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l,

ARISTOTELES

TICA NICOMAQUEA
*
1

POLITICA
VERSION ESPAOLA E INTRODUCCION DE

ANTONIO GOMEZ ROBLEDO

DECIMOQUINTA EDICION

EDITORIAL PORRUA
AV. REPUBUCA ARGENTINA, 15

MEXICO, 1996

'

UNIVERSIDAD DE SAN ANDRES

BlSLIOTECA

LIBRO

DEL BIEN HUMANO EN GENERAL

I

Todo arte y toda investig<,cin

cientfica, lo mismo que toda accin
y eleccin parecen tender a algn
bien; y por ello definieron con
toda pulcritud el bien los que dijeron
ser aquello a que todas las cosas
aspiran.
Cierta diferencia, con todo, es
patente en los fines de las artes y
ciencias, pues algunos consisten en
simples acciones, en tanto que otras
veces, adems de la accin, queda
un producto. Y en las artes cuyo fin
es algo ulterior a la accin, el producto es naturalmente ms valioso
que la accin.
Siendo como son -en gran nmero
las acciones y las artes y ciencias,
muchos sern de consiguiente los
fines. As, el fin de la medicina es
la salud; el de la construccin naval,
el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica,
la riqueza.
Cuando de las ciencias y artes
algunas estn subordinadas a alguna
facultad unitaria -como por ejemplo la fabricacin de los frenos y
de todo lo dems concerniente aJ
arreo de los caballos est subordinada al arte de la equitacin, y sta
a su vez, juntamente con las acciones militares, est sometida a la
estrategia, hallndose de la mism~
manera otras artes sometidas a
otras-, en todos estos casos los.fines
de todas las disc_iplinas __go_l~e_rn_ado
ras son pref~ribJ{i~-- a lo~_ge_iciellas
que _les estn_ ~ujetas, pues es en
atencin a los primeros por lo que
se persiguen los dems. Y nada im-

porta -a este respecto que el fin de

la accin sea tan slo la misma actividad u otra cosa a ms de ella,
como en las Ciencias sobredichas.
II

Si existe un fin de nuestros actos

querido por s mismo, y los dems
por l; y si es verdad tambin que
no siempre elegimos, una cosa en
vista de otra -sera tanto como remontar al infinito, Y nuestro. anhelo
sera vano y miserabJe-, es claro
que ese fin ltimo ser entonces no
slo el. bien, sino el bien soberano.
Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de
gran momento, y tenindolo presente, como los arqueros el blanco,
acertaremos mejor donde conviene.
Y si .as es, hemos de intentar comprender en general cul pueda ser,
y la ciencia terica- o prctica de
que depende.
A lo que creemos, el bien de que __ _
hablru.nos es de la competencia de la
ciencia soberana y ms -que todas
arquitectnica, la cual es, con evidencia, la ciencia poltica. Ella, en efecto, __ .:
determina___cul_es son las c~encias neC:~_sarias en

ras c1uaaaes, Y6U1eS-l<;i.s

que- -Cada ciudadanq debe -aprender

y hasta dnde. O no vemos que
las facultades ms preciadas estn
debajo de ella, como la estrategia,
la economa domstica y la retrica?
Desde --el momento _que la poltica -se sirve- de las. dems ciencias
prcticas y-legisla sobre lo que debe
hacerse y lo que debe evitarse, el
fin que _le es propio abraza los de

.TICA NICOMAQUEA.-LIBRO I

ARISTTELES

todas las otras ciencias, al punto de

ser por excelencia el bien humano.
y por ms que .este bien sea el m_ismo para el individuo y para l~ ciudad es con' mucho cosa mayor y
ms 'perfecta la gestin y salvagu_arda

del bien de la ciudad. Es cpsa amable hacer el bien a uno solo; pero
ms bella y ms divina es hacerlo
al pueblo y las ciudad~s. A tod? ello,
pues, tiende nuestra 1ndagac1on actual incluida de algn modo entre
las disciplinas polticas.

III
Su contenido lo explicaremos suficientemente si hacemos ver con
claridad la materia que nos proponemos tratar, segn ella lo consien..
te. No debemos, en. efecto, buscar
la misma precisin en todos los conceptos; como no se busca. tampoco

en la fabricacin de objetos artificiales. Lo bueno y'1o justo, de cuya

consideracin se ocupa la ciencia
poltic_a, ofrecen tanta diversidad Y
tanta incertidumbre que ha llegado
a pensarse que slo existen por convencin y no por naturaleza. Y los
bienes particulares en~ierra~ tan:bin por su parte la misma incertidwnbre, ya que para muchos son
ocasin de perjuicio: hay quienes
han perecido por su riqueza, y otros
por su valenta. En esta materia,
por tanto, y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con
mostrar en nuestro discurso la verdad en general y aun con cierta
tosquedad. Disertando sobre lo que
acontece en la mayora de los c'a:sos,
y sirvindonos de tales hechos como
de premisas, conformmonos con
llegar a conclusiones del mismo gnero.
Con la misma disposicin es menester que el estudiante de esta
ciencia reciba todas y cada una de
nuestras proposiciones. Propio es del
hombre culto ?? , afanarse por a,lcanzar otra prec1s1on en cada generp
de problemas sino la que cons.iente
la naturaleza del asunto. lguahnente

absurdo sera aceptar de un matemtico ri,Zonamientos de probabilidad corri exigir de un orador demostr3:f:ones concluyentes.
Cada cual juzga acertadamente de
lo que conoce, y de estas cosas es
buen juez. Pero as como cada asunto especial demanda una instruccin
adecuada, juzgar en conjunto slo
puede hacerlo quien posea una cultura general. Esta es la causa de
que el joven no sea oyente idneo
de lecciones de ciencia poltica, pues
no tiene experiencia de las acciones
de la vida, de las cuales extrae
la ciencia poltica sus proposici9nes
y a las cuales se aplican stas mismas. Y adems, como el joven es
secuaz de sus pasiones, escuchar
estas doctrinas vanamente y sin
provecho, toda vez que el fin de
esta ciencia no es el conocimiento,
sino la accin.
Ninguna diferencia existe a este
respecto entre el adolescente por la
edad y el de carcter pueril, pues
no es el tien1po la causa de su incapacidad, sino la vida que lleva conforme a sus pasiones y dispersa en
la pesquisa de todo lo que se le
ofrece. Para estos tales el conoci- miento es estril, como para los incontinentes. 1.-1as para los que ordenan por la razn sus deseos y sus
acciones, de gran utilidad ser el
saber de estas cosas.
He ah lo que tenamos que decir, a manera de exordio, sobre las
disposiciones del discpulo, el estado
de espritu que esta ciencia reclama
y lo que con ella nos proponemos.

IV
Puesto que todo conocimientq y
toda eleccin apuntan a algn bien,
declaremos ahora, reasumiendo nuestra investigacin, cul es el bieu __a,
que tiende la_ ciencia poltica, y que
ser, por tanto, el ms excelso de
todos los bienes en el orden de la
accin humana.
En cuanto al nombre por lo menos, reina acuerdo casi un~nime,

pues tanto la mayora como los esp- sus hbitos morales el que quiera
ritus selectos llaman a ese bien 1_ or con fruto las lecciones acerca de
felicidad, y suponen' que es. lo mis.: lo bueno y de lo justo, y en geneino viVir bien y -obrar bien que ser ral de todo lo que atae a la cultura
feliz. Pero la esencia de la felicidad poltica. Ei::! __ e_sta. lllateria el princies cuestin disputada, -y iio la expli- J?.iO _e~_ el hech_o, --y~--i -~~!e-~_~:lil@Tita
can del mismo modo el vulgo y los suficie_tenl_ente, no_ . ~_e_r-~ ya _ necesario OeCiarar el- pOrqU:.---Aquer--qu_e
<lactas.
sus hbitos,
Los hay que la hacen consistir est bien- dispuesto,
en algo manifiest9 y visible, como posee ya los principios o podr fcilel placer o la riqueza o el honor. mente adquirirlos. Mas aquel que
Otros, en cambio, dicen otra cosa, ni los posee ni los adquiere, que esy aun se da frecuentemente el caso cuche las palabras de Hesodo:
de que el mismo individuo mude de
opinin segn su estado, y a:;, si El varn superior es el que por s lo
[sabe todo;
adolece, dir que el bien supremo
es la salud, y la riqueza si se halla Bueno es tambin el que cree al que
[habla juiciosamente;
en la inopia. Y si tienen conciencia de su ignorancia, qudanse pas- Pero el que ni de suyo sabe ni deposita
[en su nimo
mados ante quienes pueden decir
algo sublime y por encima de su Lo que oye de otro, es un tipo inser[vible. 1
comprensin. Ahora bien, algunos
han llegado a pensar que adems
de la multitud de bienes particuV
lares existe otro bien en s, el cual
es causa de la bondad de todos los
Pero nosotros continuemos nuestro
dems bienes.
discurso en el punto de que nos
Proceder al examen de todas esas apartamos con la anterior digresin.
opiniones sera una ocupacin por
No sin razn el bien y la felicidems intil; bastar con atender dad son concebidos por lo comn
a las que ms preponderan o que a imagen del gnero de Vida q\le. _a
parezcan tener cierto color de razn. cada cual le es propio. La multitud
No se nos pase por alto, sin em- y los ms vulgares ponen el bien
bargo, el hecho de que los razona- supiemo en el placer, y por esto
mientos diferirn segn que se par- aman la vida voluptuosa.
ta de los primeros principios o que
Tres son, con efecto, los tipos ms
se tienda a ellos como a trmino salientes de vida, a saber~ el que
final. Con razn Platn andaba per- queda dicho, la vida poltica, y en
plejo en este punto, inquiriendo si tercer lugar la vida contemplativa. 2
el mejor mtodo sera el de partir
La__IDllYQr.a__ if-__los__ hombre11__ J111l-esde los principios o el de concluir en tran tener decididamente alnia de
ellos, al modo como si en el estadio esclavos __ al _ elegir----Una---vida ___
besJos atletas hubieran -de correr desde tias, _justificndose en parte con e]
los jueces hasta la meta o viceversa. ejemplo de los que estn en el poder,
Sea de ello lo que fuere, lo in- muchos de los cuales conforman sus
cuestionable es que ~_s___ p_re.c;iso___co.:-_ gustos a los de Sardanpalo. Los_ esmenzar :pmtie11do de lo -Y...co.nocido. pritus selectos, en cambio, y __ J9s
Pero lo conocido o conocible tiene hombres de accin identifican la feun doble sentido: con relacin a nos- licidad con el honor: ste es, puede
otros unas cosas, en tanto que otras decirse, el fin de la vida .poltica.
absolutamente; y siendo as, habr
El honor, sin embargo, parece ser
que comenzar tal vez por lo ms un bien harto superficial para ser el
' conocible relativamente a nosotros. que buscamos nosotros, pues maniEsta es la razn por la cual' es fiestamente est ms en quien da la
menester que haya sido educado en honra que en el que la recibe, en

en

Je-

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO I

ARISTTELES

este gnerp, a causa de q1:1e son ru;iigos nues.ttos los que han mtroduc1do
las Fonr's. 4 Pero estimamos que sin
duda
no slo mejor, sino aun
debido, el sacrificio de lo que ms
de cerca nos toca por la salvacin
de la verdad, sobre todo si somos
filsofos. Con sernos ambas q'uerida\S es deber sagrado reverenciar
la ;erdad de preferencia a la amistad.
Quienes han importado aquella
opinin, no han constituido Ideas
para las cosas en que reconocieron
anterioridad y posterioridad, razn
por la cual no forjaron Ideas de los
nmeros. Pero el bien se predica
tanto de la sustancia como ._de la
cualidad y de la relacin. Ahora
bien, lo que existe en s mismo y la
sustancia son por naturaleza anteriores a lo que existe con relacin
a otro, que no es sino una esr ecie
de excrecencia y accidente de ser,
de suerte que no podra haber una
Idea comn al bien absoluto y al
bien relativo.
A ms de esto, el bien se toma
en tantos sentidos con10 el ente,
puesto que se predica de la sustancia como Dios y la inteligencia; y
de' la cualidad, como las virtudes;
y de la cantidad, como la medida;
y de la relacin, como lo til; y del
tiempc>, como -la ocasin; y del lugar, c01uo el domicilio convenie~te,
y de otras cosas semejantes. Y s1en-1
do as es manifiesto que el bien no
puede' ser algo comn, universal y
nico pues si as fuese, no se predicara 'en todas las categoras, sino .
en una sola.
De otra parte, puesto que de todas las cosas subsumidas baio una
Idea no hay sino un saber, de todos
los bienes no habra sino una ciencia, cuando, por el contrario, existen muchas, aun con respecto a aque..
llos bienes colocados bajo una cate..
VI
gora, como, por ejemplo, la ciencia
Quiz sea mejor examinar la no- de la ocasin en la guerra ser la escin del Bien en general, discutien- trategia, y en la enfermedad la. medo a f9ndo lo que por l quiere dicina; y en lo que concierne a la
significarse, por ms que se nos haga medida, tenemos asimismo la medicuesta arriba una investigacin de cina en lo que ve a la alimentacin,

tanto que segn, podemos presentir

desde aho'ra, el verdadero bien debe
ser algo propio y difcil de arrancar
de su sujeto. A ms de esto, los que
persiguen los honor~s lo ~a~n al
parecer para persuadirse a s1 mismos
de su propia virtud; y as procuran
ser honrados por los hombres pru~
dentes de que pueden hacerse conocer, y que el honor s~ les discierna
precisamente por su virtud, con todo
lo cual dejan ver claro que' aun en
su propia estimativa la virtud es un
bien superior a la honra.
Por lo dicho podra creerse que la
virtu_d __ -~s el _fin_ de_ la_ vida p,altica.
!\.1aS parece, con tod6, (ue se trata
de un bie_n a_n 9-eficiente, pues cabe
la posibilidad'de que el hombre virtuoso pase la vida durmiendo u holgando; y allende de esto, que
padezca los mayores males y desventuras. Nadie dira, a no ser por
defender a todo trance una parado;a,
que quien vive de esta suerte es
feliz. Y baste con lo dicho sobre este
tpico, del cual hemos hablado largamente en nuestros escritos en circulacin. 8
En tercer lugar, como dijimos, est
la vida contemplativa, cuya consideracin haremos en lo que despus
vendr.
En cuanto a la vida de lucro, es
ella una vida antinatural, y es claro
que no es la riqueza el bien que
aqu buscamos, porque es un bien
til, que por respecto de otro bien
se desea. Por tanto, ms bien los
fines antedichos podran considerarse como los fines finales del hombre, toda vez que son queridos por
s mismos. Mas no lo son tampoco,
con toda evidencia, por ms que en
su favor hayan podido aducirse
muchos argumentos. Dejemos, pues,
esta materia.

es

y para los ejerc1c1os corporales la

gimnstica.
Podra adems :Preguntarse qu
diantre quieren decir nuestros ami..
gas, con eso de la c9sa en s para
cada una en particular, toda vez qU.e
una y la misma definicin, la de]
hombre, es vlida para el hombre
en s y para un hombr. Porque en
tanto que son hombres, en nada di..
fieren entre s; y siendo as, tampoco
diferirn el bien absoluto y los- bienes particulares en tanto que bienes.
Ni siquiera porque sea eterno ser
ms bien el bien ideal; del mismo
modo que lo blanco diuturno no es
por eso ms blanco que lo blanco
efmero.
Con mayor verosimilitud parecen expresarse sobre esto del bien
los pitagricos al poner la unidad en
la lnea de los bienes; y en verdad
que Espeusipo5 parece haberles seguido en esto. Pero dejemos este
punt<;> para tratarlo en otra ocasin.
Contra lo que acabamos de decir
vemos asomar la objecin de que
los razonamientos de los platnicos
no se aplican a todos los bienes, sino
que .~~lo___l~ __ bienes_qntL~ELQ~rs~@!:el1
y_.arnari: _ p_o! _s~ 111ism9_s__ se_ llami
bienes por referencia- auna-Forma:
y que, en cambio'; aquellas cosa~
que producen esos bienes, o que de
algn modo los conservan, o que
previenen lo que le~ es contrari>,
no son llamadas bienes sino relativamente a los primeros y en otro
sentido. Es evidente, en efecto, que
podramos designar los bienes segn
una doble acepcin: unos por s mismos, otros por razn de aqullos.
Separando, pues, los bienes esenciales de los bienes tiles, examinemos
si los bienes que lo son )or s mis..
mos pueden referirse predcativamente .a una Idea nica.
- Pero cules son los bienes que
podramos proponer como bienes en
s? No sern aqullos que perse..
guhnos con independencia de toda
otra cosa, como la iriteleccin, la visin, y ciertos placeres y honores?
Todos ellos, en efecto, por ms que
los procuremos en vista de otro bien,

podramos sin embargo clasificarlos

entre los bienes en s. O es que no
vamos a considerar como bien en s
sino la Idea? De ser as, vana ser
la Forma. Mas si, por el ontrario,
los bienes antes enumerados son
bienes en s, ser forzoso que en
todos ellos aparezca la razn de
bien, al modo como la de blancura
aparece en la nieve y en el albayal..
de. Ahora bien, los conceptos de ho ..
nor, de inteleccin y de placer son
distintos y diferentes, y precisamente en tanto que bienes. As pues, no-,
es el bien un trmino general regido \
por una Idea singular.
->
Mas esto supuesto en qu sentido se predica de varias - cosas el
mismo trmino? Pues no parece en
este caso que se le pueda asimilar
a los homnimos accidentales. Ser.
@~- .todos-..Ios-bienes- proceden_d~:!jn
sol_g. __bj_en _o que--~en ..l__tenninn, o
ms bien les daremos la riliSilia- denominacin slo por aaloga, al modo que la vista es un. bien en el
cuerpo como la inteligencia 19 es en
el ahna, y as en otras cosas? Mas
quiz sea mejor dejar esto por aho:ra, ya que su examen acucioso pertenece ms bien a otra .parte de l~
filosofa, y otro tanto pasa con la
Idea del Bien. Pues aun admitiendo
que sea una unidad el bien que se
predica en comn de los bienes, o
algo separado y existente en s mismo, manifiesta cosa es que en tal
caso no podra ser practicado ni po..
sedo por el hombre, que es precisamente lo que buscamos.
Podra, con todo, pensar alguno
que es en todo caso mejor conoc~r
el Bien en s con la mira de los bienes posibles y hacederos, como quiera que teniendo a aqul por arquetipo, sabramos mejor cules son los
bienes apropiados a nosotros, y sabindolo acertaramos en su logro.
Por ms que no deja de tener
cierta verosimilitud este razonamiento, parece estar en desacuerdo con
lo que ocu1Te en las diversas disciplinas, todas las cuales, por ms que
tiendan a algn bien y que procuren empeosamente lo necesario

--r
ARISTTELES

para obtenerlo, omiten, co;i to~o, el

conocimiento del Bien en s~. Seria en
verdad cosa fuera de .razoD: ~l que
los /XPertos en cualqmer ohc10 dt:;sconociesen o no buscasen con afan
'un socorro tan grande. Difcil ser
decir qu provecho derivar para su
arte el tejedor o el carpintero que
conozca este Bien en s, o cmo ser
mejor mdico o general el que ha

contemplado la Idea del Bit~n. Ma~

nifiesto es, en efecto, que el"'mdico
no considera ni aun la salud de esta
manera, sino la salud del hombre,
o por mejor decir la de este hombre,
pues en particular cura a cada uno.
Y baste con lo dicho acerca de este
asunto.

VII
Volvamos de nuevo al bien que
buscamos, y preguntmonos cul
pueda ser. Porque el bien parece ser
diferente segn las diversas acciones
y artes, pues no es lo mismo en la
medicina que en la estrategia, y de]
mismo modo en las dems artes.
Cul ser, por tanto, el bien de
cada una? No es claro que es aquello por cuya causa se pone en obra
todo lo dems? Lo cual .en la medicina es la salud; en la estrategia,
la victoria; en la arquitectura, la
casa en otros menesteres otra cosa,
y e~ cada accin y eleccin el fin,
pues es en vista de l por lo que
todos ejecutan todo lo dems. f?e
manera que si existe un solo fin
para todo cuanto se hace, ste ser
el Bin practicable; y si muchos,
stos sern los bienes. Y he aqu
cmo nuestro razonamiento, paso a
paso, ha venido a par~ a lo mismo;
y con tod?, dc;bemos intentar esclarecerlo mas aun.
Puesto que los fines parecen ser

mltiples, y que de entre ellos elegimos algunos por causa de -0h'os,

como la riqueza, las, flclutas, y en general los instrumentds, es por ello evi-

/ dente que.no todos_ Io~Jine&.son.lines

~finales;. pero -.,:bien S\!Pre,mo..@.be

-ser -eVldentemente algq final. Por

tato, si hay un solo fui fiiiaI, ste

.TICA NICOMAQUEA.-LIBRO I

ser el bjen que buscamos; y si

muchos, ,l ms final de entre ellos.
Lo qtj'e se persigue por s mismo
lo deckiramos ms final que lo que
se bsca ' para alcanzal" otra cosa;
y lo que iams se desea con ultel"iqr
referencia, ms final que todo lo
que se desea al mismo tiempo por
s y por aqueilo; es decir, que. _lp
absolutamente final declaramos._.,,s.er
aquello que es apetecible siempr_
por s y jams por otra cosa ..
Tal nos 1:5arece ser, por encima de
todo la felicidad. A ella, en efecto,
la e;cogemos siempre por s misma,
y jams por otra cosa; en tanto que
el honor, el placer, la intel~cin y
toda otra peTfeccin cualquier, son
cosas que, aunque es verdad que las
escogemos por s mismas -si ninguna ventaja resultase elegiramos,
no obstante, cada una de ellas-, lo
cierto es que las deseamos en vista
de la felicidad, suponiendo que por
medio de ellas seremos felices. Na
die en cambio, escoge la felicidad
po; causa -de aquellas cosas, ni, en
general, de otra ninguna.
La misma conclusin parece resultar de la consideracin de la autosuficiencia que es propia de la felicidad, porque el bien final, en l'!opinin comn, debe bastarse a s1
mismo. Mas lo autosuficiente lo entendemos con referencia no slo a un
hombre solo que viva vida solitaria sino a sus padres, hijos, muier,
y ~n general a sus amigos y conciudadanos, puesto que, por su naturaleza el hombre es algo que pertenec~ a la ciudad. Por lo dems,
hay que fijar un lmite a estas relaciones pues si nos extendemos a los
ascencientes y a los descendientes
y a los amigos de los amigos, iremos hasta el infinito. Ms adelante
habr que examinar este punto. Por
lo pronto asentemos que el bie~
autosuficiente es aquel que por s1
solo torna amable la vida ya de nada
menesterosa; y tal bien pensamos
que es la felicidad. Ella es an ms
deseable que todos los bienes, y no
est incluida en la enumeracin de
stos. Si lo estuviese, es claro que

sera ~s deseable despus de haber

recibido la adicin del menor de los.
bienes, ya que _con lo aadido se
producira un excedente de bien, y
de dos bienes el mayor es siem_pre
el ms estimable. Es manifiesto, en
sun1a, que la felicidd es algo 'final
y autosuficiente, y que es el fin de
.cuanto hacemos.
Quiz, empero, parezca una perogrullada decir que la felicidad es
-el bien supremo; y lo que se desea,
en cambio, es que se diga con mayor claridad en qu consiste. Lo
cual podra tal vez hacerse si' pudisemos captar el acto del hombre.
Pues as como para el flautista y
para el escultor y para todo artesano, y en general para todos aquellos que producen obras o que desempean una actividad, en la obra
que realizan se cree que residen el
bien y la perfeccin, as tambin
parece que debe acontecer con el
hombre en caso de existir algn acto
que le sea propio. O es que slo
habr ciertas obras y acciones que
sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como
si ste hubiese nacido como cosa
ociosa? O que as como- es notorio
que existe algn acto del ojo, de la
mano, del pie, y en general de cada
uno de los miembros, no pochamos
constituir para el hombre ningn
acto fuera de todos los indicados?
.Y cul podra entonces ser?
El vivir, con toda evidencia, es
algo comn, aun a las plantas; mas
nosotros buscamos lo propio del hombre. Por tanto, es preciso dejar de
lado la vida de nutricin y crec:..
miento. Vendra en seguida la vida
sensitiva; pero es claro tambin que
ella es comn aun al caballo, al
buey y a cualquier animal.
Resta, pues, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una, la que obedece
a la razn; otra, la que propiamente
es poseedora de la razn y que
piensa. Pero como esta vida racional puede asimismo entenderse en
dos sentidos, hemos de declarar, en

seguida, que es la vida como actividad lo que queremos significar,

porque ste parece ser el ms propio sentido del trmino.
Si, pues, el acto del hombre es la
actividad del alma segn la razn,
o al menos no sin ella; y si decimos
de ordiriario que un acto cualquiera
es genricamente el mismo, sea que
lo ejecute un cualquiera o uno competente, como es el mismo, por
ejemplo, el acto del citarista y el
del buen citarista, y en general en
todos los dems casos, aadindose
en cada uno la superioridad de la
perfeccin al acto mismo ( dicindose as que es propio del citarista
taer la ctara, y del buen citarista
taerla bien); si todo ello es as, y
puesto que declaramos que el acto
propio del hombre es una cierta vida,
y que ella consiste en la actividad
y obras del alma en consorcio con
el principio racional, y que el acto
de un hombre de bien es hacer todo
ello bien y bellamente; y como, de
otra parte, cada obra se eiecuta bien
cuando se eiecuta segn la perfeccin que le es propia, de todo esto
se sigue que el bien humano resulta
ser una actividad del alma se!!n
su perfeccin; y si hay varias per
fecciones, segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems, en una
vida completa. Pues as como una
golondrina no hace primavera, ni
tampoco un da de sol, de la propia
suerte ni un da ni un corto tiem o
hacen a nadie bienaventurado y
feliz.
Baste por ahora con este bosqueio
del bien, porque conviene, a lo que
parece, empezar por un esbozo, aplazando para ms tarde el dibujo de
los pormenores. De la competencia
de cualquiera puede estimarse, por
lo dems, el ir adelante y aiustar
entre s los trazos acertados del bosquejo, como tambin que el tiempo
es en esto un precioso inventor o
auxiliar. Tal ha sido el origen de los
progresos en las artes, como quiera
que todo hombre puede aadir lo
que en ellas an falta. Mas de otra
parte, es preciso recordar lo dicho

!!!!!!'!'.....""""'==~----------~----

10

ARISTTELES

antes en el sentido de que no en to- solemos Hamar bienes con mxima

das las cosas se ha de exigir la mis- propiedad y plenamente. Mas como
ma exactitud, sino en cada una la nosotros/hacemos cnsistir la felicique consiente la materia que se tra- dad eri las acciones y operaciones
ta y hasta el punto que sea apro- del alma, nuestra definicin resulta
vlida por lo menos de acuerdo con
pi~do al mtodo de investigacin.
De una manera investiga el ngulo aquella doctrina, que es antigua y
recto el carpintero, y de otra el ge- aceptada por los filsofos.
Igualmente estamos en lo iusto
metra: el primero hasta donde pueda
ser til a su obra, en tant.o que el por el mero hecho de afinnar que
segundo, contemplador de i la ver- el fin consiste en cie1tos actos y ope"'
dad considera su esencia o" sus pro- raciones, pues de este modo el fin
piedades. Pues por manera anloga queda incluido entre los bienes de]
hay que proceder en lo dems, no alma y no entre los exteriores.
Con nuestra definicin concuerda
sea que los suplementos de las obras
result'en en nmero mayor que las adem~s la creencia que se tiene de
obras mismas. 'Ni tampoco en todos que el hombre feliz es el que vive
los casos se ha de exigir dar razn ,' . bien y obra bien, porque virtualde la causa de la misma manera,' mente hemos definido- la felicidad
sino que en algunos bastar con esta- como una especie de vida dichosa
blecer corectamente los hechos -co- y de conducta recta.
Asimismo en la nocin que hemos
mo en el caso de los primeros principios-, y aqu el hecho es lo pri- dado de la felicidad se encuentran,
mero v el principio. De los princi- al parecer, los caracteres que 'suelen
pios algunos son contemplados por exigirse para constituir la felicidad.
induccin, otros por el sentido, otros Para algunos, en efecto,- la felicidad
7
para
por alguna costwnbre, y unos de una parece consistir en la virtud;
8
otros
en
la
prudencia;
para
otros
manera, y otros de otra. Debemos,
9
por tanto, esforzarnos en ir hacia an en una forma de la sabidura,
no
faltando
aquellos
para
quienes
la
los principios atendiendo en caaa
caso a su naturaleza, y poner luego felicidad es todo eso o parte de e~o
a todo
toda nuestra diligencia en definir- con placer o no sin placer,
10
aaden
los correctamente, porque de gran lo cual hav an quienes
momento son ellos para lo que de la prosperidad exterior como factor
ah se Siga. Por ello se mira un concomitante.
De estas opiniones unas las sosprincipio como ms de la mitad del
todo, y por l trnase manifiesto mu- tienen muchos de los antiguos, - y
otras las defienden pocos y esclarecicho de lo que se investiga.
dos varones; y no sera razonable suponer que unos y otros yerren de
todo en todo, antes debemos creer
VIII
que aciertan en algn punto al meHemos de considerar, sin embar- nos, si no es que _en la mayor parte.
Con los que identifican la felicigo, este principio ilo slo como una
conclusin lgica deducida de cier- dad con la virtud o con cierta virtas premisas, sino a la luz de lo que tud particular concuerda nuestra desobre l acostumbra decirse, porque finicin, porque a la virtud pertecon la definicin verdadera armoni- nece la "actividad conforme a la
zan los hechos de experiencia, en vhtud". Pero en lo que sin duda hay
tanto que con la falsa luego apare- no poca diferencia es en hacer consistir el bien supremo en la posecen discordantes.
Ahora bien, los bienes han sido sin o en el uso, en el hbito o en
distribuidosr; en lres clases: los lla- la operacin. Puede acontecer, en
mados exteriores, los del alma y los efecto, que de la simple disposici6n
del cuerpo, y de stos a los del alma habitual no resulte ningn bien, co-

-~---

11

'TICA NICOMAQU'EA.-LlBRO I

mo le'" pasa al donnido o de algn

modo ocioso; mas con la actividad
no es posible que as sea, pues quien
la tenga, de necesidad obrar y
obrar bien. Y as como en los juegos olmpicos no son los ms bellos
ni los ms fuertes los que son 'coro-nades,. sino los que luchan -pues
entre stos estn los vencedores-,
de la propia suerte los que obran
son los que conquistan con derecho
las cosas bellas y buenas de la vida.
La vida de tales hombres, adems, es por s misma deleitosa. Sentir placer, en efecto, es un estado del
ahna, y pafa cada cual es placentero aquello a que se dice ser aficionado, como al aficionado a caballos
el caballo, la escena al amigo de
espectculos, y de igual modo los
actos justos al amante de lo justo,
y en general los actos virtuosos a]
amante de la virtud. Y si en la mayo'a de los hombres los placeres se
combaten entre s, es porque no son
placeres por su naturaleza, mas para
los amantes de la belleza moral son
placenteras las cosas por naturaleza
placenteras; y tales son siempre las
acciones ajustadas a la virtud, de
modo que ellas son deleitosas para
los virtuosos y deleitosas en s mismas. La vida de estos hombres para
nada demanda por aadidura el placer como ornato circundante, sino
que tiene en s misma su contento.A lo dicho podemos agregar que
ni siquiera es bueno el que no se
goza en las bellas acciones, como
no llamaramos justo al que no se
alegrase en la prctica de la iusticia, ni liberal al que no tomase contento en los actos de liberalidad,
y lo mi.Smo en las otras virtudes.
Siendo todo ello as, las acciones
conforme a la virtud sern en s mismas deleitosas. Mas tambin, por supuesto, sern bellas y buenas; y una
y otra cosa en el ms alto grado,
pues el hombre virtuoso juzga bien
de ambos atributos, y su juicio es
como lo hemos descrito. La felicidad, de consiguiente, es lo mejor
y lo n1s bello y lo mAs delicioso, y
no hay por qu separar entre s

estos atributos, como lo estn en la

inscripcin de Delos:
Lo n1s bello es la perfecta justicia;
[lo mejor la salud;
pero lo ms deleitoso es alcanzar lo
[que se ama.11
Ahora bien, todos estos caracte.res _concurren en las mejores acciones, y todas stas o una sola, la ms
excelente de entre ellas, es lo que
llamamos felicidad.
Con todo, es manifiesto que la felicidad reclama adems los bienes
exteriores, segn antes dijimos. Es
imposible, en efecto, o por lo menos difcil, que haga bellas acciones el que est desprovisto de recursos. Hay muchos actos que se
ejecutan, como por medio de instrumentos, por los amigos, la riqueza y la influencia poltica. Y hay
bienes de los cuales quienes estn
privados ven deslucirse su dicha,
como son, por ejemplo, el nacimiento ilustre, la descendencia feliz y la
hermosura. No sera precisamente
feliz quien tuviese un aspecto repugnante, o fuese de linaje vil, o Solitario y sin hijos; y menos an aquel
cuyos hijos o amigos fuesen del todo
perversos, o que siendo buenos viniesen a fallecer. Por tanto, como
hemos dicho, la felicidad parece
exigir un suplemento de prosperidad
tal como el que queda descrito; y
de aqu que algunos identifiquen la
felicidad con la fortuna [aunque
otros lo hagan con la virtud]. 12

IX
De lo cual se suscita la cuestin
de si la felicidad es cosa de aprendizaje o de costumbre o resultado de
algn otro ejercicio, o bien si nos
viene por algn hado divino o por
la fortuna. Y a la verdad, si hay
algn regalo de los dioses a los hombres, con razn se tendr Ja felicidad com don divino, y tanto ms
cuanto que es el ms excelente de
los bients humnnos. 1--fas quiz este

12

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO I

ARISTTELES

punto tenga su lugar ms propio en

otro gnero de investigaciones. Parece, con todo, que aun admitiendo
que no nos la enven los dioses, sino
que pueda adquirirse por la virtud,
o por cierto estudio o ejercicio, la
felicidad es una de las cosas ms
divinas, puesto que el premio y fin
de la virtud es, con toda evidencia,
algo supremo y divino y bienaventurado.
Desde otro punto de Vista, tambin podra ocurrir que la felicidad
fuese algo ampliamente comunicable, puesto que es asequible, mediante cierto estudio y diligencia, a
todOs aquellos que no estn como
lisiados para la virtud. Y si es me]9r
ser feliz de este modo que no por
obra del azar, parece razonable admitir que es as como se alcanza la
felicidad, co1no quiera que las cosas
naturales tienen una tendencia natural a estar dispuestas de la mejor
manera posible, y otro tanto las Cosas que dependen del arte y de todo
gnero de causas, y sealadamente de
la mejor. Yerro muy grande sera
encomendar al azar lo ms grande y
lo ms bello.
La solucin del problema se desprende tambin con toda -claridad
de nuestra definicin de felicidad, la
cual, hemos dicho, es cierta especie
de actividad del alma conforme a la
virtud, n1entras que los dems bienes unos estn necesariamente comprendidos en la f_elicidad, al paso
que otros son por su naturaleza auxiliares y tiles por modo instrumental. Y todo esto est de acuerdo con
lo que dijimos al principio, cuando
asenta1nos que el fin de la poltica
es el bien supremo; ahora bien, la
poltica pone su mayor cuidado en
hacer a los ciudadanos de tal condicin que sean buenos y obradores
de buenas acciones.
Razn tenemos por tanto al no
llamar felices al buey ni al caballo
ni a otro alguno de los animales,
dado que ninguno de- ellos es capaz
de participar de actividad semejante.
Y por la misma causa tan1poco el
nio es dichoso, pues por razn de

su edad no es capaz an de prac

tic ar _,tales actos; y si algunos se di
cen,_.esta felicitacin se les dirige poi
la speranza que de ellos se tiene.
Para la felicidad es menester, como
antes dijimos, uria virtud perfecta
y una vida completa. Muchas vicisitudes tienen lugar en la vida y ac
cidentes de todo gnero; y puede
acontecer que el hombre ms prspero venga a caer en su vejez en
grandes infortunios, como se cuenta
de Pramo en los cantares heroicos.
A quien experimenta tales azares y
miserablemente fenece, nadie habr
que le tenga por dichoso.
X

Pero entonces no podremos declarar feliz a ningn otro de los hombres mientras viva, sino que ser
preciso, como dice Soln, 13 mirar el
fin? Y con esta tesis no resultar
que este hombre es feliz precisamente cuando ya est muerto? No estar todo ello completamente fuera
de lugar, sobre todo para quienes
afirmamos que la felicidad consiste
en una actividad?
1..1as de otra parte, por ms que
no digamos que un muerto sea feliz
-ni tampoco Soln quiso decir esto-, sino que slo entonces podemos
declarar feliz a un hombre con seguridad cuando est exento ya de los
males y reveses de la fortuna, tampoco esto deja de tener cierta dificultad. Pinsase, en efecto, que para
el difunto, al igual que para el vivo
que no tiene de ello conciencia, hay
ciertos bienes y tambin ciertos males, tales como honras y afrentas,
y asimismo la prosperidad o el infortunio de sus hijos y descendientes
en general. Y esto presenta an otro
problema. Bien podra suceder, en
efecto, que a quien ha vivido dichosamente hasta la veiez y fallecido
por el mismo tenor, le sobrevengan
numerosas mudanzas en sus descendientes: que unos sern buenos v
tendrn la vida (1ue 1nerecen, y otrOs
al contrario; y es claro, aden1s, que

1
1

se-g{ el grado de parentesco las relaciones de los descendientes con s.us

ancestros pued_en ser ..de lo ms variadas. En verdad qe sera sorprendente que el muerto compartiera todas estas mudanzas y fuese
alternativamente feliz y desdchado.
Mas por otra parte, tampoco deja
de ser absurdo pensar que los aza-
res de los hijos no toquen a los padres en nada, ni siquiera por algn
tiempo. Mas volvamos a la primera
dificultad, pues quiz por aquello
podamos percibir lo que ahora in
dagamos.
Si es, pues, preciso ver el fin, y
declarar feliz entonces a cada uno
no como si fuese an feliz, sino porque lo fue antes cmo no va a ser
absurdo que cuando uno es feliz no
se tenga por objeto de predicacin
verdadera este atributo que hay en
l, por el solo prurito de no querer
tener por dichosos a los vivientes a
causa de las vicisitudes de la vida,
y en fuerza de nuestra concepcin
de que la felicidad debe ser algo
filme y en manera alguna fcihnente mudable, siendo as que la rueda
de la fortuna gira muchas veces en
todo su crculo en el destino de la
misma persona? 14 Si seguimos el
curso de la suerte, no hay duda que
a menudo dire1nos del mismo hombre que es unas veces feliz y otras
desdichado, haciendo as del hombre feliz una especie de camalen
o de edificio miserablemente fun-

dado.

l
1

No ser del todo insensato dejarse llevar en todo por los ca.Sos
de la fortuna? No es en ellos donde
est el verdadero xito o el fracaso;
y por ms que la vida humana necesite complementariamente de los
favores de la suerte, como hemos
dicho, los actos virtuosos son los rbitros de la felicidad, y los contrarios de lo contrario.
La misu+a cuestin que ahora discutimos confirma nuestra definicin.
En ninguna de las obras hu1nanas
encontraremos una firmeza comparable a la que tienen los actos virtuosos, zns estables an, por lo que

13

puede . verse, que nuestro conocimiento de las ciencias particulares.

Y de los actos de virtud los ms valiosos son tambin los ms duraderos, toda vez que en ellos pasan su
vida los dichosos con mayor aplicacin y continuidad, siendo ello, al
parecer, la causa de que no pueda
darse olvido con respecto a tales
actos.
Por lo tanto, eso que ahora buscarnos, la estabilidad, de cierto se
encontrar en el hombre feliz, que
ser tal por toda su vida, pues siempre o casi siempre obrar y contemplar las cosas que son conformes con la virtud, y Jlevar los cambios de fortuna con sumo decoro,
y guardar en. todo una p,erfecta armona, corno varn verdaderamente
esforzado y "cuadrado sin reproche".1::;
Como los sucesos de la fortuna
sean muchos y difieran entre s por
su magnitud o parvedad, claro es
que las pequeas prosperidades, y
de la misma manera sus contrarias,
no son de peso en la vida; pero si
son grandes y frecuentes las cosas
que resultan bien, harn ms dichosa la existencia, pues su funcin
natural es la de contdbuir a embellecerla, y el uso que de ellas hagan1os puede ser bello y virtuoso. Pero
si resultan mal, oprimen y estragan
la felicidad, porque acarrean tristezas y en1barazan muchas actividades.
~Jas con todo esto, aun en estas
circunstancias se difunde el resplandor de la hermosura moral cuando,
un hombre lleva con serenidad muchos y grandes infortunios, no por
insensibilidad al dolor, sino porque
es bien nacido y rnagnnimo. Si, como hemos dicho, los actos dominan
soberanamente la vida, ningn hombre feliz podr volverse miserable,
pues no obrar jams lo aborrecible
y ruin. Y somos de opinin que el
hombre verdaderamente bueno y
sensato llevar con buen sernblante
todos los accidentes de la fortuna
y sacar -siempre eI mejor partido
de las circunstancias, tal como el
hhil general se sirve del ejrcito

, TICA NICOMAQUEA.~LIBRO_ I

ARISTTELES

14

de que dispon_e . hacindole ren~r

toda su co1nbatlv1dad, o como el zapatero hace el meor calzado del
cuero que se le da, y del mismo modo todos los otros artesanos.
Supuesto lo que precede, jams
el hombre feliz ser desdichado, por
ms que no tenga -la perfecta bienaventuranza si viene a caer en las
desgracias de Pramo. N~ e,s .tampoco un tipo tornasolado m {ac1hnente
mudable. No ser removdo de su
felicidad fcilmente, ni por los infortunios ordinarios, sino por los que
sean grandes y muchos. -Y por el
contrario una vez que salga de ellos
tampoco' podr volver tal hombre a
ser feliz en poco tiempo, sino ~i
acaso despus de una poca larga
y completa, en el curso de la cual
venga a conquistar cosas grandes e
ilustres.
En suma, qu impide declarar ~e
liz a quien obra conforme a la vrrtud perfecta, y que est pro:visto
adems suficientemente de bienes
exteriores, y todo esto no durante
un tiempo cualquiera, sino d17rante
una vida completa? O habra que
aadir que deber vivir en tal estado y morir como corresponde? Mas
el porvenir nos es oscuro, en tanto
que la felicidad, segn la entendemos, es un fin y algo final en todo
y por todo.
Si todo ello es as, diremos que
son felices entre los vivientes aquellos a quienes se apliquen o puedan
aplicarse los caracteres descritos; felices hasta donde pueden serlo los
hombres. Y baste con estas precisiones acerca de estos puntos.

go e interminable discernirlas en
partictg'ar, bastando quiz hablar de
ellas _por su contorno general.
Asi como entre los infor_tunios que
directainente nos tocan, unos tienen
cierto peso e influencia en nuesn:a
vida, al paso que otros parecen mas
ligeros, otro tanto acontece con los
que tocan a los seres que nos son
queridos, en t,dos los grados de
afeccin. Y la diferencia que hay en
cada una de estas desgracias, seg_n
que afecten a los vivientes o a los
muertos, es mucho mayor de la que
hay en las tragedias segn que los
crmenes y horrores se presupongan
como acontecidos o -que tengan lugar en la representacin. Y no slo
hay que tener en cuenta esta diferencia, sino que podramos preguntarnos adems si los que han pasado
ya de las fatigas de esta vida pueden
an participar de algn bien o de
las cosas opuestas. Parece, en efecto,
por las consideraciones anteriores,
que aun en el caso de que algo llegue hasta ellos, ya se trate de un
bien, ya de un mal, el resultado debe
ser algo dbil y despreciable, sea
absolutamente o relativamente a
ellos, o si no, por lo menos ser de
tal grado y calidad que no pued~
hacer felices a los que no lo sean n1
arrancar
los que lo sean su bienaventuranza. Por tanto, las prosperidades de los seres queridos, no
menos que sus infortunios, parecen
afectar de algn modo a los difuntos, pero hasta tanto y de tal modo
que no puedan hacer a los felices
infelices ni producir otra alguna mudanza semejante. 16

XI

XII

Que la suerte de los descendientes y de todos los amigos en nada

contribuya a la_ felicidad del difunto, parece una docbina muy ~in corazn y contraria a las creencias comunes. Pero como las cosas que
acaecen son muchas y admiten diferencias de todo gnero, y unas nos
llegan ms, y otras menos, sera lar-

Definidos estos puntos, veamos .si

la felicidad est entre las cosas que
se alaban o entre las que se veneran, 11 ya que, con toda evidencia,
la felicidad no pertenece a las po.tencialidades. 18
Todo lo que es obieto de alabai1~a
es laudable, al parecer, en rn.ov. ser tal o cual cosa y de estar

puesta de cierto. modo con relacin

a otra cosa. Si alabamos al justo, a-l
valiente, Y en . general._ al hombre
bueno y a la virtud, es por motivo
de Sus actos y de sus obras; como
tambin cuando alabamos al ;:i.tleta,
al corredor y a cada. uno en su gnero, lo hacemos por -ser naturalmente de tal calidad y estar dispuestos de cierto modo con relacin
a algo bueno y excelente. Y todo
esto se pone de manifiesto por lo
que sentimos con - respecto a los
elogios tributados a los dioses, a los
que no hacemos sino ridiculizar Cuando establecemos una relacin entre
ellos y nosotros, lo cual acontece
porque toda alabanza implica una
relacin, como hemos dicho.
Si, pues, la alabanza es una de
las cosas relativas, es evidente que
no puede haber alabanza de las cosas supremas, sino algo mayor y
mejor, como es patente. Es as como
atribuimos a los dioses la dicha y la
bienaventuranza, y como declaramos
bienaventurados a los ms divinos
de los hombres. Y lo mismo es en
los bienes, que nadie hay que alabe
la felicidad como alaba la justicia,
sino como a cosa mejor y ms divina la bendice.
En este punto Eudoxio19 parece
haber abogado bellamente en favor
de la supremaca del placer, pensando que el hecho de que no se le
alabe, por ms que sea un bien,
significa que es superior a todo lo
que se alaba, como lo son Dios y
el Bien, puesto que a ellos referhnos
todos los otros bienes.
De la virtud hay alabanza porque
ella nos hace capaces de practicar
las bellas acciones; pero de los actos
ya realizados, en cambio, hay encomios, 20 lo mismo si son del cuerpo
que del alma. Mas hablar de esto
con mayor precisin quiz sea ms
bien de la competencia de los panegiristas de profesin. En lo que
atae a nosotros, nos parece evidente, por lo que hemos dicho, que la
felicidad pertenece a las cosas venerables y perfectas. Y parece asimismo ser as por ser la felicidad un

15

princ1p10, pues por causa de ella

hacemos todo lo dems, y a lo que
es principio y causa de los bienes lo
diputamos algo venerable y divino.

XIII
Siendo la felicidad una actitud
del ahna conforme a la virtud perfecta, consideremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quiz de este
modo podremos percibir me]or la
de la felicidad.
El verdadero hombre de Estado,
adems, parece que ha de ocuparse
de la virtud ms que de otra cosa
alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos hombres de bien y obedientes a las leyes. Ejemplo de lo cual lo tenemos
en los legisladores de Creta y Lacedemonia y otros cualesquiera de esta
especie que puedan haber existido.
Y puesto que tal consideracin es
propia de la ciencia poltica, es claro que la indagacin que al respecto
hagamos estar de acuerdo con nuestro designio original. Pero evidentemente la virtud que debemos considerar es la vtud humana, ya que
el bien y la felicidad que buscamos
son el bien humano y la humana
felicidad. Y por virtud humana entendemos no la del cuerpo, sino la
del alma, y por felicidad una actividad del alma.
Si todo ello es as, es menester
que el poltico posea algn saber de
las cosas del ahna, no de otro modo
que el oculista debe conocer todo
el cuerpo, y tanto ms cuanto que
la poltica es ms estimada y meior
que la medicina; ahora bien, los
que son reputados entre los mdicos se afanan grandemente en el conocimiento del cuerpo. Es preciso,
por tanto, que el poltico estudie lo
relativo al ahna, mas que lo estudie
por razn de las virtudes y no ms
de lo que sea menester para nuestra actual_ investigacin, pues agudizar ms este examen sera tal vez
de sobra laborioso para los fines antes propuestos.

16

ARISTTELES

Algo se ha dicho ya del ahn:i ticipa de algn modo de la razn.

satisfactoriamente en nuestros escri- En el hmbre continente, no menos
tos en circulacin, 21 y a esas nocio- que en/el incontinente, alabamos la
nes debemos ahora recuxrir, por razn,/)r la parte racional del alma,
ejemplo a la de que en el ahna hay siendo ella la que derechamente les
una parte irracional y otra dotada aconseja y excita hacia las mejores
de un principio racional. Si estas acciones. Pero al propio tiempo, es
partes estn separadas como los patente en ambos oho principio que
miembros del cuerpo o como las por su naturaleza est al margen de
partes de cualquier todo divisible, la razn y que mueve guerra y reo bien si son dos partes por divisin - siste a la razn. Pues exactamente
mental, pero naturahnente' insepa- como los miembros del cuerpo que
rables, al modo como en la circun- han sufrido un ataque de parlisis
ferencia lo son la parte convexa y se mueven al contrario hacia la izla parte cncava, no hace al caso de quierda cuando queremos hacerlo a
la derecha, otro tanto pasa en el
momento.
En la parte inacional hay a su alma: los deseos de los incontinentes
vez una parte que parece ser c;:omn van en sentido contrario a la razn;
a todos los vivientes, inclusive a las pero as como en los cuerpos vemos
plantas, quiero decir el principio de esta desviacin, en el alma ya no
la nutricin y del crecimiento. Esta la vemos. Pero no menos hemos de
facultad del alma podemos colocar- pensar que en el alma existe algo
la en todos los seres que se alimen- adems de la razn, que se le opone
tan, aun en los fetos, como asimismo y va contra ella. En qu sentido es
en los organismos plenamente des- distinto este elemento del otro elearrollados, en los cuales es ms ve- mento, no nos interesa aqu. Con
rosmil suponerla que no otra dis- todo, segn diiimos, tambin esta
tinta.
parte del ahna parece participar de
Ahora bien, la virtud de esta par- la razn, puesto que en el hombre
te es obviamente comn a todos los continente est de cierto sometida
vivientes, y no especficamente hu- al imperio de la razn. Y sin duda
mana, porque esta parte o facultad es ms dcil an en el temperante
acta, al parecer, sobre todo en el y en el valiente, en los cuales e]
sueo. 11as en el sueo en nada elemento irracional habla en todo
puede distinguirse el hombre bueno con la misma voz de la razn.
del malo; de donde viene el dicho de
Queda de manifiesto, por tanto,
que durante la irritad de la vida que es doble a su vez la parte irraen nada difieren los felices de los cional del alma: de un lado la vedesdichados. Y se comprende que getativa, que en manera alguna coas sea, co1no quiera que el sueo mulga con la razn; del otro la cones la cesacin de la actividad del cupiscible y en general la desidealma por la cual es ella calificada rativa, que participa de la razn en
de buena o mala; a no ser que le cierta medida, en cuanto la obedece
lleguen de alguna manera dbihnen- y se somete a su imperio. Todo lo
te ciertos movimientos, y que de ste cual pasa como cuando tenemos ~n
modo los sueos de los hombres de cuenta los consejos del padre o del
amigo, y no en el sentido de las
bien puedan ser mejores que los de
la mayora. Y contentndonos con razones matemticas. 22
lo dicho sobre este punto, dejemos
Que la parte irracional se deje
la potencia nutritiva, toda vez que persuadir de algn modo por la rapor su naturaleza no tiene parte en cional, lo revelan las amonestaciola virtud humana.
nes y todo gnero de reproches y
Hay empero, a lo que parece, otro exhortaciones. Y as, si de esta parte
elemento de naturaleza irracional en hay que decir tambin que posee la
el alma, el cual, sin embargo, par- razn, doble ser a su vez la parte

, TICA NICOMAQU.EA.-LIBRO l

racional: una, la que posee la razn propiamente y en s misma;

otra, la que escucha' la voz de aqu'lla como la de un pach:e.
Atendiendo a esta diferencia se
divide la virtud. A uas virtudes las
llamamos intelectuales; a otras morales. Intelectuales son, por ejemplo,
la sabidura, la comprensin y la
prudencia; morales, la liberalidad y

17

la templanza. En efecto, cuando nos

referimos al carcter moral de alguno no decimos de l que sea
sabio o comprensivo, sino que es
apacible o temperante, sin que por
eso dejemos de alabar al sabio
por la disposicin habitual que le
es propia. Y a las disposiciones
dignas de alabanza las llamamos
virtudes.

--.,.-----

---

TICA NlCOMAQUEA.-LIBRO 11

LIBRO

II

DE LA VIRTUD EN GENERAL
I

. Siend?, pues~ de dos especies la

virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y
por es? ha menester de experiencia
Y de tiempo, en tanto que la virtud
moral es fruto de la costumbre de
la cual ha tomado su nombre 'por
una ligera inflexin del vocablo. 1
De lo anterior resulta claramente
que ninguna de las virtudes morales
germina en nosotros naturalmente.
Nada, en efecto, de lo que es por
naturaleza puede por la costumbre
h~cerse de otro modo; como, por
e1emplo, la piedra, que por su naturaleza es arrastrada hacia abajo,
no podr_a contraer el hbito de moverse hacia arriba, aunque infinitas
veces quisiramos acostumbrarla a
ello lanzndola a lo alto; ni el fuego
hacia abajo, ni nada en fin de lo
que naturalmente est constituido
de una manera podra habit~arse a
proceder de otra.
Las Virtudes, por tanto, no nacen
en nosotros ni por naturaleza ni
contrariamente a la naturaleza sino
que siendo nosotros naturahnenl:e capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre.
Todo lo que nos da .la naturaleza
lo recibimos primero cor'no potencialidades, que luego nosotros traducimos
en actos. Lo cual se manifiesta en los
sentidos: no por mucho ver o oor
mucho or adquirimos las facultades sensibles, antes por lo contrario
nos servimos de ellas porque las
tenemos, y no a la inversa que las
tengamos como resultado de su uso.
lll

~as virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitndonos primero en

ellas, como pasa tambin en las artes
y oficios. Todo lo que hemos de
hacer despus de haberlo aprendido,
lo aprendemos hacindolo, como,
por ejemplo, llegamos a ser arquitectos construyendo, y citaristas taendo la .ctara. Y de igual manera
nos hacemos justos practicando actos de justicia, y temperantes haciendo actos de templanza, y valientes ejercitando actos de valenta. En
testimonio de Io cual est lo que
pasa en las ciudades, en las cuales
los legisladores hacen contraer hbitos a los ciudadanos para hacerlos
buenos, y en esto consiste la intencin de todo legislador. Los que no
hacen bien esto yerran el blanco,
pues es en ello en lo que el buen
gobierno difiere del malo.
A ms de esto, de las mismas causas y por los mismos medios nace
y se estraga toda virtud, como tambin todo arte. Del taex la ctara
resultan los buenos y los malos citaristas, y anlogamente los arquitectos y todos los dems artfices. Construyendo bien sern buenos arquitectos, y construyendo mal, malos. Si
as no fuese, para nada se necesitara del maestro, ya que todos seran
nativamente buenos o malos artfices.
Lo propio exactamente pasa con
las virtudes. Por la conducta que
observemos en las convenciones que
tienen lugar entre los ho1nbres, seremos justos o injustos; y por la
manera como nos comportemos eh
los peligros, segn que nos habituemos a tener miedo u osada, sere-

mas valientes o cobardes. Lo mismo

tiene lugar en las pasiones, sean del
gnero concu}iscible o irascible, que
unos sern templados y apacibles y
otros desenfrenados y violentos, porque unos se _conducen de un modo
con respecto a esas pasiones, y otros
de otro.

En una palabra, de los actos se

mejantes nacen los hbitos. Es preciso, por tanto, realizar determinados actos, ya que los hbitos se conformarn a su diferente condicin.
No es de poca importancia contraer
prontamente desde la adolescencia
estos o aquellos hbitos, sino que
la tiene muchsima, o por mejor decir, es el todo.

II
Nuestra labor actual, a diferencia
de las otras, no tiene por fin la especulacin. No emprendemos esta
pesquisa para saber qu sea la virtud -lo cual no tendra ninguna
utilidad-, sino para llegar a ser
virtuosos. En consecuencia, es preciso considerar, en lo que atae a
las acciones, la manera de practicarlas, pues los actos, segn diiimos, son los seores y la causa de
que sean tales o cuales los hbitos.
Es un principio comnmente admitido, y que hemos de dar por supuesto, el de que debemos obrar
conforme a la recta razn. Ms tarde diremos, a su respecto, en qu
consiste la recta razn y qu relacin
mantiene con las dems virtudes.
Debe tambin concederse preliminarmente que todo discurso acerca
de la conducta prctica ha de expresarse slo en generalidades y no
con exactitud, ya que, como en un
principi diiimos, lo que debe exigirse de todo razonamiento es que
sea adecuado a su materia; ahora
bien, todo lo que concierne a las
acciones y a su conveniencia nada
tiene de estable, como tampoco lo
que atae a la salud. Y si tal condicin tiene la teora tica en general, con mayor razn an toda

19

proposicin sobre casos particulares

caree~ de exactitud, como quiera que

seme1antes casos no caen bajo de

alguna norma tcnica ni de alguna
tradicin profesional. Menester es
que quienes han de actuar atiendan
siempre a la oportunidad del momento, como se hace en la medicina y el pilotaje.
Con ser tal la presente disciplina,
debemos no obstante esforzarnos por
prestar este servicio.
Observemos en primer trmino
que los actos humanos son de tal
natur.aleza que se malogran tant_o
por defecto como por exceso, pues si
para juzgar de lo invisible hemos de
apelar al testimonio de lo visible,
tal vemos que acontece con la fuerza y la salud. Una gimnasia exagerada, 10 mismo que una insuficiente,
debilitan el vigor;. y del mismo modo
el exceso y el defecto en la comida
y la bebida estragan la salud, en
tanto que la medida proporcionada
la produce, la desarrolla y la mantiene. Pues otro tanto pasa con la templanza, la valenta y las dems
virtudes. El que de todo huye y _todo
teme y nada soporta, acaba por ser
un cobarde; y el que por otro lado
nada teme en absoluto, antes marcha al encuentro de todo, hcese
temerario. Y otro tanto digamos. del
gozador de todos los placeres y que
de ninguno se abstiene, que llega a
ser un desenfrenado, y en cambio
el que huye de todos los goces, como
la gente rstica, acaba por ser un
insensible. La templanza y la valenta, por tanto, se malogran igualmente por el exceso y el defecto, y
se conservan por la medida.
Pero no solamente provienen las
virtudes de las mismas causas y a
ellas estn sujetas tanto en su gnesis como en su crecimiento y corrupcin, sino que asimismo encuentran
su pleno ejercicio en los mismos actos causativos. Y porque se vea que
as es tambin en otras situaciones
ms visibles, sea el caso, por ejemplo, del vigor corporal, el cual por
una parte es el resultado de una alimentacin abundante y de soportar

TICA

ARISTTELES

20

muchas fatigas, y por la otra tales

actos puede ejecutarlos ms que
otro alguno el hombre vigoroso. Pues
otro tanto pasa con las virtudes. Por
la abstinencia de los placeres nos
_,.hacemos temperantes, y una vez que
lo somos, podemos muy fcihnente
privarnos de ellos. Y lo propio acon-

tece con respecto a la valenta: acostumbrndonos a menospreciar los

peligros y a afrontarlos nos hace-

mos valientes, y sindolo podremos

arrostrar los trances temerosos con
mximo arrojo.

lII
Signo forzoso de los hbitos es
el placer o la pena que acompaan a los actos. Temperante es el
que se abstiene de los placeres corpreos y en ello se complace, y
disoluto el que se irrita por su privacin. V aliente es el que con alegra, o a lo menos no con tristeza,
arrostra los peligros, y cobarde el
que lo hace con tristeza.
La virtud moral, por tanto est
en relacin con los placeres 'y los
dolores. Por obtener placer cometemos actos ruine~ y por evitar penas
nos apartamos de las bellas acciones.
Por lo cual, como dice Platn, 2 es
preciso que luego desde la infancia
se nos gue de modo tal que gocemos o nos contristemos como es menester, y en esto consiste la recta
educacin.
Por otra parte, como las virtudes
morales tienen por materia acciones
o pasiones, y como a toda accin o
pasin acompaa placer- -o dolor, sta
sera una razn ms para que la
virtud tenga que ver con los placeres y dolores. Lo mismo dan a
entender las correcciones que se
aplican sirvindose de unos y otros.
Son ellas como curaciones, en cuya
naturaleza est l obrar por medio
de los contrarios.
En fin, como dijimos antes, toda
disposicin del ahna mantiene una
relacin natural con todo aquello
que puede naturahnente tornarla

mejor o peor. Y es as como 'los

hombres se vuelven perversos por
los placeres o los dolores, por perseguir o evitar unos u otros, bien
sea los que no se debe, o cuando
no se debe, o como no se debe, o
por otra desviacin cualquiera de lo
que la razn determina en las circunstancias. De aqu que algunos 3
definan las virtudes como estados
de impasibilidad y de quietud. Definicin errnea si se toman esos
trminos absolutamente sin agregar
si esos estados se dan de manera
debida o iildebida, y en tiempo oportuno o inoportuno, con todas las
dems precisiones que deben aadirse. Quede sentado, por tanto, que
es propio. de la virtud poner en obra
los goces o sufrimientos morahnente
ms valiosos, y propio del vicio hacer lo contrario.
Lo -que vamos a decir ahora nos
har ver ms claramente la misma
materia. Tres cosas hay en cuanto
a nuestras preferencias: lo bueno
lo til y lo placentero, y otras tre~
contrarias de aqullas en cuanto a
nuestras aversiones: lo malo, lo nocivo y lo desagradable. Tocante a
todas ellas acierta el hombre bueno
y falla el hombre malo, y sobre todo
en lo que atae al placer, por la
razn de que el placer es comn a!
todos los animales y acompaa a todos los actos dictados por una preferencia, puesto que lo bueno y lo til
se presentan como placenteros.
Desde la primera infancia se desarrolla en todos nosotros el sentimiento del placer; por lo cual es
difcil desembarazarnos de una afeccin que colorea nuestra vida. Ullos
ms, otros menos, todos medimos
nuestras acciones por el placer y el
dolor. Por todo esto es preciso que
a lo largo de todo nuestro estudio
tengamos en cuenta ambos estados,
como quiera que no es de poco momento para nuestros actos afligirnos bien torpemente.
En fin, ms dificultoso es combatir el placer que la ira, como dice
Herclito. 4 Mas para lo que es ms
difcil estn el arte y la virtud, pues

NICOMAQUEA.~LIBRO

aun el bien es mejor en lo spero.

Por esta razn, aun los placeres Y dolores son matria de preocupacin
para la virtud y la ciencia poltica.
Quien sepa usar de ellos rectamente,
ser bueno, y quien mal, malo.
Queda dicho, por tanto, cmo la
virtud mantiene relacin con los placeres y dolores; cmo se desarrolla
por .}as mismas causas de que nace,
y se corrompe cuando esas causas
actan en otro sentido, y cmo en
fin la virtud se ejercita en los mismos actos de que nace.

IV
Podra alguno plantearnos la dificultad de que cmo es que decimos
que para hacernos justos debemos
prcticar actos de justicia, y para
hacernos temperantes actos de templanza, toda vez que si se ejecutan
actos de justicia y de templanza
somos ya justos y temperantes, como
son gramticos y msicos los que
se ejercitan en la gramtica y en
la msica.
-O no ser que ni siquiera en
las artes pasan as las cosas? Acontece tal vez que pueda uno tener
un acierto gramatical por suerte o
porque otro se lo sugiera; pero Ser
gramtico slo si ejercita la gra:mtica gramaticahnente, es decir,
con arreglo al saber gramatical que
hay en l.
A ms de esto, no hay semejanza .
entre las artes y las virtudes en este
punto. Las obras de arte tienen su
bondad en s mismas, pues les basta
estar hechas de tal modo. Mas para
las obras de virtud no es suficiente
que los actos sean tales o cuales
para que puedan decirse ejecuta~os
con justicia o con templanza, sino
que es menester que el agente acte
con disposicin anloga, y lo primero de todo que sea consciente de
ella; luego, que proceda con eleccin y que su eleccin sea en consideracin a tales actos, y en tercer
lugar, que acte con nin10 firme e
inconmovible.

21

11

Todo esto, tratndose de las artes, no se tiene en cuenta, como

no sea el saber. Mas con respecto
a las virtudes poco o nada significa
el saber, y las dems condiciones,
en cambio, tienen una influencia no
pequea, sino total, y resultan de la
multiplicacin de actos de justicia
y de templanza.
Los actos de justicia o templanza
reciben, pues, tal denominacin
cuando son tales como los hara
un hombre justo o temperante. Y el
hombre justo y temperante, a su
vez, no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo que lo haran los justos y temperantes.
Con razn se dice, por tanto, que
el hombre se hace justo por la prctica de actos de justicia, y temperante por la prctica de actos de
templanza, y que sin este ejercicio
nadie en absoluto estara siquiera
en camino de hacerse bueno. Pero
los hombres en su mayora no proceden as, sino que refugindose en
las teoras se imaginan hacer obra
de filsof~s, y que por este medio
sern varones perfectos, haciendo en
esto como los enfermos que prestan diligente odo a los mdicos,
y luego no hacen nada de lo que
se les prescribe. Y as como stos
no tendrn salud en su cuerpo con
esta teraputica, tampoco aqullos,
filosofando de este modo, la tendrn en su ahna.

V
Examinemos en seguida qu sea
la virtud. Puesto que todo lo que
se_ da en el ahna son pasiones, p_o_~
teD.Ciis--y---hbitos, la virtud deber
ser alguna de estas tres cosas.
Llamo pasiones al de.seo, la c~
lera, el temor, la audacia,. la envidia, la alegr_a, el sentimiento amistoso, el odio, la aoranza, la emulacin, la piedad, y en general a todas
las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo
potencias a las facultades que nos

22

ARISTTELES

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO II

hacen pasibles de esos estados, como son las qlle nos hacen capaces de
airarnos o contristarnos o compade-

Digamos, pues, que toda virtud

perf~cciona la buena disposicin de
aquello cuya virtud es, y produce
cernos. Y llamo hbitos a las dispo- adecuadamente su obra propia; cosiciones que nos hacen conducirnos mo, por ejemplo, la virtud del ojo
bien o mal en 10 que respecta a las hace bueno al ojo y a su funcin:
pasiones, como si, por ejemplo, al por la virtud del ojo vemos bien.
airarnos lo hacemos con vehemen- Del mismo modo la virtud del caci~ o remisamente, - estaremos mal
ballo le hace ser buen caballo, apto
dispuestos, y si con medida, bien, y para correr, para llevar al jinete y
as en las dems pasiones.
para esperar al enemigo.
Ni las virtudes ni los vicios son,
Si as es, pues, en todos los casos,
por tanto, pasiones, como quiera que la virtud del hombre ser entonces
no se nos declara virtuosos o vicio- aquel hbito por el cual el hombre
sos segn nuestras pasiones, sino se- se hace bueno y gracias al cual reagn nuestras virtudes o vicios. No es Hzar bien la obra que le es propia.
por las pasiones por lo que se nos
Cmo sea esto posible, lo hemos
alaba o censura: no se_ elogia al te- dicho ya, pero se tornar ms claro
meroso o al airado, ni se reprocha an si consideramos cul es la natuel que alguno monte en clera por raleza de la virtud.
este solo hecho, sino por la manera
En toda cantidad continua y dio circunstancias. Por lo contrario, visible puede distinguirse lo ms lo
se nos dispensa alabanza o censura menos y lo igual, y esto en la c'osa
por las virtudes y vicios.
misma o bien con relacin a nosAllende de esto, no depende de otros. Pues bien, lo igual es un menuestra eleccin airarnos o temer, dio entre el exceso y el defecto. Llamientras que las virtudes s son elec- mo trmino medio de una cosa a lo
ciones o por lo menos no se dan sin que _dista iguahnnte .de uno y. otrO
eleccin.
de los extremos, lo cual es uno y lo
Finahnente, dcese que somos mo- ~ismo para todos. Mas con respecto
vidos por las pasiones, mientras que a nosotros, el medio es lo que no es
por las virtudes y vicios no somos excesivo ni defectuoso, peto esto-ya
movidos, sino que estamos .de tal no es uno ni lo n1iSino para todos.
o tal modo dispuestos.
Por ejemplo: si diez es m-Ucho y
Por los mismos motivos, las vir- dos poco, tomamos seis como trtudes no son tampoco potencias, co- mino. medio en la cosa, puesto que
mo quiera que no se nos llama bue- por igual excede y es excedido, y
nos o malos ni se nos elogia o cen- es el trmino medio segn la prosura por la simple capacidad de te- porcin aritmtica. Para nosotros- en
ner pasiones. Y adems, si poseemos cambio, ya no puede tomarse 'as.
estas capacidades por.naturaleza, no Si para alguien es mucho comer por
venimos a ser buenos o n1alos por valor de diez minas, y poco por vanaturaleza. Con antelacin nos he- lor de dos, no por esto el maestro
mos explicado -_acerca de este punto. de gimnasia prescribir una comida
Si, pues, las virtudes no___ s:on ni de seis minas, pues tambin esto po12_as_~ones __ ni pOtIlclS~- -n--{;Ue_cla_~ _slllO- dra. ser mucho o poco para quen
q~e sean_ h_~itos. Con lo cual est
h,ub1era de tomarla: poco para Midicho a que genero prtenece la lon,1' y mucho para quien empiece
virtud.
los ejercicios gimnsticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As,
VI
todo conocedor rehye el exceso y
el defecto, buscando y prefiriendo
No basta, empero, con decir as el trmino medio, pero el trmino
que la virtud es un hbito, sino que medio no de la cosa, sino para noses preciso decir cul.
otros.

-~

-J;

Si, por tanto, todo, arte o ciencia

consuma bien su obra mirando ~l
trmino medio y encaminando a el
lo"s trabajos -y de aqu que a menudo se diga de las bellas obras de
arte que no es posible ni quitarles
ni aadirles nada, dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfeccin, en tanto qu~
el trmino mediq ia conserva-, s1,
pues como decimos, los b_uenos artfic~s operan atendiendo a esto, Y
si por otra parte, la virtud, como
l; naturaleza, es ms exacta y me.:.
jor que todo arte, ella tambin,
consiguiente, deber apuntar al ~:!':
mino medio.
Hablo, bien entendido, de la yjr:_
tud moral, que tiene p~ materia
pasiones Y acciones, en .s cuales
hay exceso y defecto y t 'rmino medio. As por ejemplo, en el tener
miedo, el tener audacia, el desear,
el airarse, el compadec~rse, y en general en el tener-placer! o dolor, hay
su ms y su mens, y ninguno de
ambos est bien. Pero experimentar
esas pasiones cuando es menester,
en las circun,stancias debidas, con
respecto . a tales o- cuales personas,
por una causa ju~ta y, de .la mane.ra
apropiada, he ah1 el termino medio,
que es al mismo tiempo lo mejor, Y
esto es lo propio de la virtud.
En las acciones, asimismo, hay
exceso y defecto y _trmino medio.
La virtud, por tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre
en _censura por defecto, mientras
que el trmino medio obtiene la alabanza y el xito, doble resultado p~o
pio de la virtud. En copsecuenc1a,
la virtud es una posicin intermedia, puesto que apunta al trmino
medio.
Hay que aadir an que de muchas maneras puede uno errar, pues
el mal como se lo representaban
los pit~gricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo finito, y de una
sola manera es el acierto. Por lo
cual lo uno es fcil, lo otro difcil:
fcil el fallar la mira, difcil el dar
en ella. Y por esto, en fin, es propio

?e

23

del vicio el exceso y el defecto, y

de la virtud la posicin intermedia:
Los buenos lo son de un modo nico,
y de todos modos los malos. a

La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una po

sicin intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como
la determinara el hombre prudente.
Posicin intermedia entre dos vicios,
el uno por exceso y el otro por el,~:_.
fecto,. Y as, unos vicios pecan por
aefeCto y otros por exceso de lo debido n las pasiones y en las acciones mientras que la virtud encuentra ' y elige el trmino medio. Por
lo cual, segn su sustancia y la definicin que expresa su esencia, la
virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y del
bien, es extremo.
No toda accin, empero, ni toda
pasin admiten una posicin in~er
media. Algunas se nombran prec_1~a
mente implicadas con su pervers1on,
como la alegra del mal ajeno, , la
impudencia, la envidia; y entre .las
acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas cosas son objeto de censura por ser rtiines ~n s
mismas, y no por sus excesos n1 por
sus defectos. Con respecto a ellas
no hay manera de conducirse rectamente jams, sino que siempre se
yerra. No hay en estos asuntos un
hacer bien o un no hacer bien, como
en punto a con qu muier o cmo
o cundo cometer adtilterio, sino
que sencillamente el hacer cualquiera de estas cosas es errar.
Sera iguahnente absurdo pretender que en la injtisticia, la cobarda
y el desenfreno pudiese haber un
medio, un exceso y un defecto porque entonces habra un medio del
exceso y del defecto, y un exceso
del exceso y un defecto del defecto.
As como en la templanza y en la
valenta no hay exceso ni defecto,
por ser el trmino medio en cierto
modo un extremo, tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni
defecto, sino que como quiera que

24

ARISTTELES

se obre, se yerra. En suma, no hay

trmino medio del exceso ni del defecto, como tampoco exceso ni defecto del trmillo medio.

VII
Es menester, sin embargo, no slo
declarar todo esto en general, sino
aplicarlo a casos particulares. En filosofa prctica, en efecto, si es verdad que los principios universales
tienen ms amplia aplicacin, alcanzan mayor grado de verdad las proposiciones particulares, como quiera
que la conducta humana concierne

a los hechos concretos, y con stos

deben concordar las teoras. Tomemos, pues, dichos casos del siguiente diagrama. 7
Con relacin a los miedos y osadas, la valenta es la posicin inter-

media. De los que se exceden el

que lo hace por falta de temor' no
tiene nombre -muchos de estos estados no lo tienen- y el que se excede en la osada es temerario. El que
se excede en el temor o que es deficiente en la osada es el cobarde.
En los placeres y pesares -no en
todos, y menos an,en los pesaresel medio es la templanza, el exceso
el desenfreno. Deficientes en los placeres no hay precisamente muchos
por lo que ni siquiera han recibid
estos tales nombre especial Ilammosles insensibles.
'
En e~ dar y tomar bienes y dinero,
el medio es la liberalidad, y el exceso y. el _d~fecto son la prodigalidad
Y la avaricia. Contrariamente proceden en estos actos los que pecan
por exceso o por defecto. El prdigo
s~ excede en la emisin y es deficiente en la percepcin, en tanto
q~e el avaro exagera en la percepc1on Y peca por defecto en la emisin. Declarmoslo ahora as en esbozo Y resumen, contentndonos con
esto por el momento, a reserva de
definir estos puntos ms tarde con
mayor precisin.
Con relacin a los bienes econmicos hay tambin otras dis_posicio-

nes. El trmino medio es la magnificencia. El magnmino difiere del

liberal en que ste lo es en las cosas
pequeas y aqul en las grandes. El
exceso en la magnificencia es la falta
de gusto y l~ vulgaridad, y el defecto la .:n:ezquindad. Estas disposiciones difieren de las que ataen a .la

liberalidad; en qu difieren

2)

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO lI

ms

adelante se dir.
'
En la honra y la afrenta el trmino medio es la magnanimidad, el
exceso puede 11.am~rse hinchazn, y
el defecto pusilanrmidad. Pero as
como dijimos que al lado de la n1agnificencia est la liberalidad con la
dif~rencia de que sta tiene Por mat~~1a cosas de poco valor, as tamb1en hay otra virtud al lado de la
grandeza de alma, relativa a los honores modestos, en tanto que la magnanimidad versa sobre los grandes
honores. Hay por cierto una manera
conveniente de desear el honor y
otra de desearlo ms y otra me~os
de lo que conviene. El que se excede
en estos deseos se llama ambicioso
el que peca por defecto, indiferent~
al honor; el intermedio no tienenombre. Tampoco lo tienen las disposiciones respectivas, a no' ser la
del ambicioso, que se llama ambicin. De_ aqu que los extremos reivi~diquen el terreno intermedio; y
as1 unas veces llamamos ambicioso
al que ocupa el trmino medio, y
otras lo declaramos despreciador de
la honra, alabando de hecho alternativamente tanto al ambicioso como
al indiferente. Por qu causa procedamos a_s, se dir ms adelante; por
ahora discurramos por las otras virtudes de la manera antes indicada.
En la ira hay tambin exceso defecto y medio, y casi ningun~ de
estas posiciones tiene nombre especial. Con todo, puesto que del que
ocupa el trmino medio decimos que
es manso, llamemos mansedumbre a
la posicin intermedia. De los ext~emos, el que se excede ser el irascible, y el vicio correspondiente irascib,il~dad; el que peca por defecto,
apahco, y el defecto mismo ser la
apata

Hay tambin otras tres pos1c1ones

intermedias que guardan cierta semeianza entre s, pero que sin embar.go difieren unas de otras. Las
tres se dan en las relaciones sociales
que se establecen por las palabras
y los actos; pero difieren en que una
de ellas se refiere a la verdad en
unas u otros, y las otras dos a lo
placentero, bien se trate de lo placentero en las distracciones, o ya
en los ordinarios ~ucesos de la vida.
Hablaremos, pues, de todo esto a
fin de percibir mejor cmo en todas
las cosas es laudable el trmino medio, mientras que los extremos no
son ni laudables ni rectos, sino reprochables. Por ms que estas disposiciones carezcan de nombre en
su mayor parte, es preciso intentar
for]arlo, como en los dems casos,
en gracia de la claridad y para que
fcilmente se pueda seguir lo que
digamos.
En lo tocante a la verdad, llamemos veraz al que ocupa el tmi.ino
medio, y veracidad a dicho trmino.
El prurito de exagerar es la fanfarronera, y el que lo tiene, fanfarrn; el prurito de atenuar ser la
disimulacin, y quien tal hace, disimulador.
En lo placentero en las distracciones, el que guarda el trmino medio
es hombre de ingenio vivo, y agudeza de ingenio la disposicin correspondiente. El exceso es la bufonera, y el qu lo comete bufn,
as como el que peca por defecto
es un rstico, y su manera de ser,
rusticidad.
En el resto de- lo placentero en la
vida ordinaria, el que sabe mostrarse agradable en la forma debida es
el hombre amable, y el trmiuo medio correspondiente , amabilidad. El
que se excede, si lo hace desinteresadamente, es obsequioso, y si buscando su provecho, adulador. El
que peca por defecto y es en todo
displicerite, es un buscapleitos y un
malhumorado.
As como hay en las pasiones posiciones inte1medias, las hay tambin
en las emociones ..La vergenza no

es una virtud, y sin embargo, se alaba al vergonzoso. En estos estados

se dice tambin del uno que gua.rda el trmino medio y del otro que
se excede, llamndose cohibido al
que en todo es vergonzoso. El que
peca por defecto o que sencillamente no es en nada modesto, es un
descarado, y el que ocupa el trmino medio, vergonzoso.
El celo por la iusticia es el trmino medio entre la envidia y la alegra del mal ajeno. Estas disposiciones tienen por materia el gusto o
pesar motivados por las fortunas de
nuestros prjimos. El justiciero se
aflige de que prosperen quienes no
lo merecen, mientras que el envidioso, exagerando en esto, de todo se
contrista, y en fin el que se regocija del mal ajeno est tan lejos de
afligirse que se alegra. Sobre .todo
esto ya habr ocasin de volver a
hablar en otra parte.
Con respecto a la justicia, toda
vez que no es predicable unvocamente, diremos ms tarde, distinguiendo sus dos especies, en qu
sentido debe entenderse el t1mino
medio en cada una de ellas. [Y otro
tanto en lo que atae a las virtudes
de la inteligencia.] 8

VIII
Estas tres disposiciones, de las
cuales dos son vicios, uno por exceso, otro por defecto, y una, la que
est en el medio, la virtud, se oponen todas a todas de cierta manera.
Los extremos son opuestos al medio y entre s, y el medio a los extremos. As como lo igual es mayor que
lo menor y menor que lo mayor,
as tambin en las pasiones y en las
acciones los hbitos medios exceden
a los defectos v son defectuosos a su
vez en relaci'i_1 con los excesos. El
valiente parece temerario junto al
cobarde, y junto al temerario, cobarde. Igualmente el temperante,
comparado con el insen'iible, aparece como desenfrenado, y comparado con el desenfrenado, insensible.

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26

TICA NlCOMAQUEA.-LIBRO II

ARISTTELES

Y el liberal, al lado del avaro, es

prdigo, y al lado del prdigo, avaro.
Por eso los que estn en los_ extremos empujan al que est en el trmino medio cada uno hacia el otro,
y as el valiente es llamado temerario por el cobarde y cobarde por
el temerario, y anlogamente en los
dems casos.
Oponindose de este modo todos
estos estados unos a otros, la mayor
oposicin _se da entre los extremos
entre s ms bien que con el trmino medio, puesto que ms distan
uno de otro que del medio, como
estn ms lelos lo grande de lo pequeo y lo pequeo de lo grande
que ambos de lo igual
Por otra part~, algunos extremos
parecen tener cierta semejanza con
el medio, como la t~meridad con la
valenta y la prodigalidad con la liberalidad, mientras que -entre los extremos mismos se da la mxima desemejanza. Los extremos ms distantes entre s reciben la denominacin de contrarios, de suerte que
son ms contrarios mientras ms dista uno de otro. En unds casos el
_defecto es ms opuesto al medio; en
otros el exceso. Por ejemplo, la te-

~oe~~~~~ ~~u~~~!a~tia s:~l~~=x~i:

la cobarda, que es un defecto: como por el contrario, la insensibilidad, con ser una deficiencia, no se
opone tanto a la templanza como el
desenfreno, que es un exceso.
Por dos causas ocurre as, la primera de las cuales viene de la cosa
misma. Desde el momento que uno
de los extremos est ms cerca del
medio y es ms semejante a L no
oponemos al medio este extremo
sino ms bien el contrario. As, po;
parecer ms seme;ante la temeridad
a la valenta, y serle ms vecina,
mientras que la cobarda le es ms
dese1nejante, es esta ltima la que
ms particularmente oponemos a la
valenta. Las cosas ms ale;adas del
medio parecen serle las ms contrarias. Tal es la primera causa, que
procede de la cosa misma.
La otra causa procede de nosotros

mismos. Aquello a que estamos ms

naturahnente inclindos, nos parece
ms opuesto al trmino medio. Co.,.
mo tendemos ms por' naturaleza
a los placeres, somos ms fcilmente
llevados al desenfreno que a la decencia. Por tanto, declaramos m~~
contrarias aquellas cosas hacla las
cuales es mayor la propensin; y
por esto el desenfreno, que es el
exceso, es ms opuesto a la templanza.

IX
Que la virtud moral es una posicin intermedia, y de qu manera~
o sea que es un trmino medio entre
dos vicios, uno por exceso, .otro por
defecto, y que es tal porque apunta
al trmino medio en las pasiones y
en las acciones, todo esto queda suficientemente declarado.
Por esto, ser virtuoso es toda una
obra. 9 Alcanzar el trrriino medio en
cada caso es una faena como determinar el centro del ch-culo no es
de la competencia de cualqiera,
sino del que sabe. Airarse es cosa
fcil y al alcance de todos, lo mismo
que el dar dinero y el gastarlo; pero
con respecto a quin y cunto y
cundo y por qu y cmo, ya no es
cosa de todos ni nada fcil. Y as~
el bien es raro, loable y bello. Por
lo cual es preciso que quien apunta
al trmino medio empiece por apartarse de lo- que ms se le opone, tal
como Calipso aconseja:

27

ms por naturaleza a un~s cos,as que tiempc debemos airarnos. Acaso

a otras, y esto se tornara patente en nosotros mismos no alabamos unas
el placer o pesar qlie nos produz- veces a los que pecan por defecto~
can. Y ser preciso que nos incline- llamndolos mansos, y no decimos
mos resueltamente en sentido con- otras de los que tienen una Conditrario porq_l]e _manteni~ndonos aleta-:- cin difcil que son muy hombres?
No se censura al que se desva
clos l~ iois qrie podamos de tod?
~xtravo, llegaremos al trmino 1:lle_:-:_ ligeramente de lo que est bien, sea
dio- como hacen los que_ enderezan por exceso, sea por defecto; pero s
al que se aleja ms, como quiera
Pal~s torcidos.
- En todo hay gue guardarse ms que estas faltas no nos escapan.
que de nada de lo placentero y del Ahora, en cuanto a saber hasta qu
placer, ya que no juzgamos a su res- punto y en qu medida es digno de
pecto corno lueces incorruptibles. Lo reproche, esto ya no es fcil deterque los ancianos sentan por Elena12 minarlo por la razn universaL comoes menester que lleguemos a sentir- tampoco lo es definir esencialmente
lo nosotros por el placer, y en todas ninguna de las cosas sensibles, pues
las circunstancias debemos repetir- todas stas son particulares, y su
nos las palabras de aqullos; cuando discernimiento es del dominio de la
lo hayamos repudiado de este modo, parte sensible.
Todo esto nos muestra suficienteerraremos menos.
Haciendo, pues, todo lo anterior, mente por una parte que el hbit<>
para decirlo en resumen, seremos medio es en todas cosas laudable, y
ms capaces de dar en el medio. Di- por la otra que es menester inclifcil es en verdad esto, y sobre todo narse unas veces al exceso y otrasen las circunstancias concretas. No al defecto, porque as acertaremos
es fcil determinar cmo y contra ms fcilmente con el medio y con
quines y por qu motivo y cunto el bien.

11

1
:

[i

f.

De esta humeante espuma

Saca la nave.10

De los dos extremos, en efect

el uno induce ms a error, el otr
menos. Por lo tanto, y puesto que
dar en el medio es extremadamente
difcil, debemos como en una segunda navegacin, 11 segn suele decirse, tomar de los males los menos
lo cual tendr lugar precisamenu;
de la manera que decimos.
Mene:Ster es discernir bien aquellas cosas a que somos ms fcihriente llevados, ya que unos tendemos

UilMltSIDM> DE SAN AMORES

BIBLIOTECA

\-------

~TICA NICOMAQUEA.-LIBRO III

LIBRO

lII

DE LA FORTALEZA Y LA TEMPLANZA
I

Tales actos, aunque podran decirse mixtos, asemjanse ms bien a

los voluntarios, puesto que son preferidos a otros en el momento en {iue
se hacen; ahora bien, el fin de la
accin es el que se tiene en vista
en ese momento. Una accin debe
llamarse voluntaria o involuntaria
segn el momento en que se obra.
Ahora bien, el que obra lo hace voluntariamente, puesto que, en tales
acciones, el principio del movimiento de sus miembros -que son corno
instrumentos de su voluntad- en l
reside, y todo aquello cuyo principio est en l, tambin estar en l
hacerlo o no hacerlo. Por consiguiente, tales actos son voluntarios, por
ms que, absolutamente hablando,
podran decirse involuntarios, pues
nadie escogera hacer ninguno de
ellos en s mismo considerado.
Algunas veces incluso se alaban
esos actos cuando se soporta la deshonra o el dolor en trueque de grandes y bellas cosas. En caso contrario se les censura, porque arrostrar
el oprobio por nada bello o por algo
mezquino es propio de un miserable. En otras ocasiones no habr
loa, pero s indulgencia cuando alguno hace lo que no debe por amenaza de males que sobrepasan la
naturaleza humana y que nadie soportara. Casos puede haber, sin embargo, en que no debe cederse a la
violencia, sino morir ms bien padeciendo las cosas ms horribles.
No es bien claro que son ridculos
los motivos que obligan al Alcmen1
de Eurpides a l!ometer matricidio?
Es difcil a veces discernir qu debe
preferirse a qu, y qu debe sopor-

Refirindose la virtud a las pasiones y a las acciones, y recayendo sobre los actos voluntarios alabanza
o censura, y sobre los involuntarios,
por el contrario, indulgencia, cuando
no compasin, es necesario, a 10
que parece, distinguir lo voluntario
de lo involuntario, toda vez que
nuestro examen tiene por materia
la virtud. Distincin, por lo dems,
9ue no dejar de ser iguahnente
util a los legisladores para tasar las
recompensas y los castigos.
Como involuntarios nos aparecen
los actos ejecutados por fuerza o
por ignorancia.
Lo involuntario forzado es aquello cuyo principio es extrnseco, siendo tal aquel en que no pone de suyo
cosa alguna el agente o el paciente,
como cuando somos arrastrados a
alguna parte por el viento o por
hombres que nos tienen en su poder.
Puede suscitar dudas si debern
considerarse voluntarios o involuntarios los actos que se ejecutan por
miedo de mayores males o por un
noble fin, como si, por ejemplo, un
tirano nos ordenase hacer algo deshonroso, teniendo l en su poder a
nuestros padres o a nuestros hiios,
los cuales sern salvos si hacemos
lo mandado, y morirn si no lo hacemos. Y otro tanto pasa con la carga que arrojamos al mar en la tempestad. Nadie hay que la eche por
un simple querer; pero por su salvacin y la de sus compafieros as
lo hacen todos los que estn en su
juicio.
28

tarse contra qu, y ms difcil an

perseverar en el dictamen, como
quiera que por lo ,comn lo que.
nos espera ;es . doloroso _y lo que se
nos ,impone deshonroso, de todo lo
cual nacen las alabanzas o las censuras, segn que ha y amos o nq cedido a la violencia.
Cules actos, por tanto, deben
decirse forzados? Lo son .simplemente aqullos cuya causa es extraa al agente al punto de que ste
no interviene en absoluto? O lo son
tambin aquellos otros involuntarios
en s mismos, pero que en el momento de la accin son preferidos a
otros y cuyo principio est en el
agente, siendo por tanto involuntarios en s mismos, pero voluntarios
en el momento de obrar, a causa
de la preferencia?
A decir verdad, ms se asemejan
esos actos a los voluntarios, porque
la determinacin concreta de la accin es voluntaria, y no hay sino acciones concretas. Ahora, en cuanto
a saber qu cOsas deben preferirse
a otras, no es fcil definirlo, por la
razn de que muchas diferencias
ocurren en los casos particulares.
Lo que no tiene fundamento es
decir que los actos placenteros u honestos Son forzados, como si el placer y el bien, por sernos exteriores,
hiciesen coaccin sobre nosotros,
pues en tal caso todos los actos seran forzados, ya que por el placer
o por el bien todos hacen cuanto
hacen. La nica diferencia est en
que los que obran por fuerza y contra su voluntad lo hacen con pena,
en tanto que los que obran por lo
agradable y lo honesto lo hacen con
placer. Ridculo sera en estos casos
acusar a las circunstancias exteriores y no ms bien a nosotros mismos que somos fcilmente presa de
ellas, y todo con el propsito de
atribuirnos las buenas acciones; y las
malas, en cambio, imputarlas a la
seduccin del placer. Por tanto, forzado es slo aquello cuyo principio
es extrnseco, y en lo cual, adel)1s,
en nada participa el sujeto paSivo
de la fuerza.

29

Todo lo qlie se hace por ignorancia es no-voluntario; pero involuntario es solamente lo que produce
pena y arrepentimiento. El que ha
hecho algo por ignorancia y no recibe luego desagrado ninguno por
l que ha hecho, no ha ejecutado
voluntariamente lo que no saba, pero tampoco involuntariamente al no
pesarle de haberlo hecho. De los que
obran por ignorancia, el que se arrepiente es claro que ha obrado involuntariamente, pero del que no se
arrepiente, puesto que su caso es
distinto, diremos slo que no ha
obrado voluntariamente, y por esta
diferencia es mejor darle un nombre
especial.
Iguahnente parece distinto obrar
por ignorancia y obrar en estado de
ignorancia. El borracho o el colrico no parecen obrar por ignorancia,
sino por alguna de las causas expresadas, pero tampoco lo hacen a
sabiendas, sino en estado de ignorancia. Ahora bien, es verdad que
todo hombre perverso ignora lo que
debe hacer y lo que debe evitar;
pero precisamente por este error son
todos los de esa especie injustos y
malos en general. Y es que no puede decirse que obra involuntariamente el que ignora lo que le conviene hacer, porque la ignorancia en
la eleccin no es causa de lo involuntario sino todo lo contrario, de
la perv~rsidad, corno tampoco la ignorancia de lo universal, por la que
lustamente se incurre en censura,
sino nicamente la ignorancia de las
condiciones particulares, es decir, de
las circunstancias de la accin y de
los objetos afectados por ella. En
estos casos s debe haber compasin
o indulgencia, pues el que obra ignorando alguno de esos extremos,
obra involuntariamente.
Quiz no fuera intil determinar
esas circunstancias, cules y cuntas puedan ser, a saber, quin obra
y qu y con relacin a qu cosa o
persona, y algunas veces incluso con
q u o sea con qu instrumento, Y
.
1o,
por ' que 'causa, como por e1emp
si lo hace por salvar la vida, y cmo,

30

verbigracia si con tranquilidad o con

violencia. Todas estas circunstancias,
tomadas en conjunto, nadie, a no
estar demente, podra ignorarlas,
siendo evidente, ante todo.. que no
puede ignorarse el agente, pues dCmo- podra uno ignorarse a s mismo? Pero puede muy bien suceder
que un hombre ignore lo que est
haciendo, como pasa con los que
dicen que al hablar se les. escaparon
ciertas palabras o que no s~ban que
eran impronunciables, comO Esquilo 2

al revelar los misterios, O que queriendo mostrar el funcionamiento de

una catapulta,- se sali -el proyectil.

Otro

p~dra

tomar, con;o Mrope, 3

a su h10 por su enemigo, o creer

-que tiene: la punta roma una lanza
puntiaguda, o que un pedrusco es
piedra pmez, o que dando a otro
una pocin para salvarlo, lo mate, o
que queriendo slo tocar a un hombre, como se hace en el pugilato, descargue un duro golpe.
En to<;los estos casos, versando la
ignorancia sobre las- circunstancias
de -la accin, parece obrar involuntariamente el que ignora alguna de
ellas, sobre todo de las principales,
pudindose decir que principales
son la naturaleza de la accin y su
fin. Pero es menester, adems, que
la accin nos d pesar y nos deie
arrepentimiento, para que, por la
mencionada ignorancia, pueda aqulla llamarse involuntaria.
Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo
voluntario se muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio est en
el agente que conoce las circunstancias particulares de la accin. Y as
lo ms probable es que no se pueda~
llamar involuntarios los actos ejecutados a impulso del apetito irascible
o del apetito concupiscible. 4 Si as
fuese, tendramos, en primer trmino, que ninguno de los dems vivientes obrara voluntariamente, ni siquiera los nios. Y adems, en tal
hiptesis vamos a decir que no
hace1nos volUntariamente nada de
cuanto hacen1os por mocin del apetito concupiscible o irascible, o bien

31

TICA NIC01IAQUE_A.-LIBRO IU-

ARISTTELES

que hacemos voluntariamente las

buenas,,; cciones e involuntariamente
las malas? No sera ridcula esta
propy.iSicin, siendo uno y. el mismo
el qe es causa de Unas y otras? Absurdo sera, por lo dems, llamar involuntarios a los actos a que debemos aspirar con anhelo. Con respecto a ciertas cosas, en efecto, debemos concitar el apetito irascible, y
hay otras que debemos desear, como
la salud y el saber. Por otra parte,
a lo que puede verse, los actos involuntarios son penosos, al paso que
los ejecutados con deseo son agradables. Y finalmente qu diferencia
hay, con respecto a su carcter de
involuntariedad, entre los errores de
clculo y los debidos al apetito irascible? Lo cierto es que ambos deben
evitarse, y que las pasiones irracionales tienen la apariencia de ser no
menos humanas que la razn; y. por
tanto, las acciones que proceden del
apetito concupiscible o irascible son
acciones del hombre. Sera, pues,
cosa fuera de razn tenerlas por involuntarias.

II
Definidos lo voluntario y lo involuntario, hay que tratar en seguida de lo que se refiere a la p1eferencia volitiva o eleccih. Ella se
nos presenta como lo ms propio de
la virtud; como lo que, ms an que
los actos, permite discriminar los caracteres.
La eleccin es manifiestamente voluntaria, pero no se identifica cori
lo voluntario, que tiene mayor extensin. De lo voluntario participan
los nios y los dems animales, pero
no de la e1eccin. De otra parte,
llamamos voluntarios a los actos repentinos, pero no decnos que han
sido hechos con eleccin.
No parecen expresarse correctamente tampoco quienes identifican
la eleccin con el apetito sensitivo,
concupiscible o irascible, o con la
v?}untad o con cierta especie de opin1on.

1
ij

i
1

La eleccin, en primer lugar. no

nos es comn con los seres irracionales, y s, en cambio, el apetito
concupiscible y el irascible. En seguida, el hombre incontinente obra
por concupiscencia, no por eleccin,
al paso que el continente obra por
eleccin y no por concupiscencia.
Adems, la concupiscencia es contraria a la eleccin, pero no Ja concupiscencia a la ?oncu:pisc~ncia. Y
en fin, la concup1scenc1a tiene por
materia lo placentero y lo penoso,
mientras que la eleccin no recae ni
sobre lo penoso ni sobre lo pl~cen
tero.
Menos an podr identificarse la
eleccin con el apetito irascible, pues
en manera alguna se nos presentan
los actos provenientes del apetito
irascible como debidos a la eleccin.
Mas ni siquiera la eleccin es lo
mismo que el deseo de la voluntad,
por ms que obviamente estn muy
cerca una del otro. La eleccin, en
efecto, no recae sobre lo- imposible,
pues si alguien dijese elegir cosas
de este gnero se le tendra por demente, al paso que el deseo puede
serlo de lo imposible, como de no
pasar por la muerte. El deseo, adems, puede tener por ob'eto algo
que iams podra hacer e que tal
desea, como que triunfe nuestro actor o atleta favorito. Na die elige,
propiamente hablando, cosas tales,
sino slo las que cada uno piensa
que l mismo podr hacer. El deseo,
en suma, mira sobre todo al fin de
la accin, mientras que la eleccin,
por su parte, a los medios. As, deseamos estar sanos, pero elegimos
los medios para tener salud. As tambin, deseamos ser felices y 10 decimos, pero no se ajustara a la verdad decir que elegimos la felicidad.
La eleccin, en una palabra, se ejerce sobre lo que depende de nosotros.
La eleccin no podra ser tampoco una opinin, porque la opinin,
al parecer, se extiende a todas las
cosas, no inenos a las eternas e imposibles que a las que dependen de
nosotros. Las opiniones, adems, se

clasifican atendiendo a su verdad o

falsedad, .no a su bondad o malicia,
mientras que la eleccin s se divide
por estos caracteres.
Na die sostiene, probablemente,
q_ue Ja eleccin se identifica con la
opinin en general. Pero tampoco
podremos identificarla con cierta especie de opinin. Somos buenos o
malos segn que elijamos el bien o
el mal, y no porque opinemos en tal
o cual sentido. Elegimos tomar tal
cosa o huir de ella, y de otra parte
tenemos- opiniones en cuanto a lo
que esa cosa es o a quin aprovecha
o de qu manera; pero en el tomarla o dejarla difcilmente podemos
ver un acto de opinin. Asimismo la
eleccin es objeto de alabanza por
recaer sobre lo que debe hacerse
ms bien que por ser tericamente
correcta, en tanto que la opinin
lo es por ser verdadera. Y tambin,
elegirnos lo que sabemos de cierto
que es bueno, pero opinamos de
lo que no sabemos a punto fijo si es
verdadero. Ni siempre son los mismDs, a lo que parece, los que eligen
lo mejor y los que mejor opinan, sino
que algunos opinan mejor, pero por
su maldad eligen lo que no deben.
Ni hace nada al caso el que la opinin preceda a la eleccin o la acompae, porque no es esto lo que examinamos, sino si es lo mismo la eleccin que cierta especie de opinin.
Qu ser, pues, la eleccin, o
cul su naturaleza, ya que no es
ninguna de las cosas dihas? Cosa
voluntaria ya se ve que es, por ms
que no todo lo voluntario sea ele.gible. No ser, entonces, lo que ha
sido objeto de una deliberacin previa? La eleccin, en efecto, va acompaada de razn y comparacin reflexiva; y la palabra misma parece
sugerir que la eleccin es tal porque
en ella escogemos una cosa de preferencia a ohas.
III
Delibe-ran los hombres sobre to<las las cosas, y todo es deliberable,

32

ARISTTELES

o bien existen algunas de las que

no hay deliberacin? la de decirse,
probablemente, que lo deliberable
no es aquello de que podra deli?erar un imbcil o un demente, sino
el que es dueo de su razn.
Nadie delibera sobre las cosas y
verdades eternas, como sobre el mundo o la inconmensurabilidad de la

diagonal y del lado de un cuadrado.

Ni tampoco sobre las cosas, en movimiento cuando se realizan siempre
segn las mismas leyes, sei por necesidad, sea por su naturaleza o por
otra causa, como los solsticios y los
equinoccios. Ni sobre las cosas que
son tan pronto de una manera como
de otra, como las sequas y las ll~
vias. Ni sobre las que dependen del
azar, como el hallazgo de un tesar?.
Ninguna de ellas, en efecto, podr1a
hacerse por nuestro intermedio.
Deliberamos, pues, sobre las cosas que dependen de nosotros y es
posible hacer, que son de hecho las
que restan por decir, como quiera
que la naturaleza, la necesidad y el
azar, con la adicin de la inteligencia v de todo cuanto depende del
hombre, parecen ser todas las causas.
Mas ni siquiera deliberamos sobre todas las cosas humanas, como,
por eiemplo, ningn lacedemonio delibera sobre cmo se gobernarn mejor los escitas, sino que cada hombre en particular delibera sobre las
cosas que puede hacer por s mismo.
No hay deliberacin en las ciencias que han alcanzado fijeza e independencia, como tratndose de las
letras del alfabeto, que no dudamos
cmo escribirlas. En cambio, deliberamos sobre todas las cosas que se
verifican por nuestra intervencin y
no siempre del inismo modo, como
sobre problemas de medicina y de
negocios, y ms an sobre la navegacin que sobre la gimnstica, por
no haber alcanzado aquel arte tanta
precisin, y as en todo lo dems.
Y deliberamos ms en las artes que
en las ciencias, porque tenemos mayores perplejidades en las primeras.
La deliberacin tiene lugar en las

cosas q1,Je suelen acontecer de cierto

modo _n la mayora de los casos,
pero eh las cuales es oscuro el resultado, as como en aquellas otras
en -que es indete1minado. Y en los
asuntos importantes nos servimos de
consejeros, porque desconfiamos de
nosotros 1nismos en cuanto a nuestra capacidad de discernimiento.
Deliberamos no sobre los fines,
sino sobre los medios. No delibera
el mdico si curar, ni el orador si
persuadir, ni el poltico si promulgar una buena legislacin, ni nadie, en todo lo dems, sobre el fin,
sino que, una vez que se han propuesto tal fin, examinan todos cmo
y por qu medios alcanzarlo. Si por
muchos medios parece posible obtenerse, se inquiere entonces por el
ms fcil y el mejor. Si no hay sino
un medio a nuestra disposicin, se
estudiar la manera de conseguir el
fin por ese medio, y despus el procedimiento para lograr este ltimo,
hasta llegar al prirner factor causal,
que es el ltimo en el proceso inquisitivo.
El que delibera del modo dicho
investiga y analiza como pudiera hacerlo en una figura geomtrica. Es
manifiesto, sin embargo, que no toda
investigacin es una deliberacin,
por eje1nplo, las matemticas; pero
s, en cambio, toda deliberacin es
una investigacin. Y lo ltimo en el
anlisis es lo primero en la ejecucin.
Si tropezamos con lo imposible,
desistimos de nuestro propsito, como cuando no es posible procurarnos
el dinero de que hemos menester;
pero si es posible, ponemos manos a
la obra. Posibles son las cosas que
pueden hacerse por nuestra intervencin, y si por mediacin de nuestros
amigos, es en cierto modo como si
por nosotros se hiciesen, ya que en
nosotros est el principio de la accin.
AJ practicar un arte se indaga
unas veces por los instrumentos,
otras por su uso; y en todos los dems casos, anlogarncnte, se investiga unas veces el medio, y otras

33

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO lli

1
1
1
1
1

cmo usarlo o el _modo de procurrnoslo.

Resulta, p'ues, de todo lo dicho

que el hombre es' el prillCipio de sus
actoS; que la deliberacin recae sabre las cosas que pueden hacerse por
l, y que los actos, a su vez, se ejecutan para alcanzar otras cosas. El
fin, adems, no es deliberable, sino
los medios. Por otra parte, tampoco
se delibera sobre los datos concretos c;iue son del dominio de la sensacin, -como si esto que tenemos
delante es pan o si est bien ccido;
si para todo hubiera de deliberarse,
sera cosa de llegar al infinito.
El objeto de la deliberacin y el
de la eleccin es el mismo, salvo
que el de la eleccin es algo ya determinado, puesto que lo juzgado
por la deliberacin es lo que se elige. Todo el que indaga cmo ha de
obrar, cesa en esta operacin cuando
refieie a s mismo el principio de
la accin, y ms concretamente a la
parte gubernativa del ahna, que es
la .que elige. Esto se ve con toda
claridad en los antiguos gobiernos
que Homero nos ha representado;
en ellos los reyes promulgan para el
pueblo las medidas que han elegido
adoptar.
As pues, siendo lo elegible algo
que, estando en nuestra mano, apetecemos despus de haber deliberado, la eleccin podra ser el -apetito
deliberado de las cosas que dependen de nosotros, toda vez que por
el juicio que formamos despus de
haber deliberado, apetecemos algo
conforme a la deliberacin.
He ah definida en esbozo la eleccin, los objetos sobre que recae, y
el hecho de que concierne a los
medios.

IV
La voluntad, segn hemos dicho,
mira al fin; pero este fin, para unos,
es el bien real, y para otros el bien
aparente.
Para quienes dicen que el obfe~o
de la voluntad es el bien simplemente, resulta que no ser querido l.:>

que quiere el que no elige rectamente, pues si fuese querido, sera

bueno; -pero como de hecho eligi
mal, fue malo. Por lo contrario, para
quienes dicen que el bien aparente
es el objeto de la voluntad, no habr
nada que por su naturaleza pueda
ser querido, sino slo lo que parece
bueno a cada uno. Ahora bien, a
uno le parece bien una cosa y a otro
otra; y puede acontecer que as aparezcan aun las cosas contrarias.
Como ninguna de ambas soluciones satisface, es preciso afirmar que
en absoluto y con arreglo a la verdad, el objeto de la voluntad es el
bien, pero que para cada uno en
concreto, es el bien tal como se le
aparece. Para el hombre bueno, ser
el verdadero bien; y para el malo el
que las circunstancia_s le deparen.
Con_ los cuerpos pasa otro tanto:
para los bien dispuestos, -las cosas
saludables son las que en verdad lo
son, mas para 16s enfermizos otra$
cosas. Y no acontece as tambin
con las cosas amargas y dulces, con
las calientes o pesadas, y con cada
una de las dems en particular?
El hombre bueno juzga rectamente de todas las cosas, y en cada una
de ellas se le muestra lo verdadero.
Segn la disposicin particular son
las cosas concretas honestas y agradables. Y quiz en esto sobre todo
difiere de los dems el hombre bueno: en ver lo verdadero en todas las
cosas, como si fuese l mismo norma
y medida de ellas. Para la mayora,
en cambio, su extravo nace, . a lo
que puede conjeturarse, del placer,
que no siendo un bien, lo parece;
y en consecuencia, eligen como un
bien lo placentero y huyen del dolor
como de un mal.

V
Siendo el fin el objeto de la voluntad, y materia de deliberacin y
de eleccin los medios para alcanzar
el fin, sguese que los actos por los
que, de acuerdo con la eleccin,
disponemos de tales medios, son vo-

\'~---

34

ARISTTELES

TICA NICO]rlAQUEA.-LIBRO III

luntarios. Ahora bien, el ejercicio de

las virtudes atae a los medios. Por
tanto, en nuestro poder est la virtud, como tambin el vicio. Porque
donde est en nuestra mano el obrar.
tambin estar el no obrar, y don-

de est el no, tambin el s. As

pues, si en nosotros est el obrar

lo que es bueno, tambin estar en

nosotros no obrar lo que es vergonzoso; y si en nosotros est no obrar

lo que es bueno, tambi~n estar en

nosotros el obrar lo que es vergonzoso. Pero si en nosotros est el hacer actos nobles o ruines, e igualmente el no hacerlos, y en esto radica esenciahnente la diferencia entre los buenos y los malos, en nosotros estar ser hombres de bie o
perversos.
Decir que
Nadie es malvado voluntariamente_, ni
involuntariamente dichoso.5

que de nada aprovecha persuadirnos

a no._'tener calor, fro, hambre u otra
cualquiera de semejantes cosas, porque no menos las padeceremos.- Y
ni siquiera dejan los legisladores de
sancionar la ignorancia si aparece
que el delincuente es responsable de
su ignorancia; y as, a los ebrios se
les inflige doble castigo 6 por estar
en ellos el principio de sus actos,
puesto que en su poder estaba no
embriagarse, y esta accin fue la
causa de su ignorancia. Iguahnente
castigan a los delincuentes que ignoran algn precepto contenido en
las leyes, si era obligatorio y no difcil conocerlo; y as en las dems
cosas que parecen que por negligencia se ignoran, puesto que de los
culpables dependa no ignorarlas y
eran dueos de haber pQ:esto diligencia en saberlas.
O es que podr darse un hombre
tal que no pueda poner diligencia
en lo que debe? Aun si as fuese>
eilos mismos por su vida disoluta
culpables son de haber llegado a tal
estado, como son culpables de ser
injustos o libertinos, en un caso por
la comisin de actos fraudulentos y
en el otro por pasar la vida en borracheras o en cosas semejantes, porque los actos en cada caso particular
forman los caracteres correspondientes. Lo cual se torna patente en quie- ~~
nes se aplican a cualquier gnero
de ejercicio corporal o de accin,
que llegan a practicar dicha actividad de manera continua. En verdad

tiene el aire de ser al propio tiempo

falso y verdadero. Nadie, en efecto,
es feliz involuntariamente, pero la
m"1dad s es algo voluntario. Si as
no fuese, habra que poner en duda
las precedentes afirmaciones, y no
decir enton~es que el hombre es el
principio y el progenitor de sus actos
como lo _es de sus hijos. Pero si
todo esto aparece con evidencia, y si
no podemos referir nuestros actos
a otros principios fuera de los
que tienen su asiento en nosotros, habr <J.ue radicar en nosotros y tener
por voluntarios los actos cuyos prin- slo un hombre del todo falto d~
cipios estn en nosotros.
sentido podra desconocer que de la
En favor de lo dicho parece estar, actividad desplegada con relacin a
a modo de testimonio, lo que en cada clase de objetos se originan los
particular hace cada uno y lo que hbitos.
hacen los legisladores. Estos, en
Si alguno, no ignorndolo, ejecuta
efecto, castigan y toman venganza actos por los que se har injusto,
de los que hacen el mal, a no ser ser pues injusto voluntariamente.
que obren por fuerza o por ignoran- Mas '3.S como es irracional sostener
cia que no les sea imputable; y al que ~1.que comete injusticia no quiere
contrario, honran a quienes hacen el ser 1n1usto, o que el entregado al libien, cual si quisiesen estimular a bertinaje no quiere ser libertino as
stqs y refrenar a aqullos. Pero to- tambin una vez en tal estad~ no
das las cosas que ni estn en nos- dejru: de ser injusto y no llegar a
otros ni son voluntarias nadie nos ser 1usto aunque lo quiera, como
impulsa a ponerlas por ~bra, puesto tampoco el enfermo por slo desear-

35

lo se pondr sano. Podemos, en efec- libre eleccin, sino que sera preciso
to, suponer que est . enfermo volun- que uno hubiese nacido como con
tariamente por .haber _yivido incon- rm ojo con el que pudiera juzgar
tinentemente y desobedeciendo a los rectamente y escoger el verdadero
mdicos. I-Iubo un tiempo en que bien. Aqul, pues, estara bien doestuvo en su poder no enfermarse, tado _por naturaleza que de su napero ya no despus de haberse aban- tural alcanz esto perfectamente, por
0.onado, como tampoco puede volver ser esto lo ms grande y lo ms
a tomar una piedra el que la ha lan- , noble, y tal que de otro no puede
zado, pero en su inano estuvo tomar- ni recibirse ni aprenderse, sino que
la o arrojarla, ya que el principio ser posedo tal como fue dado nade la accin en l estaba. l'ues otro tivamente, de suerte que una buena
tanto pasa con el injusto o con el y noble constitucin natural a este
libertino, en cuya mano estuvo en respecto sera la perfecta y verdaun principio no ser tales __:razn dera disposicin natural.
por la cual lo son voluntariamente-,
Si todo lo anterior fuese verdad
pero que ya no pueden, despus que en qu entonces ser ms voluntalo son, dejar de serlo.
ria la virtud que el vicio?
Ni solamente los vicios del ahna
Para ambos iguahnente, para el
son voluntarios, sino tambin los del bueno y para el malo, el fin es
cuerpo en ciertos hombres, a quie- mostrado y establecido por la natunes por ello reprendemos. Nadie hay raleza o de otro modo cualquiera, y
que vitupere a quienes son deformes uno y otro, de cualquier modo que
por naturaleza, pero s a quienes lo obren, refieren todo lo dems al fin.
son por falta de ejercicio y por des- Sea, pues, que el fin, cualqUiera que
cuido. Lo mismo con respecto a ste sea, no se le represente natudbiles o mutilados: nadie podra ralmente a cada uno, sino que algo
echarle en cara su defecto a un cie- quede a la determinacin del agengo de nacimiento, o por enfermedad te, sea que se trate de un fin natuo por un golpe, sino ms bien ha- ral, por el solo hecho de que el
bra que tenerle lstima; pero n_o hombre bueno pone en obra volunhabr quien no censure al que ha tariamente los riedios, la virtud es
cegado por efecto de la embriaguez algo voluntario. Y el vicio, por cono de otro deseDfreno. As pues, los siguiente, no ser menos voluntario,
vicios corporales que dependen de ya (ue para el malo iguahnente hay
nosotros son objeto de reproche, y en los actos una parte reservada a
los que no dependen, no. Y si as es, su iniciativa, aun dado que ninguna
en los dems casos tambin los vi- hubiera en el fin misi:no. Si, por
cios que merec.en reprensin depen- tanto, segn se afinna, las virtudes
den de nosotros.
son voluntarias, puesto que comparPodra alguno decir que todos timos de algn modo la responsabitienden al bien aparente y que no lidad por nuestros hbitos, y segn
son seores de su fantasa, sino que lo que somos tal es el fin que nos
como es cada uno, tal es su con- proponemos, voluntarios sern tamcepcin del fin. A lo que responde- bin los vicios, pues lo mismo pasa
mos que si cada uno es responsable con respecto a ellos.
Hemos tratado hasta ahora de las
en algn modo de su disposicin
moral, tambin lo ser en cierta me- virtudes en comn, indicando su
dida de su fantasa. Si as no fuese, gnero esquemticamente [al decir
nadie sera responsable de su mala que son posiciones intermedias y
conducta, sino que por ignorancia hbitos], 7 as como de los actos de
del fin obrara el mal, pensando que se orJginan y que ellas pueden
que por tales acciones alcanzara el a su vez producir por su ejercicio de
mayor bien. En tal caso, la prose- acuerdo con su naturaleza, y esto
cucin del fin no sera asunto de como la recta razn lo prescriba, y

36

ARISTTELES

hemos dicho, en fin, que las virtudes

dependen de nosotros y que son voluntarias.
No son, con todo, iguahnente voluntarios los actos y los hbitos. De
nuestros actos somos seores del
principio al fin, con slo que tengamos conciencia de los hechos particulares, mientras que de los hbitos lo somos slo de su principio, no

siendo ya despus discernible cada

a<licin por separado, tal como les
pasa a los que estn enfermos. Pero
como en nosotros estaba usar de
nuestras capacidades en este o en
aquel sentido, por esto son aqullos
voluntarios.
Emprendiendo ahora el anlisis de
cada virtud, digamos cules son; a
qu se aplican y de qu manera,
con lo cual se tornar claro al mismo
tiempo cuntas son. Y primero de la
valenta.

VI
Hemos puesto en claro con antelacin que la valenta es el trmino
medio en los miedos y osadas. Evidente es, por otra parte, que tememos las cosas temibles, y que stas
son, para decirlo en general, males,
por lo cual se define el miedo como
la expectacin del mal. 8
Mas as como tememos todos los
males, tales como la infamia, la pobreza, la enfermedad, la privacin de
amigos, la muerte, as tambin el
hombre valiente no parece que deba
serlo con relacin a todos ellos. Algunos hay que deben temerse, y el
hacerlo as es noble y el no hacerlo
es afrentoso, como la infamia; y el
que la teme es hombre de honor y
de vergenza mientras que el que
no la teme es desvergonzado. No
faltan quienes llamen a este tal valiente, pero es en sentido figurado,
por cierta semejanza que hay entre
l y el valiente, puesto que el Valiente es tambin un hombre sin miedo.
En cuanto a la pobreza y la enfermedad, cierto es que no deben
ser obieto de temor, como nada en
general que no provenga del vicio

o pued,a sernos imputable. Mas con

todo, . .el exento de miedo en tales
cosas . no es por eso valiente; y si
lo .-llamamos as es por analoga,
porque algunos hay que -en los peligros de la guerra son cobardes, pero
que son, por otra parte, liberales, y
que en la prdida de las riquezas
mantienen un nimo resuelto.
Ni tampoco- el que teme los ultrajes -que puedan recibir su mujer
o sus hijos, o la envidia de los dems
o algo semejante, es por ello cobarde; ni a la inversa, el que conserva
su entereza cuando va a ser azotado
es por ello valiente.
Con relacin a cules de las cosas
temibles ser, pues, el valiente? No
lo es, en verdad, con relacin a las
mayores entre todas? Nadie hay que
ms que l sea capaz de soportar los
males tremendos. El ms temible de
todos es la muerte, porque es el
t1mino final, y nada parece ya haber de bueno ni de malo para el
muerto.
No obstante, el valiente no es an
el que sabe afrontar la muerte
en cualesquiera circunstancias, por
ejemplo en el mar o en la enfermedad. En cules, pues? Seguramente en las ms bellas. En la guerra se dan stas, en el ms grande
y he1moso peligro. Lo confirman los
honores discernidos en las ciudades
libres y en las monarquas a los valientes en la guerra. \ 7aliente ser
llamado, por tanto, en sentido eminente, el hombre sin miedo ante una
bella muerte y ante peligros inminentes que traen consigo la muerte,
los cuales se presentan sobre todo
en la guerra.
Mas tambin en el mar y en la
enfermedad est sin miedo el valiente, pero no a la manera de los
hombres de mar, pues mientras
aqul desespera de su salvacin y
lleva muy a mal este gnero de
muerte, los otros estn llenos de esperanza en razn de su experiencia.
Y juntamente con esto, los hombres
muestran valor en situaciones en que
les es posible valerse de sus fuerzas
o en que es he1moso morir; mas en

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO III

37

as fuese un terremoto o las olas,

como se dice de los celtas. 9
El que se excede en la osada en
las cosas que son de te1ner, es temerario. En ocasiones el temerario
VII
parece ser incluso un fanfarrn y
Lo temible no es lo mismo para simulador de la valenta. Lo que el
todos. Y de ciertas Cos_as decimos valiente es realmente con relacin
que estn por encima del hombre; a las cosas temibles, este otro quiecosas temerosas para todo hombre re parecerlo, y hasta donde le es
de juicio. :Nias las cosas temerosas posible imita al primero. Los ms
a la medida del hombre difieren en de esta especie son por ello unos
magnitud y en el ser ms y menos, follones envalentondos, pues as
y as tambin las cosas que inspi- como hacen ostentacin de su temeridad en situaciones que no la
ran osada.

El valiente es tan impvido cuan- piden, as por el. contrario no saben

to un hombre puede serlo. Podr arrostrar las cosas temerosas.
El que se excede en el temer es
temer inclusive las cosas que no
exceden al hombre; pero les har cobarde. Teme lo que no debe y
frente como debe y como lo dicta la como no debe, con todas las dems
razn y por un motivo noble, pues disposiciones viciosas concomitantes. Peca tambin por defecto en la
tal es el fin de la virtud.
En el temer tales males puede osada; pero es ms conspicuo por
haber ms y menos, y aun puede su exceso de miedo en las situaciosuceder que lo que no es de temer nes aflictivas. El cobarde raya en la
se tema como si lo fuese. Los erro- desesperacin, porque de todo teme,
res. de esta especie provienen de y el valiente al contrario, porque el
que tememos lo que no hay que te- osar es indicio de la buena espemer, o lo tememos de manera inde- ranza.
Con relacin a las mismas cosas
bida, o en el momento en que no
hay por qu, o por otro engao an- son, pues, el cobarde, el temerario
logo; y otro tanto pasa con lo que y el valiente, pero se conducen difenos inspira osada. Pero el que hace rentemente a su respecto. Aqull0s
frente a lo que debe, as pueda te- pecan por exceso y por defecto, en
merlo, y por un motivo noble y como tanto que ste guarda el medio y el
debe y cuando debe, y que con los deber. Los temerarios se arrojan vomismos requisitos es osado, este tal luntariamente a los peligros, pero
es valiente. Condicin es del va- una -vez en ellos retroceden, mienliente sufrir y obrar dando a cada tras que los valientes, serenos antes,
cosa el valor que tiene y como la extreman su energa en el momento
de la accin.
razn lo ordena.
Segn lo dicho, pues, la valenta
El fin de toda actividad es conforme al hbito correspondiente, y esto es el trmino medio en las cosas
mismo acontece en el valiente. Bella que inspiran osada o temor en las
cosa es la valenta y bello ser de condiciones dichas, y las cuales co~
consiguiente su fin, pues por el fin sas afronta y sufre el valiente porse definen todas las cosas. Por motivo que el hacerlo es noble, y afrentoso
del bien glorioso el valiente afronta y el dejarlo de hacer. Darse la muerte
obra todo lo que la valenta exige. por huir de la pobreza o por achaDe los que se exceden, el que se ques de amor o por alguna afliccin
excede en no temer no tiene nom- no es propio del valiente, sino ms
bre, segn lo que antes hemos dicho bien del cobarde. Molicie es huir de
que muchos hbitos car.ecen de nom-' los trabajos y arrostrar la muerte no
bre. Demente o insensible podra- porque es glorioso -hacerlo, sino por
mos llamar a quien nada -temiera, escapar del mal.

sernejate.s desastres ni una ni otra

condicin se cunlple,.

38

ARISTTELES

VIII
Tal es pues, sobre poco ms o
menos, la valenta; pero de ella suelen enumerarse .n cinco especies
secundarias.
La primera es el valor cvico, que
ms que otro alguno se asemeja a
la valenta propiamente dicha. Los
ciudadanos, como es notorio, afrontan los peligros a catisa de las penas
estatuidas por las leyes y de la afrenta consiguiente a la cobarda, as como por alcanzar los honores ofrecidos a la valenta. Por esta razn los
pueblos ms valientes se muestran
ser aquellos en que los cobardes son
tachados de ignominia, y distinguidos con honra los valientes. Tales
nos los pinta Homero, como a Diomedes y a Hctor, de los cuales dice
el ltimo:
Polidamas el primero me cargar de
[oprobio; 10
y Diomedes:

Hctor dir algn da, arengando a los

[troyanos:
Por m el hijo de Tideo ... 11

Asemjase esta especie de valenta a h que antes hemos descrito

en que procede de la virtud, pues
procede de vergenza y de apetito
de la honra, que es un nbieto noble, y del abonecimiento de la afrenta, que es cosa verg0nzosa.
Podra ponerse en la misma clase
a los que snn obligados por sus iefes a mostrarse valientl''S; pero la
verdad es que son inferinres, en
cuanto que e1ecutan los mismos actos no por vergenza. sinn por miedo
y para evitar no el deshonor, sino
la pena. A ello les fuerzan sus superiores, como Hctor al decir:
Aquel a quien yo vea eSP8.ntado hnir

[de la batalla
no estar seguro de escapar a Jos pe[ rros. 12

Lo mismo hacen a11ienes ponen

a algunos en primera lnea y azotan

a los que retroceden, o que colocan

a otro.$' ante los fosos u otros obstculos s_:illilares: todos ellos estn ei~r
cieClo coaccin. fv1as el_ valiente es
menester que lo sea no por coaccin,
sino porque es bello serlo.
La experiencia adquirida en ciertos ,Peligros pasa tambin poi: valent1a; y de ah_ que Scrates pensase
que la valenta es un saber. 13 Unos
exhiben este valor en unas circunstancias, otros en otras; los soldados
en las cosas de la guerra. Muchas
falsas alarmas, a lo que parece, hay
en la guerra, de las cuales estos
hombres tienen la ms amplia visin dando la apariencia de valientes 'para los dems que no saben
lo que hay. A causa de su experiencia son capaces en grado mximo de
hacer dao al enemigo sin sufrirlo
ellos, hbiles como son en el uso de
sus armas, y en su equipo tienen
las que son mejores tanto para el
ataque como para la defensa. Casi
podra decirse que combaten como
armados contra ine1mes y como
atletas profesionales contra aficionados, pues aun en las luchas de pugilato no son los ms valientes los
que pelean mejor, sino los ms fuertes y cuyo cuerpo est en meiores
condiciones. Y vulvense cobardes
los soldados cuando el peligro apremia y se ven inferiores en nmero
y equipo, siendo entonces los primeros en huir, mientras las tropas .S
civiles mueren en su puesto, como >
sucedi en el templo de Heimes. 14
Pues a los civiles la huida les es cosa
afrentosa, y la muerte preferible a
ese gnero de salvacin, en tanto
que los soldados, que al principio
afrontan el peligro considerndose
superiores, huyen al darse cuenta
que no es as, temiendo ms la
muerte que el deshonor. El valiente
no es por cierto as.
Suele tambin adscribirse el corale a la valenta, te~ndose por valientes a quienes obran a impulsos
del coraie, semeiantes a fieras que
se precipitan contra quienes las hieren. Esta confusin es debida a que
los valientes son tambin animosos

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO III

y a qu~ nada hay como el ardor del

nimo que sea tan, impetuoso en,
presencia del peligro. De ah que
Homero 15 diga:

Deposit la fuerza en su nimo;

y Despert su ira y su nimo;
y La f una
. revento' por 1as nances;
.
y Hervale la sangre.

Todas estas expresiones y otras

semejantes parecen significar el despertar y empuje del coraje.
Sin embargo, los valientes obran
por un motivo noble, y el coraje
no hace sino ayudarles. Las fieras,
en cambio, obran bajo la influencia
del dolor, porque atacan cuando se
sienten heridas o estn temerosas;
pero mientras estn en sus selvas o
pantanos no se acercan al hombre.
No son, por tanto, valientes por lanzarse contra el peligro a impulsos
del dolor o el coraje y sin prever
ninguno de los peligros que las esperan, porque de ese modo - seran
tambin valientes los asnos hambrientos, que no porque les den de
palos se apartan de la pastura. Y
tambin los adlteros se atreven a
muchas cosas por su concupiscencia.
No consiste, pues, la valenta en
lanzarse al peligro a mocin del
dolor o el coraje. Y con todo, la
valenta motivada por el coraje es
al parecer la ms natural, y cuando
lleva anexa la eleccin y la conciencia del fin, es verdadera valenta. Como la clera es en los hombres un sentimientO doloroso y la
venganza placentero, los que por estas pasiones combaten son combativos, pero no valientes, pues no
procedea por un motivo noble ni
de conformidad con la razn, sino
con la pasin; mas sin embargo,
algo tienen de comn con los valientes.
Tampoco son valientes los que lo
son por estar llenos de esperanza, y
que por haber vencido a muchos y
en muchas ocasiones, confan en el

39

momento del peligro. Asemj~nse, no

obstante, a los valientes en que a
unos y ohos anima la osada; pero
en tanto que los valientes son osados por los motivos antes dichos
estos otros lo son por creerse' lo~
ms fuertes y por estimar que ningn dao pueden recibir. (Lo mismo
hacen los ebrios: muy esperanzados
estn en ese estado.) Pero en cuanto
les acontecen las cosas de otro modo, emprenden la fuga. Mas lo propio del valiente es afrontar las cosas
que son y que parecen temibles
para el hombre, y por el motivo for~
mal de que es glorioso !iacerlo y
afrentoso no hacerlo. Por esto es
seal de mayor valenta mantenerse
impvido e imperturbable en los temores sbitos que en los que son
patentes de antemano, como que la
valenta procede .ms del hbito y
menos de la preparacin. Los peligros que se muestran con anterioridad, cualquiera podra aceptarlos por
clculo y razonamiento, pero loS repentinos slo por hbito.
Los ignorantes del peligro dan
tambin la apariencia de valientes,
y en verdad no estn muy distantesde los esperanzados, sindoles inferiores, sin embargo, en que no tienen confianza en su superioridad, y
los otros s. Y por esto los unos
aguantan algn tiempo, en tanto que
los otros, as que se aperciben de_
que se han engaado y que las cosas
son de otro modo de como suponan, emprenden la huida, como es
pas a los argivos cuando cayeron
sobre los lacedemonios tomndolos
por sicionios. 16 Y con esto queda dicho cules son los valientes y cules
tienen slo la apariencia de valientes.

IX
Por ms que la materia de la va~
lenta sean las osadas y los temores,
no lo son ambas cosas por igual,
sino ms bien las cosas de temer.
El que en stas es imperturbable y
est dispuesto con relacin a ellas
como conviene, es valiente con ma-

------------------40

-~

ARISTTELES

yor propiedad que si mantiene estas

disposiciones en las cosas que inspll:an osada._ Segn hemos dicho, los
valientes son llamados as por soportar las cosas penosas; y por esto,
por ser la valenta cosa penosa, es
con justicia objeto de alabanza, pues
ms difcil es soportar las cosas penosas que apartarse de las placenteras.
No obstante, puede creerse con
razn que el fin a que :iende la valenta es placentero, sino que lo oscurecen las circunstancias, C(Jmo pasa en las luchas gimnsticas. Para
los pugilistas, en efecto, es placentero el fin por que combaten, o sea
la corona y los honores, pero el gol~
pearse, siendo como son de cam~
es doloroso y aflictivo, como todo
el trabajo que llevan; y como son
muchas las penas y pequeo el fin,
nada parece tener ste de agradable. Y _si otro tanto pasa en la virtud de la valenta, cierto es que el
valiente tendr por penosas y contra
su voluntad la muerte y las heridas,
pero las soportar, no obstante, _porque es glorioso hacerlo y afrentoso
no hacerlo. Ms an: mientras mejor posea la virtud completa y ms
dichoso sea, ms se entristecer por
la muerte. Para un hombre de esta
especie la vida es lo ms valioso, y
bien sabe l que va a ser privado
de los mayores bienes, cosa aflictiva
en verdad. Y sin embargo, no por
ello ser menos valiente, y aun puede ser que lo sea ms, ya que prefiere a aquellos bienes el honor en
la guerra. No en todas las virtudes,
por tanto, es agradable su ejercicio,
como no sea en la consecucin del
fin.
Nada impide, por lo dems, que
semeiante-s hombres no sean los mejores soldados, sino otros menos valientes y que ningn otro bien tienen, porque estos tales prontos estn
a arrostrar los peligros y a trocar la
vida por un salario miserable.
Baste, pues, con lo dicho, sobre
la valenta, cuva naturaleza despus
de lo que queda expuesto, no ser
difcil .comprender en general.

.TICA NICOMAQUEA.-LIBRO IU

X
De~pus de ella hablemos de la
terriplanza. Ambas son, a lo que parece, las virtudes de las partes irracionales del alma.
Hemos dicho ya que la templanza es el trmino medio en los placeres. Con los pesares tiene tambin
que ver, aunque menos y diferentemente. El desenfreno, por su parte,
se manifiesta tambin en las mismas
cosas. Con qu placeres guarde relacin la templanza, lo determinaremos ahora.
Dividamos los _placeres en placere$ del cuerpo y del ahna, como son
el aPetito de honor y el afn de saber. El que ama una u otra cosa recibe gozo de la que ama, y sin embargo, el cuerpo no experimenta
nada, sino ms bien el ahna.
Los que se dan a tales placeres
no se llaman ni temperantes ni desenfrenados; y lo propio pasa en todos los otros placeres que no son
corporales. No llamamos desenfrenados, sino charlatanes, a los an1antes de or y contar cuentos, y que
se pasan la jornada ocupados en los
chismes del da, como tampoco damos aquel nombre a los que se afligen po~ la prdida del dinero o de
los amigos.
La tem2lanza, por tant, se refiere a los placeres corporales, mas ni
siquiera a todos ellos. No se llama
temperantes ni desenfrenados a quienes se gozan en los placeres de la
vista, como en los colores, las formas y la_ pintura, por ms que aun
en esta materia podra pensarse que
hay una manera conveniente de gozar y que puede pecarse por exceso
y por defecto. Lo mismo pasa en los
placeres del odo: nadie llamara
desenfrenados a quienes toman excesivo deleite en la msica o el teatro, ni temperantes a quienes en esto
guardan la conveniencia. Ni tampoco en los placeres del olfato, a no
ser por asociacin. No llamamos desenfrenado-s a quienes toman deleite
en el olor de las manzanas, de las

41

iosas o del incienso, sino que ms tenemos no en cuanto somos hombien reservaralnos, aquel nombr13 bres, sirio en cuanto smos animapara los que se complacen en los les. Bestial es gozarse en los placeolores que despiden los perfumes o res de este gnero y amarlos sobre
los ' platillos delicados; gzanse en todas las cosas. Deben, con todo,
ellos los desenfrenados porque gra- p. onerse aparte cieitos placeres del
cias a ellos les viene el recuerdo de t~cto, qut; son de todos los que consus concupiscencias. otros hay, co- vienen mas a un hombre libre, como
mo cualquiera puede observar, que :-on ~os ca~sados por el masaje en
cuando tienen hambre se gozan en los g1mnas1os o por los baos tibios
los olores de los manjares. Gozarse como quiera que el placer del tact~
en estas cosas, hablando en general, en el desenfrenado no afecta a todo
es propio del desenfrenado, porque el cuerpo, sino a ciertas partes.
en ellas estn puestos sus deseos.
En los dems animales tampoco
XI
se da el placer en las sensaciones de
esta especie, a no ser por asociaDe los deseos unos parecen ser
cin. No se gozan los perros en los
olores de las liebres, sino en devo- comunes; otros particulares y sobrerarlas, por ms que el olor les d el puestos. Por ejemplo, el deseo del
sentimiento de ellas. El len tampoco alimento es natural, porque cada.
se complace en el bramido del buey, uno lo desea cuando tiene de l nesino en comrselo, slo que por sen- cesidad, ora sea seco, ora sea htir por el bramido que est cerca su medo, y algunas veces ambos. Y
presa, parece gozarse en el brami- asimismo el joven y en la flor de
do, del mismo modo que no se re- sus aos desea una compaera en
gocija- porque vea o descubra un su lecho, como dice Homero. 1 s Pero
venado o una cabra salvaje, sino no todos desean este alimento o
aquella compaera, ni siempre las
porque tendr comida.
La templanza y el desenfreno se mismas cosas, por lo cual parece el
dan, no obstante, en los placeres en deseo ser algo nuestro, por ms que
que participan tambin los dems ciertamente tenga algo de natural,
animales, placeres que, debido a ello, porque diferentes cosas son agradaostentan su naturaleza servil y bes- bles a diferentes gentes, y algunas
tial, y que son los placeres del tacto son ms agradables para todos que
otras cualesquiera.
y del gusto. Del gusto, por lo deEn los deseos naturales pocos son
ms, poco o nada se sirven, porque
propio es del gusto el discernimien- los _que yerr~n, y si lo hacen es slo
to de los sabores, como hacen los en un punto, o sea en el exceso.
que prueban los vinos y sazonan los Comer y beber lo que sea hasta
manjares, pero no encuentran mu- atiborrarnos, es_ exceder lo determicho placer en esto, o por lo menos nado por la naturaleza en cuanto a
no lo encuentran ls desenfrenados. la cantidad, pues que el deseo naEn lo que s lo hallan es en el goce tural consiste slo en henchir la neque tiene su cumplimiento total en el cesidad. Los que proceden as se
tacto, sea ~n las comidas y bebidas, llaman glotones, como gentes que
o en los llamados placeres del amor. hinchen el vientre ms de lo que
Por lo cual cierto glotn 1 1 deseaba sera menester, y suelen darse entre
tener el gaznate ms largo que una los que tienen una naturaleza en
grulla, dando a entender con ello extremo servil.
que su placer estaba en el contacto.
En los deseos particulares, por lo
As pues, el sentido en que reside contrario, son muchos y de muchas
el desenfreno es el ms universal maneras -los que yerran. Porque
de los sentidos, y con razn parece cuando se dice de algunos que son
ser el ms vituperado, como que lo aficionados a esto o aquello, es o

42

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO III

ARISTTELES

porque se deleitan en lo que no deben, o ms de lo que lo hace la mayor parte, o de manera indebida.
Ahora bien, segn todas estas especificaciones se exceden los desnfrenados: ya se complacen en ciertas
cosas que no deben y que son aborrecibles; ya tambin, en otras cuyo
goce es lcito, se complacen en ellas
ms de lo que conviene o ms de lo
que hace la mayor parte._ Es, en suma, manifiesto que el /desenfreno
es el exceso en los placeres, y que
es vituperable.
Con respecto a los pesares, no
pasa en esto como en la valenta;
y as, no por soportarlos se dice de
alguien que es temperante, ni desenfrenado por no soportarlos, sno
que el desenfrenado es el que se
aflige ms de lo que conviene por
no obtener las cosas placenteras,
siendo el placer, por tanto, lo que
le produce afliccin; y el temperante, por su parte, es el que no se aflige por la ausencia o la abstinencia
de lo pl!lcentero.
El desenfrenado, pues, desea vivamente todos los placeres o los ms
atrayentes, y es arrastrado por su
deseo al punto de preferirlos a todo
lo dems. Por lo cual entristcese
tanto por no alcanzarlos como simplemente por desearlos, como quiera
que el deseo va acompaado de tristeza, por ms que pueda parecer
absurdo entristecerse por el deleite.
Difcihnente se hallarn los deficientes en los placeres, y que se deleiten en ellos menos de lo que conviene. Semejante insensibilidad no
es humana. Aun los dems animales
disciernen bien los alimentos, y en
unos toman placer y en otros no.
Si alguno hay para el cual nada sea
placentero y que de una cosa a otra
no haga en esto diferencia, semejante
criatura debe estar muy distante de
la condicin humana; v como tal
tipo difcihnente se hallar, no ha
recibido nombre especial.
Con relacin a todo esto el varn
templado observa el trmino medio.
No se complace en las cosas en que
lo hace de preferencia el desenfre-

nado, antes muestra repugnacia por

ellas,,-i en general en aquellas otras
en qe no debe, ni vehementemente .n nada semeiante. De otra mor_
te', n se aflige por la ausencia
placeres, ni los desea sino con moderacin, ni ms de lo que conviene, ni cuando no conviene, ni, en
general, incurre en ninguno de tales
excesos. Con medida y conveniencia
desear todas las cosas que, siendo
agradables, contribuyen a la salud
o al bienestar; y desear tambin los
otros placeres que no sean obstCulo a los bienes dichos o contra el
decoro moral o sobre su fortuna. El
que no observa estas condiciones, estima los placeres en ms de lo que
valen. No as el temperante, sino de
acuerdo con la recta razn.

XII
El desenfreno, al parecer, es ms
voluntario que la cobarda. El primero es motivado por el placer y la
segunda por el dolor; ahora bien, el
placer es deseable, y del dolor, por el
contrario, debemos huir. El dol9r,
adems, desquicia y estraga la naturaleza del que lo sufre, mientras
que nad<l semejante produce el pl_acer. Por esto el desenfreno es ms
voluntario, y digno, por tanto, de
mayor reprensin.
Fcil cosa es acostumbrarse a los
placeres. Muchos hay en la vida, y
el habituarse. a ellos est exento de
peligro, mientras que -lo contrario
pasa con las cosas temibles.
Podra pensarse, sin embargo, que
la cobarda no es iguahnente voluntaria que sus manifestaciones concretas. En s misma la cobarda es sin
dolor; pero las circunstancias concretas ponen al hombre fuera de s
por la representacin del dolor, al
punto de hacerle arrojar las armase incurrir en otras descomposturas,
por todo lo cual la cobarda da la
apariencia de ser forzada. En el desenfrenado, al contrario, los actos particulares son voluntarios, como quiera que son por l deseados y apete-

"

ciclos, pero el conjunto lo es menos,

pues nadie desea, ser desenfre-;
nado.
El no1nbre de desEihfreno 10 lo
aplicamos tambin a las faltas de l9s
nios, a causa de cierta semejanza
que tienen con el desenfreno eh general. Cul de los dos haya recibido
su nombre de cul, poco importa de
momento, aunque es bien claro que
el segundo deriva del primero. No
sin razn, al parecer, se ha extendido
en este caso el sentido de la voz.
}.rfenester es, en efecto, castigar todo
apetito de cosas vergonzosas y que
puede tener gran incremento: caracteres ambos que se encuentran sobre todo en el deseo y en el nio.
De deseo viven los nios, y en ellos
se ve ms el apetito del placer. Si
este apetito no se hace obediente
y sujeto al principio directivo, muy

43

lejos ir, porque en un ser irracional es irisaciable el apetito de placer y toma de dondequiera su incentivo, y el ejercicio del ape.tito
acrece su tendencia innata, y si los
deseos vienen ~ ser grandes y vehementes, cierran del todo la puerta al
raciocinio. As, es menester que los
deseos sean moderados y pocos, y
que en nada contrarn a la razn.
De la manera que el nio debe vivir
segn el mandamiento de su ayo,
as tambin la parte concupiscible
segn la razn. En el hombre temperante la parte concupiscible debe
concordar con la razn, pues ambas
tienen por blanco lo honesto; y as,
el varn templado desea lo que debe
v como debe y cuando debe, ya que
s lo ordena la razn. Y he ah lo
que tenamos que decir sobre la
templanza.

TICA NICOMAQUEA.-LIBRO VI

LIBRO

VI

DE LAS VIRTUDES INTELECTUALES

sin decir antes unas palabras sobre

el ahna.

Puesto que hemos llegado a afir-

Con antelacin hems dicho que

mar antes que es menester escoger

el medio, y no el exceso ni el defecto, y que el medio es como lo dicta
la recta razn, analicemos este ltimo concepto.

hay dos partes del alma: la dotada

En todos los hbitos de que hemos hablado, as como en los dems,

hay cierto fin al cual mira el que se
conduce conforme a la razn, para
extremar o relajar su esfuerzo; y
hay, adems, cierta norma de las
posiciones intermedias que hemos dicho estar entre el exceso y el defecto
y ser conformes a la recta razn.
Mas semejante enunciado, por verdadero que sea, nada tiene de claro.
Pues tambin en las restantes actividades de que puede haber .ciencia,
es verdadero decir que no hay que
afanarse ni reposarse ni ms ni menos, sino lo que est en el medio y
conforme a la recta razn. Pero
quien slo tenga esta norma no sabr ms por ello; como no sabr
cules medicamentos aplicar a su organismo si se le dice que todos los
que ordena el arte mdica y el que
tal arte posea. Con respecto a los
hbitos del alma, es preciso, por
tanto, que no slo sa verdadera la
frmula general, sino que quede definido qu es la razn y cul es su
ltima norma.
Hemos dividido las virtudes del
alma al decir que unas son del carcter y otras de la inteligencia.
Asimismo hemos discurrido acerca
de las virtudes del carcter o virtudes morales. Hablemos ahora de las
restantes del modo que se ver, no
74

de razn y la irracional. En la parte

dotada de razn operemos ahora
divisin de la misma manera. Y
mos por sentado que hay dos partes
dotadas de razn: una con la cual
contemplamos de entre las cosas
aquellas cuyos principios no admiten ser de otra manera; otra con la
cual contemplamos las que lo ad.mi-ten. Porque para cosas de gnero di-

ferente la parte del alma adaptada

a cada una de ellas debe tambin
ser de gnero diferente, ya que el
conocimiento tiene lugar en esas partes por razn de cierta semejanza
afinidad de cada una con sus obietos. Llamemos, pues, a una de estas
partes cientfica, y a la otra calculadora, porque deliberar y calcular -.~~
son aqu1 lo mismo, pues nadie delibera sobre cosas que no admiten set
de otra manera. As pues, la p::irte
calculadora es un elemento de la
parte del ahna dotada de razn.
Tratemos, por ende, de comprender cul es el hbito mejor para
cada una de estas partes, porque l __
ser la virtud de cada una.
' -,

II
':;

La virtud de una cosa es relativa ::,;

a la obra que le es propia. Ahora
bien, tres cosas hay en el alma que "i~
dirigen la accin y la verdad, a sa- -
her: la sensacin, el entendimiento y --0
la tendencia o apetito.
De estas cosas, la sensacin no es

75

principfo de ninguna accin moral. apetitiva o apetito intelectual, y un

La prueba es que las bestias tienen principio ,semejante es el hombre.
sensaciones,. y sin embargo no par-
Nada de lo que ha sucedido es
ticipan de la accin mor.al.
elegible; por ejemplo, nadie elige el
Lo que la afirmacin y la nega- haber saqueado a Troya. La _causa
cin son en el pensariliento son en dJ? esto es que no puede deliberarse
la tendencia la prosecucin y la fu- sobre lo pasado, sino slo sobre lo
ga. En consecuencia, siendo la vir- futuro y contingente, porque lo patud moral un hbito elctivo, y la sado no puede no haber sucedido.
eleccin un apetito deliberado, es Bien dijo, pues, Agatn:
menester, por estos motivos, que la
razn sea verdadera y la tendencia De esto tan slo est privado a un Dios:
recta si es que la eleccin ha de ser El hacer que no haya sido lo que una
buena y que las mismas cosas ha de
[vez fue hecho. 1
aprobar la razn y perseguir la. tendencia.
La verdad es, por tanto, obra
Ahora bien, esta especie de pen- de las -dos partes intelectuales del
samiento y de verdad son de carc- alma; y los hbitos que mejor caliter prctico, porque as como en el fican a cada una de ellas para alpensamiento teortico, que no es canzar. la verdad, sern para ambas
prctico ni productivo, su estado sus virtudes.
bueno o malo son la verdad y la
falsedad respectivamente (sta es,
en efecto, la funcin de todo lo que
III
es intelectual), as por el contrario,
el buen estado de la parte que es
Comenzando, pues, como de nueprctica e intelectual consiste en la vo, tratemos desde su origen de esverdad concordante con la recta ten- tas virtudes.
dencia. El principio de la accin
Sean en nmero de cinco las vir-hablo de la causa eficiente, de que tudes por las cuales, afirmando o
procede el movimiento, no de la fi- negando, el ahna alcanza la verdad,
nal- es la eleccin; y el de la elec- a saber: arte, ciencia, prudencia, sacin es el apetito y el raciocinio en bidura, intuicin. Por la conjetura
vista de un fin. Por esto es por lo y la opinin, en cambio, es posible
que no puede haber eleccin sin incurrir en error.
entendimiento y pensamiento, como
Qu sea la ciencia -si hemos de
tampoco sin un hbito moral. La emplear el trmino en su sentido
prctica del bien, no menos que de exacto, Sin dejarnos llevar por semesu contrario, no se dan en la esfera janzas- se har patente de lo que
prctica sin pensamiento y sin ca- va a seguir. Todos damos por surcter.
puesto que lo que sabemos con cienEl pensamiento, por s mismo, na- cia no admite ser de otra manera,
da mueve, sino slo- el pensamiento porque las co.sas que admiten ser de
dirigido a un fin y que es prctico. otra manera, cuando estn fuera
Este es tambin el principio del pen- de nuestra vista, no nos permiten sasamiento productivo, porque todo e] ber si son o no son. As, lo que es
que hace algo lo hace en vista de objeto de ciencia existe de necesialgn fin, por ms que el producto dad. Y por esta razn es eterno, pormismo no sea un fin absoluto, sino que todas las cosas que son por neslo un fin en una relacin particu- cesidad absoluta son eternas, y las
lar y de una operacin particular. El cosas eternas son inengendrables e
acto moral, en cambio, es un fin en incorruptibles.
s mismo, porque la buena accin es
A ms _de esto, toda ciencia es
un fin, y a este fin tiende el apetito.
capaz, a lo que se cree, de ser enAs pues, la eleccin es inteligencia seada, y todo lo que es objeto de

76

ARISTTELES

ciencia puede ser aprendido. Toda

enseanza, por su lado, parte de conocimientos previos (segn decimos
en los Analticos), 2 enseando unas
veces por induccin, otras por silogismo. La induccin es el punto de
partida aun para el conocimiento de
lo universal, n1ientras _que el silogismo procede de proposiciones universales. Hay principios de los cu?..les procede el silogis1no, pero que
no pueden probarse por, silogismo,
sino que tienen que serln por induccin.
En conclusin, la ciencia es un
hbito demostrativo, con todos los
dems caracteres definitorios que le
atribuimos en los Analticos. 3 Cuando quiera que alguno tiene una co_nviccin de_ cualquier modo y le sn
conocidos los principios, sabe con
ciencia; pero si los principios .no le
son mejor conocidos que la conclusin, slo por accidente tendr la
ciencia. Sea, pues, de este modo
nuestra explicacin en lo tocante a
la ciencia.

IV
De las cosas que pueden ser de
otra manera, unas son del dominio
del hacer, otras del obrar. El hacer
y el obrar son cosas diferentes, y
sobre ellas hemos expresado nuestra
opinin en nuestros escritos en circulacin. 4 As, el hbito prctico
acompaado de razn es distinto de]
hbito productivo acompaado de
razn. Por lo cual no se contienen
recprocamente, pues ni el obrar es
hacer ni el hacer, obrar.
Puesto que la .arquitectura es un
arte, y es adems esencialmente un
hbito productivo acompaado de
razn, y no hay arte alguna que no
sea un hbito productivo acompaado de razn, ni hbito alguno de
esta especie que no sea un arte, resulta que son lo mismo el arte y eJ
hbito productivo acompaado de razn verdadera.
Todo arte tiene por objeto traer
algo a la existencia, es decir, que
procura por medios tcnicos y consi-

,TIC NICOMAQUE1'.'.-LIBRO VI

deracio:es tericas que venga a ser

demostr-acin, y que no hay .dei:n?salguna de las cosas que admiten
tracin de cosas. cuyos pr1nc1p1os
tanto,.::ser como no ser, y cuyo prin~
peden ser de otra manera (puesto
cipi~:r est en el que produce y IlO
m-que todo en" ellas,puede_.,~er de otra
en 1o producido. J\To hay arte de las'
mani:;_ra), y que, en fin, no es posicosas que son o vienen a ser por neble deliberar sobre las cosas que son
cesidad, ni de las que son o llegan
necesariamente, la prudencia no. -poa ser por naturaleza, puesto que todr ser ni ciencia ni arte. No ciendas ellas tienen en s mismas su prin:..- .___ - Ca, porque lo que es materia del
cipio.
. obrar puede ser de otr;i mane~a;. no
Desde el momento que el hacer y
arte, porque son de genero distinto
el obrar son cosas distintas, es forel obrar y el hacer. Y lo son porzoso que el arte se refiera a.I h,acer->
que en tanto qu~ el hacer tiene
y no al obrar. Y en cierto sentido
otro fin distinto de -la misma opeson relativos a los mismos objetos
racin, el obrar no lo tiene, ya
el azar y el arte, como dice Agaue la misma buena accin es su
tn:
n. No queda, pues, sino que la prudencia sea un hbito prctico verEl arte es amigo del azar, y el azar lo es
dadero, acompaado de razn, sodel arte.u
bre las cosas buenas y malas para
El arte, es, de consiguiente, segn
lo que queda dicho, cierto hbito
productivo acompaado de. razn
verdadera. Su contrario, la inhabilidad artstica, es un hbito produc~
tivo acompaado de razn falsa. Uno
y otro se refieren a lo que admite
ser de otra manera.
V

el hombre.
:~
::~
.%

n
~

~-~

:J

<t-i
o

Con relacin a la prudencia, po- ':~

dremos comprenderla considerando "'"7
cules son las personas que llama-: :_1
mos prudentes.
Lo g.ropio del prudente parece ser _j_;;
el poder deliberar acertadamente so- -.5
bre las cosas buenas y provechosas J
para l, no parcialmente, como cu-.
les son buenas para la salud o el ~
vigor corporal, sino cules lo son para
el bien vivir en general.
La prueba de ello es que llama- ~
mos prudentes con relacin a algu- :;;
na cosa a los que calculan bien lo :~
conveniente a cierto fin que no es
objeto del arte. Y as, podra decirse -;- .
en general que el prudente es el que
sabe deliberar.
Ahora bien, nadie delibera sobre
cosas que no pueden ser de otra -.
manera, ni sobre las que no puede l .!
mismo hacer. De consiguiente, toda ;
vez que la ciencia va acompaada de

Por esta razn diputamos prudentes a Pericles y a sus semejantes, porque pueden percibir las 'cosas buenas
para ellos y para los hombres; y juzgamos que tales individuos son capaces de dirigir familias y ciudades.
De aqu que en el nombre de la
templanza signifiquemos que ella
salvaguarda la prudencia, 6 porque es
la ten1planza la que salva los juicios
prcticos de la prudencia. El placer
y la pena, en efecto, no corrompen
ni deforman todos los juicios (como
el de que el tringulo tiene o no
tiene sus ngulos iguales a dos rectos) sino slo los juicios concernientes a la accin moral. Porque los
principios de los actos son el fin por
el cual se ejecutan los actos; y al
que est estragado por el placer o
la pena no le parece imnediatamente el principio, ni percibe que por
motivo del principio y por causa de
l debe preferir y obrar en todas
circunstancias. El vicio es, de esta
suerte, corruptor del principio.
As, la prudencia es necesariamente un hbito prctico verdadero,
acompaado de razn, con relaci6n
a los bienes humanos.
Ms an, as como hay una perfeccin del arte, no hay una perfecci6n de la prudencia; y en el arte,
adems, es preferible el que yerra vo-

77

luntariamente, al paso que en la prudencia es peor, as como en las virtudes. Es, por tanto, evidente que la
prudencia es una virtud y no un arte.
Siendo dos las paites del alma dotadas de razn, la .prudencia podra
sei" la virtud de una de ellas, a saber, de la que es apta para opinar,
ya que la opinin versa sobre lo que
puede ser de otra inanera, como
tambin la prudencia. Sin .embargo,
la prudencia no es slo 'n hbito
acompaado de razn, y la prueba
de ello es que puede haber olvido
de un hbito semejante, mientras.
que de la prudencia no lo hay.

VI
Puesto que la ciencia es aprehensin de las cosas universales y necesarias, y puesto que hay principios
de las conclusiones demostrables y
de toda ciencia, ya que la ciencia
va acompaada de razn, resulta
que del principio de lo que es objeto de la ciencia no puede haber ni;
ciencia, ni arte, ni prudencia, por-que lo que es objeto de la ciecia
es demostrable, mientras que el arte
y la prudencia conciernen a cosas
que pueden ser de otra manera. Ni
tanpoco puede haber sabidura de
tales principios, pues lo propio deJ
sabio es poder dar demostracin de
ciertas cosas.
En consecuencia, si los hbitos por
los que alcanzamos la verdad y jams incurrimos en error, bien sea
acerca de las cosas invariables o aun
de las variables, son la ciencia, la
prudenci~, la sabidura y la intuicin, y si ninguno de los tres primeros puede alcanzar el conocimiento
de los principios (entendiendo por
los tres la prudencia, la ciencia y la
sabidura), no queda sino que la intuicin sea el hbito de los principios.

VII
La sabidurfa en las artes la atribuimos a los. ms conswnados. en

78

ARISTTELES

TICA NICOMAQUEA.~LIBRO VI

cada arte, llamando, por ejemplo, a

Fidias un sabio escultor y a Policleto un sabio estatuario, no significando aqu otra cosa por sabidura
sino la excelencia artstica. A algu~
nos, con todo, los diputamos sabios
en general, no parcialmente ni en
algn otro aspecto especial, como lo
dice 1-Iomero en el Margites: 7

dicina 'no es tampoco una para to-dos ls seres. Ni hace al caso el ar~
gurn:ento de que el hombre es
ms-- perfecto de todos los vivient~
porque hay otras cosas muy m~
divinas por su naturaleza que el
hombre, siendo las ms visibles de
entre ellas los cuerpos que integran:
el sistema celeste.
-----

No hicieron de l los dioses un experto

en cavar ni en arar la tierra,
Ni sabio en otra cosa distinta.

ro que la sabidura es ciencia e intuicin de las cosas ms ilustres paf:

naturaleza. Y as, de Anaxgoras 'y
Tales y de sus semejantes se dice
que son sabios y no prudentes, pues
les vemos ignorantes de las cosas
que les son provechosas, reconocin-..-
dose, en cambio, que saben de coss<.'..
superiores y maravillosas y arduas y.::1
divinas, bien que sean intiles, pues--:;~
to que no son los bienes humanos li)"~
que ellos buscan.
;i0
La prudencia, al contrario, tiert6''1~
por objeto las cosas humanas y So- --r
bre las cuales puede deliberarse .. y.,-:;;
por esto decimos que la obra mf:t'.
propia del prudente es deliberar_~;j
bien; pero nadie delibera sobre las -:fi
cosas que no pueden ser de otro mo- -~7
do ni que a ningn fin conducen, _::z
fin que sea, adems, un bien obte- _:~
nido por la accin. El hombre de -_;;j
buen consejo, absolutamente hablan-,'.-,~
do, es el que, ajustndose a los clcu_~_ .:,Y
los de la razn, acierta con lo meior.:4
de lo que puede ser realizado por"

De lo que queda dicho resulta cla-

As, es claro que el ms riguroso

saber entre todos es la sabidura.
Es preciso, por tanto, que el sabio
conozca no slo las conclusiones de
los principios, sino tambin que" alcance la verdad acerca de los prin-

cipios. De suerte, pues, que la sabidura ser a l~ par intuicin y ciencia, como si fuese la ciencia de las
cosas ms altas y cabeza de todo
saber.
Sera absurdo pensar que la ciencia poltica o la prudencia moral sean
el conocimiento ms valioso, puesto
que el hombre no es lo ms excelente de cuanto hay ell el universo.
As como lo sano y lo bueno son
diferentes para los hombres y los peces, y en cambio lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, as tambin todos dirn que lo sabio es lo
mismo, mientras que lo prudente es
diverso, porque en cada gnero de
seres se predica lo prudente del que
sabe mirar bien las cosas que le conciernen, y es a ste a quien ellas podran confiarse. Y por esto dcese
de ciertas bestias que son prudentes,
como de aqullas que muestran poseer una facultad de prever las cosas
que ataen a su vida.
Es manifiesto, adems, que no son
lo mismo la sabidura y la ciencia
poltica, ya que si hubiera de llamarse sabidura al saber de las cosas
provechosas a cada uno, habra entonces muchas sabiduras. Una sola
no podra aplicarse a lo que es bueno nara todos los vivientes, sino que
habra de ser diferente para cada especie, no de otro modo que la me-

el hombre.

''1

La prudencia no es tampoco slo

de lo universal, sino que debe conocer las circunstancias particulares, ~
porque se ordena a la accin, y la :}
accin se refiere a las cosas par--:~
ticulares. Por ello es por lo que al----:~
gunos que no saben son ms prc- .''
ticos que los que saben. Si alguien S
supiese que las carnes ligeras son
de fcil digestin y saludables, pero
ignorase cules son las ligeras, no_ "''
producira la salud, sino que ms
bien la producira el que supiese que
la carne de las aves es saludable. La
prudencia, por tanto, es prctica;- .4
as que es preciso poseerla en lo ge- '4
neral y en lo particular, y ms bien a'
en esto ltimo. Aqu tambin, ero- :~

pero, di~e haber una disciplina arquitectonica.

VIII
La ciencia poltica y la pruden---- cia son el mismo . hbito, pero su
esencia no es la m~sma. De l~ prudencia que se apl~ca a la ciuda~,
una considerada como arquitectorc; es la prudencia legisladora;- la
otra: que co~cierne a los casos p~
ticulares, recibe el nombre comun,
y es la prudencia poltica. Est<:L es
Qrctica y deliberativa, porque el
decreto es como lo ltimo que debe
hacerse en el g~bierno. Por e~to
slo los que descienden a la practica se dice que gobiernan, porque
slo ellos ejecutan acciones, como
los operarios en una industria.
L"a prudencia es comnm~nte entendida para denotar especialmente
la que se aplica al individuo y a
uno solo; y es sta la que u~urpa el

nombre general de prudencia. Pero

en 'aquellos otros casos se llama o
bien economa, o bien legislacin,
0 bien poltica, la cual es o deliberativa o judiciaria. No hay duda que
una de las formas del saber prudencial es conocer cada uno lo que
atae a s mismo; pero es una forma
que difiere mucho de las otras. En
concepto de prudente est el que
sabe lo que le atae y se afana en
ello; pero de los polticos se cree
que son unos entrometidos en todo,
por lo cual dice Eurpides:
Fue prudente lo que hice, cuando _me
[fue posible,
Contado entre la multitud del ejrcito,
[compartir en el ocio
La fortuna conin?
En cuanto a los que aspiran muy alto
[y hacen mucho ... 8

Buscan las gentes su propio bien,

pensando que es esto lo que debe
hacerse. Y de esta opinin ha pro-cedido que se tenga por prudent~s
a quienes slo persiguen su prop1?
inters. Quiz, empero, no sea posible asegurar uno su propio bien sin

79

interesarse en el bien de la familia

y en el bien de la repblica. Porque
es -incierto y debe considerarse en
compaa de otros el modo como
cada uno haya de administrar sus
intereses.
La prueba de lo que hemos dicho
est en el hecho de que los jvenes
llegan a ser gemetras y mate1nticos y sabios en estas materias; pero
no hay uno, al parecer, que sea
prudente. La causa de esto es que
la prudencia versa sobre los hechos
particulares, que no llegan a conocerse sino por la experiencia, y el
joven no tiene experiencia, porque
el mucho tiempo es el que causa la
experiencia.
Podra tambin plantearse la cuesti6n de por qu el adolescente puede hacerse matemtico, pero no metafsico ni filsofo natural. N' ser
porque las matemticas son por abstraccin, mientras que, en los otros
casos, los principios vienen de la
experiencia? No es verdad que en
aquellas disciplinas los ivenes no
tienen opinin formada, sino que repiten lo que oyen, en tanto que la
esencia de los objetos matemticos
es para ellos suficientemente clara?
Por otra parte, en la deliberacin
puede haber error ya sobre lo general, ya sobre lo particular, al afirmar, por ejemplo, que todas Jas
aguas pesadas son malas o que esta
es pesada.
Que la prudencia no es la ciencia,
es patente. La prudencia es de lo
ltiino, como queda dicho, pues el
obrar se refiere a lo ltimo.
La prudencia se opone tambin a
la intuicin. La intuicin es de los
lmites, de los cuales ya no puede
darse razn, mientras que la prudencia es de lo ltimo, de lo cual
no hay ciencia, sino percepcin sensible. Esta percepcin, con todQ, no
es la de cada sentido en especial, sino
otra anloga a la que nos hace percibir sensiblemente en matemticas
que esta ltima figura es un tringulo, pues- tambin aqu hay que
detenerse. Esta ltima percepcin,
no obstante, tiene ms de tal que la

'

- TICA NICOMAQUEA.~LIBRO VI

ARISTTELES

80

prudencia, la cual es una percepcin de otro gnero.

IX
Preciso es tan1bin comprender la
riaturaleza del buen consejo, a saber, si es alguna ciencia u opinin
o una conjetura feliz o alguna cosa
de otro gnero.
Ciencia seguramente qe no es,
puesto que los hombres no investigan lo que saben, en tanto que el
buen consejo es una forma de deliberacin, y el que delibera investiga
y calcula. Investigar y deliberar,
empero, difieren entre s, siendo la
deliberacin una forma especial de
la investigacin.
Pero tampoco es una conjetura feliz, puesto que sta es algo sin raciocinio y veloz, mientras que los
que deliberan lo hacen por mucho
tiempo; y hay un dicho segn el
cual si hay que ejecutar rpidamente lo deliberado, por otro lado
hay que deliberar lentamente.
La vivacidad de espritu es tambin cosa distinta del buen consejo,
siendo aqulla una especie de acierto

feliz.
El buen consejo no es tampoco
ninguna opinin. Pero puesto que el
que,delibera mal se equivoca, mientras que el que delibera bien procede correctamente, es claro que el
buen consejo es una especie de rectitud, slo que no una rectitud de
la ciencia ni de la opinin. De la
ciencia no hay rectitud, como tampoco error; de la opinin la rectitud
es la verdad. Y al mismo tiempo
todo lo que es objeto de opinin est
ya determinado.
Sin embargo, como el buen consejo no va sin el ejercicio de la razn, no queda sino que sea la rectitud del pensamiento. que discurre,
y que no es an, por ello mismo,
una afmacin. La opinin, por su
parte, no es una investigacin, sino
que supone ya cierta afirmacin,
mientras que el que delibera, sea
que delibere bien o mal, investiga

algo y 10 calcula. En suma, el buen

conseja:,. es una especie de rectitud
de la .deliberacin. As, hay que inq1rirlr ante todo qu es la delibera-:
cirl y cul es su objeto.
Puesto que la rectitud se entiende
en muchos sentidos, es claro que no
cualquier rectitud es buen consejo.
El incontinente y el inalo podrn
alcanzar con el_ razonamiento el resultado que como debido se propongan; de modo que habrn deliberado
correctamente, pero habrn obtenido
de hecho un gran mal, mientras que
el buen consejo parece ser cierto
bien. Por tanto, el buen consejo es
aquella rectitud de la deliberacin
que es capaz de alcanzar un bien.
Pero tambin es posible obtener
un bien con un falso silogismo, y
llegar a lo que es preciso hacer,
pero no por el procedimiento debido,
sino empleando un trmino medio
falso, de suerte que no es an el
buen consejo el acuerdo por el cual
se obtiene lo que debe obtenerse,
inas no por el medio debido.
A ms de esto, puede uno llegar
al resultado debido despus de haber
deliberado largo tiempo, y que otro
llegue a lo mismo rpidamente. Y
as, en el primer caso no tenemos
an el buen consejo, que es ciertamente la rectitud del pensar con
respecto a lo provechoso, pero una
rectitud que se refiere tanto al fin,
como al mqdo y al tiempo.
Puede, adems, tenerse buen consejo ya sea en general o con relacin
a un fin particular. El buen consejo
en general es el que nos endereza
hacia el fin en general, y el que lo
es en particular hacia un fin particular.
Si, por tanto, el deliberar bien es
propio de los prudentes, el buen
consejo ser en conclusin la rectitud del pensar con respecto a lo que
es conveniente para cierto fin cuya
aprehensin verdadera es la prudencia.
X
Hay adems la comprensin V la
penetracin o perfecta comprensin,

por las cuales llamamos a ciertos

hombres comprensivos y penetrantes. No son .estas cualidades lo mismd
que la ciencia en general ni lo
mismo que la opinin, pues si as
fuese, todos seran corilprensivos. Ni
tampoco algunas de las ciencias en
particular, como la medicina, que se
refiere a la salud, o la geometra a
las magnitudes. Lc:i. comprensin, en
efecto, no se refiere a las cosas eternas e inmviles, ni a todas las sujetas a generacin indistintamente,
sino a aqullas sobre las que se
puede estar perplejo y deliberar. .Se
ocupa, pues, de los mismos objetos
que la prudencia; pero, con todo,
no son lo mismo comprensin y prudencia. La prudencia es imperativa,
pues su fin consiste en determinar
lo que debe o no hacerse, mientras
que la comprensin se limita a apreciar. (La comprensin la tomamos
aqui como sinnima de penetracin,
y lo que decimos de los comprensivos se entiende tambin de los penetrantes.)
La comprensin no consiste tampoco en poseer o alcanzar la prudencia. Pero as como al aprender se le
llama comprender cuando podemos
ya servirnos de la ciencia, de la
misma manera la comprensin se
aplica al ejercicio de la opinin al
apreciar aquellas cosas a que se refiere la prudencia cuando las ornos
de otro - es decir, juzgar rectamente, porque el recto juicio es lo
mismo que la buena comprensin. Y
de hecho la comprensin (segn la
cual llamamos a algunos penetrantes
o de perfecta comprensin) ha derivado su nombre de la acepcin
que tiene en el aprendizaje cientfico, ya que a menudo al aprender
lo llamamos comprender.

XI
La cualidad que podramos llamar consideracin, atendiendo a la
cual decimos de ciertos hombres que
son considerados y que muestran tener indulgencia, no es otra cosa que
6

81

el recto juicio de lo equitativo. La

prueba es que del hombre equitativo
decimos ser ms que todos indulgente, y la equidad la entendem'os
como la indulgencia en ciertas circunstancias. La indulgencia, oor
ende, es una correcta consideracin
que discierne lo .equitativo; correcta,
se entiende, con relacin a la ver-

dad.
Ahora bien, todos estos- hbitos
tienden, como es razonable pensar,
a lo mismo. Cuando atribuimos a
ciertas personas consideracin, comprensin, prudencia e intuicin, empleamos estos trminos en la creencia de que los mismos que tienen
consideracin e intuicin bien ejercitadas, son asimismo prudentes y
comprensivos. Todas estas facultades, e_n efecto, se refieren a las ltimas determinaciones de los actos y
a los casos particulares. Cuando un
individuo sabe juzgar en asuntos en
que debe hacerlo el prudente, mustrase comprensivo y considerado o
indulgente, como quiera que las. acciones equitativas son comunes a
todos los hombres de bien en sus
relaciones con terceros. Por otra par-

te, todo lo que es del orden de la

accin pertenece a lo particular y
a lo ltimo (todo lo cual es menester que el prudente lo conozca).
Ahora bien, la comprensin y la
consideracin se refieren tambin a
las cosas por hacer, que son las ltimas. Y la intuicin asimismo concierne a lo ltimo en ambas direcciories, pues as los trminos primeros
como los postreros se perciben por
intuicin y no por discurso de razn;
y as como la intuicin teortica
aprehende los trminos inmutables
y primeros en las demostraciones,
as tambin la intuicin prctica
aprehende en los razonamientos del
obrar el trmino ltimo y contingente que es aqu la premisa menor.
Porque los hechos particulares son
aqu los principios para alcanzar el
fin, como tambin all de lo particular se llega a lo universal, siendo,
por tanto, menester que se tenga
percepcin de los hechos partcula-

82

ARISTTELES

res, que es precisamente la intuicin.

Por todo esto se cree que todas
estas facultades son un don natural,
ya que si nadie es naturahnente sabio, s en cambio parecen tener los
hombres naturalmente consideracin
y comprensin e intuicin. La prueba es que creemos que tales facultades acompaan a ciertas edades de
la vida, es decir que tal e.dad lleva
consigo intuicin y consideracin,

ciones, pues no por tener el arte de

la med.;Cina o de la gimnasia seremos
ms aptos para obrar saludablemente. Y si, de otra parte, hemos de-,
decir que la prudencia es til no
para conocer las virtudes, sino para
hacernos virtuosos, aun as la Prudencia no ser de ninguna utilidid a
los que son vi.rtuosos, como tampoco __ _
a los que no lo son. Ninguna diferencia habr a este respecto entre
los que tengan prudencia y los que,
como si la naturaleza fues'e la causa sin tenerla, se dejen conducir por
de ello.
los que la tienen; debiendo bastar(De aqu que la intuici6n sea a la nos obrar en esto como obramos en
vez principio y fin, porque los mis- lo tocante a la salud, en 10 cual,
mos hechos son a la vez el origen y aunque deseamos estar sanos, no
el objeto de las demostraciones.)
por eso estudiamos medicina. A todo
Por todo esto debemos atender lo cual aadirase el absurdo de
a los dichos y opiniones indemos- que la prudencia, siendo inferior a
trables de los hombres de expe- la sabidura, tuviese seoro sobre
rienci~ y de los ancianos o pruella, desde el momento que la fadentes no menos que a las propo- cultad que produce una cosa gosiciones demostrables, porque como bierna y manda sobre esa cosa.
tienen ojos de experiencia, ven Estas son las cuestiones que debecorrectamente.
mos discutir, ya que hasta ahora
Queda dicho, por tanto, lo que apenas hemos planteado las difison la prudencia y la sabidura, y los cultades.
Digamos en primer lugar que la
objetos a que una y otra se aplican,
as como que cada una es la virtud prudencia y la sabidura son nece~
sariamerite apetecibles por s mismas,
de una parte distinta del alma.
siendo como son virtudes de las dos
partes del alma racional, cada una
de la suya, y esto aun en el caso
XII
de que ninguna de ellas produiera
Preguntar alguno por ventura efecto alguno. Pero es que, adems,
para qu son tiles estos hbitos. lo producen, aunque no a la manera
Porque la sabidura no contempla que el arte de la medicina produce
cosa alguna de las que hacen f"liz la salud, sino en el sentido en que
al hombre, dado que no concierne la salud misma es causa de una
al orden del devenir. La prudencia actividad saludable. Pues as tams que tiene este mrito; mas para bin la sabidura produce la feliciqu habemos menester de ella? Pues dad, porque siendo una parte de la
si la prudencia recae sobre lo que virtud total, hace al hombre dichoso
es justo y bello y bueno para el por su hbito y por su acto.
hombre, cosas todas cuya ejecucin
Asimismo, la obra del hombre se
es propia del varn esforzado, no consuma adecuadamente slo en con~
por saberlas estaremos ms dispues- formidad con la prudencia y la virtos a la accin, si es verdad que las tud moral, porque la virtud propone
virtudes son hbitos. No de otro el fin recto y la prudencia los memodo .contece con el conocimiento dios conducentes. (De la cuarta parde lo que es saludable y vigoroso te del alma, -de la parte nutritiva, no
cuando estos trminos significan no hay virtud semejante, pues no delo que produce la salud y el vigor, pende de ella en absoluto obrar
sino el resultado de tales disposi- o no obrar.)

83

. TICA NICOMAQlfEA.-LIBRO VI

En y_cuanto a que por la prudencia

no estemos ms -dispuestos a la prctica del bjen y la justicia, hay que
empezar de un .poco ms arriba, tomando lo siguiente como punto de
partida. As como decimos que algunos que ejecutan actos justos no
son an por ellos iustos, como los
que ejecutan las presripciones legales, pero a pes!1f suyo o por ignorancia o por algn otro motivo y no
por ellas mismas, por ms que hagan
de hecho lo que se debe y lo que
debe hacer el hombre virtuoso, as
tambin, para ser virtuoso, deb.e uno,
a lo que parece, practicar cada acto
con cierta dispos_icin, es decir, como
resultado de una eleccin y por motivo de los actos mismos. Abora bien,
la virtud es ciertamente causa de la
recta eleccin; pero en cuanto a las
cosas que deben naturalmente hacerse en vista de- la eleccin, esto
ya no pertenece a la virtud, sino a
otra facultad. Debemos, pues, detenernos en este punto para darlo a
entender ms claramente.
Existe cierta facultad que se designa como habilidad, y cuya condicin es la de poder llevar a la
prctica todos los medios conducentes al fin establecido, y de este modo
alcanzarlo. Si fuere bueno el fin,
laudable ser la habilidad; si malo,
ser mala maa; y as, tanto de los
prudentes como de los maosos decimos que son hbiles. Ahora bien,
la prudencia no es esta facultad,
pero no se da sin esta facultad. Y
en este ojo del alma no puede sin
virtud n~cer el hbito de prudencia,
segn se ha dicho ya y es manifiesto.
Porque los silogismos prcticos tienen su premisa mayor de esta manera: "Puesto que tal es el fin y el
bien supremo ... " (cualquiera que
sea, ya que para el argumento podemos tomar el que nos ocurra). Mas
el bien supremo n:o aparece bueno
sino al hombre bueno, pues la maldad trastorna el juicio y hace incurrir en error en lo tocante a los principios de la accin. Claro est, por
ende, que es cosa imposible ser uno
prudente sin ser bueno.

XIII
Hemos de considerar, por tanto,
una vez ms la virtud, porque el caso
de la virtud es muy semejante al de
la prudencia en relacin con la habilidad. Pues as como estas cualidades, sin ser idnticas, son parecidas, as tambin la virtud natural
con respecto a la que lo es en estricto sentido.
Es opinin comn la de que cada
tipo de carcter est de algn modo
en nosotros por naturaleza; y as
somos justos y temperantes y valientes y tenemos las dems disposiciones directamente por nacimiento.
Mas con todo ello, procuramos otra
cosa, que es el bien propiamente tal,
y que aquellas virtudes congnitas
vengan a pertenecernos de otra manera. Porque en los nios y en las
bestias se encuentran tambin los
hbitos naturales; pero sin inteligencia son manifiestamente dainos. En
todo caso, puede observarse que as
como a un hombre de poderosa constitucin, que se mueve sin ver, le
acontece resbalar pesadamehte por
no tener vista, otro tanto pasa en la
esfera moral. Mas si un hombre de
buen natural alcanzare inteligencia,
habr diferencia en su accin; y el
hbito, permaneciendo semejante,
ser entonces virtud propiainente tal.
Por tanto, as como pra la facultad
de opinar hay dos formas que la
determinan: la habilidad y la prudencia, as tambin en la parte mo-.
ral hay dos formas: una, la virtud
natural, otra, la virtud propiamente
dicha, y esta ltima no se alcanza
sin prudencia.
Esta es la razn por la cual afirman algunos que todas las virtudes
son especies de la prudencia; y as
Scrates en parte indagaba con
acierto y en parte erraba. En pensar que todas las virtudes son partes
de la prudencia, erraba; , pero al
decir que no se dan sin prudencia,
estaba e:q_ lo justo. Y la prueba est
en que aun hoy da todos cuantos
definen la virtud, al decir que es un

....

.,...---~. -

84

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ARISTTELES

hbito y cul es su objeto, aaden

que es un hbito conforme a la recta
razn; ahora bien, la recta razn
es la que se conJorma a ta prudencia. Todos, pues, parecen adivinar de
algn modo que la virtud es un
hbito de esta naturaleza, a saber,
regulado por la prudencia.

Es preciso, con todo, ampliar un

poco este concepto. Porque no es
meramente la disposicin _que se
ajusta a la recta razn, sitio la que
implica la presencia de -la recta ra"'

zn, la que es virtud; y la prudencia es la recta razn en estas materias. En suma, Scrates pensaba que
las virtudes son razones o conceptos, tenindolas a todas por formas
del conocimiento cientfico, mien'tras que nosotros pensamos que toda

virtud es un hbito acompaado de

razn.
Es patente por lo dicho que-no es
posible ser hombre de bien, en el
sentido. ms propio, sin orudencia,
ni prudente tampoco sin virtud moral. Y por esto mismo quedara resuelto el argumento por el cual se
pretendiese demostrar que las virtudes estn separadas entre s. Puede
admitirse que en lo que hace a las
virtudes .naturales, el mismo individuo no est naturahnente bien dota-

do con ;elacin a todas, de suerte

que peda haber adquirido una
cuand<) an no ha alcanzado otra.
Peroien lo que hace a las virtudes
por las cuales un hombre es llamad?
simplemente bueno, esto no es J?OSlble, puest que al estar pres~nte la
prudencia, que es una, estaran presentes al mismo tiempo las dems
virtudes.
Es manifiesto asimismo que aunque la prudencia no influyese en la
conducta, habramos menester de
ella por ser la virtud de una parte
del ahna; y lo es tambin que no
habr eleccin recta sin prudencia
ni sin virtud, porque sta propone
el fin, y aqulla pone por obra los
medios conducentes al fin.
La prudenia, sin embargo, no
tiene seoro sobre la sabidura ni
sobre la parte superior del alma,
como tampoco la medicina es superior a la salud. El arte mdica, en
efecto no se sirve de la salud, sino
que c~nsidera cmo _se alcanzar; y
sus preceptos, por tanto, no van enderezados a la salud misma, aunque
los da por causa de ella. Sera tanto
como decir qu la poltica manda
sobre los dioses, porque ordena sobre todo cuanto ha de hacerse en la

ciudad.

LIBRO

VII

DE LA CONTINENCIA E INCONTINENCIA
I

maciones. Y tambin infamamos con

nombre de bestiales a los hombres
_que por su maldad se exceden en
el vicio.
De esta disposicin bestial, sin
embargo, ya haremos ms tarde alguna mencin; del vicio hemos hablado a.nteriormente. Por ahora
habl~mos de la incontinencia, de la
molicie o afeminamiento y de la lujuria, as como de la continencia y
de la firmeza perseverante. Ni hay
que suponer que estas dos clases de
disposiciones sean cada una idn-

Tras de esto, dando princ1p10 a

otra materia, haberrios de proseguir
diciendo que tres formas de conducta moral deben_ evitarse: el vicio, la
incontinencia y la bestialidad o bru-

talidad.
Las formas contrarias de las dos
primeras son patentes: una es la
que llamamQs virtud; la otra continencia. La que se opone a la brutalidad convendra propiamente llamarla una virtud sobrehumana, heroica y divina, como la que expres
Homero al hacer hablar a Pramo
con respecto al varn por extremo
esforzado que fue I-{ctor:

ticas a la virtud y la maldad, pero

tampoco que sean de gnero distinto.
Es menester, por tanto, as como
en otros casos lo hemos realizado,
establecer los hechos tal como _apfl.recen, y comenzando por plantear
la problemtica, mostrar lo ms posible todas las opiniones ms recibidas
acerca de estas pasiones; y si no
todas, la mayor parte y las _ms autorizadas. Si las dificultades pueden
resolverse, y quedan en pie las opiniones ms aceptadas, la demQstracin habr sido suficiente.
Es, pues, opinin comn la de
que la continencia y la perseverancia
se cuentan entre las cosas buenas y
laudables, as como la incontinencia y la molicie, por lo contrario,
entre las malas y vituperables. Admtese, adems-, 9ue el hombre con_tinente es tambien el que se atiene
al dictan1en de _la razn, y que el
incontinente, por su parte, es tambin el que se aparta de dicho dictamen. Admtese asimismo que el
incontinente obra por pasin cosas
que -sabe - malas y que el continente, sabiendo qu~ so:n malos sus

No pareca
Ser hijo de varn mortal, sino de un

dios. 1

De este modo, si, como se dice,

los hombres se transforman en dioses

por exceso d virtud, es claro que tal
hbito sera el que podra oponerse
a la brutalidad; Porque as como en
la b~stia no hay vicio ni virtud,
tampoco en el dios, sino que la disposicin moral en ~te es algo ms
excelente que I_a virtud, y en aqulla,
a su vez, un vicio de otro gnero. Y
as como es raro encontrar un varn
divino, cmo acostumbran calificarlo
los lacedemonios cuando. admiran
veherrentemente a alguno -es, dicen, varn di\rino-, as tambin la
brutalidad _es rara entre los hombres. Encuntrase sobre todo entre
los brbaros. En ciertos casos, sin
embargo, se produce como consecuencia de enfermedades y defor85