdrowotne.
Ad 7) Niektre przestrzenie otoczone s szczegln czci ze
wzgldu na wag zdarze dziejowych, ktre na nich zachodziy, lub
ze wzgldu na penione przez nie funkcje kultowe. wiecki kult otacza miejsca wielkich bitew (na przykad wzgrze Monte Cassino,
Stalingrad), miejsca ludobjstwa (Owicim), mczarni (agry), miejsca pochwku sawnych ludzi (mauzoleum Lenina na Placu Czerwonym w Moskwie, grb Pisudskiego na cmentarzu w Wilnie,
cmentarz na Powzkach w Warszawie) lub miejsca wystpie sawnych osobistoci (na przykad okno w paacu biskupim w Krakowie,
z ktrego przemawia papie Jan Pawe II). Niektre miejsca wane
dla wadz politycznych lub dla caych spoeczestw uznawane s za
uwicone lub wrcz wite na wzr religijny. Z kolei miejsca kultu
religijnego z jednej strony stanowi miejsca umoliwiajce wyraanie przekona religijnych i wiary, a z drugiej wyraania postawy
czci i szacunku dla wartoci i norm absolutnych lub dla bytw o charakterze istotnym (kocioy, place, sanktuaria, miejsca narodzin
zaoycieli nowych religii). Kult religijny odbywa si w wybranych
miejscach. Przestrzenie kultu religijnego maj zwykle w sensie prawnym i funkcjonalnym charakter wsplnotowy, jednak czsto s dostpne dla caej publicznoci oraz s te do ogldania. Do szczeglnie wanych, uznawanych za wite, organizowane s pielgrzymki.
To miejsca w sensie religijnym wite: miejsca cudw, objawie, przechowywanych relikwii.
Ad 8) W skad przestrzeni wadzy i zaatwiania spraw publicznych wchodz budynki urzdw, gmachy administracji i polityki.
Urzdy nale do wewntrznych miejsc publicznych. Obok nich
wystpowa mog zewntrzne miejsca publiczne do zaatwiania
5
Ph. Kotler, Marketing Places, Free Press, New York 2002.
59
spraw urzdowych lub politycznych. W staroytnoci najwaniejsze sprawy publiczne zaatwiano w miejscach otwartych: na agorze
w Atenach lub na forum w Rzymie. Dzisiaj w Europie otwarte pozostay jedynie rynki dla dokonania zakupu lub wymiany towarw
w skali lokalnej, chocia wikszo towarw nabywana jest w zamknitych pomieszczeniach. Natomiast sprawy o publicznym znaczeniu zaatwiane s w wyznaczonych budynkach odpowiednich
urzdw: w ratuszach, gmachach parlamentw, rzdw. W nich zapadaj decyzje i postanowienia.
W ramach przestrzeni wadzy szczeglne miejsce zajmuj przestrzenie rzdowe i jurydyczno-sdowe. W sensie prawnym stanowi zwykle wasno rzdw lub pastwa. Obejmuj one gmachy
rzdowe, parlamenty, budynki sdw, prokuratur. Wystrj tych pomieszcze i terenw wok nich jest szczegowo kontrolowany.
I dostp do najwaniejszych z nich jest tylko za specjalnym zezwoleniem. Zachowanie i wyposaenie innych jest za regulowane przez
prawa. Od osb przebywajcych w nich wymagana jest powaga, zachowanie si wedle obowizujcych w nich regu, odpowiedni
ubir, uywanie okrelonego jzyka.
Wstp do najwaniejszych spord nich jest ograniczony dla
publicznoci. S to strzeone siedziby wadz. W nich podejmowane
s najwaniejsze decyzje. W szczeglnoci dotyczy to gmachw
rzdowych usytuowanych w stolicach pastw. Gmachy te mog te
by w szczeglnych okolicznociach obiektem agresji. Przed nimi
organizowane s czsto pikiety i demonstracje niezadowolonych
z podejmowanych w nich decyzji.
Dla uniknicia nieporozumie zaznaczymy, e podzia przestrzeni ze wzgldu na ich funkcje spoeczne jest typologiczny,
a wic wzgldny. Kryterium podziau stanowi funkcje dominujce w danego typu przestrzeni lub takie, ktrym dany typ przestrzeni najlepiej suy. Faktycznie jednak kada przestrze publiczna spenia jednoczenie kilka funkcji jedne w wikszym, inne
w mniejszym stopniu. Przykadowo przestrzenie pokazywania
siebie s zarazem przestrzeniami ogldania. W nich nie tylko mieszkacy i gocie pokazuj si sobie wzajem, ale rwnie chc si
pokaza miasta w tym celu czyni je w coraz wikszym stopniu
przestrzeniami ogldania, przestrzeniami zaatwiania spraw, rekreacji lub rozrywki. Podobnie wiele przestrzeni ekspresji i przestrzeni kultu peni rwnoczenie funkcje przestrzeni do ogldania.
60
Kade pastwo i kada miejscowo buduje swj wizerunek

i presti w oparciu o pewne miejsca dla nich charakterystyczne, cenne, rozpoznawalne. Tworz one jego tosamo i jego pikno, s powodem do dumy. Zwykle s to miejsca historyczne, kulturowo bogate lub miejsca unikatowe, niepodobne do innych w kraju i za
granic. Troskliwe wadze miast upikszaj istniejce oraz tworz
nowe miejsca o ciekawych rozwizaniach architektonicznych. Dbaj
te o to, by one yy, by ttniy imprezami kulturowymi, by przycigay mieszkacw i turystw6.
W kadej miejscowoci jest te wiele miejsc o statusie ppublicznym i to rnych rodzajw. Wystarczy wymieni zamknite dla
obcych osiedla mieszkaniowe, boczne uliczki, podwrka i pasae,
ktre s okupowane przez pozbawione opieki dzieci lub przez bezrobotnych, nietrzewych mieszkacw. W rnych spoeczestwach odmienne typy przestrzeni uwaane s za wane, istotne
dla zbiorowoci. Im bardziej demokratyczne spoeczestwo, tym
wiksz rol peni w nim przestrzenie otwarte publiczne. Due
znaczenie ma te ilo przestrzeni publicznych oraz ich rozmieszczenie w miecie. Im bardziej rozoone s po caym miecie oraz
im bliej miejsc zamieszkania ludzi, tym lepiej su integracji
spoecznej oraz tym bardziej upikszaj miasto. W systemach totalitarnych przestrzenie publiczne s poddawane kontroli politycznej wadz politycznych. Nie mog by wykorzystywane dla ekspresji autentycznych postaw obywatelskich. S wic zamknite dla
autentycznej sfery publicznej. Natomiast s wykorzystywane dla
dziaa pozorowanych, majcych na celu popieranie aktualnej
wadzy politycznej. Taki charakter miay w okresie komunizmu
wiece i pochody pierwszomajowe7.
3. Cyberprzestrzenie
Powyej wspominalimy o przestrzeniach wirtualnych. Ze wzgldu
na wzrost ich znaczenia warto powici im jeszcze kilka uwag.
6
S. Anholt, Brand New Justice: How Branding Places and Products Can Help the
Developing World, Butterworth-Heinemann, London 2005.
7
Por. Architektura publiczna i projekt architektoniczny jako katalizator domeny publicznej, w: Przestrze publiczna wspczesnego miasta, Czasopismo Techniczne. Seria
Architektura, 2005, z. 9-A.
61
W ramach przestrzeni wirtualnych lub cyberprzestrzeni gwn

rol odgrywaj przestrzenie massmedialne oraz internetowe. Globalne i regionalne sieci massmedialne zostay dobrze omwione
w literaturze przedmiotu. Zwraca si uwag na ich potencjalne zalety i wady wynikajce z ich struktury. Do zalet nale: olbrzymi potencja komunikacyjny, moliwoci zbierania informacji z caego
globu, zdolno ich szybkiego przerabiania i przekazywania, wielka
liczba odbiorcw. Do cech negatywnych zalicza si: ich jednokierunkowo (od nadawcy do odbiorcy), ograniczone moliwoci zaistnienia obywateli na wizji, wykluczenie z powodw technicznych
i komunikacyjnych (fachowcy wypieraj obywateli)8.
Remedium na uomnoci przestrzeni medialnych miay sta si
przestrzenie elektroniczne. Internet staje si w XXI wieku czynnikiem
dominujcym w komunikacji midzyludzkiej, dostarcza olbrzymich
moliwoci. Jest przestrzeni, w ktrej mona si komunikowa rwnoczenie ustnie, pisemnie i behawioralnie na wielkie odlegoci.
Umoliwia komunikacj tani i szybk. Staje si wic konkurencyjny wobec przestrzeni fizyczno-geograficznych. Od pocztku XXI
wieku sta si globaln przestrzeni wirtualn. O dynamice jego rozwoju niech wiadczy fakt, e poczwszy od roku 1997 w Chinach co
miesic doczanych jest do co najmniej 10 000 linkw. Nie ma
wtpliwoci, e naley go zaliczy do przestrzeni publicznej, bowiem dostarcza dbr rwnie poza kanaami komercyjnymi, a wic
nieodpatnie lub za ma opat. Uatwia zarzdzanie, zapewnia
producentom hardwareu i softwareu due zyski, wydeptuje cieki postpu technologicznego.
Nie jest jednak nastawiony wycznie na zysk. Pastwa i rzdy
wspieraj jego uycie rwnie dla celw pozaekonomicznych: rozwoju edukacji na odlego, kultury, nauki. Materiay e-nauczania
s tasze ni ksiki drukowane na papierze, a wic bardziej dostpne dla biednych. Jako dobro (publiczne i upublicznione), z punktu
widzenia technologicznego, nie ogranicza dostpu do siebie z powodu ograniczonoci zasobw, to znaczy wszyscy ludzie na wiecie
mog sta si jego uytkownikami, czyli mog znale si w cyberprzestrzeni i korzysta z niej rwnoczenie, tak jak korzystaj z publicznych placw, ulic, urzdw. Nie ma potrzeby, by kogokolwiek
z niej wykluczy z powodw braku tego dobra. I co wane, ludzie
8
J.B. Thompson, The Media and Modernity: A Social Theory of the Media, Polity
Press, Cambridge 1995; N. Bernards (ed.), The Mass Media. Opposing Viewpoints,
Greenhaven Press, St. Paul 1988, s. 16 i nast.
62
nie musz rywalizowa o lepsze lub gorsze w nim miejsce. Dostp

i korzystanie z pocze s zapewnione w prosty sposb przez
doczenie fizycznej struktury (serwera, linii telefonicznej) do istniejcego systemu9.
Trzeba jednak przyzna, e w wielu przypadkach granice midzy uyciem publicznym a prywatnym cyberprzestrzeni s chwiejne i zmienne. Przestrze ta, podobnie jak przestrze fizyczna, moe
by prywatyzowana, wykorzystywana dla niepublicznych celw,
komercjalizowana, ograniczana dla niektrych typw uytkownikw. Usugi serwerowe w cyberprzestrzeni (on line services) s coraz
czciej prywatne i trzeba za nie coraz wicej paci. W niektrych
za przypadkach ich waciciele lub zarzdcy rezerwuj sobie prawo do wykluczania niektrych uytkownikw z powodw ideologicznych, politycznych, moralnych i innych. Tak czyni rzdy Chin
oraz niektrych pastw muzumaskich. Niektre sieci s zarezerwowane tylko dla okrelonych typw uytkownikw i wymagaj
od korzystajcych z nich zalogowania za pomoc hase lub specjalnych kluczy. Nawet wzmiankowana wyej otwarto cyberprzestrzeni dla biednych jest niepena, bowiem wymaga pewnego stopnia telefonizacji kraju oraz posiadania komputera lub dostpu do
niego.
Status wirtualnej przestrzeni i jej funkcje s wieloznaczne. Z jednej strony cyberprzestrze elektroniczna jest rzdzona przez prawa
wolnego rynku, z drugiej jest kontrolowana i nadzorowana przez
pastwa i wacicieli sieci, z trzeciej za wykorzystywana dla celw
przestpczych bd zagraajcych bezpieczestwu publicznemu.
Z jednej strony uatwia kontakty, amie granice, kontrole polityczne,
podwaa autorytety, z drugiej uatwia dziaalno terrorystyczn,
demoralizacj modziey i dzieci, oszustwa i manipulacje. Promuje
kultur indywidualistyczn, lecz zarazem promuje anonimowo10.
Przede wszystkim jednak nie naley zapomina, e s to tylko przestrzenie, ktre oferuj tylko moliwoci, a ich wykorzystanie zaley
od dziaajcych na nich i w nich ludzi.
9
B. Gates, The Road Ahead, Viking, New York 1995; I.J. Abbate, Inventing the Internet, MIT Press, Cambridge Mass. 2000, r. 1.
10
Y. Benkler, The Wealth of Networks: How Social Production Transform Markets
and Freedom, Yale UP, New Haven 2007.
63
4. Miejsca wite i uwicone religijnie

Ze wzgldu na tytuow problematyk ksiki osobny paragraf powicimy charakterystyce przestrzeni sakralnych. Wprawdzie kilka
lapidarnych uwag zostao ju na ten temat sformuowanych, jednak
warto doda nastpne do podanej charakterystyki.
Miejsca wite maj uprzywilejowany status w kontakcie z Bogiem. Spoczywa na nich Boski cie i staj si miejscem uatwiajcym
drog do Boga. Obok miejsc witych przeznaczonych do sprawowania kultu religijnego (wity, placw) wystpuj miejsca uwicone
religijnie, a wic w mniejszym stopniu sakralne ni wite. W przekonaniu wierzcych w szerokim sensie caa Ziemia jest uwicona, bo
jest dzieem Boga. W sensie wszym uwicenie dokonuje si dziki
dziaaniom religijnym: procesjom, powiceniom, walkom o religi,
obecnoci w tych miejscach wanych religijnie osobowoci (papiey,
witych, mczennikw). W takich przypadkach miejsca czsto otrzymuj znami fizyczne upamitniajce te wydarzenia: tablice, napisy,
krzye itp. Staj si wyrnione i otrzymuj specjalny status w oczach
wierzcych. Jednek tego typu dziaania zacieraj zarazem ostre granice midzy religijnym sacrum a profanum. Takie miejsca staj si niejako
pwite. Konserwuj one pewne znaczenia religijne oraz zwizane
z nimi znaczenia moralne oraz wieckie. Bg jest obecny wszdzie,
ale w sposb szczeglny w miejscach witych i uwiconych. W nich
doszo do specyficznych dowiadcze jego obecnoci i to dowiadczenie jest pozaczasowe. Udziela si innym w pewnym stopniu, jest
przekazywane potomnym. Przeszo uobecnia si w tym miejscu
cigle, trwa i kieruje naszym dziaaniem, wpywa na nas w szczeglny sposb w tym miejscu. Dlatego wierzcy (ale rwnie niewierzcy) urzdzaj pielgrzymki do miejsc witych).
Miejsca wite i uwicone wymagaj okrelonych zachowa od
osb znajdujcych si w nich: powanych, skupionych, przykadnych pod wzgldem etycznym, z zadum. Dobre ycie wymaga kultywacji miejsc witych, czyli odpowiedniego w nich zachowania11.
Oddziaywania witych miejsc nie mona uj w terminach oglnych ani dokona ich teoretycznej analizy w postaci teorii naukowych. Jest to oddziaywanie osobowe, zindywidualizowane, rodzaj
bezporednich dozna, emocji, odczu, pragnie, ukierunkowa
11
M.R. Wynn, Faith and Place, Oxford UP, Oxford 2009.
64
mylenia. Oddziaywania rozszerzaj si na zasadzie analogii, zaraenia psychicznego lub wpyww duchowych. Uczestniczcy w tych
dowiadczeniach (nie turyci ani obserwatorzy, ale wierzcy) utosamiaj si z okrelon tradycj i wiar. Przejawiaj te okrelony
sposb mylenia, dowiadczania, praktykowania (na przykad udzia
w naboestwach, pielgrzymkach), ktre s wiadectwem ich zaangaowania w konkretny wiat znacze, sensw.
Z przestrzeniami witymi i uwiconymi wi si cae wsplnoty religijne, etniczne lub narodowe. Zachowuj one cigo w okrelonej przestrzeni i broni jej jako witej i jako swojej. Historia tego
zwizku rozciga si czasem na tysiclecia. W danej partykularnej
przestrzeni znajduj si bowiem lady witoci, czyli artefakty.
Jako przedmioty religijne stanowi przedmiot kultu religijnego.
Czsto towarzyszy im kult historyczny narodowy, zwizany z ich
znaczeniem dziejowym i politycznym (na przykad Czstochowa
dla Polakw). Tego rodzaju rzeczy materialne nie s przedmiotem
poda ani konsumpcji, lecz czci rzeczywistoci ponadzmysowej, na ktr wskazuj i ktra nadaje im sens. Dlatego s wartociowe same w sobie jako dobra symboliczne. Podmioty za ich pomoc okrelaj si i nadaj sens swojemu yciu. Dziki nim ksztatuj
swoj tosamo indywidualn i kolektywn.
Takie traktowanie miejsc oznacza pokonanie odczarowania
i uprzedmiotowienia, charakterystycznego, wedug Maxa Webera,
dla nowoytnoci. wiat przestaje by li tylko obiektem realizacji potrzeb materialnych, staje si upodmiotowiony, zaczarowany. Tworzy
cao, w ktrej przeszo i teraniejszo cz si z sob. Poprzez
przestrze wit lub uwicon wiat jest afirmowany, jako wartociowy w sobie. Nie jest traktowany wycznie jako instrument do
zaspokajania potrzeb materialnych czowieka. Dziki takim przestrzeniom czas staje si cigy. Jest trwaniem, w ktrym rne elementy przesze teraniejsze i przysze przenikaj si i w ten sposb
konstytuuj tradycj. Czas i przestrze tworz jedn organiczn
cao. Cao ta przekazywana jest w narracjach oraz w wierzeniach.
Narracje i wierzenia nadaj sens dziaaniom tylko w relacji do przestrzeni, w ktrej one zachodziy i stanowiy elementy cigu dziania
si. wite miejsca religijne dziedzicz niejako nadzwyczajne wydarzenia zasze w nich w przeszoci. Nabyy pewnych wasnoci, ktre
stay si im immanentne i o ktrych pami nie zagina12.
12
Ph. Sheldrake, Spaces for the Sacred: Place, Memory, and Identity, SCM Press,
London 2001, s. 33 i nast.; D. Brown, God and the Enchantment of Place, Oxford UP,
65
Trzeba doda, e taki charakter miejsca wite maj tylko dla

wierzcych. Gdy wierzcych brakuje, miejsca trac swj immanentnie wity charakter. Dla niewierzcych zaczynaj peni funkcje artystyczne lub zabytkowe, lub jeszcze inne. W skrajnych przypadkach miejsca wite s profanowane: gdy na przykad kocioy
zamieniane s na hotele w krajach zachodniej Europy lub gdy zamieniane s na muzea ateizmu lub magazyny, jak to miao miejsce
w ZSRR. Ich wewntrzne odziedziczone znaczenia zanikaj. Zastpuj je nowe, relatywne do obecnych funkcji. Wydaje si jednak, e
proces profanacji nigdy do koca nie moe by przeprowadzony,
przynajmniej wobec niektrych typw obiektw, bowiem one w strukturze swojej ujawniaj sens dowiadcze religijnych, nadanych im
w przeszoci. Zdradzaj fizycznymi cechami, e reprezentoway
obecno sensw niematerialnych, przynajmniej komunikuj je osobom wraliwym na dowiadczenia duchowe lub kulturowe. Wszak
s majestatyczne, pikne, tajemnicze, cechuje je wielko i czar. Czsto s to miejsca odosobnione, odizolowane od zgieku codziennego
i codziennej krztaniny. T muzyk witoci odczuwa i rozpoznaje
na podstawie ich formy nie tylko uczestnik dowiadcze religijnych, lecz take wraliwy obserwator zewntrzny.
Przestrzenie s obiektem walki. Podmioty walcz o nadanie im
charakteru lub funkcji, ktre uznaj za waciwe lub korzystne dla
siebie. Rne podmioty prbuj je opanowa lub wykorzysta
dla siebie, na przykad deweloperzy przeksztacaj przestrzenie
przestronne w przestrzenie ciasne, drogowcy przestrzenie ciszy
w przestrzenie haaliwe, inwestorzy przemysowi przestrzenie rekreacyjne w przestrzenie uciliwe. Do najbardziej znaczcych politycznie zjawisk naley chyba przeksztacanie przestrzeni witych
religijnie w sekularne oraz wieckich w przestrzenie uwicone.
Przeciwstawne dziaania oparte s na analogii lub imitacji. Uwicenie tego, co niereligijne, dokonuje si na wzr religijny. Niemniej
procesw dokonuje wadza wiecka, ktra niejako upodobnia swj
status do wadzy religijnej. Procesy mog mie mniej lub bardziej
radykalny charakter. Znane s od dawna. Wadza polityczna zawsze domagaa si pewnego kultu na wzr wadzy duchowej
i cieszya si nim. Na og w czasach redniowiecza oraz w krajach
Oxford 2006; H. Cox, Religion in the Secular City. Towards of Postmodern Theology, Simon
& Schuster, New York 1985.
66
demokratycznych kult ten nie wyklucza kultu stricte religijnego dla

reprezentantw Kociow i wadz kocielnych. Do dzisiaj wystpuj zjawiska sakralizacji niektrych przedmiotw wieckich znaczcych politycznie i szczeglnie wanych dla tosamoci zbiorowoci. Tak wic szczegln czci otaczane s flagi pastwowe,
hymny narodowe, konstytucje. Taka wiecka religia nie konkuruje
zwykle z religi reprezentowan przez Kocioy ani nie zwalcza
Kociow i religii kocielnej. Jednak ju w czasach rewolucji francuskiej 1791-1793 zwalczany by Koci, wita kocielne, obyczaje
kocielne. Zarazem jednak wadze jakobinw tworzyy na wzr
Kocioa katolickiego swoje struktury wadzy centralnej, propagoway kult rozumu, wprowadzay wita wieckie, kalendarz wiecki, miejsca kultu wieckiego konkurencyjne wobec religijnych itp.
Najdalej proces sakralizacji tego, co wieckie, posunity by
w ZSRR. Komunici zwalczali religie i Kocioy w sposb brutalny.
Desakralizowali przestrzenie religijne. Usuwali z nich znaki religijne, rujnowali witynie lub zamieniali je w budowle o wieckim
przeznaczeniu (magazyny, muzea ateizmu). Przestrzenie sakralne
religijne niemal zupenie zlikwidowano, a wraz z nimi ca sfer religijn. Duchowni byli mordowani, wizieni, inwigilowani i przeladowani, za wierni dyskryminowani. Zarazem wadze komunistyczne dokonyway sakralizacji wszystkiego, co nosio znamiona
komunistyczne: jako wite zostay potraktoway pogldy klasykw marksizmu, marksizm sta si wieck religi. day te, by
przez wszystkich by tak traktowany. wite stay si biografie klasykw oraz place i miejsca zwizane z ich yciem oraz z wydarzeniami rewolucyjnymi. Czczono domy, pokoje, w ktrych mieszkali
klasycy, nawet meble i inne sprzty, ktrych uywali (przykad
muzeum Lenina w Poroninie). Ich ciaa balsamowano i traktowano
jak relikwie. Najdobitniejszym przykadem takiego kultu jest mauzoleum Lenina na Placu Czerwonym w Moskwie, do ktrego spieszyy pielgrzymki z najbardziej odlegych miejsc i ustawiay si
wielodniowe kolejki. Plac Czerwony w Moskwie mia charakter
uwicony13.
13
Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Nomos, Krakw 2003; A. Chwalba,

Sacrum i Rewolucja. Socjalici polscy wobec praktyk i symboli religijnych (1870-1918),
Universitas, Krakw 1992.
Rozdzia pity
Struktura i funkcje sfer publicznych
1. Szerokie rozumienie sfery publicznej

Jak wskazuj rozwaania poprzednich rozdziaw, sfera publiczna
jest terminem wieloznacznym, wieloznaczny jest bowiem termin
publiczny, zarwno w jzyku filozoficznym, jak rwnie w uyciu potocznym. Wszak z jednej strony wystpuje on w kontekstach
wskazujcych na denotowanie przeze zjawisk i przedmiotw,
ktre s rwnoczenie niepastwowe i nieprywatne w sensie prawnym, a dostpne oglnie. W taki sposb uywany jest na przykad
termin telewizja publiczna w jzyku polskim. Z drugiej strony termin publiczny uywany jest w szerszym znaczeniu wszak mwi
si, e osoby publiczne musz liczy si z zainteresowaniem widzw ich yciem prywatnym, majc na myli z jednej strony politykw, z drugiej dziennikarzy i aktorw wystpujcych lub pracujcych w stacjach telewizyjnych. Przy prbach zdefiniowania sfery
publicznej istotnej spoecznie i politycznie niepodobna wic unikn arbitralnych decyzji.
Wyjdziemy od wyrnienia dwch podstawowych znacze tego
pojcia: szerokiego i wskiego. W szerokim sensie obejmuje ono
wszelkie postawy, d z i a a n i a i zachowania dokonywane w przestrzeniach publicznych wymienionych w poprzednim rozdziale.
Sfera publiczna to obszar s t o s u n k w j a w n y c h, zarwno dotyczcych znajomych, jak i obcych sobie ludzi. Jest to obszar swoisty, bo regulowany zbiorem norm i regu o charakterze moralnym,
obyczajowym, grzecznociowym, kulturowym. Jest to sfera rnorodnych dziaa. Maj one miejsce poza domem, poza rodzin, poza
krewnymi. Pozostajc w sferze publicznej, znajdujemy si w obszarze jawnoci, ale zarazem, w dzisiejszych czasach, wikszej lub
68
mniejszej anonimowoci. W niej spdzamy wolny czas, zaatwiamy

sprawy wymagajce kontaktu rwnie z nieznajomymi. Dlatego
charakterystyczne s dla niej relacje dystansu, rezerwy w stosunku
do innych, przestrzeganie zasad kultury publicznej, nieujawnianie
intymnoci, uczu osobistych, ktre mogyby urazi innych. Podmioty kontroluj swoje zachowania, poddaj si anonimowym
reguom, obowizujcym w danej zbiorowoci. W tym sensie mona sfer publiczn w szerokim sensie okreli jako sfer udawania,
nieautentycznoci, mistyfikacji. Chocia nie zawsze tak si dzieje.
W czasach staroytnej Grecji osoby publiczne byy znane od podszewki, a wic wkraczay na agor wraz ze swoimi cechami osobistymi.
Dzisiaj zwaszcza modzie znowu amie granice midzy tym, co
prywatne, i tym, co publiczne. Coraz bardziej eksponuje w niej swoje prywatne interesy, czy wrcz intymne postawy, amic przyjte
konwenanse zachowa1.
W ujciu funkcjonalnym rodzaje sfer publicznych s analogiczne
do funkcjonalnych typw przestrzeni publicznej. Mona wic mwi o sferze samoprezentacji, ekspresji (z jej konkretyzacjami: literack, artystyczn, kontestacji politycznej), zaatwiania spraw urzdowych, kultu (w szczeglnoci religijnego) etc. Odpowiednie typy
dziaa publicznych najczciej maj miejsce we waciwych dla
nich przestrzeniach. Czsto te ze wzgldu na te analogie i podobiestwa przestrze publiczna i sfera publiczna s z sob utosamiane.
Tak szerokie znaczenie sfery publicznej wystpuje najczciej w mowie potocznej. Mwi si, e jest to wanie sfera dowiadcze publicznych, doznawanych w wyniku kontaktu z innymi, z nieznajomymi
i znajomymi w obszarze wsplnie dostpnym dla wszystkich lub
dostpnym dla wyspecjalizowanych grup (na przykad grup ekologw). Na dowiadczenia te skadaj si rozmowy, argumenty, konkluzje, przemylenia pod ich wpywem, sdy, podejmowane w ich
wyniku decyzje i dziaania. W niej ksztatowane s stanowiska
w dowolnych sprawach interesujcych uczestnikw spotka.
W nawizaniu do Habermasa, Bourdieu, Sennetta i innych teoretykw, mona wyrni wiele odmian, szeroko rozumianych, sfer
publicznych. Ich liczba i rodzaj zale od stosowanych kryteriw ich
wyrnienia. Tak wic ze wzgldu na zasig przestrzenny wyrniane s sfery: miejska, wiejska, regionalna, krajowa, transnarodowa, midzynarodowa. Wedle kryterium stopnia zorganizowania
1
R. Sennett, Upadek czowieka publicznego, Muza SA, Warszawa 2009, s. 419 i nast.
Rozdzia 5. Struktura i funkcje sfer publicznych
69
mona wyrni sfery publiczne zorganizowane oraz spontaniczne.

Wedug kryterium rodzaju zachodzcych interakcji midzy podmiotami: sfery komunikacji bezporedniej i poredniej itp. Z uwagi
na czas trwania: epizodyczn (na przykad kawiarnian) i trwa (na
przykad nacjonalistyczn). Wedle kryterium skadu spoecznego
podmiotw wystpujcych jako gwni aktorzy scen publicznych
sfery: feudaln, mieszczask, ludow, robotnicz, inteligenck, modzieow. Z uwagi na dominujce dyskursy i rozwaane problemy
sfery: naukow, literack, religijn, feministyczn, polityczn i inne.
Poszczeglne grupy zawodowe tworz te wasne sfery publiczne
(literacka, naukowa, rzemielnicza etc.). Ze wzgldu na usytuowanie wyrnia si sfery bezporednie (twarz w twarz) i porednie,
abstrakcyjne (rozproszone w czasie i przestrzeni) oraz wirtualne (internetowe). Kada sfera publiczna moe by mniej lub bardziej rozwinita, to znaczy moe w niej bra udzia wicej lub mniej podmiotw, ktre mog by mniej lub bardziej rnorodne (jednostkowe,
zbiorowe, korporacyjne, organizacje, instytucje) oraz przejawia
aktywno z rnym stopniem intensywnoci. Biorc pod uwag
liczb podmiotw, wyrni mona sfer publiczn elitarn oraz
masow, za wedle kryterium intensywnoci dziaa: sfer partycypacyjn oraz biern. Z kolei z uwagi na struktur wewntrzn sfer
i rol (wpyw) poszczeglnych typw podmiotw jednostkowych
i instytucjonalnych wyrni mona sfer o charakterze wertykalnym (czyli zarzdzan odgrnie) oraz horyzontaln (w ktrej wszyscy czonkowie maj mniej wicej rwne wpyw)2.
Niektre z tych podziaw mog by odniesione rwnie do sfer
publicznych w wskim znaczeniu, chocia wwczas przestaj ujmowa ciekawe i istotnie wane cechy sfer.
W sferze publicznej szeroko rozumianej wystpuj rne podmioty z rnymi interesami i wartociami (ekonomicznymi, kulturowymi, ideologicznymi). Chc one by w niej obecne i s obecne.
Kada instytucja, kada korporacja czy zakad produkcyjny, usugowy, handlowy wkracza do przestrzeni publicznych i dziaa publicznie: reklamuje siebie, swoje produkty, tworzy public relations, dy
do wpywania na opinie, postawy ludzi, przyciga ich jako zwolennikw, klientw, widzw. W ten sposb powstaje swoista mozaika publicznej zorganizowanej aktywnoci profesjonalnej, ktra konkuruje
2
Por. ibidem, s. 55, 62, oraz J. Habermas, Strukturalne przeobraenia sfery publicznej, r. II, PWN, Warszawa 2007; P. Bourdieu, Dystynkcja. Spoeczna krytyka
wadzy sdzenia, Scholar, Warszawa 2005, s. 216 i nast.
70
z zachowaniami publicznymi pojedynczych osb, wpywa na nie

i okrela sposb bycia publicznego.
Do szerokiej sfery publicznej naley te sfera dziaa spoecznych obejmujca wikszo stosunkw gospodarczych, stosunki
pracy, zaopatrzenia materialnego. Dotd zaliczana bya tradycyjnie
do sfery prywatnej, dzisiaj jednak coraz czciej kwestionowany jest
jej status prywatny, ze wzgldu na zaangaowanie pastwa w kierowanie gospodark. Do publicznej w szerokim sensie naley w duej mierze sfera religijna (Kociow, grup kultowych, etnicznych)
oraz sfera korporacji (zrzesze dobrowolnych cywilnych, zinstytucjonalizowanych realizujcych okrelone typy interesw). Poza
sfer publiczn w szerokim sensie, jako niezalena wystpuje sfera
intymna, czyli obszar stosunkw osobistych, uczuciowych, maeskich. Problematyczny status ma sfera wsplnotowa (rodzin, grup
przyjaci, k zainteresowa). S one z reguy zamknite dla obcych, a otwarte dla swoich czonkw; panuj w nich specyficzne stosunki wsplnotowe i problemy wsplnotowe. Zwykle te sprawy
wsplnot zaatwiane s w gronie najbliszych, na forum wasnym.
Dziaania nalece do niepublicznych (na przykad rodzinne) nie
musz mie znaczenia publicznego ani wystpowa w przestrzeniach publicznych, chocia czsto stanowi rdo dla powstawania
problemw, ktre nabieraj znaczenia publicznego lub ujawniaj si
w przestrzeniach publicznych (na przykad agresja modocianych
czy coraz czstsza przemoc w rodzinie). W ten sposb sfera publiczna rozszerza si na dziaania tradycyjnie traktowane jako prywatne
lub intymne. Wystpuj rwnie procesy transformowania sfery
publicznej poprzez ekspansj w niej dziaa o charakterze ekonomicznym, nastawionych li tylko na zysk prywatny, oraz dziaa intymnych, dla ktrych ekspresji waciwym miejscem by kiedy
dom rodzinny.
2. Sfera publiczna w wszym sensie

(konstytutywna ustrojowo i politycznie)
W w s z y m znaczeniu sfera publiczna utosamiana jest z dziaaniami i zachowaniami w zasadzie jawnymi, dostpnymi dla wszystkich, o znaczeniu wanym dla caej duej zbiorowoci i majcymi
odniesienie do wartoci i norm konstytutywnych dla ustroju i istnienia
71
zbiorowoci. Stanowi ona cz szerokiej sfery publicznej. Jest bardziej restrykcyjna od szerokiej, bo tylko niektre dziaania nalece
do szerokiej sfery wchodz rwnie w skad wskiej. Nazywana jest
sfer publiczn polityczn (Habermas) lub fundamentalnie polityczn (Rawls). Ten rodzaj sfery publicznej zwykle jest przedmiotem rozwaa w literaturze filozoficznej i na niej skupimy uwag
w dalszej czci rozdziau. W tym ujciu sfera publiczna to wymiar
wsplnych dziaa wielu ludzi, grup, instytucji, ktrzy wchodz
z sob w kontakty w celu przedyskutowania lub rozwizania problemw i s p r a w w a n y c h dla duej zbiorowoci (narodu, pastwa). Zwykle s to dziaania celowe, intencjonalne, planowe. Kryteriw przynalenoci spraw i dziaa do sfery publicznej
konstytutywnej politycznie jest kilka. (a) Odniesienie do wanych
wartoci i norm zbiorowych, a wic do sprawiedliwoci, wolnoci,
rwnoci, solidarnoci, tosamoci, bezpieczestwa indywidualnego
i zbiorowego, przeycia i dobrego ycia. Rwnie sprawy zwizane
z wanymi interesami materialnymi i politycznymi obywateli nale
do publicznych. (b) Brak nastawienia w dziaaniach wycznie na
prywatne zyski materialne i na przywileje. Mog one by skutkiem
tych dziaa, ale nie jedynym ani wycznym sensem dziaania.
Samo dziaanie musi odnosi si do dbr, wartoci i zasad wsplnych. (c) W zwizku z tym, e dzisiaj rozwizywanie wanych problemw zbiorowoci spoczywa na wadzy politycznej i samorzdowej, to do publicznych nale stosunki wadzy, zarzdzania,
samorzdnoci oraz wszelkie zasady, prawa i regulacje obowizujce
w spoeczestwie na mocy decyzji wadz oraz odniesienia do tych
stosunkw i regulacji. (d) Sfera publiczna jest konstytuowana przez
dziaania obywateli i ich reprezentantw. Dziaajc w perspektywie
wartoci i norm wanych dla zbiorowoci, obywatele i instytucje
tworz obszar wolnoci, wadzy, zarzdzania, wymiany, interakcji,
organizacji, w ktry mog wkroczy inni i bra w nim udzia. (e) Sfera
publiczna konstytutywna politycznie jest dostpna z zasady dla
wszystkich obywateli obywatele mog sta si jej czonkami i w niej
wystpowa. Jest dostpna take dla grup, korporacji, wsplnot, partii i innych podmiotw. (f) Dziaania podejmowane w tej sferze s jawne, upubliczniane i podlegaj publicznej kontroli, ocenie, krytyce.
(g) Prawa, reguy, normy zachowa s w niej oglnie obowizujce.
Nie ma w niej miejsca na przywileje.
Sfera ta ma wymiar zarwno instytucjonalny (ustrukturalizowany), jak i nieinstytucjonalny (spontaniczny, dyskursywny, sieciowy),
72
a take zarwno wymiar empiryczny, jak i normatywny. Zapeniaj

j praktyki zarwno symboliczne, jak i praktyki organizacyjne,
komunikacyjne oraz decyzyjne.
Tak wic na treci sfery publicznej konstytutywnej politycznie
skadaj si problemy obywateli, ich interesy, opinie, potrzeby interpretowane w wietle wartoci i zasad konstytutywnych dla caych
zbiorowoci. Suy ona do ich ksztatowania, werbalizowania, precyzowania, rozwizywania. Jest to sfera wymiany informacji, ycze, roszcze, postulatw, propozycji, projektw, a take dziaa
oraz decyzji dotyczcych wsplnych wanych spraw. To w niej formuowane s oglne orientacje w sprawach spoecznych. Tak rozumiana sfera publiczna z definicji nie jest autoprezentacj osb
biorcych w niej udzia. Nie wchodz w jej skad dziaania zabawowe czy o charakterze kultowym co ma miejsce w sferze publicznej
szerokiej.
Midzy ow wsko rozumian sfer publiczn (konstytutywn
dla zbiorowoci politycznej) a przestrzeniami publicznymi wymienionymi w rozdziale czwartym zachodz lune zwizki. W zasadzie
wska sfera publiczna powinna rozwija si w przestrzeniach publicznych. Niektre miejsca s bowiem szczeglnie odpowiednie do
jej aktywizacji: gmachy rzdowe, samorzdowe, urzdy, place przed
nimi. Ale tak dzieje si tylko w niektrych pastwach w peni demokratycznych. W innych za pewne postacie sfery publicznej rozwijaj
si w przestrzeniach wsplnotowych, kocielnych lub prywatnych.
Z t ostatni sytuacj mielimy do czynienia w okresie komunizmu
w Europie rodkowowschodniej. Spotkania opozycjonistw odbyway si w miejscach trudno dostpnych dla sub specjalnych.
Tworzyy si wtedy autentyczne i nieautentyczne sfery publiczne.
W systemach totalitarnych oficjalne sfery publiczne s pozorowane, zawaszczane i kontrolowane przez wadze polityczne. Same wadze polityczne s poza kontrol publiczn. Powstaje problem, czy
w ogle mona je uzna za nalece do podmiotw publicznych.
W ustroju komunistycznym powstaa autentyczna szeptana sfera
publiczna. Wystpowaa ona przez wiele lat poza przestrzeniami
publicznymi i poza dominujcymi na nich podmiotami politycznymi. Potem wylaa si na przestrzenie korporacyjne i publiczne
w postaci strajkw i manifestacji politycznych. Std mona te j
okreli jako swoist sfer kontrpubliczn, bo produkowaa kontrdyskursy, opozycyjne wobec panujcego reymu. Tam gdzie tworzenie takich sfer kontrpublicznych byo niemoliwe, istniay milczce
73
postaci sfer publicznych3. Dzisiaj rwnie w niektrych krajach

demokratycznych, z powodu komercjalizacji przestrzeni publicznych, uczestnicy deliberacyjnej sfery publicznej coraz czciej aktywno przejawiaj w wynajtych pomieszczeniach prywatnych lub
korporacyjnych. Niemniej dziaania dokonywane w przestrzeniach
prawnie niepublicznych s w ustrojach demokratycznych jawne
i dostpne dla wszystkich obywateli. Wzrasta rwnie znaczenie sfery publicznej medialnie zaporedniczonej (a wic niebezporedniej)
oraz elektronicznej sfery publicznej, jako sfer nowego typu. Waga tej
ostatniej ujawnia si w czasie wyborw prezydenta USA w roku
2008 oraz w czasie rozruchw studenckich w Iranie w roku 2009.
Zasadniczy problem dla okrelenia, czym jest sfera publiczna
w teoriach Habermasa i Rawlsa, polega na tym, e wykorzystuj oni
do zdefiniowania sfery publicznej jednoczenie kryteria empiryczne
oraz idealne. Te pierwsze s faktualne (dziaania) i instytucjonalne,
te drugie istotowe i normatywne. Jedne z drugimi pozostaj w konflikcie, co czyni sfer publiczn rozmyt, wieloznaczn, bez klarownych granic i treci. Tak wic Rawls z jednej strony identyfikuje sfer
publiczn ze strukturami ustrojowymi, prawnymi, konstytucyjnymi, z drugiej za utosamia j z panowaniem sprawiedliwoci politycznej i stawia dla podmiotw publicznych wymagania kierowania si wycznie sprawiedliwoci polityczn w dziaaniach.
Powstaj pytania: Czy podmioty, ktre instytucjonalnie nale do
sfery publicznej (na przykad sdziowie Sdu Najwyszego), a faktycznie nie postpuj sprawiedliwie i nie kieruj si dobrem ogu,
nadal mog by nazywane podmiotami publicznymi? Jaki zakres
odstpstw od rozumu publicznego dyskwalifikuje je jako nalece
do sfery publicznej? Z drugiej strony: Czy podmioty postpujce
sprawiedliwie politycznie w wanych sprawach, ale niezaliczane
instytucjonalnie do sfery publicznej, s publiczne (na przykad organizacje pomagajce powodzianom charytatywnie)?
Analogiczne pytania mona postawi Habermasowi. Wedug
jego teorii w sferze publicznej dyskutuje si o sprawach polityki pastwa i rzdu. Dyskutanci maj przestrzega zasad dziaa komunikacyjnych: szczeroci, susznoci, prawdy, wolnoci, rwnoci.
Maj stosowa argumenty racjonalne, a nie perswazje. Nie chodzi
w nich o kompromisy interesw, lecz o konsensus oparty na racjach.
3
Por. T. Buksiski, Wsplnota wobec systemw, w: idem (red.) Wsplnotowo
wobec wyzwa liberalizmu, WNIFUAM, Pozna 1995, s. 79-96.
74
Nasuwaj si pytania: Czy dyskutanci kierujcy si interesem wasnym przy rozpatrywaniu problemw oglnych, wanych dla zbiorowoci, przestaj uczestniczy w sferze publicznej? Czy przestaj
w niej dziaa, jeli oddziauj psychologicznie na innego w susznej
sprawie? Przecie obywatele s w rnym stopniu i na rny sposb
racjonalni, a uycie argumentw perswazyjnych dla realizacji wanych wartoci publicznych nie powinno wyklucza dziaa ze sfery
publicznej.
Obaj omawiani myliciele wypowiadaj suszne intuicje, i
w spoeczestwie wystpuje polityczna sfera publiczna, czyli sfera
dziaa i instytucji szczeglnie wana dla porzdku politycznego,
decydujca o charakterze ustroju, o rodzaju integracji spoecznej,
o dobrym yciu caoci, i e w sferze tej powinny panowa inne wartoci i normy postpowania i inne motywacje ni poza ni. Ma ona
wymiar ideowy, aksjologiczny, normatywny. Od pozostajcych
w niej podmiotw oczekuje si pewnych typw dziaa nastawionych na pozytywn realizacj wartoci i dbr istotnych dla
zbiorowoci. Ten aksjologiczny normatywny wymiar stanowi
kryterium do oceny podmiotw empirycznych (osb, instytucji)
dziaajcych w tej sferze. Powstaj jednak pytania: (a) czy kady
podmiot staje si publicznym, o ile odnosi si w swoich dziaaniach
do spraw istotnych dla zbiorowoci; (b) czy podmioty z definicji powoane do permanentnego penienia funkcji publicznych
(w sensie instytucjonalnym) pozostaj publicznymi, nawet jeli le
je wypeniaj. Na pierwsze pytanie odpowiadamy pozytywnie.
W odpowiedzi na drugie stwierdzimy, e tylko w skrajnych przypadkach negatywnych dziaa, polegajcych na niszczeniu wartoci podstawowych lub porzucaniu ich, skonni jestemy odmawia
instytucjom przeznaczonym do penienia funkcji publicznych charakteru publicznego na przykad sdownictwu nazistowskiemu
odmawia si czsto takiego charakteru4.
Jak wida, w prezentowanym w tej ksice ujciu, wrd kryteriw przynalenoci do sfery publicznej, oprcz instytucjonalnych
i behawioralnych, jest faktyczne o d n i e s i e n i e do problemw
oraz wartoci i norm konstytutywnych dla zbiorowoci i jej ustroju,
a nie pozytywna ich realizacja czy pozytywna aksjologiczna motywacja
4
Szerzej na ten temat T. Buksiski, Prawo a wadza polityczna, WNIFUAM, Pozna 2009, s. 150.
75
(co ma miejsce w ujciach Habermasa i Rawlsa). A wic osoby,

wadze, instytucje czy organizacje nale do sfery publicznej nawet
wtedy, gdy rozwaajc sprawy wane dla zbiorowoci lub decydujc o nich, podejmuj niesprawiedliwe decyzje lub interpretuj
wartoci (rwno, wolno) w sposb partykularny. Nawet pozorowana, nieautentyczna lub okrojona, uomna, ulegajca patologiom,
wsko rozumiana sfera publiczna pozostaje politycznie sfer publiczn. Chocia, co oczywiste, im bardziej demokratyczny ustrj,
tym sfera publiczna jest obszerniejsza, ywsza, bardziej intensywna,
bogatsza. Niemniej w kadym ustroju politycznym pewne postaci sfery publicznej wystpuj.
Charakter sfery publicznej konstytutywnej dla zbiorowoci politycznej wskazuje na rodzaj ustroju i stosunkw politycznych. Im
bardziej sfera ta jest otwarta i realizujca pozytywne wartoci polityczne, tym bardziej demokratyczny ustrj panuje. Demokracja to
zbir instytucji, procedur i dziaa, na mocy ktrych indywidua s
wadne, jako wolni i rwni obywatele, formowa i zmienia warunki
ich wsplnego bytowania politycznego i spoecznego. Prawa czowieka i demokratyczne prawa polityczne zapewniaj dobre funkcjonowanie sfery publicznej, za istnienie bogatej sfery publicznej
warunkuje demokracj polityczn. Sfera publiczna politycznie konstytutywna opiera si bowiem na normie, e obywatel moe mwi
i dziaa w sprawach wanych dla wsplnoty: moe si wypowiada,
demonstrowa, krytykowa, urzdza zgromadzenia, a rzdzcy
podejmuj decyzje i dziaania upublicznione, czyli nietajne. Takie s
elementarne warunki suwerennoci ludu, walki z dominacj, z arbitraln wadz. W niej, z jednej strony ujawniane lub ustalane s problemy wane spoecznie, formuowane opinie, interesy, akty woli,
tworzone s siy nacisku, z drugiej podejmowane w sposb jawny
decyzje istotne dla zbiorowoci. Sfera publiczna konstytutywna politycznie jest tym peniejsza i waniejsza, im peniejsza jest demokracja w danej zbiorowoci. To w niej realizowane s wadze normatywne. I przeciwstawiaj je wadzom arbitralnym lub dcym do
dominacji grupom nacisku.
Demokratyczne spoeczestwa potrzebuj aktywnej sfery publicznej, w ktrej uwiadamiane jest lub konstytuowane to, co czy, a nie
tylko to, co dzieli. To, co czy spoeczestwo, moe wystpowa na
poziomie prepublicznym lub publicznym. W spoeczestwach
demokratycznych pluralistycznych spoecznie, religijnie, narodowo,
76
jzykowo, kulturowo, etnicznie jedno na poziomie publicznym

wystpuje czsto jako jedyna. W demokracjach o silnych, ywotnych prepublicznych solidarnociach sfera publiczna zakada zazwyczaj odziedziczon jedno wsplnotow (solidarno) i przyczynia si do jej uwiadamiania, werbalizacji lub interpretacji,
chocia jej normy i zasady oraz wartoci nie musz pokrywa si
z tymi prepublicznymi. We wspczesnym wiecie du wag ma
inkluzja mniejszoci i marginesw. Tradycyjne prepubliczne tosamoci nie zawsze bowiem w wystarczajcym stopniu zapewniaj inkluzj nowych grup, chocia we wszystkich spoeczestwach pewne formy jednoci prepolitycznej stanowi warunek
dobrego funkcjonowanie sfery publicznej i demokratycznego
ustroju w ogle. Stanowi one odziedziczon i dobrze zakotwiczon w zbiorowoci podstaw kultury politycznej (wartoci lub
zasad czy interesw).
Sfera publiczna konstytutywna dla pastw narodowych zapewnia
warunki uycia normatywnych wadz przez obywateli i inne podmioty, a wic od niej zale faktyczne (a nie tylko prawne) statusy, uprawnienia, monoci, moce wpywania na decyzje dotyczce zbiorowoci.
Reasumujc t cz rozwaa, podkrelmy, e dziki aktywnoci
w sferze publicznej obywatele (instytucje, wsplnoty) zapewniaj sobie: (a) wolno polityczn; (b) realizacj spraw, interesw i celw, ktre uznaj za wane; (c) kontrol decydentw przez podlegych decyzjom; (d) samodeterminacj swojego losu politycznego bezporednio
lub za pomoc swoich reprezentantw; (e) samorzdno; (f) wolno
od dominacji jednych nad drugimi; (g) tworzenie opinii oglnych
oraz decyzji w sprawach wanych dla zbiorowoci; (h) zwizanie si
obietnicami, umowami, roszczeniami wyraanymi publicznie staj
si one dostpne wszystkim i niejako zobowizuj podmioty do ich
podtrzymywania i konsekwentnego realizowania.
3. Struktura sfery publicznej istotnej politycznie

(wskiej)
Dotychczas uywalimy terminu sfera publiczna konstytutywna
ustrojowo (politycznie) w liczbie pojedynczej i charakteryzowalimy j w terminach oglnych. Wedug J. Rawlsa, J. Habermasa,
77
Ch. Taylora i wielu innych sfera publiczna jest jedna i musi by tylko
jedna w spoeczestwie5. Wydaje si jednak, e jest to sprawa umowna. Zakadajc powyej dokonan charakterystyk, mona mwi
o jednej lub o wielu sferach publicznych, w zalenoci od tego, czy
akcent pooony zostanie na to, w czym s podobne, czy te na to,
czym si rni poszczeglne typy lub odmiany sfer. Jedna sfera
moe by wszak dzielona wedle rnych kryteriw na wiele typw
sfer o specyficznych cechach istotnych dla funkcjonowania
spoeczestwa demokratycznego. W niniejszej ksice te specyficzne sfery potraktujemy jako podtypy i postaci wsko rozumianej
sfery publicznej wsplnoty politycznej. Ze wzgldw stylistycznych te podtypy sfery publicznej konstytutywnej nazywa bdziemy rwnie sferami publicznymi, specyfik kadej z nich bliej dookrelajc.
Za kryteria podziau su: (a) stopie wadzy normatywnej
i faktycznej, ktry przysuguje obywatelom; (b) charakterystyczny
(i dopuszczalny) rodzaj ich aktywnoci; (c) wyodrbnienie funkcjonalne i instytucjonalne w strukturze ustrojowej pastw; d) zakres posiadanej wadzy decyzyjnej wobec zbiorowoci; e) rodzaj
i zakres wymogw normatywnych wobec czonkw sfery. Stosujc
wymienione kryteria wyrni mona dwa podtypy sfer publicznych istotnych politycznie (ustrojowo) w ustrojach demokracji
parlamentarnej, a w kadym z nich wydzieli dwie postacie bardziej szczegowe. Te dualne podtypy to: sfera polityczno-jurydyczna oraz sfera samorzdowo-obywatelska. W pierwszej wystpuj
postaci: konstytucyjno-jurydyczna oraz polityczna, za w drugiej:
samorzdowa oraz deliberacyjna. Ten projekt struktury sfery publicznej modyfikuje podziay, ktre wyrnilimy, interpretujc teorie Habermasa i Rawlsa. Rawls tylko sfer konstytucyjno-jurydyczn okrela jako publiczn, z kolei Habermas utosamia sfer
publiczn z deliberacyjn. Jednak w wietle przyjtych wyej charakterystyk i kryteriw, wydaje si uzasadnione szersze potraktowanie sfery publicznej ni to, ktre zaproponowali wzmiankowani
myliciele chocia oczywicie kade ujcie ma swoje wady i pozytywne strony. Poniej dokonamy krtkiej charakterystyki wymienionych odmian sfery publicznej istotnej politycznie (ustrojowo). Najpierw przedstawimy schematyczne ujcie struktury sfer
publicznych.
5
Por. Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria spoeczne, Znak, Krakw 2010, s. 120 i nast.
78

1) sfera ustrojowo-jurydyczna
2) sfera polityczna
3) sfera samorzdowa
4) sfera deliberacyjna
Ad 1) Pierwsza posta sfery publicznej (konstytucyjno-jurydyczna) obejmuje kompleks instytucji i dziaa o charakterze prawnym,
a wic parlamenty, sdy, prokuratury, policje, niektre urzdy. Jest
to sfera wana dla formowania i zachowania podstaw ustroju pastwa. W krajach europejskich trudno j wyrni jako obecn w sposb aktywny w codziennych dziaaniach obywateli czy politykw.
Jest raczej zakadana jako to dziaa. Intencjonalne dziaania nastawione na utrzymanie lub realizacj zasad tej sfery ujawniaj si
szczeglnie wyranie w okresach ostrych i gbokich kryzysw politycznych. W sensie instytucjonalnym nale do tej sfery dziaania
Urzdu Ochrony Pastwa, Trybunau Konstytucyjnego, Trybunau
Stanu, aparatu sdowniczego, sub specjalnych, w duym stopniu
rwnie dziaania parlamentu.
Mwic o sferze konstytucyjno-jurydycznej jako odmianie sfery
publicznej, chcemy podkreli, e jest to system instytucji podlegajcy
specyficznym reguom zachowa, odrbnym procedurom zaatwiania spraw, majcy stabilizujcy wpyw na ycie spoeczne. Instytucje
tej sfery maj zadanie kierowa si dugofalowym wanym interesem
pastwowym oraz oglnospoecznym. Maj wic charakter politycznociowy. Stoj na stray takich wartoci, jak: pokj wewntrzny,
porzdek, bezpieczestwo, sprawiedliwo, wolno, rwne traktowanie obywateli przez wadz polityczn. Realizowa winny te wartoci w sposb obiektywny, okrelony proceduralnie, majc na uwadze dobro caej zbiorowoci oraz dobro poszczeglnych obywateli.
Z jednej strony maj one wprowadza w ycie konstytucj oraz inne
prawa uchwalone przez parlament, z drugiej za to one tworz prawa, dokonuj interpretacji praw, kontroluj ich przestrzeganie przez
rzd. Orzeczenia instytucji prawnych s wprowadzane w ycie pod
sankcjami fizycznymi. Zapewnia maj te funkcjonowanie zgodne
z prawem pozostaych sfer publicznych i niepublicznych. Obywatele
maj do tej sfery dostp w celu rozstrzygania spraw konfliktowych.
Jest to mocna, wadcza sfera publiczna.
79
Ad 2) Druga posta konstytutywnej politycznie sfery publicznej

obejmuje obszar polityki. Nale do niej instytucje i organizacje polityczne oraz dziaania polityczne dotyczce spraw caego pastwa.
S to wic zarwno instytucje prawodawcze, jak i wykonawcze, takie jak rzdy, oraz organizacje przygotowujce decyzje, a wic partie polityczne oraz towarzyszce im gremia ekspertw i komitetw
doradczych. Nale te do niej procesy elekcji do instytucji politycznych, a ponadto parlamenty jako instytucje uchwalajce szczegowe regulacje prawne. Tradycyjnie myliciele nowoytni (J. Locke,
J.J. Rousseau, I. Kant) wyrniali wadz ustawodawcz jako majc
status uprzywilejowany, bowiem bya ona wyrazem woli ludu i reprezentowaa lud. Parlament z szerokimi uprawnieniami to wyrnik ustrojw liberalnych. Natomiast wadz rzdow redukowano
do funkcji egzekutywy wprowadzajcej w ycie i wykonujcej uchway
parlamentu. Wydaje si e taki opis kompetencji i funkcjonowania
instytucji politycznych jest nieadekwatny wobec wspczesnych demokracji przecie rzdy tworzone s przez liderw i wanych funkcjonariuszy partii politycznych stanowicych wikszo parlamentarn i w zasadzie to rzd ma najwikszy wpyw na zachowanie tej
wikszoci, a wic i na uchwalane prawa. On te przygotowuje projekty praw. Polityka rzdu przygotowywana jest i uzgadniana w ramach gremiw partii politycznych. Tak wic partie rwnie nale
do sfery cile politycznej. Jest to mocna sfera publiczna, bowiem
w niej podejmowane s decyzje obowizujce wszystkie podmioty
w danym kraju pod grob sankcji fizycznych. Rwnie w tej sferze
wyznaczane s granice konkretnych uprawnie dla aktorw sfery
samorzdowej. Obecnie w Europie jestemy wiadkami ksztatowania si wymiaru transnarodowego tej sfery6.
Sfera polityczna jest podtypem sfery publicznej, bowiem instytucje i osoby w niej dziaajce rozwaaj sprawy caej zbiorowoci i podejmuj decyzje (uchway, prawa, zarzdzenia) dotyczce wanych
jej problemw. Maj obowizek reprezentowa wyborcw lub pastwo, to znaczy zaatwia wane dla zbiorowoci problemy lub tworzy warunki dla ich zaatwiania, kierujc si wartociami konstytutywnymi dla zbiorowoci oraz normami oglnoludzkimi. Ich programy s podawane do publicznej wiadomoci i znane. Ich dziaalno jest otwarta, podlega krytyce i ocenie ze strony wszystkich
6
J.E. Fassum, Ph. Schlesinger, The European Union and the public sphere; a communicative space in the making?, w: J.E. Fassum, Ph. Schlesinger, The European Union
and the Public Sphere, Routledge, London, New York 2007, s. 1-20.
80
obywateli. Obywatele bior w niej udzia, chociaby w formie gosowa w czasie elekcji bd jako czonkowie partii lub jako czonkowie
ruchw protestacyjnych i demonstracji antyrzdowych. W okresie,
kiedy panowaa polityka autorytarna, a dyplomacja bya tajna, trudno byo zaliczy t sfer jako cao do publicznych. W ostatnich dziesicioleciach jednak sytuacja zmienia si. Tajna dyplomacja jest likwidowana. Nie zawiera si te tajnych ukadw i przymierzy.
Dziaania polityczne staj si transparentne. W zwizku z tym coraz
wicej obywateli ma moliwo wyrobienia sobie waciwej opinii
na temat politycznych dziaa wadz oraz wzicia udziau w dziaaniach typu politycznego. Wadze za zmuszane s do respektowania prawa obowizujcego w coraz wikszym stopniu. Nie znaczy
to, e wszystkie dziaania polityczne s jawne. W dalszym cigu
cz z nich jest podejmowana za zamknitymi drzwiami, na forach
partyjnych czy wsplnotowych. Nie wszystko to, co polityczne, jest
wic publiczne, jednak coraz wicej istotnych spraw natury politycznej jest jawnych i podlega ocenie obywateli7.
Ad 3) Sfera samorzdowa stanowi kolejn posta sfery publicznej.
Wystpuj w jej ramach dyskusje, komunikacje, krytyki dotyczce
problemw wanych dla zbiorowoci lokalnej lub pastwowej. Zawiera ona oddolne inicjatywy obywatelskie suce interesom i wartociom uznawanym za wane przez obywateli. Z definicji jest to
obszar dziaa i inicjatyw oddolnych raczej i stanowicych wyraz
suwerennoci obywateli. W samorzdowej sferze publicznej
ksztatowane s opinie bdce wyrazem wartoci i interesw zwykych obywateli oraz podejmowane decyzje. W ustrojach demokratycznych wpywaj one na formowanie woli w sferze politycznej
(partii, parlamentu, samorzdw) oraz na interpretacje praw i zasad
spoecznych w sferze instytucjonalnej wykonawczej (w kompleksie
prawno-administracyjnym) i wanie midzy tymi sferami wystpuj: z jednej strony komunikacja, z drugiej napicia i konflikty. Rezultaty wzajemnych oddziaywa maj wpyw midzy innymi na
ksztat przestrzeni publicznych oraz na ich uytkowanie, czyli na
wypenianie ich treci istotn dla zbiorowoci. Rezultaty zale te
od siy stron, od ich umiejtnoci, aktywnoci, tradycji, mody, zasad
prowadzenia dyskusji oraz od panujcych praw. W ustrojach totalitarnych sfera ta zanika, natomiast w ustrojach anarchistycznych jest
7
N. Fraser, Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually

Existing Democracy, w: J. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, op.cit.,
s. 123.
81
to jedyna sfera publiczna. Republikanie przywizuj do niej podstawow wag8.

W sensie instytucjonalnym na samorzdow sfer publiczn skada si cao organizacji, instytucji oraz dziaa o charakterze samorzdowym. Wchodz tu w gr przede wszystkim samorzdy terytorialne w swoim wymiarze uchwaodawczym (sejmiki, rady gmin,
powiatw) oraz wykonawczym (urzdy, burmistrzowie, starostowie,
prezydenci miast). Do tej sfery zaliczymy te rnego typu samorzdy zawodowe oraz zrzeszenia posiadajce wzgldn autonomi
prawn. Samorzdy maj charakter publiczny, poniewa: (1) ich
przedmiot jest publiczny zaatwiaj sprawy publiczne i s do tego
specjalnie powoane; (2) s tworzone w sposb oddolny i otwarte dla
wszystkich obywateli danego regionu lub zawodu; (3) reprezentuj
wane interesy zbiorowoci jako caoci, a nie interesy prywatne;
(4) ich dziaania i decyzje s jawne i uzasadniane przed publicznoci
oraz odnoszone do podstawowych wartoci zbiorowoci. Nie jest to
sfera czysto deliberacyjna, bo w niej podejmowane s decyzje
i uchwalane przepisy prawne obowizujce pod sankcj czonkw
gmin, powiatw, wojewdztw oraz zrzesze lub korporacji. Niektre
z nich dotycz rwnie innych podmiotw, na przykad uchway
i decyzje samorzdw terytorialnych dotycz wszystkich mieszkacw okrelonego regionu lub nawet wszystkich przebywajcych na
terenie wadzy samorzdowej. Sfera samorzdowa jest zorganizowana, zinstytucjonalizowana. Czsto regionalny samorzd stanowi cz
skadow systemu administracyjnego pastwa.
Mona podnie zarzut, e fora lub areny samorzdowe maj
charakter lokalny, a nie oglny, wic nie tworz sfery publicznej
oglnokrajowej. Ot zarzut ten tylko czciowo jest zasadny. Po pierwsze, wadza niektrych samorzdw terytorialnych panuje nad wielkimi regionami i podlega jej wielka liczba ludnoci (cae miasta lub
aglomeracje). Po drugie, samorzdy terytorialne danego kraju tworz system, a wic ich przedstawiciele zbieraj si i uzgadniaj stanowiska w wanych sprawach. Po trzecie, niektre zrzeszenia (na
przykad prawnicze) tworz reguy zachowa dla grup zawodowych odgrywajcych wan rol spoeczn w skali zarwno krajowej, jak i midzynarodowej9.
8
Ph. Petit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Clarendon
Press, Oxford 1999.
9
N. Frazer, Rethinking the Public Sphere. A Contribution to the Critique of Actually
Existing Democracy, op.cit., s. 109-142.
82
Ad 4) Czwarta posta sfery publicznej deliberacyjna zostaa

w literaturze najlepiej opracowana, a to dziki pracom Habermasa
oraz jego kontynuatorw i krytykw. Faktycznie Habermas i zdecydowana wikszo teoretykw wspczesnych utosamia sfer publiczn
istotn politycznie ze sfer deliberacyjn. Ujmuj j jako przeciwstawn i krytyczn wobec sfery politycznej. Pokrtce scharakteryzujemy t sfer, nawizujc do Habermasa. Do sfery tej nale dziaania
obywateli o znaczeniu wanym dla zbiorowoci regionalnej lub dla
caego kraju. W tej sferze nie s podejmowane adne decyzje wice
obywateli lub inne podmioty pod sankcj prawn lub fizyczn, jednak wyrabiane s opinie, stanowiska w wanych sprawach spoecznych podzielane przez uczestnikw oraz przygotowywane s propozycje rozwiza, za pomoc odpowiednich praw i zarzdze
decydentw politycznych, problemw istotnych dla zbiorowoci.
Dziaania w tej sferze maj czsto charakter spontaniczny, niezorganizowany. Przybieraj na przykad formy protestw, demonstracji, aktw krytyki. Wystpuj jednak rwnie dziaania zorganizowane. Jest to bowiem obszar dziaa organizacji pozarzdowych
(ekologicznych, praw czowieka, charytatywnych, reprezentujcych
mniejszoci), ruchw obywatelskich, grup subpolitycznych. Uczestnicy tej sfery nie partycypuj we wadzy politycznej, ale te w niej
z zasady nie uczestnicz politycy. S w niej werbalizowane problemy obywateli i caego spoeczestwa. Nadawany jest im racjonalny
charakter oraz wywierany wpyw na decydentw, by rozwizywali
je zgodnie z interesem spoecznym. Wspczesna sfera obywatelska
ksztatuje te mylenie racjonalne oraz kultur publiczn, bo uczy
oddzielania spraw prywatnych od publicznych.. Tworzy opini publiczn, ktra jest wadz mikk10.
W takiej interpretacji sfery deliberacyjnej spoeczestwo wpywa
na wejciu na decyzje polityczne, co ma stanowi oznak demokratycznoci procesu. Jednak wiadomo, e projekty uchwa i praw
w pastwach przygotowuj zwykle rzdy lub ich eksperci, za decyzje formalnie podejmuje parlament, a tylko najwaniejsze z nich
s poddawane pod gosowanie ludu. Pewn rol w tym procesie odgrywaj rwnie samorzdy. Std nie mona absolutyzowa deliberacyjnej sfery publicznej jak to uczyni Habermas.
Przyjta przez nas rozbudowana koncepcja sfery publicznej wanej politycznie wydaje si wic bardziej odpowiada istocie tego, co
10
J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 390, passim.
83
publiczne, ni koncepcje Rawlsa i Habermasa. Dyskusje na tematy

polityczne i inne wane spoecznie odbywaj si w krajach demokratycznych i niedemokratycznych permanentnie na rnych forach
i arenach krajowych i midzynarodowych. Maj charakter oglny lub
specjalistyczny. Poza tym Habermas zbytnio formalizuje oraz idealizuje dyskurs komunikacyjny w tej sferze. Przy jego zaoeniach
trudno z owych dyskursw usun tych, ktrzy kieruj si wasnymi interesami lub wasnymi przekonaniami nieracjonalnymi, ktrzy
stosuj perswazj, retoryk, a nie zasady rozumu komunikacyjnego.
I chyba nie ma potrzeby ich usuwa, bo to zuboyoby dyskurs publiczny. Wszak wielu obywateli nawet nie odrnia specyfiki dziaa
komunikacyjnych opartych na argumentach racjonalnych od dziaa
uywajcych perswazji11.
4. Instytucje i dziaania publiczne, ppubliczne

i niepubliczne
W tytule paragrafu uylimy stosowanego rwnie przez Rawlsa terminu niepubliczne. Uywamy go jednak w innym ni Rawls znaczeniu, raczej w sensie potocznym, a wic na oznaczenie tych wszystkich podmiotw i dziedzin ycia spoecznego, ktre nie nale
w sposb definicyjny do wskiej sfery publicznej, jednak ich niektre dziaania mog mie publiczne znaczenie i czciowo wkraczaj
w sfer publiczn wsk. W rozwaaniach interesuj nas tylko te
aspekty lub czci czy elementy tego, co niepubliczne, ktre maj
znaczenie dla wskiej sfery publicznej i pozostaj z ni w pewnych
znaczcych relacjach. Sfera tego, co niepubliczne, a znaczce publicznie, jest obszerna i zrnicowana. Wystpuje w niej wiele szczegowych sfer oraz podmiotw indywidualnych i zorganizowanych
o rnorodnym statusie. Wyrniane s w niej sfery (podmioty) intymne, prywatne, wsplnotowe, ppubliczne, akcydentalnie publiczne. Wszystkie one okrelane s, z jednej strony, w opozycji do
tego, co publiczne w wskim sensie, z drugiej za maj wpyw na
wsk sfer publiczn, a nawet wkraczaj w ni.
11
J.S. Dryzek, Discursive Democracy: Politics, Policy and Political Science, Cambridge
UP, New York 1990; J.M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton UP,
Princeton 1990.
84
Dotychczas, piszc o istotnej politycznie (ustrojowo) sferze publicznej, jej postaciach i odmianach, zakadalimy wzgldn jednorodno podmiotw publicznych (obywateli, instytucji) w nich
wystpujcych, to znaczy przyjmowalimy, e ich dziaania w sferze publicznej definiuj je. Bycie publicznym to gwna rola niektrych podmiotw wystpujcych w tej sferze. I czsto jest to
gwna rola w yciu lub w okrelonych momentach ycia tych
podmiotw. One niejako wyczerpuj si w tej roli. Oczywicie
podmioty wypeniaj w spoeczestwie rwnie inne role niepubliczne (na przykad polityk jest ojcem), ale te inne role s oddzielone od tej gwnej i nie powinny by istotne dla niej. Jeli
wpywaj na dziaania wynikajce z gwnej roli, to jest to wpyw
zewntrzny, zakcajcy waciwe funkcjonowanie podmiotw
publicznych. Takie podmioty mona nazwa stricte publicznymi
w okresie penienia przez nie funkcji publicznych. Nale do nich
podmioty jednostkowe (sdziowie, prokuratorzy, parlamentarzyci, politycy, samorzdowcy, obywatele w czasie elekcji) oraz podmioty zbiorowe, a wic instytucje, takie jak rzdy, sdy, urzdy
publiczne, uniwersytety, szkoy itp. oraz organizacje publiczne
zawodowo zajmujce si problemami istotnymi dla spoeczestwa.
Od stricte publicznych podmiotw naley odrni te, ktre maj
niejako rozdwojon tosamo, a wic z definicji maj troszczy si
o sprawy i interesy okrelonej grupy interesw, opinii czy zawodowej lub okrelonej instytucji bd organizacji. Nie nale do stricte
publicznych w wskim sensie, jednak wkraczaj w sfer wsk publiczn w sposb akcydentalny lub systematyczny, legalnie lub nielegalnie. W tym sensie peni rwnie pewne funkcje podmiotw publicznych. Czyni to z wielu powodw: (a) by realizowa w niej lub
za jej pomoc swoje interesy partykularne kosztem oglnych, (b) by
zmienia interpretacje praw, norm, wartoci, ustanowi lub reformowa prawa i instytucje w celach oglnospoecznych, (c) realizowa interesy i opinie wasne jako interesy oglne. W tym ostatnim
przypadku interesy lub wartoci oglne i partykularne pokrywaj
si. Podmioty akcydentalnie publiczne tylko od czasu do czasu
wkraczaj w sfer publiczn. Przykadami takich podmiotw s
grupy feministyczne, ekologiczne, kombatanckie, sportowe, literackie, zawodowe i setki innych. Zajmuj si tylko wybran wsk
problematyk, pewnymi aspektami ycia spoecznego. Maj wasne interesy, konkurencyjne wobec interesw innych grup w danej
85
zbiorowoci. Peni one rwnoczenie dwie podstawowe funkcje.

Z jednej strony rozwijaj w ramach wasnych organizacji, poza sfer
publiczn, ycie towarzyskie, zabawowe, uprawiaj turystyk.
Jednoczenie dbaj o interesy swoich czonkw lub caych grup
spoecznych, w imieniu ktrych wystpuj. Jeli uznaj, e zachodzi
taka potrzeba, to wkraczaj w sfer publiczn (obywatelsk, samorzdow, polityczn) i lobbuj na rzecz podjcia i rozwizania w sferze publicznej za pomoc decyzji wadz lub praw stanowionych
problemw, ktre uznaj za wane, domagaj si zmiany praw,
przepisw, same proponuj prawa. Wtedy wystpuj w rolach publicznych. Czsto czonkowie tych grup staj si samorzdowcami
lub politykami na duszy lub krtszy czas. Gdy problem zostanie
rozwizany, wycofuj si z wskiej sfery publicznej. Zakres ich
da moe by wikszy lub mniejszy. Organizacje te stanowi si
sab (soft power), ktra odgrywa coraz wiksz rol w epoce globalizacji12. Jak wyej wzmiankowalimy, wpywy te mog by pozytywne i negatywne, jako e interesy i opinie partykularne mog suy
interesom oglnym lub szkodzi im.
Obok tych akcydentalnie publicznych podmiotw (sfer) spoecznych wystpuj inne, o trwaej ppublicznej tosamoci, co znaczy,
e s w czci niepubliczne, a w czci publiczne. Zasuguj one na
specjaln uwag rwnie z tego wzgldu, e s wane spoecznie
w sposb permanentny. Nie s akcydentalne i obejmuj wiele problemw, wiele rodzajw aktywnoci. Nie obowizuj w nich prawa
rwnego udziau w aktywnoci ani w dyskursach. Niektre instytucje, organizacje, a nawet cae dziedziny ycia spoecznego maj faktycznie i prawnie uprzywilejowan pozycj do wyraania ekspresji,
opinii, zaatwiania interesw. Nale do nich: ekonomia, mass media, wsplnoty wieckie, wsplnoty religijne.
Tradycyjnie gospodarka uwaana bya za sfer prywatn. Suya w czasach nowoytnych teoretykom nawet za przykad dziedziny, ktra jest przeciwstawna publicznej. Wszak w wyniku procesw dyferencjacji wydzielia si z gospodarstwa domowego i staa
si te niezalena od pastwa. Rzdziy ni niezalene prawa ekonomii, a dziaalno biznesowa nastawiona bya na zyski, ktre
pyny do kieszeni prywatnych wacicieli i zarzdcw przedsibiorstw. Dzisiaj jednak status gospodarki si zmieni. Po pierwsze,
12
J. Nye, Soft Power. The Means to Success in World Politics, Public Affairs, New
York 2004 [Soft Power Jak osign sukces w polityce wiatowej, Warszawa 2007];
T. Buksiski, Prawo a wadza polityczna, op.cit., s. 268.
86
uznano jej wano dla caego spoeczestwa wszak dostarcza

dbr, bez ktrych egzystencja spoeczestw jest niemoliwa. Dlatego te jej funkcjonowanie podlega coraz dalej idcym regulacjom
prawnym. Po drugie, samo pastwo ze swoim budetem staje si
wanym podmiotem gospodarczym. Po trzecie, korporacje gospodarcze wystpuj jako wane podmioty spoeczne o znaczeniu publicznym i tworz swoje reprezentacje oraz platformy
w sferze wsko publicznej: w sferze deliberacyjnej, samorzdowej,
politycznej, nawet konstytucyjno-ustrojowej. Biznesmeni wystpuj w charakterze biegych, ekspertw. Zarazem gospodarka,
zwaszcza na poziomie mikro, pozostaje sfer prywatnej aktywnoci nastawionej na prywatny zysk. Jej podstaw jest wasno prywatna w sensie prawnym. Te czynniki sprawiaj, e gospodarka
uzyskaa dualny publiczno-prywatny status w sensie prawnym,
filozoficznym i spoecznym.
Trudny do okrelenia jest status mass mediw. Socjologowie
w XX wieku okrelali je jako czwart wadz. Ich status jest szczeglnie dwuznaczny. Z jednej strony stanowi przestrze wirtualn,
czyli podoe dla wystpowania i ujawniania rnych postaci i odmian sfer publicznych oraz prywatnych, tworz bowiem sie kanaw transmisji problemw, informacji, decyzji, programw, wizerunkw o znaczeniu publicznym i prywatnym. S sieci jednoczc
rne platformy publiczne i niepubliczne w procesach ekspresji
i komunikacji. Dziki nim problemy i fakty staj si powszechnie
znane, upublicznione. Nabieraj znaczenia spoecznego. Mass media zaporedniczaj komunikacj i oddziaywanie midzy rnymi
podmiotami jednostkowymi i grupowymi. Z drugiej strony media
peni rol podmiotu w sferach publicznych. Maj wasne interesy,
prowadz wasn polityk. To one okrelaj, jakie problemy i informacje, kiedy i w jaki sposb przedstawi, jakim komentarzem je
opatrzy. Ksztatuj opini publiczn. Staj si gwnymi graczami
w sferze deliberacyjnej, a ponadto wkraczaj w sfer samorzdow
i polityczn. Dziennikarze zastpuj czsto politykw lub peni rol
politykw formalnie lub nieformalnie. Z mediami licz si wszyscy
decydenci. Niezalenie od tych rl publicznych media realizuj take
misje niepubliczne. Najczciej polegaj one na propagowaniu, uzasadnianiu i wyjanianiu dziaalnoci wacicieli mediw, czynieniu
jej przyjazn spoecznie (na przykad przez opisywanie dziaalnoci
charytatywnej wacicieli i zarzdcw). W skrajnych przypadkach rola
mediw sprowadza si do funkcji reklamowych lub propagandowych.
87
Wtedy czasem zadowalaj si swoj obecnoci w szerokiej sferze

publicznej bez wkraczania w wsk.
Ze swojej istoty wsplnoty wieckie naturalne i konwencjonalne,
takie jak rodziny, wsplnoty przyjaci, ssiadw, wsplnoty ideowe, etniczne, jzykowe, kulturowe rozwijaj swoje ycie poza sfer
polityki, samorzdnoci czy deliberacji publicznych. Tworz wasne
grona zamknite dla innych. W ich skad wchodz konkretne jednostki
o rnorodnych charakterach i pogldach, mniej lub bardziej racjonalne i rozumne. Kultywuj dobre ycie oraz wsplnotow tosamo
i w oparciu o ide dobrego ycia oraz podzielanej tosamoci kolektywnej wsppracuj z sob indywidua do nich nalece, ktre najwaniejsze dla siebie sprawy zaatwiaj same wsplnym wysikiem.
W tych zwizkach wsplnotowych ksztatuje si ich tosamo kolektywna. Jednak wsplnoty te maj istotne znaczenie publiczne (na co
zwrci ju uwag Hegel), dlatego ich ycie zostao uregulowane
prawnie w oglnych zarysach. Otrzymay one uprawnienia do pewnej autonomii, a zarazem take naoone zostay na nie obowizki
wobec pastwa i caej zbiorowoci (szkolne, podatkowe, polityczne
itp). Wsplnoty w obecnej epoce nie s w stanie przetrwa bez
wsparcia pastwa i prawa. One same te domagaj si odpowiedniej polityki i odpowiednich przepisw prawnych. I s obecne w sferach publicznych dla zapewniania sobie warunkw egzystencji. Ich
cele s konkretne, aktualne, na przykad rozwj lokalnej kultury,
poprawa warunkw rodowiska w ktrym mieszkaj. Walcz o popraw warunkw dla rozwoju: rodziny, dzieci, mniejszoci czy kultury. Podnosz kwestie dobrego ycia oraz kwestie tosamoci kolektywnej jako istotne dla zbiorowoci. Ale pastwo te jest wiadome
znaczenia tej sfery i czyni jej problemy problemami publicznymi.
Zasady integracji, moralnoci, wartociowania panujce w tych sferach na poziomie prepolitycznym i niepublicznym staj si czsto
podstaw dla norm kulturowych i prawnych obowizujcych w sferach publicznych spoeczestw demokratycznych.
Wreszcie na ostatnim miejscu wymienimy wsplnoty religijne.
Ich status jest podobny do wsplnot wieckich. S jednak bardziej
zorganizowane i scentralizowane dlatego te skuteczniejsze w dziaaniu. Niektre z nich wykraczaj poza granice pastwowe. Maj rozbudowane stosunki zarzdzania i wadzy. S podmiotami (sferami)
ppublicznymi, bo z definicji ich tosamo jest podwjna, czciowo publiczna, czciowo niepubliczna. Bdzie o nich szerzej mowa
w nastpnej czci ksiki.
88
Jak wida, zarwno w szerokiej sferze publicznej, jak i w wskiej

dokonuj ekspresji podmioty prywatne, wsplnotowe, korporacyjne.
Niektre z nich z definicji istniej poza wsk sfer publiczn, ale ujawniaj w sferze publicznej szerokiej i wskiej pewne swoje opinie, postawy, interesy, decyzje jako wane dla caej zbiorowoci, i tym samym
czyni je publicznymi, oraz domagaj si ich rozwizania za pomoc
praw oglnych lub decyzji publicznych. Inne tworz wasne platformy
publicznie, ktre mog stanowi i stanowi czci skadowe sfery publicznej konstytutywnej polityczne. W ten sposb staj si nieformalnymi podmiotami publicznymi, bo wystpuj w wskiej sferze publicznej. S wic ppubliczne w dosownym sensie tego sowa: czciowo publiczne, czciowo niepubliczne, a relacje midzy tym, co
publiczne i niepubliczne, w ich dziaaniach s nieostre i pynne.
5. Dynamika sfer publicznych

W sferze publicznej wystpuj wzajemne oddziaywania wewntrz
poszczeglnych czterech struktur, ktre wymienilimy oraz midzy
nimi. Najwikszy dynamizm wystpuje w sferze politycznej. W jej
ramach grupy interesw politycznych i opinii w krajach Europy
walcz midzy sob o nadanie jej jednolitego politycznie charakteru: republikanie, liberaowie, socjalici, konserwatyci. Aktywnymi
podmiotami s rzdy, posowie, partie polityczne. Prbuj te one
wpywa na dziaalno samorzdow, a nawet j zdominowa.
W niektrych krajach uprawnienia samorzdowe s ograniczane do
minimum lub samorzdy stanowi po prostu cz skadow administracji pastwowej, w innych sfera samorzdowa opanowana jest
przez partie polityczne o zasigu oglnokrajowym. Rzdy maj moliwo wpywania na dziaalno samorzdw za pomoc odpowiedniej polityki finansowej i legislacyjnej. Samorzdy maj mniejsze
moliwoci zwrotnego oddziaywania na sfer polityki. Zwykle ich
rola polityczna wzrasta w okresie przed elekcjami do organw centralnych oraz samorzdowych13.
Sfera polityczna w podobny sposb wpywa na inne struktury
sfery publicznej, a nawet dy do faktycznej w nich dominacji. Tak
13
Por. H. Raiffa, The Art and Science of Negotiations, Harvard UP, Cambridge
1982; S. Benhabib, Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition and
Jrgen Habermas, w: C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, op.cit.
89
wic prbuje sta si jednym z gwnych podmiotw deliberacji. Poniewa ma specjalistw od marketingu oraz dysponuje zasobem
wanych spoecznie informacji, wic szanse jej oddziaywania s
due. Takie dziaania wywouj opr niezalenych organizacji pozarzdowych oraz niezalenych mediw, ktre konkuruj z politykami o opanowanie opinii publicznej. Z kolei wpyw politykw na
sfer jurydyczn jest w rnych krajach rny. Jednak w wikszoci
demokratycznych pastw brak wyranego rozdziau midzy wadz wykonawcz, ustawodawcz i sdownicz, co umoliwia tej
pierwszej wpywanie na drug i trzeci. Od politykw zale nominacje na najwaniejsze stanowiska w instytucjach sfery jurydycznej.
Oni te rnymi kanaami mog naciska na podejmowanie okrelonego typu decyzji w tej sferze.
Relacje midzy sfer ustrojowo-jurydyczn a samorzdow oraz
deliberacyjn s luniejsze. Rodzaj tworzonych praw, ich interpretacja i implementacja ma znaczenie dla polityki samorzdowej oraz
aktywnoci obywatelskiej, jednak w ostatecznym rozrachunku sfery
te zale od decyzji podejmowanych w sferze politycznej.
Natomiast stosunki midzy sfer samorzdow a deliberacyjn
zale od krytycyzmu i aktywnoci obywateli i dziennikarzy, jak
rwnie od konkretnych konfiguracji politycznych oraz od stopnia
powiza i zayoci wzajemnych.
Poza tymi oddziaywaniami wewntrznymi, w ramach podmiotw konstytutywnych dla sfer publicznych wystpuj oddziaywania wzajemne midzy tymi podmiotami (i caymi sferami) a sferami
i podmiotami ppublicznymi (gospodarczymi, medialnymi, wsplnotowymi, religijnymi) oraz akcydentalnie publicznymi. Podmioty
ppubliczne i zewntrzne z jednej strony konkuruj midzy sob
o wpyw na sfery publiczne (na politykw, prawnikw, partie polityczne), z drugiej za prowadz rnego typu akcje zmierzajce do
uzyskania pewnych form wadzy decyzyjnej.
Sfery publiczne take wpywaj na sfery niepubliczne i ppubliczne. Rozcigaj na nie swoj wadz (na przykad na gospodark),
upubliczniaj to, co nie byo publiczne (na przykad stosunki w rodzinie), tworz nowe prawa, ktre reguluj sfery niepubliczne, lub
po prostu ksztatuj opinie i postawy obywateli za pomoc propagandy i public relations.
Rezultaty wymienionych dziaa zale oczywicie od siy podmiotw, stopnia instytucjonalizacji i zorganizowania spoeczestwa, od jego oglnej kondycji moralnej i kulturowej.
90
Wyliczajc oddziaywania i wpywy mielimy na myli te, ktre

s oficjalne, transparentne, zgodne z prawem. Poza nimi wystpuje
caa paleta wpyww nieformalnych, czsto bezprawnych lub wrcz
przestpczych.
Oddziaywania wzajemne i wpywy przynosz czasem konkretne rezultaty pozytywne, czasem negatywne. Te drugie chyba przewaaj. Na pewno negatywne skutki przewaaj w sytuacjach, gdy
stosunki wzajemne midzy wzmiankowanymi podmiotami i sferami maj charakter nielegalny.
Niezalenie od konkretnych wynikw oddziaywa obserwujemy
w ostatnich dziesicioleciach w krajach demokratycznych pewne zacieranie granic midzy sferami, podsferami publicznymi oraz midzy
tym, co publiczne i niepubliczne. Postpuje jurydyzacja stosunkw
prywatnych, rodzinnych, domowych, stosunkw pracy i pacy. Sfera
publiczna rnicuje si rwnie wewntrznie pod wzgldem panujcych w niej opinii i interesw. Mwi si nawet, e zawiera wiele rozumw publicznych. Wchodz do sfery publicznej, jako penoprawne, te
podmioty, ktre tradycyjnie zaliczane byy do prywatnych, jak na
przykad agencje specjalizujce si w sprawach biznesu lub organizacji
ycia publicznego. Problematyka sfery publicznej te ulega zmianie.
Nowe podmioty wnosz do niej nowe tematy i zagadnienia, na przykad feministki problem rwnych uprawnie pci czy przemocy w rodzinie, ekolodzy podnosz problemy zniszczenia rodowiska14. To, co
wczeniej funkcjonowao jako nalece do sfery prywatnej lub wsplnotowej, staje si problemem publicznym i jest analizowane w wietle
publicznych wartoci i zasad: sprawiedliwoci, wolnoci, rwnoci,
pokoju, dobra, tosamoci15. Sfera publiczna jest mobilna oraz zmienna
instytucjonalnie, strukturalnie i treciowo.
Zmienno dotyczy rwnie form wypowiedzi i komunikacji.
Jak wspominalimy powstaje sfera publiczna wirtualna oparta na
komunikacji internetowej. Modne stao si blogowanie. Blogi uzyskuj coraz to wiksze znaczenie, szczeglnie wrd modej generacji
i staj si coraz bardziej skuteczne w tworzeniu opinii publicznej16.
Na uwag zasuguje te amanie granic przez sfery publiczne
i tworzenie transnarodowych, a nawet globalnych sfer publicznych.
14
F. Mackay, Love and Politics, Biddles, London 2001.

T. Christino, The Constitution of Equality, Oxford UP, Oxford 2008.
16
B. Aaron, Blogging America the new public sphere, Praeger, London 2008;
L. Mayhew, The New Public: Professional communication and the means of social influence, Cambridge UP, Cambridge 1997.
15
91
Ksztatowane s one przez globalne instytucje, mass media, przepywy ludzi. Wsplne globalne problemy zmuszaj do wsppracy
ponad granicami dla ich rozwizania17.
6. Patologie sfery publicznej

Na temat patologii sfery publicznej najwicej gorzkich sw wypowiedzia Habermas. Wielu innych teoretykw podziela jego opinie.
Poniej w wielkim skrcie zestawimy pewne uwagi krytyczne na
temat stanu wspczesnych sfer publicznych w krajach demokratycznych. Oczywisto niektrych z tych uwag rzuca si w oczy dla
obserwatorw ycia publicznego w Polsce. Gwne patologie powstaj na styku biznesu oraz polityki i prawa. Biznes korumpuje,
niemniej wina ley nie tylko po stronie biznesu. Politycy i prawodawcy chc by korumpowani. Czasem specjalnie uchwalaj niejasne
prawa gospodarcze lub podatkowe, eby umoliwia dziaalno
na granicy prawa. W dalszym cigu zbyt wiele decyzji zapada za
zamknitymi drzwiami, szczeglnie w sferze polityki. Egzekutywa
jest zbyt silna w stosunku do legislatywy. Wraz z wzrostem wadzy
rzdowej wzrasta te rola administracji i biurokracji. Obywatel traci
na znaczeniu. Staje si bierny. Udzia obywateli w dyskursie oraz
w decyzjach utrudnia rwnie coraz wiksza formalizacja dotyczca wystpie oraz utrudnianie ekspresji spontanicznych z powodu rozszerzania si jurydyfikacji na coraz nowe typy zachowa.
W sferze publicznej zaczynaj dominowa interesy oraz targi
o interesy, za wartoci istotne dla zbiorowoci i argumentowanie
na ich rzecz przestaje odgrywa rol. Sfera publiczna dla wielu przestaje mie warto autonomiczn, jest traktowana instrumentalnie.
Szczeglnie grone jest traktowanie w ten sposb sfery publicznej
przez wielkie korporacje, ktre tworz grupy nacisku. Procesom
prywatyzacji towarzysz wic procesy dominacji jednych podmiotw nad innymi. Zakcona zostaje rwnowaga wpyww, interesw, argumentw, moliwoci dziaa midzy rnymi podmiotami i ich interesami. Dominacja za rodzi pokus manipulacji
i faktycznie dochodzi do manipulowania sabszymi podmiotami
17
D. Herbert, Religion and civil society: rethinking public religion in the contemporary world, Ashgate, Burlington 2003, s. 95-118.
92
przez silniejsze ekonomicznie lub politycznie. Tworz si kliki, ukady suce zapewnieniu realizacji wasnych partykularnych celw
bez ogldania si na innych. Uzyskay one siln pozycj poza sfer
publiczn i wykorzystuj j w celu manipulowania sfer publiczn
a nawet zawaszczaj przestrze publiczn18.
Najwicej uwag krytycznych formuowanych jest dzisiaj wobec
mass mediw. Wspczesne media staj si coraz bardziej rozbudowane i coraz bardziej hierarchiczne. W zwizku z tym nastpuje
zrnicowanie funkcji podmiotw w nich wystpujcych na odbiorcw, nadawcw, organizatorw i inicjatorw ycia publicznego.
Nie wszyscy posiadaj takie same realne moliwoci brania udziau
w dyskursach. Odbiorcy staj si coraz bardziej bierni. Natomiast
nadawcy staj si profesjonalistami, na wzr trybunw i demagogw znanych z epoki staroytnych Aten i staroytnego Rzymu. Do
tego dochodzi wzrost roli rnego typu ekspertw, biegych, technokratw. Otwarta debata zastpowana jest przez ekspertyzy i opinie biegych (na przykad w sprawach ochrony rodowiska). Media
dziaaj jak przedsibiorstwa. S podmiotami na rynku reklamodawcw, widzw, czytelnikw, suchaczy. Dostosowuj si do potrzeb
rynku. Std szukaj sensacji do przekazywania.
Wreszcie media tworz generalne linie (na przykad libertariask, socjaldemokratyczn) i zwalczaj wszystko, co nie jest z ni
zgodne. Rnice programowe midzy najwikszymi stacjami telewizyjnymi lub gazetami nie s due. W wyniku tych dziaa wytwarza si sfera pseudopubliczna lub prywatno-publiczna z mediami
jako gwnymi aktorami. Ludzie przestali by samodzielni w opiniach.
Nie potrafi si zdoby na krytyk tego, co jest, ani na samodzielny
osd. Podlegaj cigej manipulacji. Podkopane zostay podstawy
pod niezalen sfer publiczn niezalen od biznesu oraz od administracji pastwowej19.
Oczywicie, z jednej strony media ulegaj rnym wpywom,
z drugiej za prowadz te samodzieln polityk, ze wzgldu na
swoj rol w yciu spoeczestw wspczesnych. To one okrelaj,
jakie informacje i problemy, kiedy, w jaki sposb i z jakim komentarzem przedstawi. Z powodu swojego wyrnionego statusu maj
wiksze ni inne podmioty moliwoci ksztatowania opinii publicznej.
18
J. Fishkin, The Dialogue of Justice, Yale UP, New Haven, London 1992; J. Mc Guigan, Culture and Public Sphere, Routledge, London, New York 1996, s. 50 i nast.
19
J. Street, Mass media, polityka, demokracja, Wyd. UJ, Krakw 2006, s. 15-16;
M. Szponer, Media, midzy wadz a spoeczestwem, Wyd. UR, Rzeszw 2007.
93
Dlatego stay si z jednej strony przedmiotem zawaszczania przez

rne wadcze i wpywowe struktury i osoby, z drugiej za ulegaj
pokusie prowadzenia wasnej, partykularnej, czsto szkodliwej
spoecznie polityki. W Polsce na przykad, zamiast promowa kultur polityczn, przyczyniaj si do jej degeneracji. Dlatego sfera publiczna staa si prymitywna, wrcz wulgarna.
Myliciele o orientacji chrzecijaskiej przyczyny patologii panujcych w sferach publicznych dopatruj si w upadku moralnoci
publicznej, stanowicej podstawy ycia zbiorowego. Zwracaj uwag, e to reprezentanci religii dali w czasach nowoytnych oddzielenia pastwa od Kocioa, by zapewni wolno religijn w Europie i poza Europ, co w rezultacie doprowadzio do dyferencjacji
oraz wykrystalizowania si wielu autonomicznych sfer publicznych. Podkrelaj te, e ta dyferencjacja spowodowaa ograniczenie wadzy pastwa, co stanowio warunek dla powstania ustrojw
demokratycznych. Sfery niezalene od pastwa, w ktrych usytuoway si religie i Kocioy (przede wszystkim spoeczestwo cywilne), zostay ukonstytuowane na normach i wartociach moralnych
i tworzyy kapita spoeczny przynoszcy pozytywne dla spoeczestwa rezultaty w postaci aktywnoci obywatelskiej i kooperacji opartej na zaufaniu20.
Na zakoczenie sprbujemy w postaci schematu odda gwne
idee dotyczce struktury sfery publicznej zawarte w tym rozdziale.
Oczywicie schemat trjwymiarowy oddaby peniej relacje i zwizki, na ktre chcielimy zwrci uwag.
20
Por. MacIntyre, The Idea of an Educated Public, w: G. Haydon (ed.), Education

and Values, Institute of Education, London 1987, s. 215-217; R. Wuthnow, Christianity and Civil Society, Trinity Press, Valley Forge 1996, s. 12 i nast.
94
szeroka (oglna)
sfera publiczna
Sfera ustrojowo-jurydyczna
Sfera polityczna
mass media
7
8
4
3
ekonomia
Sfera samorzdowa
Sfera deliberacyjna
2
1
szeroka (oglna)
sfera publiczna
Wsplnoty
wieckie
Wsplnoty
religijne
Objanienia
oddziaywania pozaprawne destrukcyjne
oddziaywania pozytywne na sfer publiczn wsk
cyfry arabskie podmioty akcydentalnie publiczne
sfera publiczna wska (politycznie istotna)
Cz druga
RELIGIE
W SFERACH PUBLICZNYCH
Rozdzia szsty
Dwa rodzaje religii Immanuela Kanta
1. Religia publiczna a religia prywatna

Drug cz rozwaa rozpoczniemy rwnie od przedstawienia
pogldw I. Kanta, tym razem na religi. Kant bowiem jest mistrzem dla czoowych wspczesnych filozofw wypowiadajcych
si na temat roli religii w yciu publicznym.
Stosuje konsekwentnie swoje, omwione w pierwszej czci
ksiki, kategorie i podziay do charakterystyki religii i wiary religijnej. Okrela religi jako poznanie wszystkich naszych obowizkw
i ujcie ich jako przykaza Boych. Wyrnia dwa podstawowe rodzaje uprawiania religii. Pierwszy rodzaj to religia prywatna, zwana
rwnie historyczn lub kocieln. Taki charakter maj religie:
chrzecijaska, muzumaska, buddyjska czy judaistyczna. W ramach
kadego typu religii prywatnej wystpuje wiele konkretnych wiar
religijnych lub Kociow, na przykad w ramach religii chrzecijaskiej katolicyzm, prawosawie, Kocioy protestanckie. One na rne zmysowe sposoby przedstawiaj Boga i tworz rne systemy
dogmatw, rytuaw, obrzdw oraz norm postpowania. Takie religie maj prywatny charakter, bowiem prawdy goszone w ich ramach nie s prawdami rozumu ani nie s wytworzone przez rozum
w sposb wolny. To s prawdy Kociow, zgromadze, wierzcych,
akceptujcych okrelone zaoenia. Oparte s na autorytecie zewntrznym wobec rozumu, takim jak objawienie, Pismo wite, nakaz
zaoyciela. Nie jest on przez rozum podwaany, lecz przyjmowany
jako obowizujcy. Uycie rozumu nie jest wic wolne ani uniwersalne. Refleksja zatrzymuje si w pewnym momencie. Nie dokonuje
owiecenia zakadanych prawd. W niej znajomo przykazania wyprzedza obowizek.
98
Cz II. Religie w sferach publicznych
Religie kocielne maj swoje miejsce w spoeczestwach. S potrzebne ludziom szukajcym w yciu przewodnikw zewntrznych, poza rozumem. Nie wolno zakazywa ich uprawiania ani te
uprzywilejowywa jednych religii wobec innych w pastwach1.
Drugi typ religii to religia p u b l i c z n a, r o z u m o w a, m o r a l n a, czysta. Opiera si na samym rozumie. Jest publiczna, bo dostpna wszystkim, ktrzy maj odwag posugiwa si wasnym rozumem w sposb wolny. Nie ogranicza jej dostp do pism witych
czy informacje o nakazach zaoycieli. Tworzona jest przez praktyczny rozum. Ma charakter uniwersalny, aprioryczny. Nie ma w niej
dogmatw, bo Bg ujmowany jest w niej jako doskonao moralna,
objawiajca si w naszym praktycznym rozumie. W tym sensie jest
to religia naturalna wszystkich ludzi. W niej poznanie obowizku
wyprzedza uznanie go za przykazanie Boe. Racjonalny pogld na
religie nie neguje objawienia, ale uznaje je za pozaracjonalne i niekonieczne dla prawdziwej rozumowej religii.
Dwa wymienione rodzaje religii to typy idealne. adne realne
postacie religii nie odpowiadaj w peni charakterystykom idealnym. Std wystpuj twory religijne porednie, nie w peni publiczne lub nie w peni prywatne. Realnie istniejce religie zawieraj
w rnym stopniu elementy rozumowe oraz pozarozumowe. Przykadowo, Kant zauwaa, e religia chrzecijaska zawiera elementy
rozumowe (a wic publiczne) w postaci: (a) idei moralnej doskonaoci czowieczestwa, ktrej uosobieniem by Chrystus; (b) zasady interpretacji Biblii w oparciu o rozum wszystkie konkretne zapisy w Biblii stanowice wyzwanie dla rozumu s wyjaniane
za pomoc rozumu i zgodnie z jego wymogami; (c) uycia Biblii jako
rodka do nauczania moralnoci2.
1
I. Kant, Religia w obrbie samego rozumu, Znak, Krakw 1993, s. 165; I. Kant,
Die Religion innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, Mainer, Hamburg 1956, s. 143-144.
2
I. Kant, Spr fakultetw, op.cit., s. 85; I. Kant, Der Streit der Fakultten, op.cit.,
s. 310. Dobitnie Kant uwypukla swj pogld w tej kwestii w nastpujcym fragmencie: W ten sposb wszystkie interpretacje Pisma w. na tyle, na ile dotycz
one religii, musz by dane zgodnie z zasadami ukierunkowanymi na objawienie
moralnoci, bez czego s albo praktycznie puste, albo wrcz stanowi przeszkod
dla dobra. I tylko gdy opieraj si na tej zasadzie, s we waciwym sensie autentyczne, tzn. Bg w nas sam jest interpretatorem, poniewa nie moemy zrozumie
nikogo innego anieli tego, kto przemawia do nas za porednictwem naszego
wasnego intelektu i rozumu. A zatem bosko powierzonej nam nauki moe by
rozpoznana tylko za porednictwem poj naszego rozumu na tyle, na ile s one
czysto moralne i dlatego nieomylne, I. Kant, Spr fakultetw, op.cit., s. 95; I. Kant,
Der Streit der Fakultten, op.cit., s. 314- 315.
Rozdzia 6. Dwa rodzaje religii Immanuela Kanta
99
Objawione (kocielne) religie posiadaj cechy publiczne rwnie

w innym sensie, mianowicie jako instytucje suce oglnym pozytywnym wartociom i celom spoeczestwa, takim jak: utrzymanie
sprawiedliwoci, promowanie moralnoci publicznej, suby pastwu. W tych funkcjach mona je uzna za poowicznie publiczne,
wszak nie speniaj wszystkich warunkw bycia publicznym podmiotem przede wszystkim nie s wolne od dogmatw, a ich moralno nie jest czysto rozumowa3.
Jak wida, Kant przypisuje religii objawionej kocielnej jedynie
wartoci instrumentalne. Jest ona pozytywnie oceniana i wana o tyle, o ile prowadzi do wiary czystej, rozumowej, czyli w praktyce,
o ile wpywa na doskonalenie moralne ludzi, na to, e w yciu kieruj si zasadami sprawiedliwoci, wolnoci, uczciwoci, prawdomwnoci. Dogmaty, obrzdki, modlitwy, naboestwa nie maj
wartoci samoistnej, dlatego nie naley ich absolutyzowa. Bg nie
wymaga od nas, bymy go chwalili dla niego samego wedle wasnych wyobrae o Nim. Taka postawa stanowi przejaw bawochwalstwa i antropomorfizmu. Prawdziwa religia wymaga moralnego
postpowania wobec siebie oraz wobec innych na tym wiecie. Jednak zmysowe i antropomorficzne przedstawienia norm i prawd
mog spenia pozytywn rol, jeli przemawiaj do prostych ludzi
i oddziauj pozytywnie na ich postawy moralne. Podawanie przykadw postpowania moralnego (choby tych zawartych w ewangeliach) wpywa na uczucia ludzi, a uczucia w yciu codziennym
odgrywaj czsto wiksz rol ni rozum4.
Zarazem rozum w uyciu publicznym pozakocielnym te zwykle jest tylko czciowo publiczny, bo w praktyce opiera si na autorytetach (na przykad naukowych), lub jest ograniczany przez wadze
polityczne. Wszystko to osabia standardy publicznych rozumowa
i utrudnia prowadzenie sprawiedliwej polityki.
Na pierwszy rzut oka pogld Kanta na sfer publiczn i religi
publiczn moe wyda si dziwny, bo jego terminologia odbiega od
naszych przyzwyczaje jzykowych. Jednak w perspektywie caej
jego filozofii ma on uzasadnienie. To, co publiczne, jest uniwersalne,
dostpne kademu, niewykluczajce nikogo, zgodne z prawem
3
s. 329.
4
s. 339; I. Kant, Religia w obrbie samego rozumu, op.cit., s. 188; I. Kant, Die Religion innerhalb, op.cit., s. 168.
100
wolnoci. Taki charakter ma to, co rozumne praktycznie, to, co moralne. To, co nierozumne, jest partykularne, ze, grzeszne, egoistyczne, niemoralne, zmysowe, przeciwne temu, co obywatelskie, publiczne, cnotliwe wolne, gotowe do wspdziaa. Czowiek sam
wybiera swj sposb ycia: publiczny lub prywatny5. Filozofia moralna ley u podstaw caego systemu Kanta. Praktyczna filozofia
Kanta opisuje, na czym polega publiczne uycie rozumu. Formuuje
te imperatywy oraz maksymy religii rozumowej. Religia rozumowa stanowi wyraz doskonaoci moralnej.
2. Rozum a wiara religijna

Powysze rozwaania mog skania do wniosku, e czysta rozumowa religia jest tosama z moralnoci dyktowan przez praktyczny rozum. Wszak w obydwu idzie o doskonalenie moralne czowieka na podstawach norm autonomicznego rozumu. Gdyby tak byo,
to nie miaoby uzasadnienia wyrnianie tych dwu dziedzin
umysowej aktywnoci jako rnych. A przecie Kant je odrnia.
Po pierwsze, etyka Kanta mwi o tym, jakie warunki moralne poszczeglny czowiek winien speni, by by godnym szczcia
musi przestrzega imperatyww moralnych, a ich przestrzeganie
pozostaje w moliwociach ludzi. Natomiast rozumna czysta religia
mwi o warunkach osignicia szczcia jako celu ostatecznego
c a e g o r o d z a j u l u d z k i e g o. Warunkiem jego osignicia
jest rozpowszechnienie si dobra moralnego. Ostateczne szczcie
i ostateczne dobro moralne maj pozosta wspzalene szczcie
bez dobra moralnego jest niesuszne, niesprawiedliwe. Na takie niemoralne szczcie nie godzi si nasz rozum. da, by dobro byo nagrodzone, a zo ukarane. Rwnoczenie widzimy na co dzie, e
cnota i szczcie nie id w parze i e mimo naszych wysikw nie jestemy w stanie uzaleni osigania szczcia od przestrzegania
norm moralnoci rozumowej lub innej (na przykad moralnoci
chrzecijaskiej).
Ideaem rozumu ludzkiego jest utworzenie etycznej wsplnoty rzdzonej tylko prawami cnoty, a nie prawami przymusu. Ale
5
I. Kant, Religia w obrbie samego rozumu, op.cit., s. 70; I. Kant, Die Religion innerhalb, op.cit., s. 48.
101
osignicie tego ideau ley poza moliwociami naszego rozumu.

Dzieje ludzkoci (podobnie jak dzieje poszczeglnych ludzi) cechuje
walka zasady dobra z zasad za. Kant wierzy jednak w postp moralny. Paradoks polega na tym, e obowizkiem kadego jest przyczynia si do postpu w zakresie pomnaania dobra, niemniej
osignicie postpu w wymiarze oglnoludzkim nie ley w moliwociach poszczeglnych ludzi ani grup ludzkich. Czowiek to kruche
drzewo i faktycznie niewiele moe zdziaa w wymiarze powszechnodziejowym. Dlatego Kant przyjmuje, i jedynie Opatrzno moe
sprawi, e idea, ktry przywieca naszemu rozumowi, bdzie
zrealizowany. Ludziom pozostaje nadzieja i wiara w pomoc Boga
dla zrealizowania Krlestwa Boego na Ziemi, czyli wsplnoty etycznej oglnoludzkiej (lub pastwa celw czy republiki noumenw),
ktra w sposb wolny bdzie realizowa dobro wsplne: moralne
ycie i wspycie. W takim stanie zasada (Princip) za zostanie pokonana ostatecznie przez zasad (Princip) dobra. Osignicie ideau
zakada ide wyszej moralnej Istoty, ktra umoliwia osignicie
takiego celu. Moliwo osignicia wsplnoty etycznej wymaga od
nas przyjcia wyszej moralnoci najwitszej i wszechmocnej Istoty, ktra pomoe zrealizowa cel. Jest to moliwo oparta na wierze, a nie na pewnoci. Etyka i rozum moralny prowadz wic do
wiary i religii rozumowej. Ta ostatnia wykracza poza etyk6.
Po drugie, religia rozumowa wykracza poza rozum moralny ju
na poziomie tworzenia ideau ostatecznych celw rozumu praktycznego, ostatecznych celw wiata (a nie tylko na poziomie jego realizacji). Idea, e rodzaj ludzki jest powoany do realizacji najwyszego
dobra jako dobra wsplnego, wykracza poza wiedz o prawach moralnych. Ma charakter religijny7.
Po trzecie, ju na poziomie rozumienia i realizacji praw moralnych ujcie etyczno-moralne rni si od ujcia religii rozumnej.
Akceptujcy religi rozumn pojmuj normy moralne nie tylko jako
wytwr naszego ludzkiego rozumu wany dla kierowania dobrym
yciem jednostek (jak czyni moralici areligijni), lecz jako posiadajce samoistn, nierelatywn i nieinstrumentaln warto, a nawet
jako wito. Kada za wito ma charakter religijny i posiada
6
I. Kant, Religia w obrbie samego rozumu, op.cit., s. 171, 185; I. Kant, Die Religion
innerhalb, op.cit., s. 149; I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, PWN, Warszawa
1970, s. 70.
7
I. Kant, Religia w obrbie samego rozumu, op.cit., s. 176 i nast.; I. Kant, Die Religion innerhalb, op.cit., s. 212 i nast.
102
swojego witego Stwrc. W jeszcze wikszym stopniu normy moralne s wite dla wierzcych w religi objawion. Pojmuj oni normy
moralne jako nakazy nadane wprost przez Boga, ktre obowizuj
kadego bezporednio. Subiektywnie ujta prawdziwa rozumna
(publiczna) religia stanowi poznanie naszych obowizkw moralnych jako nakazw wymaganych przez Boga, a nie tylko jako imperatyww naszego rozumu czy wymogw wynikajcych z dogmatw bd tez teologicznych8.
Po czwarte, wedug Kanta nawet idea moralnej doskonaoci
obecny w naszym rozumie jako cel jednostkowego ycia nie jest
w peni zaleny od czowieka ani od natury rozumianej empirycznie. Podobnie i denie do jego realizacji wykracza poza wymiar
moralnoci praktycznego rozumu wymagany dla dobra jednostkowego ycia9. W Kanta filozofii religii Bg jest pojmowany z jednej
strony jako uosobienie czystego rozumu moralnego, jako moralny
wadca wiata, wadca niewidzialnego Kocioa, do ktrego wszyscy
nale i ktrego zasada zapanuje w wiecie, z drugiej za jako tajemnica, ktrej teoretycznie pozna nie mona, ale ktra jest w nas obecna i ktr mona zrozumie w sposb praktyczny w naszej subiektywnoci, w naszym wntrzu.
Po pite, adna religia, w tym i religia rozumu, nie ogranicza si
do moralnoci pod wzgldem zakresu treci. Obok nakazw moralnoci, wizji doskonaej moralnoci i wizji rozwoju moralnego, obejmuje te treci dotyczce sensu ycia, tezy dotyczce powstania wiata oraz dotyczce Boga jako twrcy celw przyrody i spoeczestwa.
W ten sposb Kant stworzy kryteria odrniania religii rozumnej publicznej od moralnoci. Co ciekawe, jdro tak rozumianej religii umieci w religii chrzecijaskiej. Chrystus sta si dla uosobieniem ideau moralnego i rozumnej religii publicznej.
Czy tak religi mona nazwa religi w granicach samego rozumu? Kant odpowiada pozytywnie na to pytanie. Religia wykracza
wprawdzie poza rozum praktyczny pojty jako zbir imperatyww
moralnych, ale te wykroczenia s proponowane i uzasadniane przez
sam rozum. Take ich zasig jest ograniczany przez sam rozum. Religia rozumowa wykraczajca poza rozum ma wic podstaw w rozumie, a nie w czynnikach zewntrznych wobec niego. Taka religia
jest publiczna, bo dla wszystkich rozumnych istot dostpna i moe
by uprawiana bez potrzeby odwoywania si do autorytetw
8
9
Ibidem.
Ibidem.
103
zewntrznych wobec rozumu. Powstaje te pytanie, czy te wykroczenia poza rozum praktyczny i uzasadnienia wyznaczajce granice
dla takich wykrocze mieszcz si w rozumie praktycznym, czy te
wymagaj odwoania si rwnie do innych rozumw. Wydaje si,
e s to rozwaania prowadzone li tylko wewntrz rozumu praktycznego, a to znaczy, e Kant pozbawi religie moliwoci poznania
bytu i tworzenia metafizyki niezalenej od moralnoci. Pojcia
metafizyczne maj jedynie funkcjonalny charakter wobec moralnoci. Tak wic w ramach rozumu praktycznego mieci si tylko cz
religii chrzecijaskiej, ta cz, ktra obejmuje normy moralne obowizujce w stosunkach midzyludzkich.
Reasumujc, jednej strony wystpuj u Kanta zalki absolutyzacji rozumu praktycznego. Myliciel pojmuje go dwuznacznie: jako
rozum ludzki oraz jako rozum absolutny. Cech rozumu jest wolno absolutna. Wolno zawiera w sobie prawo do bdu. Dlatego
niejako z metapoziomu na mocy swojej wolnoci rozum toleruje religie
kocielne i okrela, w jakim stopniu s bdne. rdem wiadomoci
regulacji stosunkw midzyludzkich za pomoc uniwersalnych wartoci i zasad rozumnych wolnoci, sprawiedliwoci, prawdy, dobra
jest ludzka wewntrzna noumenalna wiadomo. Wtki te znalazy rozwinicie w Hegla teorii religii jako wiadomoci Absolutu.
Z drugiej strony rde okrojonej religii publicznej, a tym samym
i rde moralnoci publicznej, Kant doszukuje si w objawieniu
chrzecijaskim ono stanowi w ostatecznoci uzasadnienie dla religii. Z tego te rda wywodzi si panujca publiczna moralno.
Taka interpretacja rodzi pytanie: Czy istnieje prawdziwa moralno
i autonomia poza chrzecijastwem i chrzecijask kultur10?
10
Por. J. Derrida, Acts of Religion, Routledge, New York, London 2002, s. 50.
Rozdzia sidmy
Johna Rawlsa rozum publiczny

wobec religii
1. Prywatyzacja religii przez wczesnego Rawlsa

Rawls w Teorii sprawiedliwoci wykluczy religie, jak rwnie wszystkie
koncepcje metafizyczne oraz moralne ze sfer publicznych wsko rozumianych i przesun je do sfery wsplnotowej lub prywatnej. Nie ma
dla nich miejsca w sferze jurydycznej, pastwowej, politycznej, w dyskursie publicznym. Wczesny Rawls zdecydowanie odrzuca udzia religii i doktryn moralnych oraz metafizycznych w ustanawianiu zasad
sprawiedliwoci dla spoeczestw dobrze urzdzonych i ich wpyw na
polityk pastw i rzdw. Za zason niewiedzy zasady sprawiedliwoci ustanawiaj podmioty pozbawione wiedzy o swoich preferencjach moralnych czy religijnych. Wyposaone s jedynie w zdolnoci
racjonalnego mylenia i w wiedz o podzielanych wartociach liberalnych. Na tych podstawach ustanawiaj optymalne sprawiedliwe zasady ksztatowania warunkw instytucjonalnych i prawnych dla
osigania przez czonkw zbiorowoci wartoci liberalnych: wolnoci, rwnoci, udziau we wadzy, szacunku spoecznego, minimum
yciowego1. Jak ju wzmiankowalimy, w koncepcji amerykaskiego
filozofa wystpuje odgraniczenie sfery ustrojowo-konstytucyjnej (ktra
jest sfer publiczn we waciwym sensie tego sowa), z nadrzdnymi
dla niej i realizowanymi w niej w peni wartociami politycznymi liberalnymi, od pozostaych. Takie oddzielenie prowadzi do konstatacji, i
ci, ktrzy dziaaj w sferze ustrojowo-konstytucyjnej i wanej politycznie musz kierowa si wycznie aksjologi polityczn liberaln.
1
Por. J. Rawls, Teoria sprawiedliwoci, PWN, Warszawa 1994 [Theory of Justice,
1971]; T. Buksiski, Wspczesne filozofie polityki, WNIFUAM, Pozna 2004, s. 45-59.
Rozdzia 7. Johna Rawlsa rozum publiczny wobec religii
105
Stanowisko Rawlsa spotkao si z ostr krytyk, midzy innymi

ze strony komunitarystw. Oponenci wskazywali, e w jego ujciu
wierzcy s dyskryminowani, bo nie s dopuszczani do wyraania
swoich pogldw na forum publicznym. Wierzcy skazani s na pozostawanie poza sfer publiczn, gdzie maj zajmowa si sprawami swoich Kociow, religii, zrzesze, bez odwoywania si do wartoci politycznych i bez odnoszenia do problemw publicznych
spoecznie wanych. W takim ujciu brak miejsca na krytyk zasad
sprawiedliwoci oraz polityki implementujcej te zasady, dokonywan przez podmioty majce inne pogldy ni liberalne; podmioty
te musz bowiem postpowa w sferze publicznej wedle wartoci
i norm zaprogramowanych przez kogo innego, a konkretnie przez
liberaw, za normy te ograniczaj wolno dziaa tych, ktrzy nie
podzielaj liberalnych stanowisk. Natomiast dziaajc w sferze wsplnot religijnych i zrzesze oraz w paszczynie osobistej znajduj si
one niejako poza tym, co najwaniejsze dla spoeczestwa politycznego i nie mog si do najwaniejszych spraw zbiorowoci politycznej
odnie. Oczywicie wczesny Rawls nie zabrania Kocioom czy
zrzeszeniom krytykowa zasad ustrojowych czy rzdw z punktu
swoich przekona religijnych, ale taka krytyka, w jego ujciu, nie
ma znaczenia publicznego, bo jest gosem partykularnym, prywatnym, a wic nie musi by traktowana powanie2.
Krytycy (zwaszcza komunitaryci) wskazywali rwnie na
sprzecznoci tkwice w koncepcji wczesnego Rawlsa: jego koncepcja sprawiedliwoci jako bezstronnoci (uczciwoci fairness) z jednej strony pasoytuje na pewnych podzielanych w spoeczestwach
zachodnich prawdach o tym, co najwaniejsze dla czowieka, pochodzcych z doktryn moralnych i metafizycznych, ktre zakada
milczco, z drugiej za ujmuje sprawiedliwo jako rezultat dziaa
i dyskursw obywateli, ktrzy uywaj wycznie argumentw nalecych do wsko rozumianej doktryny liberalnego spoeczestwa
i liberalnego czowieka, a wic abstrahuje od ta moralnego oraz od
kwestii wanoci i akceptowalnoci spoecznej treci ustalonych zasad sprawiedliwoci. Wybiera arbitralnie jako wane tylko pewne
wartoci i dobra, a inne pomija. Powstaj pytania: Czy obywatele
mog ustala zasady sprawiedliwoci oraz konkretyzowa je instytucjonalnie, bez odnoszenia si do tego, co dla nich najwaniejsze,
2
K. Greenawalt, Religious Convictions and Political Choice, Oxford UP, New
York 1988.
106
czyli pomijajc treci swoich przekona moralnych, metafizycznych

i religijnych? Czy rozumne jest postpowanie usuwajce z ycia
publicznego pluralizm stanowisk w kwestiach najwaniejszych dla
ycia jednostek3?
Pod wpywem krytyk pny Rawls zmieni pogldy. W rozszerzonym wydaniu swojej ksiki Polityczny liberalizm4 oraz w ksice
Prawo ludw5, jak rwnie w pnych artykuach, dopuci expressis
verbis wpyw wartoci niepolitycznych, a wic i wpyw doktryn religijnych jako caoci, z ich partykularnymi wizjami dobra i prawdy,
na wszystkie sfery i dziedziny ycia niepublicznego oraz na sfer
publiczn, z tym e sformuowa pewne ograniczenia dotyczce
obecnoci religii w sferze konstytucyjno-jurydycznej. W stosunkach
wewntrznych Kociow i zrzesze dopuszcza wielk swobod.
Kocioy i religie nie musz kierowa si rozumem publicznym (czyli wartociami ustrojowo istotnymi) w stosunkach wewntrznych (wobec wiernych) oraz w kontaktach midzy sob. Zasady rozumu publicznego nakadaj jednak pewne ramy ograniczajce swobod ich
dziaalnoci, jako e ujte w prawa, wymagaj od wszystkich podmiotw przestrzegania podstawowych wolnoci i uprawnie indywiduw6.
Pny Rawls uwiadomi sobie rwnie, e jego idea kontraktu
za zason niewiedzy ma charakter zbyt sztuczny, by nie rzec fikcyjny. Zakada bowiem w niej, e wszyscy maj takie same podstawowe interesy i takie same liberalne wartoci. Jego rzekomo uniwersalny liberalizm polityczny, jak si okazao wyrasta z liberalizmu
filozoficznego lub moralnego i by jego czci skadow. Myliciel
uwiadomi sobie, e w praktyce oznacza to dyskryminacj nieliberalnych stanowisk. Nie bardzo bowiem wiadomo, dlaczego nieliberaowie mieliby akceptowa jako sprawiedliwe zasady tworzone tylko przez liberaw i wyraajce liberaln wizj ustroju politycznego.
Dlatego w pniejszych pracach amerykaski filozof zmieni
pogldy w kwestii konstytuowania podstaw ustrojowych. Kontrakt
za zason niewiedzy zosta zastpiony przez ide czciowego lub
3
Por. dyskusj w: R. Audi, N. Wolterstorff, Religion in the Public Square: The

Plan of Religious Convictions in Political Debate, Rowman & Littlefield, Lanham 1997.
4
J. Rawls, Liberalizm polityczny, op.cit. [Political Liberalism, wyd. I, 1993. Drugie
wydanie rozszerzone z roku 2005 zawiera zrewidowane pogldy Rawlsa].
5
J. Rawls, Prawo ludw, Aletheia, Warszawa 2001 [The Law of People, 1999].
6
107
zazbiajcego si konsensusu (overlapping consensus) rozlegych doktryn (comprehensive doctrines).
2. Religia w liberalizmie politycznym

Stanowisko Rawlsa zaprezentowane w drugim wydaniu jego
ksiki Liberalizm polityczny i w innych pnych pracach, a dotyczce statusu publicznego religii, jest paradoksalne. Z jednej strony
uczony przyjmuje, e w fundamentalnej sferze publicznej w jego
rozumieniu czyli w ustanawianiu istotnych skadnikw konstytucji i zasad ustrojowych spoeczestw (zasad sprawiedliwoci,
uprawnie i wolnoci indywidualnych oraz wartoci politycznych), powinny bra udzia wszystkie podmioty, ktrych te zasady
ustrojowe i konstytucje maj dotyczy, a wic obywatele, zrzeszenia, wsplnoty, Kocioy. Wszystkie podmioty reprezentuj jakie
rozlege doktryny (filozofie, religie, etyki) lub interesy partykularne (materialne, polityczne), ktre s ucielenieniem ich idei dobra7.
Z drugiej strony za gosi, e przy ustanawianiu istotnych zasad
ustrojowych maj podmioty od swoich rozlegych doktryn abstrahowa i kierowa si wycznie zasadami rozumu publicznego.
Przy czym maj od nich abstrahowa nie do koca, bowiem w wymiarze epistemologicznym (na poziomie teoretycznego rozumu)
podmioty nie mog by pozbawione wiedzy o swoich koncepcjach
dobra oraz ich wadze dla ich ycia. Abstrahuj od nich na poziomie
praktycznego rozumu i tylko po to, by ustanowi dla owych rozlegych doktryn i partykularnych interesw jak najlepsze warunki
realizacji (czyli wolnoci, rwn tolerancj wzajemn oraz brak
ucisku ze strony pastwa). Tak wic treci partykularne poszczeglnych doktryn religijnych nie mog wpywa na ustanowienie
istotnych skadnikw konstytucji (essentials constitutional) i zasad
sprawiedliwoci podstawowej (matters of justice) ani na wcielanie
ich w ycie, jednak rozumne doktryny religijne s obecne jako podmioty, wzgldnie jako istotne wyposaenie ideowe i aksjologiczne
podmiotw ustanawiajcych zasady ustrojowe dla siebie. W tym
procesie tworzenia fundamentw prawno-instytucjonalnych ustroju
7
Ibidem, s. 300.
108
demokratycznego bior udzia tylko doktryny rozumne, a i to tylko

w sposb poowiczny, to znaczy dziki prezentowaniu wycznie
tych swoich treci, ktre podzielaj inne rozumne religie i wieckie
doktryny rozlege. Te religie, ktre nie maj takiej rozumnej wsplnej czci z innymi, nie s rozumne i nie bior w adnym sensie
udziau w tworzeniu i wcielaniu w ycie istotnych zasad ustrojowych.
Kluczowe znaczenie dla tej koncepcji ma pojcie rozumnoci. Rozumno religii (i innych rozlegych doktryn) wystpuje co najmniej
w czterech znaczeniach. Po pierwsze, w znaczeniu politycznociowym: te doktryny s rozumne, ktre akceptuj konsensus czciowy (overlapping consensus), a wic uznaj wyszo rozumu politycznego (publicznego, praktycznego) w sferze ustrojowej nad swoimi
caociowymi rozumami (i racjonalnociami) religijnymi. W praktyce oznacza to uznanie wyszoci pewnych swoich czci skadowych zasad i tez dotyczcych wolnoci, tolerancji, uczciwej sprawiedliwoci nad innymi (na przykad nad wartoci zbawienia
osobowego czy witoci). Takie ujcie zakada po prostu wyszo
pewnych liberalnych wartoci politycznych nad wszelkimi innymi
i ich wiksze znaczenie dla dobrego urzdzenia ycia zbiorowego,
warunkujcego powodzenie indywiduw. Religie nieuznajce wyszoci zasad sprawiedliwej uczciwoci, wolnoci i tolerancji nad innymi wartociami i zasadami religijnymi nie s rozumne w sensie
rozumu praktycznego i nie mog bra adnego udziau w ustalaniu
i realizacji zasad ustrojowych i politycznych.
Po drugie, religie (podobnie jak doktryny filozoficzne i moralne)
s rozumne na poziomie epistemologicznym (teoretycznym), bo zawieraj treci nierozstrzygalne jednoznacznie rozumem teoretycznym (epistemologicznym), na przykad tezy o istnieniu Boga czy
duszy, i s wiadome takiego statusu swoich tez. Dlatego mona na
te tematy mie wiele rnych opinii. Jedni przyjmuj istnienie Boga,
inni odrzucaj tak tez. W demokratycznych systemach jest rzecz
normaln, e powstaje wiele opinii i stanowisk w tych i podobnych
kwestiach, nierozstrzygalnych na poziomie epistemologicznym.
Nie wolno ich zwalcza ani ogranicza si, bo wszystkie one s rwno uzasadnione i w tym sensie rwno rozumne (na przykad agnostycyzm, chrzecijastwo, islam, ateizm). Zwalczanie ktrejkolwiek
z nich jest nierozumne praktycznie. Nierozumne jest te narzucanie
innym okrelonych tez, nierozstrzygalnych rozumem teoretycznym,
109
przy uyciu siy lub pod przymusem (jak to czynili na przykad ateici marksistowscy w czasach komunizmu).
Niektre religie i inne rozlege doktryny s nierozumne na poziomie epistemologicznym, mianowicie zawieraj tezy w sposb ewidentny faszywe, na przykad rasistowskie. Ich prawdziwo mona
rozstrzygn rozumem teoretycznym. Staj si one skrajnie nierozumne praktycznie, gdy takie faszywe tezy prbuj si narzuci
innym.
Po trzecie, rozumno religii polega na tym, e akceptuj one
demokracj dla niej samej (a nie tylko ze wzgldu na wasne materialne interesy i dbao o wasne partykularne warunki rozwoju).
Takie rozumne doktryny, nawet jeli maj dominujc pozycj
w danym spoeczestwie i jest nadzieja, e jeszcze dugo bd j
miay, winny si samoogranicza i unika tworzenia zasad ustrojowych korzystnych dla kontynuacji swojej dominacji religijnej
w spoeczestwie. Pluralizm doktryn jest nieunikniony w demokracji i jest wartoci pozytywn. Suy te wyszym interesom moralnym wszystkich religii (i innych rozlegych doktryn rozumnych), bo
umoliwia im doskonalenie swoich wyszych wadz moralnych. Innymi sowy bez konkurencji w sferze religijnej nastpuje stagnacja
religijna.
Po czwarte, rozumne doktryny akceptuj polityczn koncepcj
sprawiedliwoci, z jej zasad wzajemnoci. Wraz z ni afirmuj swoje ograniczone miejsce w systemie demokratycznym, to znaczy
ograniczaj swoj aktywno cile religijn, partykularn, do sfery
wsplnotowej, spoecznej (non-public) i czyni to z wewntrznych
przekona. Natomiast w sferze publicznej ujawniaj niejako tylko
swoj rozumn cz, to znaczy moliw do zaakceptowania przez
innych wyznawcw i niewierzcych. Uyteczno i wspprac pokojow przedkadaj nad prawd. Speniaj kryterium wzajemnoci
przy przestrzeganiu zasad i dotrzymywaniu zobowiza (reciprocity). Natomiast nierozumne doktryny nie akceptuj demokratycznego rzdu konstytucyjnego i ogranicze dziaa religijnych w sferze publicznej z wewntrznych przekona, lecz co najwyej jako
tymczasowe modus vivendi. Takie doktryny s nierozumne politycznie i stanowi zagroenie dla demokracji8.
8
J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, The University of Chicago Review, Summer 1997, vol. 64, no. 3, s. 765-807, za: J. Rawls, Prawo ludw, op.cit.,
s. 187-255.
110
3. Liberalizacja liberalnego rozumu publicznego

Pod koniec ycia Rawls przychyla si coraz bardziej do pogldu inkluzywnego, dopuszczajcego kierowanie si rwnie racjami religijnymi (a wic niepolitycznymi, niepublicznymi, nieliberalnymi)
nawet w dziaaniach dotyczcych podstawowych kwestii politycznych, a wic zasad sprawiedliwoci, konstytucji. Postawi jednak
wobec konkretnych wypowiedzi religijnych na tematy ustrojowe
i polityczne warunek (the proviso), e maj by zgodne z i d e a e m
rozumu publicznego. Znaczy to, e chocia zawieraj postulaty krytyczne wobec aktualnego rozumu (a wic i realizowanego aktualnie
porzdku prawnego oraz ustroju politycznego), to mona si s p o d z i e w a , e te postulaty bd mogy by w przyszoci wczone
do rozumu przy akceptacji rozumnych obywateli. Musz wic by
oceniane jako majce szanse by zgodnymi z wartociami i zasadami rozumu publicznego wcielonymi w ycie w przyszoci. Uczony
uwaa, e taki warunek speniay midzy innymi argumenty abolicjonistw, ktre powoyway si na prawo Boe dla zwalczania niewolnictwa, oraz dziaania Martina Luthera Kinga, odwoujcego si
do prawa Boego dla uzasadnienia de do nadania praw obywatelskich czarnym mieszkacom Stanw Zjednoczonych9. Tym samym jednak Rawls przyznaje, e granice rozumu publicznego s
nieokrelone. Niektre caociowe doktryny religijne (z ich partykularnymi treciami) mog wic idea rozumu publicznego wyraa
lepiej ni aktualne konstytucje spoeczestw uchodzcych za dobrze
urzdzone. Przy czym dopiero przyszo rozstrzygnie, ktre i jakie
pogldy religijne i argumenty o charakterze religijnym byy bardziej
rozumne dzisiaj ni panujcy obecnie rozum publiczny ucieleniony przez konstytucje, sdy, instytucje prawne i polityczne10.
Jego stanowisko pod koniec ycia w kwestii obecnoci religii
w sferze publicznej ulego wic radykalnej zmianie. Wczeniej argumentowa przeciwko obecnoci prawd religijnych w sferze publicznej
konstytucjonalnej. Mona nawet powiedzie, e uzasadnienie tezy
o koniecznoci usunicia religii z tej sfery byo gwnym celem jego
wczesnej twrczoci. Pniej okazao si, e tym, co si w kocu liczy
w yciu publicznym, jest nie religijny (metafizyczny) czy niereligijny
9
10
Ibidem, s. 337-347.
Ibidem, s. 801.
111
(niemetafizyczny) charakter wyznawanych przez obywateli lub

implementowanych instytucjonalnie (prawnie) treci, lecz ich rozumno lub nierozumno praktyczna, okrelana wedug kryteriw
dobrze urzdzonego spoeczestwa rozumnych obywateli. Tak naprawd dopiero przysze decyzje rozumnych obywateli rozstrzygn o tym, ktre z naszych dzisiejszych wypowiedzi i dziaa s rozumne. Wynika std, e nie powinno si wyklucza z dyskursw
i dziaa dotyczcych zasad ustrojowych i innych politycznych
rwnie tych idei, ktre w wietle panujcego dzisiaj rozumu publicznego wydaj si nierozumne, ale potencjalnie mog okaza si
rozumne11.
Ograniczenia w dopuszczaniu argumentw i dziaa religijnych
w sferze ustrojowo-jurydycznej jednak wystpuj. O tyle tylko s
one tolerowane, o ile s prezentowane przez o b y w a t e l i, a nie
przez funkcjonariuszy (sdziw, prawodawcw). W ocenie dziaa
religijnych i niereligijnych licz si spoeczne skutki tych dziaa, to
znaczy ich wpyw na stan spoeczestwa, ich znaczenie dla dobra
teraniejszego i przyszego stanu spoeczestwa. Oceny s dokonywane wedle kryterium ich zgodnoci z zasadami lub ideami rozumu publicznego12. Nie mog tego czyni funkcjonariusze publiczni.
Generalnie, obywatele mog dokonywa pochwa lub krytyk
istniejcych zasad ustrojowych i prowadzonej polityki z takich
punktw widzenia, ktre oni sami uznaj za suszne lub rozumne
(a niekoniecznie z punktu widzenia panujcego oficjalnie rozumu
publicznego i jego wartoci politycznych). Mog te w wyniku takich swobodnych dyskusji, uywajc argumentw rwnie pochodzcych z rozlegych doktryn, dochodzi do zgody na temat sprawiedliwoci i innych zasad13. Zwolennicy rozlegych doktryn mog
to czyni w dyskursach publicznych, chocia i wtedy ich argumenty
licz si jedynie w sytuacjach, gdy zostan p r z e o o n e na jzyk
wartoci politycznych lub znajd si paralelne argumenty akceptowalne w kategoriach panujcego rozumu publicznego lub jego
ideau, do zrealizowania w przyszoci.
11
A. Gutmann, Religion and State in the United States: A Defence of Two-Way Protection, w: N.C. Rosenblum (ed.), Obligations of Citizenship and Demands of Faith, Princeton UP, Princeton 2000, s. 127-164; L. Solum, Constructing an Ideal of Public Reason, w:
F. DAgostino, G.F. Gaus (eds.), Public Reason, Ashgate, Aldershot 1998, s. 343-376.
12
J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, op.cit., s. 780-781.
13
B. Williams, In the Beginning Was the Dead: Realism and Moralism in Political
Argument, Princeton UP, Princeton 2005, s. 1-5.
112
W kadym razie sdziowie ani prawodawcy nie mog takich kategorii stosowa, ze wzgldu na wymg obiektywnoci i neutralnoci postpowa funkcjonariuszy prawa i stranikw konstytucji.
Wsparcie rozumu publicznego przez rozumne rozlege doktryny
stabilizuje ustrj dobrze urzdzony, on za zapewnia im tolerancj.
Jest to ujcie idealne, modelowe. Rawls jest wiadom, e w yciu publicznym i prywatnym obywateli niepodobna oddzieli treci zaliczanych przeze do publicznego rozumu od pozostaych. W umysach
obywateli raczej nie wystpuj podziay na cz wieck i religijn,
a ich dziaania polityczne i wszelkie publiczne motywowane s rnymi czynnikami i wartociami: politycznymi, moralnymi, religijnymi. Wykluczanie niektrych z nich jako partykularnych jest decydowaniem w duym stopniu arbitralnym.
4. Nieostre granice rozumu publicznego

Pny Rawls bardzo szeroko rozumie argumenty rozumne akceptowalne w yciu publicznym. Wedug niego katolicyzm po II Soborze
Watykaskim oraz pewne formy protestantyzmu, a nawet judaizmu i islamu, daj si pogodzi z politycznym liberalizmem. Katolicka koncepcja solidarnoci i dobra wsplnego mieci si w ramach
politycznego rozumu, pod warunkiem e moe by te wyraona
w terminach politycznych wartoci. Staje si ona w ten sposb jedn
z odmian rozumu politycznego, obok Rawlsa teorii sprawiedliwoci
jako bezstronnoci i innych teorii. Rozum publiczny nie jest bowiem
z definicji rozumem wieckim ani rozleg doktryn wieck. Trzeba go odrni od wieckich rozlegych doktryn. Rwnie szeroko
rozumia Rawls pod koniec swego ycia implementacj instytucjonaln i prawn wartoci politycznych. Na przykad wolno religijna moe by realizowana zarwno w sytuacjach, gdy szkoy kocielne
nie otrzymuj pomocy materialnej ze strony pastwa, jak i wtedy,
gdy j otrzymuj pod warunkiem, e dobrze wypeniaj pewne
funkcje wane dla wsplnoty politycznej, na przykad ksztac dzieci na dobrych obywateli. Wolno religijna zezwala na modlitwy
w szkoach, o ile okazuj si poyteczne dla demokratycznej wsplnoty politycznej. Licz si dla rozumnej wsplnoty nie tyle same zachowania ludzi czy instytucje, co argumenty (reasons), na ktrych
one si opieraj, oraz cele, ktrym su, i skutki, jakie wywouj.
113
Zasady politycznej sprawiedliwoci nie stosuj si do wewntrznych spraw ycia maeskiego, rodzinnego czy kocielnego, ale
nakadaj ograniczenia na ludzi jako obywateli oraz na zrzeszenia
i wsplnoty jako organizacje obywateli.
Rawls podaje przykad argumentacji akceptowanej publicznie
w sprawie maestw homoseksualnych lub adopcji przez nie dzieci. Winny one by oparte na rozwaaniach typu: Czy maestwa
homoseksualne nie powoduj destabilizacji w reprodukcji demograficznej spoeczestw oraz dewiacji w ich stabilizacji moralnej?
Czy dzieci maestw homoseksualnych bd mogy by wychowane na dobrych obywateli oraz czy bd mogy si w peni rozwin
psychicznie? Nie stosuje si w tych przypadkach i im podobnych
w yciu publicznym kategorii grzechu lub kategorii z zakresu moralnoci osobowej lub obyczajowej, tradycyjnej.
Sam Rawls uywa w Liberalizmie politycznym nastpujcych argumentw na rzecz tezy o dopuszczalnoci aborcji w pierwszych
trzech miesicach ciy: szacunek dla ycia ludzkiego, rwno kobiet
jako obywateli oraz regularna reprodukcja spoeczestwa obywatelskiego. Kalkulacja z uyciem tych trzech wartoci doprowadzia go do
pogldu, e aborcja jest dopuszczalna do trzeciego miesica ciy14.
Z konkluzji tej jednak wycofa si w pniejszych pismach, uznajc
przytoczone wartoci za niewystarczajce dla analizy zjawiska.
Wtedy jako przykad argumentw rozumnych poda argumenty
przeciwko aborcji, uyte przez kardynaa Josepha Bernardina: pokj
publiczny, istotna obrona praw czowieka, powszechnie akceptowane standardy moralnego uczciwego zachowania w spoeczestwach praworzdnych15.
Ujcie politycznej i prawodawczej partycypacji przez pnego
Rawlsa zmierzao do akceptacji obywateli religijnych jako penoprawnych uczestnikw ycia politycznego i publicznego w jego
wszystkich przejawach. Jeli obywatele uznaj zasady ustrojowe,
wartoci i normy demokratyczne, ktre jednocz ich i konstytuuj
lud, to winni mie moliwo penej ekspresji swoich stanowisk
w wanych sprawach publicznych przy uyciu argumentw, ktre
uznaj za wane dla siebie. W dyskursie publicznym dopiero okae
si, ktre z tych argumentw s podzielane przez innych, ktre s
moliwe do przyjcia i do zastosowania w praktyce ycia politycznego. Dla konsensusu wane s uzgodnienia co do podzielanych
14
15

114
treci stanowicych paszczyzn wsppracy. Natomiast argumenty

na rzecz tych treci mog nalee do poszczeglnych doktryn rozlegych i nie by podzielane, a mimo to nie s wykluczane z ycia
publicznego. Jednoczenie Rawls nie rezygnuje z warunku civility,
czyli grzecznoci lub kultury politycznej, ktry wprawdzie dopuszcza ekspresj religijnych uzasadnie dla stanowisk rozumnych politycznych w dyskursie publicznym, lecz zawiera rwnoczenie postulat lub zalecenie, by obywatele potrafili oddziela swoje pogldy
polityczne od pozostaych czci swoich stricte religijnych stanowisk po to, by dla dobra wsppracy pokojowej i wolnoci wypowiadali si tylko na temat spraw konstytucyjno-ustrojowych i politycznych, a ograniczali ekspresj caej prawdy religijnej na forum
publicznym.
Powstaje pytanie, czy w ogle jest czym rozumnym okrelanie
niektrych doktryn jako rozumnych lub nierozumnych, biorc pod
uwag akceptacj ich treci przez rozum publiczny aktualny lub
przyszy. Takie ograniczenie moe powodowa wykluczanie wanych motyww i argumentw inspirujcych wielu obywateli do
aktywnoci w yciu publicznym. Takie wykluczenie potguje si
religii i wzrost nastrojw nietolerancji w sferach niepublicznych.
Tym samym utrudnia integracj caych wielkich grup spoecznych.
Spoeczestwo staje si dobrze urzdzone tylko dla niektrych.
Jak wida, liberalizacja liberalizmu politycznego jest ograniczona. Rawls nie do koca uwzgldnia zasadnicz odmienno podstawowych wartoci i ram dziaania zwolennikw oraz przeciwnikw
poszczeglnych rozlegych doktryn. Nie jest w stanie na przykad
rozpozna stanowiska uznajcego zasadnicz moraln warto ycia ludzkiego i wag tej wartoci dla tosamoci osobowej i kolektywnej. W ramach liberalnych nie da si prowadzi pewnych typw
dyskursu, bo niektre stanowiska wykraczaj zbyt daleko poza kryteria ustalone dla osignicia konsensusu. By mc je wczy do dyskursu, trzeba ustanowi nowe ramy porozumienia, wychodzc z ich
oryginalnych pozycji. Na przykad dla jednej ze stron ycie ludzkie
jest wartoci przewyszajc wszystkie inne wartoci polityczne,
a dla innej wartoci najwysz jest wolno lub autonomia. Takie
wartoci s nie do zharmonizowania w zwykym dyskursie ustanawiajcym zazbiajcy si konsensus16. Trzeba wypracowa z udziaem
16
Por. R. Dworkin, Lifes Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia and
Individual Freedom, Knopf, New York 1993.
115
stron nowe formy porozumienia, by umoliwi ich wspprac na

forum publicznym. Znaczy to, e w sferach publicznych, przynajmniej na poziomie deliberacji obywatelskich i doktryn politycznych,
wystpuje wiele rozumw publicznych, a nie jeden. Moe midzy
nimi doj do zgody w okrelonych kwestiach z rnych powodw
(moralnych, politycznych, unikania wikszego za), ale pod warunkiem, e strony zrozumiej, na czym naprawd polegaj wzajemne
rnice. Porozumienia dotyczy bd konkretnych kwestii i sporw. Osigane by mog tylko przy zaoeniu, e adna ze stron nie
bdzie wykluczaa z gry racji uytych przez drug jako nierozumnych, a wic niepublicznych. W tych uzgodnieniach nie chodzi
o ustpstwa z interesw, ale o modyfikowanie wasnych ram dziaania (wartoci, zasad) w taki sposb, by rozpozna moraln warto
i standardy drugiej strony i stworzy now podstawow ram umoliwiajc sensown deliberacj midzy rnymi rozumami i ewentualne osignicie zgody w dziaaniach publicznych w konkretnej
sprawie na przykad ustanowienia prawa regulujcego dany problem, ktre bdzie akceptowane lub tolerowane przez strony17.
Reasumujc, podkrelmy, e w ostatnich rozdziaach drugiego
wydania Liberalizmu politycznego i innych pnych pracach Rawls
uwyrani i sformuowa explicite rol warunkw w tworzeniu zasad politycznej sprawiedliwoci, ktre w jego Teorii sprawiedliwoci
byy tylko milczco zakadane. Mianowicie uwypukli znaczenie
kultury politycznej i spoecznej dla sformuowania oraz dla implementacji zasad sprawiedliwoci politycznej. Wyrazem tej kultury s
wanie treci podzielane przez doktryny rozlege. Treci te tworz
to kulturowe, na podstawie ktrego formuowane i implementowane s zasady prawne dla demokratycznego spoeczestwa, warunkujce wzgldn niezaleno doktryn od polityki i zasad ustrojowych, a prawodawstwa i polityki od doktryn, oraz gwarantujce
pokojow wspprac midzy podmiotami reprezentujcymi rozlege doktryny w kwestiach prawodawczych i politycznych. Rawls
wykaza tym samym, e rozum publiczny pasoytuje na rozlegych
doktrynach i bez nich jest bezsilny.
U pnego Rawlsa zazbianie si rozlegych doktryn w kwestiach zasad sprawiedliwoci to wynik rozwoju historycznego, ktry
mia miejsce w niektrych spoeczestwach (pokrywanie si pewnych
17
J. Bohman, Public Reason and Cultural Pluralism, w: F. DAgostino, G.F. Gaus
(eds.), Public Reason, op.cit., s. 281.
116
treci niepublicznych, ktre prowadzi do tworzenia zasad rozumu

publicznego), a nie wynik wiadomego wysiku i dyskursw. Historycznie uksztatowana kultura zawiera zasady, normy i wartoci moralne, ktre tworz to, podoe dla sformuowania zasad rozumu
publicznego w danym spoeczestwie, a powstay rozum publiczny
nastpnie ogranicza dziaania, dyskursy i motywacje w sferze publicznej na tematy istotne ustrojowo. Korzenie demokracji liberalnej
tkwi wic w rozlegych doktrynach, uksztatowanych historycznie
w ramach chrzecijaskiej kultury euroatlantyckiej. Doktryny te
uczyy i ucz obywateli kultury (civility), politycznej wsppracy,
wolnoci, tolerancji, unikania egoizmu, unikania stosowania przemocy, zawierania konsensusw, udziau obywateli we wadzy itp.
Wspieraj one publiczny rozum tych spoeczestw rwnie dzisiaj18. Nie tylko go wspieraj na mocy wasnych wewntrznych zasad, norm, wartoci akceptuj zasady rozumu publicznego jako
swoje wasne.
18
P. Neal, Is Political Liberalism Hostile to Religion?, w: S.P. Young, Reflections on

Rawls, Ashgate, Farnaham 2009, s. 153-176.
Rozdzia smy
Jrgen Habermas o religii

w sferze publicznej
1. Od krytyki do uznania religii

Pogldy Habermasa na religi, jej status spoeczny i publiczny
ulegay przemianom. Nie bdziemy ewolucji jego myli w tym zakresie przedstawia1. Wydaje si, e zasadniczy przeom w jego stosunku do religii dokona si w poowie lat 80. XX w. Wczeniej traktowa religi w terminach wycznie funkcjonalnych spoecznie
jako penic funkcje legitymizacji wadzy politycznej i funkcje integracyjne w spoeczestwach premodernych, dziki podtrzymywanym praktykom rytualnym, oraz funkcje ochrony wiata ycia
przed kolonizacj przez systemy. W funkcjach tych miay j zastpi
w okresie nowoytnoci umowy spoeczne i dziaania konsensualne
oparte na rozumie owieconym, za w epoce wspczesnej dziaania
rozumu komunikacyjnego sekularnego. Sia tego, co wite, zostaa
podporzdkowana roszczeniom rozumu komunikacyjnego, ktre
filozof niemiecki opracowa. Przed religi nie ma przyszoci. Reprezentuje ona moralno konwencjonaln, opart na reguach spoecznych i kulturowych, akceptowanych niewiadomie przez spoeczestwa. Chroni ona w czasach modernoci wiat ycia przed kolonizacj
przez systemy, ale spenia t funkcj coraz gorzej. Pogld ten jest
wyraony midzy innymi w wydanej w roku 1981 ksice Theorie
des kommunikativen Handelns2.
1
Por. K. Thomalla, Bedeutung und Grenzen der Habermasschen Religionsphilosophie,
w: W. Schweidler (Hrsg.), Postskulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinren
Forschung, Freiburg, Mnchen 2007, s. 115-147.
2
j. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. 2, op.cit., s. 118-141.
118
Ale ju w ksice Nachmetaphysisches Denken z roku 1988 zaprezentowana jest odmienna opinia na temat religii, ktra bdzie pogbiana i rozwijana w nastpnych pracach a do dnia dzisiejszego.
Teraz myliciel uwaa, e filozofia rwnie w epoce postmetafizycznej nie jest w stanie religii zastpi ani jej zmarginalizowa, bo jzyk
religijny zawiera takie semantyczne treci, ktre nie dadz si w prosty sposb przeoy na jzyk filozoficzny, a ktre cigle w nowy sposb inspiruj filozofw, pisarzy i przedstawicieli innych dyscyplin.
Religia okazuje si niezbdnym partnerem filozofii, o statusie z ni
rwnorzdnym1. Jest to stanowisko zaskakujce, poniewa Habermas zwyk powtarza za Maxem Weberem, e jest niemuzykalny religijnie. W kolejnych pracach coraz mocniej podkrela, e religia zawiera potencja rozumu, wany take dla spoeczestw wspczesnych2. Zwraca uwag, e yjemy w epoce postsekularnej, to znaczy
postscjentystycznej. Nauka przestaa by traktowana jako wyrniona droga do prawdy oraz jako wzr racjonalnoci dla innych typw dyskursw. Religia zastpia nauk w roli partnera dyskusji.
Charakterystyczn cech tej epoki s podziay wewntrz spoeczestw oraz midzy spoeczestwami na dwie czci: religijn
i niereligijn. Podziay te s rdem sporw o kar mierci, o aborcj, bezpieczestwo narodowe, maestwa homoseksualne, pornografi itp. Spoeczestwa powinny pozosta otwarte na stanowiska
religijne w tych kwestiach, bo w religiach zawarte s rda s e n s u.
Rozwj spoeczestw modernych doprowadzi bowiem do prni
sensu w sferze systemw (w ekonomii, nauce, polityce) oraz oprnia z sensw wiat ycia (wsplnoty, rodziny, kultur). Odwoanie
do religii moe ten proces odwrci. W tym kontekcie uczony
zwraca uwag na konieczno przywrcenia norm moralnych w badaniach genetycznych oraz w wykorzystywaniu ich wynikw w praktykach klonowania. Religia staje si gwnym oponentem postaw
skaniajcych si do instrumentalnego traktowania czowieka od
momentu poczcia3.
1
J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, Suhrkamp,

Frankfurt/Main 1988.
2
J. Habermas, Glauben und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt/Main 2001 [Wierzy
i wiedzie, Znak, 2002, nr 586 mowa wygoszona z okazji otrzymania nagrody
pokojowej Stowarzyszenia Ksigarzy Niemieckich]; J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze, Suhrkamp, Frankfurt/Main 2005.
3
Por. J. Habermas, Przyszo natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Scholar, Warszawa 2003, [Die Zukunft der menschlischen Natur. Auf dem Weg zu
einer liberalen Eugenik?, Frankfurt/Main 2001].
Rozdzia 8. Jrgen Habermas o religii w sferze publicznej
119
Habermas podtrzymuje tez werbalizowan wczeniej, w pracy

Teoria dziaa komunikacyjnych, i konstytucja i legitymizacja pastwa
modernego jest moliwa jedynie w oparciu o wiecki rozum komunikacyjny, o ile przyjmie on demokratyczne zasady inkluzji i dyskursywnego formowania opinii i woli, z jednej strony, oraz liberalne
prawa cywilne i polityczne, z drugiej. Jednak zarazem zastrzega, e
taka legitymizacja jest krucha i nie wytrzymuje stanw kryzysu, jeli
oparta jest tylko na modus vivendi i na interesach. Struktury polityczne
demokratyczne dla swojego trwania i ywotnoci wymagaj etycznej motywacji i nastawienia na dobro wsplne obywateli wystpujcych w roli prawodawcw, czyli wymagaj postaw bdcych
wyrazem cnt politycznych. Te za maj trwae znaczenie polityczne tylko wtedy, jeli s gboko zakorzenione w historii narodw
i w etycznych orientacjach obecnych w kulturze. Bez takiego zakorzenienia, w czasach kryzysu system ekonomiczny, biurokracja i mass
media zniszcz cnoty obywateli, a wraz z nimi zniszcz podstawy
demokratycznej wsplnoty. Religia peni wanie wan rol w podtrzymywaniu takich postaw i zwizkw pozainstrumentalnych
w demokratycznych spoeczestwach. Jest ona bowiem niezastpionym rdem autentycznej, bezinteresownej s o l i d a r n o c i
spoecznej. Tylko ona moe przeciwstawi si destrukcyjnym dla
solidarnoci wpywom rynkw globalnych i biurokracji. Tak wic
integracja przedpolityczna o charakterze aksjologicznym, normatywnym, kulturowym, religijnym warunkuje ywotno struktur
politycznych. Natomiast religia staje si si zdoln oprze si i przeciwstawi procesom instrumentalizacji.
Rozum filozoficzny w wyniku samorefleksji rozpoznaje ten stan
rzeczy, czyli rozpoznaje swoje ograniczenia, a wraz z rozpoznaniem
wykracza poza nie i uznaje wano i prawomocno postaw i tradycji religijnych dla motywacji dziaa obywatelskich oraz dla zapewnienia mocnej pozainteresownej spjnoci spoecznej.
Pny Habermas nie redukuje religii do penienia funkcji
spoecznej integracji, ale nadaje jej status sensotwrczy, wany dla
wszystkich ludzi. Ludzie religijni to partnerzy komunikacji, rwnorzdni niereligijnym. Kocioy s penoprawnymi czonkami
spoeczestwa cywilnego, ktre stanowi przecie trzon deliberacyjnej sfery publicznej. Zachodni wiecki (a czasem nawet ateistyczny)
rozum w epoce modernoci odwraca si od religii, co spowodowao, e (1) odci si od rde, z ktrych wyrs i ktre go ywiy,
midzy innymi w ten sposb, e dostarczay poj i przedmiotw
120
refleksji; (2) przesta wykazywa solidarno z wiksz czci ludzkoci na naszym globie, ktra bya religijna. Trzeba spowodowa,
by ponownie zwrci si ku religii. Religia operuje bogat koncepcj
natury ludzkiej, std moe stanowi przeciwwag dla koncepcji
redukcjonistycznych, utylitarnych, prymitywnie materialistycznych.
Zmusza ludzi do refleksji nad podstawowymi problemami egzystencjalnymi i moralnymi oraz do stosowania norm w yciu spoecznym
i publicznym. Dobre ycie ludzi zawiera bowiem wymiar moralny
i egzystencjalny, ktry sytuuje si ponad materialnym i politycznym.
Dziki zwrceniu ku religii czowiek zacznie kierowa si zasadami
solidarnoci w stosunkach midzy spoeczestwami w skali globu.
Habermas, nie rezygnujc z opracowanego przez siebie rozumu
komunikacyjnego, w ostatnich latach wcza do, obok podmiotw
niereligijnych, rwnie religijne rnych denominacji. Wcza religijnych jako rwnoprawnych partnerw do komunikacji publicznej
i do sfery publicznej. S oni wanymi podmiotami zarwno w wiecie ycia, jak i w sferze publicznej. Stwierdza wprost, e rozum publiczny (u poszczeglnych obywateli oraz w wymiarze instytucjonalnym i prawnym) mona traktowa powanie tylko wtedy, gdy
istnieje gotowo wzicia pod uwag stanowisk religijnych jako
rwnorzdnych ze wieckimi4. Sekularna sfera publiczna, ktr opisa w rozprawie habilitacyjnej Struktur der ffentlichkeit, okazuje si
krtkotrwaym wymysem owiecenia zachodnioeuropejskiego. Wyrose w tej epoce przekonanie o wyszoci rozumu wieckiego nad
religijnym okazao si epizodyczne, uwarunkowane regionalnie
i historycznie. Naprawd publiczny rozum nie jest ani wiecki, ani
liberalny, ani neutralny wobec rozlegych doktryn, ani scjentystyczny. Uwzgldnia wszystkie realne postawy i dowartociowuje religijne, ktre byy przez dugi czas lekcewaone w wiecie zachodnim.
Habermas wprost krytykuje Rawlsa teori rozumu publicznego
za zbyt krytyczny stosunek do religii. Uywa podobnych argumentw jak komunitaryci i republikanie. Jego zdaniem religii nie mona eliminowa rwnie ze sfery politycznej. Przedstawiciele religii
winni bra udzia w tworzeniu wszelkich praw, wcznie z konstytucyjnymi. Bez ich udziau tworzone prawa mog okaza si dyskryminujce religie. Zasona niewiedzy Rawlsa, opracowana w Teorii
sprawiedliwoci promuje tworzenie praw sprzyjajcych niewierzcym.
4
J. Habermas, Religion in the Public Sphere, mowa wygoszona z okazji otrzymania nagrody Holberga w Norwegii 29 listopada 2005 r., w: Jrgen Habermas and
the Holberg Prize, 2005 (brak miejsca wydania).
121
Eliminacja religii zubaa ycie publiczne, umoliwia jego banalizacj i materializacj. Religia jako potne rdo sensw, tosamoci,
idei dobrego ycia, norm moralnych potrafi lepiej od innych instytucji i struktur artykuowa wane intuicje indywiduw i caych grup
spoecznych. I niepodobna z gry, wychodzc od przesanek liberalnych, okrela, ktre czci doktryn religijnych s rozumne, a ktre
nierozumne. Kad z nich trzeba traktowa powanie, bo wszystkie
zawieraj wartociowy potencja kognitywny i moralny. Religia to
nie przemijajcy fenomen, lecz staa cecha spoeczestw ludzkich5.
Trzeba jednak podkreli, e to otwarcie na religie istnieje na poziomie sfery publicznej deliberacyjnej, ktr opracowa w swoich
ksikach Struktur der ffentlichkeit oraz Faktizitt und Geltung. Obywatele w t sfer mog wkracza ze swoimi pogldami i uzasadnieniami religijnymi. Natomiast na poziomie funkcjonowania instytucji politycznych i prawnych (parlamentw, sdw, administracji)
w dalszym cigu nie widzi miejsca na religijne argumenty i postawy. Funkcjonariusze nie mog prezentowa postaw religijnych. Jzyk religijny winien by na poziomie prepolitycznym przekadany
na jzyk neutralny, akceptowalny w wymienionych instytucjach.
Jest to zadanie zarwno dla wierzcych, jak i dla niewierzcych obywateli, ale nie dla funkcjonariuszy publicznych. Wymg ten stawia
pod znakiem zapytania tez Habermasa o koniecznoci proporcjonalnych obcie religijnych i wieckich zadaniami translacji. wieccy s uprzywilejowani, jako e religijne argumenty i stanowiska
musz by przeoone na wieckie, jeli maj otrzyma status opinii
i wnioskw kierowanych do sfery jurydycznej lub politycznej.
Ponadto proces translacji musi si dokona w sferze deliberacyjnej.
2. Dyskusje z Ratzingerem
W ostatnich latach due zainteresowanie wywoay dyskusje prowadzone przez Habermasa z Jzefem Ratzingerem na temat religii
w yciu spoecznym. Pierwsza miaa miejsce 19 stycznia 2004 r.
w Katolickiej Akademii Bawarii w Monachium i dotyczya przedpolitycznych moralnych podstaw wolnego pastwa. Bya to bezporednia
5
Ibidem; J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, cz. II, Suhrkamp, Frankfurt/Main 1996 [Uwgldniajc innego, PWN, Warszawa
2009].
122
wymiana zda6. Druga za miaa charakter poredni. Ot, Ratzinger, tym razem jako papie, wygosi 12 wrzenia 2006 r. na Uniwersytecie w Regensburgu wykad nt. Wiara, Rozum i Uniwersytet7,
a Habermas polemizowa z nim, publikujc na amach Neue
Zricher Zeitung 10 lutego 2007 roku artyku wiadomo tego,
czego brakuje8.
Ratzinger jako kardyna, a nastpnie jako papie Benedykt XVI,
w swoich wystpieniach podkrela wag rozumnoci religii. Bg
pojmowany jest przeze przede wszystkim jako logos-rozum absolutny. Ratzinger krytykuje woluntaryzm Dunsa Szkota, z ktrego
zrodziy si fundamentalizm i ateizm. Krytykuje te krytykw hellenizacji religii, podwaajcych rozumno wiary. Zgadza si, e tradycyjne uzasadnienia porzdku stanowionego odwoujce si do
prawa natury straciy racj bytu. Nie ma powrotu do porzdku premodernego spoeczno-politycznego ani do mylenia w starych kategoriach. Trzeba szuka nowych, za pomoc rozumu. Czy takowe istniej?
Ratzinger z jednej strony pozostawia otwarte pytanie o racjonalno
praw natury, prepolitycznych podstaw jednoci spoecznej oraz pastwa demokratycznego. Z drugiej strony jednak sugeruje, e prawa
czowieka stanowi dobry punkt wyjcia dla poszukiwa i wyraa
nadziej na znalezienie nowych ostatecznych treci uniwersalnych
dla pojcia logosu-rozumu-Boga. Uwaa on, e trzeba tre rozumow tego, co wszystkich czy, odkrywa na nowo w dialogu interkulturowym oraz w dialogu wierzcych z niewierzcymi. W kadej
kulturze zawarte s podobne podstawowe przekonania o rozumnoci wiata i czowieka, rozumnoci, ktra wykracza poza wymiar
manipulacyjny i ma wymiar rwnie moralny. Wsppraca rozumu
i wiary moe na tym polu przynie owocne rezultaty. Wsppraca
taka wymaga oczywicie uznania rwnouprawnienia partnerw
oraz wolnoci, w tym wolnoci religii w yciu publicznym.
Habermas wypowiada podobny pogld na temat wsppracy
midzy wierzcymi i niewierzcymi (agnostykami, racjonalistami
rodem z epoki owiecenia). Gosi, e obie strony musz si wzajem
zrozumie i porozumie. Cho jeszcze niedawno stawia przed
6
Por. J.C. Ratzinger, J. Habermas, Dialectic of Secularization. On Reason and Religion, Ignatius Press, San Francisco 2006, s. 19-52 [orygina: Dialektik der Saekularisierung. ber Vernunft und Religion, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 2005].
7
Benedict XVI, Faith, Reason and the University Memories and reflections, Roma
2007.
8
J. Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, Neue Zricher Zeitung,
10 February 2007.
123
wierzcymi warunki udziau w yciu publicznym w postaci koniecznoci przekadu ich argumentw i tez na jzyk sekularny, to w referowanej dyskusji ju takich wymaga nie stawia. Przeciwnie, uwaa, e wymg taki oznaczaby dyskryminacj wierzcych. Obie strony maj wzajemnie tumaczy jedna drugiej swoje stanowiska lub
przekada stanowisko partnera dla siebie w taki sposb, by stay si
zrozumiae. Jednak stawia zastrzeenie, e rozum wiecki nie moe
zaakceptowa jako rozumnych niektrych treci, na przykad tez, i
Bg objawia si w historii. Podkrela te, e filozofia i religia pochodz ze wsplnego przechrzecijaskiego rda. W trakcie dyskusji doceni dorobek moralny i teologiczny religii, jako inspiracj dla filozofii. Religia jest cigle rdem poj i problemw ywotnie
interesujcych ludzi, mimo e nie zawsze zdaj sobie z tego spraw.
Rnica midzy Habermasem a Ratzingerem dotyczy gwnie
uzasadnie dla wzmiankowanej wsppracy, a zwaszcza dla zasad
i regu porzdku spoeczno-politycznego, w ktrym miaaby ona zachodzi. Habermas wskazuje, e w epoce postmetafizycznej rozum
po prostu rezygnuje z ostatecznych uzasadnie i znacze. yjemy
w epoce wiadomoci mierci Boga, ktra zadowala si brakiem
i wiadomoci braku. Moralne zasady traktuje jako przypadkowe
umowy, bez ugruntowania ostatecznego.
Podkrela te, e puste miejsce, w brak po metafizyce ujawniany przez rozum, jeli w ogle ma by wypeniany, to moe by
wypeniony przez rne treci rwnie areligijne, filozoficzne,
ideologiczne. Jest to przestrze otwarta. Habermas w Neue Zricher Zeitung zarzuca Ratzingerowi antymoderne stanowisko, bo,
jego zdaniem, nie uwzgldni on wystarczajco wyzwa postmetafizycznego sposobu rozumienia wiata. Zamiast tego postawi za
wzr syntez wiary biblijnej i rozumu greckiego, dokonan przez
Augustyna i Tomasza z Akwinu. Natomiast wedug Habermasa
w zasadzie pastwo demokratyczne ze swoj sfer publiczn i swoim prawodawstwem moe samo siebie uzasadni w oparciu o immanentny mu, wiecki rozum komunikacyjny. Zarazem jednak
osabia powysz tez, twierdzc, e taki wiecki rozum moe nie
by obiektywny. Moe dyskryminowa wierzcych. Kontakt z religi ma poszerzy podstawy porozumienia midzy ludmi rnych
wiatopogldw oraz pobudzi rozum do szukania immanentnych
gbokich podstaw etycznych czowieka i spoeczestw. Pojcie
rozumu komunikacyjnego ma by poszerzone. Jest to nawet wskazane
ze wzgldw praktycznych, bowiem w czasach kryzysu solidarno
124
oparta na interesach i na wierze w procedury demokratyczne zawodzi. Cnoty obywateli i motywacje skierowane na dobro wsplne s
sabe bez religijnych uzasadnie dla nich i bez zakotwiczenia w tradycji. Niemniej sam rozum musi dojrze do tych poszukiwa. Jak
dotd jego dialektyka nie doprowadzia do tego stanu. Pozostaje
wic postawa normatywna, praktyczna, czyli propagowanie tolerancji, rozumnej wsppracy midzy wierzcymi i niewierzcymi na poziomie pragmatycznym.
Ratzinger we wzmiankowanych wypowiedziach odwouje si
do logosu-rozumu jako wolnoci penej, w ktrej czowiek uczestniczy od wewntrz i jest zdolny dokonywa refleksji nad sob. Jest
to rozum antropologiczny i teocentryczny zarazem. Wydaje si
wic, e (wbrew Habermasowi) Ratzinger nawizuje nie do greckiego czy redniowiecznego rozumu kosmicznego, lecz z jednej
strony do rozumu idealistw niemieckich, a z drugiej do logosu
z prologu ewangelii w. Jana. Logos to zarazem Bg metafizyki
i Bg historii. Ma czy to, co religijne, z tym, co wieckie, ziemskie. Wolno jest wyrazem Absolutu-Boga oraz czowieka, ktry
moe uczestniczy w procesie boskiej kreacji. Wolno czowieka
jest moralna i epistemologiczna, a do pewnego stopnia rwnie
ontologiczna i jest uwiadamiana przez religi. Religia stanowi
wic esencj ycia ludzkiego. Nie mona od niej uciec. Wolno za
religii w sferze publicznej, politycznej jest tylko przejawem tej substancjalnej, istotowej wolnoci. Jest ona nakazem Boga. Wolno
dla religii w sferze publicznej jest potrzebna rwnie z powodw
uomnej kondycji ludzkiej bo ludzie empiryczni s omylni i nie
zawsze potrafi uwiadomi sobie sens waciwy religii, a take
poj wolno jako dziaanie w ramach moralnoci uniwersalnej,
rozumnej. Mog natomiast sobie uwiadamia ten uniwersalny,
wolnociowo-moralny wymiar religii w dialogu, dla ktrego wolna sfera publiczna przygotowuje warunki. Zadanie filozofii polega
wanie na rozwijaniu tej samowiadomoci. Logos stanowi wic
ostateczne uzasadnienie dla waciwej polityki i dla politycznego
ycia publicznego oraz dla wsppracy midzy religiami, kulturami, midzy religijnymi i niereligijnymi.
Ratzinger rozwaa problem wolnoci i rozumnoci religijnej, wychodzc rwnie od rozumu ludzkiego epistemologicznego, teoretycznego. Rozum ludzki, szukajc swoich podstaw, wykracza
poza siebie. Uwiadamia sobie, e nie potrafi sam siebie ostatecznie
uzasadni. Odkrywa rozumne prawa w przyrodzie, ale na pytanie,
125
dlaczego wystpuj takie a nie inne, nie potrafi odpowiedzie, tylko

odsya do religii lub filozofii. Bez religijnych lub filozoficznych odpowiedzi i uzasadnie pozostaje arbitralnym krytykiem oraz bezbronnym na krytyk. Uwiadamiajc sobie swj brak, otwiera si na
religi, na wiar, na wolno, na logos, na filozofi, na co, co przekracza jego pojmowanie. I akceptuje logos. Taka wiara jest wiar rozumn, bo to rozum do niej dochodzi i rozum j ocenia, i to ona
(a nie nauka) tworzy przestrze dla etyki, dla moralnoci, dla religii,
dla filozofii oraz dla zasad demokratycznej, opartej na wolnociach
i normach moralnych polityki. Jest to przestrze do wypenienia
przez dziaalno praktyczn o charakterze moralnym. Odcinanie
si od sfery wiary i od aktywnoci religijnej na forum publicznym
i goszenie, e wiara jest irracjonalna, samo byoby wic czym irracjonalnym, bowiem rozum teoretyczny, naukowy jest lepy w tej
dziedzinie, ktrej konieczno istnienia uznaje, ale ktrej nie jest
w stanie do koca poj. W wietle tych rozwaa sfera publiczna
jest istotna, waciwa dla aktywnoci religijnej, a aktywno niereligijna nie ma nad ni adnej przewagi teoretycznej ani praktycznej.
Publiczne uycie rozumu, o ile dotyczy tego, co istotne i wartociowe
dla czowieka, zakada owo wyjcie poza rozum, rwnie wyjcie na
poziomie kognitywnym. W tym kontekcie krytykuje Ratzinger Kanta za redukcj religii do rozumu praktycznego.
Jak wynika z powyszych rozwaa, rwnie na poziomie uzasadnie obecnoci religii w sferze publicznej midzy obu dyskutantami istnieje paszczyzna porozumienia. Obydwaj z powodw pragmatycznych doceniaj spoeczn, moraln i epistemologiczn rol
religii. Waniejsze jednak jest otwarcie przez obu mylicieli, za pomoc
rozumu, miejsca epistemologicznego, ontologicznego i moralnego dla
religii. Ratzinger wypenia to miejsce Logosem, za Habermas, jako
metodyczny ateista, nie wypenia go w ogle. Na poziomie praktycznym Habermas wychodzi od demokracji jako wartoci i przyjmuje
tylko te zaoenia, ktre s niezbdne dla jej dobrego funkcjonowania, czyli uwzgldniajcy argumenty i treci religijne rozum komunikacyjny jako podstaw ustroju wolnoci i praworzdnoci. Powstaje pytanie, czy rozum komunikacyjny otwarty na religie nie
wykracza tym samym ku logosowi. Co wane, obaj godz si, e
m o e to otwarte miejsce by wypenione przez rne treci religijne
lub filozoficzne i e nie ma kryteriw teoretycznych na poziomie rozumu do deprecjacji tych wypenie.
126
Ratzinger sugeruje jednak, e bez tych wypenie czowiek nie jest

w peni rozumny (uywa tylko rozsdku), bo nie nadaje gbszego
sensu swojemu yciu, nie korzysta z oferowanej przez rozum moliwoci. Wypeniajc puste miejsce, musi za odwoa si do jakiej rozumnej wiary: religijnej, filozoficznej. Tak wic religijni i niereligijni
poruszaj si po tym samym okrgu ontologicznym i wkraczaj w t
sam przestrze moraln i ontologiczn. Uywaj tego samego rozumu i s rnymi postaciami tej samej dialektyki rozumu. Rozum postmetafizyczny nie jest rozumniejszy od metafizycznego. Nie ma wic
podstaw, by jedni drugich traktowali jako mniej rozumnych. Oznacza to rwnoprawno postaw religijnych i niereligijnych zarwno na
poziomie filozoficznym, jak i w yciu publicznym. Zarwno jedni, jak
i drudzy mog posiada i posiadaj gbokie wewntrzne, rozumowe
uzasadnienia dla prowadzenia polityki wolnoci w yciu publicznym, a jako rozumni winni uzna potrzeb wsppracy midzy
wierzcymi i niewierzcymi. Walka wieckich (agnostykw, ateistw) z religi oznacza, e dokonali oni redukcji rozumu do rozsdku
i nie przeprowadzili penej samorefleksji nad rozumem, za brak tolerancji dla niewierzcych ze strony wierzcych oznacza, e wierzcy dokonali absolutyzacji tylko jednej spord wielu moliwoci
wypenienia braku (tajemnicy, ostatecznych uzasadnie), na ktre rozum wskazuje. Takie jednostronne stanowiska ograniczaj wolno,
ktr rozum odkrywa w procesie konsekwentnej samorefleksji. Mona krytykowa zbyt wygrowane roszczenia religijnych lub niereligijnych w sferze publicznej lub polemizowa z konkretnymi propozycjami w sprawach politycznych, jednak niepodobna rozstrzyga
o prawdziwoci lub faszywoci tez religijnych w terminach epistemologicznych czy ontologicznych z zewntrz.
Scharakteryzowana wyej dyskusja pokazujea, e funkcjonowanie sfery publicznej zaley od mentalnoci, samorefleksji i aktywnoci obywateli oraz przyjtych przez nich gbokich motywacji. Brakuje gbszych filozoficznych uzasadnie dla wymogu ograniczania
uycia jzyka religijnego tylko do sfery publicznej deliberacyjnej
oraz wymogu przekadania go na jzyk sekularny dla instytucji pastwowych. Religia okazuje si nie tylko znaczcym faktem spoecznym, ale rwnie powanym wyzwaniem kognitywnym dla filozofii i dla ycia publicznego. Konsekwentnie przemylana, przestaje
by zjawiskiem irracjonalnym. Rozum wykazuje irracjonalno jej
krytyk dokonywanych w duchu owiecenia lub w duchu postmetafizycznego mylenia.
Rozdzia dziewity
Prawne regulacje aktywnoci publicznej

Kociow i religii
1. Gwarancje wolnoci religijnych

w prawie midzynarodowym
Sytuacja prawna i polityczna religii we wspczesnym wiecie jest
niezwykle zrnicowana. Dotyczy to zarwno krajw demokratycznych, jak i niedemokratycznych. Niemniej zrnicowanie jest stopniowalne, rnorakiego charakteru. Z reguy rnice polityczne
i praktyczne (spoeczne) w traktowaniu religii w rnych krajach s
wiksze ni te, ktre zapisane s w prawie. Najwiksze podobiestwa wystpuj midzy normami prawnymi zapisanymi w konstytucjach poszczeglnych pastw. Nic dziwnego. W epoce globalizacji
mamy do czynienia z pewnym ujednoliceniem praw pod wpywem
rozszerzania swojego zakresu i wzmacniania swojej roli przez prawo midzynarodowe. Deklaracje praw i pakiety praw midzynarodowych zapewniaj wolno religii w sferach publicznych i prywatnych oraz rwno religii. Mwi o tym art. 18 Uniwersalnej
Deklaracji Praw Czowieka z roku 1948 oraz art. 18 Midzynarodowej Konwencji o Prawach Cywilnych i Politycznych z roku 1976.
Normy wolnoci religijnych zawieraj take: Deklaracja ONZ o religijnej nietolerancji i dyskryminacji opartej na religii i wierze z 1981 r.
oraz ONZ-owska deklaracja o prawach osb nalecych do mniejszoci narodowych, etnicznych, religijnych lub jzykowych. Przez
wolno religijn rozumie si w prawach midzynarodowych wolnoci przyznawane osobom oraz wolnoci przyznawane Kocioom
jako wsplnotom lub instytucjom. Te pierwsze obejmuj: wybr religii i jej zmiany; ujawnianie przekona religijnych publicznie i prywatnie; przekazywanie religii innym, w tym przekonywanie innych
128
do swoich pogldw; noszenie strojw religijnych. W wymiarze

instytucjonalnym idzie o zapewnienie praktyk religijnych, kultu,
budowy wity, manifestacji zbiorowych religijnego charakteru
w przestrzeniach i sferach publicznych. Prawo Unii Europejskiej
(Unia Europejska powstaa w r. 1993) nie zajmuje si w szczeglny
sposb religiami, bowiem Unia Europejska jest pojmowana gwnie
jako wsplnota gospodarcza i polityczna, a nie byt duchowy czy
kulturowy. Religie interesuj j wic w pierwszej kolejnoci w aspekcie gospodarczym, na przykad, jaki rodzaj misa pozwalaj zjada
swoim wyznawcom, a jakie rodzaje zakazuj spoywa. Jeli idzie
o szczegowe uregulowania statusu religii, to Traktat Amsterdamski odsya do prawodawstwa pastw czonkowskich Unii. Niemniej
Unia expressis verbis zapewnia wolnoci religijne, sumienia i wyznania w art. 10 Karty Praw Podstawowych przyjtej w Nicei 7 XII 2000 r.
oraz w art. 9 par. 1 Europejskiej Konwencji Praw Czowieka i Podstawowych Wolnoci oraz w Traktacie Konstytucyjnym Lizboskim
z 13 XII 2007 r. Zapewnia wolno nauczania religii, manifestacji religii w sferach publicznych i prywatnych, w pojedynk i w grupach.
Zakazuje dyskryminacji z powodw wyznania i pogldw religijnych (lub ich braku), chroni uczucia religijne. Instytucje religijne
maj prawo wymaga lojalnoci od swoich pracownikw (w postaci
przynalenoci do okrelonego Kocioa). Biaa Ksiga Komisji Europejskiej powicona zarzdzaniu Europ z 12 X 2001 r. zaliczya
Kocioy do podmiotw spoeczestwa obywatelskiego.
2. Rnorodno rozwiza prawnych i politycznych

statusu Kociow i religii
Oglne normy dotyczce statusu religii wyeksponowane w prawach midzynarodowych (jak wolno religii, sumienia, wyznania)
s niemal powszechnie akceptowane. W wikszoci krajw demokratycznych s nawet wymienione w konstytucjach. Niemniej ich
rozumienie i konkretne zastosowania w praktyce politycznej i spoecznej s rnorodne. Poniewa polityka w tym zakresie realizowana
jest za pomoc prawa, wic dopiero szczegowe ustawy i konkretne przepisy prawne ujawniaj rnice w statusie prawnym i politycznym religii w poszczeglnych krajach.
Rozdzia 9. Prawne regulacje aktywnoci publicznej Kociow i religii
129
T rnorodno systemw prawnych w zakresie statusw religii i Kociow mona porzdkowa na rne sposoby. W zalenoci od zastosowanych kryteriw powstan odmienne klasyfikacje
lub modele. Poniej zastosowane zostan do przeprowadzenia podziau kryteria: (a) zakresu dopuszczalnych wolnoci dla Kociow
(denominacji) i religii w sferach publicznych, (b) zakresu i rodzaju
rwnoci Kociow (denominacji) w pastwie, (c) rodzaj i charakter zwizkw midzy pastwem a Kocioami (denominacjami).
A. Modele konfesjonalne
Stosujc wymienione kryteria, mona dokona podstawowego odrnienia na pastwa w y z n a n i o w e (konfesyjne) oraz w i e c k i e
(sekularne). W pierwszych Koci nie jest oddzielony prawnie od
pastwa, a religia (lub Koci j reprezentujcy) ma charakter
obowizujcy lub uprzywilejowany prawnie. W pastwach wieckich wystpuje rozdzia Kociow od pastwa i brak oficjalnej uznanej prawnie religii. Jednak zarwno w modelach konfesyjnych,
jak i wieckich wystpuj rnice w zakresie stopnia zjednoczenia
(wzgldnie oddzielenia) Kociow od pastwa, ewentualnego stopnia uprzywilejowania jednego Kocioa oraz zakresu wolnoci
instytucjonalnych dla Kociow i osobistych dla religijnych.
Zaczniemy od najbardziej skrajnych postaci zjednoczenia prawnego pastwa i religii. S to modele konfesjonalne teokratyczne,
czyli rzdw politycznych przywdcw religijnych.
Dzisiaj skrajne, ortodoksyjne lub fundamentalistyczne odmiany konfesjonalizmu panuj gwnie w krajach muzumaskich.
Dominuje w nich model s u b s t a n c j a l n e j j e d n o c i r e l i g i i
i p a s t w a. Jedna religia jest przyjmowana jako oficjalnie obowizujca. Uznawana jest za jedynie prawdziw. Taki status zapewniaj jej konstytucje pastw. W niektrych krajach muzumaskich
inne religie s zakazane, w innych za s tolerowane w sferach pozapublicznych. W krajach ortodoksyjnego islamu, czyli fundamentalistycznych Sudan, Arabia Saudyjska, Afganistan czasu talibw,
Iran, Pakistan w sensie prawnym islam jest religi pastwow,
a przywdcy religijni sprawuj najwysz wadz prawodawcz
i kontrol polityczn formalnie i faktycznie, na przykad stranicy
konstytucji w Iranie czy rzdzcy szejkowie w Arabii Saudyjskiej,
talibowie w Afganistanie. Nie ma pozwolenia na dziaanie innych
130
partii politycznych poza tymi, ktre deklaruj przywizanie do islamu. Inne religie s tolerowane w sferze prywatnej, lecz bez gwarancji
praw mniejszoci (co czsto prowadzi do ich przeladowa). W sferze
publicznej (deliberacyjnej, a tym bardziej politycznej czy jurydycznej)
ich obecno jest zabroniona lub cile limitowana. Na przykad w iraskim Zgromadzeniu Konsultatywnym (tamtejszym parlamencie
Madesie) zapewniono po jednym do dwch miejsc trzem mniejszociom religijnym: chrzecijanom, ydom i zaratustrianom1.
Konfesjonalizm przyjmuje form teokratyczn fundamentalistyczn oraz niefundamentalistyczn W krajach muzumaskich
niefundamentalistycznych przywdcy polityczni wieccy czsto faktycznie podporzdkowuj sobie religi i zwykle interpretuj zasady
islamu w sposb bardziej tolerancyjny ni w fundamentalistycznych
dla niemuzumanw oraz mniej rygorystyczny dla muzumanw (na
przykad w Egipcie, Syrii, Algerii, Indonezji, Malezji).
We wszystkich krajach islamu nie ma wyranego podziau na
prawo wieckie oraz prawo religijne. To ostatnie (szariat szaria)
reguluje cao ycia spoecznego. Zostao zapisane w Koranie oraz
uzupenione hadisami (czyli komentarzami i aforyzmami) i Sunn,
czyli tradycyjnymi praktykami i interpretacjami. W szariacie obowizki s bardziej rozbudowane ni uprawnienia czowieka. Do
obowizkw naley midzy innymi szacunek dla religii i jej ochrona. adna decyzja ludzi nie moe zmieni obowizkw. S absolutne. W zwizku z tym ycie polityczne (i wszelkie publiczne) staje si
tosame z yciem religijnym. Dlatego to, co polityczne (i publiczne),
nie moe by przedmiotem negocjacji lub kontestacji wychodzcych
z innych podstaw ni religia islamu. Dopuszczalne s tylko rne
interpretacje konkretnych nakazw szariatu, ale nie jego kwestionowanie. Sacrum nie zostao oddzielone od profanum. W krajach islamu
nie ma Kocioa niezalenego jako instytucji. Instrumentem implementacji religii jest wadza polityczna. Std religia nie uznaje adnych ogranicze zewntrznych wobec niej (co ma miejsce w krajach
chrzecijaskich). Wystpuje te zakaz porzucania islamu przez
jego wyznawcw2. Jest to substancjalny model cisej jednoci religii
i polityki. Prawne zobowizania s tosame z religijnymi. Akt nielegalny to grzech; przestpstwo prawne jest zarazem religijnym.
1
M. Said al-Ashmawy, Islam and the Political Order, CRVP, Washington 1994, s. 23
i nast.; A. Mrozek-Dumanowska (red.), Islam a demokracja, Askon, Warszawa 1999.
2
M.A. Muqtedar Khan (ed.), Islamic Democratic Discourse, Lexington Books,
Lanham 2006, s. XII i nast.
131
By unikn nieporozumie, odnotujmy, e konstytucje wikszoci pastw muzumaskich gwarantuj rwno wobec prawa bez
wzgldu na religi, ras, jzyk, przekonania oraz wolnoci osobiste
i wolnoci praktyk religijnych. Zarazem te same konstytucje czyni
islam religi pastwow, a szariat rdem prawodawstwa pastwowego i nakadaj na rzd obowizek wychowania i edukowania obywateli w duchu religii panujcej. W krajach, w ktrych muzumanie
stanowi wikszo, wyznawcy innych wyzna s dyskryminowani
religijnie i politycznie, a ich wolnoci religijne s ograniczane i pozwala na to panujca w nich implementacja szariatu, ktry obowizuje wszystkich obywateli pastwa, bez wzgldu na wyznanie3. Jak
wzmiankowalimy, nie ma gwarancji praw mniejszoci.
Izrael te jest pastwem konfesyjnym. Nie ma w nim jednolitej
konstytucji. Deklaracja Niepodlegoci Izraela z 1948 roku gosi, e
pastwo Izrael opiera si na zasadach wolnoci, sprawiedliwoci
i pokoju nauczanych przez ydowskich prorokw. Zarazem ogasza
Izrael pastwem narodowym, a narodowa przynaleno jest definiowana w terminach religijnych, bo jest tosama z religijn. Wedle
wydanego w roku 1950 Prawa do Powrotu do Izraela ydw przynaleno do narodu ydowskiego jest nabywana przez: urodzenie
z matki ydwki lub przez konwersj na judaizm (a nie przez przynaleno polityczn lub urodzenie w pastwie Izrael). Przynaleno
religijna ma podstawowe znaczenie. Otrzymanie obywatelstwa zalene jest od wyznawanej religii. Stosujc to prawo, odmwiono na
przykad w roku 1988 Oswaldowi Ruteisenowi, mnichowi katolickiemu z Polski, obywatelstwa, mimo e jego rodzice byli ydami.
W duchu tych zasad uchwalane byy w nastpnych dziesicioleciach tak zwane prawa podstawowe (basic rights): O ochronie witych miejsc, O Jerozolimie jako stolicy Izraela, O wolnoci i godnoci
czowieka, O wolnoci zawodu i inne. Prawa te peni rol konstytucji, a ich podstaw s Stary Testament, Tora, halacha (prawo zwyczajowe religijne) i historia. Brak formalnej konstytucji uatwia amanie
praw czowieka oraz stosowanie praw religijnych4. W Izraelu wystpuj dwa rodzaje praw: formalnie prawa pastwowe oraz prawa
religijne (rabinistyczne). Te drugie s ustalane i stosowane przez
3
O. Balzer, Islam, Ethnicity, Pluralism and Democracy. Malaysias Unique Experience, w: W.A. Muqtedar Khan (ed.), Islamic Democratic Discourse, op.cit., s. 64-81.
Por. te inne artykuy w tyme tomie.
4
E. Ottolenghi, Religion and Democracy in Israel, w: D. Marquand, R.L. Nettler
(eds.), Religion and Democracy, Blackwell, Oxford 2000, s. 39-49.
132
rabinw i gminy religijne, a ich implementacja jest akceptowana

przez pastwo jako obowizujca wszystkich ydw, na przykad
prawa dotyczce stosunkw rodzinnych, maestwa, wasnoci,
szkolnictwa, koszernego jedzenia. Poza nim istnieje formalne prawo
pastwowe. Jednak ono te ma charakter religijny, bo musi by
zgodne z ksigami Starego Testamentu, halach i histori chocia
jest w wielu sprawach bardziej liberalne ni rabinistyczne. Ortodoksyjne wsplnoty ydw maj uprawnienia do stosowania prawa
rabinistycznego na terenach przez nich zamieszkaych, nawet wtedy, gdy pozostaje ono w sprzecznoci z prawem pastwowym. Sd
rabinistyczny ma prawo wezwa kadego obywatela Izraela przed
swoje oblicze. W prawie ydowskim nie ma uprawnie, s tylko
obowizki. Mwi si w nim o wolnoci, ale rozumianej jako obowizek przestrzegania norm religijno-moralnych. Swoboda tak naprawd dotyczy tylko dziaa uznanych przez prawo rabinistyczne
za obojtne religijnie. Samospenienie religijne czowieka jest waniejsze ni autonomia. W Izraelu nie ma bowiem oddzielenia religii
od pastwa i od narodu podobnie jak w krajach muzumaskich.
Zwizki midzy religi, pastwem i narodem s substancjalne.
Wszystkich obowizuje przymus prawny przestrzegania obyczajw
religijnych. Religijne wita s witami pastwowymi. Gwiazda Dawida jest rwnoczenie symbolem religijnym, pastwowym i narodowym. We wszystkich dokumentach kalendarz ydowski stosowany
jest obok gregoriaskiego. Pastwo finansuje szkoy wyznaniowe
oraz gminy religijne wyznania mojeszowego. Przestrzeganie prawa
koszernego jedzenia zapewnione jest przez pastwo we wszystkich
publicznych instytucjach. Rabini wydaj certyfikaty przyzwoitoci
(kashrut) hotelom, restauracjom i innym instytucjom, ktre bez ich
posiadania upadaj. Kobietom zabrania si wystpowa w sferach
publicznych, a nawet modli si przed wit cian paczu5. Jednak
w Izraelu tolerowanych jest wiele sposobw obejcia prawa rabinistycznego, poprzez odwoywanie si do praw pastwowych, chocia
grozi to usuniciem ze wsplnoty religijnej i uzyskaniem statusu
5
O.G. Golan, Human Rights and Religious Duties: Informal Consent to Medical
Treatment under Jewish Law, w: W. Brugger, M. Karayanni (eds.), Religion in the Public Sphere: A Comparative Analysis of German, Israeli, American and International Law,
Berlin, Heidelberg, Springer, New York 2007, s. 416; B. Median, Does the Establishment of Religion Justify Regulating Religious Activities? The Israeli Experience, w:
W. Brugger, M. Karayanni (eds.), Religion, op.cit., s. 299-332. Por. te inne artykuy w tym tomie.
133
obywatela drugiej kategorii. Nie pozbawia si obywatelastwa ydw, ktrzy przestali wierzy.
Jak wida, w Izraelu wystpuje prawnie ustanowiony religijny
monopol. Jedna religia (mojeszowa) jest uprzywilejowana prawnie
jako wana dla tosamoci etnicznej zbiorowoci, za inne religie s
zakazane w sferze politycznej, jednak niektre z nich s tolerowane
w sferze prywatnej oraz czasami w sposb ograniczony w sferach
publicznych, to znaczy dozwolone s te, ktre uznawane s przez
wadze polityczne i panujc religi za nieszkodliwe dla moralnoci
publicznej i akceptuj uprzywilejowan pozycj wyznania mojeszowego. Pozostae s zakazane. Tym sposobem religie i obywatele
kraju s podzieleni na trzy kategorie: uprzywilejowani tosamociowi (wyznawcy religii judaistycznej) maj dostp do wszystkich sfer
publicznych; nietosamociowi (nieydzi zamieszkujcy od wiekw ziemie Palestyny) maj ograniczony dostp do sfer publicznych; zakazani (uznani za wrogw judaizmu)6. W Izraelu liczcym
6,5 mln obywateli yje 1,2 mln Arabw Palestyskich wyznania
muzumaskiego. To oni maj ograniczony dostp do sfer publicznych (w tym wybr reprezentacji do Knesetu) i moliwo kierowania si swoimi religijnymi prawami w rozstrzyganiu spraw rodzinnych i wasnociowych midzy sob. Dlatego mwi si, e
muzumanie maj w Izraelu status milletu7. Podsumowujc, mona
okreli model stosunkw religijno-pastwowych w Izraelu jako
k o n f e s j o n a l n o - m i l l e t a s k i.
W krgu zachodniej kultury chrzecijaskiej konfesjonalne
modele w skrajnej postaci powstay i istniay w czasach redniowiecza gwnie w formie rnego rodzaju teokracji. W literaturze podaje si jako przykad takiej teokracji ide p a p o c e z a r y z m u sformuowan i przez jaki czas praktykowan przez papiea
Grzegorza VII w XI w.8 W tym modelu sfera polityczna zostaje
podporzdkowana sferze religijnej. Wadza religijna (kocielna)
rzdzi rwnie bezporednio politycznie, a wic za pomoc uycia
siy fizycznej, ktra jest w jej dyspozycji. Sfera religijna ma w tym
6
F. Raday, Claiming Equal Religious Personhood: Women of the Walls Constitutional Saga, w: W. Brugger, M. Karayanni (eds.), Religion, op.cit., s. 255-298.
7
S. Shetreet, The Model of State and Church relations and Its Impact on the Protection of Freedom of Conscience and Religion: A Comparative Analysis and the Case Study
of Israel, w: W. Brugger, M. Karayanni (eds.), Religion, op.cit., s. 130.
8
J. Krukowski, Koci i pastwo, KUL, Lublin 2000, s. 59.
134
modelu priorytet nad polityczn w sensie wyszoci prestiu, znaczenia i wartoci.

Nieco odmienn wersj pastwa konfesjonalnego reprezentuje
c e z a r o p a p i z m. W tym modelu to najwyszy organ wadzy
pastwowej jest zarazem najwyszym na danym terenie organem
wadzy kocielnej. Wadza polityczna jest cile poczona z religijn. Jednak ta pierwsza ma tym razem priorytet aksjologiczny
i pragmatyczny wobec tej drugiej. Taki model panowa we wschodnim Cesarstwie Rzymskim od schizmy w 1054 r. do jego upadku
w r. 1452, w pastwie frankoskim w VIII i IX wieku (za czasw Pepina Maego i Karola Wielkiego) oraz w X wieku w Cesarstwie Rzymskim Narodu Niemieckiego. Wtedy to wadcy polityczni penili
zarazem funkcje wadcw religijnych. Nosili tytu obrocw Kocioa, decydowali o religii i podporzdkowali sobie papiey. Sformuowano nawet koncepcj dwch cia wadcy (duchowego i fizycznego) w jednej osobie. W krajach, w ktrych panowa ten model,
mogy by tolerowane inne wyznania (w Europie byli tolerowani
w sferach pozapolitycznych i pozajurydycznych wyznawcy Mojesza oraz Mahometa). Nie tolerowano natomiast bezwyznaniowcw9.
Konfesjonalizm przybiera rne mniej lub bardziej tolerancyjne
dla innych wyzna formy w pastwach Europy nowoytnej. A do
XIX wieku wcznie pastwa europejskie byy wyznaniowe (zarwno protestanckie, jak i katolickie), to znaczy prawnie uznawana
w nich bya jedna religia jako pastwowa lub narodowa, tylko ona
bya obecna w sferze ustrojowo-jurydycznej oraz politycznej i tylko
j subwencjonowano finansowo. Inne religie byy zazwyczaj tolerowane, jednak ich wyznawcy nie mogli zajmowa wysokich stanowisk politycznych i pastwowych. Ponadto religia oficjalna bya
uznawana na mocy jej dominacji w spoeczestwie lub na podstawie
historycznej, lub z powodw politycznych. Wadza polityczna nie
przesdzaa o prawdziwoci tez religii panujcej10. Co wane,
w Europie status Kociow i religii oraz ich aktywno byy regulowane przez prawa pastwowe. Tak wic prawo pastwowe uzyskao status niezaleny od religijnego i nadrzdny nad nim. Dlatego
mwi si, e mimo uprzywilejowania jednej religii, pastwa te
9
E. Kantorowicz, Dwa ciaa krl; studium ze redniowiecznej teologii politycznej,
PWN, Warszawa 2007.
10
J. Krukowski, Koci i pastwo, op.cit., s. 34, 61. Por. te M. Pietrzak, Prawo
wyznaniowe, LexisNexis, Warszawa 2010.
135
reprezentuj swoisty model supremacji prawa pastwowego nad

Kocioami, zwany j u r y s d y k c j o n i z m e m.
B. Kocioy pastwowe
Model K o c i o a p a s t w o w e g o stanowi swoist transformacj modelu jurysdykcyjnego. W tym modelu pastwo i Kocioy
stanowi wyodrbnione instytucje. Ideologia pastwowa (polityczna) jest odrbna od religii. Prawa pastwowe s wieckie i odmienne
od religijnych co do przedmiotu, zakresu, treci, statusu. Wystpuje
niezaleny od religijnego wiecki porzdek prawny i polityczny,
ktry jest panujcym i nadrzdnym nad wszystkimi innymi. Zachowana jest wolno sumienia, wyznania, kultu, ekspresji religijnych
w sferach prywatnych i publicznych dla wszystkich religii. Zarazem
wystpuje uznanie jednej religii (lub jednego Kocioa) za oficjaln,
pastwow. Ma ona status uprzywilejowany w sferach publicznych, zwaszcza w politycznej i jurydyczno-ustrojowej. Pastwo
wspiera finansowo i politycznie ten Koci, inne za maj status denominacji, czyli stowarzysze prywatnych. Tylko wyznawcy oficjalnej religii mog sprawowa najwysze funkcje sdziowskie, pastwowe i polityczne oraz zajmowa wysze stanowiska w urzdach.
Normy prawne wieckie nie mog by sprzeczne z normami moralnymi i religijnymi oficjalnej religii.
Pastwowe Kocioy i religie istniej do dnia dzisiejszego w Anglii, Szkocji, Danii, Grecji, Islandii, Monako, Lichtensteinie, na Malcie. W Szwecji i Finlandii istniay pastwowe Kocioy ewangelicko-luteraskie do 1999 roku wcznie. Anglia stanowi dobry
przykad pokazujcy, na czym polega status Kocioa pastwowego
w pastwie demokratycznym i liberalnym. W sensie prawnym od
roku 1534 (Act of Supremacy) za czasw Henryka VIII w Anglii religia anglikaska (Church of England) ma charakter pastwowy,
a gowa Kocioa pastwowego (anglikaskiego) jest rwnoczenie
najwyszym wadc politycznym. Monarcha musi nalee do Kocioa anglikaskiego. Ceremonie pastwowe maj charakter religijny. W uroczystociach i dziaaniach pastwowych religie nieprotestanckie nie mog bra udziau. Ich wyznawcy nie mog sprawowa
najwyszych urzdw pastwowych. Na mocy prawa zwyczajowego, 26 biskupw Kocioa anglikaskiego ma zapewnione miejsca
w Izbie Lordw (tzw. Lords Spiritual), gdzie wykonuj funkcje
136
prawodawcze oraz sdziowskie i polityczne. Generalny Synod Kocioa anglikaskiego od 1919 r. ma prawo wysuwania propozycji
prawodawczych. Uchway Synodu zatwierdza parlament. On te
zatwierdza Ksik do modlitw (The Book of Common Prayer)
i prawa kocielne. Prawo pod kar zakazuje obraania Kocioa anglikaskiego i oficjalnej religii prawo to nie dotyczy innych religii
i Kociow. Premier wysuwa kandydatw na stanowiska biskupw i arcybiskupw, a mianuje ich monarcha. O zakresie powiza
midzy religi a instytucjami ycia publicznego niech wiadczy
fakt, e synne uniwersytety Oxford i Cambridge we wszystkich
swoich collegeach zatrudniaj do dzisiaj pastorw (ministers) anglikaskich, ktrych obowizkiem jest dbanie o wychowanie religijne
studentw. Pastorzy s penoprawnymi czonkami rad wydziaowych. Niemniej jest to kraj tolerancyjny dla innych religii, dziki
wprowadzonym prawom: Toleration Act z 1689 r., Religions
Exemption Act z 1976 r., Human Rights Act z 1998 r., Employment
Equality (Religion or Belief) Regulations z roku 200311. Do Kocioa
anglikaskiego obecnie naley mniej ni 50% obywateli Anglii. Niepastwowe religie mog by wyznawane w sferze prywatnej oraz
obecne w sferze publicznej pozapolitycznej i w przestrzeniach publicznych, co znajduje wyraz w zgodzie wadz politycznych na organizowanie procesji i innych imprez kocielnych w przestrzeniach
publicznych. Kocioy nieanglikaskie traktowane s jako czony
spoeczestwa cywilnego. Szkoy podlegaj samorzdom, a na treci nauczania maj wpyw rodzice. W zwizku z tym dopuszcza si
nauczanie religii w szkoach, zgodnie z yczeniami rodzicw. Nauczanie dowolnych religii w szkoach i modlitwy s dopuszczalne,
ale nie przymusowe. Uczniowie mog nosi emblematy i stroje religijne. Religie w szkoach uznawane s za spoecznie uyteczne, bo
realizuj cele spoecznie uyteczne, jako e ucz przestrzegania
norm moralnych, praworzdnoci, wiernoci tradycji i zasad pokojowego wspycia. Ostatnio wsplnoty islamskie w Anglii uzyskay nawet uprawnienie do rozstrzygania niektrych konfliktw
wewntrznych zgodnie z prawem szariatu, czyli stworzono namiastki milletu. Podkreli te trzeba, e prawo pastwowe w Anglii
ma charakter wiecki (to znaczy nie traktuje si norm religijnych
jako praw stanowionych) i jest nadrzdnym regulatorem ycia
11
P. Sedgwick, The Public Presence of Religion in England, w: N. Bigger, L. Hogan (eds.), Religious Voices in Public Places, Oxford UP, Oxford 2009, s. 235 i nast.
137
spoecznego, w tym rwnie regulatorem statusu religii w pastwie12.

Podobna sytuacja wystpuje w innych wymienionych wyej krajach pastwowej religii. Przykadowo, chocia przywdcy polityczni
nie peni w krajach skandynawskich funkcji duchownych, to funkcjonariusze pastwowi musz przestrzega rytuaw wymaganych
przez religi. Natomiast w krlestwach wadcy musz by wyznania luteraskiego. Religia kocielna jest rwnoczenie polityczn
i pastwow. Inne religie s tolerowane w yciu prywatnym oraz
w obywatelskiej sferze publicznej ciesz si wolnoci kultu, mog
rozwija wasne szkolnictwo i czytelnictwo.
Na marginesie tych charakterystyk warto zauway, e w krajach, w ktrych wystpuj (lub do niedawna wystpoway) Kocioy
pastwowe i ma miejsce tolerancja religijna dla innowiercw oraz
niereligijnych w sferze prywatnej i w sferach publicznych (deliberacyjnej, samorzdowej), religia upada, a kocioy wiec pustkami
(Norwegia, Szwecja, Dania, Anglia).
C. Modele separacji
Przechodzimy obecnie do scharakteryzowania kilku modeli statusu
prawnego Kociow w pastwach, ktre zakadaj separacj Kociow od pastwa. S to wic modele pastw wieckich, niewyznaniowych. Pewne denia do stworzenia takich pastw wystpoway ju w XIX wieku, ale faktycznie idee pastw sekularnych
zrealizowane zostay dopiero w wieku XX. W nich z definicji nie ma
pastwowych Kociow ani uprzywilejowanych prawnie religii.
Wszystkie religie i Kocioy s rwne wobec prawa. adne instytucje
kocielne nie stanowi czci skadowych struktur pastwowych, ani
politycznych. Co wicej, s z nich wykluczone. Natomiast zwykle
Kocioy (denominacje) i religie maj zagwarantowan prawnie
wolno kultu, ekspresji stanowisk w pewnych wydzielonych przez
prawo pastwowe i wadze polityczne przestrzeniach publicznych
i sferach publicznych, a wyznawcy dowolnej religii maj prawo do
dziaa w sferach publicznych i starania si o wszelkie stanowiska
publiczne.
12
S. Shetreet, The Model of State and Church Relations and Its Impact on the Protection of Freedom of Conscience and Religion, op.cit., s. 101.
138
Jako pierwsz odmian separacyjnych struktur pastwowo-publicznych wymienimy model k o r p o r a c y j n y. Stanowi on wzr
separacji przyjaznej (otwartej) dla religii i Kociow. Panuje on midzy innymi w Niemczech, Szwajcarii, Kanadzie, Woszech, Austrii,
Portugalii, na Wgrzech, otwie, Litwie. Scharakteryzujemy nieco
bliej ten model na przykadzie Niemiec. Artyku 144 Ustawy Zasadniczej (Grundgesetz), w poczeniu z artykuami 136, 137,138,
139 i 141 Konstytucji Weimarskiej (ktra zostaa wczona do obowizujcej Ustawy Zasadniczej), ustanawia rozdzia Kociow od
pastwa. Pastwo jest neutralne religijnie. Konstytucja gwarantuje
wolnoci religijne oraz wolnoci dla niereligijnych (wolno wiatopogldw Freiheit der Weltanschauungen). W Niemczech Kocioy
maj status k o r p o r a c j i p r a w a p u b l i c z n e g o. Ma to wiadczy o ich wanej spoecznej roli. Peni funkcje porednikw midzy obywatelem a pastwem. Maj osobowo prawn oraz ciesz
si autonomi i niezalenoci od pastwa. Dla pastwa s partnerami. Podlegaj bezporednio konstytucji, a nie regulacjom rzdowym lub administracyjnym, jak to ma miejsce w wypadku korporacji prywatnych. Dziki temu ograniczaj wadz pastwa i chroni
spoeczestwo przed totalitaryzmem13. S to jednak korporacje
szczeglnego rodzaju, bo prawnie i faktycznie maj specyficzne
uprawnienia w porwnaniu z innymi korporacjami publicznymi
(na przykad uniwersytetami). Maj charakter wsplnot wiecko-transcendentnych. Dwa gwne Kocioy chrzecijaskie na poziomie politycznym i kulturowym s w uprzywilejowanej pozycji
wobec innych. Pastwo w ich imieniu zbiera podatki kocielne (podobnie zreszt jak w Szwecji, Danii, Austrii, Woszech). Konstytucja
(Ustawa Zasadnicza) w preambule zaczyna si od sw: wiadomy
swojej odpowiedzialnoci przed Bogiem i ludmi nard niemiecki
uchwala t Ustaw Zasadnicz. Wymienia ona wartoci moralne, w ktrych zakorzenione jest prawo niemieckie. S to wartoci
proweniencji chrzecijaskiej. Std te od Kociow oczekuje si
wpajania tych wartoci spoeczestwu. Pastwo wspiera nauczanie
religii w szkoach, dziaalno kulturow i charytatywn Kociow,
13
G. Robbers, Wolno religijna i jej zakres przedmiotowy z uwzgldnieniem sytuacji prawnej i praktyki prawnej w Unii Europejskiej oraz regulacji Europejskiej Konwencji
Praw Czowieka, w: J. Krukowski (red.), Religia i wolnoci religijne w Unii Europejskiej,
KUL, Lublin 2003, s. 61, 121-128; Ch. Walter, From the Acceptance of Interdenominational Christian Schools to the Inadmissibility of Christian Crosses in the Public Schools, w:
W. Brugger, M. Karayanni, Religion in the Public Sphere, op.cit., s. 176-179.
139
obyczaje i normy zapewniajce tosamo narodow. W szkoach

publicznych dopuszczalna jest modlitwa i jest obowizkowe nauczanie religii na koszt pastwa. Mona zakada te szkoy religij ne.
Kocioy ciesz si przywilejami podatkowymi (podobnie jak i w innych pastwach zachodnich).
Poszczeglne landy reguluj z Kocioami sprawy opieki duchowej w wojsku, wizieniach, szpitalach, liczb wit. Oddzielenie Kociow od pastwa nie oznacza bowiem odseparowania od wartoci
moralnych, takich jak: godno naturalna, wolno, pokj, sprawiedliwo, tolerancja14.
Ciekawa jest sytuacja religii w Stanach Zjednoczonych. Amerykaskie regulacje dotyczce obecnoci religii w przestrzeniach i sferach publicznych okrelane s jako model separacji czystej. Ot
Amerykanie wyranie odrniaj i oddzielaj wiele sfer publicznych.
Zapewniaj obecno religiom w sferze publicznej obywatelskiej, samorzdowej, politycznej, za w sferze jurydycznej i ustrojowej obecno konkretnych religii jest zakazana, chocia akceptowana jest
obecno odwoa do Boga. Takie rozwizania umoliwiaj integracj imigrantw oraz udzia w yciu publicznym ludzi wierzcych.
W Ameryce wystpuje cisa (formalnie ani przyjazna, ani wroga)
separacja pastwa od religii. Pastwo jest niezalene od Kociow,
a Kocioy od pastwa. Pastwo jest te neutralne religijnie i rwno
traktuje wszystkie religie. Zapewnia si wolno religiom oraz zakazuje ustanawiania religii pastwowej. Zapewnia to Bill of Rights
(17 IX 1787 r.), oraz Pierwsza Poprawka do Konstytucji Stanw Zjednoczonych (21 IX 1791 r.). Pastwo nie finansuje dziaalnoci kocielnej jako takiej. Wszystkie sekty, kongregacje i Kocioy s rwno traktowane w sferach publicznych, obywatelskich i samorzdowych,
bo maj jednakowy do nich dostp oraz s jednakowo nieobecne
w sferze jurydyczno-ustrojowej (pastwowej, decyzyjnej). Art. 6 par. 3
Konstytucji gwarantuje, e obejmowanie urzdw pastwowych
i wszelkich innych nie jest zalene od wyznawanej wiary religijnej. Artyku ten jest wywieszany we wszystkich urzdach publicznych na widocznych miejscach. Poza sfer jurydyczno-ustrojow
14
H. Marre, Niemiecki system finansowania Kocioa, w: J. Krukowski (red.), Systemy finansowania instytucji kocielnych w Europie, KUL, Lublin 2001, s. 31-44;
W. Brenner, Wolno religijna i wychowanie w Europie Zachodniej, w: J. Krukowski
(red.), Religia i wolno religijna w Unii Europejskiej, op.cit., s. 82; S. Huster, Der
Grundsatz der religios-weltanschaulischen Neutralitt des Staates, Berlin 2004.
140
poszczeglne Kocioy dokonuj ekspresji swoich stanowisk, maj

prawo wypowiada si na tematy interesujce wszystkich, w tym na
tematy polityczne. Maj prawo korzysta z publicznego radia i telewizji. Poza tym tworz wasne (wsplnotowe, prywatne) rodki masowego przekazu, wasne szkoy, wasne domy opieki, szpitale. Pastwo za, o ile uzna, e ich dziaalno spoeczna jest uyteczna,
wspiera j finansowo. Kocioy w ten sposb wyrczaj niejako pastwo lub pomagaj w penieniu przez nie misji spoecznej. Poszczeglne Kocioy s niezwykle aktywne na polu pomocy spoecznej, w dziaalnoci charytatywnej oraz w propagowaniu pobonego,
moralnego stylu ycia15.
eby jednak w peni zrozumie sytuacj w Stanach Zjednoczonych, trzeba dokona pewnych bardziej szczegowych objanie.
Jak wiadomo, zarwno w Konstytucji Stanw Zjednoczonych, jak
i w rnych deklaracjach politycznych Amerykanie czsto odwouj
si do Boga. Nawet na dolarach wystpuje napis In God we trust,
za synna Deklaracja Wolnoci Religijnej Wirginii z roku 1776 zaczyna si od sw: Wszechmocny Bg uczyni umys wolnym. Ot
sfera jurydyczno-ustrojowa Stanw Zjednoczonych jest oddzielona
od konkretnych religii, ale nie od Boga ani od religii jako takiej.
Zakadany jest w Ameryce swoisty deizm jako skadnik ycia publicznego. Przyjmuje si, e podstawowe zasady, normy, wartoci s
wsplne wszystkim religiom chrzecijaskim lub nawet wszystkim
wielkim religiom, i s one akceptowane jako podstawa ycia politycznego i spoecznego w kraju i na wiecie. Nie s podwaane. Pastwo
je akceptuje, dlatego nie gosi ateizmu ani idei laicite jak to ma miejsce we Francji. To czyni kraj przyjaznym dla ludzi wierzcych i otwiera drzwi do ich aktywnoci. 95% Amerykanw wierzy w Boga. Deizm stanowi trzon religii cywilnej. Jak wiadomo, sama idea religii
cywilnej pochodzi od J.J. Rousseau. Wspczenie religia cywilna najbardziej rozwinita jest w Stanach Zjednoczonych. Obok deizmu zawiera takie elementy, jak: wieckie rytuay (na przykad obchody
wit wieckich), symbole (na przykad statua wolnoci), wartoci
wane dla spjnoci spoecznej. Do religii cywilnej nale prawa
czowieka, zasady ustroju demokratycznego, uprawnienia i wolnoci
obywatelskie, poczucie misji uniwersalnej Stanw Zjednoczonych we
15
W. Brugger, On the Relationship between Structural Norms and Constitutional
Rights in Church-State Relations, w: W. Brugger, M. Karayanni (eds.), Religion,
op.cit., s. 25, 56-58; D. Hollenbach, Christianity and the Common Good, Oxford UP,
New York 2003, s. 32 i nast.
141
wspczesnym wiecie w propagowaniu zasad demokracji i wolnoci. Te zasady i wartoci s akceptowane jako wite przez cae
spoeczestwo, nawet przez obywateli niereligijnych. Religia cywilna zastpuje tradycyjne religie w funkcjach integracji spoecznej,
legitymizacji wadzy politycznej oraz panujcego porzdku politycznego, jak rwnie w funkcjach wychowawczych16.
Natomiast konkretne religie i Kocioy s traktowane jako denominacje, a wic jako partykularne drogi do uniwersalnego Boga. Ich
obrzdy, ceremonie i praktyki oraz teologiczne koncepcje Boga s
czciowo odmienne, jednak pewne podstawowe wartoci s wsplne. Poszczeglne Kocioy maj status instytucji ograniczonych
przez prawo pastwowe w swojej aktywnoci. adna denominacja
nie moe narzuca swojej prawdy innym ani zajmowa absolutnego
miejsca w sferach publicznych. Musi uzna swoj ograniczono
i wzgldno wobec innych denominacji i uzna moliwo zbawienia w wielu z nich. adna denominacja nie moe roci pretensji do
wycznej reprezentacji Boga, sacrum lub politycznego bytu w sferze
publicznej. Nie moe te wykorzystywa wadzy politycznej do narzucania swoich norm, zasad i przekona religijnych wszystkim
obywatelom. W taki sposb zapewniony jest pluralizm religijny
w sferach publicznych (pozajurydycznych), wzajemna tolerancja
oraz rwno w traktowaniu religii. Nie ma przymusu wiary w Boga,
za wybr konkretnego Kocioa jest dobrowolny. Jednak poprzez
wybrany Koci obywatel niejako uzyskuje dostp do pozakocielnej religii cywilnej (obywatelskiej) i do zasad lecych u podstaw
politycznego bytu, bowiem denominacje speniaj nie tylko funkcje
religijne, ale ucz patriotyzmu, moralnoci, prowadz dziaalno
charytatywn, kulturow. Wsplnoty kocielne angauj si w sfer
obywatelsk oraz stanowienia prawa: wypowiadaj si na tematy
wojen, sprawiedliwoci, aborcji, funkcjonowania sdownictwa i innych aktualnych spraw wspczesnego wiata17. Uczniowie i nauczyciele mog nosi stroje i symbole religijne w szkoach publicznych. Szkoy wyznaniowe s dofinansowywane przez pastwo,
16
R.N. Bellah, Civil Religion in America, Deadalus, 1967, no. 96, s. 1-21;
G. Walker, Illusory Pluralism, Inexorable Establishment, w: N. Rosenblum (ed.), Obligations of Citizenship and Demands of Faith, Princeton UP, Princeton 2000, s. 111-125.
17
Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press, Cambridge Mass., London 2007,
s. 505 i nast.; R.N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in a Time of
Trial, Seabury Press, New York 1975; R.N. Bellah, R. Madsen, W.M. Sullivan,
A. Swindler, S.M. Tipton, Skonnoci serca, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 361 i nast.
142
o ile uznane zostan za instytucje wychowujce dobrych obywateli.

Chocia w szkoach publicznych formalnie zakazane s modlitwy,
to w niektrych stanach s faktycznie tolerowane.
Amerykaskie rozwizania wydaj si modelowe dla wspczesnych spoeczestw.
W ostatnich latach w Stanach Zjednoczonych, podobnie jak w Europie, coraz bardziej gorce staj si dyskusje na temat interpretacji
norm Konstytucji dotyczcych separacji pastwa od Kociow.
Niektrzy rozumiej t separacj jako wymg usunicia wszelkich
dziaa o charakterze religijnym i wszelkich znakw religijnych ze
wszystkich typw sfer publicznych i przestrzeni publicznych. Wyroki sdw amerykaskich nie s w tych sprawach jednolite. Zasada
wolnoci ekspresji religijnych przeciwstawiana jest zasadzie wolnoci od religii. Tak na przykad 22 VI 2005 r. Amerykaski Sd Najwyszy (US Supreme Court) wyda nakaz likwidacji pomnika z zapisem
dziesiciu przykaza, znajdujcego si w budynku sdu w Teksasie,
uznajc go za symbol konkretnej religii. Jednak w innych przypadkach zezwoli na pozostawienie kamieni z zapisem dziesiciu przykaza, uznajc, e przykazania maj te wieckie znaczenie wartociowych norm moralnych. W niektrych przypadkach akceptuje
celebracj drzewek choinkowych boonarodzeniowych publicznie,
w innych zakazuje. Te odmiennoci wynikaj midzy innymi z faktu zmian skadw personalnych sdu federalnego i innych sdw
wraz ze zmian prezydentw Stanw Zjednoczonych. Generalnie
przyjmuje si za wzorcowe rozwizanie w sprawach tego typu wyrok Sdu Najwyszego Stanw Zjednoczonych z roku 1971/72
w sprawie The Lemon. Postanawia on, e dziaanie religijne moe
by uznawane za publiczne i uobecniane w przestrzeniach publicznych wtedy, gdy: (1) przywieca mu rwnie cel wiecki (obok religijnego); (2) nie preferuje ani nie jest wrogie wprost lub porednio
konkretnej religii; (3) nie wcza bezporednio pastwa w sprawy
religijne; (4) nie przymusza do konkretnych dziaa lub postaw religijnych innych ani nie zakazuje ich18. Sdy czsto te odrniaj
przestrzenie publiczne od przestrzeni rzdowych (pastwowych).
W tych drugich wszelkie znaki religijne s zakazane.
Wyroki i decyzje sdw nieprzychylne dla religii wywouj zdziwienie, poniewa w Stanach Zjednoczonych przy obejmowaniu
urzdw publicznych nadal prezydenci i wysocy funkcjonariusze
18
Ch. Walter, From the Acceptance, op.cit., s. 170.
143
skadaj przysig na Bibli. Podobnie wyglda przysiga podczas

zezna w sdach. Posiedzenia obu izb Kongresu zaczynaj si od
modlitw, ktrym z reguy przewodzi duchowny protestancki czasem rwnie duchowni innych wyzna. Wydawane s te przywileje dla niektrych religii, na przykad zgoda na poligami wrd
mormonw, zwolnienia ze suby wojskowej z powodw religijnych, pozwolenie lekarzom chrzecijaskim na niedokonywanie
aborcji itp. Krzye s obecne na pomnikach, na cmentarzach, na
kocioach, w parkach. Tylko niektre z nich s przedmiotem skarg
ateistw i czasem usuwane.
Specyficzna sytuacja wystpuje we Francji. Reprezentuje ona
model s e p a r a c j i n i e p r z y j a z n e j lub negatywnej wobec
religii i Kociow na poziomie praw oraz praktyk politycznych
i spoecznych. Separacja Kociow od pastwa zostaa wprowadzona Prawem o wieckoci 9 XII 1905 r. Nawizywao ono do Ustawy Konwentu z czasw rewolucji z dnia 21 II 1795 roku o rozdziale
Kocioa od pastwa. Rzdy Francji kieruj si ide l a i c i t e. Zgodnie z ni pierwszy artyku Konstytucji Francuskiej z roku 1958 definiuje Francj jako republik wieck lub laick (laique). W konstytucji francuskiej nie ma artykuu zapewniajcego wolne praktyki
religijne w sferach publicznych. Mwi si tylko o wolnoci ekspresji
pogldw, myli, sw, a wic o wolnociach indywiduw. Dlatego
te zakazana jest obecno religii instytucjonalnej w sferze jurydyczno-ustrojowej, politycznej oraz w sferze samorzdowej. Religie
oraz Kocioy s poza pastwem oraz poza sfer publiczn. Maj
status p r y w a t n y c h s t o w a r z y s z e . Ich rejestracja zaley
od decyzji administracji. Separacja oraz desakralizacja s totalne.
Francuzi nie dokonuj wyranego rozrnienia na sfer obywatelsk deliberacyjn, samorzdow, sfer stricte polityczn i jurydyczn. Duchowiestwu zabrania si mieszania do wszelkich
spraw publicznych. Pastwu za nie wolno wspiera jakiejkolwiek
religii. Religie i Kocioy znajduj si w sferze prywatnej i tylko
w niej zapewnia si im wolno dziaa. We Francji wolno nosi
zwykym obywatelom stroje i inne emblematy religijne w wyznaczonych przestrzeniach publicznych: na ulicach, w teatrach, w czasie demonstracji, w rodkach komunikacji publicznej. Jednak nawet
w nich nie wolno ich nosi funkcjonariuszom publicznym i pastwowym. Pojcie funkcjonariusza publicznego i pojcie sfery publicznej wanej politycznie (pastwowo) s rozumiane szeroko.
144
Przykadowo, nale do sfer publicznych wanych politycznie: poczta, transport publiczny, szkoy pastwowe. Wszyscy funkcjonariusze w nich zatrudnieni musz nosi przepisowe uniformy bez
emblematw religijnych. Rwnie uczniw szk publicznych potraktowano jak funkcjonariuszy pastwowych. Szkoy maj peni
funkcje wzorowych zakadw uczcych laickoci i nacjonalizmu
pastwowego. W szkoach nie wolno manifestowa religijnej przynalenoci swoim ubiorem, znakami, zachowaniem ani treciami
nauczania. Maj one wychowywa ludzi wyemancypowanych ze
wsplnot, z tradycji rodzinnej, etnicznej, indywiduw racjonalnych,
autonomicznych, antyreligijnych, o tosamoci narodowo-pastwowej. Rygory zostay narzucone odgrnie. O wszystkim decyduje pastwo. Rodzice ani dzieci nie maj wpywu na to, co si dzieje
w szkoach pastwowych19.
Neutralno religijna sfery publicznej jest traktowana bardzo rygorystycznie. Dla przykadu, jeszcze 27 XI 1989 r. Conseil dEtat
(Sd Najwyszy) uzna noszenie strojw i znakw religijnych
w szkoach publicznych za wyraz wolnoci religijnych, ale ju 15 III
2004 r. Parlament francuski zakaza noszenia chust muzumankom
w szkoach we Francji mieszka 6 milionw muzumanw, co stanowi 10% ludnoci. Zakaza take noszenia i wieszania emblematw religijnych w miejscach publicznych oraz noszenia ich przez
uczniw i nauczycieli20. Pastwo propaguje wic w sferach publicznych ideologi ateizmu. Ideologia laicite i tosamo polityczna pastwowa s waniejsze ni wolno religii w sferach publicznych.
Wierzcy maj prawo by obecni w polityce i w dyskusjach publicznych jako obywatele indywidualni, a nie jako reprezentanci Kociow21. Przyjmuje si bowiem, e sfera publiczna zoona jest z obywateli. Nie ma w niej miejsca na wsplnoty ani na instytucje lub
korporacje. Nie ma miejsca na multikulturalizm. Polityka ta ma doprowadzi do likwidacji rnic kulturowych midzy obywatelami,
spowodowanych odmiennymi przekonaniami religijnymi, zwaszcza imigrantw, i stworzy homogeniczny nard pastwowy. Faktycznie za z tego powodu ich integracja jest utrudniona. Rezultat
takiej polityki jest niespodziewany rwnie w tym sensie, e spowodowaa ona powstanie swoistej sfery kontrpublicznej, konkurencyjnej wobec oficjalnej publicznej. We Francji powstaj prywatne
19
20
21
C. Laborde, Critical Republicanism, Oxford UP, Oxford 2008, s. 101 i nast.

Ibidem.
145
szkoy religijne, prywatne orodki kulturowe, kocielne gazety, ktre umoliwiaj ekspresj postaw religijnych. Z nazwy oraz w sensie
prawnym s prywatne, faktycznie jednak stanowi cz skadow
ycia publicznego, bo s obecne w przestrzeni publicznej miast
i wsi, natomiast w swojej treci i zachowaniach pozostaj w opozycji
do oficjalnej sfery publicznej22.
Dodajmy, e tak wyglda sytuacja prawna religii we Francji
w bardzo oglnym zarysie. Gdybymy zagbili si w szczegy tej
sytuacji, okazaaby si ona bardziej zoona. Wzmiankujmy tylko,
e czci skadow Konstytucji Francuskiej jest Deklaracja Praw
Czowieka i Obywatela z roku 1789, a jej preambua zawiera
odwoanie do Najwyszej Istoty. Zakazy noszenia strojw i znakw
religijnych w szkoach publicznych i nauczania w nich religii nie dotycz Alzacji i Lotaryngii, gdzie obowizuje nadal konkordat zawarty w roku 1801 midzy Stolic Apostolsk a Napoleonem. Rzdy
francuskie w dalszym cigu opacaj duchownych w swojej kolonii
w Gujanie i wspomagaj finansowo utrzymanie budynkw kocielnych uznanych za dobra kultury.
Na odnotowanie zasuguje wreszcie s e p a r a c j a a t e i s t y c z n a, oficjalnie wroga Kocioom. Stosowano j w krajach komunistycznych. W sensie prawnym jedynie komunistyczna Albania bya
ateistyczna, bo umiecia w swojej Konstytucji zapis, i w kraju obowizuje ideologia ateistyczna. W pozostaych krajach komunistycznych konstytucje zapewniay obywatelom wolno wyznania, sumienia, praktyk religijnych. Jednak szczegowe przepisy prawne
ograniczay publiczne wyznawanie wiary religijnej, a polityka wadz
polegaa na przeladowaniu Kociow i duchowiestwa oraz dyskryminowaniu wierzcych. Szczeglnie okrutny terror wobec
wierzcych mia miejsce w Rosji za czasw Stalina. Wymordowano
wikszo duchownych. Najwikszymi wolnociami Kocioy cieszyy si wtedy w Polsce.
W niektrych krajach faktyczne znaczenie religii w yciu politycznym i sferze deliberacyjnej jest jednak o wiele wiksze, ni wynikaoby to z przepisw prawnych. Historia i tradycja okrelaj, jakie
s waciwe zwizki midzy polityk a religi, midzy pastwem
a Kocioem, czy te midzy obecnoci religii i Kociow w sferze
22
J.P. Sironneau, Secularisation et religions politiques, Mouton, Paris, New York
1982, s. 128 i nast.
146
prywatnej i publicznej. W niektrych krajach pozwala si na nieprzestrzeganie pewnych praw ze wzgldw religijnych, na przykad na
uchylanie si od suby wojskowej czy witowanie z powodw religijnych w dni pracy, w innych takie ograniczanie obowizujcego
prawa jest niedozwolone.
Odnotujmy na koniec, e wystpuj w niektrych pastwach zjawiska faktycznego pozaprawnego upastwowienia religii. Z tak
sytuacj mamy do czynienia w Rosji. Cerkiew staje si podpor wadzy politycznej i jest uprzywilejowana faktycznie przez wadze.
Przywdcy pastwa jako politycy demonstruj swoj obecno
w cerkwi. Przy czym wany jest w tym wypadku udzia w rytuaach
religijno-kocielnych, a nie personalna wiara biorcych w nich
udzia. Wpywy pozaprawne mog by wykorzystywane przez jedn lub drug stron do rzdzenia poza strukturami prawnymi lub
w sposb pozaprawny.
3. Wieloznaczno zasady separacji

Charakterystyki powysze wskazuj, e w dziaalnoci prawodawczej oraz w praktyce politycznej jednym z gwnych problemw
zwizanych ze statusem religii i zakresem jej kompetencji w sferach
publicznych z punktu widzenia prawodawstwa oraz polityki pastwowej jest wychowanie religijne w szkoach publicznych. Szkoy
w rnych pastwach maj odmienny status prawny (s czci
spoeczestwa cywilnego, przynale do sfery samorzdnoci lub
s traktowane jako skadniki sfery politycznej (pastwowej); odpowiednio te obecno w nich religii jest dozwolona lub zakazana.
Drugim obszarem sporw o miejsce i zakres kompetencji publicznych religii jest sfera polityki i jurysdykcji. Idzie o obecno modlitwy
i innych praktyk religijnych oraz symboli w sdach, dziaaniach
rzdw, parlamentw, jak rwnie o zakres wsppracy midzy
rzdami i Kocioami, zakres wpyww Kociow na polityk, o rodzaj dopuszczalnej pomocy Kocioom. Jak widzielimy, w tym obszarze istnieje rwnie caa gama rnych rozwiza, od przyjaznych
do wrogich religii. Trzeci wymiar konfliktw dotyczy obecnoci
znakw i symboli religijnych w przestrzeniach publicznych.
Wspczenie w krajach demokratycznych przewaaj generalnie
sytuacje rozdziau Kocioa od pastwa. Rozdzia midzy pastwem
147
i Kocioem jest czym pozytywnym, o ile nie jest wrogi Kocioom

i religiom. Ley on w interesie pastwa, poniewa chroni je od dominacji jednej religii lub jednego Kocioa i od wpyww na stosunki
polityczne duchownych. Ley te w interesie Kociow, bo chroni
je od nadmiernych interwencji i wpyww politykw i administracji
pastwowej. Wpywy te mogyby by szkodliwe dla religii, ogranicza praktyki religijne lub prowadzi do manipulacji duchownymi
i do wykorzystywania ich w celach politycznych. Poza tym w krajach wielu wyzna i Kociow brak separacji doprowadziby do
konkurencji midzy Kocioami o wpywy polityczne lub do uprzywilejowania jednych z nich kosztem innych. Kocioy jako instytucje
nie powinny te miesza si do biecej polityki pastw poza sprawami wymagajcymi rozstrzygni moralnych23.
Za pozytywne osignicie modernoci naley uwaa rwnie
wymg obiektywnoci prawa i caej sfery jurydycznej oraz pastwa
i sfery politycznej wcznie ze sfer administracyjn wobec rnych
religii i Kociow.
Jednak granice midzy pastwem, polityk, systemem prawnym, z jednej strony, a Kocioami i religiami, z drugiej, nigdy nie s
ostre ani nieprzenikliwe. Zawsze pozostaje pewna sfera wsplnych
interesw, wartoci, dziaa. Kady rzd ma swoiste preferencje religijne oraz wysuwa roszczenia dotyczce podanych i niepodanych dziaa Kociow. Znaczy to, e rwnie we wspczesnym
wiecie rzdy nie mog lekceway religii i Kociow.
Powstaje pytanie, czy wszystkie religie winny by wspierane
przez pastwo. Naley raczej sdzi, e nie, bo nie zawsze i nie
wszystkie religie i Kocioy speniaj pozytywne funkcje dla caej
zbiorowoci. Speniaj je w demokratycznych spoeczestwach
te, ktre s otwarte na akceptacj pluralizmu w yciu publicznym, to znaczy akceptujce stanowisko, e inne denominacje
mog mie swoje prawdy oraz e nie wolno swoich prawd religijnych narzuca innym si. Nawet jeli jaka prawda uchodzi za
absolutn dla wierzcych, to trzeba uzna, e dla inaczej wierzcych
inna prawda ma taki charakter24. Tak wic religie i Kocioy maj
dostp do sfery politycznej i publicznej w spoeczestwach demokratycznych, jednak maj zakaz goszenia nietolerancji i nienawici wobec inaczej wierzcych oraz niewierzcych. I tu wystpuj
23
M. Walzer, Spheres of Justice, Martin Robertson, Oxford 1983.

M.W. Mc Connell, Believers as Equal Citizens, w: N.L. Rosenblum (ed.), Obligations of Citizenship and Demands of Faith, op.cit., s. 90 i nast.
24
148
problemy zwizane z ocen poszczeglnych religii i Kociow. Powstaje niebezpieczestwo subiektywnych lub niesprawiedliwych
ogranicze. Kade ograniczenie zakada pewne kryteria normalnoci, wolnoci, tolerancji suce dobru zbiorowoci. Jest ono uwarunkowane kulturowo lub nawet religijnie na przykad w krajach
protestanckich wzorem waciwego stosunku do innych religii bdzie stanowisko protestantyzmu, za w krajach katolickich zapewne katolicyzmu25. Mimo tych saboci wydaje si, e stanowisko
ograniczonego pluralizmu religijnego w sferach publicznych, zakazujcego jedynie goszenia treci i podejmowania dziaa wrogich wobec innych religii przestrzegajcych tolerancji, jest bardziej klarowne i spoecznie uyteczne ni udawana w niektrych
krajach liberalnych neutralno religijna lub laicko pastwa czy
usuwanie wszelkich religii ze sfery publicznej za zgod tak zwanych religii rozumnych.
Rozwizania prawne statusu religii nie rozstrzygaj, jakie problemy mog by poruszane w sferach publicznych, ani te jakiego
rodzaju argumenty s w nich dopuszczalne co stanowi gwny
przedmiot zainteresowa Rawlsa i Habermasa. Mona jedynie zasugerowa, e prawne regulacje stanowi tylko jeden z wielu czynnikw wpywajcych na akceptacj w kraju wikszej lub mniejszej
obecnoci problemw i argumentw podnoszonych przez religie
i Kocioy. Innymi wanymi czynnikami majcymi wpyw na zakres
obecnoci religii w sferach publicznych s: sia spoeczna religii oraz
rodzaj tradycji i kultury zbiorowoci, a take mody kulturowe i polityczne.
25
Ibidem, s. 105. Por. te inne artykuy w tym tomie.
Rozdzia dziesity
Kulturkampf
1. Kultura chrzecijaska
Tytu rozdziau nawizuje do nazwy polityki kanclerza Niemiec
Bismarcka wobec Kocioa katolickiego, prowadzonej w latach
1871-1878. Na mocy ustaw majowych (1873-1874) podporzdkowano Koci katolicki pastwu, zlikwidowano zakony, zewiecczono ycie publiczne i szkolnictwo, pastwo obsadzao stanowiska kocielne. Polityka ta oznaczaa podporzdkowanie pastwu
caoci ycia obywateli. Wyeliminowano Koci jako konkurenta
regulujcego postpowanie ludzi. W dziejach zachodniego wiata
miao miejsce wiele innych walk o kultur. Po zerwaniu z papiestwem przez Henryka VIII i ogoszeniem go przez parlament angielski w roku 1534 gow Kocioa anglikaskiego, rozpocz si
proces przeladowa katolikw w Wielkiej Brytanii. Powstay nacjonalizm pastwowy nie tolerowa papistw, czyli uznajcych
wadz papiea za wysz od wadzy politycznego przywdcy pastwa narodowego, a normy kocielne za niezalene i wysze od
praw pastwowych. Do dzisiaj wystpuje w Anglii dyskryminacja
katolikw w yciu politycznym i w kulturze1. Wrogo wobec katolikw zostaa przeniesiona przez protestantw do Stanw Zjednoczonych. W XIX i pierwszej poowie XX wieku corocznie ukazywao si za oceanem kilkadziesit ksiek i od kilkuset do kilku
tysicy artykuw antykatolickich w prasie2.
1
D. Paz, Popular anti-Catholicism in Mid-Victorian England, Stanford UP, Stanford 1992; E.R. Norman, Anti-Catholicism in Victorian England, Allen & Unwin, London 1968.
2
J.D. Hunter, Culture Wars. The Struggle to Define America, Basic Books, New
York 1991; J. Duncan, Citizens or Papists? The politics of anti-Catholicism in New York
1685-1821, Fordham UP, New York 2005; R.K. Smith, Gothic arches, Latin crosses:
150
S. Huntington w ksice Zderzenie cywilizacji opisuje wspczesne walki midzy wielkimi kulturami posiadajcymi religijne korzenie. Szczegln wag przywizuje do walk midzy kultur chrzecijask a kultur muzumask. Uwaa on, e kultura chrzecijaska
jest zbyt otwarta i ulegnie zniszczeniu3. W innej swojej ksice Kim
jestemy Huntington opisuje z kolei wystpujcy w Stanach Zjednoczonych konflikt midzy kultur o etosie protestanckim (z takimi cechami, jak: pracowito, obowizkowo, patriotyzm, pastwowo)
a kultur katolicyzmu poudniowoamerykaskiego, ktra promuje
bylejako, tymczasowo, partykularyzm, etniczno, lekcewaenie pastwa i obowizkw publicznych i ktra za porednictwem
napywajcych emigrantw osabia etos protestancki4.
W niniejszym rozdziale idzie nam o zarysowanie walki o kultur,
ktra toczy si w epoce globalizacji w wiecie zachodnim i poza nim,
midzy reprezentantami libertarianizmu kulturowego a zwolennikami tradycjonalizmu. Pierwsi walcz o coraz wiksze swobody,
wolnoci indywidualne, zwalczaj zastane normy moralne, regulacje i zwyczaje proweniencji religijnej. Drudzy walcz o zachowanie
tosamoci kulturowej, o moralno proweniencji religijnej jako
gwarancje stabilnoci, tosamoci i siy zbiorowoci, a uzasadnienia
religijne traktuj jako najpewniejsz podstaw trwaoci jdra kultury. Strony sporu nie pokrywaj si z partiami politycznymi, chocia
pewne analogie wystpuj: konserwatyci polityczni s zwykle tradycjonalistami w kulturze, za liberaowie i socjalici przychylaj si
do libertarianizmu kulturowego.
Nieatwo opisywa walk kultur, chociaby z uwagi na wieloznacznoci terminu kultura, z jednej strony, oraz niepodobiestwo zajcia neutralnego stanowiska w sporach, z drugiej. Samo pojcie kultury jest przedmiotem sporw.
Pojmujemy kultur jako system symboli, rytuaw publicznych,
struktur autorytetu, norm, ucieleniony w instytucjach, organizacjach, wsplnotach, mediach i artykuowany przez nie. W tym znaczeniu kultura z definicji ma charakter obiektywny, instytucjonalny
lub kolektywny i ksztatuje tosamo zbiorow. Moralno stanowi
cz skadow kultury. Kultura konstytuuje specyficzny styl ycia
anti-Catholicism and American Church design in the nineteenth century, University of
North Carolina Press, Chapel Hill 2000.
3
S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Muza, Warszawa 2000. Por. te B. Barber,
Dihad contra Mcwiat, Muza, Warszawa 1995.
4
S. Huntington, Kim jestemy?, op.cit.
Rozdzia 10. Kulturkampf
151
zbiorowoci. Ksztatuje tosamo zbiorow oraz tosamoci indywidualne. Jest obecna w mowie, w prawach, w zachowaniach. Przekazywana jest zarwno w sposb niewerbalny, jak i werbalny. Jeli
wartoci i reguy kulturowe s przestrzegane pod wpywem przekona o ich susznoci, to podmioty staj si kulturowe w sposb
autentyczny, identyfikuj si z kultur, przypisuj jej moraln warto i dokonuje si immanentyzacja wartoci i norm kulturowych.
Kultura jest zmienn niezalen wobec polityki i gospodarki, chocia ulega ich wpywom zwrotnie. Posiada rne wymiary: uniwersalny (wszystko, co czowiek doda do natury, jest kultur), regionalny (zbiory cech specyficznych dla wielkich cywilizacji, takich jak
sposoby ycia, wspdziaania, hierarchie wartoci i dbr, wzajemne odnoszenia si ludzi do siebie), narodowy (specyficzny jzyk,
dziea artystyczne, obyczaje, zwyczaje, wierzenia podzielane przez
wielkie zbiorowoci). W kulturach regionalnych i narodowych istotne znaczenie odgrywaj religie. Wpywaj one na ksztatowanie stylu
ycia pewnych zbiorowoci, ksztatuj etos spoeczny, mentalno,
sposoby postpowania, ujednolicaj obraz wiata, nadaj wiatu
sens i porzdek oraz okrelaj miejsce w nim czowieka. Wane jest
to, e normuj w okrelony sposb zachowania ludzkie i uzasadniaj suszno takich unormowa5.
Kultura to wany rodzaj wadzy mikkiej. Za jej pomoc podmioty panuj, wpywaj na sensy instytucji oraz dziaa spoecznych: rodziny, maestwa, aborcji, homoseksualizmu. W ten sposb porzdkuj wiat spoeczny. Kultura okrela te sens bycia
obywatelem. U swojego podoa opisywana wojna o kultur ma
charakter normatywny, jest dyktowana nie interesami, lecz gbokimi przekonaniami normatywnymi i aksjologicznymi. Dzi toczy si
wojna gwnie o rozumienie, interpretacj i implementacj symboli,
idei, norm i wartoci przez instytucje, wsplnoty, media, indywidua. Chodzi o odkrycie w nich lub nadanie im okrelonego sensu
uznawanego za suszny, prawdziwy lub powszechnie obowizujcy. Rnice maj charakter gboki. Dotycz sensw (znacze) uznanych za wite, istotne dla poszczeglnych stanowisk.
W zwizku z tym w tej wojnie odwoywanie si do wartoci uznawanych tradycyjnie za uniwersalnie wane, takich jak: wolno,
5
C. Geertz, Religia jako system kulturowy, w: W. Piwowarski (red.), Socjologia religii, Nomos, Krakw 2003, s. 40-68; B.M. Berger, An Essay on Culture: Symbolic
Structure and Social Structure, University of California Press, Berkeley 1995; L. Harrison, S. Huntington (red.), Kultura ma znaczenie, Zysk i S-ka, Pozna 2003.
152
tolerancja, rwno, sprawiedliwo, prawda, nie rozstrzygnie jej,

bo one wprawdzie s przez wszystkie instytucje i wsplnoty w kulturze zachodniej oraz w wikszoci innych kultur akceptowane, jednak rnie interpretowane. Strony w odmienny sposb je rozumiej
i implementuj, a swoje rozumienie uznaj za jedynie suszne6. Znajduje to wyraz w odmiennym nazewnictwie przedmiotw, w odmiennych standardach i kryteriach oceniania zachowa, w rnych
systemach znacze przypisywanych przedmiotom i dziaaniom.
Istotn czci skadow tej wojny jest walka o religi. Kultura od
zarania bowiem bya immanentnie zwizana z religi, a religia zawsze stanowia jej istotn, a czasem najwaniejsz cz. Jak wykaza Huntington, wielkie religie stanowi rdo wielkich kultur.
I trudno si z nim nie zgodzi. Czy mona zrozumie europejsk
kultur bez chrzecijastwa lub arabsk bez islamu, lub chisk bez
konfucjanizmu czy hindusk bez hinduizmu? Wikszo przekona, norm, wartoci kulturowych wyrosych z religii nie jest nawet
przez czonkw kultur uwiadamiana7. W przeszoci cisy zwizek
midzy religiami a kulturami by niezaprzeczalny. Dopiero ostatnio
kwestionuje si w niektrych krajach ten zwizek, a cilej sensowno kontynuowania zwizku kultury z religi. Prbuje si usun
obecne w kulturze elementy chrzecijaskie z ycia publicznego
i wsplnotowego oraz zlaicyzowa j. Walka toczy si na poziomie
kultury popularnej i wysokiej, osobistej i publicznej8. Stanowi ona
kontynuacj sporw i konfliktw powstaych w czasach nowoytnych.
2. Ksztatowanie tosamoci narodowo-religijnych

Czasy nowoytne w wiecie chrzecijaskim s epok ksztatowania
si pastw narodowych, kultur narodowych oraz religii narodowych.
Te trzy procesy splatay si z sob. Na gruzach cesarstwa tworzyy si
6
J.D. Hunter, Is There a Culture War? A Dialogue on Values and American Public
Life, Brookings Institution Press, New York 2005, s. 18, 30.
7
S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, op.cit.; H. Schndelbach, Filozofia w nowoytnej kulturze, w: T. Buksiski (red.), Filozofia w dobie przemian, WNIFUAM, Pozna 1994, s. 45-64.
8
R. Wuthnow, Meaning and Moral Order: Exploration in Cultural Analysis, University of California Press, Los Angeles 1987.
153
pastwa w oparciu o dominujce na okrelonym terenie etnosy.

Najsilniejsze etnosy przeksztacay si w narody i podporzdkowyway sobie inne sabsze etnosy. Narody formoway wasne tosamoci narodowe w oparciu o takie cechy, jak: jzyk, literatura, dziea
sztuki, zwyczaje, obyczaje, normy zachowa, religie narodowe i to
one stanowiy cechy wyrniajce poszczeglne narody. Miay zapewni im tosamo i spjno. Zaczto mwi o duchu narodowym, wysawia narodowe obyczaje, pieni, mentalnoci, tworzy
narracje.
Oglne wartoci, zasady i normy kultury oraz moralnoci chrzecijaskiej nie byy wwczas podwaane, ale niektre z nich zostay
spartykularyzowane, a inne zdeprecjonowane. Wielu z nich nadano
pastwowo-narodowe oblicze, a to dziki powstaniu wielu religii.
Powstay religie i Kocioy narodowe, ktre speniay wiele funkcji
suebnych wobec nowych tworw politycznych. Zostay one podporzdkowane pastwom i wadzom pastwowym. Suyy podtrzymywaniu tosamoci narodowych i pastwowych (a nie tosamoci
uniwersalnie chrzecijaskiej) oraz legitymizacji wadzy politycznej
konkretnych pastw narodowych.
Zawarty w roku 1555 pokj w Augsburgu przyj zasad cuius
regio eius religio, a pokj westfalski w roku 1648 po wojnie trzydziestoletniej j potwierdzi. Wojna nie bya czysto religijna, ale prowadzona pod sztandarami i hasami religijnymi. Chodzio w niej gwnie o ustanowienie nowych religii jako pastwowych i okrelenie
zakresu wadzy midzy religiami oraz wadzami politycznymi. Religie stay si wanymi czynnikami nowych tosamoci zbiorowych
i walki o uznanie narodowo-pastwowe. Metafizyczne zakotwiczenie postaw religijnych buduje bowiem gbokie tosamoci, odporne
na kryzysy duchowe i fizyczne, dlatego jest bardzo wane dla
trwaoci spjnoci spoecznych. Jest wane rwnie z powodu
poczenia tych tosamoci z uzasadnieniami moralnymi. Takie tosamoci daj poczucie bezpieczestwa i uznania jednostkom i caym
zbiorowociom9. Dziki symbolom i rytuaom oraz przekonaniom religijnym dokonywaa si sakralizacja tego, co wieckie, czyli nowych
wyaniajcych si stosunkw politycznych. Z uwagi na swj charakter
religie byy wykorzystywane przez wadze polityczne w celach legitymizacyjnych, zapewnienia jednoci spoecznej, pokoju, posuszestwa
9
P. Beyer, L. Beaman, Religion, Globalization and Culture, Brill, Leiden, Boston
2007, s. 7.
154
wadzy. Peniy wane funkcje ideologiczne, publiczne, polityczne,

umacniay pastwa nowoytne. W nowoytnoci podlegay procesom redukowania do narzdzia jej umacniania i zapewniania jednoci tosamociowej narodu pastwowego.
Ten podstawowy trend wczesnej nowoytnoci ulega z biegiem
czasu dyferencjacjom. Mnoyy si religie chrzecijaskie, a ich wielo nie sprzyjaa zapewnieniu jednoci pastw narodowych. Dynamika ksztatowania si nowych religii i narodw spowodowaa, e
nie wszystkie religie day si skanalizowa i wczy do procesw
tworzenia pastw narodowych. Dlatego dochodzio do walk midzy religiami oraz z religiami: o poprawno przekona i praktyk
religijnych, o zakres wadzy i uprawnie w sferze politycznej. Wadze
polityczne oraz religie i Kocioy, ktre uzyskay status dominujcy
w poszczeglnych pastwach, w rny sposb radziy sobie z niepokornymi i nieposusznymi: wypdzano ich z ksistw (jak w Niemczech), wyrzynano (jak Hugenotw we Francji), skazywano (jak
w Genewie za czasw rzdw Kalwina) lub pozbawiano praw
i wasnoci (jak katolikw w Anglii). Polityka taka bya jednak kosztowna i nie zawsze skuteczna. Wywoywaa wojny wewntrzne lub
zewntrzne.
W wyniku tych procesw, po pierwsze, osabieniu ulegay w nowoytnoci podzielane zasady ideowe, aksjologiczne proweniencji
chrzecijaskiej podlegay one bowiem rnym partykularnym interpretacjom, nastpia ich relatywizacja. Niektre z nich przestay
peni funkcje jednoczce spoeczestwa oraz funkcje orientacji yciowej podzielanej przez chrzecijan. Stay si stricte religijnymi i zaczy obowizywa tylko czonkw partykularnego Kocioa lub
czonkw denominacji wzgldnie kongregacji. Inne za nabray znaczenia politycznego. Wadza pastw narodowych stawaa si coraz
silniejsza. Procesom nacjonalizacji i upastwowienia ulegay zwaszcza Kocioy i religie protestanckie. Niemniej rwnie Koci katolicki nabiera zabarwie narodowych, mimo e doktrynalnie nie
zrezygnowa ze swojego powszechnego i ponadpastwowego charakteru. Stworzy na przykad swoist kultur religijno-wieck
w Polsce czy w Austrii.
Po drugie, niektre normy religijne, w wyniku dyskusji i walk,
zostay zewiecczone i wyoniy si jako czysto wiecki zbir zasad,
wartoci, prawd obowizujcy w pastwach. Do tych ostatnich nale
znane owieceniowe wartoci i normy o znaczeniu politycznym:
wolno sumienia i wyznania, rwno religii w sferach prywatnych,
155
tolerancja, pokj, bezpieczestwo, sprawiedliwo. Sformuowane

zostay w postaci praw czowieka, a nastpnie wprowadzone do
konstytucji pastw narodowych. Ich zadanie polegao na mitygowaniu konfliktw i umoliwianiu wspycia rnie wierzcym.
Peniy one funkcj uniwersalnej religii wieckiej. Powstay na bazie
teorii prawa naturalnego. O ich religijnym pochodzeniu wiadczy
chociaby fakt, i we wszystkich deklaracjach praw czowieka
z XVIII i XIX wieku (amerykaskich i europejskich) wystpuj
w preambuach odwoania do Boga. Pastwa wczenie akceptujce
deklaracje nie podwaay istnienia Transcendencji przed polityk
i ponad polityk ani chrzecijaskiego charakteru pastw. Podwaay natomiast uprawnienia Kociow (oraz papiea) do wadzy
politycznej oraz ich monopol na uniwersaln prawd oraz na nadrzdno ich wadzy. Wartoci i normy ujte w prawach czowieka
zostay objawione przez wadze polityczne, a nie kocielne, i wystpiy w funkcji fundamentw aksjologiczno-normatywnych spoeczestw. Zastpoway normy religijne, stajc si czci podoa kulturowego i moralnego oraz istotn czci skadow tosamoci
caego wiata zachodniego, czyli chrzecijaskiego. W skad tych
zsekularyzowanych fundamentw wchodziy tylko wartoci i normy
istotne dla zapewnienia porzdku politycznego wewntrz pastw,
a wic normy i prawa regulujce zachowania w sferach publicznych. Zaczy one ksztatowa tosamoci obywatelskie w nowoytnych pastwach chrzecijaskich. Uzasadnienia religijne przestay
mie znaczenie dla ich obowizywalnoci i dla rozumienia ich treci.
3. Walka z obecnoci religii

w przestrzeniach publicznych
Zainicjowane w czasach nowoytnych procesy uniezaleniania si
wadzy politycznej od kocielnej oraz procesy zewiecczenia ycia
politycznego s kontynuowane w wiecie zachodnim. Nastpuje ich
radykalizacja. Podejmowane s wiadome dziaania do zmniejszenia roli religii w yciu pastw, obywateli, wsplnot. Wzrasta liczba
ateistw, agnostykw lub obojtnych religijnie obywateli i wzrasta
ich aktywno antyreligijna. Koncentruj swoj dziaalno na prowokacyjnych zachowaniach publicznych i na daniach: (a) zmiany interpretacji praw w kierunku ograniczenia obecnoci religii
156
w przestrzeniach publicznych; (b) zmiany moralnoci publicznej

i prywatnej na bardziej korzystn dla grup kontestujcych religie;
(c) zmiany kultury poprzez eliminacj z niej wszelkich skadnikw
proweniencji religijnej. I osigaj swoje cele. Walka nie toczy si o pozycj polityczn Kociow ani o wadz, ale o normatywno. W tej
walce bior udzia grupy spoeczne, instytucje, rzdy, pastwa, prawa.
W ostatnich latach zarwno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie miao miejsce wiele procesw sdowych, w ktrych pod prgierzem staway znaki i emblematy religijne obecne w przestrzeniach
publicznych. Chodzio gwnie o krzye, tablice z dekalogiem, choinki boonarodzeniowe. Procesy cign si latami, jednak coraz
wicej sdw wydaje nakazy usunicia znakw chrzecijaskich
z przestrzeni publicznych. W Stanach Zjednoczonych opisanych zostao wiele takich przypadkw. Najgoniejszym staa si chyba sprawa Salazar vs. Buono, dotyczca krzya przy drodze na piaszczystym wzgrzu Majone. Postawiony na gruncie pastwowym jeszcze
w okresie midzywojennym ku czci Amerykanw polegych na wojnach, zosta zakwestionowany przez ateistw. Rnej instancji sdy
wydaway rne wyroki. Tymczasem grunt pod krzyem zosta
sprzedany prywatnemu podmiotowi. Wedug skarcych sprzeda
nie rozwizywaa problemu, bo zostaa dokonana w celu ochrony
krzya. Sd nie rozstrzygn definitywnie sprawy, bo koniec kocw krzy zosta skradziony10. Jednak, jak wspominalimy w poprzednim rozdziale, w wielu podobnych przypadkach wydawano
nakaz usuwania krzya z terenw nalecych do rzdu federalnego,
a tablic z dekalogiem z sdw, szk, urzdw. Mimo stabilnoci
prawa wyroki i ich uzasadnienia zmieniaj si. Zaskarenia oraz
wydane wyroki dotyczce religii i kociow w Stanach Zjednoczonych opieraj si na coraz to innej interpretacji Pierwszej Poprawki
do Konstytucji Stanw Zjednoczonych, zakazujcej wprowadzania
religii pastwowej oraz zapewniajcej wolnoci religijne obywatelom i Kocioom i ich niezaleno od pastwa. Wszystkie nowe
ograniczenia dokonuj si w imi zasad separacji i neutralnoci pastwa wobec religii. Neutralno zostaje rozcignita na coraz to nowe
obszary ycia spoecznego i jest coraz bardziej niekorzystnie dla religii interpretowana. Status religii zostaje upodobniony do instytucji
prywatnej. Kocioy jako denominacje kontaktuj si z pastwem
10
Por. J. Petry-Mroczkowska, Amerykaska wojna kultur, Wi, Warszawa 1999;
Salazar v. Bruno, slip opinion 559 U.S.
157
poprzez swoich reprezentantw, podobnie jak inne prywatne przedsibiorstwa.

W Europie trwaj w rnych krajach spory o krzye w szkoach.
Pod naciskiem grup ateistw i lewicy liberalnej Federalny Sd Konstytucyjny (Bundesverfassungsgericht) w Niemczech w maju 1995 r.
zakaza wieszania krzyy w szkoach niemieckich, mimo e w roku
1975 uzna to za zgodne z Konstytucj. Jednak decyzja Sdu i tak nie
jest wprowadzana w ycie11. Ostatnio gona staa si sprawa krzyy
w szkoach we Woszech. Trybuna w Strassburgu nakaza wyrokiem z r. 2009 usunicie krzyy, pod wpywem protestu aktywistw
ateistycznych pochodzcych z Finlandii mimo e Sd Najwyszy
Woch w lutym 2006 uzna krzye w szkoach publicznych za legalne, uzasadniajc, i s symbolem wartoci lecych u podstaw woskiego spoeczestwa i woskiej kultury. Rzd woski odwoa si
od tego wyroku12. We Woszech i w Austrii istnieje obowizek zawieszania krzyy w klasach szkolnych, za w szkoach Portugalii,
Szwajcarii i Czech zakaz. Znaki religijne coraz czciej usuwane s
z placw miejskich, ze szpitali, urzdw publicznych. Sprzymierzecem przeciwnikw obecnoci religii w przestrzeniach publicznych
sta si Trybuna Praw Czowieka w Strassburgu.
Zakazuje si rwnie urzdnikom pastwowym noszenia strojw
i emblematw religijnych. We wrzeniu 2003 r. Federalny Trybuna
Konstytucyjny w Niemczech uzna za zgodne z prawem noszenie
znakw i ubiorw religijnych przez uczniw i nauczycieli. Jednak Afganka Forsta Ludin zostaa zwolniona z pracy w charakterze nauczycielki, bo nie chciaa zdj z gowy chusty podczas prowadzenia lekcji. Take sd landu zatwierdzi t decyzj wadz szkolnych, bo
uzna, e w tym przypadku noszenie chusty byo manifestacj politycznego stanowiska oraz oznaczao popieranie dyskryminacji kobiet. W Niemczech w ostatnich latach ostateczne decyzje w tego typu
sprawach powierzono landom, a one w rny sposb traktuj podobne
sprawy. Ponadto istniej tam partie chrzecijaskie, a politycy nie
ukrywaj swojego wyznania religijnego lub jego braku13.
11
Ch. Walter, From the Acceptance of Interdenominational Christian Schools to the
Inadmissibility of Christian Crosses in the Public Schools, w: W. Brugger, M. Karayanni
(eds.), Religion in the Public Sphere, op.cit., s. 166; W. Brugger, On the Relationship
between Structural Norms and Constitutional Rights in Church-State Relations, op.cit.,
s. 81 i nast.
12
Ibidem.
13
S. Huster, Der Grundsatz der religios-weltschaulischen Neutralitt des Staates,
op.cit.; M. Heckel, Religionsfreiheit im skularen pluralistischen Verfassungsstaat, w:
158
Anglia uchodzi za pastwo tolerancyjne wobec religii. Ostatnio

jednak wystpuje w tym kraju coraz wicej przejaww dyskryminacji religii chrzecijaskiej w yciu publicznym. Pozwala si
urzdnikom i innym osobom nalecym do wyznania muzumaskiego nosi emblematy i stroje muzumaskie w czasie penienia
obowizkw, a zakazuje si chrzecijanom. Gona staa si w roku
2009 sprawa odsunicia od pracy z pacjentami w szpitalu pielgniarki Shirley Chaplin z powodu noszenia krzya na widocznym
miejscu na ubraniu. Z powodu noszenia krzyyka na piersi zwolniona zostaa z British Airways rwnie stewardessa Nadia Eweida.
Natomiast rzd laburzystowski w Anglii zalegalizowa cywilne
zwizki partnerskie osb tej samej pci oraz stosunki homoseksualne od 16. roku ycia14. Podobne prawodawstwo zostao wprowadzone w Hiszpanii za rzdw socjalisty Zapatero.
Wzrasta liczba zakazw dotyczcych modlitw w miejscach publicznych: w szkoach, urzdach, rodkach komunikacji. Przepisy prawne oglne regulujce status religii i osb religijnych nie ulegaj zmianie, jednak ich interpretacja i implementacja staje si coraz bardziej
niekorzystna dla religijnych. Pod naciskiem mediw i grup antyreligijnych wytwarza si atmosfera niechtna religii i religijnym. To, co
religijne, staje si wyrazem zaciankowoci, partykularnoci lub zacofania. Dominuje moda na wiecko. Ten rodzaj sekularyzacji stanowi swego rodzaju kontynuacj wzmiankowanego wyej procesu
zewiecczenia epoki owiecenia. Nastpuje coraz to nowa konkretyzacja zasad i praw czowieka i obywatela oraz coraz bardziej areligijne lub antyreligijne ich rozumienie i implementowanie. Te zakazy s
szczeglnie rozpowszechnione w Europie zachodniej15.
Obecno religii w przestrzeniach publicznych prbuje si zredukowa do obrzdw zwizanych cile z kultem religijnym, jak
procesje czy naboestwa.
Rwnie organy Unii Europejskiej dyskryminuj religijnych.
Festschrift fr M. Kriele, Mnchen 1997, s. 281; K. Schlach, Neutralitt als Verfassungsrechtliches Prinzip, Tbingen 1972.
14
R. Jackson, Teaching about religions an the public sphere: European policy initiatives and the interpretive approach, Numen, vol. 55, 2008, nr 2-3, s. 151-182; G. Pell,
God and Caesar, CUA Press, Washington 2007.
15
A.R. Scott, The Ambivalence of the Sacred: Religion, violence and reconciliation,
Rowman and Littlefield, New York 2000.
159
4. Podwaanie moralnoci
Osobnym frontem walki staje si moralno, zarwno publiczna, jak
i prywatna. Moralno stanowi cz skadow kultury. Dy si
najpierw do jej oderwania od rde transcendentnych i uzasadniania jej immanentnie zwykle funkcjonalnie a nastpnie do relatywizacji. Taka zinstrumentalizowana, pozbawiona gbszych uzasadnie moralno traci moc obowizujc, bo jej tre normatywna
uzaleniona jest od wystpowania okrelonych stosunkw wadzy,
wpyww, partykularnych potrzeb, zachcianek jednostkowych lub
grupowych i do nich jest dostosowywana. Walka z moralnoci
te zwykle przybiera form walki o nowe interpretacje znanych
praw lub o wprowadzenie nowych praw. Chodzi zwaszcza o prawa
regulujce stosunki rodzinne, maeskie, wsplnotowe, seksualne.
Grupy antyreligijne d do neutralizacji moralnej i zgody prawnej
na dokonywanie aborcji, eutanazji, powszechny dostp do pornografii, maestwa homoseksualne. Prawo, zezwalajc na okrelone
dziaania, czyni je, chcc nie chcc, mao wanymi moralnie. Zakazy prawne bowiem dotycz najwaniejszych dziaa szkodliwych
spoecznie. W ustroju demokratycznym tradycyjnie zakazywano
dziaa, ktre uznawane byy za niemoralne w powszechnym odczuciu oraz ktre byy szkodliwe spoecznie, czyli osabiay spjno spoeczestwa lub jego dobre ycie. W coraz wikszej liczbie
krajw postpuje liberalizacja prawa w sprawach moralnoci indywidualnej, maeskiej, rodzinnej, zwaszcza w sprawach seksu.
Libertarianie domagaj si coraz to nowych uprawnie: do decydowania o wasnej mierci, do wolnej mioci, do homoseksualizmu,
do aborcji. Niektre grupy w Holandii walcz nawet o zalegalizowanie uprawiania seksu z dziemi lub ze zwierztami. Inni chc
wprowadzi prawa dopuszczajce maestwa prawne midzy
zwierztami lub ludzi ze zwierztami. Chc znie dotychczasowe
ograniczenia, a nawet wszelkie granice dla swobd. Towarzyszy
tym deniom rozlunienie moralnoci indywidualnej i grupowej.
W niektrych krajach zezwala si na eutanazj (Holandia), w innych
na aborcj nieograniczon (Hiszpania), ograniczon do przypadkw ciy patologicznej bd bdcej skutkiem gwatu (Polska) lub
w inny sposb ograniczon (na przykad do pierwszych dwch miesicy ciy). Jednak te zakazy s omijane. Ma miejsce turystyka aborcyjna. Dziaania przeciwnikw religijnej moralnoci s skuteczne.
160
Zwolennicy moralnoci tradycyjnej s karani za goszenie swoich

pogldw przykadowo, ci, ktrzy twierdz, e homoseksualizm
jest chorob, odstpstwem od normy lub grob dla spoeczestw
(deputowany Christian Vanneste w 2006 r. za goszenie takich
pogldw w Holandii skazany zosta na 13 tys. euro grzywny). Ju
sze stanw w Stanach Zjednoczonych (ostatnio Kalifornia) oraz
coraz wicej pastw europejskich zezwala na maestwa homoseksualne, a nawet na adopcj dzieci przez homoseksualistw. W Wielkiej Brytanii, Hiszpanii, Holandii prawa umoliwiaj homoseksualnym parom adopcj dzieci. Maestwa przestaj mie charakter
sakramentalny. Staj si czysto cywilnym zwizkiem opartym na
kontrakcie. Rodziny uwolnione zostay z funkcji prokreacji oraz socjalizacji dzieci. Przestay by wsplnotami opartymi na moralnych
normach i wartociach. Rozwody s na porzdku dziennym. Zdrada maeska staje si spraw prywatn, niepodlegajc ocenom
moralnym16.
Instytucje Unii Europejskiej wspieraj te tendencje. Przykadem
jest sprawa woskiego filozofa Rocco Buttiglionego. Wosi wysunli
go na stanowisko czonka Komisji Europejskiej, jednak nie dosta
nominacji z tego powodu, i stwierdzi, e jako katolik ma krytyczny stosunek do homoseksualizmu. Nie pomogy mu skadane zapewnienia, e jako czonek Komisji bdzie przestrzega praw Unii
Europejskiej.
Libertanizacja moralnoci i praw zabezpieczajcych podstawowe normy moralne zwizana jest z liberalnym pogldem, i demokracja nie potrzebuje podstaw moralnych. Wystarcz dla jej dobrego
funkcjonowania podstawy interesowne o charakterze materialnym
oraz system ich zaspokajania. Taki pogld zakada koncepcj czowieka liberalnego, interesownego, dbajcego przede wszystkim
o dobra materialne oraz spoeczny status, a nie o zbawienie lub inne
wartoci religijne. Taki czowiek bardziej ceni indywidualne uprawnienia i interesy ni zobowizania moralne wobec wsplnoty. Jego
zwizki z pastwem i narodem s niereligijne i amoralne. Tak wic
permisywizm moralny w zakresie wsplnotowoci zostaje podbudowany neutralizacj moraln podstaw ustroju liberalnego.
16
K. Dobbelaere, Sekularyzacja: trzy poziomy analizy, Nomos, Krakw 2008,

s. 129 i nast.; G. Pell, God and Caesar, op.cit.; J. Senior, The Death of Christian Culture,
Arlington House, New York 1978.
161
W sferze publicznej pastw liberalnych rozpowszechniaj si

oraz coraz czciej tolerowane s kamstwa, oszustwa, ograniczenia
swobd obywatelskich.
5. Podwaanie kultury podoa

Trzeci front walki z religi (obok usuwania jej z przestrzeni publicznych i z moralnoci) obejmuje kultur podoa, ktra opara si procesom sekularyzacji i zachowaa do dzisiaj charakter chrzecijaski.
Jest to podzielane to o znaczeniu zarwno prywatnym, jak i publicznym. To zawiera zarwno skadniki obiektywne przedmiotowe
(znaki religijne w przestrzeniach publicznych), skadniki behawioralne (odpowiednie zachowania w rnych sytuacjach), jak rwnie
pewne uniwersalne zasady, normy i wartoci, dotyczce zwaszcza
ycia wsplnotowego, rodzinnego, osobistego. Wystpuj zarwno
w yciu prywatnym, wsplnotowym, jak i publicznym. Do owego,
nadal ywotnego, podoa kulturowego nale:
(a) obowizujce kalendarium (rodzaje dni wolnych od pracy
i wita kocielne, ktre s zarazem pastwowymi), nazewnictwo
wit, obyczaje z nimi zwizane i cay przemys im sucy, system
pracy do nich dostosowany;
(b) trwae i trudno usuwalne znaki religijne i emblematy obecne
w przestrzeniach publicznych. S to witynie, krzye i witki
przydrone, figurki na rnych placach, cmentarze, miejsca kultu.
Cz z nich ma rwnie warto zabytkow. Stanowi dziedzictwo
kulturowe o charakterze materialnym i symbolicznym. Przestrzenie
publiczne i prywatne niemal wszystkich spoeczestw s nimi nasycone, bo poszczeglne spoeczestwa zostay przez owe religie
uksztatowane;
(c) stroje i emblematy oraz znaki religijnego pochodzenia, ktre
s noszone w danym regionie (na przykad rnego rodzaju okrycia, symbole);
(d) obowizujce normy w yciu publicznym, w tym w politycznym, takie jak: mwienie prawdy, zachowywanie godnoci czowieka,
zapewnienie wolnoci jednostkom, rwne traktowanie podmiotw,
sprawiedliwo, pomoc biednym, tolerancja. W kulturze chrzecijaskiej nie wolno stosowa tortur, wystpuje zakaz niewolnictwa.
Obowizuje niepisany wymg wzajemnego szacunku, zaufania,
162
grzecznoci w stosunkach midzy obywatelami. Jest to kultura oparta na cnotach chrzecijaskich;

(e) religijnego pochodzenia s te nadal obowizujce normy
obyczajowe dotyczce ycia jednostek w sferach wsplnotowych
i prywatnych, takie jak: wzajemny szacunek, pomoc w trudnych sytuacjach, solidarno, yczliwo.
(f) pochodzenia religijnego pozostaj w dalszym cigu takie zasady etyki i obyczajowoci seksualnej, jak: monogamia, rwne prawa kobiet i mczyzn, zakaz gwatw, stosunkw seksualnych z osobami tej samej pci, z krewnymi, z dziemi, ze zwierztami;
(g) naladowanie religii i Kociow przez wieckie instancje, instytucje i tworzenie przez nie struktur instytucjonalnych podobnych
do kocielnych. Tworzenie rwnie ideologii, religii wieckich,
wieckich norm politycznych i spoecznych, itp.;
(h) mentalno osb publicznych wychowanych religijnie. Zdradzaj one swoim postpowaniem, rozumowaniem, zasadami, ktrych przestrzegaj w yciu, swoje przywizanie do religii lub wychowanie w duchu religijnym;
(i) nakaz opieki nad potomstwem, zakaz umiercania dzieci, nakaz opieki nad starymi i uomnymi;
(j) pozdrowienia w miejscach publicznych, uywanie jzyka religijnego lub na poy religijnego do opisu zjawisk spoecznych, do
uzasadniania wasnej dziaalnoci, do formuowania roszcze dotyczcych prawodawstwa i polityki, waga motywacji religijnych
w yciu publicznym, jak rwnie domaganie si poszanowania
norm moralnoci w sferze politycznej i publicznej.
Religia chrzecijaska miaa decydujcy wpyw na ksztat ycia
publicznego w cywilizacji euroatlantyckiej. Stanowia bogactwo duchowe ludzkoci. To dziki niej uksztatowaa si nasza cywilizacja
o specyficznej orientacji yciowej i specyficznych wartociach i normach. Pewne formy obecnoci religii uchodz nawet uwadze z powodu ich oczywistoci17.
W XX wieku zaczto coraz czciej podwaa religijne i metafizyczne uzasadnienia norm, wartoci i obyczajw bdcych czciami skadowymi kultury zachodniej. Kultur zaczto pojmowa immanentnie, jako spoeczny sposb bycia, jako konwencjonalny lub
pragmatyczny wytwr spoeczestwa uatwiajcy zaspokajanie
17
Por. P. Nolte, Religion und Burgergesellschaft, Berlin UP, Berlin 2009;
H. Schndelbach, Religion in der modernen Welt, Fischer, Frankfurt/Main 2009.
163
potrzeb jednostkom i grupom. Na przeomie XX i XXI wieku zaczto

podwaa nie tylko uzasadnienia, ale rwnie wyej wzmiankowane
treci podoa kultury zachodniej, uznane za proweniencji religijnej.
Potraktowano je jako partykularne, bo wytworzone przez konkretn
religi. Co wicej, uznano je za uciskajce inne wyznania oraz uciskajce w ogle jednostki, a zwaszcza te, ktre nie nale do adnego wyznania. Std podwaane s z jednej strony zakotwiczone mocno w wiadomoci spoecznej zwyczaje, obyczaje, uregulowania
ycia spoecznego, takie jak niedziele, wita, z drugiej za wartoci
i oparte na nich zasady postpowania, takie jak rodzina, szacunek
dla rodzicw, normy ycia zbiorowego, zasady grzecznoci. Uznaje
si je za nie do pogodzenia z wartociami wieckimi. Niereligijni
w niedziele chc pracowa, chc prowadzi biznes, a nie odpoczywa. Wolno od religii jest waniejsza ni wolno do religii. Nawet
w Izraelu zliberalizowano pod naciskiem ateistw przepisy o witowaniu sabatu18. Paradoksalno sytuacji polega na tym, e owe wita i niedziele ju dawno utraciy dla wikszoci ludzi Zachodu religijny charakter i s traktowane jedynie jako dni odpoczynku lub
rozrywki. Obecnie nawet ta ich rola jest kwestionowana. Krytykowana jest monogamia, szacunek dla starszych przestaje obowizywa
jako zasada, krytykowane s pozdrowienia o charakterze religijnym.
Reasumujc, coraz wicej gosw kwestionuje chrzecijaski charakter Zachodu i podwaa wano tych cech kultury, ktre zachowuj lady chrzecijaskiego dziedzictwa lub rodowodu, kultury
chrzecijaskiej. Wedle postmodernistw, ateistw, agnostykw, lewicowych liberaw, komunistw kultura ma by totalnie laicka. Najbardziej radykalni i wojowniczo nastawieni s oni we Francji. Zarzucaj
religiom i Kocioom, i s bastionami zacofania i reakcji, e wiara religijna jest irracjonalna, e ogranicza wolno indywiduw, swobodne
mylenie i dziaanie. Normy zachowa, ktre propaguj Kocioy, s
przesdne, ograniczajce spontaniczno i autentyczno postpowania czowieka. Dlatego hamuj postp i modernizacj. Tosamoci religijne zastpowane s tosamociami nowymi: feministycznymi,
pciowymi, agnostycznymi, lewicowo-liberalnymi. Maj one wypiera
tradycyjne tosamoci i uruchamia procesy detradycjonalizacji19.
W miejsce tradycyjnych norm moralnych i religijnych proponuj
18
R. Gavison, Days of Worship and Days of Rest: A view from Israel, w: W. Brugger, M. Karayanni (eds.), Religion, op.cit., s. 379-414.
19
Ph. Zuckerman, Atheism: Contemporary Numbers and Patterns, w: M. Martin
(ed.), The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge UP, Cambridge 2008, s. 47-68.
164
realizacj ideologii innego. Ten inny to niechrzecijanin, nieeuropejczyk, niezachodni. Jednak pojmowany jest jako indywiduum.
Gdy w praktyce okazuje si, e inny uwikany jest we wsplnoty religijne, to powoduje ambaras, staje si niedorosym, przestarzaym.
Ma odstawa od zachodnich wzorw jedynie w kategoriach jzykowo-obyczajowych i mentalnych bez naleciaoci religijnych. W imi
niedyskryminacji i wolnoci proponuje si likwidacj wszelkich rnic normatywnych midzy jednostkami, pciami, mentalnociami.
W praktyce oznacza to przymuszanie do porzucania rnic
w pogldach na istotne sprawy spoeczne i moralne oraz rnic
w zachowaniach determinowanych partykularn religi lub kultur. W imi rwnoci i indywidualizmu dy si do likwidacji istotnych rnic obyczajowych. Obowizujce normy spoeczne traktowane s w sposb coraz mniej powany, zmieniane w zalenoci od
biecych interesw. W wyniku tych krytyk, naciskw i propagandy postpuje w krajach zachodniej Europy upadek autorytetw, tradycyjnych norm moralnych, obserwujemy zaamanie si rodziny,
wulgaryzacj kultury wysokiej i degradacj niskiej. Propagowanie
seksu, przemocy, brutalnoci stao si czym akceptowanym w mass
mediach. Kontrkultura zastpuje kultur.
Jak zauway ju Daniel Bell, taka kultura traci poczucie umiaru,
zarzuca tradycyjne wartoci i cnoty: pracowitoci, samoograniczenia,
dyscypliny, solidnoci, patriotyzmu, odpowiedzialnoci, mylenia
o przyszoci20. Nastpuje rozmycie granic midzy dobrem i zem,
midzy wartociami pozytywnymi i negatywnymi. Postpuje prymitywizacja i wulgaryzacja ycia publicznego. W Polsce i na Zachodzie pojawiaj si nawet agresywne formy dziaa kontrkultury.
W wyniku tych procesw liberalna demokracja zmienia swoje podstawy ideowe, aksjologiczne. To one bd decydowa o przyszoci, bo
zmianie ulegaj zwyczaje, sposoby mylenia, wartociowania, ideay,
mity, obyczaje, przekonania. Porzucane s tradycyjne, tosamociowe,
na rzecz libertariaskich. Libertarianizm kulturowy z jednej strony stanowi kontynuacj myli owiecenia, bo radykalizuje krytyk religii
i moralnoci, z drugiej w wyniku tej radykalizacji podwaa wartoci
owiecenia: rodzin, mieszczask moralno, racjonalno, pracowito, uczciwo, obiektywno, tolerancj21.
20
D. Bell, Kulturowe sprzecznoci kapitalizmu, PWN, Warszawa 1994.

G. Himmelfarb, One Nation.Two Cultures, Knopf, New York 199; M. Fiorina,
S. Abrams, J.C. Pope, Culture War? The Myth of Polarized America, Pearson Longman, New York 2005.
21
165
Rwnie w krajach nieliberalnych chrzecijanie staj si obiektem

atakw. Co roku ginie okoo 170 tysicy chrzecijan z powodu bycia
chrzecijaninem, a 300 mln jest przeladowanych w 75 krajach, gwnie
przez fundamentalistw islamskich, radykalnych hinduistw i ateistycznych komunistw. W Korei Pnocnej za posiadanie Biblii jest si
rozstrzeliwanym, a w niektrych krajach islamskich mona by ukamienowanym. Na wiecie yje ponad 2 mld wyznawcw chrzecijastwa i rozszerza si ono poza Europ, mimo przeladowa22.
6. Walka religijnych
Dziaania antyreligijne s zgodne z ide lewicowego liberalizmu.
Jest on lepy na odmiennoci kulturowe, moralne i religijne. Dy
do ujednolicenia jednostek i spoeczestw wedug liberalnych wzorw racjonalnego interesownego indywiduum, ktre traktuje siebie
jako owiecone ja i przyznaje sobie prawo do owiecania innych.
W przeszoci dzikich i zacofanych owiecano rwnie za pomoc siy. Dzisiaj si zastpia propaganda i przymus psychiczny,
stosowany przez prawa i rozpowszechniany przez media. Natomiast agresywny ateizm jest rodzajem religii na opak. Ma charakter
sekciarski i zaciankowy. Religie i Kocioy si broni.
Kocioy, obywatele religijni, a take niereligijni, lecz przywizani do kultury i zastanej tosamoci kolektywnej, niepokoj si zmianami kultury. Obawiaj si, e upadek tradycyjnej kultury moe doprowadzi do demoralizacji spoeczestwa, a nastpnie do jego
zdziczenia jak to miao miejsce w systemach totalitarnych. Bez moralnoci w yciu publicznym nie przetrwa adne spoeczestwo
w duszym czasie. Musz obowizywa pewne normy moralne
wyznaczajce granice swobodom. I wanie tradycyjne moralnoci
zawieraj normy niezbdne dla istnienia dobrego spoeczestwa.
Kult zmiennoci czyni ycie spoeczne niepewnym, mao wartociowym, amorficznym, bez trwaych podstaw. Kultura staje si bowiem
pustym miejscem, gdy zostaje oddzielona od zastanych, wsplnych,
trwaych, pozytywnych wartoci. Nastpuje rozkad wewntrzny
dotychczasowej normatywnoci. Staje si obiektem ekspansji wartoci
22
http://www.rp.pl/artykul/2,403411, dostp: 9 grudnia 2009 r.
166
negatywnych, wrogich spoeczestwu i jego tosamoci lub wartoci i normatywnoci zaczerpnitych z innej kultury23.
Generalnie myliciele o tosamoci religijnej oraz zwykli religijni
obywatele opowiadaj si za dialogiem i rozwizywaniem spornych problemw w sposb pokojowy. Takie postpowanie oznacza
uznanie tosamoci stron, bez porzucania wasnych pozycji. Zwracaj uwag, e agresywny ateizm uniemoliwia dialog. Suy dyskryminacji wierzcych. Apogeum osigna dyskryminacja w czasie
systemw totalitarnych. Jednak kada agresja jest szkodliwa. Dyskryminacyjny charakter posiada rwnie idea prywatyzacji religii,
poniewa oznacza zakaz goszenia prawd religijnych w sferach publicznych i zmusza wierzcych do ukrywania swoich przekona.
Usuwanie religii ze sfer publicznych i ich napitnowanie podwaa
rwnie zasady wolnoci religijnej zawarte w deklaracjach praw
czowieka i innych dokumentach prawa midzynarodowego. Wolno religii polega wanie na wolnoci goszenia swoich przekona
w sferach publicznych. Dlatego rwnie szkoy publiczne nie mog
zamyka si na wol obywateli do posiadania okrelonego typu
wiedzy przez ich dzieci, za obecno znakw religijnych w przestrzeniach publicznych to nie wyraz sekciarstwa, lecz wyraz tosamoci kulturowej Zachodu. Zapewniaj one specyficzn orientacj
normatywn, jedno i trwao tej kulturze. Kocioom i religijnym
obywatelom nie idzie o konserwowanie wszelkich elementw kulturowych odziedziczonych z przeszoci, lecz o zachowanie istoty,
czyli podstawy aksjologicznej i normatywnej kultury zachodniej.
Podkrelaj oni, e wysza oglna kultura polityczna spoeczestwa
i wiksze przywizanie do zasad demokracji w danym kraju bardziej sprzyjaj udziaowi religii w yciu publicznym24.
Ma miejsce walka o moralne podstawy demokracji. Demokracj
akceptuj wszystkie podmioty publiczne kultury zachodniej, jednak kady j w inny sposb rozumie. Dla liberaw wolno w demokracji polega na moliwoci jak najbardziej swobodnej realizacji
swoich potrzeb i interesw, za wedle religijnych jest to wolno
moralna podobnie jak u Kanta. Wedle liberaw i postmodernistw
23
R.J. Neuhaus, The Naked Public Sphere, William B. Eerdmans Publishing
Company, Michigan 1997; S.L. Carter, The Culture of Disbelief: How American Law
and Politics Trivialize Religious Devotion, Anchor Books, New York 1994.
24
Ibidem oraz R. Audi, N. Wolterstorff, Religion in the public square: the place
of religious convictions in political debate, Rowman & Littlefield, Lanham 1997;
F.W. Graf, Die Wiederkehr der Gotter. Religion in der modernen Kultur, Mnchen 2004.
167
racjonalne pilnowanie wasnych interesw wystarczy dla stabilizacji demokracji, za wedle religijnych potrzebna jest solidarno bezinteresowna i troska o dobro wsplne. Liberaowie opieraj prawa na
umowie i kontrakcie, za religijni na prawdzie i susznoci. Kocioy
i religie wskazuj, e zbyt duy rozziew midzy moralnoci publiczn (a waciwie jej brakiem) a moralnoci prywatn lub wsplnotow rodzi swoist schizofreni w spoeczestwie, ktra nie
sprzyja utrzymaniu tosamoci kolektywnej i stabilizacji ustroju
demokratycznego. Obywatele nigdzie nie czuj si u siebie, s wyalienowani. W takiej sytuacji dochodzi do delegitymizacji ycia
publicznego. Wsplnoty pozostaj w stanie konfliktu z systemem
politycznym i sferami publicznymi25.
Aktywno gwnych Kociow chrzecijaskich w ostatnich
dziesicioleciach ogranicza si przede wszystkim do zajmowania
pozycji defensywnych. Mentalno, przyzwyczajenia, sposb bycia
religijnych nie sprzyja agresywnym odpowiedziom na ataki niewierzcych ani tworzeniu szumu medialnego wok dyskryminacji
i przeladowa.
Niektre Kocioy oraz grupy religijne potrafi jednak dostosowa si do wymogw wspczesnego ycia publicznego i uprawia
rwnie agresywny marketing religijny. Nale do nich na przykad
zielonowitkowcy. Ich religia rozwija si dynamicznie si w krajach Ameryki Poudniowej, w Afryce i Azji. W Izraelu, pod wpywem naciskw rabinw, rzd nie zgodzi si na planowan w roku
2006 parad gejw w Jerozolimie ani nie zgadza si na inne, niezgodne z Tor dziaania ateistw i agnostykw. W Stanach Zjednoczonych nastpia aktywizacja ruchw religijnych w latach 70. i 80.
XX w. Powstay wtedy takie ruchy, jak: Moral Majority, Christian
Voice, Christian Coalition, Religion Roundtable. Zdarzay si wwczas rwnie przypadki dziaa ekstremistycznych, na przykad
w lipcu 1994 r. Paul Hill, duchowny Kocioa prezbiteriaskiego,
zabi dwch lekarzy dokonujcych aborcji w Stanach Zjednoczonych. Ruchy osaby w latach 90., ale problematyka odnowy moralnej pozostaa ywotna w spoeczestwie. Ostatnio znowu nastpio
oywienie tego typu ruchw. Reprezentant prawicy religijnej, Glenn
Beck, komentator prawicowej telewizji Fox News, zorganizowa
25
J.S. Dryzek, Discoursive Democracy: Politics, Policy and Political Science,
Cambridge UP, New York 1990; J. Wilhelm, H. Ihne (eds.), Religion und globale Entwicklung. Der Einfluss der Religionen auf soziale, politische und wirtschaftliche Entwicklung, Berliner UP, Berlin 2009.
168
28 VIII 2010 r. w Waszyngtonie gigantyczny wiec pod hasem Przywrci honor Ameryce, na ktry przybyo okoo p miliona ludzi.
Domagano si przywrcenia wagi tradycyjnym wartociom: patriotyzmowi, religii, rodzinie, poleganiu na sobie, wolnoci zgodnej z tosamoci amerykask. W Ameryce nastpuje odrodzenie religijne.
80% ludnoci deklaruje przynaleno do Kociow chrzecijaskich, 40% uczestniczy w naboestwach w niedziele. Pozostali nale do innych wyzna: 6 mln ydw, 6 mln muzumanw, 3 mln
buddystw, 1,2 mln hinduistw, 3,5 mln okrela siebie jako ateistw. Mimo atakw ateistw w przysigach urzdnikw pozostaj
odwoania do Boga. Prawo amerykaskie na og pozostaje w zgodzie z moralnoci i tradycj26. Jest ono neutralne wobec konkretnych religii, ale nie wobec wartoci moralnych, norm i obyczajw
wanych dla tosamoci zbiorowoci popiera je. Pewne wartoci
i aspekty kultury chrzecijaskiej zostay uwicone jako cechy obywatelskiej religii i w tej formie s zachowywane. W Stanach Zjednoczonych, mimo prawnie zapewnionej cisej separacji pastwa od
Kociow i religii, wytworzya si swoista symbioza spoeczna,
religijno-obywatelska: Kocioy zaakceptoway swj status denominacji i z jednej strony dokonaa si ich swoista sekularyzacja, z drugiej
za ma miejsce sakralizacja ycia publicznego. ycie obywatelskie
nabrao zabarwienia religijnego, za denominacje zaakceptoway
wieckie wartoci istotne dla tosamoci amerykaskiej, czyli tak
zwane amerykaskie credo: wolno, rwno, rzdy prawa, demokracja, prawa indywidualne, patriotyzm. Kocioy angauj si te
w dziaalno charytatywn oraz inn dziaalno spoecznie uyteczn. Wypowiadaj si rwnie w sprawach moralnoci publicznej. W ten sposb realizuj amerykaski styl ycia i religijny etos
chrzecijaski. W imi religii obywatelskiej pozostawione zostay
elementy religijne w yciu politycznym i spoecznym: Dzie Modlitw, modlitwy na Kapitolu, przysigi urzdnikw zawierajce odwoania do Boga itp.27
26
B. Chris, Beyond Toleration The Religious Origins of American Pluralism,
Washington 2006; D. Eck, American religious Pluralism: Civic and Theological Discourse,
w: T. Banchoff (ed.), Democracy and the New Religious Pluralism, Oxford UP, Oxford
2007, s. 263; M. Volf, A Voice of Ones Own: Public Faith in a Pluralistic World, w:
T. Banchoff (ed.), Democracy, op.cit., s. 273.
27
R. Wuthnow, Religion Diversity in a Christian Nation, w: T. Banchoff (ed.), Democracy, op.cit., s. 160; R. Wuthnow, The Struggle for Americas Soul: Evangelicals,
Liberals and Secularism, Eerdmans, Grand Rapids 1989.
169
W Europie za dokonano sekularyzacji ycia spoecznego, a religi wyeliminowano ze sfer publicznych. Polityka zastpia religi.
Wojny kulturowe osabiaj ycie publiczne. W miejsce rzeczowych dyskusji na argumenty pojawiaj si kpiny, oczerniania, obrzucanie inwektywami. Przekonywania wzajemne zostaj zastpione bildboardami, paradami mioci, wymiewaniem, propagand.
W takiej wojnie prym wiod ekstremici i oni zyskuj na popularnoci28.
Wanym czynnikiem dla stabilizacji kultury, moralnoci i religii
jest polityka wadz pastwowych. Polityka sprzyjajca, jak na og
w Stanach Zjednoczonych, podtrzymuje tradycj i tosamo kolektywn o charakterze religijnym, za polityka nieprzychylna, jak we
Francji, powoduje osabianie religii i kultury tradycyjnej. Kada
wadza winna dy do tego, by prowadzi polityk zgodn z istot
zastanej kultury. Poniewa religie s cile zakotwiczone w kulturze
tradycyjnej i podtrzymuj j, to wadze dce do zmiany kultury
wchodz z nimi w konflikt. Wtedy pastwowe tosamoci zwalczaj tosamoci religijne lub marginalizuj je. Pastwo w takich sytuacjach zmusza obywateli do wyamania si z tradycji i rodziny
w imi homogenizacji pastwowej. Nastpuje uwicenie pastwa
i tosamoci pastwowej kosztem religijnej i zastpujcej religijn.
Obywatele, dla ktrych tosamo religijna jest gwna i wana
w wymiarze publicznym, s wtedy dyskryminowani i zmuszeni
walczy o zmian uznania lub o zmian kryteriw uznania, zwaszcza o porzucenie kryterium religijnego przy ocenie obywateli.
W spoeczestwach demokratycznych relacje midzy religi
a polityk s spltane rwnie z tego wzgldu, e tosamoci religijne z reguy nie pokrywaj si z politycznymi (chocia s wyjtki, na
przykad Liban). Religijni nale do rnych partii politycznych,
maj rne pogldy polityczne, w rny sposb pojmuj swoje funkcje publiczne i publiczn rol religii. Std tylko podstawowe podziay
s jednoznaczne, a te konkretne pozostaj czsto nieprzejrzyste.
Dodajmy, e na wiecie wydaje si mnstwo deklaracji i praw zapewniajcych wolno religijn. Od 1993 r. istnieje Parlament Religii
wiatowych, od 1986 r (spotkanie Jana Pawa II w Asyu z reprezentantami innych wyzna) Assemblies of the World Conference of Religions for Peace and Saint Egidios International Prayer for Peace.
28
J.D. Hunter, Before the Shooting Begins: Searching for Democracy in American
Culture War, Free Press, New York 1994.
170
Tak zwany Vienna Concluding Document z 1989 r. zebra prawa

grup religijnych w jednym opracowaniu. Niektrzy obliczaj, e
w cigu 30 lat (1980-2010) wydano okoo 2000 nowych ustaw dotyczcych wolnoci religijnych na wiecie. Jednak one w niewielkim
stopniu zmieniaj sytuacj wierzcych, s oglnikowe, wieloznaczne. Przykadowo, w listopadzie 2005 r. Europejski Trybuna Praw
Czowieka wyda werdykt o wolnoci ekspresji religii w sferze publicznej pod warunkiem, e nie zagraa bezpieczestwu publicznemu, porzdkowi, zdrowiu, moralnoci lub wolnoci i uprawnieniom innych. Takie ujcie daje niemal nieograniczon swobod
interpretacji: wolnoci, moralnoci, porzdku publicznego, uprawnie innych. Rne grupy w rny sposb te pojcia interpretuj
i manipuluj nimi. Prawa s na og wszdzie podobne, ale konkretne polityki i sytuacje wierzcych w poszczeglnych krajach odmienne. W wielu miejscach wolnoci religijne istniej tylko na papierze
(Czeczenia, Indie, Ruanda, Burundi, Republika Centralnej Afryki,
Sudan).
Jeli zgodzimy si z powszechnie przyjmowan i uznan za
oczywist tez, e demokracja polityczna reprezentatywna wymaga
przedpolitycznych warunkw w postaci kultury wsplnotowej,
obywatelskiej, i e takie warunki powstay na Zachodzie, to konsekwentnie trzeba uzna, e religia chrzecijaska jako istotne rdo
nowoytnej kultury zachodniej warunkuje powstanie i utrzymanie
demokracji w ywotnoci. Podwaenie religii i pozbawienie kultury
zachodniej elementw religijnych oznacza podkopanie podstaw demokracji. Zanika to co wite, moralne, co zasuguje na szacunek ze
wzgldu na posiadan warto w sobie. Taka postawa skutkuje
w rezultacie lekcewaeniem nie tylko religii, ale wszelkich wsplnot
i instytucji publicznych.
Obecno religii i moralnoci w sferach publicznych zmienia te
ostatnie w sposb pozytywny. Przestaj by tylko arenami walki
o wadz i wpywy. Staj si narzdziami realizacji celw i idei moralnych. Wadza polityczna przestaje by absolutna. Musi liczy si
z wadz moraln i religijn. Tych ostatnich nie moe sobie po prostu podporzdkowa, jak chcieli Hobbes, Spinoza lub niektrzy politycy nowoytni oraz przywdcy ustrojw totalitarnych.
Rozdzia jedenasty
Richarda Rortyego krytyka

religii i Kociow
1. Postmodernizm jako filozofia

libertarianizmu kulturowego
Na poziomie politycznym stanowiska antyreligijne i antykocielne
dominuj wrd lewicowych liberaw zachodniej i wschodniej
Europy. Na poziomie filozoficznym s dzisiaj identyfikowane
gwnie z postmodernizmem. Niemniej w obozie postmodernistycznym nie ma jednoznacznego i jednolitego stanowiska na temat religii, Kociow i ich publicznej aktywnoci, jako e sama filozofia
postmodernistyczna nie jest spjna. Niektrzy jej zwolennicy utosamiaj postmodernizm z kultur epoki globalizacji i za cech charakterystyczn tej epoki uwaaj spontaniczny rozwj nowych masowych ruchw religijnych na caym wiecie (poza starymi religiami)1.
Inni podkrelaj wzrost znaczenia religii pozakocielnych, sekt, kultw, pluralizmu, subiektywizmu i indywidualizmu religijnego2. Zygmunt Bauman za cech charakterystyczn kultury postmodernej
uznaje fundamentalizm religijny, wyrosy ze wiadomoci niesamodzielnoci czowieka i jego saboci wobec losu. Uwaa natomiast,
e religia rozumiana jako przekaz i utrwalanie dowiadcze szczytowych (mistycznych) ulega zewiecczeniu i spowszednieniu3.
Z kolei pny Lyotard utosamia postmoderno ze stanem pogastwa, z wielobstwem, z pluralizmem, z porzuceniem oglnych norm
1
B. Martin, From pre- to postmodernity. Latin America and the Case of Pentacostalism, w: P. Heelas (ed.), Religion, Modernity and Postmodernity, Blackwell, Oxford
1998, s. 102-143.
2
S. Bruce, From Cathedrals to Cults, op.cit., s. 19-34.
3
Z. Bauman, Postmodern Religion, op.cit., s. 35-78.
172
i kryteriw, z negacj stanw strachu, nadziei, aski, jednoci i roztropnoci4.

Mimo tego pluralizmu stanowisk mona wyrni w ramach
postmodernistycznego nurtu tendencje dominujce. S one wrogie
wobec Kociow i religii, zwaszcza chrzecijaskich. Epoka postmoderny okrelana jest jako postchrzecijaska, cechujca si utrat
dotychczasowych sensw, autorytetw, prawd, przekona, w tym
wiary w Boga5. W tym rozdziale skoncentrujemy si na pogldach
na temat religii i Kociow postmodernistycznego pragmatysty Richarda Rortyego. Mona go uzna za typowego przedstawiciela
libertarianizmu kulturowego. Cieszy si on wielk popularnoci
wrd lewicowych intelektualistw. Wypowiada si przeciwko
obecnoci religii w yciu publicznym i spoecznym jako filozof oraz
jako reprezentant lewicy politycznej. Przyjrzymy si jego argumentom, a raczej perswazjom wytaczanym przeciwko religiom i Kocioom. Pogldy Rortyego na religi ulegay pewnym zmianom,
jednak zasadniczy krytyczny stosunek do nich pozosta niezmienny. Amerykaski filozof zastrzega czsto, e jego pisma zawieraj
jedynie przypuszczenia, sugestie, propozycje osobiste, prywatne,
jednak faktycznie jego stanowisko w sprawach religii jest jednoznaczne, radykalne i publicznie prezentowane.
Najpierw odtworzymy i zanalizujemy jego stanowisko polityczne wobec religii, a nastpnie zaoenia filozoficzne, na ktrych je
opar.
2. Polityka religijna
Zdaniem Rortyego kultury tworz logiczne i fizyczne przestrzenie dla bytw. Nie ma sensu pyta o istnienie czegokolwiek poza kultur. Dziki polityce kulturowej mona wic wpywa na
pogldy i zachowania jednostek i grup, to ona odgrywa dla nich
decydujc rol: ustala reguy gry, czyli warunki dla praktyk
w kadym spoeczestwie, dla pogldw i stanowisk w sprawie
4
J.-F. Lyotard, Just Gaming, The University of Minnesota Press, Minneapolis
1985.
5
D. Cupitt, Post-Christianity, w: P. Heelas (ed.), Religion, op.cit., s. 218-232;

L. Hutcheon, The Problem of Postmodernism, London, Routledge, New York 1989,
s. 31 i nast.
Rozdzia 11. Richarda Rortyego krytyka religii i Kociow
173
pojmowania szczcia, pojmowania bytu, wyboru jzyka, problemw do dyskusji6.

Do lat 90. XX wieku Rorty nazywa siebie ateist i zwalcza wszelkie formy obecnoci religii i Kociow w sferze publicznej. Na
przeomie wiekw okreli siebie jako antyklerykaa i ograniczy si
do zwalczania instytucji kocielnych oraz prezentowania publicznie
niektrych tez, postaw i dziaa religijnych chrzecijaskich (innych
religii nie krytykuje). Powodem zwalczania jest przekonanie, e na
rne sposoby wpywaj one ujemnie na denia ludzi do osigania
szczcia ziemskiego. Jako ateista lub antykleryka ogasza Kulturkampf7. Lista zarzutw jest duga. Niektre dotycz wszystkich religii chrzecijaskich, najbardziej skrajne dotycz tylko Kocioa katolickiego. Jedne powouj si na fakty z przeszoci, inne na obecne,
negatywnie oceniane przez Rortyego, dziaania Kociow. Rozwamy ich zasadno.
1. Rorty podnosi, e w spoeczestwach wspczesnych, w ktrych
wyznawcy chrzecijaskich religii stanowi wikszo, ma miejsce
sadyzm, bo religia jest uywana do usprawiedliwiania okruciestw
(the sort of everyday peacetime sadism that uses religion to excuse
cruelty)8.
Zarzut jest mocny. Trudno jednak byoby wskaza dzisiaj
spoeczestwo chrzecijaskie, w ktrym wystpuje sadyzm ze
wzgldw religijnych Rorty nie wymienia adnego. Wydaje si,
e sformuowany przeze zarzut raczej wskazuje na subiektywne
6
R. Rorty, Cultural Politics and the question of the existence of God, w: N.K. Frankenberry (ed.), Radical Interpretation in Religion, Cambridge UP, New York 2002,
s. 33; R. Rorty, Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers, vol. 4, Cambridge
UP, Cambridge 2007.
7
Ibidem, s. 71; R. Rorty, Religion in Public Square. A Reconsideration, Journal of
Religious Ethics, 2003, nr 31(1), s. 146-148. Do lat 90. XX wieku Rorty zwalcza
wszelk obecno religii w sferach publicznych. Polemizujc z ksik Stephena
Cartera The Culture of Disbelief (1994), w artykule Religion as a Conversation Stopper
(zam. w: Common Knowledge, 1994, nr 3(1), s. 1-6), uzna, e nie naley dopuszcza religii do sfer publicznych, bo one hamuj konwersacj i postp. Pod
wpywem krytyki N. Wolterstorffa zawartej w eseju Why We Should Reject What Liberalism Tells Us about Speaking and Acting for Religious Reasons (zam. w: P.J. Weithman, Religion and Contemporary Liberalism, N.D.V., Notre Dame 1991) zmienia
pogldy. Zgadza si z tez, e wieccy te odwouj si do zaoe i autorytetw
i stopuj dyskusj w ten sposb. Uznaje ponadto, e ateizm jest tak sam wiar
jak wiara religijna nie ma przewagi epistemologicznej ani ontologicznej nad religijnymi stanowiskami. Przestaje nazywa siebie ateist, a nazywa antyklerykaem.
8
R. Rorty, Religion in Public Square, op.cit., s. 145.
174
odczucia antyklerykaa, ktry czuje si nieswojo w spoeczestwach

o kulturze i tradycji chrzecijaskiej. Ale to wanie dziki tej kulturze ma zapewnion wolno ekspresji swoich antyreligijnych pogldw.
W krajach demokratycznych, gdzie obowizuj zasady podejmowania decyzji wikszoci gosw, wszelkie mniejszoci mog czu
si pokrzywdzone. By zapobiec ich dyskryminacji, midzynarodowe pakty praw zabezpieczaj uprawnienia mniejszoci kulturowych, etnicznych, rasowych, religijnych. Prawa te nie zawsze s
precyzyjne i nie zawsze przestrzegane. Mog wic wystpi zjawiska dyskryminacji na poziomie ycia codziennego, obyczajw, kultury. Dopiero odpowiednia polityka rzdw, samorzdw, tolerancja obywateli likwiduje dyskryminacj. Do ich wprowadzenia dy
si w krajach demokratycznych, chocia i te wysiki nie do koca likwiduj wrogo wobec mniejszoci. Od zjawisk dyskryminacji faktycznej, intersubiektywnie sprawdzalnej, naley jednak odrni
odczucie dyskryminacji osb nalecych do mniejszoci. Wydaje
si, e pewne postacie takich odczu wystpuj zawsze, nawet wtedy, gdy mniejszo jest faworyzowana, jako e zawsze odczuwa ona
niepewno co do trwaoci zajmowanego stanowiska i wyolbrzymia swoje krzywdy oraz swoje zasugi. Traktuje je jako co wyjtkowego, zasugujcego na specjalne traktowanie. Jest to postawa wyjaniana raczej w kategoriach psychologicznych ni filozoficznych. Do
grona osb reprezentujcych t postaw naley zapewne zaliczy
Rortyego, wychowanego w duchu ateizmu i komunizmu. Dlatego
nie jest zaskakujce, e Rorty nie zauwaa w ogle faktw przeladowania chrzecijan w rnych czciach wiata, zarwno w spoeczestwach o wikszoci niechrzecijaskiej, jak i w ateistycznych.
2. Rorty gosi, e prawosawne i katolickie Kocioy w Europie
w XIX i I poowie XX wieku tworzyy atmosfer antysemityzmu
i potpienia ydw. Akceptoway pogromy ydw oraz gwaty
zbiorowe na ydwkach, ktre miay miejsce na ziemiach polskich
i rosyjskich. Std nie zasuguj na akceptacj w sferach publicznych9.
Faktem jest, e w czasach nowoczesnych panowa w Europie antysemityzm. Nie by obcy Kocioom chrzecijaskim. Jednak nie naley
wyolbrzymia ich roli w tym zakresie. Politycy (Churchill, Daladier
i inni) i twrcy kultury, liberaowie i konserwatyci prezentowali
9
Ibidem.
175
stanowiska krytykujce ydowskie zbiorowoci w tym czasie. Antysemickie wypowiedzi mona znale nawet w pismach Karola Marksa. Antysemityzm i antykatolicyzm panoway w Stanach Zjednoczonych a do poowy XX wieku. Podoe krytyk i dyskryminacji
nie byo czysto religijne co sugeruje Rorty. Imigranci wyrniajcy
si obyczajowoci, stopniem zamonoci, specyficznymi umiejtnociami s do dzisiaj w wielu krajach nielubiani, a nawet dyskryminowani. Wystpuj w krajach zachodnich akty wrogoci wobec
Cyganw, Polakw, Arabw, Murzynw i to z rnych powodw:
bo s konkurentami na rynku pracy, bo korzystaj z dobrodziejstw
bogatych spoeczestw, na ktre nie zapracowali, bo zmieniaj kultur i moralno, bo zmieniaj obyczaje miejscowe (na przykad za
gono rozmawiaj na ulicy lub ubieraj si wyzywajco) etc. Kocioy chrzecijaskie raczej wpyway i wpywaj agodzco na konflikty midzy swoimi i obcymi i na postawy wobec obcych.
Natomiast teza, e Kocioy chrzecijaskie akceptoway pogromy na ydach i gwaty zbiorowe na ydwkach jest niepotwierdzona
historycznie i Rorty nie podaje adnych danych na rzecz jej prawdziwoci. Pogromy miay miejsce do czasw rewolucji padziernikowej 1917 roku (wtedy pastwo polskie nie istniao). W ogle jest
czym mao prawdopodobnym, by chopi na ziemiach polskich dokonywali zbiorowych gwatw lub cieszyli si z ich dokonywania
z uwagi chociaby na mentalno, charakter i zasady postpowania
chopw w tym regionie. Zreszt ydzi mieszkali w miastach, a nie
na wsiach, za pogromy byy organizowane przez wadze carskie
lub bojwki zwizane z wadzami politycznymi. Rorty po prostu nie
zna historii i powtarza sformuowane na uytek propagandy i polityki hasa antychrzecijaskie.
3. Oskarenia Rortyego s dalej idce. Gosi on, e wytworzona przez
Kocioy atmosfera antysemityzmu bya niezbdnym warunkiem
dla spowodowania holokaustu. Tez t uwaam za zupenie kuriozaln i metodologicznie oraz faktograficznie nieuzasadnion. Rorty,
wzorem niektrych amerykaskich popularyzatorw historii, izoluje w sposb arbitralny pewne fakty z caoci i wie je midzy sob
za pomoc zwizkw przyczynowych (warunkw niezbdnych lub
wystarczajcych) co jest metod sprzeczn z deklarowanym przeze holizmem badawczym. Prowadzi to do faszowania historii.
Tak jest i w tym przypadku. Nie dostrzega, e holokaust dotkn
te Romw (ktrzy byli chrzecijanami), e nazici zamordowali
176
kilkadziesit tysicy ksiy katolickich oraz duchownych innych

wyzna, e zgino okoo 6 mln obywateli polskich. Nie dostrzega,
e reim komunistyczny zagodzi 8 mln Ukraicw oraz wymordowa duchowiestwo prawosawne i katolickie na terenie Zwizku
Radzieckiego. Przyczyny zbrodni systemw totalitarnych byy
dokadnie przeciwstawne do tych, ktre sugeruje Rorty. To kult pogastwa i ideologia ateizmu je spowodoway. Kult pogastwa rozszerza si w Niemczech w XIX wieku. Obecny by w literaturze
(Gottfried Semper), w poezji (Heinrich Heine), w filozofii (Friedrich
Nietzsche), w muzyce (Richard Wagner), w publicystyce (August
Horneffer i Ernst Horneffer). Charakteryzowa si nacjonalizmem,
kultem heroizmu i wrogoci wobec chrzecijastwa. W pocztkach
XX wieku towarzyszya mu krytyka rozumu, norm uniwersalnych,
demokracji, zasad rwnoci (na przykad u Ludwiga Klagesa). Admiratorzy pogastwa stali si w latach 30. XX wieku apologetami
Trzeciej Rzeszy10. Natomiast w systemie komunistycznym zbrodnie
przeciwko religiom i religijnym ludziom usprawiedliwiaa ideologia ateistyczna, goszca, e religia to opium dla mas, a Kocioy
ograniczaj wadz proletariatu (czyli w praktyce partii komunistycznej).
4. Wreszcie poczynione przez Rortyego analogie, mwice, e krytyka maestw homoseksualnych przygotowuje nowy holokaust,
oznaczaj po prostu denie, by Kocioy i religie zamilky. Rorty
zabrania im zabiera gos i wyraa swoje stanowiska w sprawach
moralnoci indywidualnej i publicznej. Kad krytyczn opini Kociow wobec zjawisk spoecznych, niezgodn z libertarianizmem
kulturowym, uznaje za atak na wolno, za sadyzm, nietolerancj,
przygotowywanie holokaustu. Natomiast dokonywane przez siebie
i innych ateistw i agnostykw krytyki Kociow uznaje za wyraz
dobrych obyczajw i wolnoci11. Takie stanowisko jest nietolerancyjne i nieuczciwe intelektualnie oraz moralnie.
5. Kolejne zarzuty wobec religii rwnie wyraaj wielkie przekonanie o susznoci wasnych pogldw amerykaskiego filozofa
oraz brak wzgldw dla inaczej mylcych. Rorty gosi wprost, e
mwienie o Bogu hamuje denia do szczcia ludzi na Ziemi,
promuje pasywizm i postawy braku odpowiedzialnoci za siebie
10
11
M. Jay, Cultural Semantics, Athlone Press, London 2001, s. 186.

Por. R. Rorty, Religion in Public Square, op.cit., s. 145.
177
i za innych12 dlatego nie wolno wiary religijnej propagowa w sferze publicznej. Zarzut ten jest wyrazem uproszczonego i jednostronnego stosunku jego autora do szczcia i do wiary w Boga. Szczcie utosamia on ze stanem zadowolenia organizmu, osignitego
w wyniku zaspokojenia potrzeb materialnych i tak koncepcj hedonistyczn zakada jako jedynie suszn. Nie chce przyj do wiadomoci, e wikszo ludzi na wiecie to ludzie wierzcy, ktrzy s
szczliwi dziki tej wierze lub mimo wiary religijnej. I to szczliwi
w yciu doczesnym. Ponadto s radoni dziki wierze w ycie wieczne, pozaziemskie. To wiara religijna mobilizuje ludzi w Ameryce
Poudniowej do partycypacji spoecznej i politycznej, do walki z narkomani, alkoholizmem, przestpczoci. I to ona mobilizowaa
ludzi w Europie rodkowowschodniej do walki z systemami totalitarnymi.
6. Podobny charakter do poprzedniego ma postulat zakazujcy cytowania Biblii dla uzasadnienia stanowisk politycznych i moralnych
(na przykad w sprawie sodomii). Rorty pisze, e cytowanie Biblii
oznacza namawianie do nienawici i do stosowania przemocy13.
Wprawdzie w XXI wieku Rorty porzuci apele o prawny zakaz cytowania Biblii (ktre miao by rzekomo stoperem dyskusji i hamulcem wolnoci), jednak postuluje wprowadzi zakaz obyczajowy dla
cytowania tych fragmentw, ktre potpiaj sodomi, bo one s niemie dla homoseksualistw. Postulat ten jest o tyle dziwny, e sam
Rorty czsto powouje si dla uzasadnienia swojego stanowiska na
rne fragmenty pism pragmatystw, a nawet wyraa nadziej, e
kiedy pisma J.St. Milla uzyskaj status ksig witych14. Znaczy to,
e mona cytowa ksigi wite w sferze publicznej, pod warunkiem e s zgodne z pogldami i stanowiskami kulturowych libertarian. Tak rozumiana sfera publiczna jednak nie ma nic wsplnego
z woln lub demokratyczn sfer, ktrej Rorty rzekomo broni.
7. Kolejne zarzuty wymierzone s gwnie w Koci katolicki i s
jeszcze bardziej surowe od poprzednich. Wedle postmodernistycznego pragmatysty katolicyzm jest nieprzyjazny demokracji, ze
wzgldu na to, e wewntrzna struktura Kocioa katolickiego jest
hierarchiczna i niedemokratyczna. Z tego te powodu wypowiedzi
12
13
14
R. Rorty, Cultural Politics and the question of the existence of God, op.cit., s. 54.
R. Rorty, Religion in Public Square, s. 146.
Ibidem, s. 143-144.
178
hierarchw s nieobiektywne, kierowane interesami, pene uprzedze. Nie mona ich traktowa powanie w sferze publicznej15. Nie
jest to nowy zarzut. Jednak opinie o wrogoci wobec demokracji Kociow winny by formuowane w oparciu o fakty empiryczne, a nie
na podstawie spekulacji o wewntrznej strukturze Kocioa. Jest faktem, e Koci katolicki wystpowa przeciwko demokracji liberalnej w XVIII i XIX wieku, co znalazo wyraz midzy innymi w encyklikach papiea Grzegorza XVI Mirari Vos (1832) oraz Sinculari Nos
(1834), jak rwnie w encyklikach Piusa IX Quanta Cura oraz Syllabus
(1846). Jest te faktem, e Koci katolicki wspiera demokracj
w XX wieku. Walczy z ustrojami totalitarnymi, zwalcza niesprawiedliwo i amanie praw. A Sobr Watykaski II w r. 1965 uzna
ustrj demokratyczny za najbardziej odpowiadajcy Nauce Kocioa. Przypomnie te trzeba, e prawa czowieka, zasady wolnoci, rwnoci, solidarnoci s proweniencji chrzecijaskiej. W tej
kulturze powstay i rozwiny si. Ich rde mona doszuka si
w ewangeliach, listach w. Pawa, pismach ojcw Kocioa16.
8. Nierzetelny te wydaje si zarzut, i Koci katolicki ogranicza
wolnoci indywidualnych zachowa swoich czonkw oraz tych,
ktrzy do nie nale17. Ograniczanie swobd jednostek ma miejsce
we wszystkich instytucjach spoecznych i politycznych. Pastwo
i prawo powstay po to, by ogranicza swobody za pomoc siy,
dziki czemu zapewniony zostaje porzdek. Natomiast dziki ograniczeniom rozumnym zapewniona jest wanie wolno rozumna.
Jak wiadomo, w czasach nowoytnych przynajmniej od czasw
Rousseau i Kanta ograniczenia rozumne lub moralne swobd naturalnych s traktowane jako warunkujce wolno rozumn
osigan kosztem nierozumnych swobd. Koci katolicki, podobnie jak inne Kocioy, wprowadza obowizek przestrzegania praw
moralnych i kocielnych przez wierzcych. Jednak przynalenoci
do Kocioa jest dobrowolna, a wyznawcy nie odczuwaj postpowania wedle tych norm jako ogranicze wolnoci, bo uznaj je za
suszne. Kto si z nimi nie zgadza, moe opuci Koci. Rorty nie
15
Ibidem, s. 147; R. Rorty, Pragmatism as romantic Polytheism, w: S. Rosenbaum
(ed.), Pragmatism and religion, University of Illinois, Urbana 2003.
16
W dyskusji z G. Vattimem Rorty gotw jest zaakceptowa pewien wkad
chrzecijastwa do demokracji. Por. R. Rorty, G. Vattimo, The Future of Religion,
Columbia UP, New York 2005, s. 87-88 [Przyszo religii, Wyd. UJ, Krakw 2005].
17
Ibidem, s. 144.
179
wykaza, by normy postpowania kultywowane przez Koci byy

niemoralne lub nierozumne. Deklaruje, e unieszczliwiaj ludzi
przez sam fakt ograniczania swobd naturalnych, co wiadczy o utosamianiu przez Rortyego wolnoci ze swobodami naturalnymi.
Taki pogld jest rwnoznaczny z podwaaniem elementarnych skadnikw dziedzictwa kultury zachodniej.
Wypowiadanie si na temat moralnoci spoecznej jest za uprawnieniem wszystkich podmiotw w systemie demokratycznym i nie
mona tego uprawnienia pozbawia Kocioa. Koci, wypowiadajc si na ten temat, nie amie praw demokracji i nie podwaa
demokratycznych zasad ustrojowych. Dla istnienia i podtrzymywania
demokracji wane jest przestrzeganie kultury politycznej i obywatelskiej, tego, co czasem nazywa si civility, a nie treci wypowiadanych pogldw. Rnice gbokie w pogldach s czym naturalnym w demokracji. Tym si ona wyrnia, e dopuszcza ich ekspresj i prbuje zapewni dobre funkcjonowanie spoeczestwa mimo
gbokich rnic ideowych i moralnych midzy obywatelami. Rorty
za chce je zlikwidowa i zapewni sfer publiczn tylko dla tych,
ktrzy podzielaj zaoenia libertarianizmu politycznego i kulturowego.
9. Radykalizujc poprzedni zarzut, Rorty podkrela, e biskupi katoliccy narzucaj ortodoksj innym i podstpnie wpywaj na polityk
i na instytucje demokratyczne. J. Ratzingera nazywa wszdobylskim
(ubiquitous)18. Jak wskazalimy powyej, biskupi i inni dostojnicy kocielni maj takie same uprawnienia do wystpowania w sferze publicznej w krajach demokratycznych jak inni obywatele, w tym politycy,
biznesmeni, spoecznicy. Natomiast teza o podstpnym wpywaniu
na polityk brzmi co najmniej dziwnie w ustach filozofa, ktry powtarza czsto, e prezentuje amerykaski punkt widzenia na sprawy
(Ja, Amerykanin). Wszak w Stanach Zjednoczonych lobbowanie
jest oficjalnie uznan i zgodn z prawem instytucj.
10. Ostatni zarzut jest chyba najbardziej istotny, bo ujawnia gwn
przyczyn Rortyego niechci, czy wrcz nienawici, do Kocioa
katolickiego. Wedug niego Koci jest zbyt dobrze zorganizowany
i silny, a w dyskusjach publicznych jego gos jest zbyt liczcy si,
18
W dyskusji z G. Vattimem Rorty gotw jest zaakceptowa pewien wkad

chrzecijastwa do demokracji. Por. R. Rorty, G. Vattimo, The Future of Religion,
Columbia UP, New York 2005, s. 87-88 [Przyszo religii, Wyd. UJ, Krakw 2005].
180
bardziej ni gos ateistw, agnostykw, homoseksualistw. Trzeba

wic zlikwidowa jego struktury instytucjonalne ponadparafialne
lub przynajmniej uniemoliwi im obecno w sferze publicznej.
Ten typ perswazji ujawnia te, e wedug Rortyego ostatecznym
kryterium susznoci jest autorytet siy. Sia rozstrzyga o wyniku
dyskusji. Pisze on, e jeli Kocioy bd wtrca si do polityki, to
on z podwjnym wigorem bdzie prowadzi przeciwko nim Kulturkampf199. Kocioy mona tolerowa jedynie jako rozproszone mae
kongregacje, prowadzce dziaalno charytatywn.
Rorty wyraa te, podobnie jak kiedy Marks, nadziej, e wzrost
bogactwa i sprawiedliwoci spoecznej zmniejszy zapotrzebowanie
na religi i na zbawienie, bowiem powszechne szczcie ziemskie je
zastpi. Nie odpowiada jednak na pytanie, dlaczego swoj wizj ycia publicznego i rozwoju spoecznego uznaje za lepsz od innych
wizji. Przecie nie wszyscy podzielaj zasady libertarianizmu kulturowego. A Rorty nie przedstawi argumentw rozumnych na rzecz
jego wyszoci, jedynie zaoferowa perswazje lewicowego Amerykanina. Jednak s to perswazje, ktre mog w swoich skutkach okaza si grone dla demokracji i dla wolnoci religijnych. Arbitralnie
wyklucza niektre treci, stanowiska i podmioty przestrzegajce zasad demokracji i civility z dyskursu publicznego. Warto wic przypomnie, e wiele ju razy podejmowano prby tworzenia nieba na
Ziemi wedle projektw partykularnych, ale koczyy si raczej smutno lub wrcz tragicznie.
3. Antyreprezentacjonizm i pragmatyzm
podstaw filozoficzn zwalczania religii
Polityka kulturowa, ktra proponuje Richard Rorty, opiera si na
szerokiej podbudowie filozoficznej. Przedstawimy w skrcie niektre
elementy tej podbudowy i zastanowimy si nad ich zasadnoci.
Chyba najwaniejszym filarem epistemologicznym wspierajcym
ateizm i antyklerykalizm jest antyreprezentacjonizm, radykalizujcy teori D. Davidsona. Reprezentacjonizm zakada dualizmy.
Wystpowa w dwch postaciach: po pierwsze, dzieli wiat na
empiryczny, codzienny, w ktrym yjemy, oraz wiat pozaempiryczny,
19
Ibidem, s. 148.
181
idealny (jak u Platona), po drugie, dzieli wiat na dany w dowiadczeniu ludzi, a wic zrelatywizowany do ludzkich potrzeb i interesw, oraz wiat realny, istniejcy i poznawany jako niezaleny od
tych dowiadcze (jak u materialistw nowoytnych i realistw).
W obu wersjach stanowi on rdo metafizyki, religii, uniwersalnoci. Natomiast wedug Rortyego przekonania (beliefs) nie reprezentuj realnoci, nie dotycz wiata istniejcego niezalenie, nie dostarczaj prawdy obiektywnej. Istniej tylko denia i praktyki ludzkie.
Przekonania i interpretacje jzykowe s ich czciami skadowymi.
Nic wicej. W takiej rzeczywistoci nie ma miejsca na Boga transcendentnego, bo wszelka transcendencja jest pozbawiona podstaw kognitywnych, epistemologicznych. Rwnie wizja materialistyczna
lub ateistyczna wiata pozbawiona jest podstaw kognitywnych20.
Czy jest w takim ujciu miejsce na w i a r w Boga? Rorty odrnia wiar religijn, w sensie przekona osobistych, arbitralnych, nieuzasadnionych intersubiektywnie (faith), od przekona o charakterze kognitywnym, roszczcym pretensje do intersubiektywnego
znaczenia w okrelonej grupie kulturowej, uzasadnianych racjonalnie (beliefs). Te ostatnie wystpuj w ramach systemu przekona
grupowych (naukowych, codziennych) i s powizane wzajemnie
zwizkami inferencyjnymi. Systemy przekona kognitywnych odpowiadaj podzielanym potrzebom grup ludzkich oraz opieraj si
na wsplnych zaoeniach kognitywnych, dotyczcych sposobw
interpretacji praktyk spoecznych. Co do nich istnieje konsensus
spoeczny oparty na umowie, a praktyki zwizane z podzielanym
systemem przekona w grupie s publiczne oraz uyteczne spoecznie. W tym systemie kognitywnych przekona i praktyk nie ma miejsca na wiar oraz przekonania i dziaania religijne (habits of action),
bo s one czysto osobiste i odizolowane od pozareligijnych21.
Wedug Rortyego religia i filozofia to przestarzae gatunki literackie, zwizane z wiar w jedn prawd. W epoce politeizmu prawd
i wartoci nie ma dla nich miejsca w sferze publicznej. Bg to nazwa
naszej niewiedzy. Kultura humanistyczna doprowadzia do jego
20
R. Rorty, Introduction, w: J.P. Murphy, Pragmatism. From Peirce to Davidson,
Westview Press, Boulder 1990, s. 1-6; R. Brandom (ed.), Rorty and His Critics, Blackwell, Oxford 2000. Por. te D. Davidson, Radical Interpretation Interpreted, w:
J.E. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives: Logic and Language, Ridgeview Publishing, Atascadero 1994, s. 121-125.
21
R. Rorty, Religious Faith, intellectual responsibility, and romance, w: R.A. Putnam (ed.), The Cambridge Companion to William James, Cambridge UP, Cambridge
1998, s. 93.
182
obumarcia. Dopuszcza jednak, e niektre zacofane indywidua

czuj potrzeb wiary w Boga. Pozwala im wierzy tylko w sferze
prywatnej, lecz nie pozwala na wyznawanie wiary i na dziaania
motywowane wiar w sferze publicznej. W tej ostatniej bowiem
udaremniayby zaspokajanie potrzeb innych ludzi (na przykad potrzeb homoseksualistw lub zwolennikw aborcji)22. Przy czym Rorty bardzo szeroko rozumie sfer prywatn, umieszcza w niej nawet
swoj twrczo filozoficzn23. Jednak nigdzie Rorty nie charakteryzuje sfery prywatnej i sfery publicznej w kategoriach strukturalnych
i instytucjonalnych. Wydaje si, e t ostatni utosamia z tym, co polityczne, pastwowe i chyba z tym, co ma wpyw na polityk. Ale
wpyw na polityk moe mie wszystko zarwno kazanie duchownego w wityni, jak i prywatne publikacje postmodernistycznego pragmatysty. Std granice sfery publicznej staj si rozmyte. Bardziej wyrane s jego ujcia normatywne sfery publicznej. Z definicji nie nale
do niej, a raczej nie powinny nalee, przekonania i dziaania religijne
i wszelkie przekonania i praktyki izolowane od caoci praktyk i przekona grupowych. Praktyki religijne s niejako z innego wiata.
W taki sposb dokonana charakterystyka sfery publicznej i prywatnej ma si jednak nijak do faktycznie wystpujcych spoecznych praktyk. Zarwno religijni, jak i niereligijni wpywaj swoimi
przekonaniami i zachowaniami na innych, niezalenie od tego, czy
s one dokonywane na placach publicznych czy w wityniach.
Zaoenie, e w sferze prywatnej podmioty nie s odpowiedzialne
za oddziaywanie na innych, jest po prostu nie do utrzymania, za
normatywna wersja okrelania sfery prywatnej, mwica, e nie powinny wystpowa w niej takie oddziaywania, za ktrych skutki
podmioty ponosz odpowiedzialno, jest arbitralna.
Nie jest te prawdziwa teza towarzyszca powyszym, a mwica, e religijne przekonania nie s powizane z innymi u jednostek lub w porzdku spoecznym (w grupie). Przekonania religijne
we wszystkich kulturach byy i nadal pozostaj powizane z innymi
(moralnymi, prawnymi, politycznymi, codziennymi). Stanowi wic
cz skadow postaw publicznych. Publiczny, podzielany charakter przekona religijnych jest dziedzictwem wiekw i zakotwiczony
22
Ibidem, s. 85. W ostatnich swoich wypowiedziach przed mierci skonny by

pewne argumenty oparte na religii, a zgodne z ideami libertarianizmu kulturowego,
dopuci do sfery publicznej. Por. R. Rorty, G. Vattimo, Future of Religion, op.cit.
23
R. Rorty, Pragmatism as Romantic Polytheism, w: M. Dickstein (ed.), The Revival of Pragmatism, Duke UP, Durham, Lenon 1998, s. 21.
183
jest w normatywnym porzdku obiektywnym. W duej mierze jest

to porzdek nieintencjonalny, wytworzony niewiadomie. Jednak nie
jest przypadkowy. Jest podtrzymywany intencjonalnymi dziaaniami
i odpowiada duchowoci czonkw danej kultury. wiadczy o tosamoci kulturowej. Jak wspomninalimy, wedug S. Huntingtona
religie stanowi nawet istot wielkich kultur24. Postpuj zmiany
porzdku normatywnego, w tym procesy dyferencjacji poszczeglnych dziedzin spoecznych. Wiele religijnych zasad i norm w nowoytnoci przybrao wieck form, na przykad zasady rwnoci ludzi jako dzieci Boych przybray posta praw czowieka. Jednak
tylko w krajach wojujcego ateizmu i laicyzmu pastwowego wrogiego religii nastpuje izolacja sfer pozareligijnych od religii. W innych dy si do wsppracy tych sfer i do pogodzenia przekona
religijnych obywateli ze wieckimi.
Do osobliwy jest rwnie pogld Rortyego na wsplne, podzielane w spoeczestwach (chocia nie w caej ludzkoci) zaoenia, na
ktrych opieraj si przekonania kognitywne niereligijne. Zapewne
niektre przekonania s podzielane przez prawie wszystkich ludzi na
wiecie, mianowicie o obiektywnoci wiata, jego istnieniu niezalenie od dowiadcze i praktyk ludzkich, o istnieniu wiadomoci, o reprezentowaniu faktw i przedmiotw przez wiadomo. Nale te
do nich przekonania o elementarnych potrzebach ludzkich: materialnych i duchowych, w tym metafizycznych. Rorty natomiast odrzuca
je jako metafizyczne i za podzielane w spoeczestwie uwaa negacje
powyszych tez. Istniej dla tylko praktyki grupowe, grupowe normy, denia do szczcia ziemskiego. Praktyki to dowiadczenia zinterpretowane. Same dowiadczenia nic nie znacz. Ich interpretacje
s oparte na wsplnych zaoeniach bdcych wynikiem umw. Tak
konstruuje swoj ontologi i epistemologi, by wyeliminowa wszelkie tezy metafizyczne i religijne. Istnieje tylko to, co sprzyja szczciu
rozumianemu w sensie utylitarnym, i wszystko istnieje tylko w relacji do de do realizacji tak rozumianego szczcia. To stanowisko
skrajnego funkcjonalizmu ontologicznego, poczonego z utylitaryzmem antymetafizycznym25.
Idea oparcia wspdziaa w yciu publicznym na umowie jest
za naiwna oraz nie ma pokrycia w rzeczywistoci spoecznej.
Co wicej, umowa zawarta w realnych warunkach wcale nie zapewnia
24
S. Huntington, The Clash of Civilizations, Touchstone, New York 1997.

W.L. Proudfoot, Religious belief and naturalism, w: N.K. Frankenberry (ed.),
Radical Interpretation in Religion, op.cit., s. 78-92.
25
184
wolnego i szczliwego porzdku spoecznego, o ktry Rorty zabiega. Jak wykazay dyskusje nad teori Habermasa, kada realna
umowa jest wynikiem gry si26, a jej wynik zaley od siy partnerw
umowy. Opowiedzenie si za ide umowy midzy realnie istniejcymi empirycznymi podmiotami oznacza akceptacj stosunkw spoecznych opartych na sile i autorytecie oraz przeciwstawienie ich stosunkom opartym na tradycji, zwyczaju, konsensusie,
akceptacji norm moralnych. Oznacza te porzucenie moralnoci
tradycyjnej, bo moralno to nie wynik umowy, ale rzeczywisto
historyczna warunkujca istnienie spoeczestwa w konkretnej postaci kulturowej. Jeli chcemy unikn konsekwencji w postaci akceptacji stosunkw przemocy za pomoc umowy, to musimy zaoy,
e w umowie bior udzia podmioty rozumne lub moralne. A Rorty
takich zaoe nie czyni. Dla niego by racjonalnym to by kulturowym libertarianem lub dy do upodobnienia si w sposb bezkonfliktowy do zachodnich libertarian. Prawo moralne nazywa za
wygodnym skrtem na okrelenie konkretnych sieci praktyk spoecznych27. Takie rozumienie moralnoci nie pozwala na postawienie
problemu normatywnej wanoci praw czowieka, zasad sprawiedliwoci, wolnoci, rozumnoci. Moralno polega wanie na uwzgldnieniu interesw, potrzeb, przekona innego i to radykalnie innego.
Na tym te polega sprawiedliwa polityka. Zakadaj one uniwersalne rozumienie czowieka i jego elementarnych potrzeb. Rorty za,
z jednej strony, gosi politeizm wartoci i norm, z drugiej za, roztacza wizj zachodniej kultury libertariaskiej jako kultury nadziei dla
caego globu i proponuje wszystkich na ni nawraca28.
Pragmatyzm postmodernistyczny tworzy ontologi praktyk
spoecznych, ale programowo rezygnuje z wyjanienia, dlaczego
powstay takie, a nie inne praktyki spoeczne. Nie pyta te o przyczyny
ich trwania, zmian i rnorodnoci, bo to imputowaoby metafizyk.
Dlatego zadowala si objanieniem, e zmiany maj charakter kontyngentny. W rezultacie to, co poznawcze, zostao zredukowane do tego,
co niepoznawcze przekonania kognitywne zostay cakowicie uzalenione od de do korzyci29. To niezwykle uproszczony obraz
26
H. Kunneman, Der Wahrheitsrichter. Habermas und die Postmoderne, Campus

Verlag, Frankfurt, New York 1991, r. 8.
27
R. Rorty, Philosophy as Cultural Politics, op.cit.
28
A. Niyogi Balsur, Cultural Otherness. Correspondence with Richard Rorty, Scholars Press, Atlanta 1997, s. 42, 90.
29
R. Rorty, Irony, and Solidarity, Cambridge UP, Cambridge 1989, s. 22.
185
czowieka i jego de. Przecie ludzie wraliwi odrniaj prawd

od innych dbr i wartoci oraz za prawd gotowi s odda ycie (jak
niegdy Giordano Bruno).
Rorty stara si rwnie podway filozoficznie samo pojcie wiary religijnej (okrojonej do wyznawania w sferze prywatnoci). Za
Feuerbachem powtarza, e nawet jeli niektrzy ludzie czuj potrzeb wiary w Boga transcendentnego, to faktycznie w ich wierze Bg
jest li tylko symbolem indywidualnych interesw, potrzeb, de
do ostatecznego szczcia na Ziemi, a nie realnoci obiektywn,
istniejc niezalenie od ludzkich przekona. Optujc za funkcjonalizmem, gosi, e przekonania religijne s czysto instrumentalne,
zaspokajajce potrzeby wyjaniania praktyk indywidualnych niektrych ludzi. Takie pojcie wiary religijnej oprnia j z istotnych
treci: z Boga, sakramentw, duszy, zbawienia, z wszystkiego, co
dla wiernych jest najwaniejsze. Taka religia nie potrafi nada sensu
yciu ani orientacji aksjologicznych i moralnych. Przestaje by si
pokonujc przypadkowo i stanowic podstawy dla normatywnych wymiarw ycia indywidualnego i zbiorowego. W dyskusjach
o religii zwykle centralne miejsce zajmoway problemy prawdziwoci przekona (belief), uzasadnie, rozumienia, racjonalnoci. Rorty
natomiast odrywa religi od jej istoty i od przekona wierzcych w
prawdziwo swojej wiary. Pozbawia j wymiaru sacrum. Oznacza
to, e redukuje Boga do idola, a religi utosamia z bawochwalstwem, bo religia to tylko pewien typ zachowa (rytuaw), pozbawionych gbszej treci i odniesie do realnoci obiektywnej. Kocioy i religie to wedug niego takie same twory jak inne instytucje
spoeczne wieckie (na przykad pastwo), tyle tylko, e szkodliwe
spoecznie. W konsekwencji traktuje religi (i wszelk sfer duchow) wycznie w kategoriach polityki kulturowej30. Taki pogld
wiadczy o niezrozumieniu wiary i religii przez postmodernistycznego pragmatyst.
Dla uzasadnienia tez antymetafizycznych Rorty odwouje si te
do brzytwy Ockhama. Idee religijne naley przeoy na jzyk wiecki i tylko tego ostatniego uywa w yciu publicznym. Ale argument
z brzytwy Ockhama mona odwrci, pytajc: czemu redukowa
byty ponad miar. Mona te podwaa go, odwoujc si do tragicznych praktycznych skutkw jej stosowania w przeszoci. Wszak
30
L.R. Baker, Saving Belief: A Critique of Physicalism, Princeton UP, Princeton

1987, r. 6, 7; T.F. Godlove, Religion, Interpretation and Diversity of Belief: The Framework Model from Kant to Davidson, Cambridge UP, New York 1989, r. 4.
186
niektrzy w deniu do wyeliminowania bytw metafizycznych

podrzynali garda milionom ludzi.
Dla poparcia swojego pragmatycznego stanowiska Rorty powouje si rwnie na pisma W. Jamesa i J. Deweya. Ale jego powoania
okazuj si nierzetelne i znieksztacaj pogldy klasykw pragmatyzmu, bowiem klasycy nie kwestionowali istnienia obiektywnej
pozaludzkiej rzeczywistoci materialnej i duchowej. James pragmatyzm traktowa wanie jako metod rozstrzygania dysput metafizycznych, a nie metod likwidacji metafizyki31.
4. Uwagi podsumowujce
Na zakoczenie powrcimy jeszcze raz do problemw wolnoci
i normatywnoci, tak wanych w pismach Rortyego. Bez norm,
ocen, wartoci niepodobna y w spoeczestwie. Posugujc si
nimi, tworzymy kryteria, za pomoc ktrych dokonujemy krytyk,
pochwa, napitnowa. Tak czyni ludzie religijni, tak te czyni
niereligijni. Sama interpretacja jest przedsiwziciem normatywnym, powizana jest bowiem z ocenami a to oznacza wyjcie poza
aktualne praktyki, zdystansowanie si wobec nich, zastosowanie
kryterium zewntrznego wobec nich, odrnienie prawdy od uzasadnie. Jak wykaza D. Davidson, Rortyego filozofia antyreprezentacjonizmu nie pozwala na dokonanie tych odrnie32.
Podobnie wyglda problem normatywnoci w wymiarze
spoecznym. Czy chcemy, czy nie chcemy, wywieramy wikszy lub
mniejszy wpyw na sfer publiczn, a w ustrojach demokratycznych, zapewniajcych wolno, nie mona nikomu zabrania wypowiadania si na tematy polityczne i spoeczne, uznane przez niego
za wane, zgodne z wasnymi przekonaniami, o ile ten kto nie zabrania wypowiadania si innym. Problem polega na konkretyzacji
tej oglnie akceptowanej w demokracjach zasady. Jest to zagadnienie granic wolnoci w konkretnych sytuacjach oraz wyboru sposobw ich ustalania. adne spoeczestwo nie jest w stanie przey
31
G. Gunn, Religion and the Recent Revival of Pragmatism, w: M. Dickstein (ed.),

The Revival of Pragmatism, op.cit., s. 404 i nast.; N. Wolterstorff, An Engagement with
Rorty, Journal of Religious Ethics, 2003, nr 31(1), s. 129-139.
32
D. Davidson, Truth Rehabilitated, w: R. Brandom (ed.), Rorty and His Critiques,
op.cit., s. 40.
187
bez norm moralnych i prawnych, ktre ustanawiaj granice dla

swobd. Wolnoci musz by rozumne i liczy si z konsekwencjami spoecznymi ich wykorzystania. Naduywane lub niewaciwie
rozumiane mog przynie niepowetowane szkody dla zbiorowoci. Zdawali sobie z tego spraw wszyscy filozofowie polityki od
czasw staroytnych. Rawls i Habermas opracowali teorie metod
ustalania granic dla swobd. Rorty w ogle tego problemu nie stawia. Przyjmuje po prostu, e Kocioy s za silne, antyklerykaowie
za sabi i trzeba robi wszystko, eby wpywy Kociow (zwaszcza
katolickiego) ograniczy. Nie podaje adnych teoretycznych ani
faktycznych argumentw na rzecz swojego stanowiska, a przecie
w krajach zachodnich Kocioy wcale nie s silne. Ruchy laickie, lewicowe, liberalne i antyklerykalne s bardziej prne i bardziej widoczne w sferach publicznych ni religijne. To one organizuj wielotysiczne parady mioci, marsze homoseksualistw, lesbijek,
zwolennikw aborcji. Mass media i cay przemys taniej rozrywki
stoi po ich stronie. Libertarianie kulturowi to przewanie modzi bogaci ludzie z duych miast. Wprowadzane jest rwnie w coraz to
nowych krajach prawodawstwo umoliwiajce zawieranie zwizkw homoseksualnych (Holandia, Anglia, Hiszpania, kraje skandynawskie, niektre stany Stanw Zjednoczonych). W ten sposb zmieniana jest moralno i tosamo chrzecijaskiej kultury. Dy si do
pozbawienia kultury zachodniej wszelkich ladw chrzecijastwa.
Mimo to kultura religijna odradza si poza wiatem Zachodu.
W niektrych krajach Zachodu rwnie zachowane zostaj nadal
niektre tradycyjne normy moralne w yciu publicznym, a Kocioy
staraj si o ich utrzymanie. Libertarianie kulturowi wszelkie denia do zachowania tradycyjnej moralnoci interpretuj jako agresj
wobec wolnoci libertariaskich i mno ataki sowne i pozasowne
na Kocioy i moralno. Zwykle nie podaj argumentw racjonalnych na rzecz swojego stanowiska, tylko perswaduj, prowokuj,
odwouj si do instynktw, uprzedze, hedonistycznych upodoba, organicznych poda i potrzeb materialnych. Unikaj dyskusji na argumenty, zastpujc je perswazjami, propagand, reklam
czy po prostu obelgami i presj psychiczn na inaczej mylcych. Prymitywizuj kultur publiczn i polityczn. Tym samym ograniczaj
moliwo rwnego udziau w sferze publicznej ludzi wierzcych
oraz tych, ktrzy akceptuj tradycj i kultur chrzecijask.
Libertarianie kulturowi podobni do Rortyego nie s nawet w stanie zanalizowa racjonalnie w caej zoonoci problemu wolnoci
188
z powodu zakadanej zbyt prymitywnej koncepcji czowieka. W ich

ujciu czowiek to indywiduum czujce (sentient), to organizm
dcy do zachowania i szczcia ziemskiego polegajcego na zaspokojeniu potrzeb organicznych33. A przecie nawet w kulturze
zachodniej dziaa wikszoci ludzi niepodobna opisa ani wyjani
za pomoc tak uproszczonego modelu i w zwizku z tym niepodobna rozstrzygn problemu granic wolnoci czy szczcia za pomoc
jednowymiarowych kalkulacji utylitarnych lub hedonistycznych.
Zwrmy uwag na zoono problemu normatywnoci i granic
wolnoci na ulubionym przykadzie Rortyego, czyli na sodomii.
Dla jednych stosunki homoseksualne, lesbijskie, kazirodcze, pedofilskie, zoofilskie s wyrazem szczcia, dla innych nieszczcia, dla
jeszcze innych s zem moralnym samym w sobie. Czy pozwala
na nie? Kultury oparte na religiach abrahamistycznych i innych
wielkich religiach zabroniy wszystkich tych stosunkw, jako niegodnych czowieka. Za pomoc zakazu tych stosunkw Mojesz
budowa tosamo ludzk oraz wsplnotow ydw. Czowiek
odrnia si, midzy innymi dziki przestrzeganiu tych norm, od
wiata zwierzcego. Wyania si z niego. W spoeczestwach liberalnych niektre z wymienionych stosunkw seksualnych s dopuszczalne w sferze prywatnej (na przykad homoseksualne), inne zakazane w ogle (stosunki z dziemi), jeszcze inne tolerowane.
W Holandii grupy libertarian kulturowych jak ju wspominalimy
walcz o pozwolenie prawne na stosunki seksualne z dziemi.
Czy, a jeli tak, to w imi jakich wartoci pozwoli na nie? Czy pozwala na wieloestwo lub wielomstwo? W kulturze chrzecijaskiej tego typu zwizki s zakazane. A co z pornografi? Czy ustanowi prawn instytucj maestw midzy zwierztami? Tego
typu pyta jest wicej. A kalkulacje szczcia utylitarnego nie
udziel na nie zadowalajcej odpowiedzi, przynajmniej dla ludzi
wraliwych moralnie. Na tak wany dla Rortyego problem maestw homoseksualnych mona spojrze rwnie z punktu widzenia perspektyw rozwoju caego spoeczestwa i zapyta: dlaczego zapewnia status prawny maestwa parom homoseksualnym, skoro
celem maestwa jest stworzenie rodziny, a wic spodzenie i wychowanie dzieci? Z maestwem wi si obowizki, a w krajach
zachodnich rwnie przywileje podatkowe i inne. Rodziny s
33
R. Rorty, Religious faith, intellectual responsibility and romance, op.cit.; s. 84;

R. Rorty, Relativism: Finding and Making, w: R. Rorty, Philosophy and Social Hope,
Penguin, New York 1999, s. 172.
189
wspierane w trosce o przyszo spoeczestwa. Mona odpowiedzie: homoseksualici mog od innych kupi dzieci lub zamwi
rodzenie dla siebie dzieci i je wychowywa. Ale czy nie jest to proceder przeraajcy? Czy nie wiadczy o degradacji czowieka samo
stawianie w ten sposb problemu? A wydawao si, e epok kupowania i sprzedawania ludzi mamy za sob.
Rozdzia dwunasty
Epoka pluralizmu
1. Multikulturalizm i monokulturalizm
Osobnego omwienia wymaga problem stosunkw midzy poszczeglnymi religiami w kulturze zachodniej. Epoka globalizacji to
okres wzrastajcego pluralizmu religijnego. Jak ju pisalimy w poprzednich rozdziaach ,w sensie prawnym i moralnym wszystkie religie, ktre przestrzegaj praw czowieka i wolnoci religijnych, nie
nawouj do nienawici i przemocy i nie stosuj jej wobec swoich
czonkw ani wobec obcych, s rwnouprawnione i maj prawnie
zapewniony jednakowy dostp do sfery publicznej. Na Zachodzie
nawet w krajach, w ktrych wystpuje Koci pastwowy, ciesz
si one tolerancj i korzystaj z pomocy pastwa (Anglia).
Odrbn kwesti jest status spoeczny religii. W tym wymiarze nie
ma mowy o faktycznych rwnociach midzy religiami. Status
spoeczny wynika z faktycznej siy spoecznej religii i Kociow, czyli z ich liczebnoci, tradycji, rodzaju religii (czy wymaga doktrynalnie
obecnoci wiernych w yciu publicznym, czy te nie wymaga), struktury organizacyjnej, poziomu i rodzaju hierarchii kocielnej, jej prestiu, autorytetu spoecznego, intensywnoci wiary religijnej wiernych,
ich aktywnoci, zasug spoecznych i wielu innych czynnikw. Status
spoeczny wpywa na pozycj polityczn danego Kocioa, na interpretacj i implementacj praw obowizujcych, na faktyczne moliwoci korzystania z wolnoci i uprawnie religijnych. Prawo i polityka po prostu zakadaj ten status jako fakt spoeczny i dziaaj przy
jego uwzgldnieniu. Z reguy nowe religie maj niszy status
spoeczny i mniejsze wpywy ni tradycyjne.
Mimo pluralizmu religijnego w zdecydowanej wikszoci
spoeczestw na wiecie wystpuj religie i Kocioy dominujce
Rozdzia 12. Epoka pluralizmu
191
(przewaajce nad innymi pod wzgldem liczby zwolennikw, prestiu, dugoci obecnoci w danym spoeczestwie, tradycji itp.).
W niektrych spoeczestwach taki status posiada jeden Koci,
w innych dwa lub trzy. W danym spoeczestwie peniy one w przeszoci lub peni nadal nieporwnanie wiksz rol od pozostaych.
W sposb nieunikniony te religie i Kocioy, przy zachowaniu rwnoci prawnej i politycznej, maj uprzywilejowany status spoeczny.
Wyraa si on chociaby w postaci specyficznego charakteru kultury podoa, o ktrym wczeniej pisalimy, w interpretacji i implementacji zasad i wartoci przyjmowanych w spoeczestwie (wolnoci, rwnoci, sprawiedliwoci, tolerancji, dobrego ycia). Wiele
narodw uksztatowao swoj tosamo kolektywn (podstawowe
normy, wartoci, obyczaje, zwyczaje wice w cao obywateli)
wanie dziki dominujcym religiom. W epoce globalizacji i transnacjonalizacji powstaje coraz wicej zagroe dla tej tosamoci.
Grupy antyreligijne oraz mniejszoci religijne podwaaj t tosamo. Chc uprawnie ponadproporcjonalnych do ich liczebnoci
i statusu spoecznego. daj zaniechania wszelkiej krytyki wobec
nich, uprzywilejowania w sferach publicznych i czsto je wymuszaj. Powouj si na prawa czowieka, na wolnoci, na idee multikulturalizmu, mimo e same w stosunkach zewntrznych i wewntrznych tych wolnoci nie przestrzegaj1.
Dominujce religie tradycyjne w rny sposb odnosz si do
tych roszcze wsppracuj z nowymi, o ile one podzielaj wspln
kultur wspycia i trosk o dobro wsplne lub przystosowuj si
do istniejcej kultury podoa, odziedziczonej z przeszoci2. Dobrym
przykadem takiej integracji jest wspominana ju amerykanizacja
religii emigrantw w Stanach Zjednoczonych. Religie przyjmuj
formy denominacji, kongregacji, staj si tolerancyjne, aktywne
spoecznie. Wnosz wkad do podtrzymania religii obywatelskiej.
Politycy amerykascy na og doceniaj pozytywn rol religii. Coraz czciej odwouj si te do religii niechrzecijaskich jako stanowicych integralne czci kultury amerykaskiej. Tak wic w roku 2005 prezydent G.W. Bush uzna, e Ameryka opiera si na
prawdach Synaju, Kazania na Grze, na sowach Koranu i rnych
1
W. Talbott, Which Rights Should Be Universal?, University of Washington

Press, Washington 2005.
2
J. Casanova, Religion, Secular Identities and European Integration, w: T. Byrnes,
P. Katzenstein (eds.), Religion and European Integration, Cambridge UP, Cambridge
2006, s. 23.
192
wyznaniach ludzi. W Stanach Zjednoczonych coraz czciej

urzdzane s celebracje z okazji wit wyzna niechrzecijaskich
(islamu, buddyzmu), za w Izbie Reprezentantw oraz podczas
otwierania sesji prawodawczych zgromadze stanowych dokonywane s przed sesjami rwnie inwokacje duchownych muzumaskich, hinduskich i innych wyzna niechrzecijaskich. Publicznie
s nawet witowane zakoczenia ramadanu na Kapitolu, w Pentagonie, w biurach Kongresu3.
Wsppraca moe si jednak dokonywa pod warunkiem, e nowe religie nie przekrocz pewnych granic przyzwoitoci w roszczeniach i daniach uprawnie dla siebie. Wikszo Amerykanw
uznaa, e tak si stao, gdy muzumanie zadali budowy meczetu
w pobliu zniszczonych przez muzumaskich terrorystw 11 wrzenia 2001 r. wieowcw World Trade Center na Dolnym Manhattanie.
Prezydent Obama podczas kolacji z okazji rozpoczcia muzumaskiego ramadanu w roku 2010 popar pomys budowy meczetu.
Wywoao to powszechne oburzenie obywateli. 68% Amerykanw
opowiedziao si przeciwko budowie, a popularno Obamy z tego
powodu spada. Natomiast administracja Biaego Domu po tej wypowiedzi wydaa, sowami rzecznika prasowego Billa Burtona, owiadczenie, e Barack Husajn Obama jest zaangaowanym chrzecijaninem
i wiara jest wan czci jego codziennego ycia. O dwuznacznoci
caej sytuacji niech wiadczy fakt, e rwnoczenie ani wadze federalne, ani miejskie nie znajduj rodkw, by pomc obudowa zniszczon w wyniku ataku z 11 wrzenia cerkiew prawosawn
w. Mikoaja. Skomplikowane stosunki wystpuj nie tylko midzy
religiami chrzecijaskimi i niechrzecijaskimi, ale rwnie w ramach chrzecijaskich. Jak wykaza S. Huntington, w Stanach Zjednoczonych maj miejsce tarcia midzy denominacjami protestanckimi
a hispanistycznym katolicyzmem emigrantw z Ameryki Poudniowej i rodkowej4. Ameryka jest wielokulturowa i pluralistyczna, co
nie oznacza amorficzna kulturowo lub moralnie bo dominuje
w niej silny etos protestancki.
W Europie religia staje si ponownie wanym czynnikiem publicznym midzy innymi z powodu imigrantw muzumaskich,
publicznego charakteru ich religii, ich gorliwoci religijnej i wzrostu
roli wiata muzumaskiego. Relacje midzy religiami s bardziej
3
S. Warner, A Church of Our Own: Disestablishment and Diversity in American
Religion, Eck, New Brunswik 2005, s. 259.
4
S. Huntington, Kim jestemy?, op.cit.
193
konfliktowe ni w Stanach Zjednoczonych, ze wzgldu na histori

oraz skomplikowane tosamoci narodowe. W Europie mieszka
okoo 20 mln muzumanw, nie liczc Turkw w Niemczech. U muzumanw nie ma podziau na wiat wiecki i religijny, a wpyw islamu powoduje zatarcie granic midzy sfer publiczn a wsplnotow.
Prawa religii muzumaskiej okrelaj ubiory i zachowania w przestrzeniach publicznych i sferach publicznych swoich wyznawcw.
Zachd prbuje nada religii muzumaskiej cechy denominacji,
lecz w Europie to si nie udaje. Ona nie poddaje si prywatyzacji.
Brak w niej sformalizowanej wadzy w postaci organizacji kocielnej
i instytucji centralnych. Skada si z wielu wsplnot posiadajcych
rnych niezalenych przywdcw religijnych. Wprawdzie we
Francji utworzono w roku 1999 Francusk Rad do spraw Wiary
Muzumaskiej jako reprezentacj muzumanw we Francji, ale jest
ona tylko formaln reprezentacj5. Islam stanowi wyzwanie dla zlaicyzowanej kultury chrzecijaskiej. Wpywa na zmian jej tosamoci i to w podwjnym sensie: z jednej strony podwaa chrzecijaski oraz zlaicyzowany charakter kultury Zachodu, z drugiej za
mobilizuje niektrych przedstawicieli zachodniej kultury do odnowy chrzecijaskich korzeni, do powrotu do rde6.
Stare religie i Kocioy w Europie prbuj broni swoich pozycji,
a grupy spoeczne swoich tosamoci przed naporem imigrantw
i nowych grup religijnych. Powstaj partie rnice si stosunkiem
do tosamoci, a nie do spraw ekonomicznych czy interesw politycznych z nimi zwizanych. D do utrzymania dominujcej pozycji spoecznej i kulturowej wobec przybyszw, w tym do obecnoci
w dotychczasowym zakresie w stworzonych przez dan zbiorowo
przestrzeniach publicznych. Gocie, imigranci, agresorzy musz si
z tym faktem liczy.
Powstaje pytanie o to, gdzie i w jaki sposb mona wyznaczy
granice dla obrony wasnej kultury i faktycznie uprzywilejowanej
w niej pozycji. W sensie prawnym i politycznym granic stanowi
przestrzeganie gwarancji wolnoci dla praktyk religijnych oraz dla
ekspresji mniejszociowych i nowych religii w sferach publicznych.
W konkretnych sytuacjach wystpuj w rnym stopniu naciski na
rzecz asymilacji obcych do zastanej w danym kraju kultury. Im wikszy
5
D. Hervieu-Leger, Islam and the Republic: The French Case, w: T. Banchoff (ed.),
Democracy and the New Religious Pluralism, op.cit., s. 208.
6
R.J. Pauly, Islam in Europe: Integration or Marginalization?, Ashgate, Aldershot
2004, s. 42-43.
194
nacisk, tym mniejsza wolno religijna i mniejsza kultura polityczna. Wie si z tym te zwikszenie groby dyskryminacji oraz polaryzacji spoecznej i politycznej. Niemniej owe granice s klarowne
tylko w odniesieniu do skrajnych przypadkw. W wielu innych
poddaj si rnorodnej interpretacji. Przykadw sporw o granice
wolnoci religijnych jest wiele.
Gon w roku 2009 spraw sta si zakaz budowania zbyt wielu
minaretw w Szwajcarii. Minarety nie s wityniami. To wiee
nawoujce do modlitwy pi razy w cigu dnia. Decyzja wywoaa
oburzenie lewicowych liberaw i wielu muzumanw. Wydaje si
jednak, e jest ona zgodna z zasadami wolnoci religijnej. Nie ogranicza wszak manifestacji religijnych dokonywanych w rnych formach przez poszczeglnych czonkw wsplnoty muzumaskiej.
Czonkowie zbiorowoci dominujcej po prostu ograniczyli nadmiern ekspresj religii przybyszw i zawaszczanie przez nich
przestrzeni publicznej. Uznali ekspansj minaretw za zagraajc
ich tosamoci kolektywnej. Jako twrcy i dziedzice sfery publicznej
i przestrzeni publicznej mieli prawo to uczyni. Nawet chrzecijanie
ograniczaj liczebno bicia w dzwony we wspczesnych pastwach europejskich. U progu nowoytnoci bito w nie codziennie
kilka razy, obecnie s uruchomiane najwyej raz lub dwa razy na
dob, lub tylko w niedziele i wita kocielne. Z kolei ortodoksyjne
wsplnoty judaistyczne ograniczaj, i maj prawo ogranicza, na
zdominowanym przez siebie od wiekw terenie ruch samochodowy w soboty.
Podobnie, osiedlajc si w krajach o wikszoci muzumaskiej,
musz si liczy z faktem, e przestrze publiczna jest zdominowana przez muzumanw i taka pozostanie. Jednak mam prawo da
wolnoci wykonywania praktyk religijnych wasnej religii nie tylko
w domu, lecz take w wityniach, oraz prawo by niedyskryminowanym z tego powodu w pracy zawodowej i w sferach publicznych. W niektrych krajach muzumaskich ograniczenia dla inaczej
wierzcych s dyskryminujce dla niemuzumanw. Rzdy i spoecznoci muzumaskie nie licz si w nich z zasadami elementarnej
wolnoci religijnej i tolerancji. W Sudanie, Arabii Saudyjskiej, Iranie
zakazuje si obchodzenia uroczycie swoich wit chrzecijanom.
W roku 2009 szejk z Kataru, Jusuf al Karadawi, zakaza w ogle obchodzenia wit Boego Narodzenia i stawiania choinek w krajach
muzumaskich. W Arabii Saudyjskiej za posiadanie Biblii mona by skazanym na mier. W Malezji w roku 2009 muzumanie
195
zniszczyli cztery kocioy chrzecijaskie po decyzji sdu tego kraju,

i chrzecijanie w modlitwach i w innych tekstach mog uywa
sowa Allah. W Iraku i Pakistanie na porzdku dziennym s napady na chrzecijan i ich mordowanie. Tylko w niektrych krajach
muzumaskich (Mali, Gambia, Liban, Zjednoczone Emiraty Arabskie, Singapur) ma miejsce tolerancja i przestrzeganie wolnoci religijnych muzumanie obchodz w nich nawet wita Boego Narodzenia razem z chrzecijanami (wszak Jesus jest dla muzumanw
prorokiem)7. Co roku jest mordowanych okoo 170 tysicy chrzecijan z powodu wyznawanej wiary, a 300 mln jest przeladowanych.
Przeladowa dokonuj gownie ekstremici muzumascy, hinduistyczni oraz wojujcy ateici.
Powstaje te pytanie, czy za pomoc prawa lub za pomoc dziaa
politycznych mona lub naley dokonywa dziaa afirmatywnych
(tak zwanej pozytywnej dyskryminacji) na wzr tych, ktre stosowane s w Stanach Zjednoczonych wobec ludnoci czarnej lub wobec kobiet i innych mniejszoci w przeszoci dyskryminowanych.
Ot takie propozycje s wysuwane przez niektrych przedstawicieli mniejszoci religijnych w Europie. Domagaj si oni nie tylko
rwnoci wobec prawa i rwnego traktowania, lecz rwnie faktycznego wyrwnywania szans. Nierwno faktyczna polega na
tym, e jak ju wzmiankowalimy Kocioy chrzecijaskie
w przeszoci zgromadziy w Europie dobra materialne, w postaci
chociaby wity, naczy liturgicznych, majtkw, zwolennikw,
i maj faktycznie uprzywilejowan pozycj spoeczn wobec nowych
religii. Natomiast nowe Kocioy s niejako na dorobku i nie maj faktycznie rwnego startu w konkurowaniu z Kocioami i religiami,
ktre dawno ju zapuciy korzenie w spoeczestwie.
Akcje i polityki afirmatywne (pozytywnej dyskryminacji) uprzywilejowuj niegdy dyskryminowanych oraz dyskryminuj niegdy uprzywilejowanych. S skierowane na kolektywy i uzasadnione
w odniesieniu do wsplnot przeladowanych i dyskryminowanych.
Jednak w Europie sytuacja religii pod wieloma wzgldami jest
skomplikowana. Na przykad w krajach komunistycznych wszystkie tradycyjne wsplnoty religijne (a zwaszcza dominujce) byy
poddawane represjom. Natomiast religie i wsplnoty, ktre przybywaj do krajw postkomunistycznych lub ktre rozpoczynaj
7
http://www.rp/artyku 410663, dostp: 24.12.2009.
196
dziaalno poprzez propagand swojej religii, nie byy w tych krajach przeladowane, std powoywanie si na negatywn dyskryminacj jest nieuzasadnione. Poza tym przybywaj one do zbiorowoci o okrelonej tosamoci kolektywnej, uksztatowanej przez
wieki, zasiedziaej. Zbiorowo zastana uformowaa dla siebie
w przeszoci na okrelonym terenie struktury spoeczne, sfer publiczn, przyja okrelon religi lub kilka religii. To jest jej dorobek, to
s jej sfery publiczne i jej religie na danym terenie. Religie zastane, tradycyjne, wraz z innym dziedzictwem kulturowym, ksztatuj jej tosamo kolektywn. Inni przychodz do niej jako gocie lub imigranci za jej zgod. Oczywicie winni by tolerowani, tolerowane winny
by rwnie ich nowe religie, jednak zbiorowo nie ma obowizku
uprzywilejowywa prawnie, politycznie, spoecznie ani moralnie
nowych religii czy religii mniejszociowych z tego tylko powodu, e
s w mniejszoci lub e s nowe. Ma ona prawo broni i utrzymywa
swoj tosamo kolektywn. Co wicej, ma prawo broni uprzywilejowanego statusu spoecznego swojej religii, co wyraa si moe w promowaniu obecnoci wasnej religii w sferze publicznej
i w przestrzeniach publicznych w taki sposb, ktry zapewni jej
dotychczasowy status. Oczywicie spoeczestwo moe zmieni tosamo kolektywn lub religi, ale tylko w wyniku dobrowolnych
indywidualnych decyzji, a nie na mocy odgrnej polityki lub naciskw prawnych pochodzcych od zewntrznych podmiotw czy od
wadz politycznych. Uprzywilejowany (tosamociowy) faktyczny
status spoeczny religii nie musi podwaa ani praw czowieka i obywatela, ani wolnoci religijnych, ani tolerancji.
2. Problem integracji
Powstaj problemy: (1) czy proponowane rozwizanie zapewniajce pluralizm uprawnie religii nie doprowadzi do dezintegracji
spoecznej oraz (2) czy zapewnienie faktycznej przewagi religii zastanych nad nowymi nie podwaa osigni nowoczesnoci w zakresie autonomii indywidualnej, emancypacji od religii, tolerancji, czy
nie przywraca wadzy wsplnotom nad jednostkami.
Wydaje si, e dla utrzymania zarwno jednoci spoecznej, jak i odpowiedniej rwnowagi midzy autonomi jednostkow a wadz
wsplnot i tradycji potrzebne s dwa rodzaje czynnikw: odpowiednie
197
prawa i instytucje z jednej strony oraz odpowiedni etos spoeczny

i cnoty obywatelskie z drugiej. Dobre prawa i instytucje tworz niezbdne warunki formalne dla integracji i wolnoci. Trzeba je tworzy w pierwszej kolejnoci, by mc zrealizowa wartoci cenione
w spoeczestwach demokratycznych. Jeli prawo jest byle jakie,
a instytucje s skorumpowane, to nie mona wymaga od obywateli
postpowania sprawiedliwego, uczciwego, moralnego, otwartego
na innych. Takie postpowanie staje si nieracjonalne.
Jednak instytucje i prawa tworz tylko ramy dla dziaa jednostek i grup spoecznych. Etos spoeczny, postawy, zwyczaje, obyczaje,
normy postpowania decyduj o tym, w jaki sposb prawa s przestrzegane, implementowane, rozumiane. Dla rnych spoeczestw
rne prawa s dobre co zauwayli ju N. Machiavelli i Monteskiusz. W spoeczestwach skorumpowanych zakres wolnoci obywatelskich musi by mniejszy ni w zbiorowociach postpujcych
uczciwie. Wystpuje wzajemne przenikanie si i oddziaywanie instytucji i praw z jednej strony, a spoecznych wartoci, norm postpowania i etosu z drugiej. Na przykad dzisiaj obserwujemy rozziew midzy prawami Unii Europejskiej i elitami liberalnymi, ktre
je tworz, a etosami zbiorowoci przywizanych do chrzecijaskiej
tradycji religijnej (Wochy, Austria, Niemcy, Polska, Irlandia). Ten
konflikt, a nawet walka, rozgrywa si gwnie o charakter przestrzeni i sfer publicznych, o moliwo zaistnienia w nich rnych postaw, pogldw, w tym i religijnych. Dostp do nich decyduje o faktycznym zakresie wolnoci, rwnoci, sprawiedliwoci, wpywach
i integracji. Brak dostpu oznacza dyskryminacj podmiotw z niej
usunitych.
Zwikszony udzia w sferach publicznych wsplnoty, ktra wytworzya te sfery i staa si ich gospodarzem, nie oznacza zgody na
nieprzestrzeganie standardw praw czowieka i obywatela ani na
dyskryminacj. Po prostu sfery publiczne zostaj udostpnione
wsplnotom w sposb proporcjonalny do ich wielkoci oraz wkadu
do dziedzictwa zbiorowoci na danym terenie. Faktyczne uznanie
podmiotw religijnych zawsze wie si z ich wkadem do wsplnego dziedzictwa i rzeteln ocen tego wkadu. W kadej zbiorowoci wystpuj sytuacje faktycznej nierwnoci. Wane jest, eby nierwno nie wizaa si z nietolerancj wobec innych, arbitralnoci
i narzucaniem si swoich przekona innym.
Rnice religijne w danym spoeczestwie winny by traktowane jako co normalnego, jako czci wsplnej tosamoci, a nie jako
198
dyferencje wrogie sobie nawzajem i nie do pogodzenia. W ten sposb

dochodzi do uznania wsplnot religijnych jako caoci. Nastpuje
te uznanie wierzcych jako obywateli, uznanie ich penego obywatelstwa, to znaczy takiego, ktre nie redukuje obywatela do podmiotu akceptujcego polityczn wadz czy obowizujce prawa, ale
ktre polega na uznaniu religijnoci bd braku religijnoci za normaln cz skadow obywatelstwa. Obywatele nie powinni te
by redukowani do swojej religijnoci i oceniani tylko z uwagi na
przynaleno religijn jak to si zdarza w instytucjach Unii Europejskiej. Religijno nie jest bowiem czym nie z tego wiata ani religijni nie s dziwnymi obywatelami czy czonkami spoeczestwa,
lecz winni by traktowani jako normalni i penoprawni. Religijno
nie moe stanowi pitna.
Z jednej strony winna by zapewniona wadza dyskursywna oraz
ekspresja tosamoci wszystkim podmiotom: religiom i niereligijnym, z drugiej za kontynuacja gwnej tosamoci zbiorowoci.
Tosamoci kolektywne ulegaj zmianom. Nowa tosamo nie
moe jednak by narzucana si lub w wyniku haaliwej propagandy czy przymusu medialnego, lecz musi akceptowa istniejce tosamoci wielu grup; nie moe te podwaa stabilnoci i cigoci
dotychczasowej tosamoci kolektywnej. Winien by zachowany
sprawiedliwy pluralizm heterogenicznej sfery publicznej, co powinno sprzyja integracji, bez groby dyskryminacji.
Jak wyej wskazywalimy, wystpuj rne rodzaje i typy sfer
publicznych. Sfera publiczna partycypacyjna, otwarta, demokratyczna staje si wraliwa na rnice religijne i pozareligijne. S one
w niej obecne i wspistniejce. Kto ma gos i moe broni swoich
spraw publicznie, ten ma mono opiera si dominacji arbitralnej,
niesprawiedliwej ten jest uznany. Rwnoczenie wystpuje wymg lojalnoci wobec pastwa i historycznej wsplnoty narodowej,
w ktrej przyszo podmiotom y, kosztem pewnego mitygowania
ekspansywnoci partykularnych czy to wieckich, czy religijnych.
Zastana, odziedziczona kultura narodowa stanowi gwny klej
spoeczny dla obywateli, tworzy perspektyw my, w niej tkwi
etos spoeczestwa. Warunkuje te demokracj i realizacj dobra
wsplnego. Dziki niej i w oparciu o ni tworz si wsplne interesy
symboliczne i materialne, ktre winny przewaa nad indywidualnymi i partykularnymi. Bez tych podzielanych wizi kulturowych
i politycznych nie ma integracji. Nie ma jej te bez zapewnienia wadzy dyskursywnej podmiotom i warunkw ekspresji ich tosamoci
199
partykularnych w odpowiednim stopniu, jak rwnie bez sprawiedliwoci socjo-ekonomicznej. Wszystkie te skadniki warunkujce
integracj spoeczn i dobre ycie s zreszt wspzalene. Solidarno z religiami i sprawiedliwo dyferencji ogranicza ma ekstremizm dyferencji i roszcze religijnych. Natomiast zaangaowanie
obywateli na rzecz dobrego ustroju i spoeczestwa winno suy
wspieraniu sprawiedliwoci spoecznej. Sfera publiczna jest zarwno dla religijnych, jak i dla niereligijnych, zarwno dla religii dominujcej, jak i dla innych mniejszociowych. O sfery publiczne tocz
boje mass media, lobbies, grupy interesw, grupy ideologiczne,
polityczne, etniczne, religijne. Zapewnienie sprawiedliwej w niej
obecnoci podmiotw o rnej tosamoci i rnych interesach
ekonomicznych i symbolicznych, sabych i silnych, to zadanie do
wykonania dla wszystkich. Trzeba doda, e zadanie nie jest atwe.
Rozdzia trzynasty
Wieloznaczno procesw sekularyzacji
1. Wymiary sekularyzacji
Na zakoczenie odniesiemy si pokrtce do intensywnie dyskutowanego i modnego problemu sekularyzacji. Nie sposb go pomin, pomimo, a moe z powodu zalewu literatury na ten temat. Problem sekularyzacji mona rozwaa w aspekcie empirycznym (faktualnym) lub
normatywnym. Faktualne rozwaania z kolei mog uwzgldnia wymiar historyczny, kulturowo-regionalny oraz aktualny stan faktyczny
religii na wiecie lub w okrelonej czci wiata. Analizy tego typu
mog uwzgldnia status prawny lub pozaprawny religii.
Rozwaania rozpoczniemy od sformuowania kilku uwag o charakterze historycznym, by przej do opisu stanu religii we wspczesnych spoeczestwach.
Jak wiadomo, w czasach staroytnej Grecji i staroytnego Rzymu
religia miaa charakter pastwowy. Okreleni bogowie naleeli do
panteonu poszczeglnych spoeczestw, byli czczeni oficjalnie
przez wadze polityczne oraz lud, przy czym Rzymianie do panteonu
wczali bogw i bstwa ludw podbitych oraz pozwalali podbitym
ludom w dalszym cigu zachowywa swoje bstwa. W redniowieczu od czwartego wieku religia chrzecijaska staa si w Europie jedyn religi pastwow. Legitymizowaa wadz wieck. Koci
katolicki reprezentujcy sacrum sta ponad cesarstwem, a papie koronowa cesarzy. Nawet po uznaniu niezalenoci cesarzy od papiey w XIII w. religia chrzecijaska i Koci byy faktycznie obecne
w sferze politycznej i uznawane w krajach Europy za oficjalne religie pastwowe.
W redniowieczu Bg by obecny przede wszystkim w sacrum
(w kocioach, w witach, w rytuaach religijnych). Do sfery sacrum
Rozdzia 13. Wieloznaczno procesw sekularyzacji
201
zbliaa si sfera polityczna (krl, cesarz). Bya to sfera uwicona.

Mwiono nawet o dwch ciaach wadcy: cielesnym i witym. Natomiast ycie osobiste zwykych ludzi byo oddalone od sacrum. Ludzie
nie byli poboni: rzadko przyjmowali sakramenty, rzadko brali
udzia w naboestwach, rzadko si modlili, a jeli ju szli do kocioa,
to raczej w celach towarzyskich. wita kocielne miay charakter
bardziej ludyczny ni religijny. Wiara mieszaa si z przesdami.
Status przyrody by dwuznaczny. Z jednej strony przyroda traktowana bya jako dzieo Boga, a wic jako uwicona, z drugiej za,
jako pozostajca poza Kocioem i religi, oznaczaa przeciwiestwo
sacrum1. Wbrew potocznym opiniom, redniowiecze wcale nie byo
religijne.
Do niedawna dominowa wrd socjologw i religioznawcw
pogld, i od czasw reformacji postpuje proces sekularyzacji, to
znaczy upadek praktyk religijnych i wiary religijnej. Socjologowie
od czasw Comtea do lat siedemdziesitych XX w. byli zgodni, e
proces ten jest nieuchronny. Rwnie filozofowie, na czele z Marksem, byli przekonani, e religia stanowi przeszkod w procesie
modernizacji i musi upa wraz ze wzrostem wiadomoci ludzi
i takimi procesami, jak: industrializacja, rozwj technologiczny,
wzrost wyksztacenia, wzrost mobilnoci spoecznej, bogactwa.
Sekularyzacja warunkuje procesy modernizacji jest wic nieunikniona. Spoeczestwa, ktre chc by nowoczesne, musz pozby
si religii, a nienowoczesne s sabe ekonomicznie i cywilizacyjnie
i zostan zmuszone przez nowoczesne do modernizacji, w tym take do sekularyzacji. Najoglniej, sekularyzacja bya pojmowana
jako proces wyzwolenia poszczeglnych dziedzin ycia spoecznego i instytucji (kultury, ekonomii, polityki, nauki, edukacji) oraz
ycia osobistego ludzi od autorytetu religii i Kociow. Zwolennicy sekularyzacji wykazywali, e w epoce modernoci Kocioy i religie trac swoje dominujce funkcje spoeczne i polityczne, a take
rol w yciu osobistym. Tak rozumiana sekularyzacja jest jednak
do oglnikowo pojta i obejmuje wiele procesw. Sekularyzacja to termin wieloznaczny, a prawdziwo tezy o zachodzcych
procesach sekularyzacji zaley od definicji samego terminu.
Wyuszczenie jego znacze pozwoli na lepsze zrozumienie problemu sekularyzacji.
1
R. Stark, W.S. Bainbridge, Teoria religii, Nomos, Krakw 2000. Por. W. Piwowarski (red.), Socjologia religii. Antologia tekstw, Nomos, Krakw 2003, s. 7-29.
202
Po pierwsze, na sekularyzacj skada si proces d y f e r e n c j a c j i. Wikszo badaczy sekularyzacji przychyla si do pogldu

M. Webera, i w nowoytnoci rozpocz si proces dyferencjacji,
czyli oddzielenia sfer wieckich (pastwa, gospodarki, nauki) od
instytucji religijnych, zwaszcza kocielnych. W wyniku procesw dyferencjacji dokonao si oddzielenie pastwa od religii
i Kocioa. Kocioy stay si instytucjami niepastwowymi w coraz wikszej liczbie krajw zachodnich. W wyniku procesw s e p a r a c j i Kocioa od pastwa Kocioy traciy uprzywilejowan,
nadrzdn pozycj w stosunku do innych instytucji spoecznych
oraz politycznych. Nastpia wic zmiana statusu kociow
utraciy one wyrniony status polityczny i stay si instytucjami
podobnymi do innych2.
Procesy instytucjonalnej dyferencjacji oraz separacji Kociow
od pastwa naley odrni od procesw desakralizacji ycia politycznego. Chocia te pierwsze zwykle pocigaj za sob drugie, to
czsto w sytuacjach oddzielenia prawnego pastwa od Kocioa wystpuj zjawiska wsppracy midzy tymi instytucjami na forum
publicznym, np. w postaci organizowania wsplnych ceremonii
kocielno-pastwowych lub powoywania si na Boga i jego prawa
w deklaracjach i dokumentach urzdowych. Separacja nie zawsze
wie si wic z desakralizacj ycia politycznego i publicznego.
Nie musi te prowadzi do deprecjacji wartoci i norm religijnych.
Czyni to dopiero procesy desakralizacji. W wymiarze instytucjonalnym d e s a k r a l i z a c j a ycia publicznego i politycznego polega
na daniu temu, co wieckie, ziemskie, doczesne, tymczasowe, penej
autonomii. Normy religijne i moralno religijna przestaj by normami ycia spoecznego. Poszczeglne sektory ycia spoecznego
(ekonomia, polityka, kultura) zaczynaj realizowa wasne, dla siebie swoiste wartoci oraz tworzy wasne normy dziaania, bez
ogldania si na normy religijne i moralnoci religijnej. Natomiast
wieckie wadze polityczne nie s ju odnoszone do ostatecznych
podstaw legitymizujcych ich panowanie. Legitymizacje religijne
zastpione zostaj podstawami ziemskimi (na przykad w postaci
autorytetu rozumu lub umowy spoecznej czy zgody wikszoci
obywateli). Kocioy trac monopol na prawd oraz na legitymizacj wadzy politycznej.
2
J. Casanowa, Religie publiczne w nowoczesnym wiecie, Nomos, Warszawa 2005,
s. 102.
203
Bardziej radykaln postaci sekularyzacji jest n e u t r a l n o

pastwa (sfery politycznej) wobec religii i Kociow, ktra zakada
nadrzdno praw pastwowych i wartoci politycznych nad prawdami religijnymi w yciu publicznym (tzw. prawny jurysdykcjonizm). Instytucje kocielne i religijne zostaj podporzdkowane
prawu pastwowemu, chocia mog pozostawi religii swobod
dziaa w sferze publicznej deliberacyjnej, w tym moliwo wypowiadania si na tematy polityczne, na rwnych prawach z innymi
instytucjami.
Od procesw dyferencjacji, separacji, desakralizacji i neutralnoci naley odrni procesy p r y w a t y z a c j i religii. Religia kocielna w czasach modernoci pnej usuwana bya w niektrych
krajach liberalnych kontynentu europejskiego oraz w niektrych innych z ycia politycznego lub z wszelkich postaci ycia publicznego
w ogle. Liberaowie uwaali bowiem, e przekonania religijne
s oparte na przesankach partykularnych nie podzielanych powszechnie, w zwizku z czym s nieracjonalne i nie podlegaj debacie publicznej3. Procesy prywatyzacji mog mie mniej lub bardziej
radykalny zasig. Mog by czciowe, czyli polega na usuniciu
religii ze sfery jurydycznej lub cile politycznej, lub samorzdowej,
lub deliberacyjnej (na przykad z polityki, z urzdw, ze szk, z kultury, z ekonomii). W niektrych krajach Europy nowoytnej (Francja) Kocioy pozbawiono prawa wypowiadania si w sprawach lichwy, w sprawach polityki wadz, elekcji etc. Oznacza to, e religie
dziaaj i funkcjonuj bez oficjalnego uznania rzdw i pastw oraz
bez specjalnej reprezentacji politycznej. Nie maj te wadzy nad obywatelskim statusem swoich czonkw. S usunite ze wszystkich
sfer publicznych do sfery ycia wsplnotowego i jednostkowego4.
Desakralizacja ycia spoecznego i prywatyzacja religii odczuwane byy w nowoytnej Europie jako d e c h r y s t i a n i z a c j a
spoeczestwa i kultury. Pocigay za sob zwykle procesy eliminowania etyki chrzecijaskiej i chrzecijaskich norm moralnych
z ycia publicznego i spoecznego. Kocioy i religie przestaj by
wanym elementem tosamoci kulturowo-historycznej.
Od powyszych procesw o wymiarze prawnym i instytucjonalnym naley odrni procesy z o b o j t n i e n i a spoeczestw na
3
Por. R.F. Thiemann, Religion in Public Life: A Dilemma for Democracy, George
Town UP, Washington 1996.
4
N.S. Rosenblum, Introduction, w: idem, Obligations of Citizenship and Demands
of Faith, Princeton UP, Princeton 2000, s. 10.
204
kocielne praktyki i rytuay religijne. Procesy te polegaj na odwrocie ludzi od Kociow, od ich autorytetw, rytuaw, co znajduje
wyraz midzy innymi w nieuczszczaniu na msze i inne naboestwa kocielne. Te procesy zaznaczyy si w niektrych krajach kontynentu europejskiego (Francja, Niemcy) w skali masowej dopiero
w latach 60. XX wieku5. Wymienione wyej zobojtnienie religijne
nie jest rwnoznaczne z utrat wiary. Trzeba mie wiadomo, e
zobojtnienie religijne wystpuje w stosunku do Kociow zinstytucjonalizowanych i ich praktyk. Nie musi mu towarzyszy upadek
wiary w nadprzyrodzono czy transcendencj6.
Na osobnym miejscu naley wyrni ten skrajny wymiar sekularyzacji i jej zwieczenie, polegajce na u p a d k u religii i religijnoci wrd spoeczestw, a oznaczajce utrat wiary przez ludzi.
Wiara w Boga staa si tylko jedn z moliwoci, przyjmowan
przez mniejszo. Praktyki religijne zostaj zastpione przyjciem
postawy laickiej, naturalnej, agnostycznej lub ateistycznej. Upadek
religii polega na odwrceniu si od nich spoeczestw. Religia przestaje odgrywa wan rol w yciu czowieka. Sekularyzacja w skrajnym ujciu oparta jest na zaoeniu, e nie ma celw pozaziemskich
i szczcia pozaziemskiego, za w ujciu umiarkowanym zakada,
e cele pozaziemskie mona zlekceway jako mao wane lub
wtrne wobec ziemskich. Najwysz wartoci jest szczcie ziemskie czowieka i jego rozwj na Ziemi. Tej wartoci musz by podporzdkowane wszystkie inne. Peni szczcia i peen rozkwit czowieczestwa mona uzyska bez Boga, podajc za wezwaniami
natury ludzkiej lub posugujc si rozumem. Ta zmiana nastawienia
do ycia ludzkiego i jego celw pociga za sob deprecjacj religii oraz
prowadzi do upadku praktyk religijnych w Europie nowoczesnej.
Tak w sposb schematyczny mona streci rezultaty bada
i rozwaa autorw klasycznych teorii sekularyzacji. Jest ich wielu:
Karol Marks i marksici, Jean Comte, Emile Durkheim, Max Weber,
Talcott Parsons, Brian Wilson i inni7.
5
E. Noelle-Neumann, Der Wertewandel in unserer Gesellschaft seit 1970 unter

besonderer Berucksichtigung der Entwicklung in Ost und West, Frankfurt/Main 1997,
epd. Dokumentation, s. 4, passim; R. Kocher, J. Schild, Wertewandel in Deutschland
und Frankreich, Leski, Beidrich, Opladen 1998, s. 241, passim.
6
Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press, Cambridge Mass., London 2007,
s. 20, 526.
7
B. Wilson, Religion in Secular Society, London 1966; D.A Martin, A General
Theory of Secularisation, Oxford UP, Oxford 1978; J. Casanova, Religie publiczne
w nowoczesnym wiecie, Nomos, Krakw 1994, s. 83 i nast.
205
Dla uniknicia nieporozumie, zwrcimy uwag na jeszcze inne

procesy, co do ktrych nie ma zgody wrd teoretykw sekularyzacji,
czy mianowicie wchodz one w skad procesw sekularyzacji.
Po pierwsze, naley wyrni tak zwany s e k u l a r y z m protestancki, ktry oznacza antypapiesko, ale nie antyreligijno. Protestantom chodzio o uczynienie saeculum bardziej religijnym, a religii
bardziej zwizan ze sfer wieck. W sferze wieckiej miay by
rwnie wprowadzane w ycie normy Boe (wolno, godno, rwno, braterstwo) na kontynencie europejskim niezalenie od Kocioa i religii, za w krajach anglosaskich we wsppracy z religi.
Szczeglnie dobrze wida to nastawienie w Amerykaskiej Deklaracji Niepodlegoci. Na zjawiska te zwrci uwag midzy innymi
Max Weber. Tak rozumiany sekularyzm nie jest bynajmniej tosamy
z sekularyzacj w wymiarze obiektywnym oraz subiektywnym i nie
musi by traktowany jako jej cz skadowa. Wedug sekularyzmu
protestanckiego Bg nowoytnoci sta si obecny w strukturach
spoecznych i politycznych, czyli w tworzonych wedle moralnych
zasad dzieach poszczeglnych ludzi oraz caych spoeczestw
(a nie w osobach wadcw politycznych czy hierarchw duchowych).
Po drugie, trzeba wyrni p l u r a l i z m religijny. Epok modernoci cechuj wzrost liczby religii chrzecijaskich w wiecie zachodnim oraz wzrost liczby kontaktw z przedstawicielami innych
religii. Sytuacja ta wpyna z jednej strony na pogbienie ycia duchowego wyznawcw poszczeglnych religii, z drugiej prowadzia
czsto do napi i walk midzyreligijnych, z trzeciej za zmuszaa do
wyboru religii przez poszczeglne jednostki (zwaszcza maestwa o mieszanej przynalenoci religijnej). W konsekwencji pluralizm religijny mg wpywa na tworzenie si postaw relatywizmu
i zobojtnienia religijnego. W tej materii jednak nie ma zgody wrd
teoretykw i socjologw religii. Niektrzy gosz, e pluralizm religijny sprzyja pogbianiu wiary religijnej8.
Po trzecie, zwizana z procesami sekularyzacji, ale chyba tylko
lunymi zwizkami, jest l i b e r a l i z a c j a religijna, zwana te sekularyzacj wewntrzkocieln. Polega ona na rozlunieniu norm
i zasad religijnych. Wystpuje na poziomie instytucjonalnym oraz na
poziomie osobistych praktyk wierzcych. Mwi si, e instytucjonalnie wadze Kociow dzisiaj stosuj mniej surowe kary za grzechy
8
Por. K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, Nomos, Krakw 2008,
s. 259-262.
206
oraz w sposb bardziej agodny ni kiedy interpretuj pojcie grzechu i przykaza. Przywizuj du wag do dbr i przyjemnoci
ziemskich. Z kolei wierni nie przestrzegaj tak dokadnie doktryny
i nakazw Kociow jak jeszcze kilkadziesit lat temu. Ich pogldy
i zachowania czsto znacznie odbiegaj od wymogw doktryn Kociow. Niektre swoje zachowania po prostu przestali traktowa
jako grzeszne (na przykad stosowanie rodkw antykoncepcyjnych), inne za do niedawna uchodzce za grzeszne traktuj jako
zgodne z pojciem wiary i doktryny, na przykad rzadkie uczestniczenie w naboestwach kocielnych lub przekonanie o nieistnieniu
pieka9.
2. Krytyki teorii sekularyzacji

W ostatnich dziesicioleciach w literaturze dominuj krytyki teorii
sekularyzacji, zarwno tych opisowych, jak i normatywnych. Zarzuca si jej zwolennikom bdn lub jednostronn, powierzchown
znajomo historii. Wedug krytykw reformacja i kontrreformacja
to epoki krytyki wad tradycyjnego Kocioa, a rwnoczenie to okres
odrodzenia religijnego. Zwalczano wwczas bawochwalstwo,
przesdy, magi. Doskonalia si i racjonalizowaa wiara religijna.
W tym procesie bray udzia wadze polityczne, zakony, ruchy religijne i nowe religie. Specyficzna sytuacja z okresu wojen religijnych
w I poowie XVII wieku nie moe przesania obrazu epoki. A poza
tym, rozpowszechniony pogld o tym, jakoby religie byy rdem
owych wojen religijnych w XVII w., jest naduyciem. Historycy
coraz czciej go kwestionuj. Wskazuj, e w tamtej epoce religia
jeszcze nie bya oddzielona od pastwa i to ksztatujce si pastwa
narodowe wywoyway wojny. Wykorzystyway rne religie do
uzasadniania swojego panowanie, wymuszania posuchu wrd
poddanych i integracji narodowej. Religie byy przeksztacane w narodowe i pastwowe (w sensie prawnym lub faktycznym) i takimi
pozostay a do XIX wieku10. adne procesy separacji czy neutralizacji pastwa wobec Kociow nie wystpoway.
9
Ibidem, s. 43-44.
T. Parsons, Christianity and Modern Industrial Society, w: E. Tiryakian (ed.),
Sociological Theory, Values and Sociocultural Change, Harper and Row, New York
1967, s. 33-70.
10
207
Krytycy teorii sekularyzacji podkrelaj, e po pierwsze, sekularyzacja nie warunkuje pozytywnie modernizacji ani nie pogbia si
pod wpywem modernizacji co gosio wielu teoretykw modernizacji11. Jak wykaza J. Casanova, modernizacji w Stanach Zjednoczonych i w krajach pozaeuropejskich nie towarzyszya sekularyzacja
indywidualna ani wsplnotowa. Poza tym w krajach propagujcych
programowo ateizm (ZSRR, Chiny) modernizacja odnosia sukcesy
tylko chwilowo i to dziki wielkim wysikom oraz ofiarom spoeczestwa12. Dzisiaj Chiny odnosz sukcesy gospodarcze, ale przestay
zwalcza religie.
Po drugie, sekularyzacja antyreligijna jest fenomenem l o k a l n y m w XX wieku, bo zachodzia tylko w okresie modernoci w Zachodniej Europie oraz politycznie bya wymuszana w krajach komunistycznych. Inne regiony jej nie znaj. Zachodnia Europa jest
wic wyjtkiem w skali globalnej. W adnym razie nie moe suy
jako wzr rozwoju czy model do naladowania dla innych jak sugerowali teoretycy sekularyzacji. W Europie gwny sens sekularyzacji polega na wyzwalaniu si z cezaropapizmu, z polityki zewntrznego narzucania ludziom religii za pomoc siy politycznej.
Po trzecie, nawet w krajach zachodniej Europy miaa wymiar
gwnie instytucjonalny. Usunita zostaa z ycia politycznego niektrych pastw w XIX i XX wieku, ale nie zawsze pocigna za sob
utrat wiary przez poszczeglnych ludzi. Ludzie przestali uczszcza na naboestwa kocielne, ale nadal kultywuj postawy religijne lub duchowe. Skrajne postacie sekularyzacji bynajmniej nie s
powszechne. Co wicej, powstaj nowe formy religijnoci utrzymujce ywotno wielkich religii tradycyjnych: grupy medytacyjne,
pielgrzymki, dziaalno charytatywna. Rozwija si d u c h o w o
religijna rwnie poza nimi. Tosamo religijna oderwaa si od
praktyk religijnych, zwaszcza typu kocielnego. Ch. Taylor, J. Casanova, T. Luckmann, P. Norris, R. Wuthnow zgodnie podkrelaj, e
mamy dzisiaj do czynienia z indywidualizmem ekspresjonistycznym, czyli z powstaniem nowego typu duchowoci, opartej na dowiadczeniach osobistych i na deniu do doskonaoci wewntrznej
poza wielkimi Kocioami. Tak duchowo zindywidualizowan
11
Por. M. Weber, Socjologia religii. Dziea zebrane, t. I-III, Nomos, Krakw 2000;
P. Berger (ed.), The Desecularisation of the World, Ethics and Public Policy Center,
Washington 1999; T. Luckman, Niewidzialna religia. Problemy religii we wspczesnym
spoeczestwie, Nomos, Krakw 1996.
12
Por. J. Casanowa, Religie publiczne, op.cit., passim.
208
zaliczaj do postaw religijnych. Rozwija si ona od lat siedemdziesitych XX wieku, a wic powstaa jako reakcja na sekularyzacj
i osabienie religii tradycyjnych, ktre to procesy wystpiy ze szczeglnym nateniem w latach szedziesitych XX wieku na kontynencie europejskim. Taka duchowo nie potrzebuje odniesie do
pastwa, instytucji kocielnych, dogmatw ani do wieckich ideologii. Jest to duchowo rozwijana zarwno poza Kocioami tradycyjnymi, jak rwnie w ich ramach. Std chodzenie do kociow
przestao by wskanikiem religijnoci spoeczestw (w Stanach
Zjednoczonych na przykad 40% ludnoci chodzi do kociow,
a ponad 90% wierzy w Boga, w Zachodniej Europie, odpowiednio,
30 i 60%). Wierzcy tworz wsplnoty nieformalne w ramach Kociow i ich instytucji oraz poza instytucjami oficjalnymi i poza tradycyjnymi Kocioami. Religia staa si przeyciowa, zindywidualizowana (kosztem zinstytucjonalizowanej, kocielnej lub penicej
spoeczne funkcje integracji i legitymizacji). Ten typ religijnoci
okrelany jest czasem jako religia niewidzialna13. Obecnie postpuje
jej odrodzenie. Wystpuje ona w wielu krajach wiata w postaci religii indywidualnego zbawienia (osobistej, spersonalizowanej). Sacrum
zostao rozproszone, znajduje si w domu, w rodzinie, w zwizkach
midzyludzkich, wsplnotowych, w osobistym yciu, a nie tylko
w kocioach.
Po czwarte, obserwujemy powrt ludzi do religii tradycyjnych
i Kociow w krajach zachodnich. Wzrasta liczba chrztw, lubw
kocielnych, przystpie do komunii oraz uczestnikw naboestw
w niedziele i wita. Niezalenie od tego procesu nastpuje wzrost
liczby wyznawcw religii wschodnich w wiecie zachodnim,
zwaszcza rnych odmian buddyzmu i hinduizmu14.
Po pite, wskazuje si, e pastwa nigdy nie s neutralne wobec
religii i Kociow. Jeli praktykuj usuwanie religii z ycia publicznego (jak to ma na przykad miejsce we Francji), to znaczy, e sprzyjaj ateizmowi jako pewnej formie ideologii, czy wrcz religii antykocielnej. Zwolennicy sekularyzacji pozostajcy przy wadzy nie
13
R. Wuthnow, After Haeven: Spirituality in America since 1950, University of
California Press, Berkeley 1995; P. Norris, R. Inglehard, Sacrum i profanum. Religia
i polityka na wiecie, Nomos, Krakw 2006, s. 165 i inne; J. Casanova, Religie publiczne, op.cit., s. 33, 350 i inne; T. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we
wspczesnym spoeczestwie, Nomos, Krakw 1996; Ch. Taylor, Secular Age, op.cit.,
s. 34, 513.
14
J. Casanova, Religie publiczne, op.cit., s. 25; P. Norris, R. Inglehart, Sacrum
i profanum, op.cit., s. 165.
209
postpuj wic uczciwie wobec ludzi religijnych. Traktuj ich jako

obywateli drugiej kategorii.
Po szste, podkrela si (na co wczeniej ju zwracalimy uwag),
e kady pogld i kade przekonanie zakada pewne przyjte zaoenia. O nich mona dyskutowa, ale niepodobna ich dowodzi.
Na przykad prawa czowieka s przyjmowane arbitralnie w kulturze
zachodniej. Religijne przekonania nie stanowi pod tym wzgldem
wyjtku wbrew temu, co sugeruj zwolennicy sekularyzacji. Wbrew
wczesnemu Habermasowi i Rawlsowi, dysputy wieckie w sferze publicznej take wcale nie s bardziej racjonalne od religijnych ani nie wymuszaj racjonalnych postaw. Przeciwnie, dominuj w nich afekty, interesy, przesdy, manipulacje. Tak wic usuwanie z nich religii jako
czego irracjonalnego jest samo postpowaniem irracjonalnym. Tym
bardziej okazuje si ono irracjonalne, jeli uwzgldnimy fakt, e owiecenie antyreligijne skompromitowao si swoj polityk kolonialn,
powstaniem ustrojw totalitarnych, kryzysami gospodarczymi, niszczeniem tradycji i moralnoci.
Po sidme, rnorodno pogldw i przekona dotyczy wszelkich spraw spoecznie wanych, a nie tylko religijnych. Wielo stanowi rdo kreatywnoci i jest czym pozytywnym. Argumenty
nowoytne o szczeglnie konfliktogennym charakterze religii s
jednostronne i nieuczciwe15. Mona zreszt sytuacjom, w ktrym religie zaogniay konflikty, przeciwstawi wiele innych sytuacji, w ktrych religia agodzia konflikty (chociaby konflikty graniczne midzy rnymi pastwami Ameryki Poudniowej, w ktrych rol arbitra peni Watykan). Dzisiaj zreszt rnice ekonomiczne wywouj
wiksze niesnaski ni religijne16.
Po sme, usuwanie religii z ycia publicznego oznacza zubaanie sfery publicznej, bo jednoczenie eliminowane s dyskusje nad
zaoeniami, normami moralnymi i podstawowymi zasadami, ktre
winny obowizywa w sferze publicznej, w tym i w politycznej. Polityka jest wyrazem kultury spoecznej, a sercem kultury jest religia.
Religia peni funkcje sensotwrcze, etyczne, tosamociowe i inne
spoeczne. Dostarcza moralnych norm i uzasadnie dla politycznych
15
W.T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence, Oxford UP, Oxford 2009;
R. Wuthnow, The Consciousness of Reformation, University of California Press, Berkeley 1976.
16
R. McCutcheon, Manufacturing Religion, Discourse on Sui Generis Religion and
the Politics of Nostalgia, Oxford UP, Oxford 1997; D. Johnston (ed.), Faith-Based
Diplomacy: Trumping Realpolitik, Oxford UP, New York 2008.
210
dziaa i idei. Religijne podstawy spoeczestw powinny by wic

zawsze uwiadamiane i dyskutowane w sferze publicznej. Mimo e
dzisiaj wartoci i normy s przekazywane przez szkoy i inne instytucje publiczne, to s one proweniencji religijnej17. Tak wic Koci
i religia to nie tylko sprawy prywatne. Religie staj si na powrt
wane dla sfer publicznych, bo poruszaj problemy ywotne dla
obywateli. Nowe i stare wsplnoty religijne domagaj si obecnoci
w sferze publicznej i tymi deniami wpisuj si w nurt szerokich
tendencji zwanych czsto multikulturowymi. Jak zauway J. Casanova, poczwszy od lat osiemdziesitych, religie manifestoway
wielokrotnie rwnie swoj si moraln w sferze publicznej i politycznej, chociaby w postaci polskiej Solidarnoci, rewolucji islamskiej w Iranie, fundamentalizmu protestanckiego w Stanach Zjednoczonych czy rewolucyjnej roli katolicyzmu w Ameryce
Poudniowej.
Subiektywizacji i indywidualizacji religijnej towarzyszy denie
do ekspresji swoich przekona. Szerzy si przekonanie, e sekularyzmy antyreligijne dyskryminuj ludzi religijnych na Zachodzie
w podobny sposb jak islamizm w arabskich pastwach fundamentalistycznych dyskryminuje niereligijnych. Zakazuj bowiem
ujawniania religijnych powodw skaniajcych do przyjcia okrelonych przekona lub podejmowania dziaa. Eliminacja religii ze
sfery publicznej oznacza w praktyce propagowanie postaw ateizmu
i ograniczanie wolnoci obywateli wierzcych18.
W XX wieku bylimy wiadkami sekularyzacji (lub raczej laicyzacji) przymusowej, odgrnej, podjtej przez wadze polityczne.
Miaa ona dwa gwne drastyczne wydania w ustrojach totalitarnych: nazistowski w czasach panowania hitleryzmu w Niemczech
i w krajach podbitych oraz komunistyczny w krajach rzdzonych
przez komunistw. Utopia komunizmu Marksa to prba pokonania
dualizmu midzy saeculum a transcendencj na bazie naturalnej.
Wizja doskonaego wiata doczesnego bez odniesie do transcendencji oznaczaa sakralizacj tego, co czasowe, ziemskie, immanentne. Sekularyzacja przymusowa antyreligijna okazaa si jedn
17
R. Neuhaus, The Naked Public Square. Religion and Democracy in America,
Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1984; R. Bellah, Beyond Belief; Essays on Religion in a Post-Traditional World, Harper and Row, New York 1970.
18
G. Walker, Illusory Pluralism, Inexorable Establishment, w: N.L. Rosenblum
(ed.), Obligations of Citizenship, Princeton UP, Princeton 2000, s. 112; A. Gutmann,
D. Thompson, Democracy and Disagreement, Harvard UP, Cambridge 1996.
211
z konsekwencji modernizacji ale tylko jedn z nich19 i upada.

W XXI wieku na caym wiecie odnotowane jest oywienie religijne,
odnowa duchowoci, wzrost aktywnoci Kociow i wierzcych,
zarwno wewntrz wsplnot religijnych, jak i w sferach publicznych. O procesach sekularyzacji mwi si jako o nalecych do
przeszoci i majcych charakter lokalny. W niektrych ujciach
znacz tylko zmian form wiary, religijnoci i pobonoci20.
19
R. Bellah, Beyond Belief, op.cit.

Por. J. Casanova, Rethinking Secularisation. A Global Comparative Perspective,
w: P. Berger, L. Beaman (eds.), Religion, Globalization and Culture, Brill, Leiden, Boston 2007, s. 101-120; D. Herbert, Religion and civil society: rethinking public religion
in the contemporary world, Ashgate, Burlington 2003, s. 3-28.
20
PUBLIKACJE WYDAWNICTWA NAUKOWEGO INSTYTUTU FILOZOFII

Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Seria: PISMA FILOZOFICZNE
1. Tadeusz Buksiski (red.), Szkice z filozofii dziaa, 1991

2. Jan Such (red.), Poszukiwanie pewnoci i jego postmodernistyczna dyskwalifikacja, 1992
3. Roman Kubicki, Jacek Sjka, Pawe Zeidler, Problem destrukcji pojcia prawdy, 1992
4. Tadeusz Buksiski (red.), Prawda i wartoci w poznaniu humanistycznym, 1992
5. Jan Such, Janusz Winiewski (red.), Teoria i eksperyment, 1992
6. Bolesaw Andrzejewski (red.), Language and Interpretation, 1992
7. Stanisaw Cieniawa, wiat bez ateistw i mio bez kamstwa, 1992
8. Jan Such (red.), Zur Fragen der heutigen Theorie und Methodologie der
wissenschaftlichen Erkenntnis, 1992
9. Pawe Zeidler, Spr o status poznawczy teorii, 1993
10. Tadeusz Buksiski (red.), Wolno a racjonalno, 1993
11. Barbara Kotowa, Jan Such (red.), Z filozoficznej problematyki bada
nad rozwojem, 1993
12. Janusz Gokowski, Marek Sikora (red.), Modele nauki, 1993
13. Stanisaw Cieniawa, Mit raju i raj mitu, 1993
14. Tadeusz Buksiski, Essays in the Philosophy of History, 1994
15. Danuta Sobczyska, Pawe Zeidler (red.), Nowy eksperymentalizmteoretycyzmreprezentacja, 1994
16. Ewa Piotrowska, Jan Such (red.), Filozoficzne problemy rozwoju nauk
matematyczno-przyrodniczych, 1994
17. Gerhard Funke, Hermeneutyka i jzyk, 1994
18. Tadeusz Buksiski (red.), Filozofia w dobie przemian, 1994
19. Anna Paubicka (red.), Szkice z filozofii kultury, 1994
20. Marek Kwiek, Rorty a Lyotard. W labiryntach postmoderny, 1994
21. Dane Gordon, Filozofia i wizja, 1994
22. Jerzy Kmita, Jak sowa cz si ze wiatem, 1995
23. Piotr Orlik, Fenomenologia wiadomoci aksjologicznej, 1995

24. Danuta Sobczyska, Ewa Zielonacka-Lis, Jerzy Szymaski (red.),
Teoria technika eksperyment, 1995
25. Tadeusz Buksiski (red.), Wsplnotowo wobec wyzwa liberalizmu,
1995
26. Ernst Cassirer, Symbol i jzyk, 1995
27. Barbara Kotowa, Jan Such (red.), Kulturowe konteksty poznania, 1995
28. Hermann Schmitz, Nowa fenomenologia, 1995
29. Wodzimierz Heller (red.), wiat jako proces, 1996
30. Jan Such, Janusz Winiewski (red.), Kulturowe uwarunkowania wiedzy,
1996
31. Bolesaw Andrzejewski (red.), Symbol a rzeczywisto, 1996
32. Reiner Wiehl, Fenomenologia, dialektyka, hermeneutyka, 1996
33. Janusz Gokowski, Przemysaw Kisiel (red.), Ogldy i obrazy wiata
spoecznego, 1996
34. Tadeusz Buksiski, Racjonalno wspdziaa, 1996
35. Marek Kwiek, Rortys Elective Affinities. The New Pragmatism and
Postmodern Thought, 1996
36. Anna Paubicka (red.), Kulturowe konteksty idei filozoficznych, 1997
37. Bolesaw Andrzejewski (red.), Tradycja i postp, 1997
38. Honorata Korpikiewicz, Ewa Piotrowska (red.), Alternatywy i przewartociowania we wspczesnej filozofii nauk, 1997
39. Marek Sikora, Problem interpretacji w metodologii nauk empirycznych,
1997
40. Tadeusz Buksiski (red.), Rozumno i racjonalno, 1997
41. Seweryn Dziamski, Trzy szkice o wartoci praktyki, 1997
42. Seweryn Dziamski, Aksjologia. Wstp do filozofii wartoci, 1997
43. Piotr Leniewski, Zagadnienie sprowadzalnoci w antyredukcjonistycznych teoriach pyta, 1997
44. Jerzy Kmita, Jak sowa cz si ze wiatem (II wyd.), 1998
45. Ewa Zielonacka-Lis (red.), Nauki pogranicza, 1998
46. Jan Such, Magorzata Szczeniak, Antoni Szczuciski, Filozofia
kosmologii, 1998
47. Barbara Kotowa, Janusz Winiewski (red.), Racjonalno a nauka,
1998
48. Marek Kwiek (red.), Nie pytajcie mnie, kim jestem. Michel Foucault
dzisiaj, 1998
49. Jan Such, Magorzata Szczeniak (red.), Z epistemologii wiedzy naukowej, 1998
50. Tadeusz Buksiski (red.), Idee filozoficzne w polityce, 1998
51. Bolesaw Andrzejewski, Esbozos sobre la filosofa polaca, 1998
52. Mariusz Mory, Transcendentalizm, intencjonalno, jzyk. O Husserlowskiej koncepcji sensu, 1998
53. Jarema Jakubowski, Racjonalno a normatywno dziaa (Alfred
Schutz a Talcott Parsons), 1998
54. Norbert Leniewski, O hermeneutyce radykalnej, 1998
55. Ryszard Liberkowski (red.), Filozofia a polityka, 1998
56. Marek Kwiek, Dylematy tosamoci. Wok autowizerunku filozofa
w powojennej myli francuskiej, 1998
57. Ewa Piotrowska, Danuta Sobczyska (red.), Midzy matematyk
a przyrodoznawstwem, 1999
58. Danuta Sobczyska, Pawe Zeidler (red.), Chemia: laboratorium
myli i dziaa, 1999
59. Jan Wawrzyniak (red.), Dynamika praktyki moralnej i jej etyczne racjonalizacje, 1999
60. Jerzy Kmita (red.), Tropem Nietzscheaskiego kamstwa sw, 1999
61. Roman Kozowski, Piotr W. Juchacz (red.), Przeszo i przyszo filozofii, 1999
62. Ewa Nowak-Juchacz, Hegel Alexandre Kojvea, czyli o filozoficznym
jakobinizmie, 1999
63. Dariusz Dobrzaski, Interpretacja jako proces nadawania znacze. Studium z etnometodologii, 1999
64. Andrzej P. Kowalski, Symbol w kulturze archaicznej, 1999
65. Roman Kozowski (red.), O filozofii dzisiaj, 2000
66. Ewa Piotrowska, Honorata Korpikiewicz (red.), Matematyka jzyk
przyroda, 2000
67. Roman Kozowski (red.), Filozofia Kanta i jej recepcja, 2000
68. Jan Such, Magorzata Szczeniak, Antoni Szczuciski, Filozofia kosmologii (II wyd.), 2000
69. Seweryn Dziamski, Wykady z nauki o moralnoci (II wyd.), 2000
70. Wodzimierz Heller, Ryszard Liberkowski (red.), Wola sprawiedliwoci, 2000
71. Wodzimierz Heller, Hannah Arendt: rda pluralizmu politycznego,
2000
72. Monika Bakke, Ciao otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych

wizji cielesnoci, 2000
73. Jan Wawrzyniak, Teoretyczne podstawy neonaturalistycznej bioetyki
rodowiskowej, 2000
74. Honorata Korpikiewicz, Wolno, niewiadomo i prawa fizyki, 2000
75. Ewa Piotrowska, Magorzata Szczeniak, Janusz Winiewski (red.),
Midzy przyrodoznawstwem, matematyk a humanistyk, 2000
76. Andrzej Wawrzynowicz, Hegel i Adorno opozycja dwch koncepcji
mylenia dialektycznego i dwch wykadni racjonalnoci, 2001
77. Tadeusz Buksiski, Moderno, 2001
78. Jerzy Kmita (red.)., Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?, 2001
79. Piotr Leniewski, Zbigniew Tworak (red.), Logos rozum i logika,
2001
80. Tadeusz Buksiski (red.), Dowiadczenie, 2001
81. Jan Such, Magorzata Szczeniak, Ontologia przyrodnicza, 2001
82. Roman Kubicki, Ani by, ani mie? Trzy szkice z filozofii pamici, 2001
83. Seweryn Dziamski, O wiadomoci aksjologicznej podmiotu. Studium
krytyki pozytywnej, 2002
84. Artur Dobosz, Tosamo metamorficzna a komunikacja jzykowa, 2002
85. Tadeusz Buksiski (red.), Postkomunistyczne transformacje, 2002
86. Ryszard Liberkowski, Wodzimierz Wilowski (red.), O wyobrani,
2003
87. Ewa Zielonacka-Lis, Filozoficzne koncepcje wyjanienia naukowego
a wspczesna chemia, 2003
88. Danuta Sobczyska, Pawe Zeidler (red.), Homo experimentator, 2003
89. Mariusz Mory, Wyczulenie i subiektywno. O nowej fenomenologii
Hermanna Schmitza, 2004
90. Piotr W. Juchacz, Sokrates. Filozofia w dziaaniu, 2004
91. Dariusz Dobrzaski, Jarema Jakubowski, Andrzej Wawrzynowicz
(red.), Kraje Europy rodkowowschodniej a globalizacja, 2005
92. Edward Niesyty, Miejsce i rola personalistycznej koncepcji spoeczestwa demokratycznego w humanizmie integralnym Jacquesa Maritaina, 2005
93. Ryszard Liberkowski, Wodzimierz Wilowski (red.), O yciu, 2005
94. Tadeusz Buksiski, Wspczesne filozofie polityki, 2006
95. Tomasz Rzepiski, Teza o niedookreleniu teorii przez dane dowiadczenia, 2006
96. Krzysztof astowski, Pawe Zeidler (red.), Filozofia wobec nauki,

czowieka i spoeczestwa. Wykady z filozofii dla modziey, t. III, 2006
97. Mikoaj Domaradzki, O subiektywnoci prawdy w ujciu Srena Aabye
Kierkegaarda, 2006
98. Danuta Sobczyska, Antoni Szczuciski (red.), wiat natury i wiat
techniki, 2006
99. Piotr W. Juchacz, Deliberacja Demokracja Partycypacja. Szkice
z teorii demokracji ateskiej i wspczesnej, 2006
100. Dariusz Dobrzaski, Andrzej Wawrzynowicz (red.), Idea solidarnoci w kontekstach filozoficzno-historycznych, 2006
101. Tadeusz Buksiski, Krzysztof Bondyra, Jarema Jakubowski (red.),
Demokracja samorzdno prawo, 2006
102. Marek Sikora, Problem reprezentacji poznawczej w nowoytnej
i wspczesnej refleksji filozoficznej, 2007
103. Karolina M. Cern, Koncepcja czasu wczesnego Heideggera, 2007
104. Ryszard Liberkowski, Przyczynek do fenomenologii ycia, 2007
105. Krzysztof Brzechczyn, Marek Nowak (red.), O rewolucji. Obrazy
radykalnej zmiany spoecznej, 2007
106. Sawomir Leciejewski, Rola zasad antropicznych w rozwoju wspczesnej kosmologii. Studium metodologiczne, 2007
107. Danuta Michaowska, Drama w edukacji, 2008
108, Tadeusz Buksiski, Prawo a wadza polityczna, 2009
109. Ryszard Liberkowski, Fenomen wyobrae. Eseje 1, 2009
110. Edward Niesyty, Jacques Maritains Personalist Concept of Democratic Society, 2009
111. Anna Leniewska, Sumienie filozofii. Artur Schopenhauer, 2009
112. Tadeusz Buksiski, Elbieta Pakszys (red.), W krgu filozofii nauki,
kultury i spoeczestwa, 2009
113. Marek Woszczek, Ukryta cao przyrody a mikrofizyka, 2010
114. Tadeusz Buksiski (red.), Filozofia na Uniwersytecie w Poznaniu.
Jubileusz 90-lecia, 2010
115. Wodzimierz Wilowski, Metafizyka cierpienia. Od Arystotelesa, poprzez myl indyjsk, do myli chrzecijaskiej, 2010
116. Krzysztof Przybyszewski, Prawa czowieka w kontekstach kulturowych, 2010
Seria: COOPERA MIDZYNARODOWE STUDIA Z FILOZOFII

I PSYCHOLOGII YCIA DEMOKRATYCZNEGO
redakcja Ewa Nowak
1. Tadeusz Buksiski, Ewa Nowak-Juchacz, Wolfgang H. Schrader, Beitrge zur philosophischen Partnerschaft Deutschlands und Polens. Siegen Pozna / Przyczynki do filozoficznego partnerstwa Niemiec i Polski. Siegen Pozna, 2000
2. Ewa Nowak-Juchacz (red.), Transcendentalna filozofia praktyczna, 2000
3. Piotr W. Juchacz, Roman Kozowski (red.), Filozofia a demokracja,
2001
4. Wilhelm Ostwald, Filozofia nauk przyrodniczych, 2002
5. Wilhelm Ostwald, Wybr pism z energetyki, monizmu, etyki, krytyki
religii i reformy nauki, 2002
6. Karolina Cern, Piotr W. Juchacz, Ewa Nowak (red.), Edukacja demokratyczna, 2009
7. Karolina Cern, Piotr W. Juchacz, Ewa Nowak (red.), Etyka ycia
publicznego, 2009
Seria: PROBLEMY / DYSKUSJE

redakcja Piotr Orlik
Tom I:
Rozdroa i cieki wraliwoci, 2000
Tom II:
Meandry podmiotowoci, 2001
Tom III:
wiatocienie wiadomoci, 2002
Tom IV:
W gszczu znakw, 2004
Tom V:
Magma uczu, 2005
Tom VI:
Cao wizje, pejzae, teorie, 2006
Tom VII:
Wolno szkice i studia, 2007
Tom VIII:
Ku rdom wartoci, 2008
Tom IX:
Wobec nicoci, 2010
Filozoficzne problemy zarysowuj si w sposb najbardziej wyrazisty i wielostronny w dyskusji. Uczestnik dyskusji wychodzi z niej wzbogacony nie tylko prbami rozumienia innych, ale te z pogbion wiadomoci uwarunkowa wasnych myli.
W tomach serii wydawniczej PROBLEMY/DYSKUSJE czytelnik znajdzie przede wszystkim szereg studiw dotyczcych tytuowego dla
tomu problemu. PROBLEMY/DYSKUSJE zapraszaj te czytelnika do
uczestniczenia w dyskusjach podejmowanych na wzr dialogw Platona
przez autorw studiw.
Wkrtce w tej samej serii:

Tom X: Aporie czasu
Adres internetowy serii PROBLEMY / DYSKUSJE:

www.staff.amu.edu.pl/~insfil/problemy-dyskusje
Seria: POZNASKIE ZESZYTY FILOZOFII FIZYKI

redakcja Antoni Szczuciski
1. Antoni Szczuciski (red.), Wok kwantw i grawitacji, 2006

Buksiński, Publiczne Sfery I Religie

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Buksiński, Publiczne Sfery I Religie

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Publiczne sfery i religie

PISMA FILOZOFICZNE TOM CXVII

Publiczne sfery i religie

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU

Copyright by Tadeusz Buksiski, 2011

WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII

2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej . . . . . . . . . .

3. Sfera publiczna i rozum w koncepcji Johna Rawlsa . . . . . .

5. Struktura i funkcje sfer publicznych . . . . . . . . . . . . . .

7. Johna Rawlsa rozum publiczny wobec religii . . . . . . . . .

8. Jrgen Habermas o religii w sferze publicznej . . . . . . . . .

9. Prawne regulacje aktywnoci publicznej Kociow i religii .

11. Richarda Rortyego krytyka religii i Kociow . . . . . . . .

12. Epoka pluralizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13. Wieloznaczno procesw sekularyzacji . . . . . . . . . . . .

Immanuela Kanta filozofia

1. Sfera publiczna a sfera prywatna

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Publiczne uycie wasnego rozumu stanowi znami dojrzaoci,

Rozdzia 1. Immanuela Kanta filozofia publicznego uywania rozumu

zaliczy do publicznych. Do sfery publicznej na pewno nie nale

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Rozdzia 1. Immanuela Kanta filozofia publicznego uywania rozumu

uczestnikw; nie musi by w niej wolnoci mylenia i dziaania,

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

jak i niezinstytucjonalizowanej (dyskursywnej) jest w procesie rozwoju.

Rozdzia 1. Immanuela Kanta filozofia publicznego uywania rozumu

2. Filozofowanie wyrazem rozumu publicznego

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Rozdzia 1. Immanuela Kanta filozofia publicznego uywania rozumu

Jrgena Habermasa teoria

1. Polityczna sfera publiczna mieszczaska

J. Habermas, Strukturalne przeobraenia sfery publicznej, PWN, Warszawa 2007.

Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej

ktre zaczy tworzy, w sensie obyczajowym i organizacyjnym,

J. Habermas, Strukturalne przeobraenia, op.cit., s. 95.

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

jeden przejaw dyferencjacji spoeczestw modernych. Wyonia si

Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej

Polityczna sfera publiczna mieszczaska

masa: robotnicy, chopi

2. Upadek mieszczaskiej sfery publicznej

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Taka struktura publicznego wymiaru spoeczestwa wykazuje

Ibidem, s. 436 i nast.

Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej

obywateli wobec pastwa i poczyna wadzy (zamiast aktywnoci)

3. Polityczna cywilna sfera publiczna

J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 393 i nast.

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Partie polityczne i grupy

Sfera publiczna z jej centrum

W tym schemacie struktura spoeczestwa demokratycznego jest

Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej

4. Wieloznaczno cywilnej sfery publicznej

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

Rozdzia 2. Jrgena Habermasa teoria sfery publicznej

partii). Czsto d do ogupiania obywateli. Takie sfery nie mog

J. Habermas, Faktyczno i obowizywanie, op.cit., s. 396 i nast.

Cz I. Sfery i przestrzenie publiczne

5. Status cywilnej sfery publicznej