O Si Mesmo e o Outro - Ensaios Sobre Paul Ricoeur

O SI-MESMO E O OUTRO
Ensaios sobre Paul Ricur
Comit Editorial da
Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

Alexandre Franco S, Universidade de Coimbra, Portugal
Christian Iber, Alemanha
Claudio Goncalves de Almeida, PUCRS, Brasil
Cleide Calgaro, UCS, Brasil
Danilo Marcondes Souza Filho, PUCRJ, Brasil
Danilo Vaz C. R. M. Costa, UNICAP/PE, Brasil
Delamar Jos Volpato Dutra, UFSC, Brasil
Draiton Gonzaga de Souza, PUCRS, Brasil
Eduardo Luft, PUCRS, Brasil
Ernildo Jacob Stein, PUCRS, Brasil
Felipe de Matos Muller, PUCRS, Brasil
Jean-Franois Kervgan, Universit Paris I, Frana
Joo F. Hobuss, UFPEL, Brasil
Jos Pinheiro Pertille, UFRGS, Brasil
Karl Heinz Efken, UNICAP/PE, Brasil
Konrad Utz, UFC, Brasil
Lauro Valentim Stoll Nardi, UFRGS, Brasil
Marcia Andrea Bhring, PUCRS, Brasil
Michael Quante, Westflische Wilhelms-Universitt, Alemanha
Migule Giusti, PUC Lima, Peru
Norman Roland Madarasz, PUCRS, Brasil
Nythamar H. F. de Oliveira Jr., PUCRS, Brasil
Reynner Franco, Universidade de Salamanca, Espanha
Ricardo Timm de Souza, PUCRS, Brasil
Robert Brandom, University of Pittsburgh, EUA
Roberto Hofmeister Pich, PUCRS, Brasil
Tarclio Ciotta, UNIOESTE, Brasil
Thadeu Weber, PUCRS, Brasil
Fabio Caprio Leite de Castro (Org.)
O SI-MESMO E O OUTRO
Ensaios sobre Paul Ricur
Direo editorial: Agemir Bavaresco

Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
Arte de capa: Alberto Giacometti
A regra ortogrfica usada foi prerrogativa de cada autor.
Todos os livros publicados pela

Editora Fi esto sob os direitos
da Creative Commons 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR
Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 51

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
CASTRO, Fabio Caprio Leite de (Org.).
O si-mesmo e o outro: ensaios sobre Paul Ricur. [recurso
eletrnico] / Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) -- Porto
Alegre, RS: Editora Fi, 2016.
367 p.
ISBN - 978-85-5696-037-5
Disponvel em: http://www.editorafi.org
1. Fenomenologia. 2. Hermenutica. 3. Paul Ricur. 4. Esttica.
5. Interpretao. I. Ttulo. II. Srie.
CDD-100
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia
100
Agradecimentos
Este livro tornou-se possvel graas motivao e

colaborao de todos os colegas que aceitaram participar
do seu projeto. A todos, o nosso caloroso agradecimento.
Gostaramos de registrar nosso especial
reconhecimento a Renata Guadagnin, que solicitamente
ajudou-nos em todo o processo de reviso do texto. A sua
ajuda foi fundamental para o acabamento do livro.
Prefcio
Paul Ricur (1913-2005) notabilizou-se como o
grande
representante
da
hermenutica
francesa
contempornea. Reflexo do seu pensamento e da sua
postura intelectual exemplar, a hermenutica ricuriana vai
ao encontro de diferentes tradies filosficas, da
fenomenologia filosofia analtica contempornea, gerando
um estilo inconfundvel e uma concepo filosfica nica e
original. Os seus escritos abrangem um conjunto de
temticas relacionadas s hermenuticas particulares,
suscitando interesse em diversas reas, como a literatura, a
histria, a psicologia, a teologia, a poltica e o direito.
As atividades do Fonds Ricur, incluindo a
publicao de escritos textos inditos nos ltimos anos, em
conjunto com as publicaes da Revista tudes Ricuriennes
(Ricur Studies), fundada em 2010, alm de diversos centros
de estudos consagrados ao estudo de Ricur, mantm vivo
o seu pensamento e mostram o enorme potencial reflexivo
de suas interrogaes filosficas.
Dedicamo-nos, no Seminrio Fenomenologia e
Hermenutica, do Programa de Ps-graduao em Filosofia
na PUCRS, realizado no semestre 2016/1, ao estudo
analtico do Si-mesmo como um Outro (1990), livro decisivo no
qual Ricur desenvolveu a hermenutica do si e formulou
as bases de sua pequena tica, constituindo uma nova
orientao para os seus estudos posteriores sobre a poltica,
a justia, a memria e o perdo.
A ideia do presente livro ganhou corpo a partir das
belas contribuies oferecidas pelos colegas inscritos no
Seminrio, Fbio Caires, Manuela Sampaio de Mattos,
Marcus de Dutra Mattos, Renata Guadagnin, Sabrina
Ruggeri e Tiago Rodrigues. Tambm o professor da
Faculdade de Letras da UFRGS, Antnio Barros de Brito
Jr., aceitou fazer uma interveno no Seminrio e
generosamente ofereceu a sua colaborao para o presente
livro. Por fim, estendemos nosso convite a outros

pesquisadores interessados na obra de Paul Ricur, que
igualmente aceitaram participar deste volume coletivo: o
professor Antonius Minghetti (doutorando do Programa de
ps-graduao em Filosofia da PUCRS); os colegas
inscritos no Programa de Ps-graduao em Filosofia da
UFSM, Cludia Tiellet, Douglas Carr e Jeferson Flores
Portela da Silva; assim como Gilberto Guimares Filho,
mestre em direito pela Unisinos. Nesse sentido, a partir do
ncleo da hermenutica do si desenvolvida no Si-mesmo como
um outro (1990), reunimos doze ensaios que perscrutam
diferentes possibilidades de leitura da dialtica entre
ipseidade e alteridade.
Sumrio
A metfora do si-mesmo como outro: potica e
ontologia em Paul Ricur
Antonio Barros de Brito Junior . 13
O que se pensa ser, hodiernamente pode refletir

aquilo que verdadeiramente se !
Antonius A. Minghetti . 63
Referncia identificadora e conceito primitivo de

pessoa de Peter Strawson: primeiro acesso
hermenutica do si-mesmo em Paul Ricur
Claudia Aita Tiellet
Douglas Carr . 92
A Pequena tica em Paul Ricur: O problema da
Autonomia
Fbio Caires Correia . 110
Narrativas do si-mesmo e do outro tica e

Hermenutica em Paul Ricur
Fabio Caprio Leite de Castro . 135
Justia e utopia em Paul Ricur: a promessa de

igualdade
Gilberto Guimares Filho . 195
Pressupostos para a Identidade Narrativa em Ricur:

um percurso atravs de Agostinho e Aristteles
Jeferson Flores Portela da Silva . 218
Paul Ricur e Walter Benjamin: apontamentos sobre

identidade narrativa e narrao
Manuela Sampaio de Mattos . 240
A ipseidade em Ricur e Sartre

Marcus de Dutra Mattos . 265
De um trao ao outro: do Meridiano Metfora Viva

do poema: aproximaes de Paul Celan a Paul Ricur
Renata Guadagnin . 278
Heidegger e Ricur sobre o si-mesmo: o conflito

quanto dimenso tica da ipseidade
Sabrina Ruggeri . 317
Outro elegante desacordo ou Ricur ao reverso

Tiago dos Santos Rodrigues . 344
A metfora do si-mesmo
como outro: potica e
ontologia em Paul Ricur
Antonio Barros de Brito Junior1
Um dia, eu j tinha
bastante idade, no saguo
de um lugar pblico, um
homem se aproximou de
mim. Apresentou-se e
disse: Eu a conheo
desde sempre. Todo
mundo diz que voc era
bonita quando jovem;
venho lhe dizer que, por
mim, eu a acho agora
ainda mais bonita do que
quando jovem; gostava
menos do seu rosto de
moa do que do rosto que
voc tem agora,
devastado.
(Marguerite
Duras, O Amante)
Essas so as palavras que inauguram o livro O

Amante, de Marguerite Duras. A obra da autora francovietnamita uma mescla da memria, que recupera, com o
apelo autobiogrfico tpico do gnero, a histria da vida da
escritora (em especial a sua adolescncia e a sua iniciao
amorosa na Indochina), e da fico, que reconfigura o
Professor adjunto do Departamento de Lingustica, Filologia e Teoria
Literria da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
1
14 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur
passado em uma narrativa coerente, embora no linear.

Trata-se de um livro escrito como se a narradora se
debruasse sobre um lbum de fotografias:2 a evocao da
memria parece atender provocao de imagens que,
justapostas, compem a paradoxal unidade fragmentria da
narrativa. No final das contas, assumimos a posio do
homem da epgrafe: temos diante de ns a identidade da
narradora-personagem, uma pessoa cuja histria de vida
podemos julgar, compreender e at mesmo atestar, figurada
por um rosto que muda conforme o tempo.
Duras, no entanto, v sua prpria vida como
carente de foco ou de caminho A histria da minha vida
no existe. Ela no existe. Nunca h um centro. Nem
caminho, nem linha3 , o que talvez provoque a notvel
oscilao no foco narrativo. Por vezes, a narradora, j velha
e alcoolista, assume a perspectiva da primeira pessoa,
revivendo com maior ou menor intensidade os fatos
pertinentes atravs da reconfigurao de sua vida. Outras
vezes, a narradora enxerga-se de fora, como a menina
que ela havia sido, desvencilhando-se da identidade
ficcional criada pelo texto.
Encontrei uma fotografia de meu filho aos vinte anos. Ele est na
Califrnia com suas amigas Erika e Elisabeth Lennard. to magro
que parece um ugandense branco. Seu sorriso me parece arrogante, tem
um ar irnico. Ele quer passar a imagem desleixada de jovem
vagabundo. Gosta disso, pobre, com essa cara de pobre, esse ar
desajeitado e magricela. essa fotografia que mais se aproxima daquela
que no foi tirada da moa da balsa [DURAS, Marguerite. O Amante.
Traduo de Denise Bottman. So Paulo: Cosac Naify, 2012 (1984), p.
15]. A foto do filho in praesentia evoca a imagem in absentia gravada na
memria (e potencialmente fotografvel) da menina no rio Mekong. E
praticamente de imagem em imagem que a narrativa se constri, de
modo que o tempo recuperado na fico seja mais ou menos
congruente com o tempo lacunar da memria. No fundo, trata-se de
um expediente ficcional convencional, mediante o qual se pode
produzir a sensao esttica da simultaneidade dos quadros da
lembrana, sem perder, contudo, a unidade da identidade narrada.
2
Ibidem, p. 10.
Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 15
Esse procedimento ficcional opera em pelo menos

duas instncias. Na primeira, temos a autora-narradora
distanciando-se de si mesma, posicionando a adolescente
diante da idosa, olhando-a sob diversos ngulos, marcando
distncia em relao personagem apenas para integr-la
na unidade pessoal da identidade comum, cindida pelo
tempo: De repente eu quis essa magreza. De repente me
vejo como outra, como outra seria vista, de fora, posta
disposio de todos, disposio de todos os olhares, na
circulao das cidades, dos caminhos, do desejo4. Aqui, a
desincorporao no cinde a identidade em duas; de
certo modo, a menina e a idosa compartilham o mesmo
espao no fundo da memria. No momento em que
experimenta o chapu masculino, a menina no apenas
outra em relao narradora no que tange ao tempo da
narrativa, mas outra em relao a si prpria no presente
do acontecimento. Ao querer a magreza (provavelmente
uma caracterstica com que a prpria menina nunca se
conformara), a menina abraa a sua sexualidade,
distanciando-se de si apenas para depois lanar a si mesma
o olhar de desejo sem o qual nenhum sujeito pode figurar
como objeto da libido de outrem. Trata-se do olhar
narcsico, que apenas em parte outro em relao ao
sujeito, uma vez que autoriza e congratula o eu pela sua
prpria imagem. Posteriormente, portanto, a idosa pode
reconciliar-se com a figura da menina, reunindo-a no
presente da narrativa sem qualquer dificuldade.
Porm, h vezes em que a narradora se distancia da
adolescente, e a ciso da identidade se d de modo
aparentemente
irremedivel.
Nesses
casos
a
desincorporao problemtica, pois ao que parece tem
a ver com alguma espcie de angstia. Mais ou menos
como numa tomada de cinema (e aqui vale a pena lembrar
a incurso de Duras pela stima arte), a personagem
4
Ibidem, p. 15.
adolescente posta em cena, e a narradora a cmera que

registra a ao. Na maioria desses casos, isso ocorre nos
momentos em que h intimidade com o amante chins: O
homem elegante desceu da limusine, ele fuma um cigarro
ingls. Olha a jovem com chapu masculino e sapatos
dourados. [...] De incio oferece um cigarro a ela. Ela lhe
diz que no fuma, no, obrigada. No diz mais nada, no
diz me deixe em paz5. A cena segue por toda a pgina, sem
mudana de foco narrativo. O ponto de vista da primeira
pessoa s volta quando a cena acaba e outra memria
introduzida, mais afetiva, mais pessoal, menos
cenogrfica ou cinematogrfica. De qualquer modo, a
sensao de uma distncia infinita entre a adolescente e a
idosa j quase absoluta. Nesse momento, o eu da
narradora v a menina como um outro self
verdadeiramente outro, alteridade radical, corpo e
identidade em paralelo, que se reintegra identidade da
narradora apenas por meio da hermenutica literria, num
trabalho de interrogao dos signos por meio dos quais a
identidade no apenas se configura, mas tambm se
conjuga com a pessoa da autora-narradora.
O caso do livro de Marguerite Duras invocado aqui
nos pe diante dos paradoxos da identidade e da potica.
Por um lado, ele nos revela a peculiaridade da subjetivao
da identidade, expondo-nos aos deslocamentos de
perspectiva e mobilidade do self no terreno da lngua e do
discurso. Por outro lado, ele nos mostra o quo implicada
est a potica no processo de configurao da identidade.
Nesse sentido, ao que parece, a potica de Duras avizinhase das ideias de Paul Ricur no que concerne identidade e
ipseidade, dando-lhes ao mesmo tempo uma
comprovao e impondo-lhes um limite com o qual os
conceitos ricurianos parecem se chocar. O clebre livro
Ibidem, p. 30-31.
intitulado O Si-mesmo como outro6 verdadeira pice de rsistance

da obra de Ricur uma tentativa das mais frutferas de
conjugao da potica com as questes da identidade,
servindo, portanto, como um modelo descritivo eficiente
para o caso em questo e para os estudos da literatura em
geral. Nesse livro, Ricur tambm vislumbra uma tica da
identidade atravs dos signos, valendo-se, inclusive, dos
monumentais estudos desenvolvidos anteriormente em
Tempo e narrativa7. Mas, a meu ver, a prpria hiptese
desenvolvida por Ricur parte, em certa medida, de um
lugar-comum da potica: a metfora. Esta, por sua vez, fora
trabalhada exaustivamente pelo filsofo francs em outro
livro que uma referncia importante para os estudos
literrios: A Metfora viva8.
O que pretendo investigar aqui o ponto de
articulao entre a metfora e a identidade na obra de Paul
Ricur. Posteriormente, a investigao dessa articulao
aponta para uma reflexo paralela, que diz respeito
poltica da interpretao. De uma a outra h um percurso
extenso, bem ao gosto de Ricur. Esquematizo, portanto,
minha abordagem da seguinte forma: primeiramente, (1) a
apresentao do conceito de metfora-viva e de sua relao
com a ontologia (analogia entis); depois, (2) uma
aproximao do conceito de metfora-viva com o a potica
da identidade narrativa entendida como uma abertura para
a ipseidade e para a tica; e, por fim, (3) uma considerao
RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro. Traduo de Ivone C.
Benedetti. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2014 (1990).
6
Idem. Tempo e narrativa. Tomo I. Traduo de Constana Marcondes

Cesar. Campinas: Papirus, 1994 (1983); Tempo e narrativa. Tomo II.
Traduo de Marina Appenzeller. Campinas: Papirus, 1995 (1984);
Tempo e narrativa. Tomo III. Traduo de Roberto Leal Ferreira.
Campinas: Papirus, 1997 (1985).
7
Idem. A Metfora viva. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo:

Edies Loyola, 2000 (1975).
8
sobre a potica e a identidade com vistas tica e

igualdade de um ponto de vista poltico.
Provavelmente, tendo em vista os objetivos acima, o
mais lgico seria aproximar O Si-mesmo como outro dos trs
tomos de Tempo e narrativa, uma vez que a questo do
tempo est muito mais claramente implicada na discusso
ricuriana da identidade. Contudo, me parece que o
problema da identidade tambm diz respeito a um
deslocamento do sentido, a uma epokh, que, por seu carter
aportico e mesmo assinttico, especialmente como
manifestado no livro de Ricur, tem a ver com as questes
da metfora, em especial a metfora potica. De certo
modo, a articulao da identidade como narrativa consolida
a visada potica no trabalho de Ricur; e, por isso mesmo,
amplifica o que foi dito sobre a metfora no livro dedicado
ao tema, uma vez que l podemos entend-la como uma
espcie de gnese do texto potico. Por essa razo, pareceume mais interessante reunir as duas polmicas: a de uma
metfora lingustica como analogia do ser e a da identidade
do si-mesmo luz do outro.
Com isso, meu primeiro movimento trabalhar
com a aporia que j est patente no ttulo do livro de
Ricur aporia confirmada, em certa medida, pelo
exemplo de Duras , refletindo sobre o si-mesmo como
(um) outro na tentativa de resgatar o potencial
hermenutico da metfora j gasta pelo lugar-comum. Quer
dizer, o ttulo, repetido, consagrado, quase transformado
num clich, deixa de causar o estranhamento que ele
convoca. De certo modo, ele at engessa a paradoxal frase
de Rimbaud em carta de 15 de maio de 1871 a Paul
Demeny: Je est un autre, e diminui a estupefao com o
paradoxal ttulo pleno de implicaes ticas do recmfalecido escritor Imre Kertsz, Eu, um outro9. Reabrindo,
KERTSZ, Imre. Eu, um outro. Traduo de Sandra Nagy. So Paulo:
Editora Planeta, 2007 (1997).
9
ento, o oximoro de Ricur, conseguimos, com isso,

reavaliar o carter paradoxal, a tenso existente na alegao
anti-intuitiva de que o si-mesmo (que no simplesmente
o eu) como (um) outro. Quero, pois, destacar a partcula
como, que faz a cpula entre o si-mesmo e o outro, a fim de
no apenas reconstruir a ideia ricuriana, mas tambm
perceber como, na sua manifestao lingustica, se introduz
um conceito, uma realidade perceptiva distinta que
geralmente a linguagem comum no deixa entrever. Espero
que a conduo pelo caminho da metfora-viva reanime
essas questes e impresses que o ttulo paradoxal do livro
de Ricur causa.
A metfora-viva e a redescoberta do ser pela potica
Em A Metfora-viva, Ricur empreende um amplo
estudo que vai dos tratados clssicos de Aristteles, at uma
discusso final sobre o uso da metfora no campo
cientfico-filosfico (a metfora como metafsica) e
principalmente no mbito esttico-literrio. No creio que
seja necessrio recobrir todo o extenso caminho que
Ricur traa para se entender a noo de metfora-viva. Na
verdade, como usual em Ricur, muitas vezes as ideias e
as asseres mais importantes esto recobertas por grossas
camadas de revises crticas que ou contribuem para
formar o argumento ricuriano, ou se opem francamente
aos conceitos do filsofo francs. Por isso, quero apenas
distinguir as principais ideias sobre a metfora, a fim de
revelar o seu potencial lingustico referenciador de novas
relaes entre a palavra e o ser.
De Aristteles, Ricur colhe a seguinte ideia: a
metfora no somente o transporte de uma palavra para
uma categoria gramatical alheia sua; ou, ainda, a metfora
no simplesmente uma transferncia ou emprstimo de
sentido de uma palavra a outra. Para Aristteles, segundo
Ricur, a metfora, diferentemente do que em geral se
acredita, no uma relao que se exerce entre o conceito

(logos), tal como um transporte de um sentido a outro,
sentido que se marca na presena estranha de uma palavra
em lugar de outra, ausente. Com efeito, a metfora envolve
toda a lxis, ou seja, ela depende de e modifica toda a frase,
numa contaminao de sentidos na qual o prprio e o
alheio, o puro e o impuro, o figurado e o literal, o
denotativo e o conotativo mesclam-se indefinidamente para
gerar um sentido novo, em parte semelhante, mas nunca
idntico. Em consequncia disso, Ricur observa que, j
desde Aristteles, a metfora no deve ser vista apenas e
to-somente como um recurso ornamental da linguagem.
E, mais do que isso, Ricur vai buscar no Estagirita a
premissa que se desdobra por toda A Metfora viva: a
metfora no diz respeito apenas s semelhanas e
analogias simples, ou seja, pura sinonmia, mas tambm e
principalmente com um ganho cognitivo ou ontolgico por
meio de um procedimento de linguagem.
Para Ricur, alis, essa caracterstica da metfora foi
perdida por todo um longo perodo de desenvolvimento da
disciplina Retrica, que, entre outras coisas, vinculou a
metfora apenas ordem das classes gramaticais (da
Lgica, portanto), esvaziando o seu carter predicativo
essencial, que est presente desde os primrdios da reflexo
sobre o tema. Esse sacrifcio levou a uma concepo
ornamental da metfora que a reduziu a um jogo de
palavras que no produz qualquer relevncia pragmtica
inovadora. Exemplo disso so os tratados de retrica
medievais, que permanecem presos ideia de metfora
como mero transporte de sentido, confinando-a na
estrutura semntica da linguagem, esquecendo a lngua em
seu uso prtico de produo de sentido em ato. (A bem da
verdade, para Ricur, esse no um vcio dos medievais,
seno, tambm, uma falha recorrente em algumas
concepes mais recentes da metfora, sobretudo as de
cunho estruturalista, que permaneceram bastante fiis

dicotomia saussureana entre langue e parole.)
Ora, Ricur, portanto, tenta resgatar o carter
intrinsecamente ambguo da metfora no que concerne
sua particularidade semntica, ou seja, sua pertinncia ao
contexto, vis vis com sua inscrio na prpria estrutura da
lngua (langue) que, como quer que seja, desencadeia o seu
funcionamento e orienta a sua interpretao. Para isso,
imprescindvel recuperar o trabalho de mile Benveniste,
na medida em que este linguista instaura nos estudos da
linguagem uma semntica do discurso, associando o sentido
no apenas estrutura da lngua, mas tambm e
principalmente ao ato da enunciao. Com Benveniste,
Ricur pode enfraquecer a dicotomia saussureana e buscar
na articulao do sentido (semitica) com a realidade da
significao (semntica) um apoio para o estudo da
metfora-viva.
Assim, aps criticar vrios empreendimentos
tericos que ou relevam a importncia da semntica e do
contexto na produo da metfora, ou ainda a apreciam,
mas apenas como resultado de um encadeamento
semntico de certo modo inscrito na lngua o que deixa
de lado a realidade da prpria significao, seu contexto e
sua pertinncia referencial , Ricur parte para o resgate
do que ele chama de veemncia ontolgica do discurso
metafrico. Se a metfora algo que se reduz
transposio de palavras, ento ela simplesmente um jogo
de seleo de significaes j mais ou menos pertinentes
que, ao operar por semelhana, contraste, sindoque,
sinonmia, metonmia etc., sempre transporta dentro da
prpria estrutura da lngua os contedos a que se refere.
Nesse sentido, a prpria legibilidade da metfora se d
conforme as instrues da lngua em uma concepo
semitica, isto , virtual ou estrutural, em que a relao de
sentido no decorrente da lxis (da frase como um todo),
ou, quando o , no apresenta a pertinncia ontolgica
criadora da e criada pela metfora. Mantida nos confins das

palavras consideradas do ponto de vista da estrutura formal
da lngua, tudo o que a metfora faz uma transposio
interna ao sentido que equaciona ou iguala a metfora a um
valor no propriamente referencial, mas puramente
semitico. Ora, para Ricur, isso bastante contrrio ao
entendimento aristotlico, e, no limite, acarreta, em termos
crticos, a perda da veemncia ontolgica da metfora.
Portanto, em contraposio tese amplamente
difundida pela retrica medieval e at mesmo pela retrica
estruturalista, Ricur entende que, antes de tudo, a
metfora uma espcie de acontecimento discursivo, que
se apoia no mbito semitico em alguma medida, mas que
rompe com ele para abrir uma importante brecha para a
significao brecha de que a enunciao se aproveita para
fins de renovao da epistme e, em ltima anlise, com
considervel aporte esttico. Nesse sentido, a metfora no
pode ser lida como uma operao da lngua, mas sim deve
ser entendida como uma operao de linguagem, uma vez
que escancara, de certo modo, a limitao semitica que a
palavra codificada e convencional impe enunciao.
Decerto isso no tem a ver apenas com a presena, no
exterior da fala, de um elemento novo, imprprio da lngua,
que demanda, por assim dizer, uma incluso no campo
semitico. Isso seria reduzir a lngua ao seu carter
meramente funcional ou mesmo mimtico, do qual ela
frequentemente escapa por ser o que (eidos e epokh).
Assim, no se trata de pensar, contrariamente ao que
parece, que a metfora existe ali onde existe uma limitao
da lngua uma socorrista do afogamento do ser na
linguagem. Em princpio, qualquer coisa pode funcionar
como gatilho da metfora, inclusive a prpria inteno
ornamental, que nos faz dizer que o negro brilho dos
olhos cativa; mesmo a catacrese, enquanto metfora-morta
e estabilizada na lngua, pode ser usada em situaes
discursivas bastante codificadas, o que reduz em parte os
efeitos da metfora, como quando dizemos que o goleiro

engoliu um frango. Havendo a metfora, h tambm uma
potencial expanso do sentido para a referncia, que, por
isso, engaja o sujeito em novas formas de ver ou o que
Ricur chamar, na discusso final sobre a metfora-viva,
de um ver-como, um esboo semntico da realidade
extralingustica e do potencial referencial da linguagem.
[...] a enunciao metafrica constitui apenas um
esboo semntico, incompleto em relao
determinao conceitual. Esboo, por um duplo
motivo: por um lado, no que concerne ao sentido,
ela reproduz a forma de um movimento em uma
frao da trajetria do sentido que excede o campo
referencial familiar no qual o sentido j se
constituiu; por outro, faz vir linguagem um
campo referencial desconhecido, sob cujo domnio
o objetivo semntico se exerce e se desdobra. H,
na origem do processo, o que eu chamaria de
veemncia ontolgica de um objetivo semntico,
movido por um campo desconhecido cujo
pressentimento ela conduz. essa veemncia
ontolgica que separa a significao de sua primeira
ancoragem, libera-a como forma de um movimento
e a transpe para um novo campo, ao qual ela pode
dar forma com sua prpria virtude figurativa.10
Em linhas gerais, o que a metfora faz instaurar

uma cpula, uma relao, ao mesmo tempo semntica (e
que opera no campo semntico de forma relativamente
usual) e ontolgica (a referncia que provoca a metfora e
que a metfora provoca), ao mesmo tempo predicativa e
referencial, que, na sua veemncia ontolgica, no se exaure
exclusivamente na referenciao, nem tampouco se explicita
integralmente pela semitica da lngua. Como tal, para
10
RICUR, Paul. A metfora viva, op. cit., p. 459.
Ricur a metfora funciona desde essa condio paradoxal

em que o ser da metfora e ao mesmo tempo no ; em
que o designatum no est inteiramente presente em si fora
da linguagem, mas tambm no se abriga completamente
na lxis, permanecendo numa zona de contato acessvel
parcialmente pelas duas vias simultaneamente.
Eis, portanto, a funo heurstica da metfora,
segundo Ricur: de algum modo, ela mais
verdadeiramente assertiva do que a linguagem comum, uma
vez que nela se opera mais visivelmente a relao entre a
semntica do enunciado (o valor lingustico da metfora) e
o predicado ou a referenciao (o valor mimtico da
lngua). Na verdade, o que se nota na metfora-viva
justamente a potncia da linguagem na sua prpria origem,
digamos assim. Isso porque a lngua configura-se ao
mesmo tempo como reduo semntica da realidade
referenciada ou seja, dizer co para designar o co que
se v agora produzir uma reduo da coisa ao sentido, da
forma ao conceito, da realidade ao eidos, que demonstra esse
distanciamento do ser na linguagem e como afirmao
explcita de uma realidade pertinente no se pode dizer
este co amarelo sem o recurso da lngua, mas, ao faz-lo,
est se predicando algo acerca deste co, neste momento,
que o designa como um nico particular num universo
ntico mais amplo. Ora, ao que parece, para Ricur, a
metfora, na medida em que, por via do sentido, produz
um enunciado explicitamente incomum, traz baila a
possibilidade de um deslocamento categorial que permite
ver-como aquilo que seria visto doutro modo se se
mantivesse fora do escopo da metfora. Importa pouco,
neste momento, que Ricur associe essa capacidade de
ver-como da metfora ao referente de um modo
peirceano e kantiano que envolve, inclusive, uma Gestalt da
realidade percebida.11 Importa mais recolocar em questo o

fato de que a metfora, por ser inslita linguisticamente
falando, produz pertinncias ontolgicas, ou seja, ela tem
veemncia ontolgica, que incorpora na enunciao
eventos, acontecimentos e seres de um modo inusitado.
Inclusive, j aqui estamos tanto no terreno da
metfora quanto no da potica. O que esta compartilha
com aquela justamente o valor heurstico que perturba a
ordem do ser, introduzindo outras possibilidades, outras
crenas, outros modos de apresentao e configurao da
realidade por meio da imaginao analgica. atravs do
Refiro-me ao fato de que, no que tange abordagem da realidade
extralingustica, Ricur demonstra algum apego ao iconismo de Peirce
e ao esquematismo de Kant. No Estudo VI, Ricur pe em
perspectiva algumas das ideias que servem de base para a percepo da
semelhana desencadeada pela metfora. Em um desses momentos, ele
escreve: A metfora se analisa segundo duas modalidades de relao
semntica. A expresso funciona antes de tudo literalmente: , para
retomar a descrio do smbolo no sentido restrito de Peirce, uma regra
para encontrar um objeto ou uma situao; em seguida, funciona
iconicamente, ao designar indiretamente outra situao semelhante.
porque a apresentao icnica no uma imagem que ela pode apontar
para semelhanas inditas, seja de qualidade, de estrutura, de
localizao, seja ainda de situao, seja enfim de sentimento, e a cada
vez a coisa visada pensada como aquilo que o cone descreve. A
apresentao icnica envolve, portanto, o poder de elaborar, de ampliar
a estrutura paralela (RICUR, Paul. A metfora viva, op. cit., p. 290291). Mais adiante, ainda no mesmo Estudo, Ricur afirma: [...] sugiro
que se diga que o momento icnico comporta um aspecto verbal,
enquanto constitui a apreenso do idntico nas diferenas e a despeito
das diferenas, mas sobre um modo pr-conceitual. Assim iluminado
pelo esquema kantiano, o ver aristotlico ver o semelhante no
parece diferente do momento icnico: ensinar o gnero, colher o
parentesco entre termos afastados por sob os olhos. A metfora surge
ento como o esquematismo no qual se produz a atribuio metafrica.
Tal esquematismo faz da imaginao o lugar da emergncia do sentido
figurativo no jogo da identidade e da diferena. E a metfora o lugar
no discurso em que esse esquematismo visvel, porque identidade e
diferena no so confundidas, mas afrontadas (Ibidem, p. 306).
11
trabalho com a linguagem, produzindo encontros

semnticos improvveis em situaes discursivas
especficas, que a metfora conduz a uma reformulao do
campo perceptivo em virtude das impertinncias
lingusticas. H algo de estritamente retrico, portanto, no
modo como a metfora opera o corte na lngua e na
apreenso do objeto. Porm, o terreno comum entre
metfora e potica situa-se, talvez, no mbito do mythos
aristotlico, em que o universal presentifica-se pelo
particular da representao verossmil da literatura.12 De
acordo com Ricur, o mito, com efeito, a poesia mais a
crena (believed poetry), ou, em outras palavras, a metfora
letra. H na metfora algo que a inclina para o mito: [...]
a metfora est prxima do que Gilbert Ryle chama categorymistake, que consiste em apresentar os fatos de uma
categoria nos idiomas apropriados a outra13. Com isso, a
metfora envolve-se numa tarefa de ver-como que , em
ltima anlise, tambm uma tarefa de fazer-crer fazer
crer na analogia e, mesmo, na potncia lingustica de
produo do novo.
Pelas precedentes consideraes se manifesta que no ofcio de
poeta narrar o que aconteceu; , sim, o representar o que poderia
acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a
necessidade. Com efeito, no diferem o historiador e o poeta, por
escreverem verso ou prosa (pois que bem poderiam ser postas em
verso as obras de Herdoto, e nem por isso deixariam de ser histria, se
fossem em verso o que eram em prosa) diferem, sim, em que diz um
as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso a
poesia algo de mais filosfico e mais srio do que a histria, pois
refere aquela principalmente o universal, e esta, o particular
(ARISTTELES. Potica. Traduo de Eudoro de Souza. Lisboa:
Imprensa Nacional Casa da Moeda (s./d.), p. 115). Logo, a potica
enuncia a verdade mediante uma universalizao do singular, ao
passo que a verdade histrica permanece sempre vinculada ao seu apelo
referencial imediato eis o que ope o logos ao mythos, na Potica
aristotlica.
12
13
RICUR, Paul. A metfora viva, op. cit., p. 383.

O que chamamos [...] funo heurstica no ,
portanto, um artifcio inocente; ela tende a
esquecer-se como fico para fazer-se passar por
crena perceptiva (era um pouco assim que
Espinosa, contradizendo Descartes, descrevia a
crena: enquanto a imaginao no for limitada e
negada, ela ser indiscernvel da crena verdadeira).
[...] entre a expresso de Churchill chamando
Mussolini that ustensil e a da publicidade: a
frigideira, esse utenslio, a gramtica no assinala
distino alguma [...], e somente a impossibilidade
de fazer a soma algbrica levanta suspeita. A
armadilha da gramtica precisamente que ela
tende a no demonstrar a diferena e, neste sentido,
a mascar-la. Eis por que necessrio que uma
instncia crtica se aplique ao enunciado para lhe
fazer surgir o como-se no assinalado, isto , a
marca virtual do faz-de-conta imanente ao crer
e ao fazer crer.14
O como-se e o faz-de-conta respondem ambos

pela (im)pertinncia ontolgica assinalada na metfora, mas
tambm na potica: aixo era y no era, era uma vez...,
enfim, aqueles enunciados tipicamente literrios que
precedem (virtual ou efetivamente) a narrativa,
configurando uma suspeno da crena que mais poderia
ser uma suspeno da descrena, uma vez que se trata
exatamente de parar de no crer naquilo que primeira
vista apresenta-se como incrvel. A potica cria um mundo
paralelo que reorganiza em maior ou menor grau o campo
do visvel e do sensvel, expondo ao olhar uma srie de
situaes e sujeitos com base numa percepo renovada de
suas relaes, o que, em tese, tira os elementos de seu
lugar-comum e os pe em lugares imprprios. Na
14
Ibidem, p. 383-384.
verdade, a potica cria um modo paralelo de ver o mundo,

instaurando no mago do discurso relaes entre sujets (ao
mesmo tempo, sujeitos e temas) que do um indcio do
limite figurativo da linguagem ordinria.
Nesse sentido, como o prprio Ricur deixa
entrever, h na potica o mesmo princpio ontolgico que
constitui a metfora, a saber, uma cpula, que oscila
entre o ser e o no-ser. A metfora expe o ser no como
aquilo que (um predicado simples e objetivvel, aquilo
que supostamente adere essncia do ser), mas sim como
aquilo que mais ou menos , ou melhor, aquilo que
aparentemente-. Em outras palavras, a metfora
apresenta o ser como se.... Apresenta-o no como aquilo
que , mas aquilo que pode ser, aquilo que visto como,
numa relao analgica, que, porm, no se esgota na mera
semelhana. A semelhana, ainda que possa ser um ponto
de ancoragem (iconolgico ou no) da metfora, d a ver
uma outra coisa que no o semelhante. Dizer que o olho
uma fonte dizer, ao mesmo tempo, que (como) uma
fonte, mas que ele no (exatamente) uma fonte. No
h um olho-fonte em algum lugar da realidade extensvel
lngua, e nem esse o propsito da metfora, como se ela
assimilasse o prprio e o imprprio numa nova unidade
ontolgica. O que existe um olho, que, como qualquer
outro, olho, mas que, num aspecto absolutamente
particular que s o momento do discurso capta, tambm
fonte, se comporta como fonte, admite a pertinncia
semntica da qual a fonte se reveste na lngua e na
realidade. O ser-e-no-ser da metfora distingue a
linguagem da mera ontologia, uma vez que promove a
no-coincidncia a si da coisa designada. justamente no
deslizamento semntico que se operam a significao e a
referenciao, e, desse modo, a metfora nada mais faz do
que reservar para si esse sentido no exatamente
excepcional da linguagem, mas absolutamente prprio do
significar que de alguma forma instaura uma duplicao

da referncia no discurso.
[...] a referncia duplicada, dizamos, significa que a
tenso caracterstica da enunciao metafrica
suportada, em ltima instncia, pela cpula . Sercomo significa ser e no ser. Isto era e no era. No
quadro de uma semntica da referncia, o alcance
ontolgico desse paradoxo no poderia ser
percebido, porque o ser no podia nela figurar
seno como cpula de afirmao, como serapofntico. Ao menos a distino do sentido
relacional e do sentido existencial, no prprio
corao do ser-cpula, era indcio de uma possvel
retomada pelo discurso especulativo da dialtica do
ser que tem sua marca apofntica no paradoxo da
cpula .15
Com efeito, ao tratar da epokh da metfora no

sentido de uma abertura para a redefinio referencial do
signo mediante a analogia semntica e a analogia icnica,
Ricur aproxima a metfora enquanto tal do discurso
potico em geral. Caracterstico do discurso potico a sua
ausncia de referncia, ou, mais precisamente, a suspenso
da referncia discursiva eventual para uma semntica do
texto potico, que, de certo modo, se comporta como uma
mensagem autorreferencial (definio clssica do
formalismo russo), mas que permite a intromisso de
referentes prximos ao leitor por conta da hermenutica na
distncia. Dito de outro modo, a perda do referencial do
texto potico, que j fala do que no de fato, mas
como se fosse, bem como a perda do prprio referencial
do enunciado (o texto que se desloca infinitamente no
tempo), impe ao leitor uma hermenutica distncia que
lhe nega um referencial estvel, para lhe dar um referencial
15
Ibidem, p. 470.
particular. Perde-se um mundo para se encontrar o mundo

do texto, pois [...] a abolio de uma referncia de primeira
categoria, abolio operada pela fico e pela poesia, a
condio de possibilidade para que seja libertada uma
referncia de segunda categoria que atinge o mundo, no
apenas ao nvel dos objetos manipulveis, mas ao nvel do
que Husserl designava pela expresso Lebenswelt e
Heidegger pela de ser-no-mundo16. necessrio, portanto,
que o discurso metafrico seja interpretado de maneira
ativa, no apenas pelo que ele representa para o leitor a
abolio da referncia de primeira categoria exige um
esforo no sentido de reintegrar o smbolo ao sentido ,
mas, sobretudo, pelo que a prpria metfora representa em
si mesma, a ao enunciativa que reconfigura a linguagem e
o campo referencial.
nesse sentido que, mais para o final do seu
estudo, Ricur vai dizer que a metfora significa em ato.
Logo depois de empreender uma crtica das vises
tradicionais da metfora, e depois de recuperar a veemncia
ontolgica da metfora em uso, o que Ricur vai encontrar
justamente a ao. Se, portanto, a metfora realiza a
recuperao da particularidade da coisa no presente da
enunciao, ento o que ela transpe para o universo do
enunciado aquilo que, no discurso, se mostra irredutvel
categorizao lingustica. Com isso, a metfora-viva
significa em ato porque a metfora est ligada de modo
inseparvel potncia do ser, a uma espcie de dinmica
do ser: eventualmente, a essncia pode ser apreendida
atravs da palavra (o substantivo) ou mesmo mediante os
predicados que designam o ser; contudo, no evento que
marca a metfora-viva, o ser no o ser da essncia, mas o
ser da aparncia, daquilo que acontece, que particular
Idem. Do texto aco. Ensaios de hermenutica II. Traduo de Alcino
Cartaxo e Maria Jos Sarabando. Porto: Editora Res, 1986, p. 121,
destaque do autor.
16
quele acontecimento do ser (ainda que este acontecimento

seja prescrito por suas supostas capacidades ontolgicas) e
quele acontecimento da enunciao. Desse modo, o serem-ato, na sua especificidade, o que a metfora captura
atravs de sua forma inusitada de predicao, de jogo.
Essa extenso do campo da polissemia do ser da
mais extrema importncia para nossos propsitos.
Isto significa, em primeiro lugar, que no discurso
especulativo que se articula o sentido ltimo da
referncia do discurso potico: ato, com efeito, s
tem sentido no discurso sobre o ser. Isto significa,
alm disso, que o objetivo semntico da enunciao
metafrica est em interseco, de modo mais
decisivo, com o do discurso ontolgico, no no
ponto em que a metfora por analogia se cruza
com a analogia categorial, mas no ponto em que a
referncia da enunciao metafrica pe em jogo o
ser como ato e o ser como potncia. Isto significa,
enfim, que essa interseco entre a potica e a
ontologia no concerne apenas poesia trgica, na
medida em que a afirmao da Retrica [de
Aristteles] [...] estende para a poesia inteira
tambm mmesis lrica [...] o poder de significar
em ato.17
Como se v, h, no final do percurso do estudo da

metfora-viva um encontro da lngua com a ao em
especial com a ao trgica. Consequentemente, h tambm
um encontro com as formas do ser-no-tempo, uma vez que
a ao compreende esse desdobramento temporal do ser.
Existe, portanto, um nexo entre a metfora-viva e a
identidade narrativa do si-mesmo e sua ipseidade j desde a
elucubrao ricuriana sobre a linguagem metafrica. Na
verdade, como havia sido dito, esse nexo tem como ponto
17
Idem. A metfora viva, op. cit., p. 471.
intermedirio a trilogia Tempo e narrativa, que engloba essa

dimenso do ser-no-tempo mediante o incurso pela
narratividade e pela potica, concentrando-se no carter
aportico da ao no tempo, da pr-figurao do tempo na
ao, da sua reconfigurao narratolgica que d a sensao
de um tempo vivido e de [...] um terceiro tempo que
integra tempo vivido e tempo cosmolgico, e que, ao fazer
isso, d sentido ao fato de que os seres humanos vivem no
tempo e esto nele tanto como agentes quanto como
sofredores, tanto como atores quanto como sofredores de
aes externas18. De todo modo, parece-me ainda que o
que a trilogia explora , no fundo, essa relao forte entre a
metfora como abertura ontolgica para o ser e as suas
formas de se dizer no tempo. E, uma vez que a metfora ,
na viso de Ricur, uma espcie de prottipo do
discurso potico, fica claro que se pode pensar a articulao
do ser no tempo como uma metfora expandida (isto ,
como texto potico) tambm no que diz respeito ao carter
temporal da identidade.
Nesse sentido especfico, a heurstica da metfora
similar heurstica da potica, sobretudo porque, em ltima
anlise, a potica lida com uma concepo segundo a qual o
texto uma unidade significante plena (o conceito de
obra), cuja totalidade dos elementos interage entre si, a
exemplo do que a lxis aristotlica representa para a
metfora, de acordo com Ricur.19 No texto potico assim
PELLAUER, David. Aes narradas como fundamento da
identidade narrativa. NASCIMENTO, Fernando e SALLES, Walter
(orgs.). Paul Ricur. tica, identidade e reconhecimento. Traduo de
Fernando Nascimento e Walter Salles. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio;
So Paulo: Edies Loyola, 2013, p. 62.
18
Inclusive, essa questo foi tratada exaustivamente pela potica

estruturalista, que sempre pautou suas anlises e princpios na ideia de
que o texto potico se analisa como uma frase. Assim como a frase, o
texto potico tem elementos que desempenham funes no todo,
organizando-se ao modo de uma sintaxe do texto. Logo, o
entendimento do texto se d pela interpretao do todo em unidade, de
19
como na metfora o que se produz essa mesma

veemncia ontolgica de que nos fala Ricur: para ele, a
metfora e o texto literrio como metfora mais ampla
funcionam como uma possibilidade de reorganizao
semntica que so, ao mesmo tempo, um apelo
reorganizao referencial, sem que isso signifique
evidentemente a criao de uma realidade aparente, mas
apenas de uma realidade semntica do predicado, da
enunciao, ou o que Ricur chamar de mundo do texto20.
Contudo, o texto potico, expandindo o potencial
semntico da metfora, engloba tambm a narrao da ao
num encadeamento lgico que evidencia essa significaoem-ato de uma maneira ainda mais profcua, por assim
dizer. Isso porque nos textos poticos de acordo com a
definio de Aristteles, de quem Ricur toma emprestado
algumas noes existe a possibilidade de se desenvolver
uma intriga ou peripcia, que remetem ao carter de um
sujeito em face de suas aes e das aes de outrem. Ou
seja, os gneros poticos narrativos (tragdia, comdia e
epopeia) tocam de perto o conhecimento do carter (ethos)
humano ao pr em relevo justamente o sujeito em
particular numa ao particular, ainda que no do ponto de
vista do acontecimento de fato (foi assim), mas do ponto
de vista do acontecimento possvel (verossmil). Ora, o
poeta, por no estar preso ao assim, pode imaginar o
que no h e no , suspender a realidade, e configur-la de
tal maneira que tanto o personagem quanto suas aes e
carter apaream j como integrais ou teleologicamente
modo que cada parte solidria com o todo, numa estrutura que no
tem um centro fixo, nem se deixa analisar por uma mera somatria
de suas partes. De fato, a unidade do texto potico um princpio
filosfico que pode ser retraado desde a esttica aristotlica at a
esttica modernista, passando, claro, pela esttica idealista alem. Para
esses e outros temas, recomendo a leitura de Mukarovsky (1948),
Barthes (1963 e 1981) e Todorov (1984).
20
RICUR, Paul. Do texto aco. Ensaios de hermenutica II, op.cit.
orientados para um fim: nada acessrio no discurso

potico, nada dispensvel, toda a obra comunica em seus
elementos essa universalidade da ao mimetizada, toda a
necessidade do mythos, numa conjuno total dos
particulares da ao e daquilo que lhe correlato. Porm, a
possibilidade de (re)configurao da ao atravs da
narrativa depende, em princpio, de que aquilo que
narrado no seja de fato assim; do contrrio, o texto
potico ser to-somente uma mera recapitulao da
ao particular com vistas expresso fiel do
acontecimento, deixando o poeta merc dos fatos. ,
pois, no desapego potico ao discurso estritamente
referencial, almejando, em certo sentido, o espao da epokh
metafrica, que o texto potico pode falar de algo que,
embora esteja ali de alguma forma (a universalidade mtica),
est apenas em uma condio bastante especfica (em ato,
mas no em potncia). Finalmente, a potica reinterpreta a
ao em funo do carter do sujeito, privando a ao de
sua pretensa autoevidncia para a introduzir o aspecto
hermenutico da compreenso, que, no final, nos d o
sujeito fundamentado nos signos bem de acordo com a
hermenutica ricuriana.
Alm disso e por essa razo , a potica cria um
mundo prprio, um mundo em suspenso, cujos efeitos de
sentido e mesmo os afetos que suscita no so dependentes
da experincia extratextual particular. Na verdade, a julgar
por Aristteles, os sentimentos de pena e mesmo a catarse
produzidos pelo texto so criados na articulao semntica
do texto entre seus elementos. O texto oferece ao leitor um
mundo, portanto, mundo sobre o qual o leitor vai se
movimentar, trazendo para o texto, a fim de completar as
lacunas deixadas pelos intervalos entre as frases, aqueles
referenciais especficos que contribuiro para a sua
compreenso do texto potico. assim, pois, que o leitor
relaciona o texto ao seu universo de referncias e valores
prprio, ainda que este no possa ser negado pela dialtica
textual, que, para Ricur, prevalece como determinante

semntico ou como enunciado que configura parcialmente
e esquematicamente o sentido enquanto pertencente
esfera da lngua, do sistema. Nessa esfera, o texto ainda fala
de acordo com princpios gramaticais mais ou menos
slidos, ainda que convide recontextualizao por fora
da sua equivocidade referencial. E, nesse trabalho de
recontextualizao, o que emerge do texto em geral algo
derivado da impreciso categorial da metfora expandida,
que, na sua impropriedade ontolgica e na sua potncia
semntica, faz aparecer o prprio enunciado e seus
correlatos de modo genuinamente distintos a cada
interpretao.
Por ltimo, o incremento ontolgico poticometafrico tem a ver, de certo modo, com o carter
relativamente objetivo da potica. O texto literrio, na
medida em que afirma coisas sobre um mundo possvel,
reconfigura a realidade em funo da semntica,
eventualmente ampliando o escopo do que pode ser
predicado. Essas novas possibilidades de predicao
encontram, por vezes, situaes ou contextos em que a
percepo produz entendimento, para falar em termos
kantianos (muito prximos, inclusive, das ideias de Ricur):
como se (e novamente impossvel no falar em termos de
analogia, aqui) o texto escrevesse desvios categoriais,
desvios perceptivos, que influenciassem a prpria
possibilidade de predicao dos seres da experincia
comum, a ponto de dar a ver como estranho o que
absolutamente banal21 ou, ainda, dar a ver como concreto
algo em virtude de uma impropriedade semntica.
Essa , diga-se de passagem, uma definio de literatura tornada
clebre pelo trabalho de Chklvski (1917), noo que atravessa os
estudos literrios desde ento at o presente. Para esse formalista russo,
o procedimento que distingue a literatura de qualquer outra produo
lingustica o estranhamento ou a singularizao, isto , [...] o
procedimento que consiste em obscurecer a forma, aumentar a
21
Desse modo, a potica, como o prprio Ricur

reconhece, d aos leitores as intrigas que faltam vida
cotidiana. No s isso: ela d a viso do mundo como todo
organizado em suas respectivas partes, deslocando o olhar
para os sujeitos e objetos em sua relao recproca,
instruindo a percepo atravs de uma perturbao
semntica que de modo correlato instaura a veemncia
ontolgica. No que a potica deliberadamente age sobre
o mundo, reconfigurando-o simplesmente porque o mundo
carente de sentido. Pode ocorrer de uma certa
circunstncia inslita (uma impresso marcante, o
Unheimliche freudiano, o desejo, ou o que seja) pedir por
uma referncia nova. Mas para isso existe a perfrase, a
catacrese, e mesmo a palavra em si mesma, na sua
possibilidade infinita de nomear experincias. O que ocorre
algo distinto: que a potica, como metfora expandida,
vincula relaes entre os seres e os predicados, as palavras
da lngua e os modos de ver, as particularidades aparentes
do ser, pelo caminho do mythos, ou seja, mediante uma
abertura para um universal que se recolhe para aqum das
aparncias, mas que de algum modo se deixa tangenciar no
enunciado metafrico no qual o texto potico consiste.
Trata-se, com isso, de assumir o ponto de vista de Ricur e
falar em verdade metafrica tambm nesse sentido.
O paradoxo consiste em que no h outro modo de
fazer justia noo de verdade metafrica seno
incluindo o aguilho crtico do no
(literalmente) na veemncia ontolgica do
(metaforicamente). Nisto, a tese no faz seno
extrair a consequncia mais extrema da teoria da
tenso. Da mesma maneira que a distncia lgica
dificuldade e a durao da percepo. [CHKLVSKI, Victor. A arte
como procedimento, in AA. VV. Teoria da literatura formalistas russos.
Traduo de Ana Mariza Ribeiro Filipouski et alii. Porto Alegre: Globo,
1976 (1917). p. 45].

preservada na proximidade metafrica, e da mesma
maneira que a interpretao literal impossvel no
simplesmente abolida pela interpretao metafrica,
mas lhe cede resistindo, da mesma maneira a
afirmao ontolgica obedece ao princpio da
tenso e lei da viso estereoscpica. Essa
constituio tensional do verbo ser recebe sua
marca gramatical no ser-como da metfora
desenvolvida em comparao, ao mesmo tempo em
que marcada a tenso entre o mesmo e o outro na
cpula relacional.22
Diante disso, podemos pensar a cpula o simesmo (como) um outro sob a perspectiva da metfora,
em primeiro lugar, e da metfora expandida (ou texto
potico), paralelamente. No se trata de atestar uma
semelhana do si-mesmo com o outro; no est se falando
de uma cpula, pura e simplesmente. No dizer que o simesmo como o outro, mas sim que o si-mesmo anlogo ao
outro, isto , s se identifica com(o) o outro em algum
aspecto ou circunstncia. O que significa dizer que o
caminho para a construo do si-mesmo a exemplo do
livro de Marguerite Duras o caminho para a construo
do outro, ou seja, que o caminho do si-mesmo depende
primeiramente do si-mesmo perceber-se como o outro, e,
depois, que o outro tambm interpelado pelo si-mesmo
na construo de si. Existe uma dimenso heurstica na
qual o si-mesmo, ao se descobrir como o outro, coloca
contra si o desafio de no se pensar imediatamente e
sempre idntico a si. No deslizamento do si-mesmo para a
sua apreenso hermenutica h uma dvida que a mesma
que se observa entre o particular como apreenso do
universal no mbito do mythos. Quer dizer: o si-mesmo no
se apreende exatamente como igual a si mesmo, como uma
RICUR, Paul. A metfora viva, op. cit., p. 388-389, destaques do
autor.
22
atualidade sempre convergente, mas na estranheza de si

como se d na estranheza de outro. O si-mesmo como
(um) outro significa que a identidade passa pelo caminho
da alteridade no instante em que mediada por uma poro
de signos e metforas, da mesma forma que a alteridade, de
certa forma, percorre os caminhos dos signos pelos quais o
si-mesmo se mostra a si. Ademais, preciso salientar algo
alm da cpula si-mesmo/outro: preciso pensar tambm
a questo do um outro que est presente no ttulo (e
inexplicavelmente suprimido na traduo do ttulo original,
Soi-mme comme un autre). Quer dizer: o si-mesmo no como
o outro, como se a relao de alteridade evidente no mbito
dialgico da atestao fosse a nica; fundamental pensar
tambm o si-mesmo como um outro, ou seja, como um
(um, artigo indefinido) outro qualquer, mas tambm
como um (um, numeral cardinal) outro na relao
dialgica potencialmente infinita que o discurso da
identidade virtual ou concretamente estipula, o que
amplifica o sentido dialgico para o sentido comunitrio,
abrindo caminho para uma tica cuja modalidade no
apenas dual, mas sobretudo projetiva, no sentido de que
extrapola a relao entre o si-mesmo e o seu provvel
interlocutor e instaura aquilo que Ricur considera como
instituio.
A partir de agora, ento, passo a analisar a dialtica
da identidade como mesmidade e ipseidade no interstcio
da identidade narrativa entendida como potica e como
metfora do si-mesmo. Assim, pretendo interrogar a tica e
a igualdade tal como apresentadas por Ricur no que me
parece ser a zona intervalar inextinguvel entre o prprio
sujeito e o si-mesmo como identidade narrativa.
A (po)tica do si-mesmo como um outro
Quando se entra na discusso do si-mesmo como
outro, preciso ressaltar, principalmente, os aspectos que
tocam mais de perto a identidade no como permanncia

de si a si, mas como desdobramento de si no mbito dos
signos. Quero, ento, pr parcialmente de lado os primeiros
captulos do livro O Si-mesmo como outro em que se trabalham
a referncia identificadora e a semntica da ao sem
agente, para me concentrar mais detidamente nos estudos
seis e sete, em que aparecem mais concretamente a
vinculao do si-mesmo potica e liberdade e o
compromisso tico.
Sem fazer uma recapitulao extensa dos
argumentos de Ricur, interessa-me destacar apenas os
pontos centrais da sua argumentao. Primeiramente, a
identidade, para Ricur, no algo que se prende ao corpo
ou a qualquer substncia. Quer dizer que a identidade do
sujeito no pode ser apreendida apenas na sua mesmidade,
na conservao dos caracteres prprios que se conservam
no tempo. A coincidncia de si consigo no basta para
definir a identidade como uma espcie de revestimento
ontolgico perfeito (mnada) do sujeito. preciso, ento,
desalojar a identidade do corpo e da substncia para
encontr-la algures. Para Ricur, esse outro lugar da
identidade a prpria ao: o sujeito se constitui como tal
atravs de sua prxis e atravs do modo como enfrenta e se
coloca diante do mundo e dos outros, de acordo com
aquilo que constitui o mais prprio do sujeito, a saber, a sua
capacidade de agir deliberadamente. Assim, a identidade se
compreende em funo do carter (mistura de ethos e
habitus) do sujeito o que j caracteriza o resgate da
filosofia aristotlica da poiesis na obra de Ricur.
Porm, ainda assim no se pode afirmar que a
identidade do sujeito se refere apenas hermenutica de
suas aes no campo do juzo. Valorar e explicar (no
sentido diltheano) as aes do sujeito com base nas suas
intenes, projetos, na perfeio de suas aes em relao a
sua contrapartida mental tudo isso , para Ricur,
importante, mas insuficiente para se chegar noo de
identidade. Embora essa abordagem abra o campo mais

fenomnico do sujeito o que, por conseguinte, abre a
possibilidade de se pensar a identidade no na mesmidade,
ou seja, no na substncia corprea, mas sim na ipseidade,
ou seja, na atribuio e ascrio de predicados subjetivos e
mesmo intempestivos do sujeito , ainda assim ficamos
limitados ao pensamento do o qu? da ao, e no ao
pensamento do quem?. Quando se lida somente com o qu?,
em geral se fica preso adscrio, isto , mera
possibilidade de identificar as relaes de causa e efeito que
envolvem os sujeitos com suas aes, e a sucesso de
eventos, ligada ao carter fixo do agente, sobrepe-se
atestao, prejudicando a compreenso do aspecto
verdadeiramente subjetivo da ao. Pelo contrrio, quando
se examina a ao em funo das componentes tticas da
conscincia por trs da ao, alcana-se verdadeiramente a
subjetividade pelo vis da atestao: o sujeito conhecido
no apenas pelo que suas aes objetivamente produzem,
mas tambm e sobretudo pelo que ele prprio pode
reivindicar como prprio a si, sua conscincia. Nesse
sentido, determinar as relaes de causa e efeito que
vinculam o sujeito s suas aes no basta para se
determinar efetivamente o seu carter. preciso ir alm.
Ir alm significa, para Ricur, uma mediao entre
a substncia e o carter enquanto mesmidade, presena de
si em si (o que significa a prpria substncia da conscincia,
no final das contas) com as aes praticadas e reconhecidas
pelo sujeito como suas. Assim, entre a identidade-idem e a
identidade-ipse existe a identidade narrativa, algo que, de
certo modo, d ao sujeito a experincia (potica) do seu
carter e, ao mesmo tempo, a possibilidade sempre
renovada de atestao de si. A narrao, portanto, vincula o
carter aquilo que afirmado como pertencente esfera
emprica da ao regular do sujeito, o que lhe prov de uma
identidade relativamente fixa na ao, uma capacidade,
quando mesmo possibilidade de estima de si e de
atestao do prprio carter. A identidade narrativa

apresenta ao mesmo tempo as aes do sujeito e o sujeito
das aes, exibindo o carter (ethos) em virtude de um
agenciamento discursivo que faz um amlgama do aspecto
objetivo e subjetivo da ao praticada. Por isso, ela
essencialmente potica, uma vez que toma emprestado aos
gneros literrios um modo de organizao da ao no
tempo, que d a sensao de um universo organizado e
total no qual a particularidade do sujeito associa-se
particularidade das suas aes. Sem isso, a identidade do
sujeito transita pelo acontecimento sem sentido, pelo
predicado no particular, pela rarefao lingustica da
identidade, enfim, por qualquer tipo de impropriedade que
falha em unir a substncia do corpo que d suporte
mesmidade ao componente intelectual especfico que
distingue o sujeito. Portanto, apenas na suposta
completude narratolgica que o sujeito encontra um modo
de dizer Eis-me aqui! e encerrar a procura do quem? da
ao, que substitui a pergunta o qu?
No foi intil lembrar a maneira como a estrutura
narrativa faz a conjuno dos dois processos de
criao do enredo: o da ao e o da personagem.
Essa conjuno a verdadeira resposta para as
aporias da adscrio mencionadas j no primeiro
estudo. Continua sendo verdadeiro que, do ponto
de vista paradigmtico, as perguntas quem?, o qu?,
como? etc. podem designar os termos discretos da
rede conceitual da ao. Mas, do ponto de vista
sintagmtico, as respostas a essas perguntas
formam uma cadeia que outra no seno o
encadeamento a narrativa. Narrar dizer quem fez
o qu, por qu e como, estendendo no tempo a
conexo entre esses pontos de vista. Tambm
continua sendo verdadeiro que se pode descrever
separadamente os predicados psquicos tomados
sem nenhuma atribuio a uma pessoa (o que a

prpria condio da descrio do psquico). Mas
na narrativa que se recompe a atribuio.23
Essa dinmica apresentada por Ricur, como se

sabe, tem uma srie de consequncias para a tica do simesmo. Mas, antes de abord-la, quero especular um pouco
mais sobre o papel que a identidade narrativa desempenha
na conjuno da mesmidade e da ipseidade, papel que, de
certo modo, aproxima a dialtica do si-mesmo da dialtica
da metfora potica embora, a meu ver, o potencial
heurstico dessa dialtica seja sobrepujado pela tica que
Ricur lhe sobrepe. Quero, portanto, traduzir a dialtica
da mesmidade e da ipseidade em termos mais
marcadamente poticos e narratolgicos, tomando como
princpio a questo da metfora.
Primeiramente, importante notar que a
desvinculao da identidade da ideia de sua substncia
algo relevante, pois implica em um reconhecimento do
carter contingente da prpria identidade. Privando o simesmo de uma tal ancoragem no cogito, no corpo, na
imaginao, no juzo reflexivo ou o que seja, Ricur facilita
a ampliao do horizonte da identidade ao jog-la, inclusive,
contra a vontade soberana do prprio sujeito, instaurando
uma dinmica pblica do reconhecimento da identidade
que introduz a dimenso tica, bem como a dimenso
poltica da subjetividade. Ferido, o cogito no mais
imune impreciso e impropriedade lingusticas, nem se
encastela como algo aqum da realidade onde se disputa a
coerncia da identidade. Esse ponto positivo tambm
pelo seguinte: ao desvincular a identidade da mesmidade,
Ricur abre espao para a liberdade e para o mbito
verdadeiramente moral do ser, que condizente com uma
filosofia que coloca, entre outras coisas, o ser raciocinante,
o ser da ao, como ser livre lanado no mundo. Assim,
23
RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro, op. cit., p. 153.
esse sujeito no obedece mais a um desgnio ou

determinao, podendo afirmar-se como contingente
exatamente na insegurana da prpria arbitrariedade do ser.
Ento, pensar o ser para alm da coincidncia do simesmo para consigo lanar o ser na linguagem. Em que
sentido? No sentido que Ricur inclusive afirma de que
existe uma hermenutica do sujeito, isto , que a sua
identidade aberta anlise, ao juzo, da mesma forma que
podemos avaliar uma obra de arte, uma ao, ou, com
exagero, uma partida de futebol. na aparncia, no mbito
do fenmeno (ou, em outras palavras, do significar(se)-emato), que o sujeito encontra, ento, a sua morada, o que
evidencia que ele no sempre coincidente consigo
mesmo, que ele , como tal, uma espcie de signo de si, que
sua ao e presena esto em lugar de si prprio, e que sua
identidade , por isso, formada na prova do seu carter
perante o outro. possvel, pois, interpretar o sujeito, da
mesma forma que possvel interpretar o mundo: se em
Descartes a natureza era o livro do mundo, interpretado
pelo sujeito, agora o sujeito est entre as coisas que se
interpreta e que ele prprio interpreta, de modo que a
dvida transcendental cartesiana, que lhe serve para a
afirmao categrica da existncia da conscincia, agora
captura a conscincia de si no universo dos signos.
Ora, quando lanado na linguagem, o sujeito
lanado tambm no equvoco, pois a lngua o que nos faz
fal(h)ar. No me refiro especificamente aos atos falhos e ao
inconsciente freudiano, embora seja possvel pens-los
como prova desse aspecto indeterminado do sujeito e de
sua identidade no mbito dos signos. Penso, pelo contrrio,
no fato de que, capturado na linguagem e em especial na
linguagem potica , o sujeito no apenas fala e faz, no
apenas performa e d sentido ao mundo, mas tambm
intervm, age, nomeia... e se equivoca. Equivoca-se no
porque nomeia errado, mas sim porque produz
incessantemente signos que, remetidos a outrem, permitem
ser interrogados e postos em dvida. Assim, a prpria

relao de si com suas intenes, o prprio carter
projetivo de uma vida que se consolida mediante a
identidade narrativa, projetando-a para si, para o outro e
para a instituio, j vem marcada pelo signo e, por isso,
passvel de equvoco. (Ora, no basicamente disso que
fala Duras, quando afirma que a histria da sua vida no
tem centro ou linha?)
Digamos que Ricur est ciente desse equvoco.
Mas, na medida em que para ele importa menos o qu? da
ao, ou ainda as relaes de causa e efeito que subjazem ao
por qu? da ao, importando mais a relao com o quem?,
Ricur aposta na ideia de que a identidade se faz a si no
espao lingustico da narrao. Vale dizer: embora aborde
as questes do o qu? e do por qu?, Ricur quer mostrar o
modo como o quem? pode dizer-se a si-mesmo (ou dizer o
si-mesmo a si mesmo), como condio principal da
figurao da identidade. Assim, aparentemente no h a
qualquer angstia que espreita o sujeito no momento em
que ele ingressa na morada da linguagem, angstia que se
formula na pergunta estou sendo bem interpretado?, ou
ainda o que pensa(m) de mim o(s) outro(s)?. Para Ricur,
o mais importante que a identidade-ipse abriga-se na
identidade narrativa, ao ponto de o sujeito poder dizer
Eis-me aqui!, bem narrado, ntegro, consolidado, sempre
que houver uma relao dialgica na qual o outro o
interpela.
Na seo dedicada problemtica da identidade,
admitimos que a identidade-ipseidade abrange um
espectro de significaes desde um polo extremo
em que se sobrepe identidade do mesmo at o
outro polo extremo, em que dela se dissocia
inteiramente. Esse primeiro polo pareceu-nos
simbolizado pelo fenmeno do carter, pelo qual a
pessoa se torna identificvel e reidentificvel. O
segundo polo, por sua vez, pareceu-nos

representado pela noo essencialmente tica, da
manuteno de si. A manuteno de si, para a
pessoa, a maneira de comportar de tal modo que
outrem pode contar com ela. Visto que algum conta
comigo, eu presto contas de minhas aes perante
outrem. O termo responsabilidade rene as duas
significaes: contar com..., prestar contas de... Ela
os rene, acrescentando a ideia de resposta
pergunta: Onde ests?, feita pelo outro que me
procura. Essa resposta Eis-me, resposta que
expressa a manuteno de si.24
Destarte, a manuteno de si (no tempo, mas na

prpria visada tica que rene o carter exposto da
identidade narrativa conscincia ttica) no se confunde
com a prpria narrao da identidade. Indispensvel para
reunir os caracteres ambguos da ao numa totalidade
identificvel atravs do tempo, a narrao produz um
carter; porm, o carter desmembra-se em um outro, posto
distncia do sujeito Duras olhando para si da borda de
c da escritura. Contudo, o carter afirmado, permeado pela
ambiguidade metafrica da potica, exige uma reconciliao
com a subjetividade que supostamente ela designa. Nesse
sentido, a manuteno de si antes a resposta a um apelo
tico que, ouso dizer, fundamentalmente
extralingustico do que a uma dimenso estritamente
hermenutica da identidade.
Chamo a ateno para o seguinte: a partir da ideia
de manuteno de si, h, em Ricur, um notvel recuo no
que diz respeito linguagem e ao insight que pensa o ser
atravs da metfora do como outro, recuo que mais
sutil (se que h, de fato) nos estudos sobre a metforaviva, quando o que mais importa ainda a antinomia do
ser/no-ser da metfora e do discurso potico. O recuso se
d pela subordinao do qu? e do por qu? ao quem?, que, do
24
Ibidem, p. 177, destaques do autor.
ponto de vista da potica, faz Ricur cair, de alguma

forma, na falcia intencional. Dizer em que aspecto,
circunstncia ou condio o si-mesmo como outro
tratar tanto o si-mesmo quanto o outro como lugarescomuns da experincia, que devem ser reunidos pela
inteligncia prtica do sujeito para fins ticos. , tambm,
definir de que modo a potica do si-mesmo deve manejar a
linguagem a fim de que essa metfora se revista dos
argumentos pelos quais a interao se torna coerente e
profcua, o que coloca algumas implicaes polticas
importantes no que concerne a quem pode dizer o simesmo e sobretudo de que forma (ou, no limite, quem e
quem no apto a fazer e interpretar metforas sobre o
ser). No quero restaurar as leituras que Ricur supera em
sua anlise, pois isso seria o mesmo que abdicar de Ricur
e estabelecer como ponto final da questo a hermenutica
da ao e a predicao, deixando de lado tanto a atestao,
quanto a ascrio. Pretendo ir alm de Ricur para poder
superar isso que me parece seu recuo.
Tomando, portanto, a ideia de identidade narrativa e
fazendo-a convergir com a noo de potica emprestada de
A Metfora viva, insinuo que a atestao mantm, por fora
da linguagem, um carter equvoco insupervel, que s
pode ser remediado por uma noo de sujeito que de
alguma forma se antepe linguagem. Talvez eu no esteja
salientando nada mais do que a prpria aporia ricuriana
mas, em todo caso, me parece que a ultrapasso.
Basicamente, o que a potica da narrativa promove, como
vimos, no a convico de um ser situado fora da
narrativa. A narrativa exercita essa integridade do carter
por uma fora acima de tudo semntica, na qual os
elementos convergem entre si para formar uma totalidade
que poderamos chamar de obra. O que se produz,
portanto, no imediatamente uma identidade de si, mas
antes de tudo uma identidade fechada abstrata em algum
nvel na esfera da poiesis. Por isso, a identidade narrativa
no uma identidade externa ao texto. Em primeiro lugar,

podemos pensar que a identidade da personagem no
dada em si, por mais que a ao lhe pertena. Raskolnikov
age, reflete e peca; ele tambm o passivo de aes que
lhe so feitas sua revelia, dotado de uma psique
individual, essencialmente um carter para o leitor, mas ,
antes de tudo, obra do estilo de um narrador que se
posiciona alm da borda do que narrado. Marguerite
Duras, ao contrrio, uma narradora que agencia as aes,
suas e dos outros, do ponto de vista da experincia, que
tem uma contrapartida emprica objetivvel fora do
romance, mas que permanece, no horizonte esttico (e do
ponto de vista da prpria autora), um carter ambguo, que
pode ser apresentado como exterior narradora e que,
bem por isso, pode ser analisado como estilo. Em ambos os
casos se nota que, narrada em primeira ou em terceira
pessoa, a identidade narrativa primordialmente autotlica,
porque se refere a uma entidade abstrata no nvel
lingustico. Pode-se identificar a adolescente do Mekong na
personalidade biogrfica Marguerite Duras, e mais
esdruxulamente possvel at identificar Raskolnikov no
estudante de graduao aqui do lado (Raskolnikov seria
ento uma metfora ou alegoria), mas certamente esses
so atos posteriores de identificao que sucedem a
consolidao narrativa e, inclusive, decorrem da
transitividade infinita do texto potico. Alis, segundo o
prprio Ricur25, no h nada de estranho em se fazer isso,
uma vez que a identidade fruto de uma recomposio do
narrado ao mundo do texto com base no mundo do leitor
(ainda que seja um tanto excntrico o leitor que procura na
fico evidncias de seus vizinhos).
Nesse sentido, mesmo que o sujeito maneje a
narrao de sua prpria vida, mesmo que ele maneje a sua
identidade no tempo, dando no apenas ao seu carter o
25
Idem. Do texto aco. Ensaios de hermenutica II, op. cit.
aspecto coerente que ele supostamente tem, mas

referenciando a si as aes inusitadas que compem a
intriga de uma vida sem que outrem o faa (diminuindo,
ento, o impacto dessa instncia pblica da identidade) ,
ainda assim o sujeito encontra-se diante de um outro que
ele produz. Esse outro no tem, efetivamente, o peso que
tem o interlocutor de uma interao lingustica; quer dizer,
esse outro no um outro que est ali, interpelando,
possivelmente prestes a roubar do si-mesmo a sua
identidade mediante um ato de atestao imprprio. Mas,
em ltima anlise, a identidade narrada ainda um outro,
pois ela conserva o carter fechado que se contrape, em
certo sentido, abertura indispensvel do ser para a
atestao. Disso decorre que o carter formado pelo sujeito
potico que se narra tem que ser confrontado com a sua
prpria liberdade existencial, que se desprende de si-mesmo
a ponto de, no limite, haver uma possvel rejeio do eunarrado.26 A condio de exterioridade s pode ser
superada se se propuser uma conscincia incessantemente
ativa, que permeia a narrao. Mas, assim, a identidade
nunca assume o carter fechado que invoca a atestao e a
estima de si, pois, enquanto permanece aberta linguagem,
a identidade tambm permanece aberta prpria ao.
Logo, parece-me que no h gerndio na atestao, uma
Ou a possvel intransponibilidade do abismo que separa o sujeito de
sua identidade narrada, como o caso de Marguerite Duras. Como dito,
no h dificuldade relativa em se depreender a personalidade biogrfica
de Duras da prpria identidade narrada pelo texto potico. No entanto,
o equvoco experimentado pela narradora tanto constitutivo da
dialtica do si-mesmo quanto inerente a um projeto esttico que se
fundamenta no tema da intempestividade da identidade no tempo, que
no se conforma a si apesar da sua inequvoca unidade e integridade.
Seja como for, restringir a questo aos efeitos estticos no invalida a
heurstica da metfora do si-mesmo como outro, uma vez que o relato
s adquire sua pregnncia esttica conforme expe a dificuldade
existencial de reunir a ao e os predicados prprios conscincia
subjetiva.
26
vez que, do ponto de vista da identidade e da ao

mesmo e sobretudo do ponto de vista do seu carter
voluntrio , apenas no telos que se pode assegurar a
presena do si-mesmo como identidade narrada para si,
para outrem ou para a instituio. A identidade particpio
passado inclusive para o prprio sujeito, que a interpreta
de acordo com a estima de si. Essa problemtica aparece
em Ricur maneira de uma dialtica entre o carter
objetivo e interpretativo da ao do sujeito (que lhe d
inclusive a chance de autointerpretar-se na prpria ao) e a
subjetividade existencial pr-existente e subjacente ao.
Aqui, a ao permeada pelo carter enquanto d a prova
do mesmo; tanto assim que s h estima de si na
condio de uma visada projetiva da vida boa, que
prevalece sobre a ao como um guia para o melhor
desfecho da prtica. Por outro lado, ao final, a conscincia
observa a ao e seu conjunto de fora, ajuizando-a
conforme sua intuio tica.
Numa linguagem mais moderna, diramos que
num trabalho incessante de interpretao da ao e
de si mesmo que prossegue a procura de adequao
entre o que nos parece o melhor para o conjunto de
nossa vida e as escolhas preferenciais que governam
nossas prticas. H vrios modos de introduzir o
ponto de vista hermenutico nesse estgio final.
Em primeiro lugar, entre a nossa visada da vida
boa e nossas escolhas particulares, desenha-se uma
espcie de crculo hermenutico em virtude do jogo
de vaivm entre a ideia de vida boa e as decises
mais marcantes de nossa existncia (carreira,
amores, lazer etc.). Isso ocorre como um texto no
qual o todo e a parte so compreendidos um por
meio do outro. Em segundo lugar, a ideia de
interpretao acrescenta simples ideia de
significao a de significao por algum. Para o
agente, interpretar o texto da ao
autointerpretar-se. [...] Ao mesmo tempo, nosso

conceito do si sai muitssimo enriquecido dessa
relao entre interpretao do texto da ao e
autointerpretao.
No
plano
tico,
a
autointerpretao torna-se estima a si mesmo. Em
contrapartida, a estima de si mesmo segue o destino
da interpretao. Tal como esta, d ensejo
controvrsia, contestao, rivalidade, em suma,
ao conflito das interpretaes, no exerccio do juzo
prtico. [...] A adequao da interpretao diz
respeito a um exerccio do juzo que, na melhor das
hipteses, pode prevalecer-se da plausibilidade, pelo
menos aos olhos dos outros, ainda que aos olhos
do agente sua prpria convico confine com a
espcie de evidncia experiencial que, no fim do
livro VI da tica nicomaqueia, levava a comparar
phrnesis e asthesis. Essa evidncia experiencial a
nova figura assumida pela atestao, quando a
certeza de ser o autor de seu prprio discurso e de
seus prprios atos se faz convico de bem julgar e
bem agir, numa aproximao momentnea e
provisria do bem viver.27
Os mais perspicazes diro que no faz o menor

sentido pensar que o sujeito potico que comanda a
narrao de sua prpria vida possa de fato rejeitar sua
obra, seu carter formado no texto, o seu outro
imediatamente mais prximo de si. E talvez eles tenham
razo: apesar das distncias de Duras consigo mesma, quer
me parecer que no h qualquer rejeio (nem mesmo
vergonha) na narrativa. Mas qual a necessidade que
Ricur sente de subordinar o potencial heurstico da
identidade narrativa confiana no mbito pessoal e social?
Pois bem, se a identidade do sujeito narrada por outrem,
como ocorre s vezes em algumas cenas paradigmticas,
como no tribunal, no discurso encomistico ou mesmo at
RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro, op. cit., p. 196-197, destaques
do autor.
27
na prpria literatura, ento parece justo que o sujeito esteja

mais inclinado refutao do que atestao. Contudo, a
prpria necessidade de atestao no mbito da solicitude j
confere identidade narrativa algum tipo de equvoco, no
apenas enquanto justia do narrado para consigo mesmo (e
se pensarmos aqui nas questes psicanalticas, ento a coisa
degringola), mas tambm e especialmente na hiptese de
um sequestro da identidade e do ser. O que parece
incomodar Ricur no que o sujeito possa criar uma
narrativa infiel de si prprio, mas que um outro habite a
narrativa do si-mesmo no como o outro que o julga e
aprecia, mas como o outro que dela toma conta, que a
subjuga, que a determina, tolhendo-lhe seja a liberdade, seja
o mrito e a estima. Alis, toda a discusso sobre o mal
empreendida nos captulos finais do Si-mesmo como outro d
prova dessa inescapvel ameaa.28 Portanto, se existe a
necessidade da atestao, do dizer Eis-me aqui!, porque,
primeiramente, a identidade narrativa , como nota Ricur,
Com efeito, o que tratar a humanidade como meio, em minha
pessoa e na pessoa de outrem, seno exercer sobre a vontade de outrem
esse poder que, cheio de pudor na influncia, irrompe em todas as
formas de violncia e culmina na tortura? E o que d ensejo a esse
resvalar da violncia do poder exercido por uma vontade sobre a outra
seno a dissimetria inicial entre o que um faz e o que feito ao outro?
A regra urea e o imperativo do respeito devido s pessoas no tm
apenas o mesmo terreno do exerccio, mas tambm a mesma visada:
estabelecer a reciprocidade onde reinar a falta de reciprocidade. E, atrs
da regra urea, volta superfcie a intuio (inerente solicitude) da
alteridade verdadeira na raiz da pluralidade das pessoas. A esse preo, a
ideia unificadora e unitria da humanidade deixa de aparecer como
dubl da universalidade em ao no princpio de autonomia, e a
segunda formulao do imperativo categrico recobra sua originalidade
integral (RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro, op. cit., p. 254-255,
destaques do autor). Como se v, a ameaa do mal fere a confiana
mediante a qual a solicitude confirma a identidade-ipse como atestada
e, ao mesmo tempo, instaura o campo intersubjetivo, tico e
hermenutico, no qual o sujeito encontra a confirmao de suas
capacidades.
28
insuficiente, e, segundo, porque sendo cunhada com base

na linguagem potica, ela no pertence efetivamente a
ningum. Sendo o que metfora-viva da identidade
pessoal a identidade narrativa do si-mesmo como (um)
outro permanece no terreno kantiano das finalidades sem
fim. A ela lhe faltar, sempre, o entendimento mediante o
qual o esquema e o signo conformam-se com a
exterioridade da experincia. Assim, o si-mesmo tambm
do outro, mesmo que isso chegue a ferir a solicitude no
exato ponto em que o sujeito vem a confiar em outrem
quanto possibilidade de que a sua identidade apenas sua.
Penso que finalmente cheguei ao ponto: a
identidade narrativa s alcana a ipseidade atravs de um
ato de vontade que rene o sujeito aos seus predicados e
sua identidade narrada. No h verdadeiramente um Eisme aqui! que precede o livro de Duras. Talvez por isso o
leitor vacile mais e mais na ideia de fazer convergir o
narrado personalidade biogrfica da escritora. Bastaria
Duras ter dito Eis-me aqui! e toda a confuso seria
desfeita na cumplicidade entre a autora e o leitor. Mas dizer
isso pr um ponto final na narrao e apresentar-se ali, no
instante da leitura, sem qualquer mediao. , pois,
impossvel que Duras possa faz-lo a cada nova leitura. E a
confiana de que o leitor o far dissolve-se na
impropriedade da potica: afinal, estou ou no estou diante
de um si-mesmo que qualquer um?
E sem dvida se trata de uma veemncia
ontolgica: este ainda o caso de uma designao
circunstancial, pois, como bem observa Ricur, a ipseidade
tem a ver com a atestao do sempre-meu, a cada vez,
ou seja, tem a ver com a redefinio do si-mesmo como
prprio ao sujeito em uma nova e sempre presente
circunstncia enunciativa. O enunciado Eis-me aqui!
neutro, na linguagem. Em si prprio ele pode ser visto
como um ditico no maneira do pronome, mas ao
modo de que qualquer palavra sofre essa iterabilidade
natural da lngua, segundo Derrida29 , porque ele no ,

como enunciado de atestao, prprio de um indivduo
particular. Ento, o Eis-me aqui! necessrio, como ato
de enunciao, a cada vez que o sujeito atesta a si mesmo
na identidade narrativa, na ipseidade. , portanto, um ato
de fala ilocucionrio que prende o si-mesmo sua
identidade, ato que, de resto, sempre faltar na experincia
potica por excelncia. Nesse sentido, a veemncia
ontolgica tpica da metfora reduz-se ao preo de uma
vinculao relativamente estvel do sujeito ao si-mesmo
como outro.
claro que, nesse sentido, ser fundamental que a
obra potica faa jus ao sujeito. Mas o fazer jus no
um tipo de juzo que se forma logicamente. Ele diz respeito
presena do outro na situao enunciativa, esse outro
verdadeiramente ali que interroga Voc quem voc diz
que ?, e da instituio que se reserva o direito de dizer
que, no horizonte de uma vida, h sempre algum que pode
colocar a mesma pergunta, ao todo e mesmo at s suas
partes. Trata-se da dimenso crtica do sujeito inclusive no
que toca estima de si: Sou quem aparento ser?. Quer
dizer, o outro est ali para dar tambm testemunho do simesmo. Dizer Eis-me aqui! impedir que um outro o
diga. Mas tambm interpelar o outro ao dizer O que
digo verdade. , como observa Ricur, uma relao de
confiana e mesmo de crena isso me parece
inquestionvel. Percebe-se, portanto, que o estar ali do
outro no tanto uma condio sine qua non da identidadeipse, pois o sujeito pode-se dizer presente a si na identidade
de qualquer modo, evocando inclusive o ser ausente das
instituies. Ao que parece, o estar ali do outro uma
impertinncia que Ricur introduz no no mbito do
deslizamento lingustico da identidade narrativa que se
DERRIDA, Jacques. Limited inc. Traduo de Constana Marcondes
Cesar. Campinas: Papirus, 1991 (1990).
29
reserva o direto transitividade potica, mas sim no mbito

da confiana e do testemunho. O estar ali do outro uma
espcie de guarida moral para que o si-mesmo no fuja do
Eis-me aqui!, para que ele no fuja do equvoco da
linguagem, no fuja ao cativeiro da sua prpria identidade.
Trata-se de uma jogada inteligente, pois, mesmo que o
outro possa contestar um ou outro aspecto da totalidade
narrada, a instncia da justia faz potencialmente apelo
sobre todos os demais. Mas, embora inteligente, ainda
assim no tem nada a ver com a potica em seu sentido
estrito, pois, independentemente de como o sujeito se
narra, de que grau de detalhe ele confere narrativa ou de
como ele agencia sua narrativa com vistas verdade do seu
carter pr-figurado e da prpria estima de si, no se estar
falando do mythos aristotlico que remete verdade da
metfora, mas sim instncia social e poltica do
reconhecimento.
Solicitude e igualdade: a identidade e a aposta na
igualdade
Tendo esclarecido que: (1) a veemncia ontolgica
do si-mesmo como (um) outro inscrita no campo
argumentativo da metfora ricuriana pode se traduzir na
potica, que instaura uma tenso entre a semntica do texto
e o referencial renovado; e que, (2) apesar disso, a opo de
Ricur na hermenutica do si-mesmo ainda por situar o
sujeito fora da potica, como intrprete da sua prpria
metfora; o movimento final da ltima seo foi pr vista
o carter autofundado do sujeito que, mediante um ato de
enunciao comum, deita fora parte importante da
veemncia ontolgica da potica da identidade narrativa ao
suspender o juzo esttico mediante um juzo crtico que
visa a uma identidade supostamente mais justa e mais
honesta, mais condizente com o sujeito que se antepe a e
detm o jogo semntico da metfora-viva.
Neste ponto, Ricur introduz o outro na cena

discursiva por via de uma tica aristotlica da amizade e da
estima a si. Alm disso, Ricur compreende a instncia
justa tambm num vis aristotlico que tem a ver com a
busca da igualdade.
Quanto a ideia de que s um si-mesmo pode ter
outro que no si-mesmo, parece-me coerente com
todos os nossos estudos anteriores; ela encontra a
legitimao mais prxima na ideia de que a estima
de si o momento reflexivo originrio da visada da
vida boa. estima de si, a amizade acrescenta, sem
nada subtrair. O corolrio da mutualidade, a saber, a
igualdade, leva a amizade para o caminho da justia,
em que a comunho de vida entre um
pequenssimo nmero de pessoas cede lugar a uma
distribuio de papis numa pluralidade em escala
de comunidade poltica histrica.30
Os captulos seguintes de Ricur do mais

contornos a essas ideias, que basicamente esclarecem as
situaes dialgicas em torno da identidade situaes que
desengatilham o ato de enunciao paradigmtico do Eisme aqui!. Mas, ainda na esteira do stimo estudo, h uma
remisso liberdade e igualdade que mostra, no fundo, o
quanto a identidade subordina-se vontade da
subjetividade autodeterminante do sujeito. No bastasse a
possibilidade que o sujeito tem de no dizer Eis-me aqui!
quando interpelado, existe ainda uma presuno de
desigualdade entre os sujeitos na relao dialgica que exige
uma apreciao crtica. Ricur resolve a questo do
seguinte modo: diante do espectro do mal, que introduz o
desrespeito, a violncia, a usurpao etc. como atitudes que
prejudicam a estima de si e do outro na interao
interpessoal, a sada o caminho da solicitude e do
30
RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro, op. cit., p. 206-207.
respeito. A [...] solicitude no se soma a partir de fora

estima de si mesmo, mas expande sua dimenso dialogal31
isto , a estima de si solicita a proximidade do outro
como forma de garantia da atestao no mbito
transindividual. justamente porque o si-mesmo uma
metfora do sujeito que ele tem essa pretenso de
confirmao, a despeito do equvoco: Com a necessidade
e a carncia, o que passa para o primeiro plano a
alteridade do outro si [...]. O amigo, em sendo esse outro
si, tem o papel de prover aquilo que o outro incapaz de
obter por si mesmo.32
Mas esse recurso traz resultados duvidosos. Ora, o
prprio Aristteles da tica a Nicmaco quem afirma que a
amizade s se d entre iguais, de modo que a igualdade no
um pressuposto distribuvel entre todos, mas uma
condio social determinante da philia. A amizade entre os
desiguais ou movida por, ou descamba para o interesse.
A forma perfeita da amizade aquela entre os
indivduos bons e mutuamente semelhantes em
matria de virtude, isso porque esses amigos se
desejam igualmente o bem alheio na qualidade de
bem e so bons em si mesmos. Ora, so aqueles
que querem o bem de seus amigos em favor de seus
amigos que so amigos no sentido mais pleno, visto
que se amam por eles mesmos e no acidentalmente.33
No se pode deixar-se enganar por essa aparente

doura aristotlica: em ltima anlise, a amizade perfeita
requer que ambos estejam na mesma condio no que se
refere aos mais variados aspectos da vida, inclusive no que
31
Ibidem, p. 197.
32
Ibidem, p. 204.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Edson Bini. 2 ed.

Bauru: Edipro, 2007, p. 240.
33
toca aos bens e ao sexo. Assim, por exemplo, no pode ser

perfeita uma amizade entre homem e mulher, pois est
permeada pelo interesse sexual, por um interesse
meramente acidental, da mesma forma que imperfeita a
amizade entre sujeitos de diferentes posses, pois
eventualmente a amizade se desfaz no interesse pessoal. Por
isso, quando se trata da amizade em Aristteles inclusive
como prottipo do Estado , preciso compreender que
h j uma clivagem social que instaura a condio de
igualdade sem a qual o sentimento puro no pode vicejar.
Nesse sentido, recorrer a Aristteles circunscrever um
espao muito exguo para a estima de si, uma vez que a
igualdade de que nos fala a tica a Nicmaco , como se v,
bastante rara.
Dessa forma, a necessidade de uma partilha mais
justa que instaura a lgica da caridade e das instncias boas
em Ricur aponta para no para a igualdade nas
instituies, mas para uma desigualdade inerente entre os
sujeitos no mbito social, desigualdade que, no limite,
reflete-se numa disparidade de capacidades de apreciao
crtica do si-mesmo na esfera pblica. Isso nos leva a
entender que a igualdade no um pressuposto das
instncias onde o sujeito se interpreta, se compreende, se
estima e renova o seu compromisso com sua identidade
pelo contrrio, ela aquilo que no limite se estima e se
solicita, talvez por falta de uma verdadeira igualdade. A
valorao da identidade ou, em outras palavras, a
atestao de si d-se num ambiente em que as
capacidades de entendimento e interpretao da identidade
narrativa plasmada pelo texto potico so distintas e
desniveladas.
O que estou sugerindo, ento, que a estima de si
segundo Ricur , acima de tudo, a estima de uma
condio favorvel para a atestao. A incompreenso e, no
limite, a prpria inimizade, respaldadas na desigualdade,
parecem ser correlatos da instncia pblica de afirmao do
carter. Com isso, o equvoco assume contornos tambm

polticos: se a atestao se reserva apenas aos iguais, ento
ela pode ser confrontada num espao de desigualdade onde
ela e a identidade no convm. Nesse mbito
essencialmente poltico, o testemunho, a confiana e a
crena esto abalados por princpio. A desigualdade
eventualmente encerra os sujeitos no antagonismo social, e
a confirmao da identidade fica espera de uma reserva
de igualdade que, no tendo sido possvel no mbito das
instituies, parece remeter a uma transcendncia moral
que s existe noutro plano o de uma comunidade por vir.
Na verdade, essa comunidade um espectro, talvez
at mediado pela f. No invoco as inclinaes religiosas de
Ricur aqui, seno uma f secular que cr na possibilidade
de uma comunho plena entre os sujeitos, em que cada um
tem o seu valor e representa em si mesmo toda a potncia
humana transfigurada na coletividade. Nesse lugar utpico
a igualdade triunfa sobre a desigualdade que a ao poltica
quer erradicar e aqui no preciso ser erudito para
entender que se trata da f comunista, em suas vrias
feies histricas. No obstante, o primado dessa
comunidade deixa de lado o reconhecimento de que, para
que se possa concluir tal projeto, preciso antes afirmar e
ratificar a desigualdade. Esta se prolifera, ganhando novos
rostos, medida que o projeto igualitrio esquadrinha a
realidade a fim de encontrar novas desigualdades a serem
desfeitas.34
A esse respeito, convido leitura da obra de Jacques Rancire, em
particular os livros O Mestre ignorante [Traduo de Llian do Valle. Belo
Horizonte: Autntica, 2005 (1987)] e Nas margens do poltico [Traduo de
Vanessa Brito e Joo Pedro Cachopo. Lisboa: KKYM, 2014 (1998)], em
que se desenvolve a tese de que a igualdade um pressuposto das interrelaes humanas, nunca um objetivo a ser alcanado por meio da ao
poltica. Na verdade, de acordo com Rancire, a poltica enquanto ao
prtica s se sustenta com base no primado da igualdade e da
emancipao, pois a poltica basicamente a afirmao da igualdade e
sua demonstrao, com base numa inteligncia e numa potncia
34
Ora, o que significa a tica do si-mesmo de Ricur

seno uma aposta cega na igualdade? Recapitulo: a
identidade narrativa a metfora do si-mesmo como o
outro, mas ela se interpreta pelo sujeito e se deixa
interpretar pelo outro com base na frgil estrutura
semntica do mythos. Como tal, a identidade equvoca
Marguerite Duras lutando contra a incoerncia da
identidade pessoal , passvel de ser reinterpretada ao sabor
das recontextualizaes que do metfora a sua verdadeira
veemncia ontolgica. Mas, para Ricur, a identidade
narrativa toca assintoticamente a identidade-ipse, dando ao
sujeito um suporte pelo qual ele pode atestar a sua
identidade para si e para outrem. No obstante, Ricur
pressente o risco do mal e mesmo da impropriedade da
lngua que no recua diante da metfora expandida do texto
narrativo que configura a identidade. Por isso, ele devolve
ao sujeito sua soberania diante de sua identidade, e, assim, a
atestao pode ser vista como um ato de enunciao
exterior potica da identidade narrativa (exterior
metfora, portanto) que interpreta a ao, o carter e o
texto e efetivamente rene a conscincia de si identidade
como outridade. Tudo isso feito diante do outro, a
quem se solicita que reconhea o ato de atestao como
vlido segundo os princpios ticos compartilhados. Nesse
estgio final, a igualdade irrompe no como pressuposto,
mas como produto: porque h a atestao que h a
igualdade. A igualdade conjura o equvoco presente desde o
comeo da formao da dialtica da identidade-idem e da
identidade-ipse; ela tambm mitiga a desconfiana que
permeia a interao dialgica. E, no final das contas, toda a
veemncia ontolgica da cpula o si-mesmo como (um)
irrestritas e absolutamente compartilhada por qualquer um. Creio que
as consequncias das teses de Rancire para a tica da igualdade de
Ricur so potencialmente devastadoras. Contudo, uma vez que o
assunto foge do escopo deste trabalho, deixo apenas a aluso ttulo de
provocao.
outro d lugar a uma poltica do reconhecimento da

identidade que opera na base de uma capacidade (apreciada
e invitada) de aceitar no a identidade narrativa do simesmo como um produto esttico, mas sim a performance
lingustica do Eis-me aqui!, que detm a polissemia da
metfora.
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Formalistas russos). In: TODOROV, Tzvetan.
Crtica
da
crtica.
Um
romance
de
aprendizagem. Traduo de Maria A. Dengeli e
Norma Wimmer. So Paulo: Editora da Unesp, 2015
(1984).
O que se pensa ser,

hodiernamente pode
refletir aquilo que
verdadeiramente se !
(De Georges Gusdorf sur La dcouverte de soi
Paul Ricur sur Soi-Mme comme un autre)
Antonius A. Minghetti 1
Hodiernamente, mais que em qualquer outra
poca, indagar a verdade histrica de si-prprio, na busca por
respostas s dubiedades da vida ps-moderna, constitui
uma empreita que no deixa de ser lrica ao reviver
Fernando Pessoa (1888-1935): Temos todos que viver
uma vida que vivida e, outra que pensada.2
Esta ao incorre, talvez, possibilidade de lhe
granjear aleivosias travestidas de verdades, as quais
eticamente deveriam canonicamente incidir impermistas.
Da autonomia da razo conquistada no iluminismo,
movimento originado na Frana e culminante na grande
Encyclopdie (1751-1772), derivou o desenvolvimento
cientfico e tecnolgico, no qual o homem acedeu posio
Doutorando em Filosofia pela PUC RS; Mestre em Teoria, Histria
e Crtica da Traduo pela UFSC SC; Mestrado Interdisciplinar em
Sade Coletiva, Tecnologia e Educao pela UNIFOA RJ;
Especializado em Educao pela UNIPLAC SC; Bacharel em Msica
Erudita pela FASC SP; Bacharel em Filosofia pela UNISUL SC;
Pesquisador do Ncleo Interdisciplinar de Estudos Medievais
Meridianum da UFSC e do Grupo de Estudos em Teologia, Filosofia e
Religio da PUC RS; Avaliador Ad hoc Sistema e-MEC Inep.
1
PESSOA, Fernando. Poesias. Nota explicativa de Joo Gaspar Simes

e Luiz de Montalvor. 15 ed. Lisboa: tica, 1995, p. 235.
2
de absoluto e, motivou a reconhecida afirmao

nietzschiana que implicava a morte de Deus. Contudo, esta
conjecturada morte significaria apenas o rompimento desta
especfica relao do homem com o divino, o que no mais
responderia complexidade do fenmeno causal do
homem enquanto homem.
De Paul Ricur (1913-2005) se diz destacado
filsofo francs do Sc. XX, com especial contributo
filosofia da voluntas, no que configura a trplice dimenso
do decidir, do agir e do consentir, onde necessidades, emoes
e hbitos premem esse querer, que se replica
constantemente atravs de um desgnio de incertezas.
Herdeiro espiritual da fenomenologia de Husserl, do
existencialismo cristo de seu mestre Gabriel Marcel e, pela
corrente personalista francesa dirigida por Emmanuel
Mounier, Ricur estabeleceu uma ntima ligao entre a
fenomenologia e a anlise ps-moderna da linguagem
atravs da teoria da metfora, do mito e do modelo
cientfico. Ricur foi formado em contato com as ideias do
existencialismo, do personalismo e da fenomenologia. De
suas obras relevantes, alm de Soi-mme comme un Autre aqui
objetivada, constam: De linterprtation Essai sur Sigmund
Freud e Le Conflit des interprtations Essais dhermneutique,
esta ltima na qual o filsofo se debruou para reconstruir
o conceito de hermenutica ao associ-la fenomenologia.
Alm destas, considerao especial merecem: La Mtaphore
vive; Le juste; Sur la traduction; Histoire et vrit ; e Temps et rcit.
De George Gusdorf (19122000) tambm se pode
afirmar ser destacado filsofo, um dos precursores do
estruturalismo. Procedente de uma famlia judia da
Alemanha e reinstalada na Frana, aluno de Gaston
Bachelard e mile Brhier, foi mestre de Soren Kierkegaard
e Michel Foucault. De sua autoria constam inmeras obras
como La Dcouverte de soi aqui abarcada e, outras de no s
menor relevncia como Lexprience humaine du sacrifice; Trait
de l'existence morale; Mmoire et personne; La parole; Mythe et
mtaphysique; Trait de mtaphysique; Science et foi au milieu du

XX sicle; La vertu de force; Introduction aux sciences humaines;
Dialogue avec le mdecin; Signification humaine de la libert;
Kierkegaard; Pourquoi des professeurs? Pour une pdagogie de la
pdagogie; Luniversit en question; Les sciences de lhomme sont des
sciences humaines; La Pentecte sans lesprit sain : universit;
Montesquieu: Lettres persanes; Les Sciences de lhomme sont-elles des
sciences humaines?; Les rvolutions de France et dAmrique : de la
violence la sagesse; Lignes de vie 1: Les critures du moi ; Lignes de
vie 2 : Auto-Bio-Graphie; Le crpuscule des illusions: mmoires
intempestifs, Table ronde; e Les sciences humaines et la pense
occidentale, uma obra imponente composta por quatorze
volumes; nesta, Gusdorf afirma que a anarquia
epistemolgica seria to grave quanto a anarquia moral e
social, uma caracterstica da cultura ps-moderna. Este foi
o manifesto de Gusdorf em relao s conquistas do Sculo
XX, que no obstante todo o progresso cientficotecnolgico conquistado, ainda mantinha problemas sociais
cruciais sem perspectivas de um equacionamento.
Ricur e Gusdorf so tributrios da escola
francesa de filosofia do Sculo XX; tem em comum a
passagem pela Universidade da Sorbonne, influncias do
movimento existencialista e, o fato de terem sido
prisioneiros em campos de concentrao nazistas, o que
muito provavelmente os levaram a pensar, principalmente,
o mbito do homem lanado ao desabrigo do mundo. Esta
a razo pela qual aqui ambos se veem imbricados, no
postularem o estudo da conscincia existencial e, o homem
em via do conhecimento de si-mesmo.
Gusdorf, embora parta de uma razo convertida
de um racionalismo que julga ser sem vida e sem esperana,
ainda em seus escritos mantm o lirismo de uma
expectativa de soluo, mediante a reflexo filosfica a
partir dos escritos de Teilhard de Chardin (1881-1955),
retratada em sua obra Fenmeno Humano, que envolve
a ideia de uma evoluo humana, que inclusse a prpria
evoluo da pessoa. Gusdorf se pergunta as razes de uma

explorao pela qual se investigue a si-mesmo e, conclui pela
existncia de inmeras respostas: liberdade, desgnio,
independncia, paz, constncia, relaes humanas
saudveis, relaes estveis, pr-atividade, e outras
possibilidades que se fazem benefcios de um melhor
conhecimento de si-mesmo; em comum todas se
apresentarem estreitamente relacionadas com o outro de si, a
refletir a conscincia da ausncia: Le moi na pas se
frayer, dans labsolu, un chemin jusqu ltre, car le moi
nexiste que dans la rciprocit avec lautre; le moi isol
n'est vrai dire quune abstraction.3
Para Gusdorf, a liberdade seria a razo mais
relevante porque levaria vida interior. No obstante tudo
estar pleno de sentidos, o homem seria o ser a mud-los
atravs do processo que levaria a sua libertao, que
consistiria exatamente na revelao de sentidos vida
vivida. Gusdorf cr na existncia de sentidos no mundo e,
que somente ao homem pertenceria descortin-los. Essa
era uma esperana da razo renascentista, incisivamente
revelada no Oratio Hominis Dignitate de Pico della Mirandolla
(1463-1494):
No te fiz nem celeste nem terrestre, nem mortal
nem imortal, para que tu, livremente, tal como um
bom pintor ou um hbil escultor, ds acabamento
forma que te prpria, segundo teu desejo e
resoluo. Voc poder degenerar-se e transformarse em ser inferior, aquele considerado irracional;
mas poder regenerar-se de acordo com sua
GUSDORF, Georges. La Parole. 8 ed. Paris: PUF Les Presses

universitaires de France, 1977 (1952), p. 43. [O eu no tem, em absoluto,
de abrir caminho para o ser, porque o eu s existe na reciprocidade com
o Outro; o eu isolado, a bem dizer, uma abstrao].
3

deciso, e aproximar-se dos seres superiores que
so divinos.4
Essa referncia se viu reiterada com Sartre em O

Ser e o Nada, em sua filosofia existencial, ao tratar da
conscincia, quando desta afirmou ser um simples e puro
movimento em direo liberdade; a possibilidade do
homem de dizer sim ou no, de escolher, o que no a
distinguiria da apreenso de ns mesmos, para alm de
qualquer motivo outro. Essa conscincia, composta do
poder de nadificao e liberdade, que se oporia a tudo e ao
propriamente em si, o ser pleno, macio e opaco das coisas,
propositaria o homem estar condenado a uma liberdade
absoluta, por isso deveria ele construir seu prprio
caminho, por isso estaria sempre postado no mundo como
um condenado liberdade.
Gusdorf, em La dcouverte de soi, extende o corpo
conscincia: Mais, si notre conscience sappuie sur un
monde extrieur que alimente notre exprience, elle
sappuie aussi sur un fondement intrieur, le corps.5
O corpo no apenas uma poro de matria
ocupando lugar no espao e enfeixado de funes, mas sim
o palco das representaes humanas na dinmica do pensar
e do estabelecer conceitos de sua conscincia ao mundo,
onde ele afeta o mundo e por este seria afetado na
recursividade de sua vida vivida; por isso o corpo se faz
locus privilegiado da incessante passagem da conscincia do
MIRANDOLA, Giovanni Pico. DE HOMINI DIGNITATE.
Traduo de Antonio A. Minghetti. Porto Alegre: Editora , 2015, p.
50.
4
GUSDORF, Georges. La dcouverte de soi (Bibliothque de Philosophie

contemporaine). Perse Revue Philosophique de Louvain, Volume
47, Numro 16, p. 540 545. Presses universitaires de France. Paris :
1948., p. 545. [Porm, se nossa conscincia se apoia em um mundo
exterior que alimenta a nossa experincia, ela se apoia tambm sobre
um fundamento interior, o corpo].
5
mundo ao mundo na conscincia. Destarte, a realidade

humana enquanto razo a raiz verdadeira do que aparece
aos sentidos, uma razo produtora e absolutamente
essencial, no no sentido de ser pura presena a si ou de
uma razo clara e distinta, mas de uma razo alargada que
necessariamente implica uma filosofia da encarnao. Por
isso, Ricur escreveu: Eu suporto este corpo que
governo.6
O corpo do homem experimenta o mundo na
ao das coisas mais elementares que lhe circundam e, com
as quais interagem. O homem est inteiro no mundo e o
mundo est todo no homem; um homem que no estivesse
no mundo pr-categorial seria uma construo artificial; o
homem e o mundo que nele se instala so inseparveis.
Ricur desce ainda mais ao interior da existncia
humana, quando concretamente v o homem falvel,
portador de uma potencialidade irracional, por isso frgil e
desproporcionado em sua vida ao no dispor seno do ser
de si-prprio isoladamente infindo e, sempre na condio de
se abeirar do tnue limite entre o bem e o mal. Ainda, de
sua experincia vivida no Nazismo, Ricur questiona o
conceito de verdade da histria e, diferencia a
objetividade desta em relao das cincias exatas, credita
conscincia uma iluso da transparncia dessa atestao,
principalmente aps Freud e a psicanlise, ao questionar o
sujeito transcendental, que para ele seria to somente um
solipsismo terico, por isso sua preferncia em referir
pessoa e no conscincia ou ao sujeito.
Ricur recorreu ao conceito de conscincia,
derivado dos mestres que a constituram na forma como
Ricur a denominou de Escola da Suspeita. Para Ricur,
do confronto com a ideia de conscincia, de sujeito ou do
eu, sobreviveu o conceito de pessoa, que retornou
RICUR, Paul. O Mal Um desafio Filosofia e Teologia. Traduo de
Maria da Piedade Ea de Almeida. Campinas: Papirus, 1988.
6
vivamente aps a segunda guerra mundial. Por isso

afirmou:
Eis porque a ideia de um humanismo integral, na
qual estariam harmoniosamente situados todos os
planos de verdade, aparncia enganosa. O sentido
final das aventuras perigosas do homem e dos
valores que ele pe em jogo est condenado a
permanecer ambguo: o tempo continua a ser
tempo de debate, de discernimento e de pacincia.7
A conscincia no puramente receptiva,

tampouco apenas criadora de conceitos, porque no se faz
simplesmente passiva nem unicamente ativa, pois no se
submete medida das coisas, dado que o mundo como
contedo da experincia humana, tambm no seja
totalmente opaco ou transparente. Sentidos latentes
habitam o mundo e incidem no comportamento humano,
para resultar no movimento vivido da existncia do
homem, que indo s coisas, permuta com o mundo e as
revela para constitu-las de sentidos. O mundo faz os
homens e estes fazem o mundo, portanto a razo surge nas
coisas, mas derivadas de humanos. O sentido da vida do
homem sugerido pelos encontros que ele intenciona e que
se fazem sua medida. Aqui, merece destaque as palavras
do filsofo belga Jean Ladrire (1921-2007), reconhecido
como o pensador da esperana:
No a partir do nada, no soberano nada de nossa
liberdade que forjamos esse destino austero e
promissor. So as situaes que comandam e que
chamam; nossas iniciativas apenas so paragens na
propagao de um fluxo, vindo do fundo de um
impenetrvel horizonte, inexorvel e gradualmente
ganhando regies cada vez mais externas. No
RICUR, Paul. Histria e Verdade. Traduo F.A. Ribeiro. Cia. Ed.
Forense. Rio de Janeiro: 1968, p. 186.
7

encadeamento suscitado pela ao, de situaes,
iniciativas, encontros, circunstncias, resultados,
simultaneamente imprevistos e fecundos, aparece
pouco a pouco necessidade a figura de um
percurso
obrigatrio,
cuja
lei
no
antecipadamente conhecida, mas se revela pouco a

pouco como lei, pelo menos segundo seu
princpio.8
Ricur situa a verdade sempre no por se fazer e

visvel apenas na linha do horizonte; por isso, tem na
arqueologia do sujeito uma primeira ao da arch, pela qual
tudo vem a ser e, uma segunda no telos como um fim em
sentido restrito, em virtude do qual algo se faz por um
princpio implicado na razo e na vida:
Todas as vezes que pressentimos conexes em
profundidade entre realidades, pontos de vista ou
personagens disparatados nos sentimos felizes; a
felicidade da unidade atesta um plano de vida que
mais profundo que a disperso de nossa cultura.
Sim! A Vida deve significar finalmente a unidade
como se nela se tivesse em primeiro lugar a vida
bruta, o querer viver no cindido e, depois a
poderosa exploso cultural de nossa existncia
segundo todas as dimenses da verdade e, para
alm de tal disperso, outra unidade que seria
Razo e Vida.9
Para Augusto Novaski (1984), a filosofia de

Ricur est impregnada do risco que implica o se pelo
qual compreender compreender-se, interpretar
interpretar-se e, isso uma temeridade, dado que ao
contrapor o si ante o si-mesmo, seja mais confortvel buscar
LADRIRE, Jean. Vida social e destinao. Traduo de Maria I da Silva
O. da Conceio S., So Paulo, Ed. Convvio, 1979, p. 99.
8
RICUR, Paul. Histria e Verdade, op. cit., p. 179.
o que se em instncias exteriores a refletirem

instituies e ideologias.
No racionalismo ricuriano submetido
fenomenologia, a experincia no explcita traz em si um
fadrio, onde a autorreflexo da razo deve ser reflexo
sobre sua presena incoativa10 e imanente, naquilo que
ainda no razo, mas na qual ela se anuncia. Disto
convm rememorar Blaise Pascal (1623-1662) para quem o
homem em seu interior vivenciava o vazio, por isso sua
busca nas coisas exteriores; Pascal reafirmava a necessidade
do homem em se conhecer a si-mesmo e, mesmo que nessa
experincia no encontrasse a verdade, pelo menos a ao
se prestaria a ajustes de sua vida pessoal.
Para Gusdorf, a busca do homem por si-mesmo
surge primeiro dentro de si, onde promove a estabilidade
das emoes e dos sentimentos; surge fora de si-mesmo, em
particular, nas relaes com outros seres humanos em
diversos contextos; surge nos devaneios do tempo quando
se
levado
pela imaginao, imagens, sonhos ou
pensamentos profundos; surge mesmo quando o homem
ignora o contato com a realidade ou com o ambiente que o
circunda; surge do mundo, em lugares especficos ou
circunstnciais; surge durante toda a sua vida de
experincias vividas e pelas quais tenta descobrir sua real
vocao em um horizonte de possibilidades.
Mario Quintana escreveu que um poema abre uma
janela e, essa a viso que espelha tanto Ricur quanto
Gusdorf, quando ambos navegam nas guas do poeta grego
Pindaro de Cinoscefale (518 438 a.C.), que pregava:
Homem, torna-te no que s.
Para Gusdorf (1948), o conhecer a si-mesmo seria
histrico e caracterizado vida interior a partir do
conhecimento do eu em sua experincia vivida, com o
nico propsito de encontrar respostas para si-mesmo:
10
Comear, empreender, construir.
Lattitude du Connais-toi toi-Mme de Socrate, du

Stocisme et du Christianisme a sans doute soutenu un
immense effort dattention soi-mme et la vie intrieure
et par l favoris la connaissance de soi.11 Gusdorf
acrescenta que o sujeito no se v a no ser por sua efgie
especular:
La connaissance de soi, rclame par Socrate,
fonderait aussi une morale de la personne et de la
fidlit soi [...]. Principes dattitudes intrieures,
prncipe dàffirmation de soi qui dcoule non pas
dun dbat intellectuel, dun choix de la raison, mais
dun retour aux origines personnelles. Le jugement
de valeur correspond laffimation concrte, dans
la conduite, dune structure essentielle de notre
tre.12
Ricur, em seu ensaio Du texte làction, afirmou:

O que sei por mim mesmo s pode ser atingido
atravs das objetivaes de minha prpria vida; o
conhecimento de si j uma interpretao, que no
mais fcil que as dos outros e, at, provavelmente,
mais difcil, porque s compreendo a mim mesmo
pelos sinais que dou de minha prpria vida e, que
me so reenviados pelos outros. Todo
GUSDORF, Georges. La dcouverte de soi, op. cit., p. 540. [A atitude do

Conhece-te a ti mesmo de Scrates, do Estoicismo e do Cristianismo,
tenha, provavelmente, submetido a um imenso esforo de ateno para
si-mesmo e a vida interior e, dessa forma contribuiu para o
conhecimento de si].
11
Ibidem, p. 378. [O Conhecimento de si mesmo, reivindicado por

Scrates, tambm fundou uma pessoa moral e de fidelidade a si (...).
Princpios de atitudes interiores, como o princpio da assertividade no
decorre de debates intelectuais, de escolhas da razo, mas de um
retorno s origens subjetivas. O juzo de valor corresponde afirmao
concreta na conduo de uma estrutura essencial ao nosso ser].
12

conhecimento de si mediato, atravs dos signos e
obras.13
O conhecimento de si seria, pois uma

consequncia de projetos pessoais intencionados no mundo
em uma presena parcial e sabidamente finita, onde se
busca o caminho para uma autorrealizao que nunca cessa
e, por isso os motivos que levam ao esto sempre na
iminncia de uma apario, ou seja, o homem seria aquilo
que ainda no , ou seria aquilo que, de sua liberdade,
definiu como seu projeto de ser. Porm, ao tomar o
vocbulo projeto em sua origem latina, encontrar-se- o
particpio passado do verbo pro-jicio na funo do adjetivo
de primeira classe no sentido de projectus (para a frente); por
isso a transgresso do instante para vislumbrar o almejado
ainda por chegar. Embora parea contraditrio, projeto
aquilo que ainda no ; est sempre por ser.
Essa uma reflexo que a razo realiza sobre si
mesma para ultrapassar a crise do nihilismo ps-moderno ao
reconstruir uma filosofia da razo, que no seria nem o
primeiro nem o ltimo movimento da existncia humana;
derivaria de algo mais antigo, mais primitivo, to elementar
quo mais rico e profundo e muito mais extenso, a
acrescentar no hodierno uma nova dimenso ao
entendimento do homem, que adviria desde a gnese
segundo a vontade do Creador.
Para Jean Ladrire (1979), sob ou ao lado da
razo, existe a vida primitiva, indiferenciada, onde tudo est
pr-contido e, onde ainda no se efetuou a separao
original entre o verdadeiro e o falso, o ser e o nada, o saber
e a opinio, o racional e o irracional, isto significa que,
nesta ainda no existiria a contaminao pela realidade
vivida. Devemos, pois rememorar esta vida indiferenciada,
RICUR, Paul. Do Texto Aco: Ensaios De Hermenutica II.
Traduo de Alcino Cartaxo e Maria Jos Sarabando. Porto: RsEditora, 1989, p. 85.
13
para volver ao embasamento primeiro, em que nossa

tradio se constituiu, pois seria precisamente o retorno
aqum da oposio entre racionalismo e irracionalismo,
seria um retornar quilo ainda no diferenciado, na
possibilidade de anteviver uma primeira e longnqua forma
de existncia pura, o que no significaria a destruio da
razo, mas seu contributo para uma re-viso interna da
pessoa em suas rupturas e descontinuidades do psmodernismo.
Esse um movimento puro de presena e de
coexistncia no sentido de um conascimento; a descoberta
de si no presente em sua totalidade, quando esta se faz
presente na intimidade de si, ou ainda, a experincia de
abertura para tal, de coincidncia do ser finito com a
realidade infinita; seria, pois um ultrapassar da finitude e da
temporalidade e da experincia da derrelio14, para uma
vida sub specie acternitatis, na confiana ilimitada no mundo e
no prprio ser em que se consiste. Esse obstculo a ser
ultrapassado um fenmeno social, que Gusdorf
denominou de triunfo da razo; no Monde Vcu, qui
appartient lexperience.15
Gusdorf entendeu os obstculos do hodierno
como cooptantes das objetivaes mediadas pela vida
vivida, ao fazerem do intelectualismo uma ontologia sem
pressuposto:
La raison triomphante se donne pour tche de
substituer au monde vcu, dans son incohrence,
dans son opacit sensible, dans sa coloration
passionnelle, le monde intelligible dun univers du
discours. Le rel, dans tous les domaines, doit faire
place au vrai. La dmythisation entrane non
14
O existente humano lanado no mundo, e abandonado a si-mesmo.
GUSDORF, Georges. Mythe et Mtaphysique Introduction a la

Philosophie. Paris: Flammarion, 1953, p. 188. O mundo da vida, aquele
que pertence experincia ( experincia vivida).
15

seulement
la dchance des fabulations
imaginatives, mais encore le rejet de laffectivit,
comme aussi la mfiance systmatique vis--vis du
sensible. Lesprit ne peut prendre appui que sur
lesprit. Cest--dire que lintellectualisme se donne
pour tche de mettre au point une ontologie sans
prsuppos, une vrit qui ne soit pas vrit dautre
chose que de soi, consacrant le triomphe de la
forme.16
Para Gusdorf, refletir e estabelecer o

conhecimento de si na temporalidade significa que cada
grau fenomenologicamente verdadeiro, requer um salto de
nvel, ao colocar o quem sob a querela da itinerncia e da
busca: La temporalit humaine constitue ainsi chaque
personne comme centre dun monde qui lui appartient en
propre, et qui ne peut tre chang ou substitu.17
Em Gusdorf a linguagem no cria o mundo, dado
que objetivamente ele j esteja posto, mas tem a virtude de
constitu-lo a partir de sensaes em coerncias e
incoerncias, que se faz universo outrem medida da
humanidade: La rvolution socratique marque la
Ibidem, p. 163. [A razo triunfante se d tarefa de substituir o

mundo da experincia vivida, em sua incoerncia, em sua opacidade
sensvel, em seu matiz emocional, pelo mundo inteligvel, um mundo
do discurso. A, o real em todos os seus domnios, deve ser substitudo
pelo verdadeiro. Esta desmistificao implica no somente a decadncia
das fabulaes inventivas, mas a rejeio da afetividade, como tambm
a desconfiana sistemtica na relao com o sensvel. O esprito j no
pode se apoiar se no em si-mesmo. Significa dizer que o intelectualismo
se d tarefa de desenvolver uma ontologia sem pressuposto, uma
verdade que no de outra coisa a no ser de si prpria, consagrando
triunfo forma.]
16
Ibidem, p. 199. [A temporalidade humana constitui assim para cada

pessoa o centro de um mundo que pertence a si-mesmo tal que no possa
ser trocado ou substitudo].
17
dcouverte de la capacit personnelle, laffirmation du moi

comme centre autonome dexprience. 18
Enquanto para Gusdorf (1953) a histria s nasce
com a passagem do reino do se ao reino do eu,
inversamente, para Novaski (1984), o grande problema
filosfico na ps-modernidade realmente o se, porque o
se interpretar carreia a temeridade da exposio de si:
Com efeito, em Ricur, a filosofia est impregnada
do constante risco do se; compreender
compreender-se, interpretar interpretar-se. Isso
um risco, posto que exija expor-se diante de simesmo. relativamente mais fcil, para no dizer
mais confortvel, buscar aquilo que sou em
instncias exteriores a mim, na minha cultura, na
sociedade, nas instituies, na ideologia. Sem negar
a importncia de tudo isso, h, por outro lado,
desvos dentro de mim mesmo que ciosamente
esconda dos outros; reluto em lhes permitir l
adentrarem e, que certamente at eu mesmo reluto
entrar.19
No terceiro captulo de sua tese, Novaski sugere

que se reconhea a inadequao dessa conscincia: [...] o
que sou no necessariamente aquilo que penso que sou.
Assim, desta implexa anlise existencial, da qual o
prlogo tem origem em uma histrica inscrio no pronaos
do Delphus Oraculum, onde segundo Pausnias, gegrafo e
autor da obra Descrio da Grcia, existiria a imperativa
admonio 20, clausular em Scrates e,
frente a qual, ele teria afirmado: s sei que nada sei!
Ibidem, p. 126. [A revoluo socrtica marca a descoberta da
capacidade pessoal, a afirmao de si-mesmo como centro autnomo da
experincia].
18
NOVASKI, Augusto Joo Crema. Fenomenologia da Ao. Tese de

Doutorado em Filosofia da Educao SP: UNICAMP: 1984, p. 03.
19
20
NOSCE TE IPSVM
Porquanto, para o pai da filosofia conhecer o mundo no

seria possvel enquanto o homem no se voltasse a si e,
contemplasse a sua existncia, talvez bom fosse rememorar
a crtica do seu suposto significado de 2500 anos mais
tarde, que lhe fez Friedrich Nietzsche (1844-1900) na obra
Alm do Bem e do Mal, de 1886, no captulo dedicado a
aforismos e interldios, quando altera essa mxima para:
Cada qual de si o mais prximo e, ao mesmo tempo de
si-mesmo o mais distante.21 Talvez, por isso Gusdorf ao
comentar o Connais-toi toi-mme, afirmou: Lesprit se
dcouvre soi-mme comme un absolu sans conditions, et
qui se suffit.22
Os desvos internos do sujeito, cuja instncia
Novaski afirma ele ciosamente ocultar at dele mesmo,
perfazem um itinerrio que perpassa simultaneamente seu
exterior e seu interior, em mtua pertena da conscincia
ao mundo que a dela emerge repleto de verdades acabadas
e, que leva os homens a se dilacerarem em subverses
aparentemente insolveis. Esta verdade teria levado
Gusdorf a responder ao Conde Hermann Alexander von
Keyserling (1880-1946): Le chemin qui mne de soi soi
fait le tour du monde23. Para Gusdorf: Ma vie se donne
moi comme conscience dun sens immanent une certaine
dure. Non point temps reprsentatif, mais temps
substantiel. 24
NIETZSCHE, Frederico. Para Alm do bem e do Mal. Lisboa: Ed.
Guimares, 1974, s. p.
21
GUSDORF, Georges. Mythe et Mtaphysique Introduction la

Philosophie, op. cit., p. 188. O esprito se descobre como si-mesmo um
absoluto sem condies, e isso suficiente.
22
[O caminho que leva de si para consigo faz uma volta em torno do

mundo].
23
Ibidem, p. 199. [Minha vida me dada como sentido de conscincia de

um juzo imanente a certo perodo de tempo. No tempo
representativo, mas um tempo substancial].
24
Desroches25 (2002) destaca o itinerrio de Ricur,

para a tomada de conscincia pelo sujeito, sob a influncia
da histria:
Todas essas filosofias (reflexivas) esto em busca da
verdadeira subjetividade, do verdadeiro ato de
conscincia. O que temos que descobrir e
redescobrir sem cessar, que este itinerrio do mim
ao eu que chamaremos de tomada de conscincia
passa por certa meditao sobre a histria, e que
esse desvio da reflexo pela histria [...] a maneira
filosfica de completar, num leitor, o trabalho do
historiador.26
Se a revoluo dos estudantes da Universidade de

Nanterre Paris, em maio de 1968, abalou a estrutura
psicolgica de Gusdorf, para Ladrire a batalha da noite
das barricadas, em 10 de maio daquele ano se mostrou um
marco que centralizaria um perodo de contestao a
reedificar a histria da humanidade. Para Ladrire, a partir
daquele fenmeno, a histria s passaria a favorecer
queles que, de alguma maneira, a ela se dedicassem em sua
construo na forma de uma invisvel germinao: A
relao de nossa existncia com a histria se inverteu. No
estamos mais submetidos a uma lei externa, cujo segredo
nos escapa; agora o curso do mundo pede sua lei a ns
mesmos.27
Segundo Michel Foucault em Microfsica do Poder, o
evento de maio de 1968 foi decisivo para que se comeasse
DESROCHES, Daniel. Ricur, crtico do cogito. CEZAR,
Constana Marcondes (org.) A Hermenutica Francesa Paul Ricur. Porto
Alegre: Edipucrs, 2002, p. 27-42.
25
RICUR, Paul. Histria e Verdade. Traduo F.A. Ribeiro. Rio de

Janeiro: Ed. Forense. 1968, p. 35-36.
26
LADRIRE, Jean. Vida social e destinao. Traduo de Maria da Silva

O. da Conceio. So Paulo: Ed. Convvio, 1979, p. 81.
27
a abordar a questo do poder.28 Assim, na perspectiva

ladrieriana no existiria mais uma histria incua, mesmos
as individuais se rearranjariam em estruturas de sentido, a
retratar uma cultura que respondesse ao destino global e,
aonde o curso do mundo revelaria afinal o indivduo a simesmo, obrigado que fosse a se manifestar e a inferir no
destino da humanidade.
Foram nestes termos que Aleixo29 revelou que o si
ricuriano, quando aplicado prpria pessoa lanada ao
mundo, s poderia ser pensado na multiplicidade de suas
relaes intramundanas, portanto dele constituiria a
fragilidade e a falibilidade, o que exigiria de imediato uma
abordagem pragmtica dessa conceituao. Para Gusdorf
em La dcouverte de soi, esta uma relao da qual a
vida pessoal se tornou lugar de passagem e, aonde se
experimenta o mundo: ma vie est nulle si elle nest pas au
monde, mais le monde na pas de sens si je ne vis pas en
lui.30
Da observao de Aleixo e de Gusdorf, possvel
concluir que no existam, principalmente na psmodernidade, acenos, palavras e procedimentos que no
expressem algo dentro de uma estrutura que se refaz
constantemente e que provoca um se posicionar ante o
mundo j posto. Essa ao no um puro receber ou fazer,
tampouco passiva ou ativa e, no se constitui fisicamente
na sua prpria existncia, a reflexo que se torna matria
prima da induo do corpo produo de um contedo e
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. MACHADO, Roberto
(org.). 6a edio. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1986, p. 03 e 06.
28
ALEIXO, Maria Alice Fontes. Estima de Si, Solicitude, Igualdade O

tringulo de base da vida tica, segundo P. Ricur. Coleco Artigos
Lusosofia-press. Covilh: Universidade da Beira Interior, 2008.
29
GUSDORF, Georges. La dcouverte de soi, op. cit., p. 496. [Minha vida

seria frvola se no fosse o mundo, mas o mundo no teria sentido se
eu no vivesse nele].
30
de certa forma baliza as experincias de permuta com o

mundo. Por isso Ricur afirma que a conscincia imediata
foi destituda de seu lugar de prestgio.
Em Miguel Silva31, encontramos que Ricur
sustenta as filosofias da suspeita da conscincia imediata,
geradas nos conceitos de Nietzsche, Marx e Freud, a qual
aborda em sua obra O Conflito das Interpretaes Ensaios de
Hermenutica e, onde defende o ato de duvidar tanto quanto
daquele que duvida ser uma fico, o que inviabilizaria o
projeto de uma identidade no sentido de unidade irredutvel
e singular:
Se a hermenutica uma fase da apropriao do
sentido, uma etapa entre a reflexo abstrata e a
reflexo concreta, se a hermenutica uma
retomada do pensamento sobre o sentido, em
suspenso na simblica, ela s pode reencontrar o
trabalho da antropologia estrutural como um apoio
e no como um repelente; s nos apropriamos do
que, primeiro, mantivermos a distncia de ns.32
Estes trs grandes pensadores que conviveram em

uma mesma poca e transitaram por campos diferentes da
cincia, defendiam o princpio da inconsistncia da
conscincia, pelo que so considerados os Pais da
Desconfiana. Em Freud: uma Interpretacin de la Cultura,
Ricur apresenta-os como os precursores da Escola da
Suspeita:
Acabaremos de situar a Freud dndole no slo un
oponente, sino una compaa. A la interpretacin
como restauracin del sentido opondremos
SILVA, Miguel Franquet dos S. O Contributo Da Comunicao para a
Constituio de Si-Mesmo. Lisboa: Editora da Universidade Catlica,
2001.
31
RICUR, Paul. O Conflito das Interpretaes Ensaios de Hermenutica.

Traduo de Hilton Japiassu. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1978, p. 34.
32

globalmente la interpretacin segn lo que llamar
colectivamente la escuela de la sospecha. Una
teora de la interpretacin tendra entonces que dar
cuenta no slo de la oposicin entre dos
interpretaciones de la interpretacin, una como
recoleccin del sentido, la otra como deduccin de
las ilusiones y mentiras de la consciencia, sino
tambin de la fragmentacin y dispersin de cada
una de estas dos grandes escuelas de la
interpretacin en teoras diferentes y aun ajenas
entre s. Esto es an ms cierto, sin duda, en la
escuela de la sospecha que en la de la reminiscencia.
La dominan tres maestros que aparentemente se
excluyen entre si: Marx, Nietzsche y Freud. [] Es
relativamente fcil comprobar que sus tres
empresas coinciden en impugnar el primado del objeto
en nuestra representacin de lo sagrado y el
cumplimiento del objetivo de lo sagrado por una
especie de analogia entis que nos injertara en el ser
en virtud de una intencin asimiladora; es fcil
incluso reconocer que en cada caso se trata de un
ejercicio diferente de la sospecha; la frmula
negativa bajo la cual se podra colocar a estos tres
ejercicios de la sospecha seria de la verdad como
mentira.33
Isto explica mxime, o posicionamento de Ricur

(1973), ao entender que exatamente a partir dessa atitude
suspicaz, concernente a uma conscincia que desconhece
at a si prpria, que um filsofo se instalaria entre
psiquiatras, psicanalistas e psiclogos. Em seu ensaio Le
conscient et linconscient (1966), Ricur comenta que aps estes
trs pensadores necessrio repensar a conscincia como
uma mentira e todas as mentiras que dela advm; assim
entende que deveriam ser ordenados enigmas como este:
RICUR, Paul. Freud: Una interpretain de la cultura. Traduo de
Armando Surez. Madri: Ed. Siglo Veintiuno: 1973, p. 32.
33

Le philosophe contemporain rencontre Freud dans
les mmes parages que Nietzsche et que Marx ;
tous trois se dressent devant lui comme les
protagonistes du soupon, les perceurs de masques.
Un problme nouveau est n : celui du mensonge
de la conscience, de la conscience comme
mensonge ; ce problme ne peut pas rester un
problme particulier parmi dautres, car ce qui est
mis en question de manire radicale et gnrale,
cest cequi apparat aux phnomnologues comme
le champ, comme le fondement, comme lorigine
mme de toute signification, cest--dire la
conscience. Il faut que ce qui est fondement en un
sens nous apparaisse prjug en un autre sens : le
prjug de la conscience.34
Ricursubmeteria a metapsicologia freudiana

hermenutica do sentido,35 ao pesquisar Freud
concomitante Marx e Nietzsche, e concluir que estes
integrariam a hermenutica da suspeita, ao acolherem a
conscincia imediata como mentirosa:
Para quem foi formado pela fenomenologia, pela
filosofia existencialista, pela renovao dos estudos
Idem. Le conscient et linconscient. Bibliothque Neuro-Psychiatrique de
Langue Franaise. Paris: Sescle de Bouwe, 1966, p. 412. [O filsofo
contemporneo conheceu Freud na mesma vizinhana que Nietzsche e
Marx; todos os trs se apresentam como protagonistas da suspeita, a
conscincia do uso de mscaras. Nasceu um novo problema: o da
mentira da conscincia, da conscincia como a mentira; este problema
no pode permanecer um problema particular, entre outros, porque o
que posto em questo de forma radical e geral, que aparece
certamente aos fenomenlogos como o campo, como o fundamento,
como a origem mesma de toda a significao, ou seja, a conscincia.
Assim, o sentido que nos aparece deve ser fundamentado em outro
vis: o vis da conscincia].
34
RICUR, Paul. Da interpretao: ensaio sobre Freud. Traduo de Hilton

Japiassu. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1977.
35

hegelianos e pelas investigaes de tendncia
lingustica, o encontro com a psicanlise constitui
um enorme abalo. No esse ou aquele tema da
reflexo filosfica que atingido e questionado,
mas o conjunto do projeto filosfico. O filsofo
coetneo encontra Freud nas mesmas paragens que
Nietzsche e Marx. Todos os trs se apresentam
diante dele como os protagonistas da suspeita, os
perfuradores de mscaras. Nasceu um problema
novo: o da mentira da conscincia, da conscincia
como mentira. Esse problema no pode
permanecer um problema particular entre outros,
pois o que est posto em questo, de modo geral e
radical o que nos parece a ns, bons
fenomenlogos, como o campo, como o
fundamento, como a origem mesma de toda
significao, ou seja, a conscincia [...].36
Ricur toma o vis da conscincia como princpio

da autonomia do processo metodolgico, que revela a
conscincia do sujeito moral, uma competncia em dar a simesmo prpria lei da ao: Mais cette conscience est le
seul accs que nous ayons la sorte de relation synthtique
que lautonomie instaure entre la libert et la loi.37
Ter conscincia de alguma coisa significaria,
portanto dela estar consciente na medida em que ela
continuasse a existir externamente; consequentemente,
volver ad intus, adentrar a fenomenologia no sentido
cognitivo da intencionalidade da conscincia, na forma
como especifica Georges Gusdorf em La dcouverte de soi, ou
seja, descobrir a si-mesmo em seu interior: anticiper sur ce
quon sait pour aller au-devant de soi-mme... Pour tcher
36
Idem. O Conflito das Interpretaes Ensaios de Hermenutica, op. cit., p. 88.
Idem. Soi-mme comme un Autre. Paris: ditions du Seuil, 1990, p. 247.

[Porm, essa conscincia o nico acesso que ns temos ao gnero de
relao sinttica que a autonomia instaura entre liberdade e a lei].
37
dìdentifier, au travers de toutes les vicissitudes, le visage

authentique de ce dque nous nous sentons appels tre.38
Nas palavras de Gusdorf, a conscincia mtica
mantm o status quo graas integrao do homem ao meio,
enquanto a razo pura rompe o estado de coisas e, autoriza
o homem a modificar ou abstrair a realidade posta e, a
estabelecer limites entre o que seria o eu e o que coisas
outrem:
Le comportement catgorial tmoigne dune reprise
du monde par lhomme, dune initiative humaine
par rapport aux circonstances. Transformation de
ltre mme de lhomme dans le monde, passage dun
certain tre dans le monde a un autre tre dans un
nouveau monde.39
No prefcio de Soi-mme comme un Autre, Paul

Ricur reporta trs de suas grandes intenes filosficas,
onde uma delas reala a importncia da hermenutica do si,
ao longo de um percurso que constituir a identidade do
sujeito, que no seria mais um eu, mas um eu penso, eu sou,
um si determinado por uma identidade reflexiva, que se
descobre e se recria permanentemente, por isso no se
constitui nunca como certeza ltima de sua realidade.
A hermenutica ricuriana do si, portanto
confronta a imediatez do sujeito, a interpretao do si, que
mediada pela anlise e pela reflexo que o agente suscita,
GUSDORF, Georges. La dcouverte de soi, op. cit., p. 487. [Antecipar
quilo que sabemos para, a seguir avanar a si-mesmo... Para identificar
todas as nossas vicissitudes e, refletir sobre o aspecto autntico daquilo
pelo qual fomos chamados a ser].
38
Idem. Mythe et Mtaphysique Introduction la Philosophie, op. cit., p. 88. [O

comportamento categorial testemunha a retomada do mundo pelo
homem, como iniciativa humana que diz respeito s circunstncias. a
transformao do si-mesmo do homem encerrado no mundo, como
movimento indubitvel do ser de dentro do mundo a outro ser dentro
de um novo mundo].
39
dado que ao falar, ao fazer, ao narrar e, ao se imputar tica

e moralmente, o sujeito reflete seu ser em mltiplas
manifestaes, que podem ser interpretadas pelo sujeito da
ao ao procurar respostas, quando de si questiona: Quem
esse que fala e que faz, que narra e que atesta os seus atos
a si-mesmo, ciente da imputabilidade pelas responsabilidades
implcitas em suas aes? Ricur responde:
[...] cest toujours, semble-t-il, par un tel
renversement du pour au contre quon sapproche
du sujet; do il faudrait conclure que le je des
philosophies du sujet est atopos40, sans place assure
dans le discours. Dans quelle mesure peut-on dire
de lhermneutique du soi ici mise en uvre quelle
occupe un lieu pistmique (et ontologique, comme
on dira dans la dixime tude) situ au-del de cette
alternative du cogito et de lanti-cogito?41
A conjugao das vrias crises do psmodernismo, algumas conjunturais e outras sistmicas,

coage a filosofia a pensar em duas frentes: uma imediata
que busca solues que evitem colapsos emergentes e,
outra a buscar respostas na conscincia humana, ao
postular uma rigorosa crtica ao pensamento que redundou
Significa ser amado e ser reconhecido pelo sujeito desse amor como
atopos (qualificao dada a Scrates por seus interlocutores), ou seja,
como inclassificvel, de uma originalidade implacavelmente
imprevisvel. (GURIN, Michel. Nietzcshe, Socrate hroque apud
BARTHES, Roland. Fragmentos de un discurso amoroso. Traduo Mrcia
Valria Martinez de Aguiar. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 33).
40
RICUR, Paul. Soi-mme comme un Autre, op. cit.., p. 27. [(...) Ao que
parece sempre por tal inverso de pr e contra que nos aproximamos
do sujeito; donde se poderia concluir que o eu das filosofias do sujeito
atopos, sem lugar assegurado dentro do discurso. Em que medida se
pode dizer que a hermenutica do si aqui usada, ocupa um lugar
epistmico ( ontolgico, como afirmaremos no dcimo estudo)
situado alm desta alternativa do cogito e do anti-cogito?]
41
em estados caticos e a prospectar valores outros que

propiciem alternativas continuidade da ideao humana.
Cada perodo histrico instituiu um mito que
congregasse pessoas, rumo consecuo histrica da
humanidade. A modernidade tem uma linha de fora que
fez a opo pela razo, uma herana grega, como baliza
estrutural de sua sociedade e, cria a cincia com o objetivo
de intervir na natureza e controlar suas foras. Acreditavase, poca, que um progresso ilimitado propiciaria a
autonomia da sociedade, em direo ordem e ao
progresso. A razo alimentava a pretenso de tudo prever,
gerir e criar. Francis Bacon, fundador do mtodo cientfico,
pregava a tortura mesma da natureza at que ela revelasse
todos os seus segredos.
Por mais que essa posio j tenha sido criticada,
aqui ela se faz imperativa em contraponto elucidativo ao
que desejamos como linhas de fora das filosofias de
Ricur e Gusdorf. O absolutismo racional gerou a cultura
da sociedade da mercadoria, com sua subjetividade a
envolver a mercantilizao da vida, tal que primordialmente
no Sculo XX e agora no incio do XXI, estas linhas
refletem o estranhamento do desamparo, resultante de
inmeras convulses sociais hoje globalizadas e, que podem
melhor serem definidas como a crise dos fundamentos
humanos.
Tanto Ricur quanto Gusdorf no abdicam
inteiramente da razo, mas sim de seu triunfo sobre o
mundo da experincia vivida; ambos requisitam a reflexo
razo sensvel, como cincia da conscincia no cuidado
com o outro de si e com o mundo. Ricur, em especial, faz
da identidade do homem no tempo, nunca se constituir
como instncia ltima de sua realidade, por isso confronta a
imediatez do sujeito na interpretao de si.
O prprio ttulo Soi-mme comme un Autre, j reitera
essa visagem cruzada, posto apresente que seja exatamente
na textura da vida humana, que se apresenta a diferena que
d sentido ao do homem em uma filosofia reflexiva.

Ambos Ricur e Gusdorf levam a sensibilidade ao nvel
extremo da vida vivida, para junto com a razo
fundamentar um novo paradigma da convivncia em meio
a civilizao, nos moldes em que a literalidade do termo
razo impe a racionalidade; uma qualidade ou um estado
de ser sensato, com base em fatos ou razes, que levam
conformidade de crenas ou aes com as prprias razes
que se creem.
Esse um conceito da filosofia de Immanuel
Kant, que envolve o imperativo categrico, o dever de toda
pessoa agir conforme princpios que ela almeja dos outros
seres humanos. Para Kant necessrio ter atos morais, sem
que se afetem outras pessoas. O imperativo categrico foi
proposto em trs diferentes frmulas: Age como se a
mxima de tua ao devesse tornar-se, atravs da tua
vontade, uma lei universal da natureza; Age de tal forma
que uses a humanidade, tanto na tua pessoa, como na
pessoa de qualquer outro, sempre e ao mesmo tempo como
fim e nunca simplesmente como meio; Age de tal
maneira que tua vontade possa encarar a si mesma, ao
mesmo tempo, como um legislador universal atravs de
suas mximas.42
Seguir o imperativo categrico kantiano significa
confrontar Thomas Hobbes e sua ideia de que a natureza
humana seria desonesta, solitria e violenta, expressa por
sua mxima O homem o lobo do homem.
Em Ricur, a surgncia dessa concepo s teria
sentido se pensada como uma autonomia que leva primazia da tica sobre a moral, onde analisa o agente e sua
ntima ligao com suas aes, pelas quais responde por
decorrncias futuras que dela derivem, por isso retrata que
na ao que o agente se constitui como parte da histria,
KANT, Immanuel. Fundamentos da metafsica dos costumes. Rio de
Janeiro: Ediouro, s.d., p. 79.
42
quando sua identidade pessoal se articula na dimenso

temporal, a demarcar sua existncia no seu tempo,
sobretudo ao assumir no presente a responsabilidade de ser
si-mesmo ao si que agiu e que agir no futuro.
A primeira lio efetiva que estes dois filsofos
Gusdorf e Ricur passam que, para aprender e
compreender a realidade necessrio antes compreender a
si-mesmo enquanto realidade posta no mundo, no que toca
desembaraar a condio humana das iluses nas quais o
iluminismo a teria aprisionado; mais que isso, preciso
aprender a se ver resultante dessa experincia, que invoca
um possvel outro como se outro fosse. A segunda lio
implicada nas teorias dos dois filsofos compete o poder
inerente ao homem em desertar de sua torre de marfim43
e, buscar a autonomia pessoal para incidir condio de se
libertar at de si-mesmo como afirmao de sua
independncia integral.
No participamos do esboo intencional e da
ideia que nos leva gnese para ser, contudo somos dados
a ns mesmos para a finalizao dessa obra. Assim, dela
somos coautores, libertos condicionais e, a ns mesmos
presos tal como descrito na caverna da repblica de Plato
e, com a responsabilidade de nos retocar enquanto um
projeto inexaurvel em opes e, inseridos em uma
realidade postada.
A partir dessa probabilidade expectada por
Gusdorf e Ricur me permito saudosamente recordar do
Mestre e meu orientador, professor Augusto Joo Crema
Novaski, cujo luzidio de nossos encontros est eternizado
em minhas lembranas e, dele ser mais otimista ao acreditar
na plausibilidade, hoje, de que aquilo que se pensa ser,
poder refletir o que verdadeiramente se !
Torre de Marfim uma expresso que de ha muito designa o mundo
dos intelectuais alheios s realidades da vida.
43
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Referncia identificadora e
conceito primitivo de
pessoa de Peter Strawson:
primeiro acesso
hermenutica do si-mesmo
em Paul Ricur
Claudia Aita Tiellet 1
Douglas Carr 2
Introduo
Na obra O Si-mesmo como um outro (1990) Paul
Ricur enfrenta a discusso filosfica a respeito da
identidade pessoal, rumo notria hermenutica do si-mesmo.
Nosso autor conforma o texto em uma sequncia de dez
estudos onde se pode ver, segundo ele, a revelao
progressiva das trs principais caractersticas dessa
hermenutica, quais sejam: desvio da reflexo pela anlise,
dialtica entre ipseidade e mesmidade, dialtica entre
ipseidade e alteridade.3
Doutoranda em Filosofia, Universidade Federal de Santa Maria

(UFSM).
1
Mestrando em Filosofia, Universidade Federal de Santa Maria

(UFSM).
2
RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro. Traduzido por Ivone C.

Benedetti. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2014, p. XXXI.
3
Ricur justifica o estilo fragmentrio do texto de O

Si-mesmo, afirmando ser. este proveniente da estrutura
analtico-reflexiva que impe problemtica do si o desvio
por caminhos diversos, desde o tema inicial do livro, com o
desvio pela anlise, at a parte final, com o desvio pelas
determinaes ticas e morais da ao. Assim que divide
os nove primeiros estudos em quatro subconjuntos, a
saber: (a) primeiro subconjunto, formado pelos estudos I e
II, que trata da filosofia da linguagem sob as ticas da
semntica e da pragmtica; (b) segundo subconjunto,
formado pelos estudos III e IV, que aborda, sobretudo,
uma filosofia da ao e pe o leitor diante de um duelo
construtivo entre filosofia analtica e hermenutica; (c)
terceiro subconjunto, composto pelos estudos V e VI, onde
a discusso acerca da identidade pessoal se d na interseco,
diz ele, entre filosofia analtica e hermenutica; e (d) quarto
subconjunto, do qual fazem parte os VII, VIII e IX
estudos, levando-nos at o que estimado como bom (tica)
e, por outro lado, tomado como obrigatrio (moral).
Interessante que cada um dos subconjuntos corresponde a
cada uma das quatro maneiras de indagar o quem? da ao.
O quem?, observa Ricur, a valiosa forma interrogativa
responsvel pela introduo hermenutica do si e que
termina por dar espao a uma polissemia que lhe inerente:
(de) quem fala? quem age? quem se narra? quem o sujeito moral da
imputao?.4 A indagao que cabe no primeiro estudo : de
quem se fala quando se designa de modo referencial a
pessoa enquanto distinta das coisas?5
Em que pese a excelncia de todos os dez estudos
de O Si-mesmo ao tratar da identidade pessoal,
investigaremos somente o primeiro estudo, intitulado A
pessoa e a referncia identificadora, com o objetivo de
compreender porque Ricur avalia a noo de pessoa a
4
Ibidem, p. XXXI e XXXIV.
Ibidem, p. XXXI.
partir do aporte terico oriundo da filosofia da linguagem,

da filosofia analtica de lngua inglesa, destacadamente a do
Individuals (1957) de Peter Strawson6 e, consequentemente,
porque realizou uma abordagem semntica do conceito de
pessoa/indivduo.
1. Referncia identificadora
O conceito de pessoa, antes de se referir a algum
que se designa a si mesmo, designa alguma coisa de que se
fala, afirma Ricur.7
Imaginemos, como sugere Strawson nas primeiras
pginas do seu Indivduos, uma situao de dilogo onde
quem enuncia, o falante, faz referncia a um particular
(pessoa ou coisa) qualquer. Quem ouve, o ouvinte, poder
ou no saber a que particular se refere o falante, ou dito de
outro modo, o ouvinte ou no capaz de identificar o
particular referido.
Para fazer referncia ao particular, o falante
emprega certos tipos de expresses que possuem a funo
de capacitar o ouvinte a identificar aquele particular
mencionado. Tais expresses so chamadas, tanto em
lgica quanto em epistemologia, de operadores de
individualizao, a saber: os nomes prprios, as descries
Em Individuos, Strawson afirma que preciso distinguir dois tipos de
metafsicos, aqueles que defendem uma metafsica revisionista e, por
outro lado, aqueles que defendem uma metafsica descritiva. Na
metafsica revisionista busca-se apresentar uma estrutura melhor da
nossa maneira de pensar sobre o mundo. Na metafsica descritiva,
busca-se descrever a estrutura efetiva do nosso pensamento sobre o
mundo, sendo que a maneira pela qual pensamos o mundo atravs de
smbolos. Strawson se definiu como sendo um metafsico descritivo.
(STRAWSON, Peter F. Individuos: Ensayo de metafisica descriptiva. Traduo
de Alfonso Garcia Surez e Luis M. Valds Villanueva. Madri: Taurus
Humanidades, 1989).
6
definidas e alguns pronomes (pessoais, diticos,

demonstrativos).8 Quando o falante emprega quaisquer
destas expresses para fazer referncia a um particular, dizse que ele faz ento, uma referncia identificadora. Pode o
falante fazer a referncia identificadora a um particular
qualquer e o ouvinte no identificar esse particular;
contudo, se o ouvinte o identifica, procede que o falante
no apenas realizou uma referncia identificadora, mas
tambm identificou o particular. E disso temos que h dois
sentidos em identificar, um por parte do falante e outro por
parte do ouvinte. Identificar, desse modo, fazer com que
numa situao de interlocuo o falante possa capacitar o
ouvinte a identificar o particular ao qual se faz referncia.9
Strawson sugere ainda outros dois tipos de
identificao, a relativa e a por demonstrao. A
identificao relativa apresenta o problema de sempre estar
relacionada ao que relatado e dever dar lugar a uma
identificao demonstrativa. Nesta, por sua vez, o que
importa que na linguagem ordinria o ouvinte seja capaz
de identificar aquilo a que se refere o falante e que ambos
estejam cientes do esquema espao-temporal-unificado que
permite descrever o que identificado (p. ex.: a mulher
carregando a bolsa preta, que est ao lado do Professor de
matemtica). Portanto, o objeto ter o seu lugar e o seu
momento no esquema conceitual.10
Mas por que falar em referncia identificadora?
Antes de privilegiar o esquema de pensamento que define o
conceito de pessoa em Strawson, Ricur afirmar as classes
de operadores de individualizao ainda no alcanam o
STRAWSON, Peter F. Individuos: Ensayo de metafisica descriptiva, op. cit.,
20.
8
Ibidem.
FALLER, Jacson Jonas. Conceito de Pessoa em Peter F. Strawson.

Semana Acadmica do PPG em Filosofia da PUC/RS. VII Edio, Porto
Alegre, 2011, p. 27.
10
indivduo humano. Quando a linguagem opera com

descries definidas, ainda no uma linguagem que possa
ser falada em uma situao concreta de interlocuo,
uma linguagem que s pode ser escrita e lida. (...) o objetivo
das descries definidas (...) j no de classificar, mas de
opor um membro de uma classe a todos os outros. 11
Quando utilizamos nomes prprios, afirma Ricur, apenas
designamos uma entidade, no a caracterizamos ou a
singularizamos e assim, eles (os nomes prprios) acabam
pedindo por determinaes ulteriores para que se possa
designar a cada vez um indivduo, porm, com excluso de
todos os demais da mesma categoria. Por fim, quando a
linguagem se utiliza dos indicadores, designa-se a cada vez,
coisas diferentes. E o autor completa: (...) o demonstrativo
justaposto enunciao prevalece sobre a atribuio desta a
um locutor e a um interlocutor, a um lugar e a um
momento.12
Porm, num segundo momento, Ricur dar
privilgio filosofia de Strawson, sobretudo quanto ao
poder da linguagem em designar o individual, precisamente,
pela funo dos operadores de individualizao, uma vez que,
por meio daquela funo standard13, designam e identificam
os particulares.
Para Ricur, interessante como as descries
definidas j do sinal da alteridade. Isto porque tais
descries tm a funo de criar uma classe para um s
membro por meio da escolha de certas classes, podendo-se
citar como exemplo: o primeiro homem que caminhou na
11
12
Ibidem, p. 04-05.
Os operadores de individualizao (...) so certos tipos de

expresses que o falante emprega para fazer referncia ao particular, os
quais tem por funo standard capacitar o ouvinte a identificar o
particular referido (STRAWSON, Peter F. Individuos: Ensayo de metafisica
descriptiva, op. cit., p. 20).
13
lua (classes: homem, andar, lua). Dessa maneira, elas

ressaltam a determinao de um indivduo destacado dos
outros, abrindo o caminho para que se alcance uma
alteridade.
Os nomes prprios, por sua vez, so os
responsveis pela especificao e pela singularizao de
uma entidade indivisvel e sem repetio, sem caracteriz-la,
sem signific-la no plano predicativo e, portanto, sem dar
sobre ela nenhuma informao. Sobressai aqui, o carter de
permanncia do nome prprio ligado mesma entidade,
independentemente das suas ocorrncias. E o resultado
importante disto a designao de um indivduo em
oposio aos demais participantes da mesma classe.
J os pronomes, formados pelos pronomes
pessoais, pelos advrbios de lugar e de tempo,
respectivamente aqui, l, acol e agora,
ontem, amanh, os pronomes demonstrativos isso,
isto, carregam consigo a peculiaridade da constante
alterao ao designar coisas distintas. Conforme Ricur,
somente determinante a relao de enunciao tomada
como indicao fixa: aqui todo o lugar prximo do
lugar da origem da emisso da mensagem; agora todo o
acontecimento contemporneo da mensagem. O eu e o
tu emergem certamente do grupo a ttulo de
interlocutores da enunciao.14
Desta rpida explanao acerca dos operadores de
individualizao, emerge um ponto de relevo, qual seja: ao se
abordar o conceito de pessoa por meio da referncia
identificadora cruza-se, em certa medida, com a
autoreferncia que o sujeito falante faz de si mesmo, pois
em uma situao de interlocuo que o falante designa a
qual particular se refere entre uma gama de particulares da
mesma espcie. O indivduo ainda no se autodesigna, pois
os operadores de individualizao so empregados apenas
14
como indicadores de particularidade. Mas ao identificar

alguma coisa, estamos fazendo com que o outro conhea,
no seio de uma gama de coisas particulares do mesmo tipo,
aquela sobre a qual nossa inteno discorrer.15 Ainda que
no sentido pobre da palavra, encontramos pela primeira
vez a pessoa, para necessariamente distingui-la dos demais
corpos fsicos. Eis para Ricur, a grande tese do filsofo
ingls: os particulares de base ou particulares bsicos, que so os
corpos fsicos e as pessoas. Mas antes de ver porque a
prioridade que Strawson d aos particulares de base da
maior importncia para a noo de pessoa em Ricur,
tentemos compreender melhor a teoria strawsoniana.
2. Corpos
Nosso modo de conhecer se d, conforme
Strawson, atravs de conceitos. Estes conceitos formam
um esquema conceitual que os conecta, constituindo como
que uma teia, uma rede. Temos ento, aqui, uma metafsica
descritiva que delineia a estrutura conceitual do nosso
pensamento sobre o mundo e que tem por princpios os
conceitos bsicos ou gerais que so os conceitos de corpo e
pessoa. Ambos so conceitos elementares, bsicos para a
identificao, porm de suma importncia, e especialmente
o primeiro, porque tudo tem um corpo16. Ponderemos,
igualmente, que com essa metafsica descritiva, Strawson
15
Ibidem, p. 01.
Sobre o corpo, o filsofo ingls nos diz que Das categorias de

objetos que reconhecemos, somente satisfazem esses requisitos aqueles
que so, ou possuem, corpos materiais em um amplo sentido da
expresso. Os corpos materiais constituem o sistema. A partir disto,
dado certo trao geral do esquema conceitual que possumos, e dado o
carter das principais categorias disponveis, as coisas que so, ou
possuem corpos materiais devem ser os particulares de base
(STRAWSON, Peter F. Individuos: Ensayo de metafisica descriptiva, op. cit., p.
42, traduo nossa).
16
refuta veementemente o problema do solipsismo de

Descartes e, mais importante, ela a forma que temos de
conhecer a realidade.
fazendo referncia a esses particulares de base,
portanto, que poderemos fazer uma referncia
identificadora e nesse esquema conceitual os corpos
materiais, no sentido amplo da expresso, so particulares
bsicos que podem identificar-se e reidentificar-se sem
fazer referncia a particulares de outros tipos ou a
categorias de si mesmos.17
Concomitantemente, os conceitos bsicos so
irredutveis, ou seja, no podem ser reduzidos a outros
conceitos. Eles so particulares bsicos porque a sua
identificao se d diretamente sem necessidade de outros,
enquanto que os demais, isto , os particulares no-bsicos,
precisam de outros particulares para a sua identificao.18
Em seu artigo La primitividad lgica del concepto de
persona (1983), Gonzlez Fernndez dir que a posio de
Strawson est alicerada em dois pilares: um deles se pauta
sob o pensamento identificante e o outro na condio
necessria para a adscrio de experincias. O pensamento
identificante aquele que permite a mim me distinguir do
outro. Por meio desse pensamento distinguimos entre
Quanto aos corpos, vale transcrever o que diz Strawson: He
argumentado que, en nuestro esquema conceptual efectivo, los cuerpos
materiales, en el sentido amplio de la expresin, son particulares
bsicos: s decir, que los cuerpos materiales pueden identificarse y
reidentificarse sin referencia a particulares de otros tipos o categorias
que los suyos prprios, mientras que la identificacin y reidentificacin
de particulares de otras categorias descansa ultimamente en la
identificacin de cuerpos materiales (Ibidem, p. 90).
17
Os particulares no-bsicos so aqueles que dizem respeito aos

atributos do ser, como por exemplo, cor, forma, tamanho, etc, estas so
as propriedades atribudas a um ser. Pensemos que ao falamos da cor
azul, logo atribumos a cor a um objeto, ou seja, a um corpo; no
poderamos, ento, falar da cor azul se no existisse um corpo no qual
ela poderia se manifestar.
18
aqueles processos que so experincias ou estados de

conscincia de ns mesmos, e aqueles particulares que no
so experincias ou estados de conscincia nossos ou de
qualquer outro, mas podem ser objeto de tais
experincias.19
Deste modo, o pensamento identificante o que
me torna nico, que me faz ser indito no mundo, pois
atravs dele que eu posso me identificar como sendo uma
pessoa distinta das demais. Quanto adscrio de
experincias, pode-se adscrever estados de conscincia a si,
somente se se pode adscrev-los a outros; pode-se
adscrever estados de conscincia a outros, apenas se se
pode identificar outros sujeitos de experincia; e ainda,
pode-se identificar outros sujeitos de experincia, apenas se
se pode identific-los como sujeitos de experincia,
possuidores de estados de conscincia.20
Por outro lado, podemos notar que a teoria
strawsoniana rejeita em parte a teoria no possessiva do eu
atribuda a Wittgenstein. Wittgenstein assegura que no faz
sentido afirmar que sei que tenho dor. Em outras palavras,
significa que o sentimento de dor que posso ter me
passado pela terceira pessoa, assim eu apreendo que estou
com dor quando sou capaz de atribuir o sentimento de dor
ao outro. Neste sentido no quer dizer que eu j tenha que
ter sentido dor para saber o que ela , mas apreendo tal
Previamente, h resaltado la existncia Del pensamiento identificante,
gracias al cual distiguimos entre aquellos procesos que son experiencias
os estados de conciencia de nosostros mismos, y aquellos particulares
que no son experincias os estados de conciencia nuestros, o de
cualquier outro, pero pueden ser objeto de tales experincias
(GONALEZ FERNANDEZ, Wenceslau J. La primitividad lgica
del concepto de persona. Anales de Filosofia, v.1, 1983. Disponvel em:
http://philpapers.org/rec/FERLPL-3. Acesso em: 25 nov 2015., p.
81).
19

p. 103.
20
sentimento na medida em que observo o outro. Se

tomarmos como exemplo a dor de dente, teremos: eu
apreendo essa dor quando observo o outro, quando ele
coloca a mo no lado do rosto, quando seu rosto est
inchado, enfim, apreendo pela observao do uso dos
conceitos que as demais pessoas fazem de que aquele um
comportamento de dor.
Em Strawson, todavia, aquele que tem a experincia
da dor, que a sente, necessariamente concebido como
algum que pode se auto-adscrever a experincia da dor
(conhecimento sem observao), partindo de uma base
distinta da observao (que empregamos para adscrever a
dor). Gonzlez Fernndez corrobora que Strawson
considera incoerente a teoria da no possesso,21 porque
ela ignora um ponto central, a saber: que h uma condio
necessria para adscrever estados de conscincia,
experincias, a um mesmo, de modo que um adscreve, que
pode tambm adscrever (ou preparado para descrev-los)
a outros que no so ele mesmo.22
O pensamento identificante importante na medida
em que aprender o seu uso apreender os dois aspectos do
seu uso, haja vista que se eu apreender a adscrever estados
de conscincia ao outro, automaticamente, j estarei
apreendendo a adscrever estados de conscincia a mim
mesmo. Ao passo em que se adscreve um corpo aos
acontecimentos mentais evita-se que eles tenham primazia,
GONALEZ FERNANDEZ, Wenceslau J. La primitividad lgica
del concepto de persona, op. cit., p. 92.
21
As pues, Strawson sigue considerando incoherente la teoria de la

no posesin, aun cuando reconozca que explica algunos hechos.
Advierte adems que esa teoria desconoce un punto central, a saber:
quees uma condicin para adscribirse estados de conciencia,
experiencias, a uno mismo, del modo en que uno lo hace, que pueda
tambin adscribirse (o est preparado para adscribselos) a otros que no
son uno mismo. Los predicados que nos adscribimos y los que
adscribimos a los dems tienen el mismo sentido. (Ibidem, p. 92).
22
escapando da ideia de uma conscincia pura que teria como

secundrio um corpo, como o caso do dualismo, alma e
corpo, de Descartes. Por isso vamos encontrar em
Strawson um conceito unificado de pessoa ou o conceito
primitivo de pessoa23 do qual passamos a tratar em
especfico.
3. Conceito primitivo de pessoa
Para Strawson, o conceito de pessoa logicamente
anterior ao de uma conscincia individual,24 o que nos
permite falar em conceito primitivo de pessoa, prvio a
todo e qualquer esquema conceitual a partir do qual
possam ser pensados fenmenos fsicos e psicolgicos.
O conceito de pessoa em Strawson uma espcie
de entidade tal que tanto predicados que atribuem estados
de conscincia, predicados pessoais (predicados-P), como
predicados que atribuem caractersticas corpreas,
predicados materiais (predicados-M), so igualmente
atribudos a um mesmo indivduo deste tipo nico. Em
outras palavras, o conceito de pessoa uma entidade qual
atribumos com adequao lgica, tanto estados de
Al aceptar como legitima la autoadscripcin de P-predicados,
Strawson admite la experiencia individual como legtima. Pero lo hace
de una forma pecualiar, estabeleciendo una cierta escision en el concepto
de persona como sujeto de experiencias. En efecto, da a entender que,
para la autoadscripcin de algunos predicados personales, no hace falta
identificarse como algo dotado de cuerpo material. As, por ejemplo,
mis acciones podra interpretarlas en trminos de intenciones sin
necessidad de acudir a la observacin de mi cuerpo. En tal caso,
Strawson parece separar tajantemente estados de conciencia, y
caracteristicas corporales, propiciando com ello un dualismo de tipo
cartesiano que, sin embargo, rechaza explicitamente (GONALEZ
FERNANDEZ, Wenceslau J. La primitividad lgica del concepto de
persona. Anales de Filosofia, v. 1, 1983, p. 79-118, p. 104).
23

p. 106.
24
conscincia, quanto predicados corporais.25 s pessoas

podemos atribuir o predicado fsico de possuir um corpo e
o predicado psquico de ter eventos mentais, este ltimo,
especfico, uma vez que torna possvel distinguir pessoas
dos demais corpos fsicos. No entendimento de Faller,
aquilo que costumamos tratar como sendo dados da mente
e/ou dados corpreos so nada mais que pessoas.26 So s
pessoas, portanto, a quem costumamos atribuir tanto estados
de conscincia (Predicados-P) quanto predicados corporais
(Predicados-M) e a identificao de seres humanos
enquanto corpos espao-temporais condio para tanto.
Pensemos que quando falamos de uma determinada
pessoa, logo lhe atribumos predicados pessoais, pois para
identific-la no falamos da mente dela, mas sim do seu
corpo. Strawson apresenta, destarte, o corpo como sendo
aquele que tem a primazia sobre a mente, sendo que o
corpo aquele ao qual podemos aplicar os predicados e,
tambm, aquele que nos diferencia de outro. Isso o
mesmo que dizer que quando nos referimos a uma pessoa
nunca estamos nos referindo, exclusivamente, conscincia
deste indivduo; igualmente, a seu corpo fsico, material, em
separado do psquico. Referimo-nos sempre (e atribumos
(...) se somos capazes de nos autoatribuir Predicados-P, s somos
capazes disso se somos tambm capazes de atribu-los a terceiros.
(Desde que os nossos critrios de atribuio sejam logicamente
adequados). E s podemos atribuir tais predicados a terceiros se somos
capazes de identificar outros sujeitos da experincia. E no podemos
identificar outros sujeitos da experincia se os identificamos apenas
como possuidores de Predicados-P; entretanto, para que possamos
identificar outros indivduos como sujeitos da experincia, necessrio
que sejamos capazes de lhes atribuir no apenas Predicados-P, mas
tambm Predicados-M. Logo, se somos capazes de nos auto atribuir
Predicados-P, devemos ento reconhecer a capacidade de atribuir
Predicados-M (predicados corporais) e Predicados-P (estados de
conscincia/ predicados mentais) a um mesmo sujeito (FALLER,
Jacson Jonas. Conceito de Pessoa em Peter F. Strawson, op. cit., p. 30).
25
26
Ibidem, p. 28.
predicados) pessoa. Deste modo, a existncia de duas

entidades, a saber, uma que seria a mente e outra que seria
o corpo, como defendeu Descartes, no passa de mera
suposio.27
Strawson, a partir do conceito primitivo de pessoa,
anterior ao conceito de conscincia e corpo, nos fornece
alguns aspectos para termos uma explicao do que o
homem. Em primeiro lugar, confrontando tal conceito com
a teoria no possessiva do eu, defende-se a necessidade de
um sujeito metafsico, ao qual se adscrevem experincias
diversas. Estas experincias diversas podem ser possudas
por outros, mas cada um deles uma pessoa, ou melhor,
cada um deles possui estados de conscincia e
caractersticas corporais. Em segundo lugar, a pessoa em
Strawson em sua tentativa de superar o dualismo
cartesiano, afirmando desta forma a existncia de apenas
uma unidade, identificada por um universal de classe
individualizada pelo corpo e rene, em si, unidades
universais caracterizadoras (os predicados-P e os
predicados-M), que adscrevem a si mesmo e aos outros
com o mesmo sentido, e, finalmente, reconhece que os
fatos naturais, a existncia de uma natureza humana
comum, o que torna inteligvel o conceito de pessoa.
Assim que, para Ricur, a tese de Strawson um
caminho para pensar a ipseidade28 no que diz respeito
27
Ibidem, p. 29.
(...) Ricur recupera os termos latinos idem e ipse, frisando que

essas expresses encontram e preservam suas correspondncias, por
exemplo, nas lnguas inglesa (same, self) e alemo (gleich, Selbst)
(RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro, op. cit., p. 13). Embora ambos
termos latinos signifiquem o mesmo, h uma distino bastante sutil
entre eles e justamente sobre esta sutileza, se assim podemos dizer,
que Ricur prope a distino entre o mesmo enquanto algo que
apresenta uma permanncia estrutural e mesmo como algo mutvel e
diverso no tempo. Ao primeiro vai chamar mesmidade, e ao segundo,
ipseidade. Em resumo, o problema da identidade pessoal est
relacionado temporalidade: h algo que permanece o mesmo no
28
atribuio de aes aos sujeitos lgicos, que designam

indivduos singulares, sendo que tanto a narrao de uma
vida ou a responsabilizao so adscritas a algum
(especfico) e designadas sejam por nome ou constante
individual (no vazia).29
Vejamos, por fim, de que maneira Ricur atribuiu
importncia s proposies da referncia identificadora e
dos particulares de base de Strawson.
Reflexes finais. Por que uma abordagem analtica do
si-mesmo?
No Si mesmo, Ricur se interessou em saber como
possvel adscrever aes aos agentes, que antes de tudo so
pessoas, capazes de agir. Nessa situao, ser uma pessoa
capaz de fazer acontecer coisas no mundo implica
sempre estar lanado na permanncia entre o nascimento e
a morte, ou melhor, na finitude. Deste modo, procurando
explorar o aspecto varivel e diverso que circunscreve a
identidade-ipse da pessoa, que Ricur recorre teoria da
referncia identificadora de Strawson.
Vimos que para o filsofo ingls, atribumos
predicados fsicos aos corpos e s pessoas e essas, contudo,
distinguem-se daqueles (os corpos) porque tambm lhes
so atribudos predicados pessoais como os pensamentos,
as representaes, os desejos. Trata-se de uma dupla
transcurso do tempo, e h algo que com o transcurso do tempo no
permanece o mesmo, porm sem se tornar outrem (COR, lsio
Jos; NASCIMENTO, Cludio Reichert do. Reconhecimento em Paul
Ricur: da identificao ao reconhecimento mtuo. Revista de Cincias
Humanas, Florianpolis/SC, v. 45, n. 2, out/2011, p. 409).
NASCIMENTO, Cludio Reichert do. Identidade Pessoal em Paul Ricur.
Dissertao de mestrado. Santa Maria: Universidade Federal de Santa
Maria, 2009. Disponvel em: http://w3.ufsm.br/ppgf/menuesp2
/0aecea23ec8c8a288ab47900882446a3.pdf. Acesso em: 25 nov 2015, p.
13.
29
atribuio sem dupla referncia, que ento faz do conceito

de pessoa uma noo primitiva, afastando-a do dualismo
cartesiano mente-corpo. Aqui corrobora a pretenso
ricuriana de um cogito ferido (cogito bless), ou seja, a
contraposio ao ego como fundamento ltimo, pois a
reidentificao por outrem se faz necessria.30 A pessoa o
mesmo indivduo e um s indivduo a quem adscrevemos
predicados materiais e predicados pessoais; o prprio
Ricur nos recorda que a mesma coisa que pesa sessenta
quilos e tem este ou aquele pensamento.31
Por outro lado, tambm vimos que Strawson
responde assimetria da adscrio de predicados mentais,
como dor, ao afirmar que possvel a autoadscrio,
somente porque possvel adscrever a outros, sob a base
da observao, aquilo que se autoadscreve sem observao.
E ao privilegiar alguns predicados pessoais que impliquem a
inteno de agir, Strawson est na verdade se importando
em explorar o vnculo do conceito de pessoa com a teoria
da ao, desconstruindo com o argumento de que as nicas
entidades que podemos saber sem observao ou sem
inferncia, ou sem observao e inferncia, sejam as
experincias privadas.
A exaltao do Cogito se ope um Cogito quebrado (bris) ou
ferido (bless) como o escreve Ricur no prefcio a Si mesmo como
um outro. Mas essa quebra , simultaneamente, a apreenso de uma
unidade muito maior, mesmo que nunca totalizvel pelo sujeito: a
unidade que se estabelece, em cada ao, em cada obra, entre o sujeito e
o mundo. (GAGNEBIN, Jeanne Marie. Uma filosofia do cogito
ferido: Paul Ricur. Revista Estudos Avanados USP, So Paulo, v. 11,
n 30, 1997, p. 262).
30
O paradoxo desse tipo de anlise que, graas neutralizao dos

caracteres especficos da adscrio os que dizem respeito a seu carter
auto-referencial pode ser trazida para o primeiro plano a
problemtica central da pessoa, a saber, esse fenmeno de dupla
atribuio sem dupla referncia: duas sries de predicados para uma
nica e mesma entidade. (RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro, op. cit.,
p. 13).
31
Eis a importncia de uma abordagem semntica do

conceito de pessoa e, ao mesmo tempo, a importncia da
teoria da referncia identificadora para a questo da
identidade (ipse). Conforme Reichert do Nascimento, com
a teoria de Strawson, as aes podem ser adscritas a quem
age. A adscrio acontece no contexto em que identificar e
individualizar faz parte do processo em que o falante
aponta, descreve ao ouvinte ao que est fazendo referncia.
Dessa maneira, essa identificao pode ser compartilhada
pela comunidade de falantes, tornando-se possvel pensar, a
partir da a prpria noo de testemunho e atestao que se
d na relao com outrem.32
Por derradeiro, vale ressaltar que a vantagem que
Ricur d a expresso si-mesmo (soi-mme, auto, selbst) em
detrimento da expresso eu, comporta um forte tom
strawsoniano no sentido de que o si-mesmo exatamente o
tipo de entidade que circula entre eu, tu e ele, sendo
comum s trs pessoas, rompendo com a ideia (de Locke),
de que qualquer compreenso acerca do outro, parte
primeiramente da analogia com a introspeco.33 De outro
norte, a duplicidade ricuriana idem-ipse, ou seja, entre a
mesmidade emprica e a ipseidade pode ser repensada
como a duplicao entre a mera observao emprica e a
NASCIMENTO, Cludio Reichert do. Identidade pessoal e tica em
Paul Ricur da identidade narrativa promessa e responsabilidade.
tudes Ricuriennes/ Ricur Studies, v. 2, n 2, 2011, p. 48-62, p. 52.
32
A tendncia materialista-mecanicista de Descartes foi refletida nos

materialistas franceses do sculo XVIII e no materialismo sensualista
de John Locke (1632-1704), na Inglaterra. Os seguidores de Locke
desenvolveram sua viso empirista de mente dando conta de que as
ideias eram constitudas a partir de sensaes produzidas por
estimulao ambiental. Comte (1798-1857) introduz a era da
positividade, e a noo de introspeco, sendo as suas ideias seguidas
por psiclogos empiristas que partiram para o estudo positivo
(TERRA, Mrcia. O Behaviorismo em discusso. Disponvel em:
http://www.unicamp.br/iel/site/alunos/publicacoes/textos/b00008.ht
m. Acesso em: 05 dez 2015, p. 03).
33
auto-adscrio, enquanto uma operao de atribuio que

realizamos sem a observao emprica, e est em dvida
com um aspecto central da pessoa strawsoniana. Devemos
reconhecer, no entanto, que a ideia de ipseidade em Ricur
transpassa do nvel da pragmtica e da metafsica descritiva
para a (sua) hermenutica do si-mesmo, que no apenas o
ponto de partida da cadeia da ao e da imputao, mas
tambm o lugar da operao narrativa, elaborada com o
elemento da temporalidade e que atua como mediadora
entre o lugar da individualidade emprica e o lugar da
atestao moral isso, por si s, mereceria outro estudo.
COR, lsio; NASCIMENTO, Cludio Reichert do.
Reconhecimento em Paul Ricur: da identificao
ao reconhecimento mtuo. Revista de Cincias
Humanas, Florianpolis, v. 45, n 2, out/2011, p.
407-423.
FALLER, Jacson Jonas. Conceito de Pessoa em Peter F.
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Filosofia da PUC/RS. VII Edio, Porto Alegre,
2011, p. 26-32.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Uma filosofia do cogito
ferido: Paul Ricur. Revista Estudos Avanados
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GONALEZ FERNANDEZ, Wenceslau J. La
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de Filosofia, v. 1, 1983, p. 79-118. Disponvel em:
http://philpapers.org/rec/FERLPL-3. Acesso em:
25 nov 2015.
NASCIMENTO, Cludio Reichert do. Identidade

Pessoal em Paul Ricur. [Dissertao de
mestrado]. Santa Maria: Universidade Federal de
Santa
Maria,
2009.
Disponvel
em:
http://w3.ufsm.br/ppgf/menuesp2/0aecea23ec8c8a
288ab47900882446a3.pdf. Acesso em: 25 nov 2015.
_______. Identidade pessoal e tica em Paul Ricur da
identidade
narrativa
promessa
e
responsabilidade. tudes Ricuriennes/ Ricur

Studies, v. 2, n 2, 2011, p. 48-62.
NUNES, Cristina de Moraes. Experincia e esquema
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Mestrado]. Santa Maria: Universidade Federal de
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Disponvel
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http://w3.ufsm.br/ppgf/menuesp2/63e7dd4983da3
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RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro. Traduo de
Ivone C. Benedetti. So Paulo: Editora WMF Martins
Fontes, 2014.
STRAWSON, Peter F. Individuos: Ensayo de
metafisica descriptiva. Traduzido por Alfonso
Garcia Surez e Luis M. Valds Villanueva. Madri:
Taurus Humanidades, 1989.
TERRA, Mrcia. O Behaviorismo em discusso.
Trabalho apresentado em 2003, para a disciplina

Desenvolvimento e Aprendizagem, ministrada
pelo Prof. Dr. Srgio Leite, na Faculdade de
Educao da Unicamp. Disponvel em:
http://www.unicamp.br/iel/site/alunos/publicacoes
/textos/b00008.htm. Acesso em: 05 dez 2015.
A Pequena tica em Paul

Ricur: O problema da
Autonomia
Fbio Caires Correia1
[] onde houver poder, haver possibilidade de contaminar,
portanto necessidade de vigilncia moral.2
Notas introdutrias:
No debate sobre tica, pode-se obter uma boa viso
quando se opta pelo consentimento ou pela recusa com
relao ao universalismo filosfico moral. De um lado,
encontram-se Richard M. Hare, John Rawls e Jrgen
Habermas, do outro Charles Taylor, Richard Rorty e
Zygmunt Bauman, e, entre ambos os grupos, Martha
Nussbaum, Seyla Benhabib e Axel Honneth. O que a
filosofia de Ricur objeto deste nosso ensaio, tem a ver
com isso?
Suas reflexes sobre as aporias de uma vida boa
(vie bonne esteira dos grupos do consentimento ou
recusa , podem ser estruturadas sobre dois aspectos
chaves, a saber: o problema do fundamento em filosofia
moral e uma possvel concepo de vida boa pautada no
reconhecimento ativo da dimenso irredutvel da alteridade de
cada indivduo, tomado como sujeito com quem se pode
discutir a respeito de percepes, necessidades e
Doutorando em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul, na rea de tica e Filosofia Poltica.
1
RICUR, Paul. O Justo 2: justia e verdade e outros estudos. So Paulo:

WMF Martins Fontes, 2008. Traduo de Ivone C. Benedetti, p. 16.
2
interpretaes de coisas e eventos do mundo.3 Com isso, a

filosofia de Ricur pode nos ajudar a entender melhor o
universalismo filosfico moral na sua ambivalncia, a qual
costuma ser negligenciada na controvrsia tica entre
universalistas e particularistas. No pretendemos, com isso,
petrificar os pressupostos ricurianos e al-los ao nvel da
Moralphilosophie par excellence, mas e antes de tudo, integr-los
as reflexes da atual conjuntura, marcada por um
extremado atrofiamento do discurso tico-moral.
O problema da tica em Ricur , sem exageros,
recorrente em quase todos os seus textos. Diz Cesar que
numa de suas idas casa do filsofo francs (aps duas
longas horas de conversa), ele afirmou que seu ponto de
partida fora o problema tico-ontolgico, assim como seu
ponto de chegada, nas ltimas obras que at ento
escrevera.4 Isso perceptvel desde Le problme du fondement
de la morale, publicado em 1975 at o Soi-mme comme un
Autre, publicado em 19905. Estes dois textos, acrescentando
thique e Morale, publicado em 1989 e o Justo 2, publicado
em 1995, serviro de base para o ensaio que segue.
Ademais, vale ressaltar, no livro Soi-mme comme un autre (O
Si-mesmo como Outro) que encontraremos a elaborao mais
sistemtica e completa daquilo que em Ricur
ALVES JNIOR, Douglas Garcia. Em que sentido podemos
pretender uma vida boa? Reflexes a partir de Minima moralia.
Princpios: Revista de Filosofia, Natal, 19 (32), Julho/Dezembro 2012, p.
389.
3
CESAR, Constana Marcondes. Apresentao. LEONHARDT, R.

R.; COR, E. J. O legado de Ricur. Guarapuava: Unicentro, 2011, p. 15.
4
Dentre os textos de Ricur que versam sobre a temtica da tica e

Moral, vale citar tambm o artigo Sympathie et respect: phnomnologie et
ethique de la seconde personne, publicado em 1954; os livros Do texto
ao, publicado em 1986; Lectures 1: autour du politique, publicado em
1991; Da metafsica moral, publicado em 1993; La naturaleza y la
norma: lo que nos hace pensar, publicado em 1998 (Cf. GUBERT, Paulo
Gilberto. A pequena tica de Paul Ricur. Impulso, Piracicaba, 24, n
59, jan.-abr. 2014, p. 81ss).
5
conhecemos por petite thique6 embora ele faa em O justo

2, uma tentativa de complemento e correo.7
Este ensaio ser divido, portanto, em trs
momentos especficos. No primeiro momento,
demonstraremos de que modo a tese ricuriana da
primazia da tica sobre a moral definida em O si-mesmo
como outro a partir dos stimo, oitavo e nono estudos. A
busca por um fundamento primitivo para a moral ser, contudo,
de inegvel relevncia, pois assinala o percurso e a evoluo
da temtica no pensamento ricuriano.
No segundo momento (um esboo de crtica),
pretendemos investigar, a partir dos estudos primeiro e
segundo do O Justo 2, os motivos que levaram Ricur a
ressignificar estruturalmente a tese exposta em O si-mesmo
como outro. A proposta do filsofo francs , em nossa
leitura, trazer luz um problema que no foi nesta ultima
obra suficientemente detalhado, leia-se, o problema da
autonomia. A ncora para tal pressuposto ser ex autoritate
propria, a experincia moral.
No terceiro e ultimo momento de maneira apenas
indicativa, demonstraremos que o imbricamento (interne
Verschrkung) postulado por ele, entre a tica aristotlica
(teleolgica) e a moral kantiana (deontolgica) e que
permanece em todo o seu percurso possibilita-nos falar
(embora com certos riscos) de uma dimenso tica sem que
haja obliterao da autonomia do sujeito, ou seja, uma
concepo integrativa de vida boa.
1. O problema do fundamento
A busca por um fundamento, ou melhor, por um
arcabouo terico-conceitual que permitisse explicitar a
RICUR, Paul. Soi-mme comme un Autre. Paris: ditions du Seuil,
1990, p. 337.
6
Idem, O Justo 2: justia e verdade e outros estudos, op. cit., p. 2.
natureza do agir humano recorrente em toda a histria da

filosofia. Podemos dizer, sem sombra de dvidas, que essa
uma das tarefas essenciais do filosofar desde seus incios,
na aurora da filosofia grega antiga, obtendo maior
densidade na modernidade (principalmente em Kant), at
nossos dias. Com Ricur no foi diferente. Como dissemos
na introduo deste ensaio, seu problema sempre foi o das
questes tico-ontolgicas, tanto no incio, quanto no final
de sua produo intelectual. Num texto de 1975, dizia o
filsofo francs que sua busca era por um fundamento
mais radical que o fundamento que posto pela lei, quer esse termo
seja entendido em sentido formal, material ou natural, e de
mostrar a insero do conceito de lei nesse fundamento
mais radical.8 Observemos que para Ricur, a destituio
da lei enquanto fundamento, puramente metodolgica: a
pretenso do filsofo primeiro evitar as confuses entre
os termos tica e moral e segundo, servir-se da norma
para a legitimao da inteno tica, tornando-a um
mecanismo indispensvel para a asseverao do bem viver. As
bases da tica esto dadas em trs momentos: a liberdade
de um sujeito (reflexividade), o outro (alteridade) e as
instituies (institucional).9
O ponto de fundao da tica no est dado e, no
entanto, pode-se designar a liberdade como ponto de
partida. A liberdade a categoria que permite, segundo nosso
autor, estabelecer um sentido inteno. Portanto, a recusa
da lei proposta pelo filsofo pertinente porque a lei exige
condies que possa permitir a atestao da culpa ou da
iseno do sujeito frente a determinado ato, ou melhor,
RICUR, O problema do fundamento da moral. tudes Ricuriennes
/ Ricur Studies, 2 (2), 2011, p. 129 (grifos nossos).
8
ALMEIDA, Danilo di Manno de. Por uma pluralidade de ticas:

reflexes a propsito de Paul Ricur e Enrique Dussel. CESAR, C.
M. A hermenutica francesa: Paul Ricur. Porto Alegre: EDUPUCRS, 2002.
Cap. 6, p. 138.
9
condies que permita a imputao. A liberdade anterior

lei e, portanto, no precisa de um fundamento, pois j per se
um fundamento-em-si-mesmo. Ou seja, a tica comea pela
experincia da atestao da prpria liberdade do sujeito, ou
melhor, com esse primordial eu posso.
No entanto, a liberdade diz respeito a uma posio
e no a uma possesso. Assim, o sujeito se pe no
movimento da tomada de posse da liberdade, atravs dos
seus atos e aes.10 Parece-nos aqui que ele se refere
diretamente a ideia sartreana de liberdade. Para Sartre esta
categoria uma condio intransponvel do sujeito. No h
como desviar-se dela. Porm, no existe nada que o obrigue
a agir desse ou daquele modo. A liberdade nas escolhas
sempre intencionalidade. Se para ele (Sartre) a liberdade
condio sine qua non da existncia, para Ricur a liberdade s
poder ser atestada no existindo.
[...] a liberdade no se pode atestar seno nas obras
nas quais se objectiva. Ela , enquanto tal, o X da
filosofia kantiana. No posso ver a minha liberdade,
no posso sequer provar que sou livre, s posso
pr-me [me poser] e crer-me livre. , portanto, a
ausncia de uma viso, que me daria a certeza de
um facto, que explica que a liberdade s se pode
atestar atravs das suas obras.11
A liberdade , portanto, liberdade enquanto ato de me

pr livre: fao isso porque posso fazer. E posso fazer porque
me ponho a fazer. Acredito ser capaz de fazer. A tica esse
percurso que vai da crena nua e cega num eu posso
primordial histria real na qual eu atesto esse eu
posso.12
10
Ibidem, p. 138.
11
RICUR, O problema do fundamento da moral, op. cit., p. 129.
12
Ibidem, p. 131.
No entanto, o entendimento da minha liberdade o

primeiro requisito para querer a liberdade para os outros.
Ascendemos, portanto, ao segundo elemento da tica: a
liberdade do outro. A liberdade posta na segunda pessoa
enquanto querer da liberdade do outro, querer que a tua
liberdade seja13. A presena husserlina inegvel. Para
Husserl, no pode haver problemtica da segunda pessoa se
eu no souber o que quer dizer eu, ego.14 O outro um
outro eu, um alter ego.
E parece-me que toda a tica nasce dessa tarefa
duplicada de fazer surgir a liberdade do outro como
semelhante minha. O outro meu semelhante!
Semelhante na alteridade, outro na similitude.
Nesse sentido, o problema do reconhecimento da
liberdade na segunda pessoa o fenmeno central
da tica. E aqui, mais uma vez, devo insistir no
carcter completamente afirmativo dessa posio
da liberdade anloga na segunda pessoa: que a tua
liberdade seja. Todo o negativo da obrigao, que
encontraremos na segunda parte, procede desse
positivo do reconhecimento, daquilo a que
chamaria voluntariamente a analogia prtica, a
prtica analgica da liberdade.15
O que era limite para minha liberdade passa a ser

conflito, com a introduo da segunda pessoa. Ou seja,
preciso que a liberdade do eu, seja capaz de atestar a
liberdade do outro de forma anloga. O encontro entre estas
duas pessoas nos exige a ascender para o terceiro estgio da
tica: o institucional. O papel da instituio o de uma no13
Ibidem.
Cf. HUSSERL, Edmund. Mditations cartesiennes: introduction la

phenomenologie. Traduo de Gabrielle Peiffer e Emmanuel Levinas. Paris:
J. Vrin, 1953, p. 74ss.
14
RICUR, O problema do fundamento da moral, op. cit., p. 132

(grifos nossos).
15
pessoa objetiva cuja tarefa est em medir a relao entre as

duas pessoas. O momento institucional refora a ideia de
que no h meios de situar-se no ponto zero da tica,
porque os sujeitos j se encontram situados: cada ao
efetivada somente atravs de estruturas de interao, como
um instituinte-institudo.16 A instituio , portanto, a
atestao prtica da liberdade por intermdio da norma. O
que nos leva a concluir que a histria da liberdade uma
histria mediada pelas instituies. Pois como bem lembra
Ricur, no pode haver histria da liberdade e das liberdades
sem a mediao de um termo neutro, dotado de uma
inrcia prpria; numa palavra: de uma liberdade, se que
me posso exprimir assim, na terceira pessoa que , com
efeito, a no-pessoa entre as pessoas.17
Apresentada, portanto, a dialtica da atestao da
liberdade, faz-se necessrio apontar a posio da lei (dever)
neste percurso. A instituio como j vimos o lugar que
ela se funda. Mas, antes de posicion-la, Ricur,
metodicamente, cria uma gnese de sentidos para o prprio
conceito de lei visando no incorrer no erro de fazer da
lei um fundamento para ela mesma. Assim sendo, ao invs
de inicio, a lei torna-se fim e incio. So estes conceitos
que Ricur apresenta na gnese: valor, norma, imperativo e,
por fim, a lei.
A noo de valor um conceito misto que assegura o
compromisso entre o desejo de liberdade das
conscincias singulares e situaes j caracterizadas
eticamente [...] to difcil de capturar
epistemologicamente. [...] o valor o movimento
de uma aco que visa produzir uma nova
instituio, mas a partir de um estado institucional
j sedimentado. A norma [...] a forma de dos vrios
ALMEIDA, Danilo di Manno de. Por uma pluralidade de ticas:
reflexes a propsito de Paul Ricur e Enrique Dussel, op. cit., p. 139.
16
17
RICUR, O problema do fundamento da moral, op. cit., p. 134.

fazer um; e tambm a condio para que, por
entre as intermitncias do desejo se constitua uma
durao [dure]. O imperativo [...] introduz o elemento
do mandamento: faz isto! A lei [...] acrescenta uma
exigncia de universalidade, uma virtualidade de
universalizao.18
a partir da efetivao do dever que Ricur

retornar inteno tica. Este retorno se d, segundo ele,
porque h conflitos provenientes da prtica que a lei no
capaz de asseverar a imputao. Portanto, por esta
insuficincia normativa resta-nos apenas a sabedoria prtica.
Doravante analisaremos de que forma este inicio de
discusso dentro do parcours ricuriano desembocar
em sua pequena tica exposta j em tica e Moral (1989) e de
forma mais completa em O si-mesmo como outro (1990).
Neste texto de 1975 o recurso por ele utilizado foi o
de uma insero da perspectiva evanglica na ordem tica, resumida
em trs aspectos, a saber: i) O regresso motivao tica
para l do funcionamento legal; ii) o uso do paradoxo como
linguagem da imaginao tica; iii) por fim, a dialtica de dois
nveis ticos e a impossibilidade de os reduzir um ao outro.
2. A pequena tica
Nossa inteno neste momento apontar a forma
pela qual Ricur impe a primazia da tica sobre a moral
com vistas a uma vida boa com e para os outros em instituies
justas. Para isso, e como sugere nosso autor, temos de ter
presente a distino entre os termos tica e moral. Nada na
etimologia ou na histria do emprego desses termos impe
essa distino. , portanto, por conveno que reservarei
o termo tica para a visada de uma vida plena e o de moral
para a articulao dessa visada com normas caracterizadas
18
Ibidem, p. 135-139 (grifos nossos).
pela pretenso universalidade e por um efeito de

coero.19
Nesta distino conceitual duas heranas se
apresentam: i) de um lado a herana aristotlica em que a
tica caracterizada pela perspectiva do (tlos
finalidade); e, do outro, uma herana kantiana, em que a
moral definida pelo carter de obrigao da norma,
portanto, do (deon dever). Deste modo, Ricur
apresenta o objetivo de sua anlise, advertindo, a priori, que
no se vincular nem ortodoxia aristotlica nem
kantiana, mas com uma grande ateno aos textos
fundadores destas duas tradies. Com isso, ele pretende
estabelecer,
1) A primazia da tica sobre a moral; 2) a
necessidade de a visada tica passar pelo crivo da
norma; 3) a legitimidade de um recurso da norma
visada, quando a norma conduz a impasses
prticos, que lembraro nesse novo estgio de
nossa meditao as diversas situaes aporticas
que nossa meditao sobre a ipseidade precisou
enfrentar.20
Noutros termos, a moral consistir apenas numa

efetivao limitada, porm legtima e necessria da visada
tica, e a tica, por conseguinte, abarcaria a moral. A
pretenso de Ricur, contudo, no substituir Kant por
Aristteles, mas segundo ele estabelecer entre as heranas
uma relao de complementaridade.
Cest donc par convention que je rserverai le terme dthique pour

la vise dune vie accomplie et celui de morale pour larticulation de
cette vise dans des normes caractrises la fois par la prtention
luniversalit et par un effet de contrainte. (RICUR, Paul. Soi-mme
comme un Autre, op. cit., p. 200).
19
20
Cf. RICUR, Ibidem, p. 200-201.
Em O si e a visada tica, captulo stimo da referida

obra, Ricur desdobra a tica aristotlica em trs partes
distintas: i) a vida boa, ii) com e para os outros, iii) em instituies
justas. Nesse sentido, a tica caracterizada por sua
finalidade, pelo objetivo a ser atingido, ou seja, o bem-viver.
A vida boa poder-se-ia ser caracterizada pelo objetivo
pessoal, pelo coroamento, tlos das aes. ainda a
possibilidade do sujeito se autoavaliar (julgando seus
prprios atos como estima a si mesmo). Portanto, um si
autnomo. Ricur, se notarmos bem, j havia pressuposto
isso no texto de 1974, nada de novo foi acrescentado. A
permanncia da ideia de liberdade enquanto categoria e
fundao da inteno tica notvel. O sujeito que estima a si
mesmo (correspondente visada tica), por consequncia,
pode se autoavaliar.21
O papel mediador do outro foi desenvolvido por
Aristteles nos livros VIII e IX da tica a Nicmaco,
doravante, Tratado da amizade. a amizade, diz o filsofo
francs, que faz a mediao entre a visada boa, que vimos
refletir-se na estima a si mesmo, virtude solitria na
aparncia, e na justia, virtude carter poltico de uma
pluralidade humana.22 Portanto, todo homem de virtude
sente a necessidade de ter amigos realizao da justia. No
entanto, mesmo observando a pertinncia da amizade para
tal relao (si e outro),23 Ricur diz no encontrar, no tratado,
um conceito franco de alteridade. O que a amizade
Rever o conceito de valor abordado na pgina 5 ou Cf. RICUR, O
problema do fundamento da moral, op. cit., p. 135ss.
21
RICUR, Paul. O Si-mesmo como outro. Traduo de Benedetti. So

Paulo: WMF Martins Fontes, 2014, p. 199.
22
[...] no s a amizade efetivamente pertinente tica, tal qual a

primeira expanso do desejo de viver bem, como, sobretudo, traz para
o primeiro plano a problemtica da reciprocidade, autorizando-nos
assim e reservar para uma dialtica de segundo grau, herdada da
dialtica platnica dos grandes gneros o Mesmo e o Outro -, a
questo da alteridade como tal (Ibidem, p. 200-201).
23
acrescenta, segundo ele, a ideia de mutualidade no

intercmbio entre humanos, cada um dos quais estima a si
mesmo.24 Para promover uma espcie de expanso dialogal,
onde a estima a si pode ser vista como estima ao outro, o
filsofo francs postula um novo elemento para intensificar
esta inteno, a saber, a categoria da solicitude. O propsito
justamento suprimir a fragilidade do conceito de alteridade
frente questo da amizade no Tratado. A solicitude
caracteriza-se, portanto, como o reconhecimento do
sofrimento do outro. O padecer com o outro imprime na
inteno a possibilidade de viver com de forma tica, pois o
outro visto como o alter ego.
[...] o padecimento no definido unicamente pela
dor fsica, nem mesmo pela dor mental, mas pela
diminuio ou at pela destruio da capacidade de
agir, do poder-fazer, sentidas como um atentado
integridade do si-mesmo [...] O que a solicitude
acrescenta a dimenso de valor que faz cada
pessoa ser insubstituvel em nossa afeio e em nossa
estima [...] primordialmente para o outro que sou
insubstituvel.25
Partir do si significa afirmar que ele que toma a

iniciativa de poder-fazer e o faz por meio de compartilhar a
dor dos outros. Porm, o outro pode ser reduzido apenas
condio de mero receptor. Somente o si, neste caso,
iniciaria um ato cujo beneficente o outro. A solicitude o
elemento que pode irromper essa dissimetria da
passividade. Numa das possveis acepes, poderamos
entender por solicitude, o ato de se dedicar, zelar, prestar
qualquer espcie de assistncia, ou ainda, boa vontade. A
solicitude seria, portanto, a chave para asseverar igualdade na
reciprocidade entre o si e o outro sentir-com.
24
Ibidem, p. 205-207.
25
Ibidem, p. 210-213.

O que define o lugar da solicitude na trajetria da
tica essa busca de igualdade atravs das
desigualdades, seja esta resultante de condies
culturais e polticas particulares, como na amizade
entre desiguais, seja ela constitutiva das posies
iniciais do si e do outro na dinmica da solicitude.26
Dada a reflexo sobre a solicitude, como gesto de

sentir-com, ou de restituir igualdade aos desiguais, Ricur
traz para discusso a questo da justia. A categoria da
justia o elemento regulatrio, unicamente aplicvel nas
instituies. Cabe s instituies a aplicao da justia e da
igualdade como contedo tico. Tendo j exposto a inteno
tica da vida boa, com e para os outros em instituies justas, a
partir da dialtica entre o si (reflexividade), o outro (alteridade)
e a instituio (terceiro neutro), preciso ir alm, submeter a
tica ao crivo da norma.
No oitavo estudo O si-mesmo e a norma moral a
inteno justificar a necessidade de submeter a visada
tica a prova da norma. Ou seja, dizer que a tica enquanto
visada (com uma determinada pretenso ao universalismo)
per se insuficiente. preciso, portanto, isolar este
universalismo da inteno tica, para no entendermos tal
pretenso como uma forma de solipsismo moral Ricur diz
isso aludindo ao prprio imperativo categrico kantiano.
A ideia de universalidade do imperativo caracterizase por uma moral da obrigao e est vinculada
ideia de constrangimento, que, por sua vez, est
atrelada ideia de dever. A funo do dever
constranger a vontade, livrando-a de limitaes
empricas. Disso resulta a autonomia, que tem sua
gnese na liberdade. A liberdade que designa a
26
Ibidem, p. 212.

vontade, tornando a autonomia o equivalente
obedincia a si mesmo.27
Nota-se, aqui, a clara conexo entre o fundamento da

liberdade e a lei, enquanto autonomia, pois quando a
autonomia substitui a obedincia a si mesmo, a obedincia
perdeu qualquer carter de dependncia e de submisso. A
obedincia verdadeira, seria possvel dizer, a
autonomia28. A filosofia moral kantiana parece nos
conduzir, na primeira formulao do imperativo29, a uma espcie
de tese egolgica um sujeito que no depende do outro. No
entanto, Ricur adverte a filosofia moral kantiana no se
funda apenas num si, mas de uma busca pela universidade
de apreender a pluralidade das pessoas. Diante deste
problema, o filsofo francs, afirmar que, atravs da
Regra de Ouro, possvel estabelecer uma conexo entre
solicitude e a segunda formulao do imperativo categrico
kantiano30. Tal regra no se constitui meramente por uma
interdio oriunda de uma lei. Ela tambm responsvel
como a solicitude por estabelecer uma relao de
reciprocidade entre o si e o outro. O momento decisivo
desta anlise a insero do terceiro componente da
deontologia: o conceito de justia. Diferentemente da
categoria anteriormente exposta, a justia aqui normativa,
ou seja, fortalecida pelo crivo da lei. Assim sendo, Ricur
encontrar o principal legado da tica para a moral.
GUBERT, Paulo Gilberto. A pequena tica de Paul Ricur, op. cit.,
p. 85.
27
28
Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo
querer que ela se torne lei universal.
(KANT, Immanuel.
Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa:
Portugal, ed. 70, 2007, p. 59).
29
O imperativo prtico ser, pois o seguinte: Age de tal maneira que uses
a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca // simplesmente como meio. (Ibidem, p. 69).
30

[...] o principal legado da tica moral a prpria
ideia de justo, que a partir da se volta para dois
lados: do lado do bom enquanto extenso da
solicitude ao cada um dos sem-rosto da
sociedade; do lado do legal, a tal ponto o
prestgio da justia parece dissolver-se no da lei
positiva31.
Se se normativa, a formalizao da justia s

possvel por intermdio de uma teoria puramente
processual. Em Rawls, mas especificamente em a Teoria da
Justia, uma espcie de teoria da justia como equidade
Ricur encontrar seu ponto de ancoragem. Numa breve
pincelada, a proposta de Rawls , partindo de uma teoria
moral essencialmente deontolgica e no-naturalista, situar a
prioridade do justo sobre o bem. Ou seja, pensar uma
concepo de justia que generalize e eleve a um plano
superior a teoria contratualista de John Locke, Jean-Jacques
Rousseau e Immanuel Kant, estabelecendo um
construtivismo de tipo kantiano. O papel da justia ,
portanto, especificar os direitos e deveres bsicos dos
cidados e determinar as partes distributivas apropriadas a
cada um. Assim sendo, a justia a virtude mais importante
das instituies sociais, significando que cada pessoa possui
uma inviolabilidade normativa fundada a partir dela.
Os princpios justos devem ser escolhidos a partir
do que Rawls denominou por Vu da Ignorncia 32. O
31
A ideia da posio original estabelecer um processo equitativo, de

modo que quaisquer princpios sejam aceitos justos. O objetivo usar a
noo de justia processual pura como fundamento da teoria. De algum
modo, devemos anular os efeitos das contingncias especficas que
colocam os homens em posies de disputa, tentando-os a explorar as
circunstncias naturais e sociais em seu prprio benefcio. Com esse
propsito, assumo que as partes se situam atrs um vu de ignorncia.
Elas no sabem como as vrias alternativas iro afetar o seu caso
32
vu da ignorncia uma descrio metafrica para

descrever a posio original, hipottica, onde as partes tm
uma capacidade para a justia em um sentido puramente
formal e imparcial. Elas iro fazer as leis de uma sociedade
futura sem saber o papel que elas prprias iro ocupar
nessa sociedade. Os princpios so os de distribuio, ou seja,
aqueles que indicam vantagens e obrigaes (direitos e
deveres) que competem a cada um dos indivduos. No
entanto, em todo sistema social que tenha por pressuposto
a distribuio, os conflitos so imprevisveis, pois existem
muitas maneiras de repartio de vantagens e desvantagens
que podem ser consideradas legtimas. Portanto, necessrio
que o sistema seja equitativo e estvel. Para tanto, Rawls
prope a equidade, que supe desigualdades consentidas
entre os parceiros do contrato, na situao inicial do vu da
ignorncia, como necessria para que se estabelea a justia.
No entanto, a leitura de Ricur apresenta uma
defesa da ideia de que a teoria deontolgica, em Rawls, no
desprovida de perspectivas teleolgicas (veladas e
anteriores ao prprio contrato), pois na posio original,
embora no se saiba sobre sua concepo de bem, j se
sabe que os indivduos preferem ter mais bens sociais em
relao a ter menos. O problema , enfim, como definir a
igualdade de tal modo que as desigualdades sejam reduzidas
ao mnimo inevitvel. Resta ento a fico do contrato
para igualar uma concepo deontolgica da justia ao
princpio moral da autonomia e da pessoa como fim em
si33.
Enfim, Ricur considera que a passagem pela
perspectiva tica e pela norma moral no resolveu
particular, e so obrigadas a avaliar os princpios unicamente com base
nas consideraes gerais (RAWLS, John. Uma teoria da justia. Traduo
de Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. So Paulo : Martins Fontes,
1997, p. 146).
33

uma questo fundamental: os conflitos suscitados
pelos casos difceis, que exigem uma deciso de
acordo com a situao. O conflito o mbil da
sabedoria prtica, dado que, para o autor, ele ocupa
um papel fundamental em uma discusso que se
prope tica. Ser preciso acrescentar, seguindo o
pensamento de Ricur, que existem situaes
conflitivas no cotidiano do convvio com o outro
que exigem a aplicao da sabedoria prtica. Esta
no representa uma terceira instncia, para alm da
tica e da moral. Sua funo consiste em demonstrar que
existem situaes nas quais a moral da obrigao entra em
aporias que somente podero ser resolvidas a partir do
retorno intuio primeira da tica.34
Dada a efetivao da norma preciso retornar

intuio primeira da tica, ou seja, ao principio da autonomia,
ou seja, a liberdade. At aqui podemos perceber que toda a
inteno do filsofo francs foi estabelecer uma simbiose
entre as heranas aristotlicas e kantianas, sem a renncia
ou a submisso de uma em favor da outra. Ao conceber a
autonomia como principio regulador dos conflitos gerados
pela norma (nas instituies), no estaria Ricur
incorrendo no erro de um subjetivismo tico? Ou melhor, de
um solpsismo moral?
Em o Si-mesmo e a sabedoria prtica ttulo referente
ao nono estudo do Si-mesmo Ricur postula a nica sada
disponvel s situaes conflitantes, leia-se, a sabedoria
prtica. Tal sada no se trata de constituir uma terceira
instncia, nem mesmo uma tentativa de redimir a moral
tica, ao contrrio, mas de retornar a uma tica fortalecida
por meio da norma. A convico enquanto categoria para o
discernimento surge como uma forma de romper com o
formalismo exagerado prprio da moral. Se no texto de
GUBERT, Paulo Gilberto. A pequena tica de Paul Ricur, op. cit.,
p. 87 (grifos nossos).
34
1974 o recurso de sada utilizado por Ricur para retornar

inteno originria da tica foi ancorada numa espcie de
leitura metafrica do evangelho, neste estudo ele trar,
analisando a Antgona de Sfocles, o retorno atravs do
trgico na ao da mitologia grega. Pois, a tragdia
ensina!35.
Debruando-se sobre a forma como a sabedoria
prtica seria aplicada, Ricur, de maneira inversa ao stimo
estudo, estabelece trs estgios de anlise: O primeiro, a
instituio e o conflito; o segundo, o respeito e o conflito;
e, terceiro, a autonomia e o conflito. No primeiro estgio,
ligado estritamente ao problema rawlsiano da justia
distributiva, o filsofo francs questiona a possibilidade da
universalizao dos valores e dos bens. Partindo do
pressuposto de que os conflitos sociais tendem a aumentar,
nada mais legtimo que fazer uso do exerccio do debate (de
maneira mais especfica) nas esferas pblicas. Para o
filsofo francs, com uma inegvel discusso com
Habermas no que concerne teoria do agir comunicativo, o
consenso , como exerccio da sabedoria prtica, uma
importante ligao entre tica e poltica.
No segundo estgio, o conceito de humanidade
expresso pelo imperativo kantiano, na anlise de Ricur,
pode incorrer em aporticos riscos. O problema reside ainda
no formalismo, ou seja, na possibilidade de respeitarmos
somente a lei e no os motivos (ou pessoa) pelos quais ela
aplicada. A sabedoria prtica surge para dar nfase s
individualidades, baseando-se na solicitude. A proposta
singularizar cada pessoa, em cada real situao situaes
estas que por vezes o formalismo pode no abarcar.
O terceiro e ltimo ponto analisado por Ricur diz
respeito autonomia e o conflito. Neste estgio, o
elemento determinante a regra de ao. Para Kant, a
autonomia o critrio do agir moral, no entanto, uma
35
universalizao da autonomia ancorada numa na lei, oporse-ia liberdade. Da a necessidade da estima tica na
proposta da universalidade. O resultado uma tentativa de
integrar o contextualismo com pretenso universalizao,
portanto, dialeticamente. Chegamos, assim, ao mbito em
que tica e poltica se imbricam. Isso se d quando a estima
e a autonomia, partcipes da inteno tica, forem dadas
tambm na esfera poltica, ou seja, em reconhecimento e
reciprocidade.
3. SOBRE O JUSTO: o homem-capaz.
Depois da petite thique, expressa no Si-mesmo com
Outro (1990), Ricur comea a explorar um mbito da tica
que, at ento, suas investigaes fenomenolgicas e
hermenuticas tinham deixado aqum. Depois de ter
publicado o Justo 1, pelas ditions Esprit em 1995, ele
publica O Justo 2, a nosso ver, o prosseguimento de suas
reflexes sobre a tica. Esta ultima obra, uma coleo de 15
textos de diversas provenincias (artigos, conferncias,
prefcios, etc.), est dividida em trs sees: a seo
Estudos rene os textos de nvel mais terico, prprio da
reflexo filosfica; a seo Leituras inclui prefcios e
relatrios de leitura; e a seo Exerccios so ensaios de
aplicao da tica em casos concretos. Nossa anlise
limitar-se-, devido aos objetivos do texto, aos primeiro e
segundo estudos da referida obra.
Esquematicamente, a primeira seo est dividida
em cinco partes. Nas quatro primeiras podemos encontrar
uma unidade reflexiva, embora vista a partir de ticas
diferentes, leia-se, a elucidao da natureza do fenmeno tico. Da
moral tica e s ticas, constituem, segundo Ricur, um
complemento e um corretivo36 pequena tica do Si-mesmo com
36
2.
RICUR, Paul. O Justo 2: justia e verdade e outros estudos, op. cit., p.
outro. Neste sentido, tal correo pode ser vista no s

como dizer de outro modo o que j foi dito, mas tambm dizer o
que ainda no foi dito. Assim sendo, a pretenso do filsofo
francs reformular a articulao dos diferentes
componentes da teleologia aristotlica e da deontologia
kantiana em favor de uma possvel tica fundamental. A
dentontologia torna-se, portanto, o lugar onde se cruzam a
normatividade (compreendida como os princpios da
permisso ou da proibio) e a relao subjetiva (que liga o
sujeito s normas), ou seja, passa a ser vista como o ncleo
central de todo o empreendimento tico.
O primeiro ensaio desta obra tem a ambio de
reconstruir tematicamente todo o campo da
filosofia moral, tomando como eixo de referncia a
experincia moral ao mesmo tempo mais
fundamental e mais comum, a saber, a conjuno
entre a posio de um si autor de suas escolhas e o
reconhecimento de uma regra que obriga: no
intercruzamento do si-mesmo que se pe e da regra
que se impe, a autonomia tematizada pela filosofia
prtica de Kant37.
a partir deste ponto nevrlgico, a nosso ver

que devem ser pensadas, posteriormente, a tica fundamental
que se enraza no desejo, formulado no Si-mesmo com outro,
da vida boa com e para os outros em instituies justas; e, a
jusante, as ticas aplicadas que, neste estgio de julgamento,
se inscrevem a partir do trgico da ao, na tentativa de
dizer o justo e realizar a justia. Para Dominique Terr,
Ce ddoublement tient dabord ce que
lenracinement de lexprience morale dans le dsir
dsir quAristote appelle raisonn ou
raisonnable ne spuise pas dans la mise lpreuve
de la prtention la validit universelle des
37
Ibidem, p. 2-3.

maximes de notre action. Que dsirons-nous
fondamentalement? Cest la question mise entre
parenthses par Kant dans son entreprise de
purification rationnelle de la morale38.
No entanto, isso no a nica retificao que

Ricur faz de sua pequena tica. Em nossa leitura,
acreditamos que neste mesmo texto ele desenvolve um
ponto no explorado no Si-mesmo entre a fenomenologia da
experincia moral e seu fundamento antropolgico
essencial, a saber: a imputabilidade. A imputabilidade consiste
na atitude de nos reconhecermos como culpados de nossos
atos, atitude esta que Ricur denominou por homem-capaz,
ou seja, la reconstitution hermneutique dun sujet situer entre
un sujet mtaphysique et un sujet clat39.
No segundo estudo, sobre Justia e verdade, a
proposta de Ricur que ambas as ideias sejam entendidas
ou consideradas como ideias reguladoras de mais alto nvel.
Embora
tais
ideias
possam
ser
pensadas
independentemente um da outra, h um sentido de igualdade
presente quando elas se intercruzam de maneira rigorosa e
recproca. neste intercruzamento que, segundo o filsofo
francs, h possibilidades de se pensar e promover um
juzo moral justo (tica fundamental) sobreposto s
circunstncias em que h julgamentos morais de situao
(ticas regionais). Para tal hiptese, ele parte do pressuposto
da asseverao da supremacia do justo no campo prtico
(sagesse pratique), seguindo da implicao do verdadeiro no
justo. Uma posio tendencialmente kantiana. Alm desta
vinculao, das ideias de justia e verdade, h uma clara
evidncia da insero da ideia do bom nesta articulao. Por
qual motivo? Para a constituio de um nvel tico sob o
TERR, Dominique. Aspects de la pense morale au dbut du XXI
sicle. Arch. phil. droit, Paris, 2002, p. 366.
38
BERTRAND, Olivier. Compte rendu - Le Juste 2, de Paul Ricur.

Politique et Socits, Paris, 21, n 3, p. 204.
39
signo da justia. Pois para ele o bom designa o

enraizamento da justia no querer viver bem, mas o justo
que, desdobrando a dupla dialtica, horizontal e vertical, do
querer viver bem, pe o selo da prudncia na bondade40.
Nessa relao de igualdade entre justia e verdade, a tica tem
a bondade instituda como meta de vida boa.
A ideia de justia aparece, ento, orientada por um
sentido tico da ideia de bem podendo se mostrar,
especialmente quando h uma situao de conflito. As
situaes em conflitos requerendo juzos morais se
deslocam para o mbito da justia que marcada pelos
costumes ou por uma tradio histrica de certa
comunidade. Alm disso, ela assinalada por uma ideia
mtica ou sagrada em conjunto com a lei normativa do
Estado de direito.
Em resumo, a ideia de justia, segundo Ricur, em
relao aos seus princpios formada no somente como
uma conquista da razo, mas com todos os significados
histricos e sociais das experincias humanas. Os princpios
de justia marcam-na servindo de fundamentos ou de
ponto de partida, mas so os significados, por exemplo, de
igualdade, de equidade, de liberdade, que estabelecem os
sentidos para os princpios sustentando, assim a ideia de
justia. Alm dos significados que envolvem aqueles
princpios, h o carter de justo implicando em um sentido
tico de bom, alm dos aspectos de legal das normas.
Todos esses elementos so fundamentais para constituir e
sustentar a ideia de justia.
Esboos para uma (in)concluso
Os questionamentos suscitados at aqui parecem
no permitir uma concluso, demasiada exata, para uma
proposta que, metodolgica e tendencialmente se baseou e se
40
RICUR, Paul. O Justo 2: justia e verdade e outros estudos, op. cit., p. 69.
props dialtica. Nosso objetivo era demonstrar que,

embora complexa, a reflexo sobre a tica em Ricur nos
permite pensar uma vida boa em que os sujeitos so
capazes de discutir sobre suas aes e eventos, asseverando
a si-mesmo, a imputabilidade. A primazia da tica sobre a
moral, a partir do fundamento intencional da liberdade,
permitiu a Ricur inverter o posicionamento destas cincias,
estabelecendo a norma, no como fundamento primitivo,
mas como motiv regulador necessrio inteno. Perguntamonos porque necessrio? A resposta : para no incorremos
num particularismo tico, ou melhor, num solipsismo
moral. A inteno tica dialeticamente asseverada ao
passo que pretensiosamente tenda ao universal. Mas o que
fazer quando a norma cria conflitos que ela mesma no
capaz de responder? Apela-se para a sabedoria prtica
ancorada nas noes de justia e equidade.
No entanto, o apelo a sabedoria prtica, mesmo que
norteado por ideias com a de justia e de equidade, sem
recorrer para as noes de justia e de igualdade, pode
acarretar em antinomias irresolutas. Umas destas
antinomias ancora-se na ideia de autonomia como
reguladora de conflitos. Ou seja, ela pode se tornar uma
medida assimtrica onde nem sempre o justo o bom e
verdadeiro, e nem sempre o injusto mal e falso. Por
conseguinte, recorrer s ideias de justia e de igualdade
(transcendentais), incorremos no risco de permanecermos
presos moralidade kantiana, ou seja, ao idealismo,
asseverando ou intencionando uma vida boa sem levar em
conta a prpria experincia moral. isso que Ricur faz
em o Justo 2, trazendo as experincias morais para a
reflexo, leia-se, como proposta consensual. Porm, ainda
com a presena de Kant, pois o homem-capaz nada mais
que um sujeito que pode se autoavaliar (a partir de uma
determinada noo de homem-justo), culpando a si-mesmo (a
partir de uma determinada ideia de homem-corrupto)41. Mesmo

com esses ricos a reflexo tica em Ricur propicia-nos o
dilogo como fundamento para a inteno, outrossim, o
integracionismo como uma forma de conceber e intencionar a
vida boa. Pressuposto tal que no absolutiza o
particularismo, nem o universalismo, pois pretende uma
imbricao de ambos os grupos pensando a tica como
inteno, a moral como norma e a vida boa como pretenso.
ALMEIDA, Danilo di Manno de. Por uma pluralidade de
ticas: reflexes a propsito de Paul Ricur e
Enrique Dussel. CESAR, C. M. A hermenutica
francesa: Paul Ricur. Porto Alegre: EDUPUCRS,
2002. Cap. 6, p. 135-152.
BERTRAND, Olivier. Compte rendu Le Juste 2, de
Paul Ricur. Politique et Socits, Paris, 21, n 3,
2002, p. 203-207.
CESAR,
Constana
Marcondes.
Apresentao.
LEONHARDT, R. R.; COR, E. J. O legado de
Ricur. Guarapuava: Unicentro, 2011, p. 9-16.
GUBERT, Paulo Gilberto. A pequena tica de Paul
Ricur. Impulso, Piracicaba, 24, n 59, jan.-abr.
2014, p. 81-91.
Para uma melhor compreenso deste problema na obra de Ricur,

Cf. Finitude et culpabilit (Lhomme faillible et La symbolique du mal), textos
em que o autor aborda, na primeira parte, os smbolos do mal
(linguagem primria) e na segunda, os mitos do mal (linguagem
secundria). Seu intuito buscar as primeiras confisses do mal, de
forma originria e elementar, ou seja, como o mal inserido no mundo.
41
ALVES JNIOR, Douglas Garcia. Em que sentido

podemos pretender uma vida boa? Reflexes a
partir de Minima moralia. Princpios: Revista de
Filosofia, Natal, 19 (32), Julho/Dezembro 2012, p.
369-392.
HUSSERL, Edmund. Mditations cartesiennes:
introduction la phenomenologie. Traduo de
Gabrielle Peiffer e Emmanuel Levinas. Paris: J. Vrin,
1953.
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos
costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Ed.
70, 2007.
LEONHARDT, Ruth R.; COR, Elsio J. O legado de
Ricur. Guarapuava: Unicentro, 2011.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. Traduo de
Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves.So Paulo :
Martins Fontes, 1997.
RICUR, Paul. Soi-mme comme un Autre. Paris:
ditions du Seuil, 1990.
_______. O Justo 2: justia e verdade e outros estudos.
Traduo de por Ivone C. Benedetti. So Paulo:
WMF Martins Fontes, 2008.
_______. tica e Moral. Traduo de Antnio Campelo
Amaral. Covilh: LusoSofia: Press, 2011. 5-14 p.
_______. O problema do fundamento da moral. tudes
Ricuriennes / Ricur Studies, 2 (2), 2011, p.
129-145.
_______. O Si-mesmo como outro. Traduo de Ivone

C. Benedetti. 1 ed. ed. So Paulo: WMF Martins
Fontes, 2014.
TERR, Dominique. Aspects de la pense morale au
dbut du XXI sicle. Arch. phil. droit, Paris, 2002,
p. 365-378.
Narrativas do si-mesmo e
do outro tica e
Hermenutica em Paul
Ricur
Fabio Caprio Leite de Castro1
Introduo
A filosofia contempornea marcada por uma
poderosa conflagrao contra a noo de subjetividade
enquanto construto artificial da filosofia da conscincia. O
clima de suspeita instaurado pelas mais diversas Escolas
filosficas, por vertentes das cincias sociais e da
psicanlise consolidou a crise do sujeito, cujos efeitos
mais corrosivos podemos verificar no que se convencionou
chamar de ps-modernidade, ou seja, o contexto
histrico e social no qual vivemos. Apesar da anfibologia a
que nos remete esta expresso, pode ela nos ser til, se a
entendermos simplesmente como a denominao de um
perodo de crise no qual a noo de sujeito permanece
vacante, espera de um substituto.
Supostamente, a acusao de que a noo de
conscincia foi sequestrada pela metafsica moderna e posta
a servio de um modelo de poder engendraria um reflexo
libertador sobre o pensamento, a cincia e a poltica. No
isso o que se pde constatar no sculo XX e, tampouco, o
que se avista para o sculo XXI. O indivduo fragmentado,
sem unidade, se ressente dessa destituio de sentido e os
Doutor em Filosofia Universit de Lige (Blgica). Professor do
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCRS.
1
fundamentalismos encontram a um terreno frtil para a sua

expanso. Aqui percebemos a importncia da obra de Paul
Ricur, em seu cuidadoso e minucioso projeto de
compreenso da crise hermenutica de graves propores
que acometeu a contemporaneidade, a fim de buscar
solues filosficas altura desse desafio.
Este ensaio tem o propsito precpuo de avaliar o
potencial oferecido pelas anlises que levaram Ricur, j
em um perodo de maturidade do seu pensamento, a
construir o que ele denominou de pequena tica em Soimme comme un autre.2 Trata-se de um texto que condensa
uma srie de resultados obtidos em livros anteriores e
apresenta notveis estratgias e solues para a
compreenso da dialtica entre identidade e alteridade. Para
responder a esse desafio, procederemos a uma anlise em
quatro etapas, que tero por objetivo: (1) contextualizar o
problema da identidade narrativa na obra de Ricur; (2)
demonstrar a legitimidade do problema da ipseidade, a
partir da lacuna das filosofias analticas da linguagem; (3)
explicitar a funo da teoria narrativa na construo da
dialtica do si-mesmo; (4) avaliar as etapas da formulao
da tica por Ricur. Com isso, estaremos preparados para
uma maior elucidao sobre a tica ricuriana em relao a
Heidegger e a Levinas.
1. Contextualizando a hermenutica do si na filosofia
ricuriana
O problema da subjetividade talvez o tema mais
constante na vasta obra de Ricur. Em uma primeira fase
do seu pensamento, marcada pela filosofia existencial de
Gabriel Marcel e Karl Jaspers, pelo personalismo de
Emmanuel Mounier e pela fenomenologia de Husserl,
Ricur j buscava pistas em sua investigao da
2
RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990.
conscincia, procurando destrinchar as tenses entre as

diferentes perspectivas filosficas que encontraram
confluncia em seu pensamento. O prestgio do pensador
solidificou-se em 1950, com a elogiada traduo para o
francs das Ideen I de Husserl3 e a defesa da sua tese de
doutorado sobre a fenomenologia do voluntrio e do
involuntrio, que constitua uma contrapartida prtica
Fenomenologia da Percepo de Merleau-Ponty.4
O tema da tese conduziu-o ao primeiro volume da
Filosofia da Vontade, que trata da relao entre o voluntrio e
o involuntrio nas estruturas e significados essenciais da
experincia vivida. Em sntese, o livro examina, em trs
grandes partes, (1) as escolhas e os motivos; (2) o agir; (2) o
consentimento e a necessidade. A essa diviso tridica,
corresponde a interpretao do ato de vontade, de maneira
que eu quero significa 1 eu decido, 2 eu movo meu
corpo, 3 eu consinto.5 Desde esse primeiro perodo, de
influncia fenomenolgico-existencial, o pensador j havia
percebido que o cogito est interiormente estilhaado
(bris).6 Essa constatao, expressa j na primeira parte da
Filosofia da Vontade, torna-se o motor da investigao
ricuriana, cujo objetivo ultrapassar, em cada parte do
livro,
as
dificuldades
do
mtodo
descritivo
(fenomenolgico) com o auxlio da filosofia existencial, em
um movimento que se estende da objetividade
existncia. A fenomenologia concebida desde essa
perspectiva oferece os recursos descritivos que permitem
reintegrar as estruturas voluntrias e involuntrias a uma
HUSSERL, Edmund. Ides directrices pour une phnomnologie. Traduo
de Paul Ricur. Paris: Gallimard, 1950 (1913).
3
RICUR, Paul. Autobiografia intelectual. Da metafsica moral.

Traduo de Antnio Moreira Teixeira. Lisboa: Piaget, 1997, p. 56.
4
Idem. Philosophie de la Volont. Le volontaire et linvolontaire. Paris : AubierMontaigne, 1950, p. 10.

5
Ibidem, p. 17.
subjetividade comum. A tese central de Ricur, nesse

contexto, que a inteligibilidade do involuntrio s se
estabelece quando ele relacionado ao voluntrio,
manifesta na encarnao do corpo prprio. Como bem
sintetiza a esse respeito Abraho C. Andrade, Ricur tem
como propsito central articular o elemento unitrio da
volio multiplicidade das figuras do involuntrio: os
motivos, os poderes, os alicerces e, mesmo, os limites da
moo voluntria.7
A continuidade desse projeto fenomenolgico de
Ricur encontra-se em Finitude e Culpabilidade segunda
parte da Filosofia da Vontade, que rene O homem falvel e A
simblica do Mal, publicados em 1960. Podemos contar entre
a primeira e a segunda parte desse imenso projeto dez anos
de profundas investigaes efetuadas por Ricur, desta vez
voltadas para a experincia do erro e do mal.8 Essas
reflexes levaram-no a propor o que ainda faltava na
primeira parte, uma ontologia da desproporo, reveladora da
fragilidade do ser humano, nos planos perceptivo, prtico e
afetivo, o que lhe coloca em constante vulnerabilidade ao
mal moral.
No entanto, a anlise da interferncia do mal na
estrutura da vontade obriga Ricur a introduzir em sua
reflexo, nas palavras de Villaverde, um desvio pelos
smbolos e pelos mitos, isto , a mediao dos centros do
mundo cultural.9 Essa guinada hermenutica conduz o
filsofo francs a abandonar o programa da Filosofia da
Vontade, que contava inicialmente com trs volumes.
Embora a perspectiva fenomenolgico-existencial continue
ANDRADE, Abraho Costa. Ricur e a formao do sujeito. Porto
Alegre: Edpucrs, 2000, p. 19.
7
RICUR, Paul. Philosophie de la Volont 2. Finitude et Culpabilit. Paris:

Points, 2009 (1960), p. 25.
8
VILLAVERDE, Marcelino Agis. Paul Ricur A fora da razo

compartida. Lisboa: Piaget, 2003, p. 19.
9
a influenciar o pensamento de Ricur, com a Simblica do

Mal se inaugura um segundo movimento do seu
pensamento. Nesse perodo, a hermenutica concebida
enquanto decifrao de smbolos,10 entendidos estes
como expresses com duplo sentido (1) o significado
literal e (2) aquele ao qual o smbolo verdadeiramente se
dirige atravs do primeiro. O problema da decifrao, entre
a crena e a crtica, aparece ao hermeneuta como um
crculo hermenutico, entre crer e compreender. Nessa
conjuno circular apoia-se a ideia de que o smbolo d a
pensar.11
Ao longo dos anos 1960, Ricur aprofunda as
anlises da hermenutica do smbolo, cuja legitimidade ele
procurou defender diante dos fortes influxos e desafios da
poca, advindos do estruturalismo, da psicanlise, da
fenomenologia, da simblica do mal e da religio. O
primeiro volume dos Ensaios de Hermenutica, intitulado O
conflito das interpretaes, rene diversos textos consagrados a
esse projeto hermenutico. No demasiado recordar que
esse perodo ficou marcado na Frana por uma ampla
reviso da filosofia existencial e por uma crtica s filosofias
do sujeito. Ricur pronuncia-se sobre essas questes em
dois importantes artigos desse volume. No artigo Heidegger e
a questo do sujeito, o pensador francs demonstra,
contrariamente a muitos intrpretes desta poca, que a
hermenutica do eu sou, elaborada por Heidegger a
partir de uma crtica ao cogito cartesiano, teria sido mantida
por este mesmo aps a chamada viravolta (Kehre).12 Em um
segundo artigo, intitulado A questo do sujeito: o desafio da
semiologia, Ricur apresenta as contestaes da psicanlise e
RICUR, Paul. Autobiografia intelectual. Da metafsica moral, op.
cit., p. 71.
10
11
Idem. Philosophie de la Volont 2. Finitude et Culpabilit, op. cit., p. 571.
Idem. Heidegger et la question du sujet. Essais dhermneutique. Le

conflit des interprtations. Paris : Seuil, 1969, p. 222-232.
12
do estruturalismo noo do sujeito e esboa uma rplica a

essas leituras a partir de uma hermenutica do eu sou.13
Da psicanlise e da semiologia, a hermenutica assume as
correes da iluso e da pretenso de um cogito idealista. Ou
seja, a resposta pergunta quem sou eu? depende do
percurso de uma via longa, que passa pela hermenutica
dos signos psicolgicos e culturais, os quais expressam o
desejo de ser e o esforo para existir.
Dos anos 1960 aos anos 1970, os diversos contatos
de Ricur com a lingustica e a filosofia de tradio
analtica levaram-no a uma expanso significativa da sua
abordagem hermenutica. Contribuiu para isso a percepo
de que o texto a unidade genrica do discurso, cujas
normas de composio so maiores do que a proposio.
Por essa razo, a intriga no se reduz s regras de predicao
e depende de um estudo prprio. Nesse sentido, por
exemplo, o mito constitui um texto em relao ao smbolo
e o poema constitui um texto em relao metfora.
Interpretar a obra significa desdobrar o mundo ao qual ela
se refere, a partir de sua disposio, do seu gnero e de seu
estilo. Em paralelo a essa percepo, Ricur observou que
o texto seria o campo adequado para a disputa da relao
dialtica entre explicao e compreenso, que passa a
ocupar o lugar da dialtica entre semitica e semntica dos
estudos anteriores. So fundamentalmente essas duas
percepes que levaram o pensador a reformular a sua
concepo de hermenutica do smbolo, expandindo-a ao
modelo da hermenutica do texto,14 que podemos
considerar como um terceiro movimento do seu
pensamento.
Na srie de estudos que compem A metfora viva,
publicada em 1975, Ricur encontrou na metfora o
Idem. La question du sujet : le dfi de la smiologie. Essais
dhermneutique. Le conflit des interprtations, op. cit., p. 233-262.
13
14
Idem. Autobiografia intelectual. Da metafsica moral, op. cit., p. 95.
campo de anlise tanto da inovao semntica (e suas ligaes

com outras formas de criao ordenada), como da implicao
do sujeito no discurso, questes que haviam sido colocadas
como centrais no seu esboo de uma hermenutica do eu
sou. Especialmente no estudo Metfora e Referncia, Ricur
apresenta a sua nova definio de hermenutica como a
teoria que regra a transio da estrutura da obra ao mundo
da obra.15
Essa nova definio, mais abrangente do que a
anterior e que configura o terceiro grande movimento do
pensamento de Ricur, ser desenvolvida em diversos
artigos dos anos 1970 e incio dos anos 1980, que foram
retomados em Ensaios de hermenutica II Do texto ao,
publicado em 1986. Especialmente no famoso artigo A
funo hermenutica da distanciao, o pensador sustenta que o
mundo do texto, mundo proposto pela narrativa, se
reconstitui no leitor como distanciao na apreenso do real.
Essa distanciao, que a experincia hermenutica deve
incorporar na compreenso, est ligada distanciao
caracterstica da escritura.16 A partir da ideia de mediao do
texto escrito, Ricur rejeita definitivamente a tradio do
cogito, no sentido de uma pretenso do sujeito de se
conhecer por intuio imediata. A compreenso de si exige
um grande desvio pelos signos da cultura. Da a sua famosa
frase: compreender compreender-se diante do texto.17
A metamorfose ldica do ego diante da metamorfose do
texto implica um momento de distanciao que se estende
at a relao de si a si. Nesse contexto, o ego, senhor de si
mesmo, trocado pelo si, discpulo do texto.18 Com
base no arco hermenutico da explicao e da
15
Idem. La mtaphore vive. Paris: Seuil, 1975, p. 278.
Idem. La fonction hermneutique de la distanciation. Essais

dhermneutique II Du texte laction. Paris : Seuil, 1986, p. 128-129.
16
17
Ibidem, p. 130.
18
Idem. Autobiografia intelectual. Da metafsica moral, op. cit., p. 105.
compreenso, constitudo na hermenutica do texto,

Ricur prope em Explicar e Compreender o projeto de uma
articulao do paradigma do texto com a teoria da ao e a
teoria da histria.19 Esse ambicioso projeto intelectual ser
levado a cabo pelo pensador em Tempo e Narrativa, cujos
trs volumes foram publicados sequencialmente de 1983 a
1985.
Em uma investigao mais ampla do que a anlise
dos tropos realizada em Metfora Viva, Ricur opera em
Tempo e Narrativa uma anlise dos gneros literrios que se
ajusta perfeitamente ao paradigma da hermenutica do
texto e a sua tese essencial de que a compreenso de si
mediada pela textualidade. O enorme passo dado pelo
pensador nesse contexto consistiu em demonstrar o
parentesco profundo das exigncias de verdade de toda e
qualquer obra narrativa, da historiografia s obras de fico.
O prprio carter temporal da experincia humana e a
narrativa implicam-se mutuamente. O tempo torna-se
humano na medida em que est articulado de modo
narrativo; em compensao, a narrativa significativa na
medida em que esboa os traos da experincia
temporal.20 Esse o sentido ltimo da relao entre a
configurao narrativa e a refigurao da experincia temporal.21
Ao cabo de suas anlises sobre a configurao do
tempo pela narrativa no quadro da historiografia (volume I)
e nas narrativas de fico (volume II), Ricur estabelece
uma anlise no plano ntico da refigurao do tempo pela
narrativa (volume III). Ao final do ltimo volume, o
reexame da aportica da temporalidade, entre o tempo
fenomenolgico e o tempo cosmolgico, conduz o
Idem. Expliquer et comprendre. Essais dhermneutique II Du texte
laction, op. cit., p. 179-203.
19
Idem. Temps et Rcit I Lintrigue et le rcit historique. Paris: Seuil, 1983, p.

15.
20
21
Idem. Temps et Rcit III Le temps racont. Paris: Seuil, 1985, p. 09.
pensador noo de identidade narrativa. Vejamos, portanto,

o lugar central que esse conceito ocupa no pensamento de
Ricur. A narrativa no apenas um modo possvel, entre
outros, de textualidade. No terceiro movimento do
pensamento ricuriano, configurado pelo modelo da
hermenutica do texto, a narrativa passa a ser a guardi do
tempo. Somente o tempo narrado pensado. A noo de
identidade narrativa, forjada com base nessa concepo
narrativa, permitir a Ricur oferecer uma resposta
definitiva, tanto tradio das filosofias do cogito, quanto s
teorias que colocaram a noo de sujeito em total
descrdito.
Sem o recurso narrao, o problema da identidade
recai em uma antinomia insolvel, entre a afirmao de um
sujeito idntico a si mesmo na diversidade de seus estados e
a afirmao de uma iluso substancialista. O dilema
desaparece quando se distingue a identidade compreendida
como mesmo (idem) e si-mesmo (ipse).22 Ao apresentar essa
distino ao final de Tempo e Narrativa, Ricur prepara uma
concepo da narrativa como constitutiva da ipseidade do
si-mesmo, diferente de uma identidade substancial, formal
ou abstrata. Sempre que se pergunta pelo quem?, o
suporte da designao um indivduo ou uma comunidade,
e o suporte da designao a identidade narrativa.
Muitos intrpretes tomaram como sinnimos a
ipseidade e a identidade narrativa. No entanto, desde a sua
primeira formulao em Tempo e Narrativa, Ricur esclarece
que a identidade narrativa no esgota a questo da
ipseidade do sujeito.23 Em outras palavras, a narratividade
configura a ponte para a compreenso da ipseidade, mas a
identidade narrativa ganha o seu verdadeiro sentido no
momento tico da deciso. A constatao de que a
responsabilidade tica o fator supremo da ipseidade ser a
22
Ibidem, p. 355.
23
Ibidem, p. 358.
semente do quarto movimento do pensamento de Ricur,

que se inicia no Si-mesmo com um outro e se estende at o final
da sua obra.
2. Interldio uma breve iniciao ao Si-mesmo como
um Outro
Pouco tempo depois da publicao de Tempo e

Narrativa III, Ricur aceita o convite para proferir as
famosas Giffords Lectures na Universidade de Edimburgo,
em fevereiro de 1986, cuja temtica central foi a
hermenutica do si. Elas constituram a base do livro Simesmo como um outro, publicado em 1990. A ordem dos dez
estudos
que
compem
o
livro
corresponde
aproximadamente ordem das conferncias, exceto por
duas modificaes importantes. Ricur proferiu duas
lectures sobre o cogito, que acabaram sendo transformadas no
prefcio do livro. Ou seja, o contedo do prefcio foi mais
extenso nas lectures. Alm disso, ele realizou duas
conferncias sobre hermenutica bblica que no foram
incorporadas ao livro: Parole et criture dans le discours
biblique e Le sujet convoque. lcole des rcits de vocation
prophtique.24 No Si-mesmo como um outro, Ricur assinala que
a sua preocupao estritamente filosfica.
O grande desafio proposto por Ricur nesse livro
desenvolver uma hermenutica do si que responda ao
problema da subjetividade, sem recair nas iluses do cogito
exaltado ou ceder humilhao do cogito estilhaado
(bris). Como vimos em nossa breve contextualizao, a
temtica do cogito foi tratada por Ricur no mbito da
fenomenologia e da filosofia existencial, bem como no
mbito da hermenutica. At ento, j era possvel
encontrar na obra de Ricur a descrio de um cogito
RICUR, Paul. Autobiografia intelectual. Da metafsica moral, op.
cit., p. 130-131.
24
encarnado, a partir de uma perspectiva existencial, assim

como um momento mais crtico, no qual ele formulou a
necessidade de uma correo hermenutica da ideia de um
acesso imediato ao cogito. Nesse sentido, o impasse que se
apresentou de diferentes formas no pensamento ricuriano
entre a tradio da filosofia reflexiva francesa e os mestres
da suspeita encontra uma soluo filosfica especialmente
no Si-mesmo como um outro. A hermenutica do si proposta
pelo filsofo encontra-se, a um s tempo, entre os polos
extremos de defesa e de ataque ao cogito.
O principal alvo da crtica filosofia cartesiana a
sua ambio fundacionista. Esta pretenso teria sido
responsvel pela exaltao do eu penso categoria de
primeira verdade fundacional por Descartes. Segundo
Ricur, o problema do cogito idealista aparece j no seu
lugar de nascimento, na medida em que a crise do cogito
contempornea da formulao do cogito.25 Tudo comea pelo
modo como a dvida hiperblica colocada, bem como
pela construo do edifcio do saber a partir de um eu
desancorado. Ricur enfatiza o aspecto ontolgico da
dvida e do cogito como primeira certeza com o objetivo de
mostrar a indeterminao das perguntas Quem duvida?
Quem pensa? Quem existe?, que se estendem em uma
espcie de pesquisa predicativa. Nessa investigao,
apresenta-se o que Ricur chama de tendncia
epistemologizante temperada por uma tendncia
fenomenologizante. A tendncia epistemologizante se
manifesta no clssico exemplo do pedao de cera que
Descartes formula nas Meditaes, atravs do qual o eu
perde toda e qualquer determinao singular enquanto
entendimento.26 J a tendncia fenomenologizante
25
Idem. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990, p. 15.
Afirma Descartes, na Segunda Meditao: Mas eis que, enquanto eu

falo, ns o aproximamos (o pedao de cera) do fogo: o que lhe restava
de sabor se exala, o cheiro se dissipa, sua cor se transforma, sua figura
se perde, seu tamanho aumenta, ele se torna lquido, ele se aquece, mal
26
consiste no processo descritivo dos atos da conscincia por

variao, que se soma primeira.27 Embora produzam uma
indagao sobre a identidade, essas tendncias o fazem em
um sentido totalmente no-histrico, diferentemente da
identidade narrativa de uma pessoa concreta. O eu
cartesiano teria o mesmo carter metafsico e hiperblico
da dvida. O estatuto deste sujeito meditante aparece
sem nenhuma equivalncia com o que Ricur chamar ao
longo do livro de locutor, agente, personagem da
narrao e sujeito da imputao moral. O resultado final
desta inflao ou amplificao do si seria a perda da relao
com a pessoa de quem se fala, da interlocuo, da
identidade histrica e do si da responsabilidade.
No outro extremo, Ricur apresenta Nietzsche
como um contraponto privilegiado ao cogito exaltado de
Descartes, em uma posio que ele denomina de cogito
estilhaado. O seu eixo de anlise baseia-se
fundamentalmente em dois escritos contemporneos de O
Nascimento da Tragdia e alguns fragmentos do ltimo
perodo do pensamento de Nietzsche. O anti-cogito seria
no o inverso do cogito cartesiano, mas a destruio de uma
maneira filosfica de lanar mo do cogito. Para Nietzsche, a
fenomenalidade interior da conscincia cartesiana
apenas arranjo, simplificao, esquematizao e
interpretao. Como resultado dessa crtica, elimina-se a
ideia de um substrato de sujeito, uma substncia ou um
conseguimos toc-lo, e embora batemos nele, ele no produz nenhum
som. A mesma cera permanece depois dessa mudana?
(DESCARTES, Ren. Mditations sur la philosophie premire.
uvres et lettres, Paris: Gallimard, Pliade, 1953, p. 279-280).
Mas o que, portanto, eu sou? Uma coisa que pensa. O que uma
coisa que pense? Quer dizer, uma coisa que duvida, que concebe, que
afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm, e que
sente. Por certo, no so poucas coisas que pertencem minha
natureza. (DESCARTES, Ren. Mditations sur la philosophie
premire. uvres et lettres, op. cit., p. 274).
27
algo atrs do cogito.28 Por outro lado, Ricur considera

inaceitvel a tese nietzschiana de que a linguagem
inteiramente figurativa, tal como aparece em Sobre a Verdade
e a Mentira no sentido extramoral. Isso porque o discurso da
verdade como mentira termina arrastando a si mesmo para
o paradoxo do mentiroso. A apologia da vida como
vontade de poder uma tentativa de sada desse paradoxo,
e no deixa de ser uma espcie de novo imediato, com as
mesmas pretenses fundacionais do Cogito.29
Embora se sirva parcialmente da crtica
nietzschiana, Ricur procura uma posio intermediria
entre o sujeito humilhado e o sujeito enaltecido. Aqui,
a noo heideggeriana de atestao (Bezeugung) de si
tomada como um ltimo recurso contra toda a suspeita.
Enquanto crdito sem garantia, mas tambm enquanto
confiana mais forte que a suspeita, a hermenutica do si
pode pretender manter-se a igual distncia do Cogito
exaltado por Descartes e do Cogito cuja queda Nietzsche
proclamou.30 o sentido fenomenolgico da ipseidade
(Selbstheit) que d impulso hermenutica ricuriana do simesmo.31
Para uma anlise dessa questo em Nietzsche, ver o 16 de Alm do
Bem e do Mal. (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal Preldio
a uma Filosofia do Futuro. Trad. Paulo Csar de Souza. 2 ed. So Paulo:
Cia das Letras, 2001 (1886), p. 21-22) e os fragmentos do inverno de
1887. (NIETZSCHE, Friedrich. Nachgelassene Fragmente 1885-1887
KSA, 12. Munique: Colli e Montinari, 1980, p. 549).
28
29
RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 23.
Ibidem, p. 35. A noo de atestao pode ser considerada como um

fio condutor que conduzir, no ltimo captulo, a uma ontologia. Com
o objetivo de colocar em evidncia a ligao forte entre o conceito de
identidade narrativa e a atestao, Jean Greisch forja a expresso
atestao narrativa, ela mesma ausente no texto de Ricur.
(GREISCH, Jean. Paul Ricur : Litinraire du sens. Grenoble : J. Millon,
2001, p. 385).
30
Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 2012.

Edio bilngue. Traduo de Fausto Castilho, 64.
31
O caminho adotado por Ricur para formular uma

ontologia que recubra a ao em uma hermenutica do si
passa (1) pelo desvio da reflexo pela anlise; (2) pela
dialtica entre mesmidade e ipseidade; (3) pela dialtica
entre ipseidade e alteridade. Essas trs etapas so
percorridas ao longo do Si-mesmo como um outro atravs das
dimenses da descrio, da narrao e da prescrio. a
atestao de si que impedir, em todos os nveis
lingustico, prxico, narrativo e prescritivo que a pergunta
quem? da ao, da narrao e da prescrio seja
inteiramente substituda pela pergunta o qu?, ou seja,
que a ipseidade seja neutralizada no plano da mesmidade.
3. A lacuna da ipseidade na abordagem analtica da
identidade
Os quatro primeiros estudos do Si-mesmo como um
outro caracterizam-se por uma anlise do plano descritivo da
linguagem no qual se colocam as perguntas quem fala? e
quem age?. Nesse momento de anlise da linguagem, o
objetivo de Ricur percorrer progressivamente as
diferentes abordagens da identidade, em uma primeira
etapa, na teoria referencial (semntica) e na teoria da
enunciao (pragmtica) e, em uma segunda etapa, na teoria
analtica da ao. Em cada um desses estudos, o pensador
estabelece nveis de anlise que sero de grande utilidade
para a determinao da identidade. inegvel a gigantesca
contribuio dessas abordagens descritivas, embora todas
elas se limitem ao plano da mesmidade, recaindo no erro de
conceber a identidade pessoal como se esta fosse a
identidade de uma coisa. Quanto a esse aspecto, podemos
ler o Si-mesmo como um outro como uma contundente
resposta aos filsofos da tradio analtica que entendem
ser possvel resolver o problema da identidade apenas com
a determinao lingustica da referncia pessoa, da
enunciao do sujeito ou da descrio do acontecimento.
Nosso objetivo revisar, a partir da perspectiva ricuriana,

certos aspectos da ontologia realista de Strawson, da
pragmtica e da ontologia do acontecimento de Davidson,
a fim de mostrar que, por diferentes razes, todas essas
concepes apresentam uma lacuna quanto dimenso
temporal do si e da ao.
A primeira dimenso da anlise proposta por
Ricur diz respeito ao nvel lgico-semntico da
identificao, que se traduz pela pergunta o que
identificar algo?. A individualizao um procedimento
inverso ao da formao conceitual ou classificao.
Enquanto a conceituao um procedimento de predicao,
a individualizao um procedimento que se executa por
operadores de individualizao. Um e outro procedimentos
esto interligados. S individualiza quem conceituou e
individualizou com vistas a descrever melhor.32 Os
operadores de individualizao subdividem-se em (1)
descries definidas (o inventor da imprensa, o autor de A
Metamorfose); (2) nomes prprios (Scrates, Rio de Janeiro,
Sol); (3) indicadores (eu, tu, isto, agora). Ricur entende
que no h unidade no procedimento de individualizao
fora da sua prpria inteno (ou visada), revelando-se a
necessidade de uma referncia identificadora. Entre os trs
tipos de operadores de individualizao, apenas os
indicadores visam o eu e o tu, sem nenhum privilgio
em relao aos demais operadores. Do ponto de vista
lgico-semntico, estes operadores fazem referncia a
determinado acontecimento no mundo. Aqui entra em jogo
a importante concepo de Strawson de que a pessoa um
particular bsico, objeto de individualizao.
Strawson tornou-se conhecido no campo da
filosofia analtica com a publicao do artigo Sobre Referir,
de 1950, no qual estabeleceu uma crtica teoria das
32
descries definidas de Russell.33 A sua teoria sobre os

particulares bsicos fruto da metafsica descritiva que ele
desenvolve em Indivduos Um ensaio sobre metafsica descritiva,
quase dez anos depois. O objetivo geral de Strawson
investigar a identificao demonstrativa de particulares.34
A primeira parte do livro a que interessa mais a Ricur,
pois nela que Strawson examina os particulares, entre os
quais as pessoas. O ponto relevante nesse debate como se
pode isolar os particulares aos quais nos referimos a fim de
identific-los, em especial os particulares privilegiados que
so chamados de particulares bsicos. Segundo Strawson,
h uma estrutura unificada de conhecimento dos
particulares35, com a qual operamos necessariamente
atravs do esquema de um sistema espaciotemporal
singular e unificado. Particulares bsicos, como as pessoas e
os lugares, so os portadores de nomes prprios por
excelncia.36
Strawson entende que o procedimento da
identificao permite adscrever (ascribe)37 pessoa aes e
intenes, pensamentos e sentimentos, percepes e
memrias, bem como a sua localizao e a sua atitude, no
apenas em condies temporrias, mas tambm
caractersticas durveis, como peso, cor, forma e peso.38 A
pergunta que o filsofo ingls formula a partir dessa ideia
STRAWSON, Peter Frederick. On Referring. Mind, New Series,
Vol. 59, n 235, Jul., 1950, pp. 320-344.
33
Idem. Individuals An Essay in Descriptive Metaphysics. Londres: Routledge,

1996 (1959), p. 19.
34
35
Ibidem, p. 24.
36
Ibidem, p. 58.
O termo ascribe de difcil traduo. Preferimos a palavra

adscrever, na tentativa de manter o mesmo sentido da traduo usada
por Ricur no francs, e que ele seguir aplicando quando tratar da
adscrio ou atribuio da ao ao agente.
37
38
Ibidem, p. 89.
de adscrio se adscrevemos da mesma forma uma certa

caracterstica corprea e uma certa situao fsica.39 No
entanto, a construo lgica do conceito de pessoa conduz
a uma separao entre o que Strawson chama de predicadosm (predicados sobre corpos materiais) e predicados-p (estados
de conscincia).40 Essas so as duas formas utilizadas para
se adscrever predicados a pessoas, tanto ao eu, quanto ao
outro. Isso significa que as frases adscritivas so usadas
exatamente no mesmo sentido quando o sujeito outro e
quando o sujeito si-mesmo.41
A crtica de Ricur a Strawson no se dirige tanto
sua abordagem semntica, uma vez que ele considera
vantajosa uma teoria da pessoa como particular bsico. A
provocao ricuriana diz respeito, sobretudo,
insuficincia de uma tematizao puramente referencial que
desclassifica os acontecimentos mentais e tem, como
contrapartida, o aumento da ocultao da questo da
ipseidade do si.42 Em outras palavras, a neutralizao das
diferenas entre predicados fsicos e mentais, no recurso a
uma autodesignao, j est marcada pelos mesmos
critrios de identificao dos particulares bsicos, em sua
estrutura espaciotemporal. Aqui reside, para Ricur, o
problema central de Indivduos, uma vez que o si-mesmo,
de uma identidade que se constitui no tempo, como
narrativa, ocultada pela identidade-idem.
No Segundo estudo, Ricur prope uma mudana
de abordagem da semntica para uma abordagem
pragmtica, a fim de extrair dela os seus benefcios,
especialmente no tocante noo de sujeito falante, que se
constitui no nvel pragmtico da enunciao. Esse estudo
opera uma mudana do eixo de anlise do enunciado para a
39
Ibidem, p. 94.
40
Ibidem, p. 104.
41
Ibidem, p. 99.
42
enunciao, colocando em evidncia a situao de

interlocuo. O objetivo principal dessa mudana de eixo
confrontar a pesquisa em mbito semntico (referencial) e
pragmtico (reflexivo), ou seja, a noo de pessoa como
particular bsico (e sua capacidade de autodesignao) e a
reflexividade dos atos de enunciao (como atribuio de
valor referencial de tipo particular).43 Ricur retoma as
linhas centrais da pragmtica tais como foram concebidas
por Austin e Searle. O que mais lhe interessa como a
investigao da performatividade dos atos de linguagem (na
j tradicional diviso dos atos locutrios, ilocutrios e
perlocutrios) conduz a tese de que no so os enunciados
que referem, mas os locutores que fazem referncia.44
Nesse sentido, o eu torna-se a primeira categoria dos
indicadores, de maneira que os demais diticos (isto, agora,
aqui) agrupam-se em torno dele. A grande diferena entre
esse o pronome eu e os demais diticos conduz a uma
crtica da abordagem referencial, pois no se pode
considerar o eu como referente de uma referncia
identificadora. Este problema fica mais evidente quando se
percebe a impossibilidade de substituio do eu pela
expresso a pessoa que se designa.45 Uma das vantagens
O termo reflexividade proveniente do pensamento de Franois
Rcanati, enquanto fator de opacidade que interfere na transparncia
do sentido na representao do signo. Para Ricur, a temtica da
reflexividade dos atos de enunciao reconfigura o paradoxo clssico
entre a visada representativa e a reflexo virtual, apresentado pelos
tericos da Grammaire de Port Royal (1660), Antoine Artaud e Claude
Lancelot. (RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 56-57).
43
Ibidem, p. 58. O ato locutrio o ato de enunciar os elementos que

compem a frase; o ato ilocutrio o que o locutor faz ao falar em
razo da fora ilocutria (constatao, comando, conselho, promessa); o
ato perlocutrio provoca efeitos que vo alm da compreenso do
enunciado.
44
45
Ibidem, p. 61.
da teoria dos atos do discurso, como afirma Ricur,

decorre do privilgio dado primeira e segunda pessoas
no contexto de fala. No entanto, o filsofo francs prope
algumas reflexes sobre essa concepo.
O primeiro aspecto assinalado por Ricur o fato
de que o termo principal da teoria dos atos de discurso a
prpria fora ilocutria do ato, e no o autor do discurso.
Somente a partir desta eliso que se consegue
despsicologizar as condies da comunicao. O
segundo aspecto mencionado por Ricur o de que a
reflexividade da enunciao, referida pelos filsofos da
pragmtica como Franois Rcanati, atribuda
constantemente ao fato da enunciao, nunca ao sujeito.
Ou seja, a reflexividade da enunciao no est ligada
ipseidade, ao si-mesmo, no sentido de uma
autoconscincia. O desafio da pragmtica se estabelece com
a necessidade de concepo do sujeito da enunciao. A
situao de interlocuo tem valor de acontecimento na
medida em que os enunciadores ocupam uma posio
nica no mundo. Ricur entende que, pela tnica da
fatualidade da enunciao, a pragmtica termina produzindo
um retorno a uma autorreferncia.
Encontra-se aqui aquilo que Husserl designou
como a anfibologia do eu enquanto termo vacante que se
fixa em uma significao ocasional, ou o que Wittgenstein
chamou de aporia da ancoragem em seu Caderno Azul, no
sentido de que o sujeito falante o limite do mundo e no
um de seus contedos. Porm, o ego da enunciao aparece
no mundo, de modo que no h coincidncia entre o eu
limite do mundo e o nome prprio que designa uma pessoa
real. A aporia fica ocultada pela remisso da reflexividade
ao fato da enunciao e no ao ego.46
Com a inteno de resolver a aporia, Ricur faz
convergir as vias da referncia identificadora e da
46
Ibidem, p. 66-68.
reflexividade da enunciao. A primeira via a da pessoa

como particular bsico irredutvel, ao qual se atribuem
predicados fsicos e psquicos; a segunda a do sujeito que
aparece no par comunicacional eu e tu. De acordo com a
tese de Ricur, o entrecruzamento dessas duas vias rege o
funcionamento de todos os indicadores. A conjuno
entre o sujeito, limite do mundo, e pessoa, objeto de
referncia identificadora, repousa sobre um processo da
mesma natureza da inscrio, ilustrada pela datao
cosmolgica e a localizao geogrfica.47 Ou seja, o
fenmeno da ancoragem assimilvel a uma inscrio que
revela um sentido institucional: os nomes prprios so
registrados no registro de nomes, as datas constam em um
calendrio e o lugar de nascimento marcado pelas regras
de localizao do espao pblico. Essa anlise responde ao
problema da aporia, mas ainda deixa em aberto o problema
de uma assimilao do eu da amostra reflexiva e da
referncia identificadora em uma realidade mais
fundamental. isso o que Ricur pretende articular depois
de percorrer, nos dois estudos seguintes, a teoria analtica
da ao.
O Terceiro estudo do Si-mesmo como um outro
aprofunda a anlise da teoria da ao, segundo a qual tanto
a ao quanto o agente pertencem a um mesmo esquema
conceitual, que contm noes como circunstncias,
intenes, motivos, deliberao, impulso voluntrio ou
involuntrio, passividade, coero, resultados desejados
Ibidem, p. 70. Especialmente no terceiro volume de Tempo e Narrativa,

Ricur desenvolve a anlise dos diticos temporais e de lugar,
buscando mostrar a inscrio do tempo cronolgico sobre o tempo
cosmolgico, assim como a inscrio de um ponto zero em um
conhecimento topogrfico mnimo. precisamente esse modelo que o
pensador retoma no contexto do Si-mesmo como um outro, desta vez com
o objetivo de responder aporia da ancoragem. (Idem, Temps et Rcit III
Le temps racont, op. cit., p. 153-183).
47
etc.48 No importa tanto o carter aberto dessa

enumerao, mas a sua organizao em rede, em relaes
de intersignificao. O que parece promissor nessa teoria
em relao ontologia de Strawson que a coisa qual
se aplicam os predicados fsicos e psquicos se torna um
algum. Embora a teoria analtica da ao revele certa
afinidade com a problemtica do si-mesmo da ontologia
heideggeriana, Ricur pretende mostrar que aquela no
leva to longe quanto esta. Em Heidegger, a
dependncia da problemtica do Selbst em relao ao
existencial Dasein que arrasta o quem para o mesmo
espao ontolgico de gravitao.49 De outra banda, a
orientao da filosofia analtica oculta a pergunta quem?
ao impor um tratamento da pergunta o qu? em relao
exclusiva com por qu?. Apesar das vrias diferenas que
aparecem progressivamente entre as vrias filosofias
analticas da ao, todas elas tm em comum a focalizao
da discusso na questo de saber o que vale no sentido de
o que conta como ao entre os acontecimentos do
mundo.50 Ricur elabora uma anlise da captura do
qu? pelo por qu? em trs graus distintos na ontologia
do acontecimento impessoal.
O primeiro grau de captura de qu? pelo por
qu? est no modo como a teoria da ao acreditou
preservar a especificidade do agir humano, justamente
tomando como termo de referncia o acontecimento.
Distingue-se, assim, o acontecimento (que ocorre) da ao
(que faz ocorrer). Haveria entre eles um abismo lgico, pois
o primeiro objeto de uma observao, enquanto a
segunda no nem verdadeira nem falsa, mas apenas pode
tornar verdadeira ou falsa a assero de uma ocorrncia (a
48
Ibidem, p. 75.
49
Ibidem, p. 76.
50
Ibidem, p. 78.
ao cumprida).51 A ao feita torna-se fato. A mesma

tentativa de eliminao da interioridade aparece na
oposio entre motivo e causa, onde se abre um novo
abismo lgico, entre o nexo intrnseco e necessrio da
motivao e o nexo extrnseco e contingente das causas. A
vontade-de (wanting) exige que se possa expressar aquilo
para que tende a ao, sem nenhuma necessidade de
recurso a um acontecimento interior. Dessa maneira, ter
vontade e fazer, na perspectiva da linguagem,
pertencem-se mutuamente. Seguindo a tradio humiana,
ao e motivo esto de um lado, assim como causa e
acontecimento esto de outro; como diria Wittgenstein, em
dois jogos de linguagem. No entanto, para Ricur a
distino entre motivo e causa no se impe no plano
fenomenolgico, considerando que o desejo uma
categoria mista, onde a mediao da passividade essencial
relao desejar-agir. As situaes-tipo do afeto (como o
impulso, a disposio e a emoo) no podem ser reduzidas
a uma justificao que o agente racional daria para a sua
ao, sob pena de se transformarem em aes sem desejo.
Essa fenomenologia do desejo, ampliada para a do afeto,
obriga a dizer que, mesmo no caso da motivao racional,
os motivos no seriam motivos da ao se tambm no
fossem suas causas.52 No plano ontolgico, o termo que se
torna ausente na discusso, curiosamente excludo, o
agente.
O segundo grau de captura do qu? pelo por
qu? designado por Ricur a partir da anlise conceitual
da inteno. Evidentemente, no se trata aqui da
intencionalidade no sentido husserliano, mas da formulao
da inteno por Anscombe, enquanto expresso de
inteno de futuro, ao intencional e inteno ao atuar,53
51
Ibidem, p. 79.
52
Ibidem, p. 84.
53
ANSCOMBE, Gertudre Elizabeth Margaret. Intencin. Traduo de
que so inteno-de, intencionalmente e intenocom-a-qual. O que garante as distines entre as aes

intencionais so os diferentes sentidos da pergunta por
qu?, obtidos a partir de raciocnios prticos que mostram
estgios posteriores de processos em que o estgio anterior
a ao, ou seja, onde a tnica est na relao entre os
estgios. Neste caso, a preocupao exclusiva com a
verdade da descrio acaba por desfazer o interesse pela
atribuio da ao a seu agente.
O terceiro grau da captura do qu pelo por qu
caracterizado pela ontologia do acontecimento. Ao fazer a
sua crtica, Ricur tem em mente, sobretudo, os Ensaios
sobre Aces e Acontecimentos de Davidson.54 A ontologia do
acontecimento impessoal estrutura o espao inteiro de
gravitao da teoria da ao e com isso resiste ao
tratamento da relao entre ao e agente. O que soa
paradoxal aqui para Ricur que, embora a distino entre
fazer-ocorrer e ocorrer se estabelea na circunscrio
dos acontecimentos, a anlise da inteno leva a um
reconhecimento implcito do carter teleolgico da ao no
plano descritivo.55 Alm disso, a desconfiana de Davidson
em relao volio levou-o a uma estratgia neutralizadora
de tomar como privilegiada a inteno em seu uso adverbial
(intencionalmente) qual se subordina necessariamente a
inteno em sua forma substantiva (inteno-com-a-qual),
como mera extenso do advrbio. Para Ricur, porm, a
dimenso temporal deve ser levada em conta na anlise da
inteno, na medida em que a inteno-com-a-qual
assume preferencialmente as formas do passado dos
tempos verbais, enquanto a inteno-de, na medida em
que acentua o prazo entre a inteno e a ao, aponta para
por Ana Isabel Stellino. Barcelona: Paidos, 1991, p. 30.
DAVIDSON, Donald. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford
University Press, 2001 (1980).
54
55
o futuro.56 A desconfiana de Davidson acerca da inteno

pura no acompanhada de ao (intending) faz com que ele
derive todas as formas de inteno do uso adverbial,
escapando-lhe os traos originais da inteno-de voltada
para o futuro. Na ontologia de Davidson, a distino entre
entidades fixas (substncias) e transitrias (acontecimentos)
passa por um corte lgico onde ambas se situam na forma
lgica das frases de ao, de modo que o acontecimento
tem a mesma dignidade da substncia. Para Ricur, o
desaparecimento da referncia pessoa (com o
ocultamento da problemtica do agente) no fortuito,
mas o resultado de certas escolhas estratgias que se
acumularam na ontologia do acontecimento.57 Essas
escolhas podem ser questionadas. Em primeiro lugar, a
atenuao da inteno-de (voltada para o futuro) pode
ser confrontada com a fenomenologia do projeto58, que leva
linguagem o no-dito de uma escolha original. Em seguida,
o restabelecimento dos direitos da causalidade teleolgica e
sua afinidade com o momento fenomenolgico da
intencionalidade podem reverter o apagamento do sujeito
em benefcio da relao entre acontecimentos impessoais.
Por fim, uma ontologia do ser em projeto, qual pertence a
problemtica da ipseidade, pode restabelecer a explicao
da imputao da ao ao agente.59 Concluem-se, assim, as
anlises dos trs graus da captura do qu? pelo por
qu?.
Aps a anlise das teorias da ao, Ricur prope
um retorno ao plano semntico no Quarto estudo do Simesmo como um outro, a fim de avaliar se no adscrio ela
mesma que cria para a semntica da ao um problema que
56
Ibidem, p. 99.
57
Ibidem, p. 106.
Ver, em especial, Limputation pr-rflexive du moi. (Idem,

Philosophie de la Volont. Le volontaire et linvolontaire, op. cit., p. 57-60).
58
59
ela est mal equipada para resolver. Desta vez, o filsofo

francs parte de uma formulao tradicional do mesmo
problema. Desde Aristteles, especialmente no Livro III da
tica a Nicmacos, se questiona a relao entre a ao e
agente, de modo que o agente considerado como
princpio ( ) das aes, ou seja, estas dependem ()
do prprio agente ().60 No entanto, o problema
apontado por Ricur em uma anlise lingustica do
voluntrio () e do involuntrio () pe em relevo o
uso da noo de princpio e do pronome que responde
pergunta quem?. Apenas a noo de princpio no basta
para designar o sentido do voluntrio, por ser comum a
todas as coisas primeiras, no servindo isoladamente para
distinguir o plano tico do plano fsico em geral. A relao
entre ao e agente, para ser especificada, precisa da
conjuno do princpio e de um termo que responda
pergunta quem?: Um princpio que si, um si que
princpio.61 Desloca-se a temtica para o plano tico
quando a ligao do princpio ao pronome pessoal produz
uma atestao da deliberao e dos atos escolhidos pelo
agente.
Uma percepo similar, de que a adscrio (da ao
ao agente) consiste na reapropriao, por parte do agente,
da sua prpria deliberao, pode ser encontrada na teoria
dos particulares bsicos de Strawson, qual as teorias de
ao ofereceram resistncia. Retornando ao problema
colocado no incio do livro, relativo designao do
quem? da ao, Ricur explicita alguns questionamentos
Ver a passagem mencionada por Ricur: EN, III, 1, 1110, 6:
, . (E as coisas cujo
princpio est em si-mesmo (en aut) [ser humano] depende dele
(epaut) fazer ou no fazer). Cf. ARISTTELES. thique Nicomaque.
Disponvel em http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/
intro.htm. (Hodoi Elektronikai du texte lhipertexte). Edio bilngue
grego-francs.
60
61
que o conduzem ao tema da ipseidade no estudo seguinte.

Um primeiro aspecto que merece destaque a equiparao
das atribuies de predicados prticos e psquicos ao simesmo e ao outro. Uma apropriao efetiva depende de
algo mais do que uma autodesignao do agente, se
entendermos que h um enorme repertrio de
pensamentos (cognies, volies e emoes) cujo sentido
mesmo no pode ser compreendido se desconsiderarmos
as diferenas entre as pessoas aos quais eles so atribudos.
Alm disso, considerando o estatuto descritivo da
atribuio de predicados, fica em aberto o modo como se
pretende passar ao plano da imputao, uma vez que esta
ultrapassa a adscrio de uma ao ao agente. Por fim, a
afirmao de que uma ao depende de seu agente equivale
a dizer que ela est em seu poder, ou seja, que h um poder
de agir do agente. Existe aqui uma necessidade de conexo
entre a causalidade primitiva do agente (o seu poder de agir
como fato primitivo) e o reconhecimento da necessidade
de coordenao com outras formas de causalidade. Isso o
que faz com que a procura dos motivos de uma ao seja
interminvel, enquanto a busca por seu autor seja terminvel.62
Estamos aqui diante da terceira antinomia kantiana. A
soluo proposta por Ricur ser pensar a iniciativa.63
Nesse sentido, o modelo narrativo por ele proposto, e que
ter reflexos na pequena tica dos estudos stimo a nono,
um modelo misto, no sentido de unir segmentos
teleolgicos, da alada do raciocnio prtico, e segmentos
sistmicos, da alada da explicao causal.64
Encerra-se, no Quarto estudo, o conjunto de
abordagens descritivas da identidade. A essa altura, j
possvel antever o recurso que ser usado por Ricur para
levar a cabo a sua hermenutica do si. Vimos no primeiro
62
Ibidem, p. 127.
63
Ibidem, p. 133.
64
Ibidem, p. 134.
item deste ensaio que o pensador francs j havia

formulado em Tempo e Narrativa o conceito de ipseidade do
si-mesmo com base em sua narratividade constitutiva. Esta
ser a chave que permitir a Ricur deslocar-se
gradualmente do plano descritivo ao plano prescritivo, por
meio da mediao narrativa. Somente o recurso
narratividade do si d ensejo formulao do problema da
ipseidade, que recusado ou resta ignorado pela tradio da
filosofia analtica.
4. A dialtica narrativa da identidade-idem e da
identidade-ipse
A grande tese de Ricur que um acesso completo
ipseidade, ou seja, ao tornar-se si-mesmo do sujeito no tempo,
depende de uma teoria narrativa. No Quinto e no Sexto
estudos do Si-mesmo como um Outro, a noo de identidade
narrativa, que emerge da reflexo sobre o tempo humano
na ltima parte de Tempo e Narrativa III, integrada
hermenutica da constituio do si. no mbito da
narratividade que encontramos um desenvolvimento pleno
da dialtica concreta entre mesmidade e ipseidade. Um
equvoco que deve ser evitado pensar que a identidade
narrativa esgota a temtica da ipseidade. Na verdade, a
hermenutica do si somente se completa na dialtica entre
ipseidade e alteridade, perpassando os trs momentos da
relao entre a constituio do si e a constituio da ao,
na trade descrever, narrar, prescrever. A narratividade
constitui o elo de ligao, a mediao entre a ao e a
prescrio. Isso o que leva Ricur a considerar a literatura
como um vasto laboratrio no qual so feitos ensaios com
estimativas, avaliaes, juzos aprobatrios e condenatrios,
graas ao que a narratividade serve de propedutica
tica.65
65
Ibidem, p. 139.
No incio do Quinto estudo, Ricur retoma as duas

significaes da identidade de Tempo e Narrativa, enquanto
mesmidade (idem, sameness, Gleichheit) e enquanto ipseidade (ipse,
selfhood, Selbstheit). O que distinguir a identidade-idem e a
identidade-ipse o problema da permanncia no tempo.
A mesmidade designa a identidade sob a forma
numrica, sob a forma qualitativa e como continuidade
ininterrupta. Enquanto identidade numrica (ou
quantitativa), a mesmidade significa a unicidade do mesmo,
correspondendo a uma operao de identificao ou
reidentificao.66 Em segundo lugar, a mesmidade
atributo de uma identidade qualitativa, permitindo uma
comparao por semelhana. Porm, a fragilidade desse
critrio de similitude, quando se pensa em grandes
distncias no tempo, leva a um terceiro componente da
noo de identidade, que a continuidade ininterrupta
entre dois estgios de desenvolvimento do mesmo
indivduo, onde o crescimento e o envelhecimento atuam
como fatores de dessemelhana. a mesmidade que nos
leva a dizer que o carvalho o mesmo, da bolota ao estgio
desenvolvido, tanto quanto dizemos que o animal o
mesmo, do nascimento morte, ou, ainda, o prprio
homem (no como pessoa, mas como amostra da
espcie).67
No entanto, h uma forma de permanncia no
tempo que no se reduz determinao de um substrato ou
a um esquema da categoria de substncia. Essa
permanncia no tempo a dimenso do si enquanto
ipseidade. Essa dimenso aparece no falar de si, enquanto
resposta pergunta quem sou?, irredutvel pergunta o
qu?. No artigo O poder de ser si, de 1991, um dos primeiros
comentrios sobre o Si-mesmo como um outro, Vincent
Descombes esclarece que o erro de procurar uma espcie
66
Ibidem, p. 140-141.
67
Ibidem, p. 142.
de n imutvel da personalidade est no fato de que

terminamos por conceber a identidade pessoal como se ela
tivesse a identidade de uma coisa. Ricur mantm o
dualismo ontolgico heideggeriano do modo de ser do sera (Dasein), como Existenz, e do modo de ser das coisas,
como ente-simplesmente-dados (Vorhandenheit).68 Com efeito, o
dualismo entre identidade-idem e identidade-ipse se
estabelece em decorrncia do dualismo ontolgico. O si da
identidade-ipse no pode ser adicionado s coisas por duas
razes, segundo Descombes, no apenas porque pertencem
simplesmente a gneros distintos, mas porque pertencem a
classes ontolgicas distintas.69
A identidade-ipse tem, segundo Ricur, dois
modelos de permanncia no tempo, que so o carter e a
palavra cumprida. O carter entendido como o conjunto de
marcas distintivas que permitem reidentificar o indivduo
humano como sendo o mesmo, acumulando os traos
descritivos da identidade numrica e qualitativa, a
continuidade ininterrupta e a permanncia no tempo. 70
Ricur no nega aqui a sua concepo do carter como a
necessidade mais prxima da minha vontade71 e como
totalidade dos aspectos de finitude em uma antropologia
da desproporo (ou no coincidncia entre finitude e
infinitude).72 Porm, ele assinala que, nessa etapa da
hermenutica do si, o carter interpretado enquanto
mediador da identidade em sua dimenso temporal.73 Tanto
o carter quanto as noes que lhe esto ligadas, de
DESCOMBES, Vincent. Le pouvoir dtre soi. Paul Ricur. Soimme comme un autre. Critique, tomo 47, n 529-530, junho-julho de
1991, p. 561-562.
68
69
Ibidem.
70
71
Idem. Philosophie de la Volont. Le volontaire et linvolontaire, op. cit., p. 333.
72
Idem. Philosophie de la Volont 2. Finitude et Culpabilit, op. cit., p. 91.
73
Idem. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 145.
disposio e hbito, tendem a um recobrimento do ipse pelo

idem. O mesmo ocorre com as identificaes adquiridas e as
identificaes a valores a partir dos quais a pessoa ou a
comunidade se reconhecem. No entanto, jamais esse
recobrimento tal que se possa ignorar a distino entre o
idem e o ipse. A tarefa de uma reflexo sobre a identidade
narrativa no mbito do carter coloca em perspectiva os
traos imutveis daqueles que tendem a se dissociar da
mesmidade.
O segundo modelo de permanncia no tempo da
identidade-ipse a palavra cumprida, como fidelidade
palavra dada. Ricur v nesse cumprimento a figura da
ipseidade oposta ao carter. A palavra cumprida
corresponde a uma manuteno de si que no se deixa
inscrever na dimenso das coisas em geral, mas somente
como o quem?, de algum. Desse modo, Ricur
distingue, como Heidegger, (1) a Selbstndigkeit, que
segundo ele corresponde permanncia substancial da
manuteno de si, ou continuao do carter, e (2) a sua
decomposio em Selbst-Stndigkeit, que significa
constncia de si.74 Porm, segundo Ricur, para que o
cumprimento da palavra faa sentido, como no caso da
promessa, ele no precisa ser colocado no horizonte do serpara-a-morte heideggeriano. A justificao tica da promessa
j porta consigo implicaes temporais prprias, uma
temtica totalmente ausente no Ser e Tempo de Heidegger.
O grau mais elevado da compreenso da identidade
encontra, no plano narrativo, uma dialtica entre
mesmidade e ipseidade. Nesse sentido, a importncia
dialtico-hermenutica da identidade narrativa para Ricur
dupla: (1) o narrar medeia o descrever e o prescrever;
assim como (2) o narrar-se pe em dialtica a mesmidade e
a ipseidade.
74
Ibidem, p. 148-149.
Com base nessa formulao da identidade narrativa,

Ricur ope a sua prpria concepo de Derek Parfit em
Razes e Pessoas,75 que exclui expressamente o significado da
identidade como ipseidade e, portanto, de qualquer dialtica
narrativa. Uma primeira crtica tecida por Ricur contra
essa concepo a de que ela se sustenta em uma tese
reducionista da identidade, cujo significado somente o de
mesmidade. Desse modo, a identidade se restringe ao fato
de haver certa conectividade entre os acontecimentos, de
natureza fsica ou psquica. Essa tentativa de neutralizao
facilita que se focalize no crebro o discurso sobre o corpo.
Porm, o fato de que no temos nenhuma relao
vivenciada com o crebro assim como temos com outros
rgos de movimento, percepo, emoo e expresso
causa essa estranheza quando dele falamos, como de uma
interioridade no vivenciada. A tese reducionista de Parfit
tende a reduzir o corpo prprio ao corpo qualquer.76 A
segunda crtica de Ricur diz respeito tese de Parfit de
que a identidade nem sempre determinvel, para a qual
ele se vale dos puzzling cases, que so casos de fico
cientfica nos quais se coloca em questo a permanncia da
identidade. A situao de indecidibilidade da identidade nos
puzzling cases envolvendo a manipulao de alta tecnologia
sobre o crebro decorre, porm, do fato de que os
componentes do mundo da vida so dissociados. Se,
numa espcie de extrapolao discutvel, Parfit atribui aos
puzzling cases papel to proeminente, porque estes
dissociam os componentes que na vida cotidiana
consideramos indissociveis e cuja ligao consideramos at
no contingente.77 Em terceiro lugar, Ricur critica a ideia
de que a identidade no importa, a qual no fundo uma
PARFIT, Derek. Reasons and Persons. Nova Iorque: Oxford Press, 1986
(1984).
75
76
77
Ibidem, p. 162-163.
estratgia para atacar a verso mais egosta do utilitarismo.

A resposta ao egotismo aparece como uma tentativa de
observao impessoal do encadeamento de uma vida, por
neutralizao da ipseidade. No entanto, para Ricur, se a
identidade do si perde importncia, a identidade do outro
termina igualmente sem nenhuma importncia.78
Diferentemente do Quinto estudo do Si-mesmo como
um outro, que mais defensivo do que construtivo, o Sexto
aprofunda a investigao da dialtica entre mesmidade e
ipseidade, implicitamente contida na noo de identidade
narrativa. A funo narrativa suscita uma anlise da
extenso do campo prtico e do modo como a narrativa,
nunca eticamente neutra, se mostra como o laboratrio do
juzo moral.79 A constituio do si somente se completa
com a dimenso prescritiva (tica), mas esta depende,
essencialmente, da contribuio que lhe aporta o modelo da
teoria narrativa. A argumentao de Ricur centra-se sobre
a noo de composio da intriga, na forma de um
prolongamento das anlises de Tempo e Narrativa.
A composio da intriga um modelo especfico da
conexo entre acontecimentos, que permite integrar, na
permanncia do tempo, a diversidade, a variabilidade, a
descontinuidade e a instabilidade.80 O modelo narrativo se
constitui a partir do acontecimento narrativo, o qual se define
pela operao de configurao. O modo como esse
acontecimento participa da intriga atravs da estrutura
instvel de uma concordncia discordante; fonte de
discordncia quando surge no texto e fonte de
concordncia por fazer a histria avanar.81 Esse paradoxo
da composio da intriga produz uma inverso do efeito de
contingncia, uma vez que o ocorrido incorporado pelo
78
Ibidem, p. 165-166.
79
Ibidem, p. 167.
80
Ibidem.
81
Ibidem, p. 170.
ato configurante. As consequncias disso se fazem sentir na

dialtica da personagem, pois a identidade da personagem
se constri em ligao com a intriga.
Ricur sustenta a tese de que a identidade da
personagem se compreende por transferncia para ela da
operao de composio da intriga aplicada inicialmente
ao narrada; a personagem, diremos ns, ela mesma
colocada em intriga.82 Refora-se, assim, a tese do primado
da composio da intriga sobre a personagem, apresentada
em Tempo e Narrativa I, como passo decisivo para uma
concepo narrativa da identidade pessoal, em um
movimento que vai da ao personagem. No contexto de
Tempo e Narrativa I, o trgico que fornece o modelo de
intriga que Ricur chama de concordncia discordante.
precisamente essa formulao da intriga que o pensador
procura trazer para sua anlise do acontecimento narrativo
no mbito da concepo narrativa da identidade pessoal.83
A correlao entre histria narrada e personagem
torna-se possvel porque a composio da intriga faz com
que a identidade seja correlativa prpria histria. Essa
tambm a razo pela qual Ricur entende que o
acontecimento narrativo perde a neutralidade da descrio
impessoal, a qual, por exemplo, defende Davidson em sua
ontologia do acontecimento.
Ao estabelecer uma articulao entre intriga e
personagem, a narrativa recompe a adscrio, ou seja, a
atribuio da ao pessoa. Narrar dizer quem fez o
qu, por qu e como, estendendo no tempo a conexo
entre esses pontos de vista.84 A articulao entre intriga e
82
Ibidem.
O primado da composio da intriga sobre a personagem uma ideia

que Ricur defende a partir da leitura que ele faz da Potica aristotlica
em Tempo e Narrativa I. (RICUR, Paul. Temps et Rcit I Lintrigue et le
rcit historique, op. cit., p. 64 e seg.).
83
84
personagem permite tratar ao mesmo tempo de uma

investigao potencialmente infinita no plano dos motivos,
porm finita no plano da atribuio a algum. Isso fica
ainda mais claro ao se confrontar a noo de adscrio com
a terceira antinomia kantiana. Para Kant, a ao enquanto
comeo de uma srie causal e a ideia de um encadeamento
sem comeo so a tese e a anttese de uma antinomia
dialtica. A narrativa resolveria essa antinomia, conferindo,
de um lado, uma iniciativa personagem e, de outro,
dando ao narrador o poder de determinar o comeo, o
meio e o fim de uma ao.85
Essa resoluo obtida no plano narrativo nos leva a
entender porque a literatura constitui para Ricur um vasto
laboratrio de experincias intelectuais. Isso ocorre porque
a composio da intriga engendra a dialtica da
concordncia discordante da personagem, a qual se
inscreve, finalmente, na dialtica entre mesmidade e
ipseidade. Nesse sentido, os recursos de variao da
identidade narrativa, atestados pelas variaes imaginativas,
passam pela prova da prpria narrativa.
No enorme leque de narrativas, h duas
extremidades. Em uma delas, encontram-se, por exemplo,
as personagens identificveis e reidentificveis como mesmo
na intriga. Este seria o estatuto da personagem dos contos
de fadas e do folclore, por exemplo.86 Em um estgio
intermedirio, encontra-se o romance clssico, do romance
ingls a Dostoievski e Tolstoi, os quais exploraram um
espao de variaes no sentido da transformao da
personagem, onde a identificao do mesmo diminui sem
desaparecer totalmente.87 Aproximando-se da outra
extremidade, a intriga colocada a servio da
personagem, como, por exemplo, no romance de
85
Ibidem, p. 175.
86
Ibidem, p. 176.
87
Ibidem.
formao e no romance do fluxo de conscincia.88 O

extremo oposto o da perda da identidade, no qual a
personagem escapa ao controle da intriga e deixa de ter um
carter, como em O Homem sem Qualidades de Musil. A
composio da intriga fornece, portanto, na relao entre
intriga e personagem, a chave de compreenso da dialtica
entre mesmidade e ipseidade. Mesmo um caso extremo de
perda de identidade, quando transposto para o quadro da
dialtica idem-ipse, pode ainda ser interpretado como um
desnudamento da ipseidade por falta de suporte da
mesmidade.89 Resta saber o que significa uma ipseidade sem
o suporte do carter e se h algum limite ou condio
relativamente a essa extremidade da fico literria.
A fim de elucidar essas questes, Ricur mostra
como a sua verso narrativista da identidade pessoal
permite distinguir entre as fices literrias e cientficas. As
fices literrias permanecem como variaes imaginativas
em torno de um invariante, a condio corporal vivida
como mediao existencial entre si e o mundo.90 Nesse
sentido, a ancoragem corporal no mundo um pressuposto
da narrativa literria. O corpo prprio possui uma funo
mediadora em sua estrutura, de modo que a ipseidade se
estende ao mundo ao habit-lo. Por outro lado, nas fices
cientficas, como aquelas apresentadas nos puzzling cases de
Parfit, o crebro (e no a pessoa), o ponto de aplicao de
tecnologias inexistentes (porm concebveis) como a
bisseco, o transplante, a reduplicao ou o
teletransporte.91 Nessas fices, Ricur afirma que o sonho
tecnolgico se alia ao tratamento impessoal da identidade
no plano conceitual. O efeito que as variaes
imaginativas da fico cientfica se circunscrevem
88
Ibidem.
89
Ibidem, p. 178.
90
Ibidem.
91
Ibidem.
mesmidade, enquanto aquelas da fico literria so

relativas ipseidade. Alm disso, h evidentemente uma
consequncia que se expressa no campo da imputao
tica, o qual requer uma pessoa responsvel por seus atos,
sob o invariante existencial da corporeidade e da
mundanidade. E mesmo que a cincia algum dia alcance
esse poder, seria ento necessrio interdit-la de fazer
aquilo que lcito fico cientfica imaginar.
Procedendo-se uma avaliao da dialtica entre
mesmidade e ipseidade a partir de sua inscrio na dialtica
da composio da intriga, fica clara a grande vantagem de
uma verso narrativista da identidade pessoal. Atravs do
recurso narrativa, na medida em que a prpria identidade
da intriga se produz, a identidade pessoal constitui-se no
tempo contado sob as condies da corporeidade.
precisamente nesse sentido que o narrar constitui, em face
de sua potencialidade imaginativa, um espao de reflexo e
uma ponte para a tica.
A teoria narrativa ocupa uma posio de articulao
entre teoria da ao e a tica, mas preciso verificar a
legitimidade de uma teoria da intriga que pretende
estabelecer uma transio entre a adscrio da ao ao
agente e a sua imputao ao agente que deve. Ricur
prope ainda nesse contexto propedutico pequena
tica uma avaliao da possibilidade de o conceito de ao
do agente ser estendido para ampla escala de uma vida.
Nessa reviso, o pensador francs estabelece uma
hierarquia de unidades prxicas que comportam, cada uma
em seu nvel de abordagem, uma organizao especfica.
As primeiras unidades compostas que aparecem na
escala proposta so as prticas, tais como os ofcios, as artes
e os jogos. Ricur apoia-se aqui, por contraste, na
descrio das aes bsicas da teoria analtica, tais como
gestos, posturas e aes corporais elementares, os quais
aprendemos a coordenar e organizar, mas cujos rudimentos
no aprendemos. exceo das aes bsicas, todo campo
prtico constitudo pelo em vista de, ou seja, em funo

de aes que preciso executar para se chegar a outras
aes. As prticas renem um conjunto de aes parciais
em uma ligao de imbricao, subordinando-as a uma ao
total, a uma prxis. Nessa articulao, no basta apenas a
formao de conexo de segmentos sistmicos, necessrio
que com estes sejam coordenados segmentos teleolgicos.
Sem a intencionalidade e a finalidade, as conexes
sistemticas de aes no teriam a unidade de configurao
que recorta um ofcio, uma arte ou um jogo, nas longas
cadeias de aes que eles supem.92 Embora as prticas no
constituam textos narrativos plenamente constitudos,
Ricur ressalta que elas possuem uma qualidade prnarrativa, que ele havia apresentado em Tempo e Narrativa I
como Mmesis I, ou prefigurao narrativa.93 Nesse sentido,
a composio da intriga est enraizada em uma prcompreenso do mundo e nas estruturas inteligveis da
ao, compartilhadas entre o poeta e o leitor. A
compreenso da histria passa pela compreenso da
linguagem do fazer na tradio cultural da qual procede a
intriga.
Essa mesma relao entre a prxis e a narrativa se
repete em um grau mais elevado de organizao, que o
das amplas unidades prticas que podem ser designadas
como planos de vida, como a vida profissional, a vida familiar
ou a vida de lazer. Nesse mbito encontram-se formas
mveis e modificveis, em funo da possvel variao de
ideais e da ponderao de vantagens e desvantagens
quando se determina um plano de vida. O modo como o
campo prtico se constitui o de um duplo movimento que
vai da composio mais simples mais elaborada, tanto
quanto de especificao a partir do horizonte dos ideiais e
92
Ibidem, p. 180-182.
Ibidem, p. 186. (RICUR, Paul. Temps et Rcit I Lintrigue et le rcit

historique, op. cit., p. 91 e seg).
93
dos projetos. Ricur enfatiza a proximidade entre essa

dupla forma de determinao e a compreenso
hermenutica do texto pelo intercmbio entre o todo e a
parte.94 Essa proximidade indica a razo pela qual os planos
de vida so estabelecidos mediante uma configurao
narrativa.
No terceiro e ltimo grau de escala da praxis est a
unidade narrativa de uma vida, expresso utilizada por
MacIntyre, mas que recebe de Ricur tratamento diverso.
Vejamos em que sentido. No captulo intitulado As
Virtudes e a Unidade da Vida Humana, do livro Depois da
Virtude, MacIntyre defende que o conceito narrativo do
eu tem dois aspectos. O primeiro deles que o eu
tomado justificadamente pelos demais no transcurso de
uma histria que vai do nascimento morte, no sentido de
que o eu o tema da histria que sua e de mais
ningum, que tem o seu significado singular. O segundo
aspecto que o eu no apenas aquele que precisa
prestar contas, mas que pode tambm pedir contas aos
demais. O eu parte das histrias dos outros assim como
eles so do eu.95
A principal diferena que pode ser apontada entre a
perspectiva de MacIntyre e a de Ricur que, de acordo
com este, a entrada da narrativa no campo ficcional opera
uma ruptura entre literatura e vida, cuja ligao somente se
recupera na refigurao. Apesar de MacIntyre no atentar
para as dificuldades advindas dessa ruptura, ele parece no
tirar grande vantagem da literatura, enquanto um amplo
laboratrio de experincias intelectuais.96 Para Ricur, ao
contrrio, essas experincias intelectuais contribuem,
inclusive no plano tico, para um autoexame da vida real,
94
Idem. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 168.
MACINTYRE, Alasdair. Tras la virtude. Barcelona: Crtica, 1987

(1984), p. 268-269.
95
96
Ibidem, p. 188.
na medida em que o fosso entre o mundo do texto e o

mundo do leitor superado pela teoria da leitura, um dos
temas centrais de Tempo e Narrativa III. 97
Transposto para a unidade narrativa de uma vida, o
modelo literrio porta consigo algumas dificuldades, entre
as quais o uso das noes de abertura e de encerramento,
como extremidades da srie de coisas ditas.98
Diferentemente de MacIntyre, Ricur assinala o problema
de que nada na vida real se equipara ao comeo narrativo e
ao fim da narrativa. A memria se perde nas lembranas da
primeira infncia, no nascimento e nos atos que pertencem
mais histria dos outros. Tambm a morte s narrada
na narrativa daqueles que sobrevivem, de modo que ela no
pode ser apreendida pela prpria conscincia como fim da
narrativa.99 No entanto, a falta de acabamento narrativo da
vida e outras dificuldades, como a equivocidade da noo
de autor narrador-personagem, o intrincamento das
histrias umas nas outras, a incluso das narrativas em uma
dialtica de rememorao e previso, no impedem a
aplicao da fico vida.100
H na noo de unidade narrativa de uma vida um
misto instvel de fabulao e vivncia. em funo do
carter evasivo da vida real que se busca apoio na fico
para
reorganiz-la
retrospectivamente,
aps
os
acontecimentos. Com a ajuda dos comeos narrativos
provenientes da experincia da leitura, estabilizamos o
comeo real constitudo pela iniciativa, do mesmo modo
como temos a experincia do trmino de um segmento de
vida. A literatura nos ajuda de alguma sorte a fixar o
97
RICUR, Paul. Temps et Rcit III Le temps racont, op. cit., p. 228-263.
Idem. Soi-mme comme un autre, op. cit., nota 1 da p. 190. Essa mesma
temtica foi abordada em Tempo e Narrativa II. (RICUR, Paul. Temps et
Rcit II La configuration dans le rcit de fiction. Paris : Seuil, 1984).
98
99
Idem, Soi-mme comme un autre, op. cit. p. 190.
100
Ibidem, p. 191.
contorno desses fins provisrios.101 Exatamente por causa

de seu contraste, narrativas literrias e histrias de vida so
complementares. Por essas razes, Ricur considera
possvel falar da unidade narrativa de uma vida a partir de
narrativas que ensinam a articular a identidade no tempo,
por retrospeco e prospeco. A identidade narrativa abre
o caminho para a construo de uma tica, ltimo pilar da
hermenutica do si.
5. A estrutura hermenutica da pequena tica
A hermenutica do si no se esgota da dialtica
entre a identidade-idem e a identidade ipse. O sentido ltimo
dessa dialtica somente se encontra na elaborao de uma
dialtica entre a ipseidade e a alteridade. A pergunta pelo
quem? no ficaria completamente respondida se ela no
englobasse o momento da deciso, momento do encontro
entre narrativas. Nos primeiros estudos do Si-mesmo como um
outro, vimos que Ricur dialoga com a filosofia analtica
com o objetivo de mostrar a legitimidade e a necessidade
de se colocar a ipseidade em questo. Nos estudos
intermedirios, vimos que ele busca formular a dialtica
entre mesmidade e ipseidade com base em uma teoria
narrativa. Nos trs estudos que compem o que ele chama
de pequena tica (Stimo, Oitavo e Nono), o que ele
pretende consolidar a dialtica entre a ipseidade e a
alteridade, a partir de uma concepo tica que se enraza
na hermenutica do si. Embora o tema da ipseidade tenha
sido tomado emprestado da fenomenologia hermenutica,
Ricur almeja construir uma tica que encontre a ontologia
da atestao e, portanto, investigar a dimenso moral
(prescritiva) que Heidegger se absteve de incluir em sua
analtica do Dasein, especialmente no tratamento ontolgico
101
Ibidem, p. 192.
da culpa.102 A hermenutica do si depende de uma resposta

ao quem? enquanto sujeito moral da imputao.
Na estrutura proposta por Ricur, h uma
diferena entre a tica, que encerra uma perspectiva
teleolgica, e moral, que integra uma perspectiva
deontolgica. tica e moral no se excluem, pois
correspondem a momentos complementares na dialtica
entre a ipseidade e a alteridade. Ricur apresenta a esse
respeito trs teses: (1) A primazia da tica sobre a moral; (2)
A necessidade de a visada tica passar pelo crivo da norma
e (3) A legitimidade de um recurso da norma visada, nos
casos de impasses prticos.103 Essas trs teses so afirmadas
ao longo da articulao proposta entre a visada teleolgica
(estima de si mesmo) e o momento deontolgico (respeito
a si mesmo), terminando em um exame da sabedoria
prtica, com base na qual a estima de si mostra-se como
fonte e recurso do respeito. A pequena tica possui, assim,
uma estrutura tripartite que denominamos de estrutura
hermenutica da tica, ou seja, uma estrutura que se constri
na dialtica entre a ipseidade e a alteridade. Nosso objetivo
ser aqui o de tecer cada uma dessas partes, a fim de
A posio de Heidegger fica bastante clara no 58 de Ser e Tempo,

onde ele assevera que a pouca elucidao ontolgica do conceito de
culpa moral faz com que predomine sobre esse fenmeno a
interpretao vulgar, relacionada punio ou estar-em-dvida. No
entanto, esse aspecto do ser-culpado (Schuldigsein), no sentido de uma
violao de uma exigncia moral, no esgota o fenmeno da culpa. Ao
contrrio, a verdadeira elucidao do tornar-se culpado em relao aos
outros depende da elucidao ontolgica do ser-culpado do Dasein. Nas
palavras do filsofo: Das Schuldigsein resultiert nicht erst aus einer
Verschuldung, sondern umgekehrt: diese wird erst mglich auf Grund
eines ursprnglichen Schuldigseins. [O ser-culpado no o resultado
de uma inculpao, mas, ao contrrio: esta s possvel sobre
fundamento de um ser-culpado originrio]. (HEIDEGGER, Martin.
Ser e Tempo, op. cit., p. 778-779).
102
103
RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 200-201.
mostrar a configurao plena de toda estrutura

hermenutica do si mesmo.
O primeiro passo dado por Ricur na construo
da pequena tica justamente definir, no Stimo estudo, o
que ele entende por visada tica: A visada da vida boa com
e para outrem em instituies justas.104 Apresentada de
incio, essa definio pode aparentar ao leitor desatento
uma frmula aleatria. Porm, ela contm em si as
dimenses do si-mesmo (visada da vida boa...), do outro
como prximo (...com e para outrem...) e do outro
como cada um (... em instituies justas); trs dimenses
que reaparecem no momento deontolgico e na sabedoria
prtica.
A visada tica como visada da vida boa um
tema seguramente aristotlico, mas que recebe em Ricur
um tratamento renovador, sobretudo em razo de sua
concepo narrativa da identidade. O problema que o
pensador francs v no elo entre escolha preferencial e
deliberao em Aristteles que ele exclui expressamente a
ordem dos fins da deliberao. Por exemplo, ao deliberar, o
mdico escolhe o meio mais apropriado para o tratamento,
assim como o orador o meio mais adequado para persuadir,
ou poltico os meios mais adequados para produzir a boa
lei. Todavia, nenhum deles delibera sobre os fins da sua
atividade. Essa forma de raciocnio que encontramos em
Aristteles o que causa perplexidade em Ricur. como
se o tema da vocao, por exemplo, no entrasse em jogo
no argumento. Para o pensador francs, o modelo meiofim aristotlico no abrange todo o campo da ao, mas
apenas o da tkhne.105 Pior do que isso talvez, o modelo
acaba convidando a estabelecer uma vinculao entre os
fins subordinados e o fim ltimo uma relao meramente
instrumental. No entanto, a perspectiva teleolgica no
104
Ibidem, p. 202.
105
Ibidem, p. 204.
deve ser abandonada. Longe disso. O que Ricur pretende

fazer uma correo do modelo aristotlico, transpondo a
visada da vida boa para um modelo narrativo (como
vimos no item anterior, relativo identidade narrativa), no
qual se pode pensar, de modo progressivo, em diferentes
graus: (i) os princpios unificadores das prticas; (ii) o plano
de vida como um projeto global incluindo vida profissional,
familiar, vida de lazer, vida associativa e poltica; (iii) o
sujeito da tica, aquele a quem a narrativa confere uma
identidade. A noo de unidade narrativa, segundo ele, no
pe a tnica no aspecto voluntrio do projeto de vida,
como em Sartre, mas na composio entre intenes,
causas e acasos, que se encontra em toda a narrativa.106
No segundo estgio da definio, ... com e para o
outro..., encadeia-se um aspecto reflexivo da estima de si,
comportando uma ameaa contnua de seu retraimento.
Isso faz com que a solicitude no seja acrescentada de fora,
mas seja uma expanso da dialtica do si-mesmo: a estima
de si mesmo e a solicitude no podem ser vividas e
pensadas uma sem a outra.107 O si-mesmo a cada vez
meu, como diria Heidegger, mas isso somente procede
porque ele faz uma referncia implcita ao outro. No
entanto, essa reflexividade ainda permanece abstrata, pois
ignora a diferena entre mim e ti. Ricur prope
examinar aquilo que digno de estima na estima de si, que
a capacidade, pois no trajeto desta efetivao que a
mediao do outro se faz necessria. O modelo do qual
lana mo mais uma vez o pensador francs, nessa primeira
anlise teleolgica da tica, o pensamento aristotlico. O
tratado da amizade que se encontra nos Livros VIII a IX da
tica a Nicmaco fornece, para Ricur, a chave de
compreenso das relaes humanas, principalmente porque
o lugar da gnese da amizade o da relao mtua. A
106
Ibidem, p. 209.
107
Ibidem, p. 212.
reciprocidade o que interessa aqui ao pensador francs, na

medida em que a ideia de mutualidade tem exigncias
prprias que no sero eclipsadas nem pela gnese a partir
do Mesmo, como em Husserl, nem pela gnese a partir do
Outro, como em Levinas.108
No se trata evidentemente aqui da amizade
utilitria, nem da amizade agradvel, mas de uma
reciprocidade que ser exigida na hora da violncia,
enquanto imperativo de respeito. O que Ricur pretende
instalar em sua tica uma convocao responsabilidade
cujo peso o da solicitude para aquilo que faz com que
cada pessoa seja insubstituvel. Em um plano
rigorosamente fenomenolgico, a estima do outro como
um si-mesmo equivalente estima de si-mesmo como
um outro.
No entanto, a estrutura dialtica da definio da
visada da vida boa somente se completa nas instituies
justas, para alm do outro prximo (segundo a amizade), na
direo do reconhecimento do estranho.109 Ao final da
Ibidem, p. 215. No h ocasio nesse ensaio para avaliar a frase de
Ricur: Todos concordaro que no h lugar para um conceito franco
de alteridade em Aristteles. Em outra oportunidade, eu tentei
mostrar que o conceito de Outro irrompe no Livro V da tica a
Nicmacos de Aristteles, mas que a dimenso radical de alteridade acaba
sendo ocultada no Livro X, por ocasio da sua defesa da vida teortica ou
contemplativa. (CASTRO, Fabio Caprio Leite de. O Outro e a Justia:
Do eudaimonismo tica da alteridade. Levinas entre Ns. SAYO,
Sandro. (Org). Recife: Ufpe, 2014, p. 167-202).
108
Na conferncia Justia e Verdade, de 1995, retomada no Justo 2,

Ricur explicita essa necessidade de progresso do outro (prximo) ao
outro (distante), da amizade justia: Mas a estrutura dialtica do
querer a vida boa fica incompleta quando para no outro das relaes
interpessoais, no outro segundo a virtude da amizade. Falta ainda a
progresso, o desdobramento, o coroamento constitudos pelo
reconhecimento do outro como estranho. Esse passo do prximo ao
distante, ou mesmo da apreenso do prximo como distante, tambm
o passo da amizade justia. (RICUR, Paul. Justia e verdade. O
Justo 2. Traduo de Ivone Benedetti So Paulo: Martins Fontes, 2008
109
definio, a expresso ... nas instituies justas expressa

um sentido de justia que j est implicado na noo de
outro. Como na temtica do terceiro em Levinas, o outro
tambm um outro do tu. Por conta disso, a justia
estende-se mais longe do que o face a face, exigindo uma
concepo mais ampla do viver junto ou da comunidade
histrica como instituio. O grande problema que nasce
na temtica da pluralidade o modo como se pensa a
igualdade, que embasa o direito de cada um. Ricur
apresenta aqui uma concepo diferente da aristotlica e do
contratualismo antiteleolgico de Rawls. A igualdade, seja
qual for a maneira como a modulemos, est para a vida nas
instituies como a solicitude est para as relaes interpessoais.110 O
querer viver em instituies justas j pertence ao plano
teleolgico definido pela meta de vida boa. Antes de
qualquer formalizao ou universalizao, j existe uma
busca de justa medida entre os seres humanos, que
corresponde ao meio-termo entre relaes quase fusionais e
o dio ao estranho. Na conferncia Justia e Verdade, de
1995, Ricur reconhece na hospitalidade a virtude desta justa
distncia.111
Aps a anlise teleolgica dos trs elementos da
dialtica entre ipseidade e alteridade que compem a
definio da visada tica, Ricur prope, no Oitavo estudo,
uma investigao dos mesmos elementos sob a perspectiva
deontolgica da norma moral. O segundo aspecto do seu
programa da tica o que importa aqui, qual seja, a
necessidade de a visada tica passar pelo crivo da norma.
Esse aspecto de certa maneira antevisto no estudo
anterior, quando se observa a necessidade de formulao de
um critrio de reciprocidade capaz de resistir violncia,
(2001), p. 66).
Idem. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 236 (com destaque em itlico
no texto original).
110
111
Idem. Justia e verdade. O Justo 2, op. cit., p. 66.
com base no qual a solicitude e a estima de si se mostram

complementares. A questo que interessa a Ricur nesse
estgio de reflexo como podemos submeter a definio
da visada tica prova da norma. Essa entrada no plano
deontolgico ser igualmente o momento em que a
teleologia ser invocada para corrigir os problemas do
formalismo kantiano.
Ricur considera que a universalidade a
problemtica de acesso a uma moral kantiana, embora no
lhe seja suficiente. A ideia de universalidade liga-se
necessariamente de coero e, esta, de dever. Nesse
sentido, a noo de agir por dever, ou seja, em
conformidade com a lei moral, faz com que Kant substitua
o desejo racional da tica aristotlica pela vontade. O
esforo crtico desempenhado por Kant consistiu em
retroceder da condio finita da vontade para uma razo
prtica concebida como autolegisladora, ou seja, como
autonomia. H, no entanto, segundo Ricur, como
conceber no percurso kantiano um modo de determinao
subjetiva que no carregue a marca da oposio entre razo
e desejo.112 Esse estgio da submisso das mximas
regra de universalizao. Precisamente, o papel
mediador das mximas (sem precedente na tradio
teleolgica) que permite a incluso da pretenso de
universalidade posta prova pela lei moral. Kant entende
aqui que o respeito, como sentimento, tem a propenso de
fazer o inverso da lei uma mxima. Ora, colocando-se o
respeito no plano dos mbeis, opera-se uma ciso da
afetividade em duas, levando a uma separao da quase
autoafirmao da autonomia por si e do carter virtual da
afetao pelo outro no respeito como mbil. Segundo
Ricur, esta ciso que deve ser revisada, a fim de
resgatarmos o elo entre a norma moral e a visada tica. Para
tanto, ele prope que se retome a estima de si enquanto
112
Ibidem, p. 242.
expresso reflexiva da visada da vida boa, tal como no

estudo anterior, a fim de reinterpret-la sob o signo do
respeito: perfeitamente legtimo ver no respeito kantiano
a variante da estima de si que passou com sucesso pela
prova do critrio de universalizao.113 Ou seja, a noo de
respeito a si uma forma especfica da estima de si, que
passa na prova de universalizao. Ela se distingue de uma
das variantes da estima de si que o amor a si (Selbstliebe).
O amor a si arrisco-me a dizer a estima de si
pervertida por aquilo que (...) chamaremos de tendncia ao
mal.114 A razo pela qual a tica deve assumir a forma de
uma moral, ou seja, assumir a prova da obrigao moral,
que h mal.
Assim como a visada da vida boa pode ser
submetida prova da universalizao, a solicitude, que no
lhe somada de fora, pode ser submetida ao plano da
obrigao. Ricur apresenta, como uma frmula de
transio entre a solicitude e o segundo imperativo
kantiano (do tratamento das pessoas como fim em si
mesmas), a regra urea, da tradio judaico-crist. Em sua
frmula negativa, a regra urea assim determina: No faas a
teu prximo o que detestarias que fizessem. (Talmude da
Babilnia, Shabbat, p. 31a); ou Tudo o que quereis que os
homens vos faam, fazei-o tambm a eles. (Jesus, Sermo
da Montanha, Mateus 7, 12). Em sua frmula positiva, a regra
urea pode ser assim encontrada: No te vingars nem
guardars ira contra os filhos do teu povo; mas amars o
teu prximo como a ti mesmo. Eu sou o Senhor. (Levtico,
19, 18). A mesma frmula repetida assim: Amars teu
prximo como a ti mesmo (Mateus 22, 39). Para Ricur, a
formulao dessa regra exige uma reciprocidade, mas que
se destaca sobre o fundo de uma dissimetria original, que
coloca o sujeito na posio de agente e o outro na de
113
Ibidem, p. 250.
114
Ibidem, p. 251.
paciente. na ausncia de simetria, inclusive gramatical,

que a solicitude se insere, uma vez que na dissimetria que
se estabelecem os desvios em direo ao mal, desde a
influncia at o assassinato.115 A ocasio da violncia
consiste, precisamente, no poder de uma vontade exercido
sobre outra vontade. Tudo reconduz aqui ao poder
sobre.
A segunda frmula do imperativo kantiano uma
espcie de formalizao da regra urea. O problema que
Ricur percebe aqui diz respeito ao modo como a noo
de pessoa como um fim em si mesmo se coloca diante da
noo de humanidade. Em outros termos, a noo de
alteridade como que impedida de se desenvolver por
conta da universalidade que a encerra. De acordo com a
frmula kantiana da Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
h uma progresso especial quando se passa da formulao
geral do imperativo categrico segunda formulao e
depois terceira. A progresso da forma (universalidade),
para a matria (pessoas como fim em si mesmas) e para a
noo de reino dos fins (determinao completa das
mximas).116 a submisso das pessoas em sua diferena
noo de humanidade que Ricur pretende revisar.
Introduzida como termo mediador da diversidade entre as
pessoas, a noo de humanidade tem o efeito de atenuar,
at o ponto de esvaziar, a alteridade que est na raiz dessa
diversidade.117 Essa questo somente se resolve na
compreenso de que o segundo imperativo kantiano
designa, ainda que obliquamente, a dissimetria inicial.
115
Ibidem, p. 256.
Ibidem, p. 246. Cf. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos

costumes. Traduo de Guido de Almeida. Edio bilngue. So Paulo:
Barcarolla, 2009., p. 271. Todas as mximas tm, com efeito: 1) Uma
forma, que consiste na universalidade (...); 2) uma matria, a saber, um
fim (...); 3) uma determinao completa de todas as mximas (...).
116
117
Considerando ainda a definio da visada tica da

vida boa, resta analisar o ltimo estgio, o da necessidade
instituies justas, no mbito da concepo deontolgica de
justia. O objetivo de Ricur aqui avaliar a concepo
puramente procedimental da justia, tal como se pode
encontrar no contratualismo rawlsiano. Nesse sentido, ele
realiza uma anlise do modo como a noo de equidade
est associada, no pensamento de Rawls, ao individualismo
e a seu ataque verso teleolgica particular de justia do
utilitarismo. Enquanto uma teoria deontolgica e no
transcendental, a teoria da justia rawlsiana uma tentativa
de soluo procedimental questo do justo. No entanto,
para Ricur, essa tentativa apresenta uma formalizao do
sentido de justia que lhe pressuposto, ou seja, repousa
sobre uma pr-compreenso do justo e do injusto, que
permite definir e interpretar os dois princpios da justia
antes que se possa provar se que se consegue que
esses seriam exatamente os princpios escolhidos na
situao original sob o vu da ignorncia.118 Por que falar
aqui de uma fico de uma posio originria? Segundo
Ricur, porque a autofundamentao do corpo poltico
carece da atestao em que se fundamentam a estima de si e
o respeito. Talvez, essa fico fundadora corresponda a um
princpio de dominao dos povos e de sua soberania, que
se afirma precisamente no esquecimento do seu querer-viver
junto mais original.119
Os trs momentos da anlise do plano deontolgico
tiveram como corolrio da ambio universalista do
formalismo uma rejeio, que se expressa de trs distintos
modos: rejeio da inclinao na esfera da vontade
racional, do tratamento de outrem simplesmente como
meio na esfera dialgica, do utilitarismo na esfera das
118
Ibidem, p. 275.
119
Ibidem, p. 278.
instituies.120 Ao lado disso, a perspectiva deontolgica,

nas trs esferas, se fundamenta em um princpio que se
autofundamenta: a autonomia na primeira esfera, a
posio da pessoa como fim na segunda, o contrato social
na terceira.121 em razo dos impasses prticos quanto
aplicao da norma ao caso que Ricur reserva no
programa da sua tica a defesa da legitimidade de um
recurso da norma visada.
O desenvolvimento dessa terceira etapa
hermenutica da tica, intitulada sabedoria prtica, aps
as etapas teleolgica e deontolgica, abre caminho para o
Nono estudo do Si-mesmo como um outro. Atravs da temtica
do conflito concreto, Ricur pretende mostrar como esse
terceiro momento ajuda a reforar a primeira tese, da
primazia da tica sobre a moral. No se trata de renegar a
moral da obrigao, mas de propor uma forma legtima de
soluo dos conflitos em caso de impasse prtico.122 O
modelo ao qual o pensador faz rapidamente aluso em um
interldio o do trgico da ao. No este um tema novo
na filosofia de Ricur. Desde pelo menos a segunda parte
da Filosofia da Vontade, em especial, a Simblica do Mal,
passando pelos importantes desenvolvimentos da Metfora
Viva e, sobretudo, no primeiro volume de Tempo e
Narrativa, a filosofia do trgico e o modelo trgico de
composio so temticas centrais na hermenutica
120
Ibidem, p. 276.
121
Ibidem, p. 276-277.
No artigo Da moral tica e s ticas, publicado praticamente dez

anos depois do Si-mesmo como um outro e retomado no Justo II, Ricur
optou por dividir em dois o conceito de tica: tica fundamental
como tica anterior e ticas posteriores como espaos da sabedoria
prtica; mantendo, como intermedirio entre elas, o reino das
normas. A denominao do plano do espao de sabedoria prtica
como tica posterior no aporta, no entanto, nenhuma mudana
significativa para a concepo da estrutura hermenutica da tica. (Idem.
Da moral tica e s ticas. O Justo 2, op. cit., p. 49-62).
122
ricuriana. Digamos que nesses livros possvel encontrar

de modo mais pormenorizado as caractersticas da tragdia
tais como Ricur as apresenta de forma breve no Si-mesmo
como um outro a apresentao de potncias mticas
contrrias; a mistura indecomponvel de coeres ditadas
pelo destino e das escolhas deliberadas; a catarse como
esclarecimento/compreenso do enredo e da purificao.123
O que mais interessa ao filsofo nesse contexto da
hermenutica do si-mesmo a instruo da tica pelo trgico.
No no sentido de um ensinamento moral, pois a tragdia
no d soluo aos conflitos que a fico tornou
insolveis, mas no sentido de condenar o homem da prxis
a reorientar a ao de forma que a sabedoria prtica
corresponda sabedoria trgica. Essa resposta, adiada pela
contemplao festiva do espetculo, faz da convico o
alm da catarse.124
Diferentemente
das
etapas
hermenuticas
anteriores, o percurso da sabedoria prtica proposto por
Ricur tem uma ordem inversa instituio, respeito e
autonomia. Duas razes so apresentadas para essa escolha.
A primeira delas que a Sittlichkeit, ou moral efetiva, j no
designa aqui, como em Hegel, uma terceira instncia
superior tica e moral, mas apenas o lugar institucional
do exerccio da sabedoria prtica. No se trata de um
acrscimo da filosofia poltica moral, mas da
determinao dos traos da ipseidade correspondentes
prtica poltica que se revelam nos conflitos. A segunda razo
que o prprio formalismo encontrou no pano de fundo
da prtica poltica os conflitos entre o imperativo e a
solicitude singularizante. Nesse sentido, a autonomia deve
constituir a ltima etapa da anlise, na qual os conflitos
designam um ponto de inflexo da moral para uma
123
Idem, Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 283.
124
Ibidem, p. 288.
sabedoria prtica que no teria esquecido a sua passagem

pelo dever.125
A grande fragilidade do direito abstrato e das ideias
de contrato e de justia a ele associadas a sua
incapacidade de interligar os seres humanos organicamente.
O direito, como admitiria Kant, limita-se a separar o meu
do teu.126 Resulta dessa concepo um atomismo jurdico
insupervel, como Hegel j havia constatado. Ricur
admite de Hegel e procura incorporar na sua anlise, de
modo preciso e restrito, a ideia de Sittlichkeit, como
efetivao da liberdade e triunfo do elo orgnico entre os
seres humanos sobre a exterioridade das relaes jurdicas.
O que resta inadmissvel a tese do esprito objetivo, como
instncia superior dotada de saber de si.127 Postulando uma
desmistificao do Estado hegeliano, Ricur pretende
afirmar como as prticas polticas constituem lugares de
conflitos especficos, fundamentalmente em trs nveis
distintos: (1) da discusso quotidiana em um Estado de
direito sobre a ordem de prioridades; (2) do debate acerca dos
fins do bom governo; (3) do processo de legitimao da
democracia.128
Passando das instituies ao respeito mtuo,
retoma-se o conflito observado por ocasio da anlise do
momento deontolgico, entre a vertente universalista do
imperativo (humanidade) e a vertente pluralista (pessoas
como fins em si mesmas). A possibilidade desse conflito
surge em circunstncias onde a alteridade irrompe como
no coordenvel com a universalidade abstrata das normas
125
Ibidem, p. 292.
126
Ibidem, p. 296.
Ricur explicita melhor a sua crtica a Hegel em Tempo e Narrativa

III, no captulo Renunciar a Hegel, no qual Ricur explicita a
tentao hegeliana e a impossvel mediao total. (Idem. Temps et
Rcit III Le temps racont, op. cit. 280-300).
127
128
Idem. Soi-mme comme un autre, op. cit., p. 300-305.
subordinadas ideia de humanidade. Segundo Ricur, o

problema do formalismo kantiano reside em seu caminho
nico, cujo trajeto ascendente o da subsuno da mxima
regra, embora o conflito possa aparecer no caminho
inverso, que o da aplicao da norma situao concreta.
nesse caminho que a alteridade demanda reconhecimento. O
fator novo introduzido pela considerao das pessoas como
fim em si mesmas potencialmente discordante ideia de
humanidade. Mesmo a promessa, sob a gide do respeito
que remete solicitude, poder depender de atualizao.
Do contrrio, a manuteno da promessa cairia no risco da
imobilizao na rigidez estoica da simples constncia.129
No se trata, evidentemente, de transformar em regra a
exceo regra, mas de incorporar uma parcela de
sabedoria prtica s temticas obrigacionais e jurdicas, em
especial naquelas que implicam demandas futuras, como a
esfera ambiental e a biotica. Ricur chama esta solicitude
que passa pelo crivo da sabedoria prtica de solicitude
crtica.130
O ltimo estgio da anlise da sabedoria prtica e
que completa o que chamamos de estrutura hermenutica
da tica o conflito no mbito da autonomia. A tese de
Ricur aqui de que no haveria lugar para uma
tragicidade da ao se a tese universalista e a tese
contextualista no tivessem de ser mantidas cada uma num
lugar que lhes falta determinar, e se a mediao prtica
capaz de superar a antinomia no fosse confiada
sabedoria prtica do juzo moral em situao.131 Depois do
percurso realizado at aqui e das crticas que Ricur tratou
de desferir ao formalismo na anlise deontolgica, com a
reinsero do plano teleolgico em cada uma de suas
etapas, fica evidente a sua releitura da autonomia. Ao final
129
Ibidem, p. 311.
130
Ibidem, p. 318.
131
Ibidem, p. 318-319.
do processo de problematizao da sabedoria prtica, a

autonomia associada regra de justia e regra de
reciprocidade j no pode ser uma autonomia
autossuficiente. Ou seja, a essa altura o universalismo
procedimental j no lhe parece uma soluo, assim como
um relativismo que faz uma apologia da diferena pela
diferena que, em ltima instncia, torna todas as
diferenas indiferentes, uma vez que torna intil qualquer
discusso.132
O dilema conduz Ricur tica da argumentao.
Desta, ele aceitar o convite a buscar o melhor argumento
em todas as circunstncias. A tica da argumentao
contribui para o impasse da oposio estril entre um
universalismo ao menos to procedimental quanto o de
Rawls e Dworkin e um relativismo cultural que se pe fora
do campo da discusso.133 O que o pensador questiona na
tica da argumentao o antagonismo entre argumentao
e conveno, procurando substitui-lo por uma dialtica entre
argumentao e convico, com um resultado prtico do
julgamento moral em situao. Um dos exemplos dessa
dialtica o debate atual em torno aos direitos humanos. A
articulao entre o teleolgico e o deontolgico reencontra
a sua expresso mais elevada e frgil no equilbrio
reflexivo entre tica da argumentao e convices
sopesadas.134 como se pudssemos falar, ao mesmo
tempo, de forma imperfeitamente sobreposta, de um
universalismo e de um contextualismo, na busca de um
equilbrio reflexivo entre a universalidade e a historicidade.
No por acaso o termo convico escolhido aqui por
Ricur. Como ele mesmo indica, em alemo a berzeugung
(convico) um termo aparentado, por sua raiz,
Bezeugung (atestao) da ipseidade.
132
Ibidem, p. 332.
133
Ibidem, p. 333.
134
Ibidem, p. 335 (com destaque em itlico no texto original).
A construo do si passa necessariamente pela

alteridade, atravs das trs dimenses que so atravessadas
pela dialtica do si-mesmo e do outro, encontrando na
convico o seu ltimo estgio. Na convico se expressam
as tomadas de posio, as interpretaes, as avaliaes
relativas aos bens mltiplos, passando pelos planos de vida
e pela concepo de vida plena.
Um quadro geral da pequena tica de Ricur pode ser
assim representado:
Si-mesmo
Outro
(prximo)
Outro
(estranho)
tica
fundamental
(Dimenso
teleolgica)
Visada da
vida boa
... com e para
os outros...
... em
instituies
justas.
Moral
(Dimenso
deontolgica)
ticas
posteriores
(Sabedoria
prtica)
Autonomia
Convico
Imperativo
Solicitude
crtica
Princpios de
justia
Prticas
polticas
Consideraes finais: hermenutica, tica e ontologia

Ao final do percurso hermenutico proposto por
Ricur, conduzido pela polissemia da pergunta quem?
(Quem fala? Quem age? Quem se narra? Quem responsvel?)
s dimenses descritiva, narrativa e prescritiva da ipseidade,
reencontramos a atestao. A rigor, no seria possvel falar
de uma dialtica da ipseidade e da mesmidade, bem como
de uma dialtica entre ipseidade e alteridade, sem o
compromisso ontolgico da atestao. No prefcio do
livro, vimos que Ricur apresenta o desafio de uma
posio intermediria entre o cogito exaltado e o cogito
estilhaado, ou seja, de um crdito sem garantia que ao
menos estabelea uma confiana mais forte do que a

suspeita sobre o cogito. Nesse sentido, ele no apenas
prepara o leitor para o caminho a ser percorrido, como
anuncia a dimenso ontolgica da ipseidade na qual ele
pretende encontrar uma resposta final.
O Si-mesmo como um outro prope um dilogo com
diversas tradies filosficas, mas podemos interpret-lo,
tanto em sua motivao, quanto em seu objetivo principal,
como uma tentativa de resposta a Heidegger. Isso no
sentido preciso de que Ricur pretende, a partir das
dialticas ipseidade-mesmidade e ipseidade-alteridade,
demonstrar o elo que liga a convico (tica) atestao
(compromisso ontolgico). inegvel que a hermenutica
do si ricuriana encontra ressonncia em Ser e Tempo, na
medida em que a conscincia (Gewissen) significa atestao
(Bezeugung) como um modo de ser da ipseidade (Selbstheit).
Porm, ela coloca a constituio ontolgica da ipseidade
em relao dialtica com a alteridade.
Ricur assinala que des-moralizao da
conscincia (em Heidegger) ele ope uma concepo que
associa o fenmeno da injuno ao da atestao.135 A injuno
do ser-injungido constituiria ento o momento de alteridade
prpria ao fenmeno da conscincia. Nesse sentido,
escutar a voz da conscincia significa um ser-injungido
pelo Outro. Assim, seria feito direito noo de dvida,
que Heidegger ontologizou depressa demais custa da
dimenso tica do endividamento.136
Por outro lado, a introduo da injuno na
hermenutica do si, como crtica a Heidegger, no
conduziria necessariamente Ricur total subscrio da
tica da alteridade de Emmanuel Levinas, seu amigo
pessoal.137 Nos ltimos pargrafos do livro, Ricur afirma
135
136
Ibidem, p. 405.
137
Um primoroso exame da cumplicidade no elegante desacordo
que lhe parece resultar do conjunto da obra de Levinas

uma reduo da alteridade da conscincia alteridade de
outrem.138 Essa reduo da alteridade da conscincia
exterioridade constituiria o polo simetricamente oposto ao
de Heidegger, de uma reduo do ser em dvida
estraneidade [trang(r)et] ligada facticidade do ser no
mundo. Como alternativa estraneidade segundo
Heidegger e exterioridade segundo Levinas, Ricur
prope o ser-injungido como estrutura da ipseidade,
objetando a um que a atestao injuno e a outro que a
injuno atestao.
ANDRADE, Abraho Costa. Ricur e a formao do
sujeito. Porto Alegre: Edpucrs, 2000.
ANSCOMBE, Gertudre Elizabeth Margaret. Intencin.
Traduo de Ana Isabel Stellino. Barcelona: Paidos,
1991.
ARISTTELES. thique Nicomaque. Hodoi
Elektronikai du texte lhipertexte. Edio
bilngue grego-francs. O texto foi inteiramente
retomado da traduo de M. Thurot. La Morale et la
Politique dAristote. Paris: Didier, 1824. Disponvel em
http://mercure.fltr.ucl.ac.be
/Hodoi/concordances/intro.htm.
entre esses gigantes, bem como das diferenas entre a pequena tica e
a tica como filosofia primeira pode ser encontrado em: DOUEK,
Sybil Safdie. Paul Ricur e Emmanuel Lvinas um elegante desacordo. So
Paulo: Loyola, 2011.
138
Ibidem, p. 408.
CASTRO, Fabio Caprio Leite de. O Outro e a Justia: Do

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Ns. SAYO, Sandro. (Org). Recife: Ufpe, 2014,
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Justia e utopia em Paul

Ricur: a promessa de
igualdade
Gilberto Guimares Filho1
O elemento utpico , em ltima instncia, um
componente da identidade. O que chamamos de ns
mesmos tambm inclui as nossas expectativas e o que
ainda no somos.
Paul Ricur
Consideraes iniciais
Este trabalho busca compreender, a partir do
pensamento de Paul Ricur, a relao do conceito de utopia
com a ideia de instituio justa. Nosso objetivo
compreender como o modelo narrativo da utopia exerce
papel fundamental para a justia no mbito poltico.
O trajeto a ser desenvolvido ter como etapa
preliminar a contextualizao da filosofia de Paul Ricur a
partir da identidade narrativa e da hermenutica do si. Para
isto, partiremos de trs conceitos-chave: filosofia reflexiva,
hermenutica e memria. Ao final desta primeira parte,
compreenderemos que estes elementos no isolam o sujeito
em uma forma atomizada, pois toda memria e todo
trabalho de identidade acontecem em sociedade e so
compartilhados.
Na segunda parte, desenvolveremos, a partir dos
captulos Stimo, Oitavo e Nono de O si-mesmo como um
outro, as consequncias no mbito poltico da identidade
narrativa, a pequena tica de Ricur. A partir da estima de si
Mestre pelo Programada Ps-Graduao em Direito da Universidade
do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS.
1
(busca da vida boa), chegaremos na solicitude (busca de

vida boa com e para os outros, por meio da amizade) e,
enfim, na justia (busca de vida boa com e para os outros
em instituies justas). Compreenderemos como, a partir
de um elemento tico, Ricur chega no senso de justia e o
seu contedo que a igualdade.
Chegaremos ento terceira parte. Nesta, veremos
que a identidade tambm existe pela ligao ao futuro,
como promessa, incluindo a forma da promessa
inalcanvel, a utopia. O ser-humano ligado ao passado
pelas memrias, mas tambm o que vislumbra no futuro,
o que gostaria de ser. Busca-se sustentar nesta pesquisa que
a promessa fundamental das naes se d na busca da
igualdade (o contedo da justia) que feita aos moldes do
modelo narrativo da utopia. A promessa de igualdade de
uma nao uma utopia que os une em um bem comum.
Afinal, que instituio pode ser justa sem a promessa da
igualdade ou da reduo das desigualdades?
1. A identidade narrativa: o si enquanto sujeito
narrado
A filosofia de Ricur marcada pela ideia de
identidade narrativa ou identidade do personagem, com
base na qual o sujeito se compreende pelas histrias que
contam quem ele , o mundo em que este vive e os
mundos com que dialoga como os ficcionais. Ou seja, o
modo pelo qual nos compreendemos narrativo, a
narrativa que nos situa como personagens em intrigas, em
contextos, com passado e futuro.
Para clarear esta ideia, de acordo com os objetivos
deste trabalho, introduziremos o tema da identidade
narrativa a partir de trs elementos fundamentais no
pensamento de Ricur: a filosofia reflexiva, seu carter
hermenutico e a memria.
A fim de pensar esta compreenso do eu na

cultura, Ricur precisou mudar o vocabulrio das
discusses filosficas sobre identidade. Na sua obra O simesmo como um outro, o ego, o eu, pensado a partir do
pronome si. O motivo disto pensar o primado da
mediao reflexiva sobre a posio imediata do sujeito e,
deste modo, ope o si, enquanto sujeito mediato, ao
eu, sujeito imediato portanto, fora da cultura,
metafsico. O si seria em francs soi, em ingls self, em
alemo Selbst. H divergncias gramaticais entre estas, mas
pensaremos com Ricur e na sua lngua. Em francs, o
soi um pronome reflexivo como em portugus o si.
Entretanto, Ricur infringe as regras da gramtica, j que o
soi um pronome reflexivo da terceira pessoa. Mas
Ricur aproxima o soi do se, colocando o verbo no
infinitivo, como nomear-se, mostrar-se etc. no qual o
se seria o reflexivo de todos os pronomes pessoais e
mesmo dos impessoais. Ento utiliza como exemplo a frase
se dsigner soi-mme (designar-se a si mesmo). neste uso
da lngua francesa que este se apoia para o uso do soi
como pronome reflexivo de todas as pessoas, o reflexivo
onipessoal, utilizando o recurso da nominalizao, tratando
do soi, do si, como utilizado na frase Preocupao
de si.2
A hermenutica do si, portanto, ope a
universalidade da conscincia a uma conscincia em certo
mundo. neste sentido de sujeito mediato, questo que
aparece em diversas de suas obras, que Ricur pontua que
uma filosofia reflexiva no pode partir de uma conscincia
imediata, pois no se poderia entender o trabalho de
interpretao dos smbolos e das narrativas fundamentais,
RICUR, Paul. O Si-mesmo como um Outro. Traduo de Luci Moreira

Cesar. Campinas: Papirus, 1991, p. 11-12.
2
j que estas so mediatizadas pela cultura, de modo

histrico.3
Assim, Ricur diz que a reflexo a apropriao
de nosso esforo para existir e de nosso desejo de ser,
atravs das obras que do testemunho desse esforo e desse
desejo.4 A compreenso de si exige uma interpretao da
pluralidade das representaes culturais pela linguagem
ordinria, no uma abstrao universalista, uma
conscincia a-histrica e atemporal. Portanto, esta tarefa de
autoconhecimento por meio da cultura, faz-se enquanto ato
de interpretao. Para se tornar concreta, cabe filosofia
reflexiva ser hermenutica.
Hermenutica em Ricur no tem o seu sentido
moderno, no uma teoria da interpretao. Seguindo o
pensamento hermenutico inaugurado por Heidegger5, a
hermenutica compreendida no sentido ontolgico, no
qual a interpretao uma necessidade. Lidamos com tudo no
mundo (nossa casa, gestos, palavras, leis etc.) interpretando,
e isso inerente ao nosso ser. O carter hermenutico,
portanto, no significa interpretar corretamente o si, mas
torn-lo acessvel e compreensvel no seu aspecto
ontolgico como sujeito mundano e histrico, no sentido
do ser-no-mundo heideggeriano. A hermenutica aparece
para nos retirar desta alienao de um sujeito imediato,
metafsico, conduzindo-nos compreenso do sujeito cuja
essncia est no ato de compreender o mundo e que,
portanto, o constitui.
Idem. Da interpretao: ensaio sobre Freud. Traduo de Hilton Japiassu.
Rio de Janeiro: Imago, 1977, p. 46.
3
Ibidem, p. 48.
HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenutica da facticidade). Traduo

de Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes, 2012, p. 21. H diversas
diferenas entre a hermenutica de Heidegger e de Ricur, mas nos
cabe aqui elucidar pontos fundamentais do sentido heideggeriano de
hermenutica para compreendermos o que isto significa em Ricur.
5
O trabalho hermenutico essencial para a

reapropriao do nosso esforo para existir. O ego deve
perder-se nestes textos, obras e smbolos para, ento,
reencontrar-se. S me encontro ao me perder;
compreender compreender-se diante do texto.6
A hermenutica do si representa, deste modo,
menos uma justificao da cincia, uma questo
epistemolgica, que uma tarefa tica, um esforo para
existir. Afirmar-se parte do caminho para a liberdade.7
Esta hermenutica tecida pela memria, de uma
reapropriao da tradio do que nos herdado pela
cultura. Entretanto, esta memria, conforme Ricur, no
apenas uma rememorao particular de lembranas
pessoais, mas tambm uma comemorao, memria
partilhada.8 A memria pessoal um produto social, pois
herdamos a linguagem, smbolos religiosos, nacionais e
diversos outros elementos que fazem parte da nossa
memria, incluindo memrias de eventos coletivos,
acontecidos no mundo compartilhado, no meio da famlia,
de um grupo ou de todo um povo. Nossa memria est
sempre associada memria de outros, e estes outros so
qualquer pessoa gramatical, como eles, ns, brasileiros,
catarinenses, mulheres, negros etc. Deste modo, a pergunta
pelo sujeito que rememora, que lembra, um ponto de
chegada e no de partida, uma vez que este sujeito constri
a sua identidade por meio das prprias memrias.
Assim diz Ricur:
Idem. Interpretao e ideologias. Traduo de Hilton Japiassu. 4 ed. Rio de

Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora, 1990, p. 59.
6
Idem. Da interpretao: ensaio sobre Freud, op. cit., p. 47.
Idem. Identidade frgil: respeito pelo outro e identidade cultural

(2000). Disponvel em: http://www.uc.pt/fluc/lif/publicacoes/textos_
disponiveis_online. Acesso em 05/02/2016.
8

As histrias das vidas esto a tal ponto enredadas
umas nas outras que a narrao que cada qual faa
ou receba da sua prpria vida torna-se um
segmento dessas outras narraes que so as
narraes dos outros. Podemos ento considerar as
naes, os povos, as classes e as comunidades de
todos os tipos como instituies que se
reconhecem, cada qual para si e umas para as
outras, pela sua identidade narrativa.9
A identidade e a memria s realizam esta ligao

por acontecer uma espcie de pequeno milagre chamado
reconhecimento. Ao narrar uma memria, ns temos a
certeza de veracidade, ns reconhecemos que algo ausente
do passado est presentificado; ns reconhecemos este
passado como tendo estado, como algo que aconteceu. Esta
memria, porm, frgil, pois sempre colocada em jogo
j que uma reconstruo, um dilogo constante.
A identidade narrativa uma identidade mutvel,
histrica, pessoal ou compartilhada por uma comunidade
em seu contato com o mundo por meio das diversas
formas narrativas. Os sujeitos reconhecem-se nas histrias
que contam. No h nada atemporal10 ou um homem que
se feche em uma interioridade autorreferencial, como
muito se pensou o ego na modernidade. Toda conscincia
de si temporal e mediata, por isto diz Ricur: La
identidad personal es una identidad temporal.11
Idem. O Justo: ou a essncia da justia. Traduo de Vasco Casimiro.

Lisboa: Instituto Piaget, 1997.
9
Neste sentido, diz Ricur La identidad de tal persona se extiende tan lejos
que la conciencia puede alcanzar retrospectivamente cualquier accin o pensamiento
pasado; es el mismo s ahora que entonces, y el s que eje cut aquella accin es el
mismo que el que ahora reflexiona sobre ella.. Idem. Caminos del reconocimiento.
Tres estudios. Mxico: FCE, 2006, p. 158.
10
11
Ibidem, p. 158.
Dialogando com a temporalidade e a histria,

percebe-se que toda narrativa uma seleo: elementos
escolhidos como importantes ou relevantes e narrados de
determinado ponto de vista, determinada maneira.12
Narram-se apenas os momentos relevantes e notveis da
ao, que faam sentido ao que est em jogo na intriga.
Porm, sempre podemos contar de modo diferente, e esta
seleo abre possibilidade de manipulao, a estratgias
ardilosas, como levar ao esquecimento fatos importantes
por interesses pessoais ou polticos. Por isso, o problema
das sempre polmicas histrias oficiais de um povo.
Desta maneira, torna-se claro o carter poltico da
questo da memria e da identidade em Ricur. A
instituio narrada pode ser mecanismo de igualdade, de
liberdade, mas tambm pode constituir um mecanismo de
opresso, para subjugar classes ou pessoas. Vide a
escravido dos negros, as posies e papis negados s
mulheres, o ocultamento da homoafetividade etc. Todas as
pessoas que passaram por isto, devido a elementos da
narrativa poltica, como a Constituio, leis ordinrias,
decises de cortes etc., tiveram a sua posio em sociedade
rebaixada ou mesmo objetificada. Cabe, portanto, a partir
de Paul Ricur, pensar o que a compreenso da instituio
poltica enquanto narrativa pode contribuir justia nas
sociedades.
Vejamos como o pensador francs, partindo da
tica da identidade, chega questo da justia no plano
institucional.
Idem. Identidade frgil: respeito pelo outro e identidade cultural, op.

cit., p. 5-6.
12
2. A justia enquanto virtude: a busca da vida boa

com e para os outros em instituies justas
A identidade narrativa leva a questionamentos
ticos e consequncias no mbito poltico. Vrios
elementos so antecipados, pois no se pode falar de
narrativa sem tratar de questes ticas, mas Ricur
aprofunda tais questes nos captulos Stimo, Oitavo e
Nono do seu O si-mesmo como um outro.13 A partir destes
estudos, iremos adentrar nas consequncias polticoinstitucionais da identidade do si, pensado a partir da
narrativa.
O ponto de partida radical, pois toda narrativa,
toda construo do imaginrio levada ao reino do bem e
do mal.14 As questes ticas e morais so postas em toda
narrativa. Mesmo o historiador, que seria quem desenvolve
a narrativa mais prxima da neutralidade enfrenta as
questes ticas, principalmente quando narra situaeslimites, como guerras, massacres etc. Para o historiador que
pesquisa sobre ditaduras, por exemplo, narrar torna-se um
dever de que a humanidade no se esquea do que
aconteceu e, portanto, no repita o mal.
A partir da compreenso do si, enquanto sujeito
reflexivo, Ricur desenvolve consequncias desta
compreenso e as explicaremos com o enfoque nas
consequncias polticas da sua pequena tica. Estas
consequncias so apresentadas na seguinte frase: a
perspectiva tica, que a perspectiva da vida boa com e
para outros nas instituies justas.15 Os desdobramentos
ticos so apresentados em trs pontos iniciais: a vida boa
(a estima de si, individual), com e para outros (solicitude,
13
Idem. O Si-mesmo como um Outro, op. cit., p. 193-194.
14
Ibidem, p. 194.
15
Ibidem, p. 202.
interpessoal) e em instituies justas (justia, mbito

poltico-jurdico).
A estima de si diz respeito busca da vida boa, do
bem. A vida boa, seguindo a linha aristotlica, a finalidade
das finalidades, as nossas aes devem ter como fim
comum busc-la. A interpretao de si, quando enfocada
pelo vis da busca da vida boa, torna-se a estima de si, que
a preocupao tica com esta narrativa.
Esta preocupao e ao na direo de uma vida
boa um ato hermenutico fundamental, que opera de
maneira phrontica, por uma racionalidade prtica, em
oposio a uma atividade teortica.16
No entanto, Ricur estender este princpio basilar
da tica para alm do plano pessoal, individual, colocando
em evidncia a vida boa com e para o outro.17 O segundo
elemento, referente alteridade, tratado pelo termo
solicitude. Poderamos pensar que a estima de si pode se
isolar, cerrar-se em uma noo de vida boa, mas a solicitude
uma abertura neste horizonte, enquanto consequncia da
estima de si, j que o dilogo com o outro inevitvel. H,
portanto, uma continuidade entre estima de si e solicitude,
de modo que uma indispensvel outra.18
Ricur, ainda seguindo Aristteles, coloca que
pela amizade que se faz a passagem da estima de si para a
solicitude. O amigo um outro si, com o qual
compartilhamos nossa vida e, portanto, buscamos juntos a
vida boa. da amizade que surge uma tica que envolve
partilha, mutualidade e o viver junto. E esta relao faz
Assim diz Ricur Em primeiro lugar, entre nossa perspectiva da
vida boa e nossas escolhas particulares, desenha-se uma espcie de
crculo hermenutico em virtude do jogo de vaivm entre a ideia de
vida boa e as decises mais marcantes de nossa existncia (carreira,
amores, lazeres etc.). Assim , como um texto no qual o todo e a parte
compreendem-se um ao outro. (Ibidem, p. 211).
16
17
Ibidem, p. 202.
18
Ibidem, p. 212.
com que ns nos percebamos como um dentre outros que

buscam a vida boa. Percebemos que h pessoas
insubstituveis, como pensamos sobre ns, enquanto seres
nicos.19
Para falar da identidade em relao ao outro,
precisamos falar sobre capacidade, da necessidade do eu
posso. Mas o eu posso s existe num mundo de
relaes com outros. A solicitude, portanto, a
impossibilidade de a estima de si operar em um sujeito
isolado.
Completando a trade, h a justia. A partir da
estima de si (busca da vida boa), passando pela solicitude
(vida boa para e com o outro), chegamos justia (vida boa
em instituies justas).
A amizade pressupe a igualdade. No existe
amizade entre senhor e escravo, cidado e subcidado; estes
no podem partilhar suas vidas e ideais devido a papeis e
posies polticas na sociedade em que vivem. A justa
parcela de cada um no se refere apenas s relaes
interpessoais, mas entra no tema das instituies,
ultrapassando o face-a-face e necessitando uma
institucionalizao no mbito poltico. Na justia impera a
regra de ouro: a cada um o que seu. O bem-viver envolve,
portanto, o sentido da justia, que est impresso nas
relaes com o outro. Na justia, a igualdade
proporcional, levando em conta as desigualdades. A
igualdade, pressuposta nas amizades, um objetivo nas
cidades.20
Assim, diz Ricur em duas asseres:
O viver-bem no se limita s relaes interpessoais, mas
estende-se vida das instituies. Conforme a segunda, a
justia apresenta traos ticos que no esto contidos na
19
Ibidem, p. 213.
20
Ibidem, p. 216.

solicitude, a saber, para o essencial uma exigncia de
igualdade. A instituio como ponto de aplicao da
justia, e a igualdade como contedo tico do sentido da
justia, tais so os dois princpios da investigao sobre o
terceiro componente da perspectiva tica. Dessa dupla
inquirio resultar uma determinao nova do si, a do
cada um: a cada um o seu direito.21
Percebemos que desdobramos a teleologia da vida

boa at a exigncia de igualdade em instituies, de justia.
Uma exigncia de igualdade que requer a mediao
institucional da poltica e do direito.
A instituio o viver-em-conjunto de uma
comunidade histrica, envolvendo os termos povo, nao e
outros, irredutveis s relaes interpessoais. Estas no
existem por regras reguladoras, mas por costumes comuns,
por uma partilha cultural ou simblica. Se o que une a
instituio apenas um conjunto de regras, isto seria
dominao. Porm, deve haver um poder-em-comum, que
existe quando os homens agem juntos e desaparece na
separao.
Ricur ento problematiza as duas dimenses da
justia. A teleolgica-tica, referida ao bom, do qual trata
das relaes interpessoais e das instituies e a
deontolgica-moral, a legal, enquanto conformidade lei e
possibilidade coercitiva.22 A perspectiva de Ricur
encontra-se na primeira perspectiva, na qual o justo liga-se
ao bom, tica, pois a justia enquanto virtude vai alm do
21
Ibidem, p. 227.
Ricur afirma que a perspectiva de John Ralws estaria ligada a uma

linha kantiana e deontolgica em oposio uma tradio teleolgica
que o utilitarismo, sobre como pensar a questo da justia. Porm,
quando Ricur trata do mbito tico, ele considera que a Justia se liga
a uma teleologia distinta da utilitarista. Uma teleologia que se lembra do
termo virtude, sendo a justia a primeira virtude das instituies.
(Ibidem, p. 231).
22
sentido legal. Cabe desenvolver duas legitimaes para

pens-la assim.
A primeira legitimao a prpria origem narrativa
da ideia de justia, por conotaes divinas, mticas etc., o
que no pode nunca ser reduzido forma da regra. A outra
legitimao que se define melhor a ideia de justia,
chamando-a de senso da justia. O senso do justo e do
injusto, j que somos, inicialmente, sensveis injustia.
pela queixa que entramos no campo da justia. Portanto, o
senso da injustia mais perspicaz que o senso da justia, j
que esta costuma estar em falta, e a injustia reina, atingenos constantemente, sendo mais claro ao homem o que lhe
falta.23 Esta intuio mostra-se na forma negativa, quando
diante de algo exclamamos Isto injusto!.
Como passar ento do plano interpessoal ao plano
institucional? A mediao institucional fundamental para
distribuir os bens finitos a questo mais comum da
justia. No entanto, pensar a justia a partir da distribuio
no estaria limitando o campo da justia justia
distributiva? E a distribuio no prioriza a oposio entre
indivduos por seus bens distintos? No reduziria ou at
eliminaria o querer agir junto, atomizando-os?
A distribuio no deve ser reduzida ao plano
econmico. Ela se refere repartio de papis, vantagens,
tarefas entre membros da sociedade. Isto tambm uma
das duas faces da partilha. Partilhar tomar parte de uma
instituio, repartir; a segunda face a distino das partes
destinadas a cada um na distribuio. Ter parte e receber
certa parte so coisas complementares. A cooperao s
pode existir quando o ter parte complementado,
coordenado institucionalmente quem porta cada parte. Eis
a distribuio.24
23
Ibidem, p. 231-232.
24
Ibidem, p. 234.
Ter parte no ser um terceiro-excludo, seja um

inimigo ou uma classe inferior e que deve lidar com a
distino e a desvantagem. parte da instituio justa no
criar classes polticas distintas. E receber parte ter parte
devida dentro do jogo, de modo que possa realizar as suas
aes pretendidas e ter o seu ideal de vida boa como uma
possibilidade.
A distribuio devida, portanto, no d ateno
especial nem a um e nem a outro protagonista na
sociedade. A instituio regula a distribuio de papis,
papis que no existem fora da instituio, no so naturais,
por isso s existem por uma noo de justia. De modo
que a igualdade pensada a partir da justia enquanto valor
tico e no por clculos ou formalismos.25
Este o quadro tico-jurdico da anlise. O ncleo
comum justia distributiva e justia reparadora a
igualdade. O injusto o desigual. O injusto aquele que
recebe vantagens demais ou o que recebe pouco.26
Assim, diz Ricur: A justia distributiva consiste
ento em tornar iguais duas relaes entre uma pessoa e um
mrito a cada vez. Ela repousa, portanto, em uma relao
de proporcionalidade de quatro termos: duas pessoas e
duas partes.27 Deste modo, a justia distributiva no
significa apenas garantir a uma pessoa o que lhe devido na
relao indivduo-bem, pois esta j pensada a partir da
relao com outros indivduos e seus bens. A justia
distributiva no pode pensar o que devido a um indivduo
isolado sem pensar no que devido aos outros todos.
A igualdade para as instituies o que a solicitude
nas relaes interpessoais. Apresenta-se um outro, uma
comparao. Nesse sentido, o senso de justia supe a
solicitude, pois desde logo j h pessoas insubstituveis. Por
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 235.
27
Ibidem, p. 236.
outro lado, a justia se estende a uma aplicao universal,

pois se percebe que o campo de aplicao da igualdade a
humanidade inteira.28
Tendo em vista o senso de justia em Ricur,
enquanto desenvolvimento tico da busca de vida boa,
validado como princpio universal, exploraremos a forma
como esta justia pode ser pensada em termos
institucionais a partir de Ricur.
3. Utopia: a promessa fundamental de igualdade
Aps compreendermos o senso de justia e o seu
contedo como a igualdade, cabe iniciarmos esta etapa final
procurando entender como funciona o elemento identitrio
da promessa no mbito poltico para ento chegarmos na
promessa fundamental chamada utopia.
Ricur dialoga constantemente com a teoria da
justia de John Rawls sem rejeit-la, mas buscando tambm
nela o fundamento tico na questo da justia.29 Porm, h
um elemento com o qual Ricur no pode concordar na
teoria de Rawls, que pensar os indivduos na sua situao
original como seres racionais independentes uns dos outros
e preocupados apenas com seus prprios interesses. Isto
o atomismo oriundo do liberalismo, no qual cada um
busca, no contrato social e na estrutura poltica, a garantia
das liberdades bsicas para que este siga a sua noo
particular de bem. No h sujeito ou bem coletivo em
sentido material, o que se compartilha so apenas as
liberdades bsicas por meio da condio de sujeito de
direito.
Todavia, vimos que a solicitude e a justia no so
conciliveis com o atomismo o meu bem
compartilhado na amizade; e se a justia um
28
Ibidem.
29
Ibidem, p. 294.
desdobramento da solicitude, esta tambm incompatvel

com o atomismo liberal30.
Ricur entende assim a noo de contrato social:
A fico do contrato [social] tem por fim e por
funo separar o justo do bom, substituindo o
processo de uma deliberao imaginria a todo
engajamento prvio concernente a um pretendido
bem comum. Segundo essa hiptese, supe-se que
seja o processo contratual que gere o princpio ou
os princpios de justia.31
O contrato social visa a esta prpria segregao do

justo e do bom. Portanto, o justo se torna negocivel em
um procedimento poltico, sendo apenas por este processo
contratual que podemos pensar a justia no seu sentido
deontolgico. Com os aportes tico-narrativos, evidente
que isto no seria correto.
O que nos importa, neste momento, perceber que
o contratualismo e o individualismo andam de mos
dadas32, pois um contrato original entre pessoas livres e
racionais que se preocupam em promover seus interesses
individuais. E o individualismo busca princpios universais
que garantam as liberdades a todos os indivduos. Mas isso
no possvel, pois no existe este sistema de distribuio
Importa aqui ressaltar que a recusa desta tese atomista no significa
adotar uma postura universalista ou definir o bom governo e a boa
Constituio a partir de bens particulares que, por um conhecimento
privilegiado, um filsofo-legislador, deveria ser estendido a todos. No
universalista, pois o fim do bom governo talvez indeterminvel,
para Ricur, no sentindo de que este no a define nestes termos e no
sabe se possvel faz-lo. (Ibidem, p. 304). Desta forma no samos do
atomismo e da neutralidade para um esprito universal. E tambm no
samos da neutralidade para impor uma viso poltica particular e
privilegiada.
30
31
Ibidem, p. 267.
32
Ibidem, p. 269.
universalmente vlido. Todos os sistemas conhecidos

exprimem escolhas aleatrias revogveis, ligadas a lutas
que balizam a histria violenta das sociedades33. Portanto,
devemos resgatar a historicidade das escolhas sociais, os
anseios e conflitos oriundos dos processos histricos.
E, nestes conflitos, no existe narrativa eticamente
neutra34. O liberalismo pretende ser neutro, pois parte da
garantia das liberdades individuais sem priorizar uma
perspectiva especfica, um bem comum. Entretanto, no
percebe que esta proposta poltica uma narrativa oriunda
de certos conflitos, questes e que busca, sim, o bem
comum. Segundo Ricur, o homem j era sujeito de
direitos antes mesmo do Estado, tanto que ele cede direitos
para o soberano.35 O que isto seno uma narrativa que
envolve uma escolha tica? Como pensar a liberdade
enquanto princpio tico-poltico universal sem pensar que
isto o bem para todos? Desligar o liberalismo de um bemcomum uma insensatez a partir dos aportes narrativos.
No podemos esquecer que mesmo a emancipao
tambm uma tradio, a qual nasce de uma sequncia de
narrativas fundamentais, como as histrias bblicas.36
Naturalmente, esta tese no aceita pelos liberais. A
estes, ao menos na sua forma mais tradicional, falar das
questes de identidade e comunidade, bem comum, no
debate sobre a justia, considerado irrelevante. Liberais
acreditam que o Estado deve ser neutro quanto s
33
Ibidem, p. 332.
No existe narrativa eticamente neutra. A literatura um vasto

laboratrio onde so testadas estimaes, avaliaes, julgamentos de
aprovao e de condenao pelos quais a narrativa serve de
propedutica tica. (Ibidem, p.139-140).
34
35
Idem. O Justo: ou a essncia da justia, op. cit., p. 33-34.
KEARNEY, Richard. Hermenutica diacrtica a partir de Ricur

NASCIMENTO, Fernando; SALLER, Walter (Org.). Paul Ricur:
tica, identidade e reconhecimento. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So
Paulo: Loyola, 2013, p. 150.
36
concepes de bem comum ofertadas aos indivduos. E h

quem acredite, como os comunitaristas, que o Estado deve
garantir uma concepo comum de bem em uma sociedade
democrtica.
A questo posta a partir do pensamento de Ricur
no repousa apenas sobre uma posio poltica, mas sobre
uma questo ontolgica: o Estado sempre definir e,
portanto, deve se preocupar em tutelar, uma concepo de
bem comum, pois mesmo a compreenso liberal que
supostamente no define um bem comum o faz enquanto
bem comum, a favor da liberdade e do pluralismo.
Para tratarmos de bem comum em uma sociedade
contempornea, marcada pela fragmentao e ausncia de
memrias capazes de mobilizar naes ou mesmo grupos
dentro destas, importa retomarmos a questo da memria
para chegarmos na promessa, enquanto elementos da nossa
identidade.
Naturalmente, a memria nos liga a um passado e a
promessa nos liga a um futuro. Conforme j visto, mesmo
que tenhamos nossas memrias particulares, a memria
individual s existe em um jogo, em um vai-e-vem com a
memria da comunidade.37 Mas este trabalho de voltar-se
ao passado seria intil se no ajudasse a viver no presente e
a se projetar no futuro. Portanto, no mera reproduo
dos fatos passados, mas uma reconstruo, produto de
vida enredada na vida dos outros. Isto completado pela
promessa, que nos conserva pela palavra, prometendo-nos
projetos que buscam a vida boa. Visamos a algo no futuro,
ao melhor projeto de vida pessoal e coletiva.38
RICUR, Paul. Identidade frgil: respeito pelo outro e identidade

cultural, op. cit., p. 2.
37
Idem. O bom uso das feridas da memria. Les rsistances sur le

Plateau. Vivarais-Lignon (1938-1945). Haute-Loire: ditions du Roure,
2005, p. 2-3.
38
Em uma memria de violncia e desigualdade, por

exemplo, surge uma promessa que compense a dissimetria,
o mal, uma esperana para o futuro. Disto, surge um dever
de memria, de se fazer justia diante desta. Afinal, a
memria deve ser justa e no se deve carregar a memria
injusta. Portanto, surge da justia um dever de memria.
Fazer justia aos de outrora, conhecidos, desconhecidos ou
ignorados. Ento, a promessa surge como um dever de
fazer justia s memrias.
Assim nos diz Ricur:
A promessa cessa ento de ligar-se nica
preocupao de integridade pessoal, para entrar no
espao de aplicao da regra de reciprocidade e,
mais precisamente, da Regra de Ouro, uma vez que
esta leva em conta a dissimetria inicial do agente e
do paciente, com todos os efeitos de violncia da
alada dessa dissimetria. Tratar outrem somente
como um meio comear j a lhe fazer violncia.39
Em relao a esta identidade prospectiva da

promessa, a identidade com o que serei ou pretendo ser,
chegamos ao tema da utopia, para o qual utilizaremos a
interpretao de George Taylor, professor da Universidade
de Pittsburgh com ampla pesquisa em Paul Ricur na rea
jurdica.
George Taylor diz que h um aspecto de aspirao
na identidade prospectiva, um sentido daquilo que no
somos ainda e que estamos lutando para nos tornarmos,
transcendendo nossos limites atuais.40 Portanto, parte da
nossa identidade narrativa refere-se a uma aspirao, uma
39
Idem. O Si-mesmo como um Outro. Campinas: Papirus, 1991, p. 311.
TAYLOR, George. Identidade prospectiva. NASCIMENTO,

Fernando; SALLER, Walter (Org.). Paul Ricur: tica, identidade e
reconhecimento. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2013, p. 130.
40
esperana. A imaginao produtiva41 pode criar novos

modelos, novas verses sobre a tradio existente ou
inovao, a superao do modelo antigo. Ou seja, no
estamos necessariamente presos rede de identidade
poltica, social, cultural que nos rege at o momento.
Esta busca de mudana, que uma busca de justia,
de melhora na sociedade se d na forma de utopias.
Utopias so fices que podem representar o afastamento
da realidade, mas tambm so fices que buscam ser
realizadas. Visam a levar uma ideia realidade. As utopias
abalam uma ordem existente, oferecem algo a mais do que
a realidade.42
David Leichter, tambm escrevendo sobre Ricur,
percebe que a ideologia opera em diversos nveis da
identidade.43 Primeiro no nvel da estrutura de integrao
social que garante um sistema simblico de compreenso
das aes. Assim, a ideologia estabelece uma vida
compartilhada, integrando em grupos sociais e gerando
uma narrativa comum. Mas isto pode servir como
dominao, sendo uma narrativa que pode justificar a
dominao e a manipulao, sendo imvel e injusta.
Entretanto, Ricur pensa a utopia distanciada da
ideologia: A ideologia , finalmente, um sistema de ideias
que se torna obsoleto, porque ela no pode lidar com a
realidade atual, enquanto utopias so saudveis apenas na
A imaginao constitutiva a imaginao pensada a partir da Crtica
da Faculdade do Juzo kantiana em oposio imaginao na Crtica da
Razo Pura. Nesta, a imaginao tem a funo de sintetizar a
multiplicidade da experincia, enquanto na Crtica da Faculdade do Juzo a
imaginao um jogo livre que no liga regras universais a objetos,
mas, a partir da empiria, busca uma compreenso, uma ordem. No caso
do pensamento poltico, uma soluo para o futuro.
41
42
TAYLOR, George. Identidade prospectiva, op. cit., p. 133.
LEICHTER, David J. Collective Identity and Collective Memory in

the Philosophy of Paul Ricur. tudes Ricuriennes, Vol. 3, n 1, 2012,
p. 123-124.
43
medida em que contribuem para a interiorizao de

mudanas.44 A utopia instrumento de mudanas em um
sentido positivo, pois envolve o imaginrio das pessoas.
Deste modo, a utopia torna-se instrumento poltico
e narrativo fundamental para a justia. O mundo desigual
e injusto, mas politicamente podemos reconstru-lo tendo
como norte a ideia de igualdade, posta na forma da utopia
da igualdade plena, da justia. Que nao h de subsistir
sem a promessa da reduo das desigualdades ou da prpria
igualdade? A justa-distncia entre os seres humanos deve
ser o fundamento de uma sociedade que busque a justia.
Por exemplo, o documento poltico-jurdico da
Constituio visa sempre a instaurar um momento novo e
que pretende melhorar, resolver problemas e reconstruir
instituindo. As Constituies falam de um mundo
maravilhoso, irreal, contrastando com o pas real e suas
mazelas. Este injusto, violento; aquele (ou deveria ser)
justo e visa a alcanar diversos bens. Deste modo, de
maneira imaginativa, percebemos que faz parte da mitologia
constitucional a estrutura da utopia que acontece na forma
de promessa coletiva.
O otimismo poltico da fundao no significa que,
imediatamente, tudo estar bem, mas que, guiando a nossa
poltica por direitos bsicos e princpios norteadores,
avanaremos na concretizao destes princpios. Deste
modo, coloca-se a Constituio brasileira de 1988, por
exemplo, como um instrumento na reduo das
desigualdades. impossvel que exista um pas sem
desigualdades, mas todos nos unimos na promessa
instituda constitucionalmente de reduzir as desigualdades,
pensada como um bem-comum com rol estabelecido:
RICUR, Paul. Lectures on ideology and utopia. New York: Columbia
University Press, 1988, p. 314 (traduo nossa). [Ideology is finally a
system of ideas that becomes obsolete because it cannot cope with
present reality, while utopias are wholesome only to the extent that they
contribute to the interiorization of changes].
44
visando a igualdade racial, de gnero, de acesso s

instituies pblicas etc.
Reconhecemos que faz parte da busca por
instituies justas que a Constituio instaure tendo como
fim um bem-comum, a justia, de modo a compor o
imaginrio social pelo seu carter ficcional e para que
tentemos nos aproximar ao mximo deste. Parte da
identidade de uma nao est na utopia, no convvio social
e poltico considerado como ideal no momento em que a
sua estrutura poltica foi fundada.
Deste modo, retomando Georg Taylor:
Compreendo que a criao da narrativa particularmente,
a narrativa poltica e social um desafio sem fim e
sempre cindido e incompleto, sempre aspiracional e
prospectivo.45 No toa que, na Constituio, h a
possibilidade de emendas em condies mais rigorosas.
Estas utopias, estas promessas tambm devem estar abertas
neste incessante dilogo poltico e de alternativas
realidade. A fico torna-se, portanto, a maior ferramenta
poltico-jurdica e as grandes crises polticas podem ser
pensadas como crises de criatividade poltica.
Consideraes finais
guisa de concluses, esta pesquisa visou colocar,
por meio da viso ricuriana, a ideia de utopia como
fundamental s instituies justas. A utopia mostra-se um
modelo narrativo, onde por um movimento da imaginao
criadora, constri-se um mundo ideal e pensa-se o mundo
real a partir desta ideia.
A ideia de justia repousa nesta idealidade. Justia
no sentido pensado por Ricur em O si-mesmo como um outro
no a retribuio adequada por um modelo jurdico
especfico, o que seria a justia pensada com fundamento
45
TAYLOR, George. Identidade prospectiva, op. cit., p. 147.
na norma. A justia pensada por Ricur a justa

distribuio dos bens disponveis em sociedade, seja estes
bens materiais ou bens polticos, como papis sociais.
Portanto, a forma de nos ligar ao futuro justo a forma da
utopia, ligando-nos a uma fico o nico lugar em que
esta justa distribuio realmente existe.
Repito o questionamento: que instituio poltica
pode ser justa sem a promessa da igualdade ou, ao menos,
da reduo das desigualdades? Deste modo, colocamos a
utopia como instrumento narrativo fundamental s
instituies justas. Apenas nos ligando a um futuro de
igualdade que podemos pensar as instituies ligadas
justia.
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Pressupostos para a
Identidade Narrativa em
Ricur: um percurso
atravs de Agostinho e
Aristteles
Jeferson Flores Portela da Silva1
Introduo
Para que possamos apresentar o argumento de
Ricur sobre a identidade narrativa, preciso
primeiramente evocar o famoso argumento de Agostinho
acerca do problema temporal, pois a partir deste
argumento que surgem, para Ricur, as primeiras suspeitas
de como se poderia elaborar descries acerca do tempo
em a sua conexo com a narratividade. Agostinho viu-se
frente a dificuldades para obter uma resposta acerca do tipo
de ente ao qual pertencia o tempo, pois mesmo tendo
sobre este uma ntida percepo, se algum perguntasse
como ele sente o tempo, no possua condies racionais
para a sua explicao. A fim de apontar uma soluo ao
problema, Agostinho afirma a tese de que o tempo uma
distenso da alma e que nela que medimos a impresso da
passagem que fazemos do mesmo ao longo de uma vida.
Salientamos que, em Agostinho, o tempo tido como uma
atividade presente na alma que se estende do futuro em
direo ao passado, mas que no se deixa aprender
Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria

(UFSM). Bolsista CAPES.
1
facilmente. Nesse sentido, o tempo seria fator de

discordncia.
Por seu turno, Ricur encontra no muthos2 trgico
de Aristteles a noo de concordncia para os
acontecimentos inesperados, ou, discordantes, isto , a
partir da noo de concordncia, Ricur consegue ordenar
narrativas dentro de uma cadeia de relatos, obtendo assim a
noo de identidade narrativa. Em suma, o que Ricur faz
agregar o problema do tempo agostiniano sua
descoberta, atravs do muthos aristotlico por meio da
tragdia clssica, formulando assim, as bases
argumentativas para apoiar sua teoria acerca da narrativa
como guardi do tempo humano num processo identitrio,
donde, pela narrativa, o si pode se compreender. Quando
falamos em identidade pessoal ou identidade narrativa, em
especial, no pensamento de Ricur, tenhamos em mente
que, no h como traar uma noo de identidade de
antemo, pois responder a pergunta pelo quem do sujeito
requer o aporte da configurao narrativa oriunda do muthos
trgico, aliada noo de tempo fornecida pela filosofia de
Agostinho.
1. Tempo e Narrativa
Ao abrirmos essa primeira etapa do presente artigo,
remontaremos, brevemente, alguns argumentos de Ricur
que, conforme o percurso de seus estudos, o conduziram
necessidade de tratar o problema da identidade, expresso
pelo prprio Ricur, como um problema central, pois, [...]
Toda vez que utilizarmos palavras itlicas no texto, sero apenas por
trs motivos, a saber: 1) trata-se de uma palavra estrangeira, b) a palavra
em destaque itlico est sendo central na discusso para as noes do
projeto filosfico de determinado autor em debate e 3) nomes de obras,
livros, artigos, outros.
2
as experincias temporais so inerentes pessoa que as

tm.3
Logo no prefcio de Temps et Rcit (1983), Ricur
evidencia o tema central dessa obra, a saber: o carter
temporal da experincia humana, e como consequncia
disso, as anlises acerca do tempo e a possvel configurao
de um tempo humano por intermdio de uma descrio
narrativa.4 Quando Ricur l a obra Confisses de Agostinho
busca tornar inteligvel para si o prprio o problema do
tempo, pois acredita que o lugar privilegiado para se
compreender as aporias da temporalidade a potica da
narrativa.5 Nesse sentido, o filsofo defende a ideia de que,
[...] o tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado
de um modo narrativo, e que a narrativa atinge seu pleno significado
quando se torna uma condio de existncia temporal.6 No
entanto, ao sustentar a tese de que o tempo se torna
humano na medida em que narrativizado, Ricur sofre
algumas crticas em sua poca, pois a sua hiptese no
NASCIMENTO, Cludio Reichert. Identidade pessoal em Paul Ricur.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Centro de Cincias Sociais e
Humanas, Universidade Federal de Santa Maria, Santa Maria, 2009, p.
45.
3
O problema acerca do tempo e da configurao narrativa como

mtodo para pensar as aes humanas em um determinado tempo
aparecem na introduo da primeira parte do tomo I e na Concluso do
tomo III de Temps et rcit. Para uma maior compreenso desse problema
se poderia averiguar o que Ricur afirma no artigo intitulado Entre
temps et rcit: concorde/discorde (1982). Neste, o filsofo expressa, logo de
incio, que qualquer obra narrativa tem por pretenso fazer referncia
experincia humana do tempo. Outro texto que traz esse recorte acerca
das narrativas como referncia da experincia humana no tempo Du
texte làction, na parte intitulada De lìnterprtation, publicado em 1983.
4
RICUR, Paul. Temps et Rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique.

Paris: Seuil, 1983, p. 157.
5
Ibidem, p. 155, cito: Le temps devient temps humain dans la mesure o il est
articul sur un mode narratif, et que le rcit attaint sa signification plnire quil
devient une condition de lexistence temporelle. (Grifos do autor).
6
comungava em alguns aspectos com a teoria do tempo de

Agostinho (Livro XI),7 segundo a qual, se algum lhe
pergunta pelo fenmeno do tempo, ele logo sabe o que ,
mas se precisar dar uma explicao a quem lhe fez tal
pergunta, j no sabe (XIV, 17). O que se pode dizer que
h um tempo, pois sem ele no haveria condies de se
falar em futuro, presente e passado. No entanto, ainda
temos a [...] pergunta pela natureza do pretrito e do
passado, pois o primeiro tende a no-ser, enquanto o
ltimo ainda no e o presente esvai-se.8 Para Agostinho,
mantinha-se assim a pergunta acerca do tempo, pois, como
algo pode ser longo ou breve se no um ser? Quando
pensamos no tempo presente, lembramo-nos de que, para
no ser eternidade, ele tem de tornar-se pretrito, mas
como assegurar que o presente exista, haja vista que ele
tende ao pretrito e, portanto, deixaria de existir? Destas
perguntas acerca do ser do tempo, surge o problema do
ser e no-ser do tempo. Com esse confronto entre o ser
e no-ser temos o seguinte paradoxo: o que ainda no
(futuro) pretende ser o (presente) e, por conseguinte, tende
a no-ser (pretrito). Para Agostinho, essa trade se
manifesta da seguinte maneira: o futuro ser, o passado foi
e o presente .
No ser possvel, nesta ocasio, nos aprofundarmos no imenso
estudo que Ricur desenvolveu acerca do problema temporal nas
Confisses de Agostinho. A quem interessar esse tema em maiores
detalhes, em Temps et rcit I e III, Ricur faz uma excelente exposio
acerca do tempo em Agostinho, tendo como contraponto a teoria de
Aristteles. Ficaremos restritos ao tempo, ao passo que o mesmo nos
ajuda a compreender o tempo narrado e, por conseguinte, compreender
o problema da identidade narrativa. Outro autor que poderia fornecer
um maior entendimento do problema temporal Jean Guitton, com
seu estudo minucioso acerca do tempo em Agostinho, a saber: Le temps
et lternit chez Plotin et saint Augustin. Paris: Vrin, 1971.
7
NASCIMENTO, Cludio Reichert. Identidade pessoal em Paul Ricur, op.

cit., p. 46.
8
No Livro XV, o autor j antecipa que a alma

capaz de medir o tempo, caso o tempo presente seja por
demais longo. Contudo, observa que no possvel ter o
tempo inteiramente no presente, nem [em?] uma dcada,
nem [em] um sculo, muito menos [em] uma hora9. Num
transcurso de um dia ou mesmo de uma hora, o presente
no completo, sendo que os minutos intermedirios tm
os que j decorrem como pretritos e os que ainda esto
decorrendo como futuros. Esse exemplo pode ser pensado
como um dia, ou quem sabe uma semana, pois nem mesmo
um instante por completo um presente. Com isso, temos
na filosofia agostiniana a tese forte de uma premeditao,
ou seja, uma expectao do futuro, cuja expectao
sempre o presente. Em uma linguagem simples, o futuro
vai se tornando presente ao passo que vamos realizando
nossos sonhos, nossas conquistas. Com relao ao passado,
ele relatado pela memria que conta os acontecimentos
vivenciados, os quais, medida que passaram pelos nossos
sentidos, ficaram gravados na alma como uma espcie de
vestgio10. Portanto, temos nos tempos futuros e passados o
prprio presente evidenciado pela capacidade de relatar.
Em sintonia com isso, Agostinho afirma que no h futuro,
presente e nem passado, mas sim: [...] presente das coisas
passadas, presente das presentes, presente das futuras.11
Contudo, Ricur salienta que a soluo encontrada
por Agostinho para o problema do ser e no-ser do tempo
produz um novo paradoxo, a saber: como poderamos
apreender o tempo, uma vez que o presente no tem
extenso? No entender de Ricur, o tempo no se deixa
apreender pura e simplesmente, apenas conseguimos medir
a sua gravura na alma. Por essa razo, Ricur se refere, na
AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 1996, Livro XI,
p. 19.
9
10
Ibidem, XVIII, p. 23.
11
Ibidem, XX, p. 26.
seguinte passagem, ao livro XI das Confisses de

Agostinho:
O exemplo [do poema] contm, ao mesmo tempo,
a exposio do paradoxo e a maneira pela qual se
torna inteligvel, e, se pode dizer, produtivo no
plano dos atos de discurso. A recitao, ao mesmo
tempo, revela e ultrapassa o paradoxo, na medida
em que ela comporta tambm a inteno e a
distenso.12
O prprio Agostinho, ao trmino de sua anlise,

salienta que, da maneira pela qual essa via poderia ser
seguida, ao descrever um cntico, se tem a possibilidade de
pensar pouco a pouco as aes maiores em um contexto
maior ainda, ou seja, em uma narrativa da prpria
humanidade.13 O grande feito de Ricur foi perceber que o
paradoxo de Agostinho lhe fornecia as bases para pensar
uma propedutica na qual se articulariam a experincia
aportica do tempo e a inteligibilidade da narrativa, a partir
do muthos aristotlico.14 Poderamos nos perguntar: por qual
razo Ricur aborda o conceito de tempo e de muthos num
modelo narrativo? Pode-se dizer em sua defesa que as
reflexes acerca do tempo e da narrativa se entrecruzaram
por meio dos conceitos de distentio animi15 contido no Livro
RICUR, Paul. Entre temps et rcit: concorde / discorde. Recherches sur la
philosophie et le langage Cahier du groupe de recherches sur la philosophie et le
langage de lUniversit de Grenoble 2. Paris: Vrin, 1982, p. 6: Lexemple
contient la fois lexposition du paradoxe et la manire dont il est
rendu intelligible et, si lon peut dire, productif au plan des actes de
discours. La rcitation la fois rvle et surpasse le paradoxe, dans la
mesure ou elle-mme comporte la fois intention e distension.
(Traduo nossa).
12
13
Ibidem.
14
Ibidem, p. 48.
A expresso distentio (distenso) que aparece nesse texto tem sua

origem na gramatica latina e traduz-se por estender, e temos a intentio
15
XI das Confisses e de muthos trgico, expresso na Potica de

Aristteles.
2. O problema da mimese e do muthos aristotlico
Um dos motivos que fez Ricur trabalhar com esse
paradoxo acerca do tempo em Agostinho e do muthos
aristotlico est no destaque que o mesmo d narrativa
como um ato de discurso que consegue apontar para fora
de si, ou seja, uma reelaborao do campo prtico de quem
faz determinada ao.16 Na entrevista com Franois Azouvi
e Marc de Launay, Ricur explicita o modo como se
entrecruzam os conceitos acima referidos:
Tive no saberia dizer quando uma espcie de
lampejo, a saber, a intuio de uma relao de
paralelismo invertido entre a teoria agostiniana do
tempo e a noo de muthos em Aristteles, na
Potica. Foi essa espcie de sbita cumplicidade
entre a distentio animi do livro XI das Confisses e o
muthos aristotlico que foi, mais tarde, no s
determinante mas seminal; a ideia [...] de que o
tempo estruturado como uma narrativa. Tal foi a
carta que joguei nesse livro: at onde podemos ir na
pressuposio de que o tempo s se torna humano
quando narrado? De que a passagem pelo
narrativo a elevao do tempo do mundo ao
tempo do homem?17
que se traduz como ao de estender.
Em sua Autobiografia intelectual, Paul Ricur (1913-2005) comenta o
seu itinerrio como pesquisador e professor nas Universidades
francesas e americanas, bem como alguns dos principais temas
filosficos que orientaram sua pesquisa ao longo da vida, dentre essas
motivaes de estudo, se encontra, o problema do tempo, do sujeito, da
ao, do texto, da vontade, da narrativa, da exegese bblica, da
identidade pessoal e outros (1995).
16
17
RICUR, Paul. A crtica e a convico. Lisboa: Edies 70, 2002, p.
Acerca do que foi dito no texto acima, Ricur

salienta em Temps et rcit (1983) que o conceito de muthos18
apresenta a rplica inversa da distentio animi. Para
Nascimento, [...] ao contrrio da prevalncia sobre a
discordncia sobre a concordncia, h a prevalncia da
concordncia sobre a discordncia19. Portanto, temos o
muthos (Potica) como agenciamento dos fatos,20 o que
seria dizer, que, uma arte de composio prpria, ou seja,
uma arte de compor intrigas. O agenciamento dos fatos,
operado pela tessitura de uma intriga, surge sobre um outro
conceito, a saber, o de mimese, entendido por Aristteles
como a imitao da ao,21 ou ainda, pode ser chamado
de mimese praxes. Segundo Aristteles, [...] o muthos [a
tessitura da intriga] que a imitao da ao[...], e
prossegue dizendo, [...] porque eu chamo aqui muthos o
conjunto das aes levadas a seu termo [...]. 22 Para Ricur,
existe um vnculo muito estreito entre o muthos aristotlico
e a prpria ideia de mimese, pois, possvel pensar essa
ntima relao quando lembramos que a funo do muthos
de compor aes que, por conseguinte, se refere a homens
114-115.
O termo muthos assumiu diversas tradues. Dupont-Roc e Lallot
entendem e traduziram esse termo por histria, Hardy traduziu por
fbula, por seu turno, Ricur traduziu por tessitura da intriga, comumente
usa apenas intriga. Ricur optou em usar intriga a fim de dar a
conotao de uma atividade produtiva, que, conforme ele, foi expressa
por Aristteles ao sustentar que a disposio dos fatos, a partir de uma
imitao da ao de homens em ao (1148a), coloca em jogo a
atividade produtiva. Ver em: NASCIMENTO, Cludio Reichert.
Identidade pessoal em Paul Ricur, op. cit., p. 49.
18
19
Ibidem.
20
ARISTTELES. Potique. Paris: Gallimard, 1996, (1450a 5).
21
Ibidem, (1450a 3).
22
Ibidem, (1450b 3).
que agem, que narram, que sofrem, que deixam sua marca
no mundo.
Na esteira ricuriana, o conceito de mimese
possibilita uma diretriz para compor o problema da
narratividade e do tempo, sendo assim, a mimese a [...]
imitao criadora da experincia temporal viva pelo desvio
da intriga.23 No que se refere Potica de Aristteles,
Ricur coloca essa obra apenas como ponto de partida,
mas no pretende mant-la como referncia nica em todo
o seu projeto narrativo. Nesse sentido, Nascimento conclui
que Ricur:
Procurar alargar o conceito de mimese para alm
do que propunha Aristteles, bem como pensa o
conceito de muthos como fonte para o paradigma da
narrativa, mas no como a rplica dele, em razo da
extenso limitada do conceito de muthos. Ainda que
o muthos defina-se como composio dos
acontecimentos, ele est restringido Potica e a
funo dele como alma da tragdia, assim o
conceito de muthos refere-se ao muthos trgico.24
Alm disso, Nascimento salienta ainda que [...] a

caracterizao do muthos como modelo de concordncia
deve-se s leis internas composio potica que acabam
RICUR, Paul. Temps et rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique,

op. cit., p. 67.
23

cit., p. 50. O que podemos perceber at agora, tanto nessa citao como
no encaminhamento que o texto vai apresentando, que existe uma
limitao da extenso do prprio conceito de muthos em Aristteles,
pois, em um artigo de 1992, Ricur aponta o conceito aristotlico
como paradigma, mas ainda sob a hiptese se, de fato, ele seria um
campo frtil para constituir o metagnero frente a gneros
proteiformes como o romance (RICUR, Lectures II: La Contre des
philosophes. Paris: Seuil, 1992).
24
por estabelecer um paradigma de ordem.25 Por seu turno,

Ricur coloca em jogo trs caractersticas fundamentais do
muthos, a saber: completude, totalidade e extenso
apropriada,26 as quais so trazidas ao discurso atravs de
uma definio de tragdia feita pelo prprio Aristteles:
[...] a tragdia consiste na representao de uma ao
levada at seu termo, que forma um todo e tem certa
extenso. Em uma noo conhecida como o todo 27
(holos) temos o cerne do estudo de Ricur no que se refere
a atividade de configurao narrativa, neste trecho acerca
do holos, salientamos uma conexo lgica, pois se tem uma
significao de inteligibilidade do campo da prxis humana,
a partir da qual as aes do homem so agenciadas.
Poderamos dizer que se trata de uma imitao de homens
em ao, ou seja, o fazer potico em Aristteles o fazer
que procede do campo prtico. O muthos se caracteriza pela
facilidade de ter a concordncia prevalecendo sobre a
discordncia.28
Salientamos que Aristteles no se
preocupa com o problema temporal na Potica (discute isto
25
Ibidem.
A finalidade de Ricur ao postular trs novos momentos do muthos

aristotlico est alicerada na ideia de que o paradigma de ordem
advindo do muthos possa ser aplicado ao campo prtico, ou seja, nas
aes humanas de homens que narram suas histrias. Poderamos dizer
que isso seria o campo narrativo. Na obra Une reprise de La Potique
dÀristote, in Lectures 2 (1992), Ricur discute as possibilidades de que a
atividade de configurao oriunda do muthos aristotlico venha a estar
em comunho com a compreenso de narrativa pensada por ele.
26
Est entier ce qui a commencement, milieu et fin: Um todo, dito, o que

tem um comeo, um meio e um fim (Aristteles, 1996, p. 91, [1450b
39] apud Ricur, 1983, p. 80). Essa noo de todo (holo) o eixo de
estudos fundamentado por Ricur para defender sua teoria acerca da
atividade de configurao: o essencial aqui salientar a conexo lgica
dessa atividade. Ter uma conexo lgica possibilita pensarmos um
encadeamento em que se tenha uma inteligibilidade sobre o campo das
aes humanas, a partir do qual as aes so agenciadas.
27
28
ARISTTELES. Potique. Paris: Gallimard, 1996, p. 77, [1447a 2]).
na Fsica), e, por assim dizer, Ricur quem faz essa

costura entre a teoria do tempo de Agostinho e o muthos
(mimese) aristotlico, desenvolvendo assim, o que
conhecemos hoje como hermenutica do si (identidade
narrativa). Para dar esse passo, Ricur afirma que o imitado
e o agenciado so as aes humanas, ou seja, temos o
muthos como um conceito derivado da mimese. Portanto,
Ricur afirma que plausvel pensar um princpio
configurador procedente de uma fico potica presente
no muthos trgico.
Com respeito ao que acima foi discutido,
encontramos uma ampliao do conceito de mimese feita
por Ricur nas pginas de Temps et Rcit (tomo I), no qual o
autor salienta que, a mimese praxes conserva um campo real,
ou seja, pode ser pensada dentro da cadeia de aes do
homem no mundo, a partir das atividades humanas,
outrossim, faz parte tambm do imaginrio, onde as aes
so organizadas pela arte do muthos.29 Alm de termos na
atividade de mimese o espao de um campo do real, ela se
apresenta como uma ruptura (coupure),30 isto , abre espao
para pensarmos o imaginrio, a fico. Ricur salienta que
a mimese aponta uma funo de ligao, ao transpor aes
humanas da esfera do campo real esfera da configurao
imaginria do muthos.31 Para Nascimento, [...] tanto a
funo de ruptura como a de ligao devem ser vistas
como pertencentes ao contexto da estratgia de
apropriao da Potica por Ricur [...].32 De uma maneira
RICUR, Paul. Temps et Rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique, op.
cit., p. 93.
29
No que se refere a essa tal ruptura (coupure), recomendamos Temps et

rcit I; Du Texte Laction, 1986, p. 20; Lectures II: La Contre des
philosophes, p. 474.
30
RICUR, Paul. Temps et Rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique, op.

cit., p. 93.
31
32
Ibidem, p. 51.
mais simples, tentaremos explicar a funo da ruptura. Em

Ricur, significa um distanciamento da prxis efetiva, do
campo real, no qual acontecem as aes do homem. A
partir disso, cede-se lugar a uma ideia acerca da entrada do
imaginrio, da fico, que entendemos como a atividade
produtora. Esse corte entre o campo real (prxis efetiva)
e a fico, torna possvel a literatura: [...] ao fingida, ao
imitada o mundo da fico que constri o mundo do
texto.,33 e, por conseguinte, temos o texto como retrato do
mundo. Contudo, [...] o corte operado pela fico
somente um estgio entre a pr-figurao do mundo da
ao e transfigurao do mundo da ao pela fico.34
Considerando o mundo do texto como uma
possibilidade para se ter um mundo, Ricur afirma que
preciso estar em discordncia (collision) com o mundo
real, para que seja possvel refaz-lo. Vejamos bem, o
mundo do texto no uma cpia do mundo real, como
pensava Plato, mas sim, um resultado daquilo que
nomeamos como imaginao criadora, submetida s leis e
regras de composio35. Ricur, ao expandir o conceito de
mimese leva em considerao trs momentos distintos, a
saber: pr-configurao, configurao e refigurao. No
primeiro estgio da mimese ricuriana, temos a ligao do
campo prtico (real) ao agenciamento dos fatos, num
segundo momento (configurao), a ordenao dessas
aes (fatos), de maneira que se crie uma histria que possa
ser seguida e compreendida por outros, e, por fim, temos a
refigurao, que executada pelo espectador/leitor. Sem
fugir da prpria filosofia de Aristteles, Ricur constri
33
Ibidem.
34
Ibidem.
Entendemos que enquanto leis internas ao muthos aristotlico, temos:

completude, totalidade e extenso apropriada. Tais leis, so exemplos
das regras que determinam e regem a confeco de uma intriga, de uma
trama narrativa.
35
esse modelo de estgios (pr-configurao, configurao e

refigurao) tendo presente a mimese I, mimese II e mimese III
presentes na prpria Potica. A justificativa de Ricur por
optar em refazer um modelo mais profundo do conceito de
mimese est baseada na hiptese de que as relaes entre os
trs momentos da mimese so responsveis pela mediao
entre o tempo e a narrativa.36 Colocando em outras
palavras, [...] ao explorar o carter temporal da ao, a
experincia prtica, e subordin-lo mediao pela tessitura
da intriga, assim acedemos refigurao desse campo
prtico pelo ato de leitura.37 Ao trmino desse itinerrio
dos momentos da mimese, no s colhemos como resultado
a mediao entre tempo e narrativa, mas tambm o
fortalecimento do projeto hermenutico. A ao, que
prpria das pessoas, mostra como estas se relacionam com
pessoas/objetos, mostra quem somos e como podemos
nos compreender no tempo e no espao. Essa ao, por
sua vez, configurada por uma narrativa, a qual constri o
mundo, o mundo da ao, o mundo narrado, oriundo das
experincias que temos ao longo de nossa vida. Esse
mundo e se constri pela ao humana, pela capacidade
reflexiva de narrarmos a ns mesmos e, assim, nos
modelarmos para, talvez, mudar uma ao feita sem
conscincia.38
3. O problema da identidade narrativa
O termo identidade pessoal, que compe o
conceito identidade narrativa, designa exclusivamente
RICUR, Paul. Temps et rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique, op.
cit., p. 107.
36

cit., p. 52.
37
RICUR, Paul. Temps et rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique, op.

cit.
38
uma categoria prtica, ou seja, a da ao humana num

determinado mundo. Dizer a identidade de um
determinado quem ao mesmo tempo se perguntar pelo
quem fez/exerceu tal ao. No entanto, a pergunta quem?
tem como resposta a identidade-ipseidade39. A forma de
identidade da ipseidade tem seu cerne na estrutura temporal
de uma narrativa. no contar quem exerceu determina ao
que temos a identidade de um si mesmo, portanto,
configurando tais aes num transcurso de uma vida,
teremos ao trmino da reflexo a expresso de que um
sujeito (soi-mme) possui uma identidade narrativa.40 Para
Nascimento [...] a identidade-ipse o correlato de
identidade narrativa, oposto identidade-idem, isto , a
identidade de um sujeito idntico a si-mesmo na diversidade
de seus estados/41 Na obra Soi-Mme comme un autre (1990),
No que se refere ao estudo da identidade pessoal em Ricur, temos
dois modos de permanncia no tempo da pessoa, dos quais faremos
aqui uma breve descrio. O primeiro modo nomeado de mesmidade,
tendo por seu sinnimo a identidade-idem. A expresso mesmidade
corresponde ao termo idem, em latim, mmet, em francs, sameness,
em ingls e a Gleichheit, em alemo. Idem pode ser considerado como o
idntico no sentido do extremamente parecido, ou ainda, se apresentar
como a mesma pessoa, nica e mesma coisa e o que apresenta algum
trao de semelhante (RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro. So
Paulo: Papirus, 1991, p. 114). O segundo modo de permanncia
temporal da identidade corresponde palavra ipseidade, ou ainda,
identidade como si (soi), tambm denominada por identidade-ipse. A
expresso latina ipse corresponde a selfhood em ingls e Selbstheit em
alemo (Ibidem, p. 114). Em um vocabulrio ricuriano, ipse o
idntico a si, no sentido de no estranho, ou seja, ser diferente, mas
to somente no sentido de mutvel. Essa distino entre os dois modos
de permanncia da pessoa no tempo capital, pois, se trata de uma
anlise onde a permanncia do tempo ser o cerne da problemtica e,
por conseguinte, o problema da pessoa, da pergunta pelo quem de um
si. (Ibidem, p. 114-118).
39
RICUR, Paul. Temps et rcit Tome III: Le temps racont. Paris: Seuil,
1985, p. 442443.
40
41
Ricur articula uma distino entre a identidade enquanto

ipseidade e a identidade enquanto mesmidade, porm, essa
distino entre os dois polos temporais se faz dentro de
uma dialtica harmoniosa, donde se constroem duas noes
bsicas no problema identitrio ricuriano, a saber, o carter
(meu carter sou eu mesmo) e a promessa ou palavra
empenhada. Ambas as noes identitrias, coadunam-se na
prpria identidade narrativa.42
Para compreendermos o esforo de Ricur ao
focar seus estudos nas teses acerca do problema da
identidade pessoal e da identidade narrativa, faremos uma
pequena reflexo acerca de um dos seus comentrios na
obra de 1985, Temps et rcit III. Ricur postula que,
inicialmente, respondemos pela identidade de um sujeito
designando um nome prprio, mas, para ele mesmo restam
muitas dvidas sobre o que responde pela permanncia do
nome prprio de um si do nascer at morrer? Como
relacionar o nome de um si mesmo com a sua identidade
narrativa? Trazemos ao lume, que, o nome prprio de um
si mesmo (de uma pessoa) serve de resposta para sabermos
quem o sujeito que executou determinada ao quem fez
isso?43 Para Nascimento:
O nome prprio designa o fenmeno de
ancoragem do si e o inscreve, de acordo com as
regras de localizao geogrfica, bem como a
cit., p. 53.
42
RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990.
Tenhamos presente que a resposta pelo autor da ao no necessita

que tenha que ser um nome prprio, como, por exemplo, Joo ou
Maria. O interrogar pode ter como resposta uma descrio definida, ou
seja, um pronome pessoal (eu/tu/ele/ela). Para uma maior
compreenso desse assunto, em especial, o problema do nome prprio
como nomeao e uma conexo entre nome prprio e identidade
pessoal recomendamos: RICUR, Paul. O discurso da ao. Lisboa:
Edies 70, 1988, p. 60-63.
43

datao e a designao patronmica, na histria do
mundo. Ou ainda: o nome prprio nos inscreve
temporalmente, espacialmente e publicamente.44
Ademais, o proferimento performativo de

nomeao une sob uma mesma significao dois modos
da pessoa se apresentar em um discurso, a saber, a pessoa
como objeto de identificao como referncia identificante,
e a pessoa como autor de tal ao/proferimento. Para
Ricur, o importante salientar que por meio do nome
prprio tal pessoa se designa reflexivamente45 e, ao mesmo
tempo, a tal pessoa, so adscritos predicados fsicos e
psquicos.46 Ao relacionarmos o problema da identidade de
uma pessoa com a noo de nomeao (appelation), sendo
essa um ato de inscrio de um nome prprio em um
registro civil, conforme as regras de localizao e
espacialidade de tal lugar, nosso objetivo entrarmos de
acordo com a centralidade narrativa discutida por Ricur,
como nas Concluses de Temps et rcit III, na qual aparece
essa preocupao para com a inscrio do nome prprio de
uma pessoa.
No entender de Ricur, o indivduo inscrito na
histria do mundo pela noo de nomeao, ou seja, a
conexo de um agora vivido e o instante qualquer so
designados pela datao, isto , um fato de inscrio que
insere o tempo vivido de uma pessoa no tempo do mundo.
cit., p. 54-55.
44
Quando algum diz, eu te prometo amor eterno, tem o mesmo

valor e significao de dizer: eu Joo/Maria, te prometo amor eterno.
O ganho da promessa est em ser apenas uma promessa, se vamos manter
nossa palavra ou no entramos em uma questo tica, mas enquanto
sujeito reflexivo, temos na ipseidade (promessa) o se fazer pela palavra
empenhada, ou seja, a todo instante estamos prometendo coisas, por
conseguinte, estamos fazendo nossa manuteno.
45
46
RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre. Op. cit., p. 71-72.
A identidade narrativa de um indivduo descrita como a

resposta menos imperfeita, ou seja, aporia de um
tempo fenomenolgico com a de um tempo cosmolgico.47
Da obra Temps et Rcit ao Soi-mme comme un autre, apresentase um avano da prpria compreenso da narrativa, pois,
enquanto na trilogia de Temps et Rcit temos a narratividade
como guardi do tempo e, por conseguinte, da identidade
narrativa de um si mesmo (soi mme); na obra de 1990, a
narratividade estudada como mediao dialtica entre os
polos idem e ipse, a saber: identidade-mesmidade, ou, idem e
identidade-ipseidade, ou, ipse. Aqui percebemos a
importncia da inscrio de um nome prprio, pois a
mediao feita pela narrativa entre a prtica, a lingustica e a
tica, sobretudo entre a mesmidade e a ipseidade, possibilitam
identificar a identidade de um indivduo como o mesmo,
mantendo a mutabilidade desse si como algum que age,
deseja, promete, projeta-se para o mundo com planos de
vida, mas que, sobretudo, pelo ato de inscrio no mundo,
numa comunidade geograficamente localizada num
espao/tempo, permanece nomeado pelo mesmo nome
prprio em todo o discurso de sua vida.48 Todavia,
salientamos que, embora o problema do tempo, em Soimme comme un autre no tenha a mesma centralidade do que
em Temps et Rcit, a questo do si no deixa de evidenciar a
problemtica temporal entre o tempo vivido e o tempo do
mundo. Acerca disso, podemos dizer que [...] a ao
praticada pelo agente e a ao sofrida pelo paciente pode
ser datada, localizada e descrita em um proferimento.49
Por exemplo, Maria jogou gua quente em Joo no dia 28
de agosto de 1976 embaixo de uma figueira. O importante
para trazermos ao lume da discusso que, qualquer
47
Idem. Temps et Rcit Tome III: Le temps racont, op. cit.
48
Idem. Soi-mme comme un autre, op. cit.

cit., p. 55-56.
49
experincia humana do tempo em que aconteceu

determinado acontecimento s pode ser configurado por
uma descrio narrativa. Portanto, temos a narrativa como
mediao capaz de dar coeso s experincias humanas
vividas em um tempo e espao.
Concluso
Ingressamos na pesquisa acerca do estatuto da
identidade pessoal e da identidade narrativa em Ricur
tomando por base o estudo do tempo em Agostinho e o
muthos na obra Potica de Aristteles. A articulao do
problema temporal com a noo de muthos aristotlico
conduziu-nos ideia de que o si mesmo (soi mme)
considerado personagem de sua vida, ou seja, aquele sujeito
que realiza determinada ao no mundo, que pode ser
descrita pela configurao narrativa. Com isso, temos a
personagem (o sujeito identitrio) como sendo ele mesmo
posto em uma intriga.
Poderamos ainda nos fazer uma ltima pergunta, a
saber, que vinculao sustenta, no pensamento ricuriano,
um estudo entre o tempo, narrativa (muthos) e a identidade
pessoal? Primeiramente, Ricur entende que a narrativa
encarada como uma funo articuladora do tempo, de
maneira que a narratividade se torna a forma mais
privilegiada de nos conhecermos e nos compreendermos
no tempo.50 o conceito de imitao da ao, mimese
praxes, presente no miolo do conceito de tessitura da
intriga (muthos), como imitao da ao e agenciamento
dos fatos, que possibilita a ordenao dos fatos pela
tessitura da intriga. O avano operado por Ricur no que
se refere ao conceito de mimese tem seu merecido
reconhecimento na medida em que, partindo de sua noo
primeira acerca do carter de pertencimento ao campo do
50
RICUR, Paul. Autobiografia intelectual. Lisboa: Piaget, 1995, p. 13.
real, o filsofo coloca a tica nesse primeiro momento da

mimese. Com isso, Ricur viabiliza uma mediao entre a
esfera da ao humana e a ordenao dessa pelo muthos. Na
noo de mimese I, temos no espao pblico a primeira
avaliao tica de nossas aes, pois dependendo das aes
humanas que so realizadas, somos elogiados ou
reprovados. Nesse sentido, mostra-se j o campo real de
avalio tica como j salientamos acima, mas na
ordenao de tais aes humanas (mimese II), que nos
interpretamos (mimese III), ou seja, homens agindo no
mundo, praticando aes louvveis ou reprovveis.51 No
entanto, para que as experincias do tempo no cassem
num puro sentido, as mesmas tiveram de ser configuradas
pela narrativa, afim de salvaguardar as experincias de
homens em ao. Portanto, Ricur entende que sob a
narrativa que acontece a conexo entre tempo e identidade
pessoal.
No polo da mesmidade, temos os traos genticos
ligados a uma permanncia temporal, assim como alguns
critrios que possibilitam que ele seja reconhecido como o
mesmo e reidentificado. No polo da ipseidade, percebemos a
capacidade de iniciar aes, ou seja, pela promessa, o sujeito
conduzido a se comprometer com os outros e a realizar a
manuteno de si mesmo. Juntos, os dois polos da
identidade pessoal constituem uma dialtica que
configurada no interior de histria pessoal, ou seja, uma
histria de uma vida, que, por sua vez, se torna a identidade
pessoal de uma pessoa (soi)52. Para Ricur, a histria de
nossa vida que mostra quem somos. Desse modo, as
narrativas contadas acerca de quem ns somos que do
sentido para os acontecimentos que vivenciamos. Em
51
Idem. Temps et rcit Tome I: Lintrigue et le rcit historique, op. cit., 1983.
DAUENHAUER, Bernard. Paul Ricur. In: Stanford Encyclopedia of

Philosophy. USA. Disponvel em: http://plato.stanford.edu/entries/
ricoeur/. Acesso em: 11 de janeiro de 2016.
52
suma, a identidade de um si mesmo no e nem pode ser

imposta de fora para dentro, mas, to somente, narrando
as histrias de nossa prpria vida que tentamos descobrir
a identidade do si, a identidade de quem ns somos. A
identidade pessoal em Ricur, poderamos dizer que uma
vida examinada.53
Por fim, Ricur fortalece sua defesa acerca do
estatuto da identidade pessoal ressaltando com um exemplo
oriundo da escola psicanaltica, a saber: que os processos
psicanalticos de cura, consistem precisamente em substituir
fragmentos de histrias ininteligveis por outra que seja
coerente, na qual tal sujeito possa se reconhecer em uma
identidade suportvel. Nesse sentido, percebemos que a
identidade narrativa no uma resposta fechada para a
soluo identitria, pois estamos a todo momento tecendo
intrigas acerca de nossa vida.54 O que pensvamos ser a
soluo, se tornou o incio de um laborioso trabalho, pois a
identidade pessoal no pode ser compreendida como um
todo, por nenhum sistema. Como j salientamos, a nossa
vida uma constante trama de intrigas.
AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Nova Cultural,
1996, Livro XI, p. 310 340.
ARISTTELES. Potique. Paris: Gallimard, 1996.
DAUENHAUER, Bernard. Paul Ricur. In: Stanford
Encyclopedia of Philosophy. USA. Disponvel em:
RICUR, Paul. La vida: un relato en busca de narrador. In: gora

Papeles de Filosofa, v. 25, n 2, p. 9 22, 2006, p. 21.
53
Idem. Temps et rcit Tome III: Le Temps Racont. Paris: Seuil, 1985, p.
443.
54
http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/.
em: 11 de janeiro de 2016.
Acesso
NASCIMENTO, Cludio Reichert. Identidade pessoal

em Paul Ricur. Dissertao (Mestrado em
Filosofia) Centro de Cincias Sociais e Humanas,
Universidade Federal de Santa Maria, Santa Maria,
2009.
GUITTON, Jean. Le temps et lternit chez Plotin et
saint Augustin. Paris: Vrin, 1971.
RICUR, Paul. A crtica e a convico. Lisboa: Edies
70, 2002.
______. Autobiografia intelectual. Lisboa: Piaget, 1995.
______. Du texte laction. Essais dhermneutique
II. Paris: Seuil, 1986.
______. Entre temps et rcit: concorde / discorde.
Recherches sur la philosophie et le langage. Cahier
du groupe de recherches sur la philosophie et le
langage de lUniversit de Grenoble 2. Paris: Vrin,
1982.
______. La vida: un relato en busca de narrador. gora
Papeles de Filosofa, v. 25, n 2, 2006, p. 9 22.
______. Lectures II: La Contre des philosophes. Paris:
Seuil, 1992.
______. O discurso da ao. Lisboa: Edies 70, 1988.
______. O si-mesmo como um outro. So Paulo:
Papirus, 1991.
______. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990.

______. Temps et rcit Tome I: Lintrigue et le rcit
historique. Paris: Seuil, 1983.
______. Temps et rcit Tome III: Le temps racont.
Paris: Seuil, 1985.
Paul Ricur e Walter

Benjamin: apontamentos
sobre identidade narrativa
e narrao
Manuela Sampaio de Mattos
... preciso dizer palavras, enquanto houver,

preciso diz-las, at que elas me encontrem, at que elas me
digam, estranha pena, estranho pecado, preciso continuar,
talvez j tenha sido feito, talvez j tenham me dito, talvez j
tenham me levado at o limiar da minha histria, diante da
porta que se abre para a minha histria, isso me
surpreenderia, se ela se abrir, vai ser eu, vai ser o silncio, ali
onde estou, no sei, no saberei nunca, no silncio no se sabe,
preciso continuar, no posso continuar, vou continuar.
Samuel Beckett, em O inominvel.
A inteno desta escrita reside na tentativa de, a

partir da explanao das proposies de Paul Ricur a
respeito da identidade narrativa feita em O si-mesmo como
outro, noo que situada pelo filsofo entre os atos de
descrever e prescrever, adentrar no tema da narrativa no
pensamento de Walter Benjamin, primando por expor um
pouco da estrutura que permeia este tema no universo de
autores to diferentes.
***
Sobre a identidade narrativa em Paul Ricur
No quinto estudo de O si-mesmo como outro, Paul
Ricur refere que a lacuna mais considervel apresentada
1
Psicanalista e doutoranda em Filosofia PUCRS, bolsista CAPES.
pelos estudos que inauguram esta sua obra diz respeito

dimenso temporal do si e da ao, tendo em vista que nem
a definio de pessoa na via da referncia identificadora
nem a concepo de agente na semntica da ao
levaram em conta a dimenso histrica da pessoa de quem
se fala e do agente do qual depende a ao, no sentido de
que estes, como entende Ricur, so sua prpria
histria2. Nem mesmo a teoria da enunciao logrou
adentrar em reflexes especiais para problematizar as
mudanas capazes de afetar o sujeito cognoscente. Partindo
desta afirmao, Ricur entende que a problemtica inteira
da identidade pessoal resta omitida e, em razo disso,
prope retrabalhar a teoria narrativa com o intuito de
preencher esta lacuna, mas de forma diversa da realizada
em Tempo e narrativa, quando se ocupou da perspectiva das
relaes da teoria narrativa com a constituio do tempo
humano. Agora, em O si-mesmo como outro, o que est em
primeiro plano a inteno de avaliar as possveis
contribuies da teoria narrativa para a constituio do si.
Em Tempo e narrativa, Ricur se perguntou se
haveria alguma estrutura da experincia que fosse capaz de
integrar as diferentes classes narrativas, a saber, a narrativa
histrica e a narrativa de fico. Justamente do quiasmo
entre as duas grandes classes narrativas que ele aventou a
hiptese de que a ideia de identidade narrativa poderia
ser buscada como resposta. Ocorre que, uma vez colocada
esta hiptese da identidade narrativa desde o
entrecruzamento entre histria e fico, uma outra srie de
questes surgem para serem analisadas, isto , no apenas
as que se referem ao fato mesmo do encontro entre essas
duas dimenses, mas as que se estendem ao problema da
identidade enquanto tal, seja ela aplicada a pessoas ou a
comunidades. Assim, posteriormente em O si-mesmo como
RICUR, Paul. O si-mesmo como outro. Trad. Ivone C. Benedetti. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2014, p. 112.
2
outro o autor almeja trabalhar as dificuldades atinentes ao

problema da identidade e, conforme mencionado,
empregar a teoria narrativa para evidenciar suas possveis
contribuies para a constituio do si e, com isso,
mostrar que no mbito da teoria narrativa que a dialtica
concreta entre ipseidade e mesmidade [...] atinge pleno
desenvolvimento3. Para desenvolver este seu trabalho, so
confrontadas as noes de identidade pessoal e de
identidade narrativa; sendo admissvel adiantar que esta
ltima resta vitoriosa na argumentao de Ricur, pelo fato
de ocupar um lugar privilegiado entre os pontos de vista
descritivo e prescritivo, de modo a ser capaz de exercer
uma mediao destas instncias, porque possvel mostrar
que o campo prtico abarcado pela teoria narrativa mais
vasto que o abarcado pela semntica e pela pragmtica das
frases de ao4, e, alm disso, que as aes organizadas
em narrativa apresentam caractersticas que s podem ser
elaboradas tematicamente no mbito de uma tica5, o que
leva concluso de que a teoria narrativa s servir de fato
de mediao entre a descrio e a prescrio se a ampliao
do campo prtico e a previso de consideraes ticas
estiverem implicadas na prpria estrutura do ato de
narrar6.
Aps enfrentar o problema da identidade pessoal,
Ricur sustenta que pelo fato de a distino entre ipseidade
(latim: ipse; ingls: selfhood; alemo: Selbstheit) e mesmidade
(latim: idem; ingls: sameness; alemo: Gleichheit) restar sempre
menosprezada no uso do conceito de identidade,
malogram as solues dadas ao problema da identidade
pessoal que ignoram a dimenso narrativa7. Como
3
Ibidem, p. 112.
Ibidem, p. 113.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, p. 114.
corolrio, Ricur apresenta a defesa da interpretao

narrativa da identidade, j que atravs desta noo de
identidade narrativa seria possvel evidenciar em grau
elevado a dialtica entre ipseidade e mesmidade, sobretudo
porque, nas palavras do filsofo, a verdadeira natureza da
identidade narrativa, a meu ver, s se revela na dialtica
entre ipseidade e mesmidade. Nesse sentido, esta ltima
representa a principal contribuio da teoria narrativa
constituio do si8.
Adentrando, ento, no estudo que compreende a
temtica do si e da identidade narrativa, Ricur traa uma
ordem argumentativa, a qual obedece duas estruturas. A
primeira diz respeito a um prolongamento das anlises j
feitas em Tempo e narrativa, de modo a privilegiar o modelo
de conexo de acontecimentos operada pela composio
do enredo narrativo, pois este modelo apropriado por
integrar na permanncia do tempo o que parece ser seu
contrrio sob o regime da identidade-mesmidade, a saber, a
diversidade, a variabilidade, a descontinuidade, a
instabilidade9. A importncia da noo de acontecimento
narrativo central, pois ele participa da estrutura instvel
de concordncia discordante, caracterstica do enredo;
fonte de discordncia, quando surge, e fonte de
concordncia porque faz a histria avanar10. Neste ponto
preciso, Ricur remete-se a Walter Benjamin, pois entende
que em sua compreenso de acontecimento narrativo h
algo da Ursprung pensada por Benjamin, algo que no se
reduz a um conceito de origem ou de revelao.
Procurando levar isso em conta, Ricur entende que o
surgimento de um acontecimento narrativo no se esgota
em seu efeito de ruptura do todo, pois traz consigo outras
possibilidades de desenvolvimento que precisam ser salvas,
8
Ibidem, p. 145-146.
Ibidem, p. 146.
10
Ibidem, p. 148.
no sentido benjaminiano de Rettung da Ursprung, pois o

enredo capaz de salvar a Ursprung da queda na
insignificncia. Neste movimento, ou seja, no cerne do
acontecimento narrativo, ocorre a inverso do efeito de
contingncia para um efeito de necessidade:
enquanto simples ocorrncia, este ltimo limita-se a
frustrar as expectativas criadas pelo curso anterior
dos acontecimentos; ele simplesmente o
inesperado, o surpreendente, s se torna parte
integrante da histria se compreendido a posteriori,
depois que procede da totalidade temporal levada a
termo. Ora, essa necessidade uma necessidade
narrativa cujo efeito de sentido procede do ato
configurante enquanto tal; essa necessidade
narrativa que transmuda a contingncia fsica,
contrria necessidade fsica, em contingncia
narrativa, implicada na necessidade narrativa11.
O passo seguinte do autor contempla a passagem

da ao personagem, pois a personagem quem executa a
ao na narrativa e composta em enredo; h uma
correlao entre ao e personagem. na conhecida e
tradicional postulao de Aristteles na Potica que Ricur
busca a explicao para tal correlao, elucidando que
atravs da composio de enredo e de suas articulaes
internas que a personagem circunscreve durante a histria
narrada uma identidade correlativa da prpria histria. A
partir disso, Ricur ingressa na segunda estrutura
argumentativa acerca do si e da identidade narrativa,
sustentando que da correlao entre ao e personagem
advm uma dialtica interna da personagem, que o
resultado direto da dialtica entre concordncia e
discordncia operada pela composio do enredo da ao.
Desdobrando, ento, esta dialtica, do lado da linha da
11
Ibidem, p. 148.
concordncia a personagem haure singularidade da

unidade de sua vida considerada como a totalidade
temporal, tambm singular, que a distingue de qualquer
outra12; do lado da discordncia essa totalidade temporal
ameaada pelo efeito de ruptura dos acontecimentos
imprevisveis que a pontuam (encontros, acidentes etc.)13.
A sntese da decorrente uma sntese concordantediscordante, que faz com que a contingncia do
acontecimento contribua para a necessidade de algum
modo retroativa da histria de uma vida, qual se iguala a
identidade da personagem14, sendo que a identidade da
personagem, que parte do enredo e pode ser chamada de
identidade narrativa, s se deixa compreender a partir desta
dialtica.
Assim, Ricur defende que a dialtica de sntese
concordante-discordante inerente identidade narrativa da
personagem deve ser inserida na dialtica mesmidadeipseidade, operando como mediadora entre esses polos. A
funo mediadora da identidade narrativa da personagem se
d em razo de a narrativa lograr submeter a identidade a
inmeras variaes imaginativas, e isso pode ser claramente
constatado nas experincias intelectuais construdas no
campo da literatura. De um lado, o uso da identidade na via
do carter e da mesmidade verificvel nos personagens
dos contos de fadas e do folclore. No caso do romance
clssico como o Princesa de Clves, ou do romance
ingls do sculo XVIII at Dostoievski e Tolstoi, um
espao intermedirio explorado, pois graas a variaes e
transformaes da personagem a identificao do mesmo
decresce sem desaparecer15. J quando se trata do caso do
romance de formao e do fluxo de conscincia, o polo
12
Ibidem, p. 154.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem, p. 156.
inverso revelado porque a relao entre enredo e

personagem se inverte em relao ao modelo aristotlico,
restando o enredo a servio da personagem. Nesta
configurao, a identidade da personagem escapa ao
controle e ordem do enredo e, portanto, colocada
prova.
Neste momento estamos nos aproximando do
ponto que mais nos interessa nessas formulaes de
Ricur, pois agora o outro extremo a ser analisado diz
respeito ao que pode se chamar de perda da identidade,
evidenciada pelos casos desconcertantes da narratividade,
considerando que neste mbito que ocorre o
desnudamento da ipseidade por perda de suporte da
mesmidade. nesse sentido que eles constituem o polo
oposto ao do heri identificvel por sobreposio entre
ipseidade e mesmidade16, no sendo mais possvel igualar a
personagem a seu carter. Ricur entende que o teatro e o
romance contemporneo constituem esses casos
desconcertantes, espcies de fices da perda da identidade,
dentre as quais cita como exemplo O homem sem
qualidades de Robert Musil, pois neste caso o homem sem
qualidades ou sem propriedades torna-se, em ltima
anlise, no identificvel, num mundo, como se diz, de
qualidades (ou propriedades) sem homens. A ancoragem
do nome prprio torna-se derrisria a ponto de tornar-se
suprflua. O no identificvel torna-se inominvel17. Uma
obra como esta tem a fora de mostrar que a perda da
identidade ali exposta corresponde ao mesmo tempo a uma
crise da prpria narrativa, de modo que a narrativa
enquanto forma aparece ento em vias de decomposio.
interessante ressaltar que Ricur aponta rapidamente para
o gnero do ensaio como a forma capaz de, de algum
modo, lidar com este estado de desintegrao.
16
Ibidem, p. 157.
17
Ibidem.
Ao final do estudo do si e da identidade narrativa,

Ricur se pergunta: como ento manter no plano tico
um si que, no plano narrativo, parece apagar-se?18 Para
uma filosofia da ipseidade, nos termos em que o autor
prope, preciso poder assumir, a partir do que sugerem
os casos-limite expostos pela imaginao narrativa, que a
relao de posse entre a pessoa e os seus pensamentos,
aes, experincias, no importa. Da irrompe uma posio
de despojamento, onde o apagamento do si torna-se crise
existencial do si. E tal posio certamente relaciona-se
com o primado tico do outro sobre o si19. Diante disso,
Ricur conclui tambm ser necessrio que a irrupo do
outro, fraturando o fechamento do mesmo, encontre a
cumplicidade desse movimento de apagamento pelo qual o
si se torna disponvel para o outro20, j que no seria
preciso que a crise da ipseidade tivesse por efeito
substituir a estima a si mesmo pelo dio a si mesmo21.
Permanece, ento, a aposta na identidade narrativa, pois
justamente ela que faz o pensamento atingir um ponto de
no retorno, levando em conta que os casos-limite da
narrativa literria demonstram que a no resposta
pergunta quem sou? remete no nulidade, mas nudez da
pergunta. Assim, o que reabre o debate precisamente
essa nudao da pergunta quem?, confrontada com a altiva
resposta: Eis-me!22.
De acordo com Jeanne Marie Gagnebin, Ricur
assume que o carter fundamentalmente lingustico da
experincia aquilo que permite uma certa compreenso
do si e de suas possibilidades de transformao de si e do
18
Ibidem, p. 180.
19
Ibidem, p. 181.
20
Ibidem, p. 181.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 179.
mundo. Assim, o enfrentamento dessas questes nos

planos potico e narrativo so, igualmente, o
reconhecimento prtico da impossibilidade, para o sujeito,
de se apreender imediatamente a si mesmo23. Com tal
entendimento, Gagnebin sustenta que uma nova definio
de hermenutica se forja, pois a compreenso de si e do
mundo se desdobra pela anlise dos signos e das obras
que encontramos no mundo e que precedem a existncia
individual24. Assim, no pensamento de Ricur,
exaltao do Cogito se ope um Cogito quebrado, ou
ferido; mas, essa quebra , simultaneamente, a
apreenso de uma unidade muito maior, mesmo que nunca
totalizvel pelo sujeito: a unidade que se estabelece, em
cada ao, em cada obra, entre o sujeito e o mundo25.
Ocorre que este ponto de no retorno atingido
impede o aceite de qualquer promessa de consolao
harmoniosa ofertada por qualquer ideia de identidade. Em
razo disso, nos manteremos neste terreno para insistir um
pouco mais nesta questo acerca da dissoluo da
identidade, mas agora enveredando para o pensamento de
Walter Benjamin. bastante conhecida a concepo
benjaminiana a respeito da qual a arte de narrar est em
vias de extino26, em decorrncia do declnio das
possibilidades de experincia comum.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Uma filosofia do cogito ferido: Paul

Ricur. Lembrar escrever esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006, p. 170.
23
24
Ibidem.
25
Ibidem, p. 165.
BENJAMIN, Walter. O narrador. Consideraes sobre a obra de

Nikolai Leskov. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e
histria da cultura. Trad. Srgio Paulo Rouanet. 7a ed. So Paulo:
Brasiliense, 1994, p. 197.
26
Acerca da narrao em Walter Benjamin

Em ensaios seminais de sua obra, como o caso das
trs verses de A Obra de arte na era de sua reprodutibilidade
tcnica, do Experincia e pobreza, e do O narrador. Consideraes
sobre a obra de Nikolai Leskov, Walter Benjamin trata, dentre
outros temas, do declnio da aura, do comprometimento
das formas de percepo em decorrncia do avano da
tcnica do cinema e da fotografia, assim como do que ele
chama de fim da arte narrativa tradicional. Quando se
refere a arte narrativa, Benjamin est tomando-a no como
teoria narrativa, mas, de acordo com Gagnebin, como uma
forma abrangente de contar e transmitir histrias,
experincias compartilhadas.
Sobre o tema da experincia, Benjamin o abordou de
modo bastante singular. Nos ensaios Experincia e pobreza e
O narrador. Consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov,
Benjamin parte do que ele chama de perda ou declnio da
experincia (Verfall der Erfahrung) e do fim da narrao
tradicional e, em ambos os textos, a argumentao acerca
da perda da experincia construda a partir da parbola do
velho vinheteiro que, no seu leito de morte, transmite a
seus filhos o segredo de que um tesouro est enterrado em
seus vinhedos. Benjamin conta que os filhos cavam, mas
no descobrem qualquer vestgio do tesouro. Com a
chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer
outra na regio. S ento compreenderam que o pai lhes
havia transmitido uma certa experincia: a felicidade no
est no ouro, mas no trabalho27. Benjamin almeja, com
isso, denunciar que experincias como essa narrada, no
sentido de que algo transmitido para alm das vivncias
individuais (Erlebnisse), est em declnio. E esta constatao
BENJAMIN, W. Experincia e pobreza. Magia e tcnica, arte e poltica:
ensaios sobre literatura e histria da cultura. Trad. Srgio Paulo Rouanet. 7a
ed. So Paulo: Brasiliense, 1994. (Obras Escolhidas; v. 1), p. 114.
27
de derrocada sobretudo a partir do silncio dos

combatentes que voltaram da Primeira Guerra Mundial
mais pobres em experincias comunicveis, devido
experincia radicalmente desmoralizadora que foi a guerra
de trincheiras coloca em cheque a concepo substancial
do termo experincia desenvolvido pela filosofia clssica,
que repousa sobre a possibilidade de uma tradio
compartilhada por uma comunidade humana, tradio
retomada e transformada, em cada gerao, na
continuidade de uma palavra transmitida de pai para
filho28. Portanto, em ambos os textos, Benjamin
conjectura que, a partir do processo de declnio da
experincia, um outro desaparecimento tambm
impulsionado: o das formas tradicionais de narrativa, de
narrao, que tm sua fonte nessa comunidade e nessa
transmissibilidade29.
Gagnebin aponta que, nos ensaios recm-referidos,
Benjamin desenvolve consequncias diferentes para as suas
constataes. No primeiro ensaio, Benjamin mantm-se no
nvel de uma insistncia no que diz respeito s mudanas
que a pobreza da experincia acarreta para as artes
contemporneas. No se trata mais de ajudar, reconfortar
ou consolar os homens pela edificao de uma beleza
ilusria. Contra uma esttica da interioridade [...] defende as
provocaes e a sobriedade da vanguarda30. Assim,
Benjamin cita o poema de Bertolt Brecht Apague os
rastros de maneira positiva para posicionar-se, alinhado s
concepes do poeta, contra as iluses consoladoras
harmonizantes das prticas artsticas burguesas31, as quais
no consideram a ruptura essencial que a arte
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar escrever esquecer. So Paulo: Ed.
34, 2006, p. 50.
28
29
Ibidem.
30
GAGNEBIN, J. M. Lembrar escrever esquecer, op. cit., p. 52.
31
Ibidem.
contempornea no pode eludir: que a experincia

Erfahrung no mais possvel, que a transmisso da
tradio se quebra e que, por conseguinte, os ensaios de
recomposio da harmonia perdida so logros
individualistas e privados32. J no segundo ensaio,
Benjamin tambm constata o fim da narrativa tradicional,
mas formula uma outra exigncia. Ele esboa como que a
ideia de uma outra narrao, uma narrao nas runas da
narrativa, uma transmisso entre os cacos de uma tradio
em migalhas. Deve-se ressaltar que tal posio nasce de
uma injuno tica e poltica33. Desse modo, o narrador
assumiria a figura do trapeiro, do catador de sucata e de
lixo, esta personagem das grandes cidades modernas que
recolhe os cacos, os restos, os detritos, movido pela
pobreza, certamente, mas tambm pelo desejo de no
deixar nada se perder34. E a isso podemos agregar a noo
de Benjamin lanada no trabalho das Passagens, no sentido
de que todo o passado seja recolhido no presente em uma
apocatstase histrica [N 1a, 3]35.
Nesse sentido, conforme sustenta Gagnebin, uma
narrativa capaz de romper com a dor provocada pelo
continuum da histria (que no quer saber de sua prpria
histria) encontra como resistncia enunciao mesma de
sua verdade algo que no diz tanto respeito ordem
epistemolgica ou cientfica, mas sim a um agir tico e
poltico, levando em conta a dificuldade do sofrimento vir
a ser realmente dito, isto , a exigncia de trabalhar essa
narrao rdua, de desfazer os ns da dor na multiplicidade
das palavras36 e de torn-la como que mais fluida para
32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 53.
34
Ibidem.
BENJAMIN, W. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG; So

Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 2007, p. 501.
35
36
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So
poder lev-la [...] no fluxo de uma narrao redimida at o

mar do feliz esquecimento37. O esquecimento, nesta
conjuntura, algo que no sinnimo de perda, mas de
elaborao, pois a preocupao de Benjamin justamente
no sentido de salvar o passado de um abandono
definitivo38. Trata-se, pois, de uma ideia de esquecimento
que se remete felicidade porque no significa mais
negligncia e injustia, mas, alm desta rememorao
perigosa que a dolorosa narrao da histria, a
intensidade do presente39. Esta faceta positiva do
esquecimento pode ser compreendida, conforme ressalta
Gagnebin, como o eco da crtica nietzschiana concepo
de uma memria reivindicadora e infinita40. Desdobrar
este ponto especfico do pensamento de Benjamin
fundamental; a partir disso podemos delinear o terreno da
memria, pois ela est, como bvio, em constante tenso
com o esquecimento. O modo como o esquecimento
tratado aqui, ou seja, como uma chance de que o passado
de fato no reste abandonado ou subsumido pela narrativa
linear da histria, corresponde a uma luta contra a
transformao da memria do passado numa espcie de
repetncia eternamente vingativa, nesse discurso
interminvel do ressentimento cuja primeira meta no ,
Paulo: Perspectiva, 2007, p. 110.
37
BENJAMIN, W. Apud. GAGNEBIN, op. cit., p. 110.
GAGNEBIN, J. M. Histria e narrao em Walter Benjamin, op. cit., p.

110.
38
39
Ibidem, p. 110.
Cabe salientar o fato de Benjamin ter criticado o conceito hegeliano

de Erinnerung (recordao, lembrana) totalizante e infinita, na qual a
majestade do esprito absoluto se transforma facilmente em apologia
do desenrolar histrico; e na qual a linguagem que queria dizer tudo, at
sua prpria negatividade, se embala em sua auto-suficincia e sua
profuso e no pode mais acolher, como no cncavo das ondas ou das
mos, este sopro que ela no , mas que a preenche. (GAGNEBIN,
Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin, op. cit., p. 110-111).
40
sob suas aparncias piedosas, a fidelidade ao passado, mas

sim a infidelidade ao presente41. Assim, o esquecimento
significa aqui a resposta ativa ao apelo do presente e
promessa de futuro42, j que o esquecimento est sempre
em jogo e inclusive se faz necessrio no momento de
elaborao. Considerando que o esquecimento de que fala
Benjamin necessariamente passar por uma interpretao,
por uma (des)construo e por uma elaborao atravs da
montagem, podemos dizer, sobre esta tenso presente na
elaborao do passado por intermdio da rememorao
(Eingedenken), que, talvez, conforme refere Ana Costa, o
determinante aqui seja a possibilidade da produo de um
marco um ponto de parada, no importa se de partida ou
de chegada a partir do qual uma histria possa ser
contada como legtima, sendo possvel transmiti-la43.
Assim, de acordo com o que Adorno expe como
intento de Benjamin, no sentido de recuperar o que a
experincia no conceitual encontra em um nvel no qual
no h prvias classificaes ou objetificaes, para que
assim o pensamento alcance a densidade da experincia
sem abandonar o seu rigor, devemos destacar que, para a
compreenso do que isso significa, a concepo de aura e a
noo acerca da tenso existente entre memria voluntria
e involuntria so de fundamental importncia. Benjamin
escreve no livro sobre Baudelaire: se chamamos de aura s
imagens que, sediadas na mmoire involontaire, tendem a se
agrupar em torno de um objeto de percepo, ento esta
aura corresponde prpria experincia que se cristaliza em
um objeto de uso sob a forma de exerccio44. Adentrando
Ibidem, p. 110. Nesse sentido, conferir KEHL, Maria Rita.
Ressentimento. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2004.
41
42
Ibidem, p. 110.
COSTA, Ana Maria Medeiros da. Corpo e escrita: relaes entre memria e
transmisso da experincia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001, p. 160.
43
44
BENJAMIN, Walter. Sobre alguns temas em Baudelaire, Charles
nessa citao, podemos desdobr-la para salientar que a

experincia da aura se baseia na transferncia de uma
forma de reao comum na sociedade humana relao do
inanimado ou da natureza com o homem. Quem visto, ou
acredita estar sendo visto, revida o olhar. Perceber a aura de
uma coisa significa investi-la do poder de revidar o olhar45.
Benjamin denuncia que os dispositivos utilizados pelas
cmeras e aparelhagens anlogas ampliaram o alcance da
memria voluntria, em detrimento da memria
involuntria: por meio dessa aparelhagem, eles
possibilitam fixar um acontecimento a qualquer momento,
em som e imagem, e se transformam assim em uma
importante conquista para a sociedade, na qual o exerccio
se atrofia46, ou seja, a experincia aurtica, na qual a
expectativa de um olhar seria correspondida atravs da
apario nica de uma coisa distante, por mais perto que ela
esteja47, resta atrofiada. A fotografia, para Benjamin, tem
papel decisivo para o fenmeno do declnio da aura porque
ela denota a crise que se delineia na reproduo artstica e,
ao mesmo tempo, pode ser vista como integrante de uma
crise na prpria percepo48. Para afirmar isso, Benjamin
parte do pressuposto de que no interior de grandes
perodos histricos, a forma de percepo das coletividades
humanas se transforma ao mesmo tempo que seu modo de
existncia. [...] Retirar o objeto do seu invlucro, destruir
Baudelaire um lrico no auge do capitalismo. Trad. Jos Martins

Barbosa, Hemerson Alves Baptista. So Paulo: Brasiliense, 1989, p. 137.
45
Ibidem, p. 139.
46
Ibidem, p. 137.
BENJAMIN, Walter. A obra de arte na era de sua reprodutibilidade

tcnica, Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e
histria da cultura. 7a ed. Trad. Srgio Paulo Rouanet. So Paulo:
Brasiliense, 1994. p. 171.
47
48
BENJAMIN, W. Sobre alguns temas em Baudelaire, op. cit., p. 139.
sua aura, a caracterstica de uma forma de percepo49.

O conjunto dos fatores que compem o fenmeno
relativo ao declnio da aura e perda da experincia leva
Benjamin a conjecturar, inspirado em Proust e na memria
involuntria [mmoire involontaire]50, a retomada da
experincia como utopia do conhecimento, a qual tem, em
todas as instncias, utopia por contedo. Esta utopia se
trata, segundo Adorno, do que Benjamin chama de
irrealidade do desespero, de modo que a filosofia se
adensa em experincia para que partilhe da esperana. Esta
s aparece, no entanto, estilhaada51. Assim, se Benjamin
organiza a hiperiluminao dos objetos em funo dos
contornos escamoteados e ocultos que outrora neles
deveriam se evidenciar, num estado de reconciliao, ento
logo se revela, bruscamente, o abismo entre isto e aquilo
que existe52. O que a aura exprime no pensamento de
Benjamin diz respeito a isso, ou seja, distncia
incomensurvel que est presente em todo encontro, em
toda tentativa de encadear uma narrativa linear sobre o que
est sob o jugo do pensamento representacional. Benjamin
alerta que, ao mesmo tempo, tal distncia tambm tem a
vantagem de tornar transparente o carter cultual do
fenmeno. O que essencialmente distncia inacessvel
em sua essncia: de fato, a inacessibilidade uma qualidade
BENJAMIN, W. A obra de arte na era de sua reprodutibilidade
tcnica, op. cit.,. p. 169-170.
49
Gagbnebin esclarece que Benjamin associa a mmoire involontaire de

Proust noo de rememorao [Eingedenken] coletiva e poltica, de
modo a inclusive traduzir, muitas vezes, mmoire involontaire por
ungewolltes Eingedenken (rememorao involuntria), sobretudo nos
primeiros pargrafos de seu ensaio sobre Proust. Cf. GAGNEBIN,
Jeanne Marie. Esquecer o passado? Limiar, aura e rememorao: Ensaios
sobre Walter Benjamin. So Paulo: Editora 34, 2014. p. 260.
50
ADORNO, T. W. Caracterizao de Walter Benjamin. Prismas.

Crtica cultural e sociedade. So Paulo: Editora tica, 1998. p. 237.
51
52
Ibidem.
fundamental da imagem do culto53.

O que Benjamin extrai da memria involuntria
justamente que as imagens emergentes dela se distinguem
pela aura54 que possuem. Os achados da memria
involuntria confirmam que notar a aura de uma coisa
significa investi-la do poder de olhar, de revidar o olhar
daquele que olha, pois tais achados no se repetem e, assim,
escapam da lembrana, que procura incorpor-los.
Benjamin entende que a memria pura a mmoire pure
da teoria bergsoniana se transforma, em Proust, na mmoire
involontaire. Ato contnuo, confronta esta memria
voluntria, sujeita tutela do intelecto55. Na obra de
Proust, at aquela derradeira tarde em que o sabor da
madeleine o transporta em pensamento aos velhos tempos,
ele estaria limitado quilo que diz respeito memria
voluntria, isto , memria sujeita aos apelos da ateno,
cujas informaes do passado por ela trazidas no guardam
nenhum trao deste passado. Desse modo, para Proust, o
passado encontrar-se-ia em um objeto material qualquer,
fora do mbito da inteligncia e de seu campo de ao. Em
qual objeto, isso no sabemos. E questo de sorte, se nos
deparamos com ele antes de morrermos ou se jamais o
encontramos56. a partir disso que Benjamin adota a
importante potncia constante nos volumes que formam a
obra Em busca do tempo perdido, de Proust, para o traado das
medidas necessrias restaurao da figura do narrador
53
O tema da aura certamente muito delicado e requer um cuidado

especial para sua apreciao. No entanto, salientamos que nos
ocupamos, aqui, deste tema, de um modo bastante inicial, pois
preciso que pelo menos seja mencionada a relao da aura com a noo
de memria involuntria. A esse respeito, devem-se conferir as trs
verses do ensaio A obra de arte na era da sua reprodutibilidade
tcnica, nas quais Benjamin trabalhou entre 1935 e 1938.
54
55
56
Ibidem, p. 106.
para a atualidade57. Proust empreendeu a misso de narrar

a prpria infncia, momento em que forjou o termo
memria involuntria no qual aparecem as marcas da sua
criao e o inventrio do indivduo multifariamente
isolado58. Desse modo, Benjamin continua sua anlise de
Proust dizendo que, neste autor, onde h experincia no
sentido estrito do termo, entram em conjuno, na
memria, certos contedos do passado individual com
outros do passado coletivo59, de modo que as
recordaes voluntrias e involuntrias perdem, assim, sua
exclusividade recproca60.
Remetendo-se a Freud, especificamente ao texto
Alm do princpio do prazer, Benjamin interpreta que o
psicanalista estabelece uma correlao entre a memria (na
acepo de mmoire involontaire) e o consciente. claro que
o filsofo desde logo esclarece que as suas consideraes
no possuem o fim de demonstrar as hipteses de Freud,
mas se baseiam e se restringem comprovao da
fecundidade das ideias freudianas para fatos um tanto
distantes de suas formulaes psicanalticas. Com isso,
Benjamin parte da construo de Freud no sentido de que
o que entendemos por consciente surge no lugar de uma
impresso mnemnica e se caracteriza justamente por no
ter a capacidade de reter uma modificao duradoura,
conforme possuem os outros sistemas psquicos a saber:
pr-consciente e inconsciente, em termos freudianos at
aquele momento de sua obra. O que interessa a Benjamin
que o fenmeno de conscientizao incompatvel com a
permanncia de um trao mnemnico, considerando,
sobretudo, como consequncia bastante lgica, que os
resduos mnemnicos so mais intensos e duradouros se
57
Ibidem, p. 107.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
60
Ibidem.
no passam para a conscincia. Isso importa a Benjamin

porque, em associao ideia de memria involuntria
proustiana, ele conclui e comprova que s pode se tornar
componente da mmoire involontaire aquilo que no foi
expressa e conscientemente vivenciado, aquilo que no
sucedeu ao sujeito como vivncia61, mas sim como
experincia. , pois, a partir de um sistema que no diz
respeito conscincia, por esta ser incapaz de registrar
traos de memria duradouros, que Benjamin problematiza
a prpria possibilidade de uma narrativa apta a lidar com a
memria, e no meramente com a lembrana que, em
oposio memria, no transmite traos do passado, j
que est presa dificuldade de narrar devido ao declnio da
experincia em razo de uma realidade que est cada vez
mais submetida a vivncias degradantes em funo do
choque, do trauma, do momento de desero da linguagem.
A partir da ideia do choque, baseado em Freud e no
conceito psicanaltico de trauma, Benjamin conclui que
quanto maior a participao do fator do choque em cada
uma das impresses, tanto mais condizente deve ser a
presena do consciente no interesse em proteger contra os
estmulos62, e, por conseguinte, quanto maior for o xito
com que ele operar, tanto menos essas impresses sero
incorporadas experincia, e tanto mais correspondero ao
conceito de vivncia63. Baudelaire, para Benjamin, aquele
que logrou fixar esta tenso entre a tentativa de domnio da
experincia pela conscincia de modo a transform-la em
pura vivncia, e ento se valer, em sua escrita, da imagem
crua de um duelo, em que o artista, antes de ser vencido,
lana um grito de susto. Este duelo o prprio processo de
criao. Assim, Baudelaire inseriu a experincia do choque
61
Ibidem, p. 108.
62
63
Ibidem.
no mago de seu trabalho artstico64. Portanto, Baudelaire

abraou como sua causa aparar os choques, de onde quer
que proviessem, com o seu ser espiritual e fsico. A esgrima
representa a imagem dessa resistncia ao choque65.
Ao final de Sobre alguns temas em Baudelaire, Benjamin
ressalta que Baudelaire acaba por se desiludir com a
multido que tanto o inspirou e se volta contra ela com a
fria impotente de quem luta contra a chuva e o vento. Tal
a natureza da vivncia que Baudelaire pretendeu elevar
categoria de verdadeira experincia66. Com isso, ele
determinou o preo que preciso pagar para adquirir a
sensao do moderno: a desintegrao da aura na vivncia
do choque67. Que a conivncia com esta destruio tenha
lhe sado cara no diminuiu o impacto de sua letra, pois,
citando Nietzsche, Benjamin afirma que a lei de sua
poesia que paira no cu do Segundo Imprio como um
astro sem atmosfera68. O interesse de Benjamin pela
alegoria em geral, no somente pela baudelairiana, mas
especialmente por esta, no diz respeito a um interesse
lingustico, mas tico. Nos seus textos finais possvel
verificar o quo preocupado Benjamin estava em privilegiar
o paradigma da visualidade, da visada da coisa, para colocar
em cena outras formas de narrar em sua filosofia
materialista da histria. A Darstellung (a apresentao),
ancorada nos conceitos de imagem dialtica e de montagem
literria, central, pois veculo de diferentes formas de
transmisso e, por conseguinte, de narrao prxima a uma
esttica do choque. No trabalho das Passagens fica evidente
que, para Benjamin, apresentar ou escrever a histria
64
Ibidem.
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 145.
67
Ibidem, p. 111.
68
Ibidem.
significa citar a histria e dar s datas a sua fissionomia,

considerando sobretudo estar implcito no conceito de
citao que o objeto histrico seja arrancado de seu
contexto, de seu texto escrito em tinta invisvel; e tais
citaes, somente elas, se apresentam de uma maneira
legvel para todos [N 3, 1]69. De acordo com o
entendimento de Seligmann-Silva, a fora da citao o
que baseia o aspecto destrutivo do processo de
conhecimento, qual seja, a categoria temporal e
epistemolgica do agora da cognoscibilidade, categoria cuja
capacidade de romper com o contnuo e com a falsa
totalidade das coisas constitui o momento extremo
destrutivo do conhecimento; a citao lana os elementos
arrancados dos seus contextos s suas origens, isto ,
realiza o ato de conhecimento como leitura, trabalho de
atualizao, de entrecruzar o ocorrido e o agora70.
Nesse sentido, com a sua postura perante a
historiografia, Benjamin vai contra e visa desmontar o que
ele denominou, entre outras frmulas, como sendo a falsa
aparncia da totalidade. Ao invs do princpio totalitrio
hegeliano o todo o real, Benjamin tenta salvar o
particular da onipotncia do Todo71. O particular
justamente aquilo que no aparece nos grandes feitos do
perodo especificamente focado por Benjamin, mas sim
aquilo que restou como trapos e lixos dessa poca. Para
ele, estes dejetos, que aparecem nas listas dos temas que o
trabalho das Passagens elenca como o caso das prprias
passagens parisienses, da moda, do reclame, do intrieur, da
construo em ferro, das ruas de Paris, da prostituta, do
jogo etc. constituem fenmenos que deveriam ser
organizados e utilizados em um quadro vivo, em uma
69
BENJAMIN, W. Passagens, op. cit., p. 504-505.
SELIGMANN-SILVA, M. Ler o livro do mundo. Walter Benjamin:

romantismo e crtica literria. So Paulo: Iluminuras, 1999, p. 153.
70
71
Ibidem, p. 227.
montagem, pois expressam a histria de forma mais intensa

e complexa do que a historiografia, que tem o hbito de
dominar e organizar harmoniosamente tudo aquilo que
toca. Ao invs da narrao dos grandes fatos e feitos
histricos/hericos, Benjamin elege a exposio dos
fenmenos extremos72 da poca visada. Num gesto
semelhante ele elege uma esttica do choque e no uma
esttica do belo73. A imagem dialtica como formulao
conceitual nasce em ntima relao com a valorizao da
visualidade, do imagtico, na exposio da histria. A partir
da teoria das imagens dialticas Benjamin no apenas
fundou uma concepo forte de exposio (Darstellung)
histrica em oposio ao registro da re-presentao na
qual interagem palavras e imagens74, como ainda apagou
outra fronteira que tradicionalmente conduzia a escrita
discursiva do historiador: a fronteira entre o agente da
histria e o responsvel pelo seu relato. Ou seja, agora j
no h mais espao para a figura [...] do historiador como
um narrador onisciente e imparcial75.
Palavras finais
Os apontamentos feitos sobre o tema da narrativa em
Ricur e Benjamin basearam-se no intento de expor
elementos centrais da temtica, para ento ser possvel
vislumbrar pontos de desencontro entre esses dois
pensadores de matrizes to diversas, mas que em comum
tiveram a preocupao de enfrentar temas caros ao sculo
Ibidem. Sobre este aspecto, Seligmann-Silva destaca que Benjamin, j
na introduo de seu livro sobre a origem do drama barroco alemo,
havia estabelecido uma teoria da exposio filosfica a partir dos
extremos.
72
73
Ibidem.
74
Ibidem.
75
SELIGMANN-SILVA, M. Ler o livro do mundo, op. cit., p. 228.
XX, como o caso da derrocada das possibilidades de

narrativas pela via tradicional.
Foi possvel perceber que, muito embora Ricur
tenha chegado ao ponto em que a identidade narrativa,
analisada por ele dentro dos limites da teoria narrativa,
desvela a impossibilidade de conceber uma resposta
definitiva constituio do si, acabou por no adentrar nas
profundezas da questo, haja vista que mesmo
reconhecendo que nos casos-limite da literatura a hiptese
de uma identidade narrativa se dissolve, Ricur, em nosso
entendimento, apesar disso, fica adstrito s tramas da
identidade do seu jogo narrativo, motivo pelo qual o
pensamento por ele exposto acaba sucumbindo a uma
espcie de encantamento que, tal como se apresentou em
diversas filosofias o encantamento do conceito
enquanto autorreferente, em detrimento da narrativa. A
crtica que aqui est sendo registrada procura valorizar a
potncia transformadora da narrativa. Ricur, ao depararse com os casos-limites da literatura, parece no permitir
o seu prprio pensamento transformar-se pela negatividade
dessas expresses artsticas, e, ao topar-se com elas,
incorpora-as
dialeticamente
aos
seus
intentos
hermenuticos, subjetivamente determinados.
Considerando que, para Benjamin, os auspcios
subjetivos do esprito tornaram-se expresso da totalidade,
a sua filosofia volta-se para o primado da coisa enquanto
ruinncia, transitoriedade, espcie de contra-identidade.
Que ele tenha percebido o processo de fim da arte de
narrar devido ao declnio da experincia no significa que
no mais concebeu a possibilidade de narrar. Pelo
contrrio, os movimentos dialticos intrnsecos
narratividade comportam-se, na filosofia de Benjamin,
tencionando as estruturas da linguagem hegemnica dos
homens, de acordo com os eixos prprios das suas relaes
temporais, que se estabelecem aqum do domnio do
sujeito de conhecimento capaz de determin-las na
identidade da identidade e da no-identidade. Consequncia

disso sua aproximao, em seus textos finais, de conceitos
que cada vez mais aproximam sua filosofia a seu exerccio
negativo, prximo a dimenses onricas, experincias
limiares, choque, trauma, linguagem inconsciente e
memria involuntria. Nesse sentido, acreditamos que a
narrao para Benjamin, pela forma como se apresenta,
um excremento que corri as possibilidades de se ver
confirmar uma identidade narrativa em qualquer narrao.
ADORNO, Theodor W. Caracterizao de Walter
Benjamin. Prismas. Crtica cultural e sociedade.
So Paulo: Editora tica, 1998. p. 223-237.
BENJAMIN, W. A obra de arte na era de sua
reprodutibilidade tcnica. Magia e tcnica, arte e
poltica: ensaios sobre literatura e histria da
cultura. Traduo de Srgio Paulo Rouanet. 7a ed.
So Paulo: Brasiliense, 1994. (Obras Escolhidas; v.
1).
________. Experincia e pobreza. Magia e tcnica,
arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria
da cultura. Traduo de Srgio Paulo Rouanet. 7a ed.
So Paulo: Brasiliense, 1994. (Obras Escolhidas; v.
1). p. 114-119.
________. O narrador. Consideraes sobre a obra de
Nikolai Leskov. Magia e tcnica, arte e poltica:
ensaios sobre literatura e histria da cultura.
Traduo de Srgio Paulo Rouanet. 7a ed.. So Paulo:
Brasiliense, 1994. (Obras Escolhidas; v. 1), pp. 197221.
________. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG;

So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo,
2007.
________. Sobre alguns temas em Baudelaire. Charles
Baudelaire um lrico no auge do capitalismo.
Traduo de Jos Martins Barbosa, Hemerson Alves
Baptista. So Paulo: Brasiliense, 1989. (Obras
Escolhidas; v. 3), pp. 103-149.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Esquecer o passado?
Limiar, aura e rememorao: Ensaios sobre
Walter Benjamin. So Paulo: Editora 34, 2014. pp.
251-263.
________. Histria e narrao em Walter Benjamin.
So Paulo: Perspectiva, 2007.
________. Uma filosofia do cogito ferido: Paul Ricur.
Lembrar escrever esquecer. So Paulo: Ed. 34,
2006, pp. 163-178.
RICUR, Paul. O si-mesmo como outro. Traduo de
Ivone C. Benedetti. So Paulo: Editora WMF Martins
Fontes, 2014.
SELIGMANN-SILVA, M. Ler o livro do mundo. Walter
Benjamin: romantismo e crtica literria. So
Paulo: Iluminuras, 1999.
A ipseidade em
Ricur e Sartre
Marcus de Dutra Mattos1
Sou eu, sou eu que me extraio do nada a que me aspiro.2
Introduo
Ipseidade Selbstheit aquilo que torna o indivduo
nico. A prolixidade ricuriana na investigao da
dialtica entre a Selbstheit e a Gleichheit constitutiva da
identidade narrativa, bem como as inovaes sartrianas
acerca do grau de nadificao mais avanado que a pura
presena a si do cogito pr-reflexivo so temas que no se
deixam captar de maneira descontextualizada. Para coloclos em paralelo, necessrio um estudo hermenutico.
Desde j fica o registro de que este estudo tem um
carter precipuamente didtico. O principal objetivo, aqui,
o de compreender as diferenas de uso do conceito de
ipseidade em Ricur e Sartre, desde a sua origem comum
na analtica existencial de Heidegger. Para Ricur, a
inteligibilidade da ipseidade e da sua dialtica com a
mesmidade se d a partir da noo de identidade narrativa, no
paradigma da hermenutica do texto. J em Sartre, a
ipseidade compreendida desde o circuito de ipseidade, a qual
integra a estrutura do Para-si, desde a sua ontologia
fenomenolgica.
Mestrando em Filosofia no Programa de Ps-Graduao em Filosofia

PPGF/PUCRS, bolsista CNPq.
1
SARTRE, Jean-Paul. A nusea. Traduo de Rita Braga. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 2006., p.128.
2
1. Uma lacuna analtica

Antes de adentrarmos na Selbstheit propriamente dita,
crucial que se considere um aspecto do caminho sugerido
por Paul Ricur no livro Soi-mme comme un autre.3 Em seus
primeiros estudos4, Ricur explicita as lacunas existentes na
aproximao da filosofia analtica para com a ipseidade.
Esta ressalva apoia-se no alerta de Heidegger, em Ser e
Tempo, para a falta de resposta em relao constituio
ontolgica do ser-do-si-mesmo.
O eu parece ser o-que-mantm-unida a
totalidade do todo-estrutural. Na Ontologia desse
ente, o eu e o si-mesmo foram concebidos
desde sempre como fundamento de sustentao
(substncia ou sujeito). No que diz respeito
presena analtica, ela tropeou, j desde a
caracterizao preparatria da cotidianidade, na
pergunta pelo quem do Dasein: foi mostrado de que
ponto e no mais das vezes o Dasein no ele
mesmo, mas est perdido em a-gente-mesma. Esta
uma modificao existencial [existenciria] do simesmo prprio. A pergunta pela constituio
ontolgica do ser-do-si-mesmo permaneceu.5
RICUR, Paul. O si mesmo como Outro. Traduo de Ivone C.
Benedetti. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2014.
3
No quinto estudo nosso autor elucidar os estudos pregressos de sua

obra Soi mme comme un autre nos quais ele abordara a semntica e a
pragmtica bem como as teorias da ao: Numa considerao
retrospectiva, a lacuna mais considervel apresentada por nossos
estudos anteriores evidentemente se refere dimenso temporal tanto do
si quanto da ao. Nem a definio de pessoa na perspectiva da
referncia identificadora, nem a de agente no mbito da semntica da
ao que, no entanto, se considera capaz de enriquecer a primeira
abordagem levaram em conta o fato de que a pessoa de quem se fala
e o agente do qual a ao depende tm uma histria, so sua prpria
histria (Ibidem, p.111-112).
4
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. So Paulo: Vozes, 2012. Edio
O modo com que Heidegger coloca o problema da

ipseidade endossado por Ricur no seu livro Soi-mme
comme un autre.6 Ademais, a crtica ao idealismo
transcendental kantiano, presente no pargrafo 64 de Ser e
Tempo de Heidegger, igualmente endossada por Ricur7
ao tentar evitar aquilo que Kant fez ao absorver a
permanncia no tempo pela categoria de substncia.
O deslocamento, em Kant, da ideia de substncia
do plano ontolgico para o plano transcendental
marcado pela simples correspondncia entre a
categoria, seu esquema e princpio (ou primeiro
juzo). substncia, primeira categoria da relao,
corresponde o esquema que expressa sua
constituio temporal, a saber, a permanncia
(Beharrlichkeit) do real no tempo, ou seja, a
representao do real como substrato da
determinao emprica de tempo em geral,
substrato que permanece, portanto enquanto todo
o resto muda. (Crtica da razo pura) III, 137. Ao
esquema da substncia corresponde o princpio que
expressa sua constituio relacional, a saber
(Primeira analogia da experincia), todos os
fenmenos contm algo de permanente [das
Beharrliche] (substncia), considerado como o
bilngue.Traduo de Fausto Castilho, p. 865.
Na verdade, outro modelo de permanncia no tempo, que no o
do carter. o da palavra cumprida na fidelidade palavra dada... A
palavra cumprida expressa uma manuteno de si que no se deixa
inscrever, como o carter, na dimenso do algo em geral, mas
unicamente na do Quem?. Neste aspecto, Heidegger tem razo ao
distinguir da permanncia substancial a manuteno de si
(Selbstndigkeit), decomposto em Selbst-Stndigkeit. (RICUR, Paul. O si
mesmo como Outro, op. cit., p. 124).
6
Ibidem, p. 117.

prprio objeto, e algo de mutvel, considerado
como simples determinao deste objeto. (III, 162).
Ainda nessa mesma direo, oportuna a

apreciao do artigo da professora Mafalda Blanc, do qual
ressalta os caminhos pregressos do conceito de ipseidade
que so adotados por Heidegger em sua obra.8
Foi Fichte que elucidou a constituio ontolgica
da ipseidade como fim, adiantando que ela no
coisa, facto natural (Tat-sache) determinvel por
categorias, mas um acto-aco (Tat-handlung) que
se eleva a si mesmo como ipseidade no respeito
pela lei, que a razo, na sua liberdade, se atribui a si
mesma. E na esteira de Fichte que vai Heidegger
ao pensar a ipseidade como auto-projeco de si e
temporalidade.9
Com estas ressalvas introdutrias, poderemos

desenvolver nosso estudo em direo compreenso da
ipseidade, atravs da diferena entre Gleichheit (mesmidade)
e Selbstheit (ipseidade). Poderemos, assim, analisar o modo
como Ricur, atravs da identidade narrativa, e Sartre,
atravs do circuito de ipseidade, abordam a permanncia no
tempo.
Conf. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA, t.

24, 1975, 14, a), 200-201. neste curso de Marburgo, de 1927, e no
na obra magna, que Heidegger analisa o eu prtico de Kant no que diz
respeito sua determinao ontolgica [BLANC, Mafalda.
Existncia, ipseidade e ser em ser e tempo de Heidegger. Revista
Filosfica de Coimbra, n 49 (2016), p. 136].
8
Ibidem, p. 136.
2. A identidade narrativa em Ricur

A chave de compreenso da ipseidade, em Ricur,
est no conceito de identidade narrativa. na narratividade
que se encontram os elementos para o entendimento da
diferena entre o ipse e o idem, de forma que no caiba
dvida quanto as suas respectivas naturezas, dado que em
Ricur a identidade narrativa dada de forma dialtica entre
ambos.10 Assim, lanaremos mo de suas definies como
prescreve o dicionrio:
Ipseidade (do lat. ipse: si mesmo). Na filosofia
escolstica, designa o fato de um indivduo ser ele
mesmo, dotado de uma identidade prpria e, por
conseguinte, diferente de todos os outros
indivduos. Na filosofia heideggeriana, designa o ser
prprio do homem como *existncia (Da-sein)
responsvel.11
Distingue-se, portanto, a ipseidade da mesmidade.

Se, por um lado, a ipseidade aquilo que torna o indivduo
nico; por outro, a mesmidade, enquanto identidade do
mesmo, o que no necessariamente lhe diferencia dos
demais. Em outros termos, a ipseidade um descolamento
temporal do idem.12 Logo, a ipseidade no a frase sou eu,
e sim quem profere a assertiva, o si mesmo ao dizer-eu.13 E
Ibidem, p. 145. A verdadeira natureza da identidade narrativa s se
revela na dialtica entre ipseidade e mesmidade.
10
JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de

Filosofia. 3.ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. p. 107.
11
No h dvida que o fio-condutor do problema j foi fixado em seu

princpio: se o si-mesmo pertence s determinaes essenciais do
Dasein, mas se a essncia deste reside na existncia, ento o ser-doeu e o ser-do-si-mesmo devero ser entendidos existenciariamente.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, op. cit., p. 867.
12
13
O Dasein propriamente si mesmo no isolamento originrio do ser-
a mesmidade tudo aquilo que no externa o verdadeiro

eu do si, ou seja, o que copia ou mimetiza, o que em
especial no permanece no tempo14, pois toda a
problemtica da identidade pessoal vai girar em torno dessa
busca de uma invariante relacional, conferindo-lhe a
significao forte de permanncia no tempo.15
Logo perceberemos que a ipseidade em Ricur
uma resposta ao eu substancial cartesiano16, e assim
esperamos mostrar que no mbito da teoria narrativa
que a dialtica concreta entre ipseidade e mesmidade e
no apenas a distino nominal entre os dois termos
invocados at agora atinge pleno desenvolvimento.17
na fenomenologia hermenutica que a diferenciao entre a
Selbstheit e a Gleichheit se torna possvel, diferenciao que
no propriamente descriminada nos campos analtico,
lingustico e pragmtico.18
resoluto calado e pronto para a angstia. O ser-si-mesmo prprio,
como calado, no diz precisamente eu, eu mas no ser-calado do
ente dejectado, que como tal pode ser como prprio. O si-mesmo que
o ser-calado da existncia sendo resoluta desvenda o solo fenomnico
originrio para a pergunta do ser do eu. Somente a orientao
fenomnica do sentido-do-ser do poder-ser-si-mesmo-prprio permite
estabelecer o direito ontolgico que pode ser atribudo
substancialidade, simplicidade e personalidade como caracteres do
ser-d-si-mesmo. A pergunta ontolgica pelo ser do si-mesmo deve ser
tirada do ter-prvio de um si-mesmo-coisa, que persiste na substncia,
constantemente sugerido pelo uso predominante do dizer-eu. (Ibidem,
p. 879)
Sobre este aspecto, Ricur afirma: com a questo da permanncia
no tempo que a confrontao entre nossas duas verses de identidade
se constitui pela primeira vez como verdadeiro problema. (RICUR,
Paul. O si mesmo como Outro, op. cit., p. 115).
14
15
Ibidem, p. 117.
16
Ibidem, cf. Prefcio, p. 11-42.
17
Ibidem, p. 112.
Se a diferena to essencial, por que de perguntar no foi

tematicamente tratada antes, uma vez que seu fantasma no parou de
18
Portanto, o que Ricur apresenta como identidade

narrativa resultante da relao dialtica entre a ipseidade
(Selbstheit) e a mesmidade (Gleichheit) no tempo. Ou seja, a
identidade narrativa se d em um terceiro tempo, diferente
da narrativa histrica (finita) e a narrativa literria (que
permanece no tempo), sendo resultado do entrecruzamento
de ambas19, do qual o identificar-se do narrado, o eis-me aqui
que aparece como resposta pergunta do quem narra,
configura a ipseidade para alm do mbito lingustico,
existindo no tempo, como o ser que produz e pergunta
atravs dele.20 no tempo que tudo se constitui, e mais, na
permanncia no tempo que o conflito acontece, e que possvel
de perceb-lo como existente.
Dizer a identidade de um indivduo ou de uma
comunidade responder questo: Quem fez tal
ao? Quem o seu agente, o seu autor? Essa a
questo primeiramente respondida nomeando-se
algum, isto , designando-o por um nome prprio.
Mas qual o seu suporte da permanncia do nome
prprio? Que justifica que se considere o sujeito da
ao, assim designado por seu nome, como o
mesmo ao longo de todo vida, que se entende do
nascimento at a morte? A resposta s pode ser
narrativa.21
assombrar as anlises anteriores? (Ibidem, p. 114).

Partimos da ideia de que esse terceiro-tempo tinha sua dialtica
prpria, no podendo sua produo ser atribuda de maneira exaustiva
nem histria nem narrativa de fico, mas sim entrecruzamento
delas. (Ibidem, p. 423).
19
Cf. a primeira aporia da temporalidade. (Idem, Tempo e narrativa III.

Traduo de Roberto Leal Ferreira. Campinas, SP: Papirus, 1997, p.
421-429).
20
21
Ibidem, p. 424.
4. O circuito da ipseidade em Sartre

A fim de estabelecermos concisamente uma
transio da perspectiva ricuriana para uma perspectiva
sartriana acerca da ipseidade, preciso compreender o que
este termo significa para Sartre. Em Um Novo Mstico (1943)
crtica de Sartre a Bataille retomada em Situaes I a
Selbstheit significa retorno existencial a si a partir do
projeto. Ademais, esse retorno a si que faz nascer o si.
Assim, a ipseidade uma relao reflexiva que criamos
vivendo-a.22
Uma explicitao mais densa desse retorno a si
realizada por Sartre em O Ser e o Nada (1943), segundo o
que ele chama de circuito da ipseidade. A ipseidade uma pea
fundamental no eixo da ontologia fenomenolgica (que
posiciona Sartre entre Husserl e Heidegger),23 e como
lembra Prado Jnior, a circunscrio do tema do circuito
da ipseidade em O Ser e o Nada pode esclarecer as inovaes
sartrianas em relao ao estatuto da Metafsica, da
Ontologia e da Fenomenologia..24 Assim como Prado
Jnior, subscrevemos a explicao de Alain Flajoilet acerca
da ipseidade em Sartre:
A ontologia fenomenolgica de O Ser e o Nada se
desdobra em diferentes nveis existenciais
sucessivos, cujo primeiro, que ocupa os captulos
SARTRE, Jean-Paul. Un nouveau mystique. Situations, I Critiques
littraires. Paris: Gallimard, 1947, p. 148.
22
Cf. PRADO JNIOR, Bento. O Circuito da ipseidade e seu lugar

em O Ser e o Nada. Dois pontos, vol. 3, n 2, outubro, 2006. p. 31:
Sartre define sua posio, fixada em O Ser e o Nada como entre
Husserl e Heidegger, de maneira a evitar os limites dessas duas
empresas filosficas, das quais s parte e nas quais s se apoia para
transcende-las.
23
24
Ibidem, p. 29.

um e dois da segunda parte, poderia chamar-se: a
ipseidade como temporalizao ek-sttica. Esse
nvel compreendido e elucidado num movimento
complexo em trs tempos. esse movimento que
ns nos propomos seguir.
Em primeiro lugar, a ontologia fenomenolgica fixa
o sentido de ser do ser-para-si como ipseidade, isto
como existente que falta de... para... Aliis verbis,
como modificao da presena (junto a) si fctico
que somos com vistas a um possvel si-mesmona-forma-do-em-si que no podemos ser, sob os
auspcios de um valor sempre buscado, mas jamais
atingido.
Em segundo lugar a fenomenologia ontolgica da
temporalidade descreve sucessivamente as trs
dimenses temporais da ipseidade: futurizao,
presentificao, passadificao. Passagem da
ontologia fenomenologia.
Em terceiro lugar, a ontologia fenomenolgica da
temporalidade revela o ser das trs dimenses
temporais e a dinmica que traz luz o surgimento
do novo presente futurizante, deixando atrs de si o
antigo presente passadificado. Retorno ontologia
pela fenomenologia25
Penso que o termo fluxo de conscincia (e aqui ser

necessrio o cuidado de no cair no idealismo husserliano)
til para compreender a ipseidade. Trata-se de um fluxo
que percorre a conscincia (de) si, o eu tcito e a condio
reflexiva do ser, sem ter um ponto de chegada, sendo
contnuo e interrupto at o findar-se da existncia. Assim
elabora Sartre: Denominaremos Circuito da ipseidade a
relao do Para-si com o possvel (o possvel aquilo que
falta ao Para-si para ser si mesmo) que ele , e mundo a
FLAJOLIET, A. Ipsit et temporalit. BARBARAS, R. (Org.)
Sartre, Dsir et Libert. Paris: PUF, col. Dbats Philosophiques, 2005, p.
59-60.
25
totalidade de ser na medida em que atravessada pelo

circuito da ipseidade.26
Esse fluxo de conscincia, que tem como fio-condutor
a prpria ipseidade, no pode constituir uma relao
dialtica identitria como vimos em Ricur, dada a
diferenciao entre a conscincia (ipseidade) e o ego
(mesmidade), ou se preferirmos, entre o para-si e o em-si.27
Ora, em Sartre, no se trata de uma dialtica entre o eu
fenomnico e a reflexibilidade deste eu. Quando tratamos
da ek-sitncia, estamos em um nvel ontolgico que se
apresenta como conscincia (de) si, o qual impede o para-si de
se identificar completamente a si ao modo da identidade
narrativa, ou at mesmo de um ego refletido, pois sempre
ontologicamente anterior a ambos.
A pergunta do quem supe uma resposta antes de
esta ser proferida, se compreendermos que o fluxo da
conscincia que produz a resposta. Isso no mesmo sentido
da famosa inverso: eu penso porque existo. A ipseidade no
pode ser apreendida de forma totalizada ou fechada, dada a
condio escapadia, diasprica, do para-si. Essa condio
corresponde concretude da conscincia que no pode ser
confundida com uma relao abstrata de identidade.28
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada - Ensaio de ontologia fenomenolgica.

20 ed. Petrpolis: Vozes, 2011. Traduo de Paulo Perdigo. p. 148.
(Parntese inserido por ns).
26
Ibidem, p. 177. Mas, alm disso, em si mesmo, o Para-si no o ser,

porque se faz ser explicitamente para si como no sendo o ser. O Parasi conscincia de ... como negao ntima de ... A estrutura de base da
intencionalidade e da ipseidade a negao, como relao interna entre
o Para-si e a coisa; o Para-si se constitui fora, a partir da coisa, como
negao desta coisa; assim, sua primeira relao com o ser-Em-si
negao.
27
Ibidem, p. 310. Em suma, a conscincia um ser concreto e sui

generis, no uma relao abstrata e injustificvel de identidade;
ipseidade e no sede de um Ego opaco e intil.
28
O para-si falta. Este deslocamento de si constitui a

ipseidade. este fluxo, este vcuo exercido pela conscincia
(de) si que constitui um aspecto essencial da pessoa:
A ipseidade representa um grau de nadificao mais
avanado que a pura presena a si do cogito prreflexivo, no sentido de que o possvel que sou no
pura presena ao Para-si, como reflexo-refletidor,
e sim presena-ausente. Mas, por isso mesmo, a
existncia da remisso como estrutura de ser do
Para-si fica mais nitidamente marcada ainda. O
Para-si si mesmo l longe, fora de alcance, nas
lonjuras das suas possibilidades. E esta livre
necessidade de ser longe do que em forma de
falta constitui a ipseidade, ou segundo aspecto
essencial da pessoa.29
Nesse sentido, o para-si negao do ser, e mesmo

a relao do para-si com o em-si tambm a negao,30 o
que sublinhado por Prado Jnior ao afirmar que a
ontologia fenomenolgica descreve a estrutura do ser-a
como paixo intil, como desejo de reconciliar o
irreconcilivel: a unio do ser-para-si com o ser-em-si.31
Essa impossibilidade de conciliao possibilita-nos a
percepo da atitude de m-f em Sartre como tentativa
identitria de si a si, em outros termos, como unio da
29
Ibidem, p. 156.
Ibidem, p. 177 Mas, alm disso, em si mesmo, o Para-si no o ser,

porque se faz ser explicitamente para si como no sendo o ser. O Parasi conscincia de ... como negao ntima de ... A estrutura de base da
intencionalidade e da ipseidade a negao, como relao interna entre
o Para-si e a coisa; o Para-si se constitui fora, a partir da coisa, como
negao desta coisa; assim, sua primeira relao com o ser-Em-si
negao.
30
PRADO JNIOR, Bento. O Circuito da ipseidade e seu lugar em

O Ser e o Nada. Dois pontos, vol. 3, n 2, outubro, 2006, p. 33.
31
ipseidade com o ego, fadada sempre ao fracasso. o

garom que se esfora demais para cumprir o papel
institucional ao ponto de (querer) acreditar ser garom.
Atribuir-se natureza, identidade, negar-se o que : nada.
Nada enquanto fluxo de conscincia sem possibilidade de
ancoragem na mesmidade. Este um eterno tentar fazer-se
o que no se , afirmando o ser algo por pavor da
inexorabilidade do ineditismo. Uma afronta liberdade, um
salaud.
Consideraes finais
Onde a filosofia analtica claudicou, a
fenomenologia hermenutica apresentou inovadora
soluo. A diferena entre a Selbstheit e a Gleichheit mostrouse malevel e capaz de atender s diferentes abordagens de
Ricur, na dialtica da constituio identitria; e de Sartre,
como um rompimento drstico, tornando a aproximao
da ipseidade com a mesmidade uma tentativa fugaz e de
m-f.
Sartre parece colocar em suspeita qualquer uso da
mesmidade como uma forma de identificao cuja tentativa
seja de absorver o circuito da ipseidade do para-si no em-si,
enquanto uma identidade de si a si. A hermenutica do si
pe em debate essa concepo. Ricur tenta, sua
maneira, configurar uma resposta divergente da perspectiva
de Sartre, procurando mostrar que o impasse temporal da
identidade se resolve na dialtica da identidade narrativa.
BLANC, Mafalda. Existncia, ipseidade e ser em ser e
tempo de Heidegger. Revista Filosfica de
Coimbra, n 49, 2016, p. 111-144.
FLAJOLIET, A. Ipsit et temporalit. BARBARAS, R.

(Org.) Sartre, Dsir et Libert. Paris: PUF, col.
Dbats Philosophiques, 2005, p. 59-84.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de
Fausto Castilho. Petrpolis: Vozes, 2012. Edio
bilngue.
JAPIASS, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionrio
Bsico de Filosofia. 3 ed. Rio de Janeiro: Zahar,
2001.
PRADO JNIOR, Bento. O Circuito da ipseidade e seu
lugar em O Ser e o Nada. Dois pontos, vol. 3, n 2,
outubro, 2006. p.29-36.
RICUR, Paul. O si mesmo como Outro. Traduo de
C. Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2014.
______. Tempo e narrativa III. Traduo de Roberto
Leal Ferreira. Campinas: Papirus, 1997.
SARTRE, Jean-Paul. A nusea. Traduo de Rita
Braga.Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.
______. O ser e o nada Ensaio de ontologia
fenomenolgica. Traduo de Paulo Perdigo.20
ed. Petrpolis: Vozes, 2011.
______. Un nouveau mystique. Situations, I
Critiques littraires. Paris: Gallimard, 1947, p. 133174.
De um trao ao outro: do
Meridiano Metfora Viva
do poema: aproximaes
de Paul Celan a Paul
Ricur
Renata Guadagnin1
Sous lhistoire, la mmoire et loubli.

Sous la mmoire et loubli, la vie.
Mais crire la vie est une autre histoire.
Inachvement.
Paul Ricur 2
Alles ist weniger, als es ist,

Alles ist mehr.
Paul Celan3
1
Doutoranda em Filosofia pela PUCRS, bolsista CAPES.
RICUR, Paul. La mmoire, lhistoire, loubli. Paris : Seuil, 2000.

Traduo livre: sob a histria, a memria e o esquecimento. Sob a
memria e o esquecimento, a vida. Mas escrever a vida uma outra
histria. Inacabamento.
2
Trecho de um poema de Paul Celan e que Levinas usa como epgrafe

e dedicatria a Paul Ricur no seu texto Paul Celan - de ltre a
lautre publicado no livro Noms Propres. Traduo livre: tudo menor
3
Pequena nota
La posie ne simpose plus, elle sexpose.
Paul Celan, 1969.4
Esse ensaio, quase em prosa inacabada e que

tambm uma interrogao, procurar em um primeiro
momento traar um itinerrio acerca da interjeio que nos
coloca Paul Celan na coletnea Arte potica e outros textos,
trazendo fragmentos e elementos de seus textos em prosa e
depois apontamentos sobre O Meridiano. Este percurso
pretendemos fazer acompanhados, dentre outros, de
Levinas que traa um dilogo convocao que O
Meridiano do poema. Seguindo nosso5 curso, procuraremos
expor e pensar com Paul Ricur sobre a metfora, a
potica e a experincia do real em A Metfora Viva. E assim
chegamos nossa interrogao principal: podemos dizer que
h na poesia uma metfora viva que traa um meridiano com o real?
Ela a poesia faz justia a uma experincia histrica e de
memria que o sistema lingustico da palavra no alcana,
mas que a metfora tenta tocar pela irrupo de um novo
(sentido) na linguagem? Assim, uma tentativa de
aproximao entre Paul Celan e Paul Ricur para
pensarmos a poesia, em especial a de Celan, como uma
potica inscrita em palavras do silncio que procuram, de
do que , tudo mais.
4 CELAN, Paul. Le Mridien & Autres Proses. dition bilingue. Traduit
de lallemand et annot par Jean Launay. France: ditions Seuil, 2000,
Dossier Iconographique. Tambm em: CELAN, Paul. Arte potica: O
meridiano e outros textos. Trad. J. Barrento & V. Milheiro. Lisboa: Edies
Cotovia, 1996, epgrafe: a poesia j no se impe, expe-se.
A escolha de escrever na primeira pessoa do plural ao longo do ensaio
sinaliza para uma responsabilidade tica, pois Ns no plural de Eu,
nos dir Levinas em O eu e a totalidade em Entre ns: ensaios sobre a
alteridade, p. 62, e aqui estarmos acompanhados por um universo plural
de pensadores.
5
um modo todo outro, fazer justia memria e se estender

como um aperto de mos que entrelaa pelo gesto a intriga
enigmtica que a tica significa entre eu e este outro que se
torna o texto e o leitor.
Um meridiano da palavra ferida: a poesia, uma utopia
na respirao
Poesia: qualquer coisa que pode significar uma mudana na respirao.
Paul Celan, O meridiano.
Que faz o outro? traumatiza as certezas, antes de tudo.6
R. T. de Souza, Ainda alm do medo.
A poesia se inscreve num caminho do indizvel. Ou

em um inacabamento para Ricur. Poesia, para ns, como
tica, onde o discurso potico est cravado numa ferida,7 no
silncio da palavra, sua inscrio: o silncio, nenhum
escritor o ignora, permite a escuta da palavra. Em um dado
momento, o silncio to forte que as palavras no
exprimem mais que ele.8 O lugar de fala de Paul Celan
marcado por aquilo que a memria no deixa esquecer, sua
experincia, seu testemunho. da ferida cravada na pele
que Celan percorre o caminho da linguagem. Por uma
linguagem atravs de uma lngua9 que se fundamenta no ser,
SOUZA, Ricardo Timm de. Ainda alm do medo: Filosofia e Antropologia
do preconceito. Porto Alegre: Dacasa, 2002. p.56.
6
Cf. DERRIDA, Jacques. Edmond Jabs e a Questo do Livro. In

A Escritura e a Diferena. Traduo M. B. M. Nizza da Silva, P. L. Lopes e
P. de Carvalho. 4 Ed. So Paulo: Perspectiva, 2009, p. 91.
7
JABS, Edmond. Isso teve lugar & A memria das palavras como leio Paul
Celan. Traduo de A. M. Casal e E. A. A. Filho. Edio bilngue So
Paulo: Lumme Editor, 2013, p. 39.
8
Cf. por exemplo: CELAN, Paul. Resposta a um inqurito da Librairie

Flinker, Paris (1958). In. Arte potica: O meridiano e outros textos. Trad. J.
Barrento & V. Milheiro. Lisboa: Edies Cotovia, 1996, p. 29-30: A
9
que a lngua de sua me, mas tambm de seus algozes.

Por essa razo o poeta inscreve uma lngua dentro da
lngua,10 para poder se expressar, mas tambm para poder
suport-la, uma verdadeira reinveno da lngua para a
expresso da linguagem. Incessante batalha que todo
escritor lana ao mar para na lngua exprimir o ntimo do
mpeto da linguagem. A estrangeridade que acompanha o
poema, exlio do poema, seria o lugar onde a palavra ferida
tenta repousar? Ou o ecoar de um silncio exprimido em
poesia alem segue, julgo eu, caminhos diferentes dos da francesa.
Trazendo na memria o que h de mais sombrio, tendo sua volta o que h de
mais problemtico, por mais que actualize a tradio em que se insere,
ela j no consegue falar a linguagem que alguns ouvidos benevolentes
parecem ainda esperar dela. A sua linguagem tornou-se mais sbria,
mais factual, desconfia do belo, tenta ser verdadeira. portanto se
me permitido procurar a minha expresso no campo do visual, no
perdendo de vista a policromia de uma pretensa actualidade uma
linguagem mais cinzenta, uma linguagem que, entre outras coisas,
tambm quer ver a sua musicalidade situada num lugar onde ela j no
tem nada em comum com aquela harmonia que, mais ou menos
despreocupadamente, se ouviu com o que h de mais terrvel, ou ecoou
a seu lado. (...) Apesar de no prescindir de uma plurivalncia da
expresso, o objetivo dessa linguagem o do rigor. No transfigura,
no poetiza: nomeia e postula, procura delimitar o campo do que
dado e do que possvel. claro que o motor nunca aqui a prpria
linguagem, mas sempre e somente um eu que fala a partir do ngulo particular da
sua existncia, para o qual importante definir um perfil e uma
orientao. A realidade no , a realidade vai ser procurada e conquistada
Grifo nosso.
CELAN, Paul. Alocuo na entrega do Prmio Literrio da cidade
Livre e Hansetica de Bremen (1958), In Arte potica: O meridiano e
outros textos, op. cit., p. 33: Sim, apesar de tudo, ela, a lngua,
permaneceu a salvo. Mas depois teve de atravessar o seu prprio vazio
de respostas, o terrvel emudecimento, as mil trevas de um discurso
letal. Ela fez a travessia e no gastou uma palavra com o que aconteceu,
mas atravessou esses acontecimentos. Fez a travessia e pde reemergir
enriquecida com tudo isso. Nesses anos e nos seguintes tentei escrever poemas
nesta lngua: para falar, para me orientar, para saber onde me encontrava e onde
isso me iria levar, para fazer o meu projecto de realidade Grifo nosso.
10
palavras? E, ainda, a lngua do silncio seria a da recusa da

lngua ou, ao contrrio, a da memria da primeira
palavra?.11 Talvez seja ali, no corao da ferida, no pulsar
dos rastros do tempo para sua glria, a memria
inventou o tempo sem perceber que o tempo era, j,
memria de eternidade,12 no no-lugar do silncio que se
expe e vai-alm, a poesia que exprime num suspiro a
utopia de novamente respirar, uma esperana. Do belo
texto que Edmond Jabs escreveu sobre seu amigo Celan,
ento ainda desaparecido, cito:
Para Paul Celan, a lngua alem, se bem ela seja
aquela na qual ele se fundiu, tambm aquela que,
por um tempo, lhe fora interdita por aqueles
mesmos que pretendiam proteg-la. Se bem ela seja
a lngua de sua altivez, ela tambm a de sua
humilhao. (...)
O constante combate que todo o escritor trava com
as palavras para for-las a exprimi-lo no mais
ntimo, ningum mais do que Paul Celan o viveu
to desesperadamente, em sua carne; viveu duplamente.
Saber glorificar a palavra que nos mata. Matar a
palavra que nos salva e nos glorifica. (...)
Ele tem necessidade do socorro dessa lngua para
viver. Sua vida escrita, na lngua de sua escritura,
com as palavras de sua vida mesma e da morte, que
ainda uma palavra13.
Em Celan a palavra escrita nessa lngua reinventada

a busca pela realizao de um projeto de realidade, que
j realidade inscrita no tecido do real, de algo que pudesse
11
JABS, Como leio Paul Celan, op.cit., p. 40.
JABS, Edmond. Estela, I. In Desejo de um comeo, angstia de um s

fim; A memria e a Mo; Um Olhar. Traduo de A. M. Casal e E. A. A.
Filho. Edio bilngue So Paulo: Lumme Editor, 2013, p. 43.
12
13
Idem, Como leio Paul Celan, op. cit., p. 41- 43.
ser ainda uma esperana. Um ainda-no mesmo depois de

nada restar, uma forma de lidar com um fato de vida,
porque sobreviver ainda um fato de vida que nega a
palavra morte, que a tira para danar, pulso de respirao
sobre o leito. Este sobre-viver ao Holocausto faz sua
criao potica ser marcada pela dor, uma poesia que
insurge a histria, o trauma e a lngua atravs de lxicos e
linguagem. Uma linguagem potica que se insinua, como
realidade daquele que escreve, mas, torna-se escritura no
leitor. Uma posio-contra-posio entre o criador, a
criatura e aquele que l como se escutasse o melos da
palavra. A utopia traada como esperana para o poema. O texto
se expe como questionamento do ser-estar no mundo, das
tendncias orgnicas que questionam a existncia no
mundo, pedem respostas as questes do humano no
mundo de sentidos:
Foi, como podem ver, acontecimento, movimento,
estar sempre a caminho, foi a tentativa de encontrar um
rumo. E se pergunto qual o seu sentido, ento
penso que terei de dizer a mim prprio que nesta
pergunta tambm fala a pergunta sobre o sentido
dos ponteiros do relgio.
Porque o poema no intemporal. certo que
proclama uma pretenso de infinito, procura actuar
atravs dos tempos atravs deles, mas no para
alm deles14.
A poesia demonstra sua dimenso de

temporalidade. Rosenzweig nos dir que o tempo o outro,15
encontro com o que no sou eu. no instante anterior ou
posterior ao fragmento do real ao qual se dirige que o
CELAN, Alocuo na entrega do Prmio Literrio da cidade Livre e
Hansetica de Bremen (1958), op. cit., p. 34.
14
ROSENZWEIG, Franz. El nuevo pensamiento. Madrid: Visor, 1989, p.

63.
15
pensamento se constitui, em direo a um Eu que apesar de

si, se desidealiza no movimento: Singular dessubstancializao
do
Eu!,16
movimento
de
responsabilidade de-um-para-o-outro. O encontro com o
outro ocorre no poema, o poema proclama uma pretenso
de infinito, conforme Celan, de infinitas possibilidades de
sentido que um encontro singular convoca, ou como
Levinas dir em Autrement : L'infinit de l'infini vit
rebours.17 Cada poesia colocada no mundo d o seu
testemunho, sua prpria experincia. Ou ainda, para
falarmos com Derrida, onde a literatura pensada entre
literatura e sentido tico, a indecidibilidade do secreto, do
segredo.18 A literatura seria um dos lugares do indecidvel
do pensamento da desconstruo, lugar pathos, afeto, aquilo
que afeta e se deixa afetar por todo o outro que totalmente
outro19 ou o eis-me aqui.20 O sentido potico da poesia que
LEVINAS, Emmanuel. Paul Celan de ltre lautre (1972). In
Noms Propres. Barcelona: Fata Morgana, 2014, p. 65, no original:
Singulire d-substantiation du Moi!.
16
A infinitude do infinito vive contrapelo. LEVINAS, Emmanuel

Aturement qutre ou au-del de lessence. Paris: Kluwer Academic, 1990, p.
26.
17
JACQUES, Derrida. La literatura segregada una filiacin

imposible. In Dar la muerte. Traduccin Cristina de Peretti y Paco
Vidarte. Barcelona: Ed. Paids Ibrica, 2000, p. 131 et seq.
18
Cf., por exemplo, Derrida, Jacques. Paixes. Traduo de Lris Z.

Machado. Campinas, SP : Papirus, 1995.
19
O eis-me aqui trazido j por Levinas em Autremment qutre ou audel de lessence, retomado por Derrida em La Literatura segregada
(em Dar la muerte ), citamos p. 115 - 116: El secreto de cierta afinidad
electiva entre Dios y Abraham con el secreto de lo que llamamos la
literatura, el secreto de la literatura y el secreto en literatura? ()
Abraham! l respondi: Heme aqu. () Pero esperamos un poco
para ver cmo esta prueba del secreto pasa por el sacrificio de lo ms
querido, el mayor amor del mundo, lo nico del amor mismo, lo nico
contra lo nico, lo nico para lo nico. Porque el secreto del secreto del
que vamos a hablar no consiste en esconder algo, en no revelar su verdad,
20
est tambm no gesto de responsabilidade da literatura.

Talvez possamos dizer que a literatura, em certa medida,
para Derrida, seria o outro da filosofia, o de outro modo que
ser levinasiano.
Ainda na esteira dos textos em prosa de Celan e
pensando a aproximao com Derrida, acreditamos que a
poesia carrega uma loucura potica do acontecimento. como a
expresso de um evento: tempo aprazado, onde o desenho da
palavra se inscreve, des-escreve, des-inscreve um gesto
potico deslizando sobre o limiar da vida, sobre o limiar da
morte, cravando neste ltimo a cicatriz que se movimenta
sobre o vento, atravs dele, linguagem como um lugar da
experincia do sofrimento de um ato inominvel. Tentativa
de exprimir o indizvel, ligando-se ou explodindo em
novas palavras, novos sinais para a realidade,21 a procura
infinita de falar para alm fronteiras procurando atravessar
sino en respetar la singularidad absoluta la separacin infinita de lo que me une
con o me expone a lo nico, tanto al uno como al otro, tanto al Uno como
al Otro (referencia ao Gnesis XXII) Grifo nosso. Cabe referenciar,
ainda na extenso desta nota, que o Eis-me aqu tambm trazido,
sob uma outra ptica ao nosso ver, por Ricur :O termo
responsabilidade rene, acrescentando a ideia de resposta pregunta:
Onde ests?, feita pelo outro que me procura. Essa resposta : Eisme, resposta que expressa a manuteno de si. () Ao narrativizar a
visada da verdadeira vida, ela lhe d as caractersticas reconhecveis de
personagens amadas ou respeitadas. A identidade narrativa mantm
unidas as duas pontas da cadeia: a permanncia do carter ni tempo e a
permanncia da manuteno de si. (...) Como ento manter no plano
tico um si que, no plano narrativo, parece apagar-se? Como dizer ao
mesmo tempo Quem sou eu? e Eis-me!? No ser possvel, em
ltima anlise, fazer a distncia entre identidade narrativa e identidade
moral trabalhar a favor da dialtica viva entre uma e outra? desse
modo que vejo a oposio transmudar-se em tenso, frutuosa, in
PAUL, Ricur. O si-mesmo como outro. Traduo Ivone C. Benedetti. So
Paulo: Martins Fontes, 2014, p. 177 - 180.
BARRENTO, Joo. O pndulo. In BACHMANN, Ingeborg. O
Tempo Aprazado. Edio bilngue. Seleo, traduo e introduo de Joo
Barrento e Judite Berkemeier. Porto: Assrio & Alvim, 1993, p. 10.
21
cada palavra apesar da fronteira,22 neste dilogo sobre

potica, tempo e linguagem, neste deslizar atravs da sutileza
potica um estilo (st)tico e que transita entre ritmos e
associaes, motivos e imagens, formas adquiridas e
sentimentos que nos chegam atravs da palavra, a realidade
e o outro.
Falar com os becos sem sada
ali defronte,
da sua
expatriada
significao :
mastigar
este po, com
dentes de escrita
Paul Celan23
em Der Meridian, discurso proferido por ocasio

do prmio Bchner e que aqui utilizaremos para citao a
traduo de Joo Barrento,24 que Celan traa um caminho
Cf. JABS, Edmond. Eso sigue su curso El libro de las mrgenes I.
Traduccin de David Villanueva. Madrid: Arena Libros, 2004, p. 43 et
seq.
22
CELAN, Paul. Falar com os becos sem sada. In Sete Rosas Mais
Tarde Antologia Potica. Seleo, traduo e introduo de Joo
Barrento. Lisboa: Edies Cotovia, 1993.
23
BARRENTO, Joo. O mistrio do encontro, p. 78-79. In CELAN,

Paul. Arte potica: O meridiano e outros textos, op.cit. Gostaramos de
enfatizar a importncia da seguinte passagem do texto posfcio de
Barrento: A arte potica de Paul Celan contida neste discurso ,
como a sua poesia, uma busca atormentada, um redemoinhar
labirntico volta de uma outra obra breve e intensa, a do poeta
dramtico da criatura Georg Bchner, que emprestou o nome ao
maior prmio literrio alemo, que Celan recebe nesse ano de 1960. A
caminhada, ao encontro do Outro do poema, do poema impossvel
que fala em nome de um Outro, s podia terminar, como termina
dez anos mais tarde, beira do abismo, ou no poema absoluto que
24
em direo poesia, sobre o que ento ela afinal representa,

ou melhor, apresenta na e da realidade. Nos textos (em
prosa) que citamos anteriormente, o poeta j insinua esse
caminho em direo ao aberto do poema, mas em O
Meridiano, um texto definitivo de sua obra, onde o poeta
expor toda sua potica:
Talvez a poesia apenas uma pergunta talvez a
poesia, tal como a arte, se dirija, com um Eu
esquecido de si, para aquelas coisas inquietantes e
estranhas, para de novo se libertar mas aonde?
mas em que lugar? mas com que meios? mas em
que condio? (...)
Deixo o esquecido de si, aquele que se ocupa da
arte, o artista. Julguei encontrar a poesia em Lucile,
e Lucile apreende a linguagem como figura e
direco e respirao: busco tambm aqui, nesta
obra de Bchner, a mesma coisa, busco o prprio
Lenz, vou em busca dele como pessoa , busco a
sua figura: em nome do lugar da poesia, em nome da
libertao, em nome do passo em frente.25
Ouk-topos. Utopia. Um passo em frente. Levinas

escreve em 1972 o texto Paul Celan de ltre a lautre onde
no existe, na majestade do absurdo (como nessa comdia grotesca
da humanidade que o Lencio e Lena de Bchner). Do absurdo que ,
no poema como na tragdia, a sua lei de necessidade, e que lhe vem
dessa paradoxal tendncia para o emudecimento, do periclitante paradoxo
de o poema ser solitrio e ir a caminho do Encontro com o Outro. Os ecos que aqui
se ouvem podem ser uma resposta ao veredicto de Adorno sobre a (impossibilidade
da) poesia depois de Auschwitz; mas remontam tambm teologia de
Schleiermacher e, mais certamente, filosofia dialgica de matriz
judaica, de Buber e Rosenzweig a Lvinas (mais de Lvinas que de
Buber). por este trilho que segue, hoje, a minha leitura da potica de
Paul Celan Grifo nosso.
CELAN, O meridiano (1960). In Arte potica: O meridiano e outros
textos, op.cit., p. 51-52, respectivamente.
25
diz que para Celan o poema est exatamente no nvel prsintxico e pr-lgico da lngua:
Linguagem da proximidade para a proximidade,
mais antiga que aquela da verdade do ser que
provavelmente carrega e suporta , a primeira das
linguagens, resposta precedendo a pergunta,
responsabilidade pelo prximo, tornando possvel,
pelo seu para o outro toda a maravilha do dar. (...) Ao
redor dessa preposio do Meridiano se construiu
um texto onde Celan entrega-se a isso que ele
arrecada de seu ato potico. (...) o tecido de seus
poemas. Mas as frmulas vibrantes do Meridiano
demandam interpretao. O poema vai na direo do
outro. Ele espera o reunir liberto e vago. A obra
solitria do poeta de esculpir/esculpindo a matria
preciosa das palavras o ato de expelir um cara a
cara. O poema torna-se dilogo ele frequentemente
dilogo agitado, ... encontros, percursos de uma voz na
direo de um tu vigilante.26
Como Levinas, acreditamos que neste ensaio, O

Meridiano, de Celan h uma evidente tentativa de pensar a
transcendncia, dizer sem dito, aperto de mo: o fato de falar
LEVINAS, Paul Celan de ltre lautre, op. cit., p. 62 -63, no
original: Langage de la proximit pour la proximit, plus ancien que
celui de la vrit de ltre que probablement il porte et supporte , le
premier des langages, rponse prcdant la question, responsabilit
pour le prochain, rendant possible, par son pour lautre toute la merveille
du donner. () Autour de cette proposition du Mridien se btit un
texte o Celan livre ce quil peroit de son acte potique. (...) le tissu
de ses pomes. Mais les formules vibrantes du Mridien demandent
interprtation. Le pome va vers lautre. Il espre le rejoindre la matire
prcieuse des mots est lacte de dbusquer un vis-a-vis. Le pome
devient dialogue, il est souvent dialogue perdu... rencontres, chemin
dune voix vers un toi vigilant (...). Os trechos ao longo do ensaio
foram traduzidos por Grgori Elias Laitano para o nosso uso
acadmico e pessoal.
26
ao outro o poema precede toda tematizao; nele que

as qualidades se renem em coisas: mas o poema deixa
dessa forma ao real a alteridade que a imaginao pura lhe
arranca, ele concede ao outro uma parcela de sua verdade: o tempo do
outro.27 Essa transcendncia, referida por Levinas em seu
texto sobre o poeta, seria no sentido de evaso das amarras
totalizantes da ontologia, justamente o movimento de
responsabilidade em direo ao outro,
... o estranho, o estrangeiro ou o prximo. Nada
mais estranho nem mais estrangeiro que o outro
homem e na claridade da utopia que se mostra o
homem. (...) Mas a surpresa dessa aventura onde o
eu se dedica ao outro no no-lugar, o retorno.
No a partir da resposta do interpelado, mas pela
circularidade deste movimento sem retorno, dessa
trajetria perfeita, desse meridiano que na sua
finalidade sem fim, descreve o poema como se indo
em direo ao outro, eu reingressasse e me
implantasse numa terra, doravante natal,
desencarregada de todo peso de minha identidade.
28
Ibidem, p. 64 66, em especial, p. 66: Le fait de parler lautre le

pome prcde toute thmatisation; cest en lui que les qualits se
rassemblent en choses, mais le pome laisse ainsi au rel laltrit que
limagination pure lui arrache, il concde a lautre une parcelle de sa vrit ; le
temps de lautre Grifo nosso.
27
Ibidem, p. 66-67: ... ltrange, cest ltranger ou le prochain. Rien

nest plus trange ni plus tranger que lautre homme et cest dans la
clart de lutopie que se montre lhomme. (....) Mais la surprise de cette
aventure o le moi se ddie lautre dans le non-lieu, cest le retour.
Non pas partir de la rponse de linterpell, mais de par la circularit
de ce mouvement sans retour, de cette trajectoire parfaite, de ce
mridien que, dans sa finalit sans fin, dcrit le pome. Comme si en
allant vers lautre, je me rejoignais et mimplantais dans une terre,
dsormais natale, dcharg de tout me poids de mon identit.
28
Movimento daqui em direo utopia, a utopia no

como um sonho ou uma maldita errncia, mas a clareira onde o
homem se mostra. Tracejar perfeito, meridiano que na sua
finalidade sem fim, descreve o poema. Um no-lugar do
silncio, a poesia, ento, tambm o (no) espao infinito de
uma escrita do silncio ou a estranheza que chega
linguagem de um Dizer entrelinhas do Dito29. No-lugar da
relao tica, onde do traumatismo do encontro que
sobrevm todo o sentido do fluxo temporal que obriga os
diferentes a se encontrarem, temporalidade, diacronia.
Mudana de respirao. Uma utopia na respirao.
O Meridiano como a palavra imaterial, mas terrestre.
A partir de todo poema sem presuno... essa interrogao
inicial, essa presuno sem precedente. O inelutvel: a
interrupo da ordem ldica do belo e do jogo dos
conceitos e do jogo do mundo; Interrogao do
Outro, busca/procura do Outro. Busca dedicada
em poema ao outro: um canto cresce no dar, no um
para o outro, na significao mesma da significao.
Significao mais antiga que a ontologia e o
pensamento do ser e que julgam saber e desejar,
filosofia e libido.30
Neste sentido, SOUZA, Ricardo Timm de. Kafka: a justia, o veredicto e

a colnia penal, um ensaio. So Paulo: Perspectiva, 2011, p. 11 16.
29
LEVINAS, Paul Celan de ltre lautre, op. cit., p. 69: Le

Mridien linstar de la parole, immatriel, mais terrestre. A partir de tout
pome sans prsomption... cette interrogation quon ne peut luder, cette prsomption
inoue. Linludable: linterruption de lordre ludique du beau et du jeu
des concepts et du jeu du monde; Linterrogation de lAutre, recherche
de lAutre. Recherche se ddiant en pome lautre : un chant monte
dans le donner, dans lun-pour-lautre, dans la signifiance mme de la
signification. Signification plus ancienne que lontologie et la pense de
ltre et que supposent savoir et dsir, philosophie et libidoGrifo
nosso.
30
Insistiremos outra vez no no-lugar da poesia. Sua

utopia como direcionamento, no ponto de chegada ou
meta: este entre-lugar que seria a coincidncia entre a
utopia de uma nova condio humana e a prpria utopia da
linguagem.31 Trata-se do trao da linguagem. Como a
iluminao da sombra na sombra. Utopia para uma sada
ainda sempre desconhecida, lugar que ainda no existe
e exatamente por isso existe. o lugar da linguagem, um
lugar da experincia do sofrimento, dor da qual nasce uma
voz humana, nasce, cresce e morre, morre porque renasce
sempre toda outra. Essa linguagem continua e precisa
continuar, e o caminho para essa escrita de uma impossvel
calma da linguagem a postura tica, a responsabilidade deum-para-o-outro que Celan cita em O Meridiano. Dizer ao
tempo suas trevas, exprimir pelas palavras do tempo o
silncio de suas trevas.
Em Celan encontramos uma obra testemunhal do
tempo de catstrofes, onde a poesia diz a verdade sendo
completamente justa com a ferida e o inferno, o
contraponto, o face a face de uma visceral funo social e
histrica da poesia cujo sua matria-prima so os
sentimentos e sentidos nascidos da experincia histrica e
necessrios para tratar de uma histria em runas,
convocando a restituio dos restos. Essa a provocao
de uma verdadeira obra de arte potica. A poesia traa essa
loucura pela justia, para lembrar Derrida, o ofcio do
poeta, traar este caminho de utopia, de busca pela verdade,
da verdade mesma, com seu abismo do tempo, a palavra
rdua e spera. O meridiano como um acento agudo da
temporalidade que atravessa a montanha ou viaja pelo mar
na procura da explicao, da exposio, dessa transposio
da linguagem tica em palavras da poesia em direo
utopia, o impossvel caminho do impossvel:
31
BARRENTO, O pndulo, op. cit., p. 13.

Minhas Senhoras e meus Senhores: encontro
alguma coisa que me consola um pouco por, na
vossa presena, ter percorrido este caminho do
impossvel, este impossvel caminho.
Encontro aquilo que une e como que conduz o
poema ao encontro.
Encontro qualquer coisa como a linguagem de
imaterial, mas terreno, planetrio, de forma circular,
que regressa a si mesma depois de passar por
ambos os plos e coisa divertida! cruzar os
trpicos: encontro um Meridiano.32
Metfora viva: o ncleo da palavra transborda seu

sentido
A expresso viva o que diz a existncia viva.
Paul Ricur, Metfora Viva.
Da epgrafe dessa parte do texto podemos j

deduzir que para Ricur a escrita tambm tem um sentido
de expresso do real e que expande o sentido, por vezes,
corriqueiro, de uma palavra, mesmo que em outros termos
em relao ao que vimos at aqui. Em nosso relativamente
curto espao de escrita e de tempo, faremos um breve e
pequeno itinerrio de A Metfora Viva focando na questo
da potica e da linguagem metafrica.
Cada um destes estudos desenvolve um ponto de
vista determinado e constitui um todo. Ao mesmo
tempo, cada um o segmento de um nico
itinerrio que tem incio com a retrica clssica,
passa pela semitica, para alcanar finalmente a
hermenutica. A passagem de uma disciplina a
outra segue a das entidades lingusticas
32
CELAN, O meridiano, op. cit., p. 63.

correspondentes: a palavra, a frase e, por fim, o
discurso.
A retrica da metfora toma a palavra como
unidade de referncia. A metfora, em
consequncia, classificada entre as figuras de
discurso em uma nica palavra e definida como
tropo por semelhana. Enquanto figura, consiste
em um deslocamento e em uma aplicao do
sentido das palavras; sua explicao deriva de uma
teoria da substituio.33
Apesar de Metfora Viva ser divida em oito

estudos, como o prprio Ricur menciona no trecho acima
o esqueleto base est na palavra, na frase e no discurso. A
linguagem metafrica de Ricur est apoiada em uma
veemncia ontolgica, as definies dadas por ele
estendem-se para alm da aplicao aos fenmenos de
inovao da linguagem, nos parece, so sobre todo o
processo criativo. A inovao dessa linguagem rene duas
dimenses fundamentais da criatividade, a saber, o recurso
de um paradigma constitudo, que para Ricur a
referncia da linguagem no mundo, e sua violao, isto , o
ato de reescritura de uma norma lingustica dada/posta.
desta violao que se institui o novo, uma nova
normatividade da/na linguagem. Da dualidade da noo de
criatividade lingustica e do reescrever de uma palavra da
linguagem que se constitui o ponto de partida da anlise de
Ricur e que, para ns, d a obra um trao de reflexo
esttica que justamente a metaforizao pode permitir em
sua hermenutica transdisciplinar.34 Por isso, iremos expor
RICUR, Paul. Metfora Viva. Traduo de Dion Davi Macedo. 3a
Edio. So Paulo: Loyola, p. 09.
33
Sobre a teoria da metfora em Ricur, cf., por exemplo: BGIN,

Jol. De la vrit potique Enqute sur la thorie ricurienne de la mtaphore
Mmoire. Matrise en philosophie/ Matre s arts (M.A.). Qubec:
Canada, 2014. Disponvel em: http://www.theses.ulaval.ca/
34
alguns apontamentos sobre a metfora que podem, quem

sabe, nos levar ao caminho de encontro com o meridiano
do poema, porque mesmo a utilizao de uma figura de
linguagem ou uma metfora, tenta expressar ainda algo do
real, como vemos tambm na literatura em geral, como por
exemplo nas obras de Kafka.
Primeiro, nos parece que o pressuposto
fundamental na teoria da metfora de que ela construda
no nvel da frase, no no nvel do nome ou da palavra.35 A
metfora, para Ricur, est em uma relao de tenso entre
duas ideias e sua utilizao pressupe o uso literal de certos
termos, s assim podem ocorrer os desvios semnticos
necessrios para se conceber a metfora em uma conjuno
entre fico e redescrio. Segundo o autor, a linguagem
cientfica e a linguagem potica, apesar de no se
identificarem entre elas, se aproximam por via da metfora.
E, por essa via, a metfora faz com que a linguagem
transgrida o discurso e sua viso das coisas, sendo na
linguagem potica que h a possibilidade da criao de
novas expresses, relacionando cosmos e intuio humana.
Neste movimento ficar suspenso o sentido literal e suas
respectivas referncias fazendo surgir o sentido metafrico,
provocando a irrupo de um novo mundo de sentidos, redescrevendo, por meio deste sentido, a realidade e a
tentativa de express-la pela palavra, irrupo pela
imaginao criadora. A metfora no uma sinonmia,
ela coerente e produz relatos admissveis a partir destes
2014/30397/30397.pdf.
Sobre a palavra, RICUR, A Metfora Viva, op. cit., p. 108: [...] a
definio real de metfora em termos de enunciado no pode eliminar a
definio nominal em termos de palavra ou de nome, na medida em
que a palavra continua a ser a portadora do efeito de sentido
metafrico; da palavra que se diz tomar um sentido metafrico; eis
por que a definio de Aristteles no abolida por uma teoria que no
se refere mais ao lugar da metfora no discurso, mas ao prprio
processo metafrico.
35
novos sentidos da palavra, cuja explicao envolveria a

relao ontolgica. Se a imaginao criadora situa-se no
campo do discurso reestruturando os sentidos dentro dos
campos semnticos, oferece-se a a base para o novo de
significaes emergentes nos termos da frase: o enunciado
metafrico realiza uma exploso ou um choque/trauma
entre os campos semnticos; assim, o que at ento era
separado pelo sentido literal da palavra, ganha nova
aproximao de significados. Dessa forma, a metfora se
daria no processo retrico no qual o discurso transposto
para o domnio da realidade para redescrever a realidade
mudando a linguagem habitual, a palavra se desloca em
certa medida do seu sistema lingustico originrio e se
ressignifica atravs do desconhecido. Atravs da metfora
ocorreria a articulao de uma nova relao entre o campo
das ideias e as coisas do mundo, o do metafrico
significa a um s tempo no e como.36 A
semelhana entre a metfora e o modelo cientfico
lingustico est no fato dela se apresentar no de forma
isolada, mas numa rede metafrica com coerncia
interna, isto , de forma complexa. E, por ltimo, por sua
capacidade de redescrever os atos do mundo, a metfora
colocaria em suspenso uma viso de mundo para instituir,
re-colocar, outra de modo mais fundamental.
A metfora apresenta-se, ento, como uma
estratgia de discurso que, ao preservar e
desenvolver a potncia criadora da linguagem,
preserva e desenvolve o poder heurstico
desdobrado pela fico. [...] Assim, a obra
conduzida a seu tema mais importante: a saber que a
metfora o processo retrico pelo qual o discurso libera o
poder que algumas fices tm de redescrever a realidade.
Ligando dessa maneira fico e redescrio,
36
Ibidem, p. 14.

restitumos sua plenitude de sentido descoberta
de Aristteles, na Potica, de que a poesis da
linguagem procede da conexo entre mythos e
mmesis.37
A metfora viva o acontecimento de todas as coisas em

ato.38 A experincia viva que precede determinaes categoriais e
distines, concebida em uma realidade pr-objetiva a qual
pertenceramos, para Ricur, originalmente, o ser referente de toda
a linguagem. a partir de Aristteles que o autor pensa a
metfora: aos olhos de Aristteles, a ausncia do termo de
comparao na metfora no implica que a metfora seja uma
comparao abreviada, (...), mas, ao contrrio, que a
comparao uma metfora desenvolvida.39 Considera que a
metfora composta por difora e epiphor,40 da comparao ao
semelhante e para alm dele, um perceber, contemplar, ver o
semelhante, tal , no poeta claro, mas tambm no filsofo, o
lance de gnio da metfora que reunira a potica ontologia.41
A conceituao de epfora est na essncia da metfora ligada
ao potencial criativo do poema, linguagem potica que
distingue o humano, que depende da intuio, sendo
responsvel pela percepo do cone/smbolo. De outra parte,
a fenomenologia do imaginrio admitiria uma origem psquica
para linguagem potica, ainda que o psiquismo continua(e) a
37
Ibidem, p. 13 14.
38
Ibidem, cf. por exemplo p. 473.
39
Ibidem, p. 46.
Ibidem, cf. p. 451: Assim, quando Aristteles define a metfora pela

epfora da palavra, a expresso epfora qualificada conceitualmente
por sua insero em uma rede de intersignificaes na qual a noo de
de epfora enquadrada pelos conceitos maiores de physis, de logos, de
onoma, de smainein. A epiphor assim arrancada sua metaforicidade e
constituda em sentido prprio ().
40
41
Ibidem,, p. 49.
ser ensinado pelo verbo potico,42 el vital, para usar uma

expresso de Bergson em A Evoluo Criadora, onde a palavra e
todas as circunstncias simblicas se consubstanciam para
Ricur. Ser atravs das imagens que guardamos da experincia
de participao e pertencimento a algo que ocorre a solicitao
ao campo lingustico que traduza esta experincia em
linguagem.
A linguagem potica o jogo de linguagem, para falar
com Wittgenstein, em que o propsito das palavras evocar,
ativar as imagens, 43 em cada modalidade que a potica se
apresenta, haveria uma conscincia das coisas, aquilo que ele
considera a maneira original e especfica de apreender o
mundo.44 no primado da experincia humana que as
significaes de ordem lingustica cravam suas razes, no
entanto, por via da linguagem da imaginao criadora que a
riqueza indita da realidade, transcendente do habitual e do
estabelecido, se mostra. , como dissemos, a tarefa da
linguagem essa tentativa de expressar o novo da realidade, a
experincia. O novo sentido que sai do enunciado metafrico
ainda no est apreendido em uma sntese conceitual, ainda
uma possibilidade ou solicitao de conceitos. No h metfora no
dicionrio,45 diz Ricur, podemos ento pensar em um aindano, um como se46 (tal como a frase o ser o que ainda no )
a metfora estivesse adormecida no subconsciente do poeta e
ele a acordasse por sua intuio motivada pela imaginao
criadora, a memria que inspira os poetas com a fora de sua
origem natural, o que ento estava recolhido na conscincia
humana as imagens poticas irrompem pela linguagem.
Ibidem, p. 329, cf. mais especificamente o Estudo VI - O trabalho da
semelhana.
42
43
Ibidem,, 321.
Ibidem, p. ex. p. 376 e 384, cf. mais especificamente o Estudo VII

Metfora e Referncia.
44
45
Ibidem, p. 249.
46
Ibidem, p. 385.
No ltimo captulo, Ricur fala dos modelos

metafricos. A metfora morta seria aquela que j foi to
utilizada que envelheceu, tornou-se parte da linguagem
corriqueira, inseriu-se na tradio abandonando a novidade
inslita da metfora viva, essa ideia trazida por Ricur a partir
de Derrida em Mythologie Blanche. Ao analisarmos como as
metforas teriam morrido se poderia aprender algo de
essencialmente metafrico da cultura. A metfora morta seria ento
aquela que no se diz, mas que se dissimula na superao do
conceito que se diz e h nela uma problemtica derivada, e
que a nica sada remontar a inclinao desse tipo de entropia
da linguagem para um novo ato de discurso,47 essa sada
permitiria um rejuvenescimento da metfora sendo apenas
possvel atravs de um discurso metafrico.
Falar metaforicamente de metfora no , de modo
algum, circular, desde que a posio do conceito
proceda dialeticamente da prpria metfora. (...) Para
essa converso conceitual da metfora morta,
subjacente expresso epiphor, contribui a
determinao posterior do conceito de metfora, seja
pelo mtodo de diferenciao que permite identificar
entre as diversas estratgias da lxis, seja pela
exemplificao que d uma base indutiva do conceito
de operao designada. (...) Nada se ope a que o fato
de linguagem que constitui a metfora seja ele mesmo
redescrito com a ajuda de diferentes fices
heursticas que suscitam tanto novas metforas vivas
como metforas usadas, depois renovadas. Longe de o
conceito de metfora oferecer como sendo apenas a
idealizao de sua prpria metfora-usada, o
rejuvenescimento de todas as metforas mortas permite
inserir uma nova produo conceitual sobre a produo
metafrica. 48
47
Ibidem, p. 393.
48
Ibidem, p. 451-452.
Assim, acreditamos que se possa pensar, a partir de A

Metfora Viva, a formao desse novo sentido metafrico vivo no
potico e o quanto ele extrapola a absoro completa do sentido
da palavra. o rastro que a antecede e precede o pensamento a
partir do contato com o real, quase como uma sombra dela
mesma que se desloca ampliando o sentido original e permite
ao poeta essa tarefa de transpor no papel, essa incessante loucura
potica do acontecimento como j citado na primeira parte deste
ensaio, permitindo tambm a procura da palavra por vir, do algo
que d conta de expressar o dizer no dito, no sentido
levinasiano. Na potica a imagem segue acompanhando o texto
at que se transforme pelo leitor atravs de sua identificao e
estranhamento49 com o texto. Assim, este o caminho da
metfora viva: metamorfose50 da palavra na frase e no discurso,
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Uma filosofia do cogito ferido: Paul
Ricur. In GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever, esquecer. So
Paulo: Editora 34, 2006, p. 168: No processo interpretativo
confrontam-se sempre dois mundos, o da obra e o do intrprete.
Ambos devem ser refletidos. A dinmica da compreenso comporta,
porm, certo apagamento do intrprete em favor da obra; uma
desapropriao de si para deixar o texto, por exemplo, nos interpelar
na sua estranheza e no s nos tranquilizar naquilo que nele
projetamos, mas tambm produzir, graas ao confronto entre o
universo do intrprete e o universo interpretado uma transformao de
ambos. (...) O processo hermenutico, poderamos dizer, desapropria
duplamente o sujeito da interpretao: obriga-o a uma ascese primeira
diante da alteridade da obra; e, num segundo momento, desaloja-o de
sua identidade primeira para abri-lo a novas possibilidades de habitar o
mundo. Ainda, cabe ressaltar que, sobre o mundo do texto, Gangnebin
refere-se obra Tempo e Narrativa III de Ricur (cf. principalmente
a Segunda Seo, o captulo 4 Mundo do texto e o mundo do leitor).
49
CANETTI, Elias. O ofcio do poeta. In A conscincia das palavras.

Traduo Mrcio Suzuki. So Paulo: Companhia das Letras, 2011, p.
317 : Caracterizei os poetas como guardies das metamorfoses, mas
eles o so tambm num outro sentido. (...) - num tal mundo em, que se
poderia caracterizar como o mais cego de todos os mundos, parece de
fundamental importncia a existncia de alguns, que apesar dele,
50
metamorfosear-se num mundo (subjetivo e ntimo de cada um)

de sentidos, no campo de referncia para o qual no h uma
ocorrncia direta:
Se de fato a significao, sob sua prpria forma
elementar, est em busca de si mesma na dupla direo
do sentido e da referncia, a enunciao metafrica
apenas leva sua plenitude esse dinamismo semntico.
[...] a enunciao metafrica opera simultaneamente
sobre dois campos de referncia. Essa dualidade explica
a articulao, no smbolo, de dois nveis de significao.
A significao primeira relativa a um campo de
referncia conhecido: o domnio das entidades s quais
podem ser atribudos os prprios predicados
considerados em sua significao estabelecida. A
segunda, qual se trata de fazer surgir, relativa a um
campo de referncia para o qual no h significao
direta, e para o qual, por consequncia, no se pode
proceder a uma descrio identificante por meio de
predicados apropriados.51
Seria, contudo, por via da linguagem potica e da

palavra metafrica viva o meu poema a minha faca52 que
temos a possibilidade de colocar na retina a expresso das coisas
que a viso comum no alcana, colocando em suspenso, at
onde seja possvel, os valores referencias da linguagem ordinria
e cientfica, dando espao para uma nova experincia de realidade a
partir do que o poeta escreveu. Tal como para ele mesmo, o
processo de escrita, atravs de um sentido no obliterado pelo
sistema lingustico ordinrio, isto , que escape a este, seria
tambm uma experincia. Tomando a permisso de fazer uso
da metfora viva, que vida (palavras prximas porque
continuem a exercitar o dom da metamorfose.
51
RICUR, A Metfora Viva, op. cit., p. 458.
CELAN, Carta a Hans Bender (1960). In Arte potica: O meridiano e

outros textos, op. cit., p. 65.
52
compreendem extenses e se alimentam de autonomia,

metfora e vida) e, talvez por esse caminho, ele possa cumprir o
seu ofcio de poeta, como diria Canetti, ... a vontade de
responsabilizar-se por tudo o que apreensvel em palavras,
expiando ele prprio o poeta o fracasso dessa
empreitada,53 com essa tentativa do gesto da escrita que
tambm gesto da memria, do imaginrio e do ficcional para
Ricur, se tornar o texto a poesia talvez um outro. Contudo,
a poesia cumpre esse papel articulador da referncia
antepredicativa e pr-categorial, e nisso est o seu vnculo com
a memria: fora geradora das coisas e dinmica, um
movimento entendido como experincia temporal expresso por uma
metfora viva.
Inacabamento: utopia potica, um gesto de escrita

para restar humano no meridiano de uma metfora
viva
Ich bin du, wenn ich ich bin.
(Eu sou tu, quando eu eu sou)
Paul Celan, Elogio da Distncia54
a obra potica como um todo o poema que projeta um
mundo.
Paul Ricur, A Metfora Viva 55
53
CANETTI, O ofcio do poeta, op. cit., p. 314.
Poema Lob der Ferne. Na traduo do trecho Barrento optou pelo

seguinte: Sou tu quando sou eu. Preferimos em traduo livre eu
sou tu quando eu eu sou. CELAN, Elogio da Distncia. In Sete
Rosas Mais Tarde Antologia Potica, op. cit., p. 13 - 15.
54
55
RICUR, A Metfora Viva, op. cit., p. 371.
O poema absoluto no, mais que certo que no

existe, no pode existir, tal coisa! Mas existe, isso
sim, com cada verdadeiro poema, com o mais
modesto dos poemas, aquela irrefutvel pergunta,
aquela inaudita exigncia. E as imagens, que seriam
ento?
Aquilo que foi apercebido, que tem de ser
apercebido, uma nica vez, de todas as vezes, como
coisa nica e s agora e s aqui. E assim o poema
seria o lugar onde todos os tropos e metforas
querem ser levados ad absurdum.
Investigao topolgica?
Certamente! Mas luz do que objeto da pesquisa:
luz da u-topia.
E o homem? E a criatura?
A esta luz. 1
No podemos ignorar o fato trazido por alguns

escritores2 de que Celan preferia no ter seus poemas
compreendidos ou lidos como metfora porque, afinal, so
inscrio do real. Cada palavra dita possui um sentido que
representa exatamente aquilo que deve representar, cada
ao no poema foi posta ali exatamente como se deu no
real, como acontece, por exemplo, em Fuga da Morte.
Para Celan sua poesia uma expresso do real, nada
simplesmente metafrico, cada palavra escolhida para
estar ali, como uma eleio da palavra em um trabalho quase
artesanal, trabalho das mos. Mas, essa temtica, por si s,
1
CELAN, O meridiano, op. cit.,p. 58-59.
Neste sentido cf., GADAMER, Hans-Georg. Quem sou eu, quem s tu?.
Traduo de Raquel Abi-Smara. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2005,
especialmente p. 124. E conferir tambm, CAMILO, Mariana. A dor
dorme com as palavras a poesia de Paul Celan nos territrios do indizvel e da
catstrofe. Dissertao de Mestrado em Letras pela UFMG. Faculdade de
Letras: Belo Horizonte, 2008, especialmente p. 35 et seq. Disponvel
em:
http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/handle/1843/ECAP7F9EFR.
2
levaria a outro texto extrapolando as possibilidades daquilo

que fora proposto para este.
Ainda em O Meridiano, no trecho que citamos
acima, diz ele: e assim o poema seria o lugar onde todos
os tropos e metforas querem ser levados ad absurdum, a
experincia que levada, pela sua tentativa de traduo em
palavras, ao absurdo. Por essa razo, se admitirmos a
metfora como metfora viva, para ns parece poder ser
aproximada de um meridiano do poema porque extrapola e
vai alm da metfora como figura de linguagem, que
justamente esse transbordar da palavra que o poema
provoca: ligao entre a tentativa de expressar em palavras
(metforas vivas cheias de significados e ressignificaes) a
impossibilidade, o indescritvel, o meridiano percorrido nos
trpicos da palavra, a linguagem da experincia. Neste
instante, acreditamos poder dizer que a Metfora Viva e o
Meridiano traam sua relao como os amantes, ou o gesto
de estender as mos, tal como o poema Elogio da
Distncia: um fio apanhou um fio: separamo-nos
enlaados, porque tem em seu ntimo essa busca pela
palavra perdida, pela palavra ferida, essa busca incansvel e
impossvel de traduo da realidade (no sentido de
experincia e memria, at mesmo quando se fantasia uma
histria ou um romance) em palavras, j que um poema
no factvel por uma mquina3, tecido apenas por
mos humanas. Ele aponta para algo no-dito, e neste nodito est o gesto de silncio que se expe como gesto tico
para com o real. O poema aberto como a mensagem da
garrafa lanada no mar, compe o registro da memria:
O poema, sendo como uma forma de
manifestao da linguagem e, por conseguinte, na
sua essncia dialgico, pode ser uma mensagem na
garrafa, lanada ao mar na convico decerto nem
3
GADAMER, Quem sou eu, quem s tu?, op. cit., p. 156.

sempre muito esperanada de um dia ir dar a alguma
praia, talvez a alguma praia do corao. Tambm neste
sentido poemas esto a caminho tm um rumo.
Para onde? Em direco a algo de aberto, de
ocupvel, talvez a um tu apostrofvel, a uma
realidade apostrofvel. Penso que, para o poema, o
que conta so essas realidades. E acredito ainda que
raciocnios como este acompanham, no s os
meus prprios esforos, mas tambm os de outros
poetas da gerao mais nova. So os esforos de
quem, sobrevoado por estrelas que so obra
humana, de quem, sem tecto, tambm neste sentido
at agora nem sonhado e por isso desprotegido da
forma mais inquietante, vai ao encontro da lngua
com a sua existncia, ferido de realidade e em busca
de realidade.4
O algo aberto pensando na poesia de Celan, por via

do contato com o real, se aproxima da tentativa de atravs
da lngua ir ao encontro do outro para alm do sentido de
lngua, mas linguagem que se expressa por ela. Esse talvez
possa ser o ponto de encontro entre o meridiano do poema e
a metamorfose da palavra, a metfora viva que quer, com
suas imagens e ressignificaes, incessantemente esse
contato, atravs do vocbulo, margear estas fronteiras entre
o escrever-redescrever e o antebrao do pensamento
apoiado no papel, a palavra ferida de realidade. Essa
potica que a linguagem apresenta como forma de justia.
A poesia insere-se num meridiano, essa linha que vai em
direo ao Radicalmente outro, no ao si-mesmo, mas ao
outro, que me interpela, que me provoca, que me convoca
sobre tudo a uma po-tica de falar para um outro, falar com
um outro, ou mesmo em nome de um outro para que se faa
justia: escrever ainda para restar humano, colocar em ato a
CELAN, Alocuo na entrega do Prmio Literrio da cidade Livre e
Hansetica de Bremen (1958), op. cit., p. 34.
4
convocao de repensar a histria, a memria e a

experincia atravs da inscrio potica.
Compreendemos a metfora tambm na esteira de
Barrento, serve de paliativo amargo para as feridas abertas
pela Histria e pela sociedade, o tempo exige uma
constelao metafrica para ser a expresso, o algo mais,
alm do que o conflito do indivduo s, e traz em sua
sombra a tenso entre verdade, inaugurao do tempo e do
perodo histrico e sentido tico.5 nesta tenso que,
quase como uma rachadura, ranhura, a metfora viva pode
ser convocada porque essa tenso que exige da linguagem
a ser, mais do que nunca, responsabilidade.
Assim, se o poema e isto certamente o para
Levinas e para Celan uma lngua escrita da realidade,
ento a possibilidade de aceitarmos a metfora como uma
metfora viva, exatamente essa que transborda a ideia de
figura de linguagem para se metamorfosear em sentidos do
real, se tornando tambm vivacidade, uma outra coisa do
metafrico, dando permisso ao poeta de inscrever na
realidade este infinito que o poema, tempo que se
saiba na extenso do real, e foi isso que esse nosso
itinerrio tentou traar ainda que brevemente, uma
possibilidade de leitura.
Nossa interrogao posta de incio: podemos dizer
que h na poesia uma metfora viva que traa um
meridiano com o real? Ela a poesia faz justia a uma
experincia histrica e de memria que o sistema lingustico
da palavra no alcana, mas que a metfora viva tenta tocar
pela irrupo de um novo (sentido) na linguagem? Essas
inquietaes talvez permaneam sempre no horizonte dos
poetas, dos escritores, essa procura por fazer justia atravs
da escrita, como ecos das vozes que emudeceram, diz
Benjamin. Este o desafio onde podemos conceber a
metfora viva como uma cripta, para falar com Derrida,
5
Cf. BARRENTO, O pndulo, op. cit., p. 15 17.
uma chave para compreender a po-tica e sua inscrio no

real, essa experincia viva de que fala Ricur. Em A
Metfora Viva h uma parte importante da filosofia de
Ricur, essa possibilidade de pensar a linguagem como
sentido tico da experincia de pertencimento que se
ressignifica pelo discurso potico6. Pensamos, enfim, se a
poesia (e a literatura) no seriam ento um espao de
experimentao da crtica onde o pensamento do
pensamento (porque pr-original) se colocaria a questo
deste sentido e poderia tambm extrair novos conceitos em
sentido prprio, literal e metafrico: fala-se em vo de
justia enquanto o maior dos navios de guerra no se
despedaar contra a fronte de um afogado.7
A frase de Celan, que no por acaso abre o texto
(referido por ns na primeira parte deste ensaio) de Levinas
sobre ele, Eu no vejo diferena, de princpio, entre um aparto de
mo e um poema,8 no contm a metfora como figura de
linguagem, mas talvez essa metfora viva, do gesto de
responsabilidade que representa a escrita, na mesma Carta
da frase descrita, escreve Celan que s mos verdadeiras
RICUR, A Metfora Viva, op. cit., p. 482: (...) o pensamento

especulativo apoia seu trabalho na dinmica de enunciao metafrica e
a ordena em seu prprio espao de sentido. Sua rplica s possvel
porque o distanciamento, constitutivo da instncia crtica,
contemporneo da experincia de pertencimento, aberta ou
reconquistada pelo discurso potico, porque o discurso potico,
enquanto texto e obra, prefigura o distanciamento, quando essas figuras
so refletidas e rearticuladas pelo discurso especulativo. O que se d
assim apensar por verdade tensional da poesia a dialtica mais
originria e mais dissimulada: a que reina entre a experincia de
pertencimento em seu conjunto e o poder de distanciamento que abre
o espao do pensamento especulativo.
6
Contraluz 12/03/1949 Paul Celan, In Arte Potica e Outros textos,

op. cit., p. 23.
7
CELAN, Carta a Hans Bender (1960), op.cit p. 66.
escrevem poemas verdadeiros.9 O poema este outro

lanado ao aberto, to responsvel quanto um aperto de
mos. lanado a um Tu que o outro do poema (ou ao
leitor),
mesmo
quando
indeterminado,
essa
responsabilidade que me convoca como significncia de
toda significao, um escrever com dentes de escrita,
cravar na pele o poema. Quer dizer, o gesto po-tico do
poema, essa transmutao das palavras na tentativa de ser
endereada a algum, o rosto do Outro em Levinas, de
chegar a um caminho impossvel, sentido sem contexto,
relao des-inter-essada.10 O acontecimento que o
poema em Celan, aquilo que d a filosofia sua dimenso
tica e a poesia sua dimenso verdadeiramente humana.11
Entendemos, diante de todos os traos aqui
trazidos, que h uma possibilidade de vivacidade que se
mantm atravs da metamorfose da palavra, essa metfora
viva que narra a histria de quem a pe no mundo como
testemunho da experincia e tambm atravessado por ela.
Neste ponto especfico que pensamos aqui a obra A
Metfora Viva de Ricur e o possvel encontro com O
Meridiano, de Celan. O tecer-da-intriga na linguagem
potica. Ali, onde mais radicalmente a questo
propriamente humana se expe, sem se esgotar na
descrio dos fatos histricos inscritos no tempo: a
esperana uma utopia na respirao de o mundo do
texto chegar ao mundo (do leitor quem sabe). Ele toma
forma, ganha vida, tal qual a obra de arte, ganha uma outra
constelao de sentidos. Estamos ento diante do prprio
texto em relao a sua prpria textualidade, talvez
pudssemos dizer, da temporalidade do texto, um Meridiano
9
Idem.
10
Cf. LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa : Edies 70, 2007.
Neste sentido, cf., BARRENTO, O mistrio do encontro, op. cit., p.

78-79.
11
vivo, no-lugar ou ainda-no, onde a potica celaniana est

cravada na intriga enigmtica da tica como concebida em
Levinas e a Metfora (po)tica como um meridiano vivo do poema
que faz justia ao silncio da palavra ferida: a experincia viva do
real.
Elogio da Distncia
Na fonte dos teus olhos

vivem os dois pescadores do lago da loucura.
o mar cumpre a sua promessa.
Aqui, corao
que andou entre os homens, arranco
do corpo as vestes e o brilho de uma jura:
Mais negro no negro, estou mais nu.
S quando sou falso sou fiel.
Sou tu quando sou eu12
ando deriva sonhando o rapto.
Um fio apanhou um fio:
separamo-nos enlaados
um enforcado estrangula o barao.
No original seria: Ich bin du, wenn ich ich bin, que para ns ficaria
Eu sou tu, quando eu eu sou.
12
Corona
O outro come da minha mo a sua folha: somos amigos.
Tiramos s nozes a casca do tempo e ensinamo-lo a andar:
o tempo regressa de novo casca.
No espelho domingo,
no sonho dorme-se,
a boca fala verdade.
O meu olhar desce at ao sexo dos amantes:
olhamo-nos,
dizemos algo de escuro,
amamo-nos como papoila e memria,
dormimos com vinho nas conchas,
ou o mar no brilho-sangue da lua.
Ficamos abraados janela, olham para ns da rua:
tempo que se saiba!
tempo que a pedra se decida a florir,
Que ao desassossego palpite um corao.
tempo que seja tempo.
tempo.
Fuga da Morte
Leite negro da madrugada bebemo-lo ao entardecer
bebemo-lo ao meio-dia e pela manh bebemo-lo de noite
bebemos e bebemos
cavamos um tmulo nos ares a no ficamos apertados
Na casa vive um homem que brinca com serpentes escreve
escreve ao anoitecer para a Alemanha os teus cabelos de oiro
Margarete
escreve e pe-se porta da casa e as estrelas brilham
assobia e vm os seus ces
assobia e saem os seus judeus manda abrir uma vala na terra
ordena-nos agora toquem para comear a dana
Leite negro da madrugada bebemos-te de noite
bebemos-te pela manha e ao meio-dia bebemos-te ao entardecer
bebemos e bebemos
Na casa vive um homem que brinca com serpentes escreve
escreve ao anoitecer para a Alemanha os teus cabelos de oiro
Margarete
Os teus cabelos de cinza Sulamith cavamos um tmulo nos ares
a no ficamos apertados
Ele grita cavem mais fundo no reino da terra vocs a e vocs
outros cantem e toquem
leva a mo ao ferro que traz cintura balana-o azuis so os seus
olhos
enterrem as ps mais fundo vocs a e vocs outros continuem
a tocar para a dana
bebemos-te ao meio-dia e pela manh bebemos-te ao entardecer
bebemos e bebemos
na casa vive um homem os teus cabelos de oiro Margarete
os teus cabelos de cinza Sulamith ele brinca com as serpentes
E grita toquem mais doce a msica da morte a morte um mestre
que veio da Alemanha
grita arranquem tons mais escuros dos violinos depois feito fumo
subireis aos cus
e tereis um tmulo nas nuvens a no ficamos apertados
bebemos-te ao meio-dia a morte um mestre que veio da Alemanha
bebemos-te ao entardecer e pela manh bebemos e bebemos
a morte um mestre que veio da Alemanha azuis so os teus olhos
atinge-te com bala de chumbo acerta-te em cheio

na casa vive um homem os teus cabelos de oiro Margarete
atia contra ns os seus ces oferece-nos um tmulo nos ares
brinca com as serpentes e sonha a morte um mestre que veio
da Alemanha
os teus cabelos de oiro Margarete
os teus cabelos cinza Sulamith.
*Os poemas so de Paul Celan e utilizamos aqui as tradues de Joo Barrento e Y. K.

Centeno em Sete Rosas Mais Tarde Antologia Potica.
*Fonte das imagens: http://www.sosno.com. Escultor Sacha Sosno que trabalha a
questo da obliterao da viso e da imagem, sobre o qual Levinas tem o texto/entrevista
De loblitration - Entretien avec Franoise Armengaud propos de luvre de Sosno.
BARRENTO, Joo. O pndulo. In BACHMANN,
Ingeborg. O Tempo Aprazado. Edio bilngue.
Seleo, traduo e introduo de Joo Barrento e
Judite Berkemeier. Porto: Assrio & Alvim, 1993.
________. O mistrio do encontro. In CELAN, Paul.
Arte Potica O meridiano e outros textos.
Traduo de J. Barrento e V. Milheiro. Lisboa:
Edies Cotovia, 1996.
BGIN, Jol. De la vrit potique Enqute sur la
thorie ricurienne de la mtaphore Mmoire.
Matrise en philosophie/ Matre s arts (M.A.).
Qubec:
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Disponvel
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http://www.theses.ulaval.ca/2014/30397/30397.pdf.
CAMILO, Mariana. A dor dorme com as palavras a
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e da catstrofe. Dissertao de Mestrado em Letras
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Heidegger e Ricur sobre

o si-mesmo: o conflito
quanto dimenso tica da
ipseidade
Sabrina Ruggeri 1
Primeiramente, nosso intuito o de resgatar o
sentido de uma continuidade entre as obras de Heidegger e
Ricur em relao ao problema da ipseidade. Para este fim,
devemos apontar para os elementos preservados por
Ricur em O si-mesmo como um outro da formulao original
heideggeriana quanto questo do si-mesmo em Ser e
Tempo. Se o prefcio da obra ricuriana dedicada temtica
da ipseidade institui de pronto as regras do debate em que
esta se situa a saber, o conflito aportico entre, de um
lado, a completa destituio do Cogito ao lado de Nietzsche
e, de outro, a mxima exaltao do Cogito com Descartes ,
o caminho trilhado por Heidegger se apresenta como o
guia mais contundente a essa investigao: o Cogito
desfeito em suas pretenses meramente epistemolgicas de
construo de um fundamento para a relao do homem
com o seu mundo, sem que isto implique o que central
para Ricur uma denegao da realidade do Si, de modo
que uma posio intermediria se faz possvel nesse
nterim. O si-mesmo, portanto, no para ser afirmado
como carente de substncia como querem as
autoproclamadas filosofias ps-modernas que apregoam o
fim do indivduo, mas para ser resgatado l onde se supe
que tenha justamente se perdido: quando o Cogito toca a
1
Doutoranda em Filosofia pela PUCRS.
superfcie do Outro e retorna a si verdadeiramente

transformado, num percurso interpretativo que assume
desde o seu primeiro passo a fratura constitutiva do
homem moderno em sua peregrinao por um mundo
estrangeiro um si-mesmo num sentido mais fraco, sem
dvida, mas ainda assim um si-mesmo.
Para Ricur, a formulao heideggeriana da questo
do Ser como a questo esquecida na histria da Filosofia
traz frente prpria colocao do problema da
possibilidade de um Si autntico: a questo do Ser antes de
tudo uma questo para aquele mesmo que questiona, isto ,
o Dasein j est sempre e profundamente implicado na
tarefa de recolocar a questo que fora esquecida pela
tradio. o retorno questo como questo que deve
abrir caminho a uma nova filosofia do si-mesmo: se a
precisa elaborao da questo fundamental exige a presena
de um questionante, essa mesma profunda conexo daquele
que questiona com aquilo que questionado que pode
trazer o Cogito de volta ao palco principal, conquanto ele
seja justamente constitudo neste processo de questionar. O
sentido e o alcance do conceito heideggeriano de questo
assumem agora para o prprio Dasein o reconhecimento de
que ele prprio est em jogo neste questionar; em outras
palavras, pr a questo do Ser tambm pr ao mesmo
tempo e de uma s vez a questo do ser que eu mesmo sou.
Ns humanos somos ditos aqueles que questionam;
questionando, encontramos em nosso prprio ser a
possibilidade de elevar ao sentido mais geral a questo
mesma a que perseguimos. Para Ricur2, portanto, o
diagnstico das indicaes prvias de uma nova filosofia do
Si depende do fato de que, na questo, o ser daquele ente
que questiona se encontra constantemente implicado este
RICUR, Paul. Heidegger e a questo do sujeito. O conflito das
interpretaes: ensaios de hermenutica. Traduo de M. F. S Correia. Porto:
Rs, 1990, p. 221.
2
est entregue ao questionar enquanto seu modo de ser , de

modo que essa relao que institui a possibilidade ontolgica
da constituio de um sujeito.
Essa possibilidade, por sua vez, depende da
referncia a si que a relao do Dasein com a questo do Ser
impe. Nessa relao de implicao com a questo do Ser,
a existncia [Existenz] do Dasein que est em jogo: o seu
modo de ser como abertura possibilidade de ser ele
prprio, a qual no mais das vezes permanece encoberta
enquanto o imediatamente prximo no nvel ntico
corresponde ao mais afastado ontologicamente. Neste
ponto emerge a especificidade da fenomenologia
hermenutica de Heidegger, em que a interpretao
necessariamente requerida, pois o caminho para o Ser
corresponde sempre a um ir alm do ente, isto , aquilo que o
Dasein em seu ser no pode nunca ser tema de uma mera
descrio intuitiva, mas pertence tarefa de desocultar o
que se encontra esquecido. O que sofre de esquecimento,
por sua vez, justamente o eu sou do Dasein, que em seu
modo de ser cotidiano se encontra entregue a um critrio
pblico de interpretao e julgamento que impede a sua
individuao, de modo que o Si estabelecido em
contraposio a um se [das Man] neutro e impessoal que
lhe serve de ponto de partida enquanto figura do quem
cotidiano do Dasein. assim que a questo quanto ao eu
sou requisita uma hermenutica, a constante interpretao
do ser que o Dasein a cada vez para ele mesmo:
Esta questo apresenta a mesma estrutura de
questo que a questo do ser. No um dado, no
alguma coisa sobre o que nos possamos apoiar,
mas alguma coisa sobre o que preciso inquirir.
No uma posio uma pro-posio ; o quem
permanece uma questo para ele prprio, porque a

questo do Si enquanto Si est antes de tudo
escondida.3
O si-mesmo deve ser compreendido, deste modo,

como propriamente constitudo nessa relao com o Ser, na
mesma medida em que essa relao que confere aquele
fundamento perseguido por Ricur capaz de justificar uma
ontologia da ipseidade. Nessa via, se por um lado Ricur
prossegue com a formulao heideggeriana da questo da
ipseidade enquanto projeto de destruio do Cogito como
mero princpio epistemolgico seguido da enunciao de
uma hermenutica do eu sou, de outro, a avaliao dos
elementos imbricados no processo de constituio do simesmo institui uma flagrante ruptura quanto direo
tomada por Ricur: a questo do si-mesmo se trata para ele
de um longo percurso interpretativo que deve colher os
fragmentos do Si num caminho que conduz a investigao
inevitavelmente ao Outro. Nesse sentido, a primeira
divergncia entre Heidegger e Ricur quanto ao tratamento
do problema da ipseidade deve ser considerada a partir de
seu aspecto metodolgico.
1. Uma divergncia epistemolgica
O cerne do debate que pretendemos desenvolver
o do papel da tica no processo de constituio do simesmo, isto , a relao entre tica e ontologia que recebe
tratamentos bastante diversos nas obras de Heidegger e
Ricur. Em traos gerais, o problema consiste numa
estrutura hierrquica empreendida por Heidegger em Ser e
Tempo em que a tica se encontra subordinada ontologia, a
ltima sendo condio de possibilidade da primeira
empreendimento a ser explicitado quando tratarmos das
temticas da ontologia da dvida [Schuld] e da questo da
3
Ibidem, p. 226.
conscincia [Gewissen] em Ser e Tempo. A primeira objeo a

ser traada em relao hierarquia estruturada por
Heidegger entre os nveis tico e ontolgico assim de
ordem epistemolgica: essa justamente a crtica de Ricur
em O conflito das interpretaes4, quando questiona o
procedimento de inverso de Heidegger diante da
problemtica da tradio a saber, a inflexo que passa do
compreender epistemolgico como modo de conhecer para
a compreenso do Dasein como modo de ser. Uma inverso
cuja radicalidade faz com que todo o projeto ontolgico de
Ser e Tempo ignore a implicao da interpretao no prprio
processo de descrio do Dasein, isto , a compreenso que
deve ser atingida ao fim como resultado do trabalho de
anlise das estruturas existenciais do Dasein se encontra j
sempre presente e no tematizada no decurso da
investigao.
O cerne da crtica de Ricur se encontra no modo
como Heidegger confere compreenso histrica e
hermenutica enquanto mtodo de interpretao uma
posio secundria: instaura-se uma linha divisria entre a
compreenso ontolgica como figura originria de
descrio do modo de ser do Dasein, de um lado, e de outro
a interpretao que de pronto remetida ao mbito ntico
de anlise, ele mesmo pertencente a um estatuto derivado.
por esta via que Ricur afirma que Heidegger teria insistido
na tarefa de desviar nosso interesse da compreenso
puramente histrica de entes particulares, isto , que ele
teria procurado reeducar o nosso olho e reorientar o
nosso olhar,5 sem, contudo, explicitar como se d esse
caminho que conduz do que primordial ao que
meramente derivado. Essa sbita inverso da
RICUR, Paul. Existncia e hermenutica. O conflito das
interpretaes: ensaios de hermenutica. Traduo de M. F. S Correia. Porto:
Rs, 1990, p. 5-26.
4
Ibidem, p. 12.
problemtica de que fala Ricur, por fim, faz com que

Heidegger abandone todas as questes de mtodo
intrnsecas s disciplinas hermenuticas, transformando-as
numa espcie de provncia da analtica do Dasein e assim
remetendo-as a um estatuto subordinado e dependente
daquela compreenso originria que paradoxalmente de
uma s vez ponto de partida e ponto de chegada.6 A nosso
ver, este mesmo modelo de subordinao de um mbito de
anlise a outro seria aplicado na relao entre tica e
ontologia: um mesmo padro de inverso de prioridades que
incapaz de encontrar sua justificao, pois no responde
propriamente como se d o ponto de juno entre a forma
originria e a forma derivada imbricadas na mesma
estrutura de anlise.
O intuito de Ricur, em traos gerais, o de
desvelar aquilo que se perde quando o caminho abreviado
em nome da enunciao direta de uma ontologia que
desconsidera sua prpria posio implicada carente de
reflexividade, portanto , ou ento de desvelar todo o rigor
epistemolgico que deixado para trs quando se parte de
pronto para a descrio do Dasein sem um trabalho
metodolgico prvio que pudesse dar conta de uma
epistemologia da interpretao (no sentido de iluminar os
critrios envolvidos na tarefa interpretativa de uma
fenomenologia hermenutica). Nesse sentido, a ontologia
defendida por Ricur (elaborada somente no ltimo estudo
de O si-mesmo como um outro) deve lidar antes de tudo com a
exigncia negativa de no se constituir como uma ontologia
separada, alheia a uma discusso concernente ao conceito de
A crtica de Ricur se remete assim no tarefa de elaborar uma
ontologia da compreenso, mas de faz-lo de modo direto, sem um
desvio que possa dar conta de questes referentes ao mtodo da
exegese: uma ontologia, portanto, imediatamente subtrada a toda a
exigncia metodolgica, subtrada, por consequncia, ao crculo da
interpretao de que ela prpria constitui a teoria. Ibidem, p. 8.
6
mtodo. A ontologia ricuriana deve emergir ao fim de um

percurso rduo de mediao junto s instncias
hermenuticas envolvidas na tarefa de interpretao de si
no conflito das interpretaes rivais, portanto, que a partir do
desvio pelos nveis semntico e reflexivo alcana por fim o
mbito prprio da existncia, ali onde esse trabalho de
mediao encontra uma unidade, ali aonde os fundamentos
ontolgicos da compreenso finalmente podem vir frente.
Uma ontologia, portanto, que se constitui como ponto de
chegada e que por encarnar a tarefa deste trabalho
hermenutico como o eixo matricial de que feita no
experimenta nunca uma forma tornada absoluta e fechada,
mas se assume na figura prpria do estilhaamento.
2. O conflito quanto dimenso tica da ipseidade
O ponto de inflexo para o qual pretendemos
apontar em que ambos os autores tocam o mesmo
problema, e no entanto assumem direes se no opostas
ao menos radicalmente divergentes aquele da relao
entre ipseidade e alteridade: se na ontologia ricuriana da
ipseidade a figura do Outro no somente a contrapartida
do Mesmo num sentido tradicionalmente disjuntivo, mas
este Outro atua na ntima constituio de sentido do
Mesmo, em Heidegger, o fenmeno de apario da
alteridade se faz presente no apelo [Anruf] da conscincia
que convoca o Dasein desde dentro para que ele se afaste de
seus iguais e adentre o terreno da autenticidade. Uma
alteridade que se reduz experincia de passividade da
prpria conscincia uma experincia, portanto, solitria e
distanciada em relao a um Outro concreto que pudesse
afetar o Dasein no modo da injuno , numa estranha
estrutura verticalizada em que a instncia que apela
superior e ao mesmo interior quele que apelado, numa
espcie de imanncia integral do Dasein a ele prprio.7

No apelo da conscincia o Dasein ultrapassado desde
dentro pela voz que o requisita a assumir sua possibilidade
mais prpria; para isto, ele precisa recuar diante do
convvio cotidiano com seus semelhantes, o qual descrito
no contexto da analtica existencial como o modo de sercom preocupado com os outros.
assim que este Outro como figura do ser-com
surge como uma alteridade que pertence de um modo
exclusivo esfera inautntica da existncia segundo a
modalidade especfica de a-gente [das Man]. Este outro que
me interpela o faz envolto na sombra do anonimato de agente; este outro assume ento a figura genrica de um
imprprio encontrar-se perdido na lida ocupada e
preocupada do modo de ser cotidiano do Dasein em que
nenhuma ipseidade se faz possvel. imperativo da
conscincia que o Dasein se afaste deste Outro, que recue a
um mbito em que a verdadeira alteridade deve ser aquela
experimentada no interior da prpria conscincia; d-se
assim uma forte oposio entre o si e se. O Dasein
interpelado a romper com essa neutralidade que
desconhece o prprio, convocado a separar-se desse seu
estado de encontrar-se perdido no falatrio e na
curiosidade o que crucial para ns o fato de que a
alteridade do outro mantida aqui em oposio ao simesmo, tudo funciona como se, para que eu seja capaz de
descobrir aquilo que a possibilidade mais prpria para
mim, seja preciso afastar estes outros em sua alteridade que
me puxa para baixo, o Outro est fadado ao plano do
inautntico. Eu me constituo como um si-mesmo em
negao quilo que a alteridade de a-gente me apresenta
se alguma alteridade ainda se faz possvel no contexto de
Ser e Tempo, como veremos adiante, ela se encontra somente
RICUR, O si-mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar.
Campinas: Papirus, 1991, p. 405.
7
no movimento de retorno ao mundo do Dasein tornado

resoluto e apropriado de si. Para Ricur, um projeto que se
estrutura quase que exclusivamente em torno elaborao
das condies de possibilidade da constituio de ser do simesmo acaba por atropelar suas significaes ticas,
restringindo sua acuidade metodolgica: o apelo da
conscincia no reconhecido em sua fora
originariamente tica8, fora que deve ser devidamente
restituda quando alcanarmos a formulao ricuriana da
ontologia da ipseidade.
no tratamento heideggeriano da temtica da
ontologia da dvida e do apelo da conscincia que essa
estrutura hierrquica entre a tica e a ontologia
explicitada. No ser-intimado do apelo da conscincia, o
Dasein experimenta o despertar do si-mesmo mais-prprio
para o seu poder-ser, se ele for capaz de relativizar, ou
ento de se distanciar daquilo que a-gente [das Man] diz,
ouve e avalia. Para Heidegger, de um ser-culpado que fala
a conscincia, de modo que a questo central para ns
aquela que questiona o qu, afinal, essa culpa. da prpria
interpretao de ser do Dasein que deve partir o
desvelamento do fenmeno de ser-culpado, o sentido
existencial originrio do culpado. Nesse sentido,
Heidegger afirma antes de tudo a impropriedade da
compreenso cotidiana do fenmeno de ser-culpado: ela
remete sempre ao sentido de ter de pagar uma conta,
encontrar-se em dvida com outrem, que sempre tambm
um modo de se ocupar [Besorgen] ou ento representa aquilo
de que o Dasein pode se ocupa.;9 So assim duas significaes
vulgares, a de ter dvidas junto a... [Sculden haben bei...] e a
de ser responsvel de... [schuld haben an...] que determinam
o comportamento de tornar-se culpado [sich schuldig machen],
8
Ibidem, p. 405.
HEIDEGGER, Ser e Tempo. Traduo de Fausto Castilho. Campinas,

SP: Editora da Unicamp; Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 773.
9
isto , violar um direito e se tornar passvel de punio.

Esse tornar-se culpado, contudo, encarna a relao com os
outros no pela violao de um direito como tal, mas por
eu ter a culpa de que o outro esteja ameaado em sua
existncia, seja levado a erro ou mesmo arruinado 10. No
, portanto, a lei pblica que d fundamento a esse
tornar-se culpado em relao a outros, mas o conceito
formal de ser-culpado propriamente ser-fundamento para
um defeito no Dasein de outro. Esta , portanto, a
interpretao heideggeriana da compreenso cotidiana do
fenmeno de encontrar-se culpado, que tambm a mesma
interpretao da tradio metafsica. A crtica de Heidegger
se refere principalmente ruptura da interpretao de ser
tributria da subsistncia [Vorhandenheit] e do entendimento
da culpa moral como uma qualidade do Dasein, que
pouco explica a respeito do fenmeno e que no alcana
um nvel ontolgico de determinao:
O conceito da culpa moral est tambm
ontologicamente to pouco elucidado que pde
haver e continua havendo um predomnio de
interpretaes desse fenmeno que introduzem em
seu conceito a ideia de ser-digno de punio e at a
de estar-em-dvida junto a... ou mesmo
interpretaes que o determinam a partir dessas
ideias. Mas com isso o culpado de novo se
extravia no mbito da ocupao, no sentido do
clculo equitativo de pretenses11.
O caminho ento o de buscar pelo ser-culpado do

Dasein, concebendo a ideia de culpado a partir do modode-ser do Dasein e assim recusando a ideia da culpa como
um defeito, pois o defeito sempre uma no-subsistncia
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 775.
de algo que de algum modo deveria ser, em que se

pressupe sempre o ente como subsistncia [Vorhandenheit].
O Dasein, enquanto existncia, sempre distinto daquilo
que subsiste, pois ele essa abertura ec-sttica enraizada na
compreenso de ser que no conhece nenhuma
determinao categorial nada pode faltar ao Dasein,
porque ele no responde categoria do ente subsistente
[vorhandenes]. Esse defeito deve assim corresponder
fundamentalmente a um modo de ser do Dasein. A
determinao ontolgica da ideia de culpado nos leva assim
a um carter-de-no, a uma negatividade que no aquela do
defeito no-subsistente porque faltante e quela ideia de
ser-responsvel de e ser-fundamento para.... A ideia
existencial formal do culpado ento a de: Serfundamento de um ser determinado por um no isto ,
ser-fundamento de uma nulidade12. A distino entre o ente que
ao modo da subsistncia e o ente que como existente
impede assim que se infira do defeito causado pelo Dasein,
que ele mesmo seja defeituoso: o ser-culpado no resultado de
uma inculpao, mas, ao contrrio: est s possvel sobre
fundamento de um ser-culpado originrio.13
Assim, o Dasein um fundamento lanado [geworfene
Grund] que deve to somente se projetar nas possibilidades
em que fora justamente lanado. A questo do si-mesmo
retorna aqui no fato de que o Dasein tem de ser o prprio
fundamento lanado, o que significa que o si-mesmo, que
tem de pr este fundamento, nunca pode se assenhorear
desse fundamento (o Dasein no ele mesmo o
fundamento de seu ser), mas deve antes, em existindo,
assumir esse fundamento em seu ser, assumi-lo como serfundamento [Grundsein]: sendo si-mesmo, o Dasein o ente
lanado como si-mesmo. Abandonado no por si mesmo, mas em
12
Ibidem, p. 777.
13
Ibidem, p. 779.
si mesmo, pelo fundamento para ser como este.14 Se o ser do

Dasein como projeto lanado [geworfener Entwurf]
corresponde ao nulo ser-fundamento de uma nulidade, e
aquela definio existencial e formal da culpa a tomava
justamente como ser-fundamento de uma nulidade, ento:
o Dasein , como tal, culpado.15 Antes de encontrar-se ou no
factualmente culpado, o Dasein culpado no fundo de seu
ser, e esta culpabilidade originria a condio
ontolgica do encontrar-se culpado do Dasein em seu existir
factual. Deste modo, ento porque o Dasein culpado no
fundo de seu ser e na decada cotidiana esquece-se de si
mesmo quando da perda em a-gente, que o apelo da
conscincia justamente possvel: este apelo vem para
lembrar-lhe que ele culpado.
Por fim, essa dvida ontolgica condio de
possibilidade de toda derivao no plano ntico do
encontrar-se em dvida para com outrem e assim da
interpretao vulgar da conscincia como boa ou m
conscincia. deste modo que Heidegger ir afirmar que o
ser-culpado originrio no pode ser determinado pela
moralidade, isto , o domnio da tica secundrio em
relao ontologia e corresponde antes a um estatuto
derivado: Esse ser-culpado essencial igualmente
originrio como condio existenciria da possibilidade
para o bem e o mal, no sentido moral, isto , para a
moralidade em geral e para suas formas factualmente
possveis.16 A posio de Heidegger clara ao abandonar
o terreno da tica em todas as suas acepes possveis, e
inclusive ao executar o que pode ser chamado de uma desmoralizao da conscincia. Quanto a esta passagem, o
comentrio de Jean Greisch mais que certeiro: Avec
14
Ibidem, p. 781.
15
Ibidem, p. 783.
16
Ibidem, p. 785, grifo nosso.
cette dclaration assurment capitale, la morale quitte la

scne de lanalytique existentiale comme candidate au titre
de philosophie premire17. Devemos abordar a partir
daqui o tema da tica em Heidegger e avaliar em maior
profundidade as consequncias desta relevante passagem de
Ser e Tempo num breve dilogo com autores brasileiros que
defendem a vigncia de uma tica originria na obra
heideggeriana.
3. O problema da tica na obra heideggeriana
Se a questo da ipseidade tornou possvel a
enunciao de uma ligao ntima entre as filosofias de
Heidegger e Ricur, um olhar mais atento ao processo
imbricado na realizao da ipseidade, por seu turno, revela
um considervel afastamento entre os mesmos filsofos:
onde um elege a tica como marco central desse caminho,
perseguindo os fragmentos de uma alteridade constitutiva
do si-mesmo, o outro prefere uma via mais curta e direta
em que a alteridade se reduz a uma figura impessoal e
neutra (e, como vimos, inautntica), a partir de onde se
salta por sobre a tica e to logo se atinge uma ontologia da
ipseidade que no conhece o Outro em sua figura prpria.
O que devemos questionar a partir de agora o estatuto
particular que a tica assume na obra heideggeriana, a partir
de onde pretendemos avaliar a questo acerca da
possibilidade da presena de uma tica se ela realmente se
d e o modo com que se apresenta , e ao fim esboar
brevemente uma leitura deste problema tendo em vista o
todo da obra de Heidegger, para alm, portanto, de Ser e
Tempo.
GREISCH, Jean. Ontologie et temporalit: esquisse dune interprtation

intgrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994,
p. 294.
17
Inicialmente, aqueles que defendem a vigncia de

uma tica no interior de Ser e Tempo ainda que somente
pressentida em sua possibilidade apelam para o carter
geral do empreendimento negativo heideggeriano de destruir
quaisquer pretenses a fundamentos ltimos legados pela
tradio. O raciocnio o de que esta atitude de
desconstruo de fundamentos metafsicos valeria na
mesma medida para o campo da tica: esta seria
reconstruda agora sem o apelo a um critrio universal ltimo
de validao e fundamentao do agir moral, e de que,
nesta via, seria possvel ler em Ser e Tempo um conjunto de
indicaes tericas que conduziriam o pensamento a algo
como uma ps-tica. Assim, da finitude do Dasein e do
prprio Ser se seguiria, como um efeito colateral
necessrio18, a inexistncia de um fundamento tico. Ainda
que Heidegger se pronuncie explicitamente contra normas
e preceitos morais fundamentados num critrio racional
nico e transcendental, isto no significa que o seu recminiciado projeto de superao da metafsica contemple uma
clara indicao ou mesmo a simples inteno de ultrapassar a
tica tradicional (cenrio que aparentemente se modifica
aps a Viragem, como veremos adiante). O alvo do mtodo
da destruio que a delineia seus primeiros contornos
claramente a histria da ontologia a tica permanece do lado
de l, daquilo que fruto da mera derivao dos
fundamentos metafsicos. Nesse sentido, a principal
dificuldade reside no tratamento concedido por Heidegger
tica: a sua postura em relao a esta temtica deixa
pouco ou nenhum espao a uma defesa satisfatria quanto
presena de uma tica originria em Ser e Tempo.
Essa postura, em traos gerais, obedece a alguns
preceitos sistematicamente levados a cabo no todo de Ser e
Tempo: a precedncia do nvel ontolgico de anlise em
DUARTE, Andr. Por uma tica da precariedade: sobre o trao
tico de Ser e Tempo. Natureza humana, v. 2, n 1, 2000, p. 74.
18
relao ao ntico sendo a fenomenologia hermenutica

heideggeriana definida a partir da diferena ontolgica e da
necessidade de se interpretar um Ser que constantemente se
retrai , da qual se segue o carter preparatrio da analtica
existencial, isto , a tematizao do Dasein subordinada
questo central e primeira, a questo do Ser, e por fim a
instituio de uma mesma lgica hierrquica entre a tica e
a ontologia. Como j vimos junto temtica da ontologia
da dvida, o ser-culpado como modo originrio de ser do
Dasein condio de possibilidade da moralidade em geral,
de modo que todo o campo das normas e preceitos morais
assume um estatuto derivado, isto , a perspectiva tica
reduzida a uma posio abertamente secundria em relao
ontologia. Deste modo, a afirmao de Andr Duarte
segundo a qual a ausncia de uma primazia da tica em
Heidegger no significa que ele tenha se empenhado em
defender a hierarquia tradicional entre a ontologia, pensada
como filosofia primeira, e a tica como seu mero derivado,
pois Heidegger questiona justamente essa subordinao
tradicional e a violncia metafsica que ela implica,19
precisa urgentemente de uma qualificao: se por um lado a
adio do termo filosofia primeira tornaria verdadeiro o
enunciado, j que a ontologia perseguida por Heidegger
no mais aquela de um princpio ltimo e absoluto, por
outro lado, a presena de um claro estatuto derivado da
tica e de uma indiscutvel hierarquia entre os nveis tico e
ontolgico torna aparente o modo com que Heidegger
mantm essa relao de subordinao (ainda que no
segundo a hierarquia tradicional), tornando falso o
enunciado.
Por fim, nossa breve considerao acerca do
problema da existncia ou no de uma tica na obra
heideggeriana no pode deixar de retornar a um ponto
crucial para a questo da ipseidade: o tratamento da
19
Ibidem, p. 81, grifo nosso.
categoria de alteridade no processo de constituio do simesmo, que em Ser e Tempo reduzida inautenticidade do
modo de ser-com cotidiano do Dasein. Como vimos,
porque o Dasein cotidiano interpreta a si mesmo e aos
outros a partir de um critrio pblico, isto , a partir da
familiaridade cotidiana do mundo e suas ocupaes e
preocupaes, que ele pode ser dito estar entregue ao
domnio de um quem neutro e impessoal e por isto imprprio,
pois aqui o Dasein no nunca ele mesmo. O problema
consiste em reconhecer que, se o Dasein tem de se afastar
e mesmo num sentido mais forte que este, tem de se
desprender, de se desconectar do domnio de a-gente
enquanto figura imprpria de alteridade para se tornar
capaz de ouvir ao apelo silencioso da voz da conscincia,
isto significa que no processo de constituio do si-mesmo
no h nenhum Outro que seja realmente partcipe deste
acontecimento para alm da prpria conscincia do Dasein.
A dimenso tica da ipseidade permanece, portanto, encoberta em Ser
e Tempo.
O encontro deste si-mesmo tornado prprio com
uma alteridade que possa ser considerada na mesma medida
autntica e tal alteridade est presente em Ser e Tempo,
preciso que se diga se d somente ao fim do processo em
que a ipseidade ento realizada: o Dasein que pode agora
retornar ao mundo e encontrar seus semelhantes de
maneira prpria ele mesmo um Si, em outros termos, ele
tem de j ser um si-mesmo para poder adentrar o terreno do
convvio autntico com seus demais. D-se assim uma forte
oposio entre, de um lado, o Dasein que reconhece a prpria
finitude e est decidido a encontrar para si aquela sua
possibilidade mais prpria, e de outro, o si-impessoal que
pertence unicamente ao domnio do imprprio e
indiferenciado. Assim, se no possvel diagnosticar a
vigncia de um vcuo tico,20 temos ao menos de
20
Ibidem, p. 75.
reconhecer o trao verdadeiramente precrio dessa tica

supostamente pressentida em Ser e Tempo, j que tanto o
estatuto da alteridade fica reduzido experincia do apelo
da conscincia individual do Dasein, quanto o ser-com
como modo de ser do Dasein somente encontra sua
realizao autntica (isto , enquanto relao tica) depois
que o Dasein decidido atende solitariamente e em isolado ao
apelo de sua conscincia.
A discusso quanto ao problema da tica na obra
heideggeriana introduzida no Brasil em boa medida por
Zeljko Loparic; o autor defende, em traos gerais, a tese de
que haveria duas verses da tica originria: uma tica do
morar num mundo-projeto aquela de Ser e Tempo,
conduzida por uma orientao existencial-ontolgica21 , e
outra do habitar [wohnen] na quaternidade [Geviert] aquela
do Heidegger tardio, orientada pela temtica da histria da
verdade do Ser. A tese defendida por Loparic em tica e
finitude , portanto, uma tese forte, pois se compromete
com a presena de uma tica que perpassa o todo da obra
heideggeriana: ...as diferentes formulaes heideggerianas
do sentido do ser do homem podem ser interpretadas,
indistintamente, quer como ontologias fundamentais quer
como ticas originrias.22 Como j vimos, o tratamento
que Heidegger concede tica, subordinando-a
Pode-se compreender essa passagem de uma orientao existencialontolgica para outra, a da Verdade do Ser, a partir de um
entendimento da transio do ponto de vista adotado a cada vez: em
Ser e Tempo, o horizonte de interpretao do Ser o Dasein e a abertura
de sua compreenso, a Erschlossenheit; aps a Viravolta [die Kehre], esse
horizonte assume um alcance mais vasto enquanto passa a considerar a
abertura do prprio Ser em seu acontecer, a abertura da clareira do Ser.
Cf.: GIACOIA JR, Oswaldo. Heidegger urgente: introduo a um novo pensar.
So Paulo: Trs Estrelas, 2013, p. 89.
21
LOPARIC, Zeljko. tica da finitude. OLIVEIRA, Manfredo A.

(Org.). Correntes fundamentais da tica contempornea. 2 ed. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2001, p. 69-70.
22
deliberadamente ao nvel ontolgico de anlise, dificulta

consideravelmente a defesa quanto presena de uma tica
em Ser e Tempo. Contudo, isso no significa que o todo da
filosofia heideggeriana seja composto de uma recusa
quanto tica: o argumento em prol de uma ps-tica que se
seguiria das premissas de um projeto geral de destruio da
metafsica em seus fundamentos encontra ressonncia em
escritos particulares da fase tardia da obra de Heidegger.
Deste modo, no pertencemos ao grupo daqueles
que concordariam com o diagnstico de uma precariedade
tica na obra heideggeriana e, no entanto, tambm no nos
encontramos dispostos a nos juntar queles que defendem
a vigncia de uma tica originria no todo desta mesma obra.
Portanto, no verdade que Heidegger teria bloqueado a
possibilidade de uma refundao da tica ao recusar o
conceito moderno de razo (um conceito determinista e
infinitista) e o seu correlato na filosofia moral a
autonomia do sujeito de moralidade , antes disso, a nosso
ver, o projeto de destruio anunciado em Ser e Tempo se
perpetua no Heidegger tardio justamente como projeto de
superao da vontade, a via necessria para se alcanar aquelas
noes centrais em que verdadeiramente possvel se
deparar com o trao tico do pensamento heideggeriano.23
Ao lado destas noes, percebemos que as contribuies de
Heidegger so mais que meras implicaes ticas de seu
projeto mais vasto de superar a metafsica a carga tica de
noes como as de habitar e da quaternidade inegvel e se
Este trao tico do Heidegger tardio precisa ser cuidadosamente
esclarecido luz, principalmente, dos escritos dos anos 50 em torno ao
problema da tcnica e do Gestell, da questo do habitar como resguardo
da quaternidade [Geviert] e da essncia humana como serenidade
[Gelassenheit] na relao de correspondncia com o Ser. Cf.: RUGGERI,
Sabrina. O habitar potico como tarefa: Heidegger e a questo da essncia humana.
2016. 173 f. Dissertao (Mestrado) Departamento de Filosofia,
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre,
2016.
23
apresenta de imediato , ainda que, por outro lado,

nenhuma teoria tica possa ser satisfatoriamente depreendida
de seus escritos, mesmo estes tardios a que fazemos
referncia. Este possvel projeto quanto a uma ps-tica no
parece ter ocupado o palco por onde desfilavam as
preocupaes centrais de Heidegger.
Por fim, a tica do Heidegger tardio no seria uma
tica que rivaliza com as demais no sentido de pretender
suprimi-las da vida humana, mas uma tica que, antes de
cuidar das dores do mundo atravs da ao dirigida pela
racionalidade tcnica e instrumental do Gestell, preocupa-se
profundamente com a tarefa de no deixar morrer o
sentido do cuidado mais fundamental do ser humano,
aquele em que a sua prpria essncia preservada como a
dor originria de sua entrada no mundo, do dar-se de sua
presena diante do Ser. Se no plano do pensamento a
urgncia de se considerar ainda mais atentamente as
contribuies do Heidegger tardio aquela de se evitar que
se tome a razo instrumental como o nico pensamento
possvel, no plano do agir humano, por sua vez, o sentido
de uma tica aquele em que o cuidado humano diz
respeito a mais do que a mera resoluo de deficincias de
ordem prtica como querem as ticas metafsicas (cujo
problema reside na precariedade de tudo transformar em
matria de uma privao ntica a ser suprida por
procedimentos racionais e objetificadores), pois reporta
relao originria da essncia do homem com o Ser como o
mais fundamental dos cuidados humanos. Neste sentido,
podemos acompanhar Loparic em sua formulao quanto a
uma tica presente no Heidegger dos anos 50, quando este
afirma que essa tica originria diria respeito ao cuidado
para com os princpios do cuidar dos seres humanos24, em que
O autor prossegue: A tica do morar diz que temos-que-manter
aberto um espao para o existir humano onde o homem no pode ser
ainda ou, falando na situao de hoje, onde ele no pode mais ser
24
mais uma vez vislumbramos o sentido da obra

heideggeriana como um poderoso lembrete que nos remete
ao apelo daquilo que no pode ser esquecido.
4. Uma ontologia estilhaada: o si-mesmo e o outro
Por fim, nosso intuito o de recuperar os principais
elementos de crtica que Ricur dirige a Heidegger junto
elaborao de sua ontologia da ipseidade (construda ao fim
do percurso hermenutico de O si-mesmo como um outro).
Esse retorno a Heidegger se constitui em boa medida como
um ajuste final de Ricur em relao s principais
divergncias com uma ontologia que o teria inspirado desde
o incio de sua investigao. Primeiramente, para Ricur, a
destituio do sentido comum atribudo ideia de dvida
acarreta o esfacelamento de sua compreenso mais bsica
ao nvel da insignificncia: ...que ela seja para com algum
que se seja responsvel como devedor , enfim, que o
ser, um com o outro, seja pblico. bem isso que
Heidegger tenciona reduzir a po e laranja.25 Em segundo
lugar, Ricur aponta para outra fratura tica na ontologia
heideggeriana: a ligao que se institui entre atestao e
resoluo no interior da conscincia guarda a mesma
indeterminao que aquela do apelo silencioso da voz da
conscincia. A, o Dasein pode travar contato com a sua
prpria verdade, com o elemento autntico de si mesmo
projetando-se nas possibilidades a cada vez factveis e
atestando a sua deciso em sua prpria conscincia. No
entanto, o que central para Ricur que nem mesmo a
totalmente objetivado pela razo. LOPARIC, tica da finitude, op. cit.,
p. 72, grifo nosso.
N.T.: Portion congrue (Na linguagem eclesistica) penso anual que o
beneficiado paga ao sacerdote que serve o seu benefcio; e, por
extenso, rendimento ou salrio que mal chega para viver, ordenado
mesquinho. RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro, op. cit., p. 406.
25
abertura da conscincia para a verdade do Dasein capaz de

acolher o fundo tico que permite toda e qualquer resoluo:
tanto o apelo da conscincia que convoca o Dasein para
fora da perda em a-gente, como a resoluo que o pe no
caminho de responder com propriedade a esse apelo
permanecem presas a uma formulao assustadoramente
vaga, quando toda e qualquer determinao propriamente
moral que lhe est sendo negada.26
Trata-se de uma voz que chama o Dasein e,
contudo, no tem nada a lhe dizer, somente cumpre com a
tarefa de devolv-lo ao seu poder-ser mais
conveniente; uma abertura da conscincia verdade como
resoluo que, no entanto, move o Dasein em direo a coisa
alguma. A indeterminao da atestao e da resoluo
heideggerianas est assentada sobre a recusa diante da
radicalidade de toda prerrogativa tica. Uma recusa em
conceder um tratamento adequado ao contedo envolvido na
orientao para o agir que o Dasein tornado resoluto
assume a cada vez em sua conscincia, e do mesmo modo
uma recusa em reconhecer a alteridade originalmente
constitutiva do fenmeno do apelo da conscincia. Se o
processo decisrio do Dasein lanado [geworfenes] e culpado
[schuldig] enquanto ser-fundamento de uma nulidade
permanece aqum da concretude dos laos ticos e
afetivos, bem como das normas morais de uma vida
verdadeiramente enraizada na facticidade do ser-no-mundo,
do lado de l, na inflacionada via ontolgica heideggeriana,
o resultado dessa recusa recorrente o de uma verdadeira
des-moralizao da conscincia.27
Deste modo, no intuito de restituir resoluo
heideggeriana aquela sua significao propriamente tica
(em sua ligao ntima com o fenmeno da atestao
26
Ibidem, p. 408.
27
Ibidem.
[Bezeugung]), Ricur deve redimensionar as possibilidades

mais convenientes de que fala Heidegger (justamente para
no adentrar o campo pretensamente derivado dos cursos
de ao) ao plano do optativo do bem-viver; o que significa que
o processo de constituio do si-mesmo e da atestao de si
agora devolvida ao fundo tico que sua condio de
possibilidade. ento quando completo o percurso tico
que se inicia pela estima de si, segue pela solicitude para
com o prximo e desagua por fim nas instituies justas
que posso estar seguro de mim mesmo agindo e sofrendo
no mundo e atest-lo em minha conscincia. Aqui, o sentido
da injuno ultrapassou de longe a metfora da voz
heideggeriana que interpelava o Dasein desde dentro, sem
qualquer referncia a uma dimenso externa em Ricur,
o fenmeno da conscincia configura uma experincia de
alteridade por excelncia porque rene em si todo o trajeto
tico do ser-imposto pelo Outro na figura da voz que se dirige
na segunda pessoa, que em sua injuno especfica convoca
o Dasein a viver-bem com e para os outros nas instituies justas e a
se estimar a si mesmo como portador desse desejo.28 Assim, o
expediente ricuriano na fase final de seu percurso
hermenutico pela reconstruo do si junto tarefa de
recompor a descrio fenomenolgica de experincias de
passividade como modalidades de alteridade no respectivo
plano ontolgico o de restituir a dimenso
propriamente tica da atestao a partir da recuperao da
significao originria da injuno do Outro na esfera prpria
da conscincia.
Por fim, se Ricur acompanha Heidegger no que
tange atestao de si pela conscincia, a recusa em
prosseguir com a excluso do campo do agir e da desmoralizao da conscincia que perfaz a objeo de Ricur
de que, ligada ao fenmeno da atestao de si descrita por
Heidegger pela metfora da voz da conscincia, est a
28
Ibidem, p. 410.
injuno vinda do outro que configura a significao

essencialmente tica da prpria atestao enquanto
experincia de passividade da conscincia, cujo correlato
ontolgico nos planos dos grandes gneros a
modalidade de alteridade do ser-imposto. Ricur restitui,
deste modo, o prprio carter de injuno da atestao: o
Outro est sempre presente no fenmeno do apelo da
conscincia e, por consequncia, no percurso
essencialmente tico de constituio da ipseidade.
Consideraes finais: a ontologia vela sobre o limiar
da tica
O modo que Ricur se utiliza para apontar a

escolha heideggeriana por um primado exclusivista da
ontologia o de acentuar o sentido do sein em suas
principais formulaes referentes temtica do si-mesmo:
tanto o sein de Dasein aponta para o recuo diante de
qualquer significao tica ao apelo da conscincia, como o
sein de Schuldigsein destaca o fenmeno da dvida como
modo de ser do Dasein que exclui a referncia a outrem29. O
fato que nem mesmo as figuras de alteridade da
estrangeireza [Unheimlichkeit] do ser-lanado e da metfora
da voz da conscincia em Ser e Tempo restituem o potencial
originalmente tico das experincias de passividade, centrais
em Ricur para a reconstruo de uma ontologia da
ipseidade, tornada possvel somente ao fim do percurso da
hermenutica do si-mesmo. O caminho de Heidegger,
como j vimos pontuando, muito mais apressado e
seguro de sua prpria meta: uma vez tendo chegado
ontologia, no h ponto de retorno. O que queremos dizer com
isto que a radical desconsiderao das significaes ticas
no apelo da conscincia que requisita o Dasein unicamente
em seu ser-culpado (reduzindo assim os fenmenos
29
Ibidem, p. 406.
vulgares de endividamento qualidade de derivados da

categoria ontolgica primeira do Schuldigsein) no pode ao
fim ser simplesmente desfeita se em Ricur somente a
tica que pode levar o pensamento comprometido com a
polissemia das interpretaes conflitantes a uma ontologia
essencialmente aberta e provisria30, em Heidegger, essa
ontologia que se impe de pronto bloqueia o acesso s
fontes ticas do si-mesmo. Algo se perdeu
irremediavelmente neste caminho.
Iniciamos a exposio acerca do sentido e do
alcance de uma descontinuidade entre Heidegger e Ricur a
partir de uma considerao a um s tempo metodolgica e
epistemolgica: a crtica ricuriana da via longa de
investigao a qual deve cumprir com o desvio pelos
nveis semntico e reflexivo para ao fim retornar
existncia como ponto de ancoragem de toda a anlise , e
o diagnstico de uma sbita inverso da problemtica que teria
operado uma ontologizao da compreenso to apressada
a ponto de o pensamento se furtar necessidade de
qualquer considerao relativa a questes de mtodo.
Podemos ento recuperar o sentido destas crticas
veementes ao empreendimento ontolgico heideggeriano
para perguntarmos, ao fim, como Heidegger pretende
explicar a passagem do ser-culpado originrio como modo
de ser do Dasein para as expresses nticas do encontrar-se
em dvida para com outrem em outras palavras, como o
nvel tico (deliberadamente subordinado enquanto esfera
dependente e derivada) pode ser dito se seguir da ontologia
da dvida. O fato que se da forma derivada das normas
morais se chega determinao existencial da dvida como
Posicionamo-nos aqui ao lado do sentido de uma ontologia falibilista,
cuja provisoriedade consiste na postura de no excluir de modo
definitivo o espao necessrio dvida e constante reviso do
conhecimento, sob pena de se recair no fechamento absoluto das
filosofias da conscincia.
30
modo de ser originrio do Dasein e condio de

possibilidade de toda a moralidade em geral; o caminho de
volta, contudo, no anunciado por Heidegger o
percurso que partiria da ontologia e nos conduziria de volta
tica permanece encoberto. A questo consiste em
pressentir a presena subterrnea das significaes
originariamente ticas impregnadas no solo por sobre o
qual a ontologia tornada exclusiva necessariamente tem de
saltar: a perspectiva tica reclama o seu direito de cidadania
e essa exigncia por seu turno a garantia de uma
construo ontolgica verdadeiramente alinhada condio
humana de neste mundo j sempre encontrar-se diante do
outro e de no outro ser.
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Filosofia) Departamento de Filosofia, Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 2006.
Outro elegante desacordo

ou Ricur ao reverso
Tiago dos Santos Rodrigues1
Introduo
Filosofia disputa. debate de ideias. a
multiplicidade de ideias. , portanto, contrariedade,
desacordo, dissimetria de posicionamentos que nem
sempre acompanhada pela simetria situacional que lhe
faria justia: este filsofo pode estar em um pas bem
visado e estabelecido no cenrio mundial, pode, por isso,
ter mais recursos e at por essa razo ser mais ouvido e
lido; aquele outro, em um pas subdesenvolvido, ou pobre
mesmo, tem dificuldades em se fazer ouvir e talvez, quando
lido, possa ser menosprezado por ser da onde (e a
mediocridade costuma ter bons marqueteiros) ainda no
se deixou de se perguntar se pode algo de bom sair de Nazar.
Pode ocorrer tambm que um filsofo esteja vivo e outro
morto e que aquele escreva contra este outro e por essa
razo passe a ter razo contra o outro por ter tido a
ltima palavra no debate: a morte injusta mesmo
postumamente. No queremos ser injustos aqui. Ao
contestar pontos do livro O si-mesmo como um outro de Paul
Ricur, no a vontade de ganhar ou a simplria e infantil
satisfao do ter razo que nos move, mas a convico
de que a honestidade intelectual se expressa, antes de tudo,
pelo dilogo franco mesmo quando ele significa
contrariedade; ou melhor dito, principalmente quando ele
isso significa. Procuramos tambm justia a Levinas que,
tendo falecido, no teve tempo de responder as objees a
Mestrando em filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul (PUCRS).
1
ele dirigidas se que tinha essa inteno. Mas agora

Ricur que j no est mais entre ns e que se encontra,
mesmo sem estar, em desvantagem conosco; por isso, caso
tenhamos alguma razo, que seja em virtude da prpria
razo e no pela contingncia de sermos os ltimos a tomar
a palavra. Esse trabalho est organizado em trs
movimentos. Primeiramente analisaremos um ponto de
concordncia com Ricur (a identidade narrativa) e sua
proximidade com o pensamento de Emmanuel Levinas; em
seguida analisaremos dois pontos em que nos afastamos (a
amizade e a interpretao da Regra de Ouro) e por fim
responderemos a quatro objees que Ricur dirige a
Levinas.
1. O ar de famlia na identidade narrativa
Antes de tudo importante assinalar a tese central
do livro O si-mesmo como um outro, dita j nas primeiras
pginas do seu prlogo: Nossa tese constante ser que a
identidade no sentido de ipse no implica nenhuma assero
concernente a um pretenso ncleo no-mutante da personalidade.2
Ricur ope, deste modo, dois modelos de identidade, de
um lado a idem, caracterizada por uma permanncia
constante dos mesmos caracteres da identidade, por
permanecer a mesma em cada ocorrncia sua; e de outro
lado a ipse, que, como expressa pela tese antes exposta,
no significa assim como a idem em uma ocorrncia
constante dos mesmos caracteres no seio da identidade
h nessa identidade ipse uma diferenciao no Eu, uma
alteridade. O seu recurso para demonstrar isso, a identidade
narrativa, sem dvida o grande contributo de Ricur;
proposta que na verdade j o amadurecimento da ideia
que apareceu em seu Tempo e narrativa. A tarefa mesma da
RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro. Traduo de Luci Moreira
Csar. Campinas: Papiros, 1991, p. 13.
2
obra apresentar uma nova proposta de identidade que

esteja entre o forte cogito cartesiano e o cogito partido
nietzschiano3, quer dizer, contra a morte do sujeito, mas
tambm contra o imprio totalitrio desse mesmo sujeito.
Porm, de algum modo ele conserva tanto um como o
outro, de um lado mantm certo reinado da mesmidade
cartesiana do cogito, de outro lado assume como que uma
pulverizao dele. O elo de unio entre um e outro a
narratividade da identidade. O sujeito compreendido
enquanto personagem de uma narrativa permite integrar
na narratividade de sua histria permanncia do tempo
sob o regime da mesmidade, o que parece ser seus
contrrios: a diversidade, a variabilidade, a descontinuidade,
a instabilidade4. O sujeito passa a ser como que a costura de
variados fios, prprios e alheios a tessitura de uma
mesma trama, ou, como do gosto de Ricur, de uma
intriga.
Faamos agora uma passagem por Levinas. No
captulo em que trata da identidade narrativa (o sexto
estudo), Ricur menciona Emmanuel Levinas duas vezes:
uma rpida citao ao final tendo ao lado outros autores, e
outra no decorrer do estudo por creditar a ele o uso da
expresso Eis-me aqui, de que lhe ser de importncia no
s naquele captulo como no restante da obra. No entanto,
no cita Levinas como um provvel inspirador da sua
proposta, de uma identidade compreendida j no como
mesmidade, mas como intriga de diversos, intriga de
mesmidade e alteridade, assim como a contraposio de
uma identidade baseada na manuteno de seus caracteres e
uma identidade baseada na manuteno da palavra mantida
ao outro na promessa. Ora, todos esses temas j
aparecem sobre a pena levinasiana em suas duas grandes
3
o trabalho que realiza no prlogo da obra.
RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro, op. cit., p. 168.
obras, Totalidade e Infinito (1961) e De outro modo que ser ou

para l da essncia (1974).
Vale lembrar que ambas as obras de Levinas so
defesas da subjetividade, isto ele o diz em ambos os
prefcios5. Em Totalidade e Infinito Levinas j traz presente
duas figuras: a de Ulisses e a de Abrao, e em texto de 1963
os contrape frontalmente:
Ao mito de Ulisses que regressa a taca,
gostaramos de opor a histria de Abrao que
abandona para sempre a sua ptria por uma terra
ainda desconhecida e que probe ao seu servidor
reconduzir at o seu filho a esse ponto de partida.6
Para Levinas, Ulisses representa o esquema da

filosofia ocidental tradicional ancorada no mesmo, no
retorno e repouso a si, na identificao final depois do
acidente das alienaes. J Abrao representa o esquema do
pensamento semita, nmade, que no conhece repouso
nem retorno. Ulisses a subjetividade que si-mesma
Em Totalidade e Infinito lemos: Este livro apresenta-se, pois, como
uma defesa da subjetividade, mas no a captar ao nvel do seu protesto
puramente egosta contra a totalidade, nem na sua angstia perante a
morte, mas como fundada na ideia do infinito. (LEVINAS,
Emmanuel. Totalidade e infinito. Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa:
Edies 70, 2000, p. 13). E em De outro modo que ser: Reconhecer na
subjetividade uma ex-ceo que desordena a conjuno da essncia, do
ente e da diferena; perceber na substancialidade do sujeito, no
ncleo duro do nico em mim, na minha identidade desemparelhada,
a substituio a outrem [...]. [...] eis as proposies deste livro que
nomeia o para l da essncia. (LEVINAS, Emmanuel. De outro modo
que ser ou para l da essncia. Traduo de Jos Luiz Prez e Lavnia Leal
Pereira. Lisboa: Centro de filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, p.
21).
5
LEVINAS, Emmanuel. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger.

Lisboa: Instituto Piaget, 1997. p. 232 (o trecho se encontra no texto O
vestgio do Outro que de 1963 e que passou a integrar a edio da obra
primeira edio de 1949 a partir da edio de 1965).
6
porque retorna a si, se autoidentifica; Abrao a

subjetividade na qual a identidade se estabelece por sua
fidelidade responsabilidade que tem por outrem7. Veja-se
assim que o Ulisses e Abrao de Levinas possuem alguma
familiaridade com a identidade idem (Ulisses) e a identidade
ipse (Abrao) de Ricur. Ainda que no tenha citado
Levinas como um possvel inspirador para pensar a
identidade idem e a identidade ipse, parece-nos que o lituanofrancs pode constar como um precursor na compreenso
delas.
Essa proximidade temtica entre os autores no
nenhuma surpresa. Safdie Douek chega mesmo a dizer que
o pensamento dos dois filsofos possui como que um ar de
famlia dada a convergncia que h entre eles:
Neste ponto do estudo pode-se falar
tranquilamente de filiao comum, ponto de partida
comum, preocupaes comuns, temas comuns. Ou
um certo ar de famlia, expresso que Morgado
Helano retira de Wittgenstein [..].8
Tanto assim que outro elemento da identidade

narrativa endossa o ar de famlia que h entre os dois
autores: a noo de intriga. Assim como em Ricur,
igualmente como intriga que Levinas descreve a
subjetividade em De outro modo que ser: Mas isto leva-nos a
surpreender o Quem observa o sujeito idntico,
pretensamente situado na abertura do ser como n de
uma intriga dia-crnica (que fica por determinar) entre o
Mesmo e o Outro.9 Nesse trecho percebemos no s a
RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria do amar: a tica no itinerrio de
Emanuel Levinas. So Paulo: Edies Loyola, 2005. p. 132.
7
DOUEK, Sybil Safdie. Paul Ricur e Emmanuel Levinas: um elegante

desacordo. So Paulo: Edies Loyola, 2011, p. 239.
8
LEVINAS, Emmanuel. De outro modo que ser ou para l da essncia, op. cit.,
p. 46.
9
proximidade, mas tambm a distncia que h entre os

filsofos. Se de um lado encontramos a noo de intriga a
qualificar o sujeito, de outro vemos por parte de Levinas
uma intriga dia-crnica. Mais adiante Levinas tambm se
referir ao n atado em subjetividade10. E a identidade narrativa
de Ricur no se d justamente por uma intriga em que o
narrador, que tambm o agente das aes, vai com sua
narrao tecendo a trama de sua histria? No o n de
vrias tramas que lhe correm justapostas?
A prpria formulao do ttulo da obra de Ricur
no deixa de ter ares de contestao ou de competio
cmplice, como ele gostava de se referir sua relao com
Levinas, quando se l essa outra passagem de Levinas: A
subjetividade o Outro-no-Mesmo, segundo um modo que
difere tambm daquele da presena dos interlocutores.11 E
ainda encontramos aquele ar de famlia do narrador que ao
contar a sua histria tambm a faz, do agente que tambm
de certa maneira paciente, nesse outro treco levinasiano:
Pr-se corporalmente tocar uma terra, mas de um
modo tal que esse toque est j condicionado pela
posio, que o p se instala num real que a aco
desenha ou constitui, como se um pintor se
apercebesse de que provm do quadro que est a
pintar.12
O que se quer dizer aqui, fique claro, no que

Ricur deva a sua identidade narrativa a Levinas. O
aspecto narrativo em seu trabalho no nada marginal e
muito menos mero adorno, essencial e , pode-se dizer, sua
assinatura. Mas ela, a identidade narrativa, no deixa por
isso de possuir certo rastro (trace) levinasiano.
10
Ibidem, p. 47.
11
Ibidem.
12
Idem. Totalidade e infinito, op. cit., p. 113.
2. A questo da amizade
na amizade que Ricur procura a primeira fonte
de uma correlao entre solicitude e norma, entre estima de
si e estima ao outro para ento poder pensar a poltica nos
termos da reciprocidade, isso porque a amizade, segundo o
seu entendimento, baseada fundamentalmente numa
relao recproca. Ricur defende a tese de que:
Qualquer que seja o lugar da philautia na gnese da
amizade, esta se d de repente como uma relao
mtua. A reciprocidade pertence a sua definio
mais elementar e envolve desde ento a questo
disputada do primado da philautia. Esta nunca ser,
a no ser um aspecto dependente da gnese de
sentido antes que da cronologia dos sentimentos de
mutualidade. Essa reciprocidade, veremos, vai at a
comunho de um viver junto (suzn) enfim, at
a intimidade.13
E na sua exposio, Ricur, como de costume,

faz uso de Aristteles.
Porque o si mesmo que amamos o melhor de si,
chamado muitas vezes pensamento ou intelecto
(nos), ou mesmo alma, a saber, o que em si mesmo
mais durvel, mais estvel, mens vulnervel
mudana dos humores e dos desejos, assim como
os acidentes da fortuna. Bem antes de chegar (em
IX, 4 e 8) famosa questo disputada, Aristteles,
declara que o maior bem que o amigo deseja a seu
amigo que ele permanea o que ele e no por
exemplo um bem; ao que ele acrescenta: talvez
mesmo no lhe desejar todos os grandes bens,
pois principalmente para si mesmo [haut] que
13

todo homem deseja as coisas que so boas ( VIII,
9, 1159 e 11-12).14
Um primeiro ponto que podemos assinalar aqui

a materialidade restringida nessa relao de amizade: no
h, efetivamente, considerao concreta pela vida a vida
nua do outro, mas um desejo que permanea nele aquele
intelecto (nos) que amamos. Fica muito difcil conjugar o
desejo de que o amigo permanea sem que se lhe deseje
propriamente bens, isto , meios de vida. Mais adiante,
Ricur defender que isso no impede o sacrifcio pelo
amigo, citando mais uma vez o prprio Aristteles.
O que Aristteles sugere aqui mas no parece
questionar que a reflexividade adere ao racional se
verdade que sempre o intelecto escolhe o que h
de mais excelente para ele mesmo [hauto] (IX, 8,
1169 a 18); o argumento pede somente que essa
reflexividade seja repartida como igual entre si
mesmo e o outro. Desse modo, ela no impede que
a amizade seja desinteressada, e isso at o sacrifcio
(IX, 8) pois o desinteresse j est enraizado na
relao de si a si, em virtude do vnculo originrio
entre intelecto, excelncia e reflexividade.15
Sendo a amizade uma relao recproca, logo se

coloca o problema da cedncia, isto , de quando algum tem
que ceder, e, se for o caso, ceder a prpria vida em favor do
outro, do amigo. A resposta encontrada na estima que o
intelecto possui ao do outro e por isso na sua permanncia.
Mas isso no o bastante, de intelecto para intelecto nada
leva ao meu se preterir em relao ao do outro. Aristteles
mesmo se d conta disso de forma bem tmida e veleada ao
dizer em passagem que Ricur mesmo reproduz:
14
Ibidem, p. 216.
15
Ibidem, p. 217.

Aristteles pde colocar como concluso do seu
raciocnio complicado: Nessas condies, do
mesmo modo que a sua prpria existncia uma
coisa desejvel, igualmente desejvel para ele no
mesmo grau, ou com pequena diferena, a
existncia do seu amigo. (IX, 9, 1170 b 7-8).16
Que se possa desejar no mesmo grau a prpria

existncia e a de seu amigo isso parece muito verdadeiro e
sem problemas, no entanto, que esse desejo equivalente
possa levar ao sacrifcio, cedncia de si, a a situao se torna
to ou mais complicada que o raciocnio de Aristteles.
Partamos da sabedoria popular, aquela mesma que
Aristteles fazia uso e da qual o mesmo Ricur faz
referncia com o nome de endoxa17. Ao realizar qualquer
negcio, se procura certamente alguma vantagem neste, a
venda, compra e troca supe algum ganho para as partes
envolvidas, caso contrrio o negcio no firmado; assim
que, por exemplo, quando uma troca no parece trazer
benefcios, mas deixa as coisas como tal esto, se diz com
toda a razo que o negcio no acontecer porque seria
trocar seis por meia-dzia. No se realizam trocas quando as
coisas se equivalem. Por isso que o sacrifcio, a substituio de
um pelo outro, a cedncia de si ao outro, necessita ser entre
desiguais: que a vida do outro seja mais que a vida de um
caso seja possvel ou ao menos desejvel. Se eu visse o outro
como um equivalente a mim, um alter ego, um como eu, que
razo teria para tomar o seu lugar na morte? Que
motivao suficientemente forte me moveria a esvaziar o
vaso da minha vida para que o do outro permanecesse
cheio? Acaso sou eu guarda do meu irmo? pergunta Caim, e
nesse sentido, com toda a razo.
16
Ibidem, p. 218.
17
Cf. RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro, op. cit., p. 232.
Outro aspecto da amizade considerada por

Ricouer que ela permanece no que Enrique Dussel 18
chamar de nvel ntico. uma amizade desde e na
comunidade poltica da plis, dos irmos, dos iguais. Isso
expresso com todas as letras por Ricur: a amizade s
reina entre pessoas de bem, de classe igual; nesse sentido a
amizade pressuposta pela igualdade19. Sua amizade a
amizade dos companheiros unidos no mesmo horizonte
existencial, por comungarem dos mesmos interesses, por
formaram uma totalidade, uma amizade baseada na
fraternidade, nos laos de sangue e no apego prpria
terra. uma amizade que inclui os que j so os meus20, mas
que deixa de fora os outros. Evidentemente no se quer aqui
censurar que se possa pensar a amizade dessa maneira ela
contm a sua verdade. Mas ela no passa na prova da
universalizao qual o prprio Ricur est to atento.
Essa amizade dos iguais uma relao intra-sistmica que
se contrape, por definio, ao que est fora do sistema, ao
que lhe nega ou ameaa. Ainda que Ricur diga que essa
amizade no seja a justia e que ainda no seja a poltica,
mesmo assim ele tira da a inspirao modular da sua justia
e da sua poltica. Assim como em Plato, Aristteles,
Ccero, C. Schmitt e Derrida, em Ricur a amizade no
s ntima e privada, como tambm se situa no horizonte
poltico, diz respeito aos amigos polticos que guardam
certa fraternidade pblica21. Uma justia e uma poltica
interessante notar que Dussel foi aluno de Ricouer durante seu
perodo de estudos em Paris na dcada de 1970.
18
19
20Dos
meus, assim se expressam os jovens nas comunidades perifricas

para se referirem aos que compartilham da mesma vida e da mesma
sorte ou desventura.
Cf. DUSSEL, Enrique. De la fraternidade a la solidariedad: hacia una
politica de la liberacin. Disponvel em: http://www.enriquedussel.com,
pg. 4.
21
inspiradas por uma tal amizade, uma poltica que se atenta

frieza do legalismo do Estado de Direito burgus, uma
justia cega ao Estado de Exceo, uma vez que pensa o
outro do poltico, do seu poltico, como inimigo.
No causa espanto, tendo em vista o que foi antes
dito, que uma das ltimas questes postas por Ricur
quanto amizade a da morte. Ele no chega, de fato, a
usar a palavra morte, mas na sua reflexo sempre
acompanhando Aristteles se ocupa da existncia ou no
existncia prpria e a do amigo.
Visto que desde ento a conscincia da vida
agradvel, pode-se dizer que o sentido profundo da
philautia o desejo: a prpria existncia do homem
de bem para ele prprio desejvel; a partir da,
tambm a existncia de seu amigo que igualmente
desejvel para ele.22
E aqui podemos reproduzir a crtica de Dussel:

Es una poltica fundada en la vida, pero, como todo
el pensamiento de derecha (incluyendo Heidegger),
es una vida para la muerte. Es el riesgo de la
muerte lo que constituye el campo poltico como
poltico, y por ello ms que la fraternidade (como
amistad) es la enemistad el momento essencial.23
Tampouco Ricur trata da inimizade, mas ela

subentendida na sua exposio. Sendo a sua amizade a
amizade exclusivamente entre os meus, os outros que restam
so os inimigos, so os que ameaam essa amizade, pois
assim como o ser se contrape ao no-ser, a amizade se
contrape aos inimigos.
22
DUSSEL, Enrique. De la fraternidade a la solidariedad: hacia una politica de

la liberacin, op. cit., p. 6.
23

Se intenta afirmar la vida, pero siempre a travs del
rodeo por la muerte, y no se logra construir las
categorias a partir de esa categora fundamental (el
poder de la comunidade como potentia de la vida,
afirmativamente). La fraternidad se hace imposible
como punto de partida. El punto de partida es la
enemistad, porque es a partir de esta extrema
posibilidad [amistad vs enemistad] como la vida del
ser humano adquiere su tensin especificamente
poltica.24
Talvez se objete que ao final da sua anlise da

amizade em Aristteles, Ricur tenha deixado claro que
no queira conservar de Aristteles a no ser a tica da
mutualidade, da diviso, do viver junto25 o que no nosso
entender inclui tudo o que ele analisou. Mesmo assim, o
que ele diz que no conserva, no o conserva para as suas
anlises posteriores, mas as conserva para o entendimento
da amizade como tal, j que no as critica (como faz com
alguns pontos da teoria rawlsiana).
3. Da Regra de Ouro
Ricur faz uma distino, at em certa parte
legtima, entre mandamento e lei. A lei ele associa
normatividade e, assim, moralidade; o mandamento ele
associa a um comando que ainda no uma lei, por isso
est na esfera tica26. A partir do seu Stimo estudo em O
si-mesmo como um outro, ele defende justamente a prevalncia
desta, da tica, quela, a moral. Por isso que,
contrariamente a Levinas, o mandamento da Regra de
24
Ibidem, p. 7.
25
RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro, op. cit., pg. 219.
26
Ibidem, p. 409.
Ouro (e suas derivaes), Ama o prximo como a ti

mesmo tido na conta exclusiva de mandamento e no de
lei. Mandamento primeiro ele no poderia ser tido como lei
em razo da prevalncia da tica sobre a moral. Afirmar o
que Levinas afirma, isto , t-lo na conta de lei, seria
subverter essa prevalncia, e Levinas censurado por no
fazer essa distino. Mas penso que Ricur no feliz em
fazer essa objeo a Levinas. Como j dito, a sua distino
vlida, uma coisa o mbito moral (da normatividade, da
positividade de um modo de ser), outra, o mbito tico (do
sentido das relaes interpessoais e que de certa forma
pode vir a fundar um ordenamento moral), porm Levinas
no ignora essa distino, ele precisamente a pressupe! Se
em seus textos os termos moral e tica podem ser
intercambiveis, ele assim o faz porque a tradio o
autoriza; porm, desde o incio ele deixa claro que a sua
preocupao de estudo est voltada ao mbito que Ricur
chama de tico, e no moral. Levinas no confunde as
duas coisas porque ele na verdade s trabalha com uma e,
por questo de estilo, adota as duas terminologias para falar
da mesma coisa. O que Ricur chama de moral, Levinas
chamar de tica construda, isto , uma tica moralizada:
A minha tarefa no consiste em construir uma tica;
procuro apenas encontrar-lhe o sentido,27 nos diz o
lituano-francs. E ainda em outra passagem deixa claro que
faz a distino que Ricur apregoa: A poltica deve, com
efeito, ser sempre controlada e criticada a partir da tica.28
O fato de no usar a mesma terminologia no razo para
se pensar que no trataram do mesmo tema.
Mas voltemos ao mandamento da Regra de Ouro
antes aludido. Este mandamento associado suas
variantes que j se encontram nos textos bblicos
LEVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Traduo de Jos Pinto
Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 2000, p. 82.
27
28
Ibidem, p. 72.
veterotestamentrios assim como neotestamentrios: No

fazes a teu prximo o que tu detestarias que te fosse feito. Est a a
lei completa o resto comentrio (Talmud de Babilnia,
Shabbat); O que voc quer que os homens faam para voc faa-o
semelhantemente a eles (Lc 6, 31); e por fim, Tu amars teu
prximo como a ti mesmo (Mt 22, 39).29 Com eles Ricur
busca encontrar j na tradio semita a filiao entre
solicitude e norma, isto , entre a estima de si e a estima ao
outro, e assim a norma de reciprocidade que fundamenta as
relaes e as instituies justas. Contudo, Ricur ignora,
tanto no que tange tradio veterotestamentria quanto
neotestamentria,
no
nosso
entendimento,
intencionalmente, as outras variantes da Regra de Ouro que
contrariam essa reciprocidade. Diz Sybil Safide Douek que:
assim que o Amai-me transforma-se em: Ama
o prximo como a ti mesmo. Mas qual o
significado deste mandamento? Seria: deve-se a
amar o prximo tanto quanto se ama a si mesmo,
sugerindo assim que o amor de si maior que o
amor a outrem? Conta Levinas que Buber e
Rosenzweig, ao traduzirem a Bblia para o alemo,
para evitar tal ambiguidade, preferiram dizer: ama
teu prximo, ele como tu.30
Buber e Rosenzweig perceberam o por assim dizer

perigo que era na traduo passar a impresso de uma
relao baseada na reciprocidade, reciprocidade que sempre
tende para o lado de c (do meu), nunca para o lado de l
(do outro), quer dizer, seria dizer que se ama mais a si. Por
isso optaram por uma verso que oferece um qu de o amor
29
Cf. RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro, op. cit., p. 256.
DOUEK, Sybil Safdie. Paul Ricur e Emmanuel Levinas: um elegante

desacordo. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 318. O comentrio de
Levinas a que Douek se refere se encontra em: LEVINAS, Emmanuel.
De Deus que vem ideia. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 128.
30
ao outro o que te faz, no sentido de que sem o amor ao outro

tampouco haveria um amor a si: aquele anterior a este, ou
ao menos mais forte ou enftico, ou ainda mais primordial.
J quanto ao Novo Testamento, Ricouer cita a
passagem em que Jesus usa a verso clssica, mas se
esquece de dizer e curioso que um cristo o esquea
que o mesmo Jesus ofereceu outra frmula para a Regra de
Ouro j no baseada na reciprocidade, mas com uma forte
marca de assimetria quando diz aos discpulos: Eu dou a
vocs um mandamento novo: amai-vos uns aos outros. Assim como eu
amei vocs, vocs devem se amar uns aos outros (Jo, 13, 34). Aqui
a justa medida do amor no a estima de si, mas a desmedida
(pois at a cruz) do amor de Jesus a eles. Um outro a
medida do amor para com os terceiros Ricur no pode
com isso, e por isso ignora essa passagem, e justamente a
passagem que d o especificum cristo.
Mas a questo que tanto na tradio judaica
como na tradio crist nas quais Ricur se apoia para
ilustrar o peso da reciprocidade na Regra de Ouro, tanto
numa como em outra, essa reciprocidade escanteada em
favor de uma dissimetria. Certamente que Ricur pode
evocar a Regra de Ouro em sua verso e entendimento
clssicos para sustentar a reciprocidade e a filiao entre
solicitude e norma, mas no pode, como visto, chamar para
o debate a tradio bblica como fiadoras de sua posio
como se ela fosse posio serena ali que o que o seu
texto sugere, mesmo no sendo o caso.
4. As objees a Levinas31
a. A capacidade de acolhimento dependeria de uma
filosofia do mesmo
Ricur argumenta que o despertar de uma
resposta responsvel ao apelo do outro pressuporia uma
capacidade de acolhimento do eu, e esta, uma filosofia do
mesmo32, o que significaria j para o sujeito, ser um simesmo para si, isto , uma ipseidade. Para Levinas
realmente isso no se d. A iniciativa da alteridade to
radical que a capacidade de acolhimento no algo de que
se capaz, mas da qual se tornado capaz. Um rei no
jamais hspede ao percorrer o seu reino: ele visita o que
seu. Um dono no hspede na prpria casa. O cidado
no pode ser hspede na prpria cidade33. A hospedaria
supe a estrangereidade, o estranho, o forasteiro. No
posso ser hspede num mundo que meu e com os meus.34
A verdadeira hospedagem se d com a estranheza do outro,
do outro que no tem, no pode, no . Levinas ensina que
somente a conscincia moral pode reconhecer o outro, mas
essa conscincia s se produz com o advento traumtico do
outro, sob a sua interveno moral35. Um reconhecimento
Todas as objees que Ricouer dirige a Levinas e da qual me ocuparei
aqui (citadas nos subttulos), se encontram elencadas nas pginas 394 e
395 de O si-mesmo.
31
32
SUSIN, Luiz Carlos. O homem messinico: uma introduo ao pensamento de

Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EST, 1984. p. 203.
33
Vide o nosso ponto anterior sobre a amizade em Ricur e a crtica

que nos servimos de Dussel. Se Levinas no trata da amizade de modo
patente porque ela est inserida no tema da hospitalidade. Assim, a
amizade em Levinas, diferentemente de Ricur, uma amizade de alm
fronteiras.
34

Emmanuel Levinas, op. cit., p. 202.
35
do outro que partisse de mim j seria uma representao do

outro, no seria um reconhecimento moral no sentido
forte e real do termo , seria um reconhecimento
gnosiolgico, como o prprio Ricur o reconhece ao
afirmar que o movimento do si para o outro gnosiolgico
e no moral.36
b. A incapacidade de entendimento de uma palavra
radicalmente estranha
Diz Levinas: A linguagem no tem lugar no
interior de uma conscincia, vem-me de outrem e
repercute-se na conscincia pondo-a em questo37.
Linguagem um oferecimento, uma doao, gratuidade
que me ensina a ensinar, poder-se-ia dizer. Se Ricur
censura em Levinas a presena de uma incapacidade de
entendimento de uma palavra radicalmente estranha,
porque ignora que para o lituano-francs o prprio
entendimento no vem de mim, o pensar no comea em
mim, pensar a ideia de infinito em mim.
Um ser que recebe a ideia do Infinito que recebe,
pois no a pode ter de si um ser ensinado de
uma maneira no maiutica, um ser cujo existir
consiste na incessante recepo do ensino, no
incessante transbordamento de si (ou tempo).
Pensar ter a ideia do infinito ou ser ensinado.38
Pensar ou o entendimento sempre um

choque, um talho aberto na conscincia, ou melhor, a
conscincia assim aberta, essa ferida a conscincia, o
entendimento e o pensar. Por isso que se possvel
36
37
LEVINAS. Emmanuel. Totalidade e infinito, op. cit., p. 183.
38
Ibidem, p. 182.
dizermos que o si-mesmo seja como um outro porque antes o

outro (o infinito) produziu o si-mesmo, o talhou. A
alteridade real possibilitou a alteridade anloga com a qual
posso falar de mim a mim, com a qual posso me
questionar, me colocar em questo. Levinas usa o termo
despertar muitas vezes: a conscincia desperta pelo outro.
A existncia deixada a si, em si, seria um estado de
sonolncia, de repouso. Algum chama, como quando
somos acordados de um sono profundo, e despertamos
estamos cientes de ns e do em redor. A conscincia
acordada no , na realidade, coisa nova. Leibniz j
chamava de almas as mnadas que eram como que
despertadas de um atordoamento de um sono profundo
sem sonho.39 Que a estranheza (multiplicidade) de uma
palavra crie e faa possvel a familiaridade (unidade) de uma
lngua defender que a prpria realidade do ensino seja, de
fato, real e no um jogo de cartas marcadas ou um fingir que se
ensina e um fingir que se aprende.
c. O que dizer do Outro quando ele carrasco?
Essa mesmssima questo j foi posta para
Levinas, deixemos primeiro que ele a responda.
Se a autodefesa causa problema, o carrasco aquele
que ameaa o prximo e, neste sentido, chama a
violncia e j no tem mais Rosto. Porm, minha
ideia central a que eu chamava assimetria da
intersubjetividade: a situao excepcional do Eu.
[...] Mas a esta ideia sem a contradizer
acrescento logo o cuidado com o terceiro e, por
conseguinte, a justia. [...] Aqui se abre, portanto,
toda a problemtica do carrasco: a partir da justia e
LEIBNIZ, Gottfried W. A monodologia. Traduo de Fernando Luiz
Barreto Gallas e Souza. So Paulo: Editora Hedra, 2009, p. 28-29 (2023).
39

da defesa do outro homem, meu prximo, e no,
em absoluto, a partir da ameaa que me atinge. [...]
H uma certa medida de violncia necessria a
partir da justia, [...] necessrio admitir instituies
com o Estado. [...] Mas, em contra partida, a
partir da relao com o Rosto ou de mim diante de
outrem que se pode falar da legitimidade do Estado
ou de sua no legitimidade.40
Levinas no ignora, evidentemente, a realidade e a

presena de carrascos sendo algum que ficou anos em
campo de trabalhos forados (Stalag) durante a Segunda
Guerra, no haveria como no faz-lo. Mas tambm no
ignora as condies que produzem os carrascos: o Estado
totalitrio, ou, como se queira, a lgica totalitria. Negar o
rosto ao carrasco seria abrir exceo regra, lei. O rosto
a prpria condio (ou in-condio) humana, negar o rosto
como quando Adorno disse: Auschwitz comea cada vez
que se diz: so apenas animais. Esse rebaixamento da
alteridade, qualquer que seja, rebaixamento de todo o
outro. Mas a violncia, a injustia cometida, chama
violncia, pede reparao. preciso julgar, comparar os
incomparveis. No entanto, a comparao realizada pelo
Estado ou pela justia est subordinada pela des-medida do
rosto que este outro. Dussel dir: todo humano possui
um resto intotalizvel. Toda a pessoa, por mais carrasca que
seja, um ser separado, um outro que direito algum pode
alcanar e anular. Pensamos, por exemplo, no direito penal
do inimigo (que na medida em que tambm pensamento
poltico, se constitui a partir da inimizade); ele o exemplo
cabal do que significa negar rosto ao outro no caso, a
cidadania. O que Levinas estabelece no que no se deva
julgar e condenar. Muito pelo contrrio, a responsabilidade
para com o prximo (mestre) ofendido me chama a realizar
LEVINAS, Emmanuel. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Traduo de
Pergentino Pivatto. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 2010, p. 132.
40
isso, contudo, esse outro do outro, o prximo do outro que

se apresenta como carrasco ao outro, ele tambm rosto
rosto que fere, verdade, porm que este algum seja um
rosto no significa, nunca significou, que ele seja santo41 no
sentido religioso do termo. Que o outro seja rosto um
convite chamado para ver nele sempre uma alteridade
ainda que assassina.
d. O tu no matars no precisa antes tornar-se
minha convico?
J se disse aqui que a conscincia moral s pode
ser produzida pela interveno do outro, ora, essa
conscincia moral no uma outra conscincia paralela
conscincia propriamente dita a prpria conscincia nasce
moralizada (tese que Ricur tentar desconstruir)42. Levinas
no ignora que toda a conscincia seja conscincia de..., mas
encontra no ensino da alteridade o contedo primeiro da
conscincia: o Tu no matars.
O reconhecimento moral da alteridade do pobre,
do rfo, da viva e do estrangeiro, no pode
provir da boa vontade e nem da opo do eu,
que os destituiria assim da alteridade assimilando-os
opo e boa vontade.43
Caso o tu no matars tivesse incio em mim, j no

seria ensinamento, j no seria trauma na conscincia, seria
Levinas usa a noo de santo para a alteridade no sentido tico e
metafisico.
41
aqui que nossa investigao encontra o segundo desafio

anunciado mais acima e que poderamos colocar soba sigla da
desmoralizao da conscincia. RICUR, Paul. O si-mesmo como um
outro, op. cit., p. 405.
42

Emmanuel Levinas, op. cit., p. 202.
43
uma opo, clculo, medida e peso. O eu estaria alm do bem

e do mal, podendo escolher entre o bem e o mal, entre o
fazer e o no fazer: matar ou no matar. A conscincia
moral est aqum do bem e do mal, mas votada ao bem. No
pode violar o rosto do outro sem falta tica: sou
ontologicamente capaz, mas eticamente interditado. Se a
tica (tu no matars) fosse algo que partisse de mim, seria
reconhecimento no j do outro, mas de mim, seria
reconhecimento da minha bondade e no da bondade que
o outro. Por isso Levinas critica certo tipo de caridade ou
filantropia que na verdade ofende a alteridade do pobre,
integrando-o como pobre nas intenes piedosas44. A
caridade, essa ajuda que parte do si, para si e no para o
outro, satisfao e gozo masturbao45; como sou
bom, diz para si a conscincia leve e sem peso que encosta
a cabea no travesseiro.
Consideraes finais
Porquanto o Senhor corrige a quem ama, da mesma
forma que o pai repreende.46
Em uma nota, Ricur faz lembrar que nem
Aristteles nem Kant se propuseram a inventar uma moral,
a inventar moda, por assim dizer, mas que seus trabalhos
consistiram em extrair o sentido do fato da moralidade47. Que a
tica levinasiana nos parea demasiado dura, exigente e at
mesmo impossvel quando no, para alguns, desumana -,
no se deve a que ele invente uma moda moral, isto ,
44
Ibidem.
A masturbao, o regozijo de si mesmo e sem o outro, no teria o seu

sentido prprio aqui? A autosatisfao sexual no encontraria aqui a sua
forma primeira e no seria, por conseguinte, sua substituta?
45
46
Pr 3, 12.
47
RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro, op. cit., p. 239 (nota 2).
proponha uma moralidade totalmente estranha e adversa a

qualquer coisa que reconheamos como sendo nossa
condio humana, mas a que ele procure o sentido do fato
da moralidade no fato moral mais significativo, mais
fundamental, mais enftico an-rquico: a substituio.
Ricur certamente no ignorava isso, mas no entrava em
acordo com as consequncias de tal pensamento. A lio
que aprendemos dele que entrar em desacordo no
significa rejeio. Talvez tenha ele tambm aprendido de
So Paulo: Examinai tudo e ficai com o que bom (1Ts 5, 21).
Suas divergncias tericas com Levinas no o impediram de
nutrir uma amizade grande com o filsofo lituano e nem
tampouco a deixar de dedicar pginas a seu pensamento.
Da mesma forma, nossa contrariedade com aspectos do
seu pensamento no significa de forma alguma desprezo a
ele. Corrige-se a quem se ama. Assim que Derrida dedicou
um estudo sobre Levinas, Violncia e Metafsica48, que, no
entanto, no era uma apologia ao pensamento levinasiano,
mesmo que se reconhecendo toda a densidade desse
pensamento. Assim que Badiou tambm dedicou uma obra
pstuma ao pensamento de Deleuze49 que possui um tom
at mesmo agressivo em algumas passagens.
Ricur, assim como Levinas e eu, procurava por
uma filosofia que no reservasse tica o lugar de mero
anexo ao pensamento contemporneo e posterior. Que a
tica tenha lugar privilegiado como filosofia primeira ou
no , que a poltica deva ser racionalmente e
humanisticamente pensada e no entregue a algum triunfo da
vontade, e que a alteridade seja parte integrante da
subjetividade: nisso tudo entramos de acordo. Nossos
Que se encontra editado em: DERRIDA, Jaques. A escritura e a
diferena. Traduo de Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. 3 ed. So
Paulo: Perspectiva, 2002.
48
BADIOU, Alain. Deleuze: o clamor do ser. Traduo de Lucy Magalhes.

So Paulo: Jorge Zahar, 1997.
49
desacordos so dissimetrias que um dia, talvez, encontrem

a sua justia e, ento, as suas justas medidas.
BADIOU, Alain. Deleuze: o clamor do ser. Traduo de
Lucy Magalhes. So Paulo: Jorge Zahar, 1997.
DERRIDA, Jaques. A escritura e a diferena. Traduo
de Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. 3 ed. So
Paulo: Perspectiva, 2002.
DOUEK, Sybil Safdie. Paul Ricur e Emmanuel
Levinas: um elegante desacordo. So Paulo:
Edies Loyola, 2011.
DUSSEL, Enrique. De la fraternidade a la solidariedad:
hacia uma politica de la liberacin. Disponvel
em: http://www.enriquedussel.com
LEIBNIZ, Gottfried W. A monodologia. Traduo de
Fernando Luiz Barreto Gallas e Souza. So Paulo:
Editora Hedra, 2009.
LEVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Traduo de Jos
Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 2000.
________. Entre ns: ensaios sobre a alteridade.
Traduo de Pergentino Pivatto. 5 ed. Petrpolis:
Vozes, 2010.
________. Totalidade e infinito. Traduo de Jos Pinto
Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 2000.
________. De outro modo que ser ou para l da
essncia. Traduo de Jos Luiz Prez e Lavnia Leal
Pereira. Lisboa: Centro de filosofia da Universidade

de Lisboa, 2011.
RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria do amar: a tica no
itinerrio de Emmanuel. Levinas. So Paulo: Edies
Loyola, 2005.
RICUR, Paul. O si-mesmo como um outro. Traduo
de Luci Moreira Csar. Campinas: Papiros, 1991.
SUSIN, Luiz Carlos. O homem messinico: uma
introduo ao pensamento de Emmanuel
Levinas. Porto Alegre: EST, 1984.

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O SI-MESMO E O OUTRO

Ensaios sobre Paul Ricur

Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.)

Direo editorial: Agemir Bavaresco

Todos os livros publicados pela

Srie Filosofia e Interdisciplinaridade - 51

Este livro tornou-se possvel graas motivao e

livro. Por fim, estendemos nosso convite a outros

O que se pensa ser, hodiernamente pode refletir

Referncia identificadora e conceito primitivo de

A Pequena tica em Paul Ricur: O problema da

Fbio Caires Correia . 110

Narrativas do si-mesmo e do outro tica e

Justia e utopia em Paul Ricur: a promessa de

Pressupostos para a Identidade Narrativa em Ricur:

Paul Ricur e Walter Benjamin: apontamentos sobre

A ipseidade em Ricur e Sartre

De um trao ao outro: do Meridiano Metfora Viva

Heidegger e Ricur sobre o si-mesmo: o conflito

Outro elegante desacordo ou Ricur ao reverso

Essas so as palavras que inauguram o livro O

14 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

passado em uma narrativa coerente, embora no linear.

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 15

Esse procedimento ficcional opera em pelo menos

16 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

adolescente posta em cena, e a narradora a cmera que

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 17

intitulado O Si-mesmo como outro6 verdadeira pice de rsistance

Idem. Tempo e narrativa. Tomo I. Traduo de Constana Marcondes

Idem. A Metfora viva. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo:

18 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

sobre a potica e a identidade com vistas tica e

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 19

ento, o oximoro de Ricur, conseguimos, com isso,

20 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

acredita, no uma relao que se exerce entre o conceito

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 21

cunho estruturalista, que permaneceram bastante fiis

22 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

criadora da e criada pela metfora. Mantida nos confins das

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 23

efeitos da metfora, como quando dizemos que o goleiro

Em linhas gerais, o que a metfora faz instaurar

RICUR, Paul. A metfora viva, op. cit., p. 459.

24 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

Ricur a metfora funciona desde essa condio paradoxal

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 25

realidade percebida.11 Importa mais recolocar em questo o

26 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

trabalho com a linguagem, produzindo encontros

RICUR, Paul. A metfora viva, op. cit., p. 383.

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 27

O como-se e o faz-de-conta respondem ambos

28 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

verdade, a potica cria um modo paralelo de ver o mundo,

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 29

significar que de alguma forma instaura uma duplicao

Com efeito, ao tratar da epokh da metfora no

30 | O Si-Mesmo e o Outro: ensaios sobre Paul Ricur

particular. Perde-se um mundo para se encontrar o mundo

Fabio Caprio Leite de Castro (Org.) | 31

quele acontecimento do ser (ainda que este acontecimento