Anthropologie de la nature

M. Philippe DESCOLA, professeur

Sous le mme intitul que le cours de lanne prcdente, Modalits de la

figuration , le cours de cette anne constituait la deuxime partie dun cycle
denseignement consacr aux diffrentes formes culturelles de la mise en image.
Il convenait dabord de rappeler ce que le domaine de lanthropologie de la
figuration recouvre, notamment au regard des champs couverts par lanthropologie de lart, lhistoire de lart et lesthtique philosophique. Par figuration, on entend
cette opration universelle au moyen de laquelle un objet matriel quelconque
est investi de faon ostensible dune agence (au sens de langlais agency)
socialement dfinie suite une action de faonnage, damnagement, dornementation ou de mise en situation ; cette action vise donner lobjet un potentiel
dvocation iconique dun prototype rel ou imaginaire quil dnote de faon
indicielle en ce que quelque chose de lintentionnalit du prototype ou de ceux
qui ont produit limage demeure actif en celle-ci ; enfin, la dnotation joue sur
une ressemblance directe de type mimtique ou sur tout autre type de motivation
identifiable de faon mdiate ou immdiate, lide tant que cest dans la relation
iconique au prototype que rside au premier chef leffet dagence.
En sengageant dans un anthropologie de la figuration, il sagissait de mettre
lpreuve une hypothse dveloppe lors dun cycle denseignement prcdent
et qui pose que lorganisation de lexprience du monde, individuelle et collective, peut tre ramene un nombre rduit de modes didentification correspondant aux diffrentes faons de distribuer des proprits aux existants, cest--dire
de les doter ou non de certaines aptitudes les rendant capables de tel ou tel type
daction. Fonde sur les diverses possibilits dimputer un aliud indtermin
une physicalit et une intriorit analogues ou dissemblables celles dont tout
humain fait lexprience, lidentification peut se dcliner en quatre formules ontologiques : soit la plupart des existants sont rputs avoir une intriorit semblable
tout en se distinguant par leurs corps, et cest lanimisme ; soit les humains sont
seuls possder le privilge de lintriorit tout en se rattachant au continuum
des non-humains par leurs caractristiques matrielles, et cest le naturalisme ;

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soit certains humains et non-humains partagent, lintrieur dune classe nomme, les mmes proprits physiques et morales issues dun prototype, tout en
se distinguant en bloc dautres classes du mme type, et cest le totmisme ; soit
tous les lments du monde se diffrencient les uns des autres ontologiquement,
raison pour laquelle il convient de trouver entre eux des correspondances stables,
et cest lanalogisme (cf. Par-del nature et culture, 2005).
Examiner leffet induit par ces quatre modes didentification sur la gense des
images, cest tenter de mettre en vidence, pour chaque formule, le type dentit
que la figuration donne voir, le type dagence dont les produits de la figuration
sont investis et les moyens par lintermdiaire desquels ils sont rendus visibles.
Les modes didentification auxquels on sintresse ne sont donc pas des recettes
formelles, des archtypes iconologiques ou des systmes procduraux, mais lexpression des relations entre la structure dune ontologie et les moyens employs
pour quune image puisse figurer cette structure et la rendre active. Cest une
morphologie des relations qui est ainsi vise, non une morphologie des formes
stricto sensu. Le premier parcours accompli lanne dernire avait dj permis
disoler quatre relations figuratives principales correspondant aux quatre modes
didentification : la commutation, dans le cas de lanimisme, la ressemblance, dans
le cas du naturalisme, lordonnancement dans le cas du totmisme, la connectivit
dans le cas de lanalogisme. Il sagit dsormais dexplorer chacune de ces relations, de les enrichir, dexaminer les types dimage auxquelles elles correspondent, de prciser les mcanismes cognitifs auxquels elles font appel, et de mettre
en vidence les relations subsidiaires qui leur sont rattaches. Cest ce qui a t
entrepris cette anne pour lanimisme.
Pictographie et hraldique
Avant de commencer cet examen, toutefois, il convenait dapporter des clarifications sur la question des images figuratives qui ne sont pas lies une ontologie
particulire parce quelles relvent de fonctions expressives sinon universelles,
du moins trs communes. La question avait dj t aborde sous un autre angle
dans le cours de lanne prcdente o lon avait discut le cas de certaines
solutions formelles qui furent donnes de faon indpendante les unes des autres
des problmes techniques de figuration dans des rgions du monde nayant pas
entretenu entre elles de rapports et relevant de systmes ontologiques diffrents.
Il sagissait en particulier de la figuration clate la reprsentation en
prolongement latral des flancs ou de la face dorsale du prototype et de la
figuration radiologique le dvoilement de la structure interne dun organisme dont on trouve des traces sur presque tous les continents des poques
trs diverses car elles offrent des solutions commodes des problmes spcifiques de reprsentation le passage du tridimensionnel au bidimensionnel et
la figuration simultane du contenant et du contenu. Il en va de mme pour
dautres sortes dimages, tout aussi rpandues, et qui se caractrisent, quant
elles, par lidentit des fonctions quelles remplissent, quel que soit par ailleurs

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le rgime ontologique de laire culturelle o on les trouve ; cest le cas au

premier chef de la pictographie et de limagerie hraldique qui ont voir lune
et lautre avec les usages sociaux de la mmoire.
Pour quil y ait pictographie, il faut un ensemble de pictogrammes formant
systme et au moyen desquels on peut reprsenter des squences dactions. Or
il est rare que ces squences daction soient dchiffrables sur la seule base de
leur iconicit, de sorte que limmense majorit des pictographies actives sur
lesquelles on possde des informations fiables sont en fait des illustrations de
chanes de paroles quelles viennent ponctuer ; elles constituent mme, dans de
nombreux cas, des aides permettant la mmorisation et lnonciation correcte de
discours standardiss longs et complexes, gnralement de nature rituelle. Ce qui
compte dans les pictogrammes, ce nest donc pas lexactitude mimtique, cest
lconomie de moyens, savoir la rduction quelques traits identifiables rapidement excuts. Do lhypothse que les pictographies primitives ne sont pas
des critures manques, mais bien plutt leur alternative dans des socits de
tradition orale qui auraient trouv l une manire spcifique de consolider au
moyen dimages la relation entre parole mmorise et parole profre (C. Severi,
Il percorso e la voce, 2004). Les pictographies tudies par les ethnologues en
Australie, chez les Indiens des Plaines ou chez les Kuna de Panama montrent
bien quil sagit de mcanismes de fixation des traces mnsiques rappelant les
ge que les travaux de Frances
arts de la mmoire de lAntiquit et du Moyen A
Yates et de Mary Carruthers ont contribu mieux faire connatre. Mais ces
recherches ethnologiques montrent aussi quune approche purement iconologique
des pictogrammes est illusoire, mme sils sont par ailleurs suffisamment normaliss pour tre dchiffrables au sein daires culturelles assez vastes o plusieurs
langues sont parles ; en effet, un systme pictographique nest pas tant cohrent
du fait de la forme des images quil mobilise quen raison du type de relation
existant entre la forme dun nonc codifi un chant chamanique, un rcit de
chasse, un rcit de guerre, un chant initiatique et la structure de la squence
des pictogrammes en tant quelle reflte la trace mnsique des mots de lnonciateur. Il sagit donc dun type dimage dont la fonction gnrale daide-mmoire
parat universelle, mais dont le contenu est toujours hautement particularis par
le genre de discours quil illustre.
Cette combinaison entre une fonction partout identique et des rfrents trs
singulariss se retrouve dans les blasons. Les traits majeurs de lhraldique euro ge ne se
penne tels quils commencent se stabiliser la fin du Moyen A
diffrencient gure de ceux que lon retrouve dans dautres rgions du monde : on
a partout affaire un systme dimages figuratives caractris par la juxtaposition
dlments plus ou moins iconiques, gnralement dconnects les uns des autres
dans lespace figuratif, formant une composition dont la structure formelle clairement identifiable est peu soumise au changement et dont linterprtation en
principe standardise reste soumise de fortes variations individuelles. Il en va
ainsi, par exemple, des emblmes hraldiques des Indiens de la Cte Nord-Ouest

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du Canada, notamment ceux figurs sur les grands mats sculpts (plus connus
sous le nom impropre de mats totmiques ), ou encore des portraits danctres
sculpts en guise de blasons sur des panneaux et des piliers lintrieur des
grandes-maisons maori. En Europe, sur la Cte Nord-Ouest et en NouvelleZlande, il sagit bien dun mme systme figuratif de dnotation de positions
sociales et gnalogiques dont les proprits formelles sont stables. Quatre dentre
elles mritent dtre soulignes. Un blason est une composition plus ou moins
complexe de figures iconiques dtaches les unes des autres qui font rfrence,
souvent de faon trs allgorique, une qualit particulire (un nom, un vnement marquant, une fonction, un lieu) associe un individu ou une personne
morale, chaque motif tant en principe dcodable ; si la combinaison des lments
est toujours singulire (il ne peut y avoir deux blasons semblables), lorganisation
formelle est toujours identique lintrieur dun systme donn car lon doit
pouvoir reconnatre immdiatement un blason pour ce quil est ; plus le nombre
de positions statutaires distinguer sera lev, plus la composition du blason
sera complexe, et donc plus difficile son interprtation ; un blason peut tre cr,
se renouveler, senrichir, mais il se transmet dans la plupart des cas lintrieur
dune ligne ou dune maison et incarne ainsi de faon tangible une continuit
gnalogique : il rend visible de la dure dans une image. Toutefois, si les
proprits formelles de limagerie hraldique sont identiques dans ces trois aires
culturelles, leurs effets dagence ne le sont pas. Les blasons europens sont des
signes didentification et de distinction qui nont de relle fonction performative
que lorsquils sont utiliss comme sceau, et presque toujours en complment
dun texte crit quils authentifient. Les blasons de la Cte Nord-Ouest sont des
agents dots dj dune autonomie plus grande, mme si lon doit prendre soin
de les distinguer dautres types dimages qui, dans cette rgion, taient rputs
incorporer un pouvoir non humain ; cette autonomie tait particulirement notable
dans le cas des mats hraldiques rigs loccasion dun potlatch au cours
duquel le propritaire du mat raffirmait en public ses prtentions certains
privilges, dlguant par ce biais un objet figuratif le soin dincarner ses
ambitions vis--vis dautres prtendants. Enfin, outre que les tatouages maori
constituaient en eux-mmes des sortes de signes hraldiques indiquant des
marques de noblesse et des rangs dans la hirarchie sociale, la grande-maison
tout entire avec ses galeries danctres pouvait tre considre comme un blason,
lequel devenait lincarnation continue du pouvoir des aeux en mme temps que
des droits et titres que ces derniers avaient acquis au profit des vivants, et que
les vivants activaient en les contemplant.
Les pictographies et les blasons sont ainsi des systmes dimages figuratives
trs rpandues sur la plante, sans que lon puisse dire quils se rattachent de
faon nette un rgime ontologique localement dominant. Lusage des pictographies est commun parmi des peuples de tradition principalement orale, quils
relvent de lanimisme (Eskimo, Ojibwa, Xingu, Kuna, nord-est de la Sibrie),
du totmisme (dsert central australien) ou de lanalogisme (Mexique ancien et,

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peut-tre, Grce archaque) ; tandis que lhraldique sest dveloppe aussi bien
en contexte animique (Cte Nord-Ouest du Canada), en contexte analogique (Moyen
ge europen, Nouvelle-Zlande) quen contexte totmique strict, par exemple
A
dans le dsert central australien o des figures trs stylises reprsentant des
totems sont peintes sur le corps durant les initiations pour remplir une finalit
qui, de toute vidence, nest pas pictographique, cest--dire contribuant la
remmoration dun rcit, mais bien de type emblmatique, cest--dire attestant
dune position sociale. Enfin, lusage des blasons avec leur valeur classificatoire
subsiste en rgime naturaliste, ainsi que celui des pictogrammes, mme sils y
ont gnralement perdu leur fonction daide-mmoire pour des narrations codifies. Quels sont, en dfinitive, les points communs et les diffrences entre
pictographie et hraldique ? En premier lieu, il sagit de systmes de signes
iconiques codifis et simplifis, lis de faon plus ou moins directe des narrations, avec une fonction mnmonique dans le cas de la pictographie o ils
structurent un discours , avec une fonction mmorialiste dans le cas des
blasons o ils attestent dune connexion gnalogique qui peut tre nonce.
Le sens des pictographies et des blasons provient de la combinaison des signes
quils oprent, chaque signe pris part nayant de valeur que par rapport la
structure au sein de laquelle il est insr, de type squentiel dans la pictographie,
de type combinatoire dans le cas de lhraldique. Ceci signifie que, mme si
lon ignore le sens dune pictographie ou dun blason, leur structure formelle sui
generis permet didentifier immdiatement le genre dimage auquel on a affaire.
En revanche, le dchiffrement dune pictographie ou dun blason nest possible
que si lon connat les codes en vigueur dans le collectif o ces systmes de
signes sont employs, lequel nest pas ncessairement homologue un dcoupage
linguistique : les codes des blasons europens ou ceux de la Cte Nord-Ouest
taient communs des ensembles dans lesquels on parlait des langues diffrentes,
ce qui tait le cas aussi des pictographies utilises par les Indiens des Plaines.
Toutefois, le lien entre le signe et le rfrent nest pas le mme dans les deux
systmes : dans le cas de la pictographie, linterprtation correcte du code est
troitement dpendante de la connaissance du discours quil illustre, tandis que,
dans le cas de lhraldique, lidentification correcte des signes du code cest-dire la reconnaissance du fait quil sagit dun blason ne prdispose pas
ncessairement leur interprtation, laquelle nest lapanage que du petit noyau
de gens qui en connaissent le motivation cest--dire les vnement et les
personnes du pass auxquels il fait rfrence. Enfin, dans lun et lautre cas,
lefficacit performative nest pas directement investie dans les images, de
simples signes strotyps, mais dans ce quoi elles renvoient : soit un discours
voquant ou engendrant des actions dont les effets se font toujours sentir, pour
la pictographie, soit des actions anciennes lorigine dun privilge devant tre
valid par un discours gnalogique, pour les blasons. Dans les deux cas, licone
nest quun cho trs attnu dune agence qui sexprime par des noncs et des
actes dont lefficacit performative est largement indpendante des signes qui les
reprsentent.

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La figuration animique
Ces prcisions taient ncessaires afin dchapper lillusion que toutes les
images sont ncessairement rvlatrices dune ontologie particulire, une illusion
devenue assez commune en prhistoire o lon a parfois tendance interprter
certaines peintures paritales comme expressives dune vision du monde
chamanique ou mythique , en gnral , alors quun examen mme
superficiel de leur structure formelle permet de les identifier sans grand risque
derreur comme des pictographies (dont la signification est malheureusement
condamne demeurer opaque, les discours que ces signes accompagnaient ayant
jamais disparu). Ces clarifications apportes, il tait possible de retourner la
question principale que pose la figuration, savoir : que cherche-t-on objectiver
en figurant ? Quels traits de telle ou telle ontologie seront-ils rendus prsents de
faon saillante dans les objets figuratifs les plus communs, et de quel type
dagence dlgue sont-ils investis ? Enfin, quelles options ont-elles t adoptes
afin de rendre visible de faon patente telle ou telle proprit impute lintriorit et la physicalit, ou telle ou telle disposition que ces proprits induisent
chez telle ou telle classe dexistant ? On a commenc rpondre ces questions
en examinant de faon dtaille le mode de figuration animique. Rappelons que
lanimisme se dfinit par la gnralisation aux non-humains dune intriorit de
type humain combine la discontinuit des physicalits corporelles. Figurer une
ontologie de ce type consiste donc rendre visible lintriorit des diffrentes
sortes dexistants et montrer comme elle est incarne dans des corps aux
apparences diverses, mais identifiables sans quivoque par des indices despce.
Dans la mesure o la mtamorphose joue un rle central dans lanimisme, lon
doit aussi sattendre ce que celle-ci reoive une expression figurative sous la
forme dun basculement de point de vue, dun dispositif de commutation permettant de voir un existant tantt sous un certain angle, tantt sous un autre. Le
masque transformation est le moyen le plus efficace et le plus spectaculaire
pour raliser cette commutation, mais il en existe bien dautres qui jouent sur
une simple dissymtrie des masques dans laxe vertical ou horizontal, ou encore
sur des contrastes entre forme et fond ou entre forme et dessin.
1. Masques yupik
Toutes ces possibilits ont t exploites de faon remarquable par une civilisation clbre pour loriginalit de ses masques, les Yupiit (pluriel de Yupik) de
lAlaska. Les sources ethnologiques (notamment Nelson, 1899. The Eskimos
about Bering Strait ; Ray, 1967. Eskimo Masks, Art and Ceremony et FienupRiordan, 1996. The Living Tradition of Yupik Masks) signalent que ces masques
taient utiliss lors des rituels dhiver o ils servaient rendre prsentes dans la
grande maison commune des hommes, quasgiq, les mes des personnes animales, lesquelles taient ftes pour quelles continuent de bon gr livrer leur
corps aux chasseurs afin que les humains sen alimentent. Parmi la grande varit
de masques, chacun illustrant un vnement singulier, un mythe ou le rcit dune

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relation particulire avec un esprit animal, deux grandes catgories taient plus
particulirement distingues : les masques de chamanes figurant leurs esprits
auxiliaires et les masques desprits animaux que lon accueillait dans la quasgiq
pour les honorer. Dans tous les cas, on note que lintriorit de lanimal, son
yua, est figure soit par linsertion dun visage dans une tte animale sculpte
avec ressemblance, soit plus rarement par lajout de membres humains un
corps animal, voire par une combinaison des deux ; pour ce qui est des masques
de chamane, cest lesprit auxiliaire, tunraq, qui est figur sous la forme dun
corps animal portant, ou dissimulant au moyen dun mcanisme, un visage humanode monstrueux. Les masques taient tout sauf statiques ; de fait, la maison
commune fonctionnait un peu comme un thtre ou les Yupiit mettaient en scne
le monde des esprits animaux grce toutes sortes daccessoires, dont les
masques, fabriqus pour une seule occasion, et ports par des danseurs qui
racontaient des histoires, chantaient et imitaient avec beaucoup de vraisemblance
les messages sonores des animaux, cette combinaison contribuant faire descendre le yua des animaux dans la maison. Mme si les masques taient souvent
dun bouleversant ralisme, cest lensemble du dispositif scnique au sein duquel
ils taient insrs qui assurait leur iconicit, et donc leur agence prsentifiante.
En ce sens, les marques de lintriorit figures sur les masques taient presque
superflues : quels que soient les talents dimitateur du porteur de masque, en
effet, celui-ci rvlait tous son humanit par son corps, jadis partiellement
dnud lors des danses, de sorte quil tait vident pour tous les spectateurs que la
prsentification des animaux soprait travers la mdiation dune intentionnalit
humaine adoptant le point de vue de lanimal, cest--dire incorporant de faon
mimtique lintentionnalit de lanimal sans tre pour autant possde par elle.
Les danseurs ntaient pas alins par lesprit de lanimal quils reprsentaient
(au sens dun diplomate) comme, par exemple, le sont les participants un rituel
de candombl lorsquils sont chevauchs par les esprits orisha ; ils gardaient la
pleine matrise de leur intriorit et servaient seulement de filtre au point de vue
animal grce lagence objectivante du masque.
Certains masques, du genre dit nepcetaq, rendent manifeste une thmatique
rcurrente de lanimisme circumpolaire que lon peut appeler garder les animaux lesprit ; cest particulirement net dans les masques asymtriques o
des animaux miniatures, figurant les penses de chasse , sont disposs tout
autour dun il carquill, tandis que lautre il, demi clos, naccueille aucun
ornement. Sans quil y ait ce propos dexgse explicite des Yupiit, on peut
penser, au vu des indices que livre lethnographie, que lil demi clos figure
celui de lanimal qui est vu par le chasseur sans quil le voit lui-mme
tandis que lil grand ouvert figure celui du yua de lanimal (son double spirituel) qui, lui, a dj vu le chasseur et regarde dans son yua pour voir si celuici a bien lanimal lesprit (et est donc digne de le tuer). Si lhypothse est
juste, on aurait dans ce type de masque une figuration ralise avec une grande
conomie de moyens dinteractions et dchanges de perspective trs complexes

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entre personnes humaines et personnes animales. Dune faon plus gnrale, il

faut souligner que le masque constitue un dispositif particulirement pertinent
pour mettre en vidence des proprits ontologiques qui ne sont pas toujours
visibles de prime abord, une aptitude qui ne devrait pas surprendre si lon se
souvient de son nom latin, persona. En effet, un masque peut reprsenter lidentit relle dune personne en rvlant ce que cache le visage de chair et dos, et
il peut cacher ce que le visage rvle, de sorte que la physionomie nue peut
aussi fonctionner la manire dun masque dissimulant une autre identit. Ceci
vient largement des proprits particulires de la face : mon exprience des
choses se fait en grande partie au moyen de mon visage, sige de la presque
totalit de mon appareil perceptif, mais je ne vois pas cette partie de moi qui
me permet de percevoir autrui et quautrui peroit comme emblmatique de mon
identit ; en dautres termes, mon visage est lexpression visible pour les autres
de ma propre prsence subjective comme agent perceptif singulier. Lorsquelle
reoit une expression figurative dans un masque de non-humain, cette proprit
aboutit donc convertir le masque en une forme phnomnale de lautre comme
sujet. On comprend ds lors tout le parti qui peut tre tir de ce genre de
dispositif dans une ontologie caractrise par la sparabilit des intriorits et
des physicalits, dans laquelle, par consquent, on nest jamais sr de lidentit
relle de la personne qui se dissimule lintrieur du vtement corporel que lon
peroit. Ce trait tait clairement rendu dans lun des masques qui fut examin
et qui accolait un profil de caribou un profil de morse, des crocs pointus
dpassant de la bouche du caribou afin de signaler comme un cho, dans lavatar
caribou, des dispositions carnassires du morse qui lhabite. On a probablement
l une illustration de la capacit prte aux animaux par les Yupiit de se dcapuchonner cest--dire de se retrousser la face, comme on relve un capuchon
de parka, afin de dvoiler sa vritable nature , thme galement trs commun
chez leurs voisins, les Inuit du Canada, auxquels plusieurs leons furent consacres.
2. Sculpture inuit
On observe une trs remarquable continuit stylistique dans les figurines en
ivoire de morse produites par les Eskimos du Canada depuis les cultures de
Dorset ( partir de 800 av. J.-C.) et de Thul ( partir de 1000 aprs J.-C.)
jusquaux sculptures inventories par Turner la fin du XIXe sicle chez les
Inuit du district dUngava (nord du Qubec) : il sagit de figures de trs petites
dimensions, sculptes avec une grande conomie de moyen tout en tant dune
ressemblance saisissante (notamment par le rendu du mouvement), qui reprsentent pour lessentiel des animaux. Ces deux caractristiques, le grand ralisme
du mouvement et lextrme minutie, rendent plausible lhypothse dIngold qui
suggre de considrer ces figurations animales miniatures comme des incorporations matrielles de penses au sujet des animaux : elles sont si microscopiques
que lon peut les retourner dans la main comme on retourne une image dans sa

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tte ( Totemism, Animism, and the Depiction of Animals , 1998). Emmener

avec soi des figurines animales pour un chasseur, cest non seulement avoir en
permanence des animaux lesprit , cest aussi sen servir comme des relais
matriels dans la relation continue quil doit maintenir avec les esprits du gibier
dont la gnrosit assure aux humains un approvisionnement rgulier en viande.
De fait, la pratique est gnrale toute laire circumpolaire ; porter sur soi, ou
sur ses armes, des figurations danimaux revient sattirer les bonnes grces de
lanimal et des esprits qui le protgent. On en trouve des tmoignages plus
louest, chez les Sugpiak des les aloutiennes, dont les visires et casquettes de
chasse arboraient des ornements en ivoire figurant des museaux de morse, des
oiseaux aquatiques et des animaux marins. Il en va de mme lest chez les
Cree, qui endossaient pour la chasse un plastron rituel orn de la figure dune
oie, dun ours ou dun castor selon le type de gibier recherch, ou qui se
coiffaient dune casquette blanche revtue de motifs animaux pour la chasse au
caribou ; ces images danimaux, transmises en rve aux chasseurs par les esprits
matres du gibier, taient une manire de se faire reconnatre comme des quasi
congnres par les personnes animales et de signaler que lon gardait les animaux
lesprit (Flannery & Chambers, Each man has his own friends , 1985). Cest
dailleurs lors de la premire chasse de la saison pour chacun des types de gibier
que les Cree devaient exhiber le plus grand nombre de figurations animales,
comme si, dans ce recommencement des relations avec une espce, il tait impratif que les hommes mettent toutes les chances de leur ct.
Pour revenir aux Inuit, la petite taille des figurines animales ntait pas quune
commodit pour les porter sur soi : si lon suit linterprtation de Laugrand &
Oosten, en effet, la miniaturisation permettait tout la fois de figurer lintriorit
de lanimal son me tarniq, dcrite comme un minuscule modle rduit de
ltre humain ou non humain quelle anime , doprer des mtamorphoses et
des amplifications du fait du dynamisme ontologique prt aux changements
dchelle par les Inuit et de figurer des relations avec les esprits des animaux
et avec leurs gardiens ( When toys and ornaments comme into play , 2007).
Pour les Inuit, et cest l une caractristique plus gnrale de la figuration
animique, une figurine miniature nest donc pas tant limage de la chose quelle
reprsente que linverse, savoir lincorporation de lessence intrieure dun
animal, dun esprit ou dun artefact dont la matrialisation grandeur nature nest
quune amplification des qualits dj contenues dans la figurine. Cest pourquoi
le ralisme figuratif revt une si grand importance : il est dautant plus crucial
que les qualits essentielles du prototype soient identifiables dans la sculpture
que cest en fait celle-ci qui, rebours de lopration figurative normale, possde
les qualits que le prototype devra manifester. Cest ici limage qui est le prototype de la chose figure, le modle suppos nen tant quune projection plus
grande. Dans cet usage invers de liconicit, la miniature permet de jouer sur
deux lments : elle maintient des chelles diffrentes soit la constance de la
forme leffigie dun animal sculpt est la figuration de son essence intrieure,

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de son me-image, incorpore dans sa forme despce soit la constance de la

matire par exemple des tout petits morceaux de viande laisss ct du
corps du dfunt pour que son me puisse les amplifier et sen nourrir.
Il restait voir si ces dimensions ontologiques de la figuration inuit se conser` partir des annes 1950, en
vent dans labondante production contemporaine. A
effet, les Inuit du Canada se lancent de faon massive et avec succs dans la
sculpture, la peinture et le dessin pour satisfaire la demande du march mondial
de lart. Dans cette mutation, ce nest pas tant la mercantilisation qui donne aux
images une dimension nouvelle, que la modification dchelle. Car le fait que
ces objets aient t fabriqus ds le dpart comme des valeurs dchange ne
prsente pas un problme dans la mesure o, en contexte traditionnel, les figurines taient au premier chef des relations matrialises ou des amplificateurs
dessence , donc des oprateurs matriels ou des relais entre personnes humaines
et non humaines qui navaient pas de valeur en soi ; il ne sagissait aucunement
dobjets sacrs, et rien nempchait donc quon les fabriqut spcialement pour
le march (les Inuit en ont produit pour les baleiniers ds le XIXe sicle). Par
contre, faute dun approvisionnement suffisant en matire premire, la pierre a
remplac livoire, et les sculptures ont commenc tre de plus grande taille,
dautant quelles taient dsormais voues tre exposes, souvent sur un socle.
Elles perdaient ainsi leur finalit originelle dtre des sortes de souvenirs
compacts et manipulables dentits et de relations que lon pouvait emmener
partout avec soi. De faon paradoxale, toutefois, malgr le changement dchelle
et en dpit de la normalisation des thmes induite par les intermdiaires du
march de lart, les schmes gnraux de la figuration animique se sont maintenus
et ont mme t rendus plus explicites, peut-tre du fait que lanimisme est
devenu dans laire circumpolaire une sorte de savoir rflexif, objectiv dans les
livres des ethnologues, revendiqu par les Inuit comme un trait caractristique
de leur identit culturelle et apprci comme tel par les non-Inuit. Ainsi, les
sculptures dites transformation (des figurations de mtamorphose combinant
deux animaux despces diffrentes ou un visage humain et un corps animal)
sont-elles trs communes, notamment parce quelles sont fort demandes et
quelles valent beaucoup plus cher que les pices normales. De mme, les
commentaires des artistes font-ils ressortir que sculpter des animaux, ce nest
pas imposer une forme prconue sur une matire brute, cest rvler la forme
prsente dans la matire, non pas au sens que le matriau commande la forme
ide commune dans lart europen , mais au sens o cest lactualisation
de cette forme qui est vritablement lopration cruciale en ce quelle permet de
fixer son esprit sur lanimal, et non pas tant son rsultat concret, quels que soient
les profits quil engendre. Le travail du sculpteur inuit contemporain nest donc
pas assimilable la production-cration dune chose nouvelle partir dune
matire inanime quinforment lart et le projet dun agent autonome ; il faut
plutt le voir comme une relation de facilitation rendant possible une vritable
mtamorphose, cest--dire le changement dtat dune entit existant dj

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comme un sujet et qui conserve une grande partie de ses attributs dans lopration. Enfin, lintriorit des figurines est reprsente par ce trait que les observateurs comme les Inuit eux-mmes reconnaissent leurs sculptures, savoir le
ralisme. Car le ralisme en lespce, cest la capacit suggrer le dynamisme
du mouvement animal en simplifiant le plus possible la reprsentation des dtails
anatomiques, autrement dit cest la figuration trs fidle dun comportement ou
dune action. Et dpeindre un comportement, cest rendre visible la manifestation
dune intentionnalit autonome, cest saisir lexpression dune intriorit qui dicte
une conduite, faon conome de rendre prsente la subjectivit animale.
Lesthtique eskimo figure donc lontologie animique, soit de manire tout
fait littrale dans les masques yupik avec la reprsentation dun visage
humain comme indice dintriorit insre dans un corps danimal, desprit ou
de plante , soit de manire plus subtile dans la sculpture palo-eskimo et inuit
traditionnelle ou, au contraire, de faon si ostensible quelle en devient presque
ironique dans la sculpture inuit contemporaine, avec les pices transformation . Ce constat amne donc se demander pourquoi les masques yupik ontils besoin dtre si littraux puisque le mme rsultat peut tre obtenu de faon
plus conomique ? Tout indique que lusage de masques et daccessoires de
scne spectaculaires rpondait au moins deux finalits : faire partager dautres
des images mentales dentits animiques la morphologie instable et issues
dune exprience prive, dune part ; sassurer que lexprience demeure sous le
contrle des humains, dautre part. Car un trait notable de la figuration animique
en gnral est que les images matrielles y sont souvent lobjectivation dimages
mentales trs prcises et issues dune exprience individuelle, parfois onirique
ou visionnaire, dont le dtail doit demeurer secret ; de sorte que les images qui
objectivent cette exprience nen rvlent pas grand-chose autrui. Par contraste,
les rituels masqus yupik font revivre collectivement cette exprience individuelle, jusqu rendre prsents les esprits animaux dans la maison commune,
tendant ainsi tout le collectif un lien de connivence avec les non-humains que
quelques individus ont russi tablir au hasard de leurs rencontres. Quant au
grand nombre de mdiations matrielles employes pour rendre prsents les
esprits, il permettait de mieux contrler les conditions de cette objectivation qui
nest pas toujours sans risque lorsquelle se droule dans un face--face inopin.
Tant les sculptures miniatures inuit que les masques yupik sont la fois des
incorporations matrielles et des dclencheurs de penses sur les animaux et les
non-humains en gnral ; ce sont, littralement, des pense-btes . Toutefois,
les images ne sont pas tant employes ici comme aide-mmoire que comme des
moyens de renouveler volont lexprience de la prsence danimaux et desprits, des souvenirs portables et manipulables pouvant tre ractualiss, rafrachis
et renouvels tout moment. Si elles ont voir avec la mmoire, ces figurations
nont pourtant pas du tout le mme statut que les images pictographiques, lesquelles existent aussi dans lensemble eskimo : tandis que les pictogrammes sont
des balises structurant un rcit, gnralement de chasse ou de voyage, donc des

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traces mnsiques organises de faon linaire et squentielle qui nont pas de

sens prises sparment, les sculptures inuit et les masques yupik sont des indices
de lexprience dune relation singulire avec un animal ou un esprit en mme
temps que le moyen de la renouveler volont.
Lesthtique eskimo rvle enfin avec beaucoup de nettet un autre trait caractristique de lanimisme : la capacit de chaque classe dexistant davoir un point
de vue spcifique sur le monde du fait des caractristiques de sa physicalit,
quoi sajoute la possibilit pour un tre de basculer dans le point de vue dun
autre. Les masques yupik permettent cette conversion, la commande si lon
peut dire. Comme on la vu, des animaux dits nasaittuq sont rputs pouvoir se
dcapuchonner , rvlant ainsi leur vrai visage, mais celui-ci nest visible que
pour les humains qui ont dj bascul dans la perspective de lanimal, qui sont
en quelque sorte devenus eux-mmes ses congnres. Les masques autorisent
lopration inverse en permettant aux humains dobjectiver en leur sein la prsence de personnes animales. Par ce biais, lanimal figur est rput adopter le
point de vue humain, cest--dire la position occupe par le porteur de masque ;
somm dtre prsent en personne dans la maison commune, il est en quelque
sorte contraint de partager les aspirations des humains. Mais il y a plus. On a
dj remarqu (Chaussonnet, Needles and animals , 1988) que le costume
inuit rcapitule lanatomie animale la peau de la tte est employe pour faire
le capuchon, celle des pattes pour faire des bottes, etc. ; de sorte que, en revtant
un costume animal, les humains empruntent aux animaux leurs aptitudes biologiques et donc lefficacit avec laquelle ces derniers tirent parti de leur environnement. Or, si mettre un costume, cest accder la physicalit de lanimal, mettre
un masque, cest accder son intriorit et la contrler en partie. Ce jeu subtil
entre masque et costume, qui caractrise lune des faons de figurer la dialectique
de lintriorit et de la physicalit, se retrouve transpos dans une autre rgion
de larchipel animique o les humains se dispensent pourtant volontiers de vtements, lAmazonie.
3. Masques amazoniens
Il est vrai que les Amrindiens des terres basses sud-amricaines affichent une
indiffrence certaine vis--vis du ralisme mimtique, ceux de lpoque historique
tout le moins, leurs rares ralisations dans ce domaine des masques, des
poteries zoomorphes (Xingu), des bancs orns de ttes animales (Guyanes, haut
Amazone, haut Xingu) et des figurines anthropomorphes en bois, en cire ou en
argile (Karaja, haut Xingu, Kadiwu) nattirant lattention ni par leurs qualits
esthtiques ni par leur souci de fidlit au modle. On note, linverse, un got
manifeste pour labstraction et le dpouillement qui fait prfrer aux Indiens
lusage de motifs dcoratifs gomtriques appliqus indiffremment sur divers
types de surfaces, dont les corps humains. La catastrophe de la Conqute a
probablement jou un rle dans cet tat de fait, dans la mesure o des vestiges
archologiques comme les urnes funraires de Marajo ou les vases et statues de

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la culture de Santarem ne laissent planer aucun doute sur laptitude des Amrindiens crer des figurations ralistes dune grande perfection esthtique. On peut
toutefois conjecturer que lexplication la plus probante de ce dsintrt pour
liconicit est moins historique que structurelle : plutt que de fabriquer des
images de corps humains ou animaux la ressemblance de modles, en effet,
les Indiens dAmazonie se sont plutt attachs transformer les corps humains
eux-mmes en images, empruntant pour ce faire des motifs et des attributs aux
corps animaux. Cet emprunt revt un caractre trs particulier. En premier lieu,
ajouter aux corps humains des pices animales plumes, duvet, dents, pelage,
os, griffes, becs, lytres, cailles, ne relve pas de la simple ornementation :
par ce biais, les Indiens cherchent retrouver la plnitude physique dun temps
disparu. En effet, avant la spciation des physicalits dont les mythes ont pour
mission de retracer les circonstances, tous les tres vivants avaient un mme
type de corps, conu par analogie avec celui des humains, mais combinant
lensemble des capacits prsent rparties entre les diffrentes espces. De
sorte quen rcuprant sur le corps des animaux certaines des dispositions dun
corps originaire quils ont eux-mmes perdues, les humains cherchent capter
leur profit une parcelle de lexprience du monde que dautres espces mettent
en uvre grce leur physicalit particulire. La parure nest donc aucunement
un faonnage par les arts de la culture dun corps peru comme trop naturel,
mais bien au contraire la sur-naturalisation dun corps la physicalit trop spcialise afin quil retrouve la polyvalence que la spciation lui avait fait perdre.
Bref, cest exactement le mme mcanisme de transposition que celui ralis
par le costume inuit. Mais les humains ne se contentent pas de prlever sur
les animaux des appendices, ils leurs empruntent aussi des images, savoir les
motifs qui ornent les corps des diverses espces et dont les Amrindiens se
servent pour orner leur propre corps. Car tous les existants qui occupent une
position de sujet, animaux compris, arborent des peintures corporelles servant
marquer des statuts ou des tats particuliers maternit, paternit, deuil, maladie, etc. Or, les motifs que les humains voient habituellement sur les corps des
animaux tches, ocelles, bandes, cailles sont perus par les congnres
de ces animaux comme des peintures corporelles sur un corps humain (puisque
les animaux se voient en gnral eux-mmes comme des humains), autrement
dit comme des dessins gomtriques plus ou moins complexes ayant une fonction
hraldique. Et les humains qui souhaitent tre vus par des animaux comme des
membres de leur collectif ne se peignent donc pas tels quils (les humains) voient
ces motifs, mais tels quils pensent que les animaux eux-mmes les voient, cest-dire comme des dessins aniconiques. On a donc, dans les peintures corporelles
amazoniennes, une figuration tout fait paradoxale : liconicit de limage ny
est pas fonde sur limitation dun modle naturel pour autant quun tel
qualificatif ait ici un sens , mais sur limitation de lornementation des animaux
et des esprits, cest--dire sur la faon culturelle que ces derniers adoptent
pour prsenter leur vritable nature leurs congnres. Lato sensu, on peut en
dire autant des masques-costumes qui sont vus comme les habits des esprits ; en

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revtant un tel costume, un humain se fait reconnatre comme un congnre par

une classe desprit au sein de laquelle il reoit en quelque sorte une affiliation
temporaire. Cest une faon diffrente dtablir un rapport entre image matrielle
et image mentale que celle qui a cours dans lensemble eskimo ; non pas au
moyen de masques et de figurines ralistes permettant dobjectiver une relation
avec des animaux et de la revivre par la pense ou en public, mais sous la forme
dun dclencheur de visualisation mentale non directement mimtique permettant
de passer auprs de membres dautres espces pour ce que lon nest pas vraiment ; bref, un camouflage ontologique.
Cette dernire proprit est particulirement bien mise en lumire par les
masques wauja du Xingu. Ce sont de grands masques-costumes en vannerie,
confectionns linstigation des chamanes comme un dispositif thrapeutique,
et qui figurent des entits appeles apapaatai telles quelles sont vues par les
chamanes en rve. Il existe de trs nombreuses catgories de masques, mais les
esprits quils actualisent sont plus nombreux encore comme en attestent les
centaines de dessins dapapaatai recueillis par lethnologue brsilien A. Barcelos
Neto (A arte dos sonhos, 2002). Les apapaatai sont les vtements (na)
dtres vaguement anthropomorphes, les Yerupoho, et leur expression phnomnale recouvre de fait toutes les espces animales connues, des objets rituels et
ordinaires, et des tres monstrueux invisibles en temps ordinaire sauf dans les
rves des chamanes. Un vtement est ainsi une sorte denveloppe physique
en forme danimal, de marmite ou dinstrument de musique recouvrant un Yerupoho dont la vritable apparence nest connue que par ce quen disent les
mythes ; ce nest donc pas un corps strictement parler puisque seuls les humains
et les Yerupoho ont un vritable corps ; toutes les autres entits visibles dans
lenvironnement sont des vtements qui ne saniment que lorsquils sont endosss
par un Yerupoho, ou par un humain pour ce qui est de ces vtements particuliers
que sont les masques-costumes. Mme sil choisit une enveloppe stable, chaque
Yerupoho peut prendre tout moment le vtement quil lui plat de confectionner ; autrement dit, un Yerupoho qui shabille ordinairement en caman peut
revtir le costume dun insecte, dun poisson ou dun oiseau, de sorte que le
cosmos wauja est peupl dtres lidentit impossible dceler au vu de leur
apparence, un trait caractristique de lanimisme, mais port ici ses extrmes
limites. On aura compris que les masques ne sont pas des parures, mais des
vtements despce comme les autres : de mme quun Yerupoho peut endosser lhabit qui lui plat de mme un humain peut shabiller avec un masque afin
de rendre prsent un non-humain, incorporant ainsi de faon effective le prototype
rel ou imaginaire dont le masque est un avatar : telle espce animale ou telle
race desprit que lon pourra reconnatre un dtail caractristique. Toutefois,
certaines catgories de masques renvoient de multiples rfrents et cest seulement par les variations de leur ornementation que lon peut dceler lidentit de
ltre dont le masque est devenu temporairement le vtement. Or, ces ornementations ne sont pas fixes pour une espce puisque les existants ne cessent de

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changer dhabits et de se parer le corps de peintures sans cesse diffrentes ; elles

sont spcifies par le chamane en fonction de lapparence des ornements de
lapapaatai quil a vu en rve et dont le masque devra reproduire des dtails
afin que lesprit ladopte comme vtement de rechange.
Les consquences de cette cosmologie originale sont fort clairantes du point
de vue de la thorie de la figuration animique. Il est dabord manifeste que la
matrice du visible est dans le cas prsent constitue par des images mentales
dont les entits non humaines, potentielles ou actuelles, ne sont que des instanciations. Chaque corps ou vtement desprit ou danimal est en effet lactualisation
dun prototype extrmement prcis issu dun gigantesque rpertoire mental de
physicalits potentielles au sein duquel les esprits et les chamanes puisent les
lments de leurs ralisations. Figurer ce nest donc pas ici imiter le plus fidlement possible un objet dj l, mais bien objectiver une image en la rendant
concrte dans un corps-vtement ou dans un masque-costume. La physicalit
nest pas un donn de la nature, mais une prsentification de linvisible dans des
` la limite, on pourrait dire
images qui prexistent aux corps quelles figurent. A
que le monde wauja nest quune fort dimages que les esprits et les chamanes
font advenir de faon entretenir la diversit des existants. En outre, lintriorit,
au sens de lessence invisible dune personne, et la physicalit, au sens de
lenveloppe matrielle quelle prsente au regard dautrui, sont ici extrmement
dissocies, amplifiant ainsi au maximum lindpendance de ces deux plans, qui
est lune des caractristiques majeures de lanimisme. En effet, une intriorit
stable de non-humain, correspondent plusieurs formes possibles de physicalit :
un corps yerupoho fixe mais invisible, une forme apapaatai animale correspondant un vtement despce stabilis tel que vu par les humains ordinaires, un
nombre illimit de formes apapaatai telles que vues par les congnres de lanimal et par les chamanes, dont certaines correspondant aux vtements dautres
espces, enfin une forme apapaatai masque telle quinterprte par les chamanes
en fonction de leurs visions. On comprend pourquoi les masques et les animaux
sont des transformations et des variations les uns des autres : la diffrence entre
organisme et artefact, toujours tnue dans lanimisme, disparat aussi compltement ici que la diffrence entre limage et son rfrent. De ce fait, le principe
diconicit qui est au cur mme de lopration de figuration subit une torsion
paradoxale. Car si certains types de masque visent sans ambigut une ressemblance de forme, de couleur et dornementation avec le prototype tels les
masques de poisson yuma ou les masques de singe araigne , beaucoup dautres
ne sont reconnaissables que par lidentification quen donne celui qui a commandit leur confection selon des spcifications particulires, savoir le chamane.
Ces derniers types de masque ne sont pas pour autant aniconiques car ils figurent,
non pas une peinture corporelle fonction hraldique qui serait reconnaissable
par les congnres de lanimal reprsent, comme cela peut tre le cas dans
dautres socits amazoniennes, mais limage mentale que le chamane se fait de
lincorporation de cet animal dans un vtement particulier, image tout fait

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prcise et caractrise par lornementation que le chamane a vue comme idiosyncrasique de lavatar que cet animal a adopt. Il y a donc bien un prototype,
savoir une vision trs prcise du chamane, construite par ailleurs selon des
principes de composition reconnus par tous, et une iconicit relle mais non
partage, puisque le masque est rput correspondre ce que le chamane voit,
mais quil est le seul avoir vu. Le paradoxe de cette iconicit minimale est
quelle est obtenue pour lessentiel au moyen de marqueurs graphiques aniconiques appliqus sur des formes elles aussi aniconiques, les structures de vannerie
circulaires, rectangulaires ou ovales coiffant la tte du danseur. Ces motifs graphiques sont en effet presque tous aniconiques car si leur nom renvoie bien
des rfrents animaux voquant, peut-on supposer, des dcorations ( tte danaconda , aile de papillon , etc.), ce nom est pris ici dans une acception purement conventionnelle, non comme indice dune motivation smantique fonde
sur une ressemblance. Par contre, laniconicit des motifs permet de figurer de
faon trs conome lide de mtamorphose continue, en mettant laccent sur la
variation des motifs de surface, plus facile reprsenter que la variation de
formes en trois dimension (ce que tentent des masques yupik). Cest pourquoi
lagence est ici dans les motifs ils transforment en animal les artefacts quils
ornent et non dans des images compltes et mimtiquement ralistes comme
cest le cas dans le monde eskimo.
Ph. D.

SMINAIRE
Tout comme le sminaire des annes prcdentes, celui de cette anne sefforait daborder la question anthropologique du point de vue des dbats thoriques
et des problmes de mthode quelle suscite. Sous lintitul Sminaire danthropologie gnrale , il sagissait dexaminer les diverses figures que peut prendre
lanthropologie en ce dbut du XXIe sicle et ce qui fonde ses prtentions une
autonomie disciplinaire. Le sminaire a donc t organis autour dune srie
dexposs confis des chercheurs, pas ncessairement anthropologues, qui
taient convis expliciter leur conception de lanthropologie loccasion de la
prsentation de leurs recherches.
Programme du sminaire :
Le 7 mars 2007 : prsentation par Philippe Descola, suivie dun expos par
Augustin Berque (EHESS) sur Le travail prdicatif de lhistoire dans les milieux
humains .
Le 14 mars 2007 : expos dAlain Babadzan (Universit de Montpellier et
Institut Universitaire de France) sur La continuit culturelle selon Marshall
Sahlins : remarques sur la thse de lindignisation de la modernit .
Le 21 mars 2007 : expos de Lucienne Strivay (Universit de Lige) sur
Linstabilit des frontires de lhumain. Le paradigme de lenfant sauvage entre
analogisme et naturalisme europens .

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Le 28 mars 2007 : expos de Jean-Marie Schaeffer (EHESS) sur Cration

figurative et thorie de la signalisation coteuse .
Le 4 avril 2007 : expos de Barbara Glowczewski (CNRS) sur Le paradigme
aborigne : continuits, discontinuits, pense rticulaire et ontopologie .
Le 25 avril 2007 : expos de Franois Jullien (Universit Paris 7) sur De
lextriorit des cultures la construction de laltrit .
Le 2 mai 2007 : expos de Roberte Hamayon (EPHE, Ve section) sur La
marge de jeu dans le rapport au monde : concepts et rituels chamaniques sibriens .
Le 9 mai 2007 : expos de Michel Perrin (CNRS) sur Voir les yeux
ferms : religion, art et thrapie .
Le 16 mai 2007 : expos de William Hanks (Universit de Californie Berkeley) sur Dialogue et divination chez les Maya .

PUBLICATIONS
Les frontires de lhumanit , in Grard Fusman (sous la direction de)
Croyance, raison et draison, Paris, Collge de France et ditions Odile Jacob,
pp. 15-25, 2006.
Les atmosphres de la politique. Dialogue pour un monde commun (men
par Bruno Latour et Pasquale Gagliardi, avec Philippe Descola, Franois Jullien,
Gilles Kepel, Derrick de Kerckhove, Giovanni Levi, Sebastiano Maffettone,
Angelo Scola, Peter Sloterdijk, Isabelle Stengers et Adam Zagajewski), Paris,
Les Empcheurs de penser en rond, 2006.
Beyond Nature and Culture , the 2005 Radcliffe-Brown Lecture in Social
Anthropology, Proceedings of the British Academy 139, pp. 137-155, 2006.
La fabrique des images , Anthropologie et Socits 30 (3), pp. 167182, 2006.
Les coulisses de la nature , postface Vincent Hirtzel et Adel Selmi
(sous la direction de) Gouverner la nature, Cahiers danthropologie sociale 3 ,
Paris, ditions de LHerne, pp. 123-127, 2007.
` propos de Par-del nature et culture , Tracs 12 (1), pp. 231-252,
A
2007.

AUTRES ACTIVITS
Directeur dtudes lcole des hautes tudes en Sciences sociales.
Directeur du Laboratoire dAnthropologie sociale (UMR 7130 du Collge
de France, du CNRS et de lEHESS).
Prsident de la Socit des Amricanistes, vice-prsident du conseil scientifique de la Fondation Fyssen.

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COLLOQUES, ENSEIGNEMENTS ET MISSIONS A` LTRANGER

1. Communications des colloques :
La double vie des images , colloque Le fait esthtique : entre motion
et cognition Universit de Florence et EHESS, Florence, 24-26 mai 2007.
Lenvers du visible : ontologie et iconologie , colloque international
Histoire de lart et anthropologie , muse du quai Branly et INHA, Paris 2123 juin 2007.
Prsences, attachements, origines , colloque Exercices de mtaphysique
empirique (autour des travaux de Bruno Latour) , Cerisy-la-Salle, 23-30 juin 2007.
2. Enseignement :
Enseignement dlocalis au Quebec : Universit de Montral, dpartement
danthropologie, cours les natures du monde , le 2/10/2006 ; dpartement de
sociologie, cours Du social au collectif , le 3/10/206. Universit Laval
Qubec, dpartement danthropologie, cours La fabrique des images , le
5/10/2006 ; sminaire sur Par-del nature et culture, le 6/10/2006.
3. Confrences :
Universit MarcBloch de Strasbourg, dpartement de sciences sociales,
expos-dbat autour de Par-del nature et culture, le 24/11/2006.
Universit Europenne de Saint Ptersbourg, dpartement danthropologie,
Exchange, predation and sharing in Amazonia , le 20/04/2007 ; dpartement
dtudes interdisciplinaires, The production of collectives , le 21/04/2007.
Universit Jean Moulin (Lyon 3), Socit rhodanienne de philosophie, Le
sujet dans tous ses tats , le 30/05/2007.
Museum National dHistoire Naturelle, confrence-dbat autour de Pardel nature et culture, le 11 juin 2007.

ACTIVITS DU LABORATOIRE DANTHROPOLOGIE SOCIALE

(2006-2007)
Le Laboratoire dAnthropologie sociale est une unit mixte du Collge de
France, du CNRS et de lEHESS (UMR 7130) qui compte cinquante-six membres
permanents, dont huit du Collge de France ; il publie deux revues danthropologie gnrale, LHomme et tudes rurales (aux ditions de lEHESS) et une
collection danthropologie, Les Cahiers danthropologie sociale (aux ditions de
LHerne). Il abrite une bibliothque danthropologie gnrale riche de 25 000
volumes et de 386 priodiques, dont 190 vivants, et un centre documentaire
unique en Europe, les Human Relation Area Files. Une centaine dtudiants y
prparent des thses. Les investigations ethnographiques menes au Laboratoire
dAnthropologie sociale concernent lEurope, lAfrique, lAmrique du Sud et

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ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE

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du Nord, lAustralie et la Mlansie. Les chercheurs poursuivent individuellement

leur activit selon les grands axes de recherche classiques de lanthropologie
sociale ; ils participent aussi collectivement des recherches dans le cadre
dquipes auxquelles sont associs des doctorants et des chercheurs dautres
units. Le Laboratoire compte actuellement huit quipes de recherche en activit ;
faute de place, on nvoquera ici que les activits de lquipe dirige par le
professeur et directement lies la chaire.
Activits scientifiques de lquipe Les raisons de la pratique : invariants, universaux, diversit (responsable : Ph. Descola).
Membres : S. Breton, F.M. Casevitz, . Dsveaux, D. Karadimas, G. Lenclud,
M. Moiesseeff, C. Severi, W. Stoczkowski, A. Surralls, N. Vialles, E. de Vienne
(membres du LAS), P. Perez, A.C. Taylor, M. Houseman, K. Hamberger, J. Bonhomme (chercheurs associs).
On rappellera que les travaux de lquipe sorganisent autour de la conviction
que lanthropologie a pour mission de mettre en lumire des invariants culturels
en combinant ltude ethnographique intensive de phnomnes circonscrits et
ltude extensive de leurs manifestations en diffrents lieux et diffrentes poques
au moyen de la mthode comparative. Par invariants, on entend ici des schmes
cognitifs et comportementaux oprant une mdiation entre des potentialits biophysiques et des systmes de pratique, non des principes universels de type
biologique ou psychologique dont lextrme gnralit ne permet pas de rendre
compte de la diversit des comportements et des reprsentations. Cest la nature
de ces schmes, et leurs rgles de combinaison dans des ensembles sociaux
concrets, qui constituent lobjet des investigations individuelles de chacun des
membres de lquipe. Celle-ci dveloppe en outre des activits collectives dans
le cadre dun sminaire o chacun de ses membres aborde, partir de ses
recherches personnelles, un problme plus gnral li au thme dinvestigation
retenu pour lanne.
En 2006-2007, le sminaire de lquipe fut surtout consacr examiner des
dimensions non propositionnelles de la vie sociale en se concentrant sur deux
champs en particulier, lanalyse des images et la description de laction. On sest
dabord pench sur linfluence que des schmes ontologiques correspondant
diverses faons dimputer des qualits aux existants peuvent exercer sur les
manires de figurer en spcifiant la fois des contenus, des modes de composition et des types dagence propres aux images (Ph. Descola). Fut ensuite examine la correspondance entre un mythme largement rpandu dans les Andes et
le pimont amazonien et la constellation figurative qui lexprime en un ensemble
de variantes fort htrognes qui en exploitent telle ou telle proprit formelle
(D. Karadimas). Un autre usage des images a ensuite t abord travers les
reprsentations rituelles du personnage de la mort parmi les populations hispaniques de lArizona et du Nouveau-Mexique : il sagissait de voir comment
certaines images rituelles parviennent reprsenter le conflit ici avec les

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PHILIPPE DESCOLA

Apaches au moyen du paradoxe, notamment des emprunts iconographiques

en apparence contradictoires avec laction reprsente (C. Severi). Quant la
question de la modlisation de laction, elle a t aborde de deux manires :
dune part en examinant, propos des crmonies de circoncision des Merne de
Madagascar, comment il tait possible de rconcilier une approche historique et
une approche cognitive de laction rituelle (L. Berger) ; dautre part, en reprenant
la question dune grille descriptive de laction sur la base de lenrichissement de
la clbre distinction propose par G.-A. Haudricourt entre action directe positive
et action indirecte ngative (C. Ferret). Enfin, plusieurs sances de travail ont
t consacres la question du paysage, soit pour examiner lincidence des
dbats autour de la patrimonialisation des paysages sur la cration des premiers
Parcs nationaux franais (A. Selmi), soit pour confronter les approches anthropologiques, archologiques et gographiques de la notion de paysage dveloppes
par les chercheurs de tradition franaise avec ceux de nos collgues britanniques,
dans le cadre dune journe dtude au Collge de France co-organise par la
chaire et par luniversit dAberdeen (T. Ingold). Enfin, deux thses diriges par
le professeur ont t soutenues durant la priode considre, celle de Madame
Nancy Ochoa Siguas ( Entre plusieurs mondes. Les Chayahuita de lAmazonie
pruvienne ) et celle de Madame Nalua Rosa Silva Monterrey ( Pouvoir,
parent et socit chez les Yekwana du Caura-Erebato, au Venezuela. De la
diversit la synthse ).

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