Klimov, Alexis - Nicolás Berdaiev. Introducción A Su Vida y Obra

NICO aN BODEN WO RU ee RORY ALL LC ed ONAN A. KLIMOV. ON AKO Kt) ele aat ee Pa ie1 desconcierto general que reina hoy en el mundo entero plantea interrogantes tan profundos como los que Nicolas Berdiaey se dirige a si mismo: ¢Estamos en visperas de una nueva Edad Media? ¢Qué caminos debera tomar la humanidad ante los descalabros que esta padeciendo? Berdiaev hace agudas apreciacio- sobre el tema. El hombre actual carece de un firme control que lo capacite para resolver los problemas de indole moral y ¢condmuca que lo abruman. Para el autor, la Historia Moderna Hega a su ocaso y sélo se vislumbra otra era semejante al os- curantismo de] medioeve. Los nuevos sistemas politicos propugnados como infalibles, los esfuerzos dirigidos a crear un ambiente de inmarcesible concordia en las relaciones humanas, y la decadencia de la cultura son, se- gun Berdiaev. los signos mas inequi- vocos de que la civilizacién contem- poranea esté en bancarrota. Después de estudiar detenidamen- te los origenes del Renacimiento, ana- liza los resultados negativos de aquel glorioso florecer de las fuerzas crea- doras del individuo, y concluye expo- miendo su pesimismo con respecto a una renovacién andloga a la rena- centista, E] Renacimiento surgid gra- a la potente acumulacién de espiritu religioso que caracterizé a la Edad Media. Si el hombre quiere sal- varse del caos, es inevitable que re- grese a esas prerrogativas del espiritu. Esta obra de Berdiaey es digna de la mayor atencién por su actualidad, mas que palpitante, dolorosa. Expone un diagnéstico que nos atane direc- tamente v que no podemos rehuir. Alexis Klimov Nicolas Berdiaev: Introduccié6n a su vida y obra Ediciones Carlos Lohlé Buenos Aires - ArgentinaTraduccién del original francés de NICOLAS BERDIAEFF por Ramén Alcalde. Edicién debidamente autorizada por EDITIONS SEGHERS, Paris, Francia. Todos los derechos reservados. Queda hecho el depdsito que previene la ley n° 11723. ©) 1979 Carlos Lohlé s. a., Tacuari 1516, Buenos Aires. Primera edicién, agosto 1979. Tirada: 2.000 ejemplares. Impreso en la Argentina. Printed in Argentina. A mis padres, que me ensefiaron la lengua rusa.Reflexionando sobre mi mismo, lego a la conclusién de que lo que me anima es la rebelién contra la objetivacién, N. B. Prefacio Todos los intentos de eliminar de la filosofia al fildsofo en cuanto hombre [...] son quimeéricos e ilusorios.” Ante esta afirmacién perentoria de Nicolds Berdiaev hubiera sido impropio descuidar al hombre que él fue; no intentar aislar las grandes etapas de su itinerario spiritual, no rastrear las principales influencias y los encuentros mas definitorios que hayan podido hasta cierto punto determinar el curso de una vida, de la que decia él en su autobiografia que no fue la de un “metafisico, en la acepcién corriente de la palabra. Ha sido demasiado apasionada, demasiado Ilena de hechos dramaticos, de orden personal y social” (Essai d’aute- hiographie..., pag. 12).7 “La filosofia es un acto de vida. Los metafisicos de otrora que no sabian nada de la vida. de los hombres, de] mundo, se retiraban a un mundo enteramente abs- trecto e ideal de conceptos. No es de admirar que la figura del metafisico haya podido conyertirse en objeto de curiosidad y de burla, Se terminaba por ver en él ne un sabio. sino un hombre completamente ignorante de la vida. Pero lo que corresponde es exactamente lo contrario: si puede haber una metafisica, es en cuanto conocimiento de la vida, de la realidad concreta, del hombre y su destino. Debe nutrirse de experiencia vi- viente. como los filéscfos tienen que tomar parte cn el 9movimiento creador de la vida, en su drama” (Cing Meéditations..., pag. 36). Se comprendera que no es facil dar una visién de conjunto de una filosofia concebida de esta manera por un pensador que, juzgando dbsurda la pretensién —denun- ciada por Gabriel Marcel— de “querer encapsular el universo en un conjunto de formulas mas o menos ri- gurosamente encadenadas”. no vacilaba en reconocer: “No existe en mi lo que generalmente se denomina reflexién, razonamiento discursivo, deductivo. Mi pensamiento esta desprovisto de vinculos sistematicos y 1d- gicos. No puedo, en sintesis, desarrollarlo ni argumentar sobre él. El andlisis es su flanco relativamente débil. Soy un pensador de tipo exclusivamente intuitivo-sinté- tico. Poseo indiscutiblemente el don de aprehender de un solo golpe el nexo de Jo particular, de lo parcial, con el todo, con el sentido del mundo. Las manifestaciones mas insignificantes de la vida suscitan en mi visiones intuitivas de caracter universal, Estas intuiciones no son solamente intelectuales, sino emotivas. Detrds de lo que en este mundo es pequefio y separado. yo entreveo la realidad espiritual que proyecta su luz sobre el universo. Los pensamientos a mi juicio mds importantes me legan como relampagos fulgurantes o como rayos de una luz interior” (Essai d’autobiographie..., pag. 277). Sea como fuere, Nicolas Berdiaev ha logrado elevar un edificio magnifico, en el cual se conjugan una profunda simplicidad romana con un impulso gético y una riqueza bizantina y eslava. Pero, por las razones que acabamos de ver, nunca se tomé el trabajo de indicar claramente la puerta de entrada (de ahi tantas intrusio- nes por las brechas que no tuvo tiempo de cerrar 0 se olvidé hacerlo), ni el orden en que era necesario visi- tarlo, ni la importancia de todas sus partes. Ademas, la manera como Berdiaev redactaba sus libros explica tam- bién estas lagunas: “Cuando me pongo a escribir, siento tal exaltacién. que me acomete el vértigo. El curso de mi pensamientu 10 es tan rdpido, que me resulta dificil registrarlo. Para al- canzarlo, no termino las palabras. Jamas reflexiono sobre la forma que, por estar ligada desde el origen a la palabra interior, se plasma por si misma. Jamaés medito y nunca corrijo lo que escribi. Puedo entregarlo a la im- prenta en su versién inicial. A ello se debe que mi manera de escribir sea un poco descuidada” (ibidem, pag. 977). Si bien es cierto que esta manera de escribir ha dado origen a textos realmente hermosos, también ha gene- rado una gran imprecisién en el empleo de ciertos tér- minos y ha impedido al autor tomar conciencia de algunos problemas importantes que se planteaban, cosa que no deja de ser lamentable. Las paginas que siguen no tienen otra pretensién que la de constituir una guia destinada a facilitar la pe- netracién y la comprensién de una obra que esta llamada a ejercer un gran influjo,? pues los trabajos de Berdiaev han sido traducidos ya a una quincena de lenguas. Este libro podria, pues, ocupar un lugar equidistante entre los estudios generales —que no son muchos pero que con frecuencia resultan notables aunque, desde ciertos angulos, presenten flanco a las criticas— y las mono- grafias, mds numerosas, que se centran en uno u otro punto particular, el cual, como consecuencia de los desarrollos a los que estuvo sometido, adquiere con frecuencia una importancia exagerada y, debido a ello, no puede reintegrar la totalidad de la obra sin deformarla. En esta exposicién, pues, no he intentado explotar los grandes temas de Berdiaev. Me esforcé por aislarlos, vincularlos unos con otros, conservandoles a la vez su justo valor. Nunca lo critiqué basandome en la autoridad de un autor, cualquiera fuese (esa tarea la dejo para otros), como tampoco he querido mostrar, para retomar las palabras de Jean Cocteau, “los piojos del leén”. En ningin momento hice un juicio global sobre el hombre, por considerar que, como dice Simone de Beauvoir, “hace falta mucho orgullo y poca imaginacién para juzgar a otro”. 14Fuera de Ja preocupacién por el orden y la objetividad, me he atenido a un solo principio: ante una filosofia no hay que comportarse como ante un cadaver que disecar. Notas del Prefacio l Las referencias completas se e:tcontrarin en la Bibliografia, a 199. ? Sefialemos aqui que para un gran numero de disidentes sovié- ticos Berdiaev se ha convertido en un verdadero maestro del pen- sar. A lo largo de la URSS se multiplican los circulos de estudio sobre Berdiaev, perseguidos implacablemente por un régimen que no tiene sino la fuerza bruta para oponer al resplandor de un pensamiento infinitamente mas rico, mds original y mas profundo que todo Jo que el marxismo-leninismo puede ofrecer. Este tiltimo, escribe Solyenitsin en su Carta a los dirigentes de la Unidn Soviética, “nes hiere por su groseria ‘econdémico-mecanicista’ cuando se esfuerza por explicar lo mas sutil que hay en el mundo, el ser humano, y esa combinacién mds compleja aim, porque retine miles de esos seres, que es la sociedad, Sdlo la codicia de los unos. la ceguera de los otros y también la necesidad de creer permiten explicar el humor negro del siglo xx: ¢cdmo es posible que una doctrina tan desconsiderada y que ha fracasado hasta tal punto puede encontrar avin tantos discipulos en Occidente? Entre nosotros es donde menos cuenta: jnosotros si la hemes probado! Y coaccionados y forzados es como fingimos (traduccién francesa de J. Lafond, Paris, du Seuil, 1974, paginas 36-37). Esta coaccion es muy real. Véase un ejemplo. En Mon pays et le monde A. Sajarov recuerda que el hecho de poseer Las fuentes y el sentido del comunismo ruso de Berdiaev supone “arresto y condena” (Paris, du Seuil, 1975, pa- gina 36). Y sin embargo, es mayor cada vez el mimero de rusos que se niegan a ceder ante el temor engendrado por la violencia. Entre ellos, que sin Ingar a duda son numerosos, se encuentran quienes descubrieron en la obra de Berdiaev lo que permite supe- rar las mas terribles obstaculos: el sentido de la libertad. Este extra-ordinario sentido de la libertad que uno encuentra a todo lo largo de uno de las més importantes compilaciones de “articulos-mani- fiestos” de la disidencia sociética: Iz-pod glib, Mosca 1974 (editado simultaneamente por YMCA-Press, Paris 1974; traduccién francesa: Des voiz sous les décombres, Paris, du Seuil, 1975). 14 Capitulo I El hombre LA SED DE LIBERTAD Nicolas Berdiaev nacidé el 19 de marzo de 1874 en una aldea situada no lejos de Kiev. Su familia pertenecia a la alta nobleza, Su padre, Alejandro, era oficial de la guardia imperial, pero no tenia ningim gusto por la carrera militar y se acogié pronto al retiro, retirandose a sus posesiones. Era un hombre bondadoso, pero sujeto a vi- vos arrebatos, debidos a una nerviosidad excesiva. Tuvo frecuentes desavenencias con sus amigos y disputaba frecuentemente con su mujer. Desde el punto de vista religioso, la influencia de Voltaire, cuya obra apreciaba sobremanera, y la de Tolstoi, a las que hay que afiadir una violenta reaccién contra el clima monastico de su infancia, hicieron que, sin dejar de creer en Dios, no des- aprovechara cualquier ocasién de atacar a la Iglesia y sus dogmas, Prefiriendo iniciarse en las ideas liberales, des- cuidé la atencién de sus bienes y escapé apenas a la ruina. Se habia casado con la hija del principe Sergio Kudachev y de la condesa Matilde de Choiseul-Gouffier, Alina. Como ésta habia pasado su infancia y recibido su educacién en Paris, era mas francesa que rusa, Aunque ortodoxa, se sentia fuertemente atraida por el catolicis- mo. De su madre tenia, ademas de la belleza, el gusto por la vida mundana, 15Nicolas pasé en Kiev su infancia y adolescencia. A la edad de 10 afios entré como externo en el Cuerpo de Ca- detes, En esta escuela de preparacién militar. la disci- plina era muy dura. La institucién, por otra parte. cra comparable, a pesar de las diferencias, a un estableci- miento secundario actual orientado hacia Jas humanida- des modernas y las ciencias. Nicolas se seutia alli desdi- chado, desamparado. Se negaba a mezclarse en les jue- gos y a las diversiones de sus camaradas. Los encontraba vulgares y necios, y preferia la compafifa de las jévenes. Ademas, éstas se burlaban menos de las muecas invo- luntarias, causadas por un tic en la boca, del que tuvo que sufrir toda su vida. Distaba mucho de ser un buen alumno, La matematica. la ortografia, le rechazaban. Como la poesia no le gustaba, no hacia ningtin esfuerzo por retener de memoria los versos. Llegé hasta desalentar a un repetidor que sus padres le habian contratado, Su mayor hazafia, si asi puede llamarsela, fue un examen de religion, donde obtuvo una nota jamds Jograda por nadie: jhasta tal punto fue mala! Y sin embargo, no era perezoso. Nifio precoz, le gustaba retirarse a su habi- tacién, aislada del resto del apartamento, y sumirse en la lectura de novelas o de dramas. Gracias a su poderosa imaginacién, se transportaba a un mundo maravilloso, donde los héroes de sus libros se tornaban mas reales que su entorno. A los 14 aftos leia y se esforzaba por comprender a Kant, Hegel, Schopenhauer, cuyas obras retiraba de la biblioteca de su padre, Tal fue el despe-tar de su vocacién. Un dia anoté en el carnct de una de sus primas algunas citas, sacadas de la Fenomenologia del Espiritu. “Lo que prueba”, escribié con humor posteriormente, “que yo era un pequefio monstruo” (Essai d’au- lobiographie..., pag. 115). Pero en verdad, lejos de ser un monstruo, era un jovencito profundamente desdicka- do. Sentia en su familia “algo desastroso, una inadapta- cién a la vida, una fisura. wna sensibilidad demasiado aguda” (ibidem, pag. 23). “Viviamos en la atmésfera de las novelas de Dostoiewski” (ibidem, pag. 24), {Qué con- 16 — texto dramatico detras de estas palabras! Numerosas enfermedades oscurecian ademas esta vida familiar. Su madre se despertaba con frecuencia en medio de la noche aullando de dolor, victima de lo que los médicos creian ser una crisis hepatica. El mismo, cuando era muy pequefio, estuvo clavado en el lecho durante un afio por una fiebre reumdtica. Como su padre y su her- mano sufrian de los nervios, tenian con frecuencia que recurrir a la clinica de la Facultad de Medicina. De todo esto, el resultado fue para Nicolas un miedo morboso a las enfermedades, “Me hacen sentir un terror casi mistico” (ibidem, pag. 32). Nicolas Berdiaev guardé un mal recuerdo de su vida en familia. Multiples pasajes de su vida lo atestiguan. Como compartia ciertas opiniones de Rosanoy, en quien veia un adversario genial de Ja familia cristiana,) se de- dicé a atacarla, usando un lenguaje que reflejaba con mas frecuencia el apasionamiento que la razén. La familia, nacida de la necesidad y no de la libertad, es una fuente de esclavitud, destructora del amor, afirmaria afios después. Esta hecha para el hombre término medio, que no advierte la mentira y la hipocresia que se disimu- len en ella y que se traducen, por ejemplo, en conferir un caracter sagrado a la generacion de hijos;? en afirmar la superioridad de la pareja monogdmica; en elevar el matrimonio al rango de sacramento, Tiene, empero, un solo punto a favor: constituye un obstaculo al poder exor- bitante del Estado. Si, en su infancia, Nicolas Berdiaev sufrid terriblemente por la soledad provocada por la falta de afecto de sus padres, en cambio nunca sufrié un mal trato. “Jamas me molestaron o me forzaron a hacer algo; no puedo recordar un castigo.” > Acabo de hablar de falta de ternura. En realidad, ésta estaba, no tanto ausente, como obnubilada por una in- comprensién mutua. La extrema indulgencia de Ale- jandro y Alina Berdiaev, nacida de su gran bondad, no habia tardado en transformarse a los ojos de su segundohijo, demasiado joven para captar sus sentimientos, en indiferencia para con él. Poco comunicativo por naturaleza, el joven Nicolas se aislé6 mds, con asombro de sus padres, que no comprendian la razon de esta conducta. Una mezcla de timidez y de orgullo por ambas partes no hizo sino agravar las cosas. Una entrevista importante de Nicolas con su padre, en cuyo transcurso este wl- timo llord, disip6 numerosos equivcos, Pero ya era demasiado tarde. Una de las consecuencias de esta situa- cién fue que Nicolas Berdiaev pudo escribir en su autobiografia: “Jamas tuve el sentimiento de haber sido engendrado por mis progenitores, padre y madre” (ibidem, pag. 16). En casa de los Branitzki, riquisimos parientes polacos de su madre, fue donde Nicolas trabé relacién con el gran mundo feudal y aristocratico. La influencia de este mundo, unida a la de su ambiente familiar, debia generar en él sentimientos diversos. Entre éstos, no podemos dejar de sefialar tres, que se imponen por su vivacidad y tenacidad. El primero es un sentimiento de superioridad, el cual, cuando Nicolas, en su adolescencia, se dio cuenta de la falta de verdadera aristocracia en la alta sociedad rusa, dejé de estar sostenido por la vanidad de pertenecer a la clase privilegiada y pasd a estarlo por la conciencia de formar parte de una “élite espiritual’. Esta conciencia estuvo acompafiada de un orgullo, resto de vanidad puc- ril, que, aunque combatido mediante una gran humildad. nunca se desvanecié del todo. Unas veces, era re- primido, como lo atestigua el temor de Berdiaev a parecer superior a los otros y las frases mediocres que muchas veces pronunciaba por deseo de pasar inadver- tido; a veces se tomaba la revancha, infundiéndole la ilusién de poder prescindir de los otros e impidiéndole otorgar gran interés a las demas personas. Junto al sentimiento de superioridad, estaba el de soledad. No era una sociedad como la de los Branitzki, mas inclinada a buscar los placeres y las distracciones que a 15 ee interesarse en un nifio, la que hubiera podido disipar este sentimiento sacando a Nicolas de un aislamiento que se le hizo todavia mas dificil de soportar después de la muerte de su institutriz, acontecida cuando él tenia ca- torce afios. El tercero es el sentimiento de vivir en un mundo malvado, hostil, repugnante, donde el odio triunfa sobre el amor, la injusticia sobre la justicia, el mal sobre el bien; donde reina el sufrimiento, donde la felicidad no es sino una palabra desprovista de significado, Fuera del deseo de ser claro, nada puede justificar ——no hace falta decirlo— la separacién de estos sentimientos. No sdlo estaban estrechamente ligados, sino que se reforzaban mutuamente. ¢Qué quedaba a un ni- fic mimado por ellos sino abandonarse a una situacién que abria todas las puertas hacia otro mundo? Quienquiera que, deseando huir de una realidad opri- mente, atraviesa las puertas de marfil o de cuerno, de las que habla Nerval, no lo hace impunemente. Porque aun el mundo milagroso al que éstas dan acceso termina por ser invadido por las impresiones dolorosas de los des- pertares que hacen la vida mas insoportable atin. Enton- ces sdlo le queda al hombre una oportunidad para no convertirse en presa de la locura o de la desesperacién que llevan ineluctablemente al suicidio: preguntarse sobre el sentido de su existencia. Al hacerlo asi, deja de acumular ensofiaciones que en definitiva son estériles, y, en la contemplacién que las reemplaza, se esfuerza, enriquecido merced a todas sus experiencias, por hacerse de una concepcién del universo, que tratara tal vez de expresar en una obra, ya que toda obra es, como lo ha dicho Frangois Mauriac, una tentativa de respuesta al “ede dénde venimos?, gqué somos?, ¢dénde vamos?”. inscrito por Gauguin en el gran cuadro que pasa por ser su _testamento espiritual. Fue esta interrogacién la que, en el umbral de su adolescencia, salvé a Nicolas Berdiaev. Estuvo en la raiz de “una metamorfosis vivida en el entusiasmo”. “Acababa 19yo de sentir un gran arrebato espiritual. Sentia nacer y crecer en mi una curiosa resistencia, una especie de fundamento de vida espiritual inconmovible, no porque hubiera encontrado la verdad, el sentido de la vida, sino porque habia tomado la resolucién de consagrarla a la busqueda y al servicio de la verdad, a la busqueda del sentido de la vida” (Essai d’autobiographie..., pag. 107). Esta busqueda tenia inevitablemente que llevar a Ni- colds a plantearse cuestiones de orden religioso. Con la esperanza de encontrarles una respuesta, se volvié hacia la ortodoxia tradicional, que hasta entonces le habia sido desconocida, porque sus padres nunca le habian hecho mencién de ella. Pero no puede hablarse de con- versién, Se trata solamente de una orientacién tomada entre otras por un espiritu dvido de enriquecerse. En esa época, Nicolas Berdiaev se familiarizé con Tolstoi y Dos- toievski y se apasioné por las obras de filosofia. “Yo habia leido mucho antes, pero con menos concentracion filosdfica” (ibidem, pag. 110). En el Cuerpo de Cadetes su situacién se habia hecho intolerable. Habia terminado por no usar el uniforme de la escuela y por rehuir a sus superiores para no tener que hacerles el saludo. También su reaccién contra ese ambiente fue de extrema violencia, El militarismo y el autoritarismo jerdrquico que constituye su fundamento le resultaron odioses. El encuentro con un soldado en la calle bastaba para ponerlo de mal humor. Como sus pro- fesores comprendieron que era absurdo empefiarse en retener a un joven tan poco hecho para el oficio de las armas, lo dejaron marchar. Al sentirse entonces més libre, Nicolas. pese a su intencién de buscar un sentido a la vida, no tuvo mas que una idea: defender la libertad, contra la cual, segtn él, atentan todo agrupamiento secial y todo vinculo. El despertar de la sexualidad le trajo tormentos que lo llevaron a reforzar este propdsito. que no tardaria en convertirse en una verdadera obse- sién, Dolorosamente desgarrado entre la atraccién que ejercian sobre él las mujeres, cuya compafiia preferia 29 a la de los hombres, y la profunda repugnancia que le habia dejado sin duda una primera experiencia sexual desdichada,t emprendié el camino de la castidad. La respuesta afirmativa a la siguiente pregunta: “¢Es la carne la negacién ce la libertad?” (ébidem. pag. 40). se convirtid en el fundamenio de la justificacién de ese com- portemiento. justificacién que tenia que fijar en él la obsesién de la libertad. Esia se manifesté especialmente en Ja Jucha que levé contra la piedad, de la que toraia volverse cautivo. Pero por més que haya hecho gaia de una gran sequedad respecto de todo lo que hubiera podido generar en él el deseo de aliviar los males de los otros y aunque haya ayudado muy poco a los desdicha- dics, no pudo sobreponerse a una disposicién de alma ligada a una gran sensibilidad. El texto siguiente lo atestigua: “Mi piedad permanecia encerrada en si misma. Una piedad activa hubiera sido tal vez menos penosa, mas facil de tolerar. El cirujano que opera al enfermo sufre menos que el médico que se consume de piedad por su paciente, sin poderle ayudar disminuyendo sus dolores” (ibidem, pag. 80), De los sufrimientos merales, a veces terribles, nacidos de este combate. debia surgir una luz. Nuestro filésofo comprendié que en esta licha justificable —la libertad tiene que defendida—, él cra “demasiado intelectual”. Y comprenderlo, :no es suficiente para hacer imposible la victoria definitiva de la razén sobre el corazin, que es la tmica que puede arrancar de un hombre la piedad, la bondad y lo humano, y aniquilar en él todo remordimiento? Sea Jo que fuese. el compromiso estaba tomado, Eer- diaey no cesara de afirmar la primacia de la libertad, v esto lo Hevé a fundar sobre ella su Wefianschauung. LA LIBERACION POR LA REVOLUCiON la ruptura con la sociedad aristocratica y la entvada cu e} mundo revelucionario, ésios stn, afirmaba Rerdiaey, alos hechos principales de su biografia. Podemos situar la primera inmediatamente después de su salida del Cuerpo de Cadetes y la segunda durante los primeros meses que siguieron a su admisién en la universidad. Durante los afios, pocos, que se sittian entre estos dos acontecimientos, ocupados en la preparacién del ingreso en el bachillerato, trabé relacién con los pensadores po- pulistas rusos, cuya entrega a la resolucién del problema de Jas relaciones del individuo con la sociedad no podia dejarle de interesar en grado maximo. Retengamos el nombre de uno de ellos: Nicolas Mijailovski. Este, fuertemente influido por Herzen y por su amigo, el escritor revolucionario Pedro Lavroy, lo aguijoneé hacia el personalismo, que debia convertirse en el gran tema berdiae- viano. En contacto con ellos, nuestro joven se alejé definitivamente de la nobleza. La indignacién que le habia despertado el desprecio a la plebe que mostraban muchos miembros de esta clase cortd los ultimos Jazos que lo podian retener. Por eso se volvid hacia los judios, entre quienes estaba seguro de no encontrar ningtin noble. Hasta el comienzo de su vida universitaria buscé la compafiia de éstos. Luego fue su defensor, y escribié articulos contra el antisemitismo, cuyas causas se esfor- z6 por encontrar. En 1894 descubrié el marxismo: “Yo sentia que en la vida de Rusia se estaba formando algo nuevo, y que habia de definir la propia posicién frente a esta corriente. Me precipité sobre la literatura relacionada con ella, y muy pronto pude orientarme en la bibliografia marxista” (Essai d’autobiographie..., pag. 146). Pronto fue seducido, porque este movimiento se destacaba sobre los demas no solamente por su caracter menos abstracto, que le daba posibilidades de Negar a una revolucion liberadora, sino también por su alto nivel intelectual y “la amplitud de sus miras”. “Un aristécrata revolucionario tiene algo de fascinante.” Esta asercién de Dostoievski coincidié con su estado de espiritu, y mediante su encan- to secreto, terminé de conquistar sus simpatias por la 22 causa de la revolucién, como la pequefia frase de la sonata de Vinteuil terminé por captar las del héroe de Proust. En la universidad, no tardé en entrar en relacién con algunos estudiantes marxistas, entre los cuales hay que Gitar a Lunacharski, futuro comisario del pueblo para la instruccién publica. Nicolds Berdiaev se puso del lado de ellos. Sus conocimientos filoséficos y su cultura general no tardaron en distinguirlo de sus camaradas, y su influencia sobre ellos crecié de dia en dia. Sus primeras conferencias las pronuncié delante del comité socialde- mécrata de Kiev, del que pronto llegé a ser miembro. “Se me tenia por un lider revolucionario” (ibidem, pag. 148). Sus excelentes relaciones con los obreros, frente a los cuales, a pesar de la conciencia que tenia de la propia superioridad, no adopté jaméas —contrariamente a la mayoria de los intelectuales— una actitud altanera, con- solidaron su popularidad, Hasta uno de los promotores de un movimiento obrerista naciente, hostil a la intelligentsia, acaricié la esperanza de verlo ponerse a su cabeza. Encarcelado una primera vez por haber participado de una manifestacién estudiantil, quedé en libertad a los pocos dias y retomd con mas ahinco sus actividades revolucionarias. Sin embargo, mantuvo su independen- cia, frecuentando solamente los medios marxistas. Asi, participéd con frecuencia en las reuniones que se cele- braban en casa de G. Chepalnov, profesor de filosofia en la universidad de Kiev y posteriormente uno de los fundadores del instituto de filosofia de Mosct. Las conversaciones que alli se desarrollaban enriquecieron y agudizaron su espiritu critico. Chepalnov, que poseia el don de la persuasién, era un brillante adversario del materialismo. Debid de tener ascendiente sobre Berdiaev, que poco a poco Hegé a tomar en cuenta solamente el aspecto idealista y pragmatico del autor de El Capital y a alejarse cada vez mas del marxismo lamado ortodoxo. Marx “habia heredado del idealismo alemdn esa fe en 23la actividad co] hombre que es, en realidad, fe en el espiritu; es decir, que es incompatible con el materialismo. En este aspecto, uno toca en el marxismo los elementos de una verdadera filosofia existencia -. |, que proclama el triunfo de la actividad humana. Y no sdlo desde este aspecto es el marxismo adecuado para suscitar el entusiasmo y la energia revolucionarios. E] materia- Hsmo econémico rebaja al hombre; en cambio, por la fe en la propia actividad, éste se siente reanimado, capaz de hacer milagros y de renovar la sociedad” (Les sources et le sens diz communisme russe, pag. 134). Texto importante (hace falta subrayarlo?), que nos entrega, ade. mas de las concepciones de su autor, la clave de su com- portamiento durante todo este periodo, Berdiaev se habia Janzado con ardor a la lucha por las ideas nuevas porque habia comprendido que la accién era la timica posibilidad no sélo de salir de un aislamiento insoportable, si también de cambiar el mundo, Cambiar el mundo... ¢Podia tener un deseo mas elevado, él, que, desde su infancia, lo tenia por perverso y esclavizante? Con el mismo ardor con el cual el joven Marx proclamaba: “Hasta aqui, los filésofos no han hecho mas que interpretar el mundo de diversas maneras: ahora se trata de transformarlo”, se consagré sin duda a esta tarea cuya condicién de realizacién residia (de ello se habia persuadido) en liberar a los hombres de todas les formas de esclavitud —y en particular de la esclavitud econémica imperante en el seno de la sociedad capitalista—- mediante la movilizacién del proletariado, el tmico que, en definitiva, puede aportar a la humanidad la victoria liberadora. Pero, al alejarse de una doctrina tal como la concebia la mayoria de sus ca- faaradas, llegé a dudar del proletariado, percatandose de que. en el fondo, las aspiraciones de éste, viciadas por la venganza, tendian principalmente al establecimients de una nueva burguesia, detrds de la cual se perfilaba la terrible silueta del Gran Inquisidor. Por ello continud la lucha no tanto en nembre del pueblo como en nombre no de los valores culturales y espirituales amenazados, y cuando viajé a Suiza para encontrarse con los dirigentes socialdemécratas emigrados, uno de ellos G. Plejanov.' le dijo que con las opiniones que expresaba no pods seguir siendo marxista. Esto sucedia poco después . arresto y la expulsién de Berdiaev de la Universida . Kiev, hechos que tuvieron lugar en 1898, cuando la policia zarista logré, mediante una redada, apoderarse de todo el comité socialdemécrata de la ciudad. Perma- necié cerca de cinco semanas en la carcel. Esta estada “permaneciéd en mi memoria como un gran momentc casi extatico. Jamas me senti en relacién tan estrecha con la comunidad:* mi estado espiritual era lo menos individualista posible” (Essai @autobiographie. . -» pag. 151), Y¥ un poco mds adelante afiadia: “No teniamos de ninguna manera el sentimiento de haber fracasado; por el contrario, estabamos de un temple victorioso; nos pa- recia que comenzaba una era nueva para el movimiento liberader, y que aun en Europa occidental nuestra de- tencién encontraria un eco resonante | (ibidem). Una vez dejado en libertad, recibid la orden de no salir de Kiev y de permanecer bajo la vigilancia de ta policia, hasta que un tribunal comipetente se pronuncia- va sobre su caso. LA ENCRUCIJADA La espera duré mas de dos afios. y coincidié con uno de los periodos mas ricos de su vida, Fue entonces cuan de se puso a escribir, Su primer articulo importante, U- tulado “F. A. Lange y la filosofia critica en sus relaciones con el socialismo”,’ aparecié en la revista alemana Die Neue Zeit, dirigida por Karl Kautsky,*® con quien mantuvo en esa ocasién un intercambio de correspondencia bastante prolongado. . 4 Un poco mas tarde comenzé la redaccién, en resp, e su primera obra, Subjetivismo e individualismo en la fi- 25losofia social,® donde se entregé a un estudio critico del pensamiento de N. Mijailovski. Libro de juventud, poco | miteresante, donde aparece muy claramente su orienta- cién hacia un idealismo nutrido particularmente por la lectura de las obras de Ibsen,” que se habia convertide en uno de sus autores favoritos, y por la de los simbolistas rusos. Un joven escritor ruso, cuyo nombre, equivocadamen- te por lo demas, habria de ser asociado frecuentemente con el suyo, acababa de llegar a Kiev, su ciudad natal. que habia abandonado para cursar derecho en la unis versidad de Mosci, Era Leén Chestov. Acababa de pu- blicar un ensayo sobre Dostoievski y Nietzsche. que agradé a Berdiaev. Trabaron relacién. Era el comienzo de una amistad que habria de durar hasta la muerte. / El fin de este periodo vio a Berdiacy cuyas conferencias coronadas de éxito atraian una gran concurrencia de publico, en el apogeo de una popularidad que debia desvanecerse poco después de su partida para Vologda. provocada por una sentencia que le condenaba a ires afios de deportacién a esa localidad, por haber actuado contra el Estado y haber expresado opiniones que lo mostraban como un enemigo de la Iglesia, Ja familia la propiedad. , * Al comienzo de su exilio, Berdiaev envié al Mundo de Dios, un articulo cuyo titulo expresa elocuentemente el contenido y el estado de dnimo del autor, Llevaba por titulo “La lucha por el idealismo”,!* que Je aliend el ala izquierda de la intelligentsia. A partir de ese momento, su estrella declinéd, Comenzaron las criticas, los panfletos. En una palabra, comenzé a conocer “el gusto amargo de Ja impopularidad”. festa se intensificd mucho después de la aparicién de Problemas del idealismo,? compilacién famosa, donde el ensayo de Berdiaev “El problema ético examinado a la luz del idealismo filosé- fico’ ° iba acompafiado de textos que tenian, entre otras las firmas de P. Novgorodsev, que fue el responsable de Ja compilacién, de P. Struve, de Eugenio y Sergio Tru- 26 betzkoy. Este ultimo, tan poco nietzscheano como su maestro V. Soloviev, hizo saber que habria rehusado su colaboracién de haber leido las paginas, claramente ins- piradas en el autor de Asi hablaba Zaratustra, debidas a Ja pluma de Berdiaev, que venia de tener un encuentro decisivo con el genial doctrinario del Superhombre. En cuanto a ciertos marxistas, comenzaron a considerarlo como un traidor, y si sus compafieros no iban tan lejos, se dieron definitivamente cuenta de que ya no era de los suyos, Berdiaev entré entonces en “‘el periodo de dete- rioro mas terrible de su existencia” (Essai d’autobiographie..., pag. 160). Pero antes de hablar de esto, re- tornemos a la vida que levaba en Vologda. Esta ciudad medieval, atravesada por el Sujona, la hubiera podido abandonar Berdiaev para instalarse en otra situada en el sur de Rusia no bien cumplido un mes de su destierro, pues habia recibido la autorizacién para hacerlo, obtenida gracias a las gestiones de su padrino, el principe Lopujin-Demidov, ante el gran duque Via- dimiro, de cuya amistad gozaba el principe. Pero el con- finado rechaz6 la oferta por considerarla “moralmente inaceptable”. Este hecho produjo una buena impresién en los exiliados, que lo visitaban frecuentemente en el albergue donde se habia instalado. Entre ellos habia personas que se hicieron posteriormente célebres: A. Remizov, autor de novelas simbolistas muy refinadas, gran admirador de Gogol y de Dostoievski; A. Bogda- nov, mas conocido por el seudénimo de Malinovski, bol- chevique y tedrico marxista, violentamente criticado luego por Lenin; A. Lunacharski, quien Hegé a Vologda poco después que Berdiaev y tuvo con él discusiones épi- cas; B. Savinkov, que tras huir al extranjero se conver- tirla en un famoso terrorista, etcétera. Aparentemente, Berdiaev llevaba en esta ciudad, cuya monotonia cotidiana era interrumpida solamente por la Tegada de un grupo nuevo de confinados y por las ve- ladas teatrales, una vida tranquila; numerosas conversaciones con las personas que hemos citado y con muchas 27otras que pertenecian a todas las clases sociales, paseos los dias de sol, lecturas y redaccién de articulos etcé- tera Pero en su interior no sucedia lo mismo: Ibsen sobre tedo Nictszche, iban a desatar en él la crisis mas violenta que jamas conocié. Llegé ésta a su paroxismo on ee cuando tuvo que elegir entre Dios y el Super- hombre. Este tiltimo se habia impuesto a su espiritu cuando, de resultas de la hostilidad de los socialdemé. ciatas y la ironia de los liberales, que veian en sus al timos escritos el testimonio de “una dulce locura”, su sentimiento de soledad, que habia amenguado los iti. mos tres 0 cuatro afios transcurridos, asumié una viru- lencia sin precedentes, infundiendo al mismo tiempo un nuevo impetu al sentimiento de superioridad y a de vivir en un mundo perverso. Se comprende, pues, que nuestro filésofo se dejara seducir por el mito del Su fer. hombre. Lo que no le habia impedido encontrar cn el cristianismo un vivo centro de interés. EL DESCUBRIMIENTO DEL CRISTIANISMO La atencién que habia acordado en los primeros afios de su adclescencia a la religién ortodoxa no habia t dado en desvanecerse ante el marzismo. Retofid des; és de su regreso a Kiev, cuando Berdiaey se encontré ‘otra vez con Sergio Bulgakov. Este, hijo de un pope, habia entrado a los trece afios en un seminario donde. erdid répidamente la fe, Siguié sus estudics en la tiniversidad de Moscu, donde fue seducido por Kant y luego por Marx, cuyas obras lo habian levado a especializarse on economia politica. La preparacién de una tesis (Capita- fi smo y agricultura) le habia revelado numerosos puntos débiles en la doctrina del autor de La miseria de la filosofia. Para 1903 habia roto con él, al término de una crisis espiritual que le devolvié la piedad de su infancia,!* crisis a la que no habia sido extrafia la influencia 28 de Soloviev, como Jo muestra su compilacién Del marxismo al idealismo (San Petersburgo, 1903). Poco tiempo después de la publicacién de esta obra comenzé a mantener con Berdiaev conversaciones muy importantes para éste, porque le abrieron perspectivas nuevas. Sin embargo, no Ilegaron a disipar su profunda insatis- faccién, pues “queria participar de alguna manera en el movimiento en favor de la libertad” (Essai d’autobiographie..., pag. 169) y se negaba a abandonar la lucha social. Este fue el motivo que lo llevé a afiliarse a una asociacién clandestina Namada Unién para la Libe- racién, que agrupaba principalmente socialistas mo- derados y liberales de ideas muy avanzadas. Pero Ber- diaev no desempefié nunca en ella un papel muy activo. Su entusiasmo se habia desvanecido. Cuando viajé para asistir a los dos primeros congresos de la Unidn, que tuvieron lugar el primero en Alemania y el otro en Suiza, estuvo mds interesado en la pbelleza del paisaje que en los temas del orden del dia. Cuando, terminados sus viajes, regresd a Kiev, tuvo Ja impresién de entrar en un “invernadero”, donde el aire se habia vuelto irres- pirable. Fue asi como en 1904 abandoné esta ciudad para ir a fundar una revista en San Petersburgo. La partida estuvo precedida de un acontecimiento importante: su casamiento con Lidia Truchev. Ella y su hermana Eu- genia salian de la carcel a la que habian sido enviadas por participar activamente en el movimiento revolucionario cuando Nicolas las conocié por intermedio de S. Bulgakov. A pesar del intercambio de anillos nupciales. freron més los vinculos de amistad que conyugales los que lo unieron con esta mujer profundamente mistica, con la cual pasé “horas inolvidables” consagradas a coloquios espirituales. San Petersburgo era en esa época uno de los centros mas brillantes de lo que se ha denominado “el renacimiento cultural ruso de comienzos del siglo xx”. Se en- trecruzaban alli numerosas corrientes, animadas en ge~ neral por el deseo de huir ce los acontecimientos que 29incubaban una catdstrofe a la cual todos vefan como inminente. Reinaba alli un clima extrafio, que habria de dejar su impronta sobre todos los intelectuales de la épo- ca. Simbolismo, ocultismo, idealismo, misticismo, arrastraban en su vértice una masa que, al separarse de las masas rugientes, cada vez mds refractarias a su influencia, no hacia sino acelerar el advenimiento de una re- volucién cuyo estallido equivalia para ella a un tiro de gracia. Pero esta élite, marcada por el fatalismo eslavo, se empefiaba en ignorar su destino tragico. A la buisque- da del misterio, ponia todo bajo el signo de lo irracional y se abandonaba con deleite a la teosofia?® De su aporte positivo, retengamos el impulso que se dio al arte, a la filosofia, a la literatura y, especialmente, a la poesia, y el haber puesto de moda a escritores tales como von Baader, Dostoievski, Ibsen, Leontiev,1° Nietzs- che, Rosanov, Schelling, Soloviev, Tolstoi. Al llegar a la capital fundada por Pedro el Grande, Berdiaev se conectéd con los cireulos tocados por el Re- nacimiento, tanto més que se lo imponian las gestiones necesarias para una revista que Bulgakov (quien le habia ayudado a preparar el plan) y él personalmente querian dedicar a la filosofia. Pero ante las dificultades con que chocaba el lanzamiento de un nuevo periddico, se vio obligado a utilizar, modificdndola, la revista Ca- mino Nuevo dirigida por Dimitri Merejkovski. Este, escritor de talento, a veces profundo y a veces superficial, muchas otras desorientado, estaba obsesionado por los temas de la carne y del sexo, caros a Rosanov, que trataba de integrar en un cristianismo ya bastante deformado por la influencia de Nietzsche,!? Merejkovski y su esposa, la poetisa Zenaida Hippius, recibian a sus amistades los domingos por la noche. Berdiaev se con- virtié pronto en asistente asiduo de ese salén, cuya at- mésfera, cargada de “ocultismo morboso”, soportaba con dificultad, “Mediante la reaccién que provocé en mi —escribe en su Essai d’autobiographie..., pag. 182— 30 contribuyé mucho a mi conversién a la Iglesia Or- todoxa.” . Luego de los primeros numeros, la renovada Camino Nuevo, que en su origen era exclusivamente literaria, presentaba tal falta de unidad, que fue necesario, pese a todo, crear otra revista, Problemas de la Vida, cuyos secretarios de redaccién fueron Bulgakov y Berdiaev. Gracias al trabajo y la perseverancia de éstos, el periddico pudo aparecer durante un afio, a pesar de Jos obs- tAculos opuestos por una censura a la que los prédromos de la revolucién de 1905 habian hecho particularmente severa. Entre los colaboradores, merecen recordarse F. Sologub, autor de la célebre novela El demonio mee quino; A, Remizov, que habia regresado de Vologda; A. Blok, uno de los més auténticos y atractivos poetas rusos, y sus amigos; A. Biely y V. Ivanov, que pertenecian como él a la escuela simbolista; L. Chestov; Ss. Frank, que iniciaba una carrera puesta bajo el signo del mochuelo de Atenea escribiendo un resonante articulo sobre Nietzsche en sus Prolegémenos del idealismo; P. Struve, el jurista P. Novgorodsed, que se ocu- paba sobre todo de filosofia del derecho; el principe E. Trubetzkoy, continuador de la obra de Soloviev; Vv. Ern, cuyos trabajos filoséficos, muchas veces originales. serian interrumpidos por su prematura muerte, que le sobrevino en 1915; D. Merejkovski y, por fin, V. Ro- sanov. Fue éste el ser mds extraordinario con el cual se haya encontrado Berdiaev, “Siempre me parece ver en él un personaje imaginado por Dostoievski” (Essai d@autobiographie..., pag. 188). Torturado por sus dudas religiosas, Rosanov habia terminado, en el curso de su glorificacién del sexo, por entrar en lucha con el Cris- to. Sus libros, sus conversaciones, que revelaban el es: piritu patolégico en que su espiritu genial no habia tardado en extraviarse, ejercieron un profundo influjo So- bre Berdiaev y contribuyeron grandemente a introducir el Cristo en las reflexiones de nuestro filésofo. : Ademas de los domingos de la sefiora Hippius, los 31miércoles de Ivanov, cuya “Torre” (tal era el nombre que se le daba a su apartamento) estaba situada frente al palacio de Tauride, reunian a “todo” el San Peters- burgo de las letras y de las artes. Durante tres afios. a pedido del duefio de casa, Berdiaev dirigié los debates. variados y con frecuencia muy vivaces, que alli se desarrollaban. Ivanov, gran helenista ante lo Eterno, se habia entregado a investigaciones muy profundas sobre los cultos de Diénisos, Su espiritu fue impregnado por el soplo del dios antiguo, como lo demuestran sus escritos. cuya repercusién fue grande en su época, y su deseo de crear en su casa una “‘atmdsfera dionisiaca”. Por ins- tigacién suya, se llegé hasta organizar una velada en le que se esperaba “suscitar la exaltacién extatica y abrir una brecha en la rutina trivial, por medio de una danza en coro” (ibidem, pag. 199). Terminé en un fracaso, suscité un escandalo y dejé a Berdiaev leno de desagra- do. Por otra parte, sus decepciones no hicieron sino multiplicarse, y en 1907 se sintié incapaz de soportar un ambiente de seres que “vivian en otro planeta”. Es verdad que al regresar del exilio el circulo de sus relaciones se habia agrandado y su horizonte ensanchado. Pero su inquietud no habia hecho mds que aumentar. Ya la insurreccién de 1905 le habia provocado sufrimientos crueles. Preveia que una nueva revolucién lograria el triunfo y engendraria una esclavitud cuya intensifi- cacién seria paralela a la consecucién de los fines principales que proponian los futuros dirigentes:!® desarrollo de la técnica, industrializacién masiva, etcétera. Este porvenir sombrio pesaba sobre él y aumentaba el peso de sus tormentos que Jo arrastraban a Ja sima de una crisis espiritual. Berdiaev tenia que elegir entre Dios y el Superhom- bre. y no podia demorar una toma de posicién de la que habria de depender toda su vida. E] drama de Nietzsche consistié en haberse acercado a Dios sin conocer la ilu- minacién. Y el mismo drama vivid Berdiaevy, que en este punto estaba colocado en una situacién moral ve- 32 «ina a la del pensador alemdn, por obra de las influencias conjugadas de Bulgakov, su mujer, Rosanov, etcé- ‘era, y como consecuencia de Ja impresién que Je habia ejado el ambiente de los centros cultivados de San Pe- tersburgo. Si bien la vista de los sufrimientos que rei- naban en el mundo impedia a Berdiaev encontrar a Dics, por otra parte, el hecho de percibir, desde el fondo de si mismo, todo lo iluscrio que se disimulaba detras ei seductor vocablo “superhombre” era una traba para jue nuestro filésofo se atuviera exclusivamente al gran iema metzscheano. , Para reflexionar con més calma sobre la decisi6n que debia tomar. Berdiaev se retiré por un tiempo al campo. -Fue alli donde tuvo aquella “expe riencia extrafia” de la que habla en su autobiografia? No es seguro, pero s{ probable. “Era en verano, en el campo; yo me encontraba en el jardin, a la hora del creptsculo, con el corazén oprimido... Bajo las nubes, la noche se adensa- ba, pero subitamente surgid una luz interior (ibidem, pag. 218). Esta experiencia no trajo consigo una con- sion, si se entiende Ja palabra en el sentido de un combio radical. Una vez desvanecida la claridad, Ber- Miaev volvié a encontrarse en las tinieblas. Pero habia auedado en él una Mama, alimentada por la esperanza de encontrar en el cristianismo una solucién a sus dificultades, gue consumiria lentamente sus inquietudes, in Tegar, empero, a suprimirlas por completo. Pero, al hacerlas mas soportables, disminuyd la crisis en la cual se debatia y terminé por reducirla a un nivel medio, donde habria de mantenerse hasta la muerte del filésofo, que, mientras vivid, no conocié nunca la paz, del alma. ; ; , Fl invierno de 1907, Berdiaev lo pasé en Paris. El zar guiso que encontrara alli a los Merejkovski, con quieres no tardé en disgustarse, tras chocar repetidas veces con el espiritu sectario de este matrimomo. En esa época, el interés de Nicolas por los problemas de orden veligioso cra tal, que los Merejkovski vieron en él el 33signo de un acercamiento a la Iglesia Ortodoxa. Es cier- to, escribié Berdiaev, “que en su compafiia yo me sentia mucho mas impulsado hacia la ortodoxia de lo que quiza estuviera realmente” (ibidem, pag. 201). Vuelto a Rusia, se instalé en Moscui, donde encontré nuevamente a S, Bulgakov. Este era entonces profesor en el Instituto de Comercio y uno de los promotores de un renacimiento religioso que venia a oponerse al renacimiento cultural de San Petersburgo. A iniciativa suya. se fundé la Sociedad de Filosofia Religiosa en Memoria de V. Soloviev. “Con la claridad de un profeta”, es- cribia, “Soloviev discernié la fuente verdadera, la luz no crepuscular. Toda su vida se encaminé al encuentro de esa luz: sigdmoslo.”!9 A esta exhortacién habian res- pondido el principe E. Trubetzkoy, V. Ern, G. Rachinsky. grandes admiradores los tres de aquel a quien M, d’Her- bigny llamé “un Newman ruso”. Formaron el comité. al que debia sumarse mas tarde V. Ivanov, de la men- cionada sociedad. Berdiaev se adhirié a ella y participd de sus trabajos, familiarizandose de esa manera con e] teandrismo, que era el fundamento del sistema de So- loviev, Sus reflexiones sobre esta doctrina le llevarian al razcnamiento siguiente: si, por el Cristo, Dios se hu. maniza, también, inversamente, el hombre se diviniza por el Cristo; no hay, pues, que optar entre Dios y el superhombre, ya que el Cristo y, por medio de él, el cristianismo eleva al hombre y lo coloca en el centro del mundo, Aunque este razonamiento reforzé la esperanza que tenia Berdiaev de ver sus dificultades alla. nadas por el cristianismo, no le trajo la certidumbre: eran demasiadas las dudas que subsistian y muchas las interrogaciones que quedaban sin respuesta. En esa época tuvo mucha importancia para Berdiaey la lectura de dos volimenes de La ciencia del hombre. de V. Nesmielov y la de las obras de A. Jomiakoy. Seria demasiado larga la tarea de aislar cl aporte de Nesmieloy al pensamiento de Berdiaev, pero de todas maneras es necesario sehalar algunos puntos que, esenciales en el 34 primero de los dos autores, pasaron a serlo también en el segundo: el tema de la caida del hombre; a distin- cién entre el hombre “natural” y la ‘persona’ 3° el papel de la “actividad creadora”; las consecuencias de la experiencia espiritual; el problema del mal. Ademas, Nesmie- lov interesé a Berdiaev en los padres de la Iglesia, y particularmente, en san Gregorio de Nisa. En cuanto a Jomiakov, “fue su idea de plantear la libertad como fundamento del cristianismo y de la Iglesia la que atra- jo a Berdiaev y sirvid de punto de partida al estudio ave consagré al célebre eslavdfilo (Alexei Stepdnovich Jo- i Mosci, 1912). . rio oe tatermnedio de Bulgakov, Berdiaev entré también en relacién con el célebre tedlogo P. Florenski ** y_con un circulo ultraortodoxo dirigido por un ex tolstoiano, elov. Me “ambiente me interesaba; tenia el sincero deseo de adentrarme en el misterio de la ortodoxia, esperando encontrar en é] algo mas serio que lo que habia encontrado en los ambientes literarios de San Petersburgo. No me sentia en armonia con la atmésfera del grupo y tenia que imponerme una continua restricci6n. Mi ant clericalismo innato se hacia sentir” (Essai d’autobio- i@..., pag. 234). . oR ee de \ovoselov, Berdiaev fue de visita al monasterio eremitico de Zosimov, uno de Jos. grandes centros espirituales de la €poca. Pero la unién de a Iglesia y el Estado se hacia sentir alli dolorosamonte, y fue “una experiencia decepcionante y penosa”, de resultas de la cual se dirigié hacia varias de las sectas, tan numerosas en la “Rusia vagabunda”, que iban en busca de Dios, de la justicia y de la verdad y fueron inmorla- lizadas por Dostoievski. Como ha dicho E. Porret, “se podria definir a Berdiaev durante esos afios como un hombre en busca de contactos personales capaces de en- riquecer su alma”.®? La frecuentacion de adeptos que con frecuencia provenian de los sectores mas humildes del pueblo, le ensefié a conocer mejor a los hombres y, 35a partir de alli, a conocerse mejor a si mismo. La fe. enteramente impregnada de calor humano, de estas gentes, contrastando con aquella que, fijada y obstruida por un falso racionalismo, era caracteristica de la mayor parte de los intelectuales religiosos ortodoxos, lo conmo- via. Y si su fanatismo lo irritaba, las ideas, afines a la de Jacob Boehme, desarrolladas por los mas inteligen- tes de ellos, lo entusiasmaban, y tanto mds cuanto que éi experimentaba una admiracién sin limites por el mistico alemdn, Este, en efecto, le aportaba una abundante fuente de inspiracién y le ayudaba a tener una visién del mundo mas amplia, mas completa. Podemos percibir y evaluar la importancia de la influencia del autor del Mysterium magnum * leyendo El sentido de la erea- cién,* donde Berdiaev deposits, como él dice, su “tesis fundamental”. Las huellas dejadas por la doctrina de Boehme aparecen en esta obra con particular claridad en los pasajes referidos a los siguientes temas: el hombre considerado como microcosmos y microtheos; el mundo espiritual como fundamento del mundo material v simbélico; Dios considerado desde el punto de vista di- namico que excluye todo inmovilismo; la libertad original (preexistencial) y el Ungrund; el problema del mal y el del sufrimiento. Igualmente préximo de Boehme estaba un pobre campesino analfabeto, Akimuchka, con el cual Berdiaev estuvo ligado por una verdadera amistad. Un dia, mientras cuidaba su ganado, Akimuchka se vio invadido por el pensamiento de que Dios no existia, y se sintié hundido en las tinieblas. Pero peco a pocs las tinieblas se disiparon y el mundo le aparecié bafiade en una luz marayillosa. Comprendiendo que, sin Dios. todo es nada, este ser rustico legé a poseer “un sentide mistico de la vida y una sed mistica”, que Berdiaev con- fesé no haber encontrado “nunca en el mismo grado”. “Nuestros coloquios eran de una muy grande profundidad espiritual; él se encontraba en el nivel de lo» temas misticos més dridos, peculiares de la mistica alemana. Estaba intimamente mas cerca de mf que cier- 36 fos intelectuales cultivados: conversar con él me era mis facil. Mis relaciones con Akimuchka me demostraron la inexactitud del punto de vista populista que proclamaba la existencia de un abismo entre las clases cultivadas y el pueblo. Akimuchka me decia cudn alejado se sentia de un campesino absorbido por los problemas mate- riales, y lo préximo que se encontraba de mi, con quien pedia discutir los problemas espirituales que le intere- seban. La unién existe en el reino del espiritw” (Essai dautobiographie..., pag. 252). Para esa época (es dificil precisar el afio), Berdiaev se trasladé a Helsingfors para asistir a un ciclo de conferencias sobre el Bhagavad-Gita a cargo de R. Steiner. el fundador de la antroposofia, El atractivo que ejer- cia este movimiento sobre muchos de sus conocidos, especialmente sobre A. Biely, habia impulsado a nuestro filésofo a interesarse en él. Ello hizo que no vacilara en emprender el viaje, con la esperanza, pronto desvanecida, de que la personalidad de Steiner le resultara menos decepcionante que sus obras. En esta estadia, sin embargo, aprendié mucho, y se encontré mejor armade para combatir el ocultismo, cuyos estragos eran realmente exiraordinarios antes de la revolucién de 1917. Comprendié que habia en esas doctrinas sintomas de !a descomposicién de una civilizacién y una cultura, que repercutian en lo mas profundo del ser del hombre, quien. absorbiéndose en las ciencias ocultas, admitia su disolu- cién en las tinieblas inviolables del infinito césmico, Ru- sia entraba en una “nueva Edad Media”, y el resto del mundo la seguiria inevitablemente. Cosa infinitamente mas grave gue las cormnociones de orden politico que se anunciaban. Berdiaev fue uno de Ics primeros en darse cuenta. Este hecho merece ser subrayado. El invierno de 1912 Perdiaev lo pasdé en Flerencia 3 en Roma. Los monumentos y las obras de arte, rico. testimonios de] soplo creador que hab{a barrido la Tta- lia antigua, le causaron una impresién profunda, ba\» la cual escribid una parte de su libro El sentido de lu 9creacién. Pero su madre habia caido gravemente enfer- ma y fue Hamado a Rusia, donde algunos meses mas tarde se vio mezclado en un asunto que normalmente debia terminar en una condena de deportacién perpetua a Siberia. Como los monjes rusos del monte Athos se habian sublevado por cuestiones dogmaticas, sobrevino una represién brutal, que suscité la indignacién de Ber- diaev y llevé al colmo su antipatia por la ortodoxia oficial. El virulento articulo que escribidé ** en esta ocasién provocé una reaccién inmediata: el nimero de la revista donde habia aparecido fue secuestrado y su autor fue acusado judicialmente de blasfemia contra la Iglesia. Los abogados juzgaban que la causa de Berdiaev estaba perdida de antemano. Pero la guerra vino a interrumpir el proceso, que nunca fue reiniciado, pues en el interin estallé la revolucién. LA REVOLUCION SIN LIBERACION Berdiaev vivid en una soledad y abatimiento profundos durante casi todo el afio 1917, “Como no tenia ninguna ligazén ideoldgica, me sentia inttil” (Essai d’autobiographie..., pag. 284). Palabras terribles en boca de un hombre que acababa de salvar muchas vidas. Veamos en qué circunstancias. Hacia fines de febrero o comienzos de marzo, cuando circulaban en Moscti los mas con- tradictorios rumores procedentes de Petrogrado, y crea- ban una tensién extrema en la poblacién, Berdiaev, que habia salido de su casa para apreciar la situacién, desem- bocé en una plaza donde una muchedumbre revolucionaria hacia frente a un peloton de soldados sobreexci- tados. La descarga de fusileria era inminente. Sin es- cuchar otra voz que la de su coraje, Berdiaev no vacilé en adelantarse solo, e interpelando al comandante le pidiéd que no derramase la sangre de los que enfrenta- ban a la tropa. El instante fue decisivo. Pero la matanza no se produjo. “Hoy sigo considerando un milagro que 38 Nicolas no haya sido derribado alli mismo de un tiro por el oficial”, comenta la sefiora E. Rapp, testigo y narradora de esta accién, de la que Berdiaev nunca se jacté. El verano de 1917 fue especialmente penoso de soportar para nuestro filésofo, quien veia con tristeza cé- mo crecia el poder de los bolcheviques, enemigos de la libertad y de la cultura. Berdiaev sabia que las Tesis de abril no eran la obra de un utopista, y que el pro- grama de Lenin seria llevado a la practica. Pero... ja qué precio! No se atrevia ni a pensarlo. En octubre, Berdiaey, sin haber hecho nada por ello. fue designado miembro del Consejo Provisional de la Republica (preparlamento). Al asistir a la primera se- sién de éste, se irrité por la ceguera de los miembros de la asamblea que estallaron de risa cuando Trotsky, tras leer su famosa declaracién, se retiré acompafiado de todos los bolcheviques presentes. Como ha dicho G. Wel- ter, “la risa era la wmica arma de la que todavia dis- ponian los adversarios de Lenin’.25 Esto no escapaba a Berdiaev, quien ademéds sufria de ver hasta qué punto la sed de poder podia transformar a los antiguos perseguidos, haciéndolos arrogantes, y aun crueles. En 1918 escribié La filosofia de la desigualdad. Este libro, cuyo contenido constituia un conjunto de acusa- ciones violentas y apasionadas dirigidas contra el bolcheviquismo, no pudo aparecer, en razén de los acontecimientos.*6 Pero lo que Berdiaev decia en él, no temia repetirlo en publico o en sus articulos. Sin embargo, de 1918 a 1920 no fue molestado, y hasta Hevé una vida activa. “Parecera singular, pero estuve efectivamente mas tranquilo después del golpe de estado de octubre” (Essai d'autobiographie..., pag. 285). Nombrado vicepresiden- te de la Unidén de Escritores, se consagré y multiplicé las gestiones para liberar de la prisién o evitar el destierro de los miembros de Ja asociacién caidos en manos de la policia. Dio numerosas conferencias y reunié en su domicilio personas de todas las tendencias. En 1919 39fundé la Academia Libre de Cultura Espiritual, que. protegida por un documento con la firma de Kameney,*? pudo resistir durante tres afios todos Jos ataques, entre otros, los de Pravda. Berdiaev dio alli cursos que ver- saron principalmente sobre los dos grandes temas de su meditacién: el sentido de Ia historia °° y la Leyenda del Gran Inguisidor, en la que veia Ja coronacién de la dialéctica de Dostoievski. En 1920 fue nombrado profesor en la universidad de Moscu. Durante un afio, desarrollé alli sus opiniones sobre el marxismo y dirigié un seminario dedicado al estudio del autor de Los hermanos Karamazov. Un dia de este aiio, después de horas angustiantes pasadas en el trabajo obligatorio (“una cosa justa pero mal orga- uizada”, decia), nuestro fildsofo volvié enfermo a su casa. Se acosté temprano, pero fue bruscamente despertado por un grupo de soldados, dirigidos por un funcionario de la Cheka, que venia a arrestarlo. El allana- miento duré toda la noche, y al amanecer, Berdiaev fue lievado a la carcel. Se le acusaba de formar parte de una organizacion reaccionaria, a la cual pertenecian muchos de sus conocidos, Después de muchos dias de de- iencién, fue interrogado por F, Dzerjinski, el cual, aunque habia conocido en oira época la prisién, la depor- tacion, el presidio, se habia convertido en el jefe de tor- turadores de la siniestra Comisién Extraordinaria Para la Lucha Contra la Contrarrevolucién, el Sabotaje y la Especulacién. “En los momentos catastréficos y peligrosos, jamas siento opresién mi temor; al contrario, dispuesto a pasar al ataque, me exalto. Decidi atacar en vez de de- fenderme, iransformando la entrevista en una discusién ideolégica. Dije a Dzerjinski: ‘Tenga presente que le diré sin rodeos lo que pienso; considero a esta actitud como algo conforme con mi dignidad de pensador y de escritor.’ El me respondid: ‘Eso es lo que esperamos de usted.” (Essai d’autobiographie..., pag. 301). Durante tres cuartos de hora, Berdiaev expuso sus opi- 40 I niones. Su interrogador no lo interrumpié sino para hacer algunas breves observaciones.*® Cuando hubo terminado, Dzerjinski, tocado y seducido por su franqueza, se limité a hacerle algunas preguntas antes de dejarlo en libertad, con la condicién de que no saliera de Mosc’ sin su autorizacién. En verdad, Berdiaev habia tenido mucha suerte. La Cheka no dejaba escapar facilmente sus victimas. El verano de 1922 Berdiaev lo pasé tratando de olvi- dar “la pesadilla soviética”, trasladandose a una localidad rodeada de bosques y situada no lejos de la capital, a donde no regres6 mas que una vez... para hacerse arrestar. La noche de su ]egada fue encerrado en un calabozo por la GPU. Permanecié alli una semana, al término de la cual se le notificéd su expulsién de Rusia, haciéndole saber que toda tentativa de retorno impli- caba ipso facto su condena a muerte. “Se me expulsaba por razones ideolégicas, y no politicas, y cuando me lo anunciaron me senti desolado” (ibidem, pag. 303). Pero tenia el derecho de sentirse orgulloso de si mismo y de escribir: “Puedo afirmar que no cometi ninguna infi- delidad para conmigo mismo en esos duros afios’” (ibidem, pag. 287). EL EXILIO Los afios que van desde 1922 a 1924 vieron a Nicolas Berdiaev en Berlin, donde fue nombrado decano del Ins- tituto Cientifico Ruso, cuya existencia estaba asegurada merced a los fondos aportados por el gobierno aleman. Ensefié alli historia del pensamiento y la moral rusos, consagrando sus horas de ocio a la fundacién, que se hizo posible gracias a la ayuda generosa de la YMCA, de una Academia de Filosofia y Religién. Esta agrupd principalmente a los intelectuales rusos expulsados de su patria después de la Revolucién de Octubre, y no tenia simpatia ninguna per los rusos blances. Berdiaev 4)mismo les reprochaba su mentalidad enteramente impregnada por la nostalgia de los bienes perdidos, su estrechez de espiritu engendrada por la obsesién del bolcheviquismo y, sobre todo, el hecho de haber hnido de su patria. “No tenemos ni el derecho ni la posibilidad de situar- nos fuera de Rusia y del pueblo ruso, fuera de su destino total. Los destinos humanos han sido unificados, no existen ya destinos aislados individualmente [...]. Hay que soportar hasta el final todas las pruebas y todos los sufrimientos en unién con el pueblo ruso y la tierra rusa. Rusia esta, en primer término, alli donde estan la tierra y el pueblo ruso.” *° Las malas relaciones que existian entre los numerosos emigrados que residian en la capital alemana (donde. sefialémoslo, Berdiaev conociéd a hombres eminentes como Max Scheller, Keyserling —que hizo el prefacio de su libro El sentido de la historia—, Oswald Spengler) fueron lo que le hizo tomar el camino de Paris. Termind por instalarse con su mujer y su cufiada en los aledafios de la gran ciudad, en Clamart, no lejos del bosque de Meudon. Como la Academia lo habia seguido a Francia, reinicié alli sus actividades, ocupéndose ademas de la redaccién de la revista El camino. Su reputacién no tar- dé en extenderse, y su casa, acogedora y abierta para todo el mundo, se convirtié en un verdadero centro intelectual internacional. A partir de entonces, Berdiaev pasarfa su vida meditando y escribiendo la mayor parte de su obra, sin interrumpir el trabajo salvo para dar conferencias, responder a invitaciones que le Hegaban desde todos los paises de Europa occidental o para participar en reuniones, coloquios y distintos congresos que le permitieron trabar conocimiento con pensadores y escritores célebres, 0 por lo menos conocidos, Entre ellos podemos citar a Ch. Du Bos, E. Gilson, el padre La- berthonniére, G. Marcel, E. Mounier, con quienes estuvo en mayor o menor medida relacionado; R. Fer- nandez, A. Gide, R. Martin du Gard, A. Maurois, J. 19 Fe a, ce Schlumberger, J. Wahl, asistentes habituales todos ellos a las Décadas de Pontigny, a las cuales Berdiaev fue frecuentemente convidado por P. Desjardins; K. Barth. L. Lavelle, R. Le Senne, A, Malraux. Se hicieron cus amigos inttmos F. Lieb, al que ofrecié su colaboracién en los cuadernos Oriente y Occidente; J. Maritain, a quien conocié por intermedio de Ja sefiora de Leon Bloy; R. Rolland, M. M. Davy,®! E. Lampert.*? , La soledad seguia siendo, de todas maneras, el destino de Berdiaev: , “Aun estando en comunién intima con quienes se hallaban muy cerca de mi en muchos aspectos, me sentia siempre solo, incapaz en el fondo de hacerme enten- der. No pretendia que me siguiesen, pero deseaba muchisimo que me comprendieran, que se entendiera mi tema y que se reconociera mi objetivo. Pero también esto era dificil de conseguir. Y lo que sucedia de ordinario @ra que los hombres se me acercaban con simpatia e interés, buscando un entendimiento mutuo. pero pronto se daban cuenta de que yo pertenecia a un mundo diferente. Yo no me mostraba facilmente, o lo hacia combatiendo al adversario. Por ello, mis relaciones con los hombres y las corrientes de pensamiento eran siempre atormentadas, siempre amargas. Yo no sabia hacer tangible mi tema central. Los hombres se percataban de que, a pesar de mi deseo de instruirme mas, no me cran necesarios y que, quizd, nadie me era necesario, ‘\ sin embargo, yo sentia el deseo de comulgar con otro sofiaba con su intimidad. Sin buscar la soledad, : un hombre solitario” (Essai @autobiographie 333 y sigs.). , Capaz de decir: “Tengo necesidad, por momentos, de acariciar, de amar, de venerar, de compadecerme de uma ternura”, Nicolas Berdiaey volcaba todo su afecto sobre su_ gato, Cuando éste murid, escribié paginas que P. Léautaud (a cuya pluma debemos esta ultima cita) hu. biera podido firmar después de tachar ciertas conside- raciones sobre la inmortalidad. , YO era +s pag. 43EI pesar que le dej6 la desaparicion del animal estaba vivo atin cuando, en 1945, murié Lidia, su fiel amiga y su “sostén espiritual”. Los pensamientos que hizo nacer este triste acontecimiento los consigné en su ultimo libro importante: Dialéctica existencial de lo divino x de lo humano. Pero la vejez se apoderaba mas y mas e él, y sus ultimas obras se resienten. : “ En unio de 1947, la Universidad de Cambridge le otorgd el titulo de doctor honoris causa en teologia. Fue su primer titulo universitario y lo recibié nueve meses antes de entregar, a su vez, el alma a Dios. El 23 de marzo, una crisis cardiaca se lo llevé, cuando, tras terminar E] reino del espiritu y el reino de César, se sen- taba otra vez a la mesa de trabajo para comenzar una nueva obra. . En el cementerio, cuando Megé el momento de inhu- marlo, la fosa resulté demasiado pequefia: ““¢No es esto, como alguien ha pretendido, una imagen impresionante de este hombre genial, que rebasé todos Jos marcos ri- gidos en que el mundo queria encerrarlo?” *% 44. Notas del Capitulo I ' “Cuando se toma en serio la familia, el cristianismo se convierte en una bufonada; y si se toma en serio el cristianismo, en- tences lo dicho vale para la familia, la literatura, el arte” (Rosanov: Obras escogidas, editadas en ruso por la Chekhov Publishing House, Nueva York, en 1956). Vassili Vassiliévich Rosanov fue un gran admirador de Dostoievski, con cuya amante, Apolinaria Prokofiey- na Suslova, se casé. Presa de una terrible neurosis, esta mujer hundié al escritor en una pesadilla de la que no salia sino para recaer con mas fuerza en obsesiones sexuales o en divagaciones misticas que, no dandole casi reposo, lo forzaban, como ha dicho ina de sus amigas, la poetisa Z. Hippius, a “bafiarse cada mafiana en el agua de sus propias lagrimas”. Rosanov supo expresar ge- tnalmente este sufrimiento (y Berdiaev tuvo razén en subrayarlo) en un estilo a veces deslumbrante, en libros que recuerdan en ciertos aspectos los de Antonin Artaud. Y si su obra, como la del autor del Ombligo de las nubes, se ha divulgado poco, ello se debe a que, escrita con su sangre, permanece cerrada a todos aquellos «que, retomando las palabras de Nietzsche, leen como tontos, y por ‘so no pueden “comprender la sangre de otro”. Como es imposible profundizar minimamente la historia de la filosofia rusa en visperas de la Revolucion sin conocer a Rosanov, sefialo a la atencién del lector Jas unicas traducciones francesas que pueden encontrarse de sus libros: L’Apocalypse de notre temps, precedido de Essculement, traducido por Vladimir Pozner y Boris de Schloezer, Paris, Plon, 1930; La face sombre du Christ, traducido por Nathalie Reznikoff, Paris, Gallimard, 1964, y nuevemente L’Apocalypse de notre temps, traduccién y postfacio de Jacques Michaut, Lausana, L'Age de l'Homme, 1976. 2 Berdiaev legs a considerar monstruosa la accién de traer un iio al mundo. Todo lo relacionado con la generacién te suscitaba 45una repulsién intensa. Las mujeres encinta le daban asco. En su autobiografia anota: “La procreacién me ha parecido siempre un acto hostil al individuo” (Essai d’autobiographie..., pag. 101). 3 Essai d’autobiographie..., pag. 34. Era comin que las familias yusas se esforzaran por no castigar a los nifios. Esto favorecia a veces la aparicién de pequeiios tiranos, habituados a ver que los obstaculos se derrumbaban a la menor presién de sus deseos. Cual- quier resistencia los encolerizaba. Tal fue el caso del pequefio Ni- colds, que Iegé hasta a golpear a las personas de su circulo familiar. Por fortuna, sdlidas cualidades combatian los defectos que se incubaban debajo de esta irascibilidad. 4 Discreto siempre en lo que respecta a su vida intima, Berdiaev jamés hablaba abiertamente de ella, pero la dejé traslucir en varias oportunidades. En cuanto a su fobia, se comprende bien que se haya implantado en un adolescente Ievado desde la infancia a sentir repugnancia por todas las funciones fisiolégicas. 5 Notable tedrico del marxismo, del cual fue uno de los principales introductores en Rusia. Hombre moderado y adversario del bolcheviquismo, chocé en distintas oportunidades con Lenin, su discipulo, y termind, como lo ha dicho Stalin en un texto célebre, por “caerse del carro”, No obstante ello, Lenin le rendia homenaje en 1921, al afirmar: “Es imposible llegar a ser un marxista verdadero, consciente, sin estudiar —literalmente estudiar— todo lo que Plejanov ha escrito sobre filosofia, pues es lo mejor con que cuenta la literatura internacional del marxismo” (“Una vez mas sobre los sindicatos”, en Obras completas, tomo 26, de la edicién rusa, pag. 135. Citado por J. Fréville en un estudio introductorio a Lart et la vie sociale, edicién francesa de Editions Sociales, 1949, pag. 42). 6 En francés en el texto. 7 F. A. Lange und die kritische Philosophie in ihren Beziehungen zum Sozialismus, traducido al ruso pocos meses después en la revista Mundo de Dios, Mosc, julio de 1900, paginas 222-254. Federico Alberto Lange, escritor de talento y de pensamiento vigoroso, fue un ardiente defensor de la libertad. Su obra capital es una Historia del materialismo, donde aparece una clara proclividad hacia una forma de idealismo que no dejé de advertir Berdiaev, y que hizo decir a un historiador que “Lange, involuntariamente, se vuelve platénico”. 46 & Antiguo secretario de Engels, por quien hered6 diversos manus- critos de los autores del Manifiesto comunista, Fue uno de los jefes del partido socialdemécrata aleman y “la mas grande autoridad de la II Internacional”, para retomar las palabras mismas de Lenin, quien, por lo demés, lo criticé acerbamente, En Die Neue Zeit, ér. gano del Partido Socialdemécrata, en el cual colaboraba Rosa Lu. xemburgo, Kautsky se opuso violentamente al revisionismo de Bernstein. . ® Aparecido con un importante prefacio de Struve, quien en esa &poca se habia dedicado a profesar un “idealismo metafisico”. Struve, de quien ya no se cita ni siquiera el nombre, incapaz de poderse mantener en un solo centro de interés, habia desperdigado sus ta- Jentos en numerosos dominios. De resultas de ello, dejé una obra superficial e insuficientemente construida, cuya parte filoséfica, pese a todo, era prometedora. Berdiaev lo conocié en San Petersbur- £0, a donde habia obtenido autorizacién para dirigirse por unos dias, lo habfa interesado en su trabajo, y Struve, que tenfa mucho interés por él, habia decidido redactar la introduccién. %0 En contacto con el autor de Peer Gynt, se sentia “cada vez mas rechazado por una filosofia capaz de contentarse con lo in- mediato, en el circulo cerrado del mundo terrenal” (Essai @autobiographie..., pag. 187). 11 Reimpreso en Sub specie aeternitatis (pags. 8-34), compilacién que agrupa una importante serie de articulos filoséficos, sociales y literarios de Nicolas Berdiaev (San Petersburgo, 1907). 32 [Problemy Idealisma], Mosca 1902, pags. 91-136. Reimpreso también en Sub specie aeternitatis, pags. 59-99. 13 Ordenado sacerdote en 1918, termind sus dias como decano del Instituto de Teologia Ortodoxa, de Paris, Entre sus numerosos escritos hay que tener presentes las traducciones francesas de dos obras de teologia en las cuales la riqueza de la erudicién no cede vn nada a la de los desarrollos filoséficos: Du verbe incarné y Le Paraclet (Paris, Aubier, 1946). En ruso, es importante su obra postuma Notas autobiogrdficas [Avtobiograficheskiia zametki], Pa- ris, YMCA-Press, 1946. Véase también el notable mimero de Ja revista Vestnik russkogo studencheskogo khristianskogo avizheniia, 47consagrado en gran parte a conmemorar el centenario del nacimiento de Bulgakov (n® 101-102, III-IV, 1971). 14 En 1905, dio origen al partido constitucional demédcrata. 15 Sefalemos aqui que Berdiaev reacciondé violentamente contra Jas doctrinas de las sefioras Blavatsky y Bresant, de Steiner, etcé- tera, Véase en especial el capitulo titulado “La teosofia y la gnosis”. en Esprit et Liberté. 16 En 1926, Berdiaev Je dedicé un libro notable (véase la “Bi- pliografia” al final de este volumen). Vela en este hombre (1831- 1891), cuyas ideas se aproximaban en muchos aspectos a las de Rosanov, el precursor ruso de Nietzsche. Aristécrata, “en primer lugar por su misma naturaleza, y Iuego por conviccién y una profunda necesidad vital” (p4g. 14), Leontiev se revestia de un ro- manticismo que intentaba liberarse de este mundo y estaba obsesionado por el misterio que rodea el destino humano. “Leontiev no se preocupa mas que de si mismo cara a cara con Ja eternidad. Tal es la razén de que no encuentre reposo en ninguna parte. cambie continuamente de profesién, nunca alcance Ja paz. Alter- nativamente médico, cénsul, hombre de letras, funcionario de la censura, y por fin monje” (pag. 15). Escritor de un estilo descar- nado pero vibrante, dej6 una obra, lamentablemente olvidada, en la que impera el sentimiento del Mysterium tremendum, y en la cual muchas paginas encierran concepciones escatolégicas detris de las cuales vuelven a encontrarse las fuerzas desencadenadas de “Ja cruel tempestad de su alma”. El espiritu de esta obra se expresa en parte en este pasaje, tomado de su novela En su pais: “;Por qué temer la lucha y el mal?,.. Sdlo es grande la poesia, en la cual el mal y el bien son poderosos. Dejad que el bien y el mal agiten sus alas; dadles espacio... abrid de par en par las puertas... To- mad y cread; sed libres y audaces... Si alguien es abatido sobre su umbral, es el destino el que asi lo quiere; que seas tt 0 yo. ipoco importa!... Ved lo que hace falta antes que nada; ved le que se manifiesta en todas las grandes épocas. Si Lady Macbeth e~ necesaria para la existencia de Cordelia, jviva Lady Macbeth! Pero salvaos de la impotencia, del suefio, de la indiferencia, de la vul garidad, de la prudencia del tendero. La sangre no impide la bondad celeste... Juana de Arco derramaba sangre, {y no era max dulce que un angel? ¢Qué es una bondad que no sabe mas que gemir?” (citado por Berdiaev, pag. 54). Se consultard con provecho Ja obra de Stephen Lukashevich, Konstantin Leontev (1831-1891): A Study in Russian “Heroic Vitalism”, Nueva York, Pageaut Press, 1967. 48 17 La mayoria de los textos de Merejkovski han sido sraducidos al francés; en cambio, no existe en esta lengua casi ningiin estudio que verse sobre su obra y su vida, lo que hizo decir a Jean Chuze- ville: “Merejkovski, el el mas célebre de los escritores rusos de nuestro tiempo, es también quizds el menos conocido” (Dimitri Merejkovski, L’éme russe et nous. Esquisse litteraire, Paris, Bos- sard, 1922, pag. 9). En 1943, Z. Hippius emprendié Ja redaccién de una interesante obra biografica, rica en recuerdos comunes a elia y su marido, El relato, que llevé como titulo el nombre del marido de la autora, fue publicado algunos afios mas tarde (Paris. YMCA-Press, 1951). El lector que conozca el ruso encontraré alli ur precioso acervo de noticias sobre personas de hombres de letras. en especial sobre Rosanoy. El encuentro con Berdiaev se relata en las paginas 134 y siguientes. 18 Estos, es decir, los bolcheviques, cuyo acceso al poder habia previsto Berdiaev ya en 1907, habian comprendido pronto la necesidad de separar de la gleba a las masas campesinas para mane- jarlas facilmente. Con el fin de lograrlo, hicieron de la maquina una divinidad todopoderosa, y de la fabrica el templo donde ado- rarla. 19 Citado por J. B. Séverac, Vladimir Soloviev, Paris, Louis- Michaud, sin fecha de edicién, pag. 30. 20 En su origen, esta distincién no es sino la encontrada por Berdiaev en Kant, entre el hombre fenoménico y el hombre numenal. 21 Berdiaev no estuvo nunca en buenos términos con él, Criticd al hombre y a la obra (véase el articulo “Una ortodoxia estili zada”, que aparecid en la Revista Rusa, Moscti, enero de 1914). 22 Berdiaeff, prophéte des temps nouveaux, Neuchatel, Dela- chaux et Niestlé, 1951, pag. 73. En Hotes d’un presbyiére (de la misma editorial, 1953), E. Porret consigné algunos recuerdos sobre Berdiaev, cuyo pensamiento estudid en La philosophie chrétienne en Russie, Nicolas Berdiaeff (Neuchatel, La Baconnitre, 1944). 23 La traduccion francesa de esta obra (Paris, Aubier, 1954) estd precedida de dos estudios de Berdiaev sobre Boehme: “Le Un- grund’ et la liberté” y “La doctrine de la sophia et de l'androgyne. Jacob Boehme et les courants sophiologiques russes”. 49* Version castellana: Buenos Aires, Ediciones Carlos Lehlé, 1978; a esta edicién se remiten las citas. 24 “Los sofocadores del espiritu”, en EZ? Rumor Ruso, San Pe- tersburgo, n? 232, agosto de 1913. 25 Histoire de Russie, Paris, Payot, 1946, pag. 370. 26 La filosofia de la desigualdad (cartas a mis enemigos en el plano de la filosofia social), Berlin, L’Obelisque, 1923 (reeditado por YMCA-Press, 1970). Extractos de esta obra se publicaron tam- bién en La Nef, n° 47, Paris, octubre de 1948, pag. 42 y sigs. 27 “Hay que reconocer que Kamenev, tan infortunado posteriormente, estuvo siempre preocupado por les sabios y los escritores, y dispuesto a defenderlos. En este sentido, hizo mucho por la inte- lectualidad perseguida” (Essai d’autobiographie..., pag. 294). Des- pués de haber sido presidente del Soviet de Moscti y del Consejo de Trabajo y de 1a Defensa, Kamenev habria de ser condenado a muerte y ejecutado por su antiguo camarada Stalin. 28 Las primeras lineas de la obra que lleva este titulo y que fue redactada de acuerdo con las lecciones dadas en la Academia, ex- plican su génesis: “Las catastrofes y las crisis histéricas, que al- canzan en ciertas épocas una intensidad particular, favoreciendo la meditacién sobre ciertos problemas historioséficos, constituyen una tentacién a explicar el proceso de Ja historia y a edificar una filosofia de ella.” 29 Una de ellas retuvo la atencién de Berdiaev: “Se puede ser materialista en teovia e idealista en la vida, y viceversa.” ¢No expresa esta afirmacion el terrible error que se encuentra en el origen del drama de Dzerjinski, el cual, habiendo separado lo abstrac- to y lo concreto, quiso vengarse de los terribles sufrimientos pade- cidos por las ideas mostrandose cruel para con la vida? En El Archipiélago de Gulag, Solyenitsin retomé la narracién de este interrogatorio para ilustrar uno de los grandes temas de su obra: “Hay que entrar en la prisién sin temblar por la vida agradable que uno deja detras de si. Al cruzar el umbral, hay que decirse: la vida ha terminado, algo pronto, pero no hay nada que hacer al respecto, La libertad no la recuperaré mas. Estoy conde- 36 nado a la destruccién; ahora o un poco después, pero después sera mas duro. Mas vale antes. Ya no poseo nada. Mis préjimos han muerto para mi, y yo para ellos. Mi cuerpo, a partir de hoy, se ha convertido en un cuerpo iniitil, extrafio. Mi espiritu y mi conciencia son las wnicas cosas que siguen siendo queridas e importantes a mis ojos. Ante un prisionero semejante, la instruccién resultaré ineficaz” (Archipelag Gulag, tomo I, pag. 139, Paris. YMCA-Press, 1973). 80 Una nueva Edad Media [versién castellana: Buenos Aires. Ediciones Carlos Lohlé, 1979, edicién a la cual se remiten las citas], pag. 133. Este libro, escrito por ese entonces, es una verdadera profesién de fe del autor, que pone toda su confianza en el destino de Rusia. “Es imposible tener fe en Ia obra de creacién soviética; es una pesadilla més terrible que la destruccién soviética. Es el sistema de Chigaliev, el sistema de la crianza de animales de raza aplicado a los hombres. Si los bolcheviques nos sorprenden por su fuerza ello es sélo exteriormente. Pero son tremendamente impotentes y sus obras estan marcadas de trivialidad y de tedio.. Pero detras de todo esto esta el pueblo ruso, y a éste no podré impedirsele que viva y que siga siendo un gran pueblo, con dones elevados. En el seno de Rusia, con sus profundidades invisibles, se produce la agregacién de formaciones moleculares, y éstas prepa- ran su salvacién” (pags. 133-134). 31 Sefialaré de pasada dos articulos de este autor sobre nuestro fildsofo: “Nicolas Berdiaeff, ou la lutte de la création contre Y'ob- jectivation”, en Esprit, n° 8, egosto de 1948, y “Le probléme de Nicolas Beriiaeff”, en La Nef, n° 47, octubre de 1948, y una obra notable: Nicolas Berdiaeff, Vhomme du huitiéme jour, Paris, Flam- marion, 1964. 82 Autor de Nicolas Berdyaev and the New Middle Ages, Lon- dres, Clarke, sin fecha de edicién, 53 E, Porret: Berdiaeff, prophéte des temps nouveaur, pig. 179. 51SS Capitulo IT La filosofia Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein. Wer su Gott will, muss Gott werden. Cherubinischer Wandersmann ANGELUS SILESIUS LA LIBERTAD ORIGINAL Y LA CAIDA. EL MUNDO FENOMENOLOGICO Y LA REALIDAD NUMENAL Toda la concepcién del mundo de Nicolds Berdiaev se desarrolla a partir de Ja libertad. Ante todo hay una “ibertad inicial”, muy vecina de la libertad concebida y expuesta en la ‘“‘docirina genial” del Ungrund por Jacob Boehme, quien, utilizando el lenguaje de Jos sim- bolos y de los mitos, logré “entreabrir una profundidad a la que la filosofia racional no llega” (Essai de méta- physique eschatalogique, pag. 130). Increada, esta libertad se enraiza en la nada, en el sentido de que no puede tener su fuente en el ser. Este, ademas, es por lo menos secundario, y acertaron muchos de los grandes misticos —repetia con frecuencia Berdiaev— que subra- yercn que Dios no es el Ser. “que la nocién estrecha de Ser es inaplicable a Dios: Dios es, pero no es el Ser {...]. El Ser es el producto del pensamiento abstracto, en tanto que mi gato favorito, que estd ahi, existe. El 53Ser no tiene existencia” (De l’esclavage et de la liberté de homme, pag. 82). Esto permite explicar también por qué una filosofia ontolégica se opone a una filosofia de la libertad. “Hay que elegir: o la primacia del ser sobre la libertad, o la de la libertad sobre el ser, Asi quedan deter- minados dos tipos de filosofia. Admitir la primacia del ser sobre la libertad, es caer fatalmente en el determi- nismo, declarado o encubierto. La libertad no puede existir como resultado de una determinacién y producto de alguna cosa o de alguna persona; se evade hacia una profundidad indefinible, hacia lo insondable” (Essai de métaphysique eschatologique, pag. 121). “En el comienzo estaba el Logos. Pero en el comienzo estaba también la libertad” (ibidem, pag. 130). De hecho, ésta aparece como una “concepcién limite, o mejor dicho, no es una concepcién, sino un simbolo, porque es imposible concebir esta libertad, dada su naturaleza perfectamente irracional” (Essai d’autobiographie..., pag. 366). Pero al ser irracional, al ser absolutamente indeterminada, posibilita tanto el bien como el mal y no hay en ella nada gue garantice la victoria del uno o del otro. En todo caso, quita a Dios la responsabilidad del mal cuya irrupcién no puede ser evitada, pues toda la bondad de Ja divinidad resulta impotente ante esta libertad que se halla en el origen de la tragedia, no sdlo la humana sino también la divina, desencadenada en el seno del espiritu. “E] espiritu no procede solamente de Dios, sino tam- bién de Ja libertad original, preéntica, del Ungrund. En ello reside la paradoja fundamental del espiritu: es una emanacién de Dios, pero puede responder a Dios sin que su respuesta provenga de Dios” (Esprit et Rea- lité, pag. 43). Esto es lo que provoca el drama. Al afirmarse a si mismo por orgullo espiritual, el espiritu que, por defi- nicién, es “divino-humano” y ‘“‘divino-cdsmico”, respondid negativamente a Dios, lo que tuvo por consecuencia 5 alejar los elementos de los dos términos. La respuesta negativa no era una respuesta a Dios, sino una decadencia (el mal) que se tradujo en la caida. Como lo “césmico” se separé de lo “divino” en mayor medida que lo “humano”, sufrid un menoscabo de existencia, una objetivacién, un endurecimiento mas grande, cuyo producto fue el mundo natural, fenoménico. “El mundo natural aparece tan endurecido que al pensamiento religioso le resulta dificil evadirse de sus limites y le cuesta mucho concebir que este mundo natural no sea en si mismo més que el reflejo del mundo espiritual, un acontecimiento en la vida espiritual; que ese mismo endurecimiento sea un estado de espiritu que puede no durar. La caida sdlo puede cumplirse en el mundo natural porque ese mundo mismo es el resultado de la caida. La caida es un acontecimiento del mundo espiritual, en el sentido de que es anterior al mundo, tuvo lugar antes del tiempo y engendré nuestro tiempo” (Esprit et Liberté, pag. 45). El mundo transitorio que se convirtid en el nuestro sigue siendo el simbolo de Ja realidad, es decir, del mundo espiritual (0 cosmos, o mundo numenal). Pero este cardcter simbdlico escapa generalmente, y en nuestra época se tiene cada vez mds al mundo de los fendéme- nos por el unico real, siendo asi que su realidad es “de orden secundario”. EL YO Y LA CONCIENCIA, EL HOMBRE DE LA MASA, EL INDIVIDUALISTA Y EL PROFETA En el origen, el yo inmerso en la existencia (el espiritu) permanece en la esfera del subconsciente y se confunde con el todo del cual forma parte trascendién- dose sin cesar, saliendo continuamente de si mismo para dirigirse hacia el otro,! hacia los otros. Esta actividad, este movimiento, le es conferido por la existencia, que es 55esencialmente dinamismo.? Sélo el hecho de ser un yo, es decir un “niicleo extra-temporal” (microcosmos) que posee una cierta invariabilidad en el cambio, es lo que lo distingue de otro yo. Por el nacimiento que resulta de la caida, el yo se aleja de la existencia, del espiritu —pero sin separarse completamente de ella, porque esto equivaldria a su destruccién—, para entrar brutalmente en contacto con el mundo objetivado, con el no-yo, ¥ mediante este choque, que no puede ser sino doloroso, el yo toma conciencia de si mismo y del no-yo que lo rodea, con lo cual adquiere el sentimiento de existir. Pero la conciencia del yo dista de ser integral, y la orientacién que él le imponga sera capital para ella. En efecto, por ser un yo, éste puede: o bien, otorgando la mdxima importancia a la conciencia de si, remon- tarse a las capas més profundas; o bien, minimizando dicha conciencia, volverse hacia el mundo fenoménico. En el primer caso, Berdiaev habla de conciencia simbdlica o existencial; en el segundo, de conciencia realista. La conciencia simbélica orientada hacia el interior encuentra a cada instante el misterio que rodea “el yo profundo”, que sigue hundiendo sus raices en el cosmos. Descubre por todas partes los signos del otro mundo y permite “alcanzar la superacién de este mundo de yanidad, de encarcelamiento y de miseria” (Esprit et Liberté, pag. 106). En tanto que la conciencia realista, tomando los signos por la realidad, es incapaz ce He- gar a ésta, y como consecuencia de ello queda encade- nada el mundo natural. El yo, que experimenta de una manera candente la soledad y se siente terriblemente fuera de lugar en este mundo de aqui abajo, adquiere la primera de esas conciencias. Sofiando con una comunién auténtica, con el encuentro con “el otro”, trata de objetivar lo menos posible. es decir, segtin los diferentes sentidos del verbo, trata —-en la medida de lo posible— de no implantarse y de no alienarse en la decadencia; evita la exterioriza- 56 cién; intenta no tomar los productos del pensamiento, las sustancias universales y Jo restante, por realidades (Cing Méditations..., pag. 71). Un yo asi es el que pertenece a los profetas —los verdaderos aristécratas— cuya clase abarca a “todos los iniciadores, creadores, in- novadores, revolucionarios del espiritu” (ibidem, pag. 108), Tales personas estan condenadas a sufrir y a vivir desdichados en un mundo donde se sofocan y donde viven en un estado de continua rebelidn. Solitarios, no reconocidos, incomprendidos, en perpetuo conflicto con la opinién publica, descontentos con el presente, aguar- dan “del porvenir el triunfo de los principios espirituales superiores” (Esprit et Liberté, pag. 375). Sin ser ne- cesariamente genios, poseen sin embargo la “genialidad”, es decir, una actitud creadora frente a Ja vida.* Sedientos de perfeccién, quieren transformar la sociedad ayudando a los hombres a romper las multiples ca- denas que los retienen en la servidumbre, Pero como sus palabras tienen generalmente resonancias inopor- tunas, nadie vacila en lapidarlos y en perseguirlos. La conciencia plenamente realista es la conciencia del yo que, “careciendo de experiencia de la soledad”, pues hasta tal punto esta anclado en la objetivacién, acepta el medio social y se acomoda a él. Ese yo es el del “hombre de la masa’’. Este es un ser corcnado por la mediocridad. Carente de personalidad. poniéndose siempre de unisono con los otros, obsedido por el “qué di- ran”, es imitador por excelencia. Forma en la actualidad la gran mayoria de los habitantes de la tierra, lo que no sucedia en el pasado en el que los hombre eran mds moldeados “‘por la fe religiosa, por las tradiciones y por los usos seculares”, que contenian un “elemento cualitativo ennoblecedor” (Progrés technique..., pag. 74) y que frenaban la exteriorizacién de la conciencia. Un yo con estas caracteristicas se recluta en todas las clases de la sociedad. se caracteriza por el odioso “espiritu burgués”, que tiene por ideal un ajetreo cotidiano crnado de distracciones y placeres superficiales, exento 57de toda perturbacién. Desconociendo la contemplacién creadora y refractario a la cultura, queda boquiabierto de admiracién ante la civilizacién técnica que lo des- lumbra. Se encoge de hombros ante Ja sabiduria del Eclesiastés (“Todo es vanidad”) y, aun cuando es “cre- yente”, no hace sino idolatrar las fuerzas de este mun- de consagrando un culto particular el dinero. Temblan- do por su seguridad personal, deglute todas las mentiras de los politicos que se la garantizan y esta dispuesto a venerar al amo, sea el que fuere, que aquéllos le propongan y, de la misma manera, a derrumbarlo para tomar otro, ya que, de tanto encorvarse, todavia es capaz de erguirse. Entre estos dos tipos de hombres viene a situarse el individualista, cuyo yo, sufriendo por la soledad, desea encontrar al “otro”, pero al mismo tiempo permanece continuamente “en guardia, porque percibe la posibilidad de un encuentro que podria hacerle experimentar la brutalidad de un objeto” (Cing Méditations..., pag. 99), y por ello se convierte en egocéntrico. El héroe de esta categoria de seres humanos es Peer Gynt, cuyo drama reproduce la “genial dialéctica existencial del individualismo” (De Vesclavage et de la liberté..., pag. 148). Hasta un cierto punto,‘ el individualista puede ser un hombre notable pero, a menos que advierta el fracaso que esta situado en el término de la afirmacién de si —que en tal caso es una experiencia enriquece- dora que lleva a la adquisicién de una conciencia existencial—, termina siempre por convertirse en esclavo de si mismo y por poner en duda sus fuerzas y su poder. Puede entonces transformarse en amo, es decir, en un esclavo que quiere imponer la esclavitud a los otros, o. harto de todo, dejarse hundir en “Jo colectivo”, donde vuelve a unirse con el hombre de la masa. Sin hablar de que, en uno u otro caso, corre siempre el riesgo de llegar al suicidio o de precipitarse en la locura. Ya que el profeta —y Berdiaev, entiéndase bien, se consideraba como tal— tiene que ser un liberador, tiene 58 la necesidad, antes que nada, de denunciar las multiples formas de servidumbre que se dan en el mundo actual. Veamos cuales son las principales. II LA NATURALEZA, LA TECNICA Y EL PROGRESO. EL COLECTIVISMO DE ESTADO En las relaciones del hombre con Ja naturaleza se pueden distinguir tres grandes periodos. El primero es el periodo precristiano 0 pagano, durante el cual el ser humano se encuentra en una servidumbre total respecto de la naturaleza y sus dioses. Se caracteriza principalmente por el animismo y la uti- lizacién de la magia, concebida como ciencia con fines técnicos, El segundo comienza con el cristianismo y concluye con el fin de la Edad Media. Ya en la Antigiiedad se sentia (como lo atestiguan los misterios) un “apremian- te deseo [...] de liberarse del poder de los espiritus elementales e inferiores” de la naturaleza. Pero ella seguia siendo la mas fuerte, y los hombres seguian siendo arrebatados “por el torbellino de los elementos natura- les” (Le Sens de Vhistoire, pag. 98). Pero en el curso de los siglos posteriores a la venida de Cristo, la lucha por desembarazarse del yugo de la naturaleza asume, gracias a los esfuerzos de la Iglesia, proporciones gi- gantescas. Se asiste a la desaparicién de los dioses y a la muerte del Gran Pan. En la época del Renacimiento, que marca los comienzos del tercer periodo, la victoria del Cristianismo es definitiva. Ella hard posible la ciencia y la técnica po- 59sitivas.® Se pierde cada vez mds el miedo a la naturaleza, a la que se convierte en un objeto de estudio, Peru los vencedores no son todavia los amos. Para que co- miencen a serlo, es necesario esperar la revolucién téc- nica e industrial de les siglos xix y xx. La maquina puede entonces cortar todas las ligaduras organicas. Pero ei hombre, en vez de aprovecharse de esta liberacién para cortar los lig4menes que lo mantienen unido a este mundo, cae de Escila en Caribdis, Diviniza la maquina, la cual, desde entonces, puede dictarle sus propias leyes. La técnica, dejando de ser un medio y convir- tiéndose en un fin, “adquiere un poder determinante scbre el hombre y las sociedades” (Royaume de [’Es- prit..., pag. 42). Aparece un nuevo mundo, donde la frialdad del metal engendra la desaparicién de todo calor humano. Lo impersonal y lo cuantitativo son alli los reyes. Es el triunfo de la civilizacién (que no hay que confundir con la cultura) y del progreso, que debe culminar en el paraiso terrenal, a condicién de que se olvide que aquélla sigue siempre un desarrollo ciclico (macimiento, madurez, muerte) y que éste no existe sin los valores espirituales relegados al peldafio infimo de la escala. Pero como el olvido es general, se inciensa a la civilizacién; y la teoria del progreso —macida de la secularizacién de la “espera del reino de Dios como culminacion de Ja historia” (Essai de métaphysique es- chatclogique, pag. 189)— es exaltada hasta las nubes. Y sin embargo, dicha teoria es injustificable, tanto desde el punto de vista filosdfico como desde los puntos de vista cientifico, moral y religioso. Esta basada sobre la pseudocreencia en la posibilidad de un movimiento prv- gresivo rectilineo y “adopta una falsa actitud respecte del tiempo” (Le Sens de Phistoire, pag. 169) porque no considera mas que el “tiempo caido” (véase Capitulo 4), en el cual menosprecia el pasado y “transforma el presente en algo que carece de valor propio y que no existe sino con miras al futuro” (ibidem, pag. 212), Ade- mas pretende consclar a los hombres de sus sufrimientos 60 y justificarlos presentdndoles como un espejismo la felicidad de una generacién futura que podra celebrar el “banquete mesidnico” sobre “la tumba de sus antepasa- dos” (ibidem, pag. 172). “¢Existe algo mds Jamenta- ble?”, pregunta Berdiaev en su Essai d’autobiographie..., pag, 371. Pero el apasionamiento por la civilizacién técnica —la cual, sefialémoslo de pasada, presenta la gran ven- taja de ser un excelente “articulo de exportacién” al alcance de todos los “barbaros” es tal que las mayores mentiras y los peores abusos pasan inadvertidos. Asi, el hombre es tratado como un objeto numerado cuyo precio se calcula exclusivamente por su capacidad de produc- cién, sin que ello suscite —salvo muy escasas excep- ciones— Ja menor rebelién. Jamas se insistira suficientemente sobre la gravedad de semejante situacién. Cuando los hombres se convierten —total o casi enteramente— en cosas, el culectivismo extiende por todas partes sus “terribles tentaculos”, haciendo saltar los tabiques que separan los agrupamientos familiares, artesanales y de otra indole, en los cuales, a pesar de la esclavitud exis- tente, el margen de libertad sigue siendo suficientemente grande para formar “una sola colectividad cen- tralizada, que adquiere figura de realidad y de valor supremos” (De Vesclavage et de la liberté..., pag. 223). Esta colectividad, que ignora al “prdjimo en el sentido evangélico de la palabra” y es “a reunidn de los leja- nos” (Royaume de l’Esprit..., pag. 113), no puede prescindir de] autoritarismo ni de las adulaciones, uni- cos medics para agrupar a “miserables impotentes”, in- capaces de comunicarse con otro, Por consiguiente, no hay que asombrarse de ver al Estado totalitario, cuyo poder crece de dia en dia, sobrepasar sus funciones y “pretender ser él mismo una Iglesia, organizar las almas humanas, gobernarlas, dirigirlas a su guisa, ser el amo de las conciencias y de los pensamientos, sin dejar al menor lugar para la libertad del espfritu [...]” (De lesclavage et de la liberté..., pag. 155), Para llegar a 61estos fines, el Estado, que normalmente tendria que ga- rantizar y defender los derechos del hombre, emplea todos los medios: asesinato, espionaje, robo, violencia, terror, etcétera, y realiza la extraordinaria hazafia de imprimir a estas acciones (que son juzgadas por lo menos inmorales cuando las cumplen simples particula- res) un tinte de alta moralidad, ayudado poderosamente en ello por una propaganda habil y por los efectos de la retérica mendaz de sus fieles servidores, los politicos, cuya hipocresia, cinismo, talento para la intriga, en- cueniran su recompensa en la obtencién del titulo de “gran espiritu politico”. Nada mas descorazonador, por otra parte, que la politica que “rodea a la vida humana como una formacion parasitaria que le succiona la sangre” (Una nueva Edad Media, pag. 164). Estas antiver- dades son las que nutren el nacionalismo ® (0 su opues- to, el internacionalismo), cuya seduccién proviene de que “el hombre mas mediocre, el mds nulo, cree elevarse por encima de si mismo mediante su participacién en ‘lo nacional’, en ‘lo popular’” (De V’esclavage et de la liberté..., pag. 190), y que inoculan a las masas la xenofobia, el racismo, el chovinismo, etcétera, origi- nando la “guerra fria”, cuyas inevitables consecuencias es innecesario sefialar. LA CIVILIZACION Y LA CULTURA. EL ARTE Y LA CIENCIA En tanto que la civilizacién es “un proceso mas bien social y colectivo”, Ja cultura es un “proceso mds bien individual y que se extiende en profundidad”. ‘“Deci- mos, por ejemplo, que tal hombre posee una cultura elevada, pero no podemos decir que posee una elevada civilizacién” (zbidem, pag. 136). Pero la cultura puede ser una fuente de servidumbre cuando esta nutrida de apreciaciones, de juicios estéticos. etcétera, desprovistos 62 de todo sello personal y que responden a la boga del momento; cuando estd impregnada de esnobismo y constituye una traba a la creacién que reduce a ésta al rango de simple imitacién. Y también es una traba cuando, mediante ella, el arte y la ciencia son transformados en idolos. Fl arte es esencialmente simbdlico. Es un “puente tendido entre dos mundos” (EI espiritu de Dostoievski, pag. 18)* y “el sentido del arte consiste en dar una representacién anticipada de la transfiguracién del mundo” caido (Dialectique existentielle..., pag. 179), de esa transfiguracién que vendra tras la época de tinieblas en la que actualmenie estamos entrando. Ademis, el arte refleja el estado del hombre, y —para atenernos al siglo xx— movimientos como el cubis- mo, el futurismo, etcétera, traducen “algo muy profundo”,? porque muestran de manera notoria los efectos de la accién de la maquina sobre el ser humano, quien, ce- sando de tener conciencia de su propia identidad y des- apareciendo “en sabe Dios qué masas inhumanas” (Una nueva Edad Media, pag. 35), ve su imagen disuelta, des- compuesta, desgarrada. Simbélico y sintomatico, el arte sigue siendo aun liberador. En efecto, rompe la trivialidad, “eleva por encima de la cotidianidad” (Essai de méthaphysique eschatologique, pag. 218) y purifica (catarsis). Pero el arte se enerva en cuanto fuente de revelaciones y de contemplaciones enriquecedoras no bien se lo toma como objeto de idolatria. Quien lo hace se convierte entonces en esteta. En el vocabulario de Berdiaev esta palabra reviste siempre una significacién peyorativa. El esteta se caracteriza por su pasividad. Es un consumidor, un espectador; jamas un creador. “La tentacién estética es la de [...] un espiritu que ha perdido la fuerza de manifestarse activamente” (De Vesclavage et de la li- berté..., pag. 266). El esteta no busca la verdad que exige una actividad y una lucha incesantes, incompati- bles con la “languida pasividad”. Prefiere las imagenes, 63las obras de arte. a la realidad: es un gozador; y todo gozador es siempre un esclavo. La ciencia. cuyo alto valor y utilidad no pueden ponerse en duda sin caer en el absurdo, no debe tampoco ella ser objeto de un culto, porque en tal caso deja de ser ciencia para convertirse en cientificismo. Y éste consiste en “trasladar los criterios cientificos” a dominios ajenos a la ciencia, y testimonia, en quien lo efectia, una imposibilidad de desligarse de este mundo. “Nin- guna ciencia puede afirmar cosa alguna en cuanto a la existencia o inexistencia de otros mundos.® Si Ja ciencia niega ctros mundos, ello es exclusivamente porque el cabio, ocupado exclusivamente de este mundo que le es dado, carece de la libertad de espiritu que es necesaria para reconocer la existencia de otros planos de] mundo” (Royaume de PEsprit..., pag. 26). LA SEXUALIDAD La esclavitud sexual ocupa un lugar muy imporante en la obra de Berdiaey, quien establece una distincién neta entre la sexualidad que caracieriza al ser humano en su integridad y no puede “ser ligada a una parte cualquiera del individuo” (El sentido de la creacién, pig. 221), y el acto sexual. Este es provocado por el deseo del hombre de recuperar su androginidad perdida. El hombre jndividual, el “Adan celestial”, el “primer Adan” o el “Adan-Cadmon” de ciertas doctrinas misticas es, al igual que la divinidad, andrégino; la oposicién hombre-mujer existe en el mundo fenoménico, pero no en el plano numenal. que es el de la coincidentia oppositorum, de la identidad de la plenitud; en una palabra, en el plano de la eternidad. “La aparicién del hombre-andrégino y la del hombre terrestre y sexuado (el hombre y la mujer) son fases diferentes del proceso antropogénico y cosmogéni- co, etapas distintas de la creacién. Entre estas dos fases 64 hay una catdstrofe. El hombre terrestre tiene una pre- existencia celestial [...]. El hombre se ha dormido en la eternidad y se ha despertado en el tiempo. Pero no surgié inicialmente en el tiempo: es hijo de la eternidad” (“Dectrina de la sofia”, en Mysterium Magnum, pag. 30). “Pero la diferenciacién que el mundo pudo introducir entre el elemento masculino y el femenino no ha logrado destruir el bisexualismo fundamental, la androginidad, es decir, la semejanza de forma de Dios en el hombre. Porque, en verdad, no son ni el hombre ni Ja mujer quienes fueron hechos a semejanza divina, sino sdlo el andrégino, el ser integramente bisexuado. La di- ferenciacién de los sexos es la consecuencia de la caida de Adan” (El sentido de la creacién, pag. 224). Pero esta diferenciacién no tiene nada de absoluto. Un ser que fuera exclusivamente hombre o mujer no tendria nada de humano: seria “un ser abstracto, sin fundamento césmico ni relacién con la vida del universo”. En la caida, el yo bisexual se ha escindido, al alejarse uno de los elementos, masculino y femenino, pero sin separarse radicalmente (hay que insistir en ello) del otro. Asi pues, la forma del andrégino jams desaparecié del hombre, quien mds o menos conscien- temente tenderd a reconsiruirla, a recuperar la unidad pérdida. Ella es Ja condicién misma de la salvacién —los remanticos lo comprendieron perfectamente—, y la vida sexual, en la medida en que traduce una “sed de reunion”, adquiere una significacién particularmente positiva, que se encuentra hasta cierto punto en los cultos falices, mediante los cuales se expresa la “impul- sidn a una fusién cdésmica de los sexos”. “El culto fdlico es trdgicamente inutil, deja al hombre en el estado de esclavo; pero, no obstante ello, es mas profundo que la comprensién actual de la vida sexual. Y, por lo demas, todo amor sexual esid mds 0 menos penetrado del recuerdo y del reflejo de los cultos falicos” (ibidem, pag. 225). 65Desde esta perspectiva, la vida sexual aparece como “una persecucién dolorosa” de la androginidad perdida. Perspectiva abierta especialmente por Platén dentro de Ja tradicién grecolatina y a la cual la corriente judeo- cristiana imprimié una extraordinaria ampliacién, especialmente mediante las investigaciones que se apoyaron en la Cabala 0 que estuvieron indirectamente influidas por ella, Pero toda tentativa que haya tenido como eje la realizacién del andrégino esta condenada al fracaso si no supera el sexo y el instinto relacionado con él. En efecto, lejos de reconstruir la unidad perdida, la unién que se cumple en el acto sexual no hace sino aumentar Ja descomposicién y Ja caida del hombre, transformarlo en esclavo del placer o en medio destinado a perpetuar la especie. El acto sexual aprisiona en “el mal infinito de las vidas y de las muertes”. Al no tener nada de especificamente humano, es mds bien un acto bestial. Encierra siempre algo morboso, asqueante, vergonzoso, y el abrazo de los amantes esté contaminado siempre por una “especie de alejamiento torpe”. Por ello es necesario oponerle la castidad, la pureza: “La virginidad no es la negacién, disminucién 0 ausencia de sexualidad; es, por el contrario, una energia sexual positiva” (ibidem, pag. 222) que impide la disgregacién. Por otra parte, “al desaprobar la sexualidad como acto” es como el hombre “revela la sexualidad ardiente difundida en él” (ibidem, pag. 221). Y ésta, por ser una energia vital, puede ser la fuente de un impulso creador y liberador, con la condicién (y Berdiaev insiste muchisimo en este punto) de ser sublimada y no reprimida, pues en ese caso “la energia del sexo prepara su revancha y, mediante una continua fermentacién, desencadena las neurosis” (De la destination de ’homme..., pag. 90). 66 DIOS El mismo Dios puede ser una de las grandes causas de esclavizacién del hombre cuando la concepcién que los hombres se forman de él refleja “las relaciones entre la esclavitud y la dominacién de las que esta tejida la his- teria de la humanidad” (De Pesclavage et de la liber- té..., pag. 90), Dios no es ni el amo ni el administrador de este mundo que resulta de la caida, y el orden y armonia que alli reinan le son extrafios. “¢Qué valor puede tener la idea misma del orden y de Ja armonia del mundo? ¢Puede acaso justificar la injusticia de los sufrimientos de la persona? [...] Orden del mundo, ar- ntonia del mundo: todo esto esta desprovisto de sentido existencial, todo esto significa el régimen del determi- nismo, al que se opone siempre el de la libertad” (ibidem, pag. 96). El reino de Dios es el de la libertad, Es el del espiritu ajeno a toda determinacién. Donde el espiritu desaparece en la objetivacién, Dios no puede ejercer la menor accién, porque no actia sino en espiritu y por espiritu. Leén Bloy tenia razén cuando lo calificaba de ‘“méartir solitario e incomprendido” (Dia- lectique existentielle..., pag. 20). Dios sufre, pero no gobierna, Tiene sed de amor humano, y no sabe qué hacer con una adoracién servil. “Dios no tiene necesidad de las mortificaciones de los hombres, de sus terro- res, de su humillacién. Lo que él desea es verlos elevarse, salir extdticamente de su mediocridad” (Esprit et Réali- té..., pag. 240). Notemos aqui que, en la medida en que implica el rechazo de una divinidad creada por el hombre a su imagen y semejanza, el ateismo, o mas exactamente, el humanismo ateo, tal como Jo considera el padre Henri de Lubac, y tal como se lo encuentra, por ejemplo, en un Feuerbach, es una rebelién no solamente justificada sino que puede ser eminentemente positiva si logra de- purar a Dios del ‘“‘falso sociomorfismo, de la inhumani- dad humana, objetivada y transferida a la esfera tras- 67re cendente” (De lesclavage et de la liberté..., pag. 94). El ateismo puede, por ello, presentarse como un momento dialéctico en el conocimiento de Dios. Ese es el caso del ateismo de Nietzsche, que, por decir lo menos posible, testimonia una actitud “mucho més religiosa que la tibieza o la indiferencia”, Esto, por otra parte, lleva a Berdiaev a subrayar el hecho de que el ateismo propiamente dicho rara vez existe, y que el concepto se emplea erradamente: habria mas bien que hablar de un “antiteismo”, el cual puede revestir una multipli- cidad de formas que tienen en comin el rechazo de una idea de Dios. Y esto “no significa, en definitiva, la ne- gacién de Dios, ya que le queda abierta la posibilidad de otra distinta concepcién de Dios” (Vérité et Révéla- tion, pag. 105), Pero si el hombre casi nunca es ateo, en cambio, casi siempre es —-y en esto consiste el drama— idélatra; dicho de otra manera, esclavo, porque no puede escapar a algo “divino” que toma en él el aspecto de una necesidad incoercible. “Y por eso pasa a divinizar distintos objetos: el cosmos, el hombre y la humanidad, la sociedad, el Estado, a menos que lo haga con el Bien abstracto, la justicia o la ciencia; diviniza también la raza, la nacién o la clase, deificando determinado orden social, o la doctrina socia- lista; por ultimo, puede divinizar su propio atefsmo [...]. En el fondo, por su verdadera naturaleza, los ateos militantes pueden ser, en realidad, personas profundamente religiosas. Por ejemplo, los marxistas son hombres de una fe y de una piedad robustas, para quienes lo sagrado y lo divino existen, aunque no quieren recenocerlo” (ibidem, pag. 104). itl LA PERSONA Y LOS MEDIOS DE REALIZARLA: LA CREACION, EL CONOCIMIENTO Y EL AMOR La liberacién del ser humano no puede obtenerse mediante el retorno a las costumbres patriarcales y a la vida organica, natural;!° ni mediante el rechazo de la técnica," la cual, a condicién de ser dominada —y esto “exige una enorme tensién espiritual”—— puede aparecer como una prueba que refuerza espiritualmente al hombre mejor de lo que lo permitiria la naturaleza, porque “la espiritualidad difusa en Ja vida organica, protegida por el ritmo mismo de esa vida, no tiene la suficiente tensién, sino que se encuentra diluida” (Esprit et Realité, pag. 89). Pero el crecimiento de las fuerzas espirituales, que debe ir acompafiado por una buena erientacién de la conciencia, es la condicién para una realizacién de la persona, es decir, para la “desobjetiva- cién” del cuerpo y del espiritu del hombre, para Ja des- truccién de todos los vinculos esclavizantes. La persona es, en cierta medida, el ideal del hombre, que no puede calificarse de persona, aunque ella se encuentra en él. “Si el hombre no fuera una persona, aunque mas no sea sofocada y oprimida, herida por la enfermedad, aunque no exista sino en pctencia o en tanto que posibilidad, seria semejante a todas las otras cosas del mundo y no presentaria nada de particular” (De Vesclavage et de la liberté..., pag. 20). La persona es el yo que, después de pasar de la esfera de la subcon- ciencia a la de la conciencia, ha alcanzado la supra- conciencia, en la cual su conciencia esta liberada de teda objetivacién. En otras palabras, es el yo que, habién- dose enriquecido con todas las experiencias de este mundo, se ha alzado de su caida. La persona no es el 69alma, cuya oposicién al cuerpo es producto de un “dua- lismo escolar”. Pero es a la vez espiritu, alma y cuerpo.!2 Es imagen y semejanza de Dios. Es decir, es igual a Dios, ya que nada la diferencia de él cuando su perfeccionamiento esta acabado, pues la Divinidad no es mas que una persona que nunca sufrié la caida. Inmortal. ‘mica, incomparable, irremplazable, forma un todo imposible de descomponer, un “centro existencial” que escapa a toda determinacién extrinseca y que se determi- na a si mismo exclusivamente desde el interior, con toda libertad. No esta cerrada ni al sufrimiento ni al amor. Jemas esta sola. “Inconcebible sin amor, es decir sin una salida hacia alguien”, no puede prescindir de comunicarse con otro. gCémo, pues, puede ser realizada por el hombre, quien, sin ser verdaderamente una persona, sin embargo la posee? 4 Tres medios, estrechamente ligados, se presentan ante él: la creacién, el conocimiento, el amor. El acto creador es una evasién, una irrupcién, un arrebato, una impulsién hacia el cosmos. “El terror, el sufrimiento, el debilitamiento, la caida. tienen que ser superados por la creacién, que, por esencia, es avance, salida, victoria” (1 sentido de la crea- cién, pag. 13). En el origen de la potencia creadora esta la profunda insatisfaccién del creador delante de un mundo que juzga inaceptable. De ahi que todo acto creador sea escatolégico. Desea el fin, 0 por lo menos la transformacién de este mundo. Ese es el aspecto tragico de la creacién que, aqui abajo, culmina siempre en un fracaso. “El acto creador, en su pureza inicial,!* tiende a la vida nueva [...]. Pero en las condiciones del mun- dc caido, se engravece, es atraido hacia lo bajo, sometido a la necesidad. En lugar de una vida nueva, crea productos culturales mas o menos perfectos” (Essai d’autobiographie..., pag. 269). El hombre no debe extasiar- se delante de ellos ni tampoco abatirse por ese fracaso. Le es preciso ir adelante, impulsado por el descontento que le provoca su obra,’ hollando un camino penoso. erizado de obstaculos, pero que le permite “vivir digna- 70 mente, sin ser rebajado por la necesidad mundial, por la social” (ibidem, pag. 275). Y si, en el transcurso de su camino, comete faltas —lo que es inevitable—, no debe, como decia Alan, conservarlas momificadas ni querer rescatarlas humillandose, porque, al hacerlo, traba la creacién que eleva siempre por encima de la decadencia, El creador no deberia buscar el reposo mas que en la contemplacién que le permite rehacer sus fuerzas y forjarse un punto de apoyo. Nunca se insistira suficientemente sobre la importancia de este punto en Ja obra de Nicolds Berdiaey. Pero, por lo demas, ¢no reposa acaso toda filosofia cristiana sebre la creacién, sobre el acto creador, que implica precisamente Ja primacia del sujeto, del yo sobre el objeto, sobre el no-yo? Tomar conciencia de esta superioridad ha sido siempre uno de los fines principales sin los cuales el cristianismo no tendria casi sentido. Ahora bien; este tomar conciencia resulta irrealizable si el hombre vuelve las espaldas a la creacién, porque eso equivaldria a rehusarse a asumir la propia libertad o, lo que se reduce a lo mismo, la propia subjetividad, pues el deter- minismo no acta mds que en el plano de la objetiva- cién. Crear, pues, es liberarse. Por consiguiente, es sobrepasar el estudio de la obediencia, la que no es mas que una forma de sumisién. Y he ahi la razén de que el Evangelio permanezca, si no mudo, al menos si poco explicito en lo concerniente a la creacién: “Si los caminos de la creacién hubieran estado sefialados y justifi- cados por la Escritura, la creacién habria sido obediencia, no hubiera sido creacién” (EI sentido de la creacién, pag. 111). Y algunos renglones més abajo, Berdiaev precisaba: “Que el secreto de la creacién y de sus caminos hayan estado ocultos en las Santas Escrituras. en esto consiste la sabiduria esotérica del cristianismo. El misterio de la creacién es en si mismo esotérico, no ha sido revelado, sino que permanece oculto. Sélo la ley y la redencion son reveladas: la creacién esta oculta. La revelacién de 71la creacidén no debe hacerse desde arriba, sino desde abajo; es una revelacién antropoldgica, no teoldgica. [...] Y Dios espera del hombre el descubrimiento an- tropolégico de la creacién, habiéndole ocultado las vias que llevan alli, en nombre precisamente de la libertad humana y de la semejanza del hombre con Dios.” La creacién tampoco esté sometida a la moral, que con frecuencia tiene como resultado el fijar en el hombre la obsesién del pecado, hasta el punto de paralizarlo en su accién, La creacién es una consecuencia de la Vida, y ésta no tiene que dejarse trabar por reglas o normas que, a fuerza de frenarla, le hacen perder su autenticidad. Y si un creador puede pasar por un ser demoniaco, ello no es mas que en Ja medida en que. habiendo cesado de crear, vuelve a ser capturado y en- ceguecido por las tinieblas, ya que, por definicién, la creacién excluye todo caracter infamante. “Lo que el alma humana encierra de demonjaco se consume por la creacién y se transforma en otra esencia distinta” (ib/- dem, pag. 199). Asi, un genio del que podria pensarse que ha perdido su alma o que est4 condenado a ese destino, se salva ante Dios lo mismo que un santo. A guisa de ejemplo, Rerdiaev propone varias veces a Pushkin, considerado por él como el mas grande de los genios poéticos rusos, y a su contemporaneo, Serafin de Sarov. uno de los incuesticnables santos de la Iglesia Ortodoxa. iQué fortuna, sostenia Berdiaev, que el primero difiriese. por asi decir, radicalmente del segundo, ya que, “de la cia de tal genio, la presencia de los santos no nos era clado [...]. Y hubiera sido wa crimen. ante Dios y ante el mundo a la vez, si en nombre de una santidad para la que no estaba hecho, Pushkin hubiera renunciado a crear, hubiera renunciado a hacer versos” (ibidem, pag. 207). En fin, la creacién es difi- cilmente conciliable con la humanidad. Alli reside el peligro: indirectamente entrafia el peligro de llevar a una afirmacién de st que inclina al hombre hacia un orgullo estéril. ¢Significa esto que el creador debe apar- 72 tarse de la humildad o negarse a ingresar en um camino. como el del ascetismo. donde la humildad se encuentra frecuentemente? Porque hay que reconocerlo: “Jamas el sabio hizo un descubrimiento; jamds el fildsofo penetré en el misterio del sentido del mundo; jamas el poeta nos dio poemas ni el pintor cuadros; jamas el inventor aporté descubrimientos, ni el reforma- dor social formas nuevas de vida, partiendo de un estado de humildad [...]” (Esprit et Liberté, pag. 247). éQuiere esto decir que la humildad siempre sera sdlo negativa? No, en la medida en que socava el egocen- trismo, preserva de la hybris. Sin embargo, no se puede edificar mada exclusivamente sobre ella, porque “estos grandes momentos de la humildad y de la sumisién se cambian facilmente en servilismo, en hipocresia, y si se los toma por tinicos guias, llevan a la muerte espiritual” (El sentido de la creacién, pag. 312), En cuanto al ascetismo, es imposible dudar ni de su valor ni de su efi- cacia. ya que ninguna experiencia religiosa 0 mistica es realizable sin él. Pero a condicién de que permita una “concentracién de las fuerzas interiores, un hacerse duefio de si mismo”, que sea un trampolin que facilite la liberacién del hombre; en este sentido, “cierto ascetismo es necesario en todos los campos” (Esprit et Réali- té, pag. 92). En todo caso, no debe ser fruto de una “represion de las pasiones”, ni una suerte de biombo levantado para disimular practicas 0 desviaciones sado- masoquistas que mulitan inevitablemente la personalidad. Tampoco debe extremarselo: més alla de cierto limite, no tarda en convertirse en inhumano. Por consiguiente. no hay que asombrarse de que quienes se en- tregan por completo a él se jacten de su indiferencia y sé muestran “implacables con los otros’. como se puede comprobar cuando uno se inclina sobre el ascetismo mo- nacal que. con demasiada frecuencia, jay!, deja traslucir una increible hostilidad “para con las criaturas. para con el prdjimo”, a los que casi siempre mira a través del prisma del pecado. En Espiritu y realidad. 73Berdiaev recordaba esta extraordinaria maxima tomada de la Escala de san Juan Climaco: “Quien se inclina a la lujuria es compasivo y misericordioso; quienes se in- clinan a la pureza no lo son”. No existe, pues, una “an- tinomia fundamental” entre la creacién y la ascética, que son mas bien etapas diferentes que pueden sin la menor contradiccién inscribirse en el mismo itinerario espiritual. Y si en el santo, por ejemplo, la ascética predomina generalmente sobre la creacién, ésta no puede ser sofocada sin borrar de la santidad lo que con- iribuye a darle su valor: cde qué sirve, en efecto, una purificacién, un desprendimiento de este mundo, que ninguna exaltacién creadora vendra a sostener? Inver- semente, ¢dénde iria el creador si no fuera capaz de liberarse de este mundo objetivado, siendo asi que la crea- cién es precisamente, repitamoslo, una lucha contra la objetivacién? En estos dos casos se podria hablar con el mismo titulo de modalidades del renunciamiento, pero haciendo notar sin embargo una diferencia mds: en tan- to que, como contrapartida de su actividad. el santo termina por adquirir al menos cierta seguridad interior y la certidumbre de su salvacién, el hombre de genio, como es el caso de Nietzsche, puede no poseerlas jamas, y, no bien suspende, aunque sea provisionalmente, su actividad creadora, verse nuevamente presa de la inquietud y el sufrimiento, simbolizados segin algunos, por los picotazos del Aguila que desgarra las entrafias de Prometeo, quien fue el creador por excelencia. El conocimiento también es Jiberador porque tiene algo de creacién. Nunca es una recepcién pasiva. Para conocer, es necesario que el mundo penetre en mi. y no puede hacerlo “sin que mi actitud sea solicitada” (Cing Meéditations..., pag. 50). Pero el mundo puede entrar en mi de una manera absolutamente superficial y, en el fondo, seguir siendo extranjero para mi. Permanezco entonces en el estadio del conocimiento objetivado. El conocimiento cientifico del mundo fenoménico y de sus engranajes es de este tipo, Permite desembarazarse de 74 la multitud de falsas creencias esclavizadoras, pero el misterio. el sentido de la existencia se le escapan. Es imposible penetrar ese misterio y aprehender ese sentido si no es por el conocimiento existencial. Cuanto mas existo, mas se me revela el misterio de la existencia. Para Berdiaev toda la teoria del conocimien- lo descansa sobre esta observacién. La plenitud de la existencia humana la realiza la persona en el seno del cosmos, pero aqui abajo podemos tener su intuicién. Esta fundamenta y esclarece el conocimiento existencial y se encuentra en la base del conocimiento filoséfico. Es activa y no pasiva. Es la “experiencia espiritual” que viene a coronar los esfuerzos del hombre que intenta acrecentar su “existencialidad”. ‘Es Ja existencialidad del sujeto ]a que permite acceder [...] al descubrimiento del misterio de la existencia; y por consiguiente, el conocimiento deja de ser enfrentado a la existencia” (ibidem, pag. 62), Opera en ella, le es inmanente. E] cono- cmiento nace en la profundizacién de mi existencia (trascendente) provecada por mi intencién de “ilumi- narla” interiormente para llegar a la “plenitud existencial” que nace del conocimiento. En su término. éste es comunién. En la comunién nada permanece ajeno, el misterio se desvanece. todo se vuelve absolutamente familiar y la sed de conocimiento encuentra su aplaca- miento en el amor, Hay dos clases principales de amor: el amor ascendente y el amor descendente. El primero resulta de “Ja atraccién ejercida por las cimas” (De Pesclavage et de la liberté..., pag. 59). Es el eros, el amor-pasién. Se ad- hiere a la belleza, a la perfeccién, y supone siempre una “nostalgia de la plenitud”. Insaciable, puede, debido a ello, engendrar sufrimientos terribles. “Fijar ese amor en mujeres concretas es prepararse decepciones e ilu. siones erdticas insuperables” (ibidem, pag, 251). Tanto mas cuanto que, al querer alcanzar la totalidad, realizar la unidad, reencontrar el estado de andrdgino. el amor- pasion corre el riesgo, en su arrebato. de quebrarse con- 75tra la barrera de la objetivacién. y Eros, dejando inmediatamente de ser luminoso, se engravece en las tinieblas. Entonces puede volverse rapidamente demoniaco: al no buscar sino poseer totalmente a otro, apoderarse de él —algunas veces a costa de cualquier violacién—, y al ser ya impotente para elevarse a la comunidn, unica que hace posible una unidn auténtica. se vuelve contra el cuerpo. Como no conoce ya ni caridad ni piedad, “el amor erdtico puede ser despiadado y cruel, y arrastrar a las mas terribles violencias” (ibidem). Eros se transforma entonces, para retomar la expresién de Bataille, en un “erotismo de los cuerpos, siniestro y pesado”, que es todo lo contrario del verdadero amor. El segundo es el amor-piedad, el amor-agapé, el amor-chdritas. Contrariamente al amor-pasién, no pide la reciprocidad, no reclama nada para si mismo: da sin retroceder ante el sacrificio, sin volver la espalda a la miseria fisica 0 moral, por penosa, por abrumadora que sea. Y en ello reside precisamente “‘su riqueza y su fuerza”. Pero también su peligro. En efecto: a fuerza de dirigir la vista del hombre hacia el mundo del sufrimiento y de la fealdad, y porque “no entrafia deseos infinitos”, puede hacerle perder de vista la realidad numenal y, por consiguiente. aprisionarlo mds en la obje- tivacién, manteniéndolo alli mediante uno de Jos lazos mas torturantes, la compasién. Como ejemplo, Berdiaev cita con frecuencia el caso del héroe extrafio y misera- ble de El idiota de Dostoievski, el principe Muichkin. En virtud de lo dicho. cualquiera de estos amores puede ser esclavizante, vy se vuelve tal, podemos decir. infaltablemente desde el momento en que se separa del otro. Por consiguiente. el amor auténtico —que ilumina la vida. lleva a la plenitud, hace estallar los cuadros de la trivialidad y resiste al sofocamiento del habito— tiene que reunir ambas formas. Termina entonces de imprimir a la persona que se esta transformando en hombre la fuerza suficiente para salir victoriosa de la ultima prueba, “la mas importante de todas’. que pon- 76 dré fin a Ja objetivacién: la muerte, sin la cual la vida en este mundo seria la més terrible y absurda de las pesadillas. Gracias al amor, la persona franquea el abismo que la separa de Ja eternidad, del cosmos, y supera ese momento de soledad casi absoluta que es sin duda el mds grande de los sufrimientos. E] amor presenta, pues, un cardcter escatoldgico: “Todo acto de amor, de amor-eros, de amor-agapé, es un acto creador, mediante el cual surge lo nuevo en el mundo; en é] se manifiesta lo que no existia, lleva en si la esperanza de una transfiguracién del mundo. El acto auténtico de amor es escatolégico; significa el fin de este mundo, de este mundo de odio y de enemistad, y el comienzo de un mundo nuevo” (Essai de métaphysique eschatologique, pag. 211). Y precisamente porque el amor implica el fin de todo lo que le es ajeno, refractario, resulta indisociable de la muerte: “El amor vence a la muerte, es mas fuerte que la muerte, pero al mismo tiempo conduce a la muerte, aco- rrala al hombre contra el limite de la muerte. Tal es la paradoja de la existencia humana: el amor es una aspi- racién a la plenitud, pero es portador de un dardo mor- tal [...]. El amor de Tristan e Isolda, de Romeo y Ju- lieta, arrastra irresistiblemente hacia la muerte” (De Pesclavage et de la liberté..., pag. 253). Por otra parte, el amor nos coloca frente a otra pa- redoja, propia del cristianismo y “de las mds dificiles de comprender”, que se expresa sefieramente en Ja palabra evangélica: “Los ultimos serén los primeros. 5 los primeros seran los ttimos” (Mateo, 20, 16). Pero Jos primeres a los cuales por intermediacién del apéstol se dirige antes que nada esta “advertencia extremadamente seria” son aquellos que, habiendo seguido el camino ascendente, “alcanzaron las cimas espirituales (no quiero hablar aqui del caso elemental de los ‘primeros’ de la aristocracia, de la riqueza, del poder...)” (Essai d’autobiographie..., pag. 86). También ellos tienen que des- 77cender para unirse con los ultimos y amarlos como a su préjimo, sin lo cual su ascensién habra sido, si no vana, por lo menos incompleta, ya que quedard un velo sin levantar, velo que la falta de amor por el hombre juzgado despreciable 0 menospreciable mantendra_ bajo. Y esto, sin duda, mientras no se realice aquel encuentro del que nacera la comprensién que lleva tras si el amor; mientras al ultimo le sea imposible tender la mano al primero para ayudarlo a penetrar el misterio del amor, que es el misterio del Nosotros resultante del perfeccionamiento reciproco del “Yo en contacto con el Tz”, como escribid Martin Buber, uno de los filésofos mas admirados por Berdiaev. Porque “el misterio del amor es precisamente inseparable del hecho de que las personas no son idénticas entre si, que cualquier otra persona sigue siendo siempre un tz” (Cing Méditations..., pag. 202). De ahi esta doble conclusion: 1. “El personalismo es el amor del préjimo, de la persona unica e irremplazable, el amor del hombre en Dios, y no solamente el amor de Dios y el amor del valor supra-personal en el hombre” (ibidem). 2. “Esta es la razén de que el cristianismo esté fun- dado sobre Ja reunién del movimiento ascendente y del movimiento descendente, sobre Ja libertad y sobre la piedad, sobre el amor del valor y de la calidad y sobre el amor del préjimo, sobre el amor de las cumbres di- vinas y sobre el amor de los ‘bajos fondos’ dolorosos” (Essai d’autobiographie, pag. 86). Amar, es decir, realizar la unién del amor-pasién y del amor-piedad, es algo de lo cual pocos hombres son capaces. Esta es la razén por la cual la dignidad del cristianismo resulta con tanta frecuencia empafiada por la indignidad de los cristianos, quienes de una religién de amor han logrado “extraer las concepciones mas inhumanas, capaces de excitar los instintos mas sddicos del hombre” (ibidem, pag. 85). Y esto no hace sino volver tanto mds urgente Ja necesidad de una “toma de conciencia personalista’”, que vaya a la par con el recono- 78 cimiento de la preeminencia, en tanto que fuente de enriquecimiento espiritual, de la actividad creadora. Pues si hasta el presente la negacién de esta ultima por una cierta “conciencia cristiana” ha sido “la expansién del abatimiento pecador del hombre, de su servidumbre y de su terror”, subsiste el hecho de que “la esencia del cristianismo consiste precisamente en liberar al hombre de esos estados, en emancipar mediante eso mismo su actividad creadora, en restablecer su dignidad perdida” (Christianisme et Réalité sociale, pag. 220). IV EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD. EL CIELO Y EL INFIERNO. LA MORAL ESCATOLOGICA Junto con el problema de las relaciones del tiempo y Ja eternidad, suscitado especialmente por la introduccién del tema de la muerte en el campo de sus investigaciones, Berdiaev llegé a desarrollar una de las partes de su filosofia mds dificiles de exponer, pues, mds que nunca, se trataba de transponer en un lenguaje claro algo que en gran medida deriva del misterio, y de preservar lc mas posible a este ultimo de toda “degradacién”, para emplear una palabra grata a Gabriel Marcel. Nuestro fildsofo distingue tres tiempos: el tiempo cés- mico, el tiempo histérico y el tiempo existencial. El prmero tiene como simbolo el circulo, Esta colo- cedo bajo el signo de la repeticién: el dia sigue a la noche, el otofio a la primavera y el verano, etcétera. Se calcula de acuerdo con el movimiento de la Tierra al- rededor del Sol. El segundo esta simbolizado por una linea recta que 79se prolonga indefinidamente. Trae siempre consigo lo nuevo, Es el tiempo de la historia. Es verdad que el tiempo histérico presenta, también él, retrocesos, y re- peticiones y que se pueden descubrir en él algunas se- mejanzas. Pero todo acontecimiento del tiempo histé- rico es un acontecimiento individual, particular; cada década y cada siglo aportan una vida nueva (De [esclavage et de la liberté..., pag. 290). Estos dos tiempos constituyen el tiempo caido. ste es un tiempo “enfermo”, que roe la existencia humana y transmite la muerte. Esta dividido en pasado, presente y futuro. A primera vista, el presente, al descomponerse en pasado y en futuro, es inasible. Destruye el pasado para ser, a su vez, devorado por el futuro. Pero este ultimo no existe atin, y el pasado ha dejado ya de existir. Pero nos podemos preguntar si, en el fondo, el pasado exis- tid alguna vez, pues “lo que existia ayer era entonces un presente”. Por ende, la conclusién de que el pasado no existe mds que en el presente sigue siendo sumaria, Hay que hacer una distincién entre el presente del pasado y el pasado en el presente. FE] presente del pasado ha sido y ya no es, pero el pasado en el presente “dura todavia para nosotros como parte inte- grante de nuestro presente” (Cing méditations..., pag. 137). Este ultimo pasado subsiste en nosotros porque lo hemos “transfigurado” y porque le hemos impreso “nuestra accién creadora, que es lo unico que le ha per- mitido integrarse en nuestro presente” (ibidem). Y lo hemos podido hacer gracias a la memoria, que es precisamente la “potencia transfiguradora”, extremadamente misteriosa, que “cimienta y mantiene la unidad” del hombre.!¢ Sin ella, el hombre no haria sino esterilizarse en el tiempo caido y estaria condenado a la destruccién. Aqui abajo, la memoria no es nunca integral: seria demasiado pesada de llevar para el ser humano que ne- cesita encontrar en el olvido un alivio para sus males. Pero el olvido, que esta al servicio del futuro, hiere tanto el pasado doloroso como el presente que nos es caro. 86 Y ello hace que e} flujo del tiempo sea desesperadamente triste. Esta tristeza puede ser vencida en el tiempo existencial, cuyo simbolo es el punto. Es el “tiempo de la profundidad”. Es un tiempo interior, subjetivo. No se pres- ta para el cdlculo matematico, “El instante del tiempo existencial no se deja definir por un numero, no es una fraccién del tiempo en el conjunto del tiempo objetivado” (Cing Méditations..., pag. 292). Es una “es- capada hacia la eternidad”. Es, segin la expresién de Kierkegaard, “un dAtomo de la eternidad”. Por compa- racién con el minuto de la hora del tiempo césmico, por ejemplo, el instante del tiempo existencial puede parecer extremadamente breve, aunque a la “experiencia interior” le parezca infinito. Es que depende de la intensidad con la que se vive. En él es donde hay que buscar una solucién a la paradoja del tiempo: “el tiempo contiene Ja eternidad, y sin embargo ésta entra en el tiempo y éste sale hacia la eternidad” (Essai de mé- taphysique eschatologique, pag. 258) porque es en él donde se efecttian esta penetracién y esta salida. El tiempo existencial es el de la creacién, del vuelo creador. Todo éxtasis, toda experiencia espiritual, nos tras- lada al tiempo existencial, que no conoce ni el pasado ni el futuro, pero que permite “experimentar la divina plenitud del instante”, que es “el mds alto suefio del hombre y su mas alta conquista” (Cing Méditations..., pag. 143). Estas reflexiones sobre las diferentes clases de tiempos inician e] tema que corona la dialéctica de Berdiaev: el de la escatologia, “Cuando planteamos el problema del final de las cosas, del fin del mundo, del fin del hembre, cabe preguntarse si este fin tiene relacién con el tiempo, es decir, con el porvenir, o si sitta las cosas, el destino del mundo y el hombre fuera de Ja perspectiva del tiempo, fuera del porvenir” (ibidern, pag. 157). La primera parte de esta alternativa ha sido adoptada 81por los tedlogos que, haciendo desaparecer “la antino- mia del tipo kantiano” encerrada en ella “por la racio- nalizacién y la objetivacién propias del dogma” (ibidem, pag. 158), han deformado la escatologia cristiana. En efecto, al situar Ja cesacién del tiempo en algun momento del futuro, no han tomado en cuenta el dato contradictorio: puesto que el futuro forma parte del tiempo, el tiempo no puede terminar en aquél, pues el tiempo no puede concluir en el tiempo. Al obrar asi, han hecho posible, y han impuesto, la creencia en el hecho de que la vida de aqui abajo es una espera, y la pasividad —es decir lo inverso de la actitud creadora— va aso- ciada casi siempre a la espera de un fin terrible y de un juicio que no lo es menos, pues toda una parte de la humanidad corre el riesgo de ser condenada a penas eternas. Gracias a ello han dispuesto de una palanca adecuada para mover y conmover las multitudes, a saber, el temor a los tormentos, sin comprender que todo lo que se obtiene bajo la presién de este temor “no puede ser considerado como una adquisicién moral o espiritual” (De la destination de Vhomme, pag. 343). He ahi cémo la idea ‘en si misma repugnante e incret- blemente sddica” del infierno debia abrirse, sobre todo en los medios catélicos y protestantes, un aterrador camino, sin que los mejores de entre sus hombres (san Agustin y santo Tomas de Aquino, por ejemplo) pu- dieran evitar una “alegria anticipada” ante el pensamiento del triunfo de los justos y del castigo de los malvados, con lo cual testimonian, ademas, “una con- cepcién juridica del cristianismo [...], desde entonces intolerable” 1? (Vérité et Révdlation, pag. 58). “El infierno existe, y sélo un optimismo frivolo puede negarlo del todo. Pero el infierno esta aqui abajo, y no en el otro mundo; es fenoménico y no numenal; esta en el tiempo y no en la eternidad” (Essai de métaphysique eschatologique. pag. 265). Concebido como una esfera particular de la vida eterna admitida (y hasta utilizada) por Dios, si existiera emparentaria a Dios con el diablo. 82 quien se convertiria en cierto sentido en su servidor. Dios dejaria de ser Dios, no seria ya una persona integramente penetrada de amor, sino un ser demoniaco que no retrocede ante nada con tal de asegurar su omni- potencia, Y esto es absurdo. Dios nunca quiso la gehena en mayor medida que el mal que a ella conduce. Este ultimo, confesémoslo, es una decadencia que separa de jo divino, la cual resulta posible por la libertad inicial. Ahora bien: a menos que decaiga uno mismo, no puede explotar la decadencia. Ponerle término es, pues, el tini- co deseo de Dios, quien, para realizarlo no puede emplear ninguna potencia, ya que no la tiene; que sdlo puede invitar al hombre esclareciéndolo mediante la gracia,!8 para que responda libremente a su Ilamado, al llamado patético del Cristo humillado y torturado.1® Y mientras éste no sea escuchado por la humanidad en- tera, Dios seguird conociendo el sufrimiento del “Aman- te” alejado del “tamado”. Pero su sufrimiento, como el de cualquiera de los otros seres, no es eterno, ya que la eternidad es el infinito cualitativo y no cuantitativo (el tiempo cdsmico o histérico), es la intensidad, es la plenitud, irrealizable sin la desobjetivacién total del espiritu, e implica la comunion que disipa todos los males. Un sufrimiento eterno supondria un aislamiento absolu- to equivalente a una muerte insuperable °® hasta para Dios, quien, como decia Angelus Silesius, sin el hombre, sin cierta unién con él, no podria vivir un solo instante. 7+ El infierno, pues, no puede ser mds que temporal, Es una experiencia: la del sujeto presa de la soledad pro- ducida por la objetivacién.2* Eso “no quiere decir que el hombre haya caido en las manos de Dios, sino, por el contrario, que ha quedado librado a si mismo” (De la destination de l'homme, pag. 356). También es tratando de romper ese “frente a frente consigo mismo” del que habla Jouhandeau como se puede escapar al infierno y a la garra del tiempo. Hemos visto ya como salir adelante en esta tarea: esforzdndonos por realizar la 83persona, lo que permite situarse en el tiempo existencial. Ahora bien: el fin, nos dice Berdiaev —y esto nos vuelve a nuestro punto de partida—, es un acontecimien- to espiritual que se produce precisamente en el tiempo existencial. La experiencia del fin es la del choque, de un contacto con lo numenal: “el fin del mundo esta siempre cerca: se lo toca cada vez que se siente su choque” (Essai de métaphysique eschatologique, pag. 261). En el tiempo existencial, e] hombre se separa del mundo y éste cesa de existir para él. Por desgracia, del instante eterno vuelve a caer en el tiempo para convertirse otra vez en victima de la “tirania de la objetivacién’”. Sélo la muerte puede evitar esta recaida, y esa es la razén por la cual, aum siendo una “violencia ejercida sobre el mundo natural” (Esprit et Liberté, pag. 204), escapa al no sentido y al absurdo. “Su sentido reside en que la eternidad es irrealizable en el tiempo; en que en él la ausencia de un fin corresponde a un no sentido” (De la destination de Vhomme, pag. 324). La muerte no significa, pues, el fin de la existencia de la persona, sino el del mundo objetivado, que Je es extrafio,* y por consiguiente el de la vida histérica, de la cual éste era et sustentdculo, Nos encontramos, por tanto, en presencia de “dos perspectivas escatolégicas: la una personal-individual; la otra, histérico-universal. La conciliacién de estas dos perspectivas es, como consecuencia de la paradoja del tiempo, extraordinariamente dificil”. “En la teologia cristiana tradicional, estas perspectivas no han sido nunca suficientemente esclarecidas. Por una parte, se afirma la solucién individual del destino personal del hombre después de la muerte; por la otra, se espera la solucién del destino de la humanidad y del mundo entero al fin de los tiempos, al fin de la historia. Entre estas dos perspectivas se constituye un tiempo vacio. Mi destino eterno no puede ser aislado. es solidario con el de la historia. con el del mundo, y el de la humanidad.** El destino del mundo y de toda la humanidad es también el mio e, inversamente, el destino del mundo y de toda la humanidad no puede tener 84 solucién sin mi. Un fracaso sufrido por mi o por cualquier otro ser, cualquiera fuere, sera también el fracaso del mundo y de toda Ja humanidad. El hecho de que mi destino personal no me importe menos ——me importe aun mds— que la suerte de todo el sistema solar, no es la expresién del habitual egoismo humans, sino la afir- macién de la microcosmicidad del hombre” (Essai de métaphysique eschatologique, pag. 263). El hombre “no es una parte fragmentada del universo, sino un universo mintsculo en su integridad” (El sentido de la creacién, pag. 63). Esta en él “‘la sustancia del mundo, en fuerza y calidad” (ibidem. El subrayado es nuestro). Llegamos asi al corazén mismo de la filosofia de Ber- diaev. Para disipar un poco las tinieblas que aqui se concentran, es importante comprender que pasamos su- cesivamente de un plano a otro. En efecto, cuando se habla de la eternidad, se trata exclusivamente —repitamoslo— de una infinidad cualitativa, de una plenitud adquirida por la persona y que tiene por condicién el fin del mundo, es decir, la desobjetivacién 0 la transfi- guracién de éste, ya que “el hombre completo es inseparable del mundo y de su destino” y “su liberacion, su rebelién creadora, son la liberacién y la rebelién del mundo. El destino del microcosmos es inseparable del del macrocosmos; tienen que caer 0 alzarse juntos. La condicién de uno se imprime sobre el otro, ambas se penetran intimamente” (ibidem, pag. 100). El flujo temporal, pues, es ajeno a la eternidad; pertenece a otro orden, el de lo “‘histérico”. Pero cuando uno se coloca en la perspectiva de la historia, surge una infinidad cualitativa hasta tal punto obsesionante que, cuando no se Uega a una negacién pura y simple de la eternidad, se hace casi inevitable o proyectarla sobre el futuro, y construir asi una “escatologia cruel y vengativa”, o introducir en aquélla el flujo ligado a la objetivacion, Pero éste tiene que cesar. Una historia sin fin —lo cual, por lo demas es contradictorio con lo que hemos dicho an- 85teriormente— “en las contingencias del mundo objetivo es un triunfo de la finitud, es decir, de la muerte. E] infinito de la historia, si esta historia no tiene significado existencial, refiriéndose a los seres existentes y a la existencia, es el mas terrible de los absurdos” (Essai de métaphysique eschatologique, pag. 258). Pero, si antes del triunfo de la persona sobre la muerte, el hombre no puede provocar el fin del mundo, tiene, por lo menos, la posibilidad de acelerarlo. Aqui, la escatologia, Ja ética y el personalismo de Berdiaev confluyen. “La rei- vindicacién constante del personalismo, Mevada hasta el extremo, es la del fin del mundo y de la historia; no la de una espera pasiva de ese fin, en el tiempo y en la angustia, sino la de su preparacién activa, creadora” (De Vesclavage et de la liberté..., pag. 298). “La escatologia, pues, tiene que comprenderse de wna manera creadora, activa. Yo llego hasta proclamar la existencia de una sola moral, la moral escatolégica” (Essai d’autobiographie..., pag. 381). Aislemos sus grandes Jineas. Al tratar de realizar la persona, al multiplicar los contactos con lo numenal, el ser humano se enriquece espiritualmente, y esta adquisicién se opera en detrimento de la objetivacion, cuya fuerza de esclavizar resulta asi disminuida. Ademas, al hacerlo, adquiere y desarrolla la conciencia simbdlica, condicién de toda emancipacién. que la hace participar de la clase de los profetas, es decir, de quienes, a la vez que se libran de las escamas que recubren los propios ojos, se esfuerzan por quitar las que oscurecen la vista de los otros hombres. con el fin de levarlos por el dificil camino que se hunde en lo profundo de la espiritualidad, camino cuyas etapas estan constituidas, cada una de ellas, por una zambullida en el tiempo existencial donde Dios revela su existencia, la cual, por lo demas, no es susceptible de demostracién. Por consiguiente, lejos de asegurar pasivamente su salva- cién personal evitando hacer el mal, es allende el bien v el mal que funda esa moral de la cual la moral se burla. como decia Pascal. es en Ja actividad creadora que se 86 manifiesta en la creacién propiamente dicha, en el conocimiento y en el amor, donde el hombre busca la salvacin de todos, extrayendo sus fuerzas de la Verdad divina e invitando a las gentes a adoptar el mismo compertonients para que la humanidad integra logre la victoria « re e sexo caido, de la que dependen, en definitiva, la desapa- ricién del mal infinito de los nacimientos y de las mer tes y la iluminacién final del universo. que marca e advenimiento del Reino de Dios. 87Noias del Capitulo IT 1 El otro no es nunca un no-yo, sino un otro yo. * Este ultimo se desvanece en la medida en que la existencia se fija, se empcbrece. Ahora bien, Dios, por ser la vida —dicho de otra manera, por ser la existenca por antonomasia—. no Pp ser inmautable. Rechazar este tiltimo punto, suponiendo, por ejemplo, que Ja idea de movimiento implica la de una ausencia de per- feccién, equivale a formular una objecién “puramente formal” que “testimonia una concepcién muy chata de la nocién de Absoluto”. Por ello, podemos proponernos la pregunta: “Estamos autorizados para concehir la idad espirituel como condena a la inmovilidad y al reposo, en oposicién a todo lo que nosotros entendemos por ‘destino histérico’” (Le Sens de Uhistoire, pag. 45). Seiialemos aqui que es muy interesante confrontar esta manera de ver de Berdiaev con la de santo Tomas, que desarrolla largamente el probleria de la inmutabilidad de Dios (Summa Theologica, I*, quaest. 9), partiends precisamente de hacerse cargo de la dificultad que le planteaba la afirmacioén de san Agustin: Spiritus creator movet se [El esnirity creador se mueve]. Lo que arrastra la conclusion: Ergo Deus eat cliquo modo mutabilis [Por consiguiente, Dios es de alguna manera mutable]. de 3No hay que confundir la genialidad con el talento. En efecto, este ultimo es un “don diferenciado, especializado”, que responde “a formas definidas de la cultura. Expresa la personalidad del ar- tista, del sabio, del activista politico, pero no del hombre. El genio es, en cambio, la reconciliacién entre la naturaleza genial y un talento diferenciado {...]. La naturaleza genial puede arder sin ir cn e! mundo nada que sea de precio. En cambio el t. lanto es creador de valores ¥ es un valor él mismo. En el talento hay siempre proporcién y mesura. Pero el genio es desmesurado. Su naturaleza es revolucionaria [...]. El talento es obediencia EI genio es audacia. El talento es ‘de este mundo’, El genio pertenece a otro”. (El sentido de la creacién, pags. 210-211.) Partiendo del hecho de que la genialidad y la santidad, que se encuentran en poiencia en todo ser humano, constituyen de alguna manera Jos puntos de partida de las grandes vias que le permiten realizarse. Berdiaev llegé a desarrollar admirablemente la distincién entre el genio y el santo escribiendo en especial: “.. cel genio es uti santidad particular, pero que no puede ser reconocida y revelat més que en su acto creador. Es una santidad de la audacia, y no una sautidad de la obediencia” (ibidem, pag. 208). * Hasta cierto punto, porque Berdiaey subrayé que “los grandes creadores, los verdaderos, no han sido nunca individualistas”. Un poco més adelante hace esta observacién: “Nada mas falso que considerar el don, el genio que uno posce, como um privilegio y como una justificacién del aislamiento individualista”™ (ibidem. 151), 5 “En efecto: no es temiendo a los demonios de la naturaleza como se pueden construir ferrocarriles, instalar telégrafos y telé- fonos; para ello ha sido necesario que todo sentimiento de unién con ella (la naturaleza) desapareciera” (ibidem, 100). 6 El nacionalismo no es el patriotismo. El primero esta hecho sobre la base del orgullo y del egoismo; el segundo tiene por fun. damento el amor a la tierra natal y al pueblo. Profundizando esta distincién, Berdiaev llego a escribir: “El nacionalismo moderno es um signo de bestializacién”, que aparece alli donde “la concepcién spiritual del hombre es reemplazada por una concepcién nature. Usta y zooldgica: la organizacién de la vida humana es encarada de la misma manera que la cria de animales de raza” (Destin de UVhomme dans le monde actuel, pag. 67 y sigs.), Y un poco mas adelante hace notar: “El nacionalismo no puede levarse a cabo sino por la intervencion del Estado, del cual trata de apoderarse: porque. sin el poder, permanece sélo en el estado emocional, y es por esta necesided que se muestra en nuestros dias més emparen. tado con el Estado que con la cultura, esa cultura que él estima slo mediocremente y de la que reniega, aun cuando ésta tengi fuentes nacionales” (ibidem, pag. 83). * Version castellana: Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1978: a esta edicién se remiten las citas. 8o

Klimov, Alexis - Nicolás Berdaiev. Introducción A Su Vida y Obra

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Klimov, Alexis - Nicolás Berdaiev. Introducción A Su Vida y Obra

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like