You are on page 1of 48

mile DURKHEIM (1907)

Cours sur les origines


de la vie religieuse

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,


professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole,


professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

mile Durkheim (1907)


Cours sur les origines de la vie religieuse
Une dition lectronique ralise partir d'un texte dmile Durkheim
(1907), Cours sur les origines de la vie religieuse. Extrait de la Revue de
philosophie, 1907, vol 7, n 5 (pp. 528 539), vol. 7, n 7 (pp. 92 114) et vol. 7,
n 12 (pp. 620 638). Reproduit in mile Durkheim, Textes. 2. Religion, morale,
anomie, pp. 65 122. Paris: ditions de Minuit, 1975, 508 pp. Collection: Le
sens commun.
Polices de caractres utilise :
Pour le texte: Times, 12 points.
Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001
pour Macintosh.
Mise en page sur papier format
LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 3 octobre 2002 Chicoutimi, Qubec.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

Table des matires


Section I
Section II
Section III
Section IV
Lme
Esprits, gnies, dmons
Les rites
Rites ngatifs
Rites positifs

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

Cours sur les


origines de la vie
religieuse
mile Durkheim (1907) *

Extrait de la Revue de philosophie, vol. 7, n 5, pp. 528-539 (1907); vol. 7, n 7, pp. 92114 (1907); vol. 7, n 12, pp. 620-638 (1907). Texte reproduit in mile Durkheim.
Textes. 2. Religion, morale, anomie (pp. 65 122). Paris: Les ditions de Minuit, 1975,
508 pages. Collection: Le sens commun.

Retour la table des matires

L'objet gnral de ce cours est l'tude du systme religieux le plus simple


et le plus primitif que nous connaissions.

Extrait de la Revue de philosophie, 7, n 5. Rsum, tabli par Paul Fontana, d'un cours
profess la Sorbonne sous le titre La religion ; - les origines . Le texte a t accompagn, lors de sa parution, par la note de la rdaction que voici :
La Revue de philosophie commence aujourd'hui la publication d'un compte rendu
succinct du cours que professe cette anne, la Sorbonne, M. mile Durkheim. - On sait
que M. mile. Durkheim est le chef d'une cole qui s'efforce d'appliquer l'tude des
phnomnes sociaux les rgles de la mthode objective, et de faire ainsi de la sociologie
une vritable science. C'est l'tude des religions que M. Durkheim applique, cette anne,
sa mthode. - Quelles que soient sur ces questions les opinions de nos lecteurs, ils ne
pourront manquer d'estimer que les ides de M. Durkheim tirent une importance spciale
de l'autorit dont il jouit. Aussi nous a-t-il paru que ce cours mritait d'tre mis sous leurs
yeux, pour qu'ils pussent juger en connaissance de cause et la mthode, et les rsultats
auxquels elle conduit.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

Mais, avant d'aborder cette tude, il faut dfinir la religion elle-mme ; la


recherche de cette dfinition occupera la premire partie du compte rendu que
nous donnons aujourd'hui.
Dans la seconde, nous commencerons l'examen de la question suivante :
Quelle est la religion la plus ancienne que nous connaissions ? La prsente
analyse ne comprendra que la partie critique de cette tude ; nous rserverons
pour un prochain compte rendu l'expos de la solution que M. Durkheim propose pour remplacer les thories dont on dmontrera ci-aprs l'insuffisance.

I
Retour la table des matires

Quand on aborde l'tude d'un objet quelconque, il faut commencer par le


caractriser assez nettement pour qu'on ne soit pas expos le confondre avec
ce qui n'est pas lui. Une dfinition de ce genre est indispensable ; on ne peut
se contenter des notions vulgaires, qui sont ncessairement vagues, incompltes et confuses. Sans doute, il ne saurait tre question, ds le dbut de notre
recherche, de dfinir l'essence du phnomne religieux ; une telle dfinition,
en effet, ne saurait tre donne que comme le couronnement de l'tude que
nous entreprenons ici. Il s'agit donc simplement, pour l'instant, de prendre des
faits religieux une vue extrieure qui nous permette de distinguer ce qui est
religieux de ce qui ne l'est pas. - Mais, si modeste soit-elle, cette dfinition
pralable est encore trs malaise donner ; aussi est-il ncessaire de ne pas
la chercher comme au hasard ; il est indispensable d'observer strictement les
deux rgles suivantes. D'abord et surtout, il faut se dbarrasser des notions
que, de par notre ducation, nous avons sur la religion ; il faut nous bien pntrer de cette ide que nous ne savons pas ce que sont les phnomnes religieux, et que les notions que nous avons pu en acqurir au hasard de nos
expriences comme spectateurs ou comme acteurs mritent d'tre considres
comme aussi suspectes et aussi radicalement insuffisantes que celles que les
hommes Possdaient de la matire, avant la constitution des sciences physiques. - Nous viterons ainsi le danger d'tre gars par des ides prconues. En second lieu, comme ce que nous voulons dfinir, ce n'est pas telle ou telle
religion, mais la religion, il faudra tcher de dgager les caractres communs
que prsentent toutes les religions connues, du pass. - Ceci pos, commenons notre tude par l'examen des dfinitions que l'on a proposes.
On a dfini la religion par l'ide du surnaturel, c'est--dire d'un ordre de
choses dans lequel l'intelligence ne peut pntrer, d'un domaine mystrieux,
inconcevable, inexprimable. H. Spencer 1 et Max Muller 1 ont cru pouvoir
1

Premiers principes, traduction franaise, premire partie.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

caractriser de cette faon les phnomnes religieux. Or, sans doute, l'ide du
mystre tient une grande place dans les religions, surtout dans le christianisme
certains moments de son histoire - mais elle n'apparat que trs tard, de sorte
qu'en faire la caractristique du fait religieux, c'est se condamner rejeter hors
du domaine des religions les religions anciennes. - L'ide du surnaturel ne
pouvait apparatre tant qu'on n'avait pas conu un ordre naturel, c'est--dire un
enchanement des phnomnes selon les rapports ncessaires qu'on dsigne
sous le nom de lois ; or, la notion de loi naturelle n'apparat gure qu'au XVIIe
sicle, au moment o naissent les sciences physiques, et aujourd'hui encore,
malgr les efforts de Saint-Simon et d'Auguste Comte, elle demeure, dans la
plupart des esprits, trangre tout le domaine des faits sociaux. L'ide du
mystre n'tait pas primitive , et puisqu'elle ne s'est forme que peu peu
comme contrepartie de l'ide de la science, elle ne peut servir a caractriser la
religion, antrieure la science.
Il peut sembler, il est vrai, que des explications aussi dconcertantes que
celles dont les religions nous fournissent tant d'exemples n'ont pu tre
imagines que par des esprits pntrs du sentiment qu'il y a dans les choses
un je ne sais quoi de rfractaire et d'impntrable la raison humaine. Mais,
en raisonnant ainsi, on ne tient pas compte de la diffrence de mentalit qu'il y
a entre le primitif et l'homme d'aujourd'hui ; ces explications qui scandalisent
notre raison paraissent l'esprit du primitif toutes naturelles et satisfaisantes ;
il s'y sent en pleine lumire et en pleine clart. Et cela ne doit pas nous surprendre, si nous songeons que, aujourd'hui encore, dans l'explication des
phnomnes sociaux, la plupart des hommes postulent de vritables miracles ;
ils croient que le lgislateur peut transmuter un systme social dans un systme absolument diffrent, et crer quelque chose de rien. Ce point de vue tait
encore celui d'un Rousseau ou d'un Condorcet ; et s'ils y demeuraient placs,
ce n'est pas parce qu'ils avaient l'impression que les phnomnes sociaux
taient mystrieux ; au contraire, ils les trouvaient simples, et c'est pour cela
qu'ils se contentaient de notions et d'explications simples. De mme, on peut
dire que ce qui nous tonne dans les explications des primitifs, c'est leur
extrme simplicit ; ce sont des explications d'enfants ; ce n'est pas le primitif,
c'est le savant, qui sent la complexit, l'obscurit des choses.
On a dit, il est vrai, que pour concevoir qu'il y a un ordre naturel des choses, et qu'il y a du mystre dans les choses, la science n'tait pas ncessaire ;
l'observation vulgaire suffisait, car il y a, dans l'apparition de la plupart des
phnomnes, une rgularit manifeste ; ds lors, si quelque trouble se produit
dans l'ordre auquel il est accoutum, l'homme aura recours, pour l'expliquer,
des causes extra-naturelles. - Mais, rpond M. Durkheim, entre l'ide de
l'extra-naturel et celle du surnaturel, il y a un abme. De plus, il faut remarquer
que les croyances religieuses relatives aux faits de la nature ont trait le plus
souvent aux phnomnes rguliers, normaux, priodiques (rite des semailles,
de la rcolte, du solstice, etc.), bien plutt qu'aux phnomnes paraissant
irrguliers ou anormaux.
1

Introduction la science des religions, p. 17.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

D'aprs une autre conception, la religion se dfinirait par l'ide de Dieu 1,


ou mieux, par l'ide d'tres spirituels 2. Mais, d'aprs cette thorie, les tres
religieux tant des mes, des consciences, il faudrait, pour se mettre en communication avec eux, recourir des procds purement psychiques : prires,
sacrifices, offrandes proprement dites, D'o il rsulte que l o de tels procds ne sont pas en usage, on ne pourra pas dire qu'il y a religion. Mais la
consquence de cette manire de voir et de la dfinition dont elle dpend, c'est
de rejeter hors du domaine de la religion des systmes de croyances tels que le
djanisme ou le bouddhisme. Car ce dernier, par exemple, consiste simplement dans une morale ; pour atteindre son but qui est de librer son me des
douleurs de l'existence, le bouddhiste ne s'adresse pas la divinit, mais s'absorbe en soi-mme ; ni culte proprement dit, ni sacrifice ; simplement une
discipline intrieure de l'esprit et de la volont ; sans doute, le bouddhisme
admet des dieux; mais ils ne jouent aucun rle, tel point qu'on peut qualifier
cette religion de religion athe. Et nous verrons qu'une autre religion, le totmisme, prsente le mme caractre, - Enfin, l'ide du divin est si peu essentielle aux faits religieux que, mme dans les religions distes, nous trouvons
un grand nombre de prescriptions desquelles la notion du divin est absente :
tels sont la plupart des interdits que mentionne la Bible ; - et, d'autre part, on a
souvent attribu certaines pratiques (sacrifices, hymnes) le pouvoir d'agir
surnaturellement sur les choses sans que l'intervention des tres divins soit
ncessaire. - Ces faits suffisent montrer que les ides de dieux ou d'tres
spirituels n'puisent pas la vie religieuse dans ce qu'elle a d'essentiel.
Il faut donc chercher une nouvelle dfinition de la religion. - Pour cela, au
lieu de vouloir immdiatement dfinir la religion considre comme un tout, il
est ncessaire de commencer par dfinir les phnomnes religieux, c'est--dire
les lments qui constituent une religion. Cette manire de procder est d'autant plus indispensable qu'il y a des phnomnes religieux qui restent en
dehors des religions proprement dites et vivent d'une vie propre et indpendante : tels sont, par exemple, les faits de folklore.
La notion de faits religieux suppose sa base une classification des choses
en deux groupes : le sacr et le profane. Mais comment dfinir le sacr ? Estce par le caractre de supriorit, de dignit exceptionnelle des choses sacres ? Nullement ; car tous les tres sacrs ne sont pas galement respectables ni respects ; le ngre ne se gne pas pour battre son ftiche, et certaines
peuplades sauvages usent de procds violents pour obtenir du dieu ce qu'ils
lui demandent. - En fait, le sacr ne se dfinit que par son opposition avec le
profane cette opposition est, en effet, d'un genre tout particulier elle est absolue et telle qu'aucune autre ne peut lui tre compare. Cette htrognit
radicale se traduit par des signes spciaux : parce que nous sommes habitus
concevoir dans notre esprit un vide logique entre le sacr et le profane, nous
prouvons une insurmontable rpugnance penser qu'ils puissent se trouver
1
2

A. Rville, Histoire des religions. Prolgomnes.


Tylor, Civilisation primitive, t. I, p. 494.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

en contact d'une manire quelconque ; et de l rsulte toute la srie des interdictions de contact direct entre eux, ces interdictions s'tendant plus ou moins
loin selon l'intensit du caractre sacr des choses que l'on considre : interdiction du contact matriel, du contact par le regard, ou par la parole (silence
religieux) ; interdiction de les mler dans le temps, ou mme de les rapprocher
par la pense 1.
Nous arrivons donc cette premire conclusion, que les croyances religieuses sont celles qui ont pour objet les choses sacres caractrises comme
nous venons de le faire.
Mais ce qui prcde ne nous met pas encore en possession d'une dfinition
suffisante de la religion proprement dite. En effet, par elle nous ne sommes
pas encore en mesure de distinguer la religion de la magie. Celle-ci, comme
celle-l, imagine un monde de choses sacres auquel on n'est admis participer que par une initiation. Bien plus, les forces dont elle se sert sont souvent
les mmes que celles auxquelles fait appel le prtre. Et cependant, contrairement ce qu'on a parfois soutenu, la religion et la magie restent trs distinctes; il y a entre elles une rpugnance et une hostilit vritables. Le magicien se
sert souvent, il est vrai, des rites et des croyances des religions, mais c'est en
les profanant ou en les Prenant contre-pied : la magie est essentiellement
antireligieuse 2.
Il est un caractre par lequel elles se distinguent trs nettement : les
croyances religieuses sont communes aux membres d'une collectivit qui font
profession d'y adhrer ; une socit dont les membres sont lis les uns aux
autres parce qu'ils se reprsentent de la mme manire les choses sacres dans
leurs rapports avec les choses profanes, c'est ce que nous appelons une glise,
et il n'y a pas de religion sans glise. Il en va tout autrement des croyances
magiques; bien qu'elles soient souvent trs rpandues, elles ne servent jamais
unir les uns aux autres les individus qui les adoptent et ne les lient pas en un
groupe ; il n'y a pas d'glise magique ; un mage, un sorcier a une clientle
flottante analogue celle d'un mdecin ; il n'a pas d'glise.
Nous arrivons donc la dfinition suivante de la religion : c'est un systme
de croyances et de pratiques relatives des choses sacres - croyances et
pratiques communes une collectivit dtermine. La religion nous apparat
ainsi ds le dbut comme un phnomne social, et ce caractre prendra un
relief de plus en plus accus mesure qu'avancera notre tude.

1
2

C'est ainsi que la science tant devenue une chose laque, profane, on ne peut l'appliquer
sans profanation aux choses religieuses.
Voir Hubert et Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie (Anne sociologique,
t. 7).

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse

II
Retour la table des matires

Quelle est la forme la plus primitive de la religion ? Quel est le fait


religieux le plus primitif que nous puissions dterminer ?
On a distingu dans les phnomnes religieux deux lments : un culte qui
a pour objet les choses matrielles, la nature ; et l'autre qui s'adresse des
tres spirituels. De ces deux cultes, lequel est le plus primitif ? Deux solutions
ont t proposes : la thorie animiste soutient que la religion a pris d'abord la
forme d'un culte ayant pour objet des tres spirituels ; - la thorie naturiste, au
contraire, croit que c'est le culte des choses matrielles qui est le plus ancien. Examinons ces deux thses.
La thorie animiste, soutenue par Spencer 1 et par Tylor 2, tient dans trois
questions :
1 Comment l'homme est-il arrive a imaginer la notion d'me ?
2 Comment cette notion a-t-elle pris un caractre sacr ?
3 Comment le culte des mes s'est-il ensuite tendu aux choses de la
nature ? - Examinons successivement ces trois points.
1 Selon Tylor, ce seraient surtout les phnomnes du rve qui auraient
donn naissance la notion d'me. En effet, le primitif ne distingue pas nettement, dit Tylor, la veille du sommeil; les images du rve ont ses yeux la
mme valeur que celles de la veille, et il objective galement les unes et les
autres. De sorte que s'il rve qu'il est all voir un de ses amis, il croit y tre
rellement all. Mais, d'un autre ct, il ne peut manquer de savoir que, pendant qu'il dormait, son corps n'a pas chang de place. Il sera ainsi conduit
croire qu'il y a en lui deux tres, l'un, qui pendant son sommeil est rest dans
le mme lieu, l'autre, qui s'en est all au loin et qui a t l'acteur ou le spectateur des faits dont, son rveil, il conserve le souvenir. D'autres expriences
devaient paratre confirmer cette conception : tels sont les cas de syncope, de
catalepsie, tous les tats, en un mot, o l'tre perd la conscience de lui-mme.
1
2

Principes de sociologie, 1re partie, chap. X et ss.


Civilisation primitive, chap. XI.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 10

Le primitif devait donc se considrer comme compos de deux tres distincts


son corps, et un double. Celui-ci ressemble l'homme mais, d'autre part, il
faut qu'il soit trs mobile pour pouvoir, en peu de temps, franchir de grandes
distances ; il faut aussi qu'il soit trs fluide, pour tre capable de sortir facilement du corps et y rentrer. Ce double thr, c'est l'me.
2 Comment cette me a-t-elle acquis ensuite un caractre sacr ? Comment est-elle devenue l'objet d'un culte ? - C'est la mort qui, selon Tylor, a
pour consquence de diviniser l'me. La mort est en effet conue d'abord par
le primitif comme un sommeil qui dure indfiniment, et pendant lequel les
mes, au lieu de rsider dans les corps, sont lches travers l'espace. Or, ces
mes sont des mes d'hommes ; elles ont des besoins d'hommes et des sympathies et des antipathies analogues aux leurs ; elles sont des forces bienveillantes ou malveillantes qui, grce leur plasticit, leur fluidit, peuvent
pntrer dans le corps des vivants et leur faire du bien ou du mal ; le primitif
explique par leur action beaucoup de phnomnes physiologiques et psychologiques ; il leur fait, en somme, jouer peu prs le rle que l'on attribue
aujourd'hui aux microbes. Prisonnier de ce monde imaginaire qu'il a cr,
l'homme devra naturellement tenter de se concilier la bienveillance des esprits
redoutables qui le peuplent ; il leur adressera des prires et des offrandes ; ils
deviendront l'objet d'un culte. Les premiers rites auraient donc t des rites
funraires, les premiers autels, des tombeaux.
3 Comment, maintenant, le culte des mes s'est-il tendu aux choses
inanimes ? Selon Tylor, le primitif, pas plus du reste que l'enfant, ne distingue trs nettement l'anim de l'inanim; il conoit donc les choses comme
analogues lui-mme, et leur attribue un double, une me par laquelle il
explique les phnomnes naturels ; et pour agir sur ces phnomnes qui
intressent au plus haut degr son existence, Il fait des mes dont ils dpendent les objets d'un culte 1.
La thorie dont on vient de lire l'expos est-elle satisfaisante ? - Il faut
reconnatre d'abord que l'animisme a rendu le trs grand service de montrer
que l'ide d'me n'est pas une donne immdiate, mais un produit trs complexe de l'histoire, de la mythologie et de la religion. - Mais, cela dit, il faut
reconnatre qu'aucune des trois parties que nous avons distingues dans la
thorie de Tylor n'est suffisante.
1

Contre cette explication, Spencer fait remarquer, avec raison comme nous le verrons, que
le primitif, pas plus du reste que l'enfant, ni mme l'animal, ne confond l'anim avec
l'inanim. -Spencer pense que le culte des animaux et des choses matrielles a sa source
dans l'habitude qu'a le primitif de donner comme surnom aux individus le nom de
l'animal ou de la chose dont ils ont quelque qualit. Mais, aprs la mort de l'anctre, si
son souvenir persiste. ses descendants arrivent oublier que le surnom qu'on lui avait
donn n'tait qu'un surnom; ils se croient donc descendus, non pas d'un homme, mais de
l'objet d'o avait t tir par mtaphore le sobriquet de l'anctre, et reportent sur cet objet
les sentiments de respect religieux qu'inspirait l'anctre. La chose devenue ainsi l'objet
d'un culte est donc divinise. - Cette explication, contredite par tous les faits que nous
connaissons, est aujourd'hui absolument abandonne.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 11

1 D'abord on ne peut admettre que l'ide d'me ait t imagine pour


expliquer les phnomnes du rve, et cela pour cette raison dcisive qu'il y a
beaucoup de rves absolument rfractaires l'explication propose par Tylor.
Tels sont d'abord les rves dans lequel l'individu revoit des scnes de son
pass ; on ne voit pas, en effet, comment le primitif aurait pu expliquer de tels
rves en les supposant rels, et en admettant que son double est retourn vivre
dans le pass. Au lieu d'tre interprts comme les prgrinations relles du
double, ces rves ne pouvaient manquer d'tre considrs comme participant
de la nature des souvenirs. - De plus, il nous arrive souvent de rencontrer,
dans nos rves, des personnes connues ; d'aprs les animistes, le primitif devait expliquer de tels rves en admettant que son double avait rellement
rencontr le double des personnes connues. Mais une telle explication ne pouvait tre admise qu' la condition que les personnes intresses aient eu toutes
en mme temps les mmes rves. Or, de telles concidences ne se produisent
que rarement, le tmoignage des personnes intresses devait rapidement
dtruire la supposition de la ralit du rve et l'hypothse du double. - D'autre
part, les rves tant des phnomnes habituels et sans intrt pressant pour le
primitif, on peut tre assur qu'il n'a pas d s'inquiter d'en chercher une
explication. Car l'accoutumance endort la curiosit ; la paresse et l'irrflexion
sont l'tat normal des esprits moyens lorsque le besoin ne les stimule pas ;
cela reste vrai mme aujourd'hui ; plus forte raison doit-on l'admettre pour le
primitif, et l'on pourrait citer de nombreux exemples montrant combien peu il
se soucie de chercher expliquer les phnomnes qui n'ont pas pour lui
d'intrt pratique immdiat 1. - Si l'on ajoute, enfin, qu'on rve d'autant moins
qu'on est moins cultiv, on devra conclure que le rve n'a pu tenir dans les
proccupations du primitif qu'une place tout fait secondaire et n'a pas servi
de fondement la notion d'me, et de point de dpart au systme des ides
religieuses.
2 Supposons que l'ide du double s'est forme de la manire indique par
Tylor ; comment ensuite a-t-elle pu devenir un objet sacr ? Les animistes
disent que c'est la mort qui lui confre ce caractre. Mais comment cela est-il
possible ? Comment l'me qui est d'abord conue, nous dit-on, comme un tre
profane, peut-elle, du fait de la mort, devenir un tre religieux ? La mort du
corps ne donne pas l'me de nouveaux pouvoirs, bien au contraire; d'aprs le
primitif, la mort affaiblit ceux qu'elle possdait, et que dj la vieillesse avait
diminus. Il semble donc qu'entre la notion de l'me conue simplement comme un double et celle de l'me conue comme un tre sacr il y ait un intervalle logique et psychologique. Du reste, dans certaines socits, cette distinction
est nettement affirme ; on y trouve la croyance qu'il existe dans l'homme
1

L'hrdit est un exemple de faits qu'on a constats pendant trs longtemps sans en chercher l'explication. Pour ce qui est de l'indiffrence du primitif l'gard des explications
de certains phnomnes, il est curieux de remarquer qu'il y a telle population australienne
qui ne croit pas que l'enfant naisse physiologiquement de son pre. L'hrdit devient, ds
lors, un vritable mystre.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 12

deux principes dont l'un, le double, est profane, tandis que l'autre, le mne
divinis, est l'objet d'un culte. De tels faits montrent bien que la mort ne suffit
pas expliquer pourquoi les mes auraient t divinises. Mais il y a, contre
cette partie de la thorie animiste, une autre objection encore : cette thorie,
nous l'avons vu, aboutirait cette supposition que le premier culte a t celui
des anctres. Or, l'tude des peuples primitifs montre que cette supposition est
errone ; certaines peuplades n'ont pas de culte des anctres ; aprs l'ensevelissement, quand la priode du deuil est termine, l'Australien, par exemple,
n'a plus envers les morts aucun de ces devoirs permanents qui constituent un
culte.
3 Enfin, supposer mme que la thorie animiste explique d'une manire
satisfaisante comment est ne l'ide d'tres spirituels sacrs, il reste voir si
elle nous fait comprendre pourquoi certaines choses de la nature ont t divinises. Nous avons dj vu comment Spencer dmontrait l'insuffisance de
l'explication propose par Tylor. On peut arriver, par une autre voie, la mme conclusion que Spencer. S'il est vrai, comme le prtend Tylor, que la
notion du divin applique la nature ait sa source dans l'ide que le primitif se
faisait de l'me humaine, les dieux les plus anciens devraient tre conus
comme possdant les mmes caractres que l'me. Or, tout au contraire, il y a
entre les divinits naturelles et l'me de profondes diffrences ; car, tandis que
l'me a pour rsidence normale le corps et n'en sort qu'exceptionnellement et
pour peu de temps, les esprits naturels ne sont pas enferms dans les choses ;
l'esprit frquente la fort ou la mer, mais n'y est pas attach.
Du reste, et d'une manire plus gnrale, si le processus que nous dcrit
l'animisme tait conforme aux faits, si la notion du divin avait t imagine
sur le type de l'me humaine, l'anthropomorphisme devrait tre la forme la
plus ancienne de la religion ; or, il ne l'est pas ; le primitif ne conoit pas les
dieux son image; les divinits paennes elles-mmes, outre qu'elles contiennent encore beaucoup d'lments emprunts la nature animale, ne sont pas
des consciences d'hommes, et ne se reconnaissent pas les devoirs auxquels
l'homme est soumis. Bien loin d'avoir commenc par concevoir toutes choses
son image, l'homme a d'abord emprunt au monde extrieur les lments
avec lesquels il a construit la reprsentation de sa propre nature et celle de ses
dieux.
Il nous reste maintenant examiner la thorie naturiste.
Cette thorie prend conscience d'elle-mme avec Max Muller 1. Elle professe que les premiers dieux ont t des personnifications des forces naturelles. Mais comment cette personnification s'est-elle accomplie ? Selon Max
Muller, c'est le langage qui en a t l'instrument. En effet, les genres qui
1

Voyez : Max Muller, Nouvelles leons sur la science du langage. - Origine et dveloppement des religions. - La religion naturelle. - Nouvelles tudes de mythologie. - Voyez
aussi : Bral, Mlanges de mythologie et de linguistique, I. - Le mythe d'Hercule et de
Cacus.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 13

servaient l'homme classer les choses, et que nous rvlent les principales
racines des mots, taient relatifs l'action humaine ; ils dsignaient des catgories d'actes. Or, ce langage tout imprgn, en quelque sorte, d'action humaine, l'homme s'en sert pour dsigner les choses. Ds lors, les ides qu'veillaient d'abord les mots vont s'attacher aussi la reprsentation des choses, et
celles-ci en arriveront ainsi tre conues comme analogues l'homme ; on y
verra des agents psychiques par quelque ct ; bref, ce qu'il y avait d'humain
dans le langage s'est communiqu aux choses. Telle est, trs rapidement
esquisse, la thorie de Max Muller.
Voici pour quelles raisons elle ne parat pas pouvoir tre accepte 1. Si les
divinits n'avaient eu d'autre origine que celle que leur assigne la thorie naturiste, on ne comprendrait pas comment la religion, supposer qu'elle ait pu
natre de cette faon, aurait pu se maintenir. Car elle aurait repos tout entire
sur des conceptions errones, incapables de servir de base des pratiques
efficaces ; constamment dmentie par l'exprience, elle n'aurait pas tard
disparatre. Car, sans doute, il y a des erreurs qui arrivent se perptuer; mais
ce sont alors ou bien des erreurs isoles, ou bien des erreurs pratiquement
vraies, tandis que, dans l'hypothse naturiste, il s'agit de conceptions absolument fausses.
Nous pouvons donc conclure que les phnomnes de la nature n'ont pas
acquis la personnalit des tres sacrs par des voies du genre de celle que Max
Muller a dcrite. Et, d'autre part, ces phnomnes naturels n'avaient rien en
eux-mmes, aux yeux du primitif, qui pt veiller dans son esprit l'ide du
divin, parce que cette ide est d'un ordre tout diffrent ; il n'a pu puiser dans
leur contemplation, ainsi que nous l'avons vu, la notion du surnaturel, d'autant
plus que la priodicit et la rgularit du cours de la nature, endormant sa
crainte et sa curiosit, ne pouvait provoquer dans son esprit ni surprise admirative, ni moins encore aucun sentiment de respect religieux.
En somme, ni la thorie animiste, ni la thorie naturiste n'est acceptable.
Sans reprendre les critiques que nous venons d'indiquer, il faut attirer l'attention sur leur caractre commun : toutes deux veulent tirer la notion du sacr
de choses donnes dans l'exprience immdiate et qui . se prsentent d'abord
comme purement profanes. Or, comme du profane on ne saurait faire sortir le
sacr, le laborieux mcanisme par lequel on prtend driver celui-ci de celuil ne peut reposer que sur une illusion ne d'une intemprance de l'imagination, selon Tylor, d'une maladie du langage (c'est--dire, en somme, de la
pense), selon Max Muller. Dans un cas comme dans l'autre, la religion n'est
plus alors qu'un systme d'ides hallucinatoires et fausses, un rve vcu, dont
on ne saurait concevoir qu'il ait si longtemps dur qu'en voyant dans sa per1

Il faut d'abord remarquer que Max Muller prtend distinguer absolument la religion de la
mythologie par le caractre moral de la premire. et appliquer la seconde seule l'explication d'origine que nous avons rsume. Mais cette distinction est absolument factice ; la
mythologie est un lment essentiel de la religion ; les mythes ne font que dvelopper la
notion populaire des dieux, et la mythologie ne disparat que lorsque la religion commence mourir. Si donc la thorie de Max Muller tait vraie. elle serait une thorie de
l'origine des religions, et c'est ce point de vue que nous devons ici l'examiner.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 14

manence l'effet voulu d'une habile politique sacerdotale. Une telle conception
familire au XVIIIe sicle ne saurait plus tre admise aujourd'hui. Il est tout
fait inadmissible que les croyances religieuses n'aient aucune valeur objective
et que les tres sacrs ne soient que des conceptions imaginaires de natures et
de forces irrelles. Mais, d'autre part, es reprsentations sui generis et aux
sentiments sui generis qu'elles engendrent, il faut assigner aussi, pour fondement, une ralit doue d'une nature propre. C'est faute d'avoir su trouver une
telle ralit, que animistes et naturistes ont t conduits l'opinion paradoxale
qui ne voit dans la religion tout entire qu'une pure et simple illusion. L est
leur erreur fondamentale, et nous verrons mieux par la suite combien elle les
loigne de la vrit.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 15

III

Retour la table des matires

Aprs avoir cart les deux thories qui essaient d'expliquer comment la
religion est ne, il faut maintenant s'adresser l'observation, pour chercher
quelle est, en fait, la religion la plus primitive que nous connaissions; cette
tude permettrait de voir comment la religion a commence, et qu'est-ce qui lui
a donn naissance.
Au cours de cette recherche, on ne s'efforcera pas de mettre en relief ce
qu'il y a d'archaque dans les conceptions des primitifs, mais au contraire ce
qui, en elles, peut servir expliquer l'volution religieuse de l'humanit et
connatre la nature de la religion en gnral. Car, ainsi qu'on le verra, le
systme trs primitif d'ides religieuses que nous allons tudier contient, sous
une force encore trs rudimentaire, bien des germes de notions qui se dvelopperont plus tard au cours de l'volution religieuse de l'humanit. On y
trouvera aussi l'origine et l'explication de plusieurs ides importantes qui, nes
au sein de la religion, se sont, dans la suite, lacises.
La religion la plus primitive que nous connaissions est celle que l'on dsigne sous le nom de totmisme 1.
*
1

Extrait de la Revue de philosophie, 7, n 7, 1907.


Les mots de totem et totmisme n'apparaissent qu' la fin du XVIIIe sicle ; ces mots,
emprunts la langue d'une tribu d'Indiens de l'Amrique du Nord, dsignrent tout
d'abord des croyances et des pratiques de ces peuples. On commena par croire que ces
croyances, qui paraissaient trs singulires, taient propres aux naturels de ces rgions ;
on vit bientt qu'elles se retrouvent aussi en Australie. Mais il restait montrer qu'elles
constituaient une religion. C'est ce que fit Mac Lennan dans ses importantes tudes
publies en 1869 et 1870 dans la Fortbnightly Review. Les travaux de Morgan (Ancient
society, 1877), Fison et Howitt (Kamilaroi and Kurna, 1880) attriburent au totmisme
une importance de plus en plus grande. Robertson Smith (The Religion of the Semites) et
son cole entreprirent de faire voir quel parti on pouvait tirer du totmisme pour
l'explication de religions plus avances. Au mme moment, Frazer runissait dans un
petit livre intitul Totemism les textes relatifs cette religion primitive ; puis, dans son
ouvrage bien connu, The golden bough, il fit voir que le totmi-.7me pouvait jeter une
vive lumire sur des faits de folklore, des croyances populaires. - Mais ces travaux laissaient encore subsister de grandes obscurits, lorsque la dcouverte des tribus centrales
de l'Australie fit faire nos connaissances, relativement ces questions, des progrs
dcisifs, avec les travaux de Baldwin Spencer et Gillen (le premier de ces ouvrages est
The native tribes of Central Australia, 1898) et ceux de Howitt, sur les tribus du Sud-Est
de l'Australie. - Ces diffrentes tudes, qui ont rvl des analogies profondes dans les
croyances religieuses et l'organisation sociale de peuples divers, peuvent fournir une base
solide une tude de la religion primitive.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 16

Les socits humaines les plus infrieures que nous connaissions consistent en des ensembles de petits groupes qui, tout en ayant une certaine
autonomie, sont capables de s'unir en vue d'une action commune. Ces groupes
sont appels clans. - Un clan est constitu par un certain nombre d'individus
qui se considrent comme parents, non pas parce qu'ils ont entre eux des
relations dfinies de consanguinit, mais simplement parce qu'ils portent un
mme nom. La gens romaine et le YEv~ grec prsentent un caractre analogue. Mais ce qui distingue le clan, c'est que le nom que portent ses membres
est celui d'une classe d'objets matriels, de plantes ou d'animaux. Ce nom est
ce qu'on appelle le totem ; par exemple, dans le clan du Loup, c'est le loup qui
est le totem 1. Le totem est emprunt le plus souvent aux animaux, moins
frquemment aux vgtaux, trs rarement aux choses inanimes (on en cite 40
exemples sur 500), et plus rarement encore aux corps clestes 2. On trouve
aussi quelques cas o le totem n'est pas une espce naturelle de choses matrielles ; par exemple : le clan des joyeux garons, le clan des hommes bien
dvelopps, le clan des compagnons indignes.
Mais le totem n'est pas seulement le nom du clan ; il est aussi son insigne ;
il correspond assez exactement aux emblmes hraldiques, aux armoiries des
socits fodales. C'est avec leur totem que les Indiens de l'Amrique du Nord
scellaient les traits qu'ils passaient avec les Europens. Les membres du clan
peignent le plus souvent le totem sur leurs armes, sur leurs boucliers, sur leurs
tendards, sur les tombes ils le sculptent dans les murs. - Mais il y a un fait
plus important encore : les membres du clan essaient de reproduire sur leur
corps le totem. Quand le totem est un animal, on voit le chef se vtir, pour
certaines crmonies, de la peau de l'animal totmique; si c'est un oiseau, les
membres du clan mettent de ses plumes dans leurs cheveux ; ou bien encore
ils s'efforcent de reproduire l'aspect de ltre totmique par leur manire de se
coiffer. Dans le clan de la pluie ou de l'eau on enlve l'enfant, au moment de
la pubert, deux dents de devant, afin, disent les indignes, de donner la
physionomie certaines ressemblances avec les nuages qui . amnent la pluie.
Ailleurs, on inflige la femme des blessures dont les cicatrices figurent le
totem, et ces cicatrices ont, le plus souvent, un caractre religieux, ce qui doit
empcher de les considrer comme de simples ornements. Enfin, chez certains
Peuples, on s'efforce de reprsenter le totem sur les cadavres eux-mmes 3.
1

2
3

Le mot totem est le nom qui dsigne le totem d'une tribu de l'Amrique du Nord, chez qui
l'on a pour la premire fois observ les faits que l'on a dsigns sous le nom de totmisme. - Ces termes de totem et totmisme, qui ne dsignaient d'abord que les croyances
d'un clan, sont donc mai forms ; l'orthographe mme n'en est pas bien fixe. Mais ils
sont maintenant consacrs par l'usage.
Sur 500 cas nots, on en trouve 4 ou 5 : la lune, le soleil, les toiles, le tonnerre. Cette
raret trs grande est un argument contre le naturisme.
Ces reprsentations consistent dans des dessins ; ou bien on colle sur le cadavre, mme
sur sa face, du duvet avec des caillots de sang. On le rend ainsi mconnaissable. Nous
trouvons ici le germe de ce que seront les masques, qui joueront plus tard un trs grand
rle dans les phnomnes religieux.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 17

Mais le totem n'est pas seulement l'emblme du clan il est aussi le centre
d'une vritable religion. En effet, il y a des objets sacrs que l'on nomme
chouringa 1, et qui portent l'image du totem ; les tres purement profanes ne
peuvent ni les toucher ni mme les voir, si ce n'est dans des circonstances
exceptionnelles ; ils sont conservs en un endroit spcial, dans un trou bien
cach, dont il est dfendu aux non-initis d'approcher. Aussi cet endroit
devient-il un lieu d'asile ; lorsqu'un homme poursuivi s'y rfugie, on ne peut
plus venir l'y prendre. C'est, en somme, une espce de tabernacle. - Le
chouringa, comme la plupart des objets sacrs, a des vertus positives trs prcieuses : il gurit les blessures et certaines maladies, il donne de la force, du
courage, etc. -D'une manire gnrale, tout le clan considre que sa vie est
lie au chouringa ; la perte en est considre comme un dsastre, et lorsqu'on
l'loigne du lieu sacr o il rside habituellement, pour le prter des amis, le
clan prend le deuil. Il joue vritablement le rle de l'Arche sainte 2. L'tude
des totems nous fait donc pntrer en plein domaine religieux.
Mais ce n'est pas encore assez dire : il faut ajouter que le totem est le centre d'une religion vritable, c'est--dire qu'il est au principe mme de la classification des choses en sacres et en profanes.
L'tude des dessins et des reprsentations figuratives des totems fournit
dj, cet gard, des indications instructives. Chez les Indiens, qui possdent
un certain art du dessin et de la sculpture, la reprsentation du totem consiste
dans une reproduction plus ou moins exacte, mais assez ressemblante, de
l'tre totmique. Il n'en est pas de mme chez l'Australien ; ici les dessins totmiques n'ont, avec les tres qu'ils symbolisent, qu'une ressemblance tout fait
lointaine, ou mme, le plus souvent, absolument nulle 3 ; ils ont donc un sens
purement conventionnel 4.
Mais jusqu'ici nous ne nous sommes occups que des dessins ou des reprsentations figurs du totem. Il faut considrer maintenant l'tre rel dont le
totem est le symbole. - Les tres totmiques eux aussi sont sacrs et inspirent
1
2

3
4

Chouringa signifie sacr; c'est la fois un nom et un adjectif.


Ds les premiers pas de cette tude sur la religion, nous trouvons donc le germe de
plusieurs institutions ou croyances qui se sont plus tard dveloppes ou lacises :
armoiries, masques religieux puis thtraux, lieux de refuge; ajoutons aussi que le totem
grav sur un objet constitue une marque de proprit; remarquons enfin que les totems
sont une des premires firmes des arts plastiques et du langage crit (hiroglyphes). Ceci
apparatra plus clairement dans la suite.
Par exemple : un animal sera reprsent par une circonfrence les traces que laissent sur
le sol des animaux, par des points.
Puisque le primitif se reprsente de cette manire purement symbolique l'tre qui lui sert
de totem, c'est qu'il ne demande pas cette reprsentation de lui donner des sensations
analogues celles que lui donnerait la prsence mme de cet tre ; il lui demande
simplement une notation matrielle qui, par son caractre conventionnel, n'est pas sans
analogie avec les combinaisons de lettres de nos langues crites. - Il y a lieu de remarquer, en outre, que ces dessins totmiques doivent causer au primitif des impressions
esthtiques, et non pas seulement religieuses ; ils sont donc en mme temps la premire
forme de l'criture et du dessin ou de la peinture. Les origines de la peinture ou du dessin
et celles de l'criture prsentent donc des rapports trs troits.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 18

des sentiments religieux ; les nombreux interdits dont ils sont chargs le
dmontrent. Il est interdit de manger l'animal ou la plante qui sert de totem ;
ou, tout au moins, on ne doit les faire servir l'alimentation que modrment
en prenant certaines prcautions, et en laissant de ct les parties considres
comme trs importantes (oeufs, graisse, etc.) 1
Si l'on compare, maintenant, les interdictions qui concernent les tres
totmiques avec celles dont les simples reprsentations figures de ces tres
sont charges, on constate que les secondes sont beaucoup plus rigoureuses.
Les chouringas, c'est--dire les objets sur lesquels sont gravs les totems, ne
doivent jamais tre touchs ni mme vus par les lemmes ou par les noninitis ; dans les endroits o ils sont placs doit rgner le calme. Or, comme
nous l'avons vu, plus nombreuses sont les interdictions dont une chose est
l'objet, plus cette chose est sainte et sacre. Nous devons donc conclure que
les images des tres totmiques sont plus sacres que les tres totmiques euxmmes. Et en fait, dans les crmonies religieuses, le rle de l'tre totmique
est peu prs nul ; ce n'est pas avec lui que le jeune homme communie au
moment de l'initiation, mais avec son image. Il y a donc lieu ds prsent que
ce sont ces simples images, et non les tres dont elles sont les symboles, qui
sont la source minente de la religiosit.
Jusqu'ici, nous avons trouv dans le totmisme deux espces d'tres possdant quelque degr un caractre religieux : le totem et l'tre totmique. Mais
le domaine du sacr n'est pas enferm dans ces limites troites ; il s'tend
beaucoup plus loin : il embrasse la totalit des choses.
Et d'abord, l'homme lui-mme a un caractre sacr. En effet, en mme
temps qu'il est un homme, il est, dans la religion totmique, considr comme
un tre appartenant l'espce qui sert de totem. Par exemple, le primitif qui
appartient au clan du plican se considre la fois comme un homme et
comme un plican 2 ; et par suite, il croit participer en quelque faon du carac1

Dans quelques cas trs rares, il est mme interdit de toucher a l'animal totmique. Ces cas
ne peuvent tre que tout fait exceptionnels, puisque le membre du clan doit toujours
porter sur lui l'image du totem. - De mme, on doit penser qu'il y a toujours eu, de tous
temps, des exceptions la prohibition de manger l'animal totmique ; en effet, dans les
socits primitives o l'alimentation n'est pas toujours facile, il peut arriver que l'homme
ait faim et ne trouve pas d'autre nourriture. -il arrive aussi qu'un clan ait pour totem une
substance indispensable la vie, l'eau, par exemple. Voici alors comment on procde : les
membres du clan ne peuvent puiser eux-mmes l'eau ; mais ils peuvent la recevoir des
membres d'un autre clan qui n'ait pas l'eau pour totem. (Cette manire de procder ne doit
pas tonner ; dans toutes les religions il y a de nombreux rites qui consistent en des
sacrilges accomplis par un intermdiaire ; et il ne saurait en tre autrement : car si, d'un
ct, il est interdit de toucher le divin, de l'autre, pour que le fidle ressente l'action
bienfaisante de la chose divine, il faut qu'il en subisse en quelque faon le contact. On
recourt alors un intermdiaire.) De mme encore, l'animal totmique ne peut tre tu.
Mais dans certains cas, lorsque cet animal est malfaisant, il faut bien se dfendre contre
lui. Seulement, quand on le dtruit, on procde des rites expiatoires, accompagns de
manifestations de douleur.
Pour expliquer cette trange dualit, le primitif invente des mythes; il supposera, par
exemple, qu'il descend de l'animal totmique ; ou bien il admettra qu' l'origine existaient
des tres mixtes qui taient la fois hommes et animaux, et qu'ensuite, par une vritable
opration chirurgicale, un tre mythique a transform l'tre totmique en homme. Dans

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 19

tre sacr du plican ; ce caractre sacr, rpandu dans tout l'organisme, rside
plus particulirement dans certaines de ses parties, telles que le sang et les
cheveux 1 ; il est plus intense chez l'homme que chez la femme, chez les anciens que chez les jeunes 2.
Il rsulte de cela que le primitif n'a pas vis--vis de l'objet de son culte une
attitude trs humble, une position trs infrieure ; sans doute il se sent vis-vis de lui dans une certaine dpendance ; il l'appelle son pre ; mais trs
souvent aussi il l'appelle son frre ou son ami, ou un tre de la mme chair, un
vritable congnre ; il se considre, en un sens, un peu comme son gal; il y
a entre eux change de services; le totem aide le fidle; celui-ci, son tour,
protge l'tre totmique 3.
Nous voyons ainsi se dessiner de mieux en mieux la physionomie du totmisme ; ce West pas un culte idoltrique d'animaux ou de plantes, puisque
dj nous avons trouv trois catgories d'tres possdant un caractre sacr :
les reprsentations figures du totem, les tres totmiques eux-mmes, et les
membres du clan. Mais ce n'est pas tout encore ; si le totmisme tait un culte
ne s'adressant qu' un nombre aussi restreint d'espces d'tres, il ne serait pas

des socits plus avances, o l'on n'admet plus que l'homme descende de l'animal, on
trouve encore des mythes diffrents. On racontera, par exemple, que, par suite de circonstances bizarres, le fondateur du clan est all dans un pays fabuleux o il a vcu si
longtemps dans la familiarit des animaux qu'il a fini par leur ressembler, de sorte que,
lorsqu'il est retourn dans son pays. on lui a donn le nom de l'animal auquel il ressemblait. Remarquons que ces mythes trs compliqus montrent que les primitifs n'ont pas
trouv que la parent de l'homme et de l'animal ft naturelle et aise concevoir. C'est
donc que, contrairement aux affirmations des thories animiste et naturiste, ils distinguaient trs nettement l'homme de l'animal et des autres tres ; on ne peut donc s'expliquer qu'il ait imagin des croyances si contraires aux donnes de l'exprience sensible
qu'en admettant qu'il a subi l'action de causes trs puissantes qui lui ont impos ces
conceptions.
Le sang joue un grand rle dans les rites sacrs ; dans les crmonies de l'initiation on
baigne le jeune homme dans des flots de sang emprunt des adultes ; et le sang ainsi
rpandu est une chose tellement sainte que les femmes ne doivent pas le voir couler. C'est
aussi ce caractre sacr du sang qui est l'origine des contrats sang1ants ; lorsque deux
individus ont bu du sang l'un de l'autre, ils deviennent sacrs l'un pour l'autre. Le caractre sacr des cheveux est tout aussi net : ils servent faire des ceintures ou des bandelettes sacres ; - lorsqu'un homme meurt, on coupe ses cheveux et on les conserve dans
des endroits sacrs. - La coupe des cheveux est, chez le primitif, une opration rituelle
laquelle les femmes ne doivent pas assister.
Rapportons quelques-uns des faits cits par M. Durkheim. Le caractre sacr de la femme
est moins marque que celui de l'homme : avant l'initiation, l'enfant vit dans le camp des
femmes, spar de celui des hommes ; ds qu'il est initi, il va vivre avec les hommes, et,
surtout dans les premiers temps, les femmes ne peuvent le toucher. Pour ce qui est des
hommes gs, plusieurs faits montrent qu'ils possdent un caractre sacr trs marqu ; ils
peuvent toucher aux objets saints, ce qui prouve qu'eux-mmes sont saints ; il n'y a plus
pour eux de Prohibition alimentaire. (Remarquez que, d'une manire analogue, le prtre
catholique peut communier sous les deux espces.)
M. Durkheim fait remarquer que, trs vraisemblablement, cette protection ne doit pas
aller jusqu' dfendre l'tre totmique contre les attaques des membres des autres clans ;
car une telle prohibition aurait pour effet de rendre trs difficile, sinon mme impossible,
l'alimentation. Les membres d'un clan doivent donc laisser tuer leur propre animal totmique par les membres d'un autre clan, mais avec certaines restrictions. C'est ainsi qu'on
n'admet pas qu'un tranger puisse tuer l'animal totmique sur le territoire mme du clan,
si ce n'est aprs en avoir demand la permission et avoir accompli certains rites.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 20

une religion proprement dite ; car une religion vritable est un systme d'ides
et de croyances embrassant tout ce qui existe, une reprsentation totale de
l'univers. Or, le totmisme satisfait cette condition : pour le primitif, tout ce
qui peuple l'univers fait partie en quelque faon de la socit ; la tribu comprend, non pas seulement les clans, mais aussi tout ce qui existe ; et de mme
que les hommes de la tribu sont rpartis en clans, de mme les diffrentes espces de choses sont rattaches des clans dtermins 1. L'univers tout entier
prend ainsi un caractre religieux. En effet, nous avons vu que l'homme du
clan du corbeau, par exemple, a quelque chose de la nature du corbeau ; qu'il
est, en quelque faon, un corbeau. De mme, les choses qui sont classes avec
lui, dans le mme clan, sont conues elles aussi comme des corbeaux ; la grle
et l'hiver sont des modalits du corbeau. - Mais, d'un autre ct, nous savons
que l'animal totmique est un tre sacr et que l'homme est sacr parce qu'il
participe de sa nature ; il en sera de mme de toutes les choses qui sont ranges dans le clan ; toutes ont un caractre sacr. La preuve en est que, quand
ce sont des animaux, les membres du clan ne peuvent pas plus en manger
qu'ils ne peuvent manger de l'animal totmique lui-mme ; et pour ce qui est
des choses matrielles rattaches au clan, elles jouent un rle dans les crmonies religieuses ; par exemple, les instruments en bois qui servent au culte
doivent tre faits avec l'un des arbres qui font partie du clan. Enfin, ce qui
achve de montrer que les diffrentes choses rattaches au clan sont, au fond,
de mme nature que lui, c'est qu'elles jouent souvent le rle de totems accessoires, secondaires, ou, comme dit Howitt de sous-totems. En effet, l'intrieur d'un clan il se forme souvent des groupes secondaires qui cherchent
vivre d'une vie autonome ; ces groupes, pour s'individualiser, choisissent un
sous-totem dont ils prennent le nom, tout en conservant le nom du totem du
clan. Or, les choses qui servent ainsi de sous-totems sont toujours choisies
parmi celles qui dpendent du clan. Et lorsque, comme il arrive quelquefois,
ces sous-clans s'mancipent tout fait du clan, le sous-totem devient un totem
vritable 2.
Ainsi, le caractre sacr qui rside son degr le plus minent dans le
totem rayonne, de lui, travers toutes les choses de l'univers ; tout ce qui existe est pntr de religiosit. Mais pour bien comprendre comment du totmisme ainsi constitu ont pu natre des religions plus leves il faut mettre en
relief un autre caractre. On dit souvent que le totmisme est la religion du
1

Voici un exemple de ces classifications. La tribu du Mont Gambier est divise en huit
clans ; et chacun de ces clans est rattach des choses dtermines, comme l'indique le
tableau suivant :
1 Clan du faucon pcheur, comprenant : la fume, le chvrefeuille ;
2' Clan du plican, comprenant : l'arbre bois noir, les chiens, le feu, la glace ;
3 Clan du corbeau, comprenant : la grle et l'hiver;
4 Clan du cacatois noir, comprenant : les toiles et la lune;
5 Clan d'un serpent inoffensif, comprenant : les phoques, les anguilles, les arbres
corce fibreuse, etc., etc.
Cela nous permet de comprendre pourquoi il y a si peu de clans qui aient pour totem des
choses inanimes : on peut supposer que les totems ont tous t primitivement des plantes
ou des animaux ; mais qu'ensuite certaines choses matrielles, qui ne jouaient d'abord que
le rle de sous-totems, sont devenues des totems, lorsque les sous-clans ont t amens
se sparer du clan, et former des clans indpendants.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 21

clan, que chaque clan a un culte spcial pour un totem dtermine, comme s'il
y avait autant de religions totmiques tout fait distinctes et se suffisant
elles-mmes qu'il y a de clans dans la tribu. Or, il n'en est rien : le totmisme
de chaque clan est un culte qui fait partie d'un ensemble ; les cultes des
diffrents clans se compltent les uns les autres ; bien plus, ils se supposent
les uns les autres et ne pourraient subsister sparment. En effet, les membres
d'un clan partagent les croyances de ceux des autres clans, assistent leurs
crmonies religieuses et y jouent un rle. Bien plus, certaines de ces crmonies prsentent, en un sens, beaucoup plus d'intrt pour ceux qui n'appartiennent pas au clan que pour les membres du clan. En effet, le primitif croit
que la vie de l'espce dont fait partie l'animal totmique n'est assure que si
certains rites sont accomplis par les membres du clan qui a cet animal pour
totem. Or, au point de vue matriel, la vie de cette espce intresse, non pas
tant les membres du clan qui ont cet animal pour totem (puisque, nous l'avons
vu, il leur est interdit de se nourrir de la chair de cet animal), que ceux des
autres clans. Et cela est si vrai que c'est toujours la demande de ces derniers
que cette crmonie est accomplie.
Ainsi nous aboutissons cette conclusion qu'il y a solidarit entre les cultes de diffrents clans ; et que, pour concevoir le totmisme d'une manire
exacte et complte, il faut le considrer comme la religion constitue par la
runion des cultes de tous les clans d'une mme tribu.
Mais les caractres que nous avons dtermins jusqu'ici n'puisent pas
encore le contenu du totmisme. Comme toute religion, en effet, le totmisme
prsente deux aspects : un culte collectif, que nous venons d'tudier, et un
culte individuel dont il nous reste maintenant parler ; ct du dieu de la
religion collective, chaque fidle a, en quelque sorte, son dieu lui, son saint
patron, son ange gardien ; chaque membre du clan a son totem individuel. De
mme que le clan se croit uni par un lien mystique avec l'tre totmique, de
mme chaque individu croit avoir un lien mystique avec une espce d'tre
amie, protectrice, dont il porte le nom, ou, plus exactement, avec un tre particulier de cette espce 1. Ce nom constitue ainsi comme un nom particulier
qu'il ajoute cette sorte de nom de famille qu'est celui du totem du clan. Le
primitif dessine sur son corps cet tre, et croit possder quelques-uns de ses
caractres. Sur ces diffrents points, il y a donc analogie entre le totem individuel et le totem collectif 2 - A d'autres gards, ils diffrent. En premier lieu,
l'individu ne se croit pas issu du totem individuel ; il y voit un protecteur, non
un parent, un anctre. De plus, tandis que les membres d'un clan laissent
manger leur animal totmique par ceux du clan voisin, l'individu, au contraire,
1
2

Mais comme, dans la presque totalit des cas, il ne connat pas cet animal particulier, il
respecte l'espce tout entire et la fait respecter.
Comment s'opre le choix de tel totem individuel par tel individu ? M. Durkheim a dcrit
plusieurs processus. Nous mentionnons le suivant : au moment de la pubert, le jeune
homme s'isole pendant plusieurs jours, jene, crie, se jette par terre et se met, par diverses
pratiques. dans un tat de paroxysme et de dlire. Lorsque son imagination s'est ainsi
exalte, les images qui s'offrent elle ayant une intensit trs grande. le primitif leur
attribue une valeur privilgie et se figure que l'tre qu'elles lui reprsentent est son gnie
protecteur, son totem.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 22

fait tout son possible pour empcher qu'on ne touche l'espce laquelle
appartient son totem individuel ; car si par hasard son totem tait tu, luimme mourrait. Enfin, le totmisme du clan a disparu dans la suite de l'volution religieuse. Au contraire, l'ide qui est la base du totmisme individuel a
survcu jusqu' notre poque dans de nombreuses lgendes ou croyances.
C'est ainsi que, dans certains endroits, on plante un arbre au moment de la
naissance d'un enfant ; et l'on croit que le sort de l'enfant est li celui de
l'arbre. Pour que l'un de ces totmismes ait disparu tandis que l'autre lui
survivait, il faut qu'il y ait eu des diffrences profondes dans les sentiments
qui leur avaient donn naissance.
Enfin, ces deux espces de totmismes il faut en ajouter une troisime
qui tient en quelque faon le milieu entre elles : le totmisme sexuel. Celui-ci
ne se rencontre gure qu'en Australie. Tous les hommes de la tribu forment un
groupe ; toutes les femmes en forment un autre ; chacun des deux groupes a
son totem dont il porte le nom. Ces traits rappellent les caractres du totem
collectif. Mais, d'autre part, chacun des deux sexes interdit l'autre de toucher
son totem ; et toute violation cette infraction a pour consquence des
luttes, des effusions de sang. Ces luttes se terminent par des mariages, sans
que nous puissions encore savoir la raison pour laquelle elles finissent ainsi.

Tels sont les traits principaux du totmisme. Que cet ensemble de croyances ait un caractre religieux, cela semble vident ; pourtant Frazer a soutenu 1
que ce n'est qu'une forme de la magie ; et comme, d'autre part, il admet que la
religion est issue du totmisme, elle driverait, en dfinitive, de la magie.
L'erreur de Frazer vient de ce qu'il se fait une ide trop large de la magie ;
pour lui, on ne peut parler de religion que l o les croyances ont pour centre
l'ide d'une personnalit psychique, et se traduisent en des rites de nature
psychologique ; quand les rites sont matriels et produisent leurs effets d'une
manire matrielle, ce n'est plus, pense-t-il, la religion que l'on a affaire,
mais la magie. - Mais, si l'on acceptait le critrium que propose Frazer, on
ne pourrait plus distinguer l'une de l'autre la religion et la magie ; car il n'est
pas de religion qui ne contienne des rites matriels (onctions, lustrations, communions alimentaires). Inversement il y a dans la magie des tres psychologiques auxquels le magicien adresse des prires et des offrandes. La vrit
est que la religion se distingue de la magie, ainsi que nous l'avons vu, en ce
qu'elle est un ensemble de croyances communes un groupe ; le totmisme,
prsentant au plus haut point ce caractre, constitue donc bien une religion.
Et cette religion, nous avons tout lieu de croire qu'elle est la plus ancienne
qui puisse tre, car elle est lie l'organisation par tribus et par clans, et que
cette organisation est la plus simple que nous ayons pu jamais observer, et
peut-tre mme qui puisse tre conue.
1

Forthnightly Review, juillet et septembre 1905.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 23

*
**
Aprs avoir ainsi dcrit les principaux caractres de la religion la plus
ancienne que nous connaissions, il s'agit maintenant de chercher dans l'tude
de cette religion la solution du problme qui avait t pos en principe, et que
l'animisme et le naturisme n'avaient pas su claircir : comment nat le sentiment religieux ? Qu'est-ce qui donne naissance la religion ? Et puisque nous
voulons connatre cette origine par le moyen de l'tude de la religion qui en
est le plus rapproch, le totmisme, la question devient ici pour nous celle-ci :
Comment nat le totmisme ? Quelles sont les causes qui l'engendrent ?

A cet gard, une premire question se pose : tant donn qu'on a distingu
plus haut le totmisme collectif et le totmisme individuel, il s'agit d'abord de
savoir si de l'un l'autre il n'y aurait pas filiation, et lequel des deux est n de
l'autre : problme d'une importance capitale, car il revient en somme celuici : le sentiment religieux est-il n pour satisfaire des aspirations individuelles,
ou est-il issu de la vie de la collectivit ? Plusieurs auteurs admettent que c'est
le totmisme individuel qui est la source dont l'autre drive ; un tre marquant, ayant tel totem individuel, l'aurait ensuite transmis ses descendants ;
et lorsque ceux-ci sont arrivs former un clan, d'individuel le totem est devenu collectif. Voici maintenant comment, d'aprs Frazer (Le Rameau d'or), nat
le totmisme individuel : l'me est trs utile l'organisme et la vie ; elle lui
est mme indispensable ; il y a donc intrt s'arranger de manire la soustraire aux dangers qui peuvent la menacer ; pour cela, il suffira de la mettre
dans quelque endroit o ses ennemis ignorent sa prsence, et o, par suite, ils
ne sauraient la menacer. Pour cela le primitif imagine, selon Frazer, de faire
sortir, grce certains rites, son me hors du corps, pour la soustraire aux
dangers qui menacent le corps ; puis, il dissimule cette me dans le corps de
tel ou tel animal ; celui-ci devient ainsi un totem. Cette hypothse de Frazer
soulve plusieurs difficults. La premire, c'est que l'ide d'me laquelle elle
fait ici appel pour expliquer l'origine des religions est dj elle-mme, quoi
qu'en pense Frazer, empreinte de religiosit, de sorte que l'explication propose renferme un cercle vicieux. De plus, comment peut-on prter au primitif
cette ide bizarre que son me serait plus en sret dans le corps d'un animal
alors que, sans cesse objets de convoitise, les animaux n'ont qu'une existence
sans cesse menace, surtout dans les pays peupls de primitifs qui ne se nourrissent gure que du produit de la chasse ? Il n'est pas possible de mettre une
pareille aberration l'origine du totmisme et des religions. Enfin, il y a lieu
de se demander, ainsi qu'on l'a vu plus haut, si, sous sa forme premire, la
religion est ne pour satisfaire des aspirations et des besoins individuels; ou si,
au contraire, elle a t d'emble un fait social.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 24

Or, il y a contre la premire hypothse des difficults telles qu'on se


demande comment ceux qui l'ont prsente ne les ont pas aperues.
1 Si le totmisme collectif tait issu du totmisme individuel, il devrait
prsenter les mmes caractres essentiels que lui. Or, nous avons vu que,
tandis que l'individu s'efforce de faire respecter par autrui son totem particulier, un clan n'interdit pas aux autres clans de tuer et de manger son propre
totem. Il y a ce point de vue entre ces deux totmismes une diffrence
radicale.
2 Comment dans l'hypothse que nous combattons expliquer que deux
clans d'une mme tribu n'aient jamais le mme totem ? Il serait cependant
assez naturel qu'il arrivt que deux individus cachent leur me dans des
animaux appartenant la mme espce. Pourquoi n'en est-il jamais ainsi ? La
thorie de Frazer ne saurait l'expliquer.
3 Enfin, pour que le totem individuel ait pu devenir collectif, il aurait fallu qu'il ft hrditaire ; or, diffrent en cela du totem collectif, il ne l'est
jamais, du moins en droit.
Mais voici des faits encore plus significatifs.
4 Si le totmisme individuel tait antrieur l'autre, il devrait se rencontrer surtout dans les socits les plus primitives et tendre s'affaiblir dans les
socits plus avances. Or, c'est le contraire qui se produit. Les peuplades
australiennes, qui sont les plus arrires que nous connaissions, sont le terrain
de prdilection du totmisme collectif ; le totmisme individuel ne s'y trouve
qu' l'tat sporadique. Au contraire, dans les tribus totmiques de l'Amrique
du Nord, qui sont beaucoup plus avances que celles d'Australie, le totmisme
collectif est en dcadence complte ; le totem du clan perd le caractre proprement religieux, et ne joue plus gure que le rle d'un blason ; le totem individuel, au contraire, prend la premire place. La religion collective a donc
prcd les cultes individuels, et ceux-ci ne se dveloppent que quand celle-l
commence reculer.
5 Voici enfin une remarque dcisive : le totmisme individuel suppose
avant lui le totmisme collectif, et l'implique. En effet, ainsi que cela a t dit
plus haut, l'individu ne choisit pas son totem particulier d'une manire absolument arbitraire ; il ne peut le choisir que parmi les choses qui sont rattaches
au clan, c'est--dire consacres par le totmisme collectif 1. Bref, les totems
individuels ne sont que de simples spcialisations, des individualisations des
totems collectifs.
1

C'est de la mme manire que le chrtien ne choisit son saint patron que dans la liste des
sains consacrs par la religion collective.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 25

On doit donc conclure que les cultes individuels ne sont pas le ferment de
la religion collective ; ils sont seulement une appropriation du culte collectif
l'individu.
Par consquent, pour comprendre le totmisme, c'est sa forme collective
qu'il faut chercher expliquer. Mais dans quels termes la question doit-elle se
poser ? - jusqu'ici nous n'avons fait que dcrire les diffrentes croyances du
totmisme ; mais nous n'avons pas cherch dgager le principe qui est leur
base et qui fait leur unit. Quel est ce principe ?
Nous avons vu que les tres sacrs sont d'espces trs diffrentes : ce sont
des hommes, des animaux, des plantes. des objets matriels. Cette diversit si
complte donne penser que le caractre sacr de ces tres ne peut leur venir
de leur nature propre, de leurs attributs distinctifs, mais de leur commune
participation quelque principe qui n'est pas matriel et que les sens n'aperoivent pas ; et c'est ce principe qui est l'objet du culte totmique. La religion
du primitif ne s'adresse pas telle plante ou tel animal dtermin, mais une
force anonyme et impersonnelle qui se retrouve dans chacun de ces tres ;
chacun d'eux en possde une part, mais elle n'est tout entire dans aucun.
Cette force est si bien indpendante des choses sacres, qu'elle les prcde et
qu'elle leur survit ; elles ne sont que ses incarnations temporaires ; le totem
n'est que la forme sensible sous laquelle le primitif se reprsente cette forme
anonyme et impersonnelle. Ds lors, quand l'Australien dit, par exemple, que
l'orage, la grle et l'hiver sont des corbeaux, il ne faut pas conclure, comme on
pourrait d'abord tre tent de le faire, qu'il confond les espces sensibles ; il
faut dire simplement qu' l'intrieur de ces diffrentes choses il devine la
prsence et l'action d'un mme principe mystique, d'une mme force qu'il se
reprsente, nous aurons chercher pourquoi, sous la forme du corbeau. Nous
voyons par l comment l'Australien se reprsente le monde ; l'univers lui
apparat comme sillonn par autant de forces qu'il y a de clans, et chacune de
ces forces circule travers l'ensemble des choses ranges dans le clan et est
reprsente sous la forme sensible du totem. Ces forces diffrentes ont toutes
quelque chose de semblable, de sorte qu'un esprit capable de gnraliser les
concevra aisment comme divers aspects d'une seule et mme force.
Telle est la manire dont on peut interprter les croyances des primitifs. Et
ce qui autorise cette interprtation, c'est que la conception que nous venons de
dgager et qui, chez les Australiens, demeure encore confuse et voile, est
affirme dans sa puret abstraite chez les peuplades de l'Amrique du Nord,
encore tout imprgnes de totmisme. Les Sioux, par exemple, conoivent
par-dessus les dieux particuliers une puissance impersonnelle appele vakanta
ou vakan, dont toutes les autres forces, tous les pouvoirs secrets, tous les tres
que l'indigne adore ne sont que les modalits particulires ; c'est un dieu protiforme qui change d'attribut suivant les circonstances, et dont jamais aucun
attribut n'exprime l'essence tout entire. Et ce ne sont pas les tres religieux,
seulement, qui en sont les manifestations, mais aussi toutes les formes de la
vie et toutes les forces de la nature. Cette force, cette divinit est nanmoins

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 26

souvent reprsente sous la forme d'un animal, ce qui dmontre son origine
totmique. - On rencontre une conception analogue chez des peuples divers
dans des socits immdiatement issues du totmisme ; l'orinda chez les
Dakotas, le manitou chez les Algonquins, le mana chez les Mlansiens, ne
sont que diffrents noms de cette force impersonnelle de cet influx d'ordre
immatriel et mme surnaturel. Un indigne a bien exprim la consubstantialit de toutes les choses sacres : les hommes, les oiseaux, les animaux, disaitil, vont et viennent par toute la terre ; mais il y a des points o ils s'arrtent et
se posent ; de mme fait le vakanta : les dieux, peut-on dire, ce sont les points
o cette force a stationn.
Une telle conception contient dj le germe des conceptions ultrieures de
la divinit 1. Car, pour passer de l'ide de cette force impersonnelle celle de
dieux ayant une individualit, il suffira que la mythologie intervienne ; et c'est
ce qui s'est pass Samoa o l'on trouve des dieux dont chacun est cens
animer une espce tout entire. Ces dieux de Samoa ne sont pas autre chose
que le principe totmique qui, devenu le hros d'un mythe, a t personnifi et
a reu un nom propre.
Ceci tabli, on voit comment se pose le problme de l'origine du totmisme : si le totmisme est constitu par l'ide d'une force, d'un principe impersonnel, expliquer le totmisme, c'est expliquer comment s'est forme la notion
de cette force, de ce principe.
Un premier fait important, quoique ngatif, peut d'abord tre tabli : l'ide
de cette force n'a pas son origine dans les impressions sensibles causes par
les choses sous la forme desquelles le primitif se la reprsente ; car ces choses, ainsi qu'on l'a vu, sont peu importantes et ne jouent qu'un rle insignifiant : corbeau, cacatois, dinde, etc. Il n'y a rien dans ces tres qui explique la
force, la vivacit, l'tranget des motions religieuses. Cette remarque s'impose d'autant plus que les phnomnes physiques ou les choses qui semblent
le plus propres frapper les imaginations, le ciel, les toiles, le tonnerre, les
clairs, ne servent qu'exceptionnellement de totem, et n'ont mme trs probablement t levs que tardivement cette dignit. - Enfin, ce qui achve de
montrer que ce n'est pas la nature intrinsque des tres totmiques qui a pu
veiller les sentiments religieux qu'ils inspirent, c'est que ces tres ne jouent
1

M. Durkheim fait remarquer que cette conception est trs importante un autre point de
vue aussi : elle prsente en effet un aspect laque ; elle est la premire conception de la
force, de la cause de tout ce qui se produit dans l'univers. La notion de force a donc commenc par tre une notion religieuse ; elle n'a pu tre conue que sous l'empire de causes
trs puissantes et absolument diffrentes de l'action des choses donnes dans l'exprience
sensible. Qu'est-ce en effet que la force ? Elle est conue comme un je ne sais quoi qui
anime ce dans quoi elle rside ; elle est comme une sorte de fluide passant d'un tre
l'autre. Or, l'exprience ne nous montre rien de tel; elle ne fait pas voir un pouvoir reliant
les mouvements les uns aux autres, ni un fluide passant d'un tre l'autre. C'est dire que
jamais l'homme n'aurait imagin la notion de force, s'il n'avait eu sous les yeux que le
monde sensible ; pour qu'une pareille notion ait pu se constituer, il a fallu que l'esprit ait
conu un monde absolument diffrent du monde physique, quoique capable de le
pntrer. Ce monde, c'est celui des forces religieuses ; et l'objet de la prsente tude est,
en un sens, de savoir comment l'homme a pu l'imaginer.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 27

dans les rites qu'un rle effac, et que ce n'est pas en eux, mais dans les simples images totmiques que rside surtout le caractre sacr. C'est donc de
l'emblme qu'mane la religiosit dont les tres totmiques ne reoivent qu'un
reflet.
Mais si les tres totmiques et le totem lui-mme n'ont rien dans leur
nature intrinsque qui explique les sentiments dont ils sont l'objet, on est
conduit tout naturellement penser que leur caractre religieux leur vient de
ce qu'ils sont le symbole, l'image visible de quelqu'autre chose. Mais de quoi ?
Nous avons vu que l'image totmique reprsente deux choses la fois : la
forme sous laquelle le dieu est pens, et le clan, dont il est l'emblme, la marque distinctive. Mais si ces deux choses sont ainsi reprsentes de la mme
faon, ne serait-ce pas, qu'au fond, elles ne sont pas distinctes, c'est--dire que
le dieu et le clan, c'est--dire la collectivit, ne font qu'un ? La divinit totmique ne serait donc pas autre chose que le clan, c'est--dire la socit ellemme, mais sublime, hypostasie, en quelque sorte.
On remarquera d'abord que la socit a en elle tout ce qu'il faut pour
veiller dans les individus les sentiments religieux ; elle est pour les membres
qui la constituent ce que le dieu est pour les fidles. 1 Sous quelque forme,
en effet, qu'il conoive la divinit, le fidle se sent tenu envers elle des
manires d'agir qui lui sont imposes par elle, et dont il ne peut s'carter sans
s'exposer des malheurs. De mme, la socit nous impose des rgles de
conduite ou des sentiments que nous n'avons ni voulus ni laits ; et quand nous
essayons de nous y drober, nous tombons sous le coup de sanctions toujours
redoutables (blmes et chtiments). Sans doute, nous n'apercevons pas toujours d'une manire trs claire d'o mane cette attraction ou cette contrainte
que nous subissons, parce qu'elles ne se produisent pas par des voies matrielles et grossires ; quand nous dfrons aux coutumes et aux croyances de
notre groupe social, nous mconnaissons le plus souvent que l'autorit que
nous leur attribuons leur vient de la socit. Mais du moins, nous sentons
clairement que ce n'est pas nous-mmes qui la leur confrons. Et nous sommes amens de cette faon concevoir qu'il y a hors de nous une puissance
morale suprieure la ntre. 2 Mais un dieu n'est pas seulement une force
dont nous dpendons : il est aussi une force secourable qui nous lve audessus de nous-mmes et entretient en nous la foi-ce et la vie. Le croyant qui
se sent en harmonie avec son dieu puise dans cette croyance une force nouvelle, et affronte avec plus d'nergie les difficults de la vie. La socit est
susceptible d'exercer sur nous une action analogue ; car elle n'existe que dans
les individus et par eux ; elle les pntre et, en les pntrant, elle les grandit.
Cette activit vivifiante apparat plus nettement dans certains cas spciaux ; au
sein d'une assemble, runis en groupes, les individus se sentent plus forts,
tandis que, ds qu'ils retournent leur vie individuelle, ils retombent ; quand
un grand courant national agite un pays, les consciences sont leves audessus d'elles-mmes : elles deviennent capables de sacrifices. Affirmes en
commun, les croyances collectives gagnent en force, tandis qu'elles ne
tarderaient pas disparatre chez des individus isols. Mais l'action stimulante

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 28

de la socit ne s'exerce pas seulement dans ces cas exceptionnels ; chaque


instant, nous viennent, manant du milieu social o nous vivons, des impressions qui entretiennent nos sentiments collectifs, et sont pour nous une
stimulation salutaire ; l'honnte homme moyen qui pratique ses devoirs, jouit
de l'estime publique et trouve dans cette estime un rconfort qui rend son
action plus facile et plus nergique, tout comme le fidle convaincu que son
dieu tourne vers lui un regard bienveillant.
Ainsi la socit nous apparat comme une force beaucoup plus intense que
la ntre et capable de l'entretenir et de la vivifier. - Que cette force sociale,
maintenant, acquire un caractre sacr, cela n'a rien qui puisse nous surprendre ; car nous n'avons qu' ouvrir les yeux pour voir sans cesse la socit crer
du sacr. Il suffit, par exemple, qu'elle s'prenne d'un homme, pour qu'aussitt
elle l'lve en une apothose qui le divinise en quelque sorte. De mme, les
croyances collectives prennent un caractre sacr ; les discuter parat un
vritable sacrilge.
Nous commenons ainsi voir pourquoi le clan a pu donner ses membres l'impression du divin : c'est parce qu'il est la socit laquelle le primitif
est immdiatement attach.
Mais cette explication demeure encore trop gnrale car elle s'applique
toute religion quelconque, mais ne nous renseigne pas sur la forme particulire que prend, dans le clan, la religion. Ce n'est pas simplement du sentiment
religieux en gnral qu'il faut expliquer l'origine, mais bien, tout d'abord, du
totmisme.
Or, dans les socits australiennes, la vie du groupe passe par deux phases
trs diffrentes : tantt la population est disperse, tantt elle est concentre,
condense. Ces deux phases sont totalement diffrentes. Durant la premire,
chaque individu vit part, isol, occup la, chasse et la pche ; il mne une
vie trs pauvre et trs peu intense. Au contraire, au moment des assembles,
tout change ; car chez le primitif les facults passionnelles s'exaltent trs
facilement ; les moindres vnements heureux ou malheureux le mettent hors
de lui. Aussi l'influence exaltante exerce par les runions en foule se lait-elle
sentir chez lui un degr extraordinaire ; il va et vient, se dmne, crie, hurle,
fait le plus de bruit possible, se livre des danses trs violentes, des gesticulations de toutes sortes, etc. Port un tel degr de paroxysme, il ne se connat
plus; il se sent possd par une nergie extrieure, dont sa vie antrieure ne
pouvait lui donner l'ide. Il arrive ainsi concevoir deux mondes : l'un, o se
trane son existence ordinaire, vulgaire et mdiocre ; l'autre, o il se trouve en
communication avec des forces prodigieuses qui le galvanisent, et l'lvent
au-dessus de lui-mme. Ces deux mondes lui apparaissent comme absolument
htrognes : l'un est le monde des choses profanes ; l'autre, celui des choses
sacres. - Et ce qui montre bien que c'est de cette faon que nat l'ide du
religieux, c'est que la vie religieuse de l'Australien ne se droule qu'au cours
de ces runions ; en dehors d'elles, il n'y a pas de culte positif.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 29

Mais il reste encore expliquer pourquoi le primitif se reprsente sous la


forme du totem cette force mane du clan. La rponse toute naturelle est que
cela vient justement de ce que le totem est l'emblme du clan. Or, les motions vives tendent toujours se concrtiser sur l'objet qui les cause, et, si cet
objet n'est pas aisment reprsentable, sur ce qui en est le signe, le symbole;
c'est ainsi que le soldat meurt pour le drapeau, symbole de la patrie ; bien
plus, il finit presque par oublier que le drapeau n'est qu'un symbole ; et c'est
l'image du drapeau, et non l'ide de la patrie qui tient dans sa conscience la
premire place, au moment du sacrifice. De mme, le totem est le drapeau du
clan, et c'est sur lui, plutt que sur le clan lui-mme, que se reportent les sentiments causs par le clan. - Il faut ajouter que le primitif ignore absolument
que l'exaltation qu'il prouve au sein d'une assemble mane de la collectivit ; comme il sent seulement l'action d'une force qui lui vient du dehors, il
l'attribue l'un des objets qui l'entourent ; or, ce qui frappe ce moment ses
yeux de tous cts, ce sont les images totmiques ; et ds lors, il se reprsente
cette force sous la forme de ces images.
Cette manire de concevoir l'origine du totmisme nous explique les
croyances essentielles qui constituent cette religion. - Ce qui est la racine du
sentiment religieux, c'est, avons-nous dit, la socit. Mais comme celle-ci ne
vit que dans les individus, il est tout naturel que les individus sentent la force
religieuse comme leur tant immanente en un sens, et que, par suite, ils
s'attribuent un caractre sacr. - D'autre part, nous avons vu que c'est l'emblme totmique que sont rapportes les motions religieuses ; il est ds lors,
tout naturel que les objets que reprsente le totem inspirent des sentiments
analogues et soient considrs comme sacrs.
Ainsi, le principe religieux est immanent la fois l'homme et aux choses.
Les choses religieuses ont donc un double caractre : elles ont un aspect moral
et un aspect matriel ; elles sont en mme temps humaines et physiques. C'est
ce qui explique que toute religion soit la fois une discipline morale et une
technique destine mettre entre les mains de l'homme des moyens d'action ;
de sorte qu'on peut prvoir que le domaine de la religion tendra diminuer
mesure que se constitueront de plus en plus, la science, d'un ct, la morale,
de l'autre. Ce n'est pas dire que la religion devra disparatre, mais qu'elle se
restreindra et mme qu'elle ne pourra se maintenir qu'en se transformant
profondment.

De la prcdente tude se dgagent plusieurs conclusions.


D'abord on voit combien nous sommes loin du Primus in orbe deos fecit
timor. On a bien souvent rpt que ce sont des impressions de terreur et de
faiblesse qui ont donn naissance aux croyances religieuses : il n'en est rien.
Les dieux du primitif ne sont pas ses yeux des forces hostiles et trangres ;

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 30

au contraire, il les a conus comme des parents, des amis, des anctres ; la
puissance morale qu'il divinise, il ne se la reprsente pas comme planant trs
haut au-dessus de lui, mais comme tant en lui, comme faisant partie de luimme ; et son idal n'est pas de se tenir l'abri de cette puissance, de la fuir,
mais au contraire de chercher s'en rapprocher et de la faire descendre dans
l'intimit de ltre individuel. Ce sont surtout des sentiments de joie, d'expansion confiante, qui sont la base de ces religions primitives ; ce qui prdomine dans les crmonies totmiques, ce sont des danses, des jeux ; il n'y est
pas question d'expiation. De telles notions n'apparatront que plus tard et sous
l'action de formes sociales diffrentes ; la socit organise en clans, laquelle appartient le primitif, est dmocratique ; tous les individus y sont
gaux ; elle est tout entire dans chacun d'eux. C'est seulement quand la socit dbordera de beaucoup les consciences individuelles, quand les individus
sentiront du dehors son action puissante, qu'apparatront les dieux trangers
l'individu, formidables et inspirant la terreur.
De plus, cette explication chappe aux difficults auxquelles se heurtaient
les thories animiste et naturiste. Celles-ci prtendaient faire driver la notion
du divin d'impressions causes par des faits physiologiques tels que le rve,
ou par des phnomnes physiques cosmiques. Or, nous avons dj vu combien ces explications taient insuffisantes et mme contradictoires ; car le
monde sacre est absolument htrogne au monde profane ; avec du sensible
on ne peut faire que du sensible, et l'on ne peut pas plus tirer du monde profane le sacr qu'on ne peut tirer de l'gosme l'altruisme, ou du moi le nonmoi. Aussi les partisans de ces thories taient-ils obligs d'admettre que les
primitifs, dupes d'illusions nombreuses, avaient pris pour des ralits, soit les
images du rve, soit les conceptions morbides que cre l'influence trompeuse
du langage ; de sorte que pour eux, le monde religieux serait dnu de toute
espce de ralit, et les croyances religieuses n'auraient aucun fondement
objectif. Et ds lors on ne comprend plus comment elles auraient pu se perptuer. - Au contraire, l'explication qui a t propose ci-dessus ne rduit plus la
religion n'tre qu'une pure fantasmagorie ; l'homme n'est pas dupe d'une
illusion, quand il se croit en relation avec une puissance morale suprieure qui
lui est extrieure en un sens et d'o lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui.
Sans doute, il se reprsente d'une manire errone cette ralit; mais il ne se
trompe pas sur le fait mme de son existence. La raison d'tre des conceptions
religieuses, c'est avant tout de fournir un systme de notions ou de croyances
qui permette l'individu de se reprsenter la socit dont il fait partie, et les
rapports obscurs qui l'unissent elle. S'il en est ainsi, on peut prvoir que les
pratiques du culte ne sauraient se rduire n'tre qu'un ensemble de gestes
sans porte et sans efficacit ; car l'objet du culte est d'attacher l'individu a son
dieu, c'est--dire la socit dont le Dieu n'est que l'expression figure. - Et
l'on conoit, ds lors, que ses erreurs aient pu se maintenir en dpit des dmentis que leur infligeait l'exprience ; les checs auxquels devaient aboutir
les rites destines procurer la sant, la fortune, etc., ne pouvaient ruiner la
religion elle-mme ; car ce qui fait la vrit et la solidit de la foi, c'est qu'elle
est faite de reprsentations qui expriment symboliquement la socit dans son

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 31

ensemble, et que le sentiment des ncessits sociales la ravive et l'entretient


sans cesse 1.
Mais la, thorie qui vient d'tre expose reste suspendue un fait qui luimme n'est pas encore expliqu, savoir, la notion du totem comme emblme du clan ; nous avons vu que le primitif reporte ses sentiments religieux
sur le totem parce que le totem est l'emblme du clan. Mais pourquoi le clan
a-t-il choisi un emblme ? Et pourquoi a-t-il choisi cet emblme dans telle
catgorie d'tres ?
La premire question n'est pas difficile rsoudre l'exprience montre que
tout groupement prouve le besoin d'avoir un signe de ralliement. Ce besoin,
le clan l'prouve au plus haut degr ; en effet, il n'a pas de territoire dtermin ; dans la vie ordinaire, les clans sont mls les uns aux autres 2, de sorte
que la seule chose qui les distingue les uns des autres, c'est le nom commun
tous les membres d'un mme clan, et l'emblme qui leur sert de signe de
ralliement; supprimez ces deux choses, le clan ne peut plus se reconnatre. - Il
faut ajouter que si le clan a choisi un totem, ce n'a pas t tout d'abord cause
de son utilit; il ne l'a pas imagin en vue d'une fin ; il a d le crer spontanment, pouss par une sorte de besoin immdiat, et sans prvoir qu'il pourrait
ensuite jouer un rle utile. Car l'exprience montre que toutes les fois que des
hommes sont amens vivre ensemble, ils sont irrsistiblement conduits se
graver sur le corps certains emblmes, certaines marques commmoratives
qui leur rappellent les souvenirs de leur vie commune. Ces faits sont absolument courants ; on les rencontre chez les premiers chrtiens, les soldats, les
marins, les prisonniers. C'est qu'en effet tout sentiment un peu fort cherche
se survivre, en laissant aprs lui des signes objectifs qui le rappellent. Ds
lors, puisque, comme nous l'avons vu, la vie du clan est trs intense pendant
les assembles, il tait naturel que le primitif et l'ide de chercher en conserver des traces qui consistrent d'abord, cause de la difficult qu'il y avait
pour lui graver ou sculpter des corps durs, en des dessins tracs sur son
propre corps (tatouages collectifs). - Pour ce qui est de la seconde question,
celle de savoir pourquoi le primitif choisit l'emblme du clan parmi telle
espce d'tres, on peut la rsoudre en remarquant que son choix devait assez
naturellement se porter sur les choses qui avaient pour lui de l'importance, et
par suite surtout sur celles qui servent son alimentation, c'est--dire sur les
animaux et les plantes, car les proccupations relatives la nourriture tiennent
une place prpondrante dans la vie du primitif. Telle est, dans ses grandes
lignes, l'interprtation que propose M. Durkheim des croyances totmiques.

1
2

Il faut ajouter que certains rites avaient une utilit immdiate trs marque, ainsi que nous
le verrons plus tard.
En effet, c'est une rgle gnrale que l'homme et la femme doivent appartenir des clans
diffrents (exogamie); de plus, les enfants appartiennent au clan de la mre. De sorte
qu'une mme famille comprend des individus de clans diffrents.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 32

*
**
Avant d'aller plus loin, M. Durkheim montre comment la prcdente tude
sur l'origine du sentiment religieux et sur le mcanisme mental, qui prside
la formation des croyances, rvle une liaison entre l'volution religieuse et
l'volution mtaphysique, et prouve qu'elles dpendent toutes les deux d'influences sociales : il parat vident aujourd'hui tout homme tant soit peu cultiv
que des tres absolument diffrents ne peuvent tre considrs comme tant,
au fond, un mme tre; la science a distribu les choses dans des cadres rigides dont le transformisme lui-mme ne songe pas nier la ralit actuelle. Ces
conceptions, qui nous paraissent toutes naturelles, n'ont pas t celles du
primitif ; chaque instant il lui arrive d'attribuer l'homme certains caractres
des choses, et aux choses, des caractres humains 1. Et cela vient de ce qu'il
admettait que ces tres n'taient pas faits de substances diffrentes. - Mais
d'o vient une pareille conception ? On ne peut s'en tenir l'explication donne par les animistes, d'aprs laquelle l'homme a une tendance instinctive se
reprsenter les choses sous sa propre image ; car la conception dont il s'agit ici
ne consiste pas simplement dans une extension des caractres humains a toutes choses, mais dans l'ide d'une consubstantialit des choses, d'une interpntration de tous les tres. - D'un autre ct, une telle conception ne peut avoir
son origine dans les donnes immdiates de l'exprience sensible, qui ne nous
fait voir que des tres htrognes, extrieurs les uns aux autres, sans lien,
sans rien, en un mot, qui nous conduise l'ide d'une communaut de nature
entre ces tres.
L'explication de cette dernire conception des tres, c'est dans la religion
que nous la trouvons ; c'est elle qui a projet sur les choses le voile des
croyances. Nous avons vu que l'homme du clan et l'tre totmique (animal,
plante ou chose) sont conus comme participant tous d'une seule et mme
nature. Or, c'est justement parce que les premires reprsentations des forces
religieuses ont t empruntes des rgnes trs diffrents que s'est constitue
cette ide d'une parent entre les divers rgnes ; et c'est parce que, ainsi que
nous l'avons vu, les sentiments religieux se portaient surtout sur l'emblme
totmique, que s'est forme une notion quivoque comprenant la fois des
lments humains et des lments emprunts au monde physique, - Mais une
fois que cette manire d'envisager les choses et les habitudes d'esprit qu'elle
engendrait eurent pris naissance, elles subsistrent mme aprs la disparition
du totmisme. Cela tient ce qu'elles prsentaient une certaine utilit en fournissant l'homme le seul mode d'explication qui ait pu tre alors sa porte ;
la ralit telle que la lui montraient les sens tait invinciblement rfractaire
1

Cela explique que les personnages des mythes n'appartiennent ni l'espce humaine, ni
aux espces purement animales; l est aussi l'origine de toutes les lgendes o l'on voit
les choses se changer les unes dans les autres.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 33

toute explication ; par suite, elle chappait aux prises de la pense. En effet,
telles qu'elles sont donnes dans l'exprience sensible, les choses sont diverses
et non lies ; or, nos explications, au contraire, consistent lier les phnomnes les uns aux autres, et ce lien, qui n'est pas aperu dans les choses, il fallait
que l'esprit le crt. Cette cration, ce sont les religions qui nous en ont fourni
la premire forme ; ce sont elles qui nous ont donn l'ide que des choses,
mme diffrentes du point de vue de la sensation, peuvent tre semblables et
parentes. - La religion a donc t, sur ce point comme sur bien d'autres, la
devancire de la philosophie et de la science.

IV *
Retour la table des matires

Les ides religieuses qui ont t tudies dans les prcdents comptes
rendus n'puisent pas toutes les croyances religieuses des peuples chez qui
l'on trouve le totmisme.

L'me.
D'abord dans toutes les religions que nous connaissons il y a un corps de
croyances relatives l'me. L'Australien est convaincu que tous les individus
des deux sexes ont une me 1. Il n'est pas trs facile de dire quel est, pour le
primitif, le contenu de cette notion ; mais on remarquera qu'aujourd'hui encore, elle n'est pas beaucoup plus claire pour la moyenne des gens civiliss, et
mme pour les philosophes.
Voici pourtant les caractres essentiels que l'Australien attribue l'me :
1 Elle est conue comme ayant, dans certains cas, des ressemblances avec le
corps qu'elle habite ; elle a les mmes apptits que lui - elle est donc, en ce
sens, matrielle ; 2 Nanmoins elle est invisible et intangible pour le commun des mortels 2. Or, ce sont l les attributs essentiels de la spiritualit. Pour
*
1

Extrait de la Revue de philosophie, 7, n 12, 1907.


On ne connat que deux exceptions : une tribu dans laquelle on croit que la femme n'a pas
d'me ; et une autre. o l'on admet que les enfants en bas ge n'en ont pas non plus.
Encore ce deuxime cas est-il douteux, et le premier parat-il rcent et pas tout fait
significatif.
Seuls, les magiciens peuvent l'apercevoir ; dans certains tribus on admet aussi que
l'homme ordinaire le peut dans des cas exceptionnels, la veille de sa mort.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 34

concilier ce caractre avec le prcdent, le primitif dira, par exemple, que


l'me est faite d'une matire trs tnue, et comparable l'ombre que projettent
les corps ; ou encore qu'elle est trs petite ; 3 L'me est conue comme unie
au corps par un lien de solidarit; elle a l'humeur et le caractre de l'homme en
chair et en os ; elle nat, grandit et vieillit avec lui. Il en rsulte que lorsque
l'homme vieilli devient impotent, il n'est plus l'objet d'aucun gard, parce
qu'on croit que son me, affaiblie comme le corps, n'a plus les mmes pouvoirs qu'au temps o elle tait jeune ; 4 Mais, en dpit de cette solidarit, le
primitif croit que l'me est partiellement indpendante du corps, qu'elle peut
en sortir mme pendant la vie ; mais c'est surtout aprs la mort du corps
qu'elle acquiert son autonomie ; non pas que les liens qui l'unissaient lui
soient, ce moment, immdiatement rompus ; spare du corps, l'me ne s'en
loigne pas tout de suite ; elle continue voleter, en quelque sorte, autour du
cadavre ; elle hante les lieux o s'est droule la vie du corps, rde autour de
la tombe, pntre la nuit dans le camp et surveille si l'on observe bien son
deuil. Ce lien est si fort, que le temps lui seul ne suffit pas le dnouer compltement ; il faut des pratiques et des rites ; on dessche, par exemple, les
chairs, souvent mme on pulvrise les os ; dans d'autres cas, on s'efforce de
chasser l'me du camp, par des cris, des bruits et des mouvements violents, et
on la fait entrer dans le tombeau d'o elle se rend dans le pays des mes. - Ce
pays est tantt sous terre, l'endroit o l'on croit que les premiers anctres,
fondateurs de la tribu, ont disparu ; tantt, il y a pour la tribu tout entire une
le o vont toutes les mes; tantt enfin, le pays des mes est situ dans le ciel,
par-dessus les nuages. Dans ces rgions, les mes sont distribues, comme les
vivants, par clans, par groupes totmiques. Les primitifs croient donc une
vie future qui ne finit pas. Mais nulle part il n'est question d'une rcompense
ou d'un chtiment des mes aprs la mort, suivant que, pendant la vie, elles
ont mrit ou dmrit 1. La conception de la vie future demeure donc ici
trangre aux considrations morales auxquelles on la croit communment,
essentiellement lie.
Telles sont les ides des primitifs relativement la nature et la destine
de l'me.
D'o viennent-elles ?
Pour rpondre la premire question, il faut d'abord chercher comment le
primitif se reprsente l'origine des mes 2.

1
2

Il y a un seul cas o il est question d'un endroit o vont, aprs leur mort, ceux qui, durant
la vie, ont t plus valeureux que les autres. Encore ce cas est-il douteux.
Les croyances qui vont tre dcrites ce sujet ne sont pas universelles; mais si elles
n'existent pas partout aujourd'hui, il y a des raisons de penser qu'elles ont t, l'origine,
beaucoup plus gnrales. En outre, on les exposera telles qu'elles se trouvent chez les
tribus qui occupent l'intrieur de l'Australie, lesquelles nous sont bien connues. Or,
comme l'ide d'me n'est pas, chez ces primitifs, diffrente de celles qu'on trouve chez les
autres peuplades de l'Australie, on est autoris penser que les conclusions relatives
l'origine de ['me chez ceux-l valent aussi pour celles-ci, et pour les autres peuples qui
conoivent l'me de manires sensiblement analogues.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 35

Il ne croit pas qu'il y ait, chaque naissance, cration d'une me nouvelle.


Pour chaque clan il existe un stock dtermine d'mes qui ne peut augmenter ni
diminuer. Quand un homme meurt, son me va dans le pays des mes ; mais,
aprs un certain temps, elle revient s'incarner dans un autre corps. Ces mes
sont celles des premiers tres qui, l'origine de tous les temps, ont form le
clan. Ces premiers tres, sortis du sol, sont ns de rien ; ils ont vcu d'une vie
mythique, puis sont morts, c'est--dire qu'ils se sont enfoncs dans le sol ; leur
me a continu vivre, en partie sous le sol, en partie au-dessus, autour des
endroits sacrs o les hommes ont termin leur existence terrestre. Si une
femme passant proximit de ces lieux sduit une de ces mes, cette me
entre en elle : ainsi s'expliquent les naissances. Le nouveau-n n'est donc
qu'un nouvel avatar des mes ancestrales.
Mais que sont donc ces anctres ? de quoi taient faites leurs mes ? - 1
Ces anctres taient considrs comme des tres plus qu'humains ; ils taient
presque des dieux. Leurs mes avaient donc, elles aussi, des caractres surhumains, et par consquent les mes des hommes d'aujourd'hui sont, elles
aussi, des sortes de dieux. Lme avait ainsi ds l'origine un caractre religieux qu'elle n'a plus perdu ; car elle n'est pas seulement distincte du corps par
la matire plus subtile qui la constitue, mais aussi par son caractre sacr, et
parce qu'elle apparat comme une tincelle de la divinit. C'est pourquoi les
tentatives faites pour tudier l'homme d'aprs les mthodes des autres sciences
de la nature ont soulev et soulvent encore une espce de scandale ; car
beaucoup de personnes continuent penser que l'homme porte en lui un tre
supra-exprimental, et qu'il y a comme un sacrilge vouloir y appliquer la
science profane. 2 Ces tres quasi divins qu'taient les anctres et que sont
encore les mes ne sont pas reprsents sous une forme humaine : le primitif
leur attribue une nature mixte tenant de celle de l'animal ou de la plante et de
celle de l'homme, avec prpondrance de la premire. Or, c'est l, nous l'avons
vu, le caractre propre de la substance totmique. On peut donc penser que les
mes des anctres et par suite celles des hommes d'aujourd'hui sont des
fragments de la divinit totmique ; l'me n'est pas autre chose que le principe
totmique incarn dans chaque individu et s'individualisant en lui. L'me se
trouve donc avoir, ds le principe, deux caractres contradictoires qu'elle prsente encore aujourd'hui : car, d'un ct, elle est ce qu'il y a en nous de plus
profond, de plus intime; et, de l'autre, elle n'est dans le corps qui, lui aussi est
nous, que comme en un lieu de passage; on dit qu'elle est nous; mais, en
mme temps, elle tend sortir du corps pour aller s'absorber dans la divinit.
Ainsi, le principe totmique, comme la socit elle-mme, ne peut vivre que
dans les individus et par eux ; pour cela elle est oblige de se fragmenter, et
chacun de ces fragments est une me. Cela apparat trs clairement dans certaines tribus, qui mettent leur origine, non pas plusieurs tres, mais un seul,
lequel est la ralisation du principe totmique lui-mme et dont sortent les
mes individuelles.
Voici des faits qui confirment cette explication.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 36

Dans certains cas, le totem est conu comme une partie de l'individu. D'autre part, le totem tant conu comme empruntant certains de ses lments
constitutifs au rgne animal, si l'me est, comme il a t dit plus haut, un
fragment du totem, elle doit possder des caractres animaux. Et, en effet,
dans certaines tribus, l'homme croit porter en lui un animal qui est son me
mme. Ces caractres animaux de l'me humaine se manifestent surtout aprs
la mort, quand l'me est dtache du corps ; dans certaines tribus, notamment,
l'me redevient tel ou tel animal totmique 1.
En outre, l'hypothse propose permet de comprendre les caractres quasi
divins attribus l'me ; ils sont tout fait inexplicables si l'on croit, avec
Tylor, que la notion d'me a t imagine pour expliquer les phnomnes du
rve ; car ceux-ci tant des faits naturels, empiriques, leur cause devrait l'tre
aussi. Au contraire, si l'me n'est pas autre chose qu'une manation du principe totmique, on comprend que l'homme se considre comme fait d'une
partie sacre en mme temps que d'une partie profane. Et l'on voit aussi que
cette croyance n'est pas le produit d'une pure et simple illusion. Car il est bien
vrai, en somme, que l'homme est un tre double, portant en lui deux natures
qui s'opposent comme le profane et le sacr ; il y a en nous deux catgories
htrognes de reprsentations : d'un ct, celles qui viennent en nous de
notre organisme ; de l'autre, les croyances et les pratiques morales ; l'opposition est des plus marques : quand nous suivons l'instinct, nous suivons notre
propre nature ; au contraire, quand nous obissons aux croyances morales,
nous sentons que nous cdons une voix qui, sans doute, nous est intrieure,
en un sens, mais qui, par son caractre impratif, mane d'une puissance
diffrente de celles qu'expriment nos tendances naturelles. D'o viennent ces
tats de conscience dous d'une dignit spciale ? Ils viennent de la socit,
dont ils sont l'expression en nous. il y a donc en nous quelque chose qui
exprime une nature autre que la ntre. Si nous n'avions pas ces reprsentations
spciales, nous n'aurions pas form la notion d'me ; et celle-ci se trouve ainsi
reposer sur un fondement objectif ; elle n'est pas une pure et simple illusion ;
elle exprime une dualit qui existe rellement en nous ; et l'erreur porte sur le
symbole par lequel nous pensons cette dualit, mais non sur son existence
mme. - Telle est la manire dont est forme la notion d'me.
Comment expliquer, maintenant, les ides relatives la destine de l'me ?
- Ainsi qu'on l'a vu plus haut, les proccupations morales, le dsir de justice et
de sanctions, n'ont ici jou aucun rle. On en peut dire autant de l'horreur du
nant et du prtendu dsir inn de nous survivre nous-mmes. - L'exprience
montre, en effet, que le primitif n'prouve pas une telle soif de vivre ; il meurt
facilement ; il tient si peu la vie et est, du reste, si souvent expos la perdre, qu'il accueille la mort avec indiffrence. D'ailleurs, l'immortalit que lui
1

C'est de l que vient sans doute la croyance si gnrale la mtempsycose dont Tylor
(Civilisation primitive) a donn une explication si trange : il croit que la croyance la
mtempsycose a son origine dans ce fait que l'homme ressemble souvent l'animal. Cette
explication est insuffisante, car l'homme ressemble plus encore l'homme qu' [*animal.
La mtempsycose apparat, au contraire, comme toute naturelle, ds qu'on sait que le
primitif croit que l'me humaine plonge ses racines dans le monde de l'animalit.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 37

assurent les croyances qui viennent d'tre exposes n'est pas l'immortalit
personnelle.
Il faut rejeter aussi l'hypothse qui fait driver les croyances des primitifs
sur la vie future, des apparitions de morts dans le rve ; on pourrait tout au
plus admettre qu'il y a eu l des observations capables de fournir une confirmation ces croyances, mais non de les crer ; car les rves, surtout les apparitions de morts, sont relativement rares ; ils tiennent trop peu de place dans
notre vie pour qu'on puisse penser qu'ils ont t capables d'engendrer tout ce
systme de croyances.
La vrit est que seules des raisons puissantes ont pu leur donner naissance, surtout si l'on songe que le primitif, admettant que l'me vieillit en mme
temps que le corps, aurait d tre tout naturellement port croire qu'elle
meurt avec lui. - Quelles sont ces raisons ? Il semble que le primitif ait cru
que les mes continuaient vivre parce que c'tait pour lui le seul moyen
d'expliquer les nouvelles naissances ; d'o chaque tre qui apparat tient-il
l'me sans laquelle la vie n'est pas possible ? Le primitif ne pouvait s'lever
jusqu' l'ide d'un dieu conu comme une source inpuisable de vie ; il tait
plus simple d'admettre la permanence des mes pose une lois pour toutes, et
leur rincarnation. On voit que cette hypothse suppose que la doctrine de
l'immortalit est primitivement lie la croyance la mtempsycose. Et cette
supposition est, en effet, confirme par les faits connus.
La thorie prcdemment expose sur la nature et l'origine des ides relatives l'me permet d'expliquer certaines conceptions qui demeureraient
obscures sans elle. Telle est, par exemple, la croyance d'aprs laquelle chaque
individu aurait, non pas une seule, mais plusieurs mes, croyance trs rpandue et que l'on trouve mme chez des philosophes, Platon, par exemple. Si, en
effet, ainsi que nous l'avons vu, l'me n'est pas autre chose que le principe
totmique fragment et fix dans l'organisme humain, rien n'empche de
concevoir qu'il puisse rsider dans plusieurs parties du corps qui, par l mme,
deviennent sacres : tels sont le placenta, le sang, le souffle ou mme le
cadavre.
En outre, du point de vue o nous nous plaons ici, l'me, ce n'est pas
nous-mmes tout entiers, mais seulement une partie de nous-mmes. Ds lors,
on conoit aisment que les hommes en soient venus hypostasier les parties
infrieures de nous-mmes, sous la forme d'une autre me : d'o l'ide d'une
me sensitive : le principe vital dont on a, pendant longtemps, admis l'existence n'est pas autre chose, au fond, que l'me du corps.
Bref, dans notre hypothse, l'me peut se subdiviser indfiniment.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 38

Esprits, gnies, dmons.


Retour la table des matires

Un esprit n'est pas une me ; celle-ci, normalement, est prisonnire du


corps ; sa place est l'intrieur de l'organisme ; le lien qui l'y attache est., on
l'a vu, si solide qu'il ne peut tre rompu que par des sortilges. Au contraire,
l'esprit est, sans doute, li un objet, mais non obligatoirement ; il y rside
habituellement, mais non ncessairement ; il est libre. Mais, au moment de la
mort, l'me, son tour, se libre du corps ; elle mne alors une existence indpendante et devient un esprit. L'esprit n'est donc pas autre chose qu'une me
libre, ou mme, selon certaines tribus australiennes, une me non rincarne.
Il est vrai que l'on attribue aux esprits des caractres suprieurs ceux de
l'me. Mais cela tient ce que le primitif admet, comme bien des philosophes,
que, du fait qu'elle habite dans un corps, l'me subit une dchance; ds
qu'elle en sort, elle retrouve sa propre nature, elle redevient elle-mme. - Une
fois que, libre par la mort, l'me est retourne vers l'autre monde, elle en
revient trs aisment, grce sa mobilit, et trs volontiers cause de son
attachement pour la vie. Le monde des esprits conu de cette manire demeure encore flottant ; mais les primitifs sont assez vite arrivs croire que certaines mes, celles des hommes particulirement bons ou particulirement
mchants, ne se rincarnent plus ; de sorte qu'ils ont constitu un monde
d'esprits qui s'accrot de plus en plus.
On a souvent dit que l'homme devait, ds lors, vivre dans un tat de crainte perptuelle. Cette affirmation est peu justifie. - D'abord, il y a des esprits
favorables et bienveillants, attentifs protger l'individu, analogues, en un
mot, nos anges gardiens. De plus, les mes des anctres reviennent hanter
les objets et les lieux o elles ont vcu et O elles ont disparu dans le sol ; ces
objets et ces lieux tant devenus sacrs du fait de cette frquentation, on est
arriv concevoir que l'me de l'anctre s'est ddouble en deux mes, dont
l'une est esprit qui rside dans ces objets et ces lieux, tandis que l'autre est
soumise des rincarnations successives. Mais ces deux mes, tant parentes
et solidaires, se prtent assistance, et l'me esprit est ainsi un gnie tutlaire.
(Cf. le [mot grec] des Grecs, le genius des Romains et notre ange gardien.) Cette conception nous permet aussi de comprendre mieux le totmisme
individuel et la raison pour laquelle il y a un lien mystique qui rattache telle
chose tel individu. On a vu l'hypothse invraisemblable par laquelle Frazer
explique ce lien : pour soustraire son me aux dangers qui le menacent, l'individu aurait eu l'ide de la cacher dans quelque objet extrieur ou dans un
animal. La vrit est que ce n'est pas de propos dlibr que l'homme a

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 39

extrioris en quelque sorte son me, mais que celle-ci est, comme on l'a vu,
le prolongement en nous de quelque chose d'externe, et qu'il y a toujours une
partie d'elle qui nous reste ncessairement extrieure elle nous vient du dehors
et nous entrane au dehors par elle, notre centre de gravit se trouve projet
hors de nous. Et l'on comprend ainsi aisment comment elle peut tre conue
comme ayant une liaison avec des tres qui nous sont extrieurs.
Les autres esprits sont, pour la plupart, neutres, ni bons, ni mauvais ; c'est
seulement si on lse quelqu'un de leurs droits, qu'ils ragissent. Il y a nanmoins des esprits dont la fonction propre, est de faire du mal : ce sont eux qui
sont censs causer les maladies et la mort. Mais, pour une mme tribu, ces
esprits sont peu nombreux ; et du reste, ils ne proccupent pas plus le primitif
que ne nous proccupent aujourd'hui les microbes dont ils remplissent peu
prs la fonction.
Bienfaisants et malfaisants, les esprits apportent, dans l'volution des ides
religieuses, quelque chose de nouveau. D'abord, ils sont des tres mythiques
personnels ayant une histoire et un caractre propres. De plus, leur action n'est
pas limite au clan, comme celle du totem : elle s'tend la tribu tout entire ;
l'esprit qui anime tel rocher ou tel arbre est dj l'esprit du rocher ou de
l'arbre ; nous sommes donc ici dans la direction des croyances qui admettent
que chaque catgorie d'objets a un esprit propre, le mme dans tous les lieux
et indpendamment de l'organisation des socits en clans. Cette nouvelle
croyance donne ainsi naissance des rites intressant la tribu ; de sorte que,
pour les expliquer, l'imagination populaire sera conduite les rapporter un
tre qui soit plus que la divinit du clan, et qui se rapproche dj de la divinit
de la tribu, dont Howitt a, en maint endroit, montr l'existence.
Une telle conception a paru certains esprits d'une thologie tellement
haute, qu'ils ont refus d'y voir une cration indigne ; ils ont voulu la considrer, soit comme une importation europenne, soit comme une preuve de
l'innit de l'ide de Dieu. Mais, ni l'une ni l'autre hypothse n'est ncessaire,
puisque, de ce qui prcde, il rsulte que les croyances totmiques devaient
trouver leur aboutissement logique dans cette notion d'un grand dieu, l'ide du
totem donnant naissance celle d'me ; l'ide d'me engendrant celle d'esprit,
et celle-ci conduisant naturellement la notion d'une divinit dominant la
tribu tout entire, notion qui ira en se fortifiant et en se prcisant, mesure
que la tribu prendra de plus en plus conscience d'elle-mme. - Ce qui achve
de montrer qu'on passe sans discontinuit des ides totmiques celles des
grands dieux, c'est que ceux-ci ont commenc par tre des anctres, des tres
totmiques.
Mais ces dieux, issus du totmisme, le dpassent dj puisque, on vient de
le voir, ils dpassent le clan. - De plus, tandis que les forces auxquelles fait
appel le totmisme sont impersonnelles, les tres dont il s'agit maintenant sont
des tres individuels. Enfin, les hommes ne cherchent pas acqurir leurs
faveurs ; ils sont, comme les dieux d'picure, trangers notre vie pratique.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 40

Telles sont, dans leurs traits essentiels, les croyances religieuses les plus
primitives que nous connaissions, les croyances totmiques ; et l'on a vu comment elles contiennent en germe les religions ultrieures.

Les rites
Retour la table des matires

L'tude de toute religion comprend deux parties distinctes : celle des


croyances et celle des rites. Nous avons termin la premire ; abordons maintenant la seconde 1.
Les rites sont de deux espces : les uns ngatifs, et les autres positifs.

Rites ngatifs.
Comme on l'a dj vu, les tres sacrs sont, par dfinition, des tres spars ; l'tre sacr est celui qui est hors du domaine des choses profanes ; entre
les choses sacres et les profanes il y a un vide, une solution de continuit.
Les rites du culte ngatif ont justement pour objet de raliser ou de maintenir
cet tat de sparation, d'empcher ces deux mondes d'empiter l'un sur l'autre ;
de sorte que les actes qu'dictent ces rites ne peuvent tre que des prohibitions. Ces rites prendront donc la forme de l'interdit ; le culte ngatif est l'ensemble des interdictions rituelles. On le dsigne sous le nom de tabou 2 ; est
tabou ce qui est retir de l'usage courant ; le mot noa, au contraire, s'applique
ce qui est commun, ce qui est permis au commun des hommes.
Voici le systme d'interdiction qu'on trouve dans les socits polynsiennes : 1 Interdiction de contact. Ainsi qu'on l'a vu plus haut, la chouringa ne
peut tre touche par les profanes ; il en est de mme pour tous les objets du
culte, pour le sang, pour les morts. Ceux-ci sont mme tellement redouts, que
les mourants sont abandonnes ; on fait le vide autour d'eux, et il s'teignent
dans l'isolement ; 2 Interdiction de contact visuel ; il est sacrilge de regarder
les objets sacrs, si ce n'est d'une certaine distance ; 3 Interdiction de manger
1

De ce que les rites sont ici tudis aprs les croyances, il ne faut pas conclure qu'ils
appartiennent un monde absolument distinct ; on ne les spare que par abstraction.
Aussi, de mme que, dans ce qui prcde, on n'a pu parler des croyances sans faire des
allusions aux rites, de mme, dans ce qui suit, on sera conduit revenir parfois sur des
croyances dont il a dj t question ; car croyances et rites se compltent et s'expliquent.
Ce mot est celui dont se servent les peuplades des les de la Polynsie; il y a des inconvnients se servir d'un terme particulier et local pour dsigner un fait gnral ; mais ce
terme est aujourd'hui consacr par l'usage ; et on vitera toute ambigut en fixant ds le
dbut sa porte gnrale.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 41

des aliments sacrs ; par exemple, il est interdit de se nourrir de l'espce


animale ou vgtale qui sert de totem. On a souvent pens que si l'individu ne
mange pas du totem, c'est parce qu'il considre celui-ci comme son anctre ;
ce serait donc dans des sentiments familiaux que cette interdiction aurait sa
source. Mais si l'on remarque que, lorsqu'il a consomm quelque chose de son
totem, l'individu croit sentir dchane en lui une force d'une nature toute
particulire qui va le tuer, on sera amen penser qu'il se croit alors en
contact avec une puissance religieuse redoutable, que son acte a retourne
contre lui et qu'il a introduite dans son organisme. - Mais s'il y a ainsi des
aliments qui ont un caractre sacr, l'alimentation en gnral a un caractre
profane : c'est pourquoi elle est interdite dans tous les moments o la vie
religieuse un caractre particulirement intense : d'o le jene religieux.
Dans toutes les grandes solennits d'un culte australien, il est dfendu tous
ceux qui y participent de manger; 4 Le nom est, selon les primitifs, une partie
essentielle de la personne ; il inspirera donc des sentiments analogues ceux
que la personne inspire ; aussi le nom des tres sacrs ne peut-il tre prononc ; pour la mme raison, les noms des morts sont interdits pendant le
temps que dure le deuil et quelquefois mme jusqu' la fin de la vie ; 5 D'une
manire gnrale le langage, qui sert dans la vie profane, ne peut tre ml au
sacr ; d'o le silence religieux. Pendant certaines crmonies religieuses il est
dfendu de parler. De mme, les femmes parentes d'un mort, sont condamnes
au silence, les morts tant, comme on l'a vu, des tres sacrs ; ce silence est si
rigoureux que parfois les femmes prennent l'habitude de ne plus parler, et
finissent par ne plus s'exprimer que par gestes ; 6 Mais il y a un interdit qui
domine tous les autres : le thtre de la vie religieuse et celui de la vie profane
doivent tre absolument distincts ; sur les lieux sacrs la vie profane vient
expirer ; on ne peut y chasser ni s'y disputer. Telles sont les principales
barrires tablir entre le sacr et le profane. - Mais il y a un moment de la
vie o l'interdit prend un caractre tout fait minent : c'est celui de l'initiation du jeune homme. Celui-ci est alors retir de l'ambiance profane ; il s'isole, jene, veille, prie ; il mne une vie d'ascte. C'est qu' ce moment l'adolescent sort de la vie profane o il tait auparavant plong tout entier, pour
entrer dans la vie religieuse dont il doit maintenant s'imprgner.
Quand on considre le systme des interdits tel qu'il se trouve dans les
socits infrieures, on peut tre port croire qu'il est propre ces socits et
qu'il est aujourd'hui prim. En fait, c'est une pratique universelle et qui subsiste encore aujourd'hui. Quand le Saint-Sacrement est expos, il est interdit
au fidle de lever les yeux sur lui ; le jene religieux qui prcde la communion n'est qu'un cas particulier du tabou alimentaire. Nous retrouvons aujourd'hui encore le silence religieux - si la Bible proscrit l'usage du nom de Dieu,
c'est parce que ce nom est sacr. C'est dans les interdits dont nous venons de
parler qu'est aussi l'origine de la langue sacre. - Enfin on ne saurait mconnatre une relle analogie entre la retraite du jeune communiant et celle du
jeune initi australien.
Mais il y a un autre fait trs intressant sur lequel il faut insister : c'est le
chmage religieux ; les ftes sacres impliquent un chmage ; c'est une rgle

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 42

sans exception, que, ces moments, la vie profane est suspendue, c'est--dire
que tous les actes qui ne sont pas indispensables, la vie matrielle sont interdits. Le chmage est donc la forme minente du culte ngatif. - Quelle est son
origine ? Comme l'ide de fte veille chez nous l'ide de joie, on est tent de
penser que le chmage n'est qu'une forme de la rjouissance. Ce qui prouve
qu'il n'en est pas ainsi, c'est que le chmage tait d'abord obligatoire : la violation du sabbat tait punie de mort; le juif, au moment du sabbat, est condamn
l'immobilit, et celle-ci n'est Pas l'expression de l'allgresse, bien au
contraire. Aussi a-t-on t conduit se demander si le chmage n'aurait pas eu
son origine dans des ftes tristes (Vendredi Saint, jour des morts, etc.). Mais il
y a plus, dans la Rome primitive les ftes semblent avoir t d'abord tristes ; le
chmage l'tait aussi. A Rome, l'occasion d'une pluie de pierres, prsage
terrifiant, les prtres prescrivirent sept jours de chmage ; - en 176, il y eut
trente-huit jours de tremblement de terre : ce turent, dit Tite-Live, trente-huit
jours de fte passs dans la tristesse. - On a donc cherch si les ftes et le
chmage n'auraient pas eu leur origine dans les vnements tristes. Cette
hypothse doit tre rejete. Il ne faut pas oublier, en effet, qu'il y a des ftes
gaies : ce sont mme les plus nombreuses. Ce qu'il faut retenir, c'est que les
ftes ne sont pas ncessairement gaies, et qu'il y en a de tristes. - Le chmage
religieux n'est donc li exclusivement ni la gaiet, ni la tristesse. - Mais
alors, oit donc trouver sa cause ? Si dans les jours de fte le fidle devait
consacrer tout son temps des occupations sacres, on comprendrait aisment
le chmage ; mais, sauf de trs rares exceptions, il n'y a jamais qu'une trs
petite partie de la journe qui soit remplie par des occupations sacres. La
vrit est qu'il y a une incompatibilit radicale entre la notion de rites religieux et l'ide mme de travail ; il en rsulte que la pense que solennit et
travail puissent se trouver en contact, est intolrable. C'est qu'en effet le
travail est ce qui sert entretenir notre vie profane ; au contraire, les crmonies sacres nous font pntrer dans le monde divin. Or, le sacr et le profane
s'opposent dans le temps comme ils s'opposent dans l'espace. Quand la vie
religieuse est trs intense, elle repousse hors du temps qu'elle occupe la vie
profane 1.
Il y a un cas o cette horreur du sacr pour le travail profane apparat trs
nettement : c'est celui du flamine de Jupiter Rome. Ce pontife est charg
d'interdits : or, non seulement il ne peut travailler, mais mme il ne peut voir
travailler ; la seule vue du travail serait pour lui une profanation ; aussi tait-il
prcd d'un hraut qui annonait sa venue, et tout travail cessait sur son
passage. Tout cela rvle bien la vritable nature du chmage : il est une forme de l'interdit. Et cela explique pourquoi il y a des chmages aussi bien dans
les ftes gaies que dans les ftes tristes : du moment o l'homme accomplit un
rite qui le met en contact avec un dieu, le repos s'impose.
On comprend maintenant combien il s'en faut que le systme des interdits
soit quelque chose de particulier telle ou telle religion ; car le principe sur
1

Mme les vtements qui servent dans la vie profane ne peuvent approcher la divinit; ou
bien, si l'on veut s'en servir, dit le Deutronome, il faut auparavant les laver, les lustrer.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 43

lequel il repose est simplement le principe de la sparation du spirituel et du


temporel. Cette sparation, le christianisme ne l'a pas cre ; il l'a porte a un
degr trs haut de clart, mais elle existait dj avant lui ; elle est la base
mme de toute religion.

Comment expliquer le culte ngatif que nous venons de dcrire ? Quel en


est le principe ? Pourquoi le sacr ne peut-il tre ml au profane ? Il ne sert
rien de rpondre que c'est justement parce qu'il est sacr. M. Durkheim propose l'explication suivante : les forces religieuses ont ceci de spcial, qu'elles
prsentent un caractre de contagiosit trs marqu ; elles sont dans un tat de
tension tel, qu'elles cherchent toujours sortir des choses dans lesquelles elles
rsident pour se communiquer tout ce qui se trouve leur porte. On a souvent compos cette manire de se comporter celle de l'lectricit qui passe
par simple contact d'un corps dans un autre. Or, les forces religieuses sont
encore bien plus contagieuses 1. Quand on a bien compris cette extrme contagiosit du caractre sacr, on s'explique les interdits. En effet, le passage des
forces, religieuses dans les tre profanes est trs redoutable ; ces forces tant
trs intenses, constituent un trs grave danger pour ceux qui ne sont pas
prpars les recevoir. Pour que ce contact ne prsente pas d'inconvnients, il
faut ou bien que l'individu profane soit soumis des pratiques pralables, ou
bien qu'il ne subisse pas directement l'action de la force, et qu'elle n'arrive
jusqu' lui que par les intermdiaires ; sinon, il mourra. C'est pourquoi la
sanction de toutes les violations des tabous c'est la mort, mais la mort qui
vient d'elle-mme ; celui qui a commis un sacrilge en mangeant du totem
sent en lui un leu intrieur qui le dvore ; il sait qu'il va mourir ; il attend la
mort, et souvent elle vient.
Mais inversement le sacr ne peut pas passer dans un objet profane sans se
profaner lui-mme ; par suite, il est invitable qu'il ait horreur de toutes les
choses profanes et qu'il les loigne de lui ; et s'il lui arrive d'y pntrer, il
prouvera sa prsence d'une manire clatante et terrible, en les brisant.
Ainsi, la contagiosit des forces religieuses est l'origine des interdits. Mais
d'o vient que le sacr est ainsi contagieux ? Sans doute, cela doit s'expliquer
en partie par l'intensit mme des forces religieuses ; mais cela ne suffirait pas
si la force religieuse tait conue comme faisant partie intgrante de la chose
dans laquelle elle rside. Par exemple, la duret d'un corps ne se transmet pas
un corps qui touche le premier. Au contraire, la chaleur qui vient d'une
source extrieure au corps en qui elle rside peut en sortir ; nous la concevons
comme n'tant en lui que comme dans un lieu de passage, et comme pouvant
1

Voici quelques exemples : Un arbre est-il considr comme sacr ? tous les oiseaux qui
s'y posent le deviennent aussi ; si l'on appuie la chouringa un arbre, celui-ci devient
sacr ; - un serpent noir sacr a son centre prs d'une source ; celle-ci est, elle aussi,
considre comme sacre, et l'on ne peut plus boire de son eau ; - de mme encore les
gens qui ont vcu dans l'intimit d'un mort deviennent sacrs ; tant que dure le deuil, ils
sont retirs, dans une certaine mesure, de la circulation.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 44

en sortir comme elle y est entre. Or, il en est justement de mme des forces
religieuses ; elles sont extrieures aux choses matrielles sur lesquelles elles
viennent se poser. Nous avons trouv cette conception nettement exprime
quand il a t question du mana, force immatrielle distincte des choses
matrielles, qui n'est fixe sur aucun tre dtermin, qui est capable de se
poser sur n'importe quelle chose et de la pntrer, mais sans avoir d'affinit de
nature avec aucune. Les forces religieuses sont si bien extrieures aux choses
en qui elles rsident, que l'me elle-mme est conue comme extrieure au
corps, dont elle peut sortir et dont elle tend sans cesse s'chapper.
Cette extriorit des forces religieuses est aise comprendre si l'on admet
la thorie prcdemment propose par M. Durkheim, thorie d'aprs laquelle
les forces religieuses ne sont que les forces sociales hypostasies ; comme les
forces morales, elles ne sauraient tre immanentes la nature des choses
matrielles, et ne peuvent les pntrer que du dehors. De sorte qu'il n'est pas
un objet qui ait un caractre sacr en lui-mme, de par sa propre nature ; il
n'acquiert ce caractre que par contact avec des choses sacres. Ce caractre
n'est du reste pas superficiel, mais essentiel. C'est ce que montre bien ce fait
que la distinction mme du sacr et du sacrilge est ambigu ; ces deux choses
ne sont pas essentiellement opposes comme on pourrait tre tent de le
croire ; dans bien des cas elles demeurent indistinctes 1. Cela s'explique justement par la contagiosit des forces religieuses : car, quoiqu'il soit un contact
ind, le sacrilge n'en est pas moins un contact, qui rend sacr le profane.

Rites positifs.

Retour la table des matires

Ces rites ont pour but de mettre le fidle en rapport avec la chose sacre,
de manire qu'elle puisse lui rendre tous les services qu'il en peut attendre.
Il suffit ici de dcrire une seule crmonie, l'intichiouma, qui contient en
raccourci tous les lments du culte positif. La connaissance de cette pratique
est la grande dcouverte de MM. Spencer et Gillen ; avant eux, en effet, nous
ne connaissions, dans le totmisme, aucun rite positif. Voici en quoi consiste
celui-ci : tous les ans, dans chaque clan, certaines dates dpendant des saisons, au moment o s'oprent les accouplements dans l'espce animale du
totem, ou la germination dans l'espce vgtale, s'accomplit une crmonie
qui a pour but d'assurer la reproduction de l'espce totmique. Les anctres
1

A Rome, par exemple, sacrum est quod deorum habetur (ce qui concerne les dieux) ; or,
la condamnation capitale du criminel est consecratio capitis et bonorum. - Chez les juifs,
la victime immole sur l'autel, charge d'impurets, reprsentait le coupable ; et cependant elle tait sainte par excellence et servait purifier jusqu'au voile du temple. On
trouve, en Grce, des exemples analogues.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 45

ont laiss, l'endroit o au moment de leur mort ils se sont enfoncs sous
terre, des traces, des rochers reprsentant l'espce animale ou vgtale et qui
ont, sur les individus phmres de l'espce, l'avantage d'tre permanents ;
tout autour de ces rochers, il y a de petites pierres qui sont censes tre les
oeufs de l'animal. Ces rochers et ces pierres sont des rserves de vie pour
l'espce. Aprs des jenes et des rites, dans un recueillement religieux, les
hommes du clan vont aux lieux o sont ces rochers le chef les frotte avec de
petites pierres ou avec la main il obtient une fine poussire considre comme
constituant des germes qu'il envoie fconder l'espce dont il s'agit d'assurer la
reproduction. Puis dans la partie sainte du camp, rserve aux hommes, le
chef mange de l'animal sacr, avec la solennit qu'on apporte l'accomplissement d'un devoir religieux, et en distribue aux membres du clan. Ces diverses
crmonies durent quelquefois plusieurs semaines 1.
Reprenons le mcanisme rituel de cette crmonie pour bien dgager les
ides et les sentiments qui sont sa base. La consommation du totem domine
toutes ces pratiques ; chaque individu, parent du totem, a intrt conserver la
force sacre qui en mane ; mais cette force s'use travers le temps, et telle
est la cause profonde de la priodicit des rites. Or le moyen pour l'individu
de revivifier en lui cette force, c'est d'absorber ltre de l'espce totmique, au
moment o il est bien dvelopp et encore jeune. L est l'origine de la communion, qui permet de manger, certains moments et dans certaines
conditions, ce a quoi il n'est pas permis de toucher en temps ordinaire. Et nous
trouvons ici la manifestation du principe qui est la base de toutes les
religions : le sacr, quoique spar du profane, serait inutile si l'on ne pouvait
entrer en commerce avec lui dans certaines conditions ; pour que cette communication soit possible, on a recours des intermdiaires qui amortissent en
quelque sorte le choc ; ces intermdiaires furent d'abord les chefs, puis les
prtres qui apparurent trs tt. Ou bien encore on lve le profane lui-mme
en prenant certaines prcautions (rites prcdant la communion).
Sacrifice. On a cru longtemps que les sacrifices taient, comme le dit le
vers grec, des prsents touchant le cur des dieux comme des roix * augustes ; ils constitueraient donc des dons que les hommes font aux dieux pour se
concilier leur faveur. Cette thorie ne peut tre admise ; le sacrifice ne peut
tre simplement dfini par le don (oblation, offrande), car cette dfinition ne
s'appliquerait exactement pas aux sacrifices qui ne sont pas expiatoires. En
ralit le sacrifice est un banquet auquel les fidles participent en mme temps
que les dieux; ceux-ci sont rserves les parties les plus sacres de l'animal
(sang, graisse, etc.). Le but de ces banquets est de crer une association
durable entre l'homme et son dieu; quand le primitif a mang avec son dieu, il
peut donc compter sur lui comme sur un parent. Mais il ne faut pas en
1

C'est l le prototype des rites agraires accomplis au moment de la rcolte dans plusieurs
religions : Frres Arvales Rome; Banquet pascal des Hbreux (pain azyme, fait avec les
premiers grains, sans levain, lequel est considr comme impur); Agneau pascal : prmices de la nouvelle gnration animale. Cf. folklore europen, qui atteste beaucoup de
pratiques similaires : gteau sacr, par exemple, lors de la rcolte.
(Tel quel dans le texte [JMT]).

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 46

conclure que le simple fait de la commensalit 1 suffit, par lui-mme, lier


l'homme avec le dieu ; car le plat mang en commun dans le sacrifice n'est pas
un plat quelconque ; l'animal consacr est un tre religieux ; car une srie de
rites (lustrations, onctions, etc.) l'ont fait sortir du domaine profane, et en ont
fait une chose sainte, et qui sanctifie.
Ainsi, le sacrifice n'est pas un simple tribut ; mais ce n'est pas dire que
l'ide d'oblation en soit exclue. Robertson Smith trouve qu'il est absurde de
dire en mme temps que la fonction des dieux tait de nourrir les hommes et
que le sacrifice tait une offrande alimentaire la divinit. On pourrait tre
tent de croire que ce cercle n'a pas t commis primitivement ; et que ce n'est
qu'aprs qu'on eut oubli que la commensalit crait le lien, que, parce qu'on a
continu faire des sacrifices, on les a expliqus en disant qu'il y a une part
rserve au dieu et qui constitue l'offrande. M. Durkheim, aprs avoir longtemps considr cette explication comme plausible, y a maintenant renonc. Il
fait remarquer, en effet, que le cercle vicieux signal par R. Smith a bien t
commis ds l'origine ; nous l'avons en somme trouv dans la crmonie qui a
t dcrite plus haut, et qui nous montrait que l'espce animale ne peut vivre
que si l'homme renouvelle sa vie et, d'autre part, l'homme continue lui-mme
de vivre en se nourrissant, certains moments, de cette espce. En somme,
l'homme donne aux dieux ce qu'il reoit d'eux, savoir la vie. Comment ce
cercle peut-il tre commis ? Nous trouvons ici une application du principe :
tout s'use et meurt avec le temps, les forces divines aussi bien que les forces
humaines ou profanes ; les dieux mourraient si les hommes n'entretenaient
leur vie. Il en est de mme pour les mes : l o il existe, le culte des anctres
entretient la vie des mes pour que leur rincarnation dans des corps humains
demeure possible. L est aussi la signification de certains rites comme
l'excision des dents en Australie et la circoncision ; on jette les dents sur les
lieux o sont enterres les mes ancestrales, on offre les prmices de la
jeunesse aux mnes des aeux pour les entretenir en vie en leur offrant des
fragments d'organisme contenant le principe sacr. Le sacrifice est donc fait
de deux lments : la communion et l'oblation ; ces deux lments, successifs
dans l'intichiouma, sont simultans dans le sacrifice proprement dit. Aussi le
sacrifice est-il l'lment de toute religion, puisqu'il entretient la vie des dieux
dont dpend celle des hommes et l'existence des choses.
Ainsi est expliqu le culte positif ; et l'on voit mme que les religions les
plus idalistes doivent en avoir un, puisqu'il sert recrer le dieu ; les mditations et les prires du fidle d'aujourd'hui remplissent le rle que tenaient les
holocaustes dans les religions primitives.

C'est ainsi que l'tranger qui mange avec un Arabe devient, pour quelque temps au moins,
son frre (lien du sel). Les primitifs ne connaissent pas les associations purement
contractuelles, dans lesquelles de simples paroles suffisent lier; ils ne conoivent pas
d'autre lien que la parent. Or la parent consiste, pensent-ils, avoir le mme sang et la
mme chair ; la communaut d'origine n'est, leurs yeux, ni ncessaire, ni suffisante ; il
faut manger les mmes mets.

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 47

Il est un fait, du reste, qui montre bien que la divinit a un intrt ce


qu'on lui offre des sacrifices sous une forme quelconque : c'est que le culte
positif est obligatoire et exig par la divinit elle-mme, ce qui serait difficile
a concevoir si le sacrifice n'avait d'autre but que de nous concilier les faveurs
des dieux. Cela explique aussi la priodicit des rites, qui distingue la religion
de la magie. Car les rites de la magie ne reviennent pas poques dtermines ; ils sont beaucoup plus subordonns aux circonstances et aux besoins
individuels (conjurer tel sort, etc.). Au contraire, si le fidle n'accomplit pas
rgulirement les prescriptions du culte, les dieux meurent, et la vie spirituelle
des hommes s'arrte du mme coup.
Quant savoir pourquoi les hommes ont ainsi besoin des dieux, et les
dieux des hommes, cela est ais aprs ce qui a t dit plus haut sur la vritable
nature et sur le fondement objectif de la religion, puisque, nous l'avons vu, la
divinit n'est autre chose que la socit elle-mme, et que sa ralit lui vient
de ce qu'elle n'est qu'un mode de reprsentation de la collectivit ; l'me, son
tour, en tant qu'tre religieux, c'est ce qu'il y a en nous de social.
Tel est le fondement solide qui fait la valeur de toutes les religions ; les
cultes ne sont pas des aberrations ; ils ont leurs raisons profondes dans la
nature mme des choses ; pendant les crmonies religieuses o les membres
du groupe sont assembls, le contenu des consciences change ; les reprsentations individuelles, gostes, qui les occupent durant les heures de la vie
commune, sont chasses obligatoirement parce qu'elles sont profanes ; les
croyances collectives les remplacent ; les intrts communs sont alors envisags (exemple : amener la fcondit de l'espce), de sorte que, pendant ces
priodes, l'existence de la socit est plus relle et plus intense qu'en temps
ordinaire. Les hommes ne s'abusent donc pas quand ils pensent qu' ces moments vit quelque chose de plus fort qu'eux dont ils dpendent, qui les hausse
au-dessus d'eux-mmes, les ennoblit, les sanctifie. Toutes ces expressions
empruntes au vocabulaire de la liturgie et de la thologie peuvent rellement
tre employes. La signification morale et sociale des rites du culte transparat
souvent d'elle-mme sous les pratiques matrielles. L'efficacit morale profonde du rite dtermine la croyance l'efficacit physique qui est illusoire. De
mme aujourd'hui, les croyants seraient enclins au doute, si on n'envisageait
que telle pratique particulire part ; mais de l'ensemble du culte les fidles
sentent se dgager une chaleur qui les rconforte. Cet lan de l'intelligence qui
l'emporte mme en l'absence de raisons logiques, est la foi sans laquelle il n'y
a pas de religion.
Voil ce que le culte a d'ternel ; il n'est pas ncessaire son existence que
l'homme se reprsente la socit sous la forme hypostasie des dieux, ni qu'il
croie l'efficacit matrielle des rites sur les choses physiques. Mais les
services moraux et sociaux que rend le culte seront indispensables et permanents tant qu'il y aura des hommes, c'est--dire des socits. C'est ainsi que la
Rvolution franaise sentit le besoin de substituer un culte nouveau au culte
ancien qu'elle voulait dtruire. Quand ce besoin d'un culte. n'est pas senti, c'est
que la socit et les individus traversent une crise grave, car tout tre vivant

mile Durkheim (1907), Cours sur les origines de la vie religieuse 48

doit prouver le besoin de vivre toujours d'une existence plus intense et plus
large, et de renouveler sa vie.

Fin de larticle.

You might also like