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Eric Voegelin
La nueva c1encla
de Ia politica
Una introducci6n
discusiones
isbn 84-609-8387-0
www.katzeditores.com
llmliJ]II~Ili1111JII
La nueva ciencia
de la politica
Eric Voegelin
La nueva ciencia de Ia politica
Una introducci6n
discusiones
Indice
Voegelin, Eric
La nueva ciencia de Ia politica : una introducci6n - la ed. Buenos Aires : Katz, 2006.
238 p. ; 20x!3 em.
Traducido par: Joaquin Ibarburu
ISBN 987-1283-13-X
l. Ciencias Politicas. 2. Teologia Politica. I. 1barburu,
Joaquin, trad. II. Titulo
CDD 320
An Introduction
The University of Chicago Press
Chicago, 1952
ISBN Argentina: 987-1283-13-X
ISBN Espana: 84-609-8387-0
El contenido intelectual de esta obra se encuentra
protegido par diversas !eyes y tratados internacionales
que prohiben Ia reproducci6n integra o extractada,
realizada par cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorizaci6n expresa del editor.
Disefio de colecci6n: tho16n kunst
Impreso en Ia Argentina por Latingrafica S. R. L.
Hecho el deposito que marca Ia ley 11.723.
9 Agradecimientos
n Pr61ogo
13 Introducci6n
41 I. Representaci6n y existencia
69 II. Representaci6n y verdad
97 III. La lucha por Ia representaci6n en el Imperio
Romano
133 IV. El gnosticismo. La naturaleza de Ia modernidad
163 V. La revoluci6n gn6stica, el caso puritano
195 VI. Elfin de Ia modernidad
227
231
fndice de contenidos
lndice de nombres
[.
Richard Hooker
Agradecimientos
Pr6logo
Durante los Ultimos treinta afios o mas, surgieron entre los estudiantes del area politica aquellos que desafiaron el abordaje tradicional en relaci6n con el gobierno y Ia politica, un abordaje que
se remonta a Ia epoca de Arist6teles. Tanto las bases estadisticas
como las psicol6gicas y las sociol6gicas de una ciencia politica
han encontrado partidarios. Los que impulsan las nuevas teorias
hicieron a un !ado o rechazaron Ia consideraci6n de cualquier
sistema de valores en sus teorias de abordaje cientifico de Ia politica. Si bien en Ia actualidad ese tipo de abordaje goza de amplia
aceptaci6n, esta siendo desafiado en muchos medios, sobre todo
en el propio reducto de Ia escuela cientifica: Ia Universidad de
Chicago. En este trabajo, el profesor Voegelin hace un interesante
aporte a Ia esfera y a! metodo de Ia politica. Su posicion de destacado academico en el campo de Ia teo ria politica es una garantia de su rigor y su objetividad en el manejo del tema.
Estas disertaciones, que contaron con el auspicio de Ia Fundaci6n Charles R. Walgreen, se realizaron en Ia Universidad de
Chicago durante el trimestre de invierno de 1951. La cooperaci6n del autor y de Ia Universidad de Chicago permiti6 que Ia
fundaci6n publicara esta serie.
Jerome G. Kerwin,
presidente de Ia Fundaci6n Charles R. Walgreen
para el Estudio de las Instituciones Americanas
Introducci6n
La existencia del hombre en sociedad politica es existencia hist6rica; y si una teo ria de la politica profundiza en los principios,
debe ser al mismo tiempo una teoria de la historia. Las siguientes disertaciones sobre el problema central de una teoria de la
politica -la representaci6n-llevad.n entonces el amllisis mas alia
de una descripci6n de las que convencionalmente se llaman instituciones representativas, hacia la naturaleza de la representaci6n como forma por la cual una sociedad politica cobra existencia para la acci6n en la historia. Por otra parte, el analisis no
se detendra en ese punto, sino que procedera a una explicaci6n
de los simbolos por medio de los cuales las sociedades politicas
se interpretan a sf mismas como representantes de una verdad
trascendente. Y la variedad de esos simbolos, por Ultimo, no formara un mero catalogo, sino que sera accesible ala teorizaci6n
en tan to sucesi6n inteligible de fases en un proceso hist6rico.
Un analisis de la representaci6n, si sus implicaciones te6ricas
se desarrollan de manera consistente, se convertira, de hecho,
en una filosofia de la historia.
En la actualidad, no se acostumbra abordar un problema teorico hasta el punto en que los principios de la politica se unan
con los principios de una filosofia de la historia. Sin embargo,
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duda, de los fii6sofos anteriores respecto de una serie de problemas, asi como en lo que hace a su abordaje te6rico; pero Ia
misma historicidad de Ia existencia humana -es decir, el desarrollo de ]o tipico en una concreci6n significativa- impide una
reformulaci6n valida de los principios por medio del retorno a
una concreci6n anterior. De ahi que Ia ciencia politica no pueda
restaurarse en Ia dignidad de una ciencia te6rica, en el sentido
estricto, por medio de un renacimiento literarlo delogros fi!os6ficos del pasado. Los principios deb en recuperarse por medio
de un trabajo te6rico que comience por Ia concreta situaci6n
hist6rica de Ia epoca, y que tome en cuenta toda Ia amplitud de
nuestro conocimiento empirico.
Formulada en esos terminos, Ia tarea parece formidable en
cualquier circunstancia; y puede parecer imposible dada Ia
enorme cantidad de material que las ciencias empiricas de Ia sociedad y Ia historia ponen a nuestra disposici6n en Ia actualidad. De hecho, sin embargo, esta impresi6n es engafiosa. Si bien
no hay que subestimar las dificultades, Ia tarea comienza a hacerse
factible en nuestra epoca por el trabajo prepa~atorio realizado
en el transcurso de los ultimos cincuenta afios. Desde hace dos
generaciones, las ciencias del hombre y Ia soci~dad estan dedicadas a un proceso de reteorizaci6n. Si bien con lentitud a! principia, el nuevo desarrollo cobr6 impetu despues de Ia Primera
Guerra Mundial, yen Ia actualidad avanza a una velocidad vertiginosa. La tarea empieza a ser factible porque, en buena medida,
se Ia lleva a cabo mediante una teorizaci6n convergente de los
materiales relevantes en estudios monograficos. El titulo de estas
disertaciones sobre Ia representaci6n, La nueva ciencia de Ia politica, indica Ia intenci6n de presentar a! lector un desarrollo de
Ia ciencia politica hasta ahora practicamente desconocido para
el publico en general, as! como de demostrar que Ia exploraci6n
monognifica de los problemas lleg6 a! punto en que Ia aplica-
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r
.
..
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20
especial del modelo de la fisica, puede expandirse de forma independiente o en combinaci6n, y rastrear los efectos, cualquiera
sea la forma que estos adopten. Ese procedimiento es recomendable sobre to do porque una transferencia, en el sentido estricto
del termino, de metodos de la fisica matematica a las ciencias
sociales es algo que no se intent6 practicamente nunca por !a
buena raz6n de que el intento estaria destinado al fracaso. La
idea de hallar una "ley" de los fen6menos sociales que correspondiera de forma funcional ala ley de la gravedad de !a fisica
newtoniana nunca fue mas alia del plano de conversaciones
audaces en la era napole6nica. Para la epoca de Comte, la idea
ya se habia reducido ala "ley" de las tres fases, a saber, una especulaci6n falaz sobre el sentido de la historia que se interpretaba como el descubrimiento de una ley empfrica. El destino del
termino physique sociale es caracteristico de la diversificaci6n
temprana del problema. Comte queria usarlo para su especulaci6n positivista, pero su intenci6n se vio frustrada porque
Quetelet se apropi6 del termino para su propia investigaci6n
estadistica. El area de los fen6menos sociales que responden a
la cuantificaci6n empez6 a separarse del area en la que jugar con
una imitaci6n de la fisica constituye un pasatiempo para diletantes de ambas ciencias. Es por ello que si se interpreta el positivismo, en sentido estricto, como el desarrollo de la ciencia social
a traves del uso de metodos matematizantes, podria llegarse a !a
conclusi6n de que el positivismo nunca existi6. Si, sin embargo,
se lo entiende como intenci6n de volver "cientfficas" a las ciencias sociales mediante el empleo de metodos que se asemejen a
los utilizados en las ciencias del mundo exterior tanto como
sea posible, entonces los resultados de esta intenci6n (si bien no
es lo que se busca) seran muy diversos.
El tema te6rico del positivismo como fen6meno hist6rico
tuvo que establecerse cori cierto cuidado. Ahora que se com-
INTRDDUCCi6N
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INTROOUCCI6N
I 23
INTRODUCCION I 25
cia clasica y cristiana del hombre, ya que ni Ia etica ni Ia polftica, clasicas o cristianas, contienen "juicios de valor", sino que
desarrollan de forma empirica y critica los problemas de arden
que derivan de Ia antropologia filosofica como parte de una
ontologia general. Solo cuando se perdi6la ontologfa como dencia y cuando, en consecuencia, Ia etica y Ia polftica ya no pudieron entenderse como ciencias del arden en el que Ia naturaleza
humana alcanza su maxima realizaci6n, fue posible que esa
region del conocimiento pasara a ser sospechosa como campo
de opinion acritica y subjetiva.
En Ia medida en que los metodologos aceptaron el dogma
positivista, participaron en Ia destruccion de Ia ciencia. AI mismo
tiempo, sin embargo, trataron valientemente de salvar a las ciencias sociales e historicas de Ia desgracia en Ia que sin duda iban
a caer debido a Ia destruccion en Ia que participaron. Cuando
Ia episteme se desploma, los hombres no dejan de hablar de polftica, pero ahara se expresan mediante Ia d6xa. Los llamados
juicios de valor pudieron convertirse en una seria preocupacion
para los metodologos porque, en lenguaje filosofico, eran d6xai,
opiniones acriticas relacionadas con el problema del arden; y
el in ten to de los metodologos de restaurar Ia respetabilidad de
las ciencias sociales mediante Ia eliminacion del corriente opinar acrftico por lo menos desperto Ia conciencia respecto de
los modelos criticos, si bien no pudo restaurar una ciencia del
arden. De ahf que Ia teo ria de los "juicios de valor'; asi como el
intento de establecer una ciencia "libre de valores'; tuvieran un
efecto ambivalente. En Ia medida en que el ataque a los juicios
de valor fue un ataque a Ia opinion acritica que aparentaba ser
dencia de Ia polftica, tuvo un efecto general de purificacion teoc
rica. En Ia medida en que en el concepto de juicios de valor se
resumio to do el cuerpo de Ia metafisica cliisica y cristiana y, sabre
todo, de Ia antropologfa filosofica, el ataque podria derivar en
INTRODUCCION I 27
El movimiento de la metodologia, en lo que concierne ala dencia politica, lleg6 a! fin de su l6gica inmanente en !a persona y
la obra de Max Weber. En este contexto no puede intentarse una
caracterizaci6n completa, por lo que s6lo se trazaran algunas de
las !ineas que lo constituyen como un pensador entre un fin y
un nuevo comienzo.
Una ciencia libre de valores significaba para Weber la ex:ploraci6n de causas y efectos, !a construcci6n de tipos ideales que
permitieran distinguir las regularidades de las instituciones asi
como sus desviaciones, y, sobre todo, la construcci6n de relaciones causales tipicas. Tal ciencia no estaria en posici6n de decirle
a nadie si debia ser un sostenedor delliberalismo econ6mico o
un socialista, un constitucionalista democratico o un revolucionario marxista, pero podria decirle cuales serian las consecuencias si tratara de trasladar los valores de su preferencia ala
practica politica. Por un lado estaban los "valores" de orden politico, fuera del alcance de la evaluaci6n critica; por el otro, una
ciencia de la estructura de la realidad social que un politico
podria usar como conocimiento tecnico. Al reducir el tema de
una ciencia "libre de valores" a este punto pragmatico, Weber
desplaz6 el debate mas alia de las contiendas metodol6gicas y lo
.devolvi6 a! orden de la relevancia. Queria una ciencia porque
queria claridad respecto del mundo en el que participaba con
pasi6n; nuevamente adoptaba el rumbo de la esencia. La busqueda de la verdad, sin embargo, se reducia a! plano de la acci6n
pragmatica. En el ambiente intelectual del debate metodol6gico,
los "valores" debian aceptarse como algo incuestionable, y la
busqueda no podia avanzar hacia la contemplaci6n del orden.
La ratio de la ciencia se extendia, para Weber, no a los principios
sino s6lo a la causalidad de la acci6n.
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que extraer su logro de las contradicciones y los conflictos intelectuales en los que incurria. El abordaje del problema de una
ciencia libre de valores que acaba de describirse plantea mas de
una pregunta. La concepci6n de ciencia de Weber, por ejemplo, asumia una relaci6n social entre el cientifico y el politico
.que se activaba en la instituci6n de una universidad don de el
cientifico, como profesor, informa a sus alumnos, los futuros
homines politici, sobre la estructura de la realidad politica. Puede
plantearse Ia pregunta: tque prop6sito deberia tener tal informaci6n? La ciencia de Weber en apariencia dejaba intactos los
valores politicos de los estudiantes, dado que los valores estaban mas alia de Ia ciencia. Una ciencia que no alcanzaba los principios del orden no podia formar los principios politicos de los
estudiantes. 1Podria tal vez tener el efecto indirecto de invitar a
los estudiantes a reexaminar sus valores cuando tomaran conciencia de que consecuencias inesperadas, y tal vez no deseadas,
podian tener sus ideas politicas en Ia practica? En ese caso, sin
embargo, los valores de los estudiantes no se habrian fijado de
manera tan demoniaca. Seria posible apelar a! juicio, 1Y que podria
ser un juicio que resultara en la preferencia razonada de un valor
sobre otro valor sino un juicio de valor? 1Despues de to do, fueron posibles los juicios de valor razonados? La ensefianza de una
ciencia politica libre de valores en una universidad seria una empres a sin sentido, a menos que tuviera el prop6sito de influir
en los valores de los estudiantes poniendo a su disposici6n un
conocimiento objetivo de Ia realidad politica. Como Weber era
un gran profesor, refut6 su idea de los valores como decisiones
demoniacas.
En que medida su metodo de ensefianza podia ser efectivo
es otra cuesti6n. En primer Iugar, se trataba de una ensefianza
por via indirecta, dado que evitaba una afirmaci6n explicita de
principios de orden positivos. En segundo lugar,ni siquiera Ia
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cia que habia una pluralidad de "valores'' en conflicto en1a politica de su epoca; todos podian usarse paraconstituir un "objeto".
El resultado serfa el mencionado relativismo, y la ciencia politica se verfa degradada a una apologia de las dudosas fantasias
de los intelectuales politicos, como sucedi6 en ese momento y,
en buena medida, sigue ocurriendo.lC6mo escap6 a tal degradaci6n, dado que sin duda lo hizol Si ninguno de losvalores en
conflicto constituia para el el campo de la ciencia, si preserv6 su
integridad crftica contra los valores politicos del momento NUe
eran, entonces, los valores que constituian su ciencia? Una respuesta exhaustiva a tales preguntas es algo que excede ,fiuestros
prop6sitos. S6lo se ilustrara el principia de su tecnica. La "objetividad" de la ciencia de Weber s6lo podia derivarse de los principios autenticos del orden que se habian descubierto y elaborado en la historia de la humanidad. Dado que en !a situaci6n
intelectual de Weber la existencia de una ciencia del orden no
podia admitirse, su contenido ( o !a mayor parte posible del
mismo) tuvo que introducirse por medio del reconocimiento de
sus expresiones hist6ricas como hechos y facto res causales de !a
historia. Si bien de acuerdo con su metodologia de la ciencia
libre de valores Weber habria dicho que carecia de argumentos contra un intelectual politico que hubiera optado "demoniacamente" por el marxismo como el "valor" de su preferencia, pudo abordar un estudio de la etica protestante y demostrar
que determinadas convicciones religiosas, mas que !a lucha de
clases, desempefiaron un papel importante en la formaci6n del
capitalismo. En las paginas anteriores se destac6 una y otra
vez que la arbitrariedad del metodo no degener6 en una completa irrelevancia de la producci6n cientifica porque la presi6n
de las tradiciones te6ricas sigui6 siendo un factor determinante
en !a selecci6n de materiales y problemas. Esa presi6n, podria
decirse, fue algo que Weber erigi6 en principio. Los tres tomos,
INTRODUCCION I 33
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consciente primero deberia demostrar Ia carencia de fundamentos reales de Ia reivindicaci6n de dicha polftica como ciencia, y
ese intento esta condenado al fracaso. Cuando el futuro critico
haya desentrafiado el significado de Ia especulaci6n metafisica
con suficiente minuciosidad como para que su critica tenga entidad, ya se habra convertido en metafisico. El ataque a Ia metafisica puede efectuarse con Ia conciencia tranquila s6lo desde
Ia distancia segura del conocimiento imperfecto. El horizonte
de Ia ciencia social de Weber era inmenso, y su precauci6n de
no acercarse demasiado a su centro decisivo revela sus limitaciones positivistas.
Es por ello que el resultado del trabajo de Weber fue ambiguo. Habfa reducido el principia de una ciencia libre de valores ad absurdum. La idea de una ciencia libre de valores cuyo
objeto estuviera constituido por "referenda a un valor" s6lo
podia realizarse con Ia condici6n de que un cientifico estuviera
dispuesto a decidir sabre un "valor" de referenda. Si el cientifico se negaba a decidir sobre un "valor", si trataba todos los
"valores" como iguales (como lo hizo Max Weber), silos trataba, ademas, como datos sociales entre otros, entonces no quedaban "valores" que pudieran constituir el objeto de Ia ciencia
porque se habian convertido en parte del objeto mismo. Esa aboIici6n de los "valores" como constituyentes de Ia ciencia dio Iugar
a una situaci6n imposible en terminos te6ricos, porque el objeto
de Ia ciencia era, despues de to do, una "constituci6n'; es decir, Ia
esencia hacia Ia cual avanzamos en nuestra busqueda de verdad.
Dado que Ia persistencia positivista, sin embargo, no permitia Ia
adrnisi6n de una ciencia de Ia esencia, de una verdadera episteme,
los principios del orden tuvieron que introducirse como datos
hist6ricos. Cuando Weber construy6 el gran edificio de su "socio!ogia" (es decir, el escape positivista de Ia ciencia del orden), no
consider6 seriamente como iguales todos los "valores': No cay6
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en una inutil recopilaci6n, sino que dio muestras de preferencias muy sensatas por fen6menos que eran "importantes" en Ia
historia de Ia humanidad. Distingui6 muy bien entre civilizaciones mayo res y desarrollos laterales de men or importancia, e
igualmente bien entre "religiones universales" yfen6menos religiosos sin importancia. En ausencia de un principia razonado
de teorizaci6n, no se gui6 por "valores" sino por Ia auctoritas
majorum y por su pro pia sensibilidad para !a excel en cia.
Hasta aqui, el trabajo de Weber puede caracterizarse como un
intento exitoso de separar Ia ciencia polftica de las irrelevancias de Ia metodologia y de devolverla al orden te6rico. La nueva
teoria hacia Ia que avanzaba, sin embargo, no podia hacerse explfcita porque el observaba religiosamente el tabu positivista sobre
Ia metafisica. En su Iugar, fue otra cosa Ia que se hizo explicita,
ya que Weber queria ser explicito en cuanto a sus principios tal
como debia serlo un te6rico. A lo largo de toda su obra, luch6
con una explicaci6n de su teoria bajo el titulo de construcci6n
de "tipos". Las distintas etapas por las que atraves6 esa lucha no
pueden considerarse en esta ocasi6n. En !a ultima etapa us6 tipos de "acci6n racional" como los tipos modelo y construy6
los demas tipos como desviaciones de Ia racionalidad. El procedimiento se impuso porque Weber entendia !a historia como
una evoluci6n hacia Ia racionalidad y su propia epoca como el
maximo punta de "autodeterminaci6n racional" del hombre.
En distintos grados de consumaci6n, desarroll6 esa idea para
Ia historia religiosa, polftica y econ6mica, y de forma mas completa para Ia historia de !a musica. La concepci6n general obviamente deriva de Ia filosofia de Ia historia de Comte, y Ia propia
interpretaci6n de Ia historia de Weber podria entenderse como
el Ultimo de los grandes sistemas positivistas. En Ia ejecuci6n
del plan por parte de Weber, sin embargo, puede advertirse un
nuevo tono. La evoluci6n de Ia humanidad hacia Ia racionali-
dad de Ia ciencia positiva era para Comte un desarrollo claramente progresista; para Weber era un proceso de desencantamiento (Entzauberung) y de desdivinizaci6n (Entgottlichung) del
mundo. La forma en que sugiere que lamenta que el encantamiento divino haya desaparecido del mundo, su resignaci6n a]
racionalismo como destino a soportar sin desearlo, Ia queja ocasional de que su alma no estuviera en sintonia con lo divino ( religiOs unmusikalisch [religiosamente no musical]) traicionan su
hermandad en el sufrimiento con Nietzsche, si bien, a pesar de
su confesi6n, su alma estaba en suficiente sintonia con lo divino
como para no seguir a Nietzsche en su revuelta tragica. Sabia lo
que queria, pero de algun modo no podia tornado. Veia Ia tierra
prometida pero no le estaba permitido entrar en ella.
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I
Representaci6n y existencia
decirse que es su parte esencial, dado que, a traves de esa simbolizaci6n, los miembros de una sociedad Ia experimentan como
algo mas que un accidente o algo util; Ia experimentan como
parte de su existencia humana. A Ia inversa, por otra parte, los
simbolos expresan la experiencia de que el hombre es plenamente hombre en virtud de su participaci6n en un todo que
trasciende su existencia particular, en virtud de su participaci6n en el xyn6n, lo comun, como lo llam6 Heraclito, el primer pensador occidental que identific6 ese concepto. En consecuencia, toda sociedad humana se comprende a si misma por
medio de una variedad de simbolos, a veces simbolos lingiiisticos altamente diferenciados, independientes de la ciencia politica; y esa autocomprensi6n precede hist6ricamente en varios
milenios a la emergencia de la ciencia politica, de Ia episteme
politike en el sentido aristotelico. De ahi que cuando comienza
la ciencia politica, nolo hace con una tabula rasa en Ia que puede
inscribir sus conceptos; empieza inevitablemente a partir del
rico cuerpo de autointerpretaci6n de una sociedad y avanza
mediante la aclaraci6n critica de simbolos socialmente preec
xistentes. Cuando Arist6teles escribi6 la l!tica y Ia Politica,
cuando formul6 sus conceptos de polis, de constituci6n, de ciudadano, de las distintas formas de gobierno, de justicia, de
felicidad, etc., no invent6 esos terminos para luego darles un
significado arbitrario, sino que tom6 los simbolos que hall6
en su entorno social, analiz6 con minuciosidad la variedad de
significados que tenian en ellenguaje comun, y orden6 y aclar6
esos significados por medio de los criterios de su teoria.'
Estas notas preliminares de ningiln modo agotan Ia peculiar
situaci6n de la ciencia politica, pero se han desarrollado lo suficiente para los fines mas inmediatos. Permitiran algunas con1 Arist6teles, Politica> 1280a7 ss.
REPRESENTACION Y EXISTENCIA I
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confusion; en particular, es el origen de Ia ilusion de que los simbolos utilizados en Ia realidad politica son conceptos teoricos.
Desafortunadamente, esta ilusion desorientadora hizo profunda mella en Ia ciencia politica contemporanea. Nadie vacila,
por ejemplo, en hablar de una "teoria del contrato de gobierno';
de una "teoria de Ia soberania" ni de una "teoriamarxista de Ia historia'; cuando de hecho es dudoso que cualquiera de esas llamadas teorias pueda considerarse una teoria en el sentido critico; y
las voluminosas historias de Ia "teoria politica'' presentan una serie
de simbolos que, en su mayor parte, tienen muy poco de teorico.
Tal confusion llega incluso a destruir algunos de los avances que
se habian hecho en ciencia politica en Ia Antigiiedad. To memos,
por ejemplo, Ia llamada "teo ria del contrato': En este caso, se ignora el hecho de que Platon hizo un minucioso anilisis del simbolo
del contrato. No solo establecio su caracter no teorico, sino que
tarnbien exploro el tipo de experiencia que subyace en el mismo.
Por otra parte, introdujo el termino tecnico d6xa para el tipo de
simbolos de los que Ia "teoria del contrato" es un ejemplo a los
efectos de distinguirlos de los simbolos de Ia teoria? En Ia actualidad, los teoricos no utilizan el termino d6xa con ese fin ni desarrollaron un equivalente. La distincion se perdio. En Iugar de ello,
se puso en boga el termino "ideolog!a'; que en algunos aspectos se
relaciona con Ia d6xa piatonica. Sin embargo, ese termino se convirtio en una nueva fuente de confusion porque, bajo Ia presion
de lo que Mannheim llarno allgemeineideologieverdacht, Ia sospecha general de ideolog!a, su significado se extendio hasta el punto
de cubrir todos los tipos de simbolos usados en proposiciones
sobre politica, entre ellos los propios simbolos de Ia teoria. Muchos
especialistas en ciencia politica actuales llegarian incluso a afirmar
que Ia episteme platonico-aristotelica es una ideologia.
2
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mos bien en recordar el comienzo de esta disertaci6n. Se caracteriz6 una sociedad politica como un k6smion iluminado desde
adentro. Esa caracterizaci6n, sin embargo, se complet6 a! destacar que Ia exterioridad era uno de sus componentes importantes. El k6smion tiene su ambito interior de sentido, pero ese
ambito existe de manera tangible en el mundo exterior, en los
seres humanos que tienen cuerpos a traves de los cuales participan en Ia exterioridad organica e inorganica del mundo. Una
sociedad politica puede disolverse no s6lo por medio de Ia desintegraci6n de las creencias que Ia convierten en una unidad
activa en Ia historia; tambien puede resultar destruida porIa dispersi6n de sus miembros, de modo tal que Ia comunicaci6n entre
ellos se haga fisicarnente imposible o, de forma mas drastica, por
su exterminio fisico. Tambien puede sufrir graves daiios, una
destrucci6n parcial de Ia tradici6n y una paralisis prolongada
como consecuencia del exterminio o Ia supresi6n de los miembros activos que constituyen las minorias politicas e intelectuales que gobiernan una sociedad. Se hace referenda a Ia existencia externa de Ia sociedad en este sentido cuando, por razones
que se veran de inmediato, hablamos del aspecto te6ricamente
elemental de nuestro tema.
En el debate politico, en Ia prensa yen Ia literatura propagandistica, suele hacerse referencia a paises como los Estados Unidos, Gran Bretaiia, Francia, Suiza, los Paises Bajos o los reinos
escandinavos en terminos de paises con instituciones representativas. En tales contextos, el termino aparece como un simbolo en Ia realidad politica. Cuando se le pide a un hombre
que usa el simbolo que explique a que se refiere, casi con seguridad contestara diciendo que las instituciones de un pais son
representativas cuando los miembros de Ia Asamblea Legislativa estan en sus puestos por virtud de una elecci6n popular.
Cuando Ia pregunta se extiende a! Ejecutivo, aceptara Ia elec-
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REPRESENTACION Y EXISTENCIA I 53
]a comunidad, sin instrucciones especificas para una tarea especifica, y cuyos actos los miembros de Ia sociedad no repudiaran.
Un delegado ante las Naciones Unidas, por ejemplo, es un agente
de su gobierno que actua bajo instrucciones, mientras que el
gobiern~ que lo deleg6 es el representante de Ia respectiva sociedad politica.
5
Es evidente que el gobernante representativo de una sociedad
articulada no puede representarla en su conjunto sin tener algun
tipo de relaci6n c;:;n. los demas miembros de dicha sociedad.
Esto es una fuente de dificultades para Ia ciencia politica de
nuestra epoca porque, bajo Ia presi6n del simbolismo democnitico, Ia resistencia a hacer una distinci6n terminol6gica entre
las dos relaciones se hizo tan fuerte que tambien afect6 Ia teoria politica. Ejercer el poder es ejercer el poder incluso en una
democracia, pero se recela de enfrentar ese hecho. El gobierno
representa a! pueblo, y el simbolo "pueblo" absorbi6 los dos
significados que, en ellenguaje medieval, por ejemplo, podian
distinguirse sin resistencia emocional como el "reino'' y los
"subditos".
Esa presi6n del simbolismo democratico es Ia ultima etapa de
una serie de complicaciones terminol6gicas que comienzan en
Ia alta Edad Media con el principio de Ia articulaci6n de las sociedades politicas occidentales. La Carta Magna, por ejemplo, se
refiere a! Parlamento como el commune consilium regni nostri,
el "consejo comun de nuestro reino".3 Analicemos esa f6rmula.
3 Carta Magna, cap. 12.
REPRESENTACION Y EXISTENCIA I
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REPRESENTACION Y EXISTENCIA
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6
La articulaci6n, entonces, es Ia condici6n de Ia representaci6n.
A los efectos de existir, una sociedad debe articularse mediante
Ja producci6n de un representante que actue en su nombre.
Ahora puede continuarse con el esclarecimiento de esos conceptos. Detras del simbolo "articulaci6n" se oculta nada menos
que el proceso hist6rico en el que las sociedades politicas, las
naciones, los imperios, ascienden y caen, asi como las evoluciones y revoluciones entre ambos puntos. Ese proceso no esta
tan individualizado hist6ricamente para cada instancia de una
sociedad politica como para que resulte imposible reducir las
multiples variedades a algunos tipos generales. Pero es un tema
muyvasto (Toynbee ya llen6 seis libros con su exposici6n) y se
lo debe dejar de un lado.Ahora nos ocuparemos de silas implicaciones del concepto de articulaci6n pueden diferenciarse todavia mas. De hecho, puede hacerse, y existen varios intentos te6ricos interesantes. Tales intentos se hacen cuando Ia articulaci6n
de una sociedad llega a una coyuntura critica. El problema atrae
Ia atenci6n cuando una sociedad esta a punto de cobrar existencia, cuando esta a pun to de desintegrarse o cuando esta en
una etapa crucial. En el desarrollo de las sociedades occidentales, esa etapa crucial tuvo Iugar aproximadamente a mediados del siglo xv con Ia consolidaci6n de los reinos nacionales
occidentales luego de Ia Guerra de los Cien Aiios. En esa epoca
critica, uno de los mejores pensadores politicos ingleses, sir John
Fortescue, trat6 de teorizar sobre el problema de Ia articulaci6n.
Vale Ia pena analizar lo que dijo.
La realidad politica que le interesaba a Fortescue era sobre todo
Ia de los reinos de Inglaterra y Francia. Su amada Inglaterra era
un dominium politicum etregale,lo que hoy se llamaria un gobierno
constitucional; Ia malvada Francia de Luis XI era un dominium
tan tum regale, algo asf como una tiranfa que s6lo servia para exiliarse cuando el parafso constitucional se hada demasiado inh6spito.' Fortescue tuvo el merito de no haberse quedado en una
descripci6n estatica de los dos tipos de gobierno. Sin duda, us6
Ia analogia estatica del organismo cuando insisti6 en que un reino
deb fa tener un regente, asf como un cuerpo una cabeza, pero
luego, en una pagina brillante de su De laudibus legum Anglie,
dinamiz6 Ia analogia al comparar Ia creaci6n de un reino con el
desarrollo del cuerpo articulado a partir del embri6n. 8 Un Estado
social que no este articulado politicamente cede paso a Ia articulaci6n del reino, ex populo erumpit regnum. Fortescue acufi6
el termino "irrupci6n'' como termino tecnico para designar Ia
articulaci6n inicial de una sociedad, y acufi6 luego el termino
"prorrupci6n" para designar los avances de Ia articulaci6n, tales
como Ia transici6n de un reino meramente real a un reino politico. Esa teoria de Ia irrupci6n de un pueblo no es una teo ria de
un estado de naturaleza del que un pueblo emerge por contrato
al orden y al imperio de Ia ley. Fortescue era muy consciente de
Ia diferencia. A los efectos de aclarar su posici6n, critic6 Ia definici6n de Agustin del pueblo como una multitud asociada
mediante el consentimiento a un orden adecuado y a una comuni6n de intereses. Tal pueblo, insistia Fortescue, seria acephalus,
acefalo, un tronco sin cabeza. S6lo se llegaria a un reino cuando
se erigiera una cabeza, rex erectus est, que gobernara el cuerpo.
La creaci6n de los conceptos de irrupci6n y prorrupci6n no
es un logro te6rico men or, ya que nos permite distinguir el componente de Ia representaci6n que queda casi olvidado cuando
el simbolismo jurfdico de los siglos posteriores llega a predomi-
cap.13.
REPRESENTACION Y EXISTENCIA I
59
REPRESENTACION Y EXISTENCIA I 61
La elaboracion de ese simbolismo fue ellogro personal de Fortescue como teorico. Los reinos de Inglaterra y Francia provocaron una impresion convincente en Ia epoca con su existencia
como unidades de poder una vez que la Guerra de los Cien Afios
desarticulo el campo del poder feudal y derivo en la fijaci6n
territorial de los reinos. Fortescue trat6 de aclarar que eran en
realidad esas curiosas entidades nuevas, los reinos, y su teorfa
fue la solucion original de un problema que se presento en la
realidad. En Ia busqueda de esa solucion, sin embargo, conto
con Ia ayuda de una tradicion de articulaci6n politica que habia
sobrevivido desde el periodo de la Gran Migracion y precedido a Ia fundacion del imperio occidental. En una parte de The
governance ofEngland que no se analizolo suficiente, uso como
modelo de articulacion politica una de las muchas versiones de
Ia fundacion de los reinos migratorios por parte de un grupo
de refugiados troyanos. El mito de la fundacion de los reinos
occidentales por parte de un grupo de troyanos bajo la direccion de un hijo o un nieto de Eneas estaba muy extendido y, en
los primeros siglos occidentales, sirvio a los fines de dar a los
nuevos sistemas una dignidad de fundacion de Ia misma jerar10
quia que Roma. En el modelo de Fortescue, fue uno de esos grupos, al mando de Brutus, ep6nimo de los brit<inicos, el que marco
el comienzo de Inglaterra:
[Cuando una] comunidad [tan] grande -escribe- como la comunidad que lleg6 a esta tierra con Bruto [se mostro] dispuesta a unirse y a formar un cuerpo polftico llamado reino,
a tener una cabeza que la gobernara [...] , eligio al mismo Bruto
como su cabeza y rey. Y ellos y el, mediante esa incorporaci6n,
institucion y union en un reino, dispusieron que el mismo
reino estuviera gobernado y justificado por las !eyes a las que
todos asentirlan. 11
El componente troyano del mito, la rivalidad con Roma, tiene
solo un in ten's secundario para el presente fin, pero bajo el
disfraz del mito se registra Ia verdadera articulacion de los grupos migratorios en sociedades polfticas. El mito destaca la etapa
inicial de articulacion y sugiere una nipida mirada a los relatos
originales de tales fundaciones, asf como a la terminologla en
la que se describe la articulacion. Elegire para este fin algunos
pasajes de la History of the Lombards de Paulus Diaconus, que
se escribi6 en la segunda mitad del siglo vm.
En este relata, Ia historia activa de los lombardos comienza
cuando, tras la muerte de dos duques, el pueblo decide que no
quiere seguir viviendo en pequeftos grupos federados dirigidos por duques y resuelve "darse un rey como las demas naciones".12 Ellenguaje experimenta la influencia del deseo israelita
del Libro de Samuel de un rey como las demas naciones, pero
n Fortescue, The governance ofEngland, op. cit., cap. 3; tambien De laudibus, op.
cit., cap. 13.
12 Pauli Historia Langobardorum, Hannover, 1878, I, 14.
REPRESENTACION Y EXISTENCIA
I 63
14
64 I
Las teorfas que se analizaron pertenedan al periodo de la fundacion y ala consolidacion medieval tardia de las sociedades
politicas occidentales. El problema de la articulacion representativa volvio a convertirse en un tema de interes cuando ingresaba a la zona peligrosa de la desintegracion. El malestar de Ia
Tercera Republica fue el clima en el que Maurice Hauriou desarrollo su teorla de Ia representacion. Hare un breve resumen
de Ia teoria tal como Hauriou la desarrollo en su Precis de droit
constitutionnel.'6
El poder de un gobierno es legitimo, segun Hauriou, en virtud de su funcionamiento como representante de una institucion, especificamente del Estado. El Estado es una comunidad
nacional en Ia que el poder gobernante dirige Ia res publica. La
primera tarea de un poder gobernante es la creacion de una
nacion politicamente unificada mediante Ia transformacion de
15 Para un estudio del problema, vease Alfred Dove, Der Wiedereintritt des
nationalen Prinzips in die Weltgeschichte [La reaparici6n del principia
nacional en Ia historia del mundo], 1890, en Ausgewahlte Schriften, 1898.
16 Maurice Hauriou, Precis de droit constitutionnel, 2a ed., 1929 [trad. esp.:
Principios de derecho pUblico y constitucional, Granada, Comares, 2003].
REPRESENTACION Y EXISTENCIA
I 65
1) La autoridad de un poder representativo precede ala regulacion de su poder por parte de Ia ley positiva.
2) El poder es un fenomeno legal en virtud de su base en Ia
institucion; en Ia medida en que un poder tiene autoridad
representativa, puede hacer una ley positiva.
3) El origen de Ia ley no puede fundarse en las regulaciones
legales, sino que ck:be buscarselo en la decision que reemplaza .
una situacion litigiosa por un poder ordenado.
La teoria que resumimos, asi como Ia serie de proposiciones,
apuntaban contra determinadas debilidades muy conocidas de
Ia Tercera Republica. La leccion del analisis de Hauriou puede
concentrarse en Ia tesis: para ser representativo, no basta con
que un gobierno lo sea en sentido constitucional (nuestro tipo
elemental de instituciones representativas); tambien debe ser
representativo en el sentido existencial de realizar la idea de Ia
El analisis de Ia representacion en este nivelllego a su fin. El resumen de los resultados puede ser breve.
Analizamos sucesivamente Ia representacion en el sentido
elemental yen el existencial. La transicion de un tipo al otro fue
necesaria porque Ia mera descripcion de Ia realizacion externa de
una sociedad politica no abordaba Ia cuestion fundamental de su
existencia. La investigacion de las condiciones de existencia, luego,
llevo a los problemas de articulacion asf como a una comprension de Ia estrecha correspondencia entre tipos de articulacion
y representacion. El resultado de este analisis puede expresarse
mediante Ia definicion de que una sociedad polftica cobra existencia cuando se articula y produce un representante. Si se acepta
esa definicion, se sigue que el tipo elemental de instituciones
representativas solo comprende Ia realizacion externa de un tipo
especial de articulacion y representacion. En Ia ciencia critica,
por lo tanto, sera recomendable restringir el uso del termino
"r~presentacion" a su sentido existencial. Solo cuando su uso
se restringe de esa manera, Ia articulacion social se hace evidente
como el problema existencial principal, y solo entonces se habra
logrado una clara comprension de las condiciones historicas
especiales en las que pueden desarrollarse las convencionalmente
REPRESENIACION Y EXIS!ENCIA I
67
II
Representaci6n y verdad
En una primera aproximaci6n, el analisis utiliz6 el metodo aristotelico de examinar los simbolos dellenguaje a medida que
estos surgian en Ia realidad polftica, con Ia esperanza de que el
procedimiento de clarificaci6n llevara a conceptos sostenibles
en el plano critico. La sociedad era un k6srnion de sentido iluminado desde adentro por su pro pia autointerpretaci6n; y dado
que ese pequefio mundo de sentido era precisamente el objeto
de exploraci6n de Ia ciencia politica, el metodo de empezar
por los simbolos presentes en Ia realidad, por lo menos, parecia garantizar Ia concentraci6n en el objeto.
Sin embargo, asegurar el objeto no es mas que un primer paso
en Ia investigaci6n, y antes de seguir avanzando por ese camino
hay que cerciorarse de que tal camino exista y de ad6nde conduce. Se hicieron una serie de presunciones que no es posible
dejar de cuestionar. Se dio por sentado que se podia hablar de
realidad social y de un te6rico que Ia explora, de clarificaci6n
crftica y de contextos te6ricos, de sfmbolos de Ia teorfa que no
parecian ser simbolos presentes en Ia realidad, asf como de conceptos que se referian a Ia realidad mientras que, a! mismo
tiempo, su significado se derivaba de Ia realidad a traves de Ia
misteriosa clarificaci6n crftica. Es evidente que se impone toda
REPRESENTACI6N Y VERDAD I 71
una serie de preguntas.lEs posible que un teorico sea una persona exterior ala realidad social? lNo sera parte de Ia misma? Y
si es parte de Ia realidad, len que sentido esa realidad puede ser
su objeto? l Y que es lo que hace cuando clarifica los simbolos
presentes en Ia realidad? Sino hace mas que introducir distinciones, eliminar equivocaciones, extraer un nucleo verdadero
de proposiciones que eran demasiado generales, hacer que simbolos y proposiciones tengan una coherencia logica, etc., lno
serfa, entonces, todo el que participara de Ia autointerpretacion de Ia sociedad, por lo menos, un teorico tentativo; y Ia
teoria no seria, en un sentido tecnico, otra cosa que una auto interpretacion de mayor grado de reflexion? lO tal vez el teorico
tiene criterios de interpretacion propios con los cuales analiza
las autointerpretaciones de Ia sociedad y, entonces, Ia clarificacion significa que desarrolla una interpretacion superior de los
simbolos de Ia realidad? De ser ese el caso, lno surgira un conflicto entre las dos interpretaciones?
Los simbolos con los que una sociedad interpreta el significado de su existencia tienen una pretension de verdad. Si el
teorico llega a una interpretacion diferente, llega a una verdad diferente respecto del sentido de Ia existencia humana en
sociedad. Cab ria preguntarse, por lo tanto: lque es esa verdad
representada por el teorico, esa verdad que le proporciona criterios con los que puede analizar Ia verdad representada por
Ia sociedad? lCua! es Ia fuente de esa verdad que aparentemente
se desarrolla en oposicion crftica a Ia sociedad? Y si Ia verdad
representada por el teorico fuera diferente de Ia verdad representada por Ia sociedad, lcomo puede Ia primera surgir de Ia
segunda mediante algo que parece tan inocuo como una ciarificacion critica?
REPRESENTACION Y VERDAD I 73
"T .
74
REPRESENJACION Y VERDAD I
75
REPRESENTACION Y VEROAO I
77
REPRESENTACION Y VEROAO I
dad de la verdad mediante su proclamacion imperial universal? lEI monadismo de tal representacion no puede romperse
al cuestionar la validez de la verdad en cada caso? lEI choque
entre imperios es la unica prueba de verdad y su resultado es que
la potencia victoriosa tiene razon? Es evidente que el mero planteamiento de esas preguntas es en parte su respuesta. El hechizo
de la representacion monadica se rompe en el mismo acto de
plantearla. Mediante el cuestionamiento, nos constituimos en
los representantes de la verdad en cuyo nombre cuestionamos,
por mas que solo se discierna vagamente su naturaleza y su origen. Pasado ese punto, sin embargo, comienzan las dificultades.
El desafio ala verdad imperial y el establecimiento de la verdad
teorica desafiante son temas complejos que exigen un examen
mas detallado.
El descubrimiento de la verdad apta para desafiar la verdad
de los imperios cosmologicos es un hecho historico de gran magnitud. Se trata de un proceso que ocupa unos cinco siglos de la
historia de la humanidad, es decir, aproximadamente el perfodo
comprendido entre los aiios Boo y 300 a. C.; tiene Iugar de manera
simultanea en las distintas civilizaciones pero sin que parezca
haber influencias redprocas. En China es la era de Confucio y
Lao-Tse, as! como de las demas escuelas filosoficas, en la India
es la epoca de los Upanishads y de Buda, en Persia, del zoroastrismo, en Israel, de los profetas, en Grecia, de los filosofos y de
la tragedia. Puede reconocerse una etapa caracteristica en ese prolongado proceso en el perfodo alrededor del afio 500 a. C., en el
que Heraclito, Buda yConfucio eran contemporaneos. Ese estallido simultaneo de la verdad de los profetas y los ftlosofos mfsticos atrajo la atenci6n de historiadores y filosofos des de que se
tomo plena conciencia de ello con la ampliacion del horizonte
hist6rico en los siglos xvm y xrx. Algunos optan por reconocer en ella epoca decisiva de la historia de la humanidad. En
79
un reciente estudio sobre el Origen y meta de la historia, Karl Jaspers lo llam6 el tiempo axial de la historia humana, la unica gran
epoca que tiene importancia paralahumanidad entera, en contraste con la epoca de Cristo, que solo tendrfa relevancia para
los cristianos.7 Por otra parte, en la obra maestra clasica de la
ftlosofia contemporanea de !a sociedad, en su Les deux sources
de la morale et de la religion, Henri Bergson acufiolos conceptos de sociedad cerrada y sociedad abierta con el proposito de
caracterizar los dos estados sociales del desarrollo de la humanidad que creo esa epoca." No hay mas que esos dos breves indicios para la orientacion general del problema; debemos recurrir
a Ia forma mas especial que adopto ese estallido en Occidente.
Solo en Occidente, debido a circunstancias historicas especfficas
que no existian en otras civilizaciones, ese estallido culmin6 en
el establecimiento de Ia filosofia en el sentido griego y, en particular, de una teorfa de Ia polftica.
por la introduccion de otros, y aunque haya que hacer concesiones a la interpretacion cosmologica y ala verdad que, despues de todo, contiene, ese es el micleo dinamico de la nueva
teoria. Hay que introducir la cufia de ese principia en la idea
de que la sociedad solo representa la verdad cosmica, hoy tanto
como en la epoca de Platon. Una sociedad politica existente
debera ser un k6smion ordenado, pero no al precio del hombre. Debe ser no solo un microcosmos, sino tambien un macroanthropos. Se hara una breve referenda a este principia de Platon, al que se llamara principia antropologico.
Hay que distinguir en el dos aspectos. Seg1in el primero, se
trata de un principia general para la interpretacion de la sociedad. Segun el segundo, es un instrumento de la crftica social.
Como principia general, significa que el arden de toda sociedad refleja el tipo de hombres del que se compone. Habria que
decir, por ejemplo, que los imperios cosmologicos consisten
en un tipo de hombre que experimenta la verdad de su existencia como armonfa con el cosmos. Eso es, por supuesto, un
principia heurfstico de suma importancia; cada vez que el teorico quiera entender una sociedad politica, una de sus primeras tareas, si no la primera, sera determinar el tipo humano
que se expresa en el arden de esa sociedad con creta. Platon uso
el primer aspecto de su principia cuando describio la sociedad
ateniense en la que vivfa como el sofista mayor y explicolas peculiaridades del arden ateniense en relacion con el tipo sofista
predominante en el plano social.'0 Por otra parte, lo uso en ese
sentido cuando desarrollo su Ciudad de Ia Idea como construccion paradigmatica de un orden social en el cual deberfa
encontrar expresion su tipo fllosofico de hombre." Por Ultimo,
10 Plat6n, &publica, 492b.
u Ibid., 435e.
REPRESENTACION Y VERDAD I 81
lo uso en ese primer aspecto cuando, en Republica VIII-IX, interpretolos cambios sucesivos de arden politico como la expresion
de los correspondientes cambios de tipos humanos predominantes en el plano social."
El uso del principia como instrumento de la crftica social
esta estrechamente relacionado con el primer aspecto. El hecho
de que las diferencias de arden social se perciban como diferencias de tipos humanos se debe al descubrimiento de un orden verdadero de la psiquis humana y al deseo de expresar el
arden verdadero en el media social del descubridor. Ahara bien,
la verdad nunca se descubre en un espacio vado. El descubrimien to es un acto de diferenciacion en un media de opinion
compacta; y, si el descubrimiento se relaciona con la verdad
de Ia existencia humana, debera provocar una conmocion en
las convicciones mas fuertes de un amplio espectro del medio.
En cuanto el descubridor empieza a comunicar, a pedir aceptacion, a persuadir, inevitablemente encontrara una resistencia que puede resultar fatal, como en el caso de Socrates. Asf
como en los imperios cosmologicos se descubria que el enemigo era el representante de la Mentira, ahara, a traves de la
experiencia de Ia resistencia y el conflicto, se descubre que el
adversario es el representante de la no verdad, de la falsedad,
del pseudos,'3 en relacion con el arden del alma. De ahf que los
distintos tipos platonicos no form en un catalogo llano de'variedades humanas, sino que se distingan segun un unico tipo de
humanidad verdadera y diversos tipos de desorden de la psiquis. El tipo verdadero es el filosofo, mientras que el sofista se
convierte en el arquetipo del desorden.'4
REPRESENTACION Y VEROAO I 83
REPRESENTACION YVERDAO I 85
vante de opiniones subjetivas. Un debate te6rico puede desarrollarse s6lo entre spoudaioi en el sentido aristotelico; la teoria no tiene argumentos contra un hombre que se siente, o finge
sentirse, incapaz de restaurar la experiencia. Hist6ricamente,
en consecuencia, el descubrimiento de la verdad te6rica puede
no encontrar aceptaci6n alguna en la sociedad. Arist6teles no
se engafiaba en este punta. Al igual que Plat6n, intent6 una
construcci6n paradigmatica de un arden social que expresa,ra
la verdad del spoudaios, en Politica vn-vm; pero tambien afirm6
con pesar que en ninguna de las ciudades helenicas de su tiempo
era posible hallar cien hombres que fueran capaces de formar
el nucleo gobernante de tal sociedad; todo intento de concretarlo seria par completo inutil. El resultado parece ser un callej6n sin salida.'9
En el presente contexto es imposible un estudio de las experiencias. Dado lo vasto del tema, hasta un bosquejo extenso
resultaria del todo inadecuado. No puede brindarse mas que
un breve catalogo que apele a conocimientos hist6ricos. Al amor
a lo soph6n que se mencion6 antes, ahara pueden agregarse
las variaciones del Eros plat6nico hacia lo kal6n y lo agath6n,
asi como la dike plat6nica, !a virtud de !a correcta jerarquizaci6n y subordinaci6n de las fuerzas en el alma, en oposici6n a
!a polypragmosfne sofista; y, par sabre todo, debe estar comprendida la experiencia de Thanatos, de !a muerte, como experiencia catartica del alma que purifica !a conducta a! colocarla en
!a mas prolongada de todas las perspectivas de vasto alcance,
en !a perspectiva de !a muerte. Baja el aspecto de !a muerte, !a
vida del hombre filos6fico se convierte para Plat6n en !a practica de morir; las almas de los fil6sofos son almas muertas -en
el sentido del Gorgias- y cuando el fil6sofo habla como repre19 Arist6teles, Politica 1286b, 8-21 y 1302a, 2.
" '
86 I lA NUEVA liENliA DE lA PDliTJlA
20
REPRESENTAliON Y VERDAD I 87
REPRESENTACI6N Y VEROAO I 89
REPRESENTACION Y VERDAD I 91
milagro de una generacion que experimento de forma individualla responsabilidad de representar Ia verdad del alma y
expreso esa experiencia por media de Ia tragedia como culto
publico. Debemos examinar una de esas tragedias a los efectos
de entender el nuevo tipo de representacion; y para ella nada
mejor que tomar Las suplicantes de Esquilo.
La trama de Las suplicantes se relaciona con un problema legal
y su solucion a traves de Ia accion politica. Las hijas de Danao
huyen con su padre de Egipto a Argos, porque los hijos de Egipto
tratan de obligarlas a un casamiento no deseado. En Argos, el
hogar de su antepasada fo, esperan hallar asilo. Pelasgo, el rey
de Argos, aparece, y los fugitivos le presentan el caso. De inmediato el rey ve el dilema: o bien debe negar el asilo y permitir
que las suplicantes sean devueltas a los egipcios que las persiguen, e incurrir por lo tanto en Ia ira de Zeus, o bien involucrarse en una guerra con los egipcios que, en el mejor de los
casas, sera un hecho costoso para su ciudad. Plantea las alternativas: "Mas no puedo ayudaros sin perjuicio, pero tam poco es
prudente lo contrario, es decir, despreciar vuestra suplicas". Se
describe a si mismo como en un estado de perpleja indecision;
su alma esta embargada por el temor: "si obrar o no obrary hacer
una eleccion de mi destino".35
La decision no es ficil. Segun Ia ley, el nomos de su pais, las
jovenes en problemas no tienen posibilidades contra los egipcios que las quieren en matrimonio, pero las suplicantes se apresuran a recordarle al rey que hay una justicia superior, dike,
que el matrimonio es ofensivo para elias, y que Zeus es el dios
de los sup!icantes. Por un !ado, se advierte a! rey que haga dike
con su aliado a! decidir el caso; por el otro, debe considerar los
intereses de Ia ciudad argiva. Si involucra a su ciudad en una
35 Esquilo,Las suplicantes, V.JSO,
REPRESENTACION Y VERDAD I
93
94
REPRESENTACION Y VERDAD I 95
bolo de Deuteronomio-Isaias. A !a tragedia como genera literario le siguieron los dia!ogos socraticos. La nueva verdad teorica era efectiva en el sentido social. Atenas, sin duda, ya no podia
ser su representante, pero Piatony Aristoteles crearon el nuevo
tipo de sociedad que podria convertirse en portadora de su
verdad, es decir, las escuelas filosoficas. Las escuelas sobrevivieron a !a catastrofe politica de Ia polis y se convirtieron en
influencias formativas de primer arden, no solo en !a sociedad
helenistica yen Ia romana, sino que llegaron a traves de los siglos
a las civilizaciones isl:imica y occidental. Una vez mas, es !a fascinacion por el destino de Atenas lo que crea Ia ilusi6n de un
callejon sin salida.
Ahara puede resumirse el resultado de Ia investigacion. AI significado existencial de Ia representacion debe agregarse el sentido en el que Ia sociedad es Ia representante de una verdad trascendente. Los dos significados remiten a aspectos de un solo
problema por cuanto, en primer Iugar, el representante existencial de una sociedad es su lider activo en Ia representacion de
Ia verdad; y en segundo Iugar, por consentimiento del cuerpo
ciudadano, un gobierno presupone Ia articulacion de los ciudadanos individuales hasta el punta en que pueda convertirselos
en participantes activos en !a representacion de Ia verdad a traves de Ia peith6, de Ia persuasion. La naturaleza de este problema
de multiples aspectos, por otra parte, Ilego historicamente a Ia
conciencia reflexiva mediante el descubrimiento de Ia psiquis
como sensoria de Ia trascendencia. El descubridor, el fi!osofo
mistico, se convirtio en consecuencia en el representante de !a
96 I
III
La lucha por la representaci6n
en el Imperio Romano
La disertaci6n anterior mostr6 que los problemas de la representaci6n no se agotaban en la articulaci6n interna de una sociedad en existencia hist6rica. La sociedad en su conjunto demostr6 representar una verdad trascendente y, por lo tanto, el concepto
de representaci6n en el sentido existencial tuvo que complementarse con un concepto de representaci6n trascendental. En ese
nuevo plano del problema surgi6luego otra complicaci6n en el
desarrollo de la teo ria como una verdad sobre el hombre en oposici6n a la verdad que representaba la sociedad. Sin embargo,
tam poco esa complicaci6n es la Ultima. La aparici6n del cristianismo amplia en terminos hist6ricos el campo de tipos competitivos de verdad. Esos tres tipos entran en la gran lucha por
el monopolio de la representaci6n existencial en el Imperio
Romano. Esa lucha constituira el tema de esta disertaci6n pero,
antes de abordar el tema en sf, es necesario aclarar algunos puntos terminol6gicos y te6ricos generales. Este metodo de poner
los temas generales entre parentesis evitara explicaciones y digresiones con las que, de lo contrario, habria que interrumpir el estudio politico cuando las preguntas se hicieran acuciantes.
En el plano terminol6gico, habra que distinguir tres tipos de
verdad. El primero de e!los es la verdad que representaban los
antiguos imperios; se Ia llamani "verdad cosmologica". El segundo tipo de verdad aparece en Ia cultura politica de Atenas y
espedficamente en Ia tragedia; se Ia llamara. "verdad antropologica'; teniendo en cuenta que el termino comprende todo el
espectro de problemas relacionados con Ia psiquis como sensoria de Ia trascendencia. El tercer tipo de verdad es el que aparece con el cristianismo, y se Ia llamara "verdad soteriologica':
La diferenciacion terminologica entre el segundo y el tercer
tipo es necesaria en terminos teoricos porque el cristianismo
amplio el conjunto platonico-aristotelico de experiencias en un
pun to decisivo. Tal vez Ia mejor forma de establecer ese punto
de diferencia sea reflexionar un momento sobre el concepto aristotelico de ph ilia politike, o amistad polftica.' Para Aristoteles,
esa amistad es Ia sustancia de Ia sociedad polftica; consiste en
Ia hom6noia, en Ia concordia espiritual entre los hombres; y solo
es posible entre los hombres si estos viven de acuerdo con Ia inteligencia, es decir con Ia parte mas divina de si mismos. Todos
los hombres participan de Ia inteligencia, si bien en distintos
grados de intensidad y, por lo tanto, el amor de los hombres por
su propio ser noetico han! que Ia inteligencia sea el vinculo
comun entre ellos. 2 Solo silos hombres son iguales en su amor
por su ser noetico es posible Ia amistad; el vinculo social entre
desiguales sera debil. Ahora bien, en esta ocasion, Arist6teles
formul6 su tesis de que Ia amistad era imposible entre Dios y el
hombre debido a su completa desigualdad.3
La imposibilidad de ph ilia entre Dios y el hombre puede considerarse tipica en todo el campo de Ia verdad antropol6gica.
Las experiencias que los fil6sofos mfsticos explicaron con una
99
'
4 Tomas de Aquino, Contra Gentiles m. 91.
5 Esta concepciOn de Ia revelaci6n, asi como de su funci6n en una filosofia
de Ia historia, se analiza con mas detalle en H. Richard Niebuhr, The meaning
of revelation, Nueva York, 1946, esp. pp. 93, 109 y ss.
i'
I 101
un motivo u otro; ni puede ubicarse en un punto arquimedico fuera de Ia sustancia de Ia his to ria. La historia limita Ia teoc
ria en el sentido de las experiencias diferenciadoras. El hecho de
que el maximo de diferenciacion se haya logrado por medio
de Ia filosofia griega y del cristianismo significa, concretamente,
que Ia teoria debe moverse en el horizonte historico de las experiencias clasicas y cristianas. Apartarse del maximo de diferenciacion es un retroceso teorico. Derivar:i en los dis tin tos
tipos de desvio que Platon caracterizo como d6xa? Cada vez
que en Ia historia intelectual moderna tuvo Iugar una rebelion
sistematica contra el maximo de diferenciacion, el resultado fue
]a caida en el niliilismo anticristiano, en Ia idea del superhombre en una u otra de sus variantes, ya sea el superhombre progresista de Condorcet, el superhombre positivista de Comte,
e1 superhombre materialista de Marx o el superhombre dioni-
102
El amilisis se llevar<\ a cabo nuevamente segun el metodo aristotelico. Empezani por Ia autointerpretacion de Ia sociedad,
entendiendose, sin embargo, que Ia autointerpretacion comprende a!Iora las interpretaciones de teoricos y santos.
Los distintos tipos de verdad, las tfpoi perf theologias platonicas, que entraron en competencia se convirtieron en objeto
de una clasificacion formal. La primera clasificaci6n existente
es anterior a Ia era cristiana; !a hizo Varron en sus Antigiiedades, un trabajo que completo alrededor del aiio 47 a. C. Sobre el
final del periodo romano, Agustin llevo a cabo una reclasificacion en su Civitas Dei. Los dos trabajos se relacionan en Ia medida
en que Ia clasificacion de Varron quedo preservada a traves de
!a descripcion y !a critica de Agustin. 8
Segun Ia version agustiniana, Varron distinguia tres tipos
(genera) de teologia: !a mitica, !a fisica y Ia civil." La mitica es
11
La respuesta a! enigma no puede encontrarse en una estadistica de la afiliacion religiosa; hay que buscarla en el tema de
]a representaci6n publica de !a verdad trascendente. Los leales
a !a religion civil romana eran, de hecho, un grupo comparativamente reducido, pero el culto romano habia seguido siendo
el culto de estado del Imperio hasta bien entrada la segunda
mitad del siglo IV. Ni Constantino ni sus sucesores cristianos
habian considerado aconsejable abandonar su fuocion de pontifex maximus de Roma. Sin duda, bajo los hijos de Constantino
se hicieron serias incursiones en !a libertad de los cultos paganos, pero el gran golpe se produjo con Teodosio y !a famosa
ley del afio 380, que hizo del cristianismo ortodoxo el credo
obligatorio para todos los subditos del Imperio, calific6 a todos
los disidentes de necios y dementes y los amenazo con la eterna
ira de Dios asi como con el castigo del emperador.'5 Hasta ese
momento, la efectiva imposici6n de !a legislacion imperial en
materia religiosa habia sido irregular, como cab ria esperar en un
medio predominantemente pagano y, a juzgar por el numero
de !eyes repetitivas, no puede haber sido demasiado efectiva ni
siquiera despues de 380. De todos modos, en la ciudad de Roma
las !eyes simplemente se hadan a un lado, y el culto oficial habia
seguido siendo pagano. Ahora, sin embargo, el ataque se concentro con fuerza en ese punto sensible. En 382, Graciano, el
emperador de Occidente, abandono su titulo de pontifex maximus, con lo que rechazo !a responsabilidad del gobierno por
los sacrificios de Roma. AI mismo tiempo, por otra parte, se abolio el respaldo al culto, por lo que los costosos sacrificios y los
festivales ya no podian continuar. El punto decisivo fue que !a
imagen y el altar de Victoria fueron retirados de la sala de sesio-
15
106 I
16 Sobre el tema del Altar de Victoria, vease Hendrik Berkhof, Kirche und Kaiser:
Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen
Staatsauffassung im vierten ]ahrhundert [Iglesia y emperador: una
investigaci6n sobre el surgimiento de Ia concepci6n bizantina y teocnitica del
Estado en el siglo Iv], trad. de Gottfried W. Locher, Zollikon-Znrich, I947, pp.
174 y ss.; Gaston Boissier, La fin du paganisme, 2a ed., Paris, 1894, vol. 2.
17 Ambrosio, Epistolae xvn y XVIII. El Relatio Symmachi urbis praefecti estci
anexado ala Carta xvu de Ambrosio (Migne, Pl. xvr).
18 Relatio Symmachi 3-4.
I9 Ibid. 6 y IO.
20 Ambrosio, Epistolae xvm. 4 y ss.
participaran de forma compulsiva en los sacrificios a Victoria.21 El argumento decisivo, sin embargo, se encontraba en !a
frase que formulaba el principio de !a representaci6n: "Mientras que todos los hombres que dependen de !a autoridad de
Roma los sirven (militare) a ustedes, emperadores y principes,
ustedes sirven (militare) a! Dios omnipotente y a !a fe sagrada''. 22
Suena casi como Ia Orden de Dios mongola que se analiz6 en
Ia disertaci6n anterior pero, de hecho, es su inversi6n. La formulaci6n de Ambrosio no justifica !a monarquia imperial destacando Ia autoridad monarquica de Dios, si bien este problema
tambien se hizo agudo en el Imperio Romano, como se vera
mas adelante. No habla de ningun gobierno, sino de servicio.
Los subditos sirven a! principe en !a tierra como su representante existencial y Ambrosio nose engafiaba respecto de !a fuente
del cargo imperial: las legiones hacen a Victoria, destac6 con
desprecio, y no Victoria a! Imperio.'' La sociedad politica en
existencia hist6rica empieza a mostrar el matiz de temporalidad diferenciado del orden espiritual. Por encima de esa esfera
temporal de servicio por parte de los subditos, se yergue el emperador, que s6lo sirve a Dios. Ambrosio no interpela a! gobernante imperial sino a! cristiano que resulta ser el titular del
cargo. Se advierte al gobernante cristiano que no finja ignorancia ni deje pasar las cosas; sino demuestra celo por !a fe de forma
tan energica como deberia, por lo menos no debe consentir !a
idolatria y los cultos paganos. 2 4 Un emperador cristiano sabe
que debe honrar s6lo el altar de Cristo y que "!a voz de nuestro
emperador debe ser el eco de Cristo". 25 En un lenguaje apenas
21
Ibid. I.
23 Ibid. XVIII. JO.
24 Ibid. XVII. 2.
25 Ibid. XVIII. 10.
22
XVII.
La curiosidad se despejo solo para dar Iugar a otra. A los protagonistas cristianos de esa lucha no les preocupaba Ia salvacion de las almas paganas; estaban inmersos en una lucha politica por el culto publico del Imperio. Ambrosio se dirigia a!
cristiano que ocupaba el trona, y no puede dudarse de Ia sinceridad de sus intenciones si recordamos su enfrentamiento
con Teodosio en 390, en ocasion de la masacre de Tesalonica.
Sin embargo, cuando el cristiano es emperador, su conducta
cristiana pondra a los paganos en la misma posicion en que se
encontraban los cristianos bajo los emperadores paganos. Es
curiosa que si bien Ambrosio y Agustin participaban de forma
activa en Ia lucha porIa representacion existencial del cristianismo, ambos fueran por completo ciegos ala naturaleza del
tema. Lo unico que parecia estar en juego era Ia verdad del cdstianismo versus Ia falsedad del paganism a. Eso no significa que
fueran del todo inconscientes respecto del tema existencial en
cuestion. Por el contrario, el Civitas Dei ejerce una fascinacion
tan peculiar porque, si bien era evidente que Agustin no entendia el problema existencial del paganismo, le preocupaba que
algo pudiera escaparsele. Su actitud respecto de Ia teologia civil
30
Ibid. 3.
33 Ibid. 4
34 Ibid.
35 Ibid.
32
Ibid. Ill. 5
112
114
48 Anton von Premerstein, Vom Werden und Wesen des Prinzipats [Sobre el
devenir y el ser del principado], ed. par Hans Volkmann ("Abhandlungen der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abt., Neue Folge", Heft
La fuerza de su solidez arcaica le aseguro aRoma la supervivencia en !a lucha por el Imperio. Esa supervivencia exitosa, sin
embargo, da Iugar a una de las grandes preguntas de !a historia, !a pregunta por como las instituciones de !aRoma republicana -que ya no eran mas adecuadas para !a organizacion de un
imperio que las instituciones de Atenas ode cualquier otra ciudad griega- pudieron adaptarse de manera tal que de elias surgiera un em perador como representante existencial del orbis
terrarum mediterraneo. Muchos de los detalles del proceso de
transformaci6n son oscuros y seguiran siendolo siempre debido
a !a escasez de fuentes. Sin embargo, el minucioso analisis y !a
evaluaci6n de los escasos materiales que llevaron a cabo dos
generaciones de academicos dieron Iugar a un panorama co herente del proceso, tal como se puede comprobar en el agudo
estudio del principado, de Anton von Premerstein.48
La carga principal de !a adaptacion a! gobierno imperial no
recayo en absoluto en !a constitucion republicana. Sin duda, el
numero de senadores podia incrementarse mediante !a designaci6n de provincianos a los efectos de que fuera mas representativo del Imperio, como ya lo habia hecho Cesar; y !a ciudadania podia extenderse a Italia y luego a otras provincias.
Sin embargo, un desarrollo de !a representacion mediante elecciones populares en las provincias del Imperio era imposible
debido a !a inflexibilidad constitucional que Roma compartia
con las otras ciudades. La adaptacion tenia que basarse en las
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instituciones sociales ajenas a Ia constitucion; y Ia principal institucion fue Ia del princeps civis o princeps civitatis, Ia dellider
social y politico.
En Ia historia republicana anterior, el termino "princeps" designaba a cualquier ciudadano importante. El mideo de Ia institucion era el patronazgo, una relacion creada a traves de distintos
favores -ayuda politica, prestamos, regalos personales, etc.- entre
un hombre de influencia social y otro de posicion social inferior que necesitaba tales favores. Por medio de Ia concesion y Ia
aceptacion de esos favores se creaba entre ambos hombres un
vinculo sagrado sancionado por los dioses. El que aceptaba, el
cliente, se convertia en seguidor del patrono, y Ia relacion se regia
por Ia fides, por Ia lealtad. El patrono tenia que ser un hombre
rico y de alta posicion social. La formacion de una clientela considerable era privilegio de los miembros de Ia nobleza patricioplebeya, y los senadores mas importantes de ran go consular eran,
al mismo tiempo, los patronos mas poderosos. Esos patronos
de mas alto rango oficial eran los principes civitatis, y uno de ellos
podia ser un lider de superioridad indiscutida si perteneda a una
de las antiguas familias patricias y tenia el cargo de princeps senatus ytal vez, ademas, el de pontifex maximus. La sociedad romana,
entonces, era una complicada red de sequitos personales organizada de manera jerarquica, dado que los principes rivalizaban
en Ia lucha por altos cargos y por el poder politico en general. 49
La sustancia de Ia politica romana en el ultimo periodo republicano fue Ia lucha de poder entre lideres ricos de partidos personales, que se basaba en Ia relacion de patrocinio. Entre esos !ideres eran posibles los acuerdos, Ia Hamada amicitiae; y Ia ruptura
de un acuerdo llevaba a enfrentamientos formales, las inimicitiae, precedidas de acusaciones mutuas, Ia altercatio, que en el
periodo de las guerras civiles asumia Ia forma de panfletos publicos de propaganda en los que se detallaba Ia infame conducta del
oponente. Esas inimicitiae se diferenciaban de las guerras formales, de un bellum justum del pueblo romano contra un enemigo
publico. La ultima guerra de Octaviano contra Antonio y Cleopatra, por ejemplo, se llevo a cabo con extremo cuidado juridico como una guerra formal contra Cleopatra y como una inimicitia contra Antonio y su clientela romana. 50
La transformacion del principado original en unas pocas organizaciones partidarias gigantes fue consecuencia de Ia expansi6n
militar de Roma y de los cambios sociales que provocaron. Las
guerras del siglo m, con sus conquistas en Grecia, Africa y Espana,
habian generado un irresoluble problema logistico. Los ejercitos, que se renovaban mediante reclutamientos anuales, no podian
conquistar y ocupar territorios extranjeros. Resultaba imposible
transportar los contingentes anteriores de regreso y reemplazar]os por los siguientes. Los ejercitos provinciales tuvieron que
convertirse en profesionales y sostener diez o veinte afios de servicio. Los veteranos que volvian eran una masa sin hogar de Ia
que habia que hacerse cargo mediante asignaciones de tierras,
colonizaci6n o permiso de residencia en Ia ciudad de Roma con
los correspondientes privilegios. Para obtener tales beneficios, los
veteranos tenian que depender de sus comandantes militares que
eran principes, lo que deriv6 en que todos los ejercitos pasaron
a formar parte de Ia clientela de un princeps. Si hay algo significativo para Ia evoluci6n de Ia ultima Roma republicana es el
hecho de que Ia disciplina de clase de Ia nobleza se mantuvo durante todo un siglo, antes de que los nuevos lideres partidarios
poderosos se volvieran contra el Senado ytransformaran Ia vida
politica de Roma en una competencia privada entre ellos. Por
de provincias y su explotacion rentable, mientras que !a explotacion de las provincias era necesaria para sostener a !a clientela con botines y tierra, y !a clientela era necesaria para mantener !a influencia politica. Con Ia reduccion de los competidores
a unos pocos lideres de grandes partidos, se llego a Ia ruptura
de Ia legalidad, sobre todo cuando el Senado y los propios magistrados quedaron divididos entre las clientelas de los protagonistas. En !a vida de todos los lideres de los grandes partidos del
siglo I llegaba un momento en que debian tomar una decision respecto de Ia transgresion de Ia linea entre legalidad e ilegalidad, y Ia mas famosa de esas decisiones fue el cruce del
Rubicon por parte de Cesar.s4 Octaviano, por su parte, que
era un politico frio y calculador, decidio librar su ultima guerra con Antonio como una inimicitia, porque declarar enemigo
publico a Antonio podria haber dado Iugar a una declaracion
similar en su contra, dado que los dos consules y parte del
Senado apoyaban a Antonio. La mutua declaracion como enemigos publicos habria dividido a Roma en dos estados hostiles
enfrentados entre si; y sacudir Ia Republica basta sus bases constitucionales habria tenido los mismos resultados desastrosos que
Ia situacion paralela de lucha a muerte entre Cesar y Pompeyo,
en que sentimentalistas republican as asesinaron allider victorioso el aiio posterior a su triunfo. El principado, entonces, paso
por Ia reducci6n de los grandes principes patrocinadores a los
tres triunviros, luego a Antonio y Octaviano y, por ultimo, ala
monopolizacion por parte del vencedor de Actium. 55
El orden representativo de Roma despues de Actium fue una
babil combinaci6n de !a antigua constitucion republicana con
Ia nueva representaci6n existencial de la poblacion del Impe54 Anton von Premerstein, op. cit., pp. 24 y ss.
55 Ibid.,p.37
El principado patrocinador, extendido a lo imperial, fue Ia instituci6n que hizo del nuevo gobernante el representante existencial de Ia vasta aglomeraci6n de territorios y pueblos conquistados. El instrumento, sin duda, era debil. Su eficacia
dependia de Ia experiencia de Ia relaci6n de patrocinio como
vinculo sacramental en el sentido romano. El nuevo Augusto
.,
i
LA LUCHA POR LA REPREIENTACION EN ELIMPERIO ROMANO I 125
homo-ousios.
Ibid.
2.
72 Ibid. v. 25.
73 Ibid. 26.
1m
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tantmo.
1guaI que a much os pensadores cristianos anteriores y posteriores a el, a Eusebio lo atraia Ia coincidencia de
Ia aparicion de Cristo con Ia pacificacion del Imperio a traves
de Augusto. Su elaborado trabajo historico estaba en parte motivado por su interes en Ia dominacion providencial por parte
de los romanos de naciones que habian sido independientes.
Cuando Augusto interrurnpio Ia existencia autonoma de entidades politicas en Ia zona del Mediterraneo, los apostoles del
cristianismo pudieron desplazarse con libertad por todo el Impe82 Peterson, op. cit., pp. 23 y ss. En De Abrahamo 98, se describe a los judios
como la naci6n "mcis cara aDios" y se les adjudica los clones del sacerdocio y
la profecia "para toda la raza humana"; en De spec. leg. 167las plegarias de los
judios representan a toda la humanidad; en De spec. leg. 97, el sumo sacerdote
de los judios ora y da gracias no s6lo porIa humanidad sino por toda la
creaci6n.
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I
cristol6gico cuando surgi6 a rafz de Ia herejfa de Arrio. Era necesario hallar simbolos para interpretar a! unico Dios como tres
personas en una. Con Ia plena comprensi6n del trinitarismo,
se pondria fin a las construcciones de tipo eusebiano. Es comprensible que los emperadores y los te6logos de Ia corte estuvieran dellado arriano; el debate trinitario perturbaba Ia ideologfa
monotefsta de Ia que dependfa Ia concepcion del emperador
como el representante del unico Dios. Una vez que Ia resistencia de Atanasio, a] que apoyaban los occidentales, llevo el simbolismo trinitario a Ia victoria, las especulaciones sobre monarqufas paralelas en el cielo yen Ia tierra ya no pudieron continuar.
Ellenguaje de una monarqufa divina no desaparecio, sino que
adquirio un nuevo significado. Gregorio Nacianceno, por ejemplo, declaro que los cristianos creen en Ia monarquia divina
pero, continuo, no creen en Ia monarquia de una sola persona
de naturaleza divina, ya que ello serfa una fuente de discordia;
los cristianos creen en Ia Trinidad, y esa Trinidad divina no tiene
amilogo en Ia creacion. La persona de un monarca imperial
no podnl. representar Ia Trinidad divina.9' Que tan imposible
habfa pasado a ser trabajar en polftica con Ia idea de un Dios
trinitario es algo que tal vez pueda ilustrarse con un incidente
del rein ado de Constantino IV Pogo nato (668-685): el ejercito
exigi6 que instalara a sus dos hermanos como coemperadores
a los efectos de tener en la tierra una representacion de la trinidad divina.92 Parece mas una broma que una propuesta seria;
p. 405;
Berkhof, op. cit., p. 144. La Unica otra instancia de aplicaci6n de la li"inidad al
gobierno imperial, por lo que se, es el Versus Paschales deAusonio, 368 d.C. o
poco despues. En ese poema pascual, se considera que la Trinidad esta
CMH, n, 13,
IV
El gnosticismo. La naturaleza
de la modernidad
ratura apocaliptica judfa, sino que tambien hizo surgir la pregunta inmediata de como podia reconciliarse el milenarismo
con la idea y la existencia de la Iglesia. Si el cristianismo consistia en el ardiente deseo de redencion del mundo, silos cristianos vivian esperando el fin de la historia irredenta, si solo el
reino podia realizar su destino en el sentido del capitulo 20 de
la Revelacion, la Iglesia quedaba reducida a una comunidad efimera de hombres que esperaban el gran acontecimiento y anhelaban que tuviera lugar en el transcurso de su vida. En el plano
teorico, el problema podia resolverse solo mediante el tour de
force de interpretacion que Agustin realizaba en el Civitas Dei.
Ahi desechaba la creencia literal en el milenio, en tanto laconsideraba una "fabula ridicula'; y luego declaraba con audacia que
el reino de los mil afios era el reino secular de Cristo en su Iglesia, que continuarfa hasta el Juicio Final y el advenimiento del
reino eterno en el mas alla.4
Sin cambios sustanciales, la concepcion agustiniana de la Iglesia siguio siendo hist6ricamente efectiva hasta el final de la Edad
Media. La expectativa revolucionaria de un segundo advenimiento que transfiguraria la estructura de la historia en la tierra se descarto por "ridicula". Ell6gos se habia hecho carne en
Cristo; se habfa con cedido al hombre la gracia de la redencion;
no habria divinizacion de la sociedad mas alla de la presencia
espiritual de Cristo en su Iglesia. Se excluyo el milenarismo judio junto con el politeismo, asf como se habfa excluido el monoteismo judio junto con el monoteismo metafisico pagano. Eso
dejaba a la Iglesia como la organizacion espiritual universal de
santos ypecadores que profesaban su fe en Cristo, como la representante de la civitas Dei en la historia, como el destello de la
eternidad en el tiempo. De la misma forma, dejaba ala organi4 Agustin, Civitas Dei xx. 7, 8 y 9
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de Ia Edad Media, el Renacimiento y Ia Reforma; puede discernirselo como componente del principe de Maquiavelo; y, en el
perlodo de secularizaci6n, aparece en los superhombres de Condorcet, Comte y Marx, hasta que domina el panorama contemponineo a traves de los lideres paracleticos de los nuevas reinos.
El tercer simbolo, que a veces se combina con el segundo, es
e1 del profeta de Ia nueva edad. A fin de otorgar validez y cognici6n a Ia idea de un Tercer Reino final, el curso de Ia historia
como un todo inteligible y significante debe suponerse accesible a! conocimiento humano, ya sea a traves de una revelaci6n
directa o de gnosis especulativa. De alri que el profeta gn6stico
-o, en las etapas posteriores de secularizaci6n, el intelectual gn6stico- se transforme en un elemento de Ia civilizaci6n moderna.
El propio Joaquin es el primer ejemplo de Ia especie.
El cuarto simbolo es el de Ia hermandad de personas aut6nomas. En virtud del nuevo descenso del Espiritu, Ia tercera edad
de Joaquin transformani a los hombres en miembros del nuevo
reino sin Ia mediaci6n sacramental de Ia gracia. En Ia tercera
edad, Ia Iglesia dejara de existir porque los dones carismaticos
que son necesarios para Ia vida perfecta llegaran a] hombre sin
Ia administraci6n de sacramentos. Si bien Joaquin concebia Ia
nueva edad concretamente como una orden de monjes, Ia idea
de una comunidad de los perfectos de espiritu que pueden vivir
juntos sin una autoridad institucional se formul6 por principia.
La idea admitia infinitas variaciones. Puede rastrearsela en diferentes grados de pureza en las sectas medievales y renacentistas,
asi como en las iglesias puritanas de los santos; en su forma secularizada se convirti6 en un componente formidable del credo
democratico contemporaneo, yes el micleo dinamico del misticismo marxista del reino de Ia libertad y Ia disoluci6n del Estado.
El Tercer Reino nacionalsocialista es un caso especial. Sin
duda Ia profeda milenarista de Hitler deriva autenticamente de
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Occidente reconocio de forma gradual el caracter extraordinario de Ia sociedad rusa. En 1488, Maximiliano I aun trataba
de integrar a Rusia en el sistema politico occidental mediante
ei ofrecimiento de una corona real a Ivan el Grande. El Gran
Duque de Moscu rechazo el honor con el argumento de que
su autoridad emanaba de sus antepasados, que contaba con Ia
bendicion de Dios y que, por lo tanto, no era necesaria una confirmacion del emperador occidental.'5 Un siglo despues, en 1576,
en Ia epoca de las guerras occidentales con los turcos, Maximiliano II clio un paso mas al ofrecer a Ivan IV el reconocimiento como emperador del este griego a cambio de su ayuda.'6
Una vez mas, el gobernante ruso no se mostr6 interesado ni
siquiera en una corona imperial, dado que, en ese momento,
Ivan ya estaba dedicado a Ia construccion del Imperio Ruso por
medio de Ia liquidacion de Ia nobleza feudal y su reemplazo por
Ia oprichnina, Ia nueva nobleza de servicio.'7 Por medio de esa
operacion cruenta, Ivan el Terrible imprimio a Rusia Ia articulacion social indeleble que determino su historia politica
interna hasta el presente. Rusia se diferencio de todas las naciones occidentales como Ia representante imperial de Ia verdad
cristiana; y a traves de su rearticulacion social, de Ia que el zar
emergio como el representante existencial, experimento un
drastico aislamiento del desarrollo de las instituciones representativas en el sentido de los estados nacionales occidentales.
Por Ultimo, Napoleon reconocio el problema ruso cuando, en
1802, dijo que en el mundo solo habia dos naciones: Rusia y
Occidente.'8
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144 I LA NUEVA CIENCIA DE LA PDL{TICA
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de 1917. El pueblo en su conjunto volvi6 a convertirse en servidor del zar en el antiguo sentido moscovita, y los cuadros del
Partido Comunista fueron su nobleza de servicio; !a oprichnina
que Ivan el Terrible habfa creado sobre !a base de una economia agricola se restaur6 con fuerza sobre !a base de una economia industrial. 20
De !a presentaci6n de los simbolos de Joaquin, del somero analisis de sus variantes posteriores y de su combinaci6n con el apocalipsis politico de !a Tercera Roma, habra quedado claro que
!a nueva escatologia afecta de manera decisiva !a estructura de
!a politica moderna. Produjo un simbolismo circunscrito por
medio del cuallas sociedades politicas interpretan el sentido
de su existencia. Los adherentes a una u otra de las variantes
determinan !a articulaci6n de !a sociedad en el plano interno asi
como en el plano mundial. Hasta este momento, sin embargo,
el simbolismo se acept6 en el nivel de !a autointerpretaci6n y
se lo describi6 como un fen6meno hist6rico. Ahora es necesario hacer un analisis critico de sus principales aspectos, y las
bases de ese ana!isis deben establecerse mediante !a formulaci6n
del tema de relevancia te6rica.
La escatologia de Joaquin es, por su tema, una especul~ci6n
sobre el sentido de la historia. A los efectos de determinar su
diferencia espedfica, debe contrastarsela con la filosofia cristiana de la historia que era tradicional en esa epoca, es decir, con
20 Alexander von Schelting, Russland und Europa, Berna, 1948, pp. 123 y ss.
y261 yss.
una erupci6n inmanente; llegaria por medio de una nueva inupci6n trascendental del espiritu. La idea de una realizaci6n radicalmente inmanente se desarroll6 con lentitud, mediante un
largo proceso que puede llamarse "del humanismo al iluminismo': Tan s6lo en el siglo xvm, con la idea de progreso, e]
aumento de significado en la historia se convirti6 en un fen6meno por completo intramundano, sin irrupciones trascendentales. Esa segunda etapa de la inmanentizaci6n se llamara "secularizaci6n".
De la inmanentizaci6n de Joaquin surge un problema te6rico
que nose da en laAntigiiedad clasica ni en el cristianismo ortodoxo. Se trata del problema de un eidos de la historia. 22 En la
especulaci6n helenica, sin duda, tambien hay un problema de
esencia en la politica; la polis tiene un eidos tanto para Plat6n
como paraArist6teles. Sin embargo,la actualizaci6n de esa esencia se rige por el ritmo de crecimiento y decadencia, y ]a encarnaci6n y la separaci6n rftmicas de Ia esencia en la realidad politica es el misterio de la existencia; no es un eidos adicional. La
verdad soteriol6gica del cristianismo, entonces, rompe con e]
ritmo de la existencia; mas alia de los exitos y reveses temporales, el destino sobrenatural del hombre, la perfecci6n a traves
de la gracia se encuentra en el mas alla. El hombre y la humanidad ali ora tienen una realizaci6n, pero esta reside mas alia de
]a naturaleza. Una vez mas, no hay eidos de Ia historia, ya que la
supernaturaleza escatol6gica no es una naturaleza en el sentido ftlos6fico, inmanente. El problema de un eidos en ]a historia, entonces, s6lo surge cuando ]a realizaci6n trascendental cristiana se inmanentiza. Tal hip6stasis inmanentista del escathon,
22
21
lo bueno actual: lo "mejor y mas grande" de nuestro lema simplificador. Se trata de una actitud conservadora, y puede llegar
a ser reaccionaria a menos que el criteria original se adapte a la
situacion historica cambiante. En el segundo caso, cuando se
acentua el estado de perfeccion, y no hay claridad respecto de
los medios necesarios para su realizacion, el resultado sera el
utopismo. Puede asumir la forma de un mundo ideal axiologico, como en la utopia de Moro, cuando el pensador sigue siendo
consciente de que el suefio es irrealizable y de por que lo es; 0 ,
con creciente ignorancia teo rica, puede adoptar la forma de distintos idealismos sociales, tales como la abolicion de la guerra,
de Ia distribucion desigual de la riqueza, del miedo y de la necesidad. Por ultimo, Ia inmanentizacion puede extenderse a todo
el simbolo cristiano. El resultado sera entonces el misticismo
activo de un estado de perfeccion a lograrse por medio de una
transfiguracion revolucionaria de la naturaleza del hombre,
como, por ejemplo, en el marxismo.
~I
154
155
a un !ado tales preguntas y reconocer que Ia esencia de Ia modernidad es el crecimiento del gnosticismo.
La gnosis acompafi6 a! cristianismo desde sus comienzos y se
Ia puede rastrear hasta Pablo y Juan.'9 La herejia gnostica fue el
gran adversario del cristianismo en los primeros siglos, e Ireneo
recogio y critico sus multiples variantes en su Adversus Haere- .
ses (circa 180), un tratado sobre el tema que debe seguir consultando el estudiante que qui era entender las ideas y los movimientos politicos modernos. Por otra parte, ademas de Ia
cristiana, tambien habia una gnosis juclia, una pagana y una islamica, yes muy posible que el origen comun de todas esas ramas
de Ia gnosis deba buscarse en el tipo experiencial basico que prevalecio en Ia zona precristiana de Ia civilizacion siriaca. En ninglin !ado, sin embargo, Ia gnosis habia asurnido la forma de especulacion sabre el significado de Ia historia inmanente como lo
hizo en Ia alta Edad Media. La gnosis no conduce par una necesidad interna a Ia construccion falaz de Ia historia que caracteriza a Ia modernidad desde Joaquin. Por lo tanto, en Ia busqueda
de Ia certeza debe haber un componente mas que Ileve la guosis hacia Ia especulaci6n historica. Ese componente adicional
es Ia expansion civilizacional de Ia sociedad occidental en Ia alta
Edad Media. Es una maduraci6n en busca de su significado, un
crecimiento consciente que no admitira Ia interpretacion como
senectud. De hecho, Ia autoadjudicaci6n de significado de Occidente siguio muy de cerca a Ia expansion y Ia diferenciacion. El
crecimiento espiritual de Occidente a traves de las ordenes a partir de Cluny se manifesto en Ia especulacion de Joaquin en Ia
idea de un Tercer Reina de los monjes; el humanismo filoso-
1'
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156 I LA NUEVA CIENCIA DE LA PDLITICA
5
Este analisis de los componentes de Ia especulaci6n gn6stica
moderna no pretende ser exhaustivo, pero se lo ha desarrollado lo suficiente para el prop6sito mas inmediato de dilucidar las experiencias que determinan Ia articulaci6n polftica de
Ia sociedad occidental bajo el simbolismo del Tercer Reino, Surge
asf Ia imagen de una sociedad identificable e inteligible como
unidad por medio de su evoluci6n como representante de un
tipo extraordinario de verdad gn6stica en terminos hist6ricos.
Siguiendo el metodo aristotelico, el anilisis se inici6 con Ia autointerpretaci6n de Ia sociedad segun los sfmbolos de Joaquin del
siglo XII. Ahora que se ha aclarado su significado a traves de Ia
comprensi6n te6rica, puede darse una fecha a! comienzo de este
curso civilizacional. Una fecha adecuada para su comienzo formal seria Ia activaci6n del gnosticismo antiguo a traves de Escoto
Erfgena en el siglo IX, dado que sus trabajos, asi como los de Dionisio Areopagita que tradujo, ejercieron una constante influencia en las sectas gn6sticas secretas antes de que estas emergieran
en los siglos XII y xm.
Se trata de un largo trayecto de mil afios, lo suficientemente
prolongado como para despertar reflexiones sobre su declinaci6n y su fin. Estas reflexiones sobre Ia sociedad occidental como
camino civilizacional que se percibe como un todo debido a
que avanza de manera inteligible hacia un fin dio Iugar a una de
las preguntas mas espinosas que acosan a! estudiante de Ia polftica occidental. Por un !ado, se sabe que en el sielo XVIII se inicia una corriente constante de literatura sabre Ia declinaci6n de
Ia civilizaci6n occidental y, a pesar de los recelos que puedan abrigarse respecto de cualquier punto espedfico, no puede negarse
que los te6ricos de Ia declinaci6n tienen un buen sustento. Por
otro !ado, si hay algo que caracteriza a! mismo perfodo es Ia
II
rificos de esa inmortalidad, y el maximo honor seria la incorporaci6n del contribuyente meritorio en el calendario de los
santos positivistas. En ese orden de cosas, sin embargo, 1que seria
de los hombres que prefirieran seguir aDios en lugar deal nuevo
Augustus Comte? Esos impios que no se mostraran dispuestos
a hacer sus contribuciones sociales seg(m las pautas de Comte
simplemente quedarian condenados al infiemo del olvido social.
La idea merece atenci6n. He aqui a un paracletico gn6stico que
se establece como el Juicio Final inmanente de !a humanidad,
que decide respecto de !a inmortalidad o la aniquilaci6n de todo
ser humano. La civilizaci6n material de Occidente, sin duda,
sigue avanzando, pero en ese vuelo ascendente de civilizaci6n el
simbolismo progresista de contribuciones, conmemoraci6n y
olvido traza los contornos de los "agujeros de olvido" a los cuales los divinos redentores de los imperios gn6sticos lanzaran a
sus victimas con una bala en el cuello. Ese fin del progreso no
era algo que se contemplara en los dias felices de !a exuberancia gn6stica. Milton instal6 a Adan y a Eva en "un paraiso dentro de si mismos, mucho mas feliz", que el Paraiso perdido;
cuando salieron, "el mundo entero estaba ante ellos" y se los recibi6 con "!a meditaci6n de un fin dichoso':* Pero cuando hist6ricamente el hombre sale, con el "paraiso interior" gn6stico, y
cuando penetra en el mundo que se abre ante el, hay una escasa
celebraci6n en !a meditaci6n sobre el fin no tan dichoso.
La muerte del espiritu es el precio del progreso. Nietzsche
revel6 ese misterio del apocalipsis occidentar cuando anunci6
que Dios habfa muerto y que habfa sido asesinado. 33 Los hom-
161
bres que sacrifican aDios a !a civilizaci6n cometen constantemente ese asesinato gn6stico. Cuanto mayor es !a vehemencia
con que las energias humanas se vuelcan a !a gran empresa de
!a salvaci6n a traves de !a acci6n inmanente, masse apartan de !a
vida del espiritu los seres humanos que acometen esa empresa.
Dado que !a vida del espiritu es !a fuente del orden en el hombre y en !a sociedad, el exito de una civilizaci6n gn6stica es !a
causa de su declinaci6n.
De hecho, una civilizaci6n puede avanzar y declinar al mismo
tiempo, pero no para siempre. Hay un limite hacia el que ese
proceso ambiguo se mueve. Se alcanza ellimite cuando una secta
activista que representa !a verdad gn6stica organiza !a civilizaci6n como un imperio bajo su dominio. El totalitarismo, definido como el dominio existencial de los activistas gn6sticos, es
!a forma final de !a civilizaci6n progresista.
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La revoluci6n gn6stica,
el caso puritano
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164 I lA NUEVA CIENCIA DE lA PDliTICA
A los efectos de que un movimiento comience a avanzar, en primer lugar debe existir alguien que tenga una "causa,': Del contexto de Hooker surge que el termino "causa" era de uso reciente
en politica y que era probable que los puritan as hubieran creado
esa arma formidable de los revolucionarios gnosticos. Para apoyar su "causa", el hombre que posee Ia voluntad que ella le
infunde, "de forma que Ia multitud lo escuche'; formula severas criticas a los males sociales y, en particular, a Ia conducta de
las clases superiores. La frecuente repeticion de ese acto ira conformando Ia opinion de los oyentes de que los oradores deben
ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que solo
los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan
indignados ante el mal. El siguiente paso sera Ia concentracion
de Ia indignacion popular ante el gobierno establecido. Esa tarea
puede llevarse a cabo en terminos psicologicos mediante Ia atribucion de to do error y corrupcion, existentes en el mundo como
consecuencia de Ia debilidad humana, a Ia accion o inaccion
del gobierno. Mediante tal atribucion del mal a una institucion
espedfica, los oradores dan muestras de su sabidurfa ante Ia multitud de hombres que por sf mismos nunca habrian pensado
en tal relacion. AI mismo tiempo, muestran cm\1 es el pun to que
debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Despues de
tal preparacion, habra llegado el momentC' de recomendar una
nueva forma de gobierno como el "remedio soberano a todos
los males", dado que Ia gente que "rebosa descontento y disgusto
ante Ia situacion actual" esta lo suficientemente indignada como
para "imaginar que cualquier cosa (cuya virtud escucha recomendar) Ia ayudarfa, excepto Ia mayor parte de lo que ya intento".
Si un movimiento como el puritano se basa en Ia autoridad
de una fuente literaria, los !ideres tend ran entonces que adaptar "las mismas nociones y conceptos de los hombres de modo
tal" que los seguidores asocien de manera automatica pasajes y
terminos biblicos con su doctrina, por mas debil que sea Ia asociacion, y que, con igual automatismo, sean ciegos a] contenido de Ia Biblia que resulte incompatible con su doctrina. A
continuacion llega el paso decisivo de consolidacion de una acti-
La descripci6n que hace Hooker de los puritanos se aplica tambien con tal claridad a los tipos posteriores de revolucionarios
gn6sticos, que no hace falta extenderse sobre ese pun to. De este
analisis, sin embargo, surge un tema que merece mayor atenci6n. El retrato de los puritanos surgi6 del choque entre el gnosticismo y la tradici6n clasica y cristiana representada por Hooker. Fue o bra de un pensador de considerables cualidades
intelectuales y erudici6n. La argumentaci6n, por lo tanto, inevitablemente recae en el tema, tan descuidado en los analisis mas
recientes del puritanismo, es decir, en los defectos intelectuales de la posici6n gn6stica que pueden destruir el universo de
discurso racional asi como la funci6n social de la persuasi6n.
Hooker advirti6 que la posici6n puritana no se basaba en la
Biblia, sino que era una "causa" de origen muy diferente. Podia
1 Richard Hooker, Works, 7a ed., Oxford, ed de Keble, 1888. El res1,.1men abarca
ibid., I, PP-145-155-
ciente influencia social como para controlar los medios de comunicacion, las instituciones educativas, etc. En Ia medida en que
ese control es efectivo, el debate teorico de temas relacionados
con Ia verdad de Ia existencia humana es imposible en publico,
porque el uso de Ia argumentacion teorica esta prohibido. Por
mas que las libertades constitucionales de expresion y de prensa
esten protegidas, por mas que el debate teorico florezca en pequefios drculos y por mas que pueda tener Iugar en las publicaciones privadas de un reducido grupo de academicos, el debate en
Ia esfera publica politicamente relevante sera en esencia el juego
de dados cargados en que se convirtio en las sociedades progresistas contemporaneas, para no hablar de Ia calidad del debate
en los imperios totalitarios. El debate teo rico puede protegerse
mediante garantias constitucionales, pero solo se lo puede establecer por medio de Ia disposicion a usar y aceptar Ia discusi6n
teorica. Cuando esa disposicion no existe, una sociedad no puede
funcionar sobre Ia base de Ia argumentaci6n y Ia persuasion en
lo que respecta a Ia verdad de Ia existencia humana; sera necesario considerar otros medios.
Esa era Ia posicion de Hooker. El debate con sus adversarios
puritanos era imposible porque no aceptaban Ia discusi6n. Las
ideas que presentaba en su predica pueden verse en las notas que
hizo poco antes de su muerte en un ejemplar de Ia Christian
Letter que cit6 con anterioridad. Entre las citas de distintas autoridades, hay un pasaje de Averroes:
El discurso (sermo) sobre el conocimiento que Dios en Su gloria tiene de Sf y del mundo esta prohibido. Y aun mas prohibido esta escribirlo. Porque Ia comprension del vulgo no
alcanza tales profundidades, y cuando se convierte en tema
de sus discusiones, Ia divinidad queda destruida en elias. Por
lo tanto, Ia discusion de su conocimiento les esta prohibida,
y basta para su felicidad si comprenden lo que pueden percibir con su inteligencia. La ley [es decir, el Cordn J, cuya primera intenci6n era ensefiar a! vulgo, no cay6 en una comunicaci6n inteligible sobre ese tema porque es inaccesible a!
hombre; pero no poseemos los instrumentos humanos que
podrian asimilar a Dios para una comunicaci6n inteligible
sobre El. Como se dice: "Su mano izquierda cre6la tierra, pero
Su mano derecha surc6 el Cielo': De ahi que esa cuesti6n quede
reservada a! sabio a quien Dios consagr6 a !a verdad.6
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abdique. Esa regia no adrnite excepciones en el caso de gobiernos que operan bajo una constituci6n democratica yuna declaraci6n de derechos. En su disenso respecto del caso Terminiello, el juez Jackson formul6 el punto: !a Declaraci6n de Derechos
no es un pacto suicida. No se supone que un gobierno democnitico se convierta en c6mplice de su propio derrocamiento a!
permitir que los movimientos gn6sticos crezcan de forma prodigiosa a! abrigo de una oscura interpretacion de los derechos
civiles; y si tal movitniento creci6 de forma inadvertida hasta el
peligroso punto de obtener representaci6n existencial a traves
de Ia famosa "legalidad" de las elecciones populares, nose supone
que un gobierno democnitico ceda a !a "voluntad del pueblo';
sino que debe eliminar el peligro por !a fuerza y, de ser necesario, violar !a declaraci6n o !a constituci6n a los efectos de salvar su espfritu.
yes, gente despreciada': Se califico a los santos de facciosos, divisionistas y puritanas, sediciosos y perturbadores del Estado. Ese
estigma, sin embargo, desaparecera; y los gobernantes se convenceran de que "los habitantes de Jerusalen, o sea, los Santos
de Dios reunidos en una Iglesia, son Ia mejor comunidad
humana". Esa conviccion de los gobernantes se vera fortalecida
mediante drasticos cambios en las relaciones sociales. El autor
cita Is. 49:23: "Y reyes seran tus ayos, y sus reinas tus amas de
leche; el rostra inclinado a tierra, te adoraran y lameran el polvo
de tus pies': Los santos, par otro !ado, seran glorificados en el
nuevo rein a; se "los vestira con lino blanco, que es lo que corresponde a los Santos".
Ademas de las vestiduras blancas para los santos y ellavado
del polvo de los pies de los gobernantes, habra cambios profundos en Ia estructura de las instituciones legales y economicas. Con respecto a las instituciones legales, Ia belleza y Ia gloria del rein a segurarnente harm que Ia compulsion legal no sea
necesaria. "Es cuestionable que haya necesidad de disposiciones, par Ia menos en Ia forma actual. [... ] La presencia de Cristo
estara ahi y reemplazara todo tipo de disposiciones:' En relacion con las condiciones economicas, abundar{m Ia paz y Ia
prosperidad. Cristo adquiere el mundo entero para los santos,
y se los entregara. "Todo es suyo, dice el Apostol, el mundo
entero"; y, con candidez, el autor explica el motivo de esa conviccion: "Ven que ahara los Santos tienen poco en este mundo;
ahara son los mas pobres y humildes, pero despues [... ] el
mundo sera suyo. [ ... ] No solo el cielo sera su rein a, sino tambien este mundo".
Todo eso no tiene ninguna relacion con el cristianismo. El
camuflaje biblico no puede ocultar el traslado de Dios a! hombre. El santo es un gnostico que no dejara Ia transfiguracion
del mundo a Ia gracia de Dios mas alia de Ia historia, sino que
II
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ciones. Sin embargo, estos fenomenos -!a dinamica de esta revolucion- no afectan su naturaleza; y esta naturaleza, de hecho,
puede estudiarse mejor en sus manifestaciones radicalizadas, en
las que no se ve oscurecida como consecuencia de concesiones
a las exigencias del exito politico. Por otra parte, esto no es una
mera cuestion de conveniencia sino una necesidad metodologica. La revolucion gnostica tiene por objeto un cambio en !a
naturaleza del hombre y el establecimiento de una sociedad
transfigurada. Dado que ese programa no puede llevarse cabo
en la realidad historica, los revolucionarios gnosticos inevitablemente deben institucionalizar su exito total 0 parcial en la
lucha existencial mediante un acuerdo con !a realidad; y lo que
surja de ese acuerdo no sera el mundo transfigurado que contempla el simbolismo gnostico. Por lo tanto, si el teorico estudiara !a revolucion gnostica en el plano de su estabilizacion temporal, de su tactica politica o de los programas moderados que
ya anuncian el acuerdo, !a naturaleza del gnosticismo, la fuerza
que impulsa la revolucion occidental, nunca podria percibirse.
La concesion se tomaria por !a esencia y la unidad esencial de
los abigarrados fenomenos gnosticos desapareceria.
La Revolucion Inglesa hizo evidente que !a lucha de los revolucionarios gnosticos por !a representacion existencial podia destruir el orden publico de una gran nacion, si es que tal prueba
era necesaria luego de las ocho guerras civiles en Francia y de
la Guerra de los TreintaAfios en Alemania, El problema del orden
publico habia quedado desplazado en !a exposicion teorica, y
la tarea hallo en Thomas Hobbes un pensador que estaba a su
altura. La nueva teoria de la representacion que Hobbes desarrollo en Leviatan sin duda pago su impresionante consistencia al
precio de una simplificacion que pertenece a! ambito de las
tergiversaciones gnosticas. Sin embargo, cuando un pensador
infatigable e implacable simplifica, aporta de todos modos una
nueva claridad aHema. La simplificacion puede enmendarse,
mientras que !a nueva claridad es una evidente ganancia.
La teoria hobbesiana de la representacion vade lleno a!
nucleo de !a cuestion. Por un !ado, hay una sociedad politica
que quiere conservar su orden establecido en existencia historica; por otro !ado, hay individuos en esa sociedad que quieren cambiar el orden publico, de ser necesario por !a fuerza,
en nombre de una nueva verdad. Hobbes soluciono el conflicto
mediante el recurso de decidir que no habia verdad publica
excepto la ley de !a paz y !a concordia en una sociedad; asf, toda
opinion o doctrina que llevara a la discordia se calificaba de
falsa.u A los efectos de respaldar su decision, Hobbes utilizo
el siguiente argumento:
1) El hombre es consciente de un dictado de la razon que lo
dispone ala paz y a !a obediencia bajo un orden civil. En pri-
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embargo, el canon de Ia Escritura que debe aceptarse,'8 las interpretaciones doctrinales y rituales que se le atribuyen, ' 9 asi como
Ia forma de Ia organizaci6n clerical, 20 derivaran su autoridad no
de Ia revelaci6n, sino de su sanci6n como ley de Ia tierra por
parte del soberano. No habra libertad de debate en relaci6n con
Ia verdad de Ia existencia humana en sociedad; Ia expresi6n
publica de opini6n y doctrina debe quedar bajo Ia regulaci6n
y permanente supervisi6n del gobierno. "Porque los actos de
los hombres proceden de sus opiniones, yen el buen gobierno
de las opiniones consiste el buen gobierno de los aetas humanos respecto a su paz y concordia." De alri que el soberano deb a
decidir a quien se le permitira hablar en publico ante multitudes, sabre que tema y con que tendencia; hara falta, ademas, una
censura preventiva de los Iibras. 21 En cuanto a lo demas, habra
libertad para las actividades pacificas y civilizadas de los ciudadanos, dado que ese es el prop6sito por el que los hombres se
unen en una sociedad civil."
AI juzgar Ia teoria hobbesiana de Ia representaci6n, hay que
evitar las trampas de Ia jerga politica actual. Nada puede ganarse
de Ia evaluaci6n de Ia teoria en terminos de libertad y autoridad; tampoco de calificar a Hobbes de absolutista o fascista. Una
interpretaci6n critica debe seguir las intenciones te6ricas que
el propio Hobbes indica en su trabajo. Esas intenciones pueden extraerse del siguiente pasaje:
Es evidente que las acciones de los hombres derivan de las
opiniones que tienen del bien o del mal, que para el!os redunda
18 Thomas Hobbes, op. cit., cap. 33, p. 311.
19 Ibid., cap. 33, p. 320.
20 Ibid., cap. 42.
21 Ibid., cap.18, pp.145-146.
22 Ibid., cap. 21, pp.173-174
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Del pasaje emerge Ia intencion de Hobbes de establecer el cristianismo (enten dido como identico en esencia a Ia ley de naturaleza) como una theologia civilis en el sentido varronico. A
primera vista, tal intencion puede resultar contradictoria. ~Como
puede Ia theologia supranaturalis cristiana establecerse como
una theologia civilis? Al hacer ese curiosa inten to, Hobbes planteo un problema que habia quedado en suspenso en nuestro
anterior anilisis de las genera theolagiae y su conflicto en el Imperio Romano. Se recordara que Ambrosio y Agustin eran extrafiamente insensibles a! hecho de que, bajo su guia, un cristiano
en el trono trataria a los paganos de Ia misma forma en Ia qu~
los emperadores paganos habian tratado antes a los cristianos.
Entendian el cristianismo como una verdad del alma superior
a! politeismo, pero no reconodan que los dioses romanos simbolizaban Ia verdad de Ia sociedad romana, que con el culto se
destruia una cultura, como habia advertido Celso, que una vic-
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dad civil. E1 resultado de Ia diferenciacion de epoca no es el reemplazo de la sociedad cerrada por una sociedad abierta -si podemos usar los terminos bergsonianos-, sino una complicacion
del simbolismo que corresponde a la diferenciacion de experiencias. Ambos tipos de verdad existiran de aqui en adelante;
y !a tension entre los dos, en diversos grados de conciencia,
sera una estructura permanente de la civilizacion. Esa idea ya
estaba presente en Platon. Esta reflejada en su trabajo en la
evolucion de la Republica a las Leyes. En la Republica, construyo una ciudad que encarnaria la verdad del alma bajo la inmediata supervision de los filosofos misticos. Era un intento de
disolver Ia tension a! hacer que el orden del alma fuera el orden
de !a sociedad. En las Leyes, retiro !a verdad del alma a Ia distancia de sus revelaciones de Ia Republica; !a ciudad de las Leyes
se basaba en instituciones que reflejaban el orden del cosmos,
mientras que la verdad del alma estaba mediada por gobernantes que la recibian como dogma. El propio Platon, el filosofo-reyen potencia de laRepublica, se convertia en e!Ateniense
Extranjero de las Leyes, que colaboraba en la creacion de instituciones que encarnaban tanto del espiritu como resultaba compatible con la existencia natural de la sociedad.
Los Patres cristianos no dieron muestras de la perspicacia
de Platon cuando las circunstancias historicas les plantearon
el mismo problema. Aparentemente, no entendieron que e]
cristianismo podia reemplazar a! politeismo pero no abolir Ia
necesidad de una teologia civil. Cuando se impuso la verdad
del alma, se genero un vacio que Platon trato de llenar con su
construccion de la ciudad como un analogo cosmico. Llenar
ese vacio se convirtio en un gran problema dondequiera que
el cristianismo disolvia la verdad precristiana de la sociedad
cerrada como fuerza viva y, en consecuencia, dondequiera que
la Iglesia alcanzaba la representacion existencial junto al gober-
nante civil y tenia, entonces, que proporcionar una legitimaci6n trascendental para el orden de Ia sociedad, ademas de su
representacion del destino sobrenatural del hombre. La gran
solucion fue el cesaropapismo bizantino, con su tendencia a
transformar Ia Iglesia en una instituci6n civil. Contra esa tendencia, a fines del siglo v, Gelasio escribi6las cartas y tratados
en las que formulo Ia otra gran soluci6n, Ia de las dos fuerzas
equilibradoras. Ese equilibria funciono en Occidente mientras
Ia tarea de expansion y consolidacion brind6 intereses paralelos a las organizaciones ecleshisticas y civiles. Pero Ia tension entre los dos tipos de verdad se hizo evidente en cuanto
se alcanz6 cierto grado de saturacion civilizacional. Cuando,
en visperas de Ia reforma de Cluny, Ia Iglesia reafirm6 su esencia espiritual y trato de liberarse de sus ataduras civiles, Ia consecuencia fue Ia lucha porIa investidura. Por otro !ado, cuando
los movimientos sectarios gnosticos cobraron fuerza en el siglo xn, Ia Iglesia, por medio de Ia Inquisicion, coopero con el
poder civil en la persecucion de los herejes; se apoyo con fuerza
en su funcion de agente de Ia theologia civilis y, por lo tanto,
se hizo infiel a su esencia de representante de Ia civitas Dei en
Ia historia. La tension, por ultimo, alcanzo el punto en que una
pluralidad de iglesias cismaticas y movimientos gnosticos entraron en violenta competencia porIa representacion existencial.
El vadose hizo entonces manifiesto en las guerras civiles religiosas.
Hobbes vio que el orden publico era imposible sin una teologfa civil que excediera el debate. El gran logro del Leviatan es
que aclaro ese punto. Tuvo menos suerte cuando trat6 de llenar el vacfo mediante el establecimiento del cristianismo como
teologia civil inglesa. Pudo abrigar esa idea porque asumi6 que
el cristianismo, de interpretarselo de manera adecuada, era identico a Ia verdad de Ia sociedad que habia desarrollado en las
l.
VI
El fin de la modernidad
ritual e intelectual a! gnosticismo en todas sus vertientes es un factor notable en nuestra sociedad, que Ia reconstruccion de una
ciencia del hombre y de Ia sociedad es uno de los hechos mas
destacados del Ultimo medio siglo y que, cuando en el futuro se
mire hacia atras, tal vez se Ia considere el acontecimiento mas
importante de nuestra epoca. Menos aun puede decirse, por razones obvias, sobre Ia reaccion probable de una tradicion cristiana
viva contra el gnosticisma en el Imperio Sovietico; ynada en absoluto de Ia forma en que China, Ia India y el Islam, y las civilizaciones primitivas, reaccionaran a una exposicion prolongada a
Ia devastacion y Ia represion gnosticas. Solo en un puntoes posible, por lo menos, una conjetura razonable, yes en el del momenta
de Ia explosion. Su fecha en tiempo objetivo, por supuesto, es
impredecible, pero el gnosticismo contiene un factor autodestructivo, y ese factor hace por lo menos probable que Ia fecha sea
menos lejana de lo que cabrfa pensar bajo Ia impresion del poder
gnostico del momenta. Ese factor autodestructivo es el segundo
peligro del gnosticismo como teologfa civil.
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En toda sociedad, entonces, esta presente Ia inclinacion a extender el significado del orden al hecho de Ia existencia, pero en
las sociedades de predominio gnostico esa extension se erige
en principia de autointerpretacion. Ese pasaje desde una tendencia laxa a dar Ia existencia por supuesta hasta erigirla como
un principia determina un nuevo patron de conducta. En el primer caso, es posible hablar de una inclinacion a no tener en
cuenta Ia estructura de Ia realidad, a adormecerse en Ia dulzura
de Ia existencia, de una declinacion de Ia moralidad civica, de
una ceguera ante peligros evidentes y de una renuencia a abordarlos con seriedad. Es el estilo de las sociedades que se desintegran, que ya no estan dispuestas a luchar por su existencia.
En el segundo caso, el gnostico, Ia situacion psicologica es por
completo diferente. En el gnosticismo, el no reconocimiento
de Ia realidad es una cuestion de principios. En este caso, habria
que hablar de una inclinacion a seguir siendo consciente del peligro de Ia existencia a pesar del hecho de que no se lo admite
como problema en el mundo de ensuefio gnostico. El ensuefio
tampoco afecta Ia responsabilidad dvica ni Ia disposicion a luchar
en caso de una emergencia. La actitud respecto de Ia realidad
sigue siendo energica y activa, pero ni Ia realidad ni Ia accion en
Ia realidad pueden ser claras; el ensuefio gnostico nubia Ia vision.
El resultado es un estado mental patologico muy complejo, tal
como lo presento Hooker en su retrato de los puritanos.
El estudio del fenomeno en sus vertientes contemporaneas,
sin embargo, se hizo mas dificil que en epocas de Hooker. En el
siglo xvr, el mundo de ensuefio y el mundo real atin estaban
separados en el plano terminologico por medio del simbolismo
cristiano de los dos rnundos. La enfermedad, asf como suvariedad especial, podfa diagnosticarse con facilidad porque el
paciente era muy consciente de que el nuevo mundo no era
el mundo en el que vivfa en realidad. Con Ia inmanentizacion
constante andanada gnostica de insultos contra !a ciencia politica en el sentido crftico ha afectado seriamente !a calidad del
debate publico sobre temas politicos contemponineos.
La identificacion de suefio y realidad como una cuestion de
principia tiene resultados practicos que pueden resultar extranos pero que dificilmente pueden considerarse sorprendentes.
La exploracion critica de causa y efecto en !a historia queda prohibida, por lo que resulta imposible !a coordinacion racional de
medios y fines en !a politica. Las sociedades gnosticas y sus !ideres reconoceran los peligros que amenazan su existencia cuando
estos aparezcan, pero no se los abordani con acciones apropiadas en el mundo de !a realidad. En lugar de ello, se les hani frente
con operaciones magicas en el mundo soiiado, tales como !a
desaprobacion, !a condena moral, declaraciones de intencion,
resoluciones, apelaciones a !a opinion de !a humanidad, caracterizacion de los enemigos como agresores, proscripcion de !a
guerra, propaganda en favor de !a paz mundial y un gobierno
mundial, etc. La corrupcion intelectual y moral que se manifiesta
en !a incorporacion de tales operaciones magicas puede invadir
a !a sociedad con !a atmosfera extrafia y fantasmal de un manicomio, como lo experimentamos en !a crisis occidental.
Un estudio completo de las manifestaciones de !a demencia
gnostica en !a pnktica de !a politica contemponinea excederfa
el marco de esta disertacion. El analisis debe concentrarse en el
sfntoma que mejor ilustrara el caracter autodestructivo de !a
politica gnostica, es decir, !a extrafieza de !a guerra constante
en una epoca en que, a traves de sus representantes, toda sociedad politica profesa un ardiente deseo de paz. En una epoca en
que !a guerra es paz, y !a paz es guerra, habra que dar algunas
definiciones para asegurar el significado de los terminos. "Paz"
significara un orden temporario de relaciones sociales que
expresa de manera adecuada un equilibria de fuerzas existen-
ciales. El equilibria puede verse perturbado como consecuencia de distintas causas, tales como el aumento de !a poblacion
en una zona o !a reduccion de !a misma en otra, los desarrollos
tecnologicos que favorecen a zonas ricas en lo relativo a materias primas necesarias, cambios de rutas comerciales, etc. "Guerra" significara el uso de !a violencia con el objetivo de restaurar un orden equilibrado mediante !a represion del aumento
perturbador de fuerza existencial o por el reordenamiento de
las relaciones sociales para que expresen de forma adecuada !a
nueva potencia relativa de las fuerzas existenciales. "Politica'' significara el intento de restaurar el equilibria de fuerzas o de adaptar el orden, a traves de distintos medios diplomaticos, ode crear
fuerzas disuasivas que no lleguen a !a guerra. Estas definiciones no deben tomarse como !a ultima palabra sobre temas tan
formidables como guerra, paz y polftica, sino solo como una
declaracion de las reglas que gobernaran !a formulacion del presente problema.
La polftica gnostica es autodestructiva en el sentido de que las
medidas que tienen por objeto establecer lapaz aumentan las perturbaciones que conducen ala guerra. La mec:inica de esa autoderrota se planteo en la descripci6n de las operaciones miigicas
en el mundo soiiado. Si una incipiente perturbacion del equilibria no seaborda con una accion politica adecuada en el mundo
de !a realidad; si, en lugar de ello, se le hace frente con operaciones magicas, puede crecer hasta tal punto que la guerra se hace
inevitable. El mejor ejemplo es el ascenso del movirniento nacionalsocialista a! poder, primero enAlemania, luego en escala continental, mientras el coro gnostico expresaba su indignacion moral
ante tales actos barbaros y reaccionarios en un mundo progresista, pero sin levantar un dedo para reprimir a la fuerza ascendente mediante un acto politico menor en el momento adecuado.
La prehistoria de !a Segunda Guerra Mundial plantea !a seria pre-
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gresistas e idealistas que prevalecen en las democracias occidentales; no se aplicaria tan bien a las variedades activistas que
prevalecen en los imperios totalitarios. Cualquiera sea Ia cuota
de responsabilidad porIa situaci6n actual que pueda atribuirse
a los progresistas e idealistas, Ia fuente mas formidable de peligro inminente parecen ser los activistas. La estrecha relaci6n
entre los dos peligros, por lo tanto, exige una aclaraci6n, sabre
todo porque los representantes de las dos variedades gn6sticas son antagonistas enfrentados en el plano mundial. El ana!isis de esa cuesti6n bien puede usar como prefacio el pronunciamiento de un famoso intelectualliberal sabre el problema del
comumsmo:
Sin duda Lenin tenia raz6n cuando lo que queria era construir su cielo en Ia tierra y escribir los preceptos de su fe en el
interior de una humanidad universal. Sin duda tambien tenia
raz6n cuando reconoci6 que el preludio de Ia paz es una guerra, y que es tiitil suponer que Ia tradici6n de innumerables
generaciones puede cambiarse de Ia noche a Ia manana.'
Las religiones sobrenaturales ya no tienen poder para construir esa tradici6n; Ia acumulaci6n de investigaci6n cientifica
a partir de Descartes result6 fatal para su autoridad. Por lo
tanto, es dificil determinar sabre que base puede reconstruirse
Ia tradici6n civilizada, excepto sabre Ia idea en Ia que se basa
Ia Revoluci6n Rusa. Hacienda a un !ado su base sobrenatural, corresponde con exactitud al clima mental en que el cristianismo se convirti6 en Ia religion oficial de Occidente.3
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De hecho, en cierto sentido es valido sostener que el principia ruso hace una inmersi6n mas profuoda que el cristiano,
dado que busca Ia salvaci6n de las masas en esta vida y, por
ella, hace un complete reordenamiento del mundo que conocemos.4
Pocos pasajes podrian ser mas reveladores de Ia situaci6n del
intelectualliberal de nuestra epoca. La filosofia y el cristianismo
estan mas alla de su experiencia. La ciencia, ademas de ser un
instrumento de poder sabre Ia naturaleza, es alga que nos sofistica lo suficiente como para no creer en Dios. El cielo se construira sabre Ia tierra. La autosalvaci6n, Ia tragedia del gnosticismo que Nietzsche experiment6 hasta que rompi6 su alma,
es una realizaci6n de Ia vida que todo hombre percibira como
una contribuci6n que hace a Ia sociedad segun su capacidad y
con Ia compensaci6n de un salario. No hay problemas de existencia humana en sociedad excepto Ia satisfacci6n inmanente
de las masas. El analisis politico nos dice quien sera el ganador, de modo tal que el intelectual puede avanzar en el momenta
adecuado hasta ellugar de un te6logo de Ia corte del imperio
comunista. Si somas inteligentes, lo seguiremos en su diestra
navegaci6n por Ia ola del futuro. El caso es lo suficientemente
conocido en Ia actualidad como para que necesite mayores
comentarios. Es el caso de los paracletas de espiritu vehemente,
que sienten el deber de desempeiiar un papel publico y de ser
maestros de Ia humanidad, que con buena fe sustituyen sus convicciones por conocimiento critico y que con buena conciencia manifiestan sus opiniones sabre problemas que no estan a
su alcance. Por otra parte, no deberia negarse Ia consistencia
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ELFIN OE LA MODERNIOAD
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nandi tras la pretension de celo religioso y a reformar el idealismo son tan solidos en la actualidad como lo eran en la epoca
en que escribio. Ese magnifico logro psicologico, sin embargo,
tuvo un precio muy alto. Hobbes detecto el elemento corruptor de pasion que habia en la religiosidad de los gnosticos puritanos. Sin embargo, no interpreto la pasion como la fuente de
corrupcion de la vida del espiritu, sino la vida del espfritu como
la extrema pasion existencial. De ahf que no pudiera interpretar la naturaleza del hombre desde el punto ventajoso del maximo
de diferenciaci6n a traves de las experiencias de la trascendencia, de modo que la pasion -y sobre to do la pasion fundamental, la superbia- podia considerarse el peligro eternamente presente de la caida de la verdadera naturaleza. Pero el, por el
contrario, tuvo que interpretar la vida de Ia pasion como Ia naturaleza del hombre, de modo tal que el fenomeno de Ia vida espiritual apareciera como un extremo de superbia.
Segun esa concepcion, Ia naturaleza del hombre debe estudiarse en terminos de pasiones humanas; los objetos de la
pasion no son objetos de analisis legitimos. 6 Esa es Ia contraposicion fundamental con Ia filosofia moral clasica y cristiana.
La etica aristotelica comienza con los propositos de la accion
y explora el orden de Ia vida humana en terminos del ordenamiento de todos los actos hacia un proposito mas elevado, el
summum bonum. Hobbes, en cambio, insiste en que no existe
el summum bonum, "de que hablan los libros de los viejos filosofos moralistas"/ Con el summum bonum, sin embargo, desaparece el origen del orden de Ia vida humana; y no solo de la
vida del hombre individual, sino tambien de Ia vida en sociedad;
6 Thomas Hobbes, Leviathan, Blackwell ed., "Introduction". [Las citas
pertenecen a Ia edici6n en espafiol: Leviatdn, Buenos Aires, Fonda de Cultura
Econ6mica, 1992, Introducci6n, p. 4-1
7 Ibid., cap. 11, p. 79.
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218 I lA NUEVA CIENCIA DE lA PDliTICA
en forma legal, pero es ante todo una transformacion psicologica de las personas unidas. La concepcion hobbesiana del proceso en el cual una sociedad polltica empieza a existir se acerca
a !a idea de Fortescue de !a creacion de un nuevo corpus mysticum a traves del surgimiento de un pueblo. Los contratantes
no crean un gobierno que los represente como individuos. En
el acto del contrato dejan de ser personas que se autogobiernan y funden sus impulsos de poder en una nueva persona, el
Estado. El portador de esa nueva persona, su representante, es
el soberano.
Esta construccion exige algunas distinciones en relacion con
el significado del termino "persona". "Una persona es aquel cuyas
palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o
como representando las palabras o acciones de otro hombre,
o de alguna otra cosa:' Cuando se representa a sf mismo, es una
"persona natural"; cuando representa a otro, se lo llama "persona artificial". El significado de "persona'' remite a! latin persona,
asl como a! griego pr6sopon, a! rostra, a Ia apariencia exterior, o
a !a mascara del actor en escena. "Asl que una persona es lo mismo
que un actor, tanto en el teatro como en Ia conversacion corriente;
y personificar es actuar o representar a sf mismo o a otro:' 18
Ese concepto de persona le permite a Hobbes separar el reino
visible de las palabras y los aetas representativos del reino invisible de los procesos que tienen Iugar en el alma. La consecuencia es que las palabras y los aetas visibles, que siempre deben
ser los de un ser humano fisico, definido, pueden representar
una unidad de procesos pslquicos que surge de !a interaccion
de almas humanas individuales. En condiciones naturales, to do
hombre tiene su propia persona, en el sentido de que sus palabras y actos representan el impulso de sus pasiones. En condi-
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1
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!
la airogancia'' debe romper el amor sui que el amor Dei no pueda
doblegar. 22
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Gorgias.
El tercer simbolo, por ultimo, es la creacion especificamente
hobbesiana del Leviatan. Su importancia no se entiende en ]a
actualidad porque e] simbolo esta sepultado bajo la jerga del
absolutismo. El analisis precedente debe haber aclarado que el
Leviatan es el correlate del orden ante el desorden de los activistas gnosticos, que caen en la superbia hasta el extrema de la
guerra civil. No se puede identificar el Leviatan con la forma historica de una monarquia absoluta; los monarquicos contemporaneos lo entendieron muy bien, y la desconfianza que sienten
por Hobbes esta ampliamente justificada. Tampoco se puede
identificar el simbolo con el totalitarismo en su propio nivel
simbolico del reino final de la perfeccion. Lo que hace es anunciar un componente del totalitarismo que se destaca cuando
un grupo de activistas gnosticos obtiene en verdad el monopolio de ]a representacion existencial en una sociedad historica.
Los gnosticos victoriosos no pueden transfigurar ]a naturaleza
del hombre ni establecer un paralso terrenal. Lo que hacen es
establecer un Estado omnipotente que elimina de forma implacable toda fuente de resistencia y, ante to do, a los propios gnosticos molestos. En lo que respecta a nuestra experiencia con
imperios totalitarios, su rasgo caracteristico es la eliminacion
del debate sobre la verdad gnostica que ellos mismos aseguran
representar. Los nacionalsocialistas suprimieron el debate de ]a
cuestion racial una vez que llegaron al poder; el gobierno sovietico prohibe el debate sobre e] marxismo y el desarrollo de esta
doctrina. Al reducir el comunismo a ]a "linea del partido", aplica
el principia hobbesiano de que la validez de las Escrituras deriva
de la sancion gubernamental y de que su ensefianza publica debe
estar supervisada por el soberano. La linea del partido podra
cambiar, pero es el gobierno el que determina el cambio de interpretacion. Los intelectuales que siguen insistiendo en tener opiniones propias respecto del significado de las escrituras coranicas son objeto de purgas. La verdad gnostica que produjeron
libremente los primeros pensadores gnosticos se canaliza ahara
en la verdad del orden publico en existencia inmanente. De ahi
que el Leviatan sea el simbolo de ]a suerte que correnin los activistas gnosticos que en su suefio creen que estan realizando el
reino de la libertad.
Un pensador ingles desarrollo el slmbolo del Leviatan en respuesta al peligro puritano. Sin embargo, de las principales sociedades politicas europeas, Inglaterra ha demostrado ser la mils
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lndice de contenidos
INTRODUCCI6N
1.
cia politica
La destrucci6n de la cienda polftica a traves del positivismo. Premisas positivistas. La subordinaci6n de Ia relevancia a1 metoda. La naturaleza del positivisma. Manifestaciones del positivismo. Acumulaci6n de datos irrelevantes.
InterpretaciOn errada de los datos relevantes. El movimiento de la metodologia. Objetividad par media de la exclusiOn de los juicios de valor
3 La posici6n transicional de Max Weber. La ciencia libre de valores de Weber.
El demonismo de los valores. Las contradicciones de la posici6n de Weber. La
reintroducci6n de los valores. El tabU de Ia metafisica chisica y cristiana. Positivismo con excusas
4 La restauraci6n de Ia ciencia politica. Obsticulos y exitos
2.
I. REPRESENTACI6N Y EXISTENCIA
2.
Intencio populi.
7 Bases migratorias. El mito de Troya. Paulus Diaconus
8. Desintegraci6n. Maurice Hauriou. La idee dir_ectrice. Poder y ley. Representante constitucional y existencial
g. Resumen. DefiniciOn de existencia. De las institudones representativas. El provincialismo de Ia teorla contempor<inea de Ia representaci6n
1'
1.
2.
imperial
3 El desafio ala verdad imperial. El tiempo axial de la historia humana de Jaspers. La sociedad cerrada y abierta de Bergson
4 El principia antropo16gico de PlatOn. Como principia para la interpretaciOn
de la sociedad. Como instrumento de critica politica. El orden verdadero del
alma como patr6n
5. El sentido de la teo ria. La teo ria de Arist6teles del hombre bueno. La teo ria como
explicaci6n de experiencias. La base experiencial de Ia teoria
6. La autoridad de la verdad teOrica. La apertura del alma. La psiquis como el sensoria de la trascendencia. El principia teol6gico. PlatOn y los tipos de teologia
7. La representaciOn tnigica. Las suplicantes de Esquilo. El sentido de Ia acciOn. El
gobierno a traves de la persuasiOn. La decisiOn por la dike. Sufrimiento representative
8. De Ia tragedia a la filosofia
9 Resumen. La representaciOn en el sentido trascendente. La teoria como Ia
ciencia del orden. El criteria de verdad en la ciencia
III. LA LUCHA POR LA REPRESENTACI6N EN EL IMPERIO ROMANO
1.
2.
6.
Temas te6ricos. Los tipos de verdad en competencia. Distinci6n entre laverdad antropol6gica y Ia soteriol6gica. Defrnici6n de la sustancia de la historia.
La dependencia de la teorfa de la experiencia cl;isica y cristiana
Varr6n y Agustin sobre los tipos de teologia
La funci6n politica del Civitas Dei. El ataque al culto romano. El episodio del
Altar de Victoria. Los argumentos de Slmaco y Ambrosio. El imperator felix de
Agustin. El culto romano como tema de vida
El tern a existencial en Ia teologfa civil romana. La falta de.comprensi6n de Agustin en relaci6n con la posiciOn de Varr6n. La oposid6n de Cicer6n entre el princeps civis y el princeps philosophiae. El arcalsmo romano. La verdad de Roma
contra la verdad de la filosofia
El princeps como el representante existencial. El principado de patrocinio. Los
principes como Hderes politicos y militares en Ia repUblica tardia. Los triunviros. El principado imperial
La debilidad sacramental del principado imperial. Experimentos en teologia
imperial. El experimento con el cristianismo
La victoria del cristianismo. Desdivinizaci6n y redivinizaci6n de Ia esfera politica. El milenarismo de la Revelaci6n y la teoria de la iglesia de Agustin. Representaci6n espiritual y temporal. La supervivencia de la idea roman a en la sociedad occidental
2. El simbolismo de la redivinLzaci6n. La especulaci6n trinitaria de Joaquin de
Fiore. Los simbolos joaquinicos: (a) el Tercer Reina, (b) el Lider, (c) el Profeta
Gn6stico, (d) la Hermandad de las Personas Aut6nomas. El Tercer Reino del
nacionalsocialismo. MoscU, la tercera Roma. El reconocimiento occidental del
problema ruso. El tipo ruso de representaci6n
3. El contenido te6rico de los nuevas simbolos. El significado de Agustin de la historia trascendente. La inrnanentizaci6n del sentido de Ia his to ria de Joaquin. Secularizaci6n. El eidos de la historia, una construcci6n falaz. Los tipos de inmanentizaci6n falaz del escathon: progresismo, utopismo, activismo revolucionarlo
4 Motives y alcance del inmanentismo gn6stico. El deseo de certeza y la incertidumbre de la fe. El exito social del cristianismo y Ia caida de la fe. El recurso a
Ia autodivinizaci6n gn6stica. El espectro psicol6gico de tipos: contemplative,
emocional, activista. El alcance de la radicalizaci6n: del paracleta al superhombre. El alcance civilizacional: del monasticismo al cientificismo
5 El curso de Ia modernidad. Orfgenes en el siglo IX. El problema de la declinaci6n y el progreso simult<ineos. El premia de la salvaci6n por acci6n civilizadora.
La inmortalidad de la fama y los hoyos del olvido. La muerte espiritual y el asesinato de Dios. El totalitarismo como la forma final de la civilizaci6n progresista
1.
5 La teo ria de Ia representaci6n de Hobbes. El orden pUblico contra la revoluci6n gn6stica. El resucitamiento de la theologia civilis. Reconsideraci6n de la
apertura del ahna. La tensi6n esencial entre verdad de la sociedad y verdad del
alma. La soluci6n de Plat6n. Las vacilaciones cristianas. La idea hobbesiana de
la constituci6n perdurable
Indice de nombres
1.
gia civil. Su tendencia a reprimir la verdad del alma. El ciclo advenimiento-recesi6n. Din<imicas futuras de la civilizaci6n occidental
2.
6. Resistencia al gnosticismo. La relaci6n de las revoludones nacionales occidentales con el gnosticismo.El conservadurismo ingles yel estadounidense. La restauraci6n de las tradiciones
Dante, 1J8,IS6
Dario I, 72
Dempf, Alois,134 n., 138 n.
Descartes, Rene, 208
Diadocos, 114
Dickinson, John, 221 n.
Diderot, Denis, 148, 170
Dioclesiano, 122
Dionisio Areopagita, 157, 170
Dostoievski, 140, 144 y n.
Dove, Alfred, 64 n.
92yn.
He~iodo, 112
Hitler, Adolf, 139, 153
Hobbes, Thomas, 184-195,
214-224
Holder-Egger, 0., 75 n.
Homero,112,128
Hooker, Richard, 165-176, 202
Husserl, Edmund, 24
Inocencio IY, 74
Ireneo, 155
Isidoro, 63
Ivan el Grande, 141, 142, 143
Ivan el Terrible, 143, 145
Galerio, 123
Gelasia, 192
Genghis Khan, 76
Gierke, Otto von, 23
10JTI,
Mangu Khan, 76
Mannheim, Karl, 44
Maquiavelo, Nicolas, 139, 203
Marco Aurelio, 40 n.
Marx, Karl, 38, 39, 101, 139,140, 153,
154. 171, 179> 211, 224
Maximiliano I, 143
Maximiliano II, 143
Maximino Daza, 122, 123
Maximo, Emperador, 106
Merezhkovski, Dmitri, 144 n.
Miliukov, Paul, 142 n.
Mill, John Stuart, 210
Milton, John, 160
Minucio Felix, 103 n.
Moeller van den Bruck, Ernst, 140
Moro, sir Tomas, 149
Napole6n, 143
Newton, sir Isaac,19-20
Nicholas, Henry, 154 n.
Nicolas I, 212
Niebuhr, H. R., 99 n.
Quetelet, L.A./., 20
Vincent de Beauvais, 76
Virgilio, 136 n.
Vogt, Joseph, 124 n.
Weber, Alfred, 94
Weber, Max, 27-37
Whitehead, A. N., 40 n.
Wolf, Erik, 93 n.
Wolfson, H. A., 114 n.
Zeller, Eduard, 103 n.
Otros titulos
HansKelsen
El ocultamiento de Ia humano
Repugnancia, vergiienza y ley
Cass R. Sunstein
Riesgo y raz6n
Seguridad, ley y medioambiente
Leo Strauss
La ciudad y el hombre