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INTRODUCCION
A Charles W. Hendel,
maestro de Filosofa en Yale.
que une las virtudes ticas a las dianoticas.
i
A
r is t t e l e s e n
el m u n d o
h e l e n s t ic o
Nacimiento de Platn.
Toma de Atenas por los espartanos y fin de la guerra del
Peloponeso.
Ejecucin de Scrates.
Primer viaje de Platn a Siracusa (a! regreso, fundacin de la
Academia).
Nacimiento de Aristteles en Estagira.
VIII
371.
367.
353.
347.
344.
342.
341.
340.
338.
336.
334.
323.
322.
300.
IX
danos (poltai). La plis no es, sin ms, a sociedad griega, no es toda
sociedad, sino la culminacin de la sociedad, su perfeccin. No es, por
mucho que se diga, el Estado, sino la interpretacin estatal de la socie
dad, el escorzo o perspectiva desde el cual el griego propende a entender
una realidad social que tiene otras muchas facetas y dimensiones.
Lo mismo puede decirse de la expresin zon politikn con que Arist
teles define al hombre, y que slo con automatismo verba! o con violencia
conceptual se traduce por anima! poltico". Aristteles dice (Poltica, I. 2.
1253 a 2-3) que el hombre es por naturaleza (physei) un animal social, o si
se quiere civil, en el sentido de que est naturalmente destinado a vivir en
ciudad, que esto es su tlos o finalidad, y si no lo hace asi es porque est en
camino y no ha llegado an a ese estado que le pertenece naturalmente
(aunque sea histrico); o bien porque es menos que un hombre (una bestia)
o ms (un dios); theron thes.
Por esto, la crisis de la ciudad, que no es una mera crisis poltica" (las
ciudades griegas las haban pasado a centenares), sino una crisis de la con
vivencia, de la sociedad, es intrnsecamente una crisis del hombre. Este no
sabe a qu atenerse, no sabe qu hacer, porque no sabe qu es bueno y qu
es malo, qu es justo y qu es injusto, y sobre todo adnde va, cul puede
ser el blanco de su vida. En Platn, el estado de disociacin produce vrti
go"; no es que las cosas vayan mal o se cometan abusos, sino algo mucho
ms grave: que no hay usos, y por eso la situacin es "incurable (anitos). Como no hay creencias vigentes, hay que sustituirlas. Con qu? Natu
ralmente, con un sistema de ideas. Esto es a filosofa para Platn; su "no
poder hacer poltica" es su tener que hacer filosofa. A s he interpretado
hace mucho tiempo (vase el libro antes citado) la gnesis de su pensamien
to filosfico. El averiguar es un verum facere; Platn tiene que descubrir
(altheia) lo que las cosas son, para saber a qu atenerse y poder hacer una
vida que ya no dicta y ordena un repertorio de usos vigentes. Se trata de
conseguir el bon eudamona kal alethinn, la vida fe liz y verdadera": la
autenticidad !a verdad.de la vida es para Platn la condicin de la
felicidad.
El punto de vista del lector moderno lleva constantemente a tomar en
serio lo que en el autor antiguo por ejemplo, griego le parece impor
tante", y a pasar por alto lo que es irrelevante desde su propia perspectiva
actual. Asi, el fillogo o el filsofo, en posesin de buen acopio de libros de
Platn, conservados hasta hoy por una serie de azares" dignos de medita
cin siempre renovada, no est muy dispuesto a admitir que no est en ellos
su filosofa, y consecuentemente los toma por tal. A pesar de que Platn
dice con la mayor formalidad que no se pueden escribir tratados sobre las
cosas verdaderamente importantes, y de esto pende el sentido mismo de su
teora. Lo ms importante deI pensamiento del hombre serio y responsable
permanece oculto en khrai ti kallstei, en el lugar mejor o ms noble. Por
eso Platn no est en sus obras, aunque se manifieste y anuncie en ellas. Y
X
un estudio del pensamiento platnico tendra que ser form alm ente una peregrnatio ad fontes, un intento de conjurar a Platn e invocarlo con sus
propias palabras, valindose de ellas, literalmente tomndolo por la
palabra.
Desde este punto de vista hay que intentar aclarar la significacin de la
dialctica y su funcin dentro del platonismo. El verdadero motor del dilo
go platnico quiero decir su nervio filosfico es la opinin fallida, que
al formularse descubre su inanidad o insuficiencia y por ello mismo se reve
la como insostenible. A l intentar quedarse en ella, se ve que no se puede
estar all. Por eso hay que seguir adelante: el dilogo va a travs (di) de
decires (lgoi) u opiniones (dxai), en ltima instancia desde los ndoxa,
las creencias en que se est; mejor dicho y ste es el precipitado de la
filosofa platnica en que se estaba y no se puede seguir estando. Hay
que ir a la epistme, que es precisamente un saber estable, y la dinoia es,
como dice Platn en el Sofista (263 e). el callado dilogo interior del alma
consigo misma (he mn ents ts psykhes prs hautn dilogos neu pho-
ns gignmenos).
La realidad haba sido interpretada por Parmnides como consistencia
el verdadero significado del trmino n en su poema, como he tratado de
mostrar en Biografa de la Filosofa (Obras, II, p. 434-442), lo cual
eliminaba en rigor la naturaleza o physis por eso Aristteles tiene que
empezar su Fsica por una discusin con Parmnides, pues, si ste tuviera
razn, no se podra hablar de naturaleza ni, por consiguiente, de fsica .
La audacia platnica estrib en aceptar la tesis paradjica de que las cosas
propiamente no tienen consistencia, y quedan descalificadas en la medida
en que. por fa lta de identidad, no permiten el lgos. El ser de la cosa no
est en la cosa, pero frente a la afirmacin sofistica de la general incon
sistencia de lo real lo hay fuera: es el eidos o la ida. El dilogo, la
dialctica, se convierte as, ms all de su significacin como artificio lgi
co, en un camino hacia la realidad. La teora de as ideas que se podra
llamar teora de las consistencias, desde este punto de vista es el resulta
do de esta audacia intelectual que lleva a la constitucin de la primera
theora en sentido estricto. Pero, a diferencia de Parmnides, Platn no se
puede quedar en la consistencia: su funcin es precisamente el camino de
vuelta, el apartarse de las cosas para volver a ellas y dominarlas. Las ideas
son de las cosas, stas participan" (mthexis) de ellas. Por esto la dialc
tica platnica nunca es un mero juego de ideas, no porque no sea juego
en un sentido esencial lo es, sino porque no se trata slo de ideas, sino
de tomar a travs de ellas el camino de las cosas reales.
De ah el papel decisivo, pero en ltimo trmino modesto, de la defini
cin (horisms): asegura la presencia del objeto, y por tanto la homologa,
la certeza de que se est hablando de lo mismo; pero no va ms all: ni da
la realidad misma, ni siquiera su "cmo (hoon). Por esta razn, el mito
no es, como a veces se supone, lo mejor a falta de una definicin lgica.
XI
sino al revs, superior a ella. Hace mucho tiempo que he subrayado el orden
en que aparecen la teora y el mito, tanto en el Fedro (mito del alma) como
en la Repblica (mito de la caverna). En ambos casos, a la "definicin
conceptual o incluso al esquema terico de la realidad sigue el mito, cuya
funcin, por tanto, no es suplir la fa lta del concepto. Mythos y lgos tie
nen, entre sus significaciones, una comn: cuento. Mito y logos son dos
modos de contar algo acerca de la realidad. Claro que tampoco el mito
agota la realidad, ni en rigor la alcanza. E l carcter ertico del conoci
miento (y especialmente de la paidea) est en estrecha conexin con esto.
La realidad no se puede dar' ni propiamente mostrar por eso no se pue
den escribir tratados sobre tas cosas decisivamente importantes; slo se
puede sealar hacia la realidad para que Ios dems, impulsados por el
amor, lleguen a ella por s mismos. Quien quiera ensearnos una verdad,
que no nos la diga deca platnicamente el Ortega joven de las Medita
XII
cin de constituciones, etc. La vocacin cientfica" de Aristteles es un
elemento esencial de su mentalidad.
En otro lugar (Idea de la Metafsica) he insistido en la diferente signifi
cacin que tienen dos grupos de definiciones" que de la metafsica da
Aristteles: unas son "denominaciones, es decir, nombres: peri ts aletheas theora ("contemplacin de lo que verdaderamente es), zetoumne
epistme ("ciencia buscada), prte philosopha (filosofa primera"),
sopha (sabidura): las otras son definiciones en el sentido de determi
naciones" o, mejor, " tesis internas de la metafsica, que enuncian lo que
ella descubre acerca de s misma: epistme perl to ontos hi n (ciencia
del ente en cuanto tal"), epistme perl ts ousas (ciencia de la sustan
cia), epistme theologik ("ciencia teolgica o de Dios", en el doble
sentido de que versa acerca de Dios y es la que Dios poseerla).
La unidad de la metafsica, dada esa diversidad de nociones, el que cada
una de esas ciencias sea a la vez las otras, que Ia ciencia del ente en cuanto
ente se identifique con la ciencia de la sustancia, etctera, se es el gran
problema de la metafsica aristotlica. Y, claro est, el de la relacin de
ellas con cada una de las disciplinas que componen el Corpus aristotlico.
Lo cual es particularmente delicado cuando se hace entrar en el detalle de
la comprensin de cada problema por ejemplo, tico, psicolgico,
fsico el esquema interpretativo que se considera como el ncleo esencial
de la ontologla de Aristteles.
Entre la identidad y la realidad. Platn, buen griego, opta por la identi
dad, a riesgo de no poder volver a la caverna. Aristteles, en cambio, va a
decir que las ideas estn en las cosas mismas. La ida o eidos (visin,
aspecto, configuracin), va a ser resueltamente morph , forma. Y esta fo r
ma lo es de una materia (hyle, una madera" metaforizada y generaliza
da en materia" como aquello de que ex ho estn hechas las cosas).
La ousa va a ser el concepto clave de la metafsica aristotlica; pero su
traduccin y por tanto su interpretacin ha resultado ms que proble
mtica. Ousia es "haber" o hacienda. Imagnese por un momento que su
traduccin a las lenguas romnicas y a travs de ellas a las germnicas
se hubiese deslizado en esta direccin: el destino de la filosofa occidental
serla sensiblemente distinto. Pinsese lo que hubiera sido la acentuacin del
haber" (en tugar del ser") o la interpretacin filosfica de la hacienda"
(facienda, "las cosas que hay que hacer, lo que hay que hacer", o sim
plemente quehacer"). Nada de esto ocurri; en lugar de ello, con la nocin
de ousa se cruzan acaso indebidamente, en todo caso secundariamente
las de hypstasis y hypokeimenon (lo que "est de pie o yace deba
jo ", lo que sub-est o subyace": substantia, subjectum). Ya estamos en
la idea de sustancia, interpretacin no poco violenta de ousa, sobre todo en
la medida en que hace olvidar las dimensiones ms radicales de esa nocin.
Claro est que Aristteles dio pie para ello. Los esquemas de su explica
cin ontolgica (materia-forma, potencia-acto, movimiento como la acta-
XIII
lidad de lo posible en tanto que posible") siguen lo que podramos llamar la
lnea de! menor esfuerzo. Aunque Aristteles y en esto he insistido mu
chas veces repite incansablemente que slo las cosas "naturales" (physei)
son propiamente sustancias, cada vez que quiere aplicar sus esquemas con
ceptuales recurre a cosas "artificiales" (ap tkhnes), la estatua o la cama,
y por tanto no sustancias. Cuando tiene que acercarse a lo plenamente real
los seres vivos, en especial el hombre, tiene que acumular distinciones,
a veces penosamente improvisadas, o dilatar el sentido de sus conceptos,
con riesgo de modificar esencialmente su significacin: cuando tiene que
distinguir entre potencias "congnitas" y " adquiridas" (Met., IX, 5), y de
cir que stas necesitan un "deseo" (rexis) o una "eleccin (proaresis)
para su actualizacin, que no se sigue sin ms de la potencia y las meras
condiciones para su ejercicio. Las potencias racionales, por aadidura, no
producen un solo efecto, sino ios contrarios, y para actualizarlas hay que
elegir. Los movimientos, por su parte, son propiamente knesis como "alte
racin" (alloosis), "paso a lo otro, y entonces tienen un trmino" (pras), o bien son enrgeia como movimiento hacia s mismo" que slo tiene
"fin (tlos) sin terminacin (cf. Met., IX, 6; De An., II, 5). De esta crisis
interna de la idea de sustancia, que es la crisis de la metafsica de Aristte
les, habl largamente en la introduccin a su Poltica, y a ella me remito.
Acaso donde menos se ha tenido esto en cuenta y donde era ms
urgente hacerlo es en la interpretacin de la tica aristotlica. Aunque la
distincin terminolgica entre zo y bos no es rigurosa en sus escritos,
cuando se trata de apuntar en una direccin interpretativa resulta inequvo
ca. "Difieren mucho las vidas de los hombres", dice Aristteles (Eth. Eud.,
I. 4). La vida hay que elegirla: la teora aparecer como la culminacin del
bos, como el mejor de os boi posibles. Se trata de un cierto modo de vida
(bios en el sentido de diagog) que se elige en vista de un bien. La fam osa
imagen de los arqueros que buscan un blanco, en la primera pgina de la
Etica a Nicmaco, es suficientemente expresiva. Se trata dir al final
de levar a la perfeccin posible la filosofa de las cosas humanas" (Eth.
Nic., X, 9). Desde este nivel de exigencia interna no se trata de salir de!
aristotelismo, sino de tomarlo en serio y pedirle cuentas resulta insufi
ciente la metafsica de Aristteles, porque lo es la idea de sustancia: cuanto
ms real es sta, menos sirve su concepto. Por eso es tan problemtica la
aplicacin de esta nocin, y sobre todo del esquema hilemrfico, a la tica.
Toda interpretacin que se fie de una mera cronologa y suponga que si no
se aplica tal esquema es porque no se ha llegado a l, porque no se ha hecho
todava, en lugar de enfrentarse con las dificultades intrnsecas, pasa por
alto o esencial del problema, y se expone a no comprender la significacin
total de la tica de Aristteles, y. por consiguiente, la configuracin viviente
y real de su filosofa entera, y con ello sus posibilidades.
No slo el platonismo, tambin el aristotelismo desciende sbitamente
XIV
en el siglo iv. La Academia se hace escptica" (sobre el sentido positivo
de esto vase el genial capitulo de Ortega en La vida de principio en
Leibniz y la evolucin de la teora deductiva); el Liceo, cientfico (lo
que tampoco carece de sentido). Se cultiva en l la historia fisico
matemtica (Teofrasto, Eudemo, Menn, Dicearco), la botnica, la zoolo
ga, la biologa, la caracterologa (Teofrasto). En Estratn, el primer motor
queda en a physis. La filosofa primera queda suplantada por las "se
gundas". La especulacin queda casi olvidada. Mientras tanto, el estoicis
mo (Zenn, Cleantes, Crisipo) y otras filosofas helensticas afines ocupan
el primer plano (cf. Biografa de la Filosofa, III. Obras, 11, p. 513 ss.).
La especulacin dentro del aristotelismo no renace hasta el siglo / a. de
J. C., con el undcimo escolarca del Liceo despus de Aristteles, Andrnico de Rodas, el cual, a pesar de ello, no sabe en definitiva qu hacer con los
14 libros de la Filosofa primera y forja la palabra que no es una
palabra Metafsica. Con Alejandro de Afrodisias (200 d. de J. C.) surge
la primera escolstica aristotlica si no contamos a Aristteles mismo.
A partir de ahora se van a reproducir de tiempo en tiempo, primero con los
rabes, luego con los cristianos medievales, despus con los diferentes neoismos. El prefijo neo- es general, el ndice del escolasticismo (sin ex
cluir el neorrealismo).
En este momento habra que plantear uno de los problemas ms graves
de la historia intelectual de Occidente: la terrible buena prensa" de Aris
tteles. que ha consistido como siempre en recoger lo menos bueno
suyo y potenciarlo. Para nombrar slo un punto esencial quiz, si se
aprietan las cosas, el punto esencial o por lo menos germina !: la ciencia
buscada" se convierte en la ciencia encontrada". El supremo aristotlico,
Santo Toms, distingue la ciencia demostrativa, que determina la verdad,
de la ciencia dialctica, ordenada a la inquisicin inventiva: Etiam in
speculativis alia rationalis scientia est dialctica, quae ordinatur ad inquisitionem inventivam, et alia scientia demonstrativa, quae est veritatis de
terminativa (S. Theol., 77-/7*', q. 51, art. 2). El aristotelismo se convierte
pronto en un repertorio de soluciones, y Aristteles adquiere una mayscu
la: Philosophus. Esto, ciertamente, lo haba en Aristteles la buena
prensa" tiene siempre fundamento in re; pero, por supuesto, no slo eso.
La fecundidad de Aristteles sera su rehistorizacin. Por eso lo he he
cho volver a tomar races en su Poltica, all donde, en lugar de hacer una
politea ms, se esfuerza por llegar a una sociologa que d razn de la
situacin del mundo helenstico que comienza. La sociedad es siempre lo
decisivo, no la poltica ni el Estado: porque cuando parece que es la poltica
quien decide, lo que pasa es que la sociedad est enferma, y es una vez ms
el sustrato social en este caso su enfermedad quien hace posible, en
lugar del "poder", la ilimitada "prepotencia poltica, que termina en la
inseguridad. Por eso Aristteles quiere asegurar, como culminacin de su
XV
poltica, la asphleia, la seguridad, condicin de la posibilidad de la felici
dad o eudaimona, cifra a su vez de la tica.
Y al historizar a Aristteles habra que problematizarlo: volver a tomar
la cuestin all donde la tena planteada, donde su genial pensamiento era
fecundo: en la idea de sustancia. No para usarla como una almohada donde
reclinar la cabeza, sino para ver si en ella cabe lo que es plenamente real: el
ser viviente: el hombre que, como un arquero, busca blanco para su vida:
Dios. Y, al intentar meter en la idea de sustancia estas realidades, sta
tendra que abrirse y descubrir sus posibilidades efectivas: justamente lo
que tendra futuro en Aristteles; o, lo que es lo mismo, lo que en l sera
vida.
II
La
t ic a
a r is t o t l ic a
XVIII
de la Gran Etica y la inautenticidad de las otras dos (que seran cuadernos
de alumnos, probablemente de Teofrasto). La creencia dominante, compar
tida por os ms autorizados y ampliamente documentada, es la contraria:
Ia Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se consideran ambas autnticas
y compuestas en ese orden: a Gran Etica, segn los clculos ms admiti
dos, procede de la segunda mitad del siglo I I a. de J. C. y es, por tanto,
unos doscientos aos posterior a Aristteles.
Los estudios cronolgicos sobre Aristteles y el establecimiento de una
imagen evolutiva de su pensamiento recibieron, como es sabido, su mayor
impulso de fVerner Jaeger, que en 923 public su famoso libro Aristteles,
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (reeditado, con correc
ciones y adiciones, en ingls en 1934. y en espaol en 1946). Ya anterior
mente. en 1912. habla dado un paso importante en ese sentido con sus Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristteles. Sobre las
huellas de Jaeger, los intentos de "historizar a Aristteles se han multipli
cado en los ltimos decenios, si bien se ha tratado ms de la historia del
texto de sus escritos que de la historia efectiva de las doctrinas, quiero
decir, de la insercin de stas en la historia real. Todava Dirlmeier insiste
en la Zeitlosigkeit con que se presentan los escritos aristotlicos; intempo
ralidad indiscutible si se piensa en la parquedad de referencias a un esce
nario histrico, pero que no es tanta si se atiende a lo que pudiramos
llamar la fisonoma intelectual" de su pensamiento y, sobre todo, a la
exploracin de sus supuestos, de lo que por sabido se calla". Zwischen
der Akademie Platons und der Aussenwelt escribe Dirlmeier ist ein
feines Netz, das filternde Netz der Kunst. Zwischen dem Peripatos und der
Aussenwelt ist eine Mauer, auch wenn ber sie die Tiere und die Pflanzen
hereinkommen. Der trunkene R u f eines Alkibiades dringt nicht mehr
durch (Entre la Academia de Platn y el mundo exterior hay una fin a
red, la red del arte como un filtro. Entre el Peripato y el mundo exterior
hay un muro, aunque por encima de l entren los animales y las plantas. La
voz ebria de un Alcibades no penetra ya". Aristteles Nikomachische
Ethik, p. 249-250). Una muestra de hasta dnde se podra llegar si se aco
metiese metdicamente la historizacin interna de Aristteles la da el libro
pstumo de Ortega, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la
teora deductiva.
Despus de Jaeger. y precisamente para el tema que aqu ms nos inte
resa, hay que tener en cuenta el libro de F. Nuyens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristteles, 1939, traducido al francs, Lvolution de la psychologie d Aristote, en 1948. Adase tambin el estudio de
Paul Gohlke: Die Entstehung der aristotelischen Ethik, Politik, Rhetorik,
1944. Una labor considerable ha sido realizada en las notas extenssimas de
Franz Dirlmeier a su mencionda traduccin (1956) y en a Introduccin a la
de los PP. Ren Antoine Gauthier, O. P., y Jean Yves Jolif O. P. (1958);
un volumen de comentario est anunciado.
XIX
Segn la cronologa ms aceptada, la Etica a Eudemo es considerable
mente anterior a la Etica a Nicmaco, y representara una primera fa se del
pensamiento tico de Aristteles. Compuesta probablemente en el perodo
de Assos una de las etapas ms fecundas de Aristteles, precedera en
ms de diez aos a la Etica a Nicmaco, correspondiente a los primeros
aos de docencia de Aristteles en Atenas, como jefe de! Liceo, cuando
acababa de rebasar los cincuenta.
Ahora bien, es sabido que los libros IV, V y VI de la Etica a Eudemo
son casi idnticos a los libros V, VI y V il de la Etica a Nicmaco. Durante
mucho tiempo, cuando se dudaba mucho de la autenticidad de la primera, la
cuestin ms grave era la de si esos libros eran autnticos o no; al admitirse
que ambas ticas lo son en su conjunto, este problema se desvanece, pero
queda en pie el de a cul de los dos cursos pertenecen esos tres libros
comunes. La hiptesis que hoy parece ms frme, de acuerdo con los traba
jos de Festugire, Mansin y otros, es que os tres libros en cuestin perte
necieron originariamente a la Etica a Eudemo, pero que despus fueron
reelaborados por Aristteles para incorporarlos a su segunda tica, y que
sta es la versin que conservan los manuscritos. Se tratara, pues, de una
parte de la Etica a Eudemo, en la redaccin posterior destinada a su inclu
sin en la Etica a Nicmaco.
La Etica a Nicmaco no es propiamente un "libro en el sentido estric
to del trmino. Es una pragmatea, un conjunto de lgoi de tema comn,
redactados por Aristteles como cuadernos para los cursos, de los cuales,
sin duda, se hadan copias en el Liceo, para uso de los discpulos, que no
significaban una verdadera edicin con destino a un pblico ms amplio.
Esto explica muchos caracteres del texto: su concisin, destinada a comple
tarse con explicaciones orales; su frecuente descuido expresivo, salvo pasa
jes redactados cuidadosamente y hasta con esmero literario; sus repeticio
nes; cierta incoherencia de los nexos entre diferentes partes, que en algunos
casos llegan a contradicciones ms o menos fcilmente salvables. Algunas
soluciones de continuidad en el texto se explican por tratarse de notas, que
no se escriban al pie de pgina, sino a continuacin, y que es aventurado
identificar y restablecer. En otros casos se trata de materiales escritos por
Aristteles, insertados por su editor en lugares ms o menos acertados, o al
fin al de un tratado.
Quin es el editor de este libro? El ttulo Etica a Nicmaco, tradicio
nalmente empleado, alude a una dedicatoria" de Aristteles a su hijo; el
ttulo paralelo Etica a Eudemo sugiere anloga relacin con su discpulo.
Hoy se rechaza generalmente esta idea, aunque se conserven las denomina
ciones tradicionales que muchos sustituyen por Etica Eudemia y Etica
Nicomaquea. La funcin de Eudemo y Nicmaco no sera la de destina
tarios de las ticas, sino la de editores. En el caso de Nicmaco, aun esto
parece demasiado. Era un nio pequeo cuando muri Aristteles, y se
dice no es verosmil que se le ocurriera dedicarle un tratado; ms fuerza
XX
tiene el argumento de que no era sino un cuaderno de notas, no destinadas
a la publicacin. Nicmaco muri en la guerra cuando era an muy joven, y
es bastante probable que Teofrasto, que dirigi su educacin, cooperase
muy activamente en la edicin de la Etica, aunque el honor de ello fuese
atribuido exclusivamente al hijo de! autor.
La Etica a Nicmaco fu e editada poco antes de! ao 300. La Etica a
Eudemo (o Eudemia) fu e editada por el discpulo de Aristteles Eudemo de
Rodas, verosmilmente algo despus; la razn ms fuerte en apoyo de esta
suposicin es que Eudemo no edit los libros comunes, lo cual hace pensar
que el trabajo estaba ya realizado por Nicmaco en la otra Etica. Poco
tiempo despus sta haba sido relativamente olvidada. Esto ha hecho pen
sar que la Etica a Nicmaco fuese objeto de una edicin solamente restrin
gida, destinada a circular nicamente dentro del Liceo; esto es posible, pero
no debe perderse de vista la general declinacin del platonismo y el aristotelismo desde comienzos del siglo III, es decir, justamente las fechas de la
edicin de la Etica. E l rpido triunfo de la Stoa, en particular desde Crisipo.
eclips el esplendor de Aristteles y hubo de oscurecer naturalmente su
Etica, que es desconocida en el catlogo de Aristn de Ceos, escolarca del
Liceo un siglo despus de su edicin (!). No se olvide tampoco el 'cientifi
cismo" del Liceo, que antes he subrayado. La Etica no reaparece hasta la
edicin de Andrnico de Rodas, hacia los aos 40-20 a. de J. C., a la que se
deben muchas variantes y, sobre todo, su conservacin.
III
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS
1.
2.
Comentarios.
XXII
Respecto a los comentarios modernos, adems de tos incluidos en las edicio
nes mencionadas arriba, merecen citarse:
1) Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle by J. A. Stewart.
2 vols., Oxford 1892.
2) Aristotle. The Nicomachean Ethics. A Commentary by the late
. H. Joachim. edited by D. A. Rees. Oxford 1951.
3) Aristteles Nilomachische Ethik bersetzt von Franz Dirlmeier,
Akademie-Verlag, Berln 1956. Erluterungen p. 243-606: una considerable
masa de erudicin y comentario de! texto y su significado.
3.
Traducciones.
Entre las traducciones modernas a otras tengups hay que citar las ale
manas de A. Stahr, E. Rolfes. A. Lasson y, sobre todo, a de F. Dirlmeier
antes mencionada, que no hemos podido utilizar por estar ya impresa la
nuestra cuando nos ha sido accesible. De Ias francesas, aparte de Ia de
Voilquin antes nombrada, la de los PP. Gauthier y Jolif, tambin menciona
da ms arriba, y que tampoco hemos podido consultar por su reciente apa
ricin (el anunciado volumen de comentario no ha aparecido an). Entre las
inglesas. Ia citada de Rackham y. sobre todo, la de W. D. Ross en la gran
traduccin de Oxford.
Existe una vieja traduccin espaola de Ia Etica a Nicmaco, de consi
derables calidades y que todava hoy conserva inters: la del humanista de!
siglo X V I Pedro Simn Abril, publicada con una introduccin de A. Bonilla
San Martn por la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas: La
Etica de Aristteles, traducida de! griego y analizada por Pedro Simn
Abril, Madrid 1918.
Las otras traducciones a nuestra lengua tienen escaso valor cientfico;
puede verse lo que dije de ellas en la edicin de la Poltica, en esta misma
coleccin.
Ultimamente se ha publicado una edicin con el texto de la Loeb Library, introduccin, versin y notas de Antonio Gmez Robledo, bajo el
ttulo Etica Nicomaquea, Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
1954, que no hemos podido tener presente al hacer la nuestra.
La presente traduccin responde a los mismos criterios que la de la
Poltica. Como ella, ha sido realizada en colaboracin por Marta Araujo y
por m. Debo decir que, a causa de una acumulacin de quehaceres mos,
que han retrasado considerablemente su publicacin, el peso mayor de la
traduccin ha recado sobre Mara Araujo, a la que doy las gracias por
haber asumido parte tan considerable del trabajo.
4.
Estudios.
En la Introduccin a la Poltica (p. LXVI1 ss.) di algunas indicaciones
XXIII
* * *
No he querido entrar, en esta Introduccin, en los problemas interpreta
tivos de la tica aristotlica, y en especial de la Etica a Nicmaco. Mi
manera de ver el tema difiere bastante de las usuales. Una formulacin
abrupta de ella parecera injustificada, y en esa misma medida resultara
equvoca o poco inteligible; su justificacin, en cambio, requerira una dis
cusin minuciosa de otras interpretaciones y el planteamiento de cuestiones
que afectan a la totalidad de la filosofa de Aristteles y que van incluso
ms all de ella. Todo esto resultara desplazado en una edicin de la
Etica, incluida en una coleccin de Clsicos polticos, cuya misin es poner
al alcance de los estudiosos un texto correcto y una traduccin fie l y riguro
sa, que hagan posible la lectura ntegra y efectiva. Slo partiendo de ella
puede tener sentido preguntarse por la significacin ltima de la obra. Por
ello he preferido completar lo que ya dije en la Introduccin a la Poltica, y
que debe. tenerse ntegramente presente, como parle de sta, con unas pgi
nas iniciales en que he tratado de situar en una perspectiva histrica y
filosfica adecuada esa enorme realidad que se llam Aristteles.
Agosto de 1959.
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Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y 1004 a
eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn
que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Pero parece que
hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los
otros, aparte de stas, ciertas obras; en los casos en que hay algunos
fines aparte de las acciones, son naturalmente preferibles las obras a
las actividades (1). Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias,
resultan tambin muchos los fines: en efecto, el de la medicina es la
salud; el de la construccin naval, el barco; el de la estrategia, la vic
toria; el de la economa, la riqueza. Y en todas aquellas que dependen
de una sola facultad (como el arte de fabricar frenos y todas las dems
concernientes a los arreos de los caballos se subordinan al arte hpico,
y a su vez ste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia,
y de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las
principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que stos se
persiguen en vista de aqullos. Y es indiferente que los fines de las
acciones sean les actividades mismas o alguna otra cosa fuera de ellas,
como en las ciencias mencionadas.
2
Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l
mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosapues asi
se seguirla hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano,
es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor. Y as, no tendr su
conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que1
(1)
L m actividades ouyo fin ion ellas mismas son superiores, porque son ms
nfleUnt.; pero cuando hay una obra oorao fin de la actividad, sta es querida por
la obra, y , por consiguiente, esta ltim a es superior.
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tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro? Si es asi, hemos
de intentar comprender de un modo general cul es 7 a cul de las
ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser el de la ms
principal 7 eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la pol
tica. En efecto, ella es la que establece qu ciencias son necesarias en
las ciudades 7 cules ha de aprender cada uno, 7 hasta qu punto.
Yernos adems que las facultades ms estimadas le estn subordina- 1094 b
das, como la estrategia, la economa, la retrica. Y puesto que la po
ltica se sirve de las dems ciencias prcticas 7 legisla adems qu se
debe hacer 7 de qu cosas ha7 que apartarse, el fin de ella compren
der los de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del
hombre; pues aunque el bien del individuo 7 el de la ciudad sean el
mismo, es evidente que ser mucho ms grande 7 ms perfecto alcan
zar 7 preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, 7a es apetecible
procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso 7 divino para un pue-S
blo 7 para ciudades.
Este es, pues, el objeto de nuestra investigacin, que es una cierta
disciplina poltica.
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manera absoluta el instruido en todo. Por esta razn, el joven no es
discpulo apropiado para la poltica, ya que no tiene experiencia de
las acciones de la vida, y la poltica se apoya en ellas y sobre ellas
versa; adems, por dejarse llevar de sus sentimientos, aprender en
vano y sin provecho, puesto que el fin de la poltica no es el conoc-,
miento, sino la accin; y es indiferente que sea joven en edad o de ca
rcter, pues el defecto no est en el tiempo, sino en vivir y procurar
todas las cosas de acuerdo con la pasin. Para tales personas, el cono
cimiento resulta intil, como para los intemperantes; en cambio, para
loe que encauzan sus deseos y acciones segn la razn, el saber acerca
de estas cosas ser muy provechoso.
Y baste esto como introduccin sobre el discpulo, el modo de re
cibir nuestras enseanzas y lo que nos proponemos.
4
Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y toda
eleccin tienden a algn bien, digamos cul es aquel a que la .poltica
aspira y cul es el supremo entre todos los bienes que pueden realizar
se. Casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues
tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad (2), y
admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero
acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo
el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas visi
bles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros,
otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina cosas distin
tas: si est enfermo, la ealud; si es pobre, la riqueza; los que tienen
conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y ,
que est por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de
toda esta multitud de bienes, hay algn otro que es bueno por s mis
mo y que es la causa de que todos aqullos sean bienes.
Pero quiz es intil exponer en detalle todas las opiniones, y basta
con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razn.
Tengamos presente que los razonamientos que parten de los prin
cipios difieren de los que conducen a los principios. En efecto, tam
bin Platn se preguntaba y buscaba con razn si se ha de proceder
partiendo de los principios o hacia los principios; como en el estadio, 1095 6
de los que presiden los juegos hacia la meta o al revs. Sin duda, se
ha de empezar por las cosas ms fciles de conocer; pero stas lo son
en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en absoluto. Debemos,2
(2)
Eki este oontexto ap&reoe la palabra eudaimonUt en su sentido ms general,
justam ente aquel en que oonvienen todos. 1 tem a de la Etica ser en buena parte
esclarecer la verdadera significacin de esa palabra.
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pues, acaso empezar por las ms fciles de conocer para nosotros. Por
eso es menester que el que se propone aprender acerca de las cosas
buenas 7 justas 7, en suma, de la poltica, ha7a sido bien conducido
por sus costumbres. Pues el punto de partida es el qu, 7 si est sufi
cientemente claro, no habr ninguna necesidad del porqu. Un hom
bre -tal, o tiene 7a o adquirir fcilmente los principios Pero el
que no dispone de ninguna de estas cosas, escuche las palabras de
Hesiodo (3):
E s el m ejor de todos el que por s i solo comprende todas las cosas;
es noble asim ism o el que obedece a l que aconseja bien;
pero el que n i com prende por s i m ism o n i lo que escucha a otro
retiene en su mente, es un hombre in til.
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critos enciclopdicos (6). 1 tercer modo de vida es el teortico, que
examinaremos ms adelante. n cuanto a la vida de negocios, tiene
cierto Carcter violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que
buscamos, pues slo es til para otras cosas. Por esta razn se admiti
ran ms bien los fines antes mencionados, pues stos se quieren por
s mismos; pero es evidente que tampoco lo son, aunque se hayan
acumulado sobre ellos muchas razones. Dejmoslos, pues.
6
Quiz sea mejor considerar el aspecto general de la cuestin y
preguntarnos cul es su sentido, aunque esta investigacin nos resul
te difcil por eer amigos nuestros los que han introducido las ideas (8).
Parece, con todo, que es mejor y que debemos, para salvar la verdad,
sacrificar incluso lo que nos es propio; sobre todo, siendo filsofos,
pues sindonos ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no pusieron ideas en las cosas
en que se deca anterior y posterior (y por eso no establecieron idea
de los nmeros); pero el bien se dice en la sustancia y en la cualidad
y en la relacin; ahora bien, lo que es por s y la sustancia es anterior
por naturaleza a la relacin (que parece una ramificacin y accidente
del ente), de modo que no podra haber idea comn a ambas.
Adems, como el bien se dice de tantos modos como el ser (pues
se dice en la categora de sustancia, como Dios y el entendimiento; y
en la de cualidad las virtudes, y en la de cantidad la justa medida,
y en la de relacin lo til, y en la de tiempo la oportunidad, y en la
de lugar la residencia, etc.), es claro que no habr ninguna nocin
comn universal y una; porque no se predicara en todas las catego
ras, sino slo en una. Por otra parte, como de las cosas que son segn
una sola idea hay una sola ciencia, tambin habra una ciencia de todos
los bienes; ahora bien, hay muchas, incluso de los que caen bajo una
sola categora; as, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la
estrategia, en la enfermedad la medicina; y la de la justa medida, en
el alimento es la medicina, en los esfuerzos la gimnasia.
Podra preguntarse tambin qu quieren decir con cada cosa en
s misma; si la definicin de hombre en s mismo y de hombre es 1006 6
una y la misma, a saber, la del hombre; pues en cuanto hombre, en
nada se distinguirn; y si es as, tampoco en cuanto bien. Ni tampoco
por ser eterno ser ms bien, si no es ms blanco lo que dura muoho
tiempo que lo que dura un solo da.
Los pitagricos tratan, al parecer, esta cuestin con ms verosimi-5
(5) Es decir, generales, ordinarios o acaso en circulacin; Aristteles se re
fiere a sus escritos exotricos o de vulgarizacin. Sobre estas expresiones, vase
la Introduccin de R. A. Gauthier, 0. P., y J. Y. Jnlif, O. P., a su traduccin: L'Aique Nieomaque, I, p. 38-30 (Lovaina 1958).
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litud al colocar lo uno en la serie de los bienes, y Espeusipo (6) parece
seguirlos. Pero dejemos esto para otra discusin.
A propsito de lo dicho se suscita una duda, porque no se han re
ferido estas palabras a todos los bienes, sino que se dioen segn una
sola especie los que se buscan y aman por si miemos, mientras que los
bienes que los producen o los defienden de algn modo o impiden sus
contrarios se dicen por referencia a stos y de otra manera. E s evi
dente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por s
mismos, y los otros por stoe. Separando, pues, de los bienes tiles los
que son bienes por s mismos, consideremos si stos se dicen segn una
sola idea. Pero qu bienes se han de considerar por s? Todos aque
llos que buscamos incluso aislados, como el pensar y el ver y algunos
placeres y honores? Todos stos, en efecto, aunque los busquemos en
vista de otra cosa, podran considerarse, sin embargo, como bienes por
s mismos; o no se ha de considerar como bien en s nada ms que la
idea? En este caso, la especie sera intil. Si, por otra parte, aqu
llos son bienes por s mismos, forzosamente resplandecer en todos
ellos la misma nocin del bien, como la de la blancura en la nieve y
en la cerusa. Pero las nociones de honor, prudencia y placer son otras
y diferentes precisamente en tanto que bienes; por consiguiente, no
es el bien algo comn segn una sola idea. Cmo se dice entonces?
Porque no se parece a las cosas que son homnimas por azar. Acaso
por proceder de uno solo o por concurrir todos al mismo fin, o ms
bien por analoga? Como la vista en el cuerpo, la inteligencia en el
alma, y as sucesivamente. Pero acaso debemos dejar esto por ahora,
porque dar cuenta exacta de esta cuestin sera ms propio de otra
disciplina filosfica.
Y lo mismo acerca de la idea, pues si lo que se predica en comn
como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por s mismo,
el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta
naturaleza.
Acaso podra pensar alguien que sera muy til conocerlo para
alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque teniendo 1007 a
este modelo oonoceremos tambin mejor nuestros bienes, y conocin
dolos los lograremos. Este razonamiento ofrece, sin duda, cierta vero(0) Espeusipo, diaoipulo de Platn,
ter escolares de la Academia despus
de la muerte de su fundador (de 348 a 33 '
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Volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntamos qu
es. Porque parece que es distinto en cada actividad y en cada arte;
en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y as en las
dems. Pero qu es el bien de cada una? No es aquello en vista de
lo cual se hacen las dems cosas? n la medicina es la salud; en la
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos otras
cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues todos hacen las de
ms cosas en vista de l. De modo que si hay algn fin de todos los
actos, ste ser el bien realizable, y stos si hay varios. Nuestro razo
namiento, despus de muchos rodeos, vuelve al mismo punto; pero
intentemos aclarar ms esto. Puesto que parece que los fines son va
rios y algunos de stos los elegimoe por otros, como la riqueza, las
flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son
perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto; de suerte que si
slo hay un bien perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios,
el ms perfecto de ellos.
Llamamos ms perfecto al que se persigue por s mismo que al que
se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por otra cosa, ms que
a los que se eligen a la vez por s mismos y por otro fin, y en general
consideramos perfecto lo que se elige siempre por b mismo y nunca
por otra cosa.
Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siem- 1097 6
pre por ella misma y nunca por otra cosa; mientras que los honores,
el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente
por s mismos (pues aunque nada resultara de ellas, desearamos todas
estas cosas), pero tambin los deseamos en vista de la felicidad, pues
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creemos que seremos felices por medio de ellos. En cambio, nadie bus.
ca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
Parece que tambin ocurre lo mismo con la autarqua, pues el bien
perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por suficiencia el
vivir para s slo una vida solitaria, sino tambin para los padres y
los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos,
puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social. No obs
tante, hay que tomar esto dentro de ciertos lmites, pues extendin
dolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos,
se ira hasta el infinito. Esta cuestin la examinaremos despus. Es
timamos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y no nece
sita nada; y pensamos que tal es la felicidad. E s lo ms deseable de
todo, aun sin aadirle nada; pero es evidente que resulta ms deseable
si se le aade el ms pequeo de los bienes, pues lo agregado resulta
una superabundancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siem
pre ms deseable. Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y su
ficiente, ya que es el fin de los actos.
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo me
jor, y, sin embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es.
Acaso se lograra esto si se comprendiera la funcin del hpmbre. En
efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor
y de todo artfice, y en general de los que hacen alguna obra o activi
dad, parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as parecer
tambin en el caso del hombre si hay alguna funcin que le sea propia.
Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapa
tero, pero ninguna del hombre, sino que ser ste naturalmente in
activo? 0 bien, as como parece que hay alguna funcin propia del
ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros,
se atribuir al hombre alguna funcin aparte de stas? Y cul ser
sta finalmente? Porque el vivir parece tambin comn a las plantas,
y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de 1098 a
nutricin y crecimiento. Vendra despus la sensitiva, pero parece que
tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales.
Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn;
y ste, por una parte, obedece a la razn; por otra parte, la posee y
piensa. Y como esta actividad se dice de dos maneras, hay que to-
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marla en acto, pues parece que se dice primariamente sta. Y si la
funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn o
no desprovista de razn, 7 por otra parte decimos que esta funcin
es especficamente propia del hombre 7 del hombre bueno, como el
tocar la ctara es propio de un citarista 7 de un buen citarista, 7 as
en todas las cosas, aadindose a la obra la excelencia de la virtud
(pues es propio del citarista tocar la ctara, 7 del buen citarista to
carla bien), siendo esto as, ^decimos que la funcin del hombre es una
cierta vida, 7 sta una actividad del alma 7 acciones razonables, 7 la
del hombre bueno estas mismas cosas bien 7 primorosamente, 7 cada
una ee realiza bien segn la virtud adecuada^ 7, si esto es as, el bien
humano es una actividad del alma conforme a la virtud, 7 si las vir
tudes son varias, conforme a la mejor 7 ms perfecta, 7 adems en
una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo
da, 7 as tampoco hace venturoso 7 feliz un solo da o un poco tiempo.
Quede, pues, descrito de esta manera el bien, 7a que acaso se debe
hacer su bosquejo general antes de describirlo detalladamente. Parece,
incluso, que cualquiera podra continuar 7 articular completamente lo
que est bien bosquejado, 7 que el tiempo es en estas cosas buen in
ventor o colaborador. De ah han surgido tambin los progresos de las
artes, pues cualquiera puede aadir lo que falta. Pero es menester
tambin recordar lo que llevamos dicho, 7 no busear el rigor del mis
mo modo en todas las cuestiones, sino en cada una segn la materia
propuesta 7 en la medida propia de aquella investigacin. En efecto,
el carpintero 7 el gemetra buscan de distinta manera el ngulo recto:
el uno en la medida en que es til para su obra; el otro busca qu ee
o qu propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad. Lo mis
mo se ha de hacer en las dems cosas para que lo accesorio no exceda
de las obras mismas. Tampoco se ha de exigir la causa por igual en 1098 b
todas las cuestiones: bastar en algunas mostrar claramente el qu,
como cuando se trate de los principios, pues el qu es primero 7 prin
cipio. Y de los principios, unos se contemplan por induccin, otros por
percepcin, otros mediante cierto hbito, 7 otros de diversas maneras.
Por tanto, se ha de procurar ir a su encuentro segn la naturaleza de
cada uno, 7 se ha de poner el ma7or esmero en definirlos bien, pues
tienen gran importancia para lo que sigue. Parece, en efecto, que el
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principio es ms de la mitad del todo (7), y que por l se aclaran mu
chas de las cosas que se buscan.
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Se ha de considerar, por tanto, el principio no slo desde nuestra
conclusin y nuestras premisas, sino tambin de lo que se dice sobre
l, pues con lo que es verdad concuerdan todos los datos, pero con lo
falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres clases, los
llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del
alma son los primarios y ms propiamente bienes, y las acciones y
actividades anmicas las referimos al alma. Esta opinin es antigua,
y estn de acuerdo con ella los que filosofan, de suerte que probable
mente tenemos razn al adoptarla. s tambin exacta en cuanto se
dice que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, y esto ocurre
con los bienes del alma y no con los exteriores^ Concuerda tambin
con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien,
pues se dice que viene a ser una buena vida y buena conducta. Es
claro, adems, que lo que hemos dicho incluye todos los requisitos de
la felicidad. E n efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la
prudencia, a otros cierta sabidura, a otros estas mismas cosas o algu
na de ellas, acompaadas de placer o no desprovistas de placer; otros
incluyen adems en ella la prosperidad exterior. De estas opiniones,
unas son sostenidas por muchos y antiguos; otras, por unos pocos
hombree ilustres, y es razonable suponer que ni unos ni otros se han
equivocado en todo por completo, sino que en algn punto o en la
mayor parte de ellos han pensado rectamente.
Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que dicen que la
felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud, pues pertenece
a sta la actividad conforme a ella. Pero probablemente hay no poca
diferencia entre poner el mximo bien en una posesin o un uso, en un
hbito o una actividad. Porque el hbito que se posee puede no produ
cir ningn bien, como en el que duerme o est de cualquier otro modo 1099 a
inactivo, mientras que con la actividad esto no es posible, ya que sta
actuar necesariamente y actuar bien. Del mismo modo que en los
juegos olmpicos no son los ms hermosos ni los ms fuertes los que
alcanzan la corona, sino los que compiten (pues entre stos algunos
vencen), as tambin las cosas hermosas y buenas que hay en la vida
slo las alcanzan los que actan certeramente; y la vida de stos es
agradable por s misma. Porque el deleitarse es algo anmico, y para
cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el
(7) Sobre esta expresin, que procede de un verso de Hesiodo (Trabajos y
Hat, 40) evolucionado en forma de proverbio, vase la nota en la traduccin de
F. Dirlmeier Nikomaehitehe Ethik, Darmstadt 1966, p. 281.
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caballo para el aficionado a caballos, el espectculo para el aficionado
a espectculos, y del mismo modo tambin las cosas justas para el
que ama la justicia, y en general las cosas conformes a la virtud para
el que ama la virtud. Los placeres de la mayora de los Hombres estn
en pugna porque no lo son por naturaleza, mientras que para los in
clinados a las cosas nobles son agradables las cosas que son por natu
raleza agradables. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de
suerte que son agradables para ellos y por s mismas. La vida de stos,
por consiguiente, no necesita en modo alguno del placer como de una
especie de aadidura, sino que tiene el placer en s misma. E s ms,
ni siquiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones, y
nadie llamara justo al que no se complace en la prctica de la justi
cia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales y dql mismo
modo en todo lo dems. Si esto es as, las acciones de acuerdo con la
virtud sern por s mismas agradables.
Y tambin buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si es
que juzga rectamente acerca de estas cosas el hombre bueno; y juzga
como ya hemos dicho. Por tanto, lo mejor, lo ms hermoso y lo ms
agradable es la felicidad y estas cosas no estn separadas como en la
inscripcin de Dlos:
Lo m s hermoso es lo m s justo; lo mejor, la buena sa lu d ;
lo m s agradable, alcanzar lo que se am a (8),
9
Por esto se discute tambin si la felicidad es algo que puede apren
derse o adquirirse pior costumbre o por algn otro ejercicio, o si sobre(8) Insoripoin'en el templo de Leto en Dlos, que Aristteles pone al comienzo
de la Etica a EutUvto.
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viene por algn destino divino o incluso por fortuna. Pues si alguna
otra cosa es un don de los dioses a los hombres, es razonable que tam
bin lo sea la felicidad, y tanto ms cuanto que es la mejor de las cosas
humanas. Pero esto sera acaso ms propio de otra investigacin. Pa
rece que aun cuando no sea enviada por los dioees sino que sobre
venga mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, se cuenta
entre las cosas ms divinas; en efecto, el premio y el fin de la virtud es
evidentemente algo divino y venturoso. E s adems comn a muchos,
ya que lo pueden alcanzar mediante cierto aprendizaje y estudio todos
los que no estn incapacitados para la virtud. Pero si es mejor ser
feliz as que por la fortuna, es razonable que sea de esta manera, ya
que las cosas naturales son por naturaleza del modo mejor posible, e
igualmente las cosas que proceden de un arte o de cualquier causa y
principalmente de la mejor. Por otra parte, sera un gran error dejar
a la fortuna lo ms grande y hermoso. Tambin es evidente por nues
tra definicin lo que buscamos: pues hemos dicho que es una activi
dad del alma de acuerdo con la virtud. De los dems bienes, unos le
son necesarios, los otros son por naturaleza auxiliares y tiles como
instrumentos.
Adems esto tambin estar de acuerdo con lo que dijimos al prin
cipio, pues establecimos que el fin de la poltica es el mejor, y sta
pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto carcter y
hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. Tiene sentido, pues, que
no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningn otro animal, pues
ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por la mis- uoo a
ma causa, tampoco el nio es feliz: pues por su edad no puede practi
car tales cosas, y los as llamados ee consideran venturosos en espe
ranza. Pues la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y
una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de todo g
nero a lo largo de la vida, y es posible que el ms prspero caiga a la
vejez en grandes calamidades, como se cuenta de Pramo en los poe
mas troyanos, y nadie estima feliz al que ha sufrido tales azares y ha
acabado miserablemente.
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Entonces, (no hemos de considerar feliz a ningn hombre mientras
viva, y ser menester, como dice Soln, ver el fin? Y si hemos de
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que en ellas viven sobre todo 7 con ms continuidad los hombres ven
turosos. Y sta parece ser la causa de que no se las olvide. Se dar,
pues, lo que buscamos en el hombre feliz, 7 ser feliz toda su vida;
pues siempre, o ms que cualquier otra cosa, har 7 contemplar lo
que es conforme a la virtud, 7 en cuanto a las vicisitudes de la fortuna,
las sobrellevar de la mejor manera, 7 moderadamente en todos loe
respectos el que. es verdaderamente bueno 7 cuadriltero intacha
ble ( 9).
Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de for
tuna 7 difieren por su grandeza o pequeez, es evidente que los pe
queos beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contrarios, no tie
nen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son grandes 7 nu
merosos harn la vida ms venturosa (pues son por naturaleza como
adornos agregados, 7 su uso es bueno 7 honesto); en cambio, si sobre
vienen males, oprimen 7 corrompen la felicidad, porque traen aflic
ciones e impiden muchas actividades. Sin embargo, tambin en stos
resplandece la nobleza, cuando soporta uno muchos 7 grandes infor
tunios, no por insensibilidad, sino por ser noble 7 magnnimo. Porque
si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningn hombre ventu
roso podr llegar a ser desgraciado, 7a que jams har lo que es vil
7 aborrecible.. A nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente
bueno 7 prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la for- U01
tuna 7 obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mis
mo modo que el buen general saca del ejrcito de que dispone el mejor
partido posible para la guerra, 7 el buen zapatero hace con el cuero
que se le da el mejor calzado posible, 7 de la misma manera todos los
dems artfices. Y si esto os as, jams ser desgraciado el hombre
feliz, aunque tampoco se le podr llamar venturoso si cae en los in
fortunios de Pramo. Pero no ser inconstante ni variable, ni se apar
tar fcilmente de la felicidad, ni siquiera por los infortunios que le
sobrevengan, a no ser grandes 7 muchos; 7 despus de tales desgracias
no volver a ser feliz en poco tiempo, sino, si es que llega a serlo, al
cabo de mucho 7 de haber alcanzado en ese tiempo grandes 7 hermo
sos bienes.
Qu nos impide, pues, llamar feliz al que acta conforme a la vir
tud perfecta 7 est suficientemente provisto de bienes exteriores, no
en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? 0 hay que aadir que
(9) Cita de Simnidea, que aparece en Platn: Protgonu, 339 b.
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E n cuanto a la buena o mala fortuna de los descendientes y de
todos los amigos, el que nada en absoluto afecte a los muertos parece
demasiado descastado y contrario a las opiniones recibidas. Pero como
son muchas y con todo gnero de diferencias las cosas que suceden, y
unas nos interesan ms y otras menos, sera largo e interminable ex
plicarlas una por una, y quiz baste tratarlo en general y esquemti
camente. As, pues, como de los infortunios propios unos tienen peso
e importancia para la vida y otros parecen ms ligeros, lo mismo ocurre
con los de todos los amigos; pero hay entre las desgracias una gran
diferencia segn ocurran en vida o despus de muertos; mucho mayor
que la que hay en las tragedias entre los delitos y horrores anteriores
y los que acontecen en escena. Se ha de concluir, pues, que existe esta
diferencia, o acaso ms bien que no se sabe, respecto de los muertos,
si participan de algn bien o de los contrarios. Parece, pues, segn 1101 &
esto, que si algo llega hasta ellos, sea bien o lo contrario, es tenue y
poca cosa, o en absoluto o para ellos; y si no, es de tal magnitud e
ndole que ni puede hacer felices a los que no lo son, ni a los que lo
son quitarles la ventura. Parece, pues, que alcanza de algn modo a
los muertos la prosperidad de sus amigos, e igualmente sus desgra
cias, pero de tal modo y en tal medida que ni pueden hacer que los
felices no sean felices ni otra cosa semejante.
12
Explicado esto, consideremos si la felicidad es una cosa elogiable
o, ms an, digna de ser ensalzada; pues es claro que no es una mera
facultad. Parece, en efecto, que todo lo elogiable se elogia por ser de
cierta ndole y por tener cierta referencia a algo; y as elogiamos al
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Puesto que la felicidad es una actividad del alma segn la virtud
perfecta, ha7 que tratar de la virtud, pues acaso as consideraremos
mejor lo referente a la felicidad. Y parece tambin que el que es de
veras poltico se ocupa sobre todo de ella, pues quiere hacer a los ciu
dadanos buenos 7 obedientes a las le7es (como ejemplo de stos tene
mos a los legisladores cretenses 7 lacedemonios 7 los dems semejan
tes que puedan haber existido). Y si esta investigacin pertenece a la
poltica, es evidente que esta indagacin estar de acuerdo con nues
tro pro7ecto inicial. Acerca de la virtud es evidente que hemos de in
vestigar la humana, 7a que tambin buscbamos el bien humano 7 la
felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino
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Como existen dos clases de virtud, la dianotica y la tica, la diano.
tica debe su origen y su incremento principalmente a la enseanza,
y por eso requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, ptocede
de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una
pequea modificacin de costumbre ( 1). De esto resulta tambin evi
dente que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por
naturaleza, ya que ninguna cosa natural se modifica por costumbre;
por ejemplo, la piedra que por naturaleza se mueve hacia abajo, no
se la podra acostumbrar a moverse hacia arriba, aunque se intentara
acostumbrarla lanzndola hacia arriba diez mil veces; ni al fuego a
moverse hacia abajo, ni ninguna otra cosa de cierta naturaleza podra
acostumbrarse a tener otra distinta. Por tanto, las virtudes no se pro
ducen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud
natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Adems, en todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza,
adquirimos primero la capacidad y despus producimos la operacin
(esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos
por ver muchas veces u or muchas veces, sino a la inversa: los usamos
porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio,
adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso
de las dems artes: pues lo que hay que hacer despus de haber apren
dido, lo aprendemos hacindolo; por ejemplo, nos hacemos construc
tores construyendo casas y citaristas tocando la ctara. As tambin
practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, i 103 k
templados, y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que
ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
hacindoles adquirir costumbres, y sa es la voluntad de todo legis
lador, todos los que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue un
rgimen de otro, el bueno del malo. Adems, las mismas causas y me-1
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dios producen toda virtud y la destruyen, lo mismo que las artes: pues
tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas;
y anlogamente los constructores de casas y todos los dems: constru
yendo bien sern buenos constructores y construyendo mal, malos. Si
no fuera as, no habra ninguna necesidad de maestros, sino que todos
seran de nacimiento buenos o malos. Y lo mismo ocurre con las vir
tudes: es nuestra actuacin en nuestras transacciones con los dems
hombree lo que nos hace a unos justos y a otros injustos, y nuestra
actuacin en los peligros y la habituacin a tener miedo o nimo lo
que nos hace a irnos valientes y a otros cobardes; y lo mismo ocurre
con loe apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y apacibles y otros
desenfrenados e iracundos, los unos por haberse comportado as en
estas materias, y los otros de otro modo. una palabra, los hbitos
se engendran por las operaciones semejantes. De ah la necesidad de
realizar cierta clase de acciones, puesto que a sus diferencias corres
pondern los hbitos. No tiene, por consiguiente, poca importancia el
adquirir desde jvenes tales o cuales hbitos, sino muchsima, o me
jor dicho, total.
2
Por tanto, puesto que el presente tratado no es terico como los
otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser
buenos, ya que en otro caso sera totalmente intil), tenemos que con
siderar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas: son ellas
en efecto las que determinan la calidad de los hbitos, como hemos
dicho.
1
Que hemos de actuar segn la recta razn es un principio comn
y que damos por supuesto (ms tarde se hablar de l y de qu es la
recta razn y qu relacin guarda con las dems virtudes). Quede con
venido de antemano, sin embargo, que todo lo que se diga de las ac 1104 a
ciones debe decirse en esquema y no con rigurosa precisin; ya diji
mos al principio que se ha de tratar en cada caso segn la materia, y
en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada estable
cido, como tampoco en lo que se refiere a la salud. Y si la exposicin
general ha de ser de esta naturaleza, con mayor razn carecer de pre
cisin la de lo particular, que no cae bajo el dominio de ningn arte
ni precepto, sino que los mismos que actan tienen que considerar
siempre lo que es oportuno, como ocurre tambin en el arte de la me-
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que por causa del placer hacemos lo malo y por causa del dolor nos
apartamos del bien. De ah la necesidad de haber sido educado de
cierto modo ya desde jvenes, como dice Platn, para poder compla
cerse y dolerse como es debido; en esto consiste, en efecto, la buena
educacin.
Pero adems, si las virtudes tienen que ver con acciones y pasio
nes, y toda pasin y toda accin van seguidas de placer o de dolor,
esto es una causa ms de que la virtud est referida a los placeres y
dolores. Y lo indican tambin los castigos que se hacen por medio de
ellos: son, en efecto, a modo de medicinas y es de la ndole de las me
dicinas actuar por medio de los contrarios. Adems, como ya dijimos
antes, todo hbito del alma tiene una naturaleza que se orienta y
adapta a aquello que naturalmente lo hace peor o mejor; y los hombree
se hacen malos a causa de los placeres y los dolores, por perseguirlos
y rehuirlos, ya los que no se debe, ya cuando no se debe, ya como no
se debe, ya de cualquier otra manera que la razn pueda discernir en
este punto. Por eso se definen tambin las'virtudes como una especie
de impasibilidad y serenidad; pero no exactamente, porque se habla
de un modo absoluto, sin aadir como es debido, como no es debi
do, cuando, y todas las dems determinaciones. Queda, pues, esta
blecido que esta clase de virtud est referida al placer y al dolor y
hace lo mejor; y el vicio lo contrario.
Lo que sigue puede tambin aclaramos estas cosas. efecto,
como son tres los objetos de preferencia y tres los de aversinlo her
moso, lo conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo feo, lo per
judicial y lo penoso, respecto de todo esto el bueno acierta y el
malo yerra, pero sobre todo respecto del placer; pues ste es comn
tambin a los animales y acompaa a todo lo preferible, pues tambin
lo hermoso y lo conveniente parecen agradables. Adems todos nos- 1106 a
otros lo hemos mamado desde nios, y por eso es difcil borrar esta
afeccin que ha impregnado nuestra vida. Adems regulamos nuestras
acciones, unos ms y otros menos, por el placer y el dolor. Por eso es
necesario dedicarles todo nuestro estudio: no es, en efecto, de poca
importancia para las acciones el complacerse y contristarse bien o
mal. Pero adems es ms difcil luchar con el placer que con la ira,
como dice Herclito (2), y lo ms difcil es siempre objeto del arte y 2
(2) Diels, fr. 86.
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de la virtud, pues hasta lo bueno es mejor en este caso. De suerte que
tambin por esta razn toda la atencin, tanto de la virtud como de la
poltica, versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien
de ellos ser bueno, y el que lo hace mal, malo. Quede, pues, sentado
que la virtud se refiere a placeres y dolores; que lo mismo que la pro
duce es causa de su incremento y de su decaimiento, si no funciona
del mismo modo, y que se ejercita sobre aquello mismo que le di origen.
4
Se podra preguntar cmo decimos que los hombres tienen que ha
cerse justos practicando la justicia y morigerados practicando la tem
planza, puesto que si practican la justicia y la templanza son ya jus
tos y morigerados, lo mismo que si practican la gramtica y la msica
son gramticos y msicos. O es que ni siquiera ocurre as con las
artes? E s posible, en efecto, hacer algo gramatical o por casualidad o
por indicacin de otro; por tanto, uno ser gramtico si hace algo
gramatical y gramaticalmente, es decir, de acuerdo con la gramtica
que l mismo posee. Adems, tampoco son semejantes el caso de las
artes y el de las virtudes; en efecto, los productos de las artes tienen
en s mismos su bien; basta, pues, que renan ciertas condiciones; en
cambio, las acciones de acuerdo con las virtudes no estn hechas justa
o morigeradamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si tam
bin el que las hace rene ciertas condiciones al hacerlas: en primer
lugar, si las hace con conocimiento; despus, eligindolas, y eligin
dolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una actitud
firme e inconmovible. Estas condiciones no cuentan para la posesin 1105 b
de las dems artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para
la de las virtudes el conocimiento tiene poca o ninguna importancia,
mientras que las dems no la tienen pequeSa, sino total, ya que son
precisamente las que resultan de realizar muchas veces actos justos y
morigerados. Por tanto, las acciones se llaman justas y morigeradas
cuando son tales que podra hacerlas el hombre justo o morigerado; y
es justo y morigerado no el que las hace, sino el que las hace como
las hacen los justos y morigerados. Con razn se dice, pues, que reali
zando acciones justas se hace uno justo, y con acciones morigeradas,
morigerado. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de
llegar a ser bueno. Pero los ms no practican estas cosas, sino que se
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refugian en la teora 7 creen filosofar 7 poder llegar as a ser hombree
cabales; se comportan de un modo parecido a los enfermos que escu
chan atentamente a los mdicos 7 no hacen nada de lo que les.pres
criben. Y as, lo mismo que stos no sanarn del cuerpo con tal trata
miento, tampoco aqullos sanarn del alma con tal filosofa.
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Pero es menester decir no slo que es un hbito, sino adems de
qu clase. Ha7 que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condi
cin de aquello de lo cual s virtud 7 hace que ejecute bien su opera
cin; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo 7 su funcin
(pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del
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caballo hace bueno al caballo 7 lo capacita para correr, para llevar al
jinete 7 afrontar a loe enemigos. Si esto es as en todos los casos, la
virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se
hace bueno 7 por el cual ejecuta bien su funcin propia. Cmo es esto
as en parte lo hemos dicho 7a; pero se aclarar an ms si conside
ramos cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo 7 divi
sible es posible tomar ms o menos o una cantidad igual, 7 esto o
desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros;
7 lo igual es un trmino medio entre el exceso 7 el defcto. Llamo tr
mino medio de la cosa al que dista lo miemo de ambos extremos, 7
ste es uno 7 el mismo para todos; 7 relativamente a nosotros, al que
ni es demasiado ni demasiado poco, 7 ste no es ni uno ni el mismo
para todos. Por ejemplo, si diez es mucho 7 dos es poco, se toma el
seis como trmino medio en cuanto a la cosa, pues sobrepasa 7 es
sobrepasado en una cantidad igual, 7 en esto consiste el medio segn
la proporcin aritmtica. Pero respecto de nosotros no ha de enten
derse as, pues si para uno es mucho comer diez libras 7 poco comer 1106 b
dos, el entrenador no prescribir seis libras, porque probablemente esa
cantidad ser tambin mucho para el que ha de tomarla, o poco: para
Miln ( 3), poco; para el gimnasta principiante, mucho. Y lo mismo si
se trata de la carrera 7 de la lucha. As pues, todo conocedor rehu7e
el exceso 7 el defecto, 7 busca el trmino medio 7 lo prefiere; pero el
trmino medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si tod
saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al trmino
medio 7 dirigiendo hacia ste sus obras (por eso suele decirse que a
las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir, porque tanto
el exceso como el defecto d e s t ile n la perfeccin, mientras que el
trmino medio la conserva, 7 los buenos artistas, como decimos, tra
bajan con sus miras puestas en l); 7 si, por otra parte, la virtud es
ms exacta 7 mejor que todo arte, como lo es tambin la naturaleza
tendr que tender al trmino medio. Me refiero a la virtud tica; pues
sta tiene que ver con pasiones 7 acciones, 7 en ellas se dan el exceso
el defecto, 7 el trmino medio. As en el temor, el atrevimiento, la
apetencia, la ira, la compasin 7 en general en el placer 7 el dolor
caben el ms 7 el menos, 7 ninguno de los dos est bien; pero si es
cuando es debido, 7 por aquellas cosas 7 respecto a aquellas personas
7 en vista de aquello 7 de la manera que se debe, entonces ha7 tr
mino medio 7 excelente, 7 en esto consiste la virtud. Asimismo en las3
(3)
Miln, el atleta famoso del siglo vi a. de C. Se ha calculado que coma una
radn diaria de m&s de 8 kg. de carne, otros tantos de pan y oaai 10 litros de vino
(of. Dirlmeier, p. 310).
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acciones cabe tambin exceso 7 defecto 7 el trmino-medio. Y la vir
tud tiene que ver con pasiones 7 acciones, en las cuales el exceso 7 el
defecto 7erran, mientras que el trmino medio es elogiado 7 acierta;
7 ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un
cierto trmino medio, puesto que apunta al medio. Adems, se puede
errar de muchas maneras (pues el mal pertenece a lo indeterminado,
como imaginaban los pitagricos, 7 el bien a lo determinado), pero
acertar, slo de una (7 por eso una cosa es fcil 7 la otra difcil, fcil
errar el blanco 7 difcil acertar); 7 por estas razones tambin son pro
pios del vicio el exceso 7 el defecto, 7 de la virtud el trmino medio:
Slo h ay una m anera de ser bueno, muchas de ser m alo (4).
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leza, por ser el trmino medio en cierto modo un extremo, tampoco
hay un trmino medio ni un exceso o defecto en aquellas cosas, sino
que de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni
existe trmino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del
trmino medio.
7
Pero esto no slo hay que decirlo en general, sino aplicarlo a los
casos particulares. efecto, cuando se trata de acciones lo que se
dice en general tiene ms amplitud, pero lo que se dice en particular
es ms verdadero, porque las acciones se refieren a lo particular y es
menester concordar con esto.
Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esquema.
Respecto del miedo y la osada, el valor es el trmino medio; de los
que se exceden, el que lo hace por carencia de temor no tiene nombre 1107
(en muchos casos no hay nombre); el que se excede por osada es te
merario, y el que se excede en el miedo y tiene deficiente atrevimien
to, cobarde. Tratndose de placeres y doloresno de todos, y en me
nor grado respecto de los doloresel trmino medio es la templanza
y l exceso el desenfreno. Personas que pequen por defeoto respecto
de los placeres, no suele haberlas; por eso a tales gentes ni siquiera
se les ha dado nombre, llammoslas insensibles. Si se trata de dar y
recibir dinero, el trmino medio es la generosidad, el exceso y el de
fecto son la prodigalidad y la tacaera; en stas el exceso y el defecto
se contraponen: el prdigo se excede en desprenderse del dinero y se
queda corto en adquirirlo; el tacao se excede en la adquisicin y
se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos esquemtica y
sumariamente, y nos conformamos con esto; ms adelante definire
mos con mayor exactitud estos puntos.
Respecto del dinero hay tambin otras disposiciones: un trmino
medio, la esplendidez (pues el hombre esplndido difiere del generoso:
el primero maneja grandes sumas, el segundo pequeas); un exceso,
el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un defecto, la mezquindad.
Retas disposiciones son distintas de las que se refieren a la generosi
dad; en qu se diferencian se dir ms adelante.
Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el trmino me
dio es la magnanimidad; el exceso eso que se llama vana hinchazn^
y el defecto la pusilanimidad. Y la misma relacin que dijimos guar-
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daba la generosidad respecto de la esplendidez, de la que se distingua
por referirse a sumas pequeas, guarda otra disposicin de nimo res
pecto de la magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades, mien
tras aqulla se refiere a las pequeas; se puede, en efecto, aspirar a
las dignidades como es debido, ms de lo debido o menos, 7 el que se
excede en sus aspiraciones es ambicioso, el que se queda corto, hom
bre ein ambicin, 7 el medio carece de nombre; tambin carecen de l
sus disposiciones, excepto la del ambicioso, ambicin. Por eso los ex
tremos intentan adjudicarse el terreno intermedio, 7 nosotros mismos
unas veces llamamos al intermedio ambicioso 7 otras veces hombre
sin ambicin, 7 unas veces elogiamos al ambicioso 7 otras al hombre 1108 a
sin ambicin. Por qu causa hacemos esto, se dir en lo que sigue;
hablemos ahora de las disposiciones restantes segn el estilo que he
mos adoptado.
Respecto de la ira existe tambin un exceso, un defecto 7 un tr
mino medio; siendo stos prcticamente innominados, llamaremos al
intermedio apacible 7 a la disposicin intermedia apacibilidad; de los
extremos, al que peca por exceso digamos iracundo 7 su vicio iracun
dia, 7 al que peca por defecto incapaz de ira, 7 al defecto incapacidad
de ira.
Ha7 adems otras tres disposiciones intermedias que tienen cierta
semejanza entre s, pero son diferentes; todas se refieren a la comuni
cacin mediante palabras 7 acciones, pero difieren en que una de ellas
se refiere a la verdad en aqullas, 7 las otras al agrado, y a en el juego
7a en todas las cosas de la vida. As, pues, hemos de hablar tambin
de ellas a fin de comprender mejor que el trmino medio es laudable
en todas las cosas, pero los extremos no son ni rectos ni laudables,
sino reprensibles. Tambin la ma7ora de estas disposiciones carecen
de nombre, pero hemos de intentar, como en los dems casos, inven
tarles un nombre nosotros mismos para ma7or claridad 7 para que se
nos siga fcilmente.
Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llammosle veraz
7 veracidad a la disposicin intermedia, 7 en cuanto a la pretensin,
la exagerada,-fanfarronera 7 el que la tiene, fanfarrn, 7 la que se
empequeece, disimulo, 7 disimulador el que lo tiene. Respecto al
agrado, ei se trata de la diversin, el trmino medio es gracioso 7 la
disposicin, gracia; el exceso, bufonera 7 el que la tiene, bufn, 7 el
deficiente, desabrido, 7 su disposicin, desabrimiento. Respecto del
agrado en las restantes cosas de la vida, el que es agradable como es
debido es afable, 7 la disposicin intermedia, afabilidad; el excesivo,
si es desinteresado, obsequioso, si por su utilidad, adulador, 7 el defi
ciente 7 en todo desagradable, quisquilloso 7 descontentadizo.
Tambin ha7 disposiciones intermedias en los sentimientos 7 res-
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pecto a las pasiones. As, la vergenza no es una virtud, pero se elo
gia tambin al vergonzoso; 7, en efecto, a uno se considera como el
justo medio en estas cosas, a otro exagerado, como el tmido que de
todo ee avergenza, a otro, deficiente o que no tiene vergenza de
nada en absoluto; 7 el trmino medio es vergonzoso.
L a indignacin es trmino medio entre la envidia 7 la malignidad,
7 todos ellos son sentimientos relativos al dolor o placer que nos pro
duce lo que sucede a nuestros prjimos: el que se indigna ee aflige de
la prosperidad de los que no la merecen, el envidioso, 7endo ms all
que ste, se aflige de la de todos, 7 el maligno se queda tan corto en
afligirse, que hasta se alegra. Pero en otro lugar tendremos opor
tunidad de tratar de esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, 7
como su sentido no es simple, estableceremos despus sus dos clases
7 diremos de cada una cmo es trmino medio, 7 lo mismo haremos
con las virtudes racionales.
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semejanza entre los extremos; y las cosas que distan ms una de otra
se definen como contrarios, de modo que son ms contrarios los que
ms distan.
Al medio ee opone ms en unos casos el defecto y en otros el exce- 1100
so; por ejemplo, a la valenta no la temeridad, que es el exceso, sino
la cobarda que es el defecto; y a la templanza no la insensibilidad, que
es la deficiencia, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto sucede por
dos causas; una proviene de la cosa misma: por estar ms prximo y
ser ms semejante al medio uno de los doe extremos, por lo cual pre
ferimos oponer al medio no se sino su contrario; as, como parece
ms semejante a la valenta la temeridad, y ms prxima, y ms dis
tinta en cambio la cobarda, es sta la que preferimos contraponerle;
pues lo ms distante del medio parece ser ms contrario. Una causa
es, pues,' sta, procedente de la cosa misma; la otra proviene de nos
otros mismos, pues aquello a que ms nos inclina en cierto modo nues
tra ndole parece ms contrario al medio; as, nuestra naturaleza nos
lleva ms bien a los placeres, y por eso somos ms propensos al desen
freno que a la austeridad. <Llamamos, pues, ms contrarias a las dis
posiciones a las que tenemos ms propensin, y por esto el desenfreno,
que es exceso, es ms contrario a la templanza.
9
Que la virtud moral es un trmino medio, y en qu sentido y qu
es trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto,
y que es tal virtud por apuntar al trmino medio en las pasiones y
en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por todo ello,
es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es trabajoso hallar el
medio, por ejemplo, hallar el centro del crculo no est al alcance de
cualquiera, sino del que sabe; as tambin el irritarse est al alcance
de cualquiera y es cosa fcil, y tambin dar dinero y gastarlo; pero
darlo a quien debe darse, y en la cuanta y en el momento oportunos,
y por la razn y de la manera debidas, ya no est al alcance de todos
ni es cosa fcil; por eso el bien es raro, laudable y hermoso. Por esto,
aquel que se propone como blanco el trmino medio debe en primer
lugar apartarse de lo ms contrario, como aconseja Calipso:
D e este vapor y de esta espum a m antn alejada la nave (5).(S
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8.
Libro
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Puesto que la virtud tiene por objeto pasiones'7 acciones, 7 las
voluntarias son objeto de alabanzas o reproches, las involuntarias de
indulgencia o a veces compasin, es quiz necesario para los que re
flexionan sobre la virtud definir lo voluntario 7 lo involuntario, 7 es
til tambin para los legisladores, con vistas a las recompensas 7 cas
tigos. Parece, pues, que son involuntarias las cosas que se hacen por
fuerza o por ignorancia; es forzoso aquello CU70 principio viene de 1110
fuera 7 es de tal ndole que en l no tiene parte alguna el agente o el
paciente, por ejemplo, que a uno lo lleve a alguna parte el viento o
bien hombree que lo tienen en su poder. E n cuanto a lo que se hace
por temor a nmyores males o por una causa noblepor ejemplo, si
un tirano mandara a alguien cometer una accin denigrante, teniendo
en su poder a sus padres o sus hijos 7 stos se salvaran si lo haca 7
perecieran si no lo haca, es dudoso si debe llamarse involuntario o
voluntario. Algo semejante ocurre tambin cuando se arroja al mar el
cargamento en las tempestades: en trminos absolutos, nadie lo hace
de grado, pero por su propia salvacin 7 las de los dems lo hacen to
dos los que tienen sentido. Tales acciones son, pues, mixtas, pero se
parecen ms a las voluntarias, 7a que son preferibles en el momento
en que se ejecutan, 7 el fin de las acciones es relativo al momento. Lo
voluntario, pues, 7 lo involuntario se refieren al momento en que se
hacen; 7 se obra voluntariamente porque el principio del movimiento
de los miembros instrumentales en acciones de esa clase est en el
mismo que las ejecuta, 7 si el principio de ellas est en l, tambin
est en su mano el hacerlas o no. Son, pues, tales acciones voluntarias,
aunque quiz en un sentido absoluto sean involuntarias: nadie, en
efecto, elegira ninguna de estas cosas por s mismo.
Por esta clase de acciones los hombres reciben a veces incluso ala
banzas, cuando soportan algo denigrante o penoso por causas grandes
7 nobles; o bien, a la inversa, censuras, pues soportar las ma7ores
vergenzas sin un motivo noble o por un motivo balad es propio de
un miserable. E n algunos casos, si bien no se tributan alabanzas, se
tiene indulgencia cuando uno hace lo que no debe sometido a una
presin que rebasa la naturaleza humana 7 que nadie podra soportar.
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33
H ay quiz cosas, sin embargo, a las que no puede uno ser forzado,
sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos: as,
resultan evidentemente ridiculas las causas que obligaron al Alcmen
de Eurpides a matar a su madre ( 1). En ocasiones es difcil discernir
qu se ha de preferir a qu, y qu se ha de soportar mejor que otra
cosa; pero es ms difcil an ser consecuente con el propio juicio, por
que casi siempre lo que esperamos es doloroso y aquello a que se nos
quiere forzar vergonzoso, por lo que se alaba o se censura a los que se
han sometido no a la violencia.
Qu acciones, pues, se han de llamar forzosas? Sin duda, en sen 1110 l
tido absoluto aquellas cuya causa est fuera del agente y en las que
ste no tiene parte alguna; las que por s mismas son involuntarias,
pero en ciertos momentos y para evitar ciertas consecuencias son ele
gidos y tienen su principio en el agente, si bien son involuntarias por
s mismas, en ciertos momentos y. para evitar ciertas consecuencias
son voluntarias. Se parecen, sin embargo, ms a las voluntarias, por
que las acciones estriban en lo individual, y esto es en este caso vo
luntario. Qu cosas deben preferirse a cules, no es fcil de establecer,
porque se dan muchas diferencias en las cosas particulares; pero si
alguien dijera que lo que es agradable y hermoso es forzoso, porque
nos compele y es exterior a nosotros, todo sera forzoso para l, ya
que es por ello por lo que todos hacen todas las cosas. Adems, los que
actan a la fuerza y contra su voluntad lo hacen con dolor, y los
que actan movidos por lo agradable y lo hermoso, con placer; y es
ridculo echar la culpa a lo que est fuera de nosotros y no a nosotros
miemos, que tan fcilmente nos dejamos cazar por ello, y atribuirnos
las acciones hermosas, pero imputar las feas al placer. Parece, pues,
que lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contri
buya nada el forzado.
Todo lo que se hace por ignorancia es [simplemente] no volunta
rio, y [propiamente] involuntario lo que se hace con dolor y pesar.
En efecto, el que hace una cosa cualquiera por ignorancia sin sentir
el menor desagrado por su accin, no ha obrado voluntariamente,
puesto que no lo haca a sabiendas, pero tampoco involuntariamente,
ya que no senta pesar. As, pues, de los que obran por ignorancia, el
que siente pesar parece que obra involuntariamente, al que no lo sien
te, ya que es distinto del anterior, llammoslo no voluntario; en efecto,
puesto que es diferente es mejor que tenga su nombre propio. Tam
bin parece cosa distinta obrar por ignorancia que obrar con ignoran
cia: el embriagado o el encolerizado no parecen obrar por ignorancia,
sino por alguna de las causas mencionadas, no a sabiendas, sino con4
(4) Fragmento 08. Alomen mat a eu madre Enfile para escapar a la mal
dicin de su padre Anfiarao.
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34
ignorancia. Pues todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello
de que debe apartarse, y por tal falta son injustos y en general malos.
1 trmino involuntario pide emplearse no cuando alguien des
conoce lo conveniente, pes la ignorancia en la eleccin no es causa
de lo involuntario sino de la maldad; ni tampoco lo es la ignorancia
general (sta, en efecto, merece censuras), sino la ignorancia concreta
de las circunstancias y el objeto de la accin. De estas cosas dependen, l i l i a
en efecto, tanto la compasin como l perdn, puesto que el que des
conoce alguna de ellas acta involuntariamente. No estara mal, por
tanto, determinar cules y cuntas son, quin hace y qu y acerca de
qu o en qu, a veces tambin con qu, por ejemplo, con qu instru
mento, y en vista de qu, por ejemplo, de la salvacin, y cmo, por
ejemplo, serena o violentamente.
Ahora bien, todas estas circunstancias, a la vez, no podra ignorar
las nadie que no estuviera loco, ni tampoco, evidentemente, quin es
el agente: cmo podra, en efecto, ignorarse a s mismo? E n cambio,
podra ignorar lo que hace, y as hay quien dice que una cosa se le
escap en la conversacin, o que no saba que era un secreto, como
Esquilo los misterios (2), o que al querer mostrarlo se dispar, como
el de la catapulta. Tambin podra creerse que el propio hijo es un
enemigo, como Merope (3); o que tena un botn la lanza que no lo
llevaba, o que una piedra corriente era piedra pmez; o dar una bebida
a alguien para salvarlo y matarlo, o herir a otro cuando quera tocarlo,
como los que luchan a la distancia del brazo. Todas estas cosas pue
den ser, pues, objeto de ignorancia y constituyen los circunstancias
de la accin; y del que desconoce cualquiera de ellas se piensa que ha
obrado involuntariamente, sobre todo si se trata de las principales, y
se consideran principales las circunstancias de la accin y su fin. Pero
adems aquel de quien se dice que ha hecho algo involuntariamente
en virtud de esta clase de ignorancia, tiene que sentir pesar y arre
pentimiento por su accin.
Siendo involuntario lo que se hace por fuerza y por ignorancia,
podra creerse que lo voluntario es aquello cuyo principio est en uno
mismo y que conoce las circunstancias concretas de la accin. Pues
probablemente no es acertado decir que son involuntarias las cosas
que se hacen por coraje o apetito. En primer lugar, en efecto, ninguno
de los otros animales hara nada voluntariamente, ni tampoco los ni
os; y en segundo lugar, no hacemos voluntariamente ninguna de las
acciones provocadas por el apetito o el coraje o es que realizamos las
buenas voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente? No
sera ridculo, siendo una sola la causa? Pero sera igualmente absurdo23
(2) Esquilo fil absuelto por el Arepago de nn acusacin de revelar loe misteos de Eeusie. H ay una referencia en Platn: Repblica, 63 c. Cf. las notas
de Bumet, ed. oit., y de Roes a su traduccin, (Oxford).
(3) E n el Creefontes de Eurpides.
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llamar involuntario a lo que se debe desear, 7 debemos irritamos con
ciertas cosas 7 apetecer otras, como la salud 7 la instruccin. Parece
tambin que lo involuntario es penoso, 7 lo apetecible, agradable.
Pero adems, en qu se distinguen, en cuanto involuntarios, los 7erros
calculados de los debidos al coraje? Unos 7 otros deben rehuirse, 7 las
pasiones irracionales no parecen menos humanas, de modo que tam> l i l i 6
bin las acciones que proceden de la ira 7 del apetito son propias del
hombre. Por tanto, es absurdo considerarlas involuntarias.
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ferirse a todo, y no menos a lo eterno y a lo imposible que a lo que est
a nuestro alcance; y se distingue por ser falsa o verdadera, no por ser
buena o mala, mientras que la eleccin ms bien por esto ltimo. En
trminos generales, quiz nadie dira que se identifica con la opinin; 1112 a
pero tampoco con alguna en particular: en efecto, por elegir lo que es
bueno o malo tenemos cierto carcter, pero no por opinar. T elegimos
tomar o evitar algo bueno o malo, opinamos en cambio qu es, o a
quin le conviene, o cmo; pero no opinamos de ninguna manera to
marlo o evitarlo. L a eleccin, adems, merece alabanzas por referirse
al objeto debido, ms que por hacerlo rectamente; la opinin, por ser
verdadera. Elegimos tambin lo que sabemos muy bien que es bueno,
pero opinamos sobre lo que no sabemos del todo, y no son los miamos
los que tienen reputacin de elegir y opinar mejor, sino que algunos
la tienen de opinar bastante bien, pero, a causa de un vicio, no elegir
lo que es debido. Que la opinin preceda a la eleccin o la acompae
es indiferente: no es eso lo que estamos considerando, sino si la elec
cin se identifica con alguna clase de opinin.
Qu es entonces, o de qu ndole, puesto que no es ninguna de las
cosas que hemos mencionado? Evidentemente es algo voluntario, pero
no todo lo voluntario es susceptible de eleccin. Ser acaso lo que
ha sido objeto de una deliberacin previa? Pues la eleccin va acom
paada de razn y reflexin, y hasta su mismo nombre [pro-airesis]
parece indicar que es lo que se elige antes que otras cosas.3
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hombres deliberen sobre lo que ellos mismos puden hacer. Sobre los
conocimientos rigurosos y suficientes no hay deliberacin, por ejem 1112 b
plo, sobre las letras (porque no vacilamos sobre el modo de escribir
las); pero eobre todo lo que se hace por mediacin nuestra aunque no
siempre de la misma manera, deliberamos; por ejemplo, sobre las
cuestiones mdicas o de negocios, y ms sobre la navegacin que sobre
la gimnasia, en la medida en que la primera est ms lejos de haber
alcanzado la exactitud, y lo mismo sobre todo lo dems, pero ms
sobre las artes que sobre las ciencias, porque vacilamos ms sobre las
primeras.
O sl deliberacin se da respecto de las cosas que generalmente su
ceden de cierta manera, pero cuyo resultado no es claro, y de aqullas
en que es indeterminado. Y en las cuestiones importantes nos hacemos
aconsejar de otros porque desconfiamos de nosotros mismos y no nos
creemos suficientes para decidir. Pero no deliberamos sobre los fines,
sino sobre los medios que conducen a los fines. En efecto, ni el mdico
delibera sobre si curar, ni el orador sobre si persuadir, ni el poltico
sobre si legislar bien, ni ninguno de los dems sobre su fin; sino que,
dando por sentado el fin, consideran el modo y los medios de alcan
zarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a l, con
sideran por cul se alcanzara ms fcilmente y mejor, y si no hay
ms que uno para lograrlo, cmo se lograr mediante se, y ste a su
vez mediante cul otro, hasta llegar a la causa primera, que es la lti
ma que se encuentra. E l que delibera parece, en efecto, que investiga
y analiza de la manera que hemos dicho, como una figura geomtrica
es evidente que no toda investigacin es deliberacin, por ejemplo,
las matemticas; pero toda deliberacin es investigacin; y lo lti
mo en el anlisis es lo primero en el orden de la generacin. Si tropieza
con algo imposible, lo deja, por ejemplo, si necesita dinero y no puede
procurrselo; pero si parece posible, intenta llevarlo a cabo. E s posi
ble lo que puede ser realizado por nosotros; lo que puede ser realizado
por medio de nuestros amigos, lo es en cierto modo por nosotros, ya
que el punto de partida est en nosotros.
Nos preguntamos unas veces por los instrumentos, otras por su
utilizacin; y lo mismo en los dems casos, unas veces por el medio,
otras el cmo, y otras el modo de conseguirlo.
Parece, pues, que, como queda dicho, el hombre es principio de las
acciones, y la deliberacin tiene por objeto lo que l mismo puede ha
cer, y las acciones se hacen en vista de otras cosas. Pues no puede ser
objeto de deliberacin el fin, sino los medios conducentes a los fines;
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ni tampoco las cosas individuales, como si esto es pan o est cocido 1113 a
como es debido, pues esto es asunto de la percepcin, 7 si se quiere
deliberar siempre se ir hasta el infinito.
E l objeto de la deliberacin 7 el de la eleccin son el mismo, salvo
que el de la eleccin est 7a determinado, pues se elige lo que se ha
decidido como resultado de la deliberacin. Todos, en efecto, dejamos
de inquirir cmo actuaremos cuando retrotraemos el principio a nos
otros mismos 7 a la parte directiva de nosotros mismos, pues sta es
la que elige. Esto resulta claro de los antiguos regmenes polticos pin
tados por Homero: los re7es anunciaban al pueblo lo que haban ele
gido. Y como el objeto de la eleccin es algo que est en nuestro poder
7 es tema de deliberacin 7 deseable, la eleccin ser tambin un de
seo deliberado de cosas a nuestro alcance; porque cuando decidimos
despus de deliberar deseamos de acuerdo con la deliberacin. Hemos
descrito, pues, en lneas generales la eleccin, 7 hemos dicho sobre qu
objetos versa, 7 que stos son los que conducen a los fines.
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Siendo, pues, objeto de la voluntad el fin, de la deliberacin y la
elecoin los medios para el fin, las acciones relativas a stos sern
conformes con la eleccin y voluntarias. Y a ellos se refiere tambin
el ejercicio de las virtudes. Por tanto, est en nuestro poder la virtud,
y asimismo tambin el vicio. En efecto, siempre que est en nuestro
podei< el hacer, lo est tambin el no hacer, y siempre que est en
nuestro poder el no, lo est el s; de modo que si est en nuestro poder
el obrar cuando es bueno, estar tambin en nuestro poder el no obrar
cuando es malo, y si est en nuestro poder el no obrar cuando es bue
no, tambin estar en nuestro poder el obrar cuando es malo. Y si
est en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no
hacerlo, y en esto consista el ser buenos o malos, estar en nuestro
poder el ser virtuosos o viciosos. Decir que nadie es malvado queriendo
ni venturoso sin querer parece a medias fabo y verdadero: en efecto,
nadie es venturoso sin querer, pero la perversidad es algo voluntario.
En otro caso debera discutirse lo que ahora acabamos de decir y afir
marse que el hombre no es principio ni generador de sus acciones como
de su hijos. Pero si sto es evidente y no nos es posible referimos a
otros principios que los que estn en nosotros mismos, las acciones
cuyos principios estn en nosotros dependern tambin de nosotros y
sern voluntarias. De esto parecen.dar testimonio tanto cada uno en
particular como los propios legisladores: efectivamente, imponen cas
tigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones sin
haber sido llevados por la fuerza o por una ignorancia de la que ellos
mismos no eon responsables, y en. cambio honran a los que hacen el
bien, para estimular a stos e impedir obrar a los otros. Y sin duda
nadie nos estiinula a hacer lo que no depende de nosotros ni es volun
tario, porque de nada sirve que se nos persuada a no sentir calor, fro,
o hambre, o cualquier cosa semejante: no por eso dejaremos de sufrir
los. Incluso castigan la misma ignorancia si el delincuente parece res
ponsable de ella; as a los embriagados se les impone doble castigo;
efectivamente, el origen estaba en ellos miemos: eran muy dueos de
no embriagarse, y la embriaguez fu la causa de su ignorancia. Casti
gan tambin a los que desconocen algo de las leyes que deben saberse
y no es difcil; y lo mismo en las dems cosas, siempre que la ignoran- 1114 a
cia parece tener por causa la negligencia, porque estaba en los delin
cuentes el no adolecer de ignorancia, ya que eran muy dueos de po
ner atencin. Pero acaso alguno es de tal ndole que no presta aten-
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cin. Pero los hombres mismos han sido cansantes de su modo de ser
por la dejadez con que han vivido, 7 lo mismo de ser injustos o licen
ciosos, los primeros obrando mal, los segundos pasando el tiempo en
beber 7 en cosas semejantes, pues son las respectivas conductas las
que hacen a los hombres de tal o cual ndole. Esto es evidente en los
que se entrenan para cualquier certamen o actividad: se ejercitan todo
el tiempo. Desconocer que el practicar unas cosas u otras es lo que pro
duce los hbitos es, pues, propio de un perfecto insensato. Adems es
absurdo que el injusto no quiera ser injusto, o el que vive licenciosa
mente, licencioso. Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuen
cia de las cuales se har injusto, ser injusto voluntariamente; pero
no por quererlo dejar de ser injusto 7 se volver justo; como tampoco
el enfermo, sano. Si se diera ese caso, es que estara enfermo volunta
riamente, por vivir sin templanza 7 desobedecer a los mdicos; enton
ces s le sera posible no estar enfermo; una vez que se ha abandonado,
7a no, como tampoco el que ha arrojado una piedra puede 7a recobrar
la; sin embargo, estaba en su mano lanzarla, porque el principio esta
ba en l. As tambin el injusto 7 el licencioso podan en un principio
no llegar a serlo, 7 por eso lo son voluntariamente; pero una vez que
han llegado a serlo, 7a no est en su mano no serlo.
Y no son slo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en
algunae personas tambin los del cuerpo, 7 por eso las censuramos.
Nadie censura, en efecto, a los que son feos por naturaleza, pero s a
los que lo son por falta de ejercicio 7 abandono. Y lo mismo ocurre
con la debilidad 7 los defectos fsicos: nadie reprendera al que es cie
go de nacimiento, o a consecuencia de una enfermedad o un golpe,
ms bien lo compadecera; pero al que lo es por embriaguez o por otro
exceso, todos lo censuraran. As, pues, de los vicios del cuerpo se
censuran los que dependen de nosotros; los que no dependen de nos
otros, no. Si esto es as, tambin en las dems cosas los vicios censura
dos dependern de nosotros. Por tanto, si se dice que todos aspiran
a lo que les parece bueno, pero no est en su mano ese parecer, sino
que segn la ndole de cada uno as le parece el fin, si cada uno es en 1114 6
cierto modo causante de su propio carcter, tambin ser en cierto
modo causante de su parecer; de no ser as, nadie es causante del mal
que l mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando
que por esos medios conseguir lo mejor, pero la aspiracin al fin no
es de propia eleccin, sino que es menester, por decirlo as, nacer con
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viste para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y est bien
dotado aqul a quien la naturaleza ba provisto generosamente de
ello, porque es lo ms grande y hermoso y algo que no se puede ad
quirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibi al nacer, asi
se conservar y el estar bien y esplndidamente dotado en este sen
tido constituira la ndole perfecta y verdaderamente buena.
Si esto es verdad, en qu sentido ser ms voluntaria la virtud
que el vicio! A ambos por igual, el bueno y el malo, se les muestra y
propone el fin por naturaleza o de cualquier otro modo, y, refiriendo
a l todo lo dems, obran del modo que sea. Tanto, pues, si el fin no
aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en
parte depende de l, como si el fin es natural, pero la virtud volun
taria porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente, no ser
menos voluntario el vicio, porque estar igualmente en poder del malo
la parte que l pone en las acciones, si no en el fin. Por tanto, si, como
se ha dicho, las virtudes son voluntarias (en efecto, somos en cierto
modo concausa de nuestros hbitos y por ser como somos nos propo
nemos un fin determinado), tambin los vicios sern voluntarios, pues
lo mismo ocurre con ellos.
Sobre las virtudes en general hemos dicho, pues, esquemticamen
te, en cuanto a su gnero que son trminos medios y hbitos, que por
s mismas tienden a practicar las acciones que las producen, que de
penden de nosotros y son voluntarias, y actan de acuerdo con las
normas de la recta razn. Pero las acciones no son voluntarias del
mismo modo que los hbitos; de nuestras acciones somos dueos des
de el principio hasta el fin si conocemos las circunstancias particula
res; de nuestros hbitos al principio, pero su incremento no es per 1115 a
ceptible, como ocurre con las dolencias. No obstante, como estaba en
nuestra mano comportamos de tal o de cual manera, son por ello vo
luntarios.
Tomemos ahora las virtudes una a una y digamos qu son, a qu
se refieren y cmo. Al mismo tiempo se pondr en claro cuntas son.
6
Y en primer lugar hablemos del valor. Que es un trmino medio
entre el miedo y la temeridad, ya ha quedado manifiesto. evidente
que tememos las cosas temibles y que stas son, absolutamente ha
blando, males; por eso tambin se define el miedo como la espera de
un mal. Tememos, pues, todo lo que es malo, como el descrdito, la
pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte; pero el valiente
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no parece serlo frente a todas estas cosas: pues algunas han de temer
se 7 es noble temerlas, 7 no hacerlo es vergonzoso, por ejemplo, el
descrdito: el que lo teme es honrado 7 decente; el que no lo teme,
desvergonzado. Algunos lo llaman [valiente] o audaz de un modo
traslaticio; en efecto, tiene algo semejante al valiente, puesto que el
valiente es tambin alguien que no teme. Acaso no se debe temer la
pobreza, ni la enfermedad, ni en general los males que no provienen
de un vicio ni por culpa de uno mismo. Pero tampoco es valiente el
que no tiene miedo de estas cosas (le damos ese nombre por analoga):
en efecto, algunos que son cobardes en los peligros de la guerra, son
generosos 7 tienen buen nimo frente a la prdida de su fortuna. Tam
poco es uno cobarde por temer los malos tratos para sus hijos o su
mujer, o la envidia, o algo semejante; ni valiente si est confiado cuan
do van a azotarlo.
Respecto a qu cosas temibles es valiente el valiente? Respecto
de las ms temibles? Nadie, en efecto, soportar mejor que l lo terri
ble. Ahora bien, lo ms temible es la muerte: es una terminacin, 7
ms all de ella nada parece ser ni bueno ni malo para el muerto. Pero
tampoco parece que el valiente lo sea ante la muerte en todos los
casos, por ejemplo, en el mar o en las enfermedades. En qu casos
entonces? Sin duda en los ms nobles? Tales son los de la guerra:
ese riesgo es, en efecto, el ma7or 7 el ms noble; 7 son proporcionadas
las honras que tributan las ciudades 7 los monarcas. En el ms alto
sentido se llamara, pues, valiente al que no tiene miedo de una muerte
gloriosa ni de los riesgos sbitos que la acarrean, 7 tales son, sobre
todo, los de la guerra. Tambin en l mar 7 en las enfermedades es 1115 b
impvido el valiente, pero no de la misma manera que los marinos:
el valiente, en efecto, ha renunciado a su salvacin 7 lleva a mal esa
clase de muerte; los marinos, en cambio, estn esperanzados gracias
a su experiencia. Tambin se muestra valor cuando se requiere valen
ta o es glorioso morir; pero en este tipo de desastres no se da ninguna
de estas circunstancias.
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debe, o cuando no se debe, o en circunstancias semejantes; y lo mis
mo con las cosas que hacen confiarse.
Por tanto, el que soporta y teme lo que debe y por el motivo de
bido, como y cuando debe, y confa del mismo modo, es valiente, por
que el valiente sufre y obra segn las cosas lo merecen y como la razn
lo ordena. E l fin de toda actividad es el que se conforma a su hbito,
y para el valiente la valenta es algo hermoso. Luego tambin lo ser
el fin que persigue; porque todo se define por su fin. Por tanto, es por
esa nobleza por lo que el valiente soporta y hace lo que es conforme a
la valenta.
De los que pecan por exceso, el que peca por falta de temor carece
de nombre (ya hemos dicho antes que muchas de estas disposiciones
no lo tienen); pero sera un loco o insensible el que no temiera nada,
ni terremoto, ni las olas, como dicen de los celtas. E l que peca por exceso de confianza respecto de las cosas temibles es temerario. Se
considera tambin al temerario como un jactancioso que aparenta va
lor; al menos, tal como el valiente se comporta frente a lo temible,
quiere aparecer el temerario, y por tanto lo imita en lo que puede.
Por eso la mayora de ellos son una mezcla de temerario y cobarde,
pues despliegan temeridad en estos casos y no soportan las cosas te
mibles. E l que se excede en el temor es cobarde; teme, en efecto, lo
que no debe y como no debe, y se dan en l todas las caractersticas
semejantes.' Le falta tambin confianza, pero se manifiesta ms ca- a
ramente por el exceso de que da muestras en los dolores. E l cobarde
es, pues, un descorazonado, pues lo teme todo. E l valiente, al contra
rio, porque la osada es propia del hombre de corazn. Con las mismas
cosas tienen que habrselas, por tanto, el cobarde, el temerario y el
valiente, pero se comportan de distinto modo frente a ellas. Los unos
pecan por exceso o por defecto, el otro mantiene la actitud intermedia
y debida. Los temerarios son precipitados y prontos antes de los peli
gros, y ceden cuando se encuentran en ellos, mientras que los valien
tes son fuertes en la accin, pero antes de ella tranquilos.
Como hemos dicho, pues, el valor es un trmino medio respecto de
las cosas que inspiran confianza o temor, en las circunstancias que
hemos dicho, y elige y soporta porque es hermoso y porque es vergon-
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zoso no hacerlo. Pero el morir por huir de la pobreza o del amor o de
algo doloroso, no es propio del valiente sino ms bien del cobarde;
porque es blandura rehuir lo que es penoso, y no sufre la muerte por
ser noble, sino por rehuir un mal.
8
E l valor es, pues, algo de esta ndole; pero se da tambin este nom
bre a otras cinco formas. En primer lugar, el valor cvico,- que es el
ms parecido. Los ciudadanos parecen soportar los peligros por causa
de los castigos establecidos por las leyes, las censuras y los honores,
y por esta razn parecen ser los ms valientes los de aquellas ciudades
en las cuales los cobardes son deshonrados y los valientes honrados.
Tales son los que nos presenta Homero, como Diomedes y Hctor:
P olidam as ser el prim ero en cubrirm e de reproches (4)
y Diomedes:
Hctor d ir u n d a arengando a los troyanos:
E l hijo de Tvdeo huy de m i... (5).
Tambin hacen lo mismo los que sealan puestos y azotan a los que
los abandonan y los que alinean delante de trincheras o cosas anlo- 1116 t
gas: todos ellos obligan. Pero no se debe ser valiente por necesidad,
sino porque es honroso.
Tambin parece que la experiencia de las cosas particulares es una
cierta fortaleza, y por eso opinaba Scrates que la valenta es ciencia.
Esta cualidad la tienen unos en unas cosas y otros en otras, y as en4
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(4) liada, X X II, 100.
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las de la guerra los soldados. efecto, en la guerra parece haber mu
chos temores vanos, que ellos comprenden mejor que nadie, 7, en con
secuencia, aparecen como valientes porque los dems no saben de qu
se trata. Adems pueden atacar 7 defenderse mejor que nadie gracias
a su experiencia 7 porque saben servirse de las armas 7 tienen las
ms eficaces posibles tanto para atacar como para defenderse, 7 as
luchan como armados contra inermes o como atletas contra aficiona
dos; en efecto, en tales contiendas no son los ms valientes los que me
jor luchan, sino los ms vigorosos 7 que tienen los mejores cuerpos.
Los soldados se vuelven cobardes cuando el peligro es demasiado
grande o son inferiores en nmero o en equipo; en este caso son los
primeros en huir, mientras que las fuerzas de ciudadanos resisten hasta
la muerte, como sucedi en el templo de Hermes (7), porque para
ellos la huida es vergonzosa 7 es preferible la muerte a semejante sal
vacin. Los soldados profesionales, en cambio, se arriesgan al princi
pio cre7endo ser ms fuertes 7, al darse cuenta de la realidad, hu7en,
porque temen la muerte ms que la vergenza; el valiente no es as.
Tambin algunos inclu7en el bro en la valenta; en efecto, pare
cen valientes tambin los que briosamente se lanzan como las fieras
contra los que las han herido, porque tambin los valientes son brio
sos (pues el bro es lo ms impetuoso frente a los peligros). Por eso
dice Homero (8): infundi vigor a su bro 7 despert su ardor 7 bro
7 aspirando punzante ardor por las narices 7 le hirvi la sangre.
Todo esto, en efecto, parece significar la excitacin e impulso del bro.
Ahora bien, los hombree valientes obran a causa de la nobleza, pero
su bro coopera; las fieras, por el dolor: porque las han herido; o por
que tienen miedo, 7a que cuando estn en la selva no se acercan. No
son, pues, valientes por lanzarse al peligro empujadas por el dolor 7
el coraje sin prever nada terrible, puesto que as tambin los asnos
seran valientes cuando tienen hambre: en efecto, ni aun golpendolos
dejan el pasto. Y los adlteros, movidos por el deseo, realizan muchas 1117 a
audacias. [No son ciertamente valientes los que por dolor o coraje se
lanzan al peligro.] La valenta ms natural parece ser la que es movida
por el bro, cuando se le a&aden eleccin 7 finalidad. Los hombres,78
(7) En el templo de Hermes en Coronea, haoia 353. Cf. Buraet, ed. cit.
(8) Citas inexaotaa y, como es frecuente en Aristteles, de memoria. Alguna
no ea de Homero, sino que se enouentra en Teorito. Cf. lUada, X I, 11, XIV, 151,
X VI, 529, V, 470, XV, 232, 594 Odisea, XXIV, 318 es.
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y las heridas sern penosas para el valiente y contra su voluntad, pero,
las soportar porque es hermoso, y es vergonzoso no hacerlo. Y cuanto
ms posea la virtud entera y ms feliz sea, tanto ms penosa le ser
la muerte, pues para un hombre as la vida es ms preciosa que para
nadie y un hombre tal tendr conciencia de privarse de los mayores
bienes, y esto es doloroso. Pero no por eso ser menos valiente, sino
quiz ms, porque preferir en la guerra lo glorioso antes que aqullos.
As, pues, no todas las virtudes pueden practicarse con placer, excep
to en la medida en que se alcanza el fin. Y es muy posible que no sean
esos hombres los mejores soldados, sino los que son menos valientes,
pero no poseen ningn otro bien; stos, en efecto, estn prestos a
arrostrar los peligros y dan su vida por poca ganancia.
Sobre el valor, baste con lo dicho. En qu consiste no es difcil
comprenderlo, al menos esquemticamente, con las cosas dichas.
10
Despus de esto hablemos de la templanza, ya que stas parecen
ser las virtudes de las partee irracionales. Y a hemos dicho que la
templanza es un trmino medio respecto de los placeres, pues a los
dolores se refiere en menor grado y no del mismo modo; y en los mis
mos se muestra tambin la intemperancia. Determinemos ahora a qu
placeres se refiere. Distingamos, pues, los del cuerpo y los del alma,
como la aficin a los honores y a aprender: en efecto, cada uno se
complace en aquello a lo cual siente aficin sin que su cuerpo sea afec
tado en nada, sino ms bien su mente. A los que persiguen estos pla
ceres no se los llama ni morigerados ni licenciosos. Igualmente, tam
poco a los que buscan todos los dems placeres que no son corporales,
pues a los que son aficionados a or historias o a narrar, o a pasarse
los das comentando cualquier sucedido, los llamamos charlatanee,
pero no licenciosos, como tampoco a los que se afligen por prdidas de n i8 a
dinero o amigos.
La templanza tendra por objeto los placeres corporales, pero, tam-
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poco todos ellos; pues a los que se deleitan con lo que se ve por los
ojos, como los colores, las formas y el dibujo, no se les llama ni mori
gerados ni licenciosos, sin embargo podra parecer que puede gozarse
de estas cosas como es debido, o con exceso o defecto.
Anlogamente con los placeres del odo. A los que se deleitan ex
cesivamente con las melodas o la representacin escnica nadie los
llama licenciosos, ni morigerados a los que lo hacen como es debido.
Ni a los que disfrutan con el olfato, salvo por accidente: a los que se
deleitan con los aromas de frutas o rosas o incienso, no los llamamos
licenciosos, sino ms bien a los que se deleitan con perfumee o man
jares. En efecto, los licenciosos se deleitan con stos porque les traen
a la memoria el objeto de sus deseos. Tambin puede verse a los de
ms, cuando tienen hambre, deleitarse con el olor de la comida; pero
el deleitarse con tales cosas es propio del licencioso, porque para l
son objeto de deseo.
Tampoco para los dems animales hay placer en estas sensaciones
excepto por accidente, pues los perros no experimentan placer al oler
las liebres, sino al comerlas, si bien el olor hace que las perciban; tam
poco el len lo experimenta con el mugido del buey, sino al devorarlo;
pero se da ouenta de que est cerca con el mugido, y por eso parece
experimentar placer con l; y del mismo modo, tampoco por ver un
ciervo o una cabra monts ( 9), sino porque tendr comida.
Sin embargo, la templanza y el desenfreno tienen por objeto los
placeres de que participan tambin los dems animales, placeres que
por eso parecen serviles y bestiales, y stoe son los del tacto y los del
gusto. Pero el gusto parece usarse poco o nada, porque lo propio del
gusto es discernir los sabores, lo que hacen los catadores de vinos y
los que sazonan manjares, pero no experimentan placer con ello, al
menos los licenciosos, sino en el goce efectivo, que se produce entera
mente por medio del tacto, tanto en la comida como en la bebida y
en los placeres sexuales. Por eso un glotn peda a los dioses que su
gaznate se volviera ms largo que el de una grulla, por atribuir al
contacto el placer que experimentaba.
Por tanto, el ms comn de los sentidos es el que tiene que ver con m e 8
el desenfreno, y con razn se censura ste, porque se da en nosotros
no en cuanto somos hombres, sino en cuanto animales. E l complacer
se, pues, en estas cosas y amarlas sobre todas las dems es propio de
bestias; y se exceptan, en efecto, los ms nobles de los placeres del
tacto, como los que se producen en los gimnasios mediante las fric
ciones y el calor; pues el tacto que afecta al licencioso no es de todo el
cuerpo sino de ciertas partee.8
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ser un hombre. Tal persona carece de nombre porque difcilmente
existe. E l morigerado es el trmino medio entre estos extremos, pues
no se complace en lo que ms se complace el desenfrenado sino que
m bien le disgusta, ni en general en lo que no debe, ni en nada con
exceso, y cuando estas cosas le faltan no se aflige ni las apetece, o
slo moderadamente, y no m s de lo que debe o cuando no debe, ni
en general n in g u n a de estas cosas; lo que es agradable y conduce a la
salud o al bienestar, lo desear moderadamente y como es debido, y
lo mismo las dems cosas agradables que no son obstculo para ellos,
o no van contra lo noble o exceden de sus recursos, porque el que as
se conduce ama m s esos placeres que la dignidad, y el morigerado
no es as, sino que se deja guiar por la recta razn.
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53
ticar acciones nobles van con el dar, y el comportarse pasivamente
bien o no hacer cosas feas van con el recibir. La gratitnd se tributa al
qne da, no al que no toma, y el primero recibe tambin ms alaban
zas. E s tambin ms fcil no tomar que dar, porque a los hombres les
cuesta ms desprenderse de lo suyo que no recibir lo ajeno. T se da
el nombre de generosos a los que dan, pero los que no toman no son
alabados por su generosidad, sino ms bien por su justicia, y los que
toman no reciben ninguna alabanza. Los generosos son quiz los ms
amados entre los que lo son por su virtud, porque son tiles, y lo son
al dar.
Las acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su
nobleza; tambin el generoso dar, pues, por nobleza y rectamente: a
quienes debe, cuanto y cuando debe, y con todas las dems condicio
nes de la recta manera de dar. Y esto con agrado o ein pesar; pues lo
que concuerda con la virtud es agradable o no penoso, en modo algu
no doloroso. E l que da a quienes no debe o no por nobleza sino por
alguna otea causa, no es generoso, sino que se le dar algn otro nom
bre. Tampoco el que da con dolor, porque preferir su dinero a la
acoin hermosa, y esto no es propio del generoso. Tampoco tomar el
generoso de donde no debe, pues no es propio del que no rinde culto
al dinero tal manera de adquirirlo. Tampoco puede ser pedigeo,
porque no es propio del bienhechor dejarse favorecer fcilmente. Pero
lo adquirir de donde debe, por ejemplo, de sus propias posesiones, 112O 4
no porque sea hermoso, sino porque es necesario, con el fin de poder
dar. Tampoco descuidar sus propiedades, porque quiere ayudar por
medio de ellas a algunos. Ni dar a cualquiera, para poder dar a quie
nes y cuando debe, y en las ocasiones eii que est bien hacerlo. E s muy
propio tambin del generoso excederse en dar, hasta dejar poco para
s mismo, pues el no mirar por s mismo es caracterstico del generoso.
L a generosidad se dice con relacin a la fortuna, pues no consiste
en la cantidad de lo que se da, sino en la disposicin del que da, y
sta es relativa a su fortuna. Nada impide, por tanto, que sea ms ge
neroso el que da menos, si da de una fortuna menor. Pero parecen ser
ms generosos los que no han adquirido ellos mismos su fortuna, sino
que la han heredado, porque por un lado no tienen experiencia de la
necesidad y, por otro, todos aman ms sus propias obras, como los
padree y los poetas. Por otra parte, no es fcil que se enriquezoa el
generoso, que no es inclinado a tomar ni a guardar, sino desprendido,
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y no aprecia el dinero por s mismo sino para darlo. Esta es la razn
de qne se reproche a la fortuna que loe ms dignos son los menos ri
cos; pero esto no sucede ein razn, pues no es posible que tenga bienes
el que no se preocupa de tenerlos, como tampoco si se trata de otra
cosa. Sin embargo, no dar a quienes no debe, ni cuando no debe, ni
cuando no se cumplan las otras condiciones, porque ya no obrarla de
acuerdo con la generosidad, y si gastara su dinero as no podra gas
tarlo como es debido. E n efecto, como se ha dicho, es generoso el que
gasta segn su fortuna y para lo que es debido, y el que se excede es
prdigo. Por eso no llamamos prdigos a los tiranos, porque se con
sidera que no es fcil que la cantidad de sus posesiones sea excedida
por sus ddivas y gastos.
Siendo, por tanto, la generosidad un trmino medio relativo a dar
y tomar riquezas, el generoso dar y gastar en lo que se debe y cuanto
se debe, tanto en lo pequeo como en lo grande, y ello con agrado; y
tomar de donde debe y cuanto debe, pues siendo la virtud un tr
mino medio respecto de ambas cosas, har las dos como es debido,
pues el dar adecuadamente va con el mismo modo de tomar, y si no
es el mismo, es contrario. Por tanto, las condiciones concordantes se
darn a la vez en el mismo hombre, pero las contrarias es evidente
que no. Y si se da el caso de que gaste fuera de lo que se debe y est 1121
bien, le pesar, pero moderadamente y como es debido, porque es pro
pio de la virtud complacerse y apenarse por lo debido y como es debi
do. E l hombre generoso es adems el ms fcil de tratar para cuestio
nes de dinero, pues se le puede perjudicar, ya que no hace aprecio del
dinero, y ms bien lleva a mal no haber hecho algn gasto que deba,
que se duele de haber hecho alguno indebido, y no est de acuerdo
con Simnides ( 1).
E l prdigo yerra en estas mismas cosas, pues ni se complace ni se
duele con lo que debe y como debe: lo veremos ms claro a medida
que avancemos. Hemos dicho que la prodigalidad y la avaricia son
exceso y defecto, y en dos cosas, en el dar y en el tomar, porque el
gasto lo incluimos en el dar. Por consiguiente, la prodigalidad se ex
cede en dar y en no tomar y peca por defecto en tomar; la avaricia
peca por defecto en dar y se excede en tomar, excepto en minucias.
Por tanto, no es en modo alguno fcil que se den juntas las carac
tersticas de la prodigalidad, porque no es fcil dar a todos si no se
toma de ninguna parte; en efecto, pronto faltar la fortuna a los par
ticulares dadivosos, que son precisamente los que parecen prdigos.
Podra parecer que un hombre as aventaja no poco al avaricioso;
adems lo curan fcilmente la edad y la pobreza, y puede llegar al
trmino medio. Tiene, en efecto, las condiciones del generoso, puesto
que da y no toma, pero no hace lo uno ni lo otro como es debido ni1
(1) Simnides tenia fama de avaro. Cf.
Retrica, 1301 a
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Parece que debemos tratar a continuacin de la magnificencia,
puesto que tambin sta es una virtud relativa a las riquezas; pero,
a diferencia de la generosidad, no se extiende a todas las acciones que
tratan de dinero, sino nicamente a las dispendiosas, y en stas sobre
pasa, en magnitud a la generosidad. En efecto, como lo da a entender
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au mismo nombre, es un gasto oportuno en gran escala. L a escala es
relativa, pues no requiere el mismo gasto el que equipa una trirreme
que el que dirige una procesin pblica. Oportuno se refiere a la
persona, a las circunstancias y al objeto. Pero al que gasta como lo
merece el caso en cosas pequeas o moderadas no se le llama esplndi
do, por ejemplo, a aquel de muchas veces di al vagabundo (2), sino
al que lo hace as en grande. Porque el esplndido es generoso, pero
el generoso no es por ello esplndido. 1 defecto de esta disposicin
se llama mezquindad, y el exceso ostentacin vulgar y mal gusto y
todos los vicios semejantes que no. exageran por desplegar grandeza
en lo que es debido, sino por el esplendor en lo que no es debido y como
no es debido. Despus hablaremos de ellos.
1 esplndido se parece al entendido: es capaz de considerar lo
oportuna y gastar grandes cantidades en consonancia. efecto, como
dijimos al principio, un hbito se define por sus propiedades y por 1122 b
aquello a que se refiere. Pues bien, los gastos del esplndido son gran
des y adecuados. Luego tales sern tambin sus obras, ya que as ser
un gasto grande y adecuado a la obra. De suerte que la obra debe ser
digna del gasto, y el gasto de la obra, o tambin estar por encima de
ella. Y el esplndido har gastos as a causa de su nobleza, ya que esto
es comn a todas las virtudes. Adems lo har con gusto y desprendi
miento, pues el clculo minucioso es mezquino. Y se preocupar ms
de cmo resultar la obra ms hermosa y adecuada, que de cunto le
va a costar y cmo hacerla por lo menos posible. Necesariamente, pues,
el magnfico ser tambin generoso, ya que el generoso gasta lo que
es debido y como ee debido, pero ah est lo grande del magnfico, su
grandeza por as decirlo: siendo estas mismas cosas objeto de la gene
rosidad, con un gasto igual producir un resultado ms esplndido.
No es, en efecto, la misma la virtud de lo que se posee y la de lo que
se hace. E s ms preciosa la posesin que ms vale, por ejei&plo el oro,
pero si se trata de una obra, la que es grande y hermosa (pues la con
templacin de tal obra produce admiracin, y lo magnfico es admi
rable). Y la excelencia de una obra, su magnificencia, reside en su
grandeza.
E s propia de los gastos que llamamos honrosos, como los relacio
nados con los diosesofrendas, objetos de culto y sacrificiose igual
mente todos los relativos a las cosas sagradas, y los que implican am
bicin social, por ejemplo, cuando uno se cree obligado a equipar un
coro o una trirreme o festejar a la ciudad con esplendidez. Pero en
todas estas cosas, como se ha dicho, tenemos tambin en cuenta al
agente, preguntndonos quin es y de qu recursos se sirve, porque
el fasto debe ser digno de ellos y adecuado no slo a la obra, sino al
que la hace. Por eso un pobre no puede ser magnfico, porque no cuen(2)
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eino para exhibir su riqueza y por pensar que se le admira por esto,
gastando poco donde se debe gastar mucho y mucho donde se debe
gastar poco. E l mezquino, por otra parte, se queda corto en todo y
despus de hacer los mayores gastos echar a perder el buen efecto
por una pequeSez y en todo lo que hace pensar y considerar cmo
gastar lo menos posible, y aun eso lo lamentar, y creer siempre ha
cer ms de lo debido.
Estas disposiciones son, pues, vicios; sin embargo, no acarrean
descrdito porque ni perjudican al prjimo ni son excesivamente in
decorosas.
3
L a magnanimidad parece, incluso por su nombre, tener por objeto
cosas grandes. Veamos en primer lugar qu cosas. E s lo mismo con
siderar la disposicin que considerar el hombre que la posee. Se tiene 1123 5
por magnnimo al que tiene grandes pretensiones y es digno de ellas,
pues el que las tiene, pero no de acuerdo con su mrito, es necio, y
ningn hombre excelente es necio ni insensato. Es, pues, magnnimo
el que hemos dicho. E l que merece cosas pequeas y pretende sas,
es modesto, pero no magnnimo: la magnanimidad implica grandeza,
lo mismo que la hermosura se da en un cuerpo grande; los pequeos
sern primorosos y bien proporcionados, pero hermosos no. E l que se
juzga a el mismo digno de grandes cosas siendo indigno es vanidoeo;
el que se cree digno de cosas mayores de las que en realidad merece
no siempre es vanidoso. E l que se juzga digno de menos de lo que
merece es pusilnime, ya sea mucho o regular lo que merezca, o poco
y crea merecer an menos; pero sobre todo si merece mucho, porque
qu hara si no mereciera tanto? E l magnnimo es, pues, un extremo
desde el punto de vista de la grandeza, pero en cuanto su actitud es la
debida, es un medio, porque sus pretensiones son conformes a sus m
ritos; los otros se exceden o se quedan cortos.
Por tanto, si se cree digno de grandes cosas, sindolo, y sobre todo
de las ms excelentes, tendr por objeto sobre todo una cosa. E l m
rito se dice con relacin a los bienes exteriores, y podemos considerar
como el mayor aquel que asignamos a los dioses, y al que aspiran ms
que a otro alguno los que tienen dignidades, y con el cual se premian
las acciones ms gloriosas: tal es el honor; ste es sin duda el mayor
de los bienes exteriores. Luego el objeto respecto del cual el magnni
mo tiene la actitud debida son los honores y' la privacin de ellos. Y
no hay que insistir en que es claro que los magnnimos tienen que ver
con el honor:' es del honor, sobre todo de lo que se creen dignos, y con
razn. E l pusilnime se queda corto tanto en relacin consigo mismo
como con la pretensin, del magnnimo. E l vanidoso se excede por lo
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que a l mismo se refiere, pero no sobrepasa al magnnimo. E l mag
nnimo, si es digno de las mayores cosas, ser el mejor de todos, pues
el que es mejor que otros es siempre digno de cosas mayores, y el me
jor de todos de las ms grandes. Por consiguiente, el verdaderamente
magnnimo tiene que ser bueno. Incluso podra parecer que es propia
del magnnimo la grandeza en todas las virtudes, y en modo alguno
le cuadrara huir desenfrenadamente o cometer injusticias: con qu
fin, en efecto, hara cosas deshonrosas quien no sobrestima nada? Y
si lo considerramos punto por punto nos resultara completamente
absurdo un hombre magnnimo que no fuera bueno. Adems, tam
poco sera digno de honor si fuera malo, porque el honor es el premio
de la virtud y se tributa a los buenos. Parece, por tanto, que la mag- 1124 a
nanimidad es un como ornato de las virtudes: pues las realza y no se
da sin ellas. Por eso es difcil ser de verdad magnnimo, porque no
es posible sin cabal nobleza.
E l magnnimo lo es principalmente acerca de los honores y la pri
vacin de ellos, y si se trata de honores grandes procedentes de los
hombres de bien se complacer moderadamente en ellos, pensando que
ha alcanzado los adecuados o acaso menores, ya que no puede haber
honor digno de la virtud perfecta; sin embargo, los aceptar porque
aqullos no pueden tributrselos mayores; pero si proceden de hom
bres cualesquiera y por motivos balades, los despreciar por comple
to, porque no es eso lo que l merece, e igualmente el deshonor, por
que no ser justo tratndose de l. As, pues, como se ha dicho, el
magnnimo tiene que ver sobre todo con los honores, pero tambin
se comportar moderadamente respecto de la riqueza, el poder, y toda
buena o mala fortuna, sea sta como fuere, y no sentir alegra exce
siva en la prosperidad ni excesivo pesar en el infortunio. Ni siquiera
respecto del honor se comporta como si fuera para l de la mxima
importancia; el poder y la riqueza, en efecto, se procuran por el ho
nor; al menos los que los poseen quieren ser honrados por ellos, pero
aquel para quien el honor es algo pequeBo estima tambin pequeas
todas las dems cosas. Por esto parecen ser altaneros.
Suele creerse que los dones de la fortuna contribuyen tambin a
la magnanimidad. As los de noble cuna se juzgan dignos de honor,
y tambin los poderosos o ricos, pues estn en una posicin ms ele
vada y todo lo que sobresale por algn bien es objeto de mayor honor.
Por eso tambin tales bienes hacen a los hombres ms magnnimos,
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porque algunos los honran por ellos; pero en verdad slo el bueno es
digno de honor, si bien se estima como ms digno aquel a quien per
tenecen ambas cosas. Los que sin tener virtud poseen tales bienes, ni
s juzgan a s mismos dignos de grandes cosas con justicia, ni reciben
con razn el nombre de magnnimos. Tambin los que poseen tales
bienes se vuelven altaneros e insolentes, porque sin virtud no es fcil
llevar con decoro la buena fortuna, 7 como no pueden sobrellevarla
7 se creen superiores a los dems, los desprecian 7 hacen todo lo que 1124
se les antoja. efecto, imitan al magnnimo sin ser semejantes a
l, pero lo imitan en lo que pueden: lo que es conforme a su virtud no
lo hacen, pero desprecian a los dems. 1 magnnimo desprecia con
justicia (7a que su opinin es verdadera), pero el vulgo caprichosa
mente.
No se expone al peligro por bagatelas ni ama el peligro, porque
estima pocas cosas, pero afronta grandes peligros, 7 cuando lo hace
no regatea su vida, porque piensa que no es digna de vivirse de cual
quier manera. Y es tal, que hace beneficios, pero se avergenza de
recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de
un inferior. Y responde a los beneficios con ms, porque de esta ma
nera el que empez contraer adems una deuda con l 7 saldr favo
recido. Tambin parecen recordar el bien que hacen, pero no el que
reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, 7 el
magnnimo quiere ser superior), 7 or hablar del primero con agTado
7 del ltimo con desagrado. Por eso Tetis no menciona a Zeus los fa
vores que ella le ha hecho (3), ni los laconios al dirigirse a los atenien
ses, sino los que han recibido.
E s tambin propio del magnnimo no necesitar nada o apenas
pero estar mu7 dispuesto a prestar servicios, 7 ser altivo con los que
estn en posicin elevada 7 con los afortunados, pero mesurado con
los de nivel medio, porque la superioridad sobre los primeros es difc i
7 respetable, pero sobre los ltimos es fcil, 7 el adoptar con aqullos
un aire grave no indica mala crianza, pero sera grosero hacerlo entre
os humildes, lo mismo que usar la fuerza contra los dbiles. Y no ir
en bueca de las cosas que se estiman o a donde otros ocupan los pri
meros puestos; 7 permanecer inactivo 7 remiso a no ser all donde se
ofrezca un honor o empresa grande, 7 ser hombre de pocos hechos,
(3) C m oda, I, 304 ., 003.
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Parece que existe adems otra virtud relativa a stos, como diji- 1126 b
mos en los primeros libros, que podra pensarse est respecto de la
magnanimidad en la misma relacin prxima que la generosidad res
pecto de la esplendidez. Ambas, en efecto, se mantienen alejadas de
lo grande 7 nos dan la disposicin debida respecto de las cosas mode
radas 7 pequeas; 7 de la misma manera que en el tomar 7 el dar di
nero ha7 un trmino medio, un exceso 7 un defecto, tambin en el
deseo de honores es posible el ms 7 el menos de lo debido, 7 se pue
den desear por los motivos debidos 7 como es debido. As censuramos
al ambicioso por aspirar al honor ms de lo debido 7 por motivos in
debidos, 7 al que carece de ambicin por no querer recibir honores
ni aun por lo que es noble. Pero ha7 ocasiones en que alabamos al
ambicioso juzgndolo viril 7 amante de lo que es noble, 7 al que ca
rece de ambicin como moderado 7 prudente, segn dijimos tambin
en los primeros libros. E s evidente que la expresin amigo de tal
cosa tiene muchos sentidos, 7 no damos siempre el mismo al amigo
de honores o ambicioso, sino que lo alabamos en cuanto es en ma7or
grado que la ma7ora 7 lo censuramos en cuanto es ms de lo debido;
7 como el trmino medio carece de nombre, los extremos parecen dis
putrselo como vacante. Pero donde quiera que ha7 un exceso 7 un
defecto ha7 tambin un trmino medio, 7 el honor se desea ms o
menos de lo debido, luego tambin se lo puede desear como es debido:
alabamos, por tanto, esta disposicin, que es el trmino medio respec
to del honor 7 que carece de nombre. Frente a la ambicin, aparece
como tal la falta de ambicin; frente a la falta de ambicin, la ambi
cin; frente a ambas, en cierto modo ambas. Lo mismo parece ocurrir
con las dems virtudes; pero los extremos parecen opuestos entre s
porque el trmino medio no tiene nombre.
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Tratar de distinto modo a loe de posicin elevada y al vnlgo, y a loa
ms o menos conocidos, y guardar igualmente todas las dems dife 1127 a
rencias, dando a cada uno lo que se le debe, perfiriendo en si mismo
el complacer, evitando el molestar y teniendo en cuenta las consecuen
cias b son ms importantes, quiero decir lo bueno y lo conveniente
Y en vista de un gran placer futuro infligir una pequea molestia.
Tal es, pues, el que tiene la disposicin intermedia, pero carece
de nombre. De los que procuran complacer, el que con ello slo aspira
a ser agradable y no lo hace por otra cosa, es obsequioso; el que lo
hace para conseguir alguna utilidad de dinero o de lo que se compra
con dinero, es adulador. E l que todo lo lleva a mal ya hemos dicho
que es descontentadizo y disputador. Los extremos parecen opuestos
el uno al otro porque el trmino medio carece de nombre.
7
Casi en tomo a lo mismo gira el trmino medio de la arrogancia
y la irona, y tambin carece de nombre. No estar mal examinar
tambin estas disposiciones, pues aqu podremos conocer mejor lo que
se refiere al carcter despus de recorrer una por una sus modalidades
y convencemos ms de que las virtudes son disposiciones intermedias,
despus de haber visto que en todoe los casos es as. Hemos hablado
de los que en la convivencia tratan a las personas desde el punto de
vista de agradar o desagradar, hablemos ahora de los que Bon verda
deros o falsos, tanto en sus palabras como en sus acciones y preten
siones.
Pues bien, el jactancioso parece atribuirse lo que le da gloria,
y ello sin pertenecera o en mayor medida de lo que le pertenece; l
irnico, por el contrario, negar lo que le pertenece o quitarle impor
tancia, y el trmino medio, ser un hombre sincero tanto en b u vida
como en sus palabras, que reconoce que se dan en l las cualidades que
tiene, y ni ms ni menos. Cada una de estas cosas puede hacerse con
algn propsito o sin ninguno. Y todo hombre, acta y vive de acuerdo
con su carcter, si no acta con vistas a alguna cosa. Por si misma, la
falsedad es vil y reprensible, y la verdad noble y laudable. Asi tam
bin el hombre sincero, que es un trmino medio, es laudable, y los
falsos son ambos reprensibles, pero ms el jactancioso.
Hablemos de ambos, y en primer lugar del sincero. No estamos tra
tando del hombre que dice la verdad en sus contratos, ni en las cosas
que se refieren a la justicia o la injusticia (pues esto seria propio de
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otra virtud), sino del que es sincero en b u s palabras y en su vida cuando 1127 b
el serlo no supone diferencia alguna y por el mero hecho de tener tal
carcter. Tal hombre parecera ser un hombre cabaL Pues el que ama
la verdad y la dice cuando da lo mismo decirla o no, la dir an ms
cuando no da lo mismo: entonces se guardar de mentir considern
dolo vergonzoso, l que antes se guardaba de la mentira por la men
tira misma. Tal hombre merece ser alabado; ms bien se inclina a decir
menos de lo que es la verdad, lo cual parece de mejor gusto, porque
las exageraciones son odiosas.
1 que se atribuye ms de lo que le corresponde, sin proponerse
nada, produce la impresin de un ser despreciable (pues en otro caso
no se complacera en la falsedad), pero evidentemente es ms vani
doso que malo. Si lo hace con alguna finalidad, el que lo hace por la
gloria o el honor no es excesivamente reprensible; el que lo hace por
dinero o por lo que es un medio para obtener dinero es ms vergonzoso
(el ser jactancioso no est en la capacidad, sino en la decisin, pues
se es jactancioso en virtud de un hbito y por tener ta l ndole deter
minada); asi como se es embustero o porque se complace uno en la men
tira misma o porque aspira a la gloria o a la ganancia. Pues bien, los
que son jactanciosos por amor a la gloria se atribuyen cualidades que
provocan alabanzas o felicitaciones; los que por amor a la ganancia,
se atribuyen las dotes que pueden beneficiar a su prjimos y cuya
inexistencia puede ocultarse, por ejemplo, dicen ser adivinos, sabios
o mdicos. Por eso la mayora de los hombres fingen cosas de esta natu
raleza y se jactan de ellas: se dan efectivamente en ellas las'condicio
nes que hemos dicho.
Los irnicos, que dicen menos de lo que es, tienen evidentemente
un carcter ms agradable, pues no parecen hablar asi por lucro,
sino por rehuir la ostentacin. Estos niegan sobretodo poseer las cua
lidades que son muy estimadas, como haca Scrates. A los que niegan
poseer cualidades pequeas y manifiestas se les da el nombre de hip
critas y son ms despreciables; y en ocasiones tal actitud parece jac
tancia, como la de los laconios con su vestido, pues no slo es jactan
cioso el exceso, sino la excesiva deficiencia. En cambio, los que usan
moderadamente la irona y la emplean a propsito de cosas que no
saltan demasiado a la vista ni son manifiestas, nos resultan agradables.
E l jactancioso parece, pues, el opuesto al sincero, pues es peor (que el
irnico).
8
En la vida hay tambin descanso, y en ste es posible entrete
nerse con bromas; parece, pues, que tambin en esta esfera existe una
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ningn hombre de buen gusto dira, y algunas que ni siquiera escu- 1128 i
ohara.
E l intratable es intil para esta clase de conversaciones, pues no
contribuye a ellas y todo lo lleva a mal; y el descanso y el juego pare
cen ser una necesidad de la vida.
Tres son, pues, los trminos medios de que hemos hablado, que
se dan en la vida, todoe ellos relativos al intercambio de ciertas cla
ses de palabras y acciones. Se distinguen en que uno se refiere a la
verdad, y los otros dos a lo agradable. De los que se refieren al placer
el uno se da en las bromas y el otro en el trato general de la vida.
9
No debe hablarse del pudor como de una virtud; se asemeja, en
efecto, ms a un sentimiento que a una disposicin. En todo caso,
se lo define como cierto miedo al desprestigio y su resultado es muy
parecido al que produce el miedo al peligro: as lo que sienten
vergenza se ruborizan y los que temen la muerte palidecen. E s mani
fiesto, pues, que se trata en ambos casos de afecciones corporales,
y esto parece ms propio de la pasin que del hbito. La pasin no
va bien con todas las edades, sino slo con la juventud. Pensamos que
los jvenes deben ser pudorosos porque como viven de acuerdo con
la pasin yerran con frecuencia, y el pudor los refrena; y alabamos
a los jvenes pudorosos, pero nadie alabara a un viejo por ser ver
gonzoso: no creemos, en efecto, que debe hacer nada por lo que tenga
que avergonzarse. Tampoco es la vergenza propia del hombre cabal,
puesto que sigue a las malas acciones (tales acciones, en efecto, no
deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad o que
lo sean en la opinin de los hombres: en ninguno de los dos casos deben
cometerse, para no tener que avergonzarse); y es ya propio de un hom
bre malo ser de ta l ndole que pueda cometer una accin vergonzosa.
Y el ser de tal ndole que le haga a uno avergonzarse si comete una ac
cin de esa clase, y creer por ello ser como es debido, es absurdo;
porque el pudor acompaa a las acciones voluntarias, y voluntaria
mente jams cometer el hombre cabal acciones vergonzosas. La ver
genza podra eer buena en forma hipottica: si alguien hiciera tal
cosa, se avergonzarla; pero esto no ocurre con las virtudes. Y si es mala
la desvergenza, y el no tener reparo en cometer acciones vergonzosas,
no por eso es bueno avergonzarse por hacerlas. Tampoco la continen
cia es una virtud, sino una mezcla; ms adelante haremos algunas
indicaciones sobre ella. Ahora hablemos de la justicia.
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2
Pero, en todo caso, lo que estamos investigando es la justicia que es
parte de la virtud, pues ha7 una que lo es, como hemos dicho. Y de la
misma manera nos interesa la injusticia parcial. Seal de que existe
es el hecho de que el que practica las otras clases de vicio es injusto,
pero no codicia nada, por ejemplo, el que tira el escudo por cobarda,
o habla mal porque tiene un carcter difcil, o no socorre con su dinero
por avaricia; 7 cuando uno codicia, muchas veces no acta a impulsos
de ninguno de estos vicios, ni tampoco de todos ellos, sino a impulsos
de cierta maldad (en efecto, lo censuramos) e injusticia. Existe, pues,
una clase de injusticia que es una parte de la total, 7 un modo de ser
injusto que es una parte del modo total de ser injusto que consiste en
transgredir la 17 Adems, si un hombre comete adulterio para ganar
dinero 7 recibe dinero por ello, 7 otro lo hace pagando dinero encima 7
sufriendo un castigo por su concupiscencia, el ltimo ser tenido por
licencioso ms que por codicioso, 7 el primero por injusto, pero no
por licencioso. E s evidente, por tanto, que por causa del lucro. Ade
ms, todas las otras acciones injustas son referidas siempre a una clase
determinada de vicio; por ejemplo, el adulterio a la licencia, el aban
dono del compaero a la cobarda, los malos tratos a la ira, mientras
que el lucro no se atribu7e a ninguna clase de vicio sino la injusticia.
De suerte que resulta manifiesto que ha7 una injusticia parcial junto
a la otra total, sinnima su7a porque su definicin est dentro del
(3)
Una gnime de Bisa (o Biante), uno de los siete sabios. Cf. Sfocles, Anti-
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73
mismo gnero; el sentido de ambas estriba, en efecto, en su referencia 1130 6
al prjimo, pero una tiene por objeto el honor, el dinero o la seguri
dad, o algo que abarcara todo esto si pudiramos designarlo con un
solo nombre, siendo su mvil el placer que resulta de la ganancia, y la
otra tiene por objeto todo cuanto interesa al hombre de bien.
Es, pues, evidente, que hay varias clases de justicia, y que hay una
distinta de la virtud total. Tenemos que averiguar cul es y de qu
ndole. Hemos definido lo injusto como lo contrario a la ley y la desigual
dad, y lo justo como lo legal y equitativo. Pues bien, la injusticia de
que antes hemos hablado es la de lo contrario a la ley, y como lo desigual
y lo contrario a la ley no son lo mismo, sino distintos como lo es la
parte del todo (ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero no
todo lo contrario a la ley es desigualdad), tampoco lo injusto y la
injusticia son lo mismo en ambos sentidos, sino distintos en uno y otro
caso, los ltimos como partes y los primeros como todos; esta injus
ticia es, en efecto, parte de la injusticia total, e igualmente esta
justicia de la justicia. De modo que tambin hay que hablar de la
justicia parcial y de la injusticia parcial, y de la misma manera de lo
justo y de lo injusto. Dejemos, pues, la justicia y la injusticia que corres
ponden a la virtud total y que consisten, respectivamente, en el ejer
cicio de la virtud y del vicio total para con los dems. Tambin es
claro cmo deben definirse lo justo y lo injusto correspondientes: por
lo general, la mayora de las disposiciones legales estn constituidas por
prescripciones de la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo
con todas las virtudes y prohbe que se viva en conformidad con todos
los vicios. Y , de las disposiciones legales, sirven para producir la virtud
total todas aquellas establecidas acerca de la educacin para la vida en
comunidad. Respecto de la educacin individual, que hace al hombre
bueno absolutamente hablando, decidiremos ms adelante si es cosa
de la poltica o pertenece a otra esfera, porque no es lo mismo ser hom
bre bueno y ser buen ciudadano de un rgimen cualquiera.
De la justicia parcial y lo justo de acuerdo con ella, una especie es
la que se practica en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier
otra cosa que se reparta entre los que tienen parte en el rgimen (pues
en estas distribuciones uno puede tener una parte igual o no igual a la
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de otro), y otra especie es la que regula o corrige los modos de trato. 1131 a
Esta ltima tiene dos partes, pues, unos modos de trato son voluntarios
y otros involuntarios: los de la ndole de la compra, la venta, el prs
tamo de dinero, la fianza, el usufructo, el depsito, el alquiler (que se
llaman tratos voluntarios porque el principio de ellos es voluntario),
y de los involuntarios, unos modos de trato son clandestinos como el
robo, el adulterio, el envenenamiento, la prostitucin, la seduccin de
esclavos, el asesinato, el falso testimonio, y otros son violentos, como
el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilacin, la
difamacin y el insulto.
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7 con relacin a las cosas. Por tanto, como el trmino A es al B, as
ser el C al D, 7 viceversa, como el A al C, el B al D, de modo que la
razn ser la misma tambin entre todo 7 todo. Este es precisamente el
emparejamiento que realiza la distribucin, 7 si la disposicin es sta,
el emparejamiento es justo. Por tanto, la unin del trmino A con
el C, 7 del B con el D, es lo justo en la distribucin, 7 esta justicia es
un trmino medio, 7 lo injusto lo que es contra lo proporcional, porque
lo proporcional es un trmino medio 7 lo justo es proporcional. Los
matemticos llaman geomtrica a una proporcin de esta clase; en la
proporcin geomtrica, en efecto, el todo est respecto del todo en la
misma relacin que cada parte respecto de cada parte. Pero esta pro
porcin no es continua, porque un solo trmino de ella no puede repre
sentar la persona 7 la cosa.
Lo justo es, pues, esto: lo proporcional, 7 lo injusto, lo que va
contra lo proporcional. Un trmino es mayor 7 otro menor, como
ocurre tambin en la prctica: el que comete la injusticia tiene, de lo
bueno, ms de lo que le corresponde, 7 el que la padece, menos. Tra
tndose de lo malo, sucede lo inverso, porque el mal menor se estima
como un bien en comparacin con el ma7or, 7a que el mal menor se
prefiere al ma7or, 7 lo preferible es un bien, 7 cuanto ms preferi
ble, ma7or.
Esta es, pues, una forma de la justicia.
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medida, y el paciente no experimentara eso mismo, de esa ndole y en
esa medida) (4 ).
Esos nombres de la ganancia y la prdida han venido de los cam
bios voluntarios, pues a tener ms de lo que uno posea se llama ganar,
y a tener menos de lo que ee tenia en un principio, perder, en la com
pra, en la venta, y en todo aquello en que la ley da libertad de accin;
y cuando no se tiene ni ms ni menos, Bino que se queda con lo mismo,
se dice que tiene uno lo suyo y que ni pierde ni gana.
De modo que lo justo es un trmino medio entre una especie de ga
nancia y de prdida en los modos de trato no voluntarios, un tener lo
mismo antes y despus.
5
Hay quienes creen tambin que la reciprocidad es, sin ms, justa,
como afirmaban los pitagricos, que, en efecto, definan simplemente
la justicia como reciprocidad. Pero la reciprocidad no se conforma ni
a la justicia distributiva ni a la correctivaaunque se pretende que
en ella consiste incluso la justicia de Rhadamanthys:
S i el hombre su friera lo que hizo, h abra verdadera ju sticia ;
muchas veces, en efecto, no estn de acuerdo. Por ejemplo, si uno que ocu
pa un puesto de autoridad golpea a otro, no debe ser a b u vez golpeado
por ste, pero si uno golpea a una autoridad, no slo debe ser golpeado,
sino sufrir adems un castigo. Adems, hay mucha diferencia aqu
entre lo voluntario y lo involuntario. No obstante, en las asociaciones
que tienen por fin el cambio es esta clase de justicia la que mantiene
unidos a los hombres, es decir, la reciprocidad proporcional y no igual.
Porque devolviendo proporcionalmente lo que* se recibe es como la
ciudad se mantiene unida. En efecto, los hombres procuran, o devolver
mal por mal, y el no poder hacerlo les parece una esclavitud, o bien por 1133
bien, y si no, no hay intercambio, y es el intercambio lo que los man
tiene unidos. Por eso levantan a la vista de todos el santuario de las
Gracias para que haya retribucin, porque esto es propio de la grati
tud: debemos, en efecto, corresponder con nuestros servicios al que
nos ha favorecido, y tomar a nuestra vez la iniciativa para favorecerle.
Lo que produce la retribucin proporcionada es el cruce de relacio
nes. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de
sandalias. E l arquitecto tiene que recibir del zapatero lo que ste
hace y compartir a su vez con l su propia obra; si, pues, existe
(4) Pareoe interpolacin casi literal de 1133 a 14-16. Burnet la considera very
valuable*.
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en primer lugar la igualdad proporcionada 7 despus se produce la
reciprocidad, tendremos lo que decimos. Si no, no habr igualdad 7
el acuerdo no ser posible; porque nada puede impedir que el trabajo
del uno valga ms que el del otro; es, por consiguiente, necesario igua
larlos. (Ocurre esto tambin en las dems artes: se destruirn, en efecto,
si lo que hace el agente, cuanto hace 7 como lo hace, no lo experimen
tara el paciente, lo mismo, en la misma medida 7 de la misma manera).
En efecto, no se asocian dos mdicos, sino un mdico 7 un agricultor,
7, en general, personas diferentes 7 no iguales. Pero es preciso que se
igualen, 7 por eso todas las cosas que se intercambian deben ser com
parables de alguna manera. Esto viene a hacerlo la moneda, que es
en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide, de suerte que mide
tambin el exceso 7 el defecto: cuntos pares de sandalias equivalen a
una casa, o a determinados alimentos. La misma relacin que existe
entre el arquitecto 7 el zapatero habr entre tantos pares de sandalias
7 una casa o tales alimentos. De no ser as, no habr cambio ni asocia
cin. Y no ser as si los bienes no son, de alguna manera, iguales. Es
preciso, por tanto, que todo se mida por una sola cosa, como se dijo
antes. Esta cosa es, en realidad, la demanda, que tpdo lo mantiene
unido (porque si los hombres no necesitaran nada, o no lo necesitaran
por igual, no habra cambio, o ste no sera equitativo); pero la moneda
ha venido a ser, por as decirlo, la representacin de la demanda en
virtud de una convencin, 7 por eso se llama , porque no es por
naturaleza, sino por ley, , 7 est en nuestra mano cambiarla o
hacerla intil. Habr, por tanto, reciprocidad cuando los bienes se
igualen de suerte que lo que produce el zapatero est, respecto de lo
que produce el agricultor, en la misma relacin que el agricultor res
pecto del zapatero. Pero no deben reducirse a una especie de propor- H 33 6
cin una vez hecho el cambio (porque en ese caso un extremo tendr
los dos excesos), sino cuando an tenga cada uno lo 8U 7 0 . De esta
manera son iguales 7 asociados porque esta igualdad puede realizarse
en su caso. Sea A el agricultor, C el alimento que l produce, B el zapa
tero 7 D lo que ste produce una vez igualado a C. Si no fuera posible
esta reciprocidad no habra asociacin. Que la demanda, como una es
pecie de unidad, lo mantiene todo unido, lo pone de manifiesto el que
cuando los hombres no tienen necesidad el uno del otro, 7a ninguna de
las partes 7a una de ellas, no cambian como cuando el uno necesita
lo que tiene el otro, por ejemplo, vino, 7 autorizan la exportacin ,de
trigo. Tiene que hacerse, por tanto, esta ecuacin. En cuanto al cambio
futuro, si en la actualidad no necesitamos nada, la moneda es para
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nosotros como el garante de que podremos hacerlo si necesitamos algo,
porque el que lleva el dinero debe poder adquirir. Su duda al dinero le
sucede lo mismo que a las mercancas: no tiene siempre el mismo valor;
con todo, es ms estable. Por eso se debe poner un precio a todo, por
que asi siempre habr cambio, 7 con l sociedad. Asi, pues, la moneda,
como una medida, iguala las cosas hacindolas conmensurables: ni
habra sociedad si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igual
dad, ni igualdad si no hubiera conmensurabilidad. Sin duda, en reali
dad es imposible que cosas que difieran tanto lleguen a ser conmensu
rables, pero esto puede lograrse de modo suficiente para la demanda.
Tiene que haber, pues, una unidad, 7 establecida en virtud de un
acuerdo (por eso se llama ), porque esta unidad hace todas las
cosas conmensurables. En efecto, con la moneda todo se mide. Sea A
una casa; B diez minas; C una cama. A es la mitad de B si la casa vale
cinco minas, o su equivalente; la cama C, es la dcima parte de B. Es
claro, por tanto, cuntas camas valdrn lo mismo que una casa, a saber,
cinco. Que el cambio se hacia de este modo antes de existir la moneda
es evidente; es lo mismo, en efecto, cinco camas por una casa que el
precio de las cinco camas.
Queda dicho, pues, qu es lo injusto 7 qu lo justo, 7 una vez defi
nidos stos es claro que la conducta justa es un trmino medio entre
cometer la injusticia 7 padecerla: en efecto, lo primero es tener ms 7
lo segundo tener menos. Y la justicia es una especie de trmino medio,
pero no de la misma manera que las dems virtudes, sino porque es
propia del medio, mientras que la injusticia lo es de los extremos. La 1134 a
justicia es la virtud por la cual se dice del justo que practica delibera
damente lo justo 7 que distribu7e entre l mismo 7 otro, o entre dos,
no de manera que de lo bueno l reciba ms 7 el prjimo menos, 7 de
lo malo a la inversa, sino proporcionalmente lo mismo, e igualmente si
distribu7e entre otros dos. Y , tratndose del injusto, la injusticia es
todo lo contrario, esto es, exceso 7 defecto, contra toda proporcin,
de lo intil 7 lo perjudicial. La injusticia es exceso 7 defecto porque
es cuestin de exceso 7 defecto, exceso de lo que es til sin ms tratn
dose de uno mismo, 7 defecto de lo que es perjudicial; 7 tratndose de
los dems, en conjunto lo mismo, pero contra la proporcin en cual
quiera de los dos casos. La accin injusta lo es por defecto si se sufre,
por exceso si se comete.
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Respecto de la injusticia 7 la injusticia queda dicho de esta manera
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que tienen ley de un modo natural aquellos que son iguales en el mando
y en la obediencia. Por esta razn la justicia se refiere ms a la mujer
que a los hijos o la propiedad; pero se trata en este caso de la justicia
domstica, que es tambin distinta de la poltica.
7
La justicia poltica se divide en natural y legal; natural, la que tiene
en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo pa
rezca o no, y legal la de aquello que en un principio da lo mismo que
sea asi o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo,
por ejemplo, que el rescate cueste una mina, o que se deba sacrificar
una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes establecidas para casos
concretos, como ofrecer sacrificios en honor de Brasidas, y las disposi
ciones de la ndole de los decretos. Algunos creen que toda justicia pol
tica es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y
tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema
tanto aqu como en Persia, y constatan que la justicia vara. Esto no es
cierto, pero lo es en un sentido; mejor dicho, para los dioses no lo es
probablemente de ninguna manera; para nosotros, hay una justicia
natural, y, sin embargo, toda justicia es variable; con todo, hay una
justicia natural y otra no natural. Pero es claro cul de entre las cosas
que pueden ser de otra manera es natural y cul no es natural sino
legal o convencional, aunque ambas sean igualmente mutables. La
misma distincin sirve para todo lo dems: as la mano derecha es por
naturaleza la ms fuerte y, sin embargo, es posible que todos lleguen a
ser ambidiestros. La justicia fundada en la convencin y en la uti
lidad es semejante a las medidas: las medidas del vino y del trigo no son 1135 a
iguales en todas partes, sino mayores donde se compra y menores
donde se vende. De. la misma manera las cosas que no son justas poi
naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partee,
puesto que no lo son tampoco los regmenes polticos, si bien slo uno
es por naturaleza el mejor en todas partes.
Cada una de las cosas justas y legales es como lo universal respecto
de lo particular: en efecto, los actos son muchos, pero cada una de
aqullas es una, porque es universal. E l acto injusto es distinto de lo
injusto, y el acto justo de lo justo. Lo injusto lo es por naturaleza o en
virtud de una disposicin, y eso mismo, cuando se ejecuta, es acto in
justo, pero antes de ser ejecutado no lo es an, sino slo injusto. Y lo
mismo el acto justo, pero se llama ms bien accin justa a la comn y
acto de justicia a la reparacin de la injusticia. Ms adelante tendre
mos que considerarlos en particular y ver cuntas son sus formas y de
qu ndole sus objetos.
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Siendo las acciones justas e injustas las que hemos dicho, se comete
una injusticia o se obra con justicia cuando esas acciones se Tealizan
voluntariamente; cuando se hacen involuntariamente, ni se comete
injusticia ni se obra con justicia a no ser por accidente, puesto que
se hace algo que resulta ser justo o injusto. Pero el acto justo y la
accin justa se definen por su carcter voluntario o involuntario:
cuando el acto injusto es voluntario es objeto de censura y a la vez
se convierte en injusticia; de suerte que, si no se le aade lo
voluntario, ser algo injusto, pero no llegar a ser una accin injusta.
Llamo voluntario, como se ha dicho antes, a todo lo que uno hace
estando en su poder hacerlo o no, y sabiendo, no ignorando, a quin,
con qu y para qu lo hace; por ejemplo, a quin est golpeando,
con qu y para qu, y todo esto no por accidente ni forzado
(como si golpea a otro cogindole otro la mano y contra su volun
tad, porque entonces no depende de l). Puede ocurrir que el golpeado
sea su padre y que l sepa que es un hombre o que es uno de los pre
sentes, pero no sepa que es su padre, y la misma distincin puede hacerse
respecto del fin y para toda la accin. Pues bien, lo que se ignora, o no
se ignora pero n depende de uno o se hace por la fuerza, es involunta
rio. Muchas cosas naturales las hacemos y las sufrimos, en efecto, a sa 1135 b
biendas sin que ninguna de ellas sea voluntaria ni involuntaria, como
el envejecer o el morir. Y lo mismo tratndose de las acciones injustas
que de las justas, es posible que lo sean por accidente; en efecto, uno
puede restituir un depsito involuntariamente y por miedo, y entonces
no debe decirse de l que hace una cosa justa o que obra justamente,
a no ser por accidente. De los actos voluntarios, unos los realizamos eli
gindolos previamente y otros sin elegirlos; eligindolos, cuando son ob
jeto de una deliberacin previa; sin elegirlos, cuando no han sido
objeto de esa deliberacin. Pues bien, siendo de tres clases los daos
que se infieren en las relaciones humanas, los que se cometen con igno
rancia son equivocaciones, cuando no se hacen al que se pens, ni con
lo que se pens, ni para lo que se pens, porque o se crey que no se
hera, o que se heria con aquello, o con aquel fin, sino que sobrevino
un resultado en que no se haba pensado; por ejemplo, no se haba
hecho con intencin de herir, sino de pinchar; o no se haba hecho con
intencin de herir a aqul, o de herirle con aquello. Pues bien, cuando el
dao se produce de un modo imprevisible, es un infortunio; cuando
no se produce de un modo imprevisible, pero s sin malicia, es una
equivocacin (pues uno se equivoca cuando la culpa se origina en l y
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es victima de un infortunio cuando se origina fuera). Cuando ee obra a
sabiendas pero no de un modo deliberado, se comete una accin injusta,
por ejemplo, a impulsos de la ira o de las dems pasiones que son ine
vitables o naturales en el hombre. Cuando los hombres cometen esta
clase de daos 7 de equivocaciones, obran injustamente 7 aqullos son
injusticias, pero los autores no son por ello injustos ni malos, porque
el dao no tiene por causa la maldad; pero si los hacen proponindo
selos, son injustos 7 malos. Se juzga con razn que las acciones que pro
ceden de la ira no son intencionadas, porque la iniciativa no la tiene
el que obra movido por la ira, sino el que le irrit. Adems, lo que se dis
cute en este caso no es si el hecho ocurri o no, sino su justicia, 7a que la
ira se produce con motivo de lo que parece una injusticia. En efecto,
no se discute el hecho, como en los contratos, donde necesariamente
uno de los dos procede con malicia, a no ser que obren por olvido; sino
que, de acuerdo sobre el hecho, discuten sobre si fu justo (mientras
que el que ha pro7ectado un dao tiene conciencia de esto), de suerte
que el uno se cree victima de una injusticia 7 el otro no la reconoce. 1138 a
Si el dao se produce con deliberacin previa, se obra injustamente,
7 el que obra injustamente cometiendo estas injusticias es 7a injusto
siempre que viole la proporcin o la igualdad. Igualmente un hombre
ser justo siempre que obre justamente en virtud de una eleccin, 7 obra
justamente si slo obra voluntariamente.
De las acciones involuntarias, unas son perdonables 7 otras no. To
dos los errores que se cometen no slo con ignorancia sino por igno
rancia eon perdonables; cuando la ignorancia no es la causa sino que
es debida a su vez a una pasin que no es ni natural ni humana, no son
perdonables.
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pecto del ser tratado justamente; porque el obrar justamente es siem
pre voluntario, de modo que es razonable que aqu tambin existiera
la misma oposicin y que tanto el recibir un trato injusto como el
recibir ur, trato justo fuera o voluntario o involuntario. Pero parecera
absurdo, aun en el caso de ser tratado justamente, que siempre fuera
voluntario, porque algunos son tratados justamente sin quererlo ellos.
En segundo lugar tambin podra uno preguntarse si todo el que
sufre algo injusto es tratado injustamente, o sucede con el sufrir la
injusticia lo mismo que con el cometerla. Por accidente, en efecto,
puede, en ambos casos, haber una parte de justicia, y lo mismo, eviden
temente, de injusticia, porque no es lo mismo hacer cosas injustas que
tratar injustamente, ni sufrir cosas injustas que ser tratado injusta
mente; y lo mismo ocurre tambin con hacer lo que es justo y tratar
justamente, porque es imposible ser tratado injustamente si otro no
trata injustamente, o ser tratado con justicia si otro no trata con jus
ticia. Pues bien, si el tratar injustamente no consiste sino en hacer
dao voluntariamente a alguien, sabiendo, adems, a quin, con qu
y cmo se hace el dao, y el incontinente se hace dao voluntariamente
a si mismo, podra recibir un trato injusto voluntariamente si es
capaz de tratarse a si mismo injustamente. (Y sta es tambin una de
las cuestiones que se plantean: si es posible que uno se trate injusta 1136 b
mente a s mismo.) Adems uno puede por incontinencia dejarse hacer
dao por otro voluntariamente, de modo que sera posible ser objeto
de un trato injusto voluntariamente. O es que tenemos que rectificar
nuestra definicin y aadir a hacer dao sabiendo a quin, con qu y
cmo, contra la voluntad de aqul a quien se le hace? Sin duda uno
puede recibir un dao y sufrir injusticias voluntariamente, pero nadie
es objeto de un trato injusto voluntariamente, porque ninguno lo
quiere, ni aun el incontinente, sino que obra contra su voluntad. Nadie
quiere, en efecto, lo que no cree bueno, y el incontinente hace lo que no
cree que debe hacerse. E l 'que da lo que es suyo, como Homero dice
que Glauco di a Diom'edes armas de oro por las de bronce, y valoradas
en cien bueyes por las que en nueve se apreciaban (6), no recibe un
trato injusto; porque el dar est en su mano y el recibir un trato injus
to no, sino que tiene que haber quien lo trate injustamente. Es claro,
pues, que el ser tratado injustamente no es voluntario.
De las cuestiones que nos propusimos, dos quedan por tratar: si
quien obra injustamente es el que asign a otro ms de lo que le corres
ponde o es el que tiene ms de lo que merece, y si es posible tratarse
injustamente a s mismo. Si es posible lo que hemos mencionado en
primer trmino y es el distribuidor quien obra injustamente y no el que
tiene ms de lo que le corresponde, si uno asigna a otro, a sabiendas y
voluntariamente ms que a s mismo, se trata injustamente a s mismo,
y esto es lo que parecen hacer los modests, porque el hombre bueno
(6) litada, VI, 236.
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y tener la iniciativa, porque del qne paga con la misma moneda lo qne
le hicieron no se piensa que obra injustamente; pero si se trata de uno
mismo, se sufre y se hace lo mismo a la vez. Adems, sera posible en
tonces ser tratado con injusticia voluntariamente. Aparte de todo esto,
nadie obra injustamente sin cometer injusticias particulares, y nadie
adultera con su propia mujer, ni viola su propia casa, ni roba lo que le
pertenece.
En general, la cuestin de la injusticia contra uno mismo se resuelve
con la distincin que establecimos a propsito de ser tratado con injus
ticia voluntariamente.
Es manifiesto tambin que las dos cosas son malas, sufrir la injus
ticia y cometerla (en efecto, lo uno consiste en tener menos y lo otro
en tener ms de lo intermedio, que es aqu como lo sano en la medi
cina y la buena forma en la gimnasia); con todo, es peor cometerla, por
que el cometer la injusticia implica vicio y es reprensible, y un vicio
que es o el completo y absoluto, o poco menos (ya que no toda accin
injusta voluntaria implica injusticia de carcter); mientras que el ser
injustamente tratado no envuelve vicio ni injusticia. En s mismo,
por consiguiente, el sufrir la injusticia es menos malo, pero, accidental
mente, nada impide que sea el mayor mal. Esto, sin embargo, no inte- 1138 b
resa a la teora, que considera la pleuritis como una enfermedad ms
grave que un tropezn, aunque podra darse el caso de que ste resul
tara ms grave por accidente, si por tropezar uno cayera, y por caer
fuera cogido por el enemigo o muriera.
Metafricamente, y por semejanza, puede hablarse, no de una jus
ticia de uno para consigo mismo, sino de una justicia entre ciertas par
tes de uno, no cualquier justicia, sino la del amo o la domstica, pues
en esa relacin est la parte racional del alma respecto de la irracional;
y es precisamente cuando se mira a esas partes cuando parece que es
posible la injusticia consigo mismo, porque esas partes pueden sufrir
algo contra sus propios deseos, y, por tanto, parece que tambin ellas
tienen entre s una justicia como la que existe entre gobernante y go
bernado.
Queden, pues, definidas de esta manera la justicia y las dems vir
tudes morales.
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Tres cosas son en el alma las que rigen la accin y la verdad: la sen
sacin, el entendimiento y el deseo. De ellas la sensacin no es principio
de accin alguna, y esto resulta claro por el becho de que los animales
tienen sensacin, pero no participan de accin. Lo que en el pensamiento
son la afirmacin y la negacin, son en el deseo la persecucin y la
huida; de modo que, puesto que la virtud moral es una disposicin
relativa a la eleccin y la eleccin es un deseo deliberado, el razona
miento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la eleccin sea
buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razn diga y lo que el deseo
persiga. Esta clase de entendimiento y de verdad es prctica. Del enten
dimiento teortico y no prctico ni creador, el bien y el mal son, res
pectivamente, la verdad y la falsedad (pues en esto consiste la opera
cin de todo lo intelectual), mientras que el bien de la parte intelectual
pero prctica es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto.
E l principio de la accinaquello de donde parte el movimiento,
no el fin que persigue es la eleccin, y el de la eleccin el deseo y la
eleccin orientada a un fin. Por eso ni sin entendimiento y reflexin,
ni sin disposicin moral hay eleccin. La reflexin de por si no pone
nada en movimiento, sino la reflexin orientada a un fin y prctica;
sta, en efecto, gobierna incluso al entendimiento creador, porque todo 1139 b
el que hace una cosa, la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es
fin absolutamente hablando (si bien es un fin relativo y de algo), sino
la accin misma, porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es
el objeto del deseo. Por eso la eleccin es o inteligencia deseosa o deseo
inteligente, y esta clase de principio es el hombre. Nada que haya ocu
rrido ya es objeto de eleccin, por ejemplo, nadie elige que Troya haya
sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo pasado, sino sobre
lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido; por eso
dice bien Agatn:
De esto slo se ve privado hasta D io s:
de poder hacer que no se haya producido lo que y a est hecho (1).1
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objeto de produccin 7 lo que es objeto de accin o actuacin, 7 una
cosa es la produccin 7 otra la accin (podemos remitirnos a propsito
de ellas incluso a los tratados esotricos); de modo que tambin la
disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disiosicin racional para la produccin. Por tanto, tampoco se inch^en
a una a la otra; en efecto, ni la accin es produccin, ni la produccin
es accin. Ahora bien, puesto que la construccin es una tcnica 7 es
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precisamente una disposicin racional para la produccin, 7 no hay
tcnica alguna que no sea una disposicin racional para la produccin
ni disposicin alguna de esta clase que no sea una tcnica, sern lo
mismo la tcnica y la disposicin productiva acompaada de la razn
verdadera. Toda tcnica versa sobre el llegar a ser, y sobre el idear y
considerar cmo puede producirse o llegar a ser algo de lo que es sus
ceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en el que lo
produce y no en lo producido. En efecto, la tcnica no tiene que ver
ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que
son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su
principio en s mismas. Como produccin y accin son cosas distintas,
la tcnica o arte tiene que referirse a la produccin, no a la accin.
Y en cierto modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice
Agatn: el arte ama el azar, y el azar al arte (4). El arte o tcnica es,
pues, como queda dicho, una disposicin productiva acompaada de
razn verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposicin
productiva acompaada de razn falsa, relativas a lo que puede ser
de otra manera.
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Puesto que la ciencia es un juicio sobre lo universal y lo que es nece
sariamente, y hay unos principios de lo demostrable y de toda ciencia
(porque la ciencia es racional), el principio de lo cientfico no puede
ser objeto de ciencia, ni de tcnica o arte, ni de prudencia; porque lo
cientfico es demostrable, y la tcnica y la prudencia versa sobre lo
que puede ser de otra manera. Tampoco son objeto de sabidura, pues 1141 a
es propio del sabio usar de la demostracin a propsito de algunas
cosas. Bi, por tanto, las formas de conocimiento mediante las cuales
alcanzamos la verdad y nunca nos engaamos sobre lo que no puede,
o puede ser de otra manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduria
y el intelecto, y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y l sabi
duria) no pueden tener por objeto los principios, forzosamente sern
objeto del intelecto.
7
La sabiduria la atribuimos en las artes a los ms consumados en
ellas, por ejemplo, a Fidias como escultor y a Policleto como creador
de estatuas, no indicando con ello sino que la sabiduria es la excelencia
de un arte. Pensamos de algunos hombres que son sabios en general,
y no en un sentido parcial o determinado, como dice Homero en el
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tiene por objeto tembin lo perticuler, con lo que uno llege e familia
rizarse por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, porque es
le cantidad de tiempo lo que produce le experiencia. Uno podra pre
guntarse tambin por qu un nio puede indudablemente ser matem
tico y no sabio, ni fsico. No ser porque los objetos matemticos son el
resultado de una abstraccin mientras que los principios de loe otros
proceden de l experiencia, y de cosas as los jvenes hablan sin
conviccin, mientras que les es patente el ser de los primeros?
Adems en la deliberacin se puede errar respecto de lo universal
o respecto de lo particular: en que todas las aguas gordas son malas,
o en que esta agua es gorda.
Que la prudencia no es ciencia, es evidente. En efecto, se refiere a
lo ms particular, como se ha dicho, porque lo prctico es de esa natu
raleza. Se opone, por tanto, al intelecto, ya que el intelecto tiene por
objeto los principios o limites de los cuales no hay razonamiento,
y la prudencia se refiere al otro extremo, a lo ms particular, de lo
cual no hay ciencia, sino percepcin sensible, no la de las propiedades,
sino una semejante a aqulla por la cual vemos que este objeto particu
lar es un tringulo; en efecto, tambin aqu hay un limite. Pero la
ltima mencionada es ms bien percepcin que prudencia; sta es de
otra especie.
9
E l indagar y el deliberar eon diferentes, si bien la deliberacin es
una especie de .indagacin. Es preciso averiguar tambin qu es la
buena deliberacin: si ciencia, opinin, buen ti, o algn otro gnero.
Ciencia, sin duda, no es, porque no se indaga lo que se sabe, y la buena
deliberacin es una especie de deliberacin, y el que delibera, indaga y 1142 6
calcula. Tampoco es buen tino, porque el buen tino es algo que no
necesita razonar, y rpido, mientras que la deliberacin requiere mucho
tiempo, y se dice que debe ponerse en prctica rpidamente lo que se
ha resuelto tras la deliberacin, pero deliberar lentamente. Tambin
es otra cosa la precisin que la buena deliberacin: la precisin es una
especie de buen tino. Tampoco consiste la buena deliberacin en nin
guna clase de opinin. Pero puesto que el que delibera mal yerra y el
que delibera bien lo hace rectamente, es claro que la buena delibera
cin consiste en una especie de rectitud, que no es propia ni de la cien
cia ni de la opinin. Efectivamente, a la ciencia no le pertenece la rec
titud, como tampoco el yerro, y la rectitud de la opinin es la verdad,
y adems todo aquello de que hay opinin est ya, ip&o iacto. deter-
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parten de estas cosas y ellas son su objeto). De modo que no se debe
hacer menos caso de los dichos y opiniones de los experimentados,
ancianos y prudentes, que de las demostraciones, pues la experiencia
les ha dado vista, y por eso ven rectamente.
- Queda dicho, pues, qu es la prudencia y la sabidura, y cul es el
objeto de cada una de ellas, y que cada una es la virtud de una parte
distinta del alma.
12
Podra uno preguntarse a propsito de ellas cul es su utilidad,
puesto que la sabidura no considera nada de lo que puede hacer feliz
al hombre, y la prudencia, si bien tiene esto, para qu es necesaria? Si
la prudencia tiene por objeto lo que es justo, honroso y bueno para el
hombre, y esto es lo que es propio del hombre bueno hacer, el conocer
estas cosas no nos har ms capaces de practicarlas si las virtudes
son efectivamente disposiciones, lo mismo que tampoco nos sirve de
nada conocer l sano y lo saludable en el sentido, no de lo que produce
la salud, sino de lo que es consecuencia de una disposicin sana; en
efecto, no somos en modo alguno ms capaces de practicarlo por el hecho
de poseer la ciencia mdica y la gimnstica. Si por otra parte no debe
decirse que el hombre prudente lo es para eso, sino para llegar a ser
bueno, la prudencia no servir de nada a los que ya son buenos, pero
tampoco a los que no la tienen. Porque lo miemo dar que la tengan ellos
o que obedezcan a los que la tienen, y seria suficiente para nosotros
que nos comportramos como cuando se trata de la salud: aunque
queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medicina. Adems de
esto, podra parecer absurdo que, siendo inferior a la sabidura, tuviera
primaca sobre ella, porque lo que hace, manda y ordena sobre lo
hecho.
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prctica de lo honroso y de lo justo, tenemos que empezar un poco
ms arriba 7 comenzar por aqui: lo mismo que de algunos que hacen lo
que es justo decimos que no por eso son justos, por ejemplo, de los
que hacen lo que la ley ordena involuntariamente, o por ignorancia, o
por alguna otra causa, 7 no por eso mismo (aunque hacen lo que se debe
hacer 7 lo que haria el hombre bueno), as tambin es posible, al pare
cer, hacer todas las cosas en virtud de una disposicin tal que se sea
bueno, quiero decir, por ejemplo, por eleccin 7 por causa de lo que se
hace. Pues bien, la virtud hace recta la eleccin, pero el hacer todo lo
que hay que hacer para llevarla a cabo, ya no es propio de la virtud,
sino de otra facultad. Debemos reflexionar sobre esto 7 hablar de ello
con ms claridad. Hay una aptitud llamada destreza, 7 sta es de tal
ndole que hace posible realizar los actos enderezados al blanco pro
puesto 7 alcanzarlo; si el blanco es bueno, la aptitud es laudable; si
es malo, es mera habilidad; por eso tambin de los prudentes decimos
que son diestros, 7 habilidosos. La prudencia no es esa aptitud, pero
no existe sin esa aptitud. Y la recta conformacin de este ojo del alma
no se produce sin virtud, como hemos dicho y es evidente, ya que
los razonamientos de orden prctico tienen un principio, por ejemplo,
puesto que el fin es ste, o puesto que lo mejor es esto, sea cual fuere
(supongamos uno cualquiera, para los efectos del argumento), 7 este
fin no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos pervierte 7
hace que nos engaemos en cuanto a los principios de la accin. De
modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno.
13
Por tanto, tenemos que volver a considerar tambin la virtud; en 114 4 b
efecto, tambin en la virtud existe una relacin parecida a la que se
da entre la prudencia 7 la destreza (que no eon idnticas, eino seme
jantes), entre la natural 7 la virtud por excelencia. Todos piensan que
' cada uno tiene su carcter en cierto modo por naturaleza, 7, efectiva
mente, somos justos, moderados, valientes 7 todo lo dems desde que
nacemos; pero no obstante buscamos algo distinto de esto como bon
dad suprema, 7 poseer esas disposiciones de otra manera. Tambin
los nios 7 los animales tienen esas disposiciones naturales, pero sin la
razn son evidentemente dainas. Esto, sin embargo, parece verse
claro: que lo mismo que un cuerpo fuerte movindose a ciegas puede
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dar un violento resbaln por no tener vista, asi puede ocurrir tam
bin en este caso; pero' una vez que el hombre alcanza la razn, su ac
tuacin es distinta, y, siendo,semejante su disposicin, ser, sin em
bargo, entonces la virtud por excelencia. De modo que as como en la
parte del alma que razona a base de opiniones hay dos formas, la des
treza y la prudencia, en la parte moral hay otras dos: la virtud natu
ral y la virtud por excelencia, y de stas la virtud por excelencia no
se da sin prudencia. Por eso afirman algunos que todas las virtudes son
especies de la prudencia, y Scrates, en parte, discurra bien y en parte
se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas de la pru
dencia se equivocaba, pero tenia razn al decir que no se dan sin la
prudencia. Seal de ello es que aun ahora todos, al definir la virtud,
despus de indicar la disposicin que le es propia y su objeto, aaden
3egn la recta razn, y es recta la que se conforma a la prudencia.
Parece, por tanto, que todos adivinan de algn modo que es esta clase
de disposicin la que es virtud, a saber, la que es conforme a la pru
dencia. Pero hemos de ir un poco ms lejos: la que es virtud no es mera
mente la disposicin conforme a la recta razn, sino la que va acompa
ada de la recta razn, y la recta razn, tratndose de estas cosas es la
prudencia. Scrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran
razones (pues todas consistan para l en conocimiento); nosotros pen
samos que van acompaadas de razn.
Resulta claro, por tanto, de lo que hemos dicho, que no es posible
ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud
moral. De esta manera se deshara tambin el argumento dialctico
segn el cual las virtudes se dan independientemente unas de otras,
porque una misma persona no est bien dotada por la naturaleza para
todas, de suerte que una la habr adquirido ya, y otra todava no. Esto,
en efecto, es posible tratndose de las virtudes naturales, pero no res
pecto de aqullas por las que un hombre es llamado bueno en sen 1145 a
tido absoluto, porque con slo poseer la prudencia las tendr todas.
Y es claro que, aunque no fuera prctica, sera necesaria, porque es la
virtud de esta parte del alma, y porque la eleccin no puede ser recta
sin prudencia ni sin virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace
realizar las acciones que conducen al fin. /
Pero no tiene supremaca sobre la sabidura ni sobre la parte mejor,
como tampoco la tiene la medicina sobre la salud; en efecto, no se
sirve de ella, sino que ve el modo de producirla. Dardenes, por tanto,
por causa de aqulla, pero no a aqulla. Seria tambin lo mismo que
decir que la poltica manda en los dioses porque da rdenes sobre todo
o de la cidad.
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Despus de esto, y partiendo de un nuevo comienzo, hemos de
decir que hay tres clases de condiciones morales que se deben rehuir: el
vicio, la incontinencia y la brutalidad. Los contrarios de dos de ellas
son evidentes: al uno, lo llamamos virtud y, al otro, continencia; a la
brutalidad lo que mejor vendra oponerle es la virtud sobrehumana,
una clase de virtud heroica y divina, como Homero nos presenta a
Framo diciendo de Hctor que era extraordinariamente bueno y no
pareca hijo de un hombre mortal, sino de un dios. (1) De modo que
si, como dicen, los hombres llegan a ser dioses mediante una sobreabun
dancia de virtud, es claro que una disposicin de esta naturaleza se
opondra a la .brutal; en efecto, lo mismo que ni el vicio ni la virtud
son propios del animal, tampoco lo son de un dios, sino que es propio
de ste algo ms valioso que la virtud, y de aqul otro gnero distinto
de vicio.
Lo mismo que es raro que un hombre sea divinocomo acostum
bran decir los laconios', que cuando admiran grandemente a alguien lo
llaman hombre divino , as tambin es raro entre los hombres el
brutal; se da sobre todo entre los brbaros y en algunos casos aparece
tambin como consecuencia de enfermedades y mutilaciones. Tam
bin damos este nombre denigrante a los que por su maldad exceden
los lmites de lo humano. De esta condicin, sin embargo, haremos
alguna mencin ms adelante, y del vicio ya hemos hablado antes;
en cambio, tenemos que hablar de la incontinencia, de la blandura y la
molicie, asi como de la continencia y resistencia, pues ni hemos de
suponer que se trata en una y otra de las mismas disposiciones que la 1146 k
virtud y la maldad, ni que son de gnero distinto. Como en los dems
casos, deberemos establecer los hechos observados y resolver primera
mente las dificultades que ofrezcan, para probar despus, si es posible,
tedas las opiniones generalmente admitidas sobre estas afecciones, y
si no, la mayora de ellas y las principales, pues si se resuelven las difi
cultades y quedan en pie las opiniones generalmente admitidas, la
demostracin ser suficiente.1
(1) Iliada, XXIV, 268.
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Pues bien, suele admitirse que la continencia y la resistencia son
buenas y laudables, y la incontinencia y blandura malas y censurables,
y que una misma persona es a la vez continente y consecuente con su
razn, o, por el contrario, es incontinente y no se atiene a su razn.
Y que el incontinente sabe que obra mal movido por la pasin, y el
continente, sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue y se deja
guiar por la razn. Asimismo, que el hombre moderado es continente
y resistente; pero del continente, unos piensan que siempre es mode
rado y otros que no, y del incontinente unos dicen que es a la vez desen
frenado, y otros que incontinente y desenfrenado son cosas distintas.
En cuanto al hombre prudente, unas veces se dice que es imposible
que sea incontinente, y otras que hay quienes, siendo prudentes y
hbiles, son incontinentes. Adems, se llama a los hombres inconti
nentes respecto de la ira, el honor y la ganancia. Esto es, pues, lo que
suele decirse.
2
Se podria preguntar cmo es posible que un hombre que juzgue rec
tamente se porte con incontinencia. Algunos dicen que esto es imposi
ble si se tiene conocimiento: seria absurdo, pensaba Scrates (2), que
existiendo el conocimiento, alguna otra cosa lo dominara y arrastrara
de ac para all como a un esclavo. Scrates (3), en efecto, se opona
absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, por
que nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia. Ahora
bien, esta manera de razonar est en desacuerdo con lo que vemos cla
ramente, y es preciso investigar acerca de esta afeccin, b se debida
a la ignorancia, de qu clase de ignorancia se trata. Porque es evidente
que el que se conduce con incontinencia, antes de ser dominado por la
pasin, no cree que debe hacerlo. Hay quienes en parte estn de acuerdo
con esa tesis y en parte no: conceden que nada tiene ms fuerza que el
conocimiento; pero no conceden que ninguno obre contra lo que le
parece mejor, y por esta razn dicen que el incontinente, cuando es
dominado por el placer, no tiene conocimiento, sino slo opinin. Pero
si es opinin y no conocimiento, y no es fuerte la conviccin que se
opone a la pasin, sino floja, como en los que dudan, tendramos indul 1144 a
gencia con el que no se atiene a ella enfrentado con deseos violentos, y
para la maldad no tenemos indulgencia, ni para ninguna otra cosa
censurable. Es entonces la prudencia la que se opone sin xito a la
pasin? La prudencia, en efecto, tiene mucha fuerza. Pero eso seria
absurdo, porque la misma persona sera entonces prudente e inconti
nente, y nadie se atrevera a decir que es propio del hombre prudente
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Puesto que hay algunas cosas que son agradables por naturaleza, y
de stas unas lo son absolutamente y otras pas determinadas clases
de animales y de hombres, y, por otra parte, hay otras que no son natu
ralmente agradables, pero llegan a serlo, unan veces a consecuencia
de trastornos, otras, por hbito y, otras, por depravacin de la natura
leza, podemos observar tambin, en cada uno de estos casos, disposicio
nes semejantes. Considero, por ejemplo, brutales, disposiciones como
la de la mujer de quien dicen que abre a las preadas y se come a los
nios, o aquellas en que dicen que se complacen algunos pueblos sal
vajes del Ponto, que comen carne cruda, o carne humana, o se entregan
los nios los unos a los otros para sus banquetes, o lo que se cuenta de
Falaris. Estas son, sin duda, disposiciones brutales. Otras se producen
a consecuencia de enfermedades (y en algunos casos de la locura, como
la del que sacrific y se comi a su madre, y la del esclavo que se comi
el hgado de su compaero); otras son morbosas, o resultan de hbitos
contrados, como la de arrancarse los cabellos, o morderse las uas,
o comer carbn y tierra, o las relaciones sexuales entre varones; stas,
en unos casos, son naturales y, en otros, resultan de hbitos, por ejem
plo, en aqullos que desde nios han sido victimas de la lujuria. Cuando
la causa es natural nadie llamarla incontinentes a los que tienen tales
disposiciones, como tampoco se aplica ese calificativo a las mujeres
puesto que su papel en el coito no es activo, sino pasivo; y lo mismo
consideraramos a los que tienen una disposicin morbosa por hbito.
Efectivamente, el tener estas disposiciones est fuera de los limites del 1U 9
vicio, lo mismo que la brutalidad, y el hecho de que el que las tiene las
domine o sea dominado por ellas no constituye continencia o inconti
nencia estricta, sino por analoga, lo mismo que del afectado por la ira
diremos que tiene esta clase especial de incontinencia, pero no lo lla
maremos incontinente sin ms.
Todas las formas excesivas de insensatez, cobarda, desenfreno y
mal carcter son o brutales o morbosas: aqul cuya naturaleza le lleva
a tener miedo de todo, incluso del ruido que hace un ratn, es cobarde
con una cobarda animal; el que tenia miedo de la. comadreja era vc
tima de una enfermedad. Tambin entre los que carecen de juicio, los
que son irracionales por naturaleza y viven slo con los sentidos son
brutales, como algunas razas de los brbaros ms remotos; los que lo
son a consecuencia de enfermedades, como la epilepsia, o de la locura,
son casos morbosos. E l que tiene'estas afecciones puede unas veces
tenerlas solamente, sin ser dominado por ellas, como Falaris, que poda
contener su deseo de devorar un nio o de placer venreo antinatural,
y otras ser dominado por ellas, y no slo tenerlas.
As, pues, de la misma manera que la maldad que est al nivel del
hombre se llama maldad sin ms, y en otro caso se le aade una deter-
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mili acin, como brutal o patolgica, pero no se le aplica sin ms el
nombre de maldad, es tambin evidente que hay una incontinencia
brutal o patolgica, pero en sentido estricto slo es incontinencia la in
continencia humana.
E s claro, por tanto, que la incontinencia y la continencia se refieren
exclusivamente a lo mismo que el desenfreno y la templanza, y que
cuando tienen otro objeto se trata de Otra forma de incontinencia que
recibe ese nombre metafricamente y no en sentido estricto.
6
Que la incontinencia de la ira es menos vergonzosa que la de los
apetitos es lo que hemos de considerar ahora. En efecto, parece que la
ira oye en parte a la razn, pero la escucha mal, como los servidores
demasiado apresurados, que antes de haber odo todo lo que se les est
diciendo, salen corriendo, y despus no cumplen bien la orden, y como
los perros, que en cuanto oyen la puerta ladran, antes de ver si es un
amigo. Asi la ira, debido al acaloramiento y a la precipitacin del natu
ral, oye, si, a la razn, pero no se entera de lo que sta le ordena, y se
lanza a la venganza. L a razn, efectivamente, o la imaginacin, le
indican que se le hace un ultraje o un desprecio, y ella, como conclu
yendo que hay que oponerse a tal cosa, inmediatamente se irrita. El
apetito, en cambio, con slo que la razn o los sentidos le digan de
algo que es agradable, se lanza a disfrutarlo. De modo que la ira sigue 1149 b
en cierto modo a la razn, y el apetito no. Luego ste ltimo es ms
vergonzoso, porque el que no contiene la ira es en cierto modo vencido
por la Tazn, mientras que el otro lo es por el apetito y no por la razn.
Adems, somos ms indulgentes con los impulsos naturales, como
tambin con las pasiones que son comunes a todos, y en la medida en
que lo son, y la ira y el mal genio son ms naturales que las pasiones
del exceso y de lo no necesario; asi se defenda uno de pegar a su padre,
diciendo: Tambin l peg al suyo, y el suyo al anterior y, sealando
a su hijo, y ste, cuando sea hombre, me pegar a mi: lo llevamos en
la sangre. Y otro, al ser arrastrado por su hijo, le pidi que lo arras
trara elo hasta la puerta, porque hasta alU haba arrastrado l a
su padre.
Adems, son ms injustos los ms solapados, y el colrico no es
solapado, ni la ira, sino que obra abiertamente. En cambio, el apetito
es como Afrodita, a quien llaman la engaosa hija de Chipre, y como
su ceidor bordado, del que dice Homero que envuelve das palabras
seduotoras que hacen perder el juicio aun al ms prudente (6). De modo
que si es ms injusta y ms vergonzosa esta clase de incontinencia
(0) 1 primer fragmento ee deseonooido, semejante a ano de Safo; la oita de
Homero es de I lia d a , X IV , 214.
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que la relativa a la ira, ee tambin incontinencia sin ms y, en cierto
modo, un vicio.
Adems, nadie ultraja a otro a disgusto, y todo el que obra con ira
obra a disgusto, mientras que el que ultraja lo hace gozndose en ello.
Por tanto, si es ms injusto lo que provoca la ira ms justa, lo ser
tambin la incontinencia del apetito, porque en la ira no hay ultraje.
E s claro, por tanto, que es ms vergonzosa la incontinencia relativa
al apetito que la de la ira, y que la incontinencia y la continencia se
refieren a los apetitos y placeres corporales; pero hay que establecer
las diferencias entre stoe, porque, como hemos dicho al principio,
unos son humanos y naturales tanto por su naturaleza como por su
intensidad, y otros son brutales o debidos a mutilaciones o enferme
dades. Es a los primeros de stos a los que se refieren exclusivamente
la templanza y el desenfreno, por eso no llamamos a los animales mori
gerados ni licenciosos, a no ser metafricamente y si en conjunto una
especie de animales difiere de otra en violencia, destructividad o vora
cidad, porque no tienen facultad de elegir ni de razonar, sino que son
extravies de la naturaleza, como los hombres locos. La condicin de la 1160 a
animalidad no es tan mala como la del vicio, aunque es ms terrible,
pues no se trata de una corrupcin de la parte mejor, como en el hom
bre, sino de que no la tienen. Es, por tanto, lo mismo que comparar
algo inanimado con un ser animado para ver cul es peor: siempre es
menos daina la maldad del que no tiene en s un principio de accin,
y la mente es un principio. Es, pues, algo semejante a la comparacin
entre la injusticia y el hombre injusto. En cierto sentido, cada uno es
peor que el otro: un hombre malo puede hacer mil veces ms mal que
un animal.
7
Respecto de los placeres y dolores, apetitos y aversiones del tacto
y del gusto, con relacin a los cuales hemos definido antes la licencia
y la templanza, es posible una disposicin tal que seamos dominados
incluso por aquellos que la mayora de los hombres dominan, y ee posi
ble tambin dominar incluso aquellos por los que la mayora de los
hombres son vencidos. Si se trata de los placeres, tendremos en el
primer caso al incontinente, y en el segundo al continente; si de los
dolores, al blando y al resistente. En medio se encuentra la disposicin
propia de la mayora de los hombres, aun cuando se inclinan ms bien
a las peores.
Puesto que algunos placeres son necesarios y otros no, y hasta
cierto punto, pero los excesos no, ni tampoco las deficiencias, y esto
vale tambin para los apetitos y dolores, el que persigue los excesos
en las cosas agradables, o las persigue en exceso, o deliberadamente,
por si mismas y no por ninguna otra cosa que pueda resultar de ellas,
es licencioso; forzosamente un hombre asi no es de arrepentimiento
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fcil, de modo que es incurable, porque el incapaz de arrepentimiento
es incurable. A ste se opone el que peca por defecto, y entre ambos
est el morigerado. Igualmente, hay tambin quien rehuye los dolores
corporales no porque Se deje vencer por ellos, sino deliberadamente.
De los que no obran deliberadamente, uno se deja llevar por el placer
y otro por el deseo de rehuir el dolor que resulta del apetito, de modo
que difieren entre si. Ahora bien, todos opinarian que el que hace algo
vergonzoso sin ser movido por el apetito, o sindolo dbilmente, es
peor que el que lo hace a impulsos de un apetito vehemente, y el que
golpea a alguien sin estar encolerizado peor que el que lo hace encole
rizado: qu hara, en efecto, dominado por la pasin? Por tanto, el
licencioso es peor que el incontinente. De las disposiciones menciona
das, pues, una es ms bien una especie de blandura, la otra es la del
icencioso. Se opone al incontinente el continente, y al blando el hombre
paciente o de resistencia; la paciencia, en efecto, consiste en resistir,
y la continencia en dominar, y el resistir y el dominar ,son cosas dis
tintas, lo mismo que el no ser vencido y el vencer. Por eso tambin
es preferible la continencia a la resistencia. Aquel a quien faltan fuer 1160 b
zas para resistir lo que la mayora de los hombres resisten y pueden re
sistir, es blando y afeminado, pues el afeminamiento es una especie
de blandura; un hombre de esta ndole lleva el manto arrastrando por
no tomarse la molestia de levantarlo, imita a un enfermo sin creerse
por ello un desgraciado, aunque aqul a quien se asemeja es un des
graciado.
Lo mismo ocurre con la continencia y la incontinencia. No es de
extraar si uno es vencido por placeres o dolores fuertes o excesivos;
por el contrario, merece indulgencia si procura resistir, como el F iloeetes de Teodectes (7) mordido por la vbora, o el Cercyon de Carcino en
la A lope (8), o los que intentan contener la risa y estallan a carcajadas,
como le ocurri a Jenofanto (9). Pero si nos parece extrao que alguien
no sea capaz de resistir lo que resisten la mayora de los hombres, y se
deje vencer por ello, no siendo porque de nacimiento tenga tal natura
leza o por causa de enfermedad, como, por ejemplo, es hereditaria la
blandura de los reyes escitas, o es constitutiva la del sexo femenino
respecto del masculino.
Al amigo de divertirse se le considera tambin licencioso, pero es
slo blando. La diversin es, en efecto, una distensin, puesto que es
un descanso, y el amigo de divertirse se excede en ella.
La incontinencia es o apresuramiento o debilidad; unos, en efecto,
reflexionan, pero, llevados por la pasin, no se atienen despus a sus
resoluciones, y otros, por no reflexionar, son arrastrados por la pasin;
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pues, lo mismo que los que de antemano se hacen el nimo a ello no
sienten las cosquillas, as tambin algunos, presintiendo y previendo
la pasin, se yerguen de antemano frente a ella, ellos y su razn, y la
pasin no los vence, sea sta agradable o penosa. Son sobre todo los des
pabilados y los colricos los que son incontinentes con incontinencia
de apresuramiento, pues los unos por su rapidez y los otros por su
vehemencia, no se atienen a la razn por ser propensos a dejarse llevar
de la imaginacin.
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tales placeres deben perseguirse sin freno; ste es el incontinente, que
es mejor qne el licencioso y no es malo absolutamente hablando, puesto
que en l se salva lo mejor, el principio. Su contrario es un hombre dife
rente: el que se atiene a la recta razn y no se pone fuera de si, al menos
por cansa de la pasin. De esto resulta claro que una de estas disposi
ciones es buena y la otra, mala.
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por causa del placer no se atuvo a lo que haba decidido, pero por
causa de un placer noble, porque l consideraba noble decir la verdad
y Ulisee lo haba persuadido a mentir. No todo el que hace algo por
causa del placer es licencioso, despreciable o incontinente; sino el que
lo hace por un placer vergonzoso.
Puesto que hay tambin quien es de tal ndole que goza menos de
lo debido con los placeres corporales y se aparta as de la regla, el hom
bre continente ocupar el lugar intermedio entre ste y el incontinente.
E l incontinente se aparta de la regla por exceso; ste, por defecto; el con
tinente se atiene a ella y no se desva en un sentido ni en otro. Y , puesto
que la continencia es buena, necesariamente tienen que ser malas las
dos disposiciones contrarias, como en efecto lo son a todas luces; pero
como una de ellas aparece en pocos y pocas veces, lo mismo que al
desenfreno parece oponerse exclusivamente la templanza, tambin
parece que la continencia se opone slo a la incontinencia.
Como hablamos muchas veces por analoga, tambin sigue la analo
ga la continencia del hombre morigerado; en efecto, tanto el conti
nente como el morigerado son de tal ndole que no hacen nada con
trario a la razn por causa de los placeres corporales; pero el primero 1152 a
tiene y el segundo no tiene apetitos malos, y el uno es tal que no puede
sentir placer contrario a la razn, mientras que el otro puede sentirlo,
pero no dejarse arrastrar por l. Tambin se parecen el incontinente y
desenfrenado, siendo distintos: ambos persiguen los placeres corporales,
pero el uno cree que debe hacerlo, y el otro que no debe.
10
Tampoco es posible que una misma persona sea a la vez prudente
e incontinente, puesto que hemos demostrado que el prudente es a la
vez un hombre de carcter bueno. Adems, se es prudente no slo por
saber sino por ser capaz de actuar, y el incontinente no es capaz de
actuar. En cambio, nada impide que el hombre hbil sea inconti
nente, y por eso en ocasiones algunos parecen prudentes e inconti
nentes, porque la habilidad difiere de la prudencia de la manera
que hemos dicho cuando por primera vez hablamos de ellas, y si
bien estn prximas en cuanto a su modo de razonar, difieren en
cuanto a la eleccin. Tampoco es el incontinente como el que sabe
y ve, sino como el que est dormido o embriagado. Y obra voluntaria
mente (pues en cierto modo sabe lo que hace, y por qu lo hace); pero
no es malo, puesto que su eleccin es justa, de modb que slo es malo
a medias. No es injusto, pues no obra con premeditacin; en efecto,
el uno no es capaz de atenerse a sus resoluciones, y el excitable no deli
bera en absoluto. Asi el incontinente se parece a una ciudad que de
creta todo lo que se debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no
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todos algo distinto de ellos, sino slo en los que conducen al perfeccio
namiento de la naturaleza. Por eso no es exacto afirmar que el placer
es un proceso perceptible, sino que debe decirse ms bien que es una
actividad de la disposicin natural, y, en lugar de perceptible, sin tra
bas. Algunos piensan que es un proceso porque es eminentemente un
bien; piensan, en efecto, que la actividad es un proceso, pero es otra
cosa.
En cuanto a afirmar que los placeres son malos porque algunas cosas
agradables son malsanas, es lo mismo que decir que las cosas sanas son
malas porque algunas lo son para hacer dinero. En ese sentido, son ma
los unos y otras, pero no son malos por eso, ya que hasta la contempla
cin ee en ocasiones perjudicial para la salud.
Tampoco es un obstculo ni para el pensamiento ni para disposi
cin alguna, el placer que deriva de ella, sino los que le son ajenos, ya
que los placeres que resultan de pensar y aprender nos harn pensar
y aprender ms.
En cuanto a que ningn placer es obra de un arte, es muy razonable
que as ocurra; tampoco hay arte, en efecto, de ninguna otra actividad,
sino de la facultad correspondiente, aun cuando el arte de los perfumes
y el de la cocina parecen ser artes de un placer.
En cuanto a las objeciones de que el morigerado rehuye los placeres
y el hombre prudente persigue una vida sin dolor, y de que los nios y
los animales persiguen los placeres, se deshacen todas con el mismo
argumento. En efecto, puesto que ya hemos dicho en qu sentido son
buenos absolutamente y en qu sentido no son buenos todos los place
res, los nios y los animales persiguen estos ltimos, y el hombre pru
dente el estar libre de dolor respecto de los miemos, a saber, respecto
de los placeres que van acompaados de apetito y de dolor, y los cor
porales (pues son stos los que tienen esa naturaleza), y los excesos de
esos placeres, por los que el licencioso es licencioso. Por eso el morige
rado rehuye esos placeres, pues tambin hay placeres propios del mori
gerado.
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cidad consiste en la actividad de todas ellas como si consiste en la de
alguna de ellas, a condicin de estar libre de trabas, eso sea lo ms
digno de ser elegido, y en eso consiste el placer. De modo que lo mejor
de todo seria entonces un placer, aun cuando la mayora de los place
res fueran malos, posiblemente, en un sentido absoluto. Y por esta
razn todos creen que la vida feliz es agradable, y meten el placeT en
la trama de la felicidad, con razn, pues ninguna actividad perfecta
admite trabas, y la felicidad es algo perfecto. Por eso el hombre feliz
necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna para
no tener trabas de esa clase. Los que afirman que el que est en la tor
tura, o el que ha cado en grandes infortunios, es feliz si es bueno,
voluntaria o involuntariamente dicen una vaciedad. Por otro lado, como
la felicidad necesita de la fortuna, les parece a algunos que la buena for
tuna es lo mismo que la felicidad, no sindolo, puesto que tambin
ella, si es excesiva, es un obstculo, y quiz ya no merece el nombre de
buena fortuna; en efecto, su lmite es relativo a la felicidad.
Y el hecho de que todos los animales y hombres persiguen el placer
es una seal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo:
N o es fam a del todo perdida la que muchos pueblos... ( 12).
H
Respecto de los placeres corporales, los que dicen que algunos pla
ceres son, sin duda, apetecibles en gran manera, como los placeres
nobles, pero que no lo eon los corporales, en que se interesa el licencioso,
tendrn que considerar por qu, entonces, son malos los dolores con(12) Hesiodo: Trabajos y dios, 703.
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trarioe, ya que lo contrario de lo malo es bueno. O son buenos los pla
ceres necesarios en el sentido de que tambin lo que no es malo es
bueno! O son buenos hasta cierto punto? Porque en las disposiciones
y movimientos en que no puede darse un exceso de bondad, no se da
tampoco el exceso de placer, y en las que puede darse el primero, se da
tambin el de placer. Ahora bien, en los bienes corporales puede darse
el exceso, y el hombre malo en este sentido lo es porque persigue el
exceso, y no lo necesario, ya que todos los hombres disfrutan, en cierto
modo, con los manjares delicados, los vinos y los placeres sexuales,
pero no todoe como es debido. Lo contrario le ocurre con el dolor: no
rehuye el exceso, sino el dolor en absoluto, pues no existe un dolor con
trario al exceso sino para aqul que persigue el exceso.
Puesto que no slo debemos la verdad, sino tambin la causa del
erroren efecto, esto ayuda a producir la conviccin porque el ver
racionalmente por qu parece verdad lo que no lo es, nos hace dar ms
crdito a la verdad , tendremos qu decir por qu razn los placeres
corporales se nos muestran como ms apetecibles. Pues bien, en primer
lugar, porque expulsan el dolor, y, debido al exceso de dolor, los hom
bres persiguen el placer excesivo, y, en general, los placeres corporales,
como un remedio a aqul. Los remedios suelen ser violentos, y por eso
son perseguidos, porque resaltan frente a su contrario. T el placer
no parece bueno por estas dos razones, como hemos dicho: porque algu
nos placeres son actividades de una naturaleza mala (ya congnita,
como la del brutal, ya resultado de un hbito, como la de los hombree
viciosos); y otros, son remedios de una necesidad o carencia, y tener
es mejor que subsanar; stos se dan en los que estn en vas de perfec 1164 ft
cionamiento, y, por tanto, son buenos por accidente. Adems los per
siguen por su violencia los que no pueden disfrutar de otros y por eso se
procuran ellos mismos esta especie de sed. Cuando no son nocivos, no
hay nada censurable en ello; cuando son nocivos, es malo. No tienen,
en efecto, otras cosas de qu disfrutar, y a muchos su misma natura
leza les hace penosa la neutralidad; en efecto, el ser vivo est en conti
nuo trajn; como lo atestiguan los fisilogos, el ver, el or, son dolorosos,
slo que ya estamos acostumbrados a ello, nos dicen. Igualmente, en
la juventud el crecimiento produce una condicin semejante a la de los
embriagados, y la juventud es agradable. Los de naturaleza excitable,
por otra parte, requieren constantemente remedio, porque su cuerpo,
debido a su temperamento peculiar, est en continua tortura y es siem
pre presa de deseos violentos; pues bien, el placer expulsa al dolor, ya
sea el placer contrario o cualquiera, con tal que sea intenso, y por eso
estos hombree se vuelven desenfrenados y viciosos.
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Los placeres que no implican dolor no tienen exceso, 7 stos son los
producidos por lo que es agradable por naturaleza 7 no'por accidente.
Llamo agradable por accidente a lo que cura o remedia: en efecto, es
porque cierta accin de la parte que permanece sana tiene por resul
tado la curacin, por lo que este proceso parece agradable; 7 llamo
agradable por naturaleza a lo que produce una accin propia de cada
naturaleza determinada.
No ha7 nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra natu
raleza no es simple, sino que ha7 tambin algo d otra ndole en nosotros
por cuanto somos perecederos, de modo que si uno de nuestros elemen
tos acta en un sentido, esto contraria a nuestra otra naturaleza, 7
cuando ha7 equilibrio entre ambas, su actuacin no nos parece ni dolorosa ni agradable. Bi la naturaleza de alguno fuera simple, la actividad
ms agradable para l seria siempre la misma. Por eso Dios se goza
siempre en un solo placer, 7 simple, pues no slo ha7 una actividad del
movimiento, sino de la inmovilidad 7 el placer se da ms bien en l
quietud que en el movimiento. E l cambio de todas las cosas nos es dulce,
como dice el poeta (13), debido a una especie de vicio, pues asi como el
hombre ms. cambiable es el vicioso, tambin lo es la naturaleza que
tiene necesidad del cambio; no es, en efecto, simple ni cabal.
Hemos tratado, pues, de la continencia 7 la incontinencia, el placer
7 el dolor, 7 qu es cada una de estas cosas, 7 cmo unas son buenas 7
otras, malas. Nos queda hablar tambin de la amistad.
(13) Eurpides: Oestes, 234.
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Despus de esto podramos continuar tratando de la amistad: es, en 1156 a
efecto, una virtud, o va acompaada de virtud, y, adems, es lo ms
necesario para la vida. Sin amigos nadie querra vivir, aun cuando
poseyera todos los dems bienes; hasta los ricos y los que tienen cargos
y poder parecen tener necesidad sobre todo de amigos; porque de qu
sirve esa clase de prosperidad si se la priva de la facultad de hacer bien,
que se ejerce preferentemente y del modo ms laudable respecto de los
amigos? O cmo podra tal prosperidad guardarse y preservarse sin
amigos? Porque cuanto mayor es, tanto ms. peligra. En la pobreza y
en los dems infortunios se considera a los amigos como el nico refu
gio. Los jvenes los necesitan para evitar el error; los viejos para bu
asistencia y como una ayuda que supla las menguas que la debilidad
pone a su actividad; los que estn en la flor de la vida, para las acciones
nobles: dos marchando juntos (1), as, en efecto, estn ms capacitados
para pensar y actuar. Parece darse de un modo natural en el padre para
con el hijo, y el hijo para con el padre, no elo entre los hombres, sino
entre las aves, y en la mayora de los animales, y entre los miembros
de una misma raza, sobre todo entre loe hombres; por eso alabamos a
los que aman a sus semejantes. Puede verse en los viajes cun familiar
y amigo es todo hombre para el hombre. Parece adems que la amistad
mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran ms
esfuerzos a ella que a la justicia: en efecto, la concordia parece ser algo
semejante a la amistad, y es a ella a lo que ms aspiran, mientras que
lo que con ms empeo procuran expulsar es la discordia, que es ene
mistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de
justicia, mientras que aun siendo justos necesitan adems de la amis
tad, y parece que son los justos los que son ms capaces de amistad.
Pero la amistad no es slo algo necesario, sino algo hermoso. Efec
tivamente, alabamos a los que aman a sus amigos, y el tener muchos
amigos se considera como una de las cosas mejores, y hasta identifica
mos en nuestra opinin hombres buenos y amigos.1
(1) lit a d a , X.224. El uso era ya proverbial.
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Poi otro lado, se discute no poco sobre ella. Unos la consideran
como una especie de semejanza, y que los que eon semejantes se hacen
amigos, y por eso se dice tal para cual, cada oveja con su pareja, etc
tera. Otaros, por el contrario, afirman que todos los que se parecen se
conducen entre si como alfarero con alfarero. Y , a propsito de estos 1165 6
mismos, se hacen investigaciones ms elevadas y cientficas, y asi dice
Eurpides (2) que la tierra reseca am a la lluvia, y que el majestuoso
cielo henchido de lluvia am a caer en la tierra; y Herclito (3) que lo
opuesto es lo que conviene, y que la armona ms hermosa es la pro
ducida por tonoe diferentes, y que todo nace de la discordia; y, al
contrario que stos, Empdocles (4), entre otros, dice que lo semejante
aspira a lo semejante. Pero dejemos los problemas flsicoe (que no son
propios del presente estudio), y consideremos, en cambio, los humanos,
relacionados con el carcter y con los sentimientos; por ejemplo, si la
amistad se da en todos o no es posible que los malos sean amigos, y si la
amistad tiene una sola forma o varias. Los que piensan que tiene una
sola porque admite el ms y el menos, se fan de una indicacin insufi
ciente, pues tambin cosas de distinta especie son susceptibles del
ms y el menos. Pero sobre esto ya hemos hablado antes.
2
Quiz se aclararla la cuestin de lae clases de amistad una vez
conocido el objeto de ella. Parece, en efecto, que no todo puede ser
objeto de predileccin, sino slo lo que es amable, y que esto es o
bueno o agradable o til. Podra pensarse tambin que es til aquello
mediante lo cual se produce un bien o un placer, de modo que lo
amable seria entonces lo bueno y lo agradable como fines. Ahora bien,
aman los hombres lo bueno, o lo que es bueno para ellos? Porque a
veces estas dos cosas estn en desacuerdo. Y lo mismo respecto de lo
agradable. Parece que cada uno ama lo que es bueno para l, y que si
bien, absolutamente hablando, el bien es amable, para cada uno lo es
el bien de cada uno, y cada uno ama, no lo que es bueno para l, sino
lo que se lo parece. Pero esto da lo mismo: lo amable ser lo que parece
amable. Siendo tres las causas por las que los hombres aman, no emplea
mos el nombre de amistad cuando se trata de la aficin a cosas inani
madas, porque entoncee no hay reciprocidad, ni se desea el bien del
objeto (serla ridiculo, en efecto, desear el bien del vino; todo lo ms, se
desea que se conserve, para tenerlo); en cambio, decimos que debe
desearse el bien del amigo por el amigo mismo. De los que asi desean
el bien de otro, decimos que son benvolos si de la parte del otro no se
(2) Fr. 898 Nauok.
(3) Diela, fr. 8 y 80.
(4) Diele, fr. 82.
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produce el mismo sentimiento, pues cuando la benevolencia es reciproca
decimos que es amistad. O debemos aadir: y cuando no pasa inad
vertida! Porque muchos tienen buena voluntad respecto de personas
a las que no han visto, pero de quienes creen que son buenas o tiles, y
el mismo sentimiento puede tener alguna de esas personas por ellos; 1160 a
por tanto, stos tienen evidentemente buena voluntad los unos res
pecto de los otros, pero cmo podra llamrselos amigos cuando des
conocen la disposicin de los otros para con ellos? E s preciso, por tanto,
que haya benevolencia recproca, y que cada uno desee el bien del otro
sin que esto les sea desconocido, y por una de las razones mencionadas.
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a la vez por utilidad y por gusto, porque no suele combinarse lo acci
dental.
. Dividida la amistad en estas especies, los malos sern amigos por
causa del placer o por conveniencia, y los buenos sern amigos por ellos
mismos, puesto que lo sern en cuanto buenos. Estos, pues, son amigos
absolutamente hablando, y aqullos slo por accidente y por pare
cerse a stos.
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Entre los de carcter agrio y entre loe viejos la amistad es menor 1168 a
en la medida en que son ms difciles y encuentran menos placer en eltrato mutuo, pues esto parece ser lo ms propicio a la amistad y lo
que ms la produce. Por eso los jvenes se hacen pronto amigos y los
viejos no, porque no se hacen amigos de aquelloe en cuyo trato no en
cuentran gusto alguno, y, por lo mismo, tampoco los de carcter agrio.
Esta clase de personas tienen buenos sentimientos los unos respecto
de los otros; en efecto, desean el bien los unos de los otros, y se asisten
reciprocamente en sus necesidades; sin embargo, no son del todo ami
gos porque no conviven ni encuentran placer en la mutua compaa,
que son los rasgos ms propios de la amistad.
No es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta, como
tampoco estar enamorado de muchos a la vez (este sentimiento parece,
en efecto, un exceso, y en tales condiciones es natural que tenga por
objeto a una sola persona): que muchos agraden a la vez extraordina
riamente a uno, no es fcil, y quiz tampoco que sean buenos todos
para l. Pero adems es preciso adquirir experiencia y llegar a una
intimidad, lo cual es muy difcil. En cambio, por conveniencia o por
placer, s es posible que muchos agraden a la vez, porque son muchos
los que renen lae condiciones necesarias, y tales favores no requieren
mucho tiempo.
De estas formae la que ms se parece a la amistad es la que busca el
placer, cuando los dos amigos contribuyen con lo mismo y encuentran
placer el uno en el otro o en las mismas cosas. De esta olase son las
amistades de los jvenes, pues en ellas se da ms la liberalidad. La que
busca el inters es propia de comerciantes, y los hombree felices no
tienen necesidad de nada til, pero s de cosas agradables; quieren, sin
duda, tener trato con algunos, pero lo que les es molesto lo aguantan
poco tiempo; continuamente, ninguno podra soportarlo, aun cuando
fuera el bien mismo, si le fuera molesto. Por esta razn buscan los
amigos que les son agradables; quiz deberan buscarlos que a la vez
fueran buenos para ellos, pues as reuniran todas las condiciones que
deben tener los amigos.
Los poderosos parecen tener amigos de diferentes clases: unos les
son tiles y otros agradables, pero, por lo general, no coinciden unos y
otros, porque no los buscan ni agradables con virtud, ni tiles para lo
que es honroso; sino a unos, frvolos, aspirando al placer, y a otros,
hbiles en hacer lo que se les manda, y estas dos condiciones no sue
len darse en la misma persona. Agradable y til a la vez hemos dicho
que lo es el hombre, pero ste no se hace amigo de quien est por en
cima de l, a no ser que le aventaje tambin en virtud; si no, con la
superioridad del otro, no puede haber entre ambos igualdad proporcio
nal. Y no suele haber hombree as.
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Las clases de amistad que hemos mencionado estriban, pues, en la 1158
igualdad; en efecto, los amigos obtienen lo mismo el uno del otro y
quieren lo mismo el uno para el otro, o se cambian una cosa por otra,
por ejemplo, placer por utilidad; pero tambin hemos dicho que estas
amistades lo son menos 7 duran menos. En virtud de la semejanza 7
de la desemejanza que tienen con la amistad propiamente dicha, pare
cen 7 no parecen amistades: por el parecido que tienen con la amistad
fundada en la yirtud, parecen amistades (puesto que la una tiene el
placer, 7 la otra la utilidad, 7 estas dos cosas se dan tambin en aqulla);
pero en cuanto aqulla est fuera del alcance de la calumnia 7 es per
manente, 7 stas cambian pronto 7 difieren en otros muchos respectos
de aqulla, no parecen amistades por la desemejanza que tienen con ella.
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cosos no hoy un lpiite exacto hasta el cual sea posible la amistad; pue
den desaparecer muchas cosas y continuar aqulla; pero cuando la
distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es
posible. De aqu tambin que se pregunte si acaso los amigos no desean
a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo, que sean dioses, puesto
que entonces ya no sern amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien
para ellos, puesto que los amigos son un bien. Si, pues, se dioe con
razn que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de ste, ste
deber permanecer tal cual es; su amigo entonces querr los mayores
bienes para l a condicin de que siga siendo hombre. Y quiz no
todos los bienes, porque coda uno quiere el bien sobre todo para s
mismo.
8
La mayora de los hombree parecen preferir, por ambicin, ser que
ridos a querer, por eso a la mayora les gusta la adulacin; en efecto,
el adulador es una especie de amigo inferior, o se finge tal y finge
querer ms de lo que es querido, y ser querido parece semejante a ser
honrado, a lo que aspiran la mayora de los hombres. Pero no parecen
querer el honor por s mismo, sino por accidente, porque la mayora
se complacen en ser honrados de los poderosos por los esperanzas que
abrigan (pues piensan que obtendrn de aqullos lo que necesiten, y
asi se complacen en el honor como una seal del favor que esperan);
y los que desean ser honrados por los hombree buenos y sabios aspiran
a confirmar la opinin que ellos mismos tienen de s, pues se complacen
en ser buenos confiando en el juicio de los que se lo dicen. cambio,
los hombres encuentran placer en ser queridos por el cario mismo,
por lo que podra pensarse que el cario es superior al honor, y que la
amistad es elegible por s misma. Pero sta parece consistir ms bien
en querer que en ser querido. Seal de ello es que los madres se compla
cen en querer, pues algunas dan a sus propios hijos para que reciban
crianza y educacin y con tal de saber de ellos los siguen queriendo,
sin pretender que su cario sea correspondido, si no pueden tener las
dos cosos; parece que les basta con verlos prosperar, y ellos los quieren
aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen nada del tributo
que Be debe a una madre. Puesto que 1a amistad consiste ms bien en
querer y alabamos a los que quieren a sus amigos, querer parece ser la
virtud de los amigos de suerte que aquellos en quienes se da esto como
es debido, esios son amigos seguros y lo es su amistad.
1169 b
De esta manera ms que de ninguna otra aun los desiguales pueden
ser amigos, pues pueden igualarse. Y 1a igualdad y 1a semejanza son
amistad, sobre todo la de los que son semejantes en virtud, pues, como
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son constantes, siguen siendo los mismos, tanto respecto de si como
cada uno respecto del otro, 7 ni hacen peticiones torpes ni se prestan
servicios de esa clase, sino que, por asi decirlo, hasta ee los impiden
el uno al otro, pues es propio de los buenos no apartarse ellos del bien
ni permitir que se aparten sus amigos. En cambio, los malos no tienen
firmeza, ya que ni siquiera permanecen semejantes a s mismos; por
un poco de tiempo s se hacen amigos, complacindose en la maldad el
uno del otro. La amistad de los que son tiles o gratos el uno para el
otro dura ms: mientras se suministran mutuamente placer o provecho.
E s entre contrarios, sobre todo, donde suele darse la amistad por moti
vos de inters, por ejemplo, entre pobre y rico, ignorante y sabio, por
que uno aspira a aquello de que est falto y ofrece en compensacin
otra cosa. Aqu podra incluirse tambin el caso del amante y el amado,
el hermoso y el feo. Por eso resultan ridiculos a veces los amantes
cuando pretenden ser amados como aman; quiz deba esta pretensin
considerarse justa si son igualmente amables, pero si no tienen nada
de eso es ridicula. E s posible, sin embargo, que lo contrario no desee
a su contrario por s mismo, sino por accidente, y el deseo lo sea en
realidad del trmino medio, puesto que es ste el que es bueno; por
ejemplo, que lo seco no aspire a convertirse en mojado, sino a alcanzar
al trmino medio, e igualmente lo clido y las dems cosas. Dejemos,
sin embargo, estas cuestiones, que, adems, son algo ajenas a nuestro
propsito.
9
Parece, como hemos dicho al principio, que la amistad y la justicia
se refieren a las mismas cosas y se dan en las mismas personas. En efecto,
en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y tambin de
amistad. Asi se llaman entre s amigos los compafieros de navegacin
o de campaa, y lo mismo los miembros de otras comunidades. En la
medida en que participan de una comunidad hay amistad entre ellos
y tambin justicia. Y el proverbio lo de los amigos es comn, tiene
razn, puee la amistad existe en comunidad. Los hermanos y los com
paeros lo tienen todo en comn; los dems, algunas cosas determina
das, y unos ms y otros menos, porque tambin las amistades lo son
unas ms y otras menos. Tambin hay diferencias en la justicia: lo
justo no es lo mismo en los padres respecto de los hijos y entre los her- 1160 a
manos, ni entre compaeros que entre ciudadanos, y lo mismo en las
dems clases de amistad. Tambin son, por tanto, distintas en cada
caso las clases de injusticia, y la injusticia aumenta cuanto ms ami-
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peor rgimen, y es lo peor lo contrario de lo mejor. Se pasa de la rea
leza a la tirana porque la tirana es una perversin de la monarqua, y
el rey malo se convierte en tirano. De la aristocracia se pasa a la oliarqula por el vicio de los gobernantes, que distribuyen los bienes de
i ciudad en contra de los merecimientos, atribuyndoselos todos, o
en su mayora, a ellos mismos, y las magistraturas siempre a los mismos,
estimando sobre todo el enriquecerse; de modo que son unos pocos los
que gobiernan, y malos, en lugar de los ms dignos. De la timocracia se
pasa a la democracia, pues ambas son fronterizas; en efecto, tambin
la timocracia quiere ser un gobierno de la multitud, y todos los propie
tarios son iguales. La democracia es la menos mala de las desviaciones,
porque se desva poco de la forma de la repblica. Estos son, por tanto,
los cambios ms corrientes en los regmenes, pues estas son las transi
ciones ms pequeas y ms fciles.
Podramos encontrar smiles, y, por as decirlo, modelos de los reg
menes polticos en las casas. As la comunidad del padre con relacin
a sus hijos tiene forma de realeza, puesto que el padre se cuida de los
hijos; de aqu tambin que Homero llame padre a Zeus, y, en efecto, la
realeza quiere ser un gobierno paternal. Entre los persas el gobierno
del padre es tirnico y los padree tratan a sus hijos como a esclavos. Es
tambin tirnico el gobierno del amo respecto de sus esclavos, pues en
l se hace lo que conviene al amo. Pero sta es evidentemente una forma
de gobierno recta y la persa errnea, porque los modos d gobernar seres
distintos deben ser distintos. E l gobierno del marido sobre la mujer es
manifiestamente aristocrtico, puesto que el marido manda conforme
a su dignidad y en aquello en que debe mandar; todo lo que cuadra a
la mujer, se lo cede a ella. Cuando el marido se enseorea de todo, su
gobierno se convierte en una oligarqua, porque lo ejerce contra los me
recimientos y no en tanto en cuanto l es superior. Algunas veces go 1161 a
biernan la casa las mujeres, cuando son herederas; esta autoridad no
est fundada, por tanto, en la excelencia de ellas, sino en la riqueza y el
poder, como en las oligarquas. A la timocracia se parece el gobierno de
los hermanos, ya que stos son iguales, excepto en la medida en que se
diferencian por la edad; por eso, si las diferencias de edad son muy
grandes, ya no hay entre ellos amistad fraternal. La democracia se
encuentra principalmente en las casas donde no hay amo (pues en ellas
todos son iguales), y en aquellas en que el que manda es dbil y cada
uno puede bacer lo que quiere.
11
La amistad parece acomodarse a cada uno de los regmenes pol
ticos en la misma medida que la justicia. La del rey para con b u s sb-
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ditos estriba en la superioridad del beneficio; en efecto, hace bien a sus
sbditos, si es bueno y se cuida de ellos, a fin de que prosperen, como el
pastor a sus ovejas; por eso Homero llama a Agamenn pastor de pue
blos.. De esta ndole es tambin la amistad del padre, si bien difiere por
la magnitud de los beneficios, puesto que el padre es responsable de la
existencia de sus hijos, que se considera como el mayor bien, de su
crianza 7 de su educacin. Estos beneficios se atribuyen tambin a los
antepasados, 7 por naturaleza gobierna el padre a los hijos, loe antepa
sados a los descendientes, 7 el rey a los sbditos. Es en la superioridad
en lo que. estriban estas amistades, 7 por eso tambin son honrados
los progenitores. L a justicia, por tanto, tratndose de todos los men
cionados, no consiste en la igualdad, sino en lo correspondiente a los
mritos respectivos. Y as tambin la amistad. La amistad del marido
respecto de su mujer es la misma que la de la aristocracia, porque se
funda en la excelencia, y al mejor le corresponde ms bien, 7 a cada uno
el adecuado; 7 as tambin la justicia. La amistad de los hermanos se
parece a la que existe entre compaeros, porque son iguales 7 de edad
semejante, 7 los que estn en estas condiciones suelen tener los mismos
sentimientos 7 caracteres. Tambin se parece a sta la amistad propia
de una timocracia, pues en ella los ciudadanos pretenden ser iguales 7
equitativos, y- as gobiernan por turno 7 por igual; la amistad, por
tanto, es tambin semejante.
En las desviaciones, lo mismo que apenas hay justicia, apenas hay
amistad, 7 menos que en ninguna en la peor, pues en la tirana no hay
ninguna, o hay poca amistad. En efecto, en los regmenes en que go
bernante 7 gobernado no tienen nada en comn, tampoco hay amistad,
porque no hay justicia; as entre el artfice 7 su instrumento, el alma
7 el cuerpo, el amo 7 el esclavo. En cada caso los segundos reciben un
beneficio de los que se sirven de ellos, pero no hay amistad respecto 1161 6
de lo inanimado, ni tampoco justicia. No es posible tenerla tampoco
con un caballo o con un buey, o con un esclavo en cuanto esclavo, por
que no se tiene nada en comn con ellos. E l esclavo es, en efecto, un
instrumento animado, 7 el instrumento un esclavo inanimado. En
cuanto esclavo, pues, no es posible la amistad hacia l, si bien lo es en
cuanto hombre, porque parece existir una especie de justicia entre
todo hombre 7 todo el que puede participar con l de una ley o conve
nio, 7, por tanto, tambin una especie de amistad, en cuanto el segundo
es hombre. Por eso tambin se dan en pequea medida en las tiranas
las amistades 7 la justicia, 7 en medida mayor en las democracias, donde
los ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en comn.
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han aido educados de la misma manera. La prueba del tiempo tiene
en este caso la mxima aplicacin 7 seguridad.
E s igualmente proporcionada la amistad entre los dems parientes.
L a amistad entre marido 7 mujer parece fundada en la naturaleza,
pues el hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en
comunidades politicas, en la medida en que es anterior, 7 ms necesa
ria la casa que la ciudad, 7 en que la procreacin es ms comn a los
animales. Ahora bien, los dems animales se asocian slo en la medida
en que sta lo requiere; el hombre 7 la mujer cohabitan, no slo por
causa d la procreacin, sino tambin para los dems fines de la vida;
en efecto, desde un principio estn divididas sus funciones, 7 son dife
rentes las del hombre 7 las de la mujer, de modo que se complementan
el uno al otro poniendo a contribucin cada uno lo que le es propio. Por
eso tambin parecen darse en esta amistad a la vez lo til 7 lo agrada
ble. Y tambin puede tener por causa la virtud o excelencia, si ambos
son buenos, porque cada uno tiene su virtud propia, 7 pueden hallar
placer en esto. Por otra parte, los hijos parecen ser un lazo ntre ellos,
7 por eso se separan ms fcilmente los que no los tienen: los hijoB son,
en efecto, un bien comn a ambos, 7 lo que es comn mantiene la
unin.
En cuanto a la cuestin de cmo debe vivir el hombre con la mujer,
7 en general el amigo con su amigo, no parece que en ella deba investi
garse otra cosa sino cul es la actitud justa, porque evidentemente no
es la misma para con el amigo, el extrao, el camarada 7 l compaero
de estudios.
13
Tres son las clases de amistades, como hemos dicho al principio,
7 en cada una de ellas los amigos lo son en virtud de una igualdad o en
virtud de una superioridad (en efecto, los que son igualmente buenosse hacen amigos, 7 tambin el superior del inferior; 7 del mismo modo 1162 b
los que son amigos porque se resultan mutuamente agradables 7 los
que lo son por el inters pueden obtener el uno del otro ventajas igua
les o diferentes). Los que son iguales, de acuerdo con esa igualdad,
deben procurara tanto en el cario como en todo lo dems, 7 los que
son desiguales, tributarse un cario proporcionado a su superioridad o
inferioridad respectivas. Las reclamaciones 7 reproches se producen
exclusiva o principalmente, como es natural, en la amistad por inters,
porque los que son amigos por causa de su virtud' estn deseosos de
favorecerse mutuamente (esto es, en efecto, lo propio de la virtud 7 de
la amistad), 7, aunque en esto rivalizan, no ha7 entre ellos reclamaciones
ni disputas, porque nadie se molesta con el que lo quiere 7 favorece,
sino que, si es de carcter agradable, se venga haciendo an ms bien.
Y el que aventaja al amigo en el beneficio prestado no se lo echar en
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cara puesto que alcanza aquello a que aspira, ya que los dos procuran
el bien. Tampoco suelen darse las quejas en las amistades que buscan
el placer, puesto que ambos obtienen lo que desean, si se complacen en
el mutuo trato, y resultara ridculo quien reclamara contra el que no
le agrada pudiendo no pasar el tiempo con l.
En cambio, la amistad por inters se presta a las reclamaciones,
porque como se tratan con vistas a su propia utilidad, exigen cada
vez ms y creen recibir menos de lo que les corresponde, y alegan que
no obtienen lo que necesitan y merecen, y los que favorecen no dan
abasto para satisfacer los requerimientos de los favorecidos.
Parece que, lo mismo que la justicia es de dos clases, una escrita y
otra legal, tambin la amistad por inters puede ser moral y legal. Pues
bien, las reclamaciones se producen sobre todo cuando la relacin no se
establece y disuelve en virtud de la misma clase de amistad interesada.
La legal es la que se funda en estipulaciones, ya sean completamente
de mercado, que exige el intercambio inmediato, de mano a mano, ya
sea de tipo ms liberal, en que se da tiempo, pero se conviene siempre
en recibir algo a cambio de algo. En esta clase de amistad la deuda es
manifiesta y no equvoca, pero tiene de amistoso el aplazamiento.
Por eso en algunas ciudades no hay procesos para estas cuestiones y
se piensa que los que han hecho convenios fundados en el crdito deben
atenerse a las consecuencias. L a amistad interesada de tipo moral, en
cambio, no se apoya en estipulaciones, sino que obsequia, o hace cual
quier otra cosa, como a un amigo, pero considera justo recibir a su vez
digo del mismo valor, o mayor, como si no hubiera dado, sino prestado,
y si las condiciones en que hizo el convenio y aqullas en que lo disuelve
no son las mismas, reclamar. Esto ocurre porque todos, o la mayor
parte de los hombres, quieren lo que es hermoso, pero prefieren el pro
vecho; y es hermoso hacer bien sin pensar en la compensacin, pero 1183 a
provechoso ser favorecido.
Si es posible, pues, se debe devolver lo equivalente de lo que se
recibi (porque no se debe hacer a nadie amigo contra su voluntad; por
tanto, como quien se ha equivocado en un principio admitiendo iin
favor de quien no debapues no se trataba de un amigo ni .lo haca
por la accin misma , deber uno pagar esa deuda como si hubiera
recibido un beneficio sobre la base de una estipulacin). Incluso debera
estar de acuerdo en devolver el beneficio si poda; no pudiendo, ni
aun el que se los confiri lo exigira. De modo que, si es posible, debe
devolverse el beneficio. Pero debe considerarse al principio quin es el
que nos lo hace y con qu fin para aceptarlo o rehusarlo, segn las
condiciones.
Es cuestin dudosa si debe medirse el favor por su utilidad para
quien lo recibe y la compensacin debe ser adecuada a aqulla, o si
debe medirse por lo que tena de buena accin por parte del que lo hizo.
Porque los que reciben esta clase de beneficio suelen decir que sus
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bienhechores no les han dado sino lo que para stos era de poca imporrancia 7 ellos podan haber recibido de otros, empequeeciendo asi
los benefioios recibidos. Los otros, por su parte, pretenden haber dado
lo mejor que tenan, 7 algo que los deme no podran haber dado, 7 en
medio de peligros o de otras circunstancias de urgencia semejante. Pero
no es cierto que si la amistad tiene por fin la utilidad, debe medirse el
favor por el provecho del que lo recibe? 1 es, en efecto, el que lo pide,
7 el otro le ayuda en la idea de que tendr la debida compensacin;
la aTuda es, por tanto, tan grande como el provecho del que la recibe
7 ste debe restituir lo que obtuvo, o incluso ms, porque esto es ms
noble. En las amistades fundadas en virtud, aun cuando no ha7 recla
maciones, es una especie de medida, del beneficio la intenoin, porque
lo principal de la virtud 7 del carcter est en la intencin.
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La misma conducta debe observarse en el trato entre desiguales, 7
el que es favorecido con dinero o con virtud debe corresponder tribu
tando honor, pagando con el que puede, porque la amistad procura
lo posible, no lo que corresponde al mrito; esto ltimo, en efecto, ni
siquiera es posible en todos los casos, como cuando se trata del honor
debido a los dioses 7 a los padree; nadie podria tributarles el que mere
cen, pero al que los honra hasta donde puede se le considera como hom
bre bueno. Por esto tambin puede pensarse que no es licito a un hijo
repudiar a su padre, pero s a un padre repudiar a su hijo. 1 hijo est
en deuda 7 debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo
que por l ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor. Los
acreedores, empero, pueden perdonar la deuda, 7 el padre tambin. Al
mismo tiempo, parece probable que ningn padre se separarla de su
hijo de no ser ste extraordinariamente malvado, pues, aparte de la
amistad natural entre ellos, es humano no rechazar la asistencia del
hijo. Pero ste puede rehuir asistirle, o no cuidarse de ello, si es malo;
porque la ma7or parte de los hombres quieren que se les trate bien,
pero rhu7en hacer bien, considerndolo improductivo. Sobre estas
cuestiones, baste con lo que hemos dicho.
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En todas las amistades entre hombres diferentes la proporcin es
tablece la igualdad 7 preserva la amistad, como hemos dicho; por ejem
plo, en la amistad civil el zapatero obtiene la compensacin debida
por sus calzados, 7 lo mismo el tejedor 7 los dems. Aqu se ha conse
guido como medida comn el dinero, al cual todo se refiere 7 con el cual 1164
todo se mide. En la amistad amorosa el amante protesta a veces de que,
amando l en exceso, no es correspondido (cuando acaso no tiene nada
amable), 7 el amado se queja con frecuencia de que el amante, que an
tes se lo prometa todo, ahora nada cumple. Esto ocurre cuando el uno
quiere al amado por causa del placer, 7 el otro al amante por inters,
7 ninguno de los dos obtiene lo que quiere. Por estas razones, pues, se
produce la disolucin de la amistad existente, toda vez que los amigos
no obtienen aquello por lo cual se queran, porque no se queran el uno
al otro, sino lo que posean, 7 esto no era permanente; de ah que no lo
fuera tampoco su amistad. En cambio, la amistad fundada en el carc
ter, que se busca por s misma, es permanente, como hemos dicho; pero
surgen diferencias entre los amigos cuando obtienen de ella otra cosa
de la que desean; es, en efecto, lo mismo que no obtener nada no alcan
zar aquello a que se aspira, como se cuenta del citarista a quien uno pro
meti que recibira tanto ms cuanto ms cantara, 7 cuando, despus
de haber cantado hasta el amanecer, reclam lo prometido, el otro le
dijo que le haba pagado placer con placer. Si los dos hubieran queri
do esto, la cosa habra sido satisfactoria; pero si el uno quiere placer 7
el otro dinero, 7 el uno obtiene lo que quiere 7 el otro no, las condicio
nes de la asociacin no se cumplen; porque se aspira a lo que no se tie
ne, 7 es por conseguirlo pot lo que uno se presta a dar.
{A quin corresponde fijar el valor del beneficio, al que lo otorga o
al que lo recibe? Parece qu el que lo otorga debe dejar esto al otro. Es
precisamente lo que, segn dicen, haca Protgoras: cuando enseaba
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Las siguientes cuestiones ofrecen tambin dificultad: lo mismo que
preguntamos si se debe asignar todo al padre y obedecrsele en todo,
o, por el contrario, cuando est enfermo debe fiarse ms bien del mdi
co, y cuando se trata de nombrar un general debemos preferentemente
elegir al que sea capaz de hacer la guerra, nos preguntamos tambin de1
(1) Hedodo: Trabajo y Ha, 368.
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142
un modo semejante si debemos ayudar al amigo ms bien que al hom
bre bueno, y devolver un favor a un bienhechor ms bien que hacrse
lo a un compaero, cuando las dos cosas no son posibles. No es cierto
que no es fcil delimitar exactamente esta clase de cuestiones? Presen
tan, en efecto, mltiples diferencias y de todo gnero, segn que los fa
vores de que se trate sean grandes o pequeos, honrosos o necesarios.
Que no debemos dejarlo todo a la discrecin de una misma persona, es
claro; y tambin, en general, que debemos devolver los beneficios reci
bidos antes que complacer a los amigos, y que debemos restituir un
prstamo a un acreedor antes que hacer un don a un compaero. Pero
quiz ni aun esto debe hacerse siempre; por ejemplo, si uno ha sido res
catado de los bandoleros, deber rescatar a su vez a quien lo rescat
a l, sea quien fuere (o, caso de que ste no haya sido capturado, devol
verle el precio del rescate, si se lo pide), o rescatar a su propio padre? 1106 a
Parecera, en efecto, que debe rescatar ms bien a su padre. Como he
mos dicho, pues, en general, debe pagarse una deuda antes que hacer
un don; pero si el don es superior a aqulla por ms noble o ms nece
sario, debemos inclinamos a ste. Hay ocasiones, en efecto, en que ni
siquiera es equitativo corresponder a lo recibido, cuando el que favo
reci lo hizo a un hombre bueno a sabiendas de que lo era, y la resti
tucin ha de hacerse a uno a quien se tiene por malo. Hay tambin
ocasiones en que no se debe corresponder a un prstamo con otro, pues
uno lo hizo a un hombre serio, con la seguridad de que lo recobrara,
y el otro no espera recobrarlo de un malvado. Si en realidad es ste el
caso, la reclamacin del que pretende ser correspondido no es justa;
si no lo es pero estn en esa idea, tal conducta no parecer absurda.
Como hemos dicho muchas veces, los razonamientos tericos sobre
sentimientos y acciones son, en cuanto a precisin, lo mismo que sus
objetos.
Es claro, pues, que no hemos de asignar a todos las mismas cosas,
ni al padre todas las funciones, como tampoco se hacen todos los sa
crificios a Zeus; y puesto que tienen papeles diferentes los padres, her
manos, compaeros y bienhechores, debemos conceder a cada uno lo
que le es propio y adecuado. Esto es, evidentemente, lo que suele ha
cerse; asi a las bodas se invita a los parientes porque lo que tienen de
comn es la familia, y, por tanto, las acciones que se relacionan con
ella; tambin a los duelos se considera que deben acudir sobre todo los
parientes por la misma razn. Con el sustento parece que debemos ayu
dar sobre todo a nuestros padres, puesto que a ellos se lo debemos, y
es ms noble atender en esto a los que nos han dado el ser que atender
a nuestro propio sustento. Tambin debemos honrarles, como a los dio
ses, pero no tributarles todos los honores, pues ni debemos tributar el
mismo al padre y a la madre, ni les debemos el honor que se tributa a
un sabio o a un general, sino el que corresponde a un padre o una a
madre. A todos los ancianos debemos honrarlos segn su edad, levan-
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tndonoa para salir a su encuentro, cedindoles el asiento, y con otros
actos semejantes de cortesa. A nuestros compaeros y hermanos les
debemos confianza y comunicacin de todas nuestras cosas. T a nues
tros parientes, a los miembros de nuestra tribu, a nuestros conciuda
danos y a todos los dems hemos de procurar darles lo que Ies corres
ponde, y discernir lo que pertenece a cada cual segn su parentesco
con nosotros,su virtud, o su utilidad. Cuando se trata de personas de la
misma clase que nosotros es ms fcil discernirlo; si son distintas, ms
trabajoso. Pero no por eso debemos renunciar, sino en la medida de
lo posible, determinarlo.
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144
amigos si no tienen loe miamos guatos, 7 no les agradan 7 disgustan las
misma cosas! Esto, en efecto, no les ocurrir por lo que se refiere a
ellos mismos, 7 sin esto dijimos que no era posible ser amigos, porque
no es posible la convivencia. Pero de esto 7a hemos hablado. Deber
entonces comportarse con l como si nunca hubieran sido amigosl Sin
duda debe acordarse del. trato que hubo entre ellos, 7 lo mismo que
pensamos que se debe favorecer a los amigos antes que a los extraos,
as tambin ha7 que conceder algo a los que lo fueron, por causa de la
amistad pasada, cuando la ruptura no se ha producido por un exceso
de maldad.
4
Las relaciones amistosas con nuestro prjimo 7 las notas por las 11 n
que se definen las distintas clases de amistad parecen derivadas de los
sentimientos que tenemos respecto de nosotros mismos. Se define, en
efecto, al amigo como el que quiere 7 hace el bien, o lo que a l se lo pa
rece, por causa del otro, o como el que quiere que su amigo exista 7 viva
por amor del amigo mismo. Tal sienten las madres respecto de sus hijos
7 los amigos que han tenido diferencias. Otros lo definen como el que
vive con otro 7 tiene las mismas preferencias que ste; o como el
que se duele 7 se goza con su amigo; tambin esto se da sobre todo en
las madres. Y de una u otra de estas maneras se Buele definir la
amistad.
Ahora bien, todas estas condiciones las cumple el hombre bueno (7
los dems en la medida en que se tienen por tales, pues parece, como
hemos dicho, que la virtud 7 el hombre de bien son la medida de todas
estas cosas). Este, en efecto, est de acuerdo consigo mismo 7 desea las
misma cosas con toda su alma; 7 quiere ciertamente el bien para si,
7 lo que se le muestra como tal, 7 lo pone en prctica (pues es propio del
bueno ejercitar el bien), 7 lo hace por causa de si mismo (puesto que lo
hace por causa de su mente, que es aquello en que parece estribar el ser
de cada uno); 7 quiere vivir 7 preservarse l mismo, 7 sobre todo aque
lla parte 8U7a por la cual piensa. Porqu la existencia es un bien para
el hombre cabal, 7 todo hombre quiere para s el bien, 7 a condicin de
volverse otro ame querra tenerlo todo (tambin Dios posee ahora el
bien), sino siendo lo que es, 7 parece que el ser de cada uno consiste en
el pensar, o principalmente. Un hombre as quiere tambin pasar el
tiempo consigo mismo, porque esto le proporcionen placer: el recuerdo
de sus acciones pasadas le es agradable, 7 las esperanzas que tiene del
futuro, buenas, 7, por tanto, gratas. Su mente le proporciona en abun
dancia objetos de contemplacin. Se duele 7 se goza en el ms alto gra
do consigo mismo, pues siempre le son penosas o gratas las mismas co
sas, no unas veces unas 7 otras otras, 7a que, por asi decirlo, no pue
de arrepentirse de nada.
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Por darse en el hombre de bien todas estas oondiciones respecto de
s mismo, 7 tener para con su amigo las mismas disposiciones que para
consigo mismo (puesto que el amigo es otro 70), tambin la amistad
parece consistir en algo de esto, 7 ser amigos aquellos en quienes se dan
esas condiciones. Si ha7 o no ha7 amistad para con uno mismo es
cues tin que dejaremos por el momento. Puede pensarse que la ha7
en la medida en que en uno ha7 dos o ms, por lo que hemos dicho,
7 porque el grado ms alto de amistad se compara con la que uno 1166 6
tiene para consigo mismo.
Las condiciones mencionadas se dan tambin, evidentemente, en
la ma7or, parte de los hombres, aun cuando stos son malos. Hemos de
decir que participan de ellas en la medida en que estn satisfechos de
s mismos 7 se suponen buenos! Porque, al menos, nadie que sea com
pletamente perverso o impo las tiene, ni siquiera en apariencia. Casi
no se dan tampoco en los hombree sin carcter, porque stos estn en
disensin consigo mismos 7 apetecen unas cosas 7 quieren otras, como
los incontinentes, que eligen, en lugar de lo que consideran bueno, lo
agradable, a pesar de que es daino; otros, por cobarda e indolencia,
se abstienen de hacer lo que creen mejor para ellos, 7 los que han come
tido muchas acciones horribles 7 son, por su maldad, objeto de odio, in
cluso rehu7en la vida 7 se destn^en a s mismos. Los malos buscan
adems otros con quienes pasar sus das 7 se hu7en a s mismos, porque
se acuerdan de muchas cosas desagradables 7 esperan otras parecidas
estando solos, 7 estando con otros no piensan en ellas. Como no tienen
nada amable, no abrigan ningn sentimiento amistoso hacia s mis
mos, 7, en consecuencia, las personas de esta ndole ni se complacen ni
se conduelen consigo mismas; su alma, en efecto, est dividida por la
discordia, 7 una parte de ella, por causa de su maldad, sufre si se la
aparta de ciertas cosas, mientras que otra parte se goza, 7 una parte
la arrastra en una direccin 7 otra en otra, como desgarrndola. Y si
no es posible sentir a la vez dolor 7 placer, transcurrido un poco de tiem
po, siente dolor por haber sentido placer, 7 querra que aquello no le
hubiera sido agradable, porque los malos estn llenos de arrepenti
miento.
Parece, pues, que el malo no tiene disposiciones amistosas ni siquie
ra respecto de s mismo porque no tiene nada amable. Por consiguien
te, si el hallarse en esas condiciones es una enorme desgracia, debemos
tender con todas nuestras fuerzas a evitar la maldad 7 hemos de pro
curar ser buenos, porque de esta manera no slo podremos tener dis
posiciones amistosas respecto de nosotros mismos, sino que podremos
llegar a ser amigos de otros.
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y pasa inadvertida, y la amistad no. T a he
mos dicho esto antes. Tampoco es afecto, porque no tiene la tensin ni
el deseo que acompaan al afecto. Adems, el afecto se produce con el
trato, y la benevolencia puede surgir de repente, como ocurre en los
certmenes: el pblico siente benevolencia hacia los competidores y 1167 a
quiere k> mismo que ellos, pero no se uniran a ellos para ninguna em
presa, porque, como hemos dicho, su benevolencia es repentina y su
cario superficial. Parece, sin embargo, que la benevolencia es el prin
cipio de la amistad, as como el placer visual lo es del amor, porque na
die ama si antes no ha gozado con la forma visible del ser amado, pero
el que se complace con la forma que ve no ama ms por ello, sino slo
cuando desea al ausente y anhela su presencia. De la misma manera,
pues, tampoco es posible ser amigos sin haber sentido benevolencia,
pero los que la sienten no por eso quieren ms, porque nicamente de
sean el bien de aquellos para quienes tienen benevolencia, pero no ha
ran nada con ellos ni se tomaran ninguna molestia por ellos. Por eso,
de una manera traslaticia, podra decirse que la benevolencia es amis
tad inactiva que, en el transcurso del tiempo y llegada al trato, se con
vierte en amistad, pero no en amistad por inters o por placer, puesto
que tampoco la benevolencia obedece a estas causas. 1 que ha sido fa
vorecido otorga su benevolencia a cambio de lo que recibi, y al ha
cerlo obra justamente; pero el que quiere hacer bien a alguien pensando
ser despus prosperado gracias a aqul, no parece que tiene benevolen
cia hacia l, sino ms bien hacia si mismo, asi como tampoco es su ami
go ai le sirve con vistas a alguna utilidad. En general, la benevolencia
surge por alguna virtud y bondad, cuando una persona nos parece no
ble, o viril, o algo semejante, como dijimos a propsito de los compe
tidores de los certmenes.
robu que no conocemos
6
La unanimidad o concordia parece tambin un sentimiento amisto
so, y por eso no es mera igualdad de opinin. Esta, en efecto, puede dar
se incluso entre quienes se desconocen los unos a loe otros. Tampoco
se dice de los que piensan lo mismo sobre cualquier cosa que son un
nimes, por ejemplo, de los que piensan lo mismo sobre los fenmenos
celestes (porque no implica amistad el pensar lo mismo sobre estas
cosas); en cambio, se dice de una ciudad que hay en ella concordia
cuando los ciudadanos piensan de la misma manera sobre lo que les
conviene, eligen las mismas cosas, y hacen juntos lo que en comn
han acordado. Por tanto, la concordia se refiere a lo prctico y, den
tro de esto, a lo que es importante y pueden tenerlo ambas partes o
todos; y as la hay en las ciudades cuando todos opinan que las ma
gistraturas deben ser electivas, o que se debe- hacer una alianza gue
rrera con los lacedemqnios, o que Pitaco debe gobernar, cuando l
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tambin lo quiere (2). Pero cuando cada uno quiere ser l-el que mande,
como los protagonistas de L a s F en icias (3), surge la discordia; porque
la unanimidad no consiste en pensar todos lo mismo, sea esto lo que
fuere, sino lo mismo y para el mismo, como cuando tanto el pueblo
como las clases selectas piensan que deben gobernar los mejores; por- 1107 b
que entonces todos pueden lograr lo que desean. Asi, pues, la concordia
parece ser la amistad civil, como .en efecto se la define, puesto que su
objeto es lo que conviene y se relaciona con la vida.
Esta clase de unanimidad se da en los buenos, pues stos estn de
acuerdo consigo mismos y entre s, y teniendo, por asi decirlo, un mismo
deseo (porque siempre quieren las mismas coeas y su voluntad no est
sujeta a corrientes contrarias como un estrecho), quieren a la vez lo
justo y lo conveniente, y a esto aspiran en comn. En cambio, en los ma
los no es posible la unanimidad excepto en pequea medida, lo mismo
que la amistad, porque todos aspiran a una parte mayor de la que les
corresponde de ventajas, y se quedan atrs en los trabajos y servicios
pblicos. Y como cada uno de ellos procura esto para si, critica y pone
trabas al vecino, y si no se atiende a la comunidad, sta se destruye.
La consecuencia es, por tanto, la discordia entre ellos al coaccionarse
los unos a los otros y no querer hacer espontneamente lo que es justo.
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minti ocurre con loa artfices: todos aman su propia obra ms que su
obra loe amara a ellos si llegara a ser animada. Quiz ocurre en el ms
alto grado con los poetas, que aman extraordinariamente sus propias 1168 a
composiciones y las quieren como a hijos. Tal parece ser, pues, el caso
de los bienhechores: el favorecido es como obra de ellos, y lo aman ms
que la obra al que la hizo. La causa de ello es que el ser es pata todos
objeto de predileccin y de amor, y somos por nuestra actividad (es de
cir, por vivir y actuar), y la obra es, en cierto modo, su creador en acto,
y as el creador ama su obra porque ama el ser. Esto est fundado en la
naturaleza de las cosas, porque lo que es en potencia lo manifiesta, en
acto, la obra.
Al mismo tiempo, para el bienhechor es hermoso el resultado de su
accin, de modo que se complace en la persona en quien se da, mientras
que para el favorecido no hay nada hermoso en el que lo favoreci,
sino, en todo caso, til; y lo til es menos grato y amable. E s grata, del
presente, la actividad; del futuro, la esperanza; del pasado, la memoria;
y lo ms grato de todo, el resultado de la actividad, e igualmente ama
ble. Ahora bien, la obra del que ha actuado permanece (porque lo no
ble es duradero), mientras que la utilidad que recibe el favorecido pasa.
T el reouerdo de lo noble es grato; el de lo til no suele serlo, o menos,
aunque con la anticipacin parece ocurrir lo contrario.
Adems, el querer es semejante a una actividad, ser querido a
una pasividad, y es en los ms activos en quienes se dan la amistad y
los sentimientos amistosos.
Adems todos tienen ms cario a lo que se obtiene con trabajo,
como estiman ms el dinero los que lo han ganado que los que no han
tenido que esperar a ganarlo para tenerlo; y el recibir favores no es pe
noso, pero cuesta trabajo hacer bien. Por estas mismas razones tam
bin quieren ms las madres a los hijos; darles el ser les es ms traba
joso, y saben mejor que los hijos son suyos. Esto puede considerarse
aplicable tambin a los bienhechores.
8
Se discute tambin la cuestin de si debe uno quererse a si mismo
ms que a cualquier otro. En efecto, se censura a los que se aman a si
mismos ms que a nadie, y se les da el nombre de egostas como si ello
fuera algo vergonzoso, y parece que el hombre de baja condicin lo hace
todo por amor a si mismo, y tanto es ms cuanto peor y asi se le di
rigen reproches como el de que no hace nada ajeno a su propio inte
rs , mientras que el bueno obra por el honor, cuanto mejor es, ms
obra por el honor, o por causa de su amigo, y deja a un lado lo que le
concierne.
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Con estas palabras no armonizan, sin embargo, los hechos, y no sin
razn. 8e afirma, en efecto, que se debe querer ms que a nadie al me- 1168 6
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jor amigo, y que el mejor amigo ee el que quiere el bien de aquel a quien
quiere por causa de ste, aunque nadie llegue a saberlo. Esta condicin
se da sobre todo en la actividad respecto de uno mismo, asi como todas
las dems por las que se define al amigo; hemos dicho, en efecto, quer
todos los eentimientoB amistosos proceden de uno mismo y alcanzan
despus a los dems. E l mismo sentir expresan todos los proverbios,
que hablan, por ejemplo, de una sola alma, o dicen que las cosas de
los amigos son comunes, o amistad es igualdad, o ms cercana es la
camisa que el jubn (6). Todo esto puede aplicarse mejor que a nadie a
uno mfemo, porque cada uno es el mejor amigo de s mismo, y, por lo
tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros mismos. Es natural
que se pregunte cul de las dos opiniones debe seguirse porque ambas
admiten crdito.
Quiz deberamos establecer una separacin entre tales argumentos
y determinar en qu medida y en qu sentido dicen verdad unos u otros.
Si llegamos a comprender cmo entienden unos y otros el amor a s
mismo quiz se aclare la cuestin. Los unos, en tono de censura, llaman
amantes de si mismos a los que se asignan una parte mayor de la que
les corresponde en riquezas, honores y placeres corporales; stas son,
en efecto, las cosas que la mayor parte de los hombres desean y por las
que se afanan considerndoles las mejores, y por eso tambin son ob
jeto de competencia. Los codiciosos de estas cosas procuran satisfacer
sus deseos, y, en general sus pasiones y la parte irracional de su alma,
y as son la mayor parte de los hombres; de ah tambin que el epteto
mencionado haya adquirido mal sentido, porque, en su mayor parte,
el amor a si mismo es malo. Es justo, pues, que se censure a los que son
amantes de s mismos en este sentido. Que es a quienes quieren apro
piarse aquellas cosas a quienes la mayor parte de los hombree suelen
llamar egostas o amantes de s mismos, es evidente; pues si alguien se
afanara siempre por practicar la justicia ms que todos los otros, o la
templanza, o cualquiera otra de las virtudes, o, en general, por seguir
siempre el camino del honor, nadie lo llamara egosta ni lo censurara.
Y , sin embargo, podra pensarse que un hombre asi es ms amante de
si mismo que el otro: se apropia, en efecto, los bienes ms nobles y ms
altos y satisface a la parte ms principal de si mismo, obedecindola en
todo, y de la misma manera que una ciudad y todo otro organismo sis
temtico parece consistir sobre todo en su elemento principal, as tam
bin el hombre, y es ms que ninguno amante de si mismo el que ama
esa parte suya y la satisface. Adems llamamos a un hombre conti
nente o incontinente segn que su inteligencia prevalece o no en su
conducta, porque consideramos que cada uno es su mente, y nos pa
recen acciones personales y voluntarias aquellas en que ms interviene 1109 a
la razn. Es claro, pues, que en sta consiste, o principalmente, el ser
(6) Tearito, XVI, 18.
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de cada uno, y que el hombre bueno la ama sobre todo. Por eso ser
tambin amante de si mismo en el ms alto grado, de otra forma que el
que es objeto d censura, y ser tan distinto de ste como lo es el
vivir de acuerdo con la razn del vivir de acuerdo con las pasiones,
el aspirar a lo que es noble y a lo qu parece til. Por consiguiente, a
los que se afanan ms que lo dems por realizar acciones hermosas to
dos los aceptan y alaban, y si todos rivalizaran en nobleza y tendie
ran con todas sus fuerzas a realizar las acciones ms nobles, todas las
cosas de la comunidad marcharan como es debido, y cada individuo
en particular poseera los mayores bienes, puesto que la virtud es el
mayor de todos.
.
.
De modo que el hombre bueno debe ser amante de s mismo (por
que de esta manera se beneficiar a s mismo obrando noblemente y a
la vez ser til a los dems), pero el malo no debe serlo, porque con ello
se perjudicar a s mismo tanto como al prjimo siguiendo sus malas
pasiones. Tratndose del malo, hay desacuerdo entre lo que debe ha
cer y lo que hace, mientras que el bueno, lo que debe hacer, eso hace;
porque la inteligencia elige siempre lo mejor para uno mismo y el bue
no obedece a la inteligencia. Es tambin verdad que el hombre bueno
hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir
por ellos si es preciso. Estar dispuesto a abandonar riquezas y hono
res y en general todos los bienes por los que los hombres luchan, con tal
de lograr para si lo que es noble; preferir gozar intensamente un poco
de tiempo a mucho tiempo de goce indiferente, y vivir noblemente un
afio a vivir muchos de cualquier manera, y una sola accin hermosa y
grande a muchas insignificantes. Este es igualmente el caso de los que
dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para e miemos.
Tambin se desprendern de su dinero para que tengan ms sus amigos;
porque el amigo tendr as dinero, y l tendr gloria; por tanto, l es
coge para si el bien mayor. Y lo mismo har con los honores y cargos:
de todo ello se desprender en provecho de su amigo, porque hacerlo es
hermoso y laudable. Es natural, pues, que se le considere bueno, ya que
elige lo que es noble prefirindolo a todo. Es posible incluso que renun
cie realizar acciones dejndolas a su amigo, y que sea ms hermoso
que realizarlas l ser causa de que las realice su amigo. De todo lo que
es laudable, pues, vemos al hombre bueno apropiarse una parte mayor,
y en este sentido debe, como hemos dicho, ser amante de b mismo, y no neo b
como el comn de los hombree.
9
Se discute si el hombre feliz necesitar amigos o no, Suele decirse,
en efecto, que los que son dichosos y se bastan a si mismos para nada
tienen necesidad de amigos puesto que disponen de todos los bienes, y,
bastndose a s mismos, nada requieren, mientras que el amigo, que es
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otro , nos procura lo que por nosotros mismos no podemos tener. De
ah el dicho cuando Dios da bienes, qu necesidad hay de amigos? (6).
Pero parece absurdo atribuir al hombre feliz todos los bienes y no dare
amigos, que parecen constituir el mayor de los bienes exteriores. Y si
es ms propio del amigo hacer bien que recibirlo, y es propio del hombre
bueno y de la virtud favorecer, y ms noble hacer bien a los amigos
que a los extraos, el hombre bueno tendr necesidad de amigos a quie
nes favorecer. Por eso se investiga tambin si los amigos se necesitan
ms en la prosperidad que en el infortunio, puesto que el desgraciado
necesita bienhechores y los afortunados personas a quienes hacer bien.
Es probablemente absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque
nadie querra poseer todas las cosas a condicin de estar solo; el hombre
es, en efecto, un animal social, y naturalmente formado para la convivenca. Esta condicin se da tambin en el hombre feliz que tiene todo
aquello que es un bien por naturaleza, y es claro que pasar los das con
amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraos y con
hombree de cualquier ndole. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos.
Qu quieren decir entonces, y en cierto modo con verdad, los pri
meros a quienes aludimos? No ser que la mayora de los hombres
entienden por amigos aquellos que les son tiles? De stos, efectivavamente, no tendr necesidad ninguna el hombre dichoso, puesto que
dispone de todos los biejnes; ni tampoco, por la misma razn, los nece
sitar por causa del placer, o en pequea medida (porque siendo su vida
agradable para nada necesita de un placer adventicio); y como no nece
sita de esta clase de amigos, se piensa que no necesita amigos.
Pero esto seguramente no es verdad. Efectivamente, hemos dicho
al principio que la felicidad es una actividad, y la actividad evidente
mente es algo que se produce, y no algo de que se dispone desde luego
como unp cosa que se posee, Y si el ser feliz est en vivir y actuar, y la
actividad del hombre bueno es por s misma buena y agradable (como
hemos dicho al principio), y la condicin de ser algo nuestro pertenece
a lo agradable; si nos es ms fcil contemplar a nuestros prjimos que
contemplamos a nosotros mismos, y sus acciones que las propias, y las
acciones de los hombree buenos cuando stos son amigos suyos, son
gratas a los buenos (puesto que tienen las dos condiciones de lo que 1170 a
es agradable por naturaleza), el hombre dichoso necesitar de tales ami
gos, ya que quiere contemplar acciones buenas y que le pertenezcan,
y tales son las acciones del hombre bueno amigo suyo.
Se piensa adems que el hombre feliz tiene que tener una vida agra
dable. Pues bien, la vida de un solitario es difcil, porque no puede estar
(0) Eurpides: OmUt, 606.
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en continua actividad por s mismo, pero en compaa de otros 7 en re
lacin con otros, esto resulta ms fcil. As su actividad ser ms con
tinua 7 grata por si misma, como tiene que serio tratndose del hom
bre dichoso, porque el bueno, en tanto que bueno, se complace en las
acciones virtuosas 7 siente desagrado por las que proceden del vicio,
lo mismo que un msico se deleita en las bellas melodas 7 las malas le
molestan. Adems, la convivencia con los hombres buenos puede pro
ducir una especie de entrenamiento en la virtud, como lo dice tam
bin Teognis (7).
Considerando ms la naturaleza de las cosas, parece que el buen
amigo es deseable por naturaleza para el bueno, puesto que hemos di
cho que lo que es bueno por naturaleza es, para el hombre de bien,
bueno 7 agradable por s mismo. Ahora bien, la vida de los animales
se define por su capacidad de sensacin; la de los hombree por su ca
pacidad de sensacin 7 de pensamiento; la capacidad conduce a la ac
tividad, 7 la actividad es lo principal; parece, por tanto, que la vida
consiste principalmente en sentir 7 pensar. Y la vida es de las cosas
buenas 7 agradables por s mismas, porque es algo definido, 7 lo defi
nido es de la naturaleza de lo bueno; 7 es buena por naturaleza 7 buena
para el hombre bueno: por eso parece agradable a todos; pero no de
bemos aplicar esto a una vida mala 7 corrompida, ni transida de dolo
res, porque una vida as es indefinida,, como lo que puede traer consigo.
En lo que despus diremos acerca del dolor se aclarar esto.Y si la vida
de por s es buena 7 agradable (7 as lo parece por el hecho de que todos
la desean, 7 en grado sumo los buenos 7 dichosos, porque el modo de
vida que ellos eligen es el ms deseable 7 su existencia es la ms dicho
sa); si el que ve se da cuenta de que ve, 7 el que 070 de que o7e, 7 el que
anda de que anda, 7 en todas las otras actividades hay igualmente algo
que percibe que estamos actuando 7 se da cuenta, cuando sentimos,
de que estamos sintiendo, 7 cuando pensamos, de que estamos pensan
do, 7 percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos (puesto
que ser era percibir 7 pensar), 7 si el darse uno cuenta de que vive 1170 b
es agradable por s mismo (porque la vida es buena por naturaleza, 7
el darse cuenta de que uno tiene en si un bien es agradable), 7 si la vida
es deseable 7 sobre todo para los buenos, porque el ser es para ellos
bueno 7 agradable (ya que se gozan en la conciencia que tienen de lo
que es bueno por si mismo), 7 si el hombre bueno tiene para con el ami
go la misma disposicin que para consigo mismo (porque el amigo es
otro 70), lo mismo que el propio ser es apetecible para cada uno, asi lo
ser tambin el del amigo, o poco ms o menos. El ser era apetecible
(7) Teognis, v. 76.
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por la condnela que uno tiene de en propio bien, 7 tal conciencia era
agradable por el misma; luego es preciso tener conciencia tambin de
que el amigo es, 7 esto puede producirse en la convivencia 7 en el in
tercambio de palabras 7 pensamientos, porque asi podra definirse la
convivencia humana, 7 no, como la del ganado, por el hecho de pacer
en el mismo lugar.
Por tanto, b para el hombre dichoso el ser es deseable por si mismo,
porque es por naturaleza bueno 7 agradable, 7 algo mu7 prximo eS
tambin para l el ser del amigo, el amigo ser tambin una de las cosas
deseables. Y el hombre dichoso tiene que poseer lo que le es deseable,
o sentir la falta de ello. Luego el hombre feliz tiene necesidad de ami
gos buenos.
10
Debemos hacernos el mayor nmero posible de amigos o, lo mis
mo que parece decirse apropiadamente en el caso de la hospitalidad
ni muchos huspedes ni ninguno (8), tambin tratndose de la amistad
lo adecuado no ser carecer de amigos absolutamente, ni tampoco te
nerlos en exceso? Podra pareoer que ese dicho cuadra perfectamente
a los que se proponen su propia utilidad, porque corresponder a los ser
vicios de muchos es trabajoso, 7 la vida no da abasto para ello. Por
tanto, en nmero ma7or del suficiente para la propia vida, resultan
molestos 7 embarazosos para vivir bien, luego no ha7 necesidad de
tantos. Tambin para nuestro placer bastan unos pocos, como un poco
de condimento en la comida. Pero en cuanto a los buenos, es mejor
tenerlos en el ma7or nmero posible, o debe guardarse cierta medida
en el nmero de amigos, como en el de ciudadanos de una ciudad?
Porque ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil
ha7 7a ciudad. La medida, sin embargo, no es probablemente un n
mero determinado, sino cualquiera dentro de ciertos limites. Tambin,
por tanto, el nmero de amigos ee limitado, siendo probablemente el 1171 a
mayor nmero de ellos con quienes uno puede convivir (7a que esto nos
parecia lo ms caracterstico de la amistad); 7 que no es posible con
vivir con muchos 7 repartirse entre muchos, es claro. Adems, tambin
ellos tienen que ser amigos los unos de los otros, si todos han de pasar
tiempo juntos, 7 es difcil conseguir esto si son muchos. Tambin re
sulta difcil congratularse 7 condolerse ntimamente con muchos, pues
es probable que coincida el tener que alegrarse con uno 7 entristecer
se con otro. Quiz, pues, est bien no ser dado al ma7or nmero posi
ble de amigos, sino tener tantos ouantos son suficientes para la con
vivencia. Tan)poco, en efecto, parece posible ser muy amigo de muchos,
7 por eso tampoco lo es amar a varias personas. El amor tiende a ser
un grado extremo de amistad, 7 ste slo es posible respecto de una.
(8) Heeiodo: T ra b a jo y d io , 660.
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persona; por tanto, una gran amistad slo es posible con unos pocos.
Asi parece ocurrir de hecho: no se hacen amigos muchos con amistad
de camaradera, 7 las amistades clebres de que se habla, son siempre
entre dos. Los que tienen muchos amigos 7 a todos los tratan familiar
mente, dan la impresin de no ser amigos de nadie, a no ser por civili
dad, 7 se loe suele llamar obsequiosos. Por civilidad o cortesa es, sin
duda, posible ser amigo de muchos aun no siendo obsequioso, sino por
verdadera bondad de carcter; pero por la excelencia de los amigos 7
por amor de los amigos mismos, no es posible serlo de muchos; gracias
si se encuentran unos pocos que lo merezcan.
11
Necesitamos ms a los amigos en la prosperidad, o en el infortu
nio? En ambas situaciones se los busca, pues los que pasan por un in
fortunio necesitan asistencia, 7 los prsperos quienes convivan con ellos
7 a quienes favorecer, porque quieren hacer bien. La amistad es, por
consiguiente ms necesaria en el infortunio, 7 por eso entonces se ne
cesitan amigos tiles, pero es ms noble en la prosperidad 7 por eso se
buscan tambin amigos buenos, porque es preferible favorecer a stos
v tratar con ellos. La presencia misma de los amigos es grata tanto en
la buena como en la mala fortuna. Los que pasan por una afliccin, en
efecto, se sienten aliviados cuando sus amigos se conduelen con ellos.
A este respecto, podra uno preguntarse si es como si los amigos en
tonces tomaran parte de nuestra carga, o n o e e esto, sino que su pre
sencia, que nos es grata, 7 la conciencia de que se duelen con nosotros,
haoen menor la pena. Sean stas o alguna otra las causas del alivio, de
jmoslas; el hecho es que manifiestamente ocurre lo que hemos dicho.
Esta presencia de los amigos parece, sin embargo, ser en cierto
modo mixta. E l hecho de ver a los amigos es grato, especialmente para 1171 b
el que pasa por una desgracia, 7 viene a ser una especie de aTuda con
tra el dolor (porque el amigo puede consolar con slo verlo 7 con la pa
labra, si tiene tacto; conoce, en efecto, el carcter de su amigo 7 sabe
lo que le agrada 7 lo que le disgusta); pero, por otra parte, es doloro
so ver al amigo afligirse con motivo de las desgracias propias, porque
todo hombre rehu7e ser causa de dolor para sus amigos. Por eso los hom
bres de naturaleza fuerte procuran evitar, que sus amigos tomen par
te en sus penas, 7 todo el que no es excesivamente insensible al dolor
no soporta el que en aqullos se produce, 7 en general no admite com
paeros de duelo, porque l mismo no.se complace en l; en cambio,
las mujeres 7 los hombree semejantes a ellas se gozan en tener quienes
se lamenten con ellos, 7 los quieren como amigos 7 partcipes de su do
lor. Pero es evidente que en todo hemos de imitar al mejor.
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No se sigue de todo esto que, asi como para los amantes la vista
es el sentido ms precioso y prefieren este sentido a los dems, porque
es el que ms contribuye a que el amor exista y nazca, para los amigos
lo preferible a todo es la convivencia? La amistad es, en efecto, una
oomunidad, y la disposicin que uno tiene para consigo mismo, la tienen
tambin para el amigo. Tratndose de uno mismo, la sensacin de la
propia existencia es amable, y, por tanto, tambin cuando se trata de
la del amigo. Ahora bien, esta sensacin se actualiza en la convivencia,
de modo que es natural que los amigos aspiren a ella. Y , sea lo que 1172 a
fuere aquello en que cada uno hace consistir el ser, o aquello por lo
oual quieren vivir, en eso quieren pasar el tiempo oon sus amigos; y
asi, unos beben juntos, otros juegan juntos, otros se entregan juntos
a los ejercicios gimnsticos, o a la caza, o a la filosofa, y todos ellos
psen los das juntos en aquello que ms aman en ,1a vida; porque, que
riendo convivir con sus amigos, hacen las cosas que, a su juicio, produ
cen la convivencia, y de ellas participan en comn. Asi la amistad entre
hombres de condicin baja es mala (puesto que, careciendo de firmeza,
se asocian para cosas bajas, y se vuelven malvados al hacerse semejan
tes los unos a los otros); en cambio, la que existe entre hombres buenos
es buena, y aumenta con el trato, y parece incluso que se hacen mejo
res, ejercitndose y corrigindose mutuamente; toman, en efecto, los
unos de los otros, modelo de aquello que les agrada, por lo que se dice
de nobles acciones. A propsito de la amistad, baste con lo dicho.
Tratemos a continuacin del placer.
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Ahora nos toca, quiz, hablar del placer, que parece estar asocia
do de la manera ms intima a nuestra naturaleza; por eso los educa
dores se sirven del placer y del dolor como de un timn para dirigir a
la infancia. Parece tambin que es de la mxima importancia para la
virtdd moral hallar gusto en aquello en que debe hallarse y odiar lo
que se debe odiar; porque esto dura toda la vida, y tiene importancia
y fuerza para la virtud y tambin para la felicidad, ya que todos los
hombres persiguen lo agradable y rehuyen lo molesto. Tales cosas no
podran en modo alguno pasarse por alto, sobre todo prestndose, como
se prestan, a muchas discusiones. Efectivamente, los unos dicen que el
bien consiste en el placer, y los otros, por el contrario, consideran el
placer completamente vil, unos convencidos quiz de que lo es, y otros
porque creen ms conveniente para nuestra vida declarar un mal el
placer aun cuando no lo sea, por juzgar que el placer atrae a si y es
claviza a la mayor parte de los hombres y que es preciso por eso guiar
los en sentido contrario para llegar as a un trmino medio. Pero qui
z se dice esto sin razn, porque, tratndose de sentimientos y de ac
ciones, las palabras no inspiran tanta confianza como los hechos, y en
consecuencia, cuando lae primeras discrepan de lo que se percibe por
los sentidos, son despreciadas como falsas y desacreditan a la vez la
verdad. En efecto, el que, vituperando el placer, lo procura a veces 1172 b
produce en quien lo ve la impresin de dejarse llevar por l porque
juzga que es siempre apetecible, porque el vulgo no sabe distinguir.
Parece, pues, que los argumentos verdaderos son de gran utilidad no
slo para el conocimiento, sino tambin para la vida, porque, como
estn en armona con los hechos, se les da crdito, y as mueven a quie
nes loe comprenden a vivir de acuerdo con ellos. Baste de tales cues
tiones. Expongamos ahora las opinionee que ee han expresado del
placer.
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natural ms inerte que ellos mismos qne tiende al bien propio de ellos.
. Tampoco parece acertado el argumento sobre el contrario del pla
cer. Dicen, en efecto, que si el dolor es un mal no se sigue de ello que el
placer sea un bien, pues tambin se puede oponer un mal a otro mal,
y ambos pueden oponerse al estado neutral y esto es bastante exac
to pero no tiene razn en el caso de que hablamos. Efectivamente,
si los dos fueran malos, deberan los dos ser objeto de aversin, y si no
fueran ni males ni bienes, no lo sera ninguno, o lo seran por igual; y
es evidente que al uno se le rehuye como a un mal y al otro se le elige
como un bien; de este modo, pues, son opuestos el uno al otro.
3
Tampoco de que el placer no sea una cualidad ee sigue que no sea
un bien; en efecto, tampoco son cualidades las actividades de la virtud,
ni la felicidad.
Dicen, por otra parte, que el bien es determinado y el placer indeter
minado, porque admite el ms y el menos. Ahora bien, si juzgan as
partiendo del placer que sentimos, lo mismo ocurrir con la justicia
y con las dems virtudes, de las cuales manifiestamente se dice que
las personas de determinado carcter estn ms o menos dotadas de
ellas u obran ms o menos de acuerdo con las virtudes: hay hombres
ms o menos justos y fuertes, y es posible practicar ms o menos la jus
ticia y la continencia. Si juzgan por los diferentes placeres, es posible
que no digan la verdadera causa, si los unos son puros y los otros mez
clados. Adems, qu impide que ocurra con el placer lo que con la
salud que, siendo determinada, admite, sin embargo, el ms y el me
nos! En efecto, no se da la misma proporcin en todas las cosas, ni
una sola proporcin siempre en la misma cosa, sino que, aun relajn
dose, permanece hasta cierto punto, y difiere por el ms y el menos.
Algo semejante puede ocurrir con el placer.
Por otra parte, suponiendo que el bien es perfeoto y los movimien
tos y el devenir son imperfectos, intentan poner de manifiesto que el
placer es un movimiento y un devenir. Pero no parecen tener razn ni
aun en decir que es un movimiento. A todo movimiento, en efecto, pa
recen pertenecerle la velocidad y la lentitud, si no por s mismo, como
al del cosmos, con relacin a otra cosa; y al placer no le pertenecen
ni la una ni la otra. Uno puede, en efecto, sentirse rpidamente afecta
do por el placer como por la ira, pero no es posible estar gozando r 1173 b
pidamente, ni siquiera con relacin a otro; en cambio, s se puede an
dar de prisa, o crecer, o cualquier cosa semejante. Por consiguiente, es
posible entrar en un estado de placer rpidamente, o lentamente, pero
no es posible ejercer rpida ni lentamente la actividad misma del pla
cer, es decir, gozar.
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guiente, que ni el plaoer es el bien, ni todo placer es apetecible, 7 que
algunos son apetecibles por si mismos, difiriendo de los otros espec
ficamente, o por sus fuentes. T a propsito del placer 7 del dolor, bas
te con lo dicho.
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vivir; pues la vida es una actividad, y cada uno se ejercita en y coa
aquello que ms ama: el msico oyendo melodas, el estudioso ocupan
do su mente con los objetos de su consideracin, y asi todos los dems,
y como el placer perfecciona las actividades, perfecciona tambin la
vida, que todos desean. Es razonable, por tanto, que aspiren tambin
al placer, puesto que perfecciona la vida de cada uno, que le es apete
cible. Dejemos por ahora la cuestin de ei apetecemos la vida por causa
del placer o el placer por causa de la vida. Ambas cosas, en verdad, pa
recen encontrarse unidas y no admitir separacin, y a que sin actividad
o hay placer, y el placer perfecciona toda actividad.
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loe autores que se disputan el premio son malos. Y puesto que el pla
cer que les es propio afina las actividades y las hace ms duraderas
y mejores, mientras que los placeres de otras las deterioran, es eviden
te que esos placeres estn muy distantes los unos de los otros. Efecti
vamente, los placeres ajenos a una actividad hacen aproximadamente
el mismo efecto que los dolores propios de ella, 7 stos la destruyen;
por ejemplo, si a uno le es desagradable 7 penoso escribir, o calcular,
no escribe, o no calcula, porque le es penosa esa actividad. Luego los
placeres 7 dolores que les son propios producen efectos contrarios en
las actividades, 7 son placeres propios de una actividad los que esa ac
tividad, de por si, trae consigo. En cuanto a los placeres que son ajenos
a una actividad, hemos dicho que produoen un efecto muy semejante
al del dolor, ya que destruyen, si bien no de la misma manera.
Difiriendo las actividades por su bondad o maldad, 7 siendo unas
dignas de ser buscadas, otras de ser rehuidas, 7 otras indiferentes, ocu
rre lo mismo con los placeres, ya que cada actividad tiene su placer
propio. Asi, el propio de la actividad honesta seT bueno 7 el de la mala
perverso, asi como el deseo de lo hermoso es laudable 7 el de lo feo cen
surable. Sin embargo, los placeres estn mucho ms unidos a las acti
vidades que los deseos, ya que stos estn separados de ellas tanto por
el tiempo como por b u naturaleza, mientras que loe placeres les son
muy prximos, 7 hasta tal punto inseparables de ellas que se discute
si la actividad es lo mismo que el placer. No obstante, el placer no se
parece al pensamiento ni a la sensacin (es absurdo); pero, como no
pueden separarse, a algunos les parecen lo mismo. Por consiguiente,
asi como las actividades son distintas, lo eon tambin los placeres. La
vista difiere del tacto por su pureza, 7 el oido 7 el olfato del gusto; del 1176 a
mismo modo difieren los placeres que les son propios, 7 de todos stos
los del pensamiento, 7 dentro de cada grupo, un placer de otro.
Parece tambin que cada animal tiene un placer que le es propio,
asi como tiene una funcin, a saber, el que corresponde a su actividad.
Esto resultar tambin claro si los consideramos por especies: uno es
en efecto, el placer del caballo, otro el del perro, otro el del hombre.
Como dice Herclito ( 4), los asnos prefieren la paja al oro, porque el pasto
es ms agradable que el oro para los asnos. Asi los placeres de anima
les especficamente distintos difieren especficamente, mientras que,
como es lgico, los de los mismos animales no son diferentes. En los
hombres variar) no poco, pues las mismas cosas agradan a unos 7 mo
lestan a otros, riendo para unos molestas 7 odiosas 7 para otros gratas
7 amables. Esto ocurre tambin con las cosas dulces, que no parecen
lo mismo al que tiene fiebre 7 al que est sano, asi oomo lo caliente tam-
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rre con las dems cosas. Pero se considera que, tratndose de cosas de
esta naturaleza, la impresin verdadera es la del hombre bueno; y si esto
es cierto, como parece, y la virtud y el hombre bueno en tanto que bue
no son medida de cada cosa, sern placeres los que se lo parezcan a l,
y agradable aquello en que l se deleite. Si las cosas que para ste son
molestas parecen agradables a alguno, ello no es de extraar, pues en
los hombres hay muchas corrupciones y vicios, y aquellas cosas eon
slo agradables para stos y para los que estn en sus condiciones. Por
consiguiente, de los placeres que, a juicio de todos, son vergonzosos no
se ha de decir que son placeres, excepto para los hombres corrompidos.
Pero de los considerados como buenos, cul, o de qu ndole hemos de
decir que es el propio del hombre? No resulta esto evidente de sus ac
tividades? A stas, en efecto, siguen los placeres. Por consiguiente, ya
sea una, o ya sean muchas las actividades del hombre perfecto y feliz,
se dir que los placeres que las perfeccionan son eminentemente pla
ceres propios del hombre, y los dems, secundariamente y de lejos, asi
como las actividades a que corresponden.
6
Despus de haber tratado de lo relativo a las virtudes, a las dife
rentes clases de am istad y a los placeres, nos queda hablar sumaria
mente de la felicidad, ya que la declaramos fin de todo lo humano. Nues
tra discusin podr ser ms concisa si resumimos lo que antes hemos di
cho. Dijimos, pues, que la felicidad no es un hbito o disposicin por
que, de serlo, podra darse tambin en quien pasara la vida durmien
do, viviendo la vida de las plantas, y en el que sufriera las mayores
desgracias. T si esto no nos convence, sino que pensamos que ms bien 1176 b
se la debe considerar como una actividad, como hemos dicho anterior
mente, y si de las actividades unas son necesarias y se escogen por
causa de otras, y otras son deseables por si mismas, es evidente que la
felicidad se ha de contar entre las deseables por si mismas y no por
oausa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se
basta a si misma. Ahora bien, se eligen por si mismas aquellas activi
dades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales pare
cen ser las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno
pertenece al nmero de las cosas deseables por si mismas. Asimismo, los
juegos agradables, ya que no se buscan por causa de ninguna otra cosa;
al contrario, los hombree Teciben de ellos ms dao que provecho, des
cuidando su ealud y sus bienes. No obstante, la m ayor parte de los que
son considerados felices recurren a tales pasatiempos; por eso en las cor
tes de los tiranos son muy estimados los que son hbiles en pasatiem
pos de esa naturaleza, porque dan gusto a los tiranos en aquello que
ms les interesa, y por eso stos tienen necesidad de ellos. Esos juegos
parecen relacionados con la felioidad porque los que ocupan posici-
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nee de poder pasan sus ocios en ellos; sin embargo, es posible que aqu
llos no prueben nada; en efecto, no radican en el poder ni la virtud ni
el entendimiento, de los cuales proceden las buenas actividades, 7 si
los tiranos, por no haber gustado nunca un placer puro 7 libre, se en
tregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que stos son pre
feribles: tambin los nios creen que lo que ellos estiman es lo mejor.
E s lgico, pues, que, as como para los nios 7 los hombres no son las
mismas las cosas valiosas, tampoco lo sean para los malos 7 para los
buenos. De modo que, como hemos dicho muchas veces, es valioso 7
agradable lo que lo es para el bueno, 7a que, eiendo para cada uno pre
ferible entre todas la actividad que es conforme a la disposicin propia
de cada uno, para el hombr bueno lo ser la actividad conforme a la
virtud. L a felicidad, por tanto, no est en la diversin; sera en verdad
absurdo que el fin del hombre fuera la diversin 7 que se ajetreara 7
padeciera toda la vida por divertirse. Pues todas las cosas, por as de
cirlo, las elegimos por causa de otras, excepto la felicidad, que es ella
misma el fin. Afanarse 7 trabajar por causa de la diversin parece necio
7 pueril en extremo; en cambio, divertirse para trabajar despus, como
dice Anacarsis ( 5), est bien; porque la diversin es una especie de desoanso, 7 como los hombres no pueden trabajar continuamente, tienen
necesidad de descanso. E l descanso, por tanto, no es un fin , puesto 1177 a
que lo tomamos por causa de la actividad.
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo se
rio, 7 no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que
mueven a risa 7 estn relacionadas con el juego, 7 ms seria la activi
dad de la parte mejor del hombre 7 del mejor hombre, 7 la del mejor es
siempre la ms excelente 7 la ms feliz. Finalmente, cualquiera, el es
clavo tanto como el mejor de los hombree, puede disfrutar de los place
res del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace participe al esclavo, a no
ser que le atribuTa tambin vida humana propiamente dicha. Porque la
felicidad no est en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme
la virtud, como se ha dicho antes.
7
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable
que sea conforme a la virtud ms excelente, 7 sta ser la virtud de lo
m ejor qne hs7 en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna
otr cosa lo que por naturaleza parece mandar 7 dirigir 7 poseer inte
leccin de las cosas bellas 7 divinas, siendo divino ello mismo o lo ms
divino que ha7 en nosotros, su actividad de acuerdo oon la virtud que le
(B) A naovtia, el fhmoeo urndpe eeoita que segn la leyenda viaj por G reda
j del qne ae oontaban tan tee aiohoe. Su lam a dur h asta el siglo x v m (reourdsee
el V oyagt da p an e Aaoekersi de J . J . B arthlem y, 1788).
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a tos sentimientos o pasiones las virtudes morales lo sern del compues
to , y las virtudes del compuesto son humanas; por consiguiente, tam
bin lo sern la vida 7 la felicidad conforme a ellas. En cambio, la virtud
o excelencia de la mente est separada. Hemos de contentarnos a pro
psito de esto con lo dicho, 7a que el tratar esta cuestin detallada
mente rebasa nuestro propsito. Parecera, sin embargo, que necesita
poco de los recursos exteriores, o menos que la virtud moral. Conceda
mos que ambas requieren, e incluso por igual, las cosas necesarias, aun
cuando el poltico se afana ms por el cuerpo 7 por las cosas de la mis
m a naturaleza (en definitiva, poco puede importar esa diferencia); pero
en cuanto a las actividades de una 7 otra, hay entre ambas una gran
diferencia. E l liberal, en efecto, necesita riquezas para ejercer su libe
ralidad, 7 el justo para poder retribuir (porque la voluntad es invisible,
7 tambin los que no son justos fingen querer obrar justamente), 7 el
valiente necesita fuerza para llevar a cabo alguna accin que est de
acuerdo con su virtud, y el hombre moderado oportunidad de manifes
tarla; cmo, ei no, se ver que lo es, o que no es uno de tantos? Se dis
cute tambin qu es lo principal en la virtud, si el acto de la eleccin o
las acciones, dando por sentado que la virtud oonsiste en ambas, y es
sin duda evidente que su perfeccin las abarca a ambas, y para las ac- H 78 i
ciones se requieren muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms hermo
sas sean, ms. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de
nada de eso por lo que se refiere a su actividad; sino que esas cosas son,
por asi deoirlo, incluso estorbos'para la contemplacin, si bien en cuan
to hombre, y en cuanto convive con otros, elige poner la virtud en prc
tica, 7 por consiguiente tendr necesidad de aquellos auxilios exterio
res para vivir una vida humana.
Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede re
sultar claro tambi.n de esta consideracin: creemos que los dioses po
seen la mxima bienaventuranza y felicidad; qu acciones ser pre
ciso atribuirles? Actos de justicia, acaso? No parecera ridculo
ver a los dioses hacer contratos, restituir depsitos, y hacer todas las
dems cosas de este gnero? Actos de valor, resistiendo peligros y
afrontando riesgos porque el hacerlo es noble? Acciones generosas?
Y a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o
cosa semejante. Sus aciones templadas en qu consistiran? No serla
el atriburselas una alabanza grosera, puesto que los dioses no tienen
deseos bajos? Aunque las recorriramos todas, siempre nos pareceran
pequeas e indignas de dioses las circunstancias de las acciones. Sin
embargo, todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen
alguna actividad; no ciertamente que duermen, como Endimin. Pues
bien, si a un ser vivo se le quita la accin, y an ms la produccin,
qu le queda sino la contemplacin? De modo que la' actividad divina,
que a todas aventaja en beatitud, ser contemplativa. Seal de ello es
tambin el hecho de que los dems animales no participan de la felioi-
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ser tambin razonable que se complazcan en lo mejor y ms afn a ellos
(y esto tiene que ser la inteligencia), y que correspondan con sus bene
ficios a aquellos que ms la aman y la honran, por ocuparse de lo que
los dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se
da sobre todo en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, ser el
ms amado de los dioses. Y sindolo, ser verosmilmente tambin el
ms feliz: De modo que tambin por esta razn ser el sabio el ms
feliz de todos.
9
Si de estas cosas, y de las virtudes, y de la amistad y del placer, hemos
hablado ya suficientemente en trminos generales, hemos de creer que
el tema que nos habamos propuesto ha llegado a su fin, o, como suele
decirse, cuando se trata de cosas prcticas el fin no es haberlas consi- 1179 b
derado todas y conocerlas, sino ms bien hacerlas! Estonces tampoco,
tratndose de la virtud, basta con conocerla, sino que se ha de procurar
tenerla y practicarla, o conseguir cualquier otro medio de llegar a ser
buenos. Ciertamente, si los razonamientos bastaran para hacer buenos
a los hombree, reportaran justamente muchas grandes remuneraciones,
como dice Teognis (8) y sera preciso procurrselos; pero de hecho, si bien
parece que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los j
venes generosos y para infundir el entusiasmo por la virtud en un carc
ter noble y verdaderamente amante de la bondad, resultan incapaces
de excitar a la bondad y a la nobleza al vulgo, que de un modo natural
no obedece por pudor, sino por miedo, ni se aparta de lo que es vil por
vergenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los hom
bres viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son
propios v los medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contra
rios; y de lo que es hermoso y verdaderamente agradable ni siquiera
tienen nocin, no habindolo probado nunca. A tales hombres, qu ra
zonamiento podr reformarlos! No es posible, o no es fcil, desarraigar
por la razn lo que de antiguo est arraigado en,el carcter, y probable
mente debemos damos por afortunados si, reunidas todas las condicio
nes que parecen necesarias para qne lleguemos a ser buenos, consegui
mos participar de la virtud.
E l llegar a ser buenos piensan algunos'que es obra de la naturaleza,
otros que del hbito, otros que de la instruccin. En cuanto a la natu
raleza, es evidente que no est en nuestra mano, sino que por alguna
cansa divina slo la poseen los verdaderamente afortunados; el razona
miento y la instruccin quiz no tienen fuerza en todos los casos, sino
que requieren que el alma del discpulo haya sido trabajada de ante
mano por los hbitos, como tierra destinada a alimentar la semilla, para
deleitarse y aborreoer debidamente, pues el que vive segn sus pasiones
(8) Teognis, v. 432-434.
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Slo en la ciudad de Esparta, o en pocas ms, parece haberse ouidado el legislador de la educacin 7 de las ocupaciones de los ciudada
nos; en la mayor parte de las ciudades no se ha tenido cuidado alguno
de estas cosas 7 vive cada uno como quiere, legislando sobre sus hijos
7 su mujer, como los Ciolopes. Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se
Ocupe de estas cosas pblica 7 rectamente; pero si pblicamente se
descuidan, parece que debe corresponder a cada uno encaminar a sus
hijos 7 a sus amigos a la virtud, 7 el poder haoerlo, o al menos propo
nrselo.
De lo que hemos dicho parece deducirse que podr haoerlo mejor
si es legislador. E s evidente, en efecto, que los cuidados que requiere
una comunidad se llevan a efecto por medio de leyes, 7 bien por medio
de buenas leyes; que sean escritas o no escritas parece ser indiferente, USO b
asi como que estn destinadas a educar a una sola persona o a muchas,
como lo es tratndose de la msica 7 de la gimnasia 7 de las dems dis
ciplinas. Porque de la misma manera que en las ciudades tienen fuerza
las leyes 7 las costumbres, asi la tienen en la casa las palabras 7 las
costumbres del padre, 7 an ms, a causa del parentesco 7 de los
beneficios, porque los hijos aman desde luego a sus padres 7 les son
dciles por naturaleza. Tiene, adems, otra ventaja la educaoin par
ticular respecto de la pblica, como el tratam iento mdico: en general,
al que tiene fiebre le conviene el reposo 7 la dieta, pero es posible que
a alguno no le oonvenga, 7 el maestro de boxeo no propone a todos sus
disoipulos el mismo gnero de lucha. Parece, por tanto, que se afina
ms en lo partioular, al concretarse la atenoin en un individuo, 7 cada
uno encuentra asi mejor lo que le conviene.
Pero podr ocuparse mejor de cada caso individual el mdico, el
gimnasta, etc., que sepan en general qu es lo que conviene a todos, o
a los que renen tales condiciones (pues se dice que las ciencias son de
lo oomn, 7 lo son efectivamente); sin embargo, nada impide, proba
blemente, aun siendo un ignorante, ouidar bien a un individuo si se ha
examinado atentamente, por experiencia, lo que le ocurre en cada caso,
asi como algunos parecen ser mdicos inmejorables de si mismos sin
ser capaces, por ello, de ayudar en nada a otros. No obstante, el que
quima ser tcnico 7 contemplativo ha de ir a lo general 7 conocerlo en
la medida de lo posible, pues, como se ha dicho, es lo general el obje
to de las oiencias.
E s probable, pues, que tambin el que quiera, mediante su cuidado,
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