Professional Documents
Culture Documents
*
Zrazu ich nie poznano, dopki si cakiem nie zbliyli.
Kog to widz? pakay matki.
A c to znaczy? woali ojcowie.
Ocaleni rzucili im si do ng.
To my, wasze dzieci! woali. My si kochamy!
Przebaczcie bagaa dziewczyna.
Pobogosawcie nam prosi modzieniec.
O, dajcie nam wasze bogosawiestwo! zawoali oboje.
Wszyscy oniemieli ze zdumienia.
Bagamy was o bogosawiestwo rodzicielskie rozlego si
po raz trzeci.
Czyli mona im byo odmwi?
Dla C.M.
Przedmowa.
Teologia pod stoem
Opowiadano histori o pewnym automacie, ktry by skonstruowany w taki sposb, e mg prowadzi zwycisk rozgrywk
szachow, odpowiadajc na kade posunicie przeciwnika. Kuka w tureckim stroju i z fajk w ustach siedziaa nad szachownic umieszczon na duym stole. System luster tworzy zudzenie, e st ten jest widoczny ze wszystkich stron. Tak naprawd jednak pod stoem siedzia may karzeek, bdcy szachowym ekspertem, i porusza kuk za pomoc sznurkw.
Mona sobie wyobrazi filozoficzn analogi tego urzdzenia.
Kuka zwana materializmem historycznym ma wygrywa za
kadym razem. Zadanie to nie byoby niewykonalne, gdyby na
swe usugi wzia teologi, ktra dzisiaj, jak wiadomo, jest
brzydka i trzeba trzyma j w ukryciu.
Walter Benjamin, Tezy o filozofii historii
W naszej rzekomo wieckiej kulturze nadal dziaa podstawowa
struktura wiary potajemnie wierzymy wszyscy.
Slavoj iek, Bezlitosna mio
10
spod stou i odsoni publice jako rzeczywiste sprawczynie filozoficznych gier pnej nowoczesnoci.
PIERWOTNA NEGATYWNO
Zda mi si cay obrt tego wiata!
To niepielony ogrd, samym tylko
Bujnie krzewicym si chwastem porosy.
William Szekspir, Hamlet
Z rnych krajw zgromadzi ich, ze wschodu i zachodu, z pnocy i poudnia. Ktrzy bdzili po pustyni, po bezdrou, i miasta osiadego nie znaleli. Ktrzy siedzieli w ciemnoci i w cieniu mierci, sptani ndz i elazem. Wywid ich z ciemnoci
i cienia mierci i rozerwa ich pta.
Psalm 107
11
12
wklsy tradycyjnej transcendencji: opcja ulubiona przez poetw, zgodnie z aforyzmem Novalisa: nach Innen geht der geheimsvolle Weg2. W drugim przypadku natomiast mamy do czynienia z rwnie usilnym domykaniem szczeliny, zacieraniem
skandalu negatywnoci albo w gecie angaujcym nadmiar
energii negatywnej w pojednanie z bytem (jak to ma miejsce
u Hegla), albo w gecie anulujcym negatywno na rzecz czystej, utopijnej afirmacji losu (tu doskonaym przykadem jest
spinozjaska a potem nietzscheaska amor fati, ale take pnoheideggerowska Gelassenheit).
Te dwa rdowe wybory okrelaj prymarny horyzont teologiczny kadego mylenia. Religia to, tradycyjnie rzecz biorc,
myl, ktra organizuje pierwotnie niezorganizowany odruch
negatywnoci, czyli spontanicznego niedopasowania czowieka
do wiata, pogbiajc negatywno i przekuwajc j w now
zasad egzystencji: niezgoda na byt uzyskuje tu pen sankcj,
przeksztacajc si w mesjaskie pragnienie rzeczywistoci b_______________
2
Za tym, e filozofia romantyczna z jej inwestycj w twrcz wyobrani
(najlepszym przykadem jest tu William Blake) jest raczej innym sposobem na
transcendencj ni rezygnacj z niej na rzecz pogaskiego sacrum, przemawia
wiele prac powstaych w ramach specyficznej paradyscypliny, ktr Harold Bloom,
jeden z najwikszych wspczesnych czempionw kryptoteologii, nazywa religijnym krytycyzmem, uprawianym przez niego samego, a przedtem przez jego
nauczycieli: M.H. Abramsa i Northropea Fryea. W Naturalnym supernaturalizmie, ksice powiconej nienormatywnej religijnoci romantykw, Abrams
pisze: Faktem jest, e wiele charakterystycznych i powtarzajcych si elementw tak w myli jak w literaturze epoki romantycznej miao swe rda w teologicznych pojciach, obrazach i fabuach, ktre zostay przeoone, jak to ujmuje
Worsdsworth, na uytek ludzi as natural beings in the strength of nature, yjcych in the world/ Of all of us, the place in which, in the end,/ We find our happiness, or not at all (Prelude, III, 194; X, 726nn.). Daleka od prostego powrotu do
pogaskiej celebracji naturalnego wiata cyklicznego, wikszo kategorii romantycznej filozofii i literatury przybiera posta przesunitej bd zrekonstruowanej teologii, w ktrej dochodzi do gosu czciowo zsekularyzowane dowiadczenie religijne (Abrams 1973, 65). Wtek ten stanowi gwny temat
mojej poprzedniej ksiki Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia,
gdzie, powoujc si przede wszystkim na Blooma i Abramsa, usiowaam odpoganizowa myl romantyczn. W sprawie skomplikowanych losw religijnoci
romantykw patrz take znakomity i instruktywny esej Michaa Warchali Religia romantyczna. Kilka gwnych wtkw.
13
14
objawienia z wyyn tego, co Lvinas okrela jako ponad istot, podczas gdy chora reprezentuje niejako transcendencj
w d, zstpujc ku wiecznie tryskajcemu, obojtnemu rdu bytu, ktre trwa odwiecznie w stanie nieskoczenie niewzruszonego pozostawania (tame, 32). I cho klasyfikacja
Derridy nie pokrywa si dokadnie z nasz pjdziemy tu raczej
za Lvinasem jako agentem Jerozolimy w sporze z Atenami, rozbijajcym pozr grecko-abrahamicznej jednoci to jego wskazanie na dwie drogi, jakie moe obra dowiadczenie pustyni,
zachowuje dla nas wano.
Dowiadczenie pustyni to gwny temat trzeciej ksigi Biblii
Hebrajskiej, ktrej tytu brzmi wanie Na pustyni, Bemidbar
(przekad aciski zmienia t nazw na Leviticus, czyli Ksig
Kapask, poniewa, istotnie, jest to czas wytonej dziaalnoci
kapanw, zwykle na prno usiujcych zdyscyplinowa swj
lud). Bemidbar jest tu kryptonimem kryzysu, w ktrym wiara
w potg Jahwe sabnie, ustpujc miejsca chaosowi powrotu do
negatywnoci niezorganizowanej. Plemi Izraela bka si po
pustyni, dowiadczajc rozmaitych pokus; obecno Jahwe jest
coraz rzadsza, ziemi obiecanej za jak nie byo, tak nie ma. Dla
jednych dowiadczenie pustyni jest prb, ktra jedynie podsyca
ich pragnienie dotarcia do Kanaan; idea ziemi, pierwotnie obiecanej jako miejsce schronienia przed egipskimi przeladowaniami,
urasta wwczas do rangi obietnicy mesjaskiej. Dla innych dowiadczenie pustyni przeradza si w zwtpienie; ci szykuj si na
wieczne ycie nomadw, na zawsze skazanych na bdzenie na
puszczy (jak fraz bemidbar sugestywnie tumaczy Ksidz Wujek), bez poczucia kierunku i bez zakorzenienia. Jeszcze inni,
zmczeni odwlekajcym si spenieniem, wprost daj powrotu
do Egiptu, ktry nie jawi si im ju jako dom niewoli, lecz,
w porwnaniu z surowoci pustyni, jako kraina mlekiem
i miodem pynca. Bemidbar zatem to kondycja, w ktrej czowiek wyrwany z harmonii naturalnej, wygnany w pustk swej
pierwotnej negatywnoci, tkwi zawieszony midzy rnymi, rwnie moliwymi opcjami: moe brn dalej przez bezkresne piaski,
wiedziony pragnieniem ycia mesjaskiego; moe zadomowi si
na pustyni, w stanie permanentnego zawieszenia midzy yciem
15
16
17
18
Kamie, skaa wcale nie jawi si tu jako ubogie formy istnienia; przeciwnie, fakt, e nie zawieraj w sobie ycia, ktre powstaje i przemija, czyni je silniejszymi z czysto ontologicznego
punktu widzenia; ich byt jest wzbogacony o wiecznotrwao.
Kamienno okazuje si tu uprzywilejowanym, najbliej sacrum
umiejscowionym modus essendi, ktre najdokadniej odpowiada
koncepcji bytu i rzeczywistoci, jak zdaniem Eliadego zawiera
archaiczna ontologia (Eliade 1998, 11). Ontologia ta ma tylko
jedn obsesj: odkrycie tego, co naprawd jest, co istnieje na
sposb nieposzkodowany, inegralny, wieczny i nienaruszalny
Dla mentalnoci archaicznej pisze Eliade w Micie wiecznego powrotu
rzeczywisto przejawia si jako sia, skuteczno i trwanie, tote rzeczywistoci w caym tego sowa znaczeniu jest sacrum; albowiem tylko sacrum jest w sposb absolutny, dziaa skutecznie, tworzy i sprawia, e rzeczy trwaj. Niezliczone czynnoci konsekracyjne dotyczce przestrzeni,
przedmiotw, ludzi itp. zdradzaj obsesj rzeczywistoci, pragnienie czowieka prymitywnego, aby by (tame, 20-21; e.m.).
19
nicy. Pragnienie bycia, lece u podstaw tak archaicznej jak filozoficznej ontologii, generuje wizj wiata, w ktrej ycie jest zjawiskiem ubocznym i marginalnym, wizja ta bowiem rozpina si
midzy dwiema hierofanicznymi skaami: midzy wiecznotrwaym, obojtnym na zmiany, kamiennym dnem pierwotnej materii
i zamknitym w sobie, doskonaym i pilnujcym swych granic,
skaopodobnym Nieruchomym Poruszycielem, ktrego centralna
nieruchomo ma w sobie co z kamiennego omfalosa. Ten pascalowski Bg filozofw osobliwa hybryda w niczym niepodobna do ognistego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba jest
najsubtelniej rozwinit intuicj sacrum objawiajcego si
w kamieniu; pomimo filozoficznego wyrafinowania wci bowiem uczestniczy w mentalnoci archaicznej, ktra najwyszy
wzorzec bytu caego i nieposzkodowanego odkrya w obrazie niewzruszonej skay.
Obie transcendencje zatem, jeli spojrze na nie z perspektywy tej mitycznej ontologii prymarnej, nie rni si od siebie a
tak zasadniczo, jak by sugerowaa to tradycja zachodniej metafizyki. Dekonstrukcyjny zamiar Derridy, by znie dzielc je
rnic wertykaln, a tym samym uniewani hierarchi rzeczy,
znajduje wic potwierdzenie w pokrewnym kamiennym rysie,
jaki czy chor, czyli niezmienn podstaw bytw, i Boga
filozofw, t martw gwiazd, czarn kropl nieskoczonoci,
tkwic nieruchomo w sercu rzeczy4. Podobnie ju zreszt rozumowa Schopenhauer w wiecie jako woli i przedstawieniu,
dochodzc do wniosku, e jeli jedynym kryterium budowanych
przez filozofi hierarchii metafizycznych jest wiecznotrwao,
to pozycja Boga i materia prima zlewaj si w jedno, albowiem
nieskoczenie trwa tylko absolutnie bezksztatna materia
(Schopenhauer 1995, 677), ycie natomiast, naznaczone nie_______________
4
Te ostatnie okrelenia Boga-z-kamienia pochodz z wiersza Herberta pt.
Objawienie, gdzie autor opisuje swoje dowiadczenie stania si kamykiem,
ktremu powicony jest inny, nieco wczeniejszy wiersz z tomu Studium przedmiotu. Ciekawe, e podobny, cho znacznie bardziej makabryczny obraz Boga
filozofw wyania si ze synnego poematu Yeatsa pt. Drugie przyjcie, gdzie
nowy bg powstaje nie z kobiety, lecz ze Sfinksa, ktry budzi si ze swego kamiennego snu i jako p-skaa, p-bestia peznie ku Betlejem, by si narodzi.
20
21
22
23
Dla Grekw pisze wiat i bogowie byli dzieem niezgbionej koniecznoci to brzmi znonie, zadowala nas do pewnego stopnia () Ale eby
taki Bg Jehowa anima causa i de gait de coeur stworzy ten pad ndzy
i rozpaczy, a potem jeszcze sam siebie podziwia, to nie do zniesienia
(Schopenhauer 1988, 197-8).
24
25
Wszelkie poznanie Caoci rozpoczyna si w mierci, w lku przed mierci. Filozofia bierze na siebie przezwycienie lku wobec wszelkich
ziemskich spraw, pragnie pozbawi mier jej da, pokona trujce wyziewy Hadesu. Wszystko, co miertelne yje w lku przed mierci, a kade nowe narodziny pomnaaj ten lk, dajc mu nowy powd. Niestrudzone ziemskie ono wci rodzi co nowego, co skazane jest na mier
i co oczekuje swej podry w ciemno w bojani i dreniu. Ale filozofia
neguje te ziemskie lki, prowadzc nas lekko ponad grobem, ktry otwiera
si na kadym naszym kroku. Oddaje ciao otchani, pozwalajc, by dusza
uniosa si nad ni. Co obchodzi filozofi, e lk przed mierci nie zna
dychotomii duszy i ciaa, e krzyczy rozpaczliwie Ja, ja, ja i nie chce nic
sysze o tym, e w istocie lka si tylko ciao? () Filozofia odsya
stworzenie, ktrego czonki rozrywa paraliujcy strach z troski o jego
egzystencj, do jakiego Poza, o jakie to stworzenie wcale nie dba. Albowiem czowiek wcale nie chce wyrwa si z adnych wizw; chce tu pozosta, chce y (Rosenzweig 1996, 3; e.m.).
26
27
28
nologiczna, czyli w caoci oddana wiatu tego wiata. Zabieg kryptoteologiczny usiuje wic przeama ustalony topos
dzielcy Hebrajczykw i Hellenw zgodnie z kryterium logicznym, gdzie by przypomnie esej Matthew Arnolda pod tym
wanie tytuem, Hebrews and Hellenes tym pierwszym przypada gniewna i niema namitno, tym drugim za sodycz
i wiato. W interpretacjach Rosenzweiga i Benjamina dochodzi
do nagego i zaskakujcego zwrotu: hebrajska religia staje si
nad wyraz elokwentna Grecja za jakby milknie i przycicha,
odsaniajc cae, dotd nieprzeczuwane, obszary przemilcze,
zgusze i wymuszonej niemoty, ktra rezygnuje z pyta i nie
oczekuje odpowiedzi.
To odwrcenie relacji midzy Grekami a ydami w kluczowej kwestii mowy nowego logosu, nowego mylenia i mwienia ujawnia si najmocniej w rosenzweigowskim obrazie greckiego bohatera tragicznego. Rosenzweig jako pierwszy spojrza
na Ateny z perspektywy Jerozolimy, dajc opis greckiej tragedii
jako formy stosunkowo najbliszej religijnemu objawieniu. Ju
wprawdzie Nietzsche mwi o manifestujcej si w tragedii
dionizyjskiej religijnoci Grekw, ale dopiero Rosenzweig
opisa j na prawach religii, w peni wiadom antagonizmu midzy greckim logosem a ydowskim objawieniem. Rosenzweig
przedstawi wic bohatera tragicznego jako zamknit w sobie,
nieprzeniknion i martw sobo (das Selbst), niem niczym
marmur jako kamienny byt, ktry jest monumentalny jako
pomnik na cze wasnej hybris, i zarazem bezradny, tak jak
kamyk w rkach wielkiego heraklitejskiego Dziecka-Losu, bawicego si pysznymi miertelnikami. Bohater tragiczny jest
w ujciu Rosenzweiga postaci graniczn postaci, ktra wychyna poza totalno bytu zarzdzanego przez Los graniczno ta jednak donikd go nie prowadzi: katharsis to nic innego
jak rozpoznanie tego bezdroa jako niebytu, skd wrci mona
i trzeba tylko na jeden sposb, czyli sposb kary. Bohater tragiczny wyraa protest wobec porzdku bytu, wycofujc si
w siebie, gdzie zamyka si w guchym i niemym ja. Nie ma do
dyspozycji adnego logosu, w jakim mgby wypowiedzie swj
bunt; przemieniajc si w pomnik swej wasnej pychy, staje si
29
30
OBIETNICA YCIA
The Combats of Good & Evil is Eating of the Tree of Knowledge.
The Combats of Truth & Error is Eating of the Tree of Life.
William Blake, A Vision of the Last Judgment
Tam zatem, gdzie karty mylenia rozdaje kryptoteologia ydowska, jego najgbszym powoaniem mylenia okazuje si
zdawa spraw z rnicy midzy yciem a mierci, midzy
tym, co ywe a tym, co martwe: podkrelajc jej wewntrzne
napicie, albo starajc si j przezwyciy na korzy ycia.
Spory o Dobro i Zo to Spoywanie owocw z Drzewa Wiadomoci. Spory o Prawd i Bd to Spoywanie owocw z Drzewa
ycia, mwi Blake. W wizjonerskim ujciu Blakea, z ktrym
zgadzamy si cakowicie, sednem spekulacji teologicznej, ktra
w rnicy tej bierze stron witaln, nie jest bynajmniej uzasadnienie metafizyki moralnoci, lecz idea wicej ycia: witalnoci wzmoonej, uwikanej w dialektyczny, lecz ostatecznie zwyciski zwizek ze mierci. W swojej interpretacji The Everlasting Gospel Williama Blakea, Northrop Frye napisze:
Mdrzy ludzie powiadaj, e gupot jest rzuca wszystko na wiatr, rozda
swe bogactwa biednym i wie ycie wyzute z troski o codzienno. Ale
nie powiedz nam tego, czego naprawd chcielibymy si dowiedzie: e
przychodzimy na wiat pynnego chaosu, tak jak czowiek wpada w tonie
oceanu, i e musimy w nim albo uton albo dopyn do brzegu, bo nie
jestemy rybami. Cae nauczanie Jezusa skupia si na koniecznoci zniszczenia tego wiata, dziki czemu moe si odsoni odwieczna egzystencja
nieba i pieka, pojtych nie jako miejsca, lecz jako stany umysu. Jezus
31
jednake nie rozwaa tych kwestii w terminach dobra i za, lecz jedynie w
terminach ycia i mierci; tego, co owocne i tego, co jaowe (Frye 1969,
80; podkrelenie moje ABR).
To sowa katolickiego krytyka, komentujcego dzieo nonkonformistycznego protestanta. Bardzo podobnie zabrzmi trzeci
gos, tym razem ydowski, gos Gershoma Scholema:
Od chwili upadku Adama wiatem nie rzdzi ju Drzewo ycia, jak to miao
miejsce na pocztku, lecz Drzewo Wiadomoci. Drzewo ycia przedstawia
czyst, niczym nienaruszon moc tego, co wite, ktre przenika tchnieniem
boskiego ycia wszystkie wiaty, dziki czemu wszystko, co ywe komunikuje si ze sob nawzajem i ze swym boskim rdem. Nie ma tu jeszcze
adnej domieszki za, nie ma skorup dawicych ycie; nie ma mierci ani
zakazu. Od upadku Adama jednak, kiedy to zjad on zakazany owoc
z Drzewa Wiadomoci, wiatem rzdzi tajemnica tego drugiego drzewa,
ktre czyni miejsce tak dla dobra jak za. Dlatego te pod rzdami tego
Drzewa wiat zaczyna dzieli si na rne sfery: witoci i profanicznoci,
czystoci i nieczystoci, tego, co dozwolone i tego, co zakazane, ycia
i mierci, boskoci i demonicznoci () Nasze rozumienie objawienia jest
teraz zwizane z Drzewem Wiadomoci i przedstawia si jako pozytywne
prawo Tory, jako halacha. Jego znaczenie odsania si nam w tym, co nakazane i w tym, co zakazane, i we wszystkim, co wynika z tej dystynkcji
(Scholem 1995, 23).
ycie w cieniu Drzewa Wiadomoci Scholem przeciwstawia rajskiej egzystencji w wietle gorejcego Drzewa ycia,
zajtego wiecznym ogniem, ktry ponie nie spalajc. Tamto
ycie zna wycznie dobro jednej, niepodzielnej egzystencji,
objtej wszechkomunikacj kadej ywej istoty z innymi i jej
boskim rdem. To ycie natomiast zna dobro tylko jako przeciwiestwo za; zna siebie wycznie jako przeciwiestwo
mierci. Wszystko w tym yciu, nawet objawienie, skaone jest
dwuznacznoci opozycji i walki, ktra zanieczyszcza intuicj
ycia najwyszego. Czym innym zatem jest objawienie na czas
zbawiony a czym innym objawienie na czas wygnania. Tamto
jest lekcj najczystszego triumfujcego ycia, ktre nie musi
zmaga si ze swym arcywrogiem, to za jest nauk chodzenia
32
33
34
35
skoczone odkrywa potg negatywnoci jako kondycji permanentnej, odmawiajcej zorganizowania w spjny system. Nowoczesna negatywno jest wic rzeczywicie bemidbar: powraca
do pierwotnego stanu nieokrelonoci i odrzucajc tradycyjne
formy organizacji, czeka na now, jeszcze nieznan formu
autodefinicji. W miar jednak, jak egzystencja pustynna przedua
si, szala przechyla si znacznie na stron Tanatosa, z jego nirwaniczn zasad zrwnania napi, uspokojenia i odprenia (jak
si jeszcze okae, zasad t najdoskonalej wyraa pno-heideggerowska Gelassenheit) ycie za ze swymi obietnicami i ekscytacjami znajduje si w coraz wikszej defensywie. Nie bdziemy ukrywa, e nasz gos w tej sprawie bdzie stronniczy:
celem tej ksiki jest wzmc obronne formacje ycia przeciw
umieraniu; podekscytowa ycie raz jeszcze, by nie godzio si
na letargiczn formu ycio-mierci.
Nie bdziemy tu jednak oferowa obrony naiwnego witalizmu.
Bdziemy broni ycia, ktre wyzwala si z ogranicze ycia
naturalnego na sposb paradoksalny przez przyjcie w siebie
mierci. Z pozoru wyglda to tak, jakby ldowao ono z deszczu
pod rynn: biorc na siebie dowiadczenie mierci, ktre po
heglowsku rzecz ujmujc inicjuje podmiot w uniwersum prawa,
ycie wyrywa si z okoww natury, wychodzc z jej ogrodu na
otwart pustyni, jednoczenie jednak ryzykujc kolejny rodzaj
poddastwa. Jednoczenie jednak tylko mier moe wyrwa
ycie z naturalnego krgu, w ktrym jest ono skazane na reprodukcj przypisanej mu formy bytowania. ycie musi zatem
przej prb mierci; musi przey rdow traum inicjacji.
Prezentowane tu postawy czy, a zarazem dzieli, jeden podstawowy motyw: ulegoci bd buntu wobec inicjujcej potgi Tanatosa. Obezwadniajcego paraliu w obliczu absolutnego Pana,
mierci bd uporu w przedzieraniu si ku bogosawiestwu
Boga ywego, czyli obietnicy ycia powikszonego, ktre nie
godzi si na ostateczno werdyktu Sein-zum-Tode.
W filozofii, take nowoczesnej, wcale nie tak rzadko pojawia
si radykalna opinia, e w pojciu ycia skoczonego zawiera si
istotowa sprzeczno; jest ono, w pewnym sensie, contradictio in
adjecto. ycie jest albo nieskoczone albo te nie zasuguje na
36
37
Ta pleromatyczna wizja ycia nieskoczonego i niepodzielnego jako ycia per se pojawia si take u Lacana, dla ktrego podobnie jak dla Spinozy
czy modego Hegla ycie skoczone to sprzeczno w pojciu, albo, innymi
sowy, eufemistyczny kryptonim mierci. Lacan wprowadza tajemniczy termin
lamella, ktry odpowiada wyobraeniu gnostyckiej pleromy czystego, niemiertelnego ycia: lamella to paski, niewyrnicowany, amebowaty twr,
ktry przeywa kady podzia, kad rnicujc interwencj. Lamella symbolizuje zatem libido jako czysty popd ycia, czyli ycie niemiertelne i niepokonane, ycie, ktre nie potrzebuje adnych organw; ycie uproszczone
i niezniszczalne (Lacan 1979, 197-98). W systemie Lacana to wanie owa
lamella stanie si synonimem utraconego obiektu, ktry legnie u podstaw naczelnej fantazji, jak stanowi obiekt a: bezskutecznie poszukiwany obiekt
seksualnego spenienia.
38
39
40
RELIGIA MIERCI
Pustynia si rozrasta.
Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra
Wody religii opady i pozostawiy po sobie bagna albo kaue.
Fryderyk Nietzsche, Schopenhauer jako wychowawca
W nowoczesnoci najwikszym przeciwnikiem kryptoteologii Errosa, pragncej ycia powikszonego pomimo dowiadczenia mierci, jest pewna szczeglna hybryda mylowa, ktr
tu, dla kontrastu, nazywa bdziemy kryptoteologi tanatyczn.
Podobnie jak errotyczna religia ycia skoczonego, ktrej,
_______________
11
Mogoby si wydawa, e intuicja ycia jako samoumacniajcego si Bdu zostaa sformuowana po raz pierwszy przez Nietzschego, ktry wbrew
swemu wychowawcy, Schopenhauerowi zrezygnowa z mwienia o woli
mocy w kategoriach Prawdy, wybierajc witalny i anarchiczny dyskurs Pozoru:
wszelkie bowiem ycie pisa Nietzsche opiera si na pozorze, sztuce, zudzie, optyce, nieuchronnoci perspektywy i bdu (Nietzsche 1994, 22). Przypadek Nietzschego jest jednak bardziej zoony: w drugiej czci ksiki, gdzie
zestawimy go z witalizmem antytetycznym Harolda Blooma, postaramy si
pokaza, dlaczego intuicji tej nie sposb utrzyma na gruncie metafizyki greckiej,
nawet jeli przybiera ona bardziej dynamiczn posta dionizyjsk.
41
W tym sensie Kamyk Herberta jest bardzo dobr ilustracj nowoczesnej epifanii negatywnej w rozumieniu, jaki temu pojciu nada Charles Taylor
w swoich rdach podmiotowoci, w rozdziale mwicym o subtelniejszych
jzykach modernistycznej wraliwoci parareligijnej.
42
43
re neguje ycie albo, inaczej mwic, pragnienie bycia na mod bytu martwego; bycia godzcego si ze sw ontologiczn
saboci i w tym pogodzeniu naladujcego mier14.
Dlatego motyw mierci, rozwijany szczeglnie intensywnie
przez pnego Heideggera, odgrywa tu rol kluczow: tylko
poprzez mier, ktra sprawia, e byt wygasa, mona dotrze do
prawdy o Byciu. mier staje si Prawd egzystencji; ostateczn interpretacj (Hamacher), albo koczcym wyrokiemwerdyktem (Blanchot), ktry, jak wskazuje etymologia, jest veridictus, oznajmieniem nieuchronnej Prawdy. ycie bronice si
przed mierci, nieprzyjmujce jej werdyktu, jest wwczas tylko
yciem w bdzie. T skrajnie melancholijn myl odwrconego neoplatonizmu rzdzi transcendencja w d (Derrida
powiedziaby: oddolna transcendencja chory), ktra nie tylko nie
powstrzymuje ycia przed upadaniem, lecz afirmuje i pogbia
jego nieuchronny upadek jako drog ku ostatecznej prawdzie.
W miejsce soca promieniujcego z gry wiatem objawienia
_______________
14
Istnieje pokusa, by t ponowoczesn religi mierci potraktowa jako
zjawisko bardzo archaiczne, starsze nawet ni mit, odwoujce si do premitycznych kultw chtonicznych, w ktrych szczegln czci otaczano natur jako
zarazem yciodajn i miercionon, nieuchronnie ambiwalentn pramatk.
Dekonstrukcja, ktrej zaoycielskim gestem jest heideggerowski Abbau, obnaajcy ontologiczn sabo bytw, jawiaby si wwczas jako remisja wypartej
chtonicznoci i to, jak w przypadku kadego powrotu tego, co wyparte, remisja
mciwa, biorca szczeglnie okrutny odwet na bycie, ktry formacja logomityczna umocnia w istnieniu, z kolei za tradycja judeochrzecijaska potwierdzia w jego roszczeniu do niemiertelnoci, promujc wizj ycia jednostkowego, oderwanego od ruchu krcego w onie prajedni. Mciwa chtoniczno,
ten nietzscheaski rozwcieczony Dionizos, charakteryzowaaby si wic
pewnym zaburzeniem archaicznej rwnowagi midzy yciem a mierci na korzy tej drugiej: wolaaby raczej umierca ni dawa ycie. Bez wtpienia jest
co na rzeczy w tej diagnozie, zwaszcza jeli przyjrze si elementom rewolucji
chtonicznej w pismach Bataillea czy Derridy zarazem jednak, zwaszcza
w przypadku tego drugiego, rewolucja ta zachodzi w onie filozofii, czyli formacji logomitycznej, gdzie moe co najwyej nadwery jej kategorialn konstrukcj, nigdy za narzuci swoj wasn. Dlatego te przedmiotem dekonstrukcji nie
jest dionizyjskie ycie, lecz parmenidejskie bycie, a chtoniczna zemsta moe
si ujawni tylko w parafrazie zasad zachodniej metafizyki czyli w tezach typu
raczej nic ni co, albo w przywilejach nadawanych bytom martwym (u podstaw ycia tkwi ekonomia mierci).
44
Przedua ycie, pragn ycia, obarcza yciem swe potomstwo to nic innego, jak trwa w bdzie, pozwala umacnia si
ontologicznej pomyce. Uczyni mier swoim celem, wyzu j
z jej przygodnoci, zjednoczy si z jej cichym Nie rzuconym
istnieniu, przyj w siebie jej ruch samowygasania, jej, jak mwi
Lacan: autodestytucj to prawdziwa Gelassenheit, wyzwolenie
i ulga, jak przynosi rozpoznanie i akceptacja prawdy16.
_______________
15
Jak to trafnie i niezwykle dosadnie ujmuje Roberto Sasso w swym komentarzu do Bataillea: Czowiek patrzcy owym wertykalizujcym okiem
widzi, paradoksalnie, wbrew kierunkowi spojrzenia, rzeczywisto, jak odsania wiat podjaskiniowy, potworny rewers wiata metafizyki, jako e
pustka nieba jest czarna, a soce ogldane en face olepia, przyciga i odpycha jak grb albo strefa analna (cyt. za Matuszewski 1998, 18).
16
Cho aden z interesujcych nas tu przedstawicieli kryptoteologii tanatycznej nie powouje si wprost na Artura Schopenhauera, to wydaje si, e
wpyw jego pesymistycznej metafizyki na Lacana, Blanchota, a nawet de Mana
jest niezaprzeczalny. To Schopenhauer wszak jako pierwszy zaprowadzi kult
mierciononej prawdy przeciwstawionej yciodajnym kamstwom, podsumowujc ow prawd w krtkim stwierdzeniu, e ycie jest czym, czego lepiej
by w ogle nie byo: Odkrywamy bowiem pisze w Wykadach o cierpieniu
45
DEWIACJE YCIA
The accent of deviation in the living thing/ That is its life preserved, the effort to be born/ Surviving to be born, the event of life.
Wallace Stevens, The Poems of Our Climate
Jeeli zwariowaem, nie mam nic przeciwko temu, pomyla
Moses Herzog.
Saul Bellow, Herzog
46
wych przestrzeni delikatny ar drucika, ktry pali si w malekiej prni duszy, wydaje si cudem, dziwem albo anomali
w zalenoci od stopnia entuzjazmu, jaki osobliwo ta w nas
wyzwala. U Herzoga, podobnie jak u Freuda piszcego swj
metafizyczny traktat Poza zasad przyjemnoci, entuzjazm ten
bliski jest zeru, a anomalizm ycia budzi prawie same wtpliwoci mimo to jednak Herzog decyduje si gra w t gr: wi
si, miota, meandrowa, zbacza z drogi, popada w chwilowe
wariactwa, byleby tylko unikn owej prostej, niemal onierskiej marszruty zum Tode. Pomniejsze cuda mierci, owa transcendencja w d (tame, 237) budz w nim odraz.
Stan, w jakim Herzog si znajduje, to wanie typowo nowoczesna kondycja negatywnoci niezorganizowanej: jego neurotyczna energia protestu nie przyjmuje adnej spjnej formy, jest
czyst dewiacj od linii prostej, samym tylko clinamenem wobec
werdyktu mierci jako prawa rzdzcego rzeczywistoci, samym tylko nerwowym bkaniem si na pustyni ale nadal
pozostaje energi. Energi bdzc i zbkan, niepoddajc si
logice bytowej totalnoci, pragnc wyrwa si spod jej regu,
by inaczej ni nakazuje bycie energi w najczystszym sensie errotyczn. Rol, jak u Lvinasa spenia wychwalajca mdre prawa bycia zachodnia metafizyka od Parmenidesa po Heideggera, u Rosenzweiga za caa formacja logomityczna, cignca si od Jonii po Jen w powieci Bellowa odgrywaj
wtpliwi przyjaciele Herzoga, ktrzy, na wzr rwnie wtpliwych przyjaci Hioba, tumacz mu przyczyn jego nieszcz,
udzielajc mu cierpkich instrukcji realizmu. Jego cierpienia,
mwi mu, s kar za lekcewaenie zasady rzeczywistoci, za
pych pragnie niedopasowanych do mdrych urzdze Ananke,
ktrym podporzdkowa musz si wszyscy, bez wyjtku. Jednak Herzog, ten wspczesny Hiob, ktry take pragn wiernie
suy swemu Bogu ywemu, nie przyjmuje dobrych rad instruktorw realizmu: jeli bowiem, myli sobie uparcie, ycie
ma polega na posuszestwie wobec tej ponurej machiny bytowania, gdzie kada jednostkowa hybris podlega karze cierpienia,
a ostatecznie karze mierci to lepiej, by go wcale nie byo.
ycie jest dewiacj od reguy, anomali dc do bycia inaczej
47
48
49
I.
Triumf Tanatosa
Wprowadzenie.
mier, Pan Absolutny: od Hegla do Derridy
Jeeli jestem skazany, to nie tylko na mier, lecz take na samoobron a po mier.
Franz Kafka, Dzienniki, 20 lipca 1916
Istniej cztery legendy na temat Promoteusza:
Zgodnie z pierwsz, zosta on przykuty do skay na Kaukazie za
to, e zdradzi ludziom sekrety bogw; bogowie wysali ory, by
te ywiy si jego wtrob, ktra odrastaa.
Zgodnie z drug, Prometeusz, nie mogc znie blu zadawanego mu przez orle dzioby, wciska si coraz gbiej w ska, a
wtopi si w ni cakowicie.
Zgodnie z trzeci, jego oszustwo zostao zapomniane w cigu
tysicy lat, zapomniane przez bogw, orw, a w kocu i niego
samego.
Zgodnie z czwart, wszyscy wreszcie znuyli si t bezsensown afer. Bogowie si znuyli, ory si znuyy, a rana, te znuona, zasklepia si sama.
Pozostaa tylko niewyjanialna masa skalna. Legenda prbuje
wyjani to, co niewyjanialne. Jako e wyrasta z podoa
prawdy, musi do tego, co niewyjanialne, powrci.
Franz Kafka, Promoteusz
Cz t w caoci powicamy prezentacji kryptoteologii tanatycznej, ktra zgodnie z twierdzeniem Bellowa uczynia
I. Triumf Tanatosa
54
POTGA NEGATYWNOCI
W istocie czowiek jest ju i tak nazbyt wiadomy faktu, e jest
skazany na mier w adnym jednak sensie nie jest on skazany
na samobjstwo. Tymczasem ta filozofia jest w stanie poleci
czowiekowi tylko samobjstwo, a nie zwyk mier pisan
wszystkim.
Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia
55
56
I. Triumf Tanatosa
57
byt dla siebie, i drug, niesamoistn, ktrej istot jest ycie, czyli
byt dla kogo innego. Pierwsza jest panem, druga niewolnikiem (tame, 221).
Odtd, od tego momentu zaoycielskiego dziejw, ludzko
przechodzi kolejne stadia dialektyki, ktra powoli zmierza ku
zaskakujcemu odwrceniu rl: zalkniony Niewolnik zostaje
zmuszony do pracy, Arbeit, w ktrej odbija si wielko Pana
jednake Pan, raz zaznawszy triumfu, staje si coraz to bardziej
zbdnym trutniem dziejowym i jak to adnie a dosadnie mawia
Hegel, w swej prnoci gupieje, verbldet. Skoro kada
rzecz jest dla niego niczym, a jego wasne ycie nie budzi w nim
adnego innego doznania oprcz pogardy, utrzymuje si on
w kondycji czystej negatywnoci, ktra wprawdzie patrzy
mierci mnie prosto w oczy, ale z mstwa tego nic nie wynika;
wiadomo Pana jest niejako poraona przez nico, sparaliowana dowiadczeniem mierci, ktre wchona w siebie
bez lku. W rezultacie zatem to Niewolnik, ze swym lkiem
i prac, staje si penym czowiekiem, penym podmiotem
dziejowej emancypacji Pan natomiast, ze sw nieznajc lku
odwag i narcystycznym lenistwem, odchodzi do lamusa. Pan
dowiadczy mierci, wchaniajc j w siebie mnie i bez
oporw: osign wic w jednej chwili, niczym wystrza
z pistoletu, stan radykalnej odmiennoci, ktra raz na zawsze
wytrcia go z krgu jego naturalnego podania, jednoczenie
jednak nie pozostawiajc mu nic do zrobienia. Wie, czym jest
mier i odtd yje w jej cieniu. Niewolnik natomiast dowiadcza
mierci jako jedynie moliwoci, ktra nad nim zawisa i ktra
ciy na nim niczym odwleczony wyrok: wie, e moe umrze
i chocia kocha ycie, to za spraw antycypacji wasnej mierci
traci przywizanie do wszelkiej konkretnej formy ycia, w zamian
uzyskujc intuicj ycia samego. Wkraczajc na drog historycznego rozwoju, jest gotw porzuci kad poszczegln posta
wiata nie dla mierci jednak, nie dla prnoci i obojtnej
rozkoszy Pana, lecz dla ycia, ktrego utopijna, oglna idea staje
si zarazem ide regulatywn dziejw:
Lk, ktry odczuwaa wiadomo niewolnicza pisze Hegel nie dotyczy tego czy owego szczegu i nie tej czy innej chwili lecz caej jej
58
I. Triumf Tanatosa
To alternatywne dowiadczenie mierci dzi, za psychoanaliz powiedzielibymy, inny rodzaj traumy inaczej rozwizuje
kwesti negatywnoci, ktra w wiadomoci niewolniczej nigdy
nie ujawnia si wprost, z ca sw czyst moc, jak to ma
miejsce u Pana. Negatywno jest tu niejako przefiltrowana
przez mechanizm obronny absolutnego lku, ktry stawia jej
opr (Eigensinn); dlatego te przejawia si na sposb czciowo zahamowany, czyli na sposb pracy, czynnie przeksztacajcej rzeczywisto, ktr Hegel nazywa zanikaniem
powstrzymywanym, czyli, innymi sowy, odwleczon destrukcj. Niewolnik pracuje, a tym samym niszczy zastane formy
ycia w imi najwyszej idei ycia. Przyjmuje wic w siebie
mier, ale zarazem otorbia, neutralizuje jej si raenia; nie
umiera symbolicznie tak jak Pan, ktry wchon j w siebie nie
tylko bez oporu, lecz z rozkosz, lecz by tak rzec prawie-eumiera, umyka mierci o may wos, albo, jeszcze inaczej, przeywa wasn mier. Jego ycie jest odtd przeyciem (berleben): trwaniem przy yciu, wyrwanym jako idea z krgu ycia
konkretnego i bezporedniego2.
_______________
1
Przekad lekko zmodyfikowany: zamiast strach proponuj lk, co uatwi przysze zestawienie Hegla z Freudem i Heideggerem.
2
Alternatywne dowiadczenie mierci, jakie posiada Niewolnik, jest inn
form traumy zgodnie z klasyfikacj, jak wprowadza Cathy Caruth w ksice
Unclaimed Experience. Trauma w wydaniu Pana skupia si na samym momencie dowiadczenia jako destrukcyjnego ciosu, ktry rozbija cao psychiczn;
z kolei trauma w wydaniu Niewolnika koncentruje si na efekcie wtrnym dowiadczenia, jakim jest przeycie (w sensie przetrwania) traumatycznego uderzenia: Teoria traumy pisze Caruth dzieli si na dwa podstawowe nurty:
jeden zajmuje si gwnie uderzeniowym charakterem dowiadczenia, ktry
dezintegruje psyche, drugi za interesuje si przede wszystkim funkcj prze-
59
Tak zatem jak dla ziemskiego Pana jego bogiem, panem absolutnym, staje si by sparafrazowa termin Derridy Bg,
ktry daje umrze3, tak dla Niewolnika jego panem absolutnym
staje si Bg, ktry daje przey. I tak jak Pan, jeli w ogle
zechce mu si myle, staje s naturalnym, jakby to uj Heidegger, Todesdenker, mylicielem mierci, poniewa mier odsonia mu si w swej czystej, najoglniejszej, wszystko obejmujcej postaci tak Niewolnik, ktremu w analogiczny sposb
odsonia si idea czystego ycia, rwnie naturalnie staje si
intelektualnym rzecznikiem witalizmu.
POPRAWKA KOJVEA
Ale rozpatrywana sama w sobie Negatywno nie jest niczym
innym jak Nicoci, ktra moe si manifestowa tylko jako
mier.
Alexandre Kojve, Idea mierci w filozofii Hegla
60
I. Triumf Tanatosa
61
62
I. Triumf Tanatosa
63
Czym nieco innym zatem (ale w tym nieco zawieraj si cae dzieje rnicy) jest wojownicza konfrontacja ze mierci,
ktra wyrywa czowieka z masywu natury, czynic go anomalnym, nadpobudliwym zwierzciem a czym innym pogodzenie
si ze mierci, ktre, dokadnie na odwrt, umieszcza uspokojonego czowieka na powrt w wiecie natury, tyle e ju oswojonej i udomowionej przez zabiegi cywilizacji. To pierwsze
dowiadczenie mierci stworzyo czowieka jako istot niespokojn, emanujc nadmiarem negatywnoci to drugie za
pooy kres czowieczestwu w sensie historycznym, stwarzajc
istot uspokojon, ktrej szczcie polega bdzie na wiecznym odpoczynku od jej dawnej postaci. Istota ta take bdzie
miaa rysy syntetyczne: w jej mdrej akceptacji mierci powrci
historycznie przetworzone echo pradawnej paskoci, z kolei
w jej zamiowaniu do doczesnego szczcia zachowa si element
niewolniczy. O ile wic rewolucyjna forma syntezy Pana
i Niewolnika wyznacza graniczn faz Historii doprowadzajc
Histori do kresu, jednoczenie podtrzymuje historyczne napicie o tyle ta ewolucyjna forma syntezy rzeczywicie wykracza
poza Histori, obiecujc znuonej ludzkoci egzystencj prawdziwie posthistoryczn5.
_______________
5
64
I. Triumf Tanatosa
_______________
ludzi porzucia take antropogenn dialektyk Pana i Niewolnika: Ktby
jeszcze chcia panowa? Kt podlega? To zbyt uciliwe (tame). Za jej
mdro sprowadza si do dezawuowania dawnych nostalgii czowieka jako
zwykego szalestwa: Dawniej cay wiat by obdny mwi najsubtelniejsi
i mru mdrze oczy (tame). Dla Kojvea, zwaszcza w pniejszej, powojennej fazie jego refleksji, kiedy otrzsa si z fascynacji Rosj sowieck, opis ten nie
brzmi jednoznacznie pejoratywnie. W istocie obraz animalnej mdroci ostatniego czowieka, ktry wszystko, co heroiczne uwaa za obd i inwestuje tylko
w swoje doczesne szczcie, jawi mu si jako wcale udany fina Historii, jak
w jego rozumieniu rzdzi nieprzekraczalna alternatywa: albo ludzko podtrzymuje napicie negatywnoci, a wwczas Historia staje si jednym cigiem wojen
i rewolucji albo ludzko wygasza napicie negatywnoci, a wwczas Historia
dobiega kresu, a czowiek, ju pogodzony ze sw miertelnoci, wchodzi w etap
agodnej renaturalizacji.
65
Jednoczenie jednak Hegel odkrywa, e owa historyczna Indywidualno, nieznana w pogaskiej staroytnoci, nie jest
moliwa, jeli nie zaakceptuje ona swej miertelnoci w jak najmocniejszym sensie: jako skoczonoci w czasie i wiadomoci
tej skoczonoci (tame, 556). Tylko negujc wiar w niemiertelno, jednostka, wyodrbniona z caoci bytu, moe
utrzyma sw odrbno, sw zasad separacji. Aeby zatem
czowiek sta si czowiekiem istot wybran i szczegln na
I. Triumf Tanatosa
66
67
68
I. Triumf Tanatosa
69
70
I. Triumf Tanatosa
Jeli jednak to Hegel ma racj (a sdzimy, e tak jest w istocie), to Historia jest od pocztku do koca (jeli ten w ogle nastpi) dzieem Niewolnika. Bdzenie, nieustanne wytwarzanie
bdu jako dyskursu figuratywnego od poezji, przez religi, po
filozofi, a nawet nauk, ktrej take nieobce s metafory dyskursu usiujcego nie podda si redukcji do tego, co literalne, co
tylko istnieje i co narzuca siebie jako rzeczywisto dana i zastana,
stanowi nieskoczon prac (Freud powiedziaby Durcharbeiten),
jakiej wiadomo niewolnicza poddaje swe wyparte, traumatyczne dowiadczenie mierci. Powrt Pana istotnie koczy Histori, ale bynajmniej nie w sensie, jaki przewiduje Kojve. Po prostu
koczy j, cakowicie uniewaniajc wymiar dziejowy. W chwili
bowiem, gdy trauma dowiadczenia zajmuje miejsce traumy
przetrwania, pozwalajc na peen powrt tego, co wyparte powraca rwnie okrutna, dosowna prostota prawdy o ludzkiej egzystencji trwale naznaczonej mierci i skoczonoci, w ktrej kade Pragnienie i Praca okazuj si, jak w wizji Schopenhauera, jedynie faszywym krokiem: samym tylko bdem, zwyk omyk, wyzut z wszelkiego metafizycznego czaru. Dlatego Kojve
myli si w swej rzekomej poprawce, nazywajc antropogennym
w systemie Hegla dowiadczenie mierci autonomicznej, wiadomej, dobrowolnie zaakceptowanej (tame, 570). W istocie bowiem prawdziwie antropogenny jest dopiero dialektyczny rezultat
tego dowiadczenia w duszy niewolniczej, ktra w nastpstwie
reakcji obronnej, bdcej przeciwiestwem dobrowolnej akceptacji, staje si tosama z Pragnieniem czego innego ni to, co
jest i co przynosi tylko mier Pragnieniem Nieprawdy, ostatecznej Nieprzystawalnoci, twrczego i rodzcego nadziej figuratywnego Bdu, Errosa. Tymczasem odkrycie ostatecznej prawdy w trybie koncyliacyjnym czyli pogodzenia si Czowieka
z jego skoczonoci, z tym, e jest tylko chorym i miertelnym
zwierzciem (tame, 573) sprawia, e negatywno wygasa.
Rozpoznanie koczcej niczym wyrok Prawdy paraliuje. Tam,
gdzie rzdzi Prawda ycie, dzieje, ruch, praca ustaj:
_______________
zwa wolnoci, honorem, godnoci, autonomi etc.). Tylko gdy jestemy
zdecydowani podj to ryzyko, naprawd yjemy (iek 2006, 130; e.m.).
71
72
I. Triumf Tanatosa
ludzkiej myli jako motywowanego egzystencjalnym sprzeciwem Bdu Grecy natomiast posiedli idea, zdolny nada dyskursywnemu ywioowi posta teleologicznie uporzdkowan,
czyli idea Prawdy. I dopiero zoenie obu wtkw, twierdzi
Kojve, moe stworzy spjn opowie, ktrej lejtmotywem
okae si historyczne dowiadczenie mierci; jeli bowiem
u zarania Dyskursu mier pojawia si jako czynnik mobilizujcy do antytezy i wynikej z niej pracy na rzecz transformacji
rzeczywistoci, u kresu wyania si ona jako niebudzce ju lku
spenienie tak jednostkowej egzystencji, jak caej Historii, ktra
wykonaa swoje zadanie: uczynia ludzk skoczono czym
znonym. Wytumiajc groz natury osigniciami cywilizacji,
odja mierci jej dramatyzm. Kiedy zatem mier powraca
z rejonw wyparcia, staje si akceptowanym faktem ludzkiej
egzystencji, a tym samym nie wytwarza ju bdnego pragnienia
niemiertelnoci, nastaje czas syntezy Mdroci-Nauki, w ktrej bezwzgldna akceptacja jego wasnego miertelnego status
quo otwiera czowiekowi wrota do Prawdy jako ostatecznej
zgodnoci Rzeczywistoci i Dyskursu. Grecka teza (Prawda jako
adequatio ad rem) i ydowska antyteza (Dyskurs jako niezgoda na
byt) wytwarzaj w kocu syntez, w ktrej bd zostaje zniesiony,
czyli zanegowany jako motywacja, a jednoczenie zachowany w
postaci owocw pracy cywilizacyjnej. Cho zatem lk przed
mierci okazuje si rdem cywilizacji, to jednak celem cywilizacji jest wytworzenie warunkw, w ktrych czowiek bdzie
w stanie kontemplowa fakt swej miertelnoci bez lku8.
_______________
8
W spenieniu tym mona rwnie dostrzec ide syntezy Kartezjusza i Hegla, jaka chodzia po gowie Kojveowi latem roku 1936, kiedy to przymierza
si do napisania rozprawy o Heglu i Freudzie razem z Lacanem. Rozprawa, noszca roboczy tytu Hegel et Freud: essai dune confrontation interpretative,
nigdy nie powstaa, zachoway si jednak notatki, ktrych gwnym tematem jest
konfrontacja dwch wizji podmiotowoci: ja myl oraz ja pragn, cogito
i libido. U Hegla pisze Kojve kartezjuszowskie pierwotne ja myl staje si
ja pragn z tego w kocu powstaje pragn filozofowa Doprawdy, nie wolno
zapomina, e w systemie filozofii kartezjaskiej ja nie zostaje zredukowane do
mylenia, czyli do adekwatnego objawienia bytu przez wiadomo. Ja to take
wola i wanie ona jest rdem bdu (cyt. za Roudinesco 2005, 159). To heglowskie pragn filozofowa, wyrose ze zderzenia hebrajskiego wolicjonalizmu
73
74
I. Triumf Tanatosa
75
76
I. Triumf Tanatosa
77
Esej Agambena, Laperto: luomo e lanimale, wydany w roku 2002, opowiada o skomplikowanej relacji midzy czowiekiem a zwierzciem w nim,
ktra, przekadajc si na tryby tak zwanej maszyny antropologicznej, produkuje czowieka jako istot ponadbiologiczn, odseparowan od ycia, a wraz
z nim take Histori. W Kojveowskiej interpretacji Hegla pisze Agamben
czowiek nie jest gatunkiem zdeterminowanym biologicznie, nie jest take raz na
zawsze okrelon substancj; jest raczej polem napi dialektycznych zawsze ju
naznaczonych wewntrzn cezur, ktra oddziela przynajmniej wirtualnie
antropoforyczn zwierzco od tego, co ludzkie i co przybiera w niej form
cielesn (2004, 12). Dialektyka Pana i Niewolnika puszcza w ruch maszyn
antropologiczn, gdzie cz pask przejmuje duch jako choroba zwierzcia,
cz animaln natomiast reprezentuje ciao niewolnika (tame). W chwili
kiedy Historia wygasa, czowiek argumentuje Agamben nie staje si po prostu
tylko zwierzciem, lecz postczowiekiem, ktry znis dziaanie separujcej
maszyny antropologicznej, a tym samym wkracza na drog pojednania ze
swym naturalnym nonikiem. Zainspirowany pewn tajemnicz miniatur, ktr
odnalaz w Biblii Hebrajskiej z XIII wieku, przedstawiajc zgromadzenie
zbawionych z gowami zwierzt, Agamben sugeruje, e zbawienie ludzkoci by
moe ley w ustaleniu nowej formy relacji midzy zwierztami i ludmi,
w ktrej czowiek pojedna si ze sw zwierzc natur (tame, 3). Do tej typowo agambenowskiej idei posthistorycznego zbawienia, ktra nakada ydowsk wizj mesjask na heideggerowsk formu odprenia jak ju
sugerowalimy, zabieg ten jest dla nas zupenie niedopuszczalny wrcimy
w czci trzeciej tej ksiki.
78
I. Triumf Tanatosa
79
80
I. Triumf Tanatosa
81
_______________
10
Zarzut ten dobrze streszcza komentarz Krzysztofa Matuszewskiego: Heglizm pisze we wstpie do Dowiadczenia wewntrznego w ktrym warto
miertelnej ofiary jednostek uzasadniana jest korzyci gatunku, realizujcego
z kolei poprzez wasny rozwj nadrzdne cele Rozumu, stanowi jeden z bardziej
spektakularnych przykadw trywializacji mierci. To, co oznacza faktycznie anihilacj wszelkiego istnienia, uzna Hegel za przezwycione w wiedzy absolutnej. Niepodlegajcy mediatyzacji, pozbawiony alternatywy kres wchonity
zosta przez system jako jeden z jego elementw i na mocy dialektycznej ekwilibrystyki peni mia funkcj instancji potwierdzajcej niezwycialno uosobionego w historycznym Rozumie ycia (Matuszewski 1998, 19; e.m.). O wtku
mierci jako raczej paraliujcym ni uruchamiajcym dialektyk dobrze pisze
take Magorzata Kowalska w ksice Dialektyka poza dialektyk. Od Bataillea
do Derridy.
82
I. Triumf Tanatosa
83
I. Triumf Tanatosa
84
85
I. Triumf Tanatosa
86
87
88
I. Triumf Tanatosa
znika intymno poszczeglnego ycia, wyraajca si w pojedynczym gosie: ywy gos, noszcy znamiona jednostkowoci,
zostaje zniesiony na rzecz Gosu, ktry staje si oglnym warunkiem jzyka, a nastpnie znika w nim jako jego niemoliwe
podoe. Czowiek zatem mwi, ale zarazem milknie jako gos
czyli, innymi sowy, nie jest w stanie zaistnie w jzyku jako
idiom: konceptualna machina oglnoci uniemoliwia przedarcie
si do sfery jzykowej tego, co tylko moje, pojedyncze, wasne.
O ile wic Hegel dostrzega w przejciu od prywatnej sfery mniemania (Meinen), gdzie obraz wiata jest tylko mj (mein), do
uniwersalnej sfery jzyka wycznie same korzyci, wierzy bowiem, e dowiadczenie zmysowe przejdzie ow eleuzyjsk
noc negacji pomylnie i zdoa w caoci zmartwychwsta w
konkretnoci pojcia o tyle Agamben, ju bez wiary w lingwistyczne zmartwychwstanie, opakuje utrat mojoci (Meinigkeit) jako obiektu na zawsze utraconego: grobowiec gosu zwierzcego okazuje si take miejscem, w ktrym raz na zawsze
znika idiomatyczne Ja. I o ile Bataille w dowiadczeniu czystej
negatywnoci doszukuje si tego, co dla czowieka najbardziej
wewntrzne, intymne i autentyczne, o tyle Agamben widzi w
owym rite du passage gwatown niecigo, w ktrej nic, co
autentycznie moje nie zostaje ocalone w tumaczeniu. Jzyk, ta
strefa mierci, podszyty jest niem skarg; wibruje w nim melancholia niepowetowanej straty.
To, co oglne pisze Hegel w Fenomenologii ducha, w rozdziale Pewno zmysowa jest przeto w istocie prawd pewnoci zmysowej. Take w naszej mowie to, co zmysowe wypowiadamy jako co oglnego.
Kiedy mwimy to oto (Dieses), to znaczy to oto oglne (das allgemeine Diese); kiedy mwimy: ono istnieje, mwimy o bycie w ogle ()
To, co wypowiadamy w mowie, nie jest wcale zgodne z naszym o tym
mniemaniem (Meinung) w ramach pewnoci zmysowej. Mowa jest jednak, jak widzimy, prawdziwsza; w niej sami bezporednio obalamy nasze
mniemanie. Wobec tego, e to, co oglne, stanowi prawd zmysowej
pewnoci, a mowa tylko t prawd wyraa, nie jest w ogle moliwe, bymy ten czy inny byt zmysowy bdcy przedmiotem naszego mniemania
mogli w ogle kiedykolwiek wyrazi sowami (Hegel 1963, 118).
89
Zakaz ten dotyczy kadej deixis, czyli konkretnego wskazywania take tej, ktra odnosi si do tego oto Ja. Datego jeli
u Agambena pojawia si pochwaa postawy paskiej kosztem
mentalnoci niewolniczej, to tylko wanie ze wzgldu na wiadomo owej straty, ktrej melancholijny lad przechowuje najpierwotniejsze dowiadczenie mierci, bdce udziaem tylko
Pana. Pan stoi bowiem u traumatycznych pocztkw jzyka,
wci jeszcze na progu mowy, ktra ju za chwil skae jego
pojedyncz egzystencj na niebyt:
Ju nie zwierzca, ale jeszcze nie ludzka, ju nie bdca pragnieniem, ale
jeszcze nie prac, czysta negatywno paskiej rozkoszy okazuje si
punktem, w ktrym odsania si, tylko na ma chwil, rdowa charakterystyka owej zdolnoci do mierci (Fhigkeit des Todes), waciwa wycznie ludzkiej wiadomoci (1999, 92).
Tej rozkoszy Agamben nadaje ju wyranie rysy lacanowskiej jouissance (jak wkrtce pokaemy, sama jouissance jest
niczym innym, jak tylko pnym tropem heglowskiej Genuss),
ktra towarzyszy spotkaniu z tym, co Realne: spojrzenie negatywnoci prosto w oczy to trauma dowiadczania swojej wasnej mierci. Jak pamitamy, dla Bataillea trauma ta jest w istocie
komedi, poniewa poddany jej podmiot przeywa, a tym samym umiera tylko na niby, wirtualnie. Dla Agambena jednak jest
to cakiem rzeczywista mier: podmiot, inicjujc si w sfer
symboliczn, traci na zawsze swj pojedynczy gos, a tym samym
umiera jako jednostka. Jego wasne, indywidualne ycie okazuje
si strat nie do odzyskania w egzystencji mwicej, strat,
ktrej nie kompensuj dalsze przygody heglowskiej odysei ducha.
Tragiczna, progowa samowiedza Pana ujawnia zatem sprzeczno, jaka stoi w samym centrum myli nowoczesnej, ktra umiecia jednostkow egzystencj w orodku swego zainteresowania,
jednoczenie czynic j figur niemoliw. Niewolnik nie dostrzega tej sprzecznoci, yjc tak, jakby by tylko sob, niepomny
na tragedi symbolicznej inicjacji; wydaje mu si, e jzyk jest
jego wasnoci i uytecznym instrumentem w czynieniu wiata
poddanym, narzdziem jego wasnej pracy i dziea, w ktrym
90
I. Triumf Tanatosa
odciska on swj osobisty lad. Samowiedza Pana natomiast przechowuje melancholijne rozpoznanie, ktrego sens jest dokadnie
odwrotny: to nie jzyk naley do nas, lecz my naleymy do jzyka, ktry nas bezpowrotnie wywaszcza, alienuje od tego, czym
naprawd jestemy. Gos, w ktrym wybrzmiewa miertelna rozkosz Pana, jego krzyk umierajcego zwierzcia, jest niczym
ziarno, ktre musi obumrze, aby narodzio si sowo.
Interpretacja Agambena jest wic swojego rodzaju dekonstrukcj heglowskiej koncepcji jzyka: usiuje wywie wszystkie moliwe konsekwencje z faktu, e jzyk jest stref mierci,
poprawiajc samego Hegla, ktry nie poszed w swojej diagnozie dostatecznie daleko. Znw bowiem okazuje si, e letalny
komponent heglowskiej filozofii ciera si w niej z silnym
wpywem judeochrzecijaskim: misterium inicjacji przez
mier ulega dialektycznemu przezwycieniu przez chrystologiczne misterium zmartwychwstania, ktre tu znw przypomina si oburzony Bataille omiela si przymi wzniosy
blask mierci aosn apologi ycia. Hegel, ktry w rozdziale
o mniemaniu zmysowym porwnuje przejcie dowiadczenia
przez noc abstrakcji do misterium eleuzyjskiego, gdzie adeptw przeprowadzano przez mroki wiata podziemnego, by na
nowo odkryli cud sonecznego wiata, interpretuje grecki mit
w perspektywie chrystologicznej: Bg dokonuje wcielenia,
nastpnie za umiera jako ciao, by na powrt sta si duchem,
ktry nie przekrela w sobie nocy stworzenia, lecz znosi j,
a zarazem zachowuje (Aufheben). wiato, jakie na nowo odkrywa adept po wynurzeniu si z mrokw Hadesu, nie jest ju
tym samym wiatem, ktre bogo opromieniao wiat jego zmysowego dowiadczenia: to wiato Rozumu, poj, w ktrych
cay ten utracony wiat bdzie stopniowo i powoli zmartwychwstawa w nowej racjonalnej rzeczywistoci historycznej.
Agamben tymczasem zdejmuje z diagnozy Hegla chrystologiczn korekt, demaskujc pozory cigoci: jzyk niczego nie
odzyskuje, nie zachowuje wizi ze zmysowym wiatem, ktry
91
pogra w nocy abstrakcji12. Jzyk jest skokiem w now rzeczywisto rzeczywisto nie wiata, lecz mroku. Faszywa wiadomo jzyka kae mu sdzi, e reprezentuje rzeczy, ktre
wskazuje; w istocie jednak, w chwili, w ktrej podmiot wypowiada swe doskonale abstrakcyjne das Diese, caa deixis znika,
desygnat za zostaje raz na zawsze unicestwiony. Ideologia Gosu Voce przez due V jako nonika i reprezentanta pojedynczego gosu, suy podtrzymaniu wiary w cigo midzy
aktem wskazywania a aktem nazywania, midzy rzeczywistoci
zmysw a rzeczywistoci poj. Tak wanie funkcjonuje Gos
Fenomenologiczny w derridiaskiej krytyce Husserla, Gos,
ktry udaje, e chroni obecno, wytwarzajc histori jzyka
mwionego jako archiwum tego udawania (Derrida 1997, 27):
Gos fenomenologiczny pisze Derrida w Gosie i fenomenie
byby tym duchowym ciaem, ktre wci mwi i jest obecne dla
siebie daje si sysze pod nieobecno wiata (tame, 28).
Tak naprawd jednak Gos nie istnieje: midzy gosem realnym
a sowem symbolicznym nie zachodzi adna mediacja:
Jeli ju dla Hegla pisze Agamben, powracajc do swej tezy wyjciowej
jzyk nie jest po prostu gosem czowieka, lecz jego artykulacj w gosie wiadomoci za porednictwem Gosu mierci, to dla Heideggera
midzy yjcym (i jego gosem) a czowiekiem (i jego jzykiem) otwiera
si przepa: jzyk nie jest gosem istoty yjcej (tame, 102).
Agamben w klinicznie czysty sposb odsania zatem efekt jzyka, ktry Derrida nazywa efektem inskrypcji: jzyk nie jest
wcale mow, jzykiem mwionym jako gosem istoty yjcej;
nie jest Gosem, jednoczenie bezosobowym i zmysowo syszalnym, ktre wytwarza nasze fonocentryczne zudzenie cigoci.
Jzyk w swej istocie jest pismem, martw liter, w ktr nie
wpisuje si nic z bezporedniego faktu ycia. Inskrypcja jest
wic mierci bez nadziei na zmartwychwstanie, pismo za o ile
_______________
12
Z chrystologi Hegla walczy ju zreszt sam Kojve: Duchem nie jest
wic jaki wieczny i doskonay Bg, ktry si inkarnuje pisze ale chore
i miertelne zwierz, wykraczajce poza siebie w czasie (1999, 573).
I. Triumf Tanatosa
92
***
Logika, ktra kae Agambenowi wysnu wszystkie moliwe
konsekwencje z heglowskiej filozofii mierci, ju oczyszczonej
z obcych wpyww, podpowiada mu, e prdzej wielbd przejdzie przez ucho igielne ni pojedyncze Ja przecinie si przez
wskie gardo negatywnoci, w ktrym zamiera gos i rodzi si
jzyk. Wydawaoby si, e nic nie mona zarzuci temu rozumowaniu oprcz moe tego jednego, e jest zanadto przywizane
do swej logicznoci. Jednym z nietzscheaskich argumentw
tej ksiki, ktry rozwiniemy zwaszcza w czci drugiej, bdzie
przestroga przed nadmiernym uwiedzeniem przez Prawd. Antycypujc nieco te przysze rozwaania, powiemy teraz, e Agambenowska logika to w istocie szczeglnie skuteczny chwyt werystyczny, odwoujcy si do ostatecznej, nieprzekraczalnej prawdy: kolejny pseudonim owego veri-dictus, wyroku, jaki niesie ze
sob mier uwzniolona do poziomu najwyszej zasady filozoficznej. Kojve mwi w tym miejscu o Prawdzie i Mdroci,
ktre zatrzymuj bieg Historii opartej na Bdzie; Bataille mwi
o dementi, jakie mier skada uudzie ycia; Agamben mwi
o logice, przybierajcej nade wszystko charakter zakazu, Derrida za o aporii, paraliujcej mylenie. Blanchot natomiast uyje wobec mierci znakomitej metafory arrt de mort, skupiajcej
93
94
I. Triumf Tanatosa
1. Permanentna aoba:
Derrida i aporia podmiotowoci
Moi, ego, Ja czowieka nowoczesnego (...) przyjo form dialektycznego impasu belle me, ktra nie potrafi rozpozna swego
wasnego raison dtre w nieczystoci i nieporzdku, od jakiego
odegnuje si w wiecie zewntrznym.
Jacques Lacan
Jak pokazuje Gos i fenomen, pierwsze prawdziwie samodzielne dzieo Derridy, gdzie formuuje on zrby metody
dekonstrukcyjnej, krytyka gosu a wraz z nim zachodniego
fonocentryzmu stanowi samo sedno derridiaskiej walki
z widmami obecnoci, bezprawnie zaludniajcymi pomiertny
wiat jzyka-pisma. Gos i fenomen bierze na dekonstrukcyjny
warsztat dwa pojcia, ktre s ze sob blisko zwizane: Husserlowskie ycie transcendentalne oraz gos fenomenologiczny, ktrym ycie to do samego siebie przemawia, samopobudzajc si w syszeniu wasnej mowy (1992, 131), a tym
samym zapewniajc Ja transcendentalnemu sta gwarancj jego
samoobecnoci:
Ostateczna forma idealnoci, ta, w ktrej w ostatniej instancji mona przywoa bd antycypowa wszelkie powtrzenie, idealno idealnoci jest yw
obecnoci, obecnoci dla siebie ycia transcendentalnego (tame, 12).
96
I. Triumf Tanatosa
97
Na co Derrida odpowiada, dezawuujc husserlowskie przekonanie, e znaczenie sowa Ja powinno sugerowa yw samoobecno tego, kto je wypowiada:
Dla funkcjonowania znaczenia pisze Derrida jest cakowicie obojtne,
czy wypowiedzi spostrzeeniowej towarzyszy spostrzeenie, czy nie, czy
ycie jako obecno dla siebie towarzyszy wypowiedzi Ja, czy nie. Moja
mier jest strukturalnie konieczna wypowiedzeniu Ja. To, e jestem
rwnie ywy i e mam tego pewno, pochodzi tylko z pozoru wynikajcego ze znaczenia. Ale struktura ta jest aktywna i zachowuje sw rdow skuteczno nawet wwczas, gdy mwi ja jestem ywy wanie
w chwili, gdy, jeli to moliwe, mam tego pen i aktualn naoczno.
Bedeutung ja jestem lub ja jestem ywy albo te moja ywa obecno
jest nie jest tym, czym jest, posiada ona idealn tosamo waciw
wszelkiej Bedeutung o tyle tylko, o ile nie pozwala si naruszy przez
fasz, czyli jeli mog by martwy w chwili, w jakiej ona funkcjonuje ()
Anonimowo Ja napisanego, bezwasno Ja pisz jest, przeciwnie do
tego, co mwi Husserl, sytuacj normaln (tame, 162; e.m.).
I. Triumf Tanatosa
98
APORIA
Myli, e si broni a tak naprawd ginie.
Jacques Derrida, Che cose la poesia?
Wydaje si, e cae odkrycie dekonstrucji mona podsumowa jednym zdaniem, wypowiedzianym zreszt przez samego
Derrid: referent jest w tekcie1. Podobnie jak heideggerow_______________
1
W jednym z wywiadw Derrida upomina naiwnych wyznawcw dekonstrukcji, ktrzy sdz, e jest to metoda pozwalajca na cakowit elimi-
99
skie Dasein jest-w-wiecie, referent jest-w-tekcie, co stanowi fraz jednolit i niepodzieln, wskazujc na pierwotno
opisywanej przez ni relacji. Wszystko, o czym sdzilimy, e
jest czystym duchem, albo znaczeniem odrbnym od litery tekstu, pozostaje w sferze intertekstualnej, mwi w swym komentarzu do derridiaskiego zdania Geoffrey Hartman, podkrelajc,
e nieustannie potrzebujemy takiego wanie komentarza, poniewa jako czytelnicy mamy naturaln skonno ku temu, by
zapomina o tym dziwnym i niepokojcym fakcie (1979, xiii).
Podobnie bowiem jak mamy skonno do upadania w codzienno i zapominania o Byciu, ktre wrzuca Dasein w obcy mu
ywio wiatowoci, zapominamy te cigle o niesuwerennoci
ducha, o pierwotnym uwikaniu podmiotu, ktry tylko w naszych
fikcyjnych wyobraeniach przybiera posta zamknitej w sobie,
samoobecnej monady. Tymczasem duch, podmiot, Ja mog istnie jedynie heteronomicznie, czyli w obcym sobie elemencie
pisma: bez tego wrzucenia, bez tej ekryturalnej wersji
Geworfenheit, nie ma ich wcale.
Za Lacanem zatem, ktry uku na opis kondycji podmiotowej
fraz en souffrance cierpice bycie w stanie zawieszenia
Derrida powie, e podmiot zawsze znajduje si w suspensie, co
znaczy jednoczenie odroczenie i zaleno: podmiot jest
zarazem wzity w nawias i obecny w stanie odroczenia, zarazem
obecny i nieobecny; albo, jak to ujmuje Derrida, parafrazujc
formu mesjask zapowiedziany w formie opnionego
nadejcia2. Derrida sam uku niezliczon liczb terminw na
_______________
nacj problemu odniesienia, i twierdzi, e dekonstrukcja jedynie pragna skupi si na efektach referencji, jakie pojawiaj si w tekcie: Referent jest
w tekcie, konkluduje (Derrida 1985, 15).
2
Dlatego te psychoanaliza nakada na pacjenta obowizek konfrontacji
z wasnym przeznaczeniem: Wymaganiu temu pisze Lacan w Czterech podstawowych pojciach psychoanalizy odpowiadaj te radykalne momenty
w tym, co realne, ktre ja nazywam spotkaniami i ktre pozwalaj nam zrozumie natur realnoci jako tego, co unterlegt, untertragen, czyli co, zgodnie ze
wspania dwuznacznoci jzyka francuskiego, okazuje si jednym sowem
souffrance. Realne jest tam, w zawieszeniu, wci oczekujc naszej uwagi
(Lacan 1979, 55-56). Por. take sowa samego Derridy z wywiadu This Strange Institution Called Literature: Nie ma literatury bez zawieszonej relacji do
100
I. Triumf Tanatosa
okrelenie tego paradoksu (nie)bycia-w-tekcie, z ktrych najlepszym pozostaje diffrance: pojcie oznaczajce mechanizm
odwlekania i rnicowania obecnoci, ktra ani nie moe
ujawni si w peni, ani te zosta cakowicie pominita. Diffrance nadaje pismu specyficzny rytm i suspens, ktry przywodzi
na myl gr w chowanego: obiecana obecno prawie ju si
pojawia to tu, to tam wiecznie si zapowiadajc, nigdy
jednak nie nadchodzc. Pobrzmiewa w niej echo synnej
freudowskiej zabawy fort-da, ktr Derrida obiera za model
swojej rni: obecno, niczym szpulka, wychyla si na moment
tylko po to, by za chwil znikn, natychmiast zacierajc lad
swej bytnoci3.
Diffrance dziaa wic zgodnie z dobrze znanym ruchem
podmiotowoci niemieckich idealistw, ktry po raz pierwszy
nazwa Fichte: jej nieskoczona oscylacja to nic innego jak
fichteaskie Schweben, ruch, w ktrym Ja nigdy nie moe sta
si w peni obecne dla siebie samego, zawsze si od siebie
oddalajc w procesie autoalienacji. Schweben fascynowao
Fryderyka Schlegla, ktry ten sam ruch nieskoczonej oscylacji
przypisa ironii i tak samo urzeko dwa wieki pniej Paula de
Mana, ktry przeksztaci schleglowsk ironi we wasn posta
parabazy: w nieustann gr to tu, to tam, fort-da, gdzie konstatacja i refleksja, performatyw i komentarz oscyluj w quasidialektycznym kregu wzajemnej dekonstrukcji4. Nic w tym
zatem dziwnego, e Schweben legnie take u podstaw
najwaniejszej aporii dekonstrukcyjnej, w ktrej efekt inskrypcji
pozornie namacalna obecno podmiotu zostaje natychmiast
zniesiony przez prawd inskrypcji, podajc t obecno w tryby
_______________
znaczenia i odniesienia. Zawieszona znaczy tu pewien suspens, napicie, ale
take zaleno, czyli trwae uwarunkowanie (Derrida 1992, 48).
3
Chodzi, oczywicie, o parafraz synnej zabawy Ernsta, wnuka Zygmunta
Freuda, ktr ten opisuje w Poza zasad przyjemnoci.
4
W Psyche: wynalazkach innego Derrida, opisujc de manowski pomys
na dekonstrukcj, robi jawn aluzj do fichteasko-schleglowskiego ruchu
Schweben: Nieskoczenie szybka oscylacja na jakiej polega ironia i czasowo tekstu zmienia performatyw w konstatyw i na odwrt. De Man stworzy
wic pojcie nierozstrzygalnoci jako nieskoczonej i tym samym nie dajcej
si podtrzyma akceleracji (Derrida 1991, 206-207).
101
I. Triumf Tanatosa
102
Aporia zatem, jak kae nam wierzy Derrida, nie kadzie kresu ruchowi, zarazem jednak jest ostateczna i nieprzekraczalna,
co oznacza, e kady krok, pas, powzity w ramach jej
zawrotnej oscylacji, bdzie jednoczenie nie, pas partykuy
zaprzecznej: owym ulubionym przez Derrid blanchotowskim
krokiem, ktry kroczy naprzd, wymazujc sam siebie w akcie
kroczenia6. Nadejcie i samowymazanie, obietnica i wymwka,
kroczenie i wycofywanie si wszystko to dzieje si naraz
w jednym ruchu Schweben, ktry nie moe zosta zniesiony
przez aden inny ruch. Aporia jest tym, czym jest, na sposb
absolutnie fundamentalny, i wszelkie inne imiona jedynie odcigaj nas od jej zrozumienia. Cho sowo zrozumienie nie jest
tu najbardziej adekwatne: efekt aporii czyli, zgodnie z etymologi, blokady drogi, ktra okazuje si nie-drona polega na
nagym zdumieniu: myl, przyzwyczajona do kroczenia wprzd,
odkrywa przeszkod, ktra jej na to nie pozwala, zmuszajc j
do odkrycia wasnych granic. Aporia to rozpoznanie ogranicze,
dziki ktremu jzyk zdobywa samowiedz. Aporia jest wic jak
znak drogowy najmniej obiecujcy z heideggerowskich Wegmarken ktry sygnalizuje lep uliczk. Dalej nie pjdziesz!,
mwi jzykowi i kae mu si zatrzyma.
Jeli trzyma si analogii ze znakami drogowymi, dojdziemy
do wniosku, e aporia powinna pozosta figur rzadk i elitarn:
w sytuacji, w ktrej na kadym rogu napotykalibymy cul de
sac, jazda staaby si w ogle niemoliwa. Tymczasem wydaje
si, e zwaszcza pne pisma Derridy w przeciwiestwie do
wietnie skonstruowanych tekstw z lat szedziesitych
zaczynaj wprost sypa aporiami, ktre funkcjonuj w roli
aporetycznych wytrychw, czyli kluczy uniwersalnego nie_______________
6
103
104
I. Triumf Tanatosa
Jeli, istotnie, ironiczna oscylacja, charakterystyczna dla podmiotu romantycznego, krcego midzy iluzj autonomii
a prawd rzeczywistego uwarunkowania stan, jaki Hegel
nazywa wiadomoci nieszczliw jest ostatnim sowem
okrelajcym kondycj Ja zstpujcego w pismo, wwczas
faktycznie nie ma dla niego nadziei. Albo raczej, jedyna (marna)
nadzieja tkwiaby w manewrze, do jakiego nakania nas Derrida:
w zrozumieniu ostatecznej i nieprzekraczalnej natury tej aporii,
w ktrej Ja wyania si w tekcie, natychmiast si wymazujc,
albo, dosadniej potwierdza swe istnienie, wydajc si mierci.
Jeli jednak moliwe jest inne mylenie o Ja, mylenie od pocztku heterologiczne, ktre nie wyobraaoby sobie Ja na sposb nowoytnego podmiotu filozoficznego, z jego kartezjaskohusserlowsk pewnoci wiecznego ycia transcendentalnego,
to wwczas kwestia przeycia Ja w pimie pozostaje otwarta. Zadaniem naszym w tym rozdziale bdzie sprawdzi, na ile Derrida
otwiera t kwesti, a na ile j zamyka, decydujc si na retoryk aporetyczn, ktra naszym zdaniem zbyt szybko pitrzy
przed myl aprioryczne blokady. Wydaje si nam bowiem, e
w derridiaskiej aporii odsania si nie tyle elazna logika niemoliwoci, co, dokadnie przeciwnie, pewien decyzjonistyczny
naddatek rozstrzygajcy na korzy tego, co niemoliwe i paraliujce, kosztem tego, co wykonalne i co chciaoby posuwa si
dalej. Jak si jeszcze okae, to wanie ten decyzjonistyczny
eksces, kryjcy si za pozornie bezinteresown demonstracj aporetycznej prawdy, wpisze Derrid w kryptoteologiczny krg
wyznaczony przez centralne pojcie pnego Heideggera, czyli
Gelassenheit. Aporia bowiem zwaszcza kiedy staje si tylko
wytrychem to nic innego, jak tylko rozpoznanie mierci jako
moliwoci niemoliwoci mylenia, ktre ju zawczasu,
niemal zanim zacznie, antycypuje swj kres. Zamiast dialektyki,
posuwajcej si cho z nawrotami i kulejc naprzd, oferuje
nam ruch wygasania, ktry nie rozwizuje, a tylko umierza
i wygasza napicia wynike z paradoksw referencji.
105
106
I. Triumf Tanatosa
nastpstwa wszelkiej konfrontacji z innoci. Wbrew dialektycznemu optymizmowi Hegla, ktry przewidzia dla jednostkowej jani triumfalne zmartwychwstanie w pojciu, pikna
dusza obawia si, e jej trwanie w postaci Ja oglnego po
tym, kiedy ju uzewntrzni si w mowie, pimie bd dziaaniu okae si czyst fikcj, niezdoln zrekompensowa jej
strat wewntrznego krlestwa ducha, jej niczym niezakconego, nieposzkodowanego, doskonaego ycia:
Ja jest tym oto Ja pisze Hegel w rozdziale pt. Mowa jako rzeczywisto
wyobcowania ale take Ja oglnym. Jego wystpienie jest zarazem
bezporedni eksterioryzacj i znikniciem tego oto Ja, a przez to jego
dalszym trwaniem jako Ja oglnego. Ja, ktre s wypowiada, jest syszane;
ulega skaeniu, bezporednio czc si w jedno z tymi, dla ktrych
istnieje, i staje si ogln samowiedz. W tym, e zostaje usyszane,
przebrzmiewa bezporednio jego istnienie (...) Jego istnienie jako samowiednego Teraz polega wanie na tym, aby, skoro istnieje, nie istnie
i dziki temu zanikaniu zaistnie. Jego zanikanie jest wic bezporednio
jego dalszym trwaniem (Hegel 1965, 89; przekad lekko zmodyfikowany).
107
momentw tak zwana pikna dusza dogasa w sobie i zanika niby jaka
rozpywajca si w powietrzu bezpostaciowa mga (tame, 262-62).
108
I. Triumf Tanatosa
miotu, na zawsze uwizionego w beznadziejnym Schweben. Pytanie tylko, czy jest to rzeczywicie osobna i sensowna propozycja
mylenie aporii jako cakiem swoistego ruchu pojcia czy tylko
zawoalowane przyznanie si do poraki i paraliu w sytuacji, kiedy nie udao si wypracowa adnej innej, a wic nietautologicznej, wizji podmiotu: zdolnego przej test rzeczywistoci, ale
ju bez szczude heglowskiej dialektyki. W myl tej drugiej hipotezy, derridiaska aporia byaby czym w rodzaju ostatniego krzyku rozpaczy, niewolnego przy tym od drobnego perswazyjnego
oszustwa, wieczcego dug i raczej bezowocn pogo Derridy za post-dekonstrukcyjn podmiotowoci.
Kiedy bowiem przeledzi histori licznych zapewnie Derridy,
e oto ju, za chwil, odsoni nam nowy obraz podmiotowoci,
ktra przesza wszelkie prby dekonstrukcyjnego czyca; kiedy
policzy wszystkie te obietnice i zaraz chykiem skadane wymwki, to nie sposb nie doj do wniosku, e w tych poszukiwaniach nowego podmiotu od pocztku tkwi jaka faszywa
nuta. Sceptyczna lektura derridiaskich obietnic i wymwek kae
nam przypuszcza, e Derrida tak naprawd nie chce niczego nowego; e dekonstrukcja nie ma i nie chce mie twrczego potencjau. Na wzr odprajcej si heideggerowskiej myli gelassene, jedyne czego chce, to niechcenia: pragnie, bymy przestali
pragn nowych poj i idei. Jej ruch byby zatem czysto negatywny, zadowalajcy si samowygasaniem starego idealistycznego
paradygmatu. Zobaczmy, czy podejrzenie to ma racj bytu.
Manewr retoryczny, w ktrym Derrida jednoczenie obiecuje, a nastpnie zawsze wymawia si, wybierajc jak s-
109
dzimy: decyzjonistycznie, arbitralnie aporetyczne zamknicie, to najbardziej charakterystyczny chwyt, ktry z rnym
nateniem obecny jest w jego pismach od samego pocztku i za
kadym razem, kiedy si pojawia, kae wtpi w szczero jego
deklarowanych intencji. Kwestia przemylenia podmiotu wyania si w myli Derridy nie, jak zwykle si sdzi, dopiero pod
koniec lat osiemdziesiatych, ale ju u zarania jego dekonstrukcyjnej kariery, i to od razu w aurze tej osobliwej dwuznacznoci,
stawiajcej pod znakiem zapytania sam kierunek jego przemyle. W eseju, ktry wkrtce urs do rangi manifestu, poniewa pierwotnie by on wykadem wygoszonym na synnej konferencji na temat strukturalizmu w Johns Hopkins University
w roku 1966, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, Derrida po raz pierwszy formuuje siln opozycj
midzy podmiotem a pismem, opozycj, ktra, powtarzana
wielokrotnie w pniejszych dzieach, stanie si wkrtce jego
znakiem firmowym:
Struktura (...) mwi Derrida zawsze podlegaa redukcji i neutralizacji
ze wzgldu na dane jej centrum, na stay punkt odniesienia. Funkcja
centrum nie polegaa li tylko na organizowaniu samej struktury (...), ale
zwaszcza na moliwoci ograniczania wolnej gry jej elementw
znaczcych (Derrida 1972, 265).
110
I. Triumf Tanatosa
miotu za radykalna decentracja, niepokj, otwarto i przygoda wyaniaj si po stronie pisma, raz na zawsze radonie
wyzwolonego od podmiotowej fiksacji. Tu rola subiektywnoci
jest od pocztku przesdzona jako czysto reaktywna w nietzscheaskim sensie tego sowa: jako wica, fiksujca, powstrzymujca i stwarzajca faszywe pozory bezpieczestwa.
Pismo nie moe rozwin si w prawdziwie swobodn gr znaczcego, o ile pozostaje, jak to okrela Lacan, obcione, lest,
masywn obecnoci podmiotu, tworzc to z kolei Michel
Foucault ideologiczn figur autora9. Uwaszczajca, dorodkowa, narcystyczna tendencja podmiotu staje po stronie tautologicznej pewnoci podczas gdy uwolnione, bezpodmiotowe
pismo staje si aren radosnego niepokoju, wynikajcego
z ryzyka, wystawienia na przygodno i nieprzewidywalno:
Idea struktury posiadajcej centrum ogranicza woln gr znaczcego,
ufundowan na nieruchomej i cakowicie niewzruszonej pewnoci, ktra
sama pozostaje poza obrbem gry. W obliczu takiej asekuracji nie ma
mowy o niepokoju, ktry wzrasta tylko wtedy, kiedy odsya on do pewnego
sposobu uwikania w gr, bycia zapanym przez gr, bycia od samego
pocztku niczym innym, jak tylko stawk w grze (1972, 248; e.m.).
111
w swym zamyle. Nie chodzi mu o dekonstrukcj jako destrukcj, ktra pozbyaby si takich poj jak czowiek, podmiot
i obecno, ale jedynie o subtelniejszy jzyk parafrazy, przesuwajcy stare pojcia w dziksze rejony semantyczne, gdzie
musiayby radzi sobie bez pasw bezpieczestwa:
Nie mwiem wcale broni si w odpowiedzi e nie ma czego takiego jak
centrum, albo e moglibymy si bez niego obej. Sdz tylko, e centrum
to funkcja, a nie byt rzeczywisto, ale tylko funkcjonalna. Podmiot jest
absolutnie konieczny. Ja nie niszcz podmiotu: Ja go tylko sytuuj (...)To
kwestia wiedzy, skd si bierze i jaka jest jego rola (tame, 271).
112
I. Triumf Tanatosa
113
owania podmiotu w tekcie, ale ze wzgldu na pojciowe obcienia kategorii podmiotowoci pomyle tego nie jest w stanie.
W kocu jednak rozdarcie to przybierze u niego perswazyjnie
obudn posta aporii, kacej nam wierzy, e umieszczanie si
podmiotu w pimie polega na tym wanie, e si w nim umieci
nie moe; e pozostawiajc lad, natychmiast w lad wymazuje.
Ten sprytny chwyt zlewa w jedno obietnic (nie niszcz podmiotu, ja go tylko sytuuj) i wymwk (pisma nie sposb pomyle
za pomoc kategorii podmiotowych, bez wzgldu na to, jak je
zmodyfikujemy). Aporia locuta, causa finita.
Nie chodzi tu o zwyke marnowanie teoretycznej szansy, ktr si po prostu przelepia Derrida jest na to zbyt inteligentny
ale o uchwycenie samego momentu decyzji, by raczej
powiedzie Nie i zamkn t niemoliwo w figurze aporii, ni
zawiesi sd i szuka dalej. Raczej umierci Ja z jego iluzyjn
yw obecnoci, ni zaoferowa mu jak szans na
przeycie. Bo czy rzeczywicie podmiot zstpujcy w pismo
i sytuujcy si w nim jako funkcja, albo innymi sowy: podmiotw-grze, zastpujcy tradycyjny podmiot autorytarnie ustalajcy
reguy gry, jest nie do pomylenia? Czy istotnie nie ma takiej
modyfikacji, ktra pozwoliaby mu przey w ywiole pisma
bez asekuracji oferowanej przez idealizm?
APORIA I AGON
The mystery of poetic style, the exuberance that is beauty in
every strong poet is akin to the mature egos delight in its own
individuality, which reduces to the mystery of narcissism.
Harold Bloom, Lk przed wpywem
114
I. Triumf Tanatosa
wicej, jak tylko silnego poety. Agoniczna podmiotowo silnego poety jest narcystyczna, nie jest to jednak narcyzm naiwny,
dajcy absolutnego triumfu nad tym, co obce, wzorem tradycyjnej subiektywnoci idealistycznej, ktrej celem jest przezwycienie kadego innobytu (Anderssein) i wchonicie go w obszar
wasnej ywej obecnoci. Sukces poetyckiej siy ley bowiem
w rozkoszy, jak czerpie dojrzae ego ze swej indywidualnoci
(Bloom 2003a, 189). Tylko niedojrzae ego mogoby pragn
zachowania wszystkich prerogatyw Ja logocentrycznego, odpowiadajcych stanowi penego pierwotnego narcyzmu: penej
obecnoci i pewnego fundamentu, ktry stanowiby pocztek
i koniec jzykowej gry (Derrida 1972, 265). Dojrzae ego postrzega swoje cele bardziej skromnie: wszystko, czego pragnie, to
wycisn wasny idiomatyczny lad na powierzchni owych obcych si, z ktrymi musi si zmierzy. Kiedy zatem dojrzae ego
rozpoznaje realny, czyli obronny charakter narcyzmu, zmienia si
take jego, mwic sowami Freuda, narcystyczny interes. Ja
nie pragnie ju panowa nad wiatem; pragnie jedynie przey
jako imi wasne w ywiole anonimowej oglnoci, ktry grozi
mu cakowitym zatoniciem. Na tym wanie polega jego dojrzae,
zrehabilitowane prawo do narcyzmu. Nie chodzi tu bowiem
o infantylny narcyzm piknej duszy, bojcej si wszelkiego
skaenia, lecz o narcyzm zachowujcy swe prawo wbrew
Heglowi do tego, by skaenie pismem nie musiao z gry
oznacza abdykacji pojedynczego Ja na rzecz Ja oglnego.
Tajemnica stylu poetyckiego pisze Bloom to bogactwo stanowice
o piknie kadego silnego poety, pokrewne jest rozkoszy, jak czerpie
dojrzae ego ze swojej indywidualnoci sprowadza si wic do tajemnicy
narcyzmu. Chodzi tu o narcyzm pierwotny, ktry Freud uwaa za normalne libidinalne uzupenienie egoizmu instynktu samozachowawczego.
Mio silnego poety do swojej poezji, jako taka, wyklucza realno innej
poezji, z wyjtkiem tego, czego wykluczy si nie da a mianowicie, pocztkowej identyfikacji z poezj prekursora. Zgodnie z ujciem Freuda,
kade odejcie od pierwotnego narcyzmu prowadzi do rozwoju ego. Ujmujc rzecz w naszych kategoriach, kady zabieg rewizyjny odwodzcy od
identyfikacji jest procesem, ktry okrela si powszechnie mianem rozwoju poetyckiego (Bloom 2003, 189).
115
_______________
10
Wpismowstpienie to kapitalny termin Tadeusza Komendanta, ktry uku
go na okrelenie praktyki pisarskiej Michela Foucault, we Wadzach dyskursu.
116
I. Triumf Tanatosa
117
I. Triumf Tanatosa
118
Czym wic jest prawda? pyta Nietzsche, jednoczenie pytajc o natur jzyka. Ruchliw armi metafor, metonimii, antropomorfizmw, krtko,
sum ludzkich stosunkw, ktre zostay poetycko i retorycznie wzmoone,
przetransponowane i upikszone, a po dugim uytkowaniu wydaj si ludowi
kanoniczne i obowizujce: prawdy s zudami, o ktrych zapomniano, e nimi
s, metaforami, ktre si zuyy i utraciy zmysow si wyrazu, monetami,
ktrych powierzchnia si stara i ktre teraz traktowane s jak metal, ju nie
jako monety (Nietzsche 1993b, 189). W ujciu Nietzschego, ktre podziela
take Bloom, twrcza uuda, poetycka metafora, swobodna i arbitralna licentia
poetica, a wic indywidualny, kreatywny bd okazuj si bardziej pierwotn
form jzyka ni to, co kanoniczne i obowizujce, czyli anonimowy zestaw
jzykowych praw, ktre narzucaj si uytkownikom jzyka ze strukturalistyczn koniecznoci. Jzyk nie jest tu w pierwszym rzdzie uniwersaln
sfer a parle, lecz pozostaoci po jednostkowych twrczych bdach,
czyli, jak to uj Percy Bysshe Shelley: fossilized poetry, skamienia poezj.
119
wsze wsparta na prawdziwociowym, samowiednym dowiadczeniu typu cogito, jest skazana na konflikt z jzykiem niewiadomo, odwrotnie, pywa w ywiole retorycznym jak ryba w wodzie. Jej uniki i zwody uciekaj si dokadnie do tych samych
zabiegw co figuratywne uchylenia od dosownoci: formacja
reaktywna odpowiada ironii, negacja odpowiada synekdosze,
projekcja odpowiada hiperboli itd. Dopiero zatem w chwili,
w ktrej Bloom, dokonujc miaej rewizji zaoe dekonstrukcyjnych, odkrywa, e ekspresja ycia niewiadomego ma charakter tekstualny, tworzy si prawdziwie intymna wi midzy piszcym a jego dzieem, pozornie na trwae zerwana12. Referent zostaje wpisany w tekst, jednoczenie nie tracc nic na tym efekcie
inskrypcji a ju na pewno nie tracc wasnego ycia. Jak to
okreli Bloom w Poetyckich przejciach, kodzie zamykajcej
ksik o Wallesie Stevensie: Sdz, e musimy wskrzesi staroytn tosamo midzy retoryk a psychologi, ktr po trosze
nadal zaciemnia owo niekoczce si oczyszczanie czy odkaanie
terenu dzi zwane dekonstrukcj (Bloom 2003b, 107)13.
_______________
12
Idea tej intymnej wizi pochodzi od Seana Burkee, ktry w ksice pt.
The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida przypomina, e jeeli dekonstrukcja wywodzi si w duej
mierze od Nietzschego i jego krytyki podmiotowoci kartezjasko-kantowskiej,
to nie powinna ona lekceway pozytywnego wysiku autora Woli mocy, ktry
dy do tego, by stworzy taki rodzaj jzyka, gdzie Ja autorskie mogoby si
umieci z caym bagaem swej materialnoci: Dwa zasadniczo rne typy
podmiotowoci stoj tu wobec siebie w opozycji: jedna, ponadosobowa, pozawiatowa, normatywna i formalna druga, wewntrzwiatowa, biograficzna,
naznaczona pragnieniem, z braku lepszego sowa, po prostu materialna. Fatalna
recepcja Nietzschego jako protodekonstrukcjonisty, ktry nakania do usunicia
autora, wynika wprost ze zlekcewaenia tej opozycji. W istocie (...) Nietzsche
oponuje tylko przeciw podmiotowi typu kartezjasko-kantowskiego: silnie ukierunkowana filozoficzna krytyka (...) mylicieli wiadomoci zostaje tu odczytana
jako atak na autora jako takiego. Trudno wyobrazi sobie bardziej myln dezinterpretacj, poniewa akurat Nietzsche (...) wyjtkowo uparcie nastawa na istnienie intymnej wizi midzy czowiekiem a jego dzieem, czynic je wrcz kryterium wielkoci tego dziea (Burke 1992, 113). Bloom bez wtpienia wywizuje
si z tego zadania i w tym akurat wzgldzie pozostaje Nietzschemu wierny.
13
Szerzej o bloomowskiej koncepcji retoryki witalistycznej pisz w Duchu
powierzchni, w rozdziale pt. Eros i Tanatos, czyli Bloom i de Man o naturze
retoryki.
I. Triumf Tanatosa
120
Pozostamy jeszcze na chwil przy tym innym, skromniejszym Derridzie, ktrego gos daje si niekiedy sysze w jego
wasnych pismach (zawsze jednak, jak si wydaje, zaguszany
_______________
14
Jeszcze jeden zwrot czy trop dodany do szeregu wczeniejszych odwrce, nie zatrzyma zwrotu ku bdowi, pisze de Man w Alegoriach czytania
(2004, 138).
121
122
I. Triumf Tanatosa
123
124
I. Triumf Tanatosa
wiedzianej klski, lecz negocjacj: to, co pojedyncze, singularit, nie moe z niej wyj cakiem zwycisko, moe jednak
przey i owo przeycie okazuje si koniec kocw jedyn stawk, o jak toczy si ta tekstualna gra.
A jednak nie sposb oprze si wraeniu, e ten drugi Derrida,
prbujcy czego nowego ten, ktry nie rezygnuje z ruchu
i prbuje czerpa z jeszcze niewyeksploatowanej pojciowo ydowskiej tradycji teologicznej to tylko obiecujcy mira, ktry
pojawia si i znika, by zaraz ustpi miejsca temu pierwszemu
Derridzie, solidnie zakorzenionemu w postheideggerowskiej filozofii dogasania. Koniec kocw bowiem pismo pozostaje dla
podmiotu ywioem niegocinnym. Bojc si jak ognia wszelkiego podejrzenia o psychologizm, niechtny tak wobec freudowskiej psychoanalizy, jak wobec heglowskiej metody dialektycznej, Derrida w istocie wci tylko deklaruje swoj dobr wol
przeformuowania idei podmiotu w taki sposb, by ten okaza si
zdolny do przeycia, czyli do usytuowania si w tekcie.
Dlatego te konkretne pomysy, jakie proponuje, by zademonstrowa t now podmiotow si przeycia w idiomie,
wydaj si czysto sofistyczne. Przeycie okazuje si wybiegiem, ktry nie zmienia nic w konceptualnym schemacie tak
podmiotu, jak pisma, ktre nadal pozostaj przedzielone otchani t sam nieprzekraczaln otchani, ktra ju we wczesnych analizach z Gosu i fenomenu pocza oddziela od siebie
yw oznak od martwego znaku. Nie chcc ryzykowa bdu
psychologistycznego, a wic utosamia podmiotowej singularit z jakkolwiek yw obecnoci dowiadczeniow,
psychologiczn, egzystencjaln Derrida woli ograniczy swe
badania nad idiomem do czego, co nazywa przygodami sygnatury. Podmiot wpisuje si w tekst, uywajc do tego wasnego podpisu, ktry staje si, jako hypogram, elementem gry
tekstualnej; ilustracji tej tezy dostarcza Derridzie przypadek
Pongea, poety obsesyjnie inwestujcego w poetyckie transformacje wasnego imienia i nazwiska. W Kontra-Sygnaturach,
ponownie odwoujc si do przykadu Pongea, ktrego nazwisko wpisane w tekst przybiera posta eponge, czyli gbki,
Derrida pisze:
125
I. Triumf Tanatosa
126
Na czym jednak miaby polega ten kompromis, skoro opozycja midzy czystym idiomem a oglnoci pojcia jest tak
drastyczna? Idea czystego idiomu jest utopi, w ktr nie wierz nawet najsilniejsi bloomowscy poeci, niewolni od melancholijnej samowiedzy, e aden z nich nie jest modym Adamem
o poranku, nazywajcym rzeczy po raz pierwszy. Niedialektyczny dualizm, jaki tworzy Derrida, jest zbyt silny, by umoliwi zawarcie kompromisu co natychmiast spycha jego mylenie z powrotem do ukadu domylnego aporii. Midzy pragnieniem idiomatycznoci a instytucj literatury nie dochodzi do
adnej oywczej konfrontacji: to zupenie jaowe zderzenie. Koniec kocw okazuje si, e wbrew obietnicom negocjacji,
znw otrzymujemy tu jedynie zawoalowane wymwki16.
_______________
16
127
PRZEMYLE NARCYZM!
Prawo do narcyzmu musi zosta zrehabilitowane.
Jacques Derrida, Prawo do inspekcji
128
I. Triumf Tanatosa
w pimie, wyzu z egologicznej samoobecnoci, uczyni bardziej heteronomicznym. Prawo do narcyzmu, bez ktrego nie
sposb pomyle adnej podmiotowoci, musi wic zosta zrehabilitowane. Zapytany o t prowokazyjn tez, w wywiadzie pt.
Nie ma jednego narcyzmu odpowiada:
Narcyzm! Nie ma alternatywy midzy narcyzmem a nie-narcyzmem; s po
prostu narcyzmy bardziej otwarte i pojemne. To, co si nazywa nie-narcyzmem, jest w istocie niczym innym, jak tylko ekonomi bardziej gocinnego narcyzmu, takiego, ktry bardziej jest przychylny dowiadczeniu
innoci () Relacja wobec innego, nawet jeli niesymetryczna, musi mimo
wszystko zawiera w sobie ruch przywaszczania (). Na przykad, mio
jest narcystyczna. Poza tym istniej due i mae narcyzmy, a na koniec jest
mier, ktra wyznacza ostateczn granic. Ale nawet, jeli to w ogle
moliwe, w samym dowiadczeniu mierci, narcyzm wcale jeszcze nie
abdykuje (tame, 199).
Narcyzm gocinny, bardziej przychylny dowiadczeniu innoci, to narcyzm, ktry Harold Bloom nazywa dojrzaym, poniewa zadowala si rozkosz, jak daje mu jego wasna indywidualno, a nie dy do zniesienia tego, co inne. Jest o tyle
przychylny innoci, e tylko wobec niej moe agonicznie zamanifestowa sw pojedynczo jako dystynkcj i rnic. Jak
si jeszcze okae, w rozdziale powiconym gnostyckim
czytaniom Poza zasad przyjemnoci w czci drugiej tej ksiki, narcyzm dojrzay to take ten, ktry nie tylko wcale nie
abdykuje w dowiadczeniu mierci, ale wrcz odwrotnie: ostatecznie umacnia si jako ywa obecno przez konfrontacj
z tym, co radykalnie inne, a czego mier jest synonimem.
Kiedy jednak przyjrze si dokadniej przemyleniom
Derridy, okae si, e nie dochodzi w nich do adnego
znaczcego przesunicia definicji narcyzmu, a wraz z nim
definicji podmiotu i kwestii jego przeycia poza sob.
Narcyzm nadal okrelany jest tylko przez dorodkowy ruch
przywaszczania, ktry moe by albo silniejszy albo sabszy.
W istocie, jest tylko jeden narcyzm, rnicowany wycznie
ilociowo.
129
I. Triumf Tanatosa
130
ODPUSZCZENIE
Darum antwortete ich Ihnen auch auf die Frage, was ich bei unserer Besinnung auf das Wesen des Denkens eigentlich wolle,
dies: ich will das Nicht-Wollen.
Martin Heidegger, Gelassenheit
Aporia zawsze wic bierze gr. Pomimo wszelkich prb negocjacji, narcyzm podmiotowy pozostaje reaktywn si, rekonstytuujc we wszystkich kolejnych konfiguracjach t sam radykaln opozycj ywego rda Ja i skaonego innoci, martwego
pisma. Jedynym rozwizaniem okazuje si wwczas nie wyjcie
poza apori, bo to okazuje si trwale niemoliwe, lecz pewna wersja Gelassenheit jako biernej akceptacji tej aporetycznej kondycji;
odpuszczenie jaowej niezgody na tworzone przez ni napicia
131
132
I. Triumf Tanatosa
Nietrudno domyli si, po jakiej stronie stanie Derrida. Wybiera on, oczywicie, efektowny paradoks najwikszej korzyci
w najwikszej utracie, kiedy to podmiot oddaje siebie w caoci
obcemu ywioowi, nie liczc na aden powrt i rezygnujc
z narcystycznego chcenia samego siebie. Inaczej jednak ni
u Hegla ktry take wykorzysta figur chrystologiczn w swojej dialektyce derridiaski podmiot w pimie nie zmartwychwstaje. Tu alf i omeg, dezawuujc wszelki pozr ruchu, okazuje si nieuchronnie mier: mier, ktra przechadza si midzy znakami (Derrida 1967, 71), czuwajc, by nie zamieszkao
wrd nich nic ywego.
_______________
wiatu stworzonemu, zachowujc si i przeywajc w stworzeniu czasem natomiast dar wyzwala na sposb Gelassenheit, czyli zgody na mier i wyrzeczenie wobec tego, co inne. Rnica ta jest subtelna, ale wana wrcimy do niej
jeszcze w rozwaaniach czci trzeciej.
I. Triumf Tanatosa
134
NIEMOLIWE MOLIWOCI
Mylenie mierci uchodzi wedle powszechnej opinii za tchrzliwy lk, niepewno swego istnienia i ponur ucieczk od wiata.
Si nie pozwala odway si na trwog przed mierci.
Martin Heidegger, Bycie i czas
mier moe jednak usun to tylko, co stworzyy narodziny,
a wic te tylko to, co najpierw narodziny umoliwio. W tym
sensie natus et denatus jest adnym okreleniem.
Artur Schopenhauer, wiat jako wola i przedstawienie
_______________
1
Dlatego te angielscy tumacze, decydujc si na ryzykowne ujednoznacznienie paradoksu, przeoyli Le pas au dela po prostu jako Step Not Beyond.
Sugerowali si zapewne analiz Derridy, ktry w podobny sposb pisa o Blanchocie w trzech tekstach pochodzcych z tego samego okresu (okoo roku 1975,
czyli tu po napisaniu Kroku poza przez Blanchota w 1973): Pas, Living On;
Border Lines oraz The Law of Genre. Derrida zwraca uwag na aporetyczno
owego pas, mwic, e jest to paradoksalny krok niekroczcy, pas sans pas.
Odnajduje take pas jako hypogram wpleciony nie tylko w te tytuy dzie
Blanchota, gdzie sowo pas pojawia si explicite, ale take w te, gdzie ujawnia si
tylko jego foniczny lad, jak w Part de feu albo Lespace littraire.
135
Paradoks, o jakim mwi Blanchot, polega na swoistym dopenieniu, a zarazem odwrceniu intuicji Heideggera, zgodnie z
logik owej specyficznej konkurencji, ktr rozgrywaj midzy
sob uczniowie Kojvea: wzajemnego przecigania si w wyciganiu wszelkich moliwych i jak najdalej posunitych
konsekwencji wypywajcych z faktu mierci. Kady kolejny
myliciel z linii kryptoteologicznej, nazwanej przez nas religi
mierci a Blanchot nie stanowi wyjtku dokonuje rewizji
swego prekursora pod ktem jego nieugitoci w obliczu tego, co
absolutnie negatywne; sprawdza, na ile rzeczywicie odway
si on na trwog przed mierci. Oczywistym prekursorem
Blanchota jest Heidegger i to jemu wanie Blanchot zarzuca
niepen konsekwencj w diagnozie intymnej relacji czcej
Dasein z jego wasn mierci. Podczas bowiem gdy Heidegger
nazywa mier moliwoci niemoliwoci, moliwoci
ostateczn, z ktrej Dasein czerpie przeczucie moliwoci jako
takiej Blanchot koryguje Heideggera, stwierdzajc, e mier
jest raczej niemoliwoci moliwoci: niczego nie otwiera
wszystko zamyka.
Najbardziej wasna, bezwzgldna i nieprzecigniona moliwo jest pewna
mwi o mierci Heidegger w rozdziale Jestestwo i czasowo. Sposb
bycia jej pewnym okrela si na podstawie odpowiadajcej jej prawdy
(otwartoci). Pewna moliwo mierci otwiera jednake jestestwo jako
moliwo w ten tylko sposb, e wybiegajc ku niej moliwo t umoliwia sobie jako najbardziej wasn mono bycia. Otwarto moliwoci
opiera si na wybiegajcym umoliwieniu. Utrzymywanie si w tej prawdzie, tzn. bycie pewnym tego, co otwarte, wymaga dopiero wybiegania.
Pewnoci mierci nie mona obliczy na podstawie konstatacji napotykanych
przypadkw zgonu. Pewno ta nie utrzymuje si w ogle w prawdzie tego,
co obecne () Jestestwo musi si najpierw zatraci wrd stanw rzeczy
() aby osign czyst rzeczowo, tzn. obojtno apodyktycznej oczywistoci. Jeli bycie pewnym mierci nie ma takiego charakteru, nie znaczy to,
e jest niszego stopnia ni ona, lecz e nie naley w ogle do hierarchii
stopni oczywistoci tego, co obecne (Heidegger 1994, 371-72; e.m.).
136
I. Triumf Tanatosa
137
Poniewa decyzja jest skokiem, ktrego nie determinuje konieczno jest wolnoci do przeksztacenia tego, co negatywnie nieokrelone w to, co pozytywnie moliwe nieustannie
towarzyszy jej take potencjalno niezdecydowania: Jestestwo rwnie pierwotnie jest w nieprawdzie mwi Heidegger.
Niezdecydowanie jest jako ciga moliwo jestestwa
wsppewne (tame). Tu jednak pojawia si problem. Dlaczego
bowiem niezdecydowanie, jako wsppewne, a wic tym
samym rwnie pewne, okrelane jest przez Heideggera jako
nieprawdziwe, nieautentyczne (uneigentlich), a w zwizku z tym
niewaciwe dla wiadomej egzystencji zum Tode? Dlaczego
I. Triumf Tanatosa
138
139
I. Triumf Tanatosa
140
141
I. Triumf Tanatosa
142
CZTERY MIERCI
Analiza powinna wychodzi nie od nicoci mierci, o ktrej
wanie nic nie wiemy, lecz od sytuacji, w ktrej pojawia si co
absolutnie niepoznawalnego, to znaczy obcego wszelkiemu
wiatu, sprawiajcego, e niemoliwe staje si cakowite spenienie moliwoci, ale czym my sami zostajemy ogarnici.
Emmanuel Lvinas, Czas i to co inne
Blanchotowski obraz mierci jest jednak bardziej ambiwalentny niby to wynikao z jego rewizji Heideggera. W istocie,
u Blanchota pojawiaj si rne mierci, ktre nieustannie
wchodz sobie w parad, plczc sobie nawzajem swe i tak ju
cakiem niemoliwe kroki.
Po pierwsze, jak ju widzielimy jest mier heideggerowska, czy raczej wyrany clinamen od jej pierwotnej koncepcji.
Pospna, a jednoczenie konsekwentna rewizja decyzjonizmu,
ukazujca drug stron jego aktywnoci: pozorno, nieugruntowanie, a koniec kocw niemoliwo ustanowienia czegokolwiek w sytuacji rdowego niezdecydowania. Dokonujc
rewizji Bycia i czasu, Blanchot idzie w istocie za tropem samego
Heideggera nach der Kehre, ktry rwnie odkrywa rewers
postawy decyzjonistycznej jako bliszy dowiadczeniu mierci:
siy, ktrej domen jest raczej Abbau, czyli dekonstrukcja, ni
wznoszca moc projektu. Byty, jakie opisuje myl pnego
Heideggera, istniej nikle (nichtiges Sein) i na sposb gelassen: nigdy nie odrywaj si w peni od niewyrnicowanej
matrycy Bycia-mierci, nie uzyskujc ani jasnoci, ani
autonomii wczesno-heideggerowskich projektw. Zawieszone
midzy bytem a niebytem, przeszyte na wskro anihilujc
(nichtende) fal nicoci, nie zaczynaj si i nie kocz; ich
indywidualno i rnica jest a priori zniesiona i
_______________
czcy podobnie jak wspomniane ju teksty Derridy o kluczowym wpywie
Blanchota na teori dekonstrukcji. O wpywie tym wyczerpujco pisze take
Donald G. Marshall w eseju History, Theory, and Influence: Yale Critics as
Readers of Blanchot w tomie The Yale Critics: Deconstruction in America.
143
144
I. Triumf Tanatosa
145
146
I. Triumf Tanatosa
147
148
I. Triumf Tanatosa
Kluczowe jest tu wanie nieprzestrzeganie, swoista subwersywno, ktra czyni mier freudowsk niefilozoficzn
w tym sensie zwaszcza, e nie poddaje si ona atwo i bez wahania dyktatowi prawdy. Subwersja ta wyprowadza j tym samym poza dialektyk wadzy i ulegoci, Meisterschaft i Gelassenheit, w ramach ktrej tocz si rozwaania Hegla, Schopenhauera, Heideggera, a take samego Blanchota. Zakaz
bowiem nadal obowizuje; Ja umiera za kadym razem, kiedy
powie Ja; nieuchronnie przegrywa w nierwnej grze ze mierci w jzyku, ilekro zdarzy mu si to faux pas. Dlatego te uczy
si zakaz obchodzi; kry i objeda zakazane miejsce,
w ktrym jzyk kusi je, jak w grze w pomidor, eby wypowiedziao ono niedozwolone sowo, a wtedy nastpi koniec,
sudden death, ostateczna przegrana. Odwleka wyrok, zatrzymuje
mier, wije si i krci jak obrazowo mwi Freud: meandruje eby tylko odsun werdykt.
Blanchot susznie wic pisze o Kafce, e olnienie pierwszej
znaczcej noweli, Wyroku polega na przejciu od Ich do Er, od
Ja do On (1996, 74). Jej tematem jest bowiem niemoliwo
pisania w pierwszej osobie, jako Ja, ktre mwi Ja. Jednak
wnioski, jakie z tego przejcia wysnuwa, s czysto negatywne.
Przejcie to nie oznacza wybiegu, uniku, obejcia zakazu, lecz
zgod na pisanie na sposb pomiertny, gdzie neutralne on
staje si mask mierci piszcego; zgod, jak to okrela Hegel
w swoim opisie dylematw piknej duszy, na stanie si rzecz.
Wykonanie wyroku, od pocztku oczywistego, kiedy to bohater
rzuca si z mostu do rzeki, to mier, ktrej jednoczenie towarzyszy uczucie niezmierzonej wprost erotycznej rozkoszy: Ja,
ktre mwi Ja, wypowiada si w chwili swej natychmiastowej
mierci, osigajc przy tym momentalne spenienie.
Pniej Lacan nazwie dokadnie ten wanie rodzaj rozkoszy,
w ktrej Ja jednoczenie wybucha i umiera, jouissance, rwnie
silnie wic j ze mierciononym wyrokiem, jaki ciy na je
z rozkazu jzyka, zawsze, z definicji, nalecego do Innego. Odtd Kafka, w peni ju inicjowany przez samobjcz mier, pisze
w trzeciej osobie, co Blanchot komentuje jako akt samowyrzeczenia: Kafka przesta mwi Ja. Dziki temu, cignie, mg
149
stworzy obszar neutrum, swoistej przestrzeni literackiej zawieszonej midzy yciem a mierci, gdzie bohaterowie, jak Myliwy
Grakchus, yj tylko moc ignorancji, w istocie bowiem nie wiedz, e ju umarli. Kiedy jednak osign samowiedz, wwczas,
pouczeni i okreleni przez mier ju przez ni zneutralizowani i zobojtnieni: wyzuci z nadmiaru pragnie, ktry przedtem
wyrzuca ich ku niemoliwym moliwociom osigaj swoisty i by moe jedyny dostpny rodzaj szczcia. Jak bowiem
pisze Schopenhauer, ktrego tanatozofia wci pobrzmiewa w tle
blanchotowskich rozwaa: mier jest wielk okazj, aby ju
nie by Ja; szczliwy ten, kto j wykorzysta (1995, 726).
Zanim wrcimy do blanchotowskiej analizy Kafki, zatrzymajmy si na dusz chwil przy freudowskiej koncepcji mierci jako umierania na swj wasny sposb. Wysunlimy j
jako najlepsz kandydatk na mier, jak chcieliby umiera
silni poeci (a Kafk do takich zaliczamy). Silni poeci bowiem,
150
I. Triumf Tanatosa
gotowi nawet pogodzi si z utrat nadziei na literaln niemiertelno, nigdy nie godz si na utrat nadziei na
niemiertelno figuratywn, ktra jest dla nich tym, czym
wieczne ycie dla duszy: krlestwem niebieskim wasnego
idiomu. Dosownie rzecz biorc pisze Bloom w Mapie
przekrzywie poezja to nic innego, jak sztuka nieuznawania
miertelnoci (1975a, 19): nieuznawania, a wic take nieprzestrzegania mierciononego werdyktu, zboczenia z drogi
prawdy, ktrej nadejcie zostaje w ten sposb odwleczone.
Freudowskie odwleczenie mierci jest zatem bdem ale nie
jest to bd, ktry domagaby si natychmiastowej korekty.
Przeciwnie, ycie oszukujc mier, wymijajc rafy Zasady
Rzeczywistoci, odmawiajc penej kapitulacji wobec tego, co
oglne, tworzy odrbn, wasn jako. Przekuwa pomyk
w now zasad. Zdaje si na bd figuracji, nie starajc si go
zawrci do rda, tej nocy negatywnoci, ktra demaskuje
prno i iluzoryczno wszelkich wysikw samoustanowienia. Wdruje, jak Abraham w wizji Lvinasa, oddalajc si od
rda, a wic jednoczenie wypierajc pami o pierwotnej
aporii, ktra odbiera moliwo moliwociom i, jako a-poros,
blokuje wszelk drog i zakazuje kroczy krokom.
Wydawaoby si, e istnieje gbokie pokrewiestwo midzy
heideggerowskim Sein-zum-Tode a freudowskim umieraniem na
swj wasny sposb. Skojarzenie to pojawia si w myli wspczesnej cakiem rutynowo, nie budzc istotnych wtpliwoci.
Niewtpliwym prekursorem tej asocjacji jest Lacan, ktry jako
pierwszy zalegalizowa wi czc Poza zasad przyjemnoci
oraz Bycie i czas:
Pojcie popdu mierci pisze Lacan w Funkcji i polu mowy oraz jzyka
w psychoanalizie wskazuje na granic historycznego funkcjonowania podmiotu. Granic t jest mier nie jako przypadkowe dotarcie-do-kresu
poszczeglnego indywiduum, ani jako empiryczna pewno podmiotu, lecz,
jak to ujmuje Heidegger, jako najbardziej wasnej, bezwzgldnej, nieprzecignionej, pewnej, a zarazem nieokrelonej moliwoci dla podmiotu pojmowanego w swej skoczonej egzystencji dziejowej (Lacan 1989, 103).
151
I na pozr, rzeczywicie: analogie midzy Freudem a Heideggerem nasuwaj si same. Obaj myliciele maj obsesj mierci.
Dla Heideggera Todesdenken jest w istocie synonimem jego
kompulsywnego Seinsdenken: jednym wielkim hodem spekulatywnym zoonym novalisowej mierci w bkicie, tej
wszechobejmujcej, wszechobecnej, jednoczenie kuszcej
i opiekuczej matce-nocy-otchani-Nicoci. Freud z kolei, jeli
wierzy temu, co mwi jego najbardziej autorytatywny biograf,
Ernest Jones, nie mg przey jednego dnia bez depresyjnego
ukucia memento mori, ktre w kocu przybrao u niego
teoretyczn posta Tanatosa (Jones 1961, 279).
Tymczasem nic bardziej mylnego. O tym, jak bardzo rni
si od siebie te dwa ujcia mierci, bdziemy jeszcze mwi
w czci drugiej. Tutaj, na uytek dyskusji o mierci poetyckiej, wskaemy tylko na dwie zasadnicze rnice. Pierwsza
polega na tym, e mier freudowska opiera si na, jak to uj
Derrida, bardzo specyficznym schemacie temporalnym; mier
funkcjonuje tu na wzr Nachtrglichkeit, czyli wiedzy opnionej, ktrej pojawienie si bynajmniej nie znosi poprzednich interpretacji. Nie jest to prawda ostateczna, ktra dokonywaaby
natychmiastowej korekty caej drogi yciowej. Przeciwnie, droga
yciowa nadal pozostaje krta i nieoczywista; mier nie ingeruje w ni niczym zewntrzne objawienie (albo, jak u Blanchota,
olnienie), ktre kazaoby zobaczy je naraz w radykalnie
innym wietle. ycie yje i odwleka mier na swoich wasnych
prawach. ycie to czas poyczony, czyli zwoka wprawdzie
zagroona, ale nie cakiem uniewaniona przez prawd, jak
stanowi jego skoczono.
Druga rnica to relacja mierci do indywiduacji. Jako
najbardziej wasna moliwo Dasein mier staje si jego
principium individuationis: mier nie naley do jestestwa
w sposb indyferentny pisze Heidegger w Byciu i czasie lecz
domaga si go jako indywidualnego. Zrozumiana w wybieganiu
bezwzgldno mierci indywidualizuje jestestwo w samo siebie
(1994, 370). Jak jednak wykazaa rewizjonistyczna korekta
Blanchota, Sein-zum-Tode z pozoru tylko przywouje motyw
mierci wasnej. Heidegger wcale nie mwi, e Dasein umiera
152
I. Triumf Tanatosa
153
154
I. Triumf Tanatosa
155
skoczone granice poszczeglnych organizmw, oka si godnym przeciwnikiem ich denia do mierci.
ycie w ujciu Freuda okazuje si wwczas gr dwch
rodzajw popdw przy czym cay jego wysiek spekulatywny
idzie w utrzymanie tego dualizmu w obliczu cigego zagroenia
monistyczn redukcj do stanu, w ktrym ycie okazuje si tylko
sug mierci. Podkrelam, e jest to ze strony Freuda olbrzymi
wysiek, poniewa wszelkie racje przemawiaj za prawd, wobec
ktrej Freud kae nam si opamita caa za dualistyczna
konstrukcja Erosa i Tanatosa jest nader chwiejna. Pragnienie
wasnej mierci odsania si w niej jako cokolwiek przygodny
twr kompromisowy midzy erotycznym a tanatycznym rodzajem
konserwatyzmu: Tanatos pragnie prostego powrotu do materii
nieoywionej, Eros za pragnie inwestowa w nowe syntezy,
w co w rodzaju ucieczki do przodu, dziki ktrej ycie moe
zachowa siebie jako ycie. Jednake w tej popdowej gigantomachii bezosobowych si niepojt i niewyjanion zagadk
pozostaje to, co wasne: z krzywki dwch oglnoci nie moe
wynikn nic pojedynczego. Std racj ma Derrida, ktry w La
carte postale postulowa bdzie istnienie trzeciego, bardziej jeszcze fundamentalnego popdu, nazywanego przeze popdem
tego, co wasne. Do dyskusji tej jeszcze wrcimy w czci drugiej, prbujc doprecyzowa sens owej siy, ktr w ksice tej
nazywamy Errosem a ktra jest pewn modyfikacj popdw
ego, odtrconych przez Freuda jako nie do wyrazista opozycja
dla Tanatosa. Jak si jeszcze okae, fakt, e w errotyczny popd
tego, co wasne, ktry ju wie o mierci, jest skaony jej
obecnoci, nie tylko nie czyni go suebnym wobec Tanatosa, ale
dokadnie przeciwnie: sprawia, e w odrnieniu od zwykego
Erosa, dziaajcego w obszarze ycia niemiertelnego i ponadjednostkowego, zna on swego wroga i tylko dziki temu moe
mu si przeciwstawi. Na razie jednak pozostajemy z teoretycznie
niewyjanion enigm pojedynczego ycia, ktre cakowicie
wbrew uniwersalno-konserwatywno-repetytywnej naturze swych
popdw pragnie umrze na swj wasny sposb.
Idc dalej za t sugesti, naleaoby uzna, e ycie to nie
pragnie li tylko odwleka tak dugo, jak si da, zderzenia
156
I. Triumf Tanatosa
157
158
I. Triumf Tanatosa
159
By moe, jest to rnica niewielka w perspektywie dogmatycznie religijnej, ktra nie zadowala si niczym poza tward
niemiertelnoci lecz absolutnie kluczowa w kwestii literatury. Albo jeszcze inaczej: absolutnie kluczowa dla tych kryptoteologii, ktre motyw inicjacji przez mier uczyniy warunkiem
zrozumienia ludzkiej relacji z jzykiem, a zwaszcza z t najwysz form jzyka, jak stanowi literatura: mowa figur. Prawo
do tego, by umrze wasn mierci, jest bowiem tym samym, co
prawo do idiomatycznoci, czyli niemiertelnoci figuratywnej:
do stylu, wizytwki, sygnatury. Tutaj Anio Str, w freudowski stranik ycia, staje si Anioem Mojej mierci, a kafkowska Brama do Prawa jzyka, uniwersalnoci, rozumu staje si
moj wasn bram, Bram do Mojego Prawa: mojego jzyka
jako mojego sposobu komunikowania si z innymi.
Kiedy wic Jakub mocuje si z Anioem mierci, nie walczy
o ycie wieczne swojej duszy, lecz tylko o bogosawiestwo
prawdziwie wasnego imienia: w tej jednej chwili, w ktrej Elohim
uszkadza mu biodro, Jakub staje si Izraelem; z trzymajcego-zapit, ktre to imi nadano mu w upokarzajcej relacji do Ezawa,
staje si walczcym-z-Bogiem, tym, ktry oglda Boga twarz
w twarz, a nie umar, poniewa omieli si oprze wyrokowi
mierci8. Odtd bdzie wprawdzie kula, niezdolny do tego, by
chodzi prosto ale, jak mwi Freud na samym kocu eseju,
cytujc swego ulubionego niemieckiego poet, Rckerta: Pismo
powiada, e kule nie jest grzechem (1994, 58). ycie zatem to
perypetia na drodze ku mierci, ktra nie zasuguje wprawdzie na
jednoznaczn ocen i to byo dobre ale nie jest te po prostu
_______________
8
Blanchot tymczasem w swej interpretacji Kafki uparcie trzyma si mierciononego aspektu olnienia i powtarza w duchu hlderlinowsko-heideggerowskim: Kto zobaczy Boga, umiera (1996, 32).
160
I. Triumf Tanatosa
161
162
I. Triumf Tanatosa
gessenheit, natychmiast przenika je obezwadniajca nico. Podobnie rzecz ma si z przypomnieniem mierci w pimie u Blanchota, momentalnie paraliujcym pragnienie, ktre powouje do
bytu pismo jako sekwencj kolejnych krokw, po to tylko jednak,
by te same zaczy sobie zaraz zaprzecza. W miar jak pisanie
przechodzi w czytanie, ktre zawsze przypomina wysz prawd
niemoliwoci, aktywno pisania zwija si sama w sobie. Czytanie, to pierwotne kamienne spojrzenie, ktre zastpuje tamto
podliwe, rodzce bd spojrzenie Orfeusza, pragncego ywej
Eurydyki tu i teraz, zawraca pismo z jego biegu ku bytom
i przywraca je nocy: nyx, otchani, pierwszemu waciwemu
porzdkowi sprzed istnienia.
Pisanie mwi Blanchot w Spojrzeniu Orfeusza, w sekcji pod znaczcym tytuem Skok rozpoczyna si wraz ze spojrzeniem Orfeusza. Jest
ono ruchem pragnienia niweczcym przeznaczenie i trosk o pie,
ruchem, ktry dziki tej natchnionej i beztroskiej decyzji osiga pocztek,
czynic z pieni ofiar (1996a, 42).
163
164
I. Triumf Tanatosa
_______________
W pewnym sensie pisze judaizm jest mi tak bliski, e nie czuj si godzien
o nim mwi inaczej, jak tylko tumaczc si z przyczyn tej bliskoci (ale czy
potrafi to wyrazi?) (1995, 244). No wanie: czy Blanchot potrafi to wyrazi? Czy raczej nie oddala si od judaizmu, ilekro usiuje si do zbliy?
Ilekro kry wok Kafki, de Kafka Kafka, nie mogc, jak to ujmowa sam
autor Procesu, cisn go za gardo?
165
Nierzadko zdarza si, e ulubione teksty to wanie takie, ktre ulegaj najsilniejszej dezinterpretacji. Tak wanie dzieje si
I. Triumf Tanatosa
166
z blanchotowsk lektur Myliwego Grakchusa, nowelki, w ktrej Kafka odsania si jako wyjtkowo misterny ironista. Blanchot jednak czyta to opowiadanie do prosto, tak by harmonizowao z jego wasn filozofi wiecznego umierania
a wic jako kafkowski dowd na nieosigalno mierci:
Radonie zaakceptowa tak ycie jak i jego koniec pisze Blanchot
o Grakchusie w Czytaniu Kafki zakoczy ycie i z radoci czeka na
mier, lea i czeka. Potem powiada stao si nieszczcie. To nieszczcie to niemono mierci, to kpina z wielkich ludzkich zabiegw:
noc, nico, milczenie. Nie ma koca, nie ma moliwoci skoczenia
z dniem, sensem rzeczy, nadziej (Blanchot 1996, 58)12.
lady lektury Myliwego Grakchusa rozsiane s zreszt po caej twrczoci Blanchota; w Szalestwie dnia, ktre jest wariacj na tematy kafkowskie,
wida je bardzo wyranie, jak choby w zdaniu otwierajcym: A jednak godna
uwagi prawda, w jak nie wtpi, jest taka: dowiadczam bezgranicznej przyjemnoci yjc i doznam bezgranicznej satysfakcji umierajc (1996c, 81). To ewidentne echo sw Grakchusa, ktry podkrela, i chtnie y i chtnie zmar.
167
168
I. Triumf Tanatosa
by moe, nie jest ona tylko bdem, ale take szans. Bycie
ydem, mwi zoliwie Kafka, nie tylko zatem nie jest
niezniszczalne: w kadej chwili ta subtelna gra z Tanatosem,
ktra stworzya wasn logik bdzenia, moe ulec destrukcji,
zapomnieniu, wymazaniu na korzy tego, co naturalne, a tym
samym atwiejsze. To absolutnie zniszczalne by ydem, si
destructible tre juif.
Ta subtelna rnica w relacji ze mierci atwo bowiem ulega
zniesieniu ze wzgldu na opozycj, ktra wydaje si i wiksza,
i znaczniejsza, i bardziej naturalna: opozycj midzy literalnym
deniem do niemiertelnoci a akceptacj egzystencji skoczonej. Blanchot rozumuje wedle tej wikszej opozycji, przeciwstawiajc si tradycyjnym deniom Ja literackiego do uniemiertelnienia si w dzieach na sposb cakiem dosowny, czyli
taki, ktry pozwoliby autorowi na wystawienie w nich sobie
pomnika-portretu, czyli na wyraenie i utrwalenie zmonumentalizowanie jego ycia, w peni i bez uszczerbku (na zasadzie flaubertowskiej projekcji: Madame Bovary cest
moi). Angaujc si w spr z Sartreem, a wraz z nim
z szacown tradycj humanistyczn, ktra zarzuca mu i caej
nihilizujcej literaturze wspczesnej zbyt atwe pogodzenie
si z klsk tych wanie projektw automonumentalizacji,
przyjmuje klsk jako swj ywio, nie dostrzegajc, e klsk
ponosi mona na wiele sposobw. Dlatego te zaniedbuje ow
malek rnic midzy dwiema odmiennymi antycypacjami
mierci, ktre najwyraniej tworz dwie odmienne przestrzenie
literackie. Gdzie [zatem] jest ta mier, ktra jest nadziej
_______________
si zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treci, lecz
mimo to nie znika (Scholem 2006, 292). Dzieo Kafki, ktre powstaje pod
egid nicoci objawienia, gdzie objawienie zachowuje Geltung ohne Bedeutung, jawi si wwczas jako graniczna posta religii (tame): bohaterowie
Kafki wci uczestnicz w wiecie okrelonym przez ydowskie objawienie,
cho jednoczenie zgubili klucz do ksig, w ktrych objawienie to uzyskuje
sens. Innymi sowy: objawienie nadal wytrca ich z naturalnej rwnowagi, nie
obrasta jednak w nowy porzdek znaczenia, ktry by ich stabilizowa w nowych warunkach ycia. Absolutna ignorancja Grakchusa, ktry to, co mu si
przydarzyo moe okreli tylko jednym bezradnym sowem nieszczcie
jest tego doskonaym przykadem.
169
INNA MIER
Naszym zbawieniem jest mier, ale nie ta.
Franz Kafka, Osiem notatnikw
170
I. Triumf Tanatosa
171
Figuracja, ktra tworzy pismo literackie, uciekajc od dosownoci, wyania si wic zawsze w pewnym sensie w przestrzeni
pomiertnej czyli tak czy inaczej ju okrelonej przez mier
ale ani na mod heglowsk, gdzie Ja dziki mierci staje si panem jzyka, ani na mod heideggerowsk, ktra oddaje jzyk
pod dominium mierci; raczej na mod Freuda, w ktrej jzyk
szuka sposobw, by mier oszuka. Takim sposobem oszukania
mierci jest idiom: wasna sygnatura uoona z tropw, bronica
przed powrotem znaczenia literalnego. Blanchot ma wic racj
mwic, e bez nocy, ktra uniewania dosowno prostej referencji, nie ma pisania ale te ta relacja wobec mierci wydaje si
bardziej dialektyczna ni heglowska Meisterschaft czy, stanowica jej prosty rewers, heideggerowska Gelassenheit: przypomina
raczej zabieg, przez Michela de Certeau nazwany taktyk na polu
wroga. Tu ycie zawsze opiera si na mierci uciekajc si
do metody zwanej przez Freuda anaclisis czyli Anlehnung
172
I. Triumf Tanatosa
173
174
I. Triumf Tanatosa
Elle se mort, mwi o niej pielgniarka, i ten osobliwy stan niemogcego si dokona przejcia utrzymuje si bez koca: mier,
raz zatrzymana, nie moe nadej. Kiedy chiromanta analizuje
gipsowy odlew doni J., sporzdzony przez zaprzyjanionego
rzebiarza, nie moe odczyta ze adnego fatum: w pltaninie
bezsensownych wgniece dostrzega wycznie jedn lini, la ligne
de chance, lini losu, ale take przypadku. Wbrew temu, co mwi
lekarz, wydaje niepewny werdykt: ona nie umrze. W istocie nie
wiemy, ktry z nich mia racj: nasza wola dowiedzenia si, dotarcia do prawdy, pozostaje niezaspokojona. Druga cz nowelki,
w ktrej wci obiecuje si nam, e si w kocu dowiemy, jedynie
sprzyja pogbieniu konfuzji: Blanchot miesza postaci, czasy,
zdarzenia, ktrych kunsztowny zamt wykracza nawet poza tajemnic, to wulgarne sowo (1962, 108). Dowiadujemy si tylko
tyle, e wydarzyo si co, co rzucio wyzwanie prawom jzyka,
wymykajc si ekonomii mierci. Co ostatecznie nieopisywalnego, niejasnego, nieprzewidywalnego i niesprowadzalnego do
wiecznego powrotu tego samego. I nie mona o tym opowiedzie,
poniewa oparo si ono destrukcji niezbdnej do tego, by sowo
mogo je zastpi: yjc dalej, rozbio cay pomiertny porzdek
znakw, funkcjonujcych tylko w trybie zamiast (au lieu).
J. udao si dokona wyrwy w cikich, martwych pokrywach
Ananke: zbdzi z drogi umierania i przymusi los do tego, by
sta si yw szans. Jednoczenie jednak Blanchot cofa si przed
wyzwaniem: tego, mwi, nie da si opowiedzie. Jzyka nie da si
oszuka, jego entropia jest wszak niezwyciona. Ta dziwna
mier nie pozwala wic ukonstytuowa si sowom. Nie pozwala
mu pisa. Jego sowa nie potrafi, nie chc, naladowa oporu J.,
tego je, ktre broni si przed neutralizacj. Jego pisanie pragnie
innej, prostszej mierci z t czuje si nieswojo.
Blanchot wraca wic do mierci heideggerowskiej: do przestrzeni, gdzie wszystkich tam wchodzcych czeka moe tylko
literacka klska klska, z ktr zreszt od dawna wydaje si
pogodzony. Opowiadanie Lattente, loubli, napisane prawie
dwie dekady pniej, w roku 1962, i cakiem explicite pod
heideggerowskim wpywem, stanowi lustrzane odbicie Larrt
de mort, gdzie wszystko ulega zatrzymaniu w oczekiwaniu na
175
176
I. Triumf Tanatosa
177
178
I. Triumf Tanatosa
ktrej wiadomie bd nie pragnie kady pisarz i ktra wielu z nich zmusza
do milczenia (1995, 147-148; e.m.)16.
Pewno, asekuracja, regresja do punktu galit i indiffrence, gdzie, jak to mawia de Man, kada figura odsania si
jako kamstwo; gdzie pismo traci wadz uwodzenia nad czytelnikiem; gdzie nie musimy si obawia jej syreniej pieni czy
rzeczywicie tego pragnie kady pisarz? Take Kafka? Pisanie,
jakie proponuje Blanchot, to w istocie gotowe wcielenie teorii
dekonstrukcji, wyzute z literackiej praktyki a wic tego aktu
Setzen, pociagajcego za sob element gry i ryzyka ktra teori
t uczyniaby zasadn. Nie ma tu bowiem niczego, co rygorystyczne czytanie mogoby zabi w takim sensie, w jakim
de manowskie mere reading zabija, a wic koryguje pierwotny
bd czytanych tekstw, czyli krtkie spicie retoryki
wytwarzajce pozr ycia17.
Sowo Blanchota czyni dekonstrukcj bezrobotn. Jest zbyt
sabe, by mona byo zada mu cios i jednoczenie zbyt sabe,
by umrze na swj wasny sposb. W tym miejscu nie sposb
wrcz si oprze, by nie sparafrazowa synnej tezy o powtrzeniu, jak sformuowa Kierkegaard: Ach, jakich rzeczy mogaby
dokona dekonstrukcja, gdyby zechciaa uwierzy w powtrzenie: t inn mier, ktra nie zabija od razu, lecz odwleka cios
i jedynie stopniowo, krok po kroku, powtrzenie po powtrzeniu, przymierza si do wykonania wyroku! Bo midzy t mier_______________
16
Zdaniem wielu znawcw twrczoci Blanchota powie Lattente, loubli
jest raczej nietypowa, poniewa ze wszystkich dzie autora Tomasza mrocznego
pozostaje najbardziej nasycona filozoficznym dyskursem. Nam jednak wydaje
si, e wrcz przeciwnie; jej otwarcie wyraone zaduenie w filozofii Heideggera doskonale ujawnia tropy rzdzce praktyk pisarsk Blanchota, ktra
naszym skromnym zdaniem uniewania sam siebie jako praktyk wanie. Co,
oczywicie, z perspektywy literackiego eksperymentu dcego do zniknicia
literatury, wcale nie musi by zarzutem. Zarzutem staje si jednak wtedy, kiedy
filozofi wykorzystuje si do tego, by owo zniknicie zadekretowa w postaci
werystycznego argumentu, czyli odebra pisarzowi szans na bycie pisarzem.
17
Na temat czytania, ktre zabija patrz nastpny rozdzia powicony wanie de Manowi.
179
ci, ktra zabija natychmiast, a tamt, ktra opnia swe nadejcie, jest cay wiat rnicy: cae ycie.
***
Naszym zbawieniem jest mier, ale nie ta, powiedzia
Kafka. Nie ta, nie ta ale jaka? Wanie, zawsze nie ta. Harold
Bloom nazwa Kafk w jednym ze swych pnych esejw
mistrzem unikw, the master of evasions (2003a, 266), definiujcym pisanie jako obron przed lektur a ju zwaszcza tak,
ktra, jak to kiedy skromnie okreli de Man, ywi ambicj, by
zawsze mie racj. Kiedy wic Kafka broni si przed interpretacj
swoich dzie a tak bardzo chcia je uchroni przed czytaniem, e
wyda dyspozycj Maxowi Brodowi, by je zniszczy pragn
nade wszystko, by jego sowa nie umieray pod kamiennym
spojrzeniem nadczytelnikw, nie giny z przyczyn zewntrznych, lecz skoro ju musz si rozproszy to przynajmniej
uczyniy to po swojemu. Sam Blanchot przyznaje, e twrczo
Kafki byszczy wspaniale tym daremnym wysikiem, ktry
zrobia, aby zgasn (1996, 62) i cho kadzie nacisk na
daremny, to jednak zachowuje respekt dla Zakazu Czytania, jaki
Kafka sformuowa, bronic si przed zabjcz inwazj wykadni.
Sia kafkowskiego sowa bierze si bowiem z oporu, jaki stawia
ono czytaniu z najczystszego, de manowskiego resistance to
reading ktre jeli jest czytaniem prawdziwie rygorystycznym,
nieuwiedzionym przez pisarza, zabija, czyli rozpltuje wszystkie jego figury i zwraca je dosownoci punktu zero, od jakiej
pierwotnie pragn si on uchyli.
Beckett, drugi po Kafce trickster plczcy szyki interpretatorom, powiedzia kiedy: To be an artist is to fail, as no
other dare fail (Beckett 1983, 145). By pisarzem to ponie
klsk na wasnych prawach, a wic wej w ponadindywidualny wymiar jzyka i wypowiada w nim sowa na tyle silne, by
nie day si zabi w czytaniu, lecz raczej umary same z siebie
w aurze wieczystego nieporozumienia. Blanchot jednak wybra
filozofi i mier filozofw, wobec ktrej mdro literatury
180
I. Triumf Tanatosa
3. miercionony Apollo:
Auto da fe i jego nagrody
Ta niemoliwa pozycja to wanie figura, trop, metafora jako niszczce wiato miercionony Apollo.
Paul de Man, Shelley Disfigured
I. Triumf Tanatosa
182
183
I. Triumf Tanatosa
184
185
I. Triumf Tanatosa
186
gotuje nam jzyk. Zamiast nostalgii i melancholii oferuje rezygnacj i ascez: osignicie apatheia, ktra przezwyciy patos
poprzez sam patos powicenia (2000, 128).
Wtek ascezy pojawia si w twrczoci de Mana bardzo
wczenie, jeszcze na etapie jego poszukiwa fenomenologicznych, w tekcie z roku 1953 pod tytuem Montaigne i transcendencja: Bez tego powicenia pisze de Man, majc na myli
nieuchronn rezygnacj z ekspresyjnych roszcze indywidualnego Ja nie moe zaistnie wiedza prawdziwie obiektywna
(1953, 1015). I nie bdzie chyba przesad stwierdzenie, e caa
pniejsza kariera de Mana, powicona projektowaniu coraz to
doskonalszych i abstrakcyjnych strategii dekonstrukcyjnych,
stanowi rozwinicie i potwierdzenie tego wczesnego wyboru.
Odtd ulubionym przedmiotem de manowskiej krytyki stan si
pisarze romantyczni, czyli pisarze wierzcy w potg indywidualnej ekspresji, ktrych wiar podda ona bezlitosnemu odczarowaniu: ani Rilke, ani Rousseau, ani Nietzsche, ani Proust by
wymieni tylko tych, na ktrych de Man pastwi si w Alegoriach
czytania nie wyjd bez szwanku z trybw jego techniki lekturowej, ktr nazwie on nieco pniej mere reading, czyli technik czystego czytania. U kadego z nich de Man rozpozna
i zdiagnozuje ten sam syndrom letargicznej pokusy, jak jest
bezmylna w swej popdowoci wola wyraenia samego siebie
jednoczenie wskazujc na wszystkie te momenty trzewego
refleksyjnego pesymizmu, w ktrych dochodzi do gosu wiedza
o koniecznoci rezygnacji z wszelkich stara o ekspresyjn autentyczno na rzecz autonomii samego jzyka5.
_______________
5
Minae Mizumura, japoska uczennica de Mana z Yale, w artykule Renunciation, czyni z idei ascezy centralne pojcie, wok ktrego, jak sdzi,
ewoluuje caa myl de Mana. Wskazuje na napicie midzy pokus a rezygnacj, zarysowane ju we wczesnym tekcie o Michelu Montaigne, w ktrym ta
pierwsza ulega bezporednim afektom, ta druga za patos przezwycia, dc
do wzniosej apatii. Rezygnacj opisuje de Man nie tylko jako trudn, ale
take jako bolesn, jako akt, ktremu towarzyszy wprost nieskoczony bl
z drugiej strony jednak oddanie si pokusie ilustruje de Man za porednictwem tak niepochlebnych obrazw jak letarg i dogmatyczna drzemka, wywoujcych skojarzenie z lenistwem i tpot (Mizumura 1985, 87).
187
Koncepcja de Mana jest wic w istocie jednym z doskonalszych wciele nietzscheaskiego ideau ascetycznego, ktre do
skrajnoci doprowadza kartezjaskie przeciwstawienie woli
i wiedzy: podczas gdy wola pragnienie, popd, spontaniczna
ch ekspresji rodzi jedynie bdy, wiedza, przybierajca posta wyszej wiadomoci retorycznej, bdy te koryguje, odsaniajc je jako bdy wanie. Jzyk, jak ju si rzeko, nie istnieje
po to, by suy podmiotowej woli samowyraenia i autentycznoci, ale po to, by na ow wol naoy kaganiec ascetycznej
samodyscypliny. Prdzej wielbd przejdzie przez ucho igielne,
ni Ja z caym balastem swych mniema przecinie si przez
wskie gardo jzyka.
ASCETYCZNA DEKONSTRUKCJA
Rzecz sama sobie (to byaby wanie czysta prawda bez adnych konsekwencji) rwnie dla sowotwrcy jest zupenie niepojta i cakowicie niewarta wysiku. Oznacza ona tylko relacje
rzeczy do ludzi i aby je wyrazi, korzysta z najmielszych metafor () Mwic o drzewach, barwach, niegu i kwiatach wierzymy, e wiemy co o rzeczach samych, tymczasem za nie
mamy nic prcz metafor rzeczy, metafor, ktre pierwotnym
istotnociom zupenie nie odpowiadaj.
Fryderyk Nietzsche, O prawdzie i kamstwie w pozamoralnym sensie
188
I. Triumf Tanatosa
189
siebie, zwodzc pozorn przejrzystoci i bezporednioci. Podmiot wytwarza si wic w trakcie lektury, ktra zapomina, e jest
tylko lektur tekstu, a nie ogldem samych rzeczy i ich znacze:
Nazywajc podmiot tekstem pisze de Man w rozdziale Alegorii pt. Retoryka tropw (Nietzsche) tekst sam nazywa sam siebie, do pewnego
stopnia podmiotem. Kamstwo otrzymuje now figuraln moc, niemniej
jednak pozostaje kamstwem (tame, 137; podkrelenie moje ABR).
Wraenie podmiotowoci powstaje wic, mwi de Man, kiedy obcujemy z iluzyjnym gosem autora, ktry w istocie jest
tylko skomplikowanym tropem lekturowym, alegori czytania,
a nie adn bezporedni obecnoci7. Stan subiektywnej pewnoci i intymnoci, kiedy to tekst zamienia si magicznie w ywy
dialog gosw autora i czytelnika, to stan kulminacji retorycznej
blindness, znajdujcy si na biegunie dokadnie odwrotnym do
tego, z ktrego promieniuje insight lektury retorycznej: obdarzony wysz wiadomoci tropologiczn wgld w poredni
i aporetyczn natur pisma. W najbardziej intensywnym przeyciu prawdy subiektywnej tkwi wic jednoczenie najwiksza
lepota: niewidzenie tego, co jzykowe.
Hipotez o podmiocie jako ubocznym efekcie machiny tekstualnej de Man rozpatruje najmielej w ostatnim rozdziale Alegorii o Rousseau, zatytuowanym Usprawiedliwienia8, gdzie
umieszcza on atak na wszelkie psychoanalityczne prby skonstruowania podmiotowoci niekartezjaskiej, opartej na koncepcji niewiadomych energii psychicznych. Rwnie i ta wersja
_______________
7
Podmiot jako perswazyjny efekt prozopopei i hypotypozy, czyli personifikacji i oywiajcego opisu, to stay temat de Mana, przewijajcy si przez jego
liczne teksty, by wymieni tylko kilka z nich: wspomnian ju Autobiografi
jako od-twarzanie z Retoryki romantyzmu, Usprawiedliwienia z Alegorii
czytania oraz pny wykad O pojciu ironii z Ideologii estetycznej.
8
Lepszym, bardziej sugestywnym tumaczeniem byyby chyba wymwki,
zwaszcza e w polszczynie sowo to tworzy cilejsz par z obietnicami,
czyli tytuem rozdziau poprzedniego Alegorii; aporia, o jakiej mwi de Man (a
take Derrida) ma tak wanie podwjn struktur obietnicy i wymwki, albo
jeszcze bardziej idiomatycznie struktur obiecanki.
190
I. Triumf Tanatosa
191
Olepiajca w swej prawdzie i bezporednioci blindness zderza si wic z jzykow machin kamstwa cho oczywicie,
po nietzscheasku, kamstwa w sensie pozamoralnym ze
zdziczaymi obyczajami figur puszczonych wolno w swej
pomiertnej przestrzeni, i usiujc wcieli si w ten rodzaj bdu,
error, jaki stanowi tropy, popada w paraliujc sprzeczno,
czyli wanie apori. W chwili, w ktrej prawda staje si czci jzyka, rozpoczyna si dziki taniec parabazy, ktra odpada
coraz dalej i dalej od rda prawdy, czynic je w kocu czym
zudnym, fikcyjnym, nierzeczywistym: raz na zawsze zatartym,
niczym niewyrana inskrypcja na kamieniu nagrobnym. Naraz,
z tej czysto tekstualnej perspektywy okazuje si, e co takiego,
jak moment prawdy subiektywnej, nigdy nie miao miejsca. To
jedynie tekst, istotowo uwikany we wasne kamstwo figuralne,
na chwil zapozna sam siebie jako tekst i wytworzy pozr ycia
i bezporednioci, ktry nastpnie rwnie samoczynnie zdekonstruowa. W istocie nie wydarzy si aden dramat wiadczcy
o dialektyce podmiotowoci9 zmagajcej si z obcym ywioem pisma: jedyny ruch w tej historii to wycznie pseudo-ruch i,
jak mawia de Man, pozr historii wywoany apori tkwic
w samym jzyku10.
Sia ultra-sceptycznego ujcia de Mana polega tu na tym, e
ujawnia ono dotd skrztnie skrywan tragedi podmiotowoci
nowoczesnej, ktra w caoci opiera si na takim czy innym
dowiadczeniu bezporedniej prawdy i pewnoci: de Man
z przeraajc skutecznoci dowodzi, e nie jest ona w stanie
potwierdzi tej prawdy Derrida powiedziaby, nie jest ona
w stanie jej powtrzy, a wic nada jej trwaoci poniewa
owo powtrzenie-potwierdzenie domaga si mediacji w jzyku,
_______________
9
O dialektyce podmiotowoci pisa de Man jeszcze w jednym z swoich
wczeniejszych tekstw z Blindness and Insight, czyli w Retoryce czasowoci,
by nastpnie explicite odegna si od tej subiektywistycznej perspektywy w pnym, zamieszczonym w Ideologii estetycznej wykadzie O pojciu ironii.
10
Appearance of history Artur Przybysawski postanowi niestety przeoy
jako posta historii, co, jak sdz, nie do koca oddaje intencje de Mana, ktry
chcia pokaza, e aporia midzy tropem a perswazj zarwno generuje, jak
i paraliuje retoryk, nadajc jej w ten sposb pozr historii (2004, 159).
I. Triumf Tanatosa
192
193
KARTEZJASKI REWERS
Naleao wreszcie na wszystko spojrze martwymi oczami, sta
si Bogiem, inaczej nie wiedzielibymy, co znaczy pogra si
w otchani, nie wiedzie ju nic.
Georges Bataille, Dowiadczenie wewntrzne
Powrmy teraz do wiodcej, kantowskiej figury kamiennego spojrzenia, odsyajcej nas do pozycji tego, ktry dokonuje
niszczcego aktu mere reading i demaskuje bdy woli, naiwnie
inwestujcej w obdn figuratywno jzyka w wierze, e zdeponuje tam swoj cenn, indywidualn prawd wewntrzn.
Kim jest ten czytajcy, ktry wie? Kim jest ten, po lacanowsku
mwic, Mistrz, ktremu nie umknie aden fasz i ktry nie waha si powiedzie, e ()
Technicznie poprawne odczytania retoryczne mog by nudne, monotonne,
przewidywalne i nieprzyjemne, ale nie sposb ich obali. S take totalizujce i potencjalnie wrcz totalitarne () Stanowi jednoczenie teori
i nie-teori, co na ksztat uniwersalnej teorii niemoliwoci teorii (de Man
1986, 19).
194
I. Triumf Tanatosa
Czy zatem prawda, wyrzucona wraz z retoryczn analiz jzyka jako jednego wielkiego bdu figuralnego, nie powraca,
potajemnie i cichcem, w technice lekturowej de manowskiego
Nadczytelnika? By moe, prawda subiektywna jest iluzj, ktra
musi ustpi wobec prymatu fikcji, co jednak z ow wiedz
obiektywn, dla ktrej de Man gotw by powici romantyczn ekspresj pojedynczej jani?
Naiwnoci byoby sdzi, e de Man nie jest wiadom tego
problemu. Temat Ja, ktre nieubaganie dekonstruuje samo
siebie (the self as the relentless undoer of selfhood) nawraca
nieustannie jako moliwo zagraajca jego wasnej idei dekonstrukcji totalnej, niepozwalajcej na rekonstytucj adnej pewnoci. De Man uparcie odegnuje si od wszelkiego meta-poziomu, ktry miaby uatwi mu ewakuacj z labiryntu tropw.
Argument ten pojawia si jako wielki atut de Mana w jego rozprawie z Nietzschem (bez wtpienia najlepszej w caych, skdind monotonnych argumentacyjnie Alegoriach, co raz jeszcze
potwierdza tez, e de Man mia raczej temperament filozoficzny, a nie krytyczno-literacki), ktrego oskara o to wanie,
e nie opar si pokusie panowania i obrci sw wysz wiadomo retoryczn w jeszcze jedno narzdzie subiektywnej kontroli nad tekstem. Nie sposb jednak oprze si wraeniu, e de
Man, polemizujc z Nietzschem, doskonale zdaje sobie spraw,
e ten sam zarzut mona by skierowa take przeciw niemu i e
jego przeczulona troska o to, by nie da si zapa na ustanowieniu uprzywilejowanego punktu obserwacji, jedynie potwierdza
tak moliwo jako na trwae wpisan w jego nieomyln
technik czytania. Jego teoria musi wic nieustannie przypomina sobie samej, e nie moe ukonstytuowa si jako teoria i e
wci musi korygowa swe totalizujce zapdy. Ten przerywany akt autokonstytucji (disruptive Selbst-Setzen), by uy
niezwykle fortunnego okrelenia Rodolphea Gasch z The Wild
Card of Reading, sprawia, e pozycja de Mana jako piszcego
waha si albo, mwic po schleglowsku, oscyluje midzy
195
_______________
12
The wild card, o ktrej mwi Gasch, naleaoby przetumaczy jako as
z rkawa, czyli jako kart, ktra zawsze wygrywa, cho nikt si jej w grze nie
spodziewa. Cho wic de Man oficjalnie deklaruje, e kady pisarz i kady
czytelnik, kiedy przystpuje do gry z jzykiem, skazany jest na nieuchronn
przegran, to sam chykiem przybierajc pozycj Nadczytelnika staje si kim
w rodzaju czarnego Piotrusia albo, jeszcze lepiej, jokera, ktry w wiecie kart
odgrywa rol bazna z szekspirowskiego Krla Leara: wanie dlatego, i wie, e
jest niczym, gruje nad tymi, ktrym si wydaje, e co sob stanowi. Joker
bowiem nie przedstawia nic, adnego nominau jeli ju, jest reprezentacj
nieprzewidywalnoci samej gry jako takiej i dlatego moe pobi kad inn,
nawet najcenniejsz kart, ktra pretenduje do posiadania okrelonego desygnatu.
I. Triumf Tanatosa
196
Wszystkie struktury retoryczne () oparte s na substytucyjnych odwrceniach, i wydaje si nieprawdopodobne, by jeszcze jedno takie odwrcenie
ponad te, ktre ju miay miejsce (czyli np. dekonstrukcja przyp. ABR)
wystarczyo do przywrcenia rzeczom ich waciwego porzdku. Jeszcze
jeden zwrot czy trop dodany do szeregu wczeniejszych odwrce nie
zatrzyma zwrotu ku bdowi (tame, 138)
O tym, e idea prawdy pozostaje dla de Mana niezwykle wany, pisze take inna z jego uczennic, Barbara Johnson, podkrelajc, e mistrz wyranie przestrzega przed poczuciem nadmiernej wygody w jzykowej otchani (...) Zdanie
wszystkie odczytania to odczytania faszywe wcale nie neguje pojcia prawdy.
Prawda zostaje tu zachowana w postaci ladowej, jak jest samo pojcie bdu (...)
dlatego roli prawdy nie sposb tak po prostu wyeliminowa (Johnson 1987, 15).
197
miotu, wiedzcego, e umieszcza si na zewntrz szalejcej natury, ktrej dziko nie moe go dotkn.
Jednoczenie i znw naley to powtrzy jest to tylko residuum, a wic bynajmniej nie w peni ustanowiony, pewny swego
podmiot. Jedynym podmiotem, jak podkrela sam de Man, moe
by tylko jzyk, ktry sam siebie zwodzi i sam odzyskuje samowiedz ten natomiast, kto dokonuje aktu czystego czytania,
wchodzi nie tyle w pozycj Mistrza, ile raczej Sugi: pozycj tego,
ktry suy jzykowi i dziki tej wanie ascetycznej subie jest
w stanie uczestniczy w czstce wielkoci swego pana.
Co zatem odpowiedziaby Nietzsche swemu przyszemu dekonstruktorowi, ktry zarzuci mu, e nie do ochoczo rezygnuje z woli panowania nad jzykiem? Odpowiedziaby zapewne lustrzanym zarzutem, wskazujc na analogiczne niebezpieczestwa zwizane z ascetycznym ideaem suby. Gdyby
podsun mu do lektury de manowskie czyste czytania, wcale
by si nie zdziwi, widzc, jak sprytnie odzyskuj one wadz
w tej samej chwili, w ktrej z niej wprost i explicite rezygnuj.
Ten z pozoru nieoczekiwany rezultat ascezy by zjawiskiem
doskonale znanym nietzscheaskiej irreligijnej podejrzliwoci,
wietnie wyczulonej na wszelkie poktne, pogardliwe uciechy
purytaskich dusz, ktre chowaj si za parawanem wiedzy
obiektywnej, by wznie si ponad nieznony gwar ycia.
W de manowskim wzorcu ofiary i suby jest jednak co daleko gbszego, co przekracza sadomasochistyczne rozkosze sa-
I. Triumf Tanatosa
198
moudrczonych witych. De Man tym rni si choby od Rolanda Barthesa, e nie zajmuje go pomiertne ycie jzyka jako
takie, czyli dzikie tace jego nieokieznanej parabazy, lecz sam
moment, w ktrym jzyk, niczym deadly Apollo, razi strza
mierci, umiercajc jednoczenie siebie jako yw mow
i wiat jako ywy przedmiot referencji: sam moment aporii,
w ktrym zarazem wytwarza si i dekonstruuje iluzja odniesienia
i zachowania ycia. mier bardzo mnie interesuje powiedzia
kiedy de Man jednej ze swoich uczennic14, i rzeczywicie ta prosta deklaracja znakomicie oddaje klimat jego retorycznych analiz,
cakowicie skupionych na owych osobliwych chwilach umierania,
w ktrych ciao wiata znika ukazujc inne, pomiertne ciao:
ciao jzyka i jego eerie materiality, widmow materialno.
Stajc si sug jzyka, de Man automatycznie zatem staje si
rwnie sug mierci, wchodzc z analizowanymi przez siebie
tekstami w niebezpieczn tanatyczn gr. Dlaczego twierdzimy,
e jest to gra niebezpieczna? Poniewa suba Panu Absolutnemu, jakim jest zdaniem Hegla, Blanchota, Lacana i de Mana na rwni mier, zawsze grozi przekroczeniem cienkiej linii
midzy reprezentacj, ktra zachowuje dystans i rnic, a identyfikacj, ktra prowadzi do intymnego utosamienia.
Czas ju chyba podda de Mana maej torturze psychoanalizy, ktr sam raczy by w ostatnim rozdziale o Rousseau nazwa, nader nieuprzejmie, aberracj, by moe przeczuwajc,
e miaaby ona co nieco do powiedzenia o jego przypadku.
Lacan, ktry, idc za Nietzschem, sporo uwag powici psychoanalizie osobowoci ascetycznej, wskazywa na ryzyko pynnego
przejcia od jednej pozycji do drugiej, blokowane jedynie przez
silny zakaz metajzyka:
Nie ma nic zego w samym Prawie pisa w Subwersji podmiotu i dialektyce pragnienia, majc na myli uniwersalne prawo dyktowane przez
_______________
14
199
200
I. Triumf Tanatosa
201
PARALI I TANIEC
To, co jest bdem w jednej grze jzykowej,
nie musi by bdem w innej.
Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne
202
I. Triumf Tanatosa
tego rodzaju jzyka, w ktrym zoliwy demon, zmora Kartezjusza, najwyraziciej ujawni swoj wadz.
Pytanie tylko, czy ta dysjunkcja panowania i utraty kontroli,
wadzy i suby na jakiej de Man opiera ca sw konstrukcj
teoretyczn, jest rzeczywicie wyczerpujca, to znaczy, czy
istotnie wyraa si w niej jedyny moliwy stosunek do jzyka.
Jeli tak, to istotnie, jego analizy retoryczne wskazuj na racje,
ktrych nie sposb obali: figury jzyka co tam kombinuj,
podlegajc spontanicznej, od siebie tylko zalenej dysfiguracji
i parabazie, dlatego czytajcemu (i piszcemu) nie pozostaje nic,
jak tylko porzuci walk i odda si kontemplacji nieuchronnie
alegorycznego aktu lektury.
Jeli jednak tak nie jest, a wic moliwy jest stosunek do jzyka
nieopisywalny w kategoriach wadzy, ale w zupenie innej grze
jzykowej, to analizy de Mana trac na oczywistoci; staj si tylko
skrajn konsekwencj pewnego pierwotnego wyboru ascezy, wyboru w duej mierze egzystencjalnego, a przez to take naznaczonego arbitralnoci16. Sam de Man jednak wydaje si tak dalece
pogrony w jedynoci swej perspektywy, e cakowicie przelepia
alternatywne sposoby mylenia. Kiedy wic zarzuca Nietzschemu,
e jego wola ycia musi przybra posta woli panowania nad jzykiem, zapomina tym samym, e nieuchronno ta ma miejsce tylko
w uniwersum ideau ascetycznego, z jego obsesj wadzy i kontroli, ktry sam Nietzsche stanowczo odrzuca. Nietzsche nie pragnie
wadzy nad jzykiem dlatego te nie ma powodu uzna wadzy
jzyka nad sob. Kiedy zatem, pomimo swego odkrycia retorycznej kamliwoci jzyka, chce zachowa z nim intymn wi, to
podtrzymuje j nie na zasadzie kartezjaskiej smyczy penej kontroli znacze, ale na zasadzie gry, zabawy, radosnego wstpienia
_______________
16
W ten sposb, czyli oddajc de Manowi raczej niedwiedzi przysug,
prbuj tumaczy jego postaw teoretyczn Werner Hamacher, Neil Hertz i Tom
Keenan, autorzy tomu, zawierajcego wojenne teksty de Mana z kolaboranckiej
belgijskiej gazety Le Soir, czyli Responses: On Paul de Mans Wartime Journalism, twierdzc, e asceza de manowska to nie tyle analityczna konieczno, ile
wanie wybr, wiadomie przeze dokonany po traumie, jakiej dowiadczy,
zgaszajc akces do ideologii faszystowskiej. Ascetyczny apatyczny formalizm
miaby wic by, ich zdaniem, ugruntowan egzystencjalnie reakcj na bd, do
jakiego pchna de Mana jego wczesna, romantyczna spontaniczno.
203
206
I. Triumf Tanatosa
hipotezie1. Inna znw grupa dopatruje si w lacanowskiej psychoanalizie jako religii elementw judeochrzecijaskich, gdzie
mocno wypunktowana Figura Ojca wiadczy o powrocie do
ydowskich korzeni, w ten sposb wzmocnionych w opozycji do
chrzecijaskiego kultu Syna2.
Nam tymczasem wydaje si, e te do powierzchowne
motywy, wskazujce na interpretacj bd katolick, bd
judaistyczn, ukrywaj bardziej skomplikowan kryptoteologi,
ktrej nie mona zidentyfikowa z adn form zachodniej
ortodoksji religijnej. Jeli ju poszukiwa tu jakich rde, to
okae si, e ywej, twrczej i skrajnie nienormatywnej wyobrani teologicznej Lacana najbardziej odpowiada pewna szczeglna posta gnozy, ktra powraca w jego pismach poddana silnej
uwspczeniajcej rewizji. Z pozoru wydawaoby si, e Imi
Ojca, stanowice prawo nom-du-pre, to istotnie owo jasne
i falliczne centrum, wok ktrego kry lacanowska psychoanaliza; kiedy jednak przyjrze si bliej tej ojcowskiej figurze,
zobaczymy, e rzuca ona wyrany cie cie, w ktrym kryje si
inne bstwo, mniej wyraziste, a mimo to potniejsze. Imi Ojca,
ktre zadronie zarzdza porzdkiem symbolicznym, czyli
bytem wiata stworzonego, nie jest tu bynajmniej Panem
Absolutnym. Jak mwi Apokryf Jana, koptyjski dokument
gnostycki z II wieku n.e., jego zazdro danie bezwzgldnej
wycznoci, ktre wyraa on, groc swym synom kastracj
jedynie wiadczy o tym, e nie jest on Bogiem jedynym. Bo
gdyby ten inny, daleki, ukryty Bg, zakryty faszywym blaskiem
_______________
1
Na temat katolickich uwika Lacana zajmujco pisze Elisabeth Roudinesco
w swojej biografii. Przygotowujc si do swej synnej Mowy rzymskiej (noszcej tytu Funkcja i pole mwienia i mowy w psychoanalizie), Lacan napisa
we wrzeniu 1953 roku list do brata, Marca-Franois, ktry by ksidzem stacjonujcym w Watykanie, by ten zaatwi mu audiencj u papiea, poniewa pragnie
on porozmawia na temat przyszoci psychoanalizy w Kociele, a zarazem
zoy hod Ojcu Powszechnemu (cyt. za Roudinesco 2005, 293).
2
W ten z kolei sposb interpretuje Lacana Susan Handelman w ksice The
Slayers of Moses, gdzie wystpuje on obok Derridy, Barthesa i Blooma.
Podobnie Lacana lokowaby take Alain Badiou, ktry w swojej wykadni
chrzecijastwa w witym Pawle odbija si od lacanowskiego nom du pre, by
przej do swobody, jak daje religia synowska.
207
208
I. Triumf Tanatosa
piera. Negacja jest tu przejawem wyparcia; wyparcie za wiadectwem ukrytej obecnoci tego, co zrepresjonowane. Powrt
prawdziwego Boga w gnozie jest wic strukturalnie tym samym,
co powrt tego, co wyparte w psychoanalizie a zwaszcza, jak
si za chwil okae, psychoanalizie lacanowskiej. Tu Bg prawdziwy, Pan Absolutny, musi powrci z rejonw dalekiego wygnania i zaj nalene mu miejsce. Nie jest to jednak Bg tego,
co istniejce i czym zarzdza ad symboliczny jzyka, wspartego
na filarze nom-du-pre lecz Bezimienny Bg przedustawnej,
prawiecznej Nicoci, ktrego jedynym przedstawicielem w tym
wiecie jest mier. Dlatego te hasem wiodcym lacanowskiej
psychoanalizy jest powrt: powrt do waciwego porzdku
rzeczy, w ktrym aden byt nie zanieczyszcza harmonii owej
cichej pleromy; powrt do miejsca wo es war, gdzie to si
wydarzyo, czyli tam, gdzie na chwil ten waciwy porzdek
si odsoni; oraz powrt do radosnej chwili jouissance, kiedy
podmiot po raz pierwszy usysza zew dalekiego Boga gos
woajcy, e wszechwiat jest tylko bdem w czystej pustce
nieistnienia (Lacan 1989, 316).
Gnostycki Bg, ukrywajcy si w cieniu samozwaczego
Boga-Archonta, nazywany jest Bogiem dalekim albo Bogiem
obcym jednoczenie jednak obecnym w czstce mocy, jakiej
udzieli archontowi, by ten mg wykorzysta j w swym bezprawnym naladownictwie; w lacanowskim ujciu t moc
uyczon okae si heglowska potga negatywnoci, objawiona w mierci i nastpnie uyta do kreacji sfery symbolicznej.
W terminologii Lacana ta paradoksalna obecna nieobecno albo
bliska obco zyskuje miano eks-tymnoci: czego, co stanowi
sam orodek dziaa psyche, co jednak pozostaje obce i na zewntrz wobec jej poznawczych wysikw symbolizacji. Ta fundamentalna bliska obco to sama Rzecz: zadra, drzazga, albo,
jeszcze lepiej, kamyk twarde obce ciao wrzucone w tryby
systemu symbolicznego, ktry w ten sposb jednoczenie napdza i zakca. Jest niczym odprysk z cakiem innego wiata,
ktrego nie jest w stanie wchon i przetrawi porzdek bytu
stworzonego; czym, co opiera si z pozoru absolutnej wadzy
Boskiego Imienia. To ze wzgldu na ni Bg Stworzenia musi
209
I. Triumf Tanatosa
210
211
Ten powszechnie utrwalony bana co do natury bytu podmiotowego wkrtce staje si jedn z bardziej kontrowersyjnych
tez. Im bardziej bowiem filozofia zgbia natur czasu, tym
wikszych podejrze nabiera co do samej subiektywnoci. Jej
rzekoma tosamo w czasie, ktr potwierdza ma spjna autobiograficzna narracja, okazuje si coraz bardziej wtpliwa. Dobr ilustracj tej reguy jest ewolucja Heideggera: od Dasein,
w ktrym wci jeszcze tl si resztki klasycznego podmiotu
do radykalnie odpodmiotowionych medytacji nad Wydarzeniem,
w ktrych czasowo staje si atrybutem samego Bycia i jego
immanentnej historii (Seynsgeschichte). Im gruntowniej Heidegger zgbia istot temporalnoci, tym mniej miejsca w jego refleksji pozostaje dla pojcia podmiotu. Tendencj t jedynie
potwierdza nastpujcy po Heideggerze Derrida: jego krytyka
pojcia obecnoci a zwaszcza prsence jako obecnoci
w sensie temporalnym, czyli chwili teraniejszej natychmiast
pociga za sob dekonstrukcj bytu podmiotowego.
Regua ta znajduje swe odzwierciedlenie w dylematach,
przed ktrymi stany wspczesne studia nad narracj. Narracyjna koncepcja tosamoci, uprawiana przez takich mylicieli
jak Paul Ricoeur czy Charles Taylor, mieci si w ramach nienaruszonego wzorca kantowskiego: czas jako wewntrzny ywio
212
I. Triumf Tanatosa
213
214
I. Triumf Tanatosa
215
podmiotowe opiera si tu na powtrzeniu i opnieniu w stosunku do pierwotnego przeycia traumatycznego teraz, ktre
przychodzi zawsze za wczenie i daje si uj wycznie jako
margines, a zarazem jako warunek brzegowy wiadomego, dajcego si wysowi dowiadczenia.
Oba te modele heideggerowski i freudowski stosuj si do
swoistej zasady nieoznaczonoci, ktre rozkada na czynniki
pierwsze dwuznaczne pojcie prsence: przeycie uczasowienia
wie si z traum czystej teraniejszoci, konfrontacj ze zdarzeniem, na jakie psyche nigdy nie jest przygotowana z kolei
obecno trwaych przedstawie wie si z przysoniciem
wymiaru Zeitigung, umierzeniem urazu, jaki wynika ze zderzenia z czasowym flux. Czas jest wtargniciem tego, co Husserl
w swoich Wykadach z fenomenologii wewntrznej wiadomoci
czasu nazywa das Ichfremde, czyli tym, co obce wobec Ja;
obecno, zapoznajca upyw czasu, jest ju wynikiem oswojenia tego, co dane w immanencji psyche. Teraniejszo jest po
stronie rzeczywistoci (wstrzymajmy si jeszcze na chwil przed
nazwaniem jej lacanowskim Realnym) obecno po stronie
Lustprinzip. Zdarzenie psychiczne nie tylko zatem jest powtrzeniem, ale take oswojeniem wydarzenia w dwojakim sensie
tego sowa: jako zagodzenia urazu i wprowadzenia go w uniwersum form symbolicznych. Repetycja suy osabieniu dziaania bodca pierwotnego (Freud 1994, 64), a tym samym
wzmacnia stay motyw obronny bytu psychicznego, ktremu
wszystko dane jest nie bezporednio, a zawsze tylko w zwierciadle opnionego powtrzenia. Parafrazujc w. Pawa: in speculum et enigmate repetitionis.
ycie psychiczne funkcjonuje wic dwufazowo. Pierwotna
trauma separacji, o jakiej mwi motto z Christophera Lascha,
nadaje ton fazie pierwszej, kryzysowej: jako macierz wszystkich
przyszych traum, obdarza je wasnoci zdarze przychodzcych zawsze za wczenie. Moda psyche otwiera si na wiat jako
nieprzygotowana i, jak to ujmuje Hans Blumenberg, adyspozycyjna: wszystko, co wydarza si w momencie teraz, nosi dla
niej stygmat traumatyzujcej wczesnoci, od ktrej zacza si
jej konfrontacja z rzeczywistoci.
I. Triumf Tanatosa
216
Druga faza jest faz reparacyjn: to faza zrozumienia i konstytucji sensu, faza narracji, ktra przychodzi zawsze za pno.
W jzyku psychoanalitycznym znaczyoby to, e psyche wchodzi
w czasowy cykl kryzysu i reparacji, ktra przepracowuje i naprawia poniesione szkody, wywoane wtargniciem czasu, inwazj
zdarze losowych. Przy czym obie fazy biegn obok siebie rwnolegle: nieustanna konfrontacja ze zdarzeniowym flux wci na
nowo rozpoczyna proces jego usensowniania, ktre pojawia si
zawsze nachtrglich, a wic za pno, po fakcie. Ta trwaa desynchronizacja nie jest wic w adnym sensie patologi, jakby chciaa
tego filozofia wyznajca idea prezentystyczny, charakterystyczny
dla caej metafizyki obecnoci, ale, jak to ujmowa Freud, zwykym nieszczciem rzeczywistoci psychicznej.
Pojcie traumy jako synonimu dowiadczenia konfrontujcego psyche z Realnym to fundament psychoanalizy lacanowskiej. Nie tylko na poziomie treci, ale take co rwnie wane
na poziomie formy. Osobliwy styl Lacana doskonale obrazuje
zasad bricolageu, korespondujc z kondycj opnienia: Lacan formuuje sowa zawsze jakby w niedoczasie, nie nadajc
za ywym strumieniem myli, ktre wymuszaj na nim pospieszn gr skojarze. Bierze wic to, co ma pod rk terminy
z topologii, psychoanalizy freudowskiej, filozofii, mitologii,
gnozy, nauk fizykalnych i na zasadzie szybkiej kontekstowej
improwizacji stypuluje ich znaczenia ad hoc, byle tylko nie przerwa flux, w rytm ktrego pynie jego myl4.
_______________
4
W pierwszym rozdziale Czterech podstawowych poj psychoanalizy, gdzie
Lacan podejmuje wtek myli nieoswojonej Lvi-Straussa, pojawia si nast-
217
218
I. Triumf Tanatosa
wtrze. Pragnienie narracji naley w caoci do Lustprinzip, podczas gdy realne przejawia si tylko negatywnie, w zaburzajcych
nawrotach, kiedy to sowo odsania swoje drugie dno, zakotwiczenie w czym mglistym i nieuchwytnym, co wzbrania si
przed przedstawieniem, poniewa jest wobec wszelkiego przedstawienia pierwotne. Sowo okazuje si wwczas kompromisem
midzy dwiema zasadami, z ktrych jedna, podporzdkowana
przyjemnoci, pragnaby domkn psyche w gadkim mechanizmie jej wntrza druga za, podporzdkowana realnemu, chciaaby sparaliowa jej funkcjonowanie w obliczu tego, co radykalnie obce.
Sowo, albo sowne przedstawienie (Wortvorstellung), pojawiajce si w sferze tego, co symboliczne, poredniczy wwczas midzy przyjemnoci a rzeczywistoci: midzy porzdkiem tego, co wyobraone, gdzie pragnienie spenia si spontanicznie i natychmiastowo w fantazji, a porzdkiem tego, co realne, gdzie pragnienie kamienieje w obliczu Innego. Przedstawienie sowne, ktre tworzy narracj i narracyjn tosamo, jest
wic prb odzyskania przyjemnoci procesu pierwotnego na
pniejszym etapie, kiedy to ju wtargna rzeczywisto i czas;
prb zaegnania wczesnoci i przygodnoci tyche, wytwarzajc iluzj spjnego kontinuum, gdzie kady przypadek
i kada perypetia ma swe okrelone miejsce i okrelony sens
ujawniajce si dopiero w perspektywie tego, co wydarza si
potem. Nie ma tego zego to idea regulatywna tej caoci narracyjnej, jak najlepiej wyraa nietzscheaska wizja duszy dostojnej, czyli takiej, ktrej wszystko na dobre wyj musiao
(Nietzsche 1910, 35). Narracja ta usuwa przygodno, zastpujc
j wewntrzn logik koniecznoci biograficznej; zastpuje bl
wyszym dobrem i znaczeniem; zastpuje popoch wywoany
tym, co zbyt wczesne, mdroci po szkodzie, nadajc jej przy
tym pozytywny, rozumiejco-akceptujcy charakter. Sowo staje
si wic autonarracj w sensie nieuchronnej autoterapii, talking
cure, do jakiej samoczynnie dy zasada przyjemnoci.
Jednoczenie jednak sowo, jak to wyranie podkrela Lacan
w seminarium VII pt. Etyka psychoanalizy, nie jest tylko czystym
signifiant, lecz materialnym aktem mowy (parole), wypowiedzi
219
o chropawej fakturze, w cieniu ktrej zawsze sycha krzyk: niewysawialn, cho nie cakiem niem, ciemn obecno realnego
Ja, je, ktra szarpie wizy narzucone jej przez zwodnicz gadko
opowieci. Sowo jest wic zawsze podwjnym agentem: dostarcza terapeutycznego, oswajajcego przedstawienia, jednoczenie
jednak stanowi odpowied na pierwotne sowo Innego sowo
cielesne, chropawe, gste, nabrzmiae obcym pragnieniem ktre
to, jak sdzi Lacan, jest prawdziwym rdem traumy. Istniej
wic sowa graniczne, umiejscowione na kracach porzdku symbolicznego: sowa okazjonalne, pozbawione treci, oywajce
dopiero w mowie. Sowa te filozofia idealistyczna a nade
wszystko Hegel w znanej analizie das Diese, czyli tego oto
w Fenomenologii ducha uczynia najbardziej pustymi i oglnymi, pozbawionymi wszelkiego znaczenia. Dla Lacana to one
jednak s najwaniejsze: rewersem ich formalnej pustki jest bowiem zdolno do wypeniania si mroczn materi owej das
Ding, tego oto, co przerywa acuchy znaczcego i spycha psyche z drogi przyjemnoci:
Ty! pisze Lacan ten wykrzyknik moe pojawi si na naszych ustach
w chwili cakowitej bezradnoci, niepokoju albo zdziwienia w obecnoci
czego, czego nie nazwabym moe wprost mierci co jednak jest dla nas
tym uprzywilejowanym innym tym, wok ktrego kr nasze elementarne troski i ktry nieustannie wytrca nas z rwnowagi (Lacan 1999, 56).
Przyjemno pragnie spenienia, harmonii, caoci: najchtniej wszystko by uwewntrznia, czynic je, podobnie jak uczyni to Kant z czasem, immanentnym a priori, czym z gry danym podmiotowi, na co podmiot od zawsze byby przygotowany, spokojnie oczekujc jego nadejcia. Rzeczywisto tymczasem, dokadnie odwrotnie, jest nade wszystko rdem cierpienia: jest tym, co zawsze przychodzi za wczenie, na co nie ma
adnego a priori, adnej immanentnej, z gry gotowej recepty.
Spotkanie z tym, co realne jest wic zawsze traum, czym
pierwotnie niechcianym (Lacan 1979, 69), co sprzeciwia si
deniu psyche do przyjemnoci, a wic do zwarcia si w domknitej, hermetycznej, bezpiecznej immanencji.
220
I. Triumf Tanatosa
Te dramatyczne pytania doskonale wyraaj tragedi opnienia, w ktrej ludzka psychika ulega cakowitej i nieuchronnej
desynchronizacji, czyli, jak to okrela Lacan, dcalage. Za wczenie, za pno: psyche, wrzucona w obcy ywio czasu, nie zna
waciwej miary. Oscyluje midzy urazem, czyli pierwotnym
szokiem bezradnoci, a jego symboliczn kompensacj, w ktrej
radzi sobie ona z dowiadczeniem dopiero po szkodzie. Wbrew
temu zatem, co gosili filozofowie prezentyci, wierzcy
w partnersk relacj Ja i wiata, psyche powtrzmy to raz jeszcze znajduje si w wiecznym niedoczasie, rozdarta midzy
dwie skonfliktowane zasady: realnego i przyjemnoci, wczesnoci i pnoci, traumy i sowa, krzyczcej luki i cigej narracji.
Le temps rcit, czas opowieci, ktra przychodzi za pno, nigdy
221
Denie do szczcia zawsze jednak rodzi poczucie niedokonania. Pragnienie, le dsir, ktre rodzi si w chwili wtargnicia
innego, pragnie bowiem tego, co niemoliwe: pragnie spenienia,
ktre zna tylko z wczesnego etapu halucynacji i fantazji, ale tym
razem ma to by spenienie naprawd potna katharsis na poziomie tego, co realne. Realne jednak z definicji odmawia psyche
komfortu pojednania: na zawsze pozostaje w psychice zadr, ktra, cho obrasta perami opowieci, do koca drani, prowokuje
i pogardliwie odtrca wszelkie fantazje o peni i jednoczesnoci.
Jak bowiem mwi Lacan, obecno das Ding jest bardziej ladem ni tropem (tame, 12), a wic czym na ksztat plamki lepej albo strefy niecigoci, na ktrej wszelki trop si urywa.
I. Triumf Tanatosa
222
TRAUMA OSWOJONA
Zagadk staje si idea pierwszego razu.
Jacques Derrida, Freud i scena pisania
Nikt przed Lacanem nie sformuowa opozycji midzy sowem a traum rwnie radykalnie: by moe wanie zbyt radykalnie. W istocie, lacanowski nakaz, wyraony wprost w Etyce
psychoanalizy, by ocali dowiadczenie tego, co realne pomimo
jego czysto traumatycznego charakteru; by wytrwa przy cierpieniu i blu wbrew naturalnej inklinacji psyche do przyjemnoci;
i by za wszelk cen, jakkolwiek skandalicznie wysok, utrzyma ide psychicznej rzeczy samej w sobie ma w sobie co
bezpodstawnie heroicznego, podobnie jak synne wiktoriaskie
mstwo Freuda albo syzyfowe, absurdalne bohaterstwo Camusa.
Nic dziwnego zatem, e nastpcy Lacana zwaszcza Derrida
i Roland Barthes dokonaj heglowskiej, znoszcej dramat
Ding an sich, rewizji psychoanalizy lacanowskiej, w ktrej heroiczny imperatyw trwania przy traumie en souffrance ustpi
pod naporem rozkoszy symbolicznych wyszego rzdu: przyjemnoci gry tekstowej, ktra wchona w siebie rozpoznanie
nieuchronnych niecigoci i teraz bawi si nimi w obszarze
jeszcze potniejszej Lustprinzip.
Ten duch ludyczny jest samemu Lacanowi zdecydowanie obcy: realne liczy si dla jako jako autonomiczna, zbyt cenna
i osobna, by da si pochon bez reszty deniu do przyjemnoci, o ktrym wie skdind, e jest ono w stanie pochon
223
wszystko, poniewa jest w psychice zasad najsilniejsz. Dla Lacana trauma realnego znaczy bowiem tyle samo co skarb rzeczywistoci dla Kanta, ktry trwa przy Ding an sich, nie chc
pozostawi umysu jego wewntrznym paralogizmom, wytwarzajcym Schein der Existenz: to, co pierwotnie niechciane niesie
ze sob si raenia porwnywaln z religijnym objawieniem5.
I jeli psychoanaliza jest dla Lacana nade wszystko etyk, to wanie ze wzgldu na nieredukolwany, a wic nieznajdujcy uzasadnienia, absolutnie pierwotny, imperatyw utrzymania owego
bolesnego skarbu rzeczywistoci, o ktrym psyche, pozostawiona
swym naturalnym tendencjom, wolaaby raczej zapomnie.
Kwestia pamici okazuje si tu kluczowa. Jak bowiem pamita co, co wymyka si wszelkiemu przedstawieniu, co przypomina o sobie wycznie negatywnie, a wic w zaburzeniach porzdku symbolicznego i nie pozostawia po sobie trwaego ladu?
Derrida, w zasuenie synnym eseju z Pisma i rnicy pt. Freud
i scena pisania, dokonuje wyboru cile logicznego, nie etycznego mwic, e skoro traumatyzujce spotkanie z rzeczywistym
nie utrwala si w postaci wyranego znaku, a jedynie uobecnia
zawsze pniej w powtrzeniu, ktre dopiero wtedy nadaje temu
spotkaniu charakter symboliczny, to nie ma adnego powodu, by
nastawa na pierwotno owej traumy: repetycja jest czym
pierwszym, poniewa to dopiero dziki niej spotkanie to moe
zaistnie dla psyche. Logicznie rzecz biorc, moemy wic
a wrcz powinnimy odci cay ten baga wtpliwej pierwotnoci, owej zagadki pierwszego razu, ktra wizi nas w magicznym krgu das Ding, i uzna jedyno wymiaru znakowego,
w jakim toczy si nasze ycie, nie wychodzc nigdy poza tekst
zapisujcy nasz psyche: nie ma wszak nic na zewntrz tekstu. Niezdeterminowanie znaku nie wynika wic std, e prbuje
on bezskutecznie nawiza kontakt z utraconym wymiarem rzeczywistego, ale std, e w ogle niczego nie przedstawia: potknicia i rozproszenia naszych cigw semantycznych wynikaj
_______________
5
Na t religijn paralel wskazuje ucze Lacana, Jean Laplanche w kapitalnym eseju pt. Uwiedzenie, przeladowanie, objawienie w tomie Essays on
Otherness.
224
I. Triumf Tanatosa
z samej natury znakowoci, a nie owego mitycznego dowiadczenia, wok ktrego miayby one bezradnie kry.
Lacan jednak nie jest i nie chce by tylko logiczny; podobnie
jak Lvinas (i to wcale nie z tak odrbnych powodw) nastaje on
na prymat perspektywy etycznej, ktra nie dyskutuje wanoci
swego naczelnego imperatywu. Nawet jeli, jak to ju wiedzia
Kant po napisaniu swej pierwszej krytyki, pojcie rzeczy samej
w sobie jest logicznie nie do utrzymania, nie wolno nam si go
pozby. Nie moemy go sobie przedstawi ani unaoczni, moemy jedynie musimy o nim pamita.
W psychoanalizie pami jest procesem dogbnie paradoksalnym, w caoci opartym na mechanizmie przedstawienia
czstkowego i nieudanego. Jak to ujmuje Freud w Poza zasad
przyjemnoci, pamitamy to tylko, czego wiadomo nie zdoaa w peni uobecni tu i teraz; to tylko, czego nie udao si jej
dowiadczy. wiadomo i pami wykluczaj si wzajemnie, pisze Freud6, sugerujc, e to, co pamitane, to lady dowiadcze, ktre okazay si zbyt traumatyczne dla wiadomoci, by ta moga zda z nich spraw tu i teraz, w chwili ich realnego wydarzania si. lady te, wyryte w gbszej warstwie psychiki, odkadaj si w niej niczym zapas (der Vorrat), nad
ktrym psyche podejmuje prac odcyfrowania zawsze pniej,
nachtrglich, kiedy ju minie bezporednie niebezpieczestwo.
lad traumy, zapisujcy w panice straszn i zdumiewajc obecno das Ding, nie jest wic pen informacj, a jedynie hasem
pobudzajcym psyche do wysiku przypomnienia, cho przypomnienie to jest zawsze tylko niepene. Psyche nie moe pamita
tego, co si wydarzyo; pamita jednak, e si wydarzyo; pamita si raenia czystej zdarzeniowoci: tego, e jest inny,
czas, realne; e jest co (ale co?) poza wewntrznym uniwersum
jej znakw i tekstw. Tym zatem, co pami przechowuje, jest,
by raz jeszcze przywoa Lacana, bardziej lad ni trop.
Raz jeszcze potwierdza si tu kantowski rodowd Lacana,
w ktrym paradoksalne dowiadczenie das Ding wie si cile
_______________
6
W cytowanym przez Derrid licie do Wilhelma Fliessa z 6 grudnia 1986
roku (Freud 1965, 235).
225
226
I. Triumf Tanatosa
227
MOWA PRYMARNA
Dou vient ce soleil noir? De quelle galaxie insens ses rayons
invisibles et pesants me clouent-ils au sol, au lit, au mutisme, au
renoncement?
Julia Kristeva, Soleil noir. Dpression et mlancolie
W jaki wic sposb broni si przed ekspansj Lustprinzip, gotow wchon w siebie cay arsena nowych subwersywnych tropw: elips, anakolutw i parataks, ktre pozornie tylko zrywaj
cigo mowy, w istocie jednak formuj nowy styl opowieci?
Wszystko zaley tu od czujnoci samego psychoanalityka, ktry
228
I. Triumf Tanatosa
229
W zwykym ruchu, cechujcym dchirement, czyli wewntrzpodmiotowe rozdarcie (odpowiadajce heglowskiej Zerissenheit),
Ja ucieka od to w stron desubstancjalizacji; w znacznie rzadszym ruchu, wspieranym przez psychoanaliz i jej etyk, Ja zawraca z trajektorii ucieczki i przez chwil pozostaje w miejscu swych
narodzin. Moment wo es war, soll ich werden jest wic punktem
krzyowym, w ktrym objawia si twarde albo-albo lece u podstaw egzystencji symbolicznej: albo Ja wstpuje w istnienie,
a wwczas znika ze sfery mowy albo Ja pozostaje w mowie, ale
wwczas znika ze sfery istnienia. Narodziny mowy s mierci
bycia i odwrotnie: powrt do bycia odbiera podmiotowi mow.
Tam, gdzie byo to i gdzie Ja moe zstpi tylko na chwil,
to miejsce, w ktrym po raz pierwszy pragnienie zostaje zaporedniczone zapane, zawieszone, przytrzymane przez jzyk,
na zawsze tym samym tracc sw niekwestionowan, absolutnie
230
I. Triumf Tanatosa
231
Jak si ju wkrtce okae, ta mowa prymarna, ktrej podmiot nie jest ju tylko podliwym zwierzciem, ale te nie jest
jeszcze samoprzejrzystym Ja wiadomoci, jest nie tylko obiektem zainteresowania psychoanalityka, ale take a moe przede
wszystkim waciwym ywioem bloomowskich silnych poetw, ktrzy z jej idiosynkratycznego symbolizmu czerpi
si do swych idiomatycznych figuracji. Opr wobec jzyka jako
dobrze naoliwionej machiny oglnoci, wyraajcy si w Pierwotnym sownym vagire, pozostaje cennym dowiadczeniem,
ktry kady silny poeta usiuje zachowa, nie ograniczajc go
do ulotnego momentu inicjacji. Jzyk poetycki byby w myl tej
diagnozy jzykiem, ktremu udao si wytrwa w punkcie krzyowym midzy Ja zanikajcym a Ja rodzcym si dla jzyka.
Jzykiem, ktremu udao si utrwali ulotno tego dowiadczenia i przeku zwiewno umykajcego, jkajcego si pojedynczego Ja w trway, powtarzalny idiom8.
WIERNY FREUDOWI?
W miar jak lacanowski powrt do Freuda zacz coraz silniej
ksztatowa wspczesn dyskusj wok teorii psychoanalizy,
nade wszystko we Francji, ale nie tylko lacanowskie przewartociowanie teoretycznego znaczenia popdu mierci narzucio
si jej uczestnikom z si sziboletu: Todestrieb uzyska powszechn akceptacj jako wiodca idea psychoanalizy.
Samuel Weber, The Legend of Freud
_______________
8
Na tym te, by moe, polegaaby tajemnica udanego poetyckiego idiomu, ktry w ten sposb odrniaby si od narracji autodekonstrukcyjnej,
markujcej moment traumy za pomoc arsenau czysto retorycznych rodkw;
nastajc na etyczny moment trwania w traumie, Lacan i Bloom broniliby tym
samym pewnego momentu autentycznoci tak w mowie kozetkowej, jak
w mowie poetyckiej a wic tego je ne sais quoi, ktrego nie sposb podrobi
ani na sposb mentacki, ani tekstualny.
232
I. Triumf Tanatosa
233
234
I. Triumf Tanatosa
235
I. Triumf Tanatosa
236
_______________
11
Warto w istocie przytoczy cay freudowski opis ego, ktry cakowicie potwierdza nasz asocjacj z heglowskim niewolnikiem: Widzimy ego jako aosny twr pisze Freud ze wspczuciem ktry peni potrjn sub, i tym samym zagroone jest przez trzy rodzaje niebezpieczestw przez niebezpieczestwa majce swe rda w wiecie zewntrznym, w libido id i w surowoci superego. Tym trzem niebezpieczestwom odpowiadaj trzy rodzaje lku, albowiem
lk jest wyrazem cofania si przez niebezpieczestwem () Ego jest waciwym
siedliskiem lku (tame, 95-96). Ponadto, przypisujc ego pragnienie ycia,
jednoczenie z pragnieniem akceptacji i mioci, Freud antycypuje ruch, jaki
chciaaby wykona take ta ksika: ruch, ktry przesunie waciwy podmiot
ycia z id, tego naturalnego strumienia niezindywidualizowanej energii popdowej, w stron ego, dla ktrego ycie jest zawsze moim yciem, a wic skoczonym, jednostkowym i wyrnicowanym a tym samym pozwoli przedefiniowa witalizm, czyli oderwa go od grzskiej asocjacji z postromantyczn
Lebensphilosophie.
237
238
I. Triumf Tanatosa
sobie uwiadomi, e w adnej chwili swego ycia nie jest sob, e adna Selbstheit ani selfhood, te zwodnicze mirae
wspczesnego humanizmu, nie istniej i e od pocztku naley cakowicie do Innego. Pasko wyraa zatem najwysze
mstwo w obliczu absolutnej negatywnoci, ktre manifestuje
si w odwadze do la dstitution, czyli zmarnienia albo zndznienia: porzucenia faszywych ideaw w imi nihilistycznej
prawdy o sobie samym jako niczym, ktre nie moe ukonstytuowa si w samodzielny byt. Pasko u Lacana ma wic paradoksalny aspekt owej negatywnej samowiedzy, jak posiadaj
szekspirowscy bani, ktrzy w tym panuj nad swymi panami,
e inaczej ni oni przynajmniej wiedz, e s niczym.
W tej rewizji heglowskiego schematu istnieje tylko jeden Pan
Absolutny, ktrym jest mier i dwa rodzaje zniewolenia:
uznane i zaakceptowane oraz nieuznane i tym samym stanowice
powd nieustannej, jaowej frustracji13.
I jeli nie moe tu by mowy o adnej dialektyce, ktra
mogaby rozpocz ruch negocjacji i przepracowywania, to przede wszystkim dlatego, e Pan absolutny tak naprawd nie
istnieje, a tym samym nie mona uczyni go obiektem zmaga
i walki: Gos Pana mwi Lacan w Seminarium II nie naley
do nikogo (1978, 75). Tym Panem absolutnym, nieistniejcym
Innym, odwiecznym cieniem, z ktrym nie sposb wej w aden dialektyczny agon i ktrego gos nie naley do nikogo, jest
sama mier. mier, ktrej nie rzuca si wyzwania; z ktr nie
_______________
13
W swojej rewizji dialektyki Pana i Niewolnika z Seminarium XI Lacan
podkrela inicjujc rol czynnika letalnego, czyli terroru jako miertelnego
zagroenia. Z pozoru tylko przed podmiotem stoi alternatywa wolno albo
ycie! gdzie wybr ycia, dokonany przez Niewolnika, oznacza cakowit
utrat wolnoci. W istocie sednem inicjacji jest alternatywa, jaka staje przed Panem wolno albo mier!: W ten sposb komentuje Lacan pojawia si
wolno do mierci. W warunkach, kiedy kto mwi wam wolno albo mier!
jedyny sposb na dowiedzenie wasnej wolnoci polega na wyborze mierci
(1979, 213; e.m.). Istota Pana objawia si w chwili terroru (), kiedy to w
oczywisty sposb wybiera on mier jako przejaw wolnoci (tame, 220). Alenka Zupancic w swojej Etyce realnego komentuje, nawizujc do pnego terminu
Lacana, le dstitution: To wanie ta paradoksalna logika pozwala zobaczy, e
moment subiektywizacji zbiega si nieuchronnie z momentem destytucji subiektywnoci (2000, 216).
239
240
I. Triumf Tanatosa
241
242
I. Triumf Tanatosa
243
SKANDAL ISTNIENIA
Nasze ycie mona te uj jako niepotrzebny epizod,
zakcajcy bogi spokj nicoci.
Artur Schopenhauer, Nachtrge zur Lehre vom Leiden der Welt
Wszechwiat jest tylko bdem w czystej pustce nieistnienia.
Jacques Lacan, Ecrits
244
I. Triumf Tanatosa
245
Jak jednak popd mierci moe sta si jakkolwiek rozpaczliw afirmacj ycia? Oczywicie, tylko wtedy, kiedy
kryptoteologicznie przyjmujemy przesank gnostyck, zgodnie
z ktr to ycie, z jakim mamy bezporednio do czynienia tu
i teraz, nie jest waciwym yciem, lecz jego zaprzeczeniem,
i tylko potga negacji znoszca nico obecnego ycia moe
otworzy nas na intuicj ycia waciwego. Pragnienie, wyrzekajc si swego obiektu, rezygnujc ze spenienia tu i teraz
i godzc si z jego utrat, odzyskuje poprzez autonegacj
samo siebie na innym poziomie i to z nawizk: utrwala si
i monumentalizuje w symbolu, tym kamieniu nagrobkowym
desygnatu, ktry w przeciwiestwe do swego kruchego, atwo
246
I. Triumf Tanatosa
gincego obiektu jest, niczym kamie z opisu Eliadego, wiecznotrway. Tu byem podmiot skada na nim sw inskrypcj,
by na zawsze upamitni miejsce, wo es war, gdzie to si wydarzyo: jego wasne, pojedyncze pragnienie, on sam.
Ta trzecia, wirtualnie samobjcza mier jest, jak pisze Lacan,
rodzajem detour, czyli podstpu-obejcia wobec dwch antagonistycznych rodzajw mierci, ktry wymyka si opozycji Pana
i Niewolnika ku ich swoistej syntezie. Podczas bowiem gdy Niewolnik wkracza w sfer jzyka pod grob kastracji, a wic
w aurze lku i niepokoju, ktry odtd bdzie nerwowo napdza
jego acuchy sygnifikacji, Pan powica swoje ycie bez lku,
a tym samym cakowicie wyrzeka si swego pragnienia; nie majc
potrzeby wejcia w sfer symboliczn, milczy jak sama mier.
Narodziny waciwego podmiotu jzyka s wic moliwe tylko
wtedy, kiedy mier oddziauje subtelniej: kiedy uycza negatywnej mocy strukturze jzyka, nie objawiajc si jednak w caej swej
absolutnoci, pozostajc niejako w cieniu. W przypadku Niewolnika, mier przeraa do tego stopnia, e wiadomo niewolnicza
nie jest w stanie zrozumie istoty symbolu, ktry, jak twierdzi
Lacan, wymaga bycia ze mierci na braterskiej stopie: Niewolnik
do koca bdzie wierzy, e jzyk nie niszczy tego, co przedstawia, lecz ocala w jego bezporednioci; sowa bd dla bardziej
fetyszami ni znakami, czyli prostymi substytutami obecnoci.
W przypadku Pana rzecz ma si podobnie, cho fiasko inicjacji
zachodzi tu z odwrotnej przyczyny: Pan przyjmuje mier w jej
czysto niszczcym aspekcie i cakowicie anihiluje swoje pragnienie, popadajc w milczc apati. Trzecia mier natomiast inicjuje we waciwe rozpoznanie symbolu jako nagrobka, ktry
ocala przez zniszczenie. Destruuje rzecz w jej bezporedniej, zanurzonej w krgu ycia, nietrwaej postaci, by odzyska jej ducha
iskr, pneum na wyszym poziomie bytu, do ktrego wiedzie
tylko jzyk.
W kadej chwili pisze Lacan w eseju Agresywno w psychoanalizie
podmiot konstytuuje swj wiat poprzez samobjstwo, czyli to szczeglne
dowiadczenie psychologiczne, ktremu Freud nada miae i paradoksalne
z perspektywy biologicznej miano popdu mierci (tame, 28).
247
248
I. Triumf Tanatosa
249
Lacanowska narracja o formowaniu si pragnienia, ktra rozpoczyna si od upadku w z nieskoczono ycia bezporednich poda i koczy na zbawieniu przez mier, otwierajc na
ycie waciwe przebiega zgodnie ze znanym schematem gnozy: zbawienie polega na odwrceniu trajektorii upadku i na powrocie, t sam drog, do pleromy-otchani-macierzy, owej
czystoci nieistnienia. Pragnienie musi najpierw zosta utracone, by mogo by odzyskane w odkryciu, e podmiot nie pragnie ju niczego albo, wanie, pragnie nic. Kastracja pisze
Lacan w Subwersji podmiotu () oznacza, e podmiotowi zostaje zakazana jouissance w postaci bezporedniej, po to jednak,
by podmiot mg j odzyska, wchodzc po stopniach odwrconej drabiny prawa rzdzcego pragnieniem (1989, 324; e.m.).
Pragnienie tym zatem rni si od podania, e przybiera wektor przeciwny na tej samej drabinie: podczas gdy podanie
zstpuje w gszcz materii, tam wybierajc swe ulotne obiekty,
250
I. Triumf Tanatosa
251
252
I. Triumf Tanatosa
253
254
I. Triumf Tanatosa
255
256
I. Triumf Tanatosa
257
258
I. Triumf Tanatosa
259
260
I. Triumf Tanatosa
261
samym biblijnym oddechu, pyta Eliot: What are the roots that
clutch, what branches grow out of this stony rubbish?
Tymczasem, jak twierdz uczniowie Lacana, nauka destytucji
jest dokadnie odwrotna: to nie ziemia zostaa stworzona dla
Abrahama, lecz Abraham dla ziemi, co oznacza, e po caym
zamieszaniu z bdzeniem i pragnieniem, Abraham powinien
sta si Edypem w Kolonos i upodobni do tej kupy kamieni,
jak ziemia, odarta z czarw wizji, staje si dla lepca. Tajemnicza mier Edypa, ktrego ciao na oczach widzw wtapia si
w ska na rogatkach Aten graniczny kamie, wyznaczajcy
kres panowania ludzkiego porzdku symbolicznego to mityczne spenienie tego, jakby powiedzia Roger Caillois, aktu mineralnej mimikry. Aktu, ktry take zdesperowanemu Eliotowi
wydaje si jedynym wyjciem dla egzystencji na pustyni:
Tylko cie jest tam jeszcze pod czerwon ska (skryj si w tym
cieniu pod czerwon ska).
***
Wrmy na koniec do samego Lacana i gosu, jakim przemawia jego daleki Pan: da da da. Tylko tyle mwi grzmot,
tyle objawia. Dlaczego wic sysze w nim to, a nie co innego?
Dlaczego raczej poddanie, dar, aska, a nie wolno, przymierze, bogosawiestwo? Dlaczego raczej zew, by powrci
do macierzy nicoci, a nie wezwanie, by i dalej i dalej,
w gb stworzenia i bytu i i si rozmnaa? Dlaczego raczej
nic ni co? Dlaczego raczej mier ni wicej ycia?
Lacan nie ukrywa w prywatnych konwersacjach z tymi,
ktrych uwaa za swych potencjalnych sprzymierzecw
(w tym take Haroldem Bloomem, ktrego Anxiety of Influence
ceni wysoko jako znakomity przykad wspczesnego gnostycyzmu), e najblisza jest mu najskrajniejsza gnoza negatywna
i e za swego prekursora w gnostyckich poszukiwaniach uznaje
wanie Freuda. Istotnie, jeli przepuci, tak jak robi to Lacan,
Poza zasad przyjemnoci przez Kojvea czytajcego Hegla
oraz Heideggera z jego obsesj Sein-zum-Tode, otrzymamy silnie
tanatyczny efekt, przypominajcy manichejskie przesanie,
262
I. Triumf Tanatosa
263
W swych zwaszcza pnych pracach (by wymieni tylko kilka z nich: The
Fragile Absolute, or Why Is Christian Legacy Still Worth Fighting For, Kuka
i karze oraz Rewolucja u bram) iek wychwala wity niszczcy zapa trzech
wielkich rewolucjonistw: Jezusa, Pawa i Lenina. Zreszt i to skojarzenie zaczerpn iek od Kojvea, ktry w swoim Wprowadzeniu tworzy osobliw,
znw bardzo nieheglowsk z ducha analogi midzy Jezusem a Napoleonem
w fazie rewolucyjnej: To wanie mwi jest urzeczywistnienie ideau objawionego przez mit o Jezusie-Chrystusie, Czowieku-Bogu (Kojve 1999, 215).
II
Nierwna walka
Cz pierwsz powicilimy szczegowej analizie kryptoteologii, ktr nazwalimy tanatyczn: otacza ona osobliwym
268
kultem mier, swego Pana Absolutnego, nadajc jej status rzeczy ostatecznej absolutnego werdyktu, czyli wyroku mwicego Prawd, wprost, bezporednio i bez adnych osonek.
Kryptoteologia ta wytwarza wasny krg uprzywilejowanych,
swoicie kamiennych metafor: od czarnego obelisku Hegla,
przez rnego rodzaju nagrobki z wyranymi bd zatartymi
inskrypcjami, po ostateczn ska, na ktrej rozbija si wszelki
mit i ktra jest tym, co pozostaje na pustyni realnego. Do
analizy tej doczamy teraz motyw polemiczny: wtek zbawiennego kamstwa, przeciwstawiajcego si prawdomwnej prostocie filozofii mierci w imi meandrw ycia.
Zbawienne kamstwo okae si tu broni filozofii ycia, inaczej jednak pojmowanej od tradycyjnej Lebensphilosophie: opcja
witalistyczna, jaka si za ni kryje, jest swoista, oryginalna
i nieatwo przyporzdkowa j ju istniejcym filozoficznym
kategoriom. W ksice tej nazwiemy j witalizmem antytetycznym, jej gwnym reprezentatem czynic Harolda Blooma, myliciela, ktry jako jedyny chyba wda si w spr z tanatycznymi tendencjami swojej epoki, mobilizujc cay potencja opozycyjnej kryptoteologii, jakiej dla kontrastu z tamt nadaje on
miano life-enhancing, a wic yciononej. Pokaemy, jak pod
wpywem Freuda, a zwaszcza jego eseju Poza zasad przyjemnoci, Bloom staje po stronie ycia jako anomalii, bdu, kamstwa i zwoki, opniajcych i komplikujcych prost drog
ywej istoty ku mierci; w jaki sposb nadaje dewiacjom i meandrom ycia pozytywny sens, przekuwajc jego bdzcy szlak
w now witalistyczn zasad. Postaramy si take podda krytyce podstawowy wtek kryptoteologii tanatycznej, czyli jej
interpretacj dowiadczenia mierci, ktre usiowaa ona wydestylowa w formie moliwie czystej i bezporedniej, koniec kocw wikajc si w nieskoczone paskie paradoksy radykalnej pasywnoci, odbierajcej temu dowiadczeniu charakter
dowiadczenia. Wbrew tym tendencjom podejmiemy heglowski
motyw alternatywnego dowiadczenia mierci, charakteryzujcego Niewolnika, ktry dowiadcza jej porednio, nie wprost
i obronnie, czyli niejako patrzc na mier z ukosa a w ten
sposb rzeczywicie dowiadcza mierci i rzeczywicie czyni j
269
POZNANIE APOTROPAICZNE
Co waciwie dy w nas ku prawdzie? () Przypumy, i
chcemy prawdy: czemu nie nieprawdy raczej? I niepewnoci?
Niewiedzy nawet?
Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i zem
270
Warto te zauway, e owa ukono, o jakiej mwi Emily Dickinson, nie tylko nie ma nic wsplnego z looking awry,
owym patrzeniem z ukosa, o ktrym, za Lacanem, wspomina
Slavoj iek w swojej znanej ksice, ale wrcz stanowi jego
przeciwiestwo. Biorc za przykad obraz Holbeina pt. Ambasadorzy, gdzie malarz ukry anamorficzn czaszk, niewidoczn,
kiedy patrzy si na obraz wprost, a ujawniajc si dopiero wtedy, gdy spojrze na z boku pod ostrym ktem, Lacan odsania
mechanizm faszywego widzenia charakteryzujcy ludzk psyche: oczarowana splendorem ycia, ktre stroi si w przemijajce bogactwa, prbuje nie dostrzec ciemnej plamy, ktra w istocie
organizuje cay obraz. Wanitatywna, naga, szara czaszka, silnie
kontrastujca z byszczc kolorystyk dumnego podwjnego
portretu ambasadorw symbol mierci kadcej kres dyplomatycznym zabiegom ycia nadaje ostateczny sens obrazowi.
Kiedy patrzc z ukosa uchwyci si w kocu jej ksztat, wydaje
si rosn w oczach i przejmowa powoli ca powierzchni
ptna, zaguszajc jego radosne barwy.
iek idzie jeszcze dalej w metaforyzacji tego motywu,
w anamorfozie widzc sam istot relacji psyche wobec mierci.
Realne ta mroczna i graniczna strefa ycia psychicznego, gdzie
spotyka si ono ze swym unicestwieniem jest stale obecnym
elementem naszej percepcji wiata, bez wzgldu na wysiki,
jakie podejmuje porzdek symboliczny, by zakry plamy i dziury, ktre rw jego sensotwrcze caoci. Realne jest jak smuga
cienia na obrazach Marka Rothko, ktra ma t sam waciwo
co czaszka Holbeina: kiedy skoncentrowa na niej wzrok, pogbia si i poszerza, pochaniajc otaczajce je kolory; w kocu
ptno wydaje si implodowa w cich nico. Owo Realne,
czyli pragnienie mierci w nas samych, ktremu, usunwszy
kamliwe palimpsesty ycia, naraz patrzymy prosto w oczy, bez
lku, zmagajc si wprost z jego negatywnoci1. Ukos, ana_______________
1
iek pisze o dzieach Marka Rothko w Patrzc z ukosa: Wszystkie
pne obrazy Rothko stanowi przejaw zmaga o zachowanie bariery oddzielajcej to, co rzeczywiste od rzeczywistoci, to znaczy o powstrzymanie tego,
co rzeczywiste (czarny kwadrat porodku), przed przelaniem si na cae pole
() Gdy kwadrat zajmuje ca powierzchni, gdy znika rnica midzy figur
271
_______________
a jej tem, dochodzi do psychotycznego autyzmu. Rothko portretuje te
zmagania jako napicie midzy szarym tem a pooon porodku czarn
plam, ktra gronie si rozszerza z obrazu na obraz () (iek 2003, 36).
272
ASCETYCZNE UWIEDZENIE
Dajmy na to, i prawda jest kobiet jakto? Nie jest e uzasadnionem podejrzenie, i wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, le si znali na kobietach? I straszliwa powaga, niezdarne natrctwo, z jakiem ku prawdzie zmierza dotychczas
zwykli niewaciwymi byy i nieprzystojnymi rodkami, by wani zjedna sobie biaogow?
Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i zem
Problem z tob, Haroldzie, polega na tym, e ty nie wierzysz
w prawd.
Paul de Man, konwersacje prywatne
273
274
ktrzy, tak jak de Man, wybrali prawd bez zwoki, byleby tylko
wyzwoli si od niepokoju niewiedzy.
W Kocowym nienaukowym posowiu do Okruchw filozoficznych Sren Kierkegaard w ten oto sposb opisuje istot tej
opozycji:
To, e duch wiedzcy jest zarazem duchem istniejcym, oraz e kada
ludzka istota jest takim duchem istniejcym dla siebie, stanowi refleksj,
ktrej nie mog przesta powtarza, poniewa niebywae wprost zlekcewaenie tego prostego faktu stao si przyczyn potnej konfuzji Kierkegaard pisze to oczywicie przeciw swemu ulubionemu adwersarzowi, czyli
Heglowi i jego czysto idealistycznemu podejciu do ludzkiej egzystencji.
Nie chc by tu le zrozumiany. W rzeczywistoci jestem jedynie biednym
duchem istniejcym, jak wszystkie ludzkie istoty, ale jeli tylko w jaki
uprawniony i uczciwy sposb mgbym sta si czym zaprawd niezwykym, czyli czyst jani, bybym bardzo wdziczny za tak pomoc i dobry
uczynek. Jeeli jednak moe si to sta tylko na sposb magiczny, przez
zaklcie raz, dwa, trzy, baba jaga patrzy, albo przez owinicie niteczki
wok maego palca, a nastpnie wyrzucenie jej za okno podczas peni
ksiyca to ju raczej wolabym pozosta tym, czym jestem, biedn
istniejc istot ludzk () Droga refleksji obiektywnej cignie Kierkegaard przeksztaca jednostkowy podmiot w co przygodnego, a tym
samym czyni z egzystencji rzecz niewan, ktrej z atwoci mona si
pozby. Droga wiodca do obiektywnej prawdy zawsze odwraca si od
podmiotu () (Kierkegaard 1992, 92; e.m.).
275
276
_______________
4
Zabawne, e ten sam rodzaj oporu odnajdujemy u innego wybitnego witalisty naszych czasw, Witolda Gombrowicza, ktry mniej wicej w tym samym
okresie czyli w pierwszej dekadzie lat szedziesitych buntuje si przeciw
skamieniaej kulturze paryskiej, reprezentowanej dla przez krg nowych
gwiazd poststrukturalistycznych i notuje w swoim dzienniku: Zalatuj uniwersytetem prycha, sam po dwudziestu trzech latach argentyskiej banicji, kiedy
to, jak twierdzi z przewrotn dum, ani razu nie przekroczy progu adnej
akademii. Ta ich wiadoma i zawzita pedanteria. Ich profesorsko. Zgryliwo, zacito w nudzie, nietowarzysko, intelektualna duma, surowo (...)
Ale to nie wszystko. Istnieje gbsza racja tej midzy nami obrazy. Gdy ja chc
by rozlunieniem, oni s kurczowi, napici, sztywni i zacietrzewieni (...) i gdy
ja d ku sobie, oni wci od dawna ju dysz dz samounicestwienia,
chc wyj z siebie, opuci siebie. Obiekt. Obiektywizm. Jaka asceza, prawie
redniowieczna. Ta jaka czysto, ktra ich pociga w odczowieczeniu. Ale
ten ich obiektywizm nie jest chodny (cho chciaby by lodowaty), czai si w
nim do intencji agresywnej, co prowokujcego, tak, to prowokacja (...) Co
tak mi wyglda, jak gdyby mier odywaa (...) (Gombrowicz 1988, 233).
278
279
W ten sposb Bloom parafrazuje tytu znanej ksiki Philipa Rieffa, Freud.
The Mind of a Moralist, sugerujc, e moralistyka Freuda jest wtrna wobec
jego pierwotnego wyboru witalistycznego.
2
Krytyk asymetrii, jak implikuje freudowski dualizm Erosa i Tanatosa,
wietnie wyraa nastpujca uwaga Jonathana Leara, ktry w ksice Love in
280
W bloomowskiej wersji witalizmu skoczonego, antytetycznego i walczcego, ycie umieszcza si zawsze po stronie defensywnej, wykradajc co tylko si da silniejszej od siebie mierci
i przecigajc je na swoje pole. Eros moe wic w najlepszej
swej fazie okaza si rwnie mocny jak Tanatos, nigdy jednak
nie zdoa nad nim zatriumfowa. Na zawsze skazany jest na
swoje apotropaiczne podstpy. Kiedy za uwiadamia sobie to
fundamentalne ograniczenie, staje si Errosem. Si bdu, ktra
nigdy nie oderwie si od letalnego ta i jego, jak to nazywa Derrida, ekonomii mierci, by rozpocz wasn kreacj z niczego dostatecznie jednak mocn, by ekonomi t rozregulowa
i puci w ruch nieprzewidywalnych rewizji.
281
jeli w ich koncepcjach ycia i mierci pojawiaj si powierzchowne motywy pokrewne, to s to raczej by sparafrazowa
Goethego powinowactwa nie z wyboru; realne wybory-decyzje obu mylicieli nale bowiem do zupenie rnych kryptoteologii. Rozwiniemy teraz ten wtek, poddajc krytycznej reflekcji
filozoficzn interpretacj freudowskiego Todestrieb jako wanie filozoficzn. Caa ta cz stoi pod znakiem swoistej antyfilozofii, ktrej istot dobrze wyraa przytoczony ju cytat z Poza
dobrem i zem, gdzie Nietzsche prorokuje nadejcie nowych mylicieli niebezpiecznego moe w kadem rozumieniu (1912, 9),
wybierajcych niewiedz, niepokj, niepewno i negocjacje stanu zawieszenia przeciw apodyktycznoci prawdy.
Jedn z trwaych cech filozofii apodyktycznej jest nadawanie ontologicznego przywileju temu, co pierwotne: to, co pojawia si jako pierwsze, zasuguje na miano rzeczywicie istniejcego to natomiast, co przychodzi jako wtrne, traktowane jest
automatycznie jako pozr tamtego. Apodyktyczno rzdzi si
prawem redukcji: sprowadza to, co pniejsze do tego, co wczeniejsze, eliminujc tym samym ruch i rozwj jako przygodne
aspekty nieruchomego metafizycznego podoa (wydawaoby
si, e wyjtek stanowi tu heglowska dialektyka, w istocie jednak jest to tylko wyjtek pozorny, poniewa caa teleologia ducha zostaje a priori wpisana ju w pierwsz Ide). Zasada ta,
zastosowana do zajmujcego nas tu kontekstu relacji midzy
popdem ycia a popdem mierci, jednoznacznie wydaje werdykt na korzy Tanatosa: mier jest pierwsza i mier jest
rwnie ostatnia. ycie, ktre przychodzi pniej Bloom
nazywa ycie tym samym mianem, ktrym okrela modych
poetw, czyli latecomer zajmuje szar stref rodka, ktra
z punktu widzenia tych dwch wyrazistych biegunw skrajnych
okazuje si tylko odstpstwem i bdem. ycie, opierajc si na
ekonomii mierci, jest wic tylko inn form mierci; freudowski dualizm, dcy do podtrzymania napicia midzy Erosem a Tanatosem, musi zapa si do tanatycznego monizmu.
W eseju Freud i scena pisma, ktry koncentruje si wok idei
tanatycznego monizmu, Derrida (w swym awatarze zdecydowanie filozoficznym, nie negocjacyjnym) dezawuuje wtrno
282
ycia wobec pierwotnoci mierci w typowo filozoficznym trybie rozumowania, ktry pod wtrno podstawia fasz, pod
pierwotno natomiast prawd:
Wszystkie te rnice w produkcji ladu Derrida mwi tu o systemie
pisanej pamici, a wic w przeciwiestwie do pamici ywej, tworzcej si na zasadzie martwej litery mog by zinterpretowane jako momenty odwleczenia. W zgodzie z motywem, ktry wci przewaa w myli
Freuda, ruch ten opisany jest jako wysiek ycia, bronicego si przez
odwlekanie niebezpiecznej kateksji, czyli przez tworzenie tzw. rezerwy
(Vorrat). Niosca grob obecno zostaje odwleczona za pomoc torowania i powtrzenia () Czy zatem mier nie tkwi u samego rda
ycia, ktre moe broni si przed mierci tylko dziki ekonomii mierci:
dziki strategii odwlekania, powtrzenia i rezerwy? Powtrzenie jest
wszak wczeniejsze od pierwszego wraenia; jego moliwo ju tkwi w
psyche, w obronie, jakiej po raz pierwszy uywaj neurony. Sam ten opr
jest moliwy tylko wtedy, gdy od pocztku utrzymuje si napicie midzy
dwoma siami, stwarzajc ruch powtrzenia (Derrida 1978, 202; e.m.).
Derrida komentuje tu model funkcjonowania aparatu psychicznego, jaki Freud zaproponowa w jednym ze swoich wczeniejszych tekstw, czyli Naukowym projekcie, rozwin za
znacznie pniej w Notce na temat magicznej tabliczki. Zgodnie
z tym modelem, psyche dziaa jak tytuowa magiczna tabliczka,
Wunderblock: dziecinna zabawka, zoona z wierzchniej warstwy
pergaminowej i dolnej warstwy wosku, na ktrej mona pisa
wci od nowa, za kadym razem odrywajc pergamin od woskowego podoa. Pergamin pozostaje czysty, podczas gdy wosk
zachowuje wszystkie wczeniejsze lady rysika. W aparacie psychicznym pergaminowi odpowiada wiadomo, ktra przepuszcza przez siebie wraenia, nie poddajc je zatrzymaniu, czyli
kateksji woskowi za niewiadome, w ktrym wraenia toruj
sobie drog (Bahnungen), ryjc tam mniej lub bardziej gbokie,
trwae lady. Im silniejsze bardziej traumatyczne wraenie
(Eindruck), tym szybciej przedostaje si ono przez wiadomo,
by zamortyzowa si w warstwie wosku, gdzie utrwala si ono
w postaci gbokiego ladu. Oznacza to wwczas, e trauma nie
zostaje dowiadczona jako taka nie rejestruje si w postaci ad-
283
nej obecnoci na poziomie wiadomego a tylko zostaje zachowana w formie rezerwy (Vorrat), ktra moe si uobecni dopiero
pniej, nachtrglich, czyli w powtrzeniu. Wicej jeszcze, ze
schematu tego mona wyprowadzi wniosek, e wszelkie dowiadczenie ma taki wanie odwleczony charakter: e nie jest
dowiadczeniem, yw obecnoci tu i teraz w pynnym, zsynchronizowanym z biegiem wiata strumieniu wiadomoci, lecz
rezerw-zapasem, stanowicym martwy zapis zmaga aparatu
psychicznego, ktry broni si przed naporem bodcw, odkadajc
ich analiz na pniej.
Jeli teraz zestawi ten wniosek z freudowsk definicj Tanatosa jako popdu powtrzenia operujcego poza zasad przyjemnoci a wic popdu, za spraw ktrego cyklicznie powraca
lad wicy si z maksymalizacj nieprzyjemnego napicia
to okae si, e ycie, aby obroni si przed mierci, musi korzysta z ekonomii mierci, czyli ucieka si do jej strategii:
odwlekania, powtrzenia i rezerwy. Tu liczy si tylko jedno
napicie, motywujce Todestrieb: nie napicie midzy Erosem
a Tanatosem, lecz napicie w onie samego Tanatosa, tworzce
mechanizm odwleczenia midzy mierci zatrzyman, ktra
w psyche ryje gboki lad traumy, a mierci rzeczywist,
wieczc cykl powtrze tej pierwszej. Parafrazujc Lemiana,
Derrida mgby powiedzie: w yciu nic nie ma oprcz mierci.
U rde ycia zatem tkwi sama mier; ycie jako takie nie
istnieje jest tylko mier i jej rne formy: bardziej lub mniej
bezporednie przejawy dziaania Tanatosa. ycie to tylko okrne wyduenie procesu umierania: cige powtarzanie wydarzenia, ktre o mao go nie zabio a do momentu, kiedy
w kocu zabije je naprawd. Albo, jeszcze innymi sowy: ycie
to nieustanne wiczenie si w mierci, testowanie mierci, kompulsywnie macajce obolae miejsce traumy, ktre nie pozwala
zagoi si ranie; przeciwnie, wci j rozdrapuje, a do jej ponownego otwarcia. ycie to sam Tanatos, ktry bawi si ze sob,
opniajc swe nadejcie; to pedantyczna inscenizacja mierci,
ktra przechodzi wszystkie kolejne prby czytane, kostiumowe
i generalne by w kocu zabysn na wasnej premierze.
284
Ta derridiaska lektura Poza zasad przyjemnoci jest byskotliwa, twrcza, a moe nawet genialna jednoczenie jednak
uczestniczy w tej samej filozoficznej tendencji odksztacenia
(Entstellung) Freuda, jaka rozpocza si ju u Lacana. Mniej
wicej w tym samym czasie, kiedy Derrida tworzy Freuda
i scen pisma, Jean Laplanche, ucze Lacana pisze ycie
i mier w psychoanalizie, ksik, ktra kodyfikuje prymat Tanatosa, wykadajc freudowski Todestrieb w duchu analogicznym do
heideggerowskiego Todesdenken jako w istocie jedyn istotn,
fundamentaln obsesj mylow ojca psychoanalizy.
Laplanche opisuje dugi proces inkubacji, w jakim obsesja ta
powoli wykluwa si w teorii Freuda. Pierwsze refleksje na temat
mierci jako tej staej obecnoci psychicznej, ktra jest, jak to
ujmuje Rilke, ju zawsze mitten in uns, pojawiaj si we wczesnym tekcie Ekonomiczny problem w masochizmie, gdzie
Freud, wci jeszcze wyznajc prymat zasady przyjemnoci, prbuje zrozumie, w jaki sposb bl i lk mog stanowi rdo
rozkoszy. Nastpnie temat ten, nadal kojarzony z perwersj masochistyczn, wyania si w roku 1905, w Trzech esejach z teorii
seksualnoci. W kocu za, po dugim okresie latencji, wybucha
z si objawienia w roku 1920, w Poza zasad przyjemnoci:
W tekcie tym pisze Laplanche znajdujemy now, cakowicie oryginaln koniunkcj rnych moduw tego, co oglnie mona by okreli
jako negatywno: agresji, destrukcji, sadomasochizmu, nienawici etc.
(Laplanche 1976, 106-7).
285
Ten motyw generalizujcego zebrania w jedno pojcie wszystkich rozproszonych przejaww negatywnoci wskazuje na wyran analogi z Heglem.
Analogia ta nie umkna uwadze Kojvea, ktry jak pisze Elisabeth Rudinesco
razem z Lacanem planowa napisanie eseju Hegel i Freud. Esej ten, jak ju
wspominalimy w czci pierwszej, nie wyszed niestety poza stadium notatek,
ju jednak z samych planw wynika wyranie, e jego gwnym tematem mia
by wanie motyw mierci, skupiajcej swe rozmaite manifestacje w jedn
potg negatywnoci.
286
Laplanchea proces pierwotny uzyskuje gbszy sens pierwotnoci filozoficznej w sensie heideggerowskim, czyli rdowoci:
zdobywa metafizyczny prymat nad procesem wtrnym, tworzonym przez koniecznoci yciowe, jako porzdek bardziej fundamentalny, porzdek, w ktrym sowami Heideggera zamieszkuje prawda. ycie wkracza na scen jako opniony
latecomer, ktry walczy o wasne przeycie z prymatem zasady
zero (tame, 117), rozadowujce wszelkie napicie zwizania (Bindung). ycie prowadzi walk z dominujc tendencj
nirwaniczn, ktrej ideaem jest nieograniczony, wolny przepyw
energii: stan fluktuacji, w ktrym absolutny ruch i absolutna
staza spotykaj si w jednym doskonaym nunc stans. ycie,
opierajc swj proces wtrny na imitacji procesu pierwotnego,
tworzy swoj wasn zasad staoci, ktra naladuje homeostatyczno zasady Nirwany, z jedn wszak istotn rnic:
stara si bowiem utrzyma napicie minimalne, pewn rezerw energii, ktra wie si i fiksuje na najbardziej stabilnym
z obiektw narcystycznym ego.
Fiksacja ta jest jednak saba i nietrwaa, poniewa libido woli
pozostawa w swym naturalnym, pierwotnym stanie niezwizania; zamiast wiza si wzem narcystycznej fiksacji, woli
wybucha anarchiczn frenetyczn rozkosz wolnego flux.
Albo, przedstawiajc t sytuacj w terminach gnozy bliskiej
intuicjom Lacana: libido woli swoj rdow posta pleromatyczn, gdzie pozostaje czyst energi, ni posta upad, uwiedzion i uwizion w krgu materialnych obiektw. Proces
wtrny jest tu tylko nieudan imitacj procesu pierwotnego,
gdzie Eros naladuje konserwatyzm Tanatosa, a jednoczenie
wypacza jego doskona reprodukcj pynnej nicoci. Jeli wic
zasada staoci powtarza regresywny ruch znoszenia napi,
zatrzymujc si czy wrcz potykajc na tej maej wizce
zafiksowanej energii, jak jest ego, to tylko dlatego, e jest wynikiem bdu w reprodukcyjnym systemie mierci. Dlatego te
ycie nie zasuguje na miano drugiej rwnorzdnej zasady,
a jedynie na miano partactwa albo, jakby to ujli kabalici,
kosmicznej katastrofy w procesie samopowielania si owej kosmicznej siy, jak jest Tanatos, Bg prawdziwie jedyny.
287
288
289
W trakcie tej analizy dokonalimy pewnego kryptoteologicznego przesunicia sensw, ktre w istocie powtarza jeden
z bardziej fundamentalnych gestw religijnych: uniewanienia
racji otchani tej racji, ktrej tak zaarcie broni goetheaski Mefisto przez nazwanie jej wprost nicoci. Idea creatio ex nihilo,
ktr wnosi starotestamentowy opis stworzenia, opiera si wanie
na tym absolutnie odkrywczym i genialnym gecie, ktry odmawia nicoci wszelkiej racji, a tym samym usuwa j jako konkurencyjn zasad, jaka mogaby grozi nowo powstaemu bytowi.
Pierwotno otchani (owej tehom, o jakiej wspominaj pierwsze
wersy Bereszit) nie stanowi tu adnego argumentu: w chwili kiedy
zostaje nazwana nicoci, nie przysuguj jej adne prawa, ktre
z istoty swojej nalee mog tylko do Boga i jego stworzenia. Ex
nihilo nihil fit; nic jest tylko niczym niczego nie chce: ani bytu,
ani niebytu. A jeli grozi ona porzdkowi stworzenia, to nie dlatego, e broni tym samym swego prawa nocy; jeli nicociuje
(heideggerowskie Nichten) byty, to nie dlatego, e pragnie je
utrzyma w swym pobliu (die Nhe), lecz dlatego, e przeciwstawia si im sw absolutnie niewyrnicowan obojtnoci.
Uczyni siebie normatywnym rzecznikiem Otchani wydaje si
wic zabiegiem rwnie sensownym, co sta si adwokatem levinasowskiego il y a, w ktrym demonicznie powraca, przybierajc
posta filozoficzn, odwieczna biblijna tehom.
W ten sposb, czyli opierajc si na tym zaoycielskim gecie monoteizmu, dochodzimy od odwrcenia metafizycznego
prymatu, ktry Derrida i Laplanche, inspirowani bardziej Heideggerem ni Freudem, nadaj Tanatosowi. Za Jonathanem Learem,
ktry jako jeden z niewielu wspczesnych teoretykw psychoanalizy odway si przeciwstawi Lacanowi w jego promocji
Todestrieb, jestemy teraz skonni powtrzy jego tez, e popd mierci nie istnieje:
Mona oczywicie powiedzie pisze Lear w Death, Happiness, and the
Remainder of Life, czynic aluzj do uwagi Freuda o milczcej naturze
Tanatosa e popd mierci dziaa w milczeniu; nie dlatego jednak, e
stanowi on jak tajemnicz zasad, ale dlatego, e w ogle nie jest adn
zasad (Lear 2000, 136; e.m.).
290
Nie jest zasad, si, porzdkiem a tylko bezzasadnoci, inercj i obojtnym chaosem. Nadanie Tanatosowi statusu arche jest
wic nieuprawnionym zabiegiem projekcji, nadajcym prawa
obszarom z istoty praw pozbawionym. Wtrno ycia nie tylko
go zatem nie kompromituje z metafizycznego punktu widzenia,
ale pozwala zrozumie, e tylko ono moe ustanowi siebie jako
zasad. I nawet jeli Bg-Stworzyciel, wydajcy na otcha wyrok
nicoci, nie istnieje to ycie nie potrzebuje takiej hipotezy. Nawet jeli wyonio si drog przygodnego bdu w onie obojtnej
otchani, to nic nie skazuje go na filozoficzn konieczno powrotu do roda. rdo to bowiem nie yczy sobie niczego: ani
tego, by w nim trwa ani tego, by do powraca.
Ale, czy w ten sposb nie odwrcilimy sytuacji zbyt radykalnie, goszc tym razem monizm ycia przeciw dualizmowi
dwch skonfliktowanych zasad? Czy nie przegilimy zanadto
naszej argumentacji, odchodzc tym samym od dualistycznej intencji Freuda? Raczej nie. Dualizm nadal obowizuje, nie jest to
ju jednak dualizm dwch zasad, lecz konflikt midzy tym, co
cakowicie obojtne, a tym, co dy do samoustanowienia si
i samopotwierdzenia jako zasada. Popd mierci nie istnieje jako
popd istnieje jednak sama mier, z ktr ycie nieustannie
musi si mierzy. To prawda, e jest wobec niej wtrne i e korzysta ze rodkw jej potnej ekonomii, wykradajc je dla
wasnych celw. Wydostajc si z Egiptu, czyli micraiim, ciemnego domu Tanatosa, wymyka si na pustyni, gdzie ustanawia
swj bd jako now zasad czy te pierwsz zasad w ogle,
pierwsze Prawo, ktremu pragnie odtd podlega i ktre uniewania wtpliw mistyk otaczajc rwnie wtpliwe prawo
otchani. W tym jednym radykalnym gecie owiecenia odczarowuje otcha jako nic nie znaczc nico, w ktrej nie zawiera
si adna tajemnica, adna dajca oddania, heideggerowska
Geheimnis. Bycie, to mroczne martwe ono, niczego nie chce, do
niczego nie nawouje nic nie znaczy. ycie moe wic o nim
zapomnie i jak to ujmuje Lvinas propos Abrahama
odej od swoich rde (1991, 227), czyli przesta wsuchiwa
si w gos, ktry nie niesie ze sob adnego przesania.
291
BARWY OCHRONNE
A jednak przypomnijmy, e cho Freud istotnie powiedzia, i
celem wszelkiego ycia jest mier, to jego wasny argument
zmierza ku konkluzji, e organizm pragnie umrze na swj
wasny sposb, a wic tylko po przebyciu skomplikowanej
drogi, jak wykrela jego wasne i waciwe mu ycie.
Lionel Trilling, Beyond Culture
Stalimy si tekstami Freuda, co oznacza, e Imitatio Freudi
jest koniecznym wzorcem, jaki naladuje nasze ycie duchowe.
Harold Bloom, Breaking of the Vessels
Life, like the glass of many colored dome,
stains the white radiance of eternity.
Shelley, Adonais
292
293
294
Ten niezwykle sugestywny obraz monotonnego wiata wyparcia, rozszczepiajcego si w kolorowe halo caego arsenau
psychicznych mechanizmw obronnych, pochodzi, oczywicie,
295
z kabay, gdzie olepiajce wiato boskiej emanacji rozbija naczynia, jakie miao napeni, i rozprasza si po wiecie w postaci
iskier, odtd przewiecajcych kolorowo przez odamki rozbitych skorup (kelipot). Niewykluczone jednak, e bardziej bezporednim rdem tej metafory jest poeta, ktrego Bloom zna na
wylot, poniewa powici mu swoj tez doktorsk w Yale
Percy Bysshe Shelley. W Adonais, dziwnym mistycznym poemacie, ktry czy w jedn posta hebrajskiego Pana (adonai)
i umierajcego modzieca-pogaskiego Chrystusa (adonis),
Shelley porwnuje ycie do wielobarwnej szklanej kopuy, ktra
plami bd barwi (stains) biay blask wiecznoci. Sowo
stains jest tu cudownie dwuznaczne moe oznacza z gruntu
negatywny akt splamienia, bd bardziej neutralny akt zabarwienia i dwuznaczno ta okazuje si w interpretacji Blooma sam
esencj ycia. Widziany w surowej gnostyckiej perspektywie akt
kosmicznej katastrofy, ktry da pocztek yciu, to plama, jak
naley usun (wrcz, po blanchotowsku, metafizyczne faux
pas!), by przywrci czysto Otchani. Widziany jednak w perspektywie bardziej permisywnej, ktr ciekawi, co ycie jako
efeb-latecomer moe ze sob przynie, akt ten jest inauguracj
koloru: ruchu, zmiany, dziania si, rnicy tego wszystkiego,
czym wanie moe poywi si ciekawo.
Nieomylna kryptoteologiczna inteligencja Blooma podpowiada
mu, e Freuda naley wpisa w ten wanie stary gnostycki wzr,
co natychmiast daje bardzo podne rezultaty. Decydujcy
wpyw, powodujcy traum, Bloom postrzega jako olepiajcy
blask, ktry jest zbyt intensywny, by mg zosta przyjty w naczynie psyche i sta si przedmiotem dowiadczenia; przebija si
wic przez jej cienkie cianki i osiada w postaci gboko wypartego ladu-iskry. Katastrofa rozbija naczynie duszy, ktrego skorupy unosz si nad czarn dziur absolutnego wyparcia, przez
ktre mimo to przewieca uwizione w nim wiato. wiata tego
nie sposb jednak zobaczy w jego postaci bezporedniej, poniewa z definicji rozbija ono wszelk form dlatego mona je
ujrze tylko w pryzmacie mechanizmw obronnych, ktre je zaamuj i osabiaj. Na traum mona wic patrze tylko przez
optyczne zasieki obron, ktre jednoczenie j plami i zabarwiaj.
296
Obrona zatem nie odczynia i nie odwraca katastrofy. Jeli bowiem jej celem jest powrt do stanu wczeniejszego, to jej dziaanie jest paradoksalne: walczc ze skutkami katastrofy rozbiciem i wyparciem jedynie konserwuje niepodany stan rzeczy, czyli trwanie ycia w stanie traumatycznym. Gdyby jednak
obrona odpucia, katastrofa staaby si realn, ju niepowstrzymywan mierci, ktra pozwoliaby psyche osign
jeszcze wczeniejsz, prawdziwie docelow kondycj nirwanynicoci-Otchani.
Niestety, nie mamy tu miejsca na gbsze rozwinicie tego
wtku, ale musimy przynajmniej odnotowa pewn uderzajc
analogi. Regua, jak Freud i Bloom nazywaj paradoksem
obrony, czyli niezamierzonym utrwalaniem katastrofalnego stanu rzeczy, pojawia si take u Waltera Benjamina, kolejnego
wielkiego z kryptognostyckiej linii, ktry twierdzi, e tym, co
najbardziej szkodzi zbawieniu, s praktyki zmierzajce wprost
do zbawienia a wic, na przykad, uwicone jako micwy praktyki halachicznego prawa. Zamiast bowiem popycha wiat ku
radykalnemu rozwizaniu, jedynie stabilizuj w jego upadej
postaci, tym samym odwlekajc moment zbawienia. Paradoks
obrony zawiera wic w sobie wyrany element antynomiczny,
wywracajcy na nice nasze zwyczajowe pojmowanie dobra i za.
Jednak w odrnieniu od Benjamina Bloom, a chyba take
Freud, nie wykorzystuje tego antynomizmu na niekorzy obron
czyli ycia cho tylko pod tym jednym warunkiem, e zdoa
si ono przebi przez paradoks obrony i ustanowi now jako.
Czym jest ta nowa jako? Prbujc odczyni katastrof i tym
samym wikajc si w paradoks, obrona wytwarza pewn formacj kompromisow, jak jest apotropaiczne przedstawienie
traumy, czyli, jak to ujmuje sam Bloom, figuratywny trop rdowej katastrofy. Trop ten jest w zamiarze swoim restoratywny,
w swym wykonaniu natomiast okazuje si proleptyczny; psyche,
zamiast cofa si do upragnionego stanu sprzed katastrofy,
ucieka do przodu, projektujc obraz przyszej, jeszcze doskonalszej caoci (co, przeoone na terminy kabalistyczne, oznacza,
e pragnc w istocie powrotu, dusza wytwarza duo gbszy
i bardziej zoony obraz przyszego zbawienia). Ta nowa zbaw-
297
Wola poetycka nie jest ani schopenhauerowsk wol, ani samym przedstawieniem, lecz raczej wol przedstawienia, popdem, ktry ucieka od pierwotnej katastrofy ku reparacji kryzysu
w odruchu, jaki Bloom nazywa kamstwem wobec czasu:
Czy poeci mog przesta kama, zwaszcza przeciw wyrokowi czasu, jego
to byo? W jaki sposb popd moe odwraca czas? Freud da nam osta-
_______________
4
Taanit, 24.
298
tecznie dwa popdy popd mierci oraz popd seksualny u podstaw ich
jednak umieci tylko jedn energi, libido. Popd poetycki nie jest ani
zamaskowanym popdem mierci, ani przesublimowanym popdem seksualnym, ale mimo wszystko nie umiecibym go w tej samej lidze, co Erosa
i Tanatosa. Raczej sugerowabym, e sama idea twrczej woli albo popdu
poetyckiego stawia pod znakiem zapytania konstrukcj freudowskich popdw, pokazujc, e popdy te same s obronami, albo te s tak silnie
skaone obronnoci, e nie odrniaj si od oporu, jaki rzekomo prowokuj (tame, 3-4).
W zamian za niepewny dualizm Freuda, Bloom proponuje dualizm rodem z kabay Luriaskiej oparty na opozycji wdechu
i wydechu ktry nastpnie przekada si na pary: redukcji
i restoracji, katastrofy i obrony, traumy i figuracji. Poetycki popd,
ktry naciska na tworzenie obronnych, figuratywnych reprezentacji stanu ante, tym samym projektujc stan przyszego post, jest tu
rwnie pierwotny jak sama katastrofa. Katastrofa tymczasem okazuje si tym samym, co w tajemniczy decydujcy wpyw, ktry nada yciu nowy, trway ksztat. Opisujc t now poredni
form ycia, stojcego na progu wyszej organizacji, Freud uywa
sowa naczynko, das Blschen, ktre natychmiast kojarzy si
z naczyniem kabalistycznym, przygotowanym na przyjcia
boskiego wiata:
Ten groteskowy organizm komentuje Bloom, ignorujc naukowe pretensje freudowskiej hipotezy jest swojego rodzaju maszyn czasu; jego
osona ochronna wykonuje prac nietzscheaskiej woli zemsty wobec
czasu, podstawiajc pod czas, ktry niszczy, czas, ktry zniszczenie odwleka (tame, 16).
299
wleczone i opnione: naczynko bierze czas, by dziaa przeciw czasowi, a wic zemci si na jego miertelnym werdykcie. Figuratywnie przepracowuje moment wasnej mierci czciowo go wypierajc, czciowo za pozwalajc mu powrci
w symbolicznym powtrzeniu a do chwili, kiedy pknie naprawd. Organizm yje wic naraz w dwch rnych czasach
czasie, ktry zabija (Rilke: die Zeit, die zerstrende) i czasie,
ktry odwleka, dajc Leben im Aufschub, czyli ycie w zawieszeniu. Nie umiera i przeywa decydujcy wpyw, a jednoczenie umiera, inkorporujc traum wasnej mierci: otacza j
ochronnym polem przeciwobsadzenia (Gegenbesetzung), kondensuje w co w rodzaju paczuszki, a nastpnie wysya
w przyszo, kiedy to okae si gotowy, by uwolni jej niszczc energi i umrze aus den inneren Grnden, czyli z przyczyn
wewntrznych. Wok mierci uwewntrznionej wytwarza si
zatem wir pracowitej symbolizacji, ktra usiuje ochroni naczynko psychiczne przed powrotem mierci w jej literalnej,
realnie destruktywnej postaci.
Przesuwajc freudowski dualizm w stron dualizmu katastrofy
i popdu poetyckiego albo, innymi sowy: dualizm wolnej, niezwizanej, niszczcej energii, ktra wci wymyka si obronnemu
uwizieniu jej w paczuszce, i figuratywnych przedstawie-powtrze, ktre rwnie nieustannie prbuj j zwiza i unieszkodliwi Bloom wykonuje manewr majcy na celu wzmocnienie
pozycji Erosa (czy te raczej, jak naleaoby go nazywa, odchodzc nieco od freudowskiej ortodoksji, Errosa). To do Erosa/Errosa bowiem naley aktywno obrony, reprezentacji i figuratywnej restoracji, uciekajcej do przodu z miejsca traumy
podczas gdy rol Tanatosa jest nalega na literalny powrt do
miejsca traumy, ktra tym razem powinna wykona dzieo zniszczenia bez adnych zbdnych perturbacji. Eros albo libido to
znaczenie figuratywne pisze Bloom popd mierci natomiast
to znaczenie dosowne (tame, 22). Podobnie jak Freud, ktry,
jak w pewnym momencie sam przyznaje, wola zaufa zabobonnej wierze w niemiertelno ni trwa w paraliujcym lku
300
W Psychopatologii ycia codziennego Freud otwarcie nazywa tego rodzaju obron przed mierci zabobonem, cho jednoczenie uchyla si od odtrcenia jej jako tylko bdu: Mj wasny przesd pisze ma swe rda w wypartym pragnieniu niemiertelnoci i w moim przypadku wchodzi na miejsce
tego lku przed mierci, ktry wypywa ze zwykej niepewnoci ycia (Freud
1987, 304).
6
Wszystko, co yje pisze Nietzsche potrzebuje wok siebie pewnej
atmosfery, tajemniczej aury; gdy mu si t otoczk odbierze () nie naley
dziwi si, jeli wnet uschnie, skostnieje i wyjaowieje (Nietzsche 1996, 135).
301
To fundamantalna kwestia, wok ktrej rysuje si najwaniejszy spr w gnostyckiej kompanii komentatorw Freuda.
Bloom jest przekonany, e jego wiara w potg figuracji oddaje
poetyck sprawiedliwo duchowi Freuda, nawet jeli litera
jego eseju nurza si w schopenhauerowskim pesymizmie. Poezja
ycia koniec kocw mwi ca prawd, ale jak u Emily Dickinson mwi j z ukosa, zapewniajc sobie figuratywny
sukces w obejciu, success in a circuit. Lacan tymczasem, a do
pewnego stopnia take Derrida, id w kierunku odwrotnym,
cakowicie dewaluujc wysiki Erosa/Errosa. W swojej defense
of poetry Bloom krytykuje wic psychoanaliz lacanowsk za jej
wcieky literalizm, ktry odmawia wszelkiej wiary w potg
figuracji, a co czyni go postaw pokrewn skrajnie regresywnej
formacji libidinalnej, jak wedle Freuda jest sadomasochizm:
302
303
_______________
8
304
Z pozoru Derrida mwi tu rzecz podobn do tego, co prbowalimy udowodni w poprzedniej sekcji, posikujc si argumentacj Jonathana Leara e Tanatos nie jest i nie moe by
uwaany za zasad. Z pozoru, poniewa celem Derridy nie jest
wykazanie prymatu Erosa jako tego popdu, ktry jako pierwszy
ustala zasad, lecz umocnienie prymatu popdu mierci jako
tego najpierwotniejszego ruchu, ktry wanie pozostaje w stanie
an-archicznym, czyli wolnym od wszelkich zasadniczych
ogranicze.
Prymat ten nigdzie jednak nie ujawnia si wprost. Milczcy
popd moe si bowiem uwidoczni tylko wwczas, gdy jego
mroczne promieniowanie zabarwia si (Freud mwi: ist gefrbt) kolorami obronnych formacji Erosa. Lecz w tej samej
chwili, w ktrej pozostawia barwny lad, zostaje zdradzony:
przecignity na stron ycia, ktre otacza si swymi barwami
ochronnymi, traci pierwotn posta czystego destrudo, z gry
wymazujcego swe wasne lady9. Tanatos nie jest wic tylko
an-archiczny, lecz take anty-archiczny albo archo-erczy; nie
jest obojtnym podoem figuratywnej aktywnoci Erosa, lecz
si, ktra aktywnie przeciwstawia si wszelkiemu przedstawieniu, nie chcc pozostawi po sobie nic wasnego adnej
formy, pojcia, obrazu.
Tanatos derridiaski nie jest wic moe zasad ale nadal pozostaje popdem. Nie jest inercj nicoci, lecz si nicoci, ktra
posiada wasn racj i wol. Nie chce stworzenia w formie wasnego archiwum; chce zniszczenia wszystkiego, co udaje trwao,
a co w istocie jest tylko sab pochodn jego panklastycznej siy.
Jeli bowiem kreacje Erosa polegaj tylko na zabarwianiu, zaamywaniu i wizaniu czystego wiata popdu mierci, to cay
wiat stworzony jest niczym innym jak tylko marn parodi nicoci. Ciche powoanie, z jakim dziaa Tanatos, odpowiada tu
wic i cichej kltwie, jak lacanowska mier rzuca na chaotyczny gwar ycia, i cichej perswazji Mefista, ktry tumaczy
_______________
9
Destrudo to termin, ktry Freud wymyli jako przeciwstawny libido
w pierwszej prbnej wersji Poza zasad przyjemnoci, po czym porzuci na
korzy Tanatosa.
305
Faustowi, e jest tej siy czstk drobn, ktra zawsze za pragnc, zawsze czyni dobro. To antynomiczne dobro, odwracajce
drabin pragnienia od bytw z powrotem do nicoci, chce tylko
jednego: uwolnienia caej zwizanej energii kosmicznej z powrotem w swobodny strumie; zaegnania caego tego nieporozumienia zwanego yciem i powrotu do momentu katastrofy, ktra
tym razem nie ugrznie w zgniym kompromisie, lecz dokoczy
ciche dzieo zniszczenia.
Ta apologia popdu mierci nie odbiega wic znacznie od tego, co mwi Lacan w swojej interpretacji Poza zasad przyjemnoci. Na czym zatem polega rnica midzy Derrid a Lacanem? Rnica nie ley w obronie obrony, czyli linii proponowanej przez Blooma, lecz w odmiennym ujciu relacji TanatosEros. Lacan ma w gbokiej pogardzie stadne zgrupowania
Erosa (1989, 105), w ktrych popd ycia zbija si w kup niczym zalknione owce (tame) i podejmuje niewolnicz prac podczas gdy Derrida zrywa z t prost heglowsk opozycj
paskiej wolnoci i niewolniczej pracy, prbujc przeformuowa dziaania Erosa tak, by ju nie przypominay lkliwych
praktyk Durcharbeitung. Wyobraenie Erosa, e pracuje
dokonujc figuracji, suplementw, reprezentacji i restytucji
jest jego z wiar, poniewa caa ta praca ma si w istocie
nijak do podoa i materii, ktr rzekomo przepracowuje. Eros
niczego nie przedstawia, niczego nie przepracowuje, poniewa to
X, ktrym jest pierwotna, wolna energia tanatyczna a priori
uniemoliwia wszelkie tego rodzaju zabiegi. Eros, sdzc, e
wie, a tym samym reprezentuje owo X w formie przedstawienia, tak naprawd odrywa si od swego podoa, inaugurujc
proces wtrny w pustce, ktra jest jednoczenie jego szans na
wolno. Zalepiony imperatywem obrony i pracy, ktry nieustannie odsya go do nieprzedstawialnej traumy, Eros nie widzi,
e jego produkcja symboliczna ma w istocie charakter arbitralny
nie jest adn prac, lecz gr; nie tyle obron, ile zabaw,
ktrej nic nie ogranicza. Wicej jeszcze, wanie w chwili, kiedy
rzeczywicie staje si gr-zabaw, paradoksalnie bardziej zblia
si do owego X, ktre wczeniej bezskutecznie chciao uwizi
w przedstawieniu. Otwierajc si na woln gr znaczcego, po-
306
zwala dziaa w sobie an-arche rni, czyli nie-zasady swobodnego przepywu, w ktrej nie chodzi o przedstawienie, lecz
o sam czysty flux znacze. Kiedy zatem Eros zapomina o swych
restoratywno-reprezentacyjnych funkcjach obronnych, zaczyna
oddawa si pynnemu rytmowi dysseminacji, czyli swobodnego
rozsiewania znacze, uzyskujc tym samym wolno prawie
tak doskona, jak ta, ktra towarzyszy archoerczemu Tanatosowi. Porzdek ycia przestaje by wtedy li tylko aosn parodi rdowego porzdku mierci; wpuszczajc w siebie, niczym wirusa, tanatyczny element diffrance, tworzy ono nowy
dynamiczny (nie)porzdek stref pisma gdzie archoercza
zasada zacierania ladw, czyli niewizania adnych trwaych
przedstawie, ktre mogyby spowolni rytm czystego przepywu, zostaje w peni uszanowana.
Jednake to nie Eros jest najwikszym wrogiem Tanatosa; jak
wida z powyszego opisu, Eros okazuje si zaledwie pomniejszym archontem, gotowym nawrci si na sub Jedynemu
Bogu, ktrego imi jest Flux. To nie Eros zatem kopocze Derrid, lecz daleko potniejsza sia, z ktr Tanatos naprawd
musi si liczy: popd tego, co wasne. Popd ten rodzi si
z chwil, kiedy naczynko (bdce u Freuda metafor tak modego ycia organicznego, jak i modej psyche) zmaga si z decydujcym wpywem, ktry o mao co go nie zabija:
Topologia naczynka w kocu pozwolia Freudowi na zdefiniowanie traumy
pisze Derrida w Kartce pocztowej. Trauma pojawia si wtedy, gdy linia
graniczna naczynka ulega przerwaniu. Naraz caa formacja obronna ponosi
klsk, caa gospodarka energii legnie w gruzach. Powraca wielka groba
powrotu. Zasada Przyjemnoci zostaje wyczona. W chwili, kiedy staje ona
naprzeciw zalewu bodcw (berschwemmung), koczy si jej wadza.
Wielkie fale pobudzenia przepywaj w jednym momencie przez aparat
psychiczny. Ogarnity panik, aparat ten nie szuka ju przyjemnoci. Jedyne,
co go zajmuje, to aktywno wizania (binden) wolnej energii pobudzenia,
majca na celu jego opanowanie i przezwycienie (bewltigen) (1987, 348).
A zatem fort! z zasad przyjemnoci; kruche naczynko psychiczne musi radzi sobie z nieznonym da! traumy, jej tu
307
308
309
Nie tylko zatem nie ma tu ruchu, nie ma take pracy marcher znaczy bowiem i posuwanie si naprzd, i funkcjonowanie. O ile zatem samego Erosa atwo byo rozbroi i przecign jego prace na stron swobodnej gry znaczcego o tyle
popd tego, co wasne, wicy energi w celach wyranie
obronnych, wznoszcy swe figuracje w niedwuznacznej opozycji
wobec mierci, znajduje si cakowicie poza tanatycznym zbawieniem dlatego te musi zosta unieszkodliwiony: zamknity
w beznadziejnie aporetycznym krgu nie-kroczenia. Zabieg
ten, a priori odbierajcy szans popdowi tego, co wasne na
dziaanie (marcher), moliwy jest jednak tylko wtedy, gdy
zatrze si rnic midzy Freudem a Heideggerem, czyli rnic
midzy Tanatosem jako popdem-do-wasnej-mierci a Tanatosem jako popdem-do-autodestrukcji. Tak wanie dzieje si
u Derridy: Popd mierci popychajcy do autodestrukcji, do
umierania-moj-wasn-mierci pisze na jednym oddechu
pozwala spisa si temu, co wasne w formie autotanatografii
(tame, 393). My tymczasem prbowalimy powstrzyma si
przed tym utosamieniem, na rnicy midzy tymi dwoma rodzajami mierci opierajc ostatni i ostateczn posta dualizmu, jakiego pragn trzyma si Freud. Jeli bowiem autobiografia wci jest moliwa, a wraz z ni kwestionowana przez
Blanchota, Lacana i Derrid moc opowieci, to tylko dlatego,
e popd do mojej wasnej mierci nie jest tym samym, co popd
do autodestrukcji, wyraajcy wol poddania si uniwersalnemu
dominium Tanatosa.
Wszystko zatem zaley od charakteru tej cody, ktr jest
mier: czy wynika ona z kompozycji ycia, ktre wykonuje
w niej sw ostatni figur czy te jest ona od pocztku obcym
dwikiem, nieprzyswajalnym dysonansem, ktry nie pozwala
kompozycji tej ruszy z miejsca. Odmawiajc popdowi tego, co
wasne zdolnoci do demarche czyli wanie ruszenia z miejsca
Derrida take partycypuje w kondycji utraty wiary w zdolno
umysu do znoszenia ciaru figuracji (Bloom 1980, 22), cho
310
311
312
Zamiast wic angelicznoci fikcyjnego Nadczytelnika, ktremu przywieca tylko idea regresywny kontrakcja i destrukcja:
powrt do nicociujcego, szyjcego niszczcym wiatem roda
Bloom pragnie realnego czytelnika arcyludzkiego, potomka
jakubowego plemienia. Czytelnika zdolnego doceni cik,
niewdziczn prac poetyckiej figuracji, ktrej tikkun antytetyczna restytucja dokada co nowego, wasnego do dziea/katastrofy kreacji; bd, ktry dopiero stwarza perspektyw
zbawienia. Zbawczy bd zbawienne kamstwo.
314
CZOWIEK ANTYTETYCZNY
Wyjmijcie czowieka i jego walk przeciwiestw ze wiata natury, a zostanie wam sama pustynia, nudna i monotonna rutyna
powtarzajca w kko ten sam cykliczny ruch samoznoszcych
si negacji.
Harold Bloom, Dialectics of The Marriage of Heaven and Hell
_______________
1
Yeats oczywicie zapoycza termin antytezy od Nietzschego, ktry
w Genealogii moralnoci przeciwstawia idea antytetyczny ideaowi ascetycznemu. W Woli mocy Nietzsche okrela w idea antytetyczny jako zdolno do
beztroskiego ycia w antytezie, penego tej gitkiej siy, ktra chroni przed przekonaniami i doktrynami, przeciwstawiajc je sobie nawzajem, a tym samym
zachowujc dla siebie wolno (nr 884). W Per Amica Silentia Lunae Yeats
podejmuje ten wtek, mwic, e Inne ja, anty-ja albo ja antytetyczne, jakkolwiek je nazwiemy, przychodzi do tych, ktrzy ju nie mog siebie dalej oszukiwa i ktrych namitnoci staje si realno (Yeats 1998, 331). Dla Yeatsa
zdolno do przyjcia realnoci oznacza jednoczenie zdolno do ycia w antytezie jako silnym konflikcie wewntrznym: Ze sporw z innymi czynimy retoryk ale ze sporw z samymi sob, poezj (tame).
315
Natura nie wystarcza, lecz poza ni nie otwiera si adna gotowa przestrze nadnaturalna, w ktrej dusza poety mogaby
znale spenienie. Antyteza okazuje si wic formu tych
wolnych duchw, ktre jak pisze Yeats w Per Amica Silentia
Lunae nie s ju w stanie siebie oszukiwa (czyli wierzy
w istnienie metafizycznych zawiatw) i ktrych namitnoci
jest realno (czyli tylko ten oto, doczesny wiat) (1998, 331).
Przejmujc to nietzscheasko-yeatsowskie pojcie antytezy,
Bloom poddaje je dodatkowej obrbce psychoanalitycznej
w eseju napisanym w roku 1968 pt. Internalizacja motywu poszukiwania (The Internalization of Quest Romance). Od razu
jednak wprowadza znaczn korekt wobec Freuda. Podczas bowiem gdy dla ojca zaoyciela psychoanalizy libido stanowi
pewn skoczon form energii, silni poeci Wysokiego Romantyzmu Brytyjskiego a w tym nade wszystko William Blake
wierz, e ludzkie pragnienie jest nieskoczone: Psychologicznie rzecz biorc pisze Bloom ich wizje wywodz si z infantylnej percepcji wiata tytanicznego (1971, 15), czyli wiata
wypenionego potnymi energiami w cigym ruchu. Pragnienie
jest tu si rozrywajc porzdek finite revolutions, czyli zamknitych w sobie, inercyjnych cykli, ktrych demoniczny obraz
przywouje Blake w poemacie Europa. Nieskoczono pragnienia sprawia, e nie mona go uwizi we freudowskim
schemacie samoznoszcego si konfliktu wewntrznego, symbolizowanego przez Blakeowskiego wa-Uroburosa, ktry
poera wasny ogon; konflikt musi da si rozerwa przez
poszukiwanie (quest), ktrego dialektycznego postpu nie
powstrzyma adna przeszkoda. Internalizacja motywu poszukiwania, o jakiej pisze Bloom, to wanie moment, w ktrym
pragnienie odsania romantykom swe waciwe, nieskoczone
oblicze: przedtem ich quests poruszay si w wiecie natury
i ludzkiej wsplnoty, poszukujc ich szansy na zbawienie
teraz jednak wycofuj si w siebie, swym celem czynic wycznie wolno wyobrani (tame, 16).
316
317
cja cignie Bloom wyania si na skutek straszliwych kryzysw w tej gwnej prometejskiej fazie romantycznych poszukiwa, kiedy to polityczny aktywizm ulega schodzeniu i ja skupia si na samej sobie i swych ambiwalencjach, by we wasnej
wewntrznoci odnale utracone centrum (tame, 22). Straszliwe kryzysy maj bowiem swoje rdo w tych wanie ambiwalencjach: ja odkrywa, e walczc z tyrani zewntrzn,
sama nie jest wolna od tyranicznego momentu w samej sobie; e
aby wypeni sw misj emancypacyjn, musi najpierw oczyci
si ze wszystkiego, co Shelley okrela jako bezwolny osad powstrzymujcy wzlot ducha. Romantyczne Ja wycofuje si zatem z cyklicznie nastpujcych po sobie nadziei i rozczarowa
do punktu zero wyciszenia i obojtnoci, przede wszystkim po
to, by uwolni si od przeraajcej nieuchronnoci tego cyklu.
Podobnie jak Shelley w Prometeuszu wyzwolonym, przez akt
rezygnacji zmierza do obalenia tyranii samego czasu (tame,
28): tyranii, ktra ustala wzorzec dla kadej jaowej, cyklicznej
repetycji. Albo, tak jak u Blakea, Ja romantyczne wyrasta ponad
wiecznie powtarzajcy si antagonizm Orca i Urizena, naturalnego libido i racjonalnego superego, by odkry prawdziwie
twrcz i proletyczn energi Losa, siy, ktrej nie wie ju
absurdalne zderzanie si negacji: Erosa i Tanatosa, rozkoszy
i rzeczywistoci, anarchii i instytucji. Fazie tej Bloom nadaje
psychoanalityczn wykadni ju w Yeatsie:
Dce libido i cenzurujce superego nie stanowi tu ju orodka konfliktu; kluczowe staje si samo ego jako osobna zasada agoniczna, sprzymierzona z now wersj id (1970, 229; e.m.).
318
Selfhood Blakea (1971, 22). W tym nowym antytetycznym stadium Prometeusz zwraca si do swego wntrza, gdzie napotyka
twardy opr Ja, czyli ego w jego pierwotnej formacji lkowoobronnej; zamiast lepi ludzi na swj obraz3, zaczyna kruszy
egologiczn twierdz, by uksztatowa ego w now zasad
w co, dla czego nie ma jeszcze adnego obrazu. Nie chce by
adnym zelem czyli obrazem i podobiestwem, wedle ktrego Bg stworzy czowieka adn kopi ani replik. Wchodzi
tym samym na drog radykalnej indywiduacji.
Pragnienie, ktre szukajc dla siebie nieskoczonoci ucieka
z okoww wewntrznego konfliktu by trzyma si terminw
freudowskich nie jest proste, bezporednie czy spontaniczne:
wrcz przeciwnie, musi przej ono niezbdne stadium ascezy, by
wyrwa si z cyklu Erosa, ktry wie ego z przygodnymi obiektami; musi oprze si zauroczeniu (enchantment) w imi wyszego modi imaginacyjnej sympatii (tame, 23). Ujmujc rzecz
w mieszanym idiomie Blakea-Freuda: pragnienie musi wyj ze
strefy Beulah, ktra odpowiada prymarnej fazie romansu rodzinnego i jego intensywnych kateksji erotycznych, by odnale sw
nieskoczon form w Edenie, domenie romansu apokaliptycznego, gdzie obiekty mioci cakowicie trac sw posta przedmiotow (tame, 24). Stan Edeniczny wyrasta ponad ambiwalencj naturalnego stadium mioci, ktrej przedmiot skada si
z dwch nieprzystajcych do siebie powek: subiektywnej projekcji i obiektywnego podoa, co prdzej czy pniej musi zakoczy si miosn klsk, czyli wycofaniem elementu fantazji.
W Edenie bowiem Ja kocha tylko to, co samo stworzyo: wyzwolona kreatywno przetwarza swoje stworzenie w ukochany
obiekt (tame, 31) i stwarza wszystko od nowa, by pniej poczy si z tym, co uczynio (tame, 35). Romantyczna postprometejska asceza nie jest wic gestem ostatecznej rezygnacji, lecz
swojego rodzaju pauz, w ktrej ycie przystaje, naladujc
mier, by zebra siy do dalszych i mielszych skokw. Tak jak
Falstaff, udaje, e umaro po to tylko jednak, by przey nieuchronny cykl kryzysw i rozczarowa, i odtworzy si w formie
_______________
3
Jak czyni w poemacie Goethego: Ich forme Menschen nach meinem Bilde
319
320
321
Bez wzgldu wic na wtpliwoci samego Blooma co do uytecznoci sowa witalizm, kojarzonego przeze z tanim demonizmem D.H. Lawrencea, my podtrzymamy ten niezbyt wygodny termin, starajc si go odratowa dla celw anty-naturalistycznych. Witalizm antytetyczny bdzie wic wstpnie oznacza stanowisko, zgodnie z ktrym wszelka energia pochodzi
z natury, lecz nie jest przez ni zdeterminowana. T potencjalnie
nieskoczon, pozbawion wzoru, niezwizan adnym naladownictwem, woln do bdu energi pragnienia nazwiemy Errosem w przeciwiestwie do zwykego Erosa, ktry pozostaje
zakadnikiem naturalnego, skoczonego cyklu ycia i mierci4.
_______________
4
O tym, e ten szczeglny, dotd nienazwany, nieswojo si czujcy ze sowem witalizm, a mimo to jawnie witalistyczny pogld na ycie jest charakterystycznym elementem myli ydowskiej, w ktrej Bloom take partycypuje, zawiadcza komentarz Derridy z eseju Sia prawa do pojcia ycia u Waltera
Benjamina. Benjamin, do ktrego jeszcze wrcimy w nastpnej czci, operuje
pojciem ycia, ktre wzrasta dziki antytezie wobec ycia samego, blosees
Leben: Ta krytyka witalizmu, czy raczej biologizmu pisze Derrida wyrasta
wprost z tradycji judaistycznej. Krytyka ta odbywa si w imi ycia, w imi tego,
co najbardziej ywe w yciu (du plus vivant de la vie), w imi wartoci ycia
wartego wicej ni samo ycie (czyste i proste, jeli takie w ogle istnieje, a ktre
mona nazwa naturalnym albo biologicznym). ycie to jest wicej warte ni
ycie samo, poniewa jest yciem, ktre wybiera siebie jako ycie. Jest niejako
poza yciem, yciem przeciwko yciu, ale zawsze yciem: w yciu i dla ycia
(Derrida 2002, 289).
322
W swojej koncepcji antytetycznego witalizmu Bloom korzysta z nietzscheaskiej krytyki ideau ascetycznego, nie podziela
jednak entuzjazmu Nietzschego dla natury. Jeli czowiek jest
chorym i zbkanym zwierzciem, to jedynym wyjciem dla
niego jest powtrzmy to raz jeszcze potwierdzi katastrof
swego aktu zaoycielskiego i brn dalej w swj bd w jedynie
sensownej nadziei, e przekuje si go w now, nieznan naturze,
zasad, wynajdujc now wersj id. Za t postnaturaln formu ycia stoi, jak to przekornie ujmuje Oscar Wilde, jeden
z ulubieszych prekursorw Blooma, caa witalno bdu.
Nietzsche tymczasem pozostaje w fazie prometejskiej, w ktrej energia naturalna jawi si jako niedocigniony wzr doskonaoci na tle dekadenckich i reaktywnych formacji ludzkiej
kultury. Prometeusz dla Nietzschego (przynajmniej z wczesnego
okresu, kiedy powstay Narodziny tragedii) stanowi najwysz
syntez Apolla, boga indywiduacji i sprawiedliwych granic,
i Dionizosa, boga wszechobejmujcej natury, w ktrej kada
indywidualna hybris, kady rnicujcy wystpek musi zosta
we waciwym czasie ukarany. Tu saga prometejska wyraa
wielk gorzk mdro cyklu jako nieprzerwanego Koliska
Bytw, gdzie wystpek i kara, nadzieja i rozczarowanie, maj
swoje waciwe miejsce i czas
Prometejska saga pisze Nietzsche propos tragedii Ajschylosa, wychwalajc aktywny grzech Prometeusza stanowi prastar wasno caej
rasy aryjskiej i dokument jej zdolnoci do gbi i tragizmu, a moe nawet
w mit ma dla aryjskiej istoty to samo charakterystyczne znaczenie, jakie
dla rasy semickiej ma mit o grzechu pierworodnym, midzy obydwoma
mitami za istnieje pokrewiestwo brata z siostr () Gorzka myl (prometejska), przez godno, jak przyznaje wystpkowi, osobliwie odbija od
semickiego mitu grzechu pierworodnego, ktry za rdo za uzna cieka-
323
wo, oszukacze udzenie, podatno na uwiedzenie, podliwo krtko mwic, pewien zesp uczu wybitnie kobiecych (1994, 81-2).
324
ostatecznie w roku 1887, przynosi w tej kwestii osobliwe wahanie. W Rozprawie pierwszej, powiconej wydobyciu rnicy
midzy estetyczn normatywnoci Grekw, opierajc si na
opozycji dobrego i lichego, a religijn moralnoci ydw,
opierajc si na opozycji dobrego i zego, wszystko jeszcze
pozostaje po staremu: Grecy to wcielenie arystokratycznego,
paskiego dostojestwa, ydzi za to reaktywne plemi duchowych niewolnikw
Wszystko, co na Ziemi uczyniono przeciwko dostojnym, potnym,
panom, mocarzom lamentuje Nietzsche niewarte jest wzmianki
w porwnaniu z dzieem ydw: ydzi, w lud kapaski, ktry, koniec
kocw, na swych wrogach i ujarzmicielach potrafi wzi rewan jedynie
dziki radykalnemu przewartociowaniu ich wartoci, zatem dziki aktowi
najbardziej duchowej zemsty () ydzi rozpoczynaj bunt niewolnikw na
polu moralnoci (1997, 42-3; e.m.).
Wypadaoby chyba spuci zason litociwego milczenia na problemy natury teoretycznej, jakie ta diagnoza implikuje problemy, ktre Nietzsche,
spieszc si, by wyrazi co najbardziej niesamowitego, co zostao dotd napisane (jak skromnie opisuje swoje dzieo w Ecce homo), pozostawi swym
pniejszym wiernym czytelnikom, rwnie jak on przywizanym do kryteriw
naturalnych. Oczywisty kopot z t koncepcj w punkt utrafi Ernst Haeckel,
sympatyzujcy z nazizmem niemiecki ewolucjonista, ktry przyrwnujc ydw
do wirusw, zastanawia si, czy matka natura nie jest cokolwiek obojtna na
325
To co tak nowego, gbokiego, niesychanego, zagadkowego, sprzecznego i przyszociowego, e oblicze Ziemi doznao
istotnego przeobraenia czyli ydowski Exodus ustanawiajcy
_______________
pikne i zorganizowane formy aryjskiego ycia i czy w swym pragmatyzmie nie
premiuje aby prostej skutecznoci byle wirusa wanie. Istotnie, na gruncie samej
natury, ktra wydaa z siebie nader efektywny bunt niewolnika, nie sposb udowodni wyszoci owych paskich zwierzt, ktre jak by to uj Hegel
zidiociay (verbldeten) w swym samozachwycie i day si spta sprytnym
i podstpnym wirusom. Tutaj Nietzsche a za nim, niestety, nazici najwyraniej chciaby poprawia natur wbrew niej samej. Ta niecierpliwo naturalistycznego serca, ktre pragnie suy swej Pani lepiej ni ta tego wymaga (jeli
w ogle czego wymaga) tak charakterystyczna dla wielu nowoczesnych kryptoteologii, o jakich tu mwimy po raz kolejny wiadczy o radykalnej niezdolnoci czowieka do przyjcia postawy konsekwentnie literalistycznej, niedodajcej
nic, adnej iluzji, do tego, co tylko jest. Nawet bowiem najbardziej odczarowana
natura, jak chce nam przedstawi Nietzsche w pierwszej rozprawie swej Genealogii, jawi si owiana dodatkowym czarem, ktry brutalnej i w istocie obojtnej walce darwinowskich si, gdzie byle wirus moe powali najdzielnieszego
lwa, przydaje aspekt wzniosego pikna. I po co? Po co ten estetyczny kwiatek do
szarego koucha przyrody?
326
nowe Prawo dla ludzkiej egzystencji na pustyni wyranie wymyka si czysto naturalistycznej perspektywie, ktrej Nietzsche
wydaje si teraz broni tylko na poziomie retorycznego naddatku, opatrujc czowieka Wyjcia nieprzekonujcym epitetem:
ten gupiec. Dlaczego znw gupiec? Skoro oblicze Ziemi
rzeczywicie doznao istotnego przeobraenia, to czemu nadal
trzyma si kryteriw naturalnych, zgodnie z ktrymi wszelka
prba wyrwania si z cyklu przyrody oznacza gupot? Czy
Exodus nie jest eksperymentem dowodzcym, e gorzka mdro sagi prometejskiej nie stanowi wcale ostatniego sowa w
przeobraeniach, do jakich zdolny jest czowiek? Czy ycie
samo nie okazuje si tu wiksze od ycia, ktre idea naturalistyczny domyka w prometejskim cyklu wystpku i kary? Istotnie, Nietzsche rozwaa i tak moliwo:
Ten ascetyczny kapan pisze o starotestamentowych lewitach z zamierzon ironi, ktra mu jednak niezamierzenie ulatuje ten pozorny wrg
ycia, ktre je neguje wanie on naley do wielkich potg ycia, ktre
su jego podtrzymywaniu i afirmowaniu () Nie, ktre czowiek
mwi yciu, ujawnia, niby za spraw czarw, ca peni delikatniejszych
Tak; ba, jeli w mistrz zniszczenia, samozniszczenia, zrani si, to pniej sama rana zmusza go do ycia (tame, 128-29).
327
328
WICEJ YCIA!
Jeeli filozofia istotnie jest medytacj nad mierci, to judaizm,
ktry nigdy specjalnie mierci si nie interesowa, nie moe
uchodzi za religi filozoficzn. Jakub, ktry zdoby dla siebie
imi Izraela, jest w mojej opinii najbardziej ydowsk postaci
w Biblii, a to dlatego, e nigdy nie zaprzesta walki o bogosawiestwo. To za w swym najbardziej rdowym sensie znaczy:
wicej ycia.
Harold Bloom, Do Freuda i dalej
329
go odwrcenia naturalnego, czyli odrodkowego, kierunku energii popdowej albo, jak to potem ujmie Freud, w wyniku inwersji id. Rana zadana pierwotnej aktywnoci woli mocy odpowiada traumie represji, za ktr take stoi niezwykle silna wola. Czy
jednak wola ta musi mie jak to przedstawia Nietzsche, a po
czci take Freud charakter autodestrukcyjnej perwersji?
Zadaniem, ktre stawia sobie Bloom w swojej rewizji Nietzschego i Freuda, jest odpowiedzie na to pytanie na sposb,
ktry wprawdzie wika energi superego w pewnego rodzaju przewrotno, nie implikuje jednak jej chorobliwego pdu do samozniszczenia. Bloom pragnie bowiem wyj poza faz prometejsk,
czyli poza cyklicznie nawracajcy konflikt tego, co aktywne
i tego, co reaktywne, od- i do-rodkowe. Manewr ten ma suy
wydestylowaniu czystego pierwiastka energii jako siy wolnej od
dualistycznych uwarunkowa, a wic siy bez-prawnej i pozbawionej wzorca (czy to w postaci Natury, czy Boga moralnoci),
ktra popycha ycie ku nowym moliwociom.
Z rewizj t wie si take pewne istotne przesunicie kryptoteologiczne: inna wizja superego, a wraz z ni inna wizja Boga. W ujciu Nietzschego, a take Freuda z Przyszoci pewnego
zudzenia, Bg jest przede wszystkim Bogiem moralnoci, Bogiem surowych nakazw i zakazw, czuwajcy nad cisym rozdziaem Dobra i Za to Bg, ktry za porednictwem swego
psychicznego namiestnika, superego, rodzi nieczyste sumienie
i poczucie winy. Bloom tymczasem za cytowanym ju przez
nas w przedmowie Blakiem proponuje, by w rozwaaniach nad
istot superego wyj z cienia Drzewa Wiadomoci i wej
w obszar oddziaywania tego drugiego, bardziej ezoterycznego,
Drzewa ycia, ktre kryje w sobie bosk tajemnic ycia
i mierci w ich postaci ostatecznej czyli ycia, ktre naprawd
jest yciem, i mierci, ktra naprawd jest mierci. W ksice,
ktra stanowi teologiczny komentarz do postprometejskich poszukiwa nowej wersji id, czyli w Ksidze J (The Book of J),
Bloom przedstawia swj obraz Jahwe-superego jako czystej woli,
ktra wymkna si determinacji przez ograniczajce pary: aktywnoci i reaktywnoci, zdrowia i choroby, spontanicznoci
i refleksyjnej inwersji. By wybranym przez Jahwe nie oznacza
330
tu chorobliwego dotknicia nieczystego sumienia, ktre wysysa z duszy jej naturaln si, lecz niejako odwrotnie: zderzenie
z zawrotn energi czystej witalnoci
Zosta wybracem pisze Bloom, uywajc zwrotu z Biblii Krla Jakuba,
czyli lucky fellow oznacza charyzm, nasczon namitn witalnoci
samego Jahwe. To wanie witalno stanowi najbardziej uderzajc cech
Jahwe w wydaniu pisarki J (bo trzeba pamita, e J jest w interpretacji
Blooma kobiet! ABR), poniewa w jej ujciu jest on Bogiem stojcym u
rda kadego ycia () W wersji Przykaza, jak daje nam J, nie istnieje
wic co takiego jak Sabat, czyli spoczynek. Jej Jahwe jest intensywn
obecnoci, wol zmiany, si rozpoczynania, wcielon oryginalnoci.
Jego naczelnym atrybutem nie jest wito, sprawiedliwo, mio, czy
prawo lecz czysta energia stawania si, eksplodujca w coraz to nowe,
wiee byty (1990, 291-92; 294)7.
331
332
przez Jahwe lucky men, nie oznacza tu bynajmniej utraty witalnoci, a jedynie utrat ycia w jego postaci naturalnej, ktrej
barbarzyska chwaa wyraa si w wyprostowanej postawie
nietzscheaskich aristoi. Podobne symboliczne znaczenie zawiera motyw obrzezania. Nie chodzi tu wcale o to jak implikuje choby Lacan by dokona wirtualnej kastracji w obliczu
Boga, ktremu jedynie naley si pena moc falliczna, lecz
o wyjcie poza sfer obowizywania mocy fallicznej, o wyjcie
poza prostactwo naturalnych potg, jakie tradycja hebrajska nazywa zbiorczym mianem jecer, a co z grubsza odpowiada freudowskiemu id w jego postaci naturalnej. Wicej ycia wie si
zatem nieuchronnie z utrat ycia w jego prymitywnej, orgiastyczno-fallicznej formie.
Wrmy do momentu, w ktrym tocz si nocne, wielogodzinne, milczce, otoczone pustynnym krajobrazem zapasy Jakuba z jednym z Elohim, czy te raczej jednym z aspektw Boga,
ktry tradycja nazywa Sammaelem, czyli Anioem mierci. Jakub,
uciekajc przed zemst Ezawa, swego brata-bliniaka, ktremu
podstpem wykrad prawo pierworodnego do bogosawiestwa,
postanawia zawrci i czeka na walk z bratem. Wysya swj
obz dwie ony, dzieci, ludzi, owce i wszystko, co posiada
za rzek Jabok, powracajc na miejsce, gdzie spodziewa si miertelnej konfrontacji z Ezawem, cakiem sam: on i jego nagie ycie. Nie chce ucieka od przeznaczenia, ktre i tak by go docigno: powraca, by zasadzi si na swj wasny los. Tu jednak dzieje si co dziwnego. W noc, zamiast Ezawa, pojawia si jaki
czowiek, z ktrym Jakub wdaje si w osobliw szamotanin:
Tej nocy Jakub czeka sam. Jaki czowiek walczy z nim a do witu.
Kiedy ju byo jasne, e nie moe pokona Jakuba, rozerwa mu cigno
przy biodrze. Pozwl mi odej, bo wit nadchodzi, powiedzia. Nie
pozwol ci odej, odpar Jakub, dopki nie dasz mi bogosawiestwa.
Ten za zapyta: Jak ci na imi? Jakub, odpowiedzia. Nie jeste ju
Jakub, trzymajcy-za-pit, teraz imieniem twym bdzie Izrael, walczcyz-Bogiem, poniewa walczye z bezimiennym Bogiem i przetrwae. Na
co Jakub zapyta: Prosz, objaw mi swoje imi. Dlaczego chcesz je
zna?, rzek tamten i zamiast odpowiedzie, pobogosawi Jakuba. Miejscu temu Jakub nada nazw Penuel: albowiem widziaem Boga twarz
333
w twarz i przetrwaem. Kiedy soce wstawao ponad nim, Jakub przekracza miejsce, ktre nazwa Penuel, kulejc na jedn nog (tame, 113-14).
Fragment ten podajemy w wersji Davida Rosenberga, ktrego literacki przekad Ksig J znacznej czci Rodzaju, caej
Wyjcia i kilku kluczowych fragmentw Kapaskiej suy za
kanw rewizyjnej interpretacji Blooma. Wykadnia tradycyjna
jest zgodna co do tosamoci bezimiennego Elohim, ktry ni
std ni zowd bez sowa zapowiedzi w tekcie napada Jakuba, zmuszajc go do walki. To bezszelestny Anio mierci,
ktry nie zapowiada swoich krokw. Jakub, gotujc si na
mier z rk rozwcieczonego Ezawa, w istocie stacza bj
z sam mierci and prevails, przeywa. mier, odchodzc, daje mu swoje bogosawiestwo: yj dalej i rozsaw
swoje nowe imi tego-ktry-walczy-z-Bogiem. Nie jeste ju
tym gorszym, ktry przyszed na wiat trzymajc Ezawa za
pit; cho w porzdku naturalnym jeste drugim, w tym nowym porzdku, ktry sam wywalczye, jeste teraz pierwszy.
I rzeczywicie, sia tego bogosawiestwa jest tak ogromna, e
kiedy zjawia si Ezaw rudowosy i dziki syn natury opada
go caa zo i rzuca si w objcia swego brata, wszystko mu
wybaczajc. Okulay Jakub moe wic zabra cay swj nienaruszony majdan i ruszy dalej w stron Sukkot, gdzie on
i jego rodzina rozbije pikne namioty9.
_______________
9
Motyw Jakuba adnie komentuje Adam Lipszyc w ksice Midzyludzie:
Jakub jest dla Blooma postaci paradygmatyczn o tyle, e nieustannie musi
walczy o bogosawiestwo, poniewa pojawi si na wiecie za pno, urodzi
si mianowicie zaraz po swoim bracie Ezawie, symbolizujcym dla Blooma
porzdek naturalny, gnunego czowieka nie wyrwanego z krgu przyrody. Natrafiamy tu na t sam ide, co u Blumenberga: wypadnicie z adu naturalnego
czyni z czowieka istot upoledzon, a defensywna retoryka ma by kompensacj tego upoledzenia. Walka z Anioem jest emblematem caego ycia Jakuba,
poniewa w jej wyniku uzyskuje on bogosawiestwo i nowe imi (Izrael), ktre
nie zostanie rozproszone, poniewa bdzie imieniem caego narodu. Niemniej
bogosawiestwo okupuje Jakub teraniejszym szczciem, nigdy nie zanurza si
w szczliwej chwili obecnej, a jego sukces tak jak sukces zapnionego poety
jest jednoznacznym sukcesem jedynie z perspektywy przyszych pokole
(Lipszyc 2004, 122-3).
334
Fragment ten nie bez powodu uchodzi za absolutnie zaoycielski dla religii ydowskiej i jej differentia specifica; w sposb
szczeglnie skondensowany zawiera si w nim specyficzna rnica wobec tego, co judaizm okrela jako mdro pogask,
ow gorzk mdro kondycji tragicznej, jak zachwyca si
Nietzsche. Gdyby zinterpretowa podstp Jakuba w duchu wystpku prometejskiego, musiaby on zosta za sw hybris bezwzgldnie ukarany; Ezaw, natchniony duchem sprawiedliwej
zemsty, niechybnie dopadby swego podstpnego brata i wymierzy mu kar mierci. Nie do wyobraenia jest, by na jego widok
wybuch paczem i wszystko wspaniaomylnie wybaczy. Bg,
prawodawca sprawiedliwego porzdku dike, nie testowaby uporu Jakuba, walczc z nim osobicie a jedynie nasaby na niego
Ezawa w stanie witej, nieszczycielskiej mania. Nie byoby
wyjcia z tej z gry zapowiedzianej historii wystpku i prawej
zemsty, w ktrej sprawiedliwy bieg Ananke wyrwnuje kad
odchylon od linii anomali. Tymczasem Jakub jest tak wanie
anomali: nie jest bohaterem tragicznym, a priori skazanym na
pikn klsk, lecz, jak to okrela Bloom, herosem teomorficznym, Jeszurun, czyli Bogopodobnym, ktry potrafi
zasadzi si na los i schwyta go w puapk. Grecki wystpek
inauguruje scen tragiczn, na ktrej wci rozgrywa si ten sam
dramat: rozzuchwalone ycie napotyka werdykt lepej, wszystko
rwnajcej mocy przeznaczenia. Kiedy mwi yciu Tak, to
zawsze w tej samej, wiecznie si powtarzajcej formie: narodzin,
hybris, zemsty losu i mierci. Tymczasem ydowski podstp
pragnie wymkn si panowaniu losu i uwewntrzniajc nieuchronn kar, jaka si z tym wie okulenie, czyli osabienie
mocy naturalnej chce kroczy i przekracza dalej, w stron
caej peni delikatniejszych Tak, gdzie nie sposb ju odrni normy i anomalii, zdrowia i choroby, prawdy i bdu.
Jeli wic Jahwe w interpretacji Blooma jest figur superego,
to nie w sensie instancji karzcej, ktra strzee moralnej granicy
midzy dobrem a zem, lecz w sensie instancji wyprowadzajcej, ktra strzee witalnej granicy midzy dwoma rodzajami
ycia: ycia naturalnego, pogodzonego z fatalnoci mierci,
i ycia per-wersyjnego, odchylonego, ktre wyrywa si z loso-
335
wego powrotu tego samego. Rozdzia ten pojawia si z ca jasnoci u Freuda w jego Trzech esejach z teorii seksualnoci,
gdzie naprzeciw siebie staje porzdek yciowy, wyznaczony
przez system instynktw samozachowawczych i libido, popd
seksualny, ktry w stosunku do tamtych wydaje si wybrakowany, poniewa nie ma swego naturalnego celu. Ludzkie
libido jest naturalnie chaotyczne, nieokrelone i niezdeterminowane ze wzgldu na swoje cele, co z pozoru stawia go w niekorzystnej pozycji wobec dobrze okrelonych instynktw przeycia, ktrych celem jest utrzymanie fizjologicznych funkcji
organizmu. Jednoczenie jednak jego nieokrelono koniec
kocw okazuje si si, ktra anarchizuje i wywraca na nice ten
czysto funkcjonalny, samopowtarzalny Lebensordnung.
W pierwszym stadium rozwoju libido nie ma innego wyjcia,
jak tylko oprze si na funkcjach yciowych, by korzysta
z jego obiektw dla swych autoerotycznych celw; Anlehnung
albo anaclisis pozwala podczepi si seksualnoci pod procesy
fizjologiczne, ktre w ten sposb zyskuj warto dodatkow
w postaci erotycznej rozkoszy. Ssanie piersi, ktra karmi, a jednoczenie daje przyjemno; wydalanie, ktre oczyszcza organizm, a zarazem wytwarza analn sfer erotogenn to czynnoci,
ktre seksualno podstpnie przejmuje dla swych celw, kradnc
obiekty (pier, stolec), jakich sam nie posiada. Wkrtce jednak ta
anaklityczna koegzystencja przybiera form bardziej antagonistyczn: opieranie si na zamienia si w zapasy, anaclisis staje
si agonem. W jednym ze swych najlepszych fragmentw, w rozdziale Wrestling Sigmund z The Breaking of the Vessels, Bloom
miao zestawia ze sob obraz mocujcego si Jakuba z obrazem
niemowlcia sscego pier, w obu postrzegajc metafor narodzin
ludzkiej seksualnoci. Libido staje si prawdziwie ludzkie dopiero
w chwili, kiedy, opierajc si na yciowych funkcjach, zaczyna
opiera si ich czystej funkcjonalnoci:
Ludzka seksualno jest tropologiczna, i cae nasze nieszczcie polega na
tym, e rozpaczliwie pragniemy, eby osigna dosowno () Jak mawia Laplanche, rozwijajc myl samego Freuda: Caa ludzka seksualno
jest niczym innym jak tylko dewiacj, czyli clinamenem w stosunku do
336
W cytowanej ju ksice, ycie i mier w psychoanalizie, Laplanche cile rozrnia dwa pojcia freudowskie: popd i funkcj. Funkcja, potrzeba
i instynkt okrelaj yciowy porzdek samozachowania, ktry przeciwstawia si
porzdkowi seksualnemu (Laplanche 1976, 16). Obiekt seksualny nie jest tosamy z obiektem funkcjonalnym, ale ulega w stosunku do tego drugiego znacznemu przesuniciu; oba znajduj si w relacji istotowej cigoci, dziki ktrej
przelizgujemy si niepostrzeenie od jednego do drugiego, od mleka do piersi
jako symbolu (tame, 20). I dalej: Seksualno jest w swej caoci lekk dewiacj, clinamenem w stosunku do funkcji. Seksualno urzeczywistnia si w clinamenie, dziki ktremu zachodzi autoerotyczna internalizacja obiektu (tame, 22).
Popd naladuje, przesuwa i wynaturza instynkt (tame, 22). Dlatego te
w kocu seksualno jako taka (...) staje si w kocu jedn wielk perwersj
(tame, 23). Seksualno polega na ruchu, ktry odksztaca instynkt, metaforyzuje jego cel, przesuwa i uwewntrznia jego obiekt, i koncentruje si na minimalnej
zonie erotycznego pobudzenia (tame, 23). Innymi sowy: seksualno jest figur
funkcji funkcja za jest tym, co literalne, na czym zasadza si metaforyzujca
praca seksualnoci.
337
338
Ten agoniczny, antytetyczny Eros nie jest wic tylko po prostu instynktem ycia uwikanym w gr z instynktem mierci, lecz
potg figuracji mocujc si tak z yciem jak ze mierci w ich
funkcjonalnej postaci. Nie jest to ju seksualno zmuszona do
konformizmu z naturalnymi potrzebami, lecz Erros: seksualno,
ktra triumfalnie odzyskaa sw pierwotn nieokrelono, obracajc j na swoj korzy. I pierwszym aktem, w jakim Erros
potwierdza sw now si, jest wola kamstwa. wiadomie
i dobrowolnie brnc w swj zaoycielski bd, zaczyna odwanie kama przeciw nudzie ycia, ktre bezmylnie namnaa
samo siebie, niezdolne do tego, by sowami Blakea wyda
cho jedno ziarno sensu (a single grain of meaning). Uwolniony od prometejskich fascynacji natur, Erros zamienia ycie w nowy rodzaj ekscytacji, jakim jest jakubowy romans poszukiwania, the quest romance.
3. W drodze do Wyjcia,
albo ydowska negatywno
Zosta na nas naoony jedynie obowizek negacji; to, co pozytywne, zostao nam ju dane.
Franz Kafka, Rozwaania o grzechu, nadziei, cierpieniu i susznej drodze
Whateer is Born of Mortal Birth,
Must be consumed with the Earth
To rise from Generation free;
Then what have I to do with thee?
William Blake, To Tirzah
340
od krgu Generacji i, podobnie jak Chrystus pytajcy mierteln kobiet, z ktrej ona si narodzi, porzuci w krg sowami: Then what have I to do with thee? ywioem tej nowej
wersji id jest wwczas radykalna wewntrzno, bdca czym
w rodzaju wklsej transcendencji: obszarem, ku ktremu wybiega ycie po zerwaniu wizw czcych je z tym, co jest.
Temat ydowskiej negatywnoci powraca ze szczegln si
w eseju Blooma Freud and Beyond, czyli Do Freuda i dalej,
jednym z najtrudniejszych tekstw, jakie autor ten kiedykolwiek
napisa. Umieszczony w zbiorze Ruin the Sacred Truths!, stanowi skrt trzech oddzielnych esejw, skadajcych si na The
Strong Light of the Canonical, dzieo, ktre analizuje wtek ydowski u trzech autorw: Freuda, Scholema i Kafki. Peen ukrytej erudycji, czerpicej implicite z Biblii, Talmudu, Szekspira,
psychoanalizy i Becketta, esej ten prbuje odpowiedzie na jedno palce pytanie: czy obok ydowskoci normatywnej, tradycyjnej, zanurzonej w skostniaej halachicznej ortodoksji, zafiksowanej na surowym Bogu Moralnoci, istnieje take ydowsko nienormatywna, myl ywa i rozwijajca si zgodnie
z historyczn logik nowoczesnoci, u podstaw ktrej tkwi zarazem witalistyczna i mesjaniczna obietnica wikszego ycia?1
_______________
1
Problem ten naley do najczciej przez Blooma poruszanych. Pojawia si
on explicite w ostatnim rozdziale Agonu, The Cultural Prospects of American
Jewry, gdzie kryterium ydowskoci w sensie nowoczesnym okazuje si dla
obsesja tekstualnoci: Jeli jest co nieprzemijajcego w ydowskim zainteresowaniu dla tekstu, to by moe powinnimy dostrzec w nim pewn zbawcz,
elitarn pozostao, ktra w osobliwie mesjaskim sensie uczyni ydami tych
wszystkich i pogan i ydw ktrzy oddaj si namitnym studiom (1982a,
329; 322). Z kolei rozdzia ze Strong Light of the Canonical powicony Scholemowi, Scholem: Unhistorical or Jewish Gnosticism, koczy si dramatycznie
zgoszonym dsinteressement wobec ydowskiej ortodoksji: To, co podsuwa si
nam jako judaizm normatywny nie przemawia ani do moich studentw, ani do
mnie. Kafka, Freud i Scholem, ta nieprawdopodobna, a jednak nieunikniona
trjca, przemawiaj tak do moich studentw, jak i do mnie. ydowska kultura
wysoka jest obecnie, intelektualnie rzecz biorc, amalgamatem zoonym z literatury, psychoanalizy oraz pewnej wersji kabay. Jest ciekaw kwesti pytanie,
jak ydowska kultura wysoka moe przetrwa bez judaizmu, jeli jednak judaizm
rozwinie si na tyle, by si z t kwesti skonfrontowa, nie wydaje si prawdopodobne, by tego typu duchowo zachowaa wiele cigoci z tradycj norma-
341
Freud i Kafka s, jak twierdzi Bloom, ultranowoczeni posugujc si znanym rozrnieniem Barthesa, mona powiedzie, e nie tylko pisz oni jzykiem z gruntu nowoczesnym,
ale, jako logoteci, tworz jzykowy kanon modernitas i jednoczenie ultraydowscy. Z pocztku wydaje si, e oba te okrelenia stoj ze sob w sprzecznoci, bd s zupenie osobne: w
miar jednak, jak rozwija si rapsodyczna analiza Blooma, schodz si one coraz wyraniej, ujawniajc wsplny rdze. Tym
wsplnym rdzeniem okazuje si wanie negacja: z jednej strony
negacja jako nowoczesna praca negatywnoci, wielka via negativa epoki, ktra, jakby to okreli Hegel, podaa w wtpienie
wszelk istniejc pozytywno, by uczyni miejsce dla dziea
wolnoci z drugiej za strony negacja jako tradycyjny ydowski Zakaz Przedstawienia, ktry nakada na kadego yda obowizek nieufnoci wobec wszystkiego, co dane i naturalne, i co
narzuca si jako autorytet, prawo i wzorzec. Negacja jest wic
tym, co stanowi o specyfice religii ydowskiej a zarazem tym,
co stanowi o specyfice ery nowoczesnej. Kombinacja obu specyfik daje natomiast efekt dystynkcji podwjnie silnej: nowoczesny yd jest jednoczenie i ultraydowski, i ultranowoczesny.
Nowoczesno wydobywa to, co najbardziej ydowskie w jego
ydowskoci; ydowsko z kolej wydobywa to, co najbardziej
nowoczesne w jego nowoczesnoci.
ydowsko nie tkwi zatem w nieustannym upamitnianiu
tradycji, w pozytywnym podtrzymywaniu w istnieniu kanonu
narosego z komentarzy do Tory, lecz w konsekwentnej, rygorystycznej negacji, ktrej skrajn form okazuje si zerwanie nawet z t wt form pozytywnoci, jak stanowi pilnie strzeone
dziedzictwo. W efekcie otrzymujemy paradoks, bdcy gwn
tez eseju: najwysz form wiernoci staje si zerwanie, poniewa to zerwanie wanie stanowi najpeniejsz realizacj
a zarazem kontynuacj wtku Drugiego Przykazania, ktre
nakada na ydw obowizek negacji. Cigo staje si tu
zatem form zerwania, zerwanie form cigoci; zerwanie,
_______________
tywn. Ju bardziej prawdopodobne jest, e uformuje si ona na podstawie
pism Kafki, Freuda i Scholema (1987, 220; e.m.).
342
w jakim nowoczesny yd odwaa si na radykalny clinamen wobec wasnej tradycji, okazuje si jednoczenie najwierniejsze
najwaniejszemu przesaniu ydowskiemu, ktre nakazuje wyparcie i okieznanie funkcji przedstawiajcej, ograniczajcej
nadmiarem pozytywnoci. Paradoks ten kulminuje w analizie
dziea Kafki, ktry, jak pisze Bloom, nie zna Pisma, ale te nie
potrzebowa go zna: cakowita nieznajomo, czy raczej powinnimy powiedzie: niewiadomo Prawa staje si tu podniesion do ostatecznej potgi zasad interpretacji rabinicznej,
zgodnie z ktr rol interpretacji jest nie tyle dostarczy wykadni pozytywnej, ile budowa zasieki wok Tory2.
Paradoks ten w peni opiera si na schemacie dostarczonym
przez Blooma w jego Lku przed wpywem: wielki agon ycia
i tradycji, ywej jednostki i martwych prekursorw, przebiega
kolejne etapy star i negocjacji, by zakoczy si nie tyle kompromisem, ile paradoksem. Kompromis nie jest tu zreszt moliwy: nie ma wyjcia poredniego midzy yciem a mierci.
Moliwy jest tylko paradoks, paradoks w stylu Blakea, ktry
pozwala istnie przeciwiestwom obok siebie, w permanentnym
napiciu. Bogosawiestwo wicej ycia i Zakaz Przedstawienia
cz si tu subtelnie, lecz nierozerwalnie: ycie karmi si negacj, jak zakaz ten podsuwa, wchodzc w nieustanny agon z tym,
co martwe; wypierajc prekursorw, odmawiajc identyfikacji
z tradycj, zrywajc z dziedzictwem, ycie jednoczenie potwierdza ich nieusuwaln obecno i ustanawia si na nowo.
Prawdziwy agon hebrajski w przeciwiestwie do greckiego
zawsze zatem rozgrywa si w czasie i jako taki wanie
a wic wci trwajcy utrzymuje si w napiciu nierozstrzygalnoci. The Contraries, jakby powiedzia Blake, wspistniej
dziki przestrzeni zawieszenia, jak tworzy czas: przeciwiestwa
nie znosz si tu w bezczasie chwili logicznej, lecz trwaj obok
siebie w cigym zwarciu antytezy. Dlatego te, powie Bloom,
nowoczesny jest kady, kto wchodzi w tego rodzaju temporalny
_______________
2
343
agon z wasn tradycj; kady, dla kogo jego wasne jednostkowe ycie uzyskuje warto chwili teraniejszej, owej modo, ktra tworzy rdze sowa modernitas czy bdzie nim aleksandryjski gnostyk, hiszpaski kabalista, czy te Freud, ojciec
zaoyciel psychoanalizy, zwarty w agonie z ojcem paradygmatycznym, czyli Mojeszem.
Jedynym moliwym sukcesem jest tu bogosawiestwo, czyli
wicej ycia, ktre przybiera posta rwnie paradoksaln jak
cay proces. ycie nie znajduje bowiem innego wyrazu, jak tylko
poredni, pokrtny, podstpny i obronny; tropy, w jakich si
urzeczywistnia, to, gdyby chcie rzecz uj po nietzscheasku,
istny arsena zabiegw reaktywnych, niemajcy nic wsplnego
z witalnoci aktywn, eksplozywn i bezporedni. Cho zatem,
jak ju wykazalimy, Nietzsche stanowi wany punkt odniesienia dla Blooma jeszcze w Lku przed wpywem, to tutaj, w jego
pracy o ydowskiej negacji, w kocu precyzuje si rnica w ich
podejciu do kwestii witalizmu, ktra wczeniej przejawiaa si
tylko implicite. Witalizm ydowski umieszcza si na antypodach
pogaskiego witalizmu Nietzschego: jego patronem jest kulejcy
Jakub, przeciwiestwo paramitycznej blond bestii; jego najwyszym osigniciem okazuje si cierpliwa sztuka przeycia, odwlekajca tak dugo, jak to moliwe, werdykt natury absolutne
przeciwiestwo dionizyjskiej ekstazy.
Zobaczmy zatem ironicznie pisze Bloom, wiadom tego, e musi przebi
si przez nietzscheaskie uwarunkowanie swego czytelnika co stanowi
o najwyszym osigniciu duchowym wspczesnego ydostwa: spekulacje Freuda, opowiadania i przypowieci Kafki, ponowne odkrycie gnozy
ydowskiej dokonane przez Gershoma Scholema. Freud koczy swe dzieo
wizj pierwotnej ambiwalencji; Kafka z tendencji do dwuznacznoci czyni
wrcz rodzaj nieodpartego popdu; Scholem przeciwstawia bezsilnemu
rytuaowi judaizmu rabinicznego rytua Kabay Luriaskiej, ktry jest
czyst teurgi nie sposb chyba nazwa tego celebracj ycia wzmoonego! (Bloom 2003a, 240)
Naprawd nie sposb? Czy aby ironia Blooma nie kusi nas
wizj banalnie witalistyczn po to tylko, by za chwil j odrzuci?
W kategoriach negacji ydowskiej dziea Kafki, Freuda i Scho-
344
lema okazuj si wrcz entelechiami jakubowego bogosawiestwa. Zobaczmy zatem, jak obie te tendencje w stron
negacji ydowskiej i w stron ycia wzmoonego wsppracuj
ze sob, pomimo pozoru sprzecznoci, jaki narzuca nam nasze
naturalistyczne, nietzscheasko uwarunkowane pierwsze spojrzenie.
DWIE NEGACJE
Janiejsze soce ducha kae zgasn wiatu naturalnemu. Tym
samym opuszczamy krg religii przyrody.
G.W.F. Hegel, Wykady z filozofii religii
Nie kada negacja jest natury hebrajskiej. Gdyby tak byo, moglibymy poprzesta na mdroci Hegla: dla niego rwnie nowoczesno to nic innego, jak tylko praca negatywnoci, ktra niszczy tradycyjn form ycia religijnego, by w kocu ustanowi
wasn, przepart przez negacj, wysz posta prawdziwie nowoczesnej duchowoci. Die Wunde schliesst nur der Speer, der sie
schlug, powiada Hegel za mitycznym Parsifalem, wierzc, e
w jego systemie nowoczesna via negativa przeamuje si w now
odporn formu pozytywnoci krytycznej. Totalna negacja, owa
rozpasana, puszczona wolno moc ducha subiektywnego, ktra
rozpucia ju wszelki pozytywny byt wiata faktw, zwraca si
przeciw samej sobie, by na powrt ustanowi tym razem ju
w peni racjonalne i samowiedne istnienie. Sama zamyka ran,
jak wczeniej rozdara: rozumn rzeczywisto ducha absolutnego ustanawia na ruinach uprzednio zdestruowanej rzeczywistoci empirycznej i irracjonalnej. Kolejne wielkie kroki ducha
w dziejach moliwe s wic tylko dziki temu, e kady z nich ma
charakter totalny, a wic cakowicie znosi swe przeciwiestwo:
ostateczna synteza dochodzi do skutku tylko dlatego, e wczeniej
duch zdoa cakowicie uniewani byt faktyczny. Gdyby prze-
345
346
347
348
349
znieksztaceniami (2007, 45-6), czyli deformacj charakterystyczn dla das Unheimliche, gdzie wyparte pragnienie powraca
zawsze w formie monstrualnej. Inaczej zatem ni w greckiej
religii pikna, gdzie znaczenie jest pojednane z materiaem, ze
zmysowym sposobem istnienia (tame, 65) i gdzie obrazy agodnie unosz w sobie poruszenia ludzkiego wntrza, w ydowskiej religii wzniosoci przewaa niespokojna wyobrania,
ktr zaludniaj wszelkiej maci potwory.
SKRAJNA WEWNTRZNO:
MONSTRA Z ID I IL Y A
Co Europa zawdzicza ydom? Wiele rzeczy dobrych i zych,
za przede wszystkim jedn, ktra jest razem najlepsz i najgorsz: wielki styl w morale, groz i majestat nieogarnionych da,
nieogarnionych znacze, ca romantyk i szczytno zagadkowoci moralnych zatem wanie najpontniejsz, najwyborowsz i najbardziej zwodnicz czstk owych gier barw i pokusze
do ycia, ktrych powiata arzy si dzi i snad ju doarza
na niebie naszej europejskiej kultury, na jej wieczornym niebie.
Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i zem
350
351
_______________
4
352
353
354
obrazw cze oddawana Bogu stawiaa take pod znakiem zapytania naoczny charakter, jaki zdawa si przysugiwa wszystkiemu, co stworzone.
adna z rzeczy stworzonych nie bya godna reprezentowania tego, czego
oglda nie sposb. W idei tej kry si te potencjalnie inny wniosek, ktry
wykracza daleko poza biblijne czy redniowieczne pojmowanie wiata. Czy
naoczny wymiar wiata nie jest pozorem czy przyblieniem, ktry nigdy nie
jest w stanie wyrazi Stworzenia? Czy i Stworzenie na swj sposb tak samo
nie wymyka si naocznoci, co Stwrca? (Scholem 2006, 354; e.m.)
355
356
357
358
359
e pokocha, nie zdradzajc samego siebie. W pierwszym przypadku czeka je choroba szalestwa, zmierzajcego wprost do
psychozy, czyli niekontrolowanego wybuchu wntrza w drugim czeka je choroba poczucia winy, zatruwajca akt miosnego
wyboru obiektu. Z kolei narcyzm, czyli wybr samego siebie
jako obiektu wasnego pragnienia, okazuje si rozwizaniem
skutecznym tylko do czasu; wkrtce bowiem libido zaczyna si
dusi w tej kazirodczo-klaustrofobicznej atmosferze i znw da
zewntrznego ujcia.
Jedynym trwalszym wyjciem z tej aporii okazuje si kreacja; motyw, jaki Freud bezwiednie powtarza za Blakiem, ktry,
jak pamitamy, by przekonany, e wolne i twrcze Ja jest
w stanie pokocha tylko te rzeczy, ktre samo stworzyo. Ludzka
psyche jest wic teomorficzna, a wic bogopodobna, nie tylko
w tym sensie, e przepenia je radykalnie wewntrzne, niezdeterminowane pragnienie, ale take i w tym, e moe je uzewntrzni tylko na sposb stwarzania. Na poparcie tej tezy
Freud cytuje fragment z Schpgungslieder Heinego, w ktrym
Bg sam zadaje sobie pytanie Hioba, czyli pytanie o sens i powd aktu stworzenia, i sam na nie odpowiada:
Dlaczego wic stworzyem wiat,
Zaraz to wyznam chtnie:
Poczuem w duszy niczym ar,
Szaleczo palce pragnienie.
Choroba staa si powodem
By da stworzeniu spust,
Bo tworzc ozdrowiaem;
Tworzc znw jestem zdrw.
Pytanie tylko, jak dalece siga moe teomorfia ludzkiej duszy i czy ten sposb rekonwalescencji nie jest zarezerwowany
tylko dla Boga, ktry jako pierwszy i paradygmatyczny twrca
odebra wszystkim swym pniejszym naladowcom (latecomers) niewinno aktu kreacji. Nie kada dusza ydowska
moe sta si silnym poet, ale nawet silny poeta w blakeowski Tygrys w dzikich lasach Edenu nie rozwizuje pro-
360
361
362
cika i potna; jako taka przeciwstawia si ona kenomie, gnostyckiej pustce wiata zewntrznego, ktra nie moe dla tamtej
stanowi adnego zwierciada7.
Bloom opisuje to radykalne przejcie na pozycj guchej wewntrznoci na przykadzie Myliwego Grakchusa Kafki
i Malone Becketta. Wielki owca Grakchus (pseudonim samego
Kafki, jako e po acinie gracchus znaczy wrona) to czowiek
naturalny, ktry chtnie y i chtnie zmar, poddajc si przedustawnej harmonii pragnie i spenie. Ale naturalno ta bya
tylko iluzj: mier, ktra zabiera Grakchusa, nie jest bowiem
mierci zwierzc: jego dusza nie zostaje zwrcona ywioom.
mier staje si dla przejciem do stanu przeciwnaturalnej niemartwoty, w ktrym myliwy dowiaduje si, kim by i kim jest.
Objawienie to jest tak nieubagane w swej oczywistoci, e nie
sposb traktowa jej jako patologii: to raczej myl o udzieleniu
mu pomocy staje si patologi, chorobliwym zrywem dobrej
woli, ktry naley leczy w ku (Kafka 1993, 75):
Kafkowski Myliwy Grakchus, ktry chtnie y i chtnie zmar, mwi:
Wliznem si w caun jak dziewczyna w lubn sukni. Potem stao si
nieszczcie. Nieszczcie, chwilowy bd eglarza nawigujcego statkiem mierci, przesuwa Grakchusa z bohaterskiego wiata romansu
w wiat Kafki i Becketta, gdzie nikt nie jest ani ywy ani umary. Jest wielkim osobliwym triumfem Becketta, e rywalizuje on z Kafk o mroczny
przywilej stania si Dantem tego wiata. Tylko bowiem Kafka, albo Beckett, mg napisa zdanie, w ktrym Grakchus podsumowuje straszno
swego pooenia: Myl o udzieleniu mi pomocy jest chorob i trzeba j
_______________
7
Sam Bloom czuje si wyranie rozdarty midzy bezkompromisowoci
Kafki (oraz Becketta) a kompromisowoci Freuda i caej post-Blakeowskiej
linii romantycznej, ktra usiuje przeku w kompromis w mia strategi
paradoksu. Dlatego teoria rewizji poetyckiej Blooma eksploatuje id poezji
nowoczesnej jako sztuki obchodzenia zakazu przedstawienia. Wyraz okazuje
si tu jednoczenie manewrem obronnym przed bezporedni peni wyrazu;
jest tyle wiadectwem wypierania pragnienia, ktre pozostaje w caoci wewntrz, jak zarazem ujawnianiem go jako tego, co wyparte. Ten trop ambiwalentnej ekspresji-nieekspresji ma zreszt wyrane rdo teologiczne w motywie hester panim: paradoksalnym, a jednoczenie wzorcowo wzniosym ujawnianiu si Boga z zakrytym obliczem, czyli pokazywaniu si na sposb niepokazywania, albo przedstawianiu si jako nieprzedstawialnym.
363
leczy w ku. To mgby jeszcze powiedzie Murphy; Malone natomiast jest ju poza zdolnoci wypowiedzenia si na sposb czysto ekspresyjny. Ta sfera poza to miejsce, w jakim rozgrywaj si pne utwory
Becketta. Moe jest ona milczeniem, otchani, a moe rzeczywistoci
poza zasad przyjemnoci, t ostateczn metafizyczn i duchow realnoci, w ktrej w peni odsania si nasza egzystencja, na koniec wolna od
wszelkich iluzji. Beckett nie moe i nie chce jej nazwa, jego dzieo jednak
ukazuje j bardziej przekonujco ni jakiekolwiek inne. On take ma przed
oczami, jak Wallace Stevens, drog prawdy, inn ni droga znaczenia
() (Bloom 2003a, 285-6)
W istocie jest to ta sama narracja, jak snuje Nietzsche w Genealogii moralnoci, tyle e doprowadzona do swej ostatecznej
skrajnoci, dokadnie tej wanie granicy, ktrej Nietzsche najbardziej si obawia. ycie wewntrzne okazuje si wszak chorob bytu, czowiek za chorym zwierzciem, a wszystko to
za spraw optanych ydowskich prorokw, ktrzy jako pierwsi
odcili czowieka od ywej interakcji z natur. Paradygmat judeochrzecijaski, ktry jeszcze oywia dialektyk Hegla, dogasa
docierajc do kresu drogi prawdy i wypywajc na martwe
wody mierci, gdzie w peni odsania si nasza egzystencja, na
koniec wolna od wszelkich iluzji. Kafka i Beckett nie myl ju
o zbawieniu, ktre jest ostatni figur na drodze znaczenia
a jedynie o spokojnym wyganiciu, ktrego perspektyw rysuje
odrbna, oddzielona od tamtej droga prawdy. Ich dziea rozgrywaj si w miejscu poza poza zasad przyjemnoci, ktra
pracowicie dzierga cauny znacze, przykrywajce realno trupa; poza moliwoci ekspresji, ktra jeszcze popycha do przodu
jednostk w jej samotnym marszu przez pustyni; poza nadziej, ktrej jest moe i peno, lecz nie dla nas; ale take poza rozpacz, ktra wci jeszcze pozostaje ywym rewersem nadziei.
Wobec tego radykalnego poza, tej transcendencji radykalnej
wewntrznoci, ktra odcia si od wszelkich konszachtw
z bytem, krytyk (w ktrym zawsze jest co z lekarza-terapeuty,
usiujcego uzyska choby iskr znaczenia) staje bezbronny,
uwiadamiajc sobie, e to wanie jego ch udzielenia pomocy,
czyli nadania sensu, jest realnym rdem choroby czowiecze-
364
365
366
Los wspczesnego Odyseusza, opisywany przez Horkheimera i Adorno (a take przez Joycea w Ulissesie) jest wic nie
do pozazdroszczenia: podobnie jak Grakchus, opuci on mityczn krain naturalnego cyklu, by samemu rozpocz bezcelowe krenie po wodach wolnoci. Dlatego te na pytanie poczciwego Maxa Broda o to, czy jest jeszcze jaka nadzieja, Kafka mg udzieli tylko jednej odpowiedzi, cakowicie zreszt
poprawnej teologicznie: Jest wiele nadziei dla Boga nieskoczenie wiele nadziei tylko nie dla nas (Brod 1982, 103).
W ujciu Horkheimera i Adorno to wprawdzie Odyseusz zakada jako pierwszy zrby podmiotowoci nowoczesnej, w istocie jednak jest on wyobraony implicite jako heros ydowski: jak
pisz autorzy, ma on semickie cechy orientalnego kupca, ktre
odrniaj go wyranie od Achillesa, stanowicego wzr mskiej kalokagatii (skojarzenie to zostanie w peni ujawnione
przez Joycea, ktrego nowoczesny Odyseusz, Leopold Bloom,
367
368
kltej, ktr podmiot w sobie odrzuca, jednoczenie si ustanawiajc8. Odyseusz, archetyp podmiotu nowoczesnego, jest sprytny, ale jest to spryt jaowy: odczarowujc zewntrzne potgi,
odczarowuje sam siebie (tame, 74). Przeciwstawiajc si tajemnicy, mitycznoci, sacrum i wszystkiemu, co niepojte, sam
siebie wydaje na pastw demistyfikacji, ktra czyni ze maszyn, ani yw, ani martw, zdoln jedynie do elementarnych
funkcji przeycia. W portrecie tym bez trudu odnajdujemy dysfunkcjonaln struktur (das Gebilde) Odradka, w ktrym nieswojo przeglda si wspczesny mieszczaski ojciec rodziny,
a take los Myliwego Grakchusa, czowieka naturalnego, ktry,
niczym zdezorientowany Odyseusz, unosi si, nie-martwy i bezradny po mtnych wodach midzy yciem a mierci: Jestem
tutaj, nic wicej nie wiem, nic wicej nie mog uczyni. Moja
d jest bez steru, pynie z wiatrem, ktry wieje w najgbszych
regionach mierci (Kafka 1993, 75).
Ale gdyby istotnie Wyjcie polegao tylko na tym, Bloom nie
musiaby pisa swego eseju: smutek nieudanego eksperymentu,
ktry Kafka nazywa wprost losowym i niezrozumiaym nieszczciem (Dann geschah das Unglck: 1998, 197), przebija
ju dostatecznie wyranie przez Dialektyk owiecenia. Tak
naprawd bowiem interwencja Blooma suy cichej polemice
z diagnoz postawion przez Horkheimera i Adorno: Wyjcie od
samego pocztku miao polega na czym zupenie innym; nie
chodzio bynajmniej o stworzenie formuy, w ktrej podmiot
okiezna swe wewntrzne ywioy za cen negacji wasnego
ycia. Nie chodzio tu bowiem wycznie o ascez, czyli internalizacj procesu ofiarniczego, lecz o antytez, w ktrej ycie
miao znale dla siebie nowe drogi ujcia. I cho Droga Prawdy
wiodca przez odczarowanie-owiecenie odgrywa tu znaczn
rol natura musiaa wszak zosta wyzuta z czarujcej Tajemnicy, by odsoni waciw jej monotoni i nud zamknitego
cyklu to nie jest ona autotelicznym celem caego procesu.
_______________
8
Pniej wtek ten pojawi si bardzo wyrazicie u Michela Foucault w jego Nadzorowa i kara, gdzie akt u-ja-rzmienia, charakterystyczny dla nowoczesnego procesu cywilizacji, rwnie odbywa si z gwatownoci waciw pradawnej przemocy ofiarniczej.
369
Czym zatem jest, miao by, Wyjcie? Na czym miaa polega ydowska negacja mitu i natury? Bdem Horkheimera i
Adorno jest, e cho myl oni implicite o hebrajskim Wyjciu,
to jednak myl o nim na sposb grecki. W tle ich narracji o
Odyseuszu pobrzmiewa hellenistyczny lament nietzscheaski,
opakujcy ycie zamienione w odwlekanie ycia i wiat doczesny zamieniony w pozr, ustpujcy swym istnieniem potdze
metafizycznych kulisw. Tymczasem ycie ydowskie, jak ju
prbowalimy to wykaza, jest czym innym ni ycie pogaskie; jedynie z perspektywy hellenizujcej Wyjcie moe jawi si jako ascetyczny eksperyment wymierzony przeciwko
yciu, jako akt antynaturalny i jednoczenie antywitalny.
Grecka kontaminacja Exodusu polega tu na wprowadzeniu
dualizmu metafizycznego, ktrego pierwotna myl hebrajska
wcale nie zakadaa. Heglowskie odwleczenie ycia uzyskuje
wwczas sens jako samookieznanie, ktrego wyszym celem
jest spenienie w rejonie bytu prawdziwego, wolnego od iluzji
doczesnoci. Wyjcie nakada si wwczas na klasycznie grecki topos, jakim jest platoskie wyjcie z jaskini, w, zdaniem
Blooma, pierwowzr negacji w sensie pogaskim: wychodzcy
odrzuca rzeczywisto empiryczn jako sfer pozoru i nicoci,
by osign wyszy poziom istnienia, dostpny albo w krtkich
chwilach kontemplacji za ycia, albo dopiero po mierci. Wyjcie staje si wwczas sztuk umierania, sztuk metodycznego
wycofywania si z ycia, podczas gdy ydowska wariacja nakazuje filozofii pozosta w obrbie ycia, jakkolwiek antytetycznego: Przytoczmy cakowicie ydowski aforyzm Spinozy
mwi Bloom Mdro to medytacja nad yciem, nie nad
mierci (2003a, 239).
Kontaminacja, jakiej dopuszczaj si Horkheimer i Adorno,
jest wic typowym bdem diaspory, ktra tworzy ydo-greckie hybrydy i w tym te sensie przestaje by tylko bdem,
staje si losow koniecznoci, nieuniknion dezorientacj przynalen ydowskiej transmisji kulturowej. Grecka kontaminacja
okazuje si wwczas tym nieszczciem, ktre nie mogo si
nie wydarzy. Wyjcie zostaje tu pomylane na sposb platoski,
ale bez tej jedynej rzeczy, ktra czyni je u Platona sensownym
370
371
styczny (1997, 10) stanowi absurdaln mieszanin tego, co najgorsze w samej istocie mitologii, a wic bezwzgldnej akceptacji
niezmiennej natury bytu, oraz ideologii postpowoci, ktra odegnuje si od naiwnej, archaicznej wiary w istnienie bytw wykraczajcych poza twarde fakty. Podobnie jak w znanej analizie
Maxa Webera z eseju Nauka jako zawd i powoanie, nowoczesne odczarowanie okazuje si zoeniem najgorszych aspektw
czasw przednowoytnych i projektu owiecenia: mityczne moce
bynajmniej nie znikaj, staj si tylko bezosobowe i bezimienne, a
wic jeszcze bardziej nieuchwytne ni dawne demony (Weber
1998, 131). Na przykad wcielaj si w optane cisoci umysy
pozytywistycznych faktografw:
Zasada immanencji pisz Horkheimer i Adorno uznania kadego wydarzenia za powtrzenie, ktr to zasad owiecenie reprezentuje przeciwko
wyobrani mitycznej, jest zasad samego mitu. Sucha mdro, ktra nie
dopuszcza niczego nowego pod socem, albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostay ju zgrane, wszystkie wielkie myli ju pomylane, moliwe wynalazki z gry ju wykalkulowane, a ludzie skazani
s na samozachowanie przez adaptacj owa sucha mdro reprodukuje
jedynie mdro fantastyczn, ktr sama odrzuca; sankcj losu, ktry
przez zemst nieustannie wytwarza to, co ju byo. To, co byoby inne,
zostaje ujednolicone. Oto werdykt, ktry krytycznie ustanawia granice
moliwego dowiadczenia. Wszystko tosame jest ze wszystkim ale za to
nic ju nie moe by tosame z samym sob (1997, 28)10.
_______________
10
Diagnoza ta jest swojego rodzaju standardem we wspczesnej filozofii ydowskiej, ktra w ten sposb krytycznie parafrazuje motyw faszywego Wyjcia.
Wemy choby ten fragment z Ideologii i idealizmu Lvinasa: Nic bowiem
nie jest absolutnie inne w bycie ujmowanym przez nauk, gdzie wszelka rnorodno zmienia si w monotoni (...) wiat wspczesny, naukowy, techniczny
i konsumpcyjny nie widzi dla siebie wyjcia to znaczy Boga nie dlatego, e
wszystko jest w nim dozwolone i, dziki technice, moliwe, ale poniewa wszystko jest w nim jednakowe. Nieznane szybko staje si znajome, a nowe zmienia si
w zwyczajne. Nic nowego pod socem. Istot kryzysu, opisywanego przez
Eklezjast, nie jest grzech, lecz nuda. Wszystko zostaje pochonite, wessane,
zamurowane przez To Samo (1994, 59-60). Albo fragment z cytowanych tu ju
wielokrotnie Rozwaa Scholema: Jeli w technologiczny wiat jest domknity i nie pozostawia miejsca na inne perspektywy, midzy nim a judaizmem
372
_______________
musi rozgorze gwatowny spr. W takim wiecie czowiek byby bezradnym
instrumentem w rkach pomiatajcych nim potg, a zarazem zatomizowanym,
izolowanym szczeglikiem, bezbronnym w obliczu samotnoci i bezsensu, ktre
drcz go i dusz (Scholem 2006, 364).
373
374
375
376
tycznego, czerpicego dla ludzkiego pragnienia wzory z bogactwa natury. Natura tymczasem w ogle nie jest ani bujna, ani
bogata. Jest pustyni, na ktrej pragnienie, nareszcie cakiem i na
wskro bezprzykadne, moe z ulg rozpozna swoj wolno.
Bycie-w-wiecie zatem nie pomaga pragnieniu, ale te mu nie
przeszkadza. Odczarowanie odsania literalno bytu w jego
tylko-istnieniu, jest to jednak w przeciwiestwie do autorytatywnego literalizmu szkoy kojveowskiej, otaczajcej kultem
nag prawd swoisty literalizm wybrakowania. Nic bytu jest
tu tylko tym, czym jest: monotonnym szmerem il y a, ktre do
niczego nie zachca, niczego nie podpowiada; szarym tem, na
ktrym pragnienie moe miao kreli swoje figury wikszego
ycia. Inaczej wic ni Kojve, ktry mwi w tym kontekcie
o niedzieli ycia, jako dniu ostatnim, dniu spoczynku i wygaszenia aktywnoci, ale te inaczej ni Bloom, ktrego agon wymaga
staego napicia szeciu dni stworzenia Santner proponuje stan,
ktry mona by nazwa sabatem ycia: dniem, w ktrym ycie
w kocu wituje swoj wizj zbawienia.
Exodus powinien wic wydarzy si ponownie, na przekr
wszelkim dziejowym nieszczciom, by raz jeszcze wyprowadzi czowieka z klinczu nie-martwoty ku bogosawiestwu obiecujcemu wicej ycia (from the reign of the undead to the
blessings of more life: 2001, 25). Wyjcie to polega bowiem nie na
ascetycznej negacji ycia doczesnego i wyprowadzeniu w sfer
transcendencji, lecz na witalistycznej negacji mitu w tym, jak si
zaraz okae, take mitu transcendencji i wyprowadzeniu w sam
rodek ycia (in the midst of life), raz na zawsze uwolnionego od
wszelkich magicznych konfabulacji. Negacja uczestnictwa, jakiego zakazuje Drugie Przykazanie, jest wic nie tyle odmow partycypacji w yciu, ile raczej odmow partycypacji w yciu zmistyfikowanym przez mitologiczne fantazje. Mit, mwi Santner, stwarza pozr peni ycia, iluzj harmonii midzy ywioami wntrza i
zewntrza; w istocie jednak ludzka psyche obarczona jest konstytutywnie nadmiarem energii, albo nadmiarem negatywnoci,
ktry nie znajduje odzwierciedlenia w rzeczywistoci zewntrznej.
Dysharmonia ta jest faktem ontologicznym, a nie jedynie historycznym, ktr mona przypisa ydowskiej rasie kapaskiej,
tym samym j neutralizujc
377
378
379
380
Czym jest jednak to ycie samo, wzmoone przez akt uwolnienia go od mityczno-metafizycznych iluzji? Zauwamy, e odczarowanie nie oznacza tu dewaluacji, jak w greckiej metafizyce:
przeciwnie, oznacza wolno ycia do odsonicia si w swej najczystszej witalistycznej istocie, oznacza wolno od fantasmagorycznych projekcji. Negacja ydowska dostarcza wzorca odczarowania, ktry nie implikuje degradacji wiata odczarowanego. Postpujca dewaluacja bytu doczesnego przy jednoczesnej inflacji
rzeczywistoci metafizycznej to proces charakterystyczny dla negacji idealistycznej, zdiagnozowany niezwykle trafnie przez Nietzschego w jego Zmierzchu boyszcz. Owiecenie w swym ostatnim, neomitycznym ksztacie pojawia si u kresu drogi, ktra wiedzie przez kolejne pi bdw; znika wprawdzie wiara
w istnienie zawiatw, nie oznacza to jednak wtrnego dowartociowania wiata pozoru. Wyjcie hebrajskie, pomylane na
sposb moliwie wolny od greckiej kontaminacji, nie jest jednak
tosame z wymazujcym dzieje bdu szstym krokiem, ktry
wedle Nietzschego oddaby w kocu yciu to, co mu si pierwotnie
naley, czyli immanentne sacrum ycia samego. Nie w tym rzecz
bowiem, by yciu zwrci jego wito; by zakoczy cykl krenia i transcendentnej ewakuacji sacrum powrotem do pogaskiego
punktu wyjcia. Wprost przeciwnie: resakralizacja ycia rwnaaby
si jego kolejnej, paramitycznej mistyfikacji nawet jeli miaaby
by ona tak paradoksalna, jak nietzscheaska hiperkateksja mwica entuzjastyczne Tak dowiadczeniu odczarowania gdy
tymczasem Wyjcie ydowskie afirmuje odczarowanie jako takie,
nie dc do jego egzaltacji. Psyche ydowska pragnie y w wiecie odczarowanym, a nie na powrt zaczarowanym, nie traktujc
go przy tym jako sfer gorsz od innej, wyimaginowanej rzeczywistoci; chce raczej, eby sowami Lemiana w yciu nie
byo nic oprcz ycia.
Jak jednak broni to czyste ycie przed zarazem grob
dewaluacji i pokus resakralizacji?13 Pytanie to jest istotne nie
_______________
13
Ktre jak susznie podkrela Scholem wspczenie czsto id ze sob rka w rk: wiecka gadanina o witoci ycia pisze Scholem w Rozwaaniach, wyranie przywoujc tez Benjamina z jego Krytyki przemocy
to kwadratura koa. Przemyca pewn warto absolutn do wiata, ktry nie
381
382
383
formy aprecjacji, jak przynosi Fenomenologia ducha to twardy trzon jego tezy, zgodnie z ktr judaizm jest religi martwego
Prawa i mierci, przeciwstawion wszelkiemu yciu, tezy, przejtej przez Hegla od w. Pawa, a nastpnie Martina Lutra, pozostaje zasadniczo ten sam.
Santner, przeciwstawiajc si tej wizji religii ydowskiej,
idzie w lad za Rosenzweigiem, ktry w Gwiedzie zbawienia
nieustannie zmaga si z heglowskim przesdem przesdem
majcym swe rodo jeszcze w pismach w. Pawa delegujc
wszystkie atrybuty religii wzniosoci na stron islamu. To
islam, a nie judaizm mwi Rosenzweig jest religi mierci
i absolutnego panowania. Judaizm tymczasem wcale nie potrzebuje nauk Jezusa, by mc mwi o yciu i powrocie do ycia
(Hegel 1999, 315); powrt ten moe wszak osign cakowicie
wasnymi rodkami. To w islamie Allah jest absolutnym suwerenem, stwarzajcym i znoszcym wiaty na mocy swego suwerennego kaprysu; w judaizmie tymczasem wiat stworzony, die
Kreatrlichkeit, istnieje jako byt odrbny i odseparowany, umocniony i uprawniony w swym sposobie istnienia, ktrego Bg nie
moe odwoa zgodnie ze swym yczeniem. Mesjaski nihilizm,
ktry tu i teraz antycypuje wiat jako unicestwiony pod ciosem
absolutnie sprawiedliwej boskiej przemocy, ma wic natur bardziej islamsk ni ydowsk. ydowskie odczarowanie bowiem
nie niszczy i nie odbiera legitymacji istnienia bytowi stworzonemu, a jedynie pokazuje go takim, jakim naprawd jest. Pokazuje, e nie jest on niczym, a jedynie, e jest rodzajem bytu wyzutym z boskiej obecnoci, bytem-bez-Boga, odseparowanym od
mocy, jaka go stworzya; bytem, w ktrym nie mieszka adne
immanentne sacrum, ale ktry mimo to trwale istnieje jako
taki wanie: odczony, porzucony, ale wolny. Dlatego jest miejscem, w jakim rozgrywa si realne ycie, a nie tylko krcy
wrd fantazmatw, wiecznie odwleczony pozr ycia15.
_______________
15
Nic nie ujmujc trafnoci krytyki, jak wobec Hegla wysuwa Rosenzweig, nie mona jednak oprze si cokolwiek zoliwemu wraeniu, e Rosenzweig wie o islamie mniej wicej tyle samo, co Hegel o judaizmie; i tak samo,
jak Heglowi atwo przychodzi zrzuca na ydw wszelkie nihilistyczno-manichejskie tendencje, od jakich chciaby uwolni swoj wizj chrzecijastwa, tak
384
Z kolei w O Bogu, ktry nawiedza myl, krytykujc metafizyk zachodni, ktra zastyga w paradygmacie prsence, Lvinas stwierdzi, e teraz chodzi o to, by w obecnoci odnale
ycie, a wic o to, by obudzi si do bycia w wiecie, w ktrym ycie nie odrtwiao jeszcze pod wpywem poznania i jego
poj (1994, 79). Bogosawiestwo wicej ycia towarzyszy wic
Wyjciu w wiat rzeczy realnych, czyli odczarowanych i pojedynczych, ktre u Lvinasa wyobraa figura przebudzenia
i trzewej czujnoci.
_______________
Rosenzweigowi rwnie lekko udaje si wyprojektowa na islam ca tradycj
mesjaskiego nihilizmu, ktry chciaby usun ze swego dobrze uporzdkowanego domu judaizmu. Tak zatem jak dla chrzecijanina Hegla atwym
chopcem do bicia staje si religia ydowska, tak dla yda Rosenzweiga dalsz
w kolejnoci ofiar projekcji okazuje si islam.
385
SYSTEM ODGROMNIKW
Jeli wic judaizm przywizuje si do tej ziemi, nie znaczy to, e
brak mu wyobrani, by poj porzdek nadprzyrodzony, ani e
materia posiada dla nie wiedzie jaki urok absolutu; dzieje si
tak dlatego, e pierwszy przebysk wiadomoci rozpala si dla
niego na drodze prowadzcej od czowieka do bliniego ()
Emmanuel Lvinas, Miejsce i utopia
386
Byskawica jest traum uwiedzenia, ktra pozostawia w ludzkiej psyche nieusuwalny nadmiar energii; apokaliptyka jest mesjask form rozadowania owego napicia na sposb rwnie
nagy i jednorazowy; ycie ydw natomiast ze szczeglnym
naciskiem na sowo ycie stanowi odgromnik, dziki ktremu
napicie to rozkada si rwnomiernie, nie powodujc natychmiastowej destrukcji wiata stworzonego. Jednake odgromnik nie jest
przedstawieniem: rytua, ktrego funkcj jest rozadowanie siy,
nie reprezentuje sakralnej tajemnicy objawienia. Rozadowuje
napicie, nie amic zakazu i zwizanego z nim wyparcia. W ujciu
Rosenzweiga ycie ydw nie toczy si wrd symbolicznych
obrazw, ale te nie przebiega w absolutnym, penym napicia
i oczekiwania milczeniu: przenika jej system odgromnikw, tworzcy architektur czego na ksztat niewidzialnego kocioa,
wypenionego rytualnymi gestami (co Scholem, niechtny wszelkiej kocielnoci, konstatuje raczej z kwan ironi).
W wizji apokaliptycznej ycie doczesne odczarowuje si a
do granic ostatecznego nihilizmu, radonie antycypujcego moment ostatecznej mesjanicznej destrukcji skandalu zewntrza.
Tymczasem rosenzweigowski odgromnik odczarowuje rzeczywisto ycia, nie prowadzc do jej unicestwienia, a nawet przeciwnie: wprowadza w nie nowy rodzaj intensywnoci, ktry
sprawia, e staje si ono ponownie warte uczestnictwa. Uczestnictwo to nie polega jednak na participatio mystica, czyli na
ekspresyjnej, przedustawnie naturalnej harmonii mikro- i makrokosmosu. Uczestnictwo to ma charakter etyczny: eksces, w
znak boskiej inwazji w psychiczne wntrze, nie znajduje odzewu
w przedstawieniach tego wiata, lecz w tym tylko, co w yciu
zewntrznym przedstawieniom umyka, czyli w innoci, ktra
tworzy niesamowit stref cienia w caym wiecie stworzonym (Kreatrlichkeit). Podmiotowo ydowska zaczyna wic
387
na powrt uczestniczy w obcoci wiata zewntrznego w chwili, w ktrej odkrywa, e sama jest dla siebie obca; e nie jest
owym je-meinig Ja wrzuconym w obcy, bolenie kaleczcy je
wiat, ale e obco jest czym w istocie najbardziej uniwersalnym, przenikajcym rwnomiernie j sam, innych, stworzenie. Radykalna wewntrzno okazuje si wwczas nie tyle koncentracj najczystszej intymnoci, ile, dokadnie odwrotnie, siedliskiem tego, co obce-we-mnie i co dziki temu koresponduje
z tym, co obce-w-innym, obce-w-wiecie. Uczestnictwo polega
tu nie na pozytywnej komunikacji bytw, lecz na wielkim kreniu negatywnoci, w ktrej partycypuje i Bg, i dusza, i wiat:
Twierdz pisze Santner e etyka, ktra ley u podstaw psychoanalizy, jak
i caej tradycji judeochrzecijaskiej (takiej, jak widzi j Rosenzweig) jest
etyk opart na odpowiedzialnoci wobec mego bliniego-z-niewiadomoci
(answerability to my neighbor-with-an-unconscious) (Santner 2001, 9).
388
znajome jest ostatecznie obce i e nawet ja jestem obcy sam sobie (tame, 56; e.m.).
389
Ta koncentracja na obcoci-w-sobie, korespondujcej z niewiadomym wymiarem wiata, powoduje jeszcze jedno istotne
przesunicie w koncepcji ydowskiej duszy. O ile bowiem podmiotowo pogaska okrela si przez sw tosamo, o tyle
podmiotowo ydowska okrela si przez sw pojedynczo.
Pojedynczo wie si nierozerwalnie z obcoci-w-sobie, ow
skrajn wewntrznoci, ktr pniej psychoanaliza nazwie
niewiadomym. W odrnieniu od bogatego i w peni artykuujcego si dyskursu tosamoci, jzyk pojedynczoci jest niemal
niemy, pusty, ale tak jak w cytowanym ju fragmencie Blooma
o Kafce i Becketcie jest to pustka niezwykle waka. Wypowiada go tylko jedna fraza, ktra w sensie heglowskim nie znaczy nic, poniewa rwna si jaowej abstrakcji das Diese: Jestem, Ich bin. U Rosenzweiga pojedynczo (die Besonderheit)
przejawia si tylko w wyzwaniu i przekorze, ktra odmawia
utosamienia si z predykatami pochodzenia zewntrznego. Pojedynczo tylko jest, co znaczy, e wobec przedstawie dostarczanych przez zewntrzno, jest niczym. I na tym te polega
jej przewrotna manifestacja w wiecie zewntrznym: podobnie
jak starotestamentowy Bg, ktrego ulubionym modus objawienia jest hester panim czyli ukazywanie si z zakrytym obliczem skrajna wewntrzno odsania si wycznie jako ukryta. Pokazuje si ale zawsze jako to, co niepodzielne, niewyjawialne, nie podlegajce artykulacji.
390
cie mogaby zamieszka i y wiat wolny od magicznej wadzy fantazmatw, wyzuty z mitycznych autorytetw znajdziemy u Theodora Adorno w jego wersji negacji ydowskiej,
ktr take rozwija on w opozycji do negacji heglowskiej. Tak
jak zobowizanie etyczne w systemie Rosenzweiga stanowi odgromnik dla wyobrani apokaliptycznej, tak dialektyka negatywna u Adorno jest odgromnikiem dla mesjanicznego nihilizmu, ktry zbyt atwo dewaluuje istnienie. Nie ma nic osobliwego w bliskim zestawieniu obu, by uy sowa Adorno, modeli: w istocie, mimo rnicy jzyka u Rosenzweiga otwarcie,
wyzywajco wrcz teologicznego, u Adorno podszytego religijnoci gboko ukryt dziea te s doskonale komplementarne.
Ich podstawowym tematem jest bowiem ydowska negacja i jej
losy w projekcie Wyjcia.
U podstaw adorniaskiej krytyki dialektyki heglowskiej, czy
w ogle wszelkiej zachodniej myli idealistycznej od Platona,
tkwi wyranie pewien wariant Zakazu Przedstawienia, ktry tym
razem uderza w autarki pojcia. Adorna niech do immanencji, wytwarzanej przez mit filozoficznej racjonalnoci, daje
o sobie zna ju w Dialektyce owiecenia; najbardziej mitologiczn cech myli idealistycznej, ktra uroia sobie, i w beztroskiej negacji dowiadczenia moe wchon cay wiat, jest
bezlitosna homogenizacja rzeczywistoci, noszca archaiczne
znami zrwnania bytu przez mciwy wyrok losu:
Oto werdykt, ktry krytycznie ustanawia granice moliwego dowiadczenia. Wszystko tosame jest ze wszystkim ale za to nic ju nie moe by
tosame z samym sob (Horkheimer, Adorno 1997, 28).
391
staje si etyka, tak dla Adorna pojedynczo wyznacza niezbdn utopi poznania. Utopia ta rysuje si wycznie w grze nieprzedstawialnoci, kiedy to pojcie, samo na sobie wykonujc
prac negatywn (albo, po freudowsku: samo si represjonujc)
usiuje zbliy si do ideau, jakim jest imi wasne, niepowtarzalny, unikalny honor imienia:
Uchwytna niedoskonao wszystkich poj pisze Adorno, czynic
otwart aluzj do Benjamina i jego rozwaa na temat adamicznego jzyka
nazw zmusza zawsze do stosowania innych; w ten sposb tworz si owe
konstelacje, na ktre przenosi si co, co pozostaje z nadziei wizanej
z nazw (Adorno 1986, 78-79).
392
Idea niczego cignie blednie wobec bysku oka, a nawet lekkich porusze ogona psa, ktremu dalimy dobry ksek i ktry natychmiast o tym
zapomnia (tame, 535).
393
394
Tradycyjna dialektyka raz jeszcze przypomnijmy jej rozumowanie neutralizuje t nieodwoalno w dwch kolejnych
krokach. Po pierwsze, przyjmuje to, co dane, czyli tre zmysow, ktr nastpnie podciga do poziomu pojcia (heglowskie
das Diese jest ju wszak pojciem i to najoglniejszym z moliwych). A po drugie, moment negatywny mylenia realizuje
w negacji nie tyle treci, ile samego modi dania: podmiot zaprzecza nie temu, co dane, lecz temu, e co jest dane, tym samym
uniewaniajc skandal rzeczy samej w sobie i dalej ju rozwijajc si w niezagroonej niczym sferze immanencji. Tymczasem
dialektyka negatywna, zachowujc prymat przedmiotu, postpuje
odwrotnie. Po pierwsze, przyjmuje fakt dania za nieodwoalny, nie
kwestionuje tego, e co jest dane; po drugie za, negatywny moment mylenia zwraca refleksyjnie przeciw niemu samemu,
w przewiadczeniu, e kady sposb przedstawienia tego, co dane,
stanowi odejcie od konkretnej realnoci dowiadczenia. Negatywno nie obejmuje wic dowiadczenia jako takiego, lecz zamyka si w sferze gry samego pojcia; mwic jzykiem dzisiejszej filozofii powiedzielibymy, e jest ona nie tyle krytyk obecnoci, ile krytyk reprezentacji. Obecno e jest tu nieusuwalna, pojcie za kwestionuje wewntrznie i autorefleksyjnie
wasn zdolno do jej reprezentacji, czyli co.
W tym te wzgldzie negacja adorniaska okazuje si bardzo
podobna do freudowskiej, gdzie rwnie adne przedstawienie
nie okazuje si dostatecznie adekwatne, by da wyraz traumie.
Bardzo istotn rol bowiem odgrywa tu mechanizm represji.
Adorno pisze:
To wszake z prawdy, w co pojcia trafiaj poza swym abstrakcyjnym
zasigiem, nie moe uwidoczni si inaczej, jak tylko jako to, co jest przez
pojcia uciskane, pogardzane i odrzucane. Utopia poznania polega by
wic powinna na chci dotarcia do jej bezpojciowoci z pomoc poj
(tame, 17; e.m.).
Jedynym zatem sposobem na realizacj tej utopii jest uczynienie z pojciami tego samego, co pojcia uczyniy rzeczom,
wtaczajc je w pozr tosamoci: tylko na drodze wypierania
395
396
low strategi. Jak to bowiem jest, e z jednej strony mamy Prawo, ktre zmusza nas do coraz gbszej, coraz bardziej wewntrznej negatywnoci z drugiej za Bogosawiestwo, ktre
obiecuje nam wicej ycia? Jak to jest, e z jednej strony mamy
przykazanie, ktre wprost sugeruje zakaz partycypacji w wiecie
z drugiej za obietnic ycia wzmoonego, ktre nie moe
urzeczywistni si poza sfer uczestnictwa? Jak to jest, e z jednej strony mwi si nam o skandalu zewntrza, z drugiej za
przypomina, e to byo dobre? I czym w takim razie jest Wyjcie: negatywnym ruchem od wiata, upadkiem w gb i do wewntrz, czy te moe zoonym ruchem powrotnym na zewntrz,
dziki ktremu wiat odsania si w blasku dotd nieprzeczuwanego dnia?
Negacja idealistyczna, ktra w istocie zaczyna si ju od Platona, a kulminuje w Heglu, stanowi tylko czstk tej zoonej,
historycznej konstrukcji, jak jestemy; nie mniejsz, jeli egzystencjalnie nie waniejsz, okrela negacja ydowska, od Jeremiasza po Freuda. Ta druga, odpowiedzialna za powstanie skrajnej wewntrznoci, dopiero domaga si opisania: wyoniwszy to,
co niewiadome, sama niejako podzielia jego los, kryjc si
w cieniu, jak to lapidarnie wyrazi Fichte, jasnej jak soce
strategii racjonalistycznej. Ruch, jaki wyznacza negacja ydowska, nie pokrywa si ze spiralnym posuwaniem si dialektyki:
negatywno nie prowadzi tu do anihilacji tego, co pozytywne,
a nastpnie do jego afirmacji na poziomie wyszej syntezy.
W istocie mamy tu do czynienia z nieustann oscylacj, ktra na
pozr niewiele zmienia: psyche pulsuje w rytmie wycofa i powrotw, kontrakcji i ekspansji, kryzysu i reparacji, to odmawiajc uczestnictwa w wiecie zewntrznym, to prbujc zanurzy
si w nim na nowo. Nie mwi nie, nie mwi tak: byt, czyli to, co
pozytywne, stanowi dla niej nieusuwalny problem, wobec ktrego nie moe zaj jednoznacznego stanowiska. Stanowisko
wyzute z ambiwalencji oznaczaoby bowiem rozwizanie, prawdziw Wiedz, wszechoogarniajce przedstawienie, ktre z wyroku zazdrosnego Boga zostao jej zakazane. Oscylacja ta kafkowskie kilka schodkw w gr, kilka w d nie jest jednak
cakiem jaowa. Psyche wci bowiem pobiera nowe lekcje od
397
Zaczlimy tu od Blooma, koczymy jednak na Rosenzweigu, Adornie, Lvinasie i Santnerze, ktrzy pod wieloma wzgldami s beyond Bloom. Podczas bowiem gdy Bloom przedstawia
Exodus jako cig walk Jakuba-Izraela z caym zastpem
miertelnych aniow, gdzie poetycka figura stanowi bro przeciw nawracajcej pokusie pogodzenia si z losem, powtarzalnoci i bytem w jego dosownej, naturalnej postaci, Santner projektuje Exodus jako akt speniony: jako sabat ycia, ktry pozostawia wszelk egiptomani daleko za sob. W tym te sensie Santner, poniekd ucze i nastpca Blooma, mgby powiedzie za Wallace Stevensem: Our Bloom is gone. We are the
fruit thereof, i uzna si za owoc bloomowsko-jakubowego
Sturm und Drang. Zreszt, pomimo licznych deklaracji skrajnej
rozpaczy, nawet sam Bloom, najsilniej wychylony w stron gno-
398
III
Bg i Bycie:
nieustajca alternatywa
Wprowadzenie:
Midzy ocaleniem a zbawieniem
Spjrzmy, jak w srog zim, gdy caa przyroda zamiera, promienie nisko stojcego soca odbijaj si od skamieniaych
mas, gdzie byszcz, nie grzejc, askawe tylko dla poznania,
lecz nie dla woli.
Artur Schopenhauer, wiat jako wola i przedstawienie
atwo dostrzec to smutne, twarde, ale zdecydowane spojrzenie
oko, ktre wypatruje, tak jak wypatruje samotny polarnik ()
Tu nieg ley, tu ycie zamilko; ostatnie wrony, ktre jeszcze tu
sycha, zw si Po co?, Daremnie!, Nada! nic si tu ju
nie rozwija i nie ronie ()
Nietzsche, Z genealogii moralnoci, 163
Niebo to niemoliwo wron.
Franz Kafka, Aforyzmy
402
OCALONA NOC
On nie zasuy na zbawienie; on zasuy na spokj.
Michai Buhakow, Mistrz i Magorzata
403
ma charakter jak najbardziej zamierzony: celem autora jest wielkie pojednanie Heideggera z Benjaminem. Agamben rozpoczyna
od enigmatycznego cytatu z listu Benjamina do Christiana Ranga
(z 9 grudnia 1923 roku), w ktrym Benjamin gra na ambiwalencji niemieckiego sowa Rettung, mogcego znaczy tak zbawienie, jak ocalenie, mwic o ocalonej nocy Natury: die gerettete Nacht
Chodzi tu pisze Benjamin o model natury, ktra nie oczekuje adnego
dnia, a tym samym take Dnia Sdnego; model natury, ktra nie jest ani
teatrem historii, ani miejscem pobytu czowieka. To ocalona noc (cyt. za
Agamben 2004, 81).
Agamben komentuje:
Ni czca natur ze zbawieniem, stworzenie ze zbawion ludzkoci,
zawizana przez Pawa, ulega tu zerwaniu () Separacja midzy natur
a zbawieniem stanowi stary motyw gnostycki; to wanie sprawio, e
w swojej interpretacji Jakob Taubes umieci Benjamina w linii Marcjona.
Jednak u Benjamina separacja ta przybiera form szczeglnej strategii,
ktra koniec kocw ustawia go na antypodach wobec Marcjona. To, co
u Marcjona i wikszoci innych gnostykw wynikao z niedocenienia czy
wrcz potpienia natury jako dziea zego Demiurga, tu prowadzi do jej
istotnego przewartociowania, ktre czyni z natury archetyp beatitudo,
czyli bogostanu. Ocalona noc to imi natury, ktra zostaa zwrcona
sobie samej i ktrej charakter, by przywoa myl Benjamina z Fragmentu
teologiczno-politycznego, polega na przemijaniu, jej rytmem za jest
szczsny bogostan. Ocalenie, o jakim tu mwimy, nie dotyczy niczego, co
zostao utracone i co trzeba na nowo odnale; czego, co zostao zapomniane i co naley sobie przypomnie dotyczy ono raczej tego, co jest
i utracone, i zapomniane jako takie: tego, co ley poza zbawieniem. Ocalona noc sygnalizuje wic relacj z tym, co ley poza zbawieniem (tame, 812).
Czowiek, o ile uczestniczy w naturze, staje si wwczas polem walki dwch rozbienych tendencji, dwch rnych kierunkw zbawienia (tame, 82):
404
Duchowej restitutio in integrum pisze Benjamin we wspomnianym fragmencie ktra wprowadza ide niemiertelnoci, odpowiada wiecka restytucja, ktra wiedzie ku uwiecznieniu Upadku. Rytmem tej wieckiej egzystencji, ktra wiecznie przemija tak w swej przestrzennej, jak czasowej totalnoci
tym rytmem mesjanicznej natury jest szczcie (Benjamin 1978, 313).
405
406
ARGON GELASSENHEIT
Odwr oczy ode mnie, abym zazna wytchnienia, zanim odejd
i nie bdzie mnie.
Psalm 39
Jednoczenie jednak w wykadni Agambena zawiera si pewna przewrotna racja. Cho bowiem ocalenie nie jest zbawieniem,
407
408
409
ludzkiego pragnienia, pragncego tego, co niemoliwe, ustaje; odczarowanie, oddzielajce ducha od materii, pozwala tym samym
zbawi ducha, powracajcego do ojcowskiej nicoci, i ocali pozostay materialny wiat, nareszcie wolny do bycia tylko sob. wiat
ten ogarnia teraz, jak to przewidzia Nietzsche, smutne, twarde, ale
zdecydowane spojrzenie oko, ktre wypatruje, tak jak wypatruje
samotny polarnik () Tu nieg ley, tu ycie zamilko; ostatnie
wrony, ktre jeszcze tu sycha, zw si Po co?, Daremnie!,
Nada! nic si tu ju nie rozwija i nie ronie () (1997, 163).
Niebo za, tak samo wolne do bycia tylko sob, wywikane
z mtwy pragnie, nieprzysonite ju adn tajemnic, staje si
jak to z kolei przewidzia Kafka czyst niemoliwoci wron.
Bd pomieszania zosta oddalony; nad rozdzielonymi elementami
unosi si absolutny spokj. ber allen Gipfeln ist Ruh ()
Ale, nawet jeli Agamben ma po trosze racj, umieszczajc
Benjamina w linii gnozy bazylidejskiej, to jednak manewr, jaki
sam wykonuje, wyrzuca go poza dziedzictwo tak Bazylidesa, jak
Benjamina. Agamben nie chce bowiem zadowoli si prost separacj zbawienia i ocalenia; chce jeszcze wykrci ide zbawienia
tak, by naoya si ona na ocalenie i by mona byo mwi
o opuszczonym wiecie u kresu historii jako zbawionym wanie
w jego byciu niezbawialnym (tame, 92). Tradycyjnie, po gnostycku pojmowane zbawienie jako ewakuacja iskier w grne rejony szczliwego nie-bytu nie stanowi dla adnej istotnej aspiracji; liczy si tylko, jak to ju ujmowalimy przy okazji Lacana,
podmiot, ktry dogasa wrd ska i ktry tak przynajmniej
sdzi Agamben zasuguje na co wicej ni tylko spokj. Jego
osuniciu si w pozbawion tajemnic, pask cisz nadal zatem
towarzyszy musi pewien naddatek: figura, ktra uwznioli powrt do dosownoci, tym samym skutecznie go uniemoliwiajc.
Figura ta jest Bdem Ostatnim, biaym kamstwem literalizmu,
o jakim mwi Harold Bloom: hiperbol, ktra wynosi Prawd
jednoczenie, ju przez sam dodatkowy akt emfazy, potwierdzenia, przytaknicia, od razu czynic j Nie-Prawd.
Osnucie momentu ocalenia wznios aur zbawienia to jedna
z typowych aporii religii ostatniego czowieka, ktre wszystkie
wyrastaj z zasadniczej sprzecznoci, jak zawiera w sobie ju
410
411
SPADAJCA GWIAZDA
Bo Ty nie zostawisz duszy mojej w przepaci, nie pozwolisz, aby
Twj wierny Otcha zobaczy.
Psalm 16
Nie tylko konkluzja agambenowskiego Przestworu przypomina pastisz eseju o Goethem. Caa konstrukcja ostatnich roz-
412
Interpretacj benjaminowskiego eseju o Powinowactwach z wyboru zawdziczam w ogromnej mierze Adamowi Lipszycowi oraz innym uczestnikom
naszego seminarium powiconego wpywom judaizmu na humanistyk wspczesn, jakie od kilku lat prowadzimy w IFIS PAN.
413
414
415
mier Otylii pisze Benjamin podobnie jak jej dziewictwo, jest tylko
ostatnim wyjciem duszy, ktra ucieka przed ruin. Przez jej popd mierci
przemawia pragnienie spokoju () Pozorno, ktra okrela pikno Otylii,
podwaa take substancjalno zbawienia, jakie w swych zmaganiach
wywalczya para przyjaci z noweli. Skoro bowiem pikno jest tylko
pozorem, pozorem jest rwnie pojednanie, jakie pikno mitycznie obiecuje w yciu i mierci. Pikno rozkwita i ofiarowuje samo siebie na prno, dajc nam zaledwie pozr pojednania. Tak naprawd, rzeczywiste
pojednanie moliwe jest tylko w obliczu Boga (tame, 112; 119; e.m.).
Z pozoru wydawaoby si, e zgoda na mier Otylii to typowy motyw niemieckiego romantyzmu: Liebestod, mier
z mioci, ktr banalnie reprezentuje wagnerowska Izolda.
W istocie chodzi tu o co znacznie wicej: Otylia, obwiniajc
siebie o mier synka Szarloty i Edwarda, powoli uwewntrznia
obiekt swych wyrzutw sumienia i utosamia si z karzc instancj mierci, jej bezlitosn sprawiedliwoci, dezawuujc
zbkane, erotyczne zachcianki ycia. Kiedy mier ju powoli
dojrzewa w tej piknej, cho dziwnie rolinnej istocie (Benjamin
mwi o pflanzenhafte Stummsein Otylii), pisze do przyjaci:
Dlaczego musz wyranie mwi o tym, moi ukochani, co jest samo przez
si zrozumiae? Zboczyam z mojej drogi i teraz nie mog na ni powrci.
Jaki wrogi demon, ktry zdoby nade mn moc, zdaje si mnie od zewntrz powstrzymywa, bo inaczej odnalazabym przecie siebie na powrt (Goethe 1978, 294).
Ten wrogi demon pojawi si ponad wiek pniej jako gwny bohater Poza zasad przyjemnoci, w ktrym Freud nada mu
imi Tanatosa, popdu mierci. W istocie Otylia nie tyle zbacza
z wasnej drogi, ile zbacza z meandrujcego szlaku ycia, ktry
sam jest ju dewiacj, zboczeniem: ucieczk od przeraajcej
prostoty pragnienia mierci. Moc, ktra owadna Otyli, nie
powstrzymuje jej od zewntrz, jak w swej naiwnoci chciaaby
sdzi, lecz dziaa od wewntrz, na sposb milczcy, niemy
i samozrozumiay. Umierajc jakby powiedzia Freud, aus den
inneren Grnden, a wic z przyczyn wycznie wewntrznych,
416
uwolniona od zewntrznej przygodnoci mierci Otylia protestuje przeciw zwodniczej harmonii natury, cho jednoczenie jest
to protest rozegrany czysto naturalnymi rodkami.
Narzdziem walki Otylii, tego gasncego piknego pozoru
(Benjamin 1974, 128), jest wic sama tylko gotowo na mier
(tame, 132), pozbawiona owego agonicznego antynaturalizmu,
ktry Benjamin dostrzega u osobliwych dzieci ssiadw: rdem ich mioci powie jest przeczucie bogosawionego
ycia (tame, 131), przeczucie zaprawiajce si w walce (zum
Kampf erstrkt), walczce przeciw naturze, konwencji i oczywistoci. W przeciwiestwie do tej mioci, mio Otylii do
Edwarda wyraa si tylko w Todesbereitschaft, dziaajcej zgodnie z logik ofiary, nie walki: Otylia zna tylko swoj drog ku
mierci (tame, 132), swoj upart, niemo fanatyczn Todesweg.
Ale tanatyczny wybr Otylii tylko z pozoru oznacza zgod na
rzdy natury, ktra czy i rozdziela pozornie swobodne powinowactwa na mocy wszechwadnego, mitycznego Losu: tkwi
w nim co z gnostyckiego oporu wobec praw ycia, tyle e pasywnego, wyzutego z nadziei i kierunku. To nie walka, wyraajca negatywno aktywn, lecz jaowe wygasanie: pozornie
afirmatywna Gelassenheit, w ktrej ukrywa si biernoagresywne Nie. mier Otylii to ofiara mityczna (tame, 77):
ofiara, ktra ukazuje ca przemoc natury, a jednoczenie poddaje si jej wyrokom.
Powie i wtrcone w ni opowiadanie stanowi tu tez, gdzie
mio midzy ludmi okazuje si niemoliwa, i antytez, gdzie
prawdziwa mio moliwa jest tylko przed Bogiem. Wodny
wiat powieci to wiat dogasajcego pozoru, ktrego uosobieniem jest Otylia, swoj mierci powiadczajca niezbawialno
tego rejonu bytu z kolei sucho-ognisty wiat nowelki, ktrego
waleczn energi wyraa dzika, bezimienna dziewczyna, to wiat
czystego zbawienia. Mwic idiomem Blakea, wiat powieci
reprezentuj sfere Beulah, w ktrej rzdzi pikny pozr Jagnit,
beatitudo pozornej harmonii, skrywajcej wewntrzn groz Ulro
wiat nowelki z kolei to Eden, ktry zamieszkuj dzikie, pomienne Tygrysy, gotowe walczy o swe szczcie, ryzykujc przy
tym mier i destrukcj. Goethe nie chce nas jednak zostawi
417
PASTISZ AGAMBENA
Niech rozpyn si jak woda i zniszczej, kiedy wymierz swoje
strzay, niech im pkn. Niech bd jak limak, ktry idc roztapia si w luz, jak martwy pd kobiety, ktry nie oglda soca.
Psalm 58
418
ni, rozbijajc si o barier mierci; im bardziej pragnie szczcia, tym bardziej staje si nieszczliwy, wci na nowo odkrywajc nag, nieprzysonit ju adnym wyszym sensem rzeczywisto cierpienia i umierania. Antytez natomiast stanowi
jeden z ostatnich obrazw Tycjana, Nimfa i pasterz, na ktry
Agamben natrafi w wiedeskim Kunsthistorisches Museum
i ktry odgrywa w jego konstrukcji rol analogiczn do natchnionej pomiennej idylli z powieci Goethego. Obraz ten take przedstawia relacj dwojga kochankw, ktrzy, oddaleni od
siebie, patrz na sw nago chodnym i trzewym okiem; ju
utracili swj erotyczny Eden, mwi Agamben; zjadszy owoc
z Drzewa Wiadomoci, odarli swj stosunek z piknych mitycznych fantazmatw. Wydaj si sobie nawzajem zupenie odczarowani ale wcale nie zna po nich rozczarowania, adnej tsknoty czy melancholii. Przeciwnie, cignie Agamben, w swym
wzajemnym wyzuciu si z wszelkich sekretw, wchodz oni,
zgodnie z aforyzmem Benjamina, w stref ycia bardziej zbawionego, ktre nie jest ani zwierzce, ani ludzkie () W swoim
spenieniu kochankowie, ktrzy utracili tajemnic, kontempluj
ludzk natur, ktra naraz staa si doskonale dysfunkcjonalna
(inoperative) kontempluj nieaktywno i desoeuvrement rnicy midzy ludzkim a zwierzcym jako najwysz i niezbawialn figur ycia (2004, 87). Kontempluj figur ostatni,
ktra jest i nie jest ju figur jednoczenie bowiem oznajmia
koniec Bdu i nastanie odczarowanej, pozbawionej sekretw
i kamstw literalnoci.
Teza opowiada wic o kocu czowieczestwa, ktre wci
nie wyzbyo si nadziei na zbawienie i towarzyszcej jego zanikowi rozpaczy; antyteza w akcie miaej rewizji Benjamina
opowiada o wiecie nocy ocalonej, o ktrej Agamben
z osobliwym i znaczcym wahaniem mwi, e jest on stref
ycia bardziej zbawionego. Dlaczego jednak tylko bardziej,
a nie cakiem zbawionego, jak to ma realnie miejsce w aforyzmie Benjamina? I co w ogle zbawieniu do tej trzewej obojtnoci nagiego ycia, ktre na nowo odkryo zdrowe granice swego naturalnego podania? Agamben celowo (cho nie bez wahania) plcze nam szyki, poniewa on take ma na myli dia-
419
420
I taka te jest ta ostatnia figura, ktra ju nie chce by figur: kamienne spojrzenie w chodny i trzewy wzrok posterotycznej pary kochankw ktre apatycznie omiata odczarowan rzeczywisto, sw by oblubienic, teraz wyzut
z wszelkich sekretw; spojrzenie spokojnie zanurzajce si
w monotonnym, mechanicznym rytmie przemijania. Tam, gdzie
wszdzie krluje mier, w gboko przewrotnym, jakby powiedzia Benjamin: demonicznie znieksztaconym, sensie sprawdza si proroctwo w. Pawa, e mierci ju nie bdzie. Agamben
chce, bymy podyli za Otyli, tym bladym i gasncym sabym bytem, i umarli razem z ni, ale nie na zasadzie biernego
pogodzenia z popdem, lecz decyzji, by ju wicej nie chcie,
nie walczy, przebi si przez dialektyk rozpaczy i nadziei,
i spokojnie osi na twardym dnie zobojtnienia. Zjednoczy
si z nagim rytmem Tanatosa, ktry jak w wizji Deleuzea
jest czystym pulsowaniem bytu. O ile zatem u Benjamina decyzja zawsze czy si z walk, t siln witalistyczn antytez,
o jakiej opowiada nowelka; gotowoci nie do mierci, lecz do
todmutiger Sprung, skoku wacego si na mier ku wikszemu, pobogosawionemu yciu o tyle tutaj decyzja przybiera
posta Gelassenheit, czyli aktu odpuszczajcego, ktre dokonuje
skoku w sam mier, by w ten sposb, poddajc si jej bez reszty, pozbawi j jej ocienia.
***
Od samego pocztku prbujemy tu zasugerowa czytelnikowi, e walka, jak tocz ze sob pnonowoczesne kryptoteo_______________
fie, a Eschaton wykazuje si nadzwyczajn cierpliwoci. To ycie po rozpaczy
(das nachdesperate Leben) jest tylko o wos oddalone od beztroski i odrnia
si od lepoty tylko w drobnych szczegach. Mwimy Nachmoderne ze skrywanym umieszkiem, wiedzc w duchu, e jest to cigle jeszcze Nochmoderne (tame, 183). Ten may wos, ktry odrnia ma nadziej na ycie po
zbawczo-apokaliptycznym Sturm und Drang pnej nowoczesnoci od zwykej, czysto zwierzcej beztroski, lepoty i obojtnoci, to zatem nic innego jak
historyczna pami a wic, jak ironicznie zauwaa Sloterdijk, co, czego
chcielibymy si pozby tylko dlatego, e wci o tym pamitamy.
421
logie nie jest cakiem fair. W kocu przecie toczy si pod stoem, gdzie wszystkie chwyty s dozwolone. Opisany powyej
zabieg Agambena, miao sobie poczynajcego z tezami Benjamina, jest tego doskonaym przykadem: cay bowiem opiera si
na parodystycznym tricku, ktry z pozoru zgodny z intencjami
Benjamina wywraca jego witalistyczny mesjanizm na nice,
przynoszc ewangeli (czy raczej kakangeli) antymesjaskiego
ocalenia, zaadresowan do limaczych mieszkacw nocy
bez soca, tej grzsko-wodnistej Otchani, o ktrej tak sugestywnie mwi Psalmy.
Rozdziay skadajce si na t cz podaj podobnie demaskacyjnym tropem kryptoteologicznej dekonstrukcji; staraj
si przywrci wyrazist rnic wszdzie tam, gdzie zapanowao demoniczne pomieszanie jzykw. Dezawuuj pozory
nadziei tam, gdzie nie ma i nie moe by adnej nadziei. Ukazuj nico projektw, ktre nie s i nie mog by adnymi projektami. Szydz sobie z namiastek ycia, ktre nie jest i nie moe by yciem, a jedynie marnie zamaskowan mierci. Raz
jeszcze powtrzmy nasz krytyczn mantr: Ocalenie nie jest
zbawieniem; Gelassenheit nie jest decyzj i projektem; niedziela
ycia nie jest sabatem; Otcha nie jest miejscem do ycia,
a jedynie miejscem umierania () Wszystko to s biae kamstwa Errosa, ktry zwrci si przeciw sobie, usiujc bezskutecznie zawrci z drogi Bdu.
ycie, pki yciem pozostaje, nie moe przesta walczy, nie
moe cakiem wyzby si wpisanej we antytezy. Moe to robi
tak niemrawo jak Otylia, ktra wyraa swj bierny protest
w gotowoci do mierci albo tak ognicie jak dziewczyna
z nowelki, ktra protestuje wojowniczo i otwarcie. Moe te, jak
szekspirowski Falstaff, pa na ziemi i udawa martwego, eby
lepiej przey w skrajnie niesprzyjajcych okolicznociach. Albo
nawet, jak twierdzi Kenneth Burke, popeni samobjstwo, po to
tylko, by stworzy siebie na nowo4. De Man ma zatem racj: bd_______________
4
422
nego pochodu figuracji nie da si odwrci. Wbrew cigym zapowiedziom ocalajcego koca (ktre przyszy po proroctwach
koca apokaliptycznego), nic nie jest tu ostateczne. Z faktu bowiem, e kamstwo staje si biae i bezbarwne, nie wynika wcale,
e zbliyo si ono do twardej ciany dosownoci.
_______________
starego Ja oraz prby stworzenia siebie na nowo pisze w Filozofii formy
literackiej moe wystpowa pod wieloma artystycznymi przykrywkami: symbolicznego samobjstwa albo ojcobjstwa. Psychologowie, zwaszcza Otto Rank,
okrelaj ten motyw jako wyraz pragnienia mierci. Wydaje mi si jednak, e
interpretacja ta nie jest dostatecznie dialektyczna. Przyjrzyjcie si bliej rnym
rzekomym manifestacjom pragnienia mierci, a okae si, e to symboliczne zabicie starego Ja zwykle wie si z wyonieniem si nowego (...) Nawet co
takiego jak samobjstwo w zwykym yciu moe uchodzi za akt odrodzenia
sprowadzony do swej najprostszej i najbardziej ograniczonej postaci (czy te
najmniej zoonego idiomu). W wikszoci dokona literatury wspczesnej,
ktra zachwiaa rwnowag midzy estetyk dezintegracji a estetyk reintegracji,
docieramy do sytuacji, ktra rzeczywicie przypomina czyste samobjstwo.
Albo raczej naleaoby powiedzie, e docieramy do jego poblia czciej, ni
to si zdarzao dawniej. Nadal jednak pozostaje tu wyrany margines rnicy,
wpisany w sam akt literackiej kompozycji. W samej konstrukcji utworu tkwi
asercja tosamoci, ktra wyklucza proste samounicestwienie (Burke 1957,
33-4; e.m.).
Psychoanalityczne odkrycie niewiadomoci jest, historycznie rzecz biorc, niemal rwnolege do diagnozy postpujcego
urzeczowienia jednostki nowoczesnej, jak wysun najpierw
Marks, a pniej dwaj najwiksi teoretycy Verdinglichung, Lucacs i Benjamin. Czy to przypadek, e obie wielkie linie myli
nowoczesnej, psychoanaliza i marksizm, waciwie jednoczenie
zaczynaj mwi o takich zjawiskach jak fetyszyzacja i reifikacja, wskazujc na rosnc przewag wiata rzeczy nad wiadomoci, porzdku obiektywnego nad subiektywnym, martwej
materii nad ywym duchem? Jeli przyjrze si freudowskiej
metaforyce pod tym wanie szczeglnym ktem, okae si, e
do opisu ycia niewiadomego (jeli pojcie ycia jest tu jeszcze
odpowiednie) wybiera ona najchtniej terminy ze sfery nieorganicznej. Skrajny konserwatyzm freudowskiego das Unbewusste,
424
wyraajcy si w trwaych fiksacjach, przypomina inercj bezadnych przedmiotw. Przymus powtarzania przywodzi na myl
entropijny upr rzeczy martwych, niezmiennie powracajcych
do swej raz na zawsze ustalonej postaci. Nienaruszalno traumy, cakowicie odpornej na modyfikacje zasady przyjemnoci,
kojarzy si Freudowi wycznie z pragnieniem mierci, czyli
cofniciem ycia do stanu nieorganicznego. W samym sercu
ycia psychicznego zatem ycia, ktre jednak pragnie by yciem: zmian, ruchem, deniem i rozwojem wyania si jego
przeciwiestwo: bezruch, inercja i martwota, niczym kamie
stawiajcy opr wartkiemu strumieniowi wiadomoci.
Na przekr bergsonizmowi, ktry jest ostatni filozofi bezapelacyjnego triumfu ycia, wyania si tu caa armia nowych
metafor tak psychoanalitycznych, jak marksowskich ktre na
dnie strumienia, dotd naczelnej metafory ludzkiej psyche, silnie
utrwalonej w XIX-wiecznej Lebensphilosophie odkrywa nieruchom, bezadn, entropijn skamieniao: czstk duszy zamienion w tward rzecz, w co na ksztat tarczy Meduzy, obrazu staego niepokoju. ycie, ktre pod wpywem traumy,
bliskiego spotkania ze mierci, jakie mina psych zaledwie
o wos, stao w martwy obraz lku, samo stajc si rzecz.
Albo raczej bo reifikacja jest tu tylko metafor czym prawie
jak rzecz, czym prawie martwym, czym pokrewnym przedmiotom nieoywionym, a jednak nie cakiem do nich sprowadzalnym; czym, co Eric Santner w swoim studium o Freudzie
i Rosenzweigu nazywa un-deadness, a wic yciem zesztywniaym i uwizionym w dominium mierci.
425
426
427
narium wyobraajce spenienie najpierwszych popdowych ycze. To one stawiaj najwikszy opr wiadomej woli, to one
wypeniaj najgbszy rdze bytu psychicznego. Jednak w Interpretacji marze sennych (1900) Freud waha si przed przyznaniem im statusu realnoci po prostu; nie chce umieci ich w tym
samym porzdku ontologicznym, co rzeczy wiata zewntrznego:
Trudno powiedzie, czy mona przypisa rzeczywisto pragnieniom niewiadomym pisze Freud w odniesieniu do fantazji pierwotnych.
Z pewnoci trzeba jej odmwi chwilowym bd bezporednim mylom.
Jeli jednak spojrzymy na niewiadome pragnienia sprowadzone do ich
najbardziej podstawowego i prawdziwego ksztatu, bdziemy musieli doj
do wniosku, e rzeczywisto psychiczna jest szczegln form istnienia,
ktr naley odrni od rzeczywistoci materialnej (tame).
428
najpierwotniejsze fantazje, stanowice jdro rzeczywistoci psychicznej, kr wok wyobraenia ycia nieograniczonego, absolutnego i omnipotentnego, wypywajcego z dowiadczenia prymarnego narcyzmu, gdzie formuj si (by sparafrazowa tytu ody
Wordswortha) najczystsze przeczucia niemiertelnoci czerpane
z wczesnego dziecistwa. Lacan natomiast ju przyj lekcj od
Melanie Klein, ktra odebraa psyche niemowlcia ostatnie resztki
niewinnoci i uczynia z niego walczce od pocztku monstrous
infant. Dla Lacana nawet te najwczeniejsze, pozornie spontaniczne i bezinteresowne fantazje zawieraj w sobie wtrny element
obronny: stanowi defensywn reakcj na co, co w istocie jest
dokadnym przeciwiestwem niesionego przez nie wyobraenia
o wiecznym i nienaruszalnym yciu; co, co przyszo na samym
pocztku i cio owo ycie w zarodku grob mierci, destrukcji i cierpienia. W oryginalnym schemacie freudowskim, przynajmniej tym, ktry dotyczy koncepcji psychische Realitt, ycie
ze swymi samorzutnymi fantazjami wszechmocy jest pierwsze
mechanizmy obronne natomiast, ju reagujce na obecno miertelnej groby, pojawiaj si jako drugie, czyli jako elementy procesu wtrnego. Tymczasem w schemacie Lacana, ktry na te
wczesne rozwaania Freuda rzutuje pniejsze refleksje z Poza
zasad przyjemnoci, spotkanie z letaln Rzecz jest pierwsze
i zaoycielskie fantazje za stanowi rodzaj obronnej kompensacji, w ktrej psyche wyobraa sobie, e moe nad Rzecz zapanowa. W wizji Freuda psyche jest najpierw yciem-Erosem,
ktre ulega stopniowemu urzeczowieniu pod wpywem zasady
rzeczywistoci, martwiejc, tak jak zewntrzna powierzchnia cielesnego ego, pod ciosami materialnego wiata w wizji Lacana
natomiast psyche jest najpierw mierci-Tanatosem, ktra ulega
iluzji oywienia przez uruchamiajc si w niej wtrnie i obronnie
zasad przyjemnoci, snujc symboliczny wtek ycia jako
wielkiego snu.
Jest co na rzeczy wanie w lacanowskim rozumowaniu.
Bo gdyby istotnie ostateczn realnoci psyche miao by ywe
pragnienie ze swoimi fantazjami, to jak wytumaczy ow nieprzepart atrakcj, jak psyche odczuwa wobec rzeczy? Jak wyjani owo tajemne pokrewiestwo, ktre pociga j w rzeczach
429
430
431
udane spotkanie z das Ding tak, by mogo si ono cakiem urzeczywistni, przedmiot niesamowity staje si jednoczenie najbardziej podanym obiektem pragnienia: psychika kieruje si
na nieomylnie wiedziona swym niewiadomym kompasem,
rozpoznajc co nieokrelenie bliskiego w jego dziwnoci i co
mglicie niepokojcego w jego pozornie familiarnej postaci.
Niesamowite staje si wwczas czym najbardziej swojskim
i czym najbardziej obcym; na okrelenie tej zasadniczej ambiwalencji Lacan ukuwa termin extimit i extime, oznaczajcy
zewntrzn intymno. Odnosi si on do tej czci psyche, ktra
stanowi jej centrum, a zarazem, wanie przez swj urzeczowiony charakter, lokuje si na zewntrz jej ycia a wic wrd
przedmiotw niesamowitych, obiektw mae a. Patrzc w oczy
niesamowitemu obiektowi, ktry take patrzy, psyche budzi si
ze swego snu do ycia, ktre paradoksalnie jest zarazem
momentem jej mierci. Tylko umierajc, przez t jedn chwil
naprawd ya i kade spotkanie z das Unheimliche stanowi
memento tego zaoycielskiego kontaktu z Rzecz.
Zupenie inaczej natomiast sprawa ma si z fetyszem: odwrotnie ni ekstymny obiekt mae a, ktry budzi niewiadome
z jego kamiennego snu, fetysz jedynie potwierdza urzeczowienie
tkwice w samym centrum psyche. Fetysz to przedmiot, na ktrym fiksuje si zatrzymuje i na trwae zaczepia pragnienie,
poszukujc w nim swego ostatecznego spenienia. Fetysz zatem
to obiekt pragnienia, ktre w wyniku traumy zafiksowao si na
kondycji urzeczowienia, jednoczenie wymazujc cae mgliste
to samego aktu traumatyzacji, ca t dramatyczn gr spojrze,
za spraw ktrej niewiadome stao si niczym tarcza Meduzy,
spojrzeniem skamieniaym. Fetyszyzujc pewne wybrane
przedmioty, psyche rezygnuje z ycia i wybiera martwot, odtd
realizujc swoje pragnienie w mechanicznej sferze sadomasochizmu. Staje si maszyn detalicznie kalkulujc doznania przyjemnoci i blu zamknite w sztywnych, cile powtarzalnych
rytuaach, w ktrych gwn rol odgrywaj pozbawione ycia,
przewidywalne, okrelone w swych funkcjach przedmioty. Mechaniczne rytuay fetyszyzmu odbieraj ycie nawet najdzikszym niewiadomym fantazjom, obnaajc tkwic u ich pod-
432
YCIODAJNY BD FANTAZJI
Na takim wiecie czyn i marzenie senne stayby si rodzestwem.
Walter Benjamin, Pasae
Obok Lacana, ktry postanowi potraktowa moliwie dosownie freudowskie zreifikowane metafory niewiadomoci,
drugim takim mylicielem, ktry take nie cofn si przed wizj
skrajnego urzeczowienia ludzkiej psychiki, by Walter Benjamin.
Rwnie u Benjamina, czerpicego tyle z Marksa co Freuda, die
Verdinglichung nie jest tylko metafor, ktr neutralizuje niewzruszona pewno w kwestii ycia psychicznego, lecz realnym
niebezpieczestwem zagraajcym yciu yciu pojmowanemu
przez Benjamina radykalnie i mesjanicznie jako sposb istnienia
wyjty spod panowania mierci. Podobnie jak u Lacana, idcego
tropem Freuda-pesymisty z okresu odkrycia Tanatosa, urzeczowienie dotykajce psyche pojawia si u Benjamina w bliskiej
asocjacji ze mierci i martwot inaczej jednak ni u Lacana,
u ktrego pobrzmiewa ton heideggerowskiej Gelassenheit, penej
rezygnacji zgody na tanatyczny wymiar ludzkiej egzystencji,
Benjamin wydaje tej kondycji zdecydowan walk.
Walce tej przywieca regulatywny idea reines Leben, czystego ycia, w ktrym jak mwi w Pasaach czyn i marzenie senne stan si rodzestwem. Idea ten wyranie zatem
czerpie z freudowskiej fantazji o yciu niezniszczalnym, ktr
pragnie podnie do statusu rzeczywistoci zbawionej2. Status tej
_______________
2
Benjamin nie odwouje si tu wprost do Freuda, lecz do surrealistw, ktrym powici esej ber Surrealismus, a ci, jak wiadomo, czerpali caymi gar-
433
fantazji jest jednak niezwykle zoony; nie bdzie chyba przesad stwierdzenie, e to wanie wpisana we teologiczna komplikacja stanowi centraln trudno, jak napotyka kada interpretacja Benjamina. Z jednej strony bowiem niewtpliwie jest
tak, e bez tej fantazji, bez jej pierwotnej czystoci marzenia,
bez jej spontanicznego przeczucia niemiertelnoci adne
zbawienie nie jest moliwe. Jeli bowiem i ona jest nieczysta,
ju uwikana w krg upadej mitycznej przemocy, gdzie licz si
tylko stosunki panowania, to wwczas ganie ostatnia iskra,
z pomoc ktrej mona by rozpali zbawczy pomie. Jeli nie
zachowao si nic z rajskiego bogostanu, w ktrym ycie nie
znao jeszcze granic; jeli marzenie jest tylko obronn reakcj
na pierwotniejsz rzeczywisto mierci, ktra cina je w zarodku, to nadzieja traci ostatni jasny punkt oparcia.
Przez cay okres swojej twrczoci, od wczesnego eseju o jzyku po najpniejsze szkice z Pasay i Tez historyczno-filozoficznych, Benjamin nieustannie rozpracowuje rne warianty
moliwoci zachowania si iskry w warunkach upadku, czyli
parafrazujc Freuda troszczy si o przyszo fantazji,
w ktrej tli si wyobraenie czystego ycia. Czy wyobraenie to
jest prawdziwe, czy faszywe? a moe ani takie, ani takie?
Wydaje si, e odpowied na to pytanie rozwija si u Benjamina
w rytmie dialektycznej triady (cho, zwaywszy na jego niesystematyczno co wcale nie jest tu zarzutem poprzednie
warianty wci powracaj, zaburzajc cay proces). Najpierw
pojawia si do optymistyczna teza, zgodnie z ktr iskry
wiecznego ycia rozpraszaj si w wiecie w postaci stosunkowo nienaruszonej; bram wiodc do tej wiedzy jest dziecistwo, opisane przez Benjamina w Dzieciestwie berliskim
oraz w Funkcji mimetycznej jako icie genialna epoka, ponie_______________
ciami z freudowskiej koncepcji fantazji i marzenia sennego. Kiedy zatem
Andr Breton postuluje, by pisarze zanurzyli si w ywiole pisma automatycznego, twierdzi, e jednym susem potrafi ono znie nieprzekraczaln granic,
ktra oddziela marzenie od czynu. Dziw nad dziwy, automat ten ma moc wyzwalania si w kadym czowieku: wystarczy czowiekowi pomc idc za
przykadem Rimbauda odzyska poczucie wasnej niewinnoci i absolutnej
mocy (Breton 2007, 8-9).
434
435
436
437
obietnic szczcia, ktr mona uratowa, dokonujc zniszczenia jej mitycznej pokrywy4.
Zanim jednak cel ten si urzeczywistni i marzenie, czyli
Bd, stanie si czynem, czyli ow prawdziwsz Prawd,
fantazja czystego ycia musi przej prb, ktra jeli jej nie
zabije to j wzmocni. Take zatem u Benjamina pojawiaj si
pojcia nalece do martwego krgu urzeczowienia: fetysz
i alegoria. Najniej w hierarchii stoi fetysz, ktrego ujcie
u Benjamina czerpie tyle z marksowskiej koncepcji fetyszyzmu
towarowego, co z psychoanalizy: fetysz to przedmiot sprowadzony do materialnej postaci towaru, ktremu odebrano jego
_______________
4
Pewn odmian zaproponowanej przez nas triady gnostyckiej proponuje
Walter Mennighaus w swojej ksice o Benjaminie: tez stanowi tu magia (die
Magie), antytez mit (der Mythos), za syntez ba (das Mrchen). Faz magiczn wyznacza okres wczesnych zainteresowa Benjamina jzykiem adamicznym, w ktrym fantazja niezniszczalnego ycia wszystkich rzeczy, poczonych
strumieniem wzajemnej wszechkomunikacji, pojawia si w formie dosownej
(wicej na ten temat powiemy w nastpnym rozdziale). Faza mityczna odpowiada
okresowi tragicznej rozpaczy, w ktrej, jak mwi Benjamin w Trauerspiel,
alegoria pomylana zostaa jako antidotum na mit. Faza baniowa natomiast
podejmuje wtek bajki i opowiadania jako tych form, w ktrych pierwotna fantazja zachowuje si w formie niemagicznej, trzewej i pogodnie odczarowanej:
() zasadniczo szczliwy i nietragiczny wiat bani pisze Mennighaus staje
tu naprzeciw mitycznym przymusom (1986, 89). Ba, a potem opowiadanie,
ktrego mistrzami s w ujciu Benjamina Nikolai Leskow oraz Franz Kafka,
zmaga si na swj nietragiczny sposb z mityczn przemoc, czerpic ze szczliwych wspomnie dziecistwa, podtrzymujcego wyobraenie wspdziaania
(die Komplizitt) czowieka i natury wbrew tragicznej antytezie. Wydaje si
jednak, e triada Mennighausa jest tylko poboczn lini w rozwoju myli Benjamina, ktrej motyw gwny okrela przemiana w stosunku do mitu: od skrajnie
niechtnej i przeciwstawnej do dialektycznie akceptujcej, czynicej z mitu
obiekt rettende Kritik. Co zarazem nie umniejsza racji Mennighausa, kiedy ten
wskazuje na wako motywu bani, w ktrej przechowuje si i realizuje dziecica fantazja zgodnoci midzy marzeniem a czynem, bdca dla Benjamina
istot jego mesjaskiej utopii (o czym za chwil). Tym, czego ba nauczya
ludzko i czego uczy jeszcze do dzi dzieci pisze Benjamin w Opowiadaczu
to najrzadsza wiedza o tym, jak zwycia przemoc mitycznego wiata sprytem
i zuchwaoci () Wyzwalajcy czar, ktrego udziela ba, ukazuje gr natury
w sposb niemityczny; odsya raczej do wspdziaania natury z wyzwolonym
czowiekiem. Wspdziaanie to czowiek dojrzay odczuwa tylko sporadycznie,
kiedy dowiadcza szczcia; dziecku natomiast, ktre napotyka je w bajkach,
doznanie to przynaley trwale (Benjamin 1974, 403-4).
438
warto uytkow i prezentuje si teraz jako pusty liczman-naczynie, w jaki podmiot wlewa swoje fantazje, uzaleniajc si
tym samym od ich materialnego podoa. Alegoria z kolei to
termin, zaczerpnity przez Benjamina z jego studiw nad niemieckim dramatem barokowym, a take z poezji Baudelairea:
alegoria odpowiada stanowi materii nieszczliwej, przedstawiajc jej niekompletno i opuszczenie przez sens, jednoczenie
jednak blokujc wszelkie usensowniajce odesanie. Alegoria
zatem to przedmiot, ktry wyraa bl z powodu swego uprzedmiotowienia, swej czystej, wyzutej z sensu, materialnej rzeczowoci, zarazem jednak nie wskazuje kierunku, w jakim mogoby
zmierza poszukiwanie sensu: znajduje si w stanie, ktry mona by nazwa semantyczn rozpacz5. Obraz dialektyczny natomiast, ktry koronuje ten rozwj relacji czowiekrzecz, to wizerunek rzeczy, ktra w stanie rozpaczy i rozpadu naraz uwalnia
iskr bdc dla Benjamina synonimem sensu: iskra ta jednak
nie uwalnia si sama, a jedynie w relacji z patrzcym podmiotem, ktry wchodzi w konstelacj z obserwowan rzecz.
Obraz dialektyczny, jak postaramy si tu pokaza, stanowi wic
pewn form freudowskiego das Unheimliche z t jednak
istotn rnic, e tym, co si tu niesamowicie przypomina
jest nie mier, lecz owo inne, niezniszczalne ycie, ktrego
przeczucie ulego wyparciu i zapomnieniu. Niesamowite nie
budzi tu, jak u Lacana, z wielkiego snu ycia do jedynej prawdy,
jak jest spotkanie z Rzecz-mierci, lecz odwrotnie: budzi
z martwoty istnienia pogronego w materii do innego ycia,
_______________
5
W Ursprung des deutschen Trauerspiels alegoria pojawia si po raz
pierwszy jako znak alternatywny wobec romantycznego symbolu. Zdaniem
Benjamina, niemieccy pisarze barokowi posuguj si alegori, by wyrazi
swj skrajnie materialistyczny wiatopogld, w ktrym mimo to tli si nostalgia za wiatem wypenionym bogami. Alegoria jest wic znakiem materii,
ale jednoczenie materii pknitej, wyraajcej pen patosu niezgod na swj
upady stan. W tym kontekcie warto take wspomnie o wierszu Baudelairea
pt. Alegoria z cyklu Kwiaty za, gdzie pani alegoria przedstawiona jest jako
posta bdca w gbokiej komitywie ze mierci. Por. take ustp z Pasay:
Alegoria postrzega istnienie, podobnie jak sztuk, jako stojce pod znakiem
rozbicia i ruin (Benjamin 2005, 365; J 56 a, 6).
439
ktrego obraz przechowuj nasze najmielsze pomyki fantazje, senne marzenia i wizje.
W SIDACH URZECZOWIENIA
() to, co si tu pyszni jako luksusowe towary, wystawia na pokaz masowo tak bezwstydn, e rozbija si o ni wszelkie
promieniowanie duchowe.
Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa
440
441
442
_______________
8
Na t osobliw waciwo kultury towarowej, ktr Benjamin okrela jako fetyszystyczn degradacj fantazji, wskazuje ju Simmel: Pienidz pisze
wdziera si midzy czowieka a czowieka, midzy czowieka a towar jako
instancja poredniczca, jako wsplny mianownik, do ktrego sprowadzi trzeba kad warto, by nastpnie mc j przeoy na inn warto () homo
oeconomicus ma przed oczyma nie wasne znaczenie przedmiotw, ale ich
warto mierzon wedug swej wartoci poredniczcej () w czym tkwi
bolesna sprzeczno, poniewa tylko one mog da ostateczne zaspokojenie,
a przecie uzyskuj warto i budz zainteresowanie dopiero wtedy, gdy zostaj oszacowane wedle tej miary nijakiej i bez charakteru (Simmel 2006, 51).
443
To kapitalny fragment, w ktrym tradycyjny jzyk filozofii ycia dochodzi do swych granic, odsaniajc bezsilno wobec nowego zjawiska technicyzacji i utowarowienia: formuy takie jak
ycie obiektywne albo zdepersonalizowany duch to czyste
antynomie, wyraajce bardziej bezradno heglizmu w obliczu
nowej kutury, ni wnoszce cokolwiek do jej opisu. Dla Benjamina jednak bd one miay warto wanie jako antynomie, a wic
pojcia odmalowujce gbok sprzeczno kultury, ktra ugina
si pod ciarem urzeczowienia, jednoczenie si na nie nie godzc, cho brak jej rodkw, by protest ten wyrazi. Benjamin
bdzie zatem prbowa zdynamizowa simmlowskie antynomie,
aeby ukaza moliwy kierunek zbawienia XIX-wiecznej kultury,
ktre widzi on wycznie w przezwycieniu zjawiska powszechnej reifikacji. Przezwycienie to nie moe jednak nastpi
w oparciu o heglowsk wiar w przewaajc potg ducha, ktry
niejako sam z siebie zdolny jest podnie siebie z upadku w czyst obiektywno, lecz w oparciu o doktryn goszc konieczno rewolucyjnej interwencji: wielkiego aktu przemocy i destrukcji, ktry strznie z powierzchni wiata nadmiar rzeczy.
444
Marksowska afiliacja Benjamina nie ma jednak wiele wsplnego z marksizmem systemowym, charakterystycznym zwaszcza dla pnego Marksa z okresu Kapitau, a take dla Bertolta
Brechta, z ktrym Benjamin uwika si w trudn przyja.
Marksowskie diagnozy maj dla Benjamina warto o tyle tylko,
o ile daj si wpisa w jego gnostyck wizj wiata, emfatycznie
skupion na kondycji upadku w materi. Fetyszyzm towarowy
ma wic dla niego sens o tyle tylko, o ile za jego pomoc mona
opisa fenomen degradacji marzenia czyli proces upadania
fantazji, w ktrej tli si pragnienie ycia niezniszczalnego,
w fetyszystyczne podanie rzeczy-towaru, w ktrym to niegdy
nieskoczone pragnienie przybiera posta ograniczon, wykalkulowan i wczon w cykl wymiany ekwiwalentnej. Marshall
Berman, sam z linii marksizmu romantycznego, nazwa kiedy
Benjamina an angel in the city (1999, 65), wydaje si jednak, e
porwnanie to naleaoby opatrzy dodatkowym przymiotnikiem: jeli ju, Benjamin jest anioem upadym, bkajcym si
pord ruin sensu wspczesnego miasta; poraonym, bezsilnym
anioem z akwareli Paula Klee, ktr Benjamin posiada na wasno i ktra towarzyszya mu przez cae ycie jako gwne rdo natchnienia.
Rwnie w czuoci, z jak o Benjaminie pisze jego przyjaciel, Gershom Scholem, wyranie pobrzmiewa nuta melancholijnego wspczucia, z jakim mistrzowie kabay zwykle odnosili
si do Szekiny: upadej, oddzielonej od boskoci duszy wiata,
ktra bka si po manowcach stworzenia, by w kocu, okrn
drog, do Boga powrci. Tak jak w przypadku Szekiny, tak i w
przypadku Benjamina nie sposb odrni momentw najwyszej religijnej intuicji od kompletnej dezorientacji. S one ze
sob nieuchronnie przemieszane, jak iskry i skorupy z rozbitych
naczy stworzenia. Sacrum i profanum nie stanowi tu dwch
porzdnie rozdzielonych sfer, lecz wspistniej w stanie wzajemnego uwikania, ktre tego, co wite, kae poszukiwa
w rzeczach najbardziej zwyczajnych, wyzutych z aury, a nawet
beznadziejnie upadych, jak choby towary wystawiane w sklepowych witrynach paryskich pasay:
445
446
GSZCZ ALEGORII
Jest to kraj bardziej nagi ni ziemia polarna.
Charles Baudelaire
447
bytu cakowicie mu umyka. Istniej wic one bez racji, tak jak
caa materia, ktra zgodnie z gnostyck wizj stworzenia jako
kosmicznego kataklizmu jest tylko rezultatem permanentnie
si odbywajcej katastrofy, a wic czego, co wanie z definicji
racji jest pozbawione; istot materii bowiem jest nic innego, jak
tylko cige odpadanie od rda sensu.
Kultura, ktr zdominowa fetysz towarowy ta bryka mechanicznie przetworzonej materii, pozbawiona innego znaczenia
oprcz swej moliwej wartoci w oczach nabywcy to jeden
z ostatnich krgw pogbiajcego si upadku. Benjaminowi nie
chodzi jednak o to, by potpi ten stan rzeczy, ale o to, by zarysowa plan zbawienia. Jednake tego wiata, ktry upad w materi, nie uratuje si, pozwalajc mu przetrwa w jego obecnej
postaci, a jedynie dokonujc jej radykalnego zniszczenia: Ocala
si go, pokazujc jego wewntrze pknicie pisze Benjamin.
Istnieje tradycja bdca katastrof (N 9, 4), i dalej: Nie jest
ona czym, co nam zagraa, lecz tym, co jest akurat dane (N 9
a, 1). Zbawienie jest wic kwesti podwjnej negacji: katastrofy,
ktra spotka sam t katastrof, ktra ju nas dotkna10.
Bdzc po mapie, jak podsuwa nam Benjamin, osuwamy
si powoli w stan, ktry autor wywouje celowo: stan poredni
midzy snem a jaw. Biorc bowiem za motto synn tez Micheleta, e kada epoka ni nastpn, Benjamin jest przekonany, e tylko zanurzajc si w sen niony przez wiek XIX moemy poj nasz teraniejszo: tylko pograjc si w onirycznej warstwie epoki, w ktrej narodzia si nowoczesno, moemy zrozumie to, co stanowi prawdziwy napd dziejw nie
postp, nie historyczn konieczno, ale jej najgbsze marzenie.
Wydobycie owego marzenia, jego destylacja w stanie moliwie
_______________
10
Destrukcja ta, przetumaczona na jzyk wiecki, oznacza, e jedyn drog do zbawienia jest rewolucyjna przemoc. Pytanie tylko, czy tumaczenie to
ma sens i czy podobnie jak to miao miejsce z translacj onirycznego jzyka
obrazw na jzyk pojciowej jednoznacznoci nie wytraca si tu zbyt wiele
w samym akcie przekadu. Pytanie to, dotyczce wprost zwizku midzy teologi a marksizmem (bd kryptoteologii samego marksizmu), nie znajduje w
pismach Benjamina przekonujcej odpowiedzi i niewykluczone, e to wanie jej brak sprawi, i Pasae nigdy nie zostay przeze ukoczone.
448
449
O rzeczach pustych, pozbawionych indywidualnych wyrnikw, pisze take Simmel: Pienidz peni funkcj niwelujc, nieodwoalnie pozbawiajc przedmioty ich wewntrznej treci, ich swoistoci, specyficznej wartoci, nieporwnywalnego charakteru (2006, 121).
450
_______________
12
Motyw kolekcjonerstwa jako strategii zawizywania intymnej i duchowej
wizi z rzeczami pojawia si take w Ulicy jednokierunkowej (1928) w kapitalnych reminiscencjach Benjamina z dziecistwa. We fragmencie Dziecko nieporzdne czytamy: Kady kamie, ktry znajduje, kady zerwany kwiat
i kady schwytany motyl jest dla niego ju pocztkiem zbioru, a wszystko, co
tylko posiada, stanowi dla jeden wielki zbir. Ta pasja odsania w nim swoje
prawdziwe oblicze, surowe indiaskie spojrzenie, ktre potem, zmcone ju
i maniakalne, tli si dalej u antykwariuszy, badaczy, moli ksikowych. Ledwie
wkroczy w ycie, ju jest owc. owi duchy, ktrych lad wietrzy w rzeczach;
pord duchw i rzeczy mijaj mu lata w tym okresie jego pole widzenia jest
stale wolne od ludzi (Benjamin 1997, 38). Uwyrania si tu znajomy wzorzec:
dziecicy, czysty odruch kolekcjonowania jako owienia duchw pniej przybiera posta zmcon i maniakaln, w ktr wkrada si materialna chciwo
antykwariusza i poznawcza interesowno badacza. Idealny kolekcjoner zatem to
451
Marzenie epoki w ten freudowski sposb Benjamin przeksztaca tradycyjny motyw Zeitgeistu objawia si zatem w intymnym obcowaniu z rzecz, ktre oywia tkwic w niej praktyczn pami. Kolekcja staje si konstelacj, odsaniajc zarys
historycznego sensu. Nie jest ona jednak obrazem sensu w rozumieniu hermeneutyki symbolicznej, obrazem statycznym, ktry
pokazywaby kultur jako miejsce ducha ludzkiego pogodzonego
z samym sob, ducha osigajcego stan pojednania (heglowskiego Vershnung). To nie przypadek, e Benjamin zamienia
triumfujcego heglowskiego ducha na freudowskie wyparte marzenie, poniewa to drugie nieuchronnie odsya do pragnienia,
a wic ruchu sugerujcego wanie niedokonanie i niespenienie,
przeciwiestwo owego zadowolenia, ktre wypenia symbol.
Tam, gdzie myl nieruchomieje w konstelacji wypenionej napiciami
pisze powstaje obraz dialektyczny. Jest on cezur w ruchu myli ()
Trzeba jej szuka tam, gdzie napicie midzy dialektycznymi sprzecznociami jest najwiksze (N 10 a, 3).
_______________
taki zbieracz, ktry oywi w sobie ducha dziecicego nieporzdku, czyli zarazem
ducha kafkowskiego owcy-Indianina.
452
WIELKI SEN
Kantowskiej definicji wzniosoci jako prawa moralnego we
mnie i gwiadzistego nieba nade mn nigdy by nie wymyli
mieszkaniec metropolii.
Walter Benjamin, Pasae
W tej figurze wieku XIX jako czasu-snu zawiera si podstawowa intuicja Benjamina co do nowoczesnoci jako epoki szczeglnie naznaczonej sprzecznociami: rozpitej midzy coraz silniej wyostrzajc si wiadomoci jednostkow a zbiorow niewiadomoci, midzy trzewoci pozytywistycznej nauki
a oszoomion egzystencj mas zagubionych w industrialnych realiach wielkiego miasta, midzy hasami moralnego i cywilizacyjnego postpu a prywatnymi mitami, w ktrych rozkwitaj wizje
maego, plegalnego szczcia. Wanie dlatego, e nowoczesno jest sprzeczna, najlepiej przystaje do niej obraz snu, pojmowanego przez Benjamina po freudowsku, jako symptom choro-
453
454
455
456
najdrobniejszych szczegach, w ktrych proces dziejowy zamiera, zostawiajc swj osad w obrazie (2005, 240). Tam,
gdzie myl nieruchomieje w konstelacji wypenionej napiciami
pisze sam Benjamin powstaje obraz dialektyczny. Jest on
cezur w ruchu myli () Trzeba jej szuka tam, gdzie napicie
midzy dialektycznymi sprzecznociami jest najwiksze (N 10
a, 3). Konstelacja zatem to obraz, w ktrym zastyga stay
niepokj umysu spojonego z dowiadczan rzecz. Tu umys
musi zgubi si w rzeczach, by w kocu odnale w nich siebie.
457
458
459
ckett niezalenie od tego pierwszego, cho jednoczenie w penej gnostyckiej z nim zgodzie powiedzia, e nie mia on adnych ywych wspomnie (1999, 84). Pami Prousta, jeli
rozpatrywa j w izolacji od podpowiedzi, jakie podszeptuj mu
przedmioty, jest martwa; oywa tylko wtedy, gdy napotka lad
samej siebie, byej i minionej, wrd otaczajcych j rzeczy.
cisa wsppraca midzy umysem a przedmiotem, jaka zachodzi w proustowskich poszukiwaniach czasu utraconego, jest dla
Benjamina paradygmatem jego wasnej postawy kolekcjonerskoantykwarycznej: pneumatyczna iskra pojawia si niczym byskawica albo krtkie spicie na diodach nagej, nieprzewidywalnej konstelacji. Przypomnienie jest wwczas tym samym, co
przebudzenie: w drobnym szczegle, jak magdalenka, rozwija
si naraz caa idea proustowskiego dziecistwa, budzc je ze snu
niepamici. Iskra nie tkwi wic w samej rzeczy (wwczas
w niewielkim tylko stopniu rniaby si ona od symbolu), iskra
nie tkwi te w oku patrzcego (jak kantowskie pojcie), lecz
pojawia si jako krtkie spicie midzy tymi dwoma biegunami:
Tak jest z nasz przeszoci pisze cytowany przez Benjamina Proust.
Stara si j wywoa to stracony czas, wszystkie wysiki naszej inteligencji s daremne. Ukryta jest poza jej dziedzin i poza jej zasigiem, w jakim materialnym przedmiocie, () ktrego si nie domylamy. Od przypadku zaley, czy ten przedmiot spotkamy, zanim umrzemy, czy te go nie
spotkamy (K 8 a, 1).
460
Baudelaire, ze swym spojrzeniem flaneura, bezcelowo bkajcym si po paryskich pasaach, widzi rzeczy osobno, otoczone aur niesamowitoci; widzi w nich towary wystawione na
sprzeda, rzeczy wyzute ze swej wartoci uytkowej, pozbawione ycia. Alegoryczna poezja Baudelairea to liryka epoki
fetyszyzmu towarowego: wiadczy postpujcemu pustoszeniu
ycia wewntrznego (J 67 a, 5), ktremu towarzyszy degradacja
ycia w miecie skupionego niemal wycznie na wymianie towarowej, na bezpodnym kreniu rzeczy. Ich materialno napiera na czowieka obezwadniajco i apatycznie; nigdy wczeniej nie znalaz si on tak blisko stanu materii, jej kamiennej,
sennej nieorganicznoci. Flaneur baudelaireowski czuje si wic
jak jeden z mineraw u Rogera Caillois, take chtnie przez
Benjamina cytowanego twrcy eseju Pary, mit wspczesny16: staje si rzecz wrd rzeczy, wrd ich poraajcego
nadmiaru, ktrego nie sposb obj adnym porzdkiem17.
Ostatnim wysikiem oka, ktrego spojrzenie ganie (J 50, 8)
poeta wygarnia ktry z tych izolowanych przedmiotw, by go
przeksztaci w alegori: w pamitk po utraconym yciu,
ktre jeszcze nie popado w fetyszyzm towarowy; w lad utraconej aury, memento, ognisko blu, szoku i przeraenia jedy_______________
16
O nieogranicznej mimikrze, ktra upodobnia czowieka do minerau, Caillois mwi wielokrotnie na spotkaniach Collge de Sociologie, na ktre Benjamin
uczszcza jako anonimowy uczestnik podczas swego pobytu w Paryu.
17
Tu znw warto przywoa Simmla i jego analiz wielkomiejskiego spleenu: Przedmioty ukazuj si osobie zblazowanej jako podobnie bezbarwne
i pozbawione blasku, tak i aden nie zasuguje, by go przedkada nad inne
(2006, 121).
461
462
463
und Offfenbarung, idea witoci musi przej prb profanacji, by si potwierdzi to materializm historyczny stanowi
najlepsz kandydatur do tego testu ognia18.
Dlatego to wanie kultura wieku XIX, gdzie jak to okreli
Harold Bloom marksizm pywa jak ryba w wodzie, stanowi dla
Benjamina w kluczowy splot, ktry jego wyobrania teologiczna musi rozwika, by wydoby na jaw waciwy sens mesjaniczny Historii. To w niej bowiem kulminuje jednoczenie prywatny kult zbawienia i absolutne spoeczne urzeczowienie;
pierwiastki idealizmu i cynizmu ulegy penej destylacji, wytrcajc si w postaci czystej sprzecznoci, absolutnego antagonizmu. Jednostka nowoczesna, mwi Benjamin, yje w stanie
baudelaireowskiego podwojenia (ddoublement): czujc si
zarazem absolutnie wolna i absolutnie uzaleniona od towarowych fetyszy, ktre wplataj si w senne marzenia piknej duszy, oferujc jej namiastki ostatecznego spenienia. Oto pasa ze
sw oniryczn gbi, jednoczenie przytuln i sprzedajn niczym ono dziwki: towarowy fetysz pierwotnego narcyzmu,
przehandlowany obraz najwyszego szczcia, jakim, zdaniem
Freuda, jest powrt do stanu prenatalnej jedni. Oto secesyjne
_______________
18
Gnoza ta moe bowiem pj w zupenie innym kierunku, o czym zawiadcza choby inspirowana Benjaminem szkoa Paula de Mana: odprzedmiotowienie, destrukcja powoki materialnej rzeczy moe si take dokona za
spraw samej praktyki jzykowej, pojmowanej jako konsekwentne umiercanie
desygnatu. De manowska eerie materiality znakw stanowi wwczas ow
natur zbawion, uwolnion z wizienia upadej materialnoci: prawdziw
plerom znaczenia, dostpn tylko czowiekowi, owej mierci, ktra mwi.
atwo pokaza, e de manowska aporia sensu niezdeterminowanego wywodzi
si wprost z benjaminowskiej koncepcji obrazu dialektycznego: znak zawieszony jest midzy pojciem, ktre wywouje jedynie alegorycznie, a obrazem,
ktry z kolei zanurza go w materialnoci samego jzyka, cho jest to ju inna
materialno, obdarzona swobod, jakiej nie zna upada rzeczowo wiata
desygnatw. Czy eerie materiality odsya wwczas do subtelnej materii iskier,
do prajzyka adamicznego, albo nawet tego, ktrym Bg wywoa wiat?
Wbrew sugestiom de Mana i jego uczniw, zwaszcza Petera Fenvesa i Wernera Hamachera, nie jest to droga samego Benjamina: teologicznie rzecz biorc,
tak prosta ewakuacja ze wiata upadku musiaaby wyda mu si unikiem, lep
uliczk. W kwestii pokrewiestwa midzy benjaminowsk alegori a de manowsk koncepcj znaku odsyamy tu do znakomitego tekstu Adama Lipszyca
Symbol, lad, alegoria.
464
465
DIALEKTYKA KICZU
W idei szczcia pulsuje () rwnie idea zbawienia () Autentyczna koncepcja czasu historycznego opiera si bez reszty
na obrazie zbawienia () Prawdziwe pojcie historii powszechnej jest mesjaniczne.
Walter Benjamin, Pasae
466
467
468
469
470
Rozdzia ten kontynuuje wtek pomieszania, owych powinowactw nie z wyboru, ktre popltay pnonowoczesne kryptoteologie; tym razem zajmiemy si pewnymi zbienociami (jak
si za chwil okae, pozornymi) midzy teoriami jzyka, jakie
niezalenie od siebie wypracowali Benjamin i Heidegger.
Cho nie ma bezporedniej korelacji midzy obiema koncepcjami, to rdo tych powinowactw nie ulega wtpliwoci. Obaj,
Benjamin i Heidegger, odnosz si do tego samego tekstu prekursorskiego: do synnego eseju Johanna Georga Hamanna
z roku 1762 pt. Aesthetica in nuce, a take do jego polemiki
z Herderem napisanej dziesi lat pniej, Des Ritters von Rosencreutz letzte Willensmeynung ber den gttlichen und
menschlichen Ursprung der Sprache. Obaj uywaj tych samych
cytatw i czyni podobne aluzje do gwnej tezy Hamanna,
_______________
1
Zdanie cytowane przez Heideggera w eseju otwierajcym tom W drodze
do jzyka (2000, 8).
472
zgodnie z ktr wszystko ostatecznie jest jzykiem i jzyk przejawia si we wszystkim jako jego najskrytsza istota.
Jednake powinowactwa te nie nale dokadnie do klasy, jak
Goethe zwyk by nazywa Wahlverwandschaft: pomimo analogii
tu przede wszystkim naley wspomnie o bliskiej obu mylicielom idei Nennkraft, czyli siy nazywania konstytuujcej istot ludzkiego jzyka, ktra najpeniej przejawia si w poezji caociowe konteksty, w ktrych analogie te si pojawiaj, rni si
na sposb radykalny. Obaj, Benjamin i Heidegger, dokonuj rewizji pomysw Hamanna w miar jednak jak rewizja ta si rozwija, uwidacznia si ich osobny clinamen wobec rda, a tym samym rnica w podejciach. W tym te sensie wiczenie polegajce na odsoniciu powinowactw nie z wyboru moe tu posuy do ukazania najwikszej moliwej rnicy midzy oboma
mylicielami, nabierajcej namacalnego ksztatu wanie dziki
kontrastowi z identycznym punktem wyjcia. Dokadna lektura
eseju Benjamina O jzyku w ogle i jzyku ludzkim, napisanego w roku 1917, pokae nam alternatywn drog do jzyka,
ktrej jest po drodze unterwegs z heideggerowsk tylko do
pewnego momentu: zaraz za potem, niejako w momencie ich
najwikszej zbienoci, drogi te rozchodz si cakowicie i na
zawsze2.
_______________
2
473
Zacznijmy od eseju Benjamina, ktry w tych rozwaaniach odgrywa rol wiodc (Heidegger jest tu raczej tylko tem, sucym
wydobyciu silnych kontrastw podkrelajcych sylwetk naszego
bohatera). Aesthetica in nuce Hamanna zawiera podtytu: eine
kabbalistische Rhapsodie, ktry wietnie podsumowuje istot
benjaminowskich wariacji na tematy jzykowe. Tak samo jak kabaa oraz zafascynowany ni Mag Pnocy Benjamin rozwija ide
jzykowej natury rzeczywistoci w nieustajcym odniesieniu do
wspaniaego reliktu mowy kanaanejskiej, czyli Biblii Hebrajskiej, oraz do kabay, ktra ide ens sive lingua (byt jako jzyk)
uczynia swoim motywem przewodnim. W naszej analizie pisze
Benjamin rozpatrzymy istot jzyka w oparciu o pierwszy rozdzia Ksigi Rodzaju () oprzemy j na wgldach wynikajcych
bezporednio z biblijnego tekstu, ktry porusza problem jzyka
(1978, 321-2). To stamtd wanie zaczerpnie Benjamin sw podstawow ide, e jzyk w ogle, wobec ktrego jzyk ludzki
jest tylko uszczegowieniem, stanowi uniwersalny model komunikacji znacze mentalnych, obejmujcy interakcj wszystkiego ze
wszystkim3. Nie ma takiego zdarzenia ani rzeczy pisze czy to
w przyrodzie oywionej czy nieoywionej, ktre w jaki sposb
nie uczestniczyyby w jzyku, poniewa w naturze wszystkich
rzecz ley komunikacja ich znacze mentalnych (tame, 315).
_______________
3
474
A chwil pniej Benjamin, czynic wyran aluzj do listu Hamanna do Herdera, gdzie ten pierwszy nazywa kabalistyczn
koncepcj jzyka jednoczenie oczywist i zwodniczo przepastn, tak sformuuje swoje zadanie jako filozofa jzyka: Pogld,
zgodnie z ktrym esencj rzeczy jest jej jzyk, wzity jako hipoteza, jest wielk otchani, groc kadej teorii lingwistycznej. Mimo to jej zadaniem jest przetrwa zawieszon wanie nad t przepaci (tame, 316).
Heidegger formuuje swoje zadanie w sposb zadziwiajco
podobny: Stwierdzenie: jzyk jest jzykiem, pozwala nam balansowa nad otchani, dopki trzymamy si tego, co ono mwi (2000, 9). Ju za chwil jednak w jego retoryce przeway
aprioryczny ton wielkiej ufnoci oswajajcej hamannowsk otcha, ktr z gry i bez wahania nazwie on siedzib. Jakkolwiek otchanny, jzyk jest domem bycia (tame, 119).
Wkrtce okae si, e odmienne wykorzystanie u Benjamina
i Heideggera tej wanie otchannej metafory rodem z Hamanna zadecyduje o ostatecznej rnicy w ich podejciu do jzyka. O ile bowiem Benjamin zrobi wszystko, by przetrwa zawieszony na skraju przepaci, na dnie ktrej rwie nieprzerwany
strumie pierwotnych znacze, i zachowa wobec niej trzew
doz nieufnoci Heidegger nie oprze si pokusie, by w przepa t skoczy i na jej dnie odnale siedzib, w ktrej chcielibymy si zadomowi (tame, 9).
Co jzyk komunikuje? Jzyk komunikuje odpowiadajcy
mu byt mentalny (Benjamin 1978, 316), ktry jednoczenie jest
mentalnym znaczeniem i istot. Esencje te nie wyraaj si poprzez jzyk, lecz w jzyku, co w jasny sposb sugeruje, e dla
Benjamina jzyk jest naczyniem, w ktrym wszystko si mieci;
medium nie w sensie porednictwa, lecz w sensie otoczenia
i zawierania. Inaczej zatem ni w buruazyjnej koncepcji jzyka, ktra traktuje go jako rodek poredniczcy midzy trzema
pozajzykowymi bytami (mniej wicej jak u Charlesa Piercea:
midzy komunikatorem, rzecz denotowan i interpretatorem),
w benjaminowskim ujciu nie istnieje perspektywa wobec jzyka zewntrzna. Ta buruazyjna pragmatyzacja jzyka okazuje
si nastpstwem pierwszego faszywego kroku, od ktrego roz-
475
476
477
478
479
W powyszej triadzie Benjamin zastpuje biblijne i zobaczy, e byo to dobre wasn fraz i nazwa, sugerujc tym
samym, e ostateczny sd nad stworzeniem odbywa si dziki
wiedzy o imieniu i e jako akt wczony w triad stanowi integraln cz cigego procesu kreacji: Pozna je dziki imieniu
(tame, 323). Wczenie sdu w ten cigy, nieprzerwany stru_______________
7
Z paczem zasialimy ziarna w brudzie ziemi, i odeszlimy ze smutkiem. Zdanie cytowane przez Waltera Benjamina w rdle niemieckiego dramatu barokowego (Vom Ursprung des deutschen Trauerspiels) (1998, 233).
480
_______________
8
481
Upadek zatem to nade wszystko historia zej imitacji, naduycie logiki zelem jako tego powinowactwa z wyboru, ktrym Bg obj swj twr eksperymentalny, czyli czowieka.
Czowiek jest bowiem bez imienia tak, jak Bg co jednoczenie czyni go take pokrewnym innej bezimiennoci: bezimiennoci odwiecznej Nocy, sprzed stworzenia, z ktrej wywodzi si Mefisto. Uwiedzeni przez wizj faszywej mimesis
zapowied wa-Mefista: bdziecie jak bogowie pierwsi
rodzice zapragnli nie tyle kontynuowa dzieo stworzenia, ile
naladowa Boga w akcie jego osdu; przesun dany im przywilej naladownictwa ze sfery partycypujcego dziaania w sfer
nieuczestniczcej kontemplacji. O ile jednak kontemplatywne
nazywanie stworzenia przez Boga naley cile do kreacyjnej
triady, niezrywajcej jej wewntrznej cigoci o tyle ludzki
akt kontemplacji kontinuum to zaburza, wytwarzajc w nim
wyrw impotencji, martwego dystansu, cikiej pasywnej melancholii: bezimiennej nicoci jako nagle otwartej bramy, przez
ktr do raju niepostrzeenie wkrada si zo. wietlisty nieprzerwany strumie, gdzie jzyk i wiato wydaj si wymienne
zgodnie z hamannowskim rede, dass ich dich sehe rwie si na
strzpy, kiedy zaczyna nicowa go gucha ciemno, w ktr
zapadaj si gasnce gwiazdy podmiotw:
Pytanie o dobro i zo w wiecie stworzonym pisze Benjamin to tylko
czcza gadanina (Geschwtz). Drzewo Wiadomoci nie stao w raju po to,
by udziela wiedzy o dobru i zu, ale stao tam jako emblemat sdu nad
tym, ktry pyta. Ta wielka ironia unosi si nad mitycznym pocztkiem
prawa (tame, 328).
Kto pyta, ten bdzi. Kto pyta, domaga si praw, ktre wyprostuj jego cieki, usun bdzce wtpliwoci prostot nakazw
i zakazw. Kto pyta, sam sobie na gow ciga karzcy miecz
prawa, powoanego do bytu przez pierwsze pytanie, pierwsz
wtpliwo i niepewno. Pierwsze dziecice cho ju wcale nie
niewinne, bo nomogenne dlaczego? na zawsze usuwa nas
z raju.
482
Dla Benjamina czysta wiedza jako wanie fenomen subiektywny moe by tylko wiedz o zu: Wiedza o dobru, jako
wiedza, jest wtrna. Wynika bowiem z praktyki. Wiedza o zu
jako wiedza jest natomiast pierwotna. Wynika z kontemplacji
(tame). Podmiotowo melancholijna, pasywna, kontemplujca,
widzi i zna tylko zo, jest czystym tworem Upadku. Benjaminowska alegoria jest wic w tym sensie alegori ludzkiej kondycji upadej, owej czystej negatywnoci, ktra sprawia, e czowiek staje si martwy dla wiata. Alegoria martwy znak, ktry
odchodzi z pustymi rkami, pozbawiony ywej struktury symbolu, uczestniczcego w tym, co przedstawia to jzyk mierci,
jzyk, ktrym mwi umarli za ycia, czyli ci, ktrych Psalmy
nazywaj podobnymi zstpujcym do grobu. Pogreni
483
w nocy swych odseparowanych podmiotowoci, trwale odczeni od nieprzerwanego strumienia bytu, mwicy alegorycznym
jzykiem abstrakcji, ktry odmawia im uczestnictwa w wiecie,
alegoryci przypominaj upade anioy, ktre tylko jedna rzecz
powstrzymuje przed upadkiem ostatecznym mglista tsknota
za utraconym yciem:
To, co alegoryczne cignie Benjamin istnieje tylko w abstrakcjach;
jako abstrakcja, jako czysta zdolno samego jzyka, ma swoje miejsce
w Upadku () Subiektywno, niczym anio upadajcy w gbiny, zawraca z drogi upadku dziki alegoriom; powraca do nieba i Boga za spraw
ponderacion misteriosa (tame, 234-5).
Albo te raczej naleaoby powiedzie, e to goetheaskie przepracowanie motywu Fausta, poddawanego nieustannym modyfikacjom od redniowiecza po barok, silnie wpyno na Benjamina, ktry lady w ten sposb zinterpretowanej tragedii faustycznej dostrzeg w niemieckiej Trauerspiel.
484
anamnezy tego, co utracone i jak Faust, w rodku nocnej godziny, w samym sercu umartwienia zaczyna pragn mocniej
ni kiedykolwiek, chce y. Czysta wiedza, wsparta na kontemplacji, przynosi tylko mier ta jest jednak niezbdna, by
przypomnie sobie o yciu, i to wanie ycie przypomniane
okazuje si zacztkiem owego wicej ycia!, ktrego nie zadowoli adne doczesne spenienie. Na tym wanie rozpoznaniu
opiera swj zakad z Faustem Mefisto, pewien, e zakad ten
wygra (a jeli go przegrywa, to tylko z powodu lepoty starego
Fausta, ktry pozwala si ogarn iluzji doczesnego szczcia).
Tylko bowiem subiektywno powstrzymana w swoim upadku,
czyli ta, ktra dowiadczya mierci, a nastpnie zwrcia si
przeciw temu dowiadczeniu moe zrodzi pragnienie nieskoczone, a tym samym stworzy obraz przyszego zbawienia.
Dziecko czy zwierz nie znaj ani mocy, ani rozmiaru swego
pragnienia; dopiero ycie odzyskane w obliczu mierci moe
rozpali w sobie mesjaniczn iskr, ktra przypomni o istnieniu
tego drugiego, cenniejszego Drzewa Drzewa ycia.
Zanim jednak dojdzie do tego kryzysu alegorii, dziki ktremu upady podmiot wiedzy odkryje, e droga Upadku jest
jednoczenie drog Powrotu do Boga; zanim wyoni si nowa
wizja ycia zbawionego, podmiotowo musi zanurzy si
w wiecie katastrofy, jak sama spowodowaa. Do tej pory narracja, jak snuje Benjamin w obu tekstach (tak w eseju o jzyku,
jak w ksice o niemieckim dramacie barokowym) ma charakter
485
486
To melancholijne rezonowanie (w swoim dziele o niemieckim baroku Benjamin nazywa je Tiefsinn), usiujce zestawi ze
sob niepasujce wtki, wyglda wwczas mniej wicej tak.
Skoro bowiem Bg przypiecztowa stworzenie w rozpoznawczym nazwaniu wiata i to byo dobre, to dlaczego powouje
Adama do ukoczenia dziea kreacji i nadania imion poszczeglnym rzeczom? I co waciwie Adam ma do roboty, jeli nie
powtrzy, w rozkosznym gecie rajskiej, mechanicznej monotonii co, co ju raz zostao uczynione? Bo jeli Adam yje
w nieprzerwanym strumieniu nieskoczonego jzyka kreacji,
to jego rola ogranicza si do przejrzystego przekanika, ktrego
metafizycznie rzecz biorc mogoby w ogle nie by. Jeli
jednak w kreacyjnej triadzie zawiera si jaki bd, to lapsus ten
przekada si na Lapsus przez due L, czyli Upadek, zachodzcy
nie wskutek przypadkowej transgresji dokonanej przez pierwszych rodzicw, lecz wskutek koniecznej katastrofy, ktra przerywa kontinuum kreacji i pozostawia stworzenie w stanie niedokoczonym. A wwczas powoanie do bytu czowieka wraz
z jego zadaniem nazywania rzeczy objawia gbszy sens. Znaczyoby ono, e Bogu nie udao si dotrze do esencji stworzonych przez siebie bytw, e koniec kocw, nie rozpozna on
wiata, ktry stworzy. Pozostawi go jako co sobie obcego,
czego nie by w stanie nazwa, uzna, przenikn rozpoznawczym promieniem. Ujmujc rzecz po prostu: akt kreacji wymkn si spod boskiej kontroli, za wiat stworzony uzyska
dziki temu status tak niezalenoci, jak niedoskonaoci. Raju
nigdy nie byo od pocztku by tylko Upadek. Znakiem bytu
jako takiego jest bowiem jednoczenie brak i separacja.
Zgodnie z t podejrzliwo-melancholijn hipotez miejscem narodzin czowieka nie byby raj, lecz ju wiat upady, w ktry
czowiek wkraczaby w mesjaskiej roli naprawiacza a wic
w roli odrniajcej go od wszystkich innych stworze, uzasadniajcej rnic jego pochodzenia. Wkraczaby bowiem w ten
wiat zaopatrzony w pewien osobliwy implant ni to pamici, ni to
fantazji, nakierowanej ni to w przeszo, ni w przyszo, przechowujcy obraz bytu sprzed upadku bd bytu zbawionego
iskry, na ktr skadaaby si i nostalgia, i nadzieja, ktr tchna
487
488
489
490
491
492
493
uniwersum nieskoczonego, wiecznie powtarzalnego, cyrkularnego ruchu emanacji, gdzie plotyskie wiato zastpiono kabalistycznym sowem. Drugi cytat natomiast naley do innej, bardziej zoonej historii metafizycznej wanie, nade wszystko
historii gdzie strumie ulega przerwaniu i pokawakowaniu na
poszczeglne fragmenty, ktrych wzajemna komunikacja, pomimo kojcej retoryki, staje pod powanym znakiem zapytania.
Benjamin niepostrzeenie przemyca tu pojcie zadania, ktrego
konotacja implicite odbiega od spontanicznoci przepywu neoplatoskiej, nieprzerwanej wszechkomunikacji; jako Aufgabe,
podejmowane na prob niemej, osamotnionej, cicho lamentujcej natury, ktra chciaaby wznie si do ostatecznej jasnoci
boego sowa, nie ma w sobie nic z rozkosznej rajskiej atwoci. Czowiek musi teraz nazywa poszczeglne rzeczy, ktre
odpady od jednoci ywego stworzenia, by na powrt podnie
je do godnoci bytw stworzonych przez Boga14.
PIEW I KRZYK
W mowie sensualnej kady duch rozmawia z innym i nie potrzebuje adnej innej mowy, poniewa jest to mowa samej natury.
Jakob Bhme, Mysterium magnum,
oder Erklrung ber das erste Buch Mosis
_______________
14
Jak dalece neoplatoski mit jzyka nieskoczonego kci si z luriask
ide separacji wiata stworzonego, wida wyranie na przykadzie Jakoba Boehme, ktrego mistyka jednoci, wyraajcej si w tak zwanej mowie naturalnej, die
sensualische Sprache, wpyna na ca generacj niemieckich romantykw: od
Schellinga i Hegla, przez Schlegla, po Heideggera. Kada wola, ktra staje si
soboci i sama dla siebie pisze Boehme poszukuje podstawy swej formy
yciowej, odpada od tajemnicy bytu i wkracza w obszar kaprysu () Kamie, tym
samym negujc swe zjednoczenie z Wol Boga i w jej miejsce wstawiajc sw
sobo () Gdyby wiedziaa, e istnienie swe zawdzicza wszystkim rzeczom i e
wszystkie rzeczy s jej matkami; gdyby nie kamaa, e jej macierzysta substancja
naley tylko do niej, wwczas zachanno, zawi, ktnia i przeciwstawno
nigdy nie miayby miejsca (cyt. za Brinton 1930, 214-15).
494
495
Czym jest to nazywanie? Czy ubiera ono tylko w sowa jakiego jzyka
przedstawialne znane przedmioty i procesy: nieg, dzwon, okno, padanie,
brzmienie? Nie. Nazywanie nie rozdaje nazw, nie uywa sw, lecz wzywa do
sowa. Nazywanie wzywa. Wzywanie przyblia to, do czego wzywa ()
Przywoywanie wzywa w blisko (2000, 15).
16
Jzyk mwi jako dzwonienie ciszy (2000, 23). Zabawne, e take Benjaminowi zdarzaj si chwile gboko heideggerowskie, cho nie da si tu
wykluczy wpywu sonecznego udaru. Esej napisany na Ibizie, pt. W socu, zawiera marzycielskie fragmenty, stylem przypominajce rolnicze ekstazy
Heideggera rodem z O rdle dziea sztuki. Adam Lipszyc w tekcie komentujcym Benjamina oraz Blocha pt. Troch inaczej pisze: Pocztek szkicu
ustanawia wrcz zasadnicze pknicie pomidzy przyjezdnym, rozmownym
posiadaczem bezwartociowej wiedzy, a miejscowym rolnikiem, pogronym
w milczeniu znawc imion: Czy obfito sowa przypada w udziale jedynie
temu, kto posiada wiedz bez imion, a obfito milczenia temu, kto nie ma
niczego prcz imion? (Lipszyc 2007a, 206).
496
497
dziej dla Heideggera pozytywnym: mier, ktr poezja Hlderlina wita w gecie przyzywajcej Gelassenheit, okazuje si podoem, cich jednoczc aktywnoci Bycia, ktra zaegnuje wszelk separacj i wiedzie w prostot harmonijnoci (tame, 23)18.
Strumie, nioscy parataksy i anakoluty, nigdy nie ulega przerwaniu, poniewa parataksy i anakoluty to twory hybrydyczne i niepene, ktre nigdy nie konstytuuj si w peni; ich istnienie jest
niepewne, ulotne i, jak to ujmowa Friedrich Schlegel, najwyraniej antycypujc ide bytu sabego Gianni Vattimo, drobne19. Strumie ustanawiania pynie nieprzerwanie, poniewa tu
kade Setzen jest Setzen zaburzonym, a wic nieudanym przekadem, ktry nigdy nie wyzwala si od swego oryginau20. W tym
_______________
18
Zdane na mier mwienie jest nazywajcym wzywaniem, zwaniem
rzeczy i wiata do nadejcia z prostoty midzy-cicia. To, co w sposb czysty
pozwane w zdanym na mier mwieniu, jest powiedzianym wiersza (tame,
23).
19
W swoich Notatkach o literaturze Schlegel dochodzi do wniosku, e najszlachetniejszym, a jednoczenie najbardziej autentycznym sposobem istnienia,
najgbiej odpowiadajcym pierwotnej sile stanowicej (czyli wanie Setzen
zapoyczonemu przez Schlegla od Fichtego), nie jest ani po prostu byt, ani jego
anihilacja w postaci niebytu, lecz geringes Sein, czyli bycie na sposb drobny,
may, dyskretny i ulotny. W eseju powiconym romantycznej interpretacji
fichteaskiej idei absolutnego ustanawiania Werner Hamacher pisze, kontynuujc motyw drobnego istnienia: Bycie, tak jak nico, nie tyle nie jest, ile jest
mao () Ontologia zatem przeywa, ale tylko w postaci mikrontologii
(microntology) (1999, 259-60). W drugim eseju W drodze do jzyka Heidegger, nawizujc do schleglowskiej tradycji maej ontologii, pisze: W poezji
Trakla stale powraca owo tak ciche, so leise (2000, 32).
20
Fraza zaburzone ustanawianie, czyli disruptive Setzen pochodzi, jak ju
pisalimy w czci pierwszej, od Rodolphea Gasch, ktry w ksice powiconej filozofii Paula de Mana, The Wild Card of Reading, opisuje w ten sposb
heideggerowsk operacj Bycia (1998, 43). W rdle dziea sztuki Heidegger
wprowadza metafor Ziemi, die Erde, oznaczajc chtoniczny aspekt Bycia, czyli
aspekt chronienia (Bergen) bytw skoczonych, ktre wyoniy si z Ziemi po to
tylko, by do niej powrci. Ziemia czuwa nad cigym ruchem powstawania
i ginicia, i jako stale obecne, nigdy nie dajce si stematyzowa to-macierz,
wie wszystko, co powstaje, czym w rodzaju ontologicznej ppowiny, czyli
wizi Nichtigkeit, ktra przyciga byty z powrotem ku rdowej matrycy Bycia-Nicoci. Wszelkie Setzen przypomina wic bersetzen, przekad, ktry kadorazowo gubi co istotnego, co sprawia, e nie moe on wyemancypowa si od
swego oryginau. W procesie od-krywania, czyli a-letheia, wydobywania si
498
mitycznym wiecie ambiwalencji i niewyrazistoci Bycie zupenie inaczej ni hebrajski Bg oddaje si bezpiecznej grze: zaburza ono rnic i separacj bytw, zanim te bd mogy zaburzy
jego pynn cao. Nic nie moe wydarzy si w tym doskonale
henoteistycznym, tautologicznym przepywie Jednego w Jedno,
ciszy, ktra, mruczc sama do siebie, z milczenia wpada w milczenie, uniewaniajc po drodze kade sowo. W tym przelewaniu
si z penego w pene nie ma miejsca na kryzys lapsus, upadek,
bd i nie ma te miejsca na reparacj. Waciwie nic si nie
dzieje, albo raczej dzieje si nic.
W ten sposb najdalej nawet posunita analogia midzy
Benjaminem a Heideggerem musi zaama si na poziomie nie
mniej fundamentalnym ni poziom teologii. Jeli spojrze na
wczesny esej Benjamina o jzyku jak na dopiero co wykluwajc
si obietnic przyszego rozwoju myliciela, ktrego pniej coraz
mniej kusi bd wszelkie wizje pleromy, okae si, e obraz
nieprzerwanego strumienia zacznie stopniowo przesuwa si
w stron tego, co mityczne i co, tym samym, przeciwstawia si
temu, co mesjaniczne. Zasada non-interruptio nie moe zrodzi
adnego dziania si, nie mwic ju o Heilsgeschichte, witej
historii zbawienia, w ktrej czowiekowi przyznana zostaje aktywna rola naprawiacza wiata. W kocu u Benjamina zapewne pod wpywem Rosenzweiga wszystkie elementy dialogicznego trjkta oddziel si od siebie, wanie za spraw bloku, ktry
przerwie cykl nieskoczonej mowy; inaczej jednak ni u Rosenzweiga, Benjamin wskae tyle na moliwo co niemoliwo
ich dialogu. W jego ujciu separacja nie bdzie tylko koniecznym
warunkiem relacji dialogicznej, lecz kondycj, ktra wymyka si
tego rodzaju pobonemu oswojeniu. Ukae martwe, wyzute
z rysw oblicze pustej materii, ktrej oddzielenie wymyka si
zbawczej szansie; zanurzy je w nocy nie do odratowania,
_______________
bytw ze skrycia-schronienia, Bycie przekada si na byty, a jednoczenie, jakby
nieusatysfakcjonowane jakoci przekadu, wycofuje je z obiegu, z powrotem
tumaczc je na jedynie autentyczny jzyk oryginau. Heideggerowska relacja
Bycia do bytw przypomina zatem do cile Schleglowsk relacj absolutnej
siy ustanawiajcej do swych wytworw, ktre przybieraj kulaw posta anakolutw, bytw istniejcych sabo i ulotnie.
499
500
501
502
Przeklestwo Babel rozumiane jako kltwa jzykw prywatnych, w jakich rzeczy wznosz ku niebu swe niezrozumiae skargi, to obraz umieszczajcy si na antypodach wobec tych jzykowych koncepcji bytu (ens sive lingua),
ktre operuj wizj jednego, penego i integralnego jzyka. Tej wizji jednej
autentycznej interpretacji, bdcej jednoczenie teodyce, zawart w czytelnych symbolach piknego stworzenia odpowiada po stronie Benjamina mroczniejsza wizja wielu rozproszonych i uszkodzonych jzykw, ktre wytwarzaj
rozmaito rwnie niepewnych i chwiejnych wy-kadni (Aus-Legung, co
zarazem mona tumaczy jako roz-kadni), gdzie jednoczenie zaamuje si
wszelka prba teodycei. Tam rozkoszny ogrd, gdzie wszystko si wie spon-
503
504
polu, ktre, za Erikiem Santnerem, moglibymy nazwa psychoteologicznym, czyli w sferze religijnie sankcjonowanego
poczucia winy. O ile schemat heideggerowski rozwaa ide separacji die Abgeschiedenheit, oddzielno, pojawiajc si
jako motyw przewodni wiersza Trakla Der Abgeschiedene
w kategoriach samozawinionego upadku (Verfallenheit) czowieka, przez wasn pych odpadajcego od gocinnej macierzy Bycia o tyle w benjaminowskich refleksjach nad jzykiem
separacja staje si czym w rodzaju koniecznego bdu, lapsusu
wpisanego w sam schemat kreacji, dziki ktremu moliwy staje
si byt jako taki: tym bardziej istniejcy, im dalej odpadajcy od
boskiej intencji, osdu i znaczenia. Benjamin odpowiada wic na
pytanie Was heisst Sein? paradoksem: bycie tym bardziej jest
byciem, im mniej znaczy im bardziej utwierdza si w od-padym i u-padym statusie tych, co odeszli, die Ab-geschiedene
(1967, 52). Dla Heideggera takie rozwizanie jest nie do pomylenia: w swoim komentarzu do wiersza Trakla wyranie utosamia tego rodzaju odejcie-odpadnicie z szalestwem, ktre
separuje z winy tego, ktry si oddziela od wsplnej,
wszystko obejmujcej macierzy jzyka brzmicej ciszy, wci
nienaruszonej i syszalnej dla tych, ktrzy potrafi sucha, bo
nie odchodz, bo pozostaj wci w pobliu Bycia. Heidegger, idc tropem Boehmego i Schellinga, wprost utosamia indywiduacj z bezpodn niezgod i proponuje zastpi j harmonijn podwjnoci, czyli wsuchaniem si w ad rnicy
ontologicznej:
Przeklestwem nie jest dwoisto jako taka, lecz niezgoda pisze. Ze wzburzenia lepej dzikoci, przeklestwo prowadzi rd do pornienia i w ten
sposb wpdza w wyzwolone ujednostkowienie. Pornione tedy i rozbite
upade pokolenie nie moe ju z siebie odnale waciwego bodca.
A waciwy bodziec posiada tylko takie pokolenie, ktrego dwoisto wywdrowuje z niezgody w agodno prostej podwjnoci () (2000, 39).
505
506
Nazwy s prezentujcymi sowami pisze. Dostawiaj one przedstawianiu to, co ju bytujce. Dziki sile prezentacji, nazwy powiadczaj swoje
miarodajne panowanie nad rzeczami () (Tymczasem) poeta musi odmwi sobie tego stanowienia i tej pretensji. Poeta musi wyrzec si panowania
nad sowem jako nazw prezentujc ustanowiony byt (tame, 169-170)25.
Benjamin za niemal dokadnie odwrotnie: afirmuje oddzielno jako znak nagiego istnienia, wyraajcy si w alegoriach,
stanowicych antidotum na mit; upadek nie jest dla iluzj,
subiektywn win, lecz ostateczn rzeczywistoci, ktra raz na
zawsze rozbija wszelkie prby mitycznego, czyli regresywnego
zbawienia bytu: najgbszym realnym stworzonoci (Kreatrlichkeit). W konkluzji rda, na zakoczenie caego pasau powiconego subiektywnej winie wiedzy dobra i za, stworzonej
przez z imitacj Boga z faszywej nicoci, niemal sowo w sowo
powtrzonego za esejem o jzyku, pojawia si wic naraz zaskakujcy zwrot: () ten wiat pisze Benjamin o upadym wiecie melancholii i alegorii ktry pogry si w duchowej gbi
Szatana, lecz zdradzi sam siebie, jest w istocie wiatem Boga.
W wiecie Boga alegorysta doznaje przebudzenia (1998, 232;
e.m.). Benjamin afirmuje wic take koniec kocw i gorczk
melancholii, za wszelk cen pragnc upolowa Boga i wywlec go z jego mrocznej kryjwki ku klarownoci boskiego
imienia. piew nieskoczonego jzyka umar teraz pozostaje
ju tylko krzyk. Gony, peen niezgody, natarczywy26.
_______________
25
Szczegowej analizy heideggerowskiej interpretacji wiersza Trakla Der
Abgeschiedene dokonuje Karsten Harries w ciekawym artykule Language and
Silence: Heideggers Dialogue with Georg Trakl. Z interpretacji Harriesa wynika, e Heidegger przelizguje si nad wszystkim, co w tej poezji gboko dysonansowe, uparcie zmierzajc do swej z gry zaoonej harmonijnej prostoty.
26
Analogiczny, cho tym razem cakowicie wiadomy, manewr uniku wobec
Heideggera dokonuje si w rodkowych, czyli ju powojennych pismach Emmanuela Lvinasa, ktry usiowa oderwa si od cyrkularnoci nieprzerwanego
przepywu midzy Byciem a bytami, zwanego przeze amfibologi. Lvinasowskie pojcie hipostazy, ukute przeze w ksice Od istnienia do istniejcego zgodnie z ydowsk logik separacji, przeciwstawia si amfibologii Bycia
i bytw, sprowadzajcej wiat do monotonnej matrycy il y a, jako jej bd,
czyli nieuzasadnione zerwanie cigoci ruchu. Hipostaza jest wic lapsusem,
507
***
Zakorzenienie obu mylicieli w ezoterycznej tradycji niemieckiego romantyzmu, ktr tu nazwalimy ens sive lingua
od Hamanna i Boehmego, przez Herdera i Humboldta, po Schellinga i Schlegla sprawia, e pokrewiestwa w ich koncepcjach
jzyka s tyle nieuchronne, co mylce. Odwrcenie relacji
czowiekjzyk z pragmatycznej na suebn (to my naleymy
do jzyka, a nie on do nas); wskazanie na gbok jedno nieskoczonego jzyka, przewiecajcego przez jzyki skoczone
w postaci jzyka czystego bd istoty jzyka; przekonanie
o upadku jzyka ludzkiego, ktry utraci wi z yw mow
nieprzerwanego strumienia, wyraajce si w melancholii; lokowanie wizji naprawy tak czowieka, jak wiata w poetyckiej
przemianie naszego stosunku do jzyka; figury peni i braku,
jedni i u(od)padku, wiata i mroku wszystko to czy romantycznych prekursorw Heideggera i Benjamina z nimi samymi.
Jednoczenie jednak w tej neoplatoskiej narracji, gdzie wiato
Plotyna zostao pod wpywem kabay zastpione mow, pojawia si ferment rnicy, czerpicej coraz gbiej z kabalistycznego rda, ktre okazuje si mie moc potnego uginania znacze. Std u Benjamina coraz wyraniejszy clinamen
poj mitycznej jedni, nazwy, alegorii, symbolu oraz separacji.
Dziki temu u Benjamina jzyk wcza si w histori, wrcz sam
staje si histori, rozwijajc si od stworzenia, przez upadek po
zbawienie, ktrego dokona moe tylko najwyszy jzyk ludzki,
jeeli poetycko pamita swe narodziny z bezpowrotnie utraconego jzyka w ogle. U Heideggera natomiast, ktry pozostaje
wierny neoplatoskiej meontologii (czyli ontologii nicoci),
czas waciwie stoi w miejscu, poniewa jedyne wydarzenie
godne tego miana okazuje si iluzj: czowiek, odpadajc od
jednej drocej drogi, popenia lapsus, bd, ktry moe naprawi, porzucajc swe szalestwo separacji (Ab-geschiedenheit)
i powracajc niczym skruszony syn marnotrawny do macierzy
Bycia.
_______________
blokujcym przepyw heideggerowskiego strumienia jednoczenie jest bdem
fortunnym, przekuwajcym si w now zasad bytw pojedynczych.
508
Koda.
Kamie i kwiat raz jeszcze
Kamienioomy staway si coraz liczniejsze, a wreszcie wypeniy cay krajobraz szeciany podobne domom, gadkie jak pyty, wsparte jedne na drugich, spitrzone i pogmatwane, byy jak
niemoliwe do rozpoznania potne ruiny jakiego zaginionego
miasta. Lecz sama furia ich chaosu przywodzi na myl raczej
wulkany, potopy, wielkie nieznane kataklizmy. Fryderyk mwi,
e s tu od pocztku wiata i pozostan a do koca. Rozaneta
odwracaa gow twierdzc, e chyba zwariuje, i sza zrywa
wrzosy. Mae liliowe kwiatuszki, przytulone jedne do drugich,
tworzyy plamy nierwnej wielkoci, a osypujca si doem ziemia obrzeaa czarn frdzl skraj poyskujcych mik piaskw.
Gustaw Flaubert, Szkoa uczu1
_______________
1
510
Kiedy czowiek wyobrazi sobie w przyblieniu sum nieszczcia, blu i cierpie wszelkiego rodzaju, jak soce oglda
w swym biegu, bdzie musia przyzna, i byoby znacznie lepiej, gdyby na Ziemi, tak jak na Ksiycu, nie zdoao ono wywoa zjawiska ycia, a powierzchni Ziemi, podobnie jak powierzchni Ksiyca, pokryway jedynie krysztay.
Artur Schopenhauer, Nachtrge zur Lehre vom Leiden der Welt
511
szalnego ycia z drugiej maj one jedn cech wspln: cakowicie uniewaniaj mier.
W porzdku antytezy lokuje si Wyjcie: myl wsparta na gboko traumatycznym, niedajcym si uniewani, a w tym sensie
inicjujcym dowiadczeniu mierci, wytwarzajcym energi negatywnoci, ktra raz na zawsze wypycha czowieka z naturalnego krgu ycia bezporedniego i narzucajc mu sta kondycj
out of joint, oddala go od pierwotnego ideau tak doskonaego
bytu, jak ycia nieposzkodowanego. Ideaem czowieka Wyjcia nie jest wic regresywne wyobraenie witalnej pleromy, lecz
obraz, jaki tu nazwalimy ideaem mesjanicznym: obraz ycia
powikszonego albo ycia zbawionego, ktre nie zadowala si
nieruchom wiecznotrwaoci pierwotnej peni i dy do przezwycienia momentu negatywnego, jednoczenie go zachowujc: w wiecie ycia zbawionego rzeczy pojedyncze nie znikn
w strumieniu anonimowej wszechjednoci, lecz, dokadnie przeciwnie, ostatecznie potwierdz swe prawo do wasnego imienia.
W dziele zbawienia zatem separacja, dotd negatywne znami
mierci, podda si zbawiennemu zwrotowi, jakie Rosenzweig
nazywa Um-kehr, a wwczas, odsaniajc swoje inne oblicze,
stanie si pozytywnym prawem do bycia sob i tylko sob. Dusza pisze Rosenzweig domaga si jako przedmiotu swej aktywnoci oywiajcej rozczonkowanego ycia. W nim realizuje
sw wolno i oywia je we wszystkich jego poszczeglnych
czonach, i wsiewa wszdzie w tej ziemi ywej ziarna imion,
oywiony wasny byt, niemiertelno (1998, 389; e.m.).
W porzdku syntezy natomiast pojawia si pewna komplikacja i to ona wanie sprawia, e pod stoem, przy jakim zasiady pnonowoczesne filozofie, toczy si zajady teologiczny
spr. Istot tego sporu jest nie co innego, jak wanie ksztat
owej syntezy. Dla kryptoteologii mesjanicznej syntez jest idea
ycia zbawionego, ktre podejmuje tetyczny motyw witalnej
pleromy po przejciu przez via negativa dowiadczenia mierci
jako separujcego principio individuationis. Z kolei dla kryptoteologii tanatycznej syntez stanowi pewien osobliwy powrt do
mitu, okrelonego tym razem nie przez pozytywny krg niezniszczalnego ycia, lecz przez negatywny krg mierci. Ten
512
post-mit uznaje tylko jedn prawd, jak jest uznanie wszechwadzy Tanatosa: przeksztacajc Wyjcie w mit owiecenia,
umieszcza czowieka na trwae w kondycji pustynnej, otaczajc
go skaami nagiego bytu, ktre, jak pisze Flaubert, istniej od
pocztku wiata i pozostan a do koca. Ideaem owego postmitu jest dotarcie do kresu, jaki stanowi prawda odsonita
w caej swej literalnoci: tego, co byo, jest i bdzie, bytu w modi
martwego kamienia, albo kafkowskiej skay, ktra pozostanie po
wyganiciu wszelkiego bdu, generujcego ruch ycia i mylenia. Odwieczno owej kamiennej chory, obojtnej na anomali
ycia, niwelowanej przez ni w monotonnym, odwiecznym odruchu niweczenia, czyli heideggerowskiego Nichten, zgodnie
z przywiecajc jej mrocznie zasad, e raczej nic ni co,
stanowi tu wzr do naladowania: idea imitacji, nakaniajcej
ycie do rezygnacji ze swych anomalnych, bdnych roszcze.
513
i historii zawraca do wiecznego pocztku wiecznie odnawiajcego si cyklu o tyle ten tanatyczny post-mit, ktrego zrby
sformuowa Heidegger na spk z Kojveem, jest zdecydowanie mitem koca: mitem uwicajcym potg niweczcej
negatywnoci, ktra broni si przed bdem istnienia, cigajc
byty ruchem powrotnym w pierwotn otcha niewyrnicowania. O ile zatem mit pocztku niszczy tylko po to, by w miejsce starego wiata wyoni z siebie nowe, wiesze, zregenerowane i nieznajce szkody istnienie, mit koca niszczy, by poda w wtpliwo sam zasad powstawania jako z istoty swojej
obarczon bdem. Jego, by uy znakomitej formuy heglowskiej, furia zanikania (Flaubert w cytowanym tu motcie mwi
o furii chaosu) przeciwstawia si idei pocztku dajcego nowe
ycie, jako wielkiemu Bdowi, ktry oddala i niweluje w nieustannym, cyklicznym, jednostajnym odruchu niszczenia, wzorujcym si na bezwyjtkowej i obojtnej skutecznoci mierci.
O ile wic mit pocztku jest mitem regeneracji, o tyle mit
koca jest raczej mitem degeneracji, ktry za swoje mityczne
prawo, czyli prawo rzdzce cyklem istnienia, bierze nie zasad
wiecznie odnawiajcego si ycia, lecz zasad mierci dziaajcej
prewencyjnie, zgodnie z zaleceniem goetheaskiego Mefista: so
wrs besser, dass nichts entstnde; lepiej, by nie powstawao nic;
zdecydowanie lepiej nic, ni co. Mit koca jest wic osobliw
hybryd myli mitologicznej, dla ktrej naczeln wartoci jest
odwieczna, uporzdkowana i samopowielajca si repetycja tego
samego, oraz idei Wyjcia, ktrej pragnie on pooy kres, jednoczenie jednak nie liczc na powrt do niewinnoci pocztku,
nieznajcego dowiadczenia czasu i historii. Mit pocztku jest, by
sign do idiomu Blakea, niczym wieczna pie niewinnoci
podczas gdy mit koca jest ju pieni dowiadczenia. Historii,
jak rozpoczo Wyjcie, oddalajc czowieka od wiecznie regenerujcego si rda illud tempus, nie mona zawrci: powrt
do owego czasu, kiedy ycie powstaje wiecznie na nowo ze
wie si w cyklicznym bezczasie, nie jest moliwy. Czasu,
mierci, historii, separacji oddalajcej od mitycznego pocztku,
nie mona anulowa; kada prba zapomnienia o czasie, jak
podejmuje pnonowoczesna myl postulujca nadejcie kondycji
514
posthistorycznej, okazuje si tylko kolejn form dziejowej pamici. Histori mona jednak wygasi, doprowadzi do koca,
uniewani jako bd odbierajc tak niewinno, w Unschuld
des Werdens charakteryzujcy istnienie w trybie mitycznym, jak
nadziej, okrelajc istnienie w trybie mesjanicznym, i pozostawiajc jedynie prawd, w fetysz skrajnie odczarowanej,
owieconej mdroci, ktrej idea jako pierwszy formuuje Schopenhauer, a po nim Heidegger i Kojve.
Jeli wic w owym micie koca pobrzmiewa pewna archaiczna
nuta najstarszej znanej ludzkoci religii chtonicznej, to nie ze
wzgldu na jej pramatczyn ambiwalencj, a tylko ze wzgldu
na wzmoon negatywno, na jak to ujmowa Nietzsche
w Narodzinach tragedii obraz wszystkiego, co na gruncie istnienia przeraliwe, ze, zagadkowe, niszczce, fatalne (1994, 20).
Walczc zarwno z ontyczn pozytywnoci mitu wiecznego pocztku, jak z witaln pozytywnoci ydowskiego Wyjcia, mit
koca zbiera na zasadzie bricolageu wszystkie wtki negatywnoci niszczcej i fatalnej mciwej chtonicznoci, radykalnej
gnozy, schopenhauerowsko-heideggerowskiego zen-buddyzmu
by z nich uple nowy, logomityczny porzdek bytu zarzdzanego
przez arche mierci. Ta tanatyczna kryptoteologia w ten oto sposb parafrazuje synn mdro Sylena, przytoczon przez Nietzschego na pocztku Narodzin tragedii: lepiej, by si w ogle
nie narodzi, ale skoro ju jeste, to raczej bd jakby by umary;
bd na sposb bytu martwego.
Porzdek tanatyczny rzdzi si wasnymi prawami; formuuje
wasne imperatywy i ideay. Jednym z nich jest idea ocalenia,
stojcy w absolutnej sprzecznoci z mesjanicznym ideaem zbawienia: czasu nie sposb wszake unicestwi, ale, jak to sugeruje
Agamben, podejmujc benjaminowski wtek die gerettete Nacht,
mona podda si bez reszty jego rytmowi przemijania i pustego,
nic nie znaczcego przepywu, odnajdujc w tej Gelassenheit
prostot dawno utraconego, naturalnego szczcia. Jeli zatem
wola owa nieszczsna wola bdu, ktra dotd napdzaa histori jest przede wszystkim, jak to uj Nietzsche, zemst wobec
515
czasu2, to wyganicie woli oznacza Gelassenheit, czyli wyzwolenie z ducha zemsty, ktre wwczas pozwala ufnie odda
si czasowi jako rytmowi przemijania:
Wyzwolenie z zemsty jest pomostem, ktrym idzie przechodzcy pisze
Heidegger w Co zwie si myleniem? Dokd idzie przechodzcy? Idzie
ku temu, co nie dopuszcza ju adnej przestrzeni dla zemsty jako niechci
do tego, co tylko przemija. Przechodzcy idzie ku woli, ktra chce wiecznego powrotu tego samego, ku woli, ktra jako taka jest prabyciem caego
bytu () W tym przypadku wyzwolenie jako zniesienie chcenia prowadzi
poniewa wola jest byciem w znikome Nic (nichtige Nichts) (Heidegger 2000a, 53; 52).
516
517
jeszcze nie ma, czyli innymi sowy chce bdu. Bd nie jest
wic, jak by chcia Kojve, wytworem ludzkiej myli, narzucajcej wiatu projekcje ludzkiego pragnienia, lecz jest fundamentaln zasad bytu stworzonego: bez bdu, czyli bez przerwania
samopowielajcej si tautologii, nie powstaoby nic nowego, nie
zaistniaoby stworzenie. Podobnie wic jak wola boska nie chce
li tylko samej siebie i moc bdu stwarza rnic, czyli byt, tak
samo wola ludzka nie chce li tylko tego, co zastane, i moc bdu
wytwarza myl, ktrej rezultatem nie jest bierna kontemplacja
bytu, lecz jego transformacja, czynnie kontynuujca dzieo stworzenia. Wbrew temu zatem, co sugeruje Heidegger mwic
o woli chccej samej siebie, wola nie stwarza na zasadzie odtwarzania jakiegokolwiek zastanego wzorca nawet jeli tym
wzorcem miaaby by ona sama. Wola jest wolna od paradygmatu, a tym samym jest an-archiczna: fraza creatio ex nihilo, nad
ktr gowia si caa filozofia tak ydowska jak chrzecijaska,
nie wyraa w istocie nic ponad t nie-zasadno i bezprzykadno stwrczej woli, ktra niczego nie naladuje, nie
kopiuje, nie imituje i nie odtwarza i ktrej w zwizku z tym nie
wie i nie obowizuje adna nadrzdna Prawda.
W tradycji hebrajskiej zatem mylenie o woli bez principium
individuationis ta szczeglna ide fixe najpierw Schellinga,
ktry utosami wol z prabyciem; nastpnie Schopenhauera,
ktry oddelegowa jednostkowo w rejony zjawiskowego pozoru; pniej Nietzschego, ktry biorc za wzr dowiadczenie
dionizyjskie stworzy koncepcj wiecznie siebie pragncej i w
sobie powracajcej nadjednostkowej woli mocy; a w kocu Heideggera, ktry w nauce wiecznego powrotu tego samego dostrzeg zrby swej koncepcji Bycia jest po prostu absurdem.
Nie ma czego takiego jak oglny, wszystko obejmujcy podmiot zbiorowej woli, ktra pragnie tylko powielania samej siebie. Wola sama ze swojej istoty jest zasad jednostkowienia. To
ona wanie czyni ydowskiego Boga ehad, czyli jedynym
nie jednym, jak faszywie tumaczy Hegel, dopatrujc si
w atrybucie ehad znaku ontologicznej zaborczoci, lecz, w pewnym sensie dokadnie odwrotnie, jedynym jako osobliwym i uni-
518
katowym4. To wanie osobliwo boskiej woli sprawia, e stwarza ona wiat jako co rwnie unikalnego i niesprowadzalnego
do siebie; e daje ona wiatu byt odmienny i odseparowany,
naznaczony nieprzekraczaln rnic. Na swj sposb zatem
take i wiat stworzony jest ehad a w nim take i wszystkie te
byty, ktre potrafi powiedzie o sobie ja. ydowski kosmos
nie jest wic adnym odwiecznym, hierarchicznym porzdkiem;
fakt, e wyoni si z woli sprawia, e przypomina on raczej
niestabilny zestaw trzech osobliwoci Boga, wiata i czowieka. Ten nieuporzdkowany, z gruntu anarchiczny ukad, jaki
zawiza si moe nie za spraw uniwersalnego logosu, lecz
tylko na mocy dobrowolnego dialogu, stanowi gwny wtek
Gwiazdy zbawienia Franza Rosenzweiga, ktry wszystkich
trzech uczestnikw tego gestaltu opatruje sygnalizujcym istotow niestabilno atrybutem meta. Bg jest meta-fizyczny, poniewa jako hiperosobliwo wymyka si wszelkim kategoriom;
wiat jest meta-logiczny, poniewa jako stworzony aktem woli
wymyka si logicznym wyjanieniom swojej genezy; czowiek
za jest meta-etyczny, poniewa jako boskie celem wymyka si
wszelkim systematycznym prbom unormowania jego egzystencji. Tam zatem, gdzie rzdzi wola, w pewnym istotnym i przewrotnym sensie nie rzdzi nic: nie ma odwiecznych prawd, praw
i samopowielajcych si porzdkw. Odwracajc intuicj Dostojewskiego, mona wrcz powiedzie: Jeeli jest Bg, to
wszystko jest dozwolone.
Bg i Bycie ta nieustajca alternatywa przekada si zatem
na dwa rodzaje woli: z jednej strony wol, ktra pragnie zawsze
czego innego ni to, czym sama jest i ktrej ywioem jest stwarzanie z drugiej za wol, ktra pragnie tylko samej siebie
i ktrej ywioem jest odtwarzanie. Wola w kontekcie kryptoteologii hebrajskiej wie si z krgiem takich poj, jak nico,
rnica, heteronomia, pragnienie i bd, ktry stwarza, dokonu_______________
4
W ten wanie sposb wykada atrybut ehad Hermann Cohen w Religii
rozumu: Bg jest bytem unikatowym. Bg jest tym, co absolutnie osobliwe.
W modlitwie Suchaj, Izraelu osobliwo t oddaje sowo Ehad () Bg nie
jest tym, co jest, ani te nie jest jednym, ktry jest, lecz jest Tym Jedynym
(Cohen 1995, 41-42).
519
Wyzwalajc si z ducha zemsty czyli ducha upartej, antytetycznej negatywnoci, ktra stanowi istot antropologii hebrajskiej Nadczowiek staje si mostem ku najwyszej nadziei
i tcz po dugiej socie (Nietzsche 1993, 84). Jak ju jednak wielokrotnie o tym pisalimy, nadzieja ta wydaje si mocno aporetyczna: jest raczej nadziej na utrat nadziei, jak ywi moe
520
tylko istota bdca pomostem, czyli wci rozpita midzy pragnieniami dotychczasowego czowieka, ksztatowanego przez,
jak to ujmowa Kojve, antropologi judeochrzecijask,
a wyzuciem z pragnie tego witego zwierzcia przyszoci,
ktre zanurzy si w rytmie przemijania i w wiecznym powrocie
tego samego i jego pustym upywie czasu odnajdzie szczcie.
HEBRAJSKI WITALIZM
ycie stawia opr, to znaczy przeciwstawia si mierci () Ju
tutaj wida, co ycie dodaje do zwyczajnego istnienia. Podpiera
ona stwrcz sabo tak bogatego w sobie, tak wszechobejmujcego istnienia przez trwa, niezmienn, uksztatowan w sobie istot. W stosunku do zjawisk istnienia ywe istoty rzeczywicie s istotami.
Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia
Te dwie walczce ze sob pod filozoficznym stoem kryptoteologie z jednej strony wzmocniona przez kolejne boje i rozczarowania (durch Kampf erstrkte, jak mawia Benjamin) kryptoteologia mesjaniczna, oparta na proleptycznej idei woli do kreacji,
wyjcia i zbawienia; z drugiej za tanatyczna, odczarowana i neopogaska kryptoteologia post-mitu, oparta na regresywnej idei
woli chccej tylko samej siebie okrelaj fundamentalne postawy myli pnonowoczesnej. Cz pierwsza tej ksiki, powicona triumfowi Tanatosa, pokazaa, czym jest dziaajca pod
egid mitu koca imitatio mortis, czyli oddania si we wadz
mierci zgodnie z formu Schopenhauera: Przestajesz by tym,
czym lepiej nigdy by si nie sta (1995, 715). Mistyczny ateizm
Kojvea i Bataillea, goszcy ide koca historii jako bdu rozbijajcego si o ska literalizmu; heideggerowska Gelassenheit
jako chcenie niechcenia; aporetyczne wygaszanie ruchu myli
w derridiaskiej dekonstrukcji; blanchotowska koncepcja ycia
jako pas sans pas, czyli samoznoszcego si bdu; lacanowski
521
522
i zaburza jego reprodukcj, wprowadzajc do systemu bd, ktry wytrca bieg rzeczy z jego kolein.
Po raz kolejny musimy wic z naciskiem stwierdzi, e ten
hebrajski witalizm nie ma absolutnie nic wsplnego z tradycyjnym witalizmem Lebensphilosophie, w jakiej po dzi dzie odzywaj si echa mistycznej koncepcji ycia nienaruszonego,
ycia pyncego jednym strumieniem, ycia samopowielajcego
si w nieskoczonej liczbie akcydensw, ktrych rnice s
tylko przypadkowym wyrazem jednej, wszystko spajajcej woli.
Nic nie jest bardziej obcego wraliwoci hebrajskiej od tej neoplatoskiej, panteistycznej wizji, ktra zaciera separacj i rnic, czynic z principium individuationis zaledwie iluzj5. Dla
duszy ydowskiej ycie nie jest wielkim zbiorowym podmiotem,
w ktrym jednostki tylko uczestnicz. Przeciwnie, wraz z pojawieniem si kadej kolejnej jednostki ycie zaczyna si od nowa; jest, jak by powiedziaa Hannah Arendt, prawdziwym pocztkiem, a nie zaledwie cigiem dalszym, w ktrym byt pojedynczy podejmuje wtek participatio mystica w nadindywidualnej, wiecznie odtwarzajcej si caoci ycia w ogle6. ycie
zaczyna si od nowa a to znaczy, e w swym pojedynczym
wysiku wyrwania si z mitycznej totalnoci nie moe liczy na
ask naladownictwa. Samo musi dokona Wyjcia, powoujc
si na jeden tylko paradoksalny wzr, celem, skaniajcy go do
pjcia po bdzcych szlakach boskiej woli, ktra jako pierwsza
stworzya co z niczego.
Jeli wic jest to witalizm, to z pewnoci nie witalizm, ktry
za swj idea przyjmuje wieczne, nieskoczone i jedno ycie
nieposzkodowane. Judaizm jest religi pustynn, a w tym sensie
religi negatywnoci i separacji (Cohen powiedziaby, e wanie
dlatego jest w ogle religi), w ktrej dowiadczenie mierci
_______________
5
Hermann Cohen mwi wrcz: Panteizm nie jest religi (1995, 40).
Arendt, ktra w gecie rebelii przeciw swemu nauczycielowi Heideggerowi okrelaa ycie ludzkie nie w perspektywie jego koca, czyli jako Seinzum-Tode, lecz w perspektywie jego pocztku, czyli nade wszystko jako byt,
ktry si rodzi, w swoim Denktagebuch, dzienniku myli, pisze: Pragnienie ziemskiej niemiertelnoci jest bluniercze, nie dlatego, e chce skasowa
mier, lecz dlatego, e neguje narodziny (cyt. za ukasiewicz 2007, 179).
6
523
524
jednak nie pojawia si w niej odwoanie do prostej psycho-fizycznej niemiertelnoci uniewaniajcej skandal mierci
a wic ideau zmartwychwstania cielesnego, ktre wci jeszcze
wyznacza cel nadziei chrzecijaskiej8. mier jest tu wprawdzie
traum, ale nie jest skandalem; jest czym, co mona i naley
przepracowa, a nie czym, co naleaoby tylko usun.
U Rosenzweiga, ktry tej idei dojrzewania do mierci powica
ca Gwiazd zbawienia, okazuje si, e ycie zbawione to takie,
ktre w kocu odkrywa, e mier jest bardzo dobra: bez niej
bowiem nie byoby separacji, indywiduacji, a zatem take osobistej, dialogicznej relacji z Bogiem, stanowicej istot ydow_______________
8
By ograniczy si tu tylko do dwch najbardziej wspczesnych, a zarazem filozoficznych przykadw: pierwszej ilustracji tej tezy dostarcza ksika
Alaina Badiou wity Pawe. Ustanowienie uniwersalizmu, gdzie autor cae
przesanie chrzecijastwa sprowadza do tezy Chrystus zmartwychwsta!,
obiecujcej absolutnie literalne uniewanienie mierci jako ontologicznego
skandalu (co, zgodnie z przyjt tu przez nas klasyfikacj, czyni z chrzecijastwa nie tyle religi, ile mit, a wic formu opart wanie na obietnicy uniewanienia mierci). Drugim uderzajcym przykadem s prace Grahama Warda, filozofujcego teologa z anglikaskiej grupy Radical Orthodoxy, ktry
z caym naciskiem stwierdza, e niemiertelno bdzie albo w peni dosowna
i cielesna, albo nie bdzie jej wcale; take i tu orgiastyczne wizje przyszego
ycia rajskiego, roztaczane przez Warda w jego Cities of God, przywodz na
myl permanentne pogaskie wito, witujce mit wieczystego, nienaruszalnego ycia. Jednoczenie jednak, jak ju to pokazywalimy w czci pierwszej,
pojawia si pewna alternatywna prba odnowienia ducha chrzecijaskiego,
idca od Lacana po ika, ktra cakowicie odrzuca ide ycia szczliwego
na wieczno po mierci jako schrystianizowan wersj pogastwa (iek
2006, 69). W myl tej recepcji chrzecijastwo oznacza wstpienie Ducha
witego w wiat, ktre sowami Lacana jest z pewnoci tym, co Freud
da nam pod nazw popdu mierci (tame, 29). Lacan rozumie przez to
komentuje iek e Duch wity oznacza porzdek symboliczny jako to, co
przekrela (czy te raczej zawiesza) ca ludzk dziedzin ycia przeywane doznania, libidinalny potok, bogactwo emocji lub te, by uy terminw
Kanta, to, co patologiczne. Gdy lokujemy si w obrbie Ducha witego,
zostajemy przeistoczeni, wkraczamy w inne ycie ponad yciem biologicznym (tame, 70). Droga do tego wyszego bios wiedzie wic przez symboliczne samobjstwo, ktre w istocie koczy spraw: nie chodzi tu bowiem o
inne wysze ycie, a tylko o ycie na sposb mierci, ycie imitujce mier.
Lacanowski rzekomy renesans chrzecijastwa wyranie wpisuje je wic w
krg kryptoteologii tanatycznej, ktra, jak prbowalimy tu wykaza, niewiele
ma wsplnego tak z objawieniem ydowskim, jak ewangelicznym.
525
skiego objawienia. U Santnera, ktry podejmuje rosenzweigowski wtek, ycie zbawione, a zarazem wzmoone to takie, ktre
przechodzi ostatni bram fantazmatu i otwiera si wprost na
ycie samo, niczym nieprzesonite, wolne od mistyfikacji. To
ycie, ktre pozbyo si garbu mitycznych fantazji, zwizanych
z lkiem przed mierci, i realizuje si tu i teraz w intensywnym,
etycznym zwizku z odczarowanym wiatem; zbawienie nie jest
tu bowiem kwesti przyszoci, wiecznie odkadanej i wiecznie
oczekiwanej, lecz absolutnej teraniejszoci. U Blooma ycie
wzmoone (w kwestii zbawienia Bloom uparcie i dobitnie milczy; interesuje go wycznie osobista gnosis) to ycie w najcilejszym sensie tego sowa teomorficzne, czyli bogopodobne,
naladujce eksces boskiej twrczej witalnoci, a zarazem arcyludzkie; to ycie, ktre uczy si czerpa si z narzuconych
mu ogranicze, przekuwajc kad traum w okazj do intensywnych przepracowa, przemieszczajcych je w stron nowych
uncharted territories. Przeczuciem ycia zbawionego jest tu
absolutna i speniona idiomatyczno, w ktrej pojedyncze ycie
powiadcza, e nie jest tylko kopi czy replik tego, co ju zaistniao a tym samym staje si godne pamici, czyli jedynej dostpnej formy wiecznoci. U Benjamina z kolei, ktry w cigu
swej ponaddwudziestoletniej egzystencji piszcej przetestowa
chyba wszystkie moliwe warianty zbawienia, w kocu przewaa wizja historycznej apokatastazy, czyli zbawienia wszystkich rzeczy z osobna i pojedynczo, pogrzebanych przez czas
i jego to byo. Intuicj tego tikkun jest tu take szczeglny
rodzaj pamici, czy raczej wizjo-pamici, jaki Benjamin opisuje
w swoich Tezach historiozoficznych: spojrzenia, ktre oywia to,
co umaro, znoszc lineralny cig historii w jednym bysku Jetztzeit. Dla Benjamina zatem ycie wzmoone, czyli antycypujce
moment zbawienia, to ycie idealnego historiografa, ktry syszy
idiomatyczne gosy umarych i ju nigdy nie pozwala im umrze.
526
KRYPTOTEOLOGICZNA BABEL
Przeto zstpmy tam i pomieszajmy ich jzyk, aby nikt nie rozumia jzyka drugiego!
Ksiga Rodzaju, 11; 7
527
528
529
u Hegla, ktry z tego to powodu wanie zaskarbi sobie u Schopenhauera epitet duchowego Kalibana (1994, 16). Schopenhauer, ktry w swoim mniemaniu dokona syntezy buddyzmu
z chrzecijastwem, ostro oponowa przeciw przyznaniu prinicipium individuationis metafizycznej realnoci, uwaajc skoczono poszczeglnej egzystencji za iluzj; w trop za nim poszed,
jak tego ju dowodzilimy, Nietzsche oraz Heidegger, ktry
wbrew pocztkowym odkryciom w Byciu i czasie zrezygnowa
w kocu z indywiduacji Dasein na rzecz paramistycznego uczestnictwa w Byciu. Rzekomy prymitywizm filozofii nowoczesnej, jej
kalibanizm, miaby wanie polega na przyjciu prymatu skoczonoci, separacji i fragmentacji, co w rozumieniu naszych antimodernes nieuchronnie oznacza zanik piknej perspektywy metafizycznej, mylcej w kategoriach caoci i wiecznoci. Z kolei
w ujciu mylicieli afirmujcych ten stan rzeczy, jak choby Kojve, prymat skoczonoci w rwnie nieuchronny sposb prowadzi
do ateizmu, czyli myli, ktra stopniowo wyzbywajc si wszelkiej
domieszki teologicznej dy do kondycji dokonanego nihilizmu
(Vattimo) albo ateizmu doskonaego (Lacou-Labarthe)10.
_______________
10
O tym, e ta tak zwana lewica heideggerowska, do ktrej obok Vattimo
mona zaliczy take wczesnego Derrid, wci pilnie pracuje nad ostateczn
formu post-judeochrzecijaskiego ateizmu, wiadczy choby jeden z ostatnich
tekstw Jean-Luca Nancyego, napisany na jubileusz autora Fine della modernite.
By moe nadejdzie dzie, wcale nie tak odlegy pisze Nancy w eseju Ateizm
i monoteizm kiedy zobaczymy, e caa myl nowoczesna rozwija si grawitujc wok czarnego soca ateizmu. Czy jakikolwiek nowy wgld zastpi upadek
idei zasady fundujcej, ktrego wiadkiem staa si zachodnia ontoteologia;
upadek zapocztkowany przez Kanta, a przypiecztowany przez pogrzebowe
ceremonie Nietzschego? Czy pojawio si co, co wypenioby powsta po tym
upadku pustk? Ateizm jest w tym sensie nihilizmem, jest nieustannym powtarzaniem swego wasnego nihil (Nancy 2007, 390-91). W ujciu Nancyego,
ktre wydaje si bardzo charakterystyczne dla tej grupy mylicieli, caa myl
metafizyczna, wyrosa z greckiego poszukiwania arche, jest nihilistyczna, poniewa musi boryka si z tym, co sam nazywa absenteizmem, czyli dowiadczeniem nieobecnoci zasady fundujcej. Przy czym ateizm okazuje si tu mniejszym nihilistycznym zem ni monoteizm, poniewa ateizm przynajmniej dy
do odkrycia arche, podczas gdy monoteizm to istny woluntarystyczny obd,
ktry eliminuje sam ide zasady. Ateizm ustanawia nihil jako zasad, co by
moe stanowi jedyne moliwe wyjcie z kondycji nihilizmu. W tym sensie nihilizm oznacza uczynienie zasady z niczego. Tymczasem idea creatio ex nihilo,
530
531
532
533
534
Bibliografia
536
Bibliografia
Bibliografia
537
538
Bibliografia
Bibliografia
539
Harold Bloom (1989), Ruin the Sacred Truths! Poetry and Belief from the
Bible to the Present, Cambridge Mass. & London: Harvard University
Press
Harold Bloom (1990), The Book of J, New York: Harper Publishers
Harold Bloom (1992), The American Religion. The Emergence of the PostChristian Nation, New York: Simon & Schuster
Harold Bloom (1997), The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry (With
a New Preface on Shakespeare), New Haven & London: Yale University Press
Harold Bloom (2003), Lk przed wpywem, prze. Agata Bielik-Robson
i Marcin Szuster, Krakw: Universitas
Harold Bloom (2003a), Do Freuda i dalej, prze. Agata Bielik-Robson,
Literatura na wiecie nr 9-10/2003
Harold Bloom (2003b), Poetyckie przejcia, prze. Adam Lipszyc, Literatura na wiecie nr 9-10/2003
Hans Blumenberg (1997), O aktualnoci retoryki w wymiarze antropologicznym, w: Rzeczywistoci, w ktrych yjemy. Rozprawy i jedno przemwienie, prze. W. Lipnik, Warszawa: Terminus 12, Oficyna Naukowa
Hans Blumenberg (2003), Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main:
Suhrkamp
Thorleif Boman (1970), Hebrew Thought Compared with Greek, New
York and London: W.W. Norton & Company
Mikkel Borch-Jacobsen (1988), The Freudian Subject, trans. Catherine
Porter, Stanford: Stanford University Press
Andr Breton (2007), Raymond Roussel, prze. Ewa Wieleyska, Literatura na wiecie nr 9-10/2007
Howard Haines Brinton (1930), Mystic Will. Based on a Study of the Philosophy of Jacob Boehme, New York: The Macmillan Company
Max Brod (1982), Franz Kafka. Opowie biograficzna, prze. Tadeusz
Zabudowski, Warszawa: Czytelnik
Kenneth Burke (1957), The Philosophy of Literary Form. Studies in Symbolic Action, New York: Vintage Books
Sean Burke (1992), The Death and Return of the Author. Criticism and
Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida, Edinburgh: Edinburgh
University Press
540
Bibliografia
Bibliografia
541
542
Bibliografia
Bibliografia
543
544
Bibliografia
Werner Hamacher, Neil Hertz & Tom Keenan (1989), Responses: On Paul
de Mans Wartime Journalism, University of Nebraska Press
Werner Hamacher (1996), Premises. Philosophy of Literature from Kant to
Celan, trans. Peter Fenves, Stanford: Stanford University Press
Johann Georg Hamann (1968), Sokratische Denkwrdigkeiten/Aesthetica
in nuce, ed. Sven-Aage Jorgenson, Stuttgart: Philip Reclam Verlag
Susan A. Handelman (1982), The Slayers of Moses. The Emergence of
Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, Albany: SUNY
Press
Geoffrey Galt Harpham (1987), The Ascetic Imperative in Culture and
Criticism, Chicago & London: The University of Chicago Press
Karsten Harries (1991), Language and Silence: Heideggers Dialogue
with Georg Trakl, boundary 2 nr 2/1991
Geoffrey Hartman (1979), Preface w: Deconstruction and Criticism, ed.
Harold Bloom, New York: Continuum
Geoffrey H. Hartman (1981), Saving the Text. Literature, Derrida, Philosophy, Baltimore & London: Johns Hopkins Unversity Press
G.W.F. Hegel (1963), Fenomenologia ducha, t. I, prze. A. Landman,
Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1965), Fenomenologia ducha, t. II, prze. A. Landman,
Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1964), Wykady o estetyce, prze. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1999), Pisma wczesne z filozofii religii, prze. Grzegorz
Sowiski, Krakw: Wydawnictwo Znak
G.W.F. Hegel (2003), Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I,
Werke in 20 Bnden mit Registerbund, Band 18, hrsg. Eva Moldenhauer, Frankfurt am Main: Suhrkamp
G.W.F. Hegel (2007), Wykady z filozofii religii, tom II, prze. wiatosaw
Florian Nowicki, Warszawa: PWN
Martin Heidegger (1957), Ontotheologische Verfassung der Metaphysik, w: Identitt und Differenz, Pfullingen: Verlag Gnther Neske
Martin Heidegger (1959), Gelassenheit, Pfullingen: Verlag Gnther Neske
Bibliografia
545
546
Bibliografia
Immanuel Kant (1964), Krytyka wadzy sdzenia, prze. J. Gaecki, Warszawa: PWN
Frank Kermode (1967), The Sense of an Ending. Studies in the Theory of
Fiction, Oxford: Oxford University Press
Sren Kierkegaard (1992), Powtrzenie, prze. B. widerski, Warszawa:
Aletheia
Sren Kierkegaard (1992a), Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, trans. Howard V. Hong & Edna H. Hong,
Princeton, New Jersey: Princeton University Press
Sren Kierkegaard (1996), Pojcie lku. Psychologicznie orientujce proste rozwaanie o dogmatycznym problemie grzechu pierworodnego.
Przez Vigiliuisa Haufniensis, prze. A. Djakowska, Warszawa: Aletheia
Alexandre Kojve (1999), Wstp do wykadw o Heglu, prze. wiatosaw
Florian Nowicki, Warszawa: Aletheia
Tadeusz Komendant (1994), Wadze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie, Warszawa: Spacja
Magorzata Kowalska (2000), Dialektyka poza dialektyk. Od Bataillea do
Derridy, Warszawa: Aletheia
Julia Kristeva (1987), Soleil noir. Dpression et mlancolie, Paris: ditions
Gallimard
Ksiga Psalmw (1982), prze. Czesaw Miosz, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Jacques Lacan (1979), The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, London: Penguin Books
Jacques Lacan (1989), Ecrits. A Selection, trans. Alan Sheridan, London:
Routledge
Jacques Lacan (1991), The Seminar of Jacques Lacan, Book 2. The Ego in
Freuds Theory and in Technique of Psychoanalysis 19541955,
Jacques Alain-Miller, ed., trans. Sylvana Tomaselli, New York: W.W.
Norton & Co.
Jacques Lacan (1992), The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar of
Jacques Lacan 19591960. Book 7, Jacques-Alain Miller, ed., trans.
Dennis Porter, London: Routledge
Bibliografia
547
548
Bibliografia
Adam Lipszyc, Symbol, lad, alegoria (Benjamin i inni), w Teksty Drugie, nr 1/2, 2004, Warszawa
Adam Lipszyc (2007), Pny Heidegger i wczesny Benjamin: neopogastwo i gnostycyzm w filozofii jzyka, Kronos nr 1/2007
Adam Lipszyc (2007a), Troch inaczej, Krytyka Polityczna nr 13/2007
Adam Lipszyc (2007b), Aleksandria nad Menem, czyli o dekonstrukcji
mesjaskiej, Literatura na wiecie nr 1-2/2007
Magorzata ukasiewicz (2007), Rubryka pod r, Krakw: Znak
Juliet Flower MacCannell (1985), Portrait: de Man, w: Rhetoric and
Form: Deconstruction at Yale, eds. Robert Con Davis and Ronald
Schleifer, Norman: University of Oklahoma Press
Micha Pawe Markowski (1996), Nici z chiazmu (uwagi o tumaczeniu
Blanchota), Literatura na wiecie nr 10/1996
Micha Pawe Markowski (2003), Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Krakw: homini
Donald G. Marshall (1983), History, Theory, and Influence: Yale Critics
as Readers of Blanchot, w: The Yale Critics: Deconstruction in America, eds. J. Arac, W. Godzich, W. Martin, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Krzysztof Matuszewski (1998), Wstp do Dowiadczenia wewntrznego
Georgea Bataillea, w: Dowiadczenie wewntrzne, prze. Oskar Hedemann, Warszawa: KR
Winfried Menninghaus (1980), Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Winfried Mennighaus (1986), Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage
des Mythos, Frankfurt am Main: Suhrkamp
John Milton (1996), Paradise Lost, London: Penguin Popular Classics
John Milton (1974), Raj utracony, prze. M. Somczyski, Krakw: Wydawnictwo Literackie
Minae Mizumura (1985), Renunciation, Yale French Studies no. 69,
New Haven: Yale University Press
Vladimir Nabokov (2004), Pamici, przemw. Autobiografia raz jeszcze,
prze. Anna Koyszko, Warszawa: Muza SA
Bibliografia
549
Jean-Luc Nancy (2007), Atheism and Monotheism, w: Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, ed. Santiago Zabala,
Montreal & London: McGill-Queens University Press
Fryderyk Nietzsche (1910), Ecce homo: jak si staje kim si jest, prze.
L. Staff, Warszawa: Nakad Jakuba Mortkowicza
Fryderyk Nietzsche (1912), Poza dobrem i zem, prze. Stanisaw Wyrzykowski, Warszawa: Nakad Jakuba Mortkowicza
Fryderyk Nietzsche (1993), Tako rzecze Zaratustra. Ksika dla wszystkich
i dla nikogo, prze. Wacaw Berent, Gdynia: Tenet
Fryderyk Nietzsche (1993a), O prawdzie i kamstwie w pozamoralnym
sensie, w: Pisma pozostae 1862-1875, prze. B. Baran, Krakw: inter
esse
Fryderyk Nietzsche (1993b), wiatopogld dionizyjski, w: Pisma pozostae 1862-1875, prze. B. Baran, Krakw: inter esse
Fryderyk Nietzsche (1994), Narodziny tragedii, albo Grecy i pesymizm,
prze. B. Baran, Krakw: inter esse
Fryderyk Nietzsche (1996), Niewczesne rozwaania, prze. M. ukasiewicz, Krakw: Znak
Fryderyk Nietzsche (1997), Z genealogii moralnoci. Pismo polemiczne,
prze. Grzegorz Sowiski, Krakw: Znak
Pirke Aboth, The Sayings of the Fathers (1945), trans. Joseph Hertz, London: Behrman House Publishers
Pirke Avot (1988), Z mdroci Talmudu, prze. Szymon Datner i Anna
Kamieska, Warszawa: PIW
Sergio Quinzio (2005), Hebrajskie korzenie nowoytnoci, prze. Maciej
Bielawski, Krakw: homini
Philip Rieff (1965), Freud: The Mind of the Moralist, London: Methuen
Franz Rosenzweig (1998), Gwiazda zbawienia, prze. Tadeusz Gadacz,
Krakw: Znak
Elisabeth Roudinesco (2005), Jacques Lacan. Jego ycie i myl, prze.
Robert Reszke, Warszawa: KR
Nicholas Royle (2003), The Uncanny, New York & London: Routledge
Eric Santner (2001), On Psychotheology of Everydaylife. Reflections on
Rosenzweig and Freud, Chicago: Chicago University Press
550
Bibliografia
Fryderyk Schlegel (1995), fragmenty Lyceum, theneum i Idei, w: Manifesty romantyzmu 17901830. Anglia, Niemcy, Francja, red. Alina Kowalczykowa, Warszawa: PWN
Gershom Scholem (1989), Od Davar, Tel Aviv
Gershom Scholem (1995), The Messianic Idea in Judaism. And Other
Essays on Jewish Spirituality, New York: Schocken Books
Gershom Scholem (1996), Kabaa i jej symbolika, prze. R. Wojnakowski,
Krakw
Gershom Scholem (2006), ydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa, prze.
Marzena Zawanowska i Adam Lipszyc, Sejny: Pogranicze
Artur Schopenhauer (1988), Wybr pism, w: Myli i ludzie. Schopenhauer, prze. Jan Garewicz, Warszawa: Wiedza Powszechna
Artur Schopenhauer (1994), wiat jako wola i przedstawienie, tom I, prze.
Jan Garewicz, Warszawa: PWN
Artur Schopenhauer (1995), wiat jako wola i przedstawienie, tom II,
prze. Jan Garewicz, Warszawa: PWN
Georg Simmel (1992), Zu einer Theorie des Pessimismus, w: Gesamtausgabe, Band 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
Georg Simmel (2006), Most i drzwi. Wybr esejw, prze. Magorzata
ukasiewicz, Warszawa: Oficyna Naukowa
Peter Sloterdijk (1987), Critique de la raison cynique, trad. Hans Hildenbrand, Paris: Christian Bourgeois
Peter Sloterdijk (1994), Nach der Moderne, w: Roman oder Leben.
Postmoderne in der deutschen Literatur, Leipzig: Reclam
Andrzej Sosnowski (2007), Po tczy, Wrocaw: Biuro Literackie
Charles Taylor (2001), rda podmiotowoci. Narodziny tosamoci nowoczesnej, przekad zbiorowy, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN
Charles Taylor (2007), A Secular Age, Cambridge, Mass. & London: The
Belknap Press of Harvard University Press
Lionel Trilling (1965), Beyond Culture. Essays on Literature and Learning, New York & London: Harcourt Brace
Gianni Vattimo (1988), The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics
in Postmodern Culture, trans. J.R. Snyder, London: Polity Press
Bibliografia
551
Agata Bielik-Robson
In the Desert
Crypto-Theologies of Late Modernity
554
Agata Bielik-Robson
tation, which may be defined as crypto-theological avant la lettre, the Western mode of thinking divides into two
neighbourly, yet irreducible to one another, streams: on the
one hand, the tragic thought, characteristic of the Hellenizing
philosophy, and, on the other, the messianic thought, inspired by
Jewish, and then Christian, event of revelation.
In Rosenzweigs highly innovative approach, the usual vector
of the relation between Hebres and the Hellenes becomes reversed. Now, it is not the Greek philosophy which delivers categories to capture the specificity of Jerusalem, but the other way
round: Athens (and the whole philosophical formation from
Jonia to Jena it stands for) is perceived and interrogated from
the position of the Rosenzweigian new thinking, originating
to use Hermann Cohens phrase out of the sources of Judaism. I try to show how in Rosenzweigs interpretation Jerusalem posits Athens as a neighbourly partner in a complex, both
agonistic and dialogic, relation. I argue that the dialogue
Rosenzweig has in mind is quite unique: it is not so much a philosophical symposion as a religious encounter. He wants Athens
to defend and prove their own form of religiosity in the face of
Jewish revelation. This ingenious reversal of the perspective
constitutes the first part of Star of Redemption, where
Rosenzweig, inspired by Nietzsche, examines Greek religiosity as the tragic religion of death and juxtaposes it with the Jewish revelation, which passes beyond the tragic stage and offers a
possibility of a new, truly revolutionary change in our attitude
towards the deity, conceived now in terms of life-enhancing
dialogue, loving exchange and partnership of the covenant. The
great merit of Rosenzweigs speculation is to demonstrate that
this pagan type of religious sensibility is not reserved just to
the Greek tragedy, but that it tends to reappear within the whole
philosophical tradition that continues till today: via Nietzsche
and Heidegger, up to such figures as Maurice Blanchot, Paul de
Man, Jacques Lacan, and Giorgio Agamben.
Inspired both by Benjamin and Rosenzweig, this book poses
a controversial thesis that religion forms an inescapable horizon
of Western thought. In fact, it negates the existence of secularity
555
altogether; at the origins of an even the most thoroughly secularized thinking, it discovers hidden choices of eschatological nature. Hence, it proposes a peculiar reading of contemporary philosophy, whose strings are being pulled by various dii asbconditi, engaged under the table in an incessant battle.
And this battle proves to be literally a fight to Life and
Death. In juxtaposing two camps tragic and messianic I try to
stage the agon between the formers thanaticism and the latters
peculiar form of vitalism. Following Walter Benjamin, Franz
Rosenzweig, Sigmund Freud, Harold Bloom and Eric Santner, I
formulate the outline of the vitalistic alternative, which constitutes a rare life-affirming tendency in contemporary thought,
almost entirely overshadowed by the death-accepting gesture of
Heideggerian Gelassenheit and the Lacanian elevation of Thanatos as the sole drive of the human psyche. By reintroducing my
own version of the Freudian dualism, in which I attempt to defend Freuds original insight into the irreducibility of the conflict
between Eros and Thanatos, I challenge the rule of the Thanatic
monism that deprived the notion of life of any conceptual force.
In my crypto-theological reflections, life once again becomes an
argument: it regains the power to engage in a struggle with the
principle of death, which, as I try to demonstrate, defines the
religious sensibility of philosophy from Jonia to Jena, and
beyond.