Krtka

historia
etyki
Alasdair Maclntyre

- z n a n y w w ie c ie filo z o f a m e r y k a s k i p o c h o d z e n ia
ir la n d z k ie g o . O b e c n ie p r o fe s o r u n iw e r s y te tu w D u r h a m w P n o c n e j
K a r o lin ie , p r z e d te m w y k a d o w c a m . in . u n iw e r s y te t w w L e e d s , O k sfo rd zie ,
P r in c e to n , w B o s to n ie i N o tre D a m e . A u to r w ie lu p r a c z d z ie d z in y filo zo fii
m o r a ln o c i i m y li s p o e c z n e j. N a jb a r d z iej z n a n i d y sk u to w a n je s t After
Virtue. A Study in Mora Theory (Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moral
noci, W y d a w n ic tw o N a u k o w e P W N , W a r s z a w a 1 9 9 6 ) - k si k a , w k trej
M a cIn ty re p r o p o n u je b u d o w s y s te m u e ty c z n e g o w o k p o j c ia c n o ty
w r o z u m ie n iu a r y s to te le s o w s k im . J e g o Krtka historia etyki o d la t c ie s z y s i
p o w o d z e n ie m w r d u c z n i w , s tu d e n t w i n a u c z y c ie li w k ra ja ch a n g lo
j z y c z n y c h ; b y a tu m a c z o n a n a h isz p a sk i, n id erla n d zk i, n ie m ie c k i i ja p o sk i.
Alasdair MacIntyre

K si k a ta to p o d r c z n ik d o h isto rii e ty k i, a le p o d r c z n ik n ie z w y k y :
p is a n y p r z e z filo z o fa i e r u d y t z a in te r e s o w a n e g o p r o b le m a m i m o r a ln y m i
n a s z y c h c z a s w . W o s ie m n a s tu r o z d z ia a c h p r z e d s ta w ia o n w a s n e w id z e n ie
h isto rii e ty k i - w s k a z u je n a jw a n ie js z e w d z ie ja c h filo z o fii m o r a ln o c i p r o b
le m y , d z ie li s i r e fle k sja m i n a d e w o lu c j p o j i k o n c e p c ji. W ie le u w a g i
p o w i c a e t y c e sta r o y tn e j, n a r o d z in o m ety k i n o w o y tn e j o r a z w s p c z e s
n y m k o n tr o w e r s jo m e ty c z n y m . E tyk a je s t tu n ie ty lk o d y sc y p lin te o r e ty c z n ,
z a m k n i t w w ie c ie w a s n y c h p o j , a le i d z ie d z in p r a k ty c z n , z w i z a n
z y c ie m o k r e lo n y c h s p o e c z e s tw .
A u to r k a d z ie n a c is k n a r o z u m ie n ie z a g a d n ie e ty c z n y c h , n ie z a n a ic h
o p is . D la te g o w a n ie k si k a s ta n o w i b d z ie w s p a r c ie in te r p r e ta c y jn e d la
ty c h , k t rzy u c z s i h isto rii ety k i, i d la ty ch , k t rzy jej n a u c z a j .

Alasdair Maclntyre

Krtka
historia
etyki
Filozofia moralnoci
od czasw Homera
do XX wieku
Przekad, wprowadzenie i przypisy
Adam Chmielewski

Wydawnictwo Naukowe PWN

Warszawa 2000

Dane o oryginale:

A Short History o f Ethics

A History o f M ora Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century
Copyright 1966 by The Macmillan Publishing Company
Published by arrangement with Macmillan Publishing Company, a division o f
Macmillan, Inc. (USA)

Ali rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted

in any form or by any means, electronic or mechanical, including
photocopying, recording or by any information storage and retrieval
system, without permission in writing from the Publisher.

Okadk i strony tytuowe projektowaa

Maryna Winiewska
Redaktor
Dorota Zygmuntowicz
Redaktor techniczny
Teresa Skrzypkowska

Podrcznik dotowany przez

Ministerstwo Edukacji Narodowej

Copyright for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2000

ISBN 83-01-13348-1
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10
tel.: (0-22) 695-43-21; faks: (0-22) 826-71-63
e-mail:pwn @pwn.com.pl
http://www.pwn.com.pl
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Wydanie II
Arkuszy drukarskich 21,75
Druk ukoczono w padzierniku 2000 r.
Druk i oprawa: Toruskie Zakady Graficzne ZAPOLEX, Sp. z o.o.
ul. Gen. Sowiskiego 2/4, 87-100 Toru
tel./fax 659-89-63
tzg.zapolex@infocomp.torun.pl

Spis treci

Wprowadzenie {Adam Chmielewski) ..........................................

Przedmowa do wydania p o lsk ie g o .................................................

Przedmowa do wydania angielskiego..........................................
1. Filozoficzny sens historii e t y k i.............................................
2. Przedfilozoficzna historia dobra
oraz przejcie do filo z o fii.......................................................
3. Sofici i S o k ra te s...................................................................
4. Platon: G o rg ia sz......................................................................
5. Platon: P a stw o ......................................................................
6 . Postscriptum do P la to n a .........................................................
7. Etyka A rystotelesa...................................................................
8 . Postscriptum do etyki g re c k ie j............................................
9. C hrzecijastw o........................................................................
10. Luter, Machiavelli, Hobbes i S p in o z a ...............................
11. Nowe w a rto c i.........................................................................
12. Osiemnastowieczna etyka b ry ty jsk a...................................
13. Osiemnastowieczna etyka fran cu sk a...................................
14. K a n t............................................................................................
15. Hegel i M a rk s ..........................................................................
16. Od Kierkegaarda do N ietzschego.........................................
17. Reformatorzy, utylitaryci, id e a li c i.....................................
18. Wspczesna filozofia m o raln o ci.........................................

11
26
29

Indeks o s b ..........................................................................................
Indeks p o j .......................................................................................
5

34
46
60
68
87
94
126
155
167
195
208
232
245
256
274
287
312
336
341

Wprowadzenie

Rozbudzone ostatnimi czasy w Polsce ogromne zainteresowanie

problematyk filozofii moralnoci oraz praktycznymi zagadnieniami
moralnymi wspczesnego wiata zrodzio potrzeb wydania podrcz
nika do historii filozoficznych doktryn etycznych, ktry zdoaby
przynajmniej w czci t powszechn od niedawna potrzeb zaspokoi.
Odczuwajc j wraz z innymi, podjem poszukiwania odpowiedniej
pracy wrd ksiek tego typu funkcjonujcych ju w innych krajach.
Chodzio przy tym o podrcznik, ktry zawieraby rzeteln, dc do
obiektywizmu wiedz na temat najdoniolejszych doktryn etycznych,
a ktry zarazem - dokonujc niezbdnej selekcji wrd ogromu
rozmaitych koncepcji, problemw i twierdze - oferowaby okrelon,
spjn perspektyw interpretacyjn najwaniejszych dokona w dzie
jach filozoficznej myli etycznej.
Rycho si okazao, e tak oglnie sformuowane oczekiwania
w najwikszym stopniu spenia Krtka historia etyki Alasdaira M aclntyrea. To niewielkie dzieo, mimo zwizoci, wysokiego poziomu
oglnoci oraz nieuniknionych w tego rodzaju pracy uproszcze,
w sposb adekwatny i umiejtny prezentuje charakter i rozwj myli
etycznej w dziejach ludzkoci, wskazujc zarazem na zaleno tej myli
od kontekstu spoeczno-historycznego, w ktrym si rodzia. Nie bez
znaczenia jest take i to, e podrcznik ten zosta napisany z wyranie
okrelonego punktu widzenia, dajc wyraz konkretnemu stanowisku
teoretycznemu w ramach etyki. W istocie jedn z zasadniczych tez
7

p r o w a d z e n ie

Maclntyrea jest twierdzenie o wielkim teoretycznym znaczeniu zwiz

ku, jaki zachodzi pomidzy formami ycia spoecznego a reguami ycia
moralnego ludzi. Dziki tym zaletom Krtka historia etyki - nie majc
pretensji do zastpienia lektury oryginalnych dzie i tekstw po
wiconych teorii moralnoci - stanowi znakomite wprowadzenie
w zoone zagadnienia filozoficznych teorii etycznych.
Innym powodem, dla ktrego wybr Krtkiej historii etyki narzu
ca si jako oczywisty, byo to, e jej autorem jest wanie Alasdair
Maclntyre, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli wspczesnej
filozofii anglo-amerykaskiej. Ukoczy studia w Uniwersytecie Oxfordzkim, w Anglii, nastpnie by wykadowc na uniwersytetach w Man
chester, Leeds, Oxford (w kolegiach Nuffield i University), Essex, potem
za, wyemigrowawszy do Stanw Zjednoczonych, by profesorem na
uniwersytetach w Princeton, Brandeis, Boston, Vanderbilt, Wellesley
College oraz w Notre Dame. Obecnie wykada filozofi w Durham
w Pnocnej Karolinie.
Krtka historia etyki, ukoczona w 1965 roku, bya dzieem
modego, ale dojrzaego ju autora. Wczeniej bowiem Maclntyre
opublikowa kilka innych ksiek, m. in. Marxism: An Interpretation
(London 1953) i The Unconscious: A Conceptual Analysis (New York
1958), niedugo potem ukazay si za kolejne jego prace: Secularization
and Mora Change (London 1967), Herbert Marcuse: An Exposition and
Polemic (New York 1970) oraz Against the Self-Images o f the Age:
Essays in Ideology and Philosophy (Notre Dame 1971). Inne jego ksiki
z tego okresu to napisane z Paulem Ricoeur dzieo The Religious
Significance ofAtheism (New York 1967) oraz kilka wyborw tekstw:
Humes Ethical Writings (New York-London 1965), Hegelf A Collection
ofCritical Essays (Notre Dame 1976), Sociological Theory and Philosophical Analysis (wraz z Dorothy Emmet, New York 1970) oraz
Revisions: Changing Perspectives in Mora Philosophy (wraz ze Stan
ley em Hauerwasem, Notre Dame 1983).
Krtka historia etyki stanowi w myleniu Maclntyrea przygotowa
nie przeomu, ktry by pocztkiem nowego typu poszukiwa filozoficz
nych, owocujcych na dalszych etapach rozwoju jego filozofii sfor
muowaniem tzw. etyki cnt oraz publikacj licznych kolejnych dzie,
ukadajcych si w cykl okrelany w krgach przyjaci i komentatorw
8

p r o w a d z e n ie

Maclntyrea mianem Nieskoczenie dugiej historii etyki. Z pewnoci

najszerzej znan i najdoniolejsz ksik z tego cyklu jest jego cz
pierwsza, Dziedzictwo cnoty* (tytu oryginau angielskiego After Virtue,
Notre Dame 1981, drugie wydanie 1984).
Mimo e od napisania Krtkiej historii etyki mino ju niemal
trzydzieci lat, cieszy si ona niesabncym powodzeniem wrd
uczniw, studentw i nauczycieli w krajach angielskojzycznych, a pol
ski przekad (pierwsze wydanie 1995) by ju pit - poza angielsk
- wersj jzykow tego podrcznika. W dugim okresie od chwili jej
powstania, wiadczcym o tym, e dzieo jest wci ywe, Krtka historia
spotkaa si take z gosami krytycznymi. W napisanej na moj prob
obszernej Przedmowie do wydania polskiego Profesor Maclntyre
zechcia wskaza najwaniejsze problemy, ktre podniesiono w trakcie
debaty nad podrcznikiem, oraz odpowiedzie na zarzuty krytykw,
zwalniajc tym samym wydawc polskiego z tego obowizku.
Mwic, e niniejsza ksika moe zaspokoi szerokie zaintereso
wanie filozoficzn problematyk etyczn, nie mam na myli tego, e
ksika ta schlebia popularnym sentymentom, ktre - cho mog mie
rozliczne pochodzenie, a take czsto by niewiadomie zorientowane
teoretycznie - niemal zawsze stanowi wyraz denia do prostych
odpowiedzi na trudne pytania moralne. Mimo bowiem swej zwizoci,
prostoty i popularnoci, podrcznik Maclntyrea nie stanowi lektury
atwej. Autor, wywodzcy si z analitycznej tradycji w filozofii moralno
ci, chocia zarazem bardzo wobec niej krytyczny, nie ulega powszech
nej skonnoci do sprowadzania wielkiego bogactwa ycia moralnego
spoeczestw do kilku prostych zasad postpowania spoecznego
- wrcz przeciwnie, takim deniom wiadomie si przeciwstawia.
Przyjmujc takie stanowisko, z caym przekonaniem postpuje wbrew
dominujcym modom filozoficznym i stara si i pod prd zarwno
starych, jak te nowych populistycznych doktryn spoecznych i wiato
pogldw, opierajcych si na przekonaniu, e skomplikowan rno
rodno ycia spoecznego mona wyjani za pomoc szczupego
zasobu zasad.
* Alasdair Maclntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoci, w przeka
dzie Adama Chmielewskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996 (BWF).
9

p r o w a d z e n ie

Postpowanie takie jest zgodne z ogln intencj, jaka przywieca

caej filozofii Maclntyrea. W jednym ze swych publicznych wystpie
w odpowiedzi na pytanie, czy szkoy, ktre przygotowuj modych ludzi
do ycia w spoeczestwie, powinny naucza take filozofii, Maclntyre
stwierdzi, e pragnie, aby efektem pracy dydaktycznej szk byo nie
tyle dobre przystosowanie uczniw do ycia we wspczesnym spoe
czestwie, ile raczej moliwie najdalej idce ich nieprzystosowanie.
Innymi sowy, aby ukoczywszy szkoy, opuszczali je wyposaeni
w umiejtno nie wyraania zgody na stan wspczesnego wiata
i potrafili dy do jego naprawy. Idzie bowiem o to, e tylko
umiejtno krytycznej interpretacji wiata pozwala skutecznie go
zmienia. Filozofia zatem powinna by obecna w szkoach i uniwer
sytetach o tyle, o ile wanie wyksztaceniu tak pojtego nieprzy
stosowania sprzyja.
Podobne przekonania i intencje towarzyszyy rwnie inicjatywie
polskiego wydania niniejszej ksiki.
Za rnorodn pomoc w pracy nad przekadem pragn po
dzikowa samemu Autorowi Krtkiej historii etyki, Profesorowi Alasdairowi Maclntyre, Profesorowi Karolowi Balowi i Profesor Janinie
Gajdzie-Krynickiej z Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocawskiego
oraz Pani Ewie Szlesiskiej-Ziach z Redakcji Filozofii PWN.
Adam Chmielewski
Uniwersytet Wrocawski
6 stycznia 1994

Przedmowa
do wydania polskiego

Jest to dla mnie ogromna rado, e mog zwrci si do polskich

czytelnikw Krtkiej historii etyki. Ksika ta, opublikowana w 1966
roku, dotychczas zostaa przeoona na jzyki hiszpaski, niderlandzki,
niemiecki i japoski. Przez bardzo dugi czas wydawao si rzecz zgoa
nieprawdopodobn, aby dotara ona kiedykolwiek do czytelnikw
w Polsce. Bd co bd rok 1966 to by rok, w ktrym Leszek
Koakowski, wwczas profesor filozofii w Warszawie, zosta usunity
z polskiej partii komunistycznej, co byo wydarzeniem symbolicznym.
I chocia filozofom polskim w okresie rzdw komunistycznych
udawao si nie tylko w znaczcy sposb kontynuowa, ale take
wzbogaca wiele rnorodnych tradycji w badaniach filozoficznych,
konwersacja pomidzy polskimi nauczycielami filozofii oraz ich kolega
mi w wiecie niekomunistycznym odbywaa si w warunkach bardzo
surowych ogranicze.
Nie wszystkie spord tych ogranicze miay charakter polityczny.
Towarzyszya im dodatkowo godna poaowania nieznajomo jzyka
polskiego - ktr niestety i ja podzielam - wrd najlepiej wykszta
conych mieszkacw Europy Zachodniej i Amerykanw. Dopiero
w 1980 roku, na przykad, ukaza si przekad ksiki Marii Ossowskiej
Normy moralne. Prba systematyzacji (dokonany przez Iren Gutow
sk, Amsterdam, North Holland, i PWN, Warszawa 1980), udostp
niajc czytajcym w jzyku angielskim - do ktrych nale - wiedz na
temat niektrych najwaniejszych osigni wspczesnej polskiej filo
11

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

zofii moralnoci; stao si to o wiele za pno, abym mg wzi je pod

uwag w ostatnim rozdziale mojej ksiki. Ale nie jest to jedyny powd,
dla ktrego moja ksika, napisana w latach 1964-1965, wymaga
ponownej oceny teraz, w roku 1993; jest tak zarwno dlatego, e
spotkaa si z wnikliw krytyk ze strony innych, jak rwnie dlatego, e
od czasu napisania Krtkiej historii etyki przemianie ulega nie tylko
zachodnia filozofia moralnoci - moja ksika bowiem jest oczywicie
krtk histori tylko i wycznie zachodniej etyki - ale take moje wasne
stanowisko w dziedzinie filozofii moralnoci. Najpowaniejsze powody
mojego obecnego niezadowolenia bior si w znacznej mierze z owej
zmiany punktu widzenia, ktra si w tym czasie we mnie dokonaa.
Naturalnie nadal zgadzam si z przewaajc czci tego, co wwczas
gosiem. Ale gdy teraz czytam histori, ktr opowiedziaem wwczas,
postrzegam j jako jedn spord wielu nastpujcych po sobie
pouczajcych opowieci o dziejach filozofii moralnoci, ktre zostay
napisane przez rnych filozofw - na przykad przez Hegla, Marksa
czy Sidgwicka (chocia jestem gboko wiadom, e moja opowie nie
dorwnuje ich narracjom) - i spord ktrych kad mona by ulep
szy. W istocie, w moich pniejszych ksikach - zwaszcza w After
Virtue* (Notre Dame, University of Notre Dame Press, drugie wydanie
1984), Whose Justice? Which Rationality? (University of Notre Dame
Press, Notre Dame 1988) oraz Three Rival Versions o f Mora Enuiry
(University of Notre Dame Press, Notre Dame 1990) - staraem si moj
Krtk histori etyki ulepszy.
Mam jednak wiadomo zarwno tego, jak wiele jest w Krtkiej
historii etyki elementw, z ktrymi nadal si zgadzam, jak i tego, e
dopiero po napisaniu tej ksiki oraz po jej przemyleniu zrozumiaem,
w jaki sposb mona byoby j ulepszy. Ze wzgldu na to, e wielu
wspczesnych czytelnikw atwiej zaakceptuje punkt widzenia, ktry
prezentowaem w 1966 roku, ni moje obecne stanowisko, wydaje si
rzecz istotn skoni ich do tego, aby uczynili opowie zawart
w Krtkiej historii etyki punktem wyjcia do dalszej nauki i rozmyla
o historii etyki. W niniejszym wprowadzeniu chciabym wyjani,
* Alasdair Maclntyre, Dziedzictwo cnoty. Stadium z teorii moralnoci, w przeka
dzie Adama Chmielewskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996 (BWF).
12

P rzedm ow a

d o w y d a n ia po l s k ie g o

dlaczego sdz, e opowie t naley mimo wszystko podda krytyce.

Zanim jednak poddam radykalnej krytyce siebie samego oraz opowie,
ktr kiedy snuem, musz wzi pod uwag nie tylko mj wasny
pogld na temat tej narracji, ale take waniejsze gosy krytyczne, ktre
zostay podniesione przeciwko tej ksice przez innych.
Owe gosy krytyczne dotyczyy gwnie niecisoci w potrak
towaniu przeze mnie poszczeglnych autorw, to znaczy stanowiy tego
rodzaju krytyk, ktr przewidywaem i do ktrej z gry zachcaem
w swej przedmowie. Od tamtych czasw, tak samo jak inni krytycy,
staem si wielce krytyczny wobec takich niecisoci w miejscach,
w ktrych to, co kiedy napisaem, wymaga teraz poprawienia lub
uzupenienia. Pozwol sobie zatem wskaza na kilka elementw, ktre
trzeba koniecznie w tej ksice poprawi i uzupeni, zwracajc jednak
uwag na fakt, e gwnym rdem brakw i pomini w pierwotnym
tekcie byo denie do przedstawienia nazbyt zwizego moe pod
sumowania zoonych i skomplikowanych tez oraz argumentw, cho
cia to, co teraz mam do powiedzenia, znw bdzie miao charakter
zwizy, a nawet nazbyt zwizy. Jest to trudno, ktr uda mi si
przezwyciy dopiero wwczas, gdy wreszcie zdoam napisa nie
istniejc jeszcze ksik, o ktrej myl, e powinna nosi tytu Bardzo
duga historia etyki.
Poprawienia wymagaj szczeglnie cztery rozdziay: 9 Chrze
cijastwo , 12 Osiemnastowieczna etyka brytyjska , 14 Kant oraz
18 Wspczesna filozofia moralnoci . Omwi je po kolei.
(1)
Rozdzia 9, Chrzecijastwo, jest najbardziej uderzajcym
przykadem tego rodzaju wady, ktr miaem na myli piszc w Przed
mowie, e: Niniejsza ksika w nieuchronny sposb pada ofiar
nazbyt licznych zamiarw autora . Pomidzy sto siedem stronic na
temat etyki greckiej oraz sto czterdzieci dziewi stronic powiconych
zachodnioeuropejskim teoriom etycznym od Renesansu do 1964 roku,
wcisnem ledwie dziesi stroniczek, na ktrych omieliem si podj
prb zidentyfikowania owej specyficznej dla religii chrzecijaskiej
etyki oraz przerzucenia pomostu ponad trzynastoma stuleciami dziel
cymi Marka Aureliusza od Machiavellego, ja k rwnie przedstawienia
swoistego uzasadnienia istotnoci redniowiecznej filozofii moralnoci.
C za absurd! Ale nie tylko ja ponosz win za ten absurd. Moja
13

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

pomyka odzwierciedlaa szeroko rozpowszechnion wwczas, jeeli nie

uniwersaln, praktyk obowizujc w wczesnym wiecie angiel
skojzycznym - ktra to praktyka jest niestety nadal obecna w licznych
kolegiach i uniwersytetach - ignorowania roli zarwno wczesnych epok
chrzecijaskich, jak rwnie pnego redniowiecza w historii filozofii.
Na przykad w wczesnym programie studiw w Oxfordzie w cigu
bardzo dugiego okresu powicano bardzo wiele miejsca na filozofi
staroytn i filozofi nowoytn, a niemal zupenie pomijano filozofi
redniowieczn.
Aby naprawi moje bdy i uzupeni pominite przeze mnie
zagadnienia, naleaoby wprowadzi dwa rodzaje poprawek. Po pierw
sze, przedstawione wwczas przeze mnie ujcie chrzecijastwa nalea
oby nie tylko poszerzy, ale take radykalnie przeformuowa. Pod
stawowa teza mojej prezentacji chrzecijastwa przypisuje specyficznie
chrzecijaskiej etyce pewien paradoks - nierozwizywalny, jak ww
czas sdziem - polegajcy na tym, e [etyka chrzecijaska] staraa
si wypracowa kodeks postpowania dla spoeczestwa jako caoci
na podstawie przykaza pierwotnie adresowanych do jednostek lub
maych wsplnot (s. 161), aby odizoloway si od reszty spoecze
stwa w oczekiwaniu na Drugie Przyjcie Chrystusa, do ktrego
w rezultacie nie doszo (s. 162). Nie dostrzegaem, e paradoks ten
zosta rozwizany ju w samym Nowym Testamencie za pomoc
doktryn w. Pawa o Kociele i misji Kocioa w wiecie. Doktryny te
z powodzeniem oferuj chrzecijanom definicj ycia jako opartego
zarwno na nadziei na Drugie Przyjcie, ja k i na zaangaowaniu si
w dziaalno doczesn. W dziaalnoci tej i poprzez ni istoty ludzkie
na nowo odkrywaj prawdziw natur przyrodzonych im celw oraz
przyrodzone cnoty, ktre s niezbdne, aby owe cele osign, warun
kiem ich osignicia jest za ich zrozumienie w perspektywie teologicz
nych cnt wskazanych w Nowym Testamencie. Wedug pogldw
chrzecijaskich cnoty te s cechami, ktre s warunkiem koniecznym
posuszestwa wobec prawa boego, dziki temu posuszestwu za
powstaje wsplnota. Posuszestwo wobec prawa boego, pojmowane
przez rozum, prowadzi do powstania wsplnoty naturalnej, natomiast
posuszestwo wobec objawienia konstytuuje Koci. (Moja uprzednia
niezdolno zrozumienia tej sprawy wzia si std, e byem pod
14

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

nazbyt silnym wpywem krytykw biblijnych, ktrzy uznawali, i

odkryli w Nowym Testamencie istotny, wewntrznie sprzeczny eklek
tyzm. Moje pogldy ulegy potem zmianie po czci dziki poszerzeniu
mojej znajomoci teje krytyki biblijnej. Szczeglnie wiele zawdziczam
dzieu Heinricha Schliera.)
Dla tych zatem, ktrzy stawali wobec chrzecijastwa, stanowio
ono pewn koncepcj prawa i cnt, ktra sytuowaa si w problematycz
nym stosunku wobec wystpujcych w staroytnym wiecie rnorod
nych koncepcji filozoficznych na temat dobra i cnoty. Ze wzgldu na to,
e uprzednio nie rozumiaem tej kwestii, nie umiaem postawi wa
ciwych pyta o ten stosunek. Udao mi si na przykad dostrzec, w jaki
sposb koncepcje nowotestamentowe rniy si od Platoskiej, Arystotelesowskiej czy stoickiej. Nie poddaem jednak systematycznemu
badaniu tego, czy zachodzia moliwo integracji jednego lub kilku
tych pogldw filozoficznych z chrzecijastwem, aby uzyska bardziej
adekwatn filozofi moralnoci, a zarazem dajce si filozoficznie
broni ujcie chrzecijaskich pogldw moralnych. Dlatego te to, co
miaem do powiedzenia o w. Augustynie i w. Tomaszu byo mylce,
poniewa nie potrafiem znale waciwych pyta. Lecz moje bdy
dotyczyy nie tylko chrzecijastwa.
Drugi zbir zagadnie pominitych dotyczy etyki ydowskiej
i islamskiej. ydowska etyka boskiego prawa postawia pytania filozofi
czne, ktre antycypoway problemy wyrastajce z chrzecijastwa i byy
zasadniczo paralelne wobec nich, jednake ydowski wkad w udzielenie
odpowiedzi na te pytania ma dla historii etyki znaczenie zupenie
samodzielne. Kiedy w rozdziale 10 omawiaem Spinoz jako jednego
z tych, ktrzy zainaugurowali charakterystyczn dla nowoytnoci
debat moraln, uznaem go jedynie za ateist, nie bdc w stanie
dostrzec, e by on spadkobierc - aczkolwiek spadkobierc rewizjonis
tycznym - redniowiecznej tradycji ydowskiej filozofii moralnoci,
a zwaszcza najwikszego z ydowskich filozofw redniowiecznych,
Mojesza Majmonidesa. Nie ma imienia, ktrego nieobecnoci w indek
sie mojej Krtkiej historii etyki aowabym teraz bardziej ni wanie
imi Majmonidesa (por. na jego temat pierwsze [angielskie] omwienie
oraz bibliografi w: Colette Sirat, A History ofJewish Philosophy in the
Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge 1985).
15

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

Bdem byo rwnie niewspomnienie o takich islamskich filozo

fach, jak Ibn Sina (Avicenna), al-Gazali, a przede wszystkim Ibn Ruszd
(Averroes). Te braki spowodoway z kolei niecisoci w prezentacji
myli moralnej w. Tomasza, poniewa Tomaszowa synteza teologii
z arystotelizmem bya gboko i w istotny sposb uzaleniona od
Majmonidesa, Avicenny i Averroesa (por. pierwsze omwienie filozofii
islamskiej w: Oliyer Leaman, An Introduction to Medieval Islamie
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1985).
(2)
Rozdzia 12 Osiemnastowieczna etyka brytyjska. O pogldach
dwch filozofw angielskich omawianych w tym rozdziale naleaoby
powiedzie co wicej, albo co innego. W przypadku biskupa Butlera
(ss. 216-220) jest to po czci kwestia niewaciwego potraktowania
elementw teologicznych jego myli, ktry to bd wynika z niepoprawnoci mojego ujcia chrzecijastwa w ogle. Ale take, co jest rwnie
wane, nie podkreliem ogromnego znaczenia Butlera dla debat, ktre
nastpiy w okresie pniejszym, jego roli jako pierwszego filozofa,
ktry w przekonywajcy sposb sformuowa tez, e istniej dwa
odmienne i niezalene zbiory zasad rzdzcych ludzkim zachowaniem,
tj. zasady racjonalnej mioci wasnej, z jednej strony, oraz zasady
sumienia, z drugiej. Henry Sidgwick w swoich Outlines ofthe History o f
Ethics (Macmillan, wyd. 5, London 1902) uznaje to rozrnienie za
rdo wakiego, a moe najwaniejszego, kontrastu pomidzy staro
ytn etyk greck - dla ktrej istnieje tylko jeden zestaw zasad
rzdzcych ludzkim zachowaniem, czyli zasady rnorodnie pojtego
rozumu - oraz etyk nowoczesn. Rzeczywicie, poczynajc od siedem
nastego wieku pytanie o stosunek pomidzy zasadami racjonalnej
mioci wasnej oraz bezosobowymi wymogami moralnoci staje si dla
filozofw kwesti centraln.
Sidgwick wymienia filozofa, o ktrym sdzi, e do pewnego stopnia
wyprzedzi Butlera w zrozumieniu tego dualizmu; chodzi o Williama
Wollastona. W swoim ujciu Wollastona (ss. 223 - 224) nie wziem
w dostateczny sposb pod uwag rnicy pomidzy tym, co on
faktycznie gosi, oraz tym, w jaki sposb Hume przedstawi jego
pogldy, co uczyni w celach krytycznych. Wollaston rzeczywicie
gosi, e rozrnienie pomidzy wystpkiem i cnot, pojmowane
przez rozum, jest po prostu rozrnieniem prawdy i faszu (s. 223).
16

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

Zgodnie z tym pogldem, postpowanie zoczycy zawsze daje wyraz

sdowi, ktry jest faszywy i ktry z tej racji dokonuje nieprawidowego
przedstawienia jakiej rzeczywistoci. Stwierdziwszy to Wollaston zapy
tuje, czy nie moemy powiedzie o kim, kto yje i postpuje jak kto,
kim nie jest, e jego ycie jest kamstwem (The Religion o f Natur
Delineated, I, iii). Poszedem w lady Humea przypisujc Wollastonowi
pogld, e kady zy czyn jest kamstwem. By moe daoby si
argumentowa, e Hume ma racj, gdy sdzi, i taka konsekwencja
wynika ze sw Wollastona. Ale Joel Feinberg (Wollaston and His
Critics, w: Rights, Justice and the Bounds o f Liberty, Princeton
University Press, Princeton 1980) przekona mnie, e podobnie jak
Hume, le odczytaem Wollastona. Pogld Wollastona w jego wasnym
sformuowaniu moe by przedmiotem krytyki, ale nie tego rodzaju
krytyki, jak zaproponowa Hume.
(3)
Rozdzia 14 Kant. W recenzji Krtkiej historii etyki, opub
likowanej w The Journal of Philosophy (LXVI, 8 ,9 maja 1969), Hans
Oberdiek stwierdzi, e: To, co najgorsze w tej ksice, mona znale
w niewiarygodnie krtkim rozdziale o Kancie . Oberdiek wylicza
nastpnie zagadnienia, ktre byoby rzecz podan omwi, albo
omwi inaczej, a w szczeglnoci oskara mnie o to, e w sposb
niezgodny z prawd stwierdziem, e Kant uznaje za rzecz oczywist
istnienie potocznej wiadomoci moralnej (s. 246).
Pod wieloma wzgldami zgadzam si z zarzutami Oberdieka.
Krtkie prezentacje zazwyczaj nie przedstawiaj poprawnie pogldw
najwikszych i najbardziej skomplikowanych filozofw, i jakkolwiek
Kant przyciga wicej uwagi ni jakikolwiek inny nowoytny filozof,
z wyjtkiem Hobbesa i Hegla, ja powiciem mu w swej ksice o poo
w mniej miejsca ni Arystotelesowi. Co zatem naleaoby uzupeni,
co doda?
Oberdiek mia racj wskazujc, e chocia Kant sdzi, i zwyczajny,
nie znajcy filozofii podmiot postpowania moralnego potrafi zro
zumie wymogi kategorycznego imperatywu moralnego, to rzeczywista
wiadomo moralna takich zwyczajnych osb zawsze moe ulec
skaeniu bdem i niezrozumieniem, i musi by oceniana wedug
kryteriw praktycznego rozumu. Jeeli moje sowa sugeroway co
innego, popeniem bd. Co waniejsze jednak, nie zwrciem
17

P rzedm ow a

d o w y d a n ia po l sk ie g o

uwagi na to, e Kant wskazuje, i jedn z cech wszelkiej moralnoci jest

to, e domaga si ona respektu ze strony istot rozumnych.
Rzecz jasna omwiem Kantowsk koncepcj imperatywu kate
gorycznego, nakazujcego, abymy postpowali zgodnie z maksy
mami, ktre moglibymy traktowa jako prawa powszechne. Zanie
dbaem jednak to, by zwrci uwag na jego drugie sformuowanie:
Postpuj tak, by czowieczestwa tak w twej osobie, jako te w oso
bie kadego innego, uywa zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko
jako rodka *. Sformuowanie to uwydatnia fakt, e odwoujc si
do autentycznie moralnych wzorcw stanowicych dostateczn racj
dla danej osoby, aby postpowa w okrelony sposb - skaniam tym
samym t osob do oszacowania, czy akceptacja przez ni autorytetu
owego wzorca jest racjonalnie uzasadniona. Traktuj t osob - nie
zalenie, czy jest ni kto inny, czy te jestem ni ja sam - jako istot
racjonaln, nie jako kogo, kim chciabym manipulowa za pomoc
pewnego rodzaju nieracjonalnej perswazji lub za pomoc odwoania
si do jego skonnoci. Kant uchwyci tu pewn cech racjonalnego
dyskursu moralnego jako takiego, ktr mona dostrzec w postpowa
niu praktycznym Sokratesa i wszystkich jego filozoficznych spadko
biercw.
Std te wtpliwoci na temat Kanta nie dotyczyy i nie dotycz
jego napomnienia, aby traktowa osoby ludzkie jako autonomiczne
w tym sensie. Powinienem by to wyranie powiedzie. Moje wtpli
woci co do Kanta dotyczyy i nadal dotycz racjonalnego uzasadnia
nia, jakie musi i moe posiada odwoywanie si do wzorcw moral
nych. Jeeli w rzeczywistoci argument Kanta o uniwersalizacji upada,
jak wwczas twierdziem i jak nadal sdz - aczkolwiek chtnie zga
dzam si z tym, e naleaoby na ten temat powiedzie znacznie wicej
ni to, co zdoaem zawrze w rozdziale 14 - to centralne pojcia
Kantowskie, takie jak pojcie obowizku w typowo Kantowskim sen
sie, nie zasuguj na taki szacunek, z jakim Kant i kantyci si do nich
odnosili. I wszelkie szeroko rozpowszechnione przekonania, i ta
kie pojcia s w rzeczywistoci racjonalnie uzasadnialne, sprzyjaj
* Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, w przekadzie Mci sawa
Wartenberga, przejrza Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1971 (BKF), s. 62.
18

P rzedm ow a

d o w y d a n ia po l sk ie g o

powstawaniu okolicznoci, w ktrych mog one odgrywa w yciu

spoecznym rol nadajc twierdzeniom okrelonego rodzaju autorytet
faszywy i szkodliwy.
(4)
Rozdzia 18 Wspczesna filozofia moralnoci. W mojej prezen
tacji pogldw R. M. Harea znajduje si jedna powana pomyka.
Napisaem, e wedug pogldu Harea... to... co uznaj za swoj
powinno, zaley od mojego wyboru pewnych fundamentalnych ocen
i e nie ma logicznych granic okrelajcych zakres ocen, spord ktrych
mog wybiera (s. 326-327). Pomieszaem tutaj krytyk pogldw
Harea, przedstawion zarwno przez innych, jak i przeze mnie samego,
ze sformuowaniem wasnych pogldw Harea, czego skutkiem byo
ich znieksztacenie, za co winien mu jestem przeprosiny. Byo i jest zgod
ne z pogldem Harea - jeeli go teraz rozumiem poprawnie - e kady,
kto posuguje si jzykiem moralnoci, a zwaszcza sowem powinno
w jego podstawowym sensie moralnym, jest w swych sdach skrpowany
znaczeniem kluczowych terminw moralnych oraz zasadami logiki w taki
sposb, e sdy dajce si rzeczywicie uoglni musz wyraa sum
skonnoci kadego, kto w wyrany sposb moe na sobie odczu skutki
proponowanego sposobu postpowania, o ktrym wygasza sd. Tre
sdw moralnych czowieka jest wic w peni zdeterminowana wymo
gami uniwersalnoci i preskryptywnoci, jeeli zostay one prawi
dowo zrozumiane. To, co napisaem, idei tej nie zawierao.
Jednake moje stwierdzenia, ktre zawarem tam w charakterze
krytyki, pozostaj suszne. Po pierwsze, to, co Hare rozumie przez
jedyny moliwy jzyk moralnoci, wydaje mi si zaledwie jednym
z kilku moliwych jzykw moralnoci. Dlatego te u podoa wszel
kich zastosowa jzyka moralnoci, ktre byyby zgodne z Harea
teori znaczenia terminw moralnych, musi tkwi moliwo wy
boru - zazwyczaj wyboru niewiadomego - umoliwiajcego ro
zumienie moralnoci raczej w jaki jeden okrelony sposb ni
na wiele rnych, rywalizujcych sposobw. Wybr ten za - ze
wzgldu na to, e poprzedza rozumowanie moralne, ktre ze wy
nika - jest w tym sensie arbitralny. Po drugie, sam Hare do
puszcza moliwo bycia amoralist bez popadania w irracjonalizm
(Mora Thinking, Oxford University Press, Oxford 1981). Im
plikuje to jednak, e u podoa wszelkich sdw moralnych
19

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

znajduje si raczej nieracjonalny, przedracjonalny wybr moralnoci

anieli stan amoralizmu. A zatem to, co zrazu zdawao si stanowiskiem
bdcym bardziej adekwatnym przeformuowaniem Kantowskiego
utosamienia wymogw moralnoci z kategorycznymi wymogami rozu
mu praktycznego, okazuje si - wbrew intencjom i twierdzeniom Harea
- blisze w swych niezamierzonych implikacjach Kierkegaardowskiemu
Albo-albo.
W tym samym ostatnim rozdziale najsilniej ujawniaj si zaoenia
skadajce si na punkt widzenia, na ktrym wspiera si struktura caej
mojej ksiki. W caej ksice podkrelaem zarwno sposb, w jaki
rywalizujce filozofie moralnoci formuuj racjonalne twierdzenia na
temat rnych rodzajw poj moralnych i sdw, jak owe rne typy
poj moralnych i sdw same s zakorzenione w faktycznej lub
moliwej formie porzdku spoecznego, oraz w jaki sposb daj one
owemu zakorzenieniu wyraz. I na samym pocztku zgodnie z tym
zaprzeczyem przekonaniu, e istnieje tylko jeden jzyk moralnoci
(s. 29). Niektrzy moi krytycy - w tym take Hans Oberdiek w cyto
wanej ju recenzji - uznali, e zmusza mnie to do przyjcia stanowiska,
ktre Oberdiek okreli jako spoeczno-historyczny relatywizm Macln
tyrea (op. cit., s. 268). Oberdiekowi zdawao si, e wedug mojej
teorii nie istnieje sposb, za pomoc ktrego mona uzna dowolny
zesp przekona moralnych, wyraajcy normy i wartoci okrelonej
formy ycia spoecznego - za racjonalnie przewyszajcy przekonania
innej formy ycia spoecznego. Kada z nich musiaaby by oceniana
wedug jej wasnych kategorii. W istocie bowiem tym, co powiedziaem
w rozdziale 18 na temat dokonywanego przez jednostk wyboru spord
odmiennych i niezgodnych ze sob jzykw moralnoci i sdw
moralnych, mogem w nie zamierzony sposb da powd do takiej
interpretacji moich pogldw. Wydawa si bowiem mogo, e wy
kluczyem tam moliwo odwoania si do jakichkolwiek wzorw
poza tymi, ktre skadaj si na ycie poszczeglnych kultur,
gdy na przykad napisaem, i nie mona uznawa natury ludzkiej
za wzorzec neutralny i zapytywa o to, ktra z form ycia spoecznego
i moralnego umoliwia najbardziej adekwatne jej wyraenie. Kada
bowiem forma ycia niesie ze sob wasny obraz natury ludzkiej
(s. 334).
20

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

Niemniej jednak bardzo daleki byem od sformuowania spjnego

relatywizmu, co wnikliwie zauway Peter Winch w swym krytycznym
omwieniu Krtkiej historii etyki, w ktrym oskary mnie nie o relaty
wizm, ale - w bardziej uzasadniony sposb - o niekoherencj (Huma
Natur, w: Ethics and Action, Routledge and Kegan Paul, London
1972). Winch powiedzia tam na mj temat, zupenie zreszt susznie, e:
Jego argumentowi na temat nieprawomocnoci twierdzenia, iby
jakakolwiek okrelona forma stanowi moga jedyn logiczn form
argumentu moralnego, towarzyszy argumentacja, ktrej zadaniem jest
wykazanie wyszoci Arystotelesowskiego pogldu na natur ludzk
i zwizku tego pogldu z moralnoci... (s. 81). Czy zatem zaprze
czyem po prostu sam sobie?
Z ca pewnoci nie udao mi si pogodzi dwch stanowisk,
ktrych zwolennikiem wwczas byem. Pierwsze z nich byo od
powiedzialne za w pozr relatywizmu. Kady fundamentalny punkt
widzenia w filozofii moralnoci posiada nie tylko wasny sposb
konceptualizacji i pojmowania ycia moralnego, ktre daje wyraz
wymogom jakiego faktycznego lub moliwego porzdku spoecznego,
ale posiada take wasny zbir pierwszych zasad, do ktrych odwouj
si jego zwolennicy, aby uzasadni pretensje wasnego punktu widzenia
do powszechnoci i racjonalnej wyszoci nad rywalami. Nie podkre
liem natomiast dostatecznie mocno tego, e w istocie w ramach kadej
poszczeglnej kultury i kadej powanej koncepcji filozofii moralnoci
znajduje wyraz twierdzenie o wasnej powszechnoci i racjonalnej
wyszoci - ktre jest w rzeczywistoci stwierdzeniem posiadania
prawdy na temat istoty moralnoci. A zatem nie wziem pod uwag
tego, e te filozoficzne prby prezentacji dajcych si w racjonalny
sposb uzasadni twierdze o powszechnoci akceptacji moralnej
roszcze kierowanych pod adresem istot ludzkich jako takich - bd
cych zarazem pewnymi twierdzeniami o naturze ludzkiej jako takiej
w ramach lokalnych i partykularnych kategorii, ktre kada kul
tura oferuje swym filozofom moralnoci jako ich punkt wyjcia
- stawiaj przed kad powan koncepcj filozofii moralnoci
jej wasne, typowe dla niej trudnoci i problemy, niekiedy spostrze
gane, a niekiedy nie. Przebieg pniejszej historii kadej takiej
koncepcji ujawnia, w jakim stopniu posiaday one rodki niezbdne do
21

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

uwiadomienia sobie tych trudnoci i problemw oraz sposb ich

rozwizywania, zgodny z typowymi dla nich wzorcami, jak rw
nie to, czy owych zasobw im brakowao. I to wedug tego wanie
wzorca znaczniejsi reprezentanci wspczesnej filozofii moralnoci
- jak mi si wydawao wwczas i wydaje rwnie obecnie - doznali
niepowodzenia.
Dlatego te koncepcja wyboru punktw widzenia, ktr przed
stawiem w rozdziale 18, bya mylca - i to na dwa sposoby. Po pierwsze,
rne drogi wyjcia, spord ktrych, jak wwczas sdziem, moemy
wybiera, tj. teorie emotywistyczne, preskryptywistyczne lub egzystencjalistyczne, dajce wyraz indywidualistycznemu porzdkowi spoecz
nemu, lub poszczeglne lokalne wersje teologii katolickiej czy dialektyki
marksistowskiej, ktrym te teorie przeciwstawiay si w dyskusjach
francuskich po 1945 roku - wszystkie zawiody i zazwyczaj nie radziy
sobie z wasnymi trudnociami i problemami. A zatem adna z nich nie
mogaby faktycznie zosta wybrana przez istot racjonaln jako punkt
widzenia. Moje wasne ujcie problemu wyboru, co dostrzeg Winch,
ujawnio niektre spord tych trudnoci. Uznawaem bowiem wybr
podstawowych wzorcw moralnych za poprzedzajcy przyjcie jakiego
kolwiek okrelonego moralnego punktu widzenia, zarazem jednak za
wyraajcy poprzez sam sw istot pewien okrelony typ punktu
widzenia, tj. punkt widzenia indywidualizmu.
Czy wic moja opowie powinna bya zakoczy si prezenta
cj niepowodze rnych projektw w filozofii moralnoci? Zarwno
ja, jak i wikszo moich wczesnych krytykw, bez wahania odpowie
dzielibymy na to pytanie przeczco, ale z dwch zupenie odmiennych
powodw. Moi krytycy ze swoich wasnych, rnorodnych punktw
widzenia gosiliby, e ich wasne, partykularne, bdce w stanie
realizacji projekty wspczesnej filozofii moralnoci - w wietle ich
wasnych kategorii - ujawniy swoj prawomocno. Po roku 1966
pojawio si w dziedzinie filozofii moralnoci wiele wybitnych dzie
filozoficznych, pisanych z licznych, rnorodnych i konkurencyjnych
moralnych punktw widzenia: kontraktualistycznego, utylitarystycznego, post-Lockeowskiego, post-Humeowskiego, preskryptywistycznego i emotywistycznego. Z mojego punktu widzenia problem polega na
tym, e zwolennicy kadego z owych innych punktw widzenia znajduj
22

P rzedm ow a

d o w y d a n ia po l s k ie g o

- w nie rozwizanych trudnociach i nie rozwizanych problemach,

wystpujcych w pogldach swych przeciwnikw - dostateczny powd,
aby odrzuci wszystkie konkurencyjne stanowiska. I ja te. Ale dopiero
zwrcenie uwagi na debaty toczce si pomidzy zwolennikami rywali
zujcych pogldw we wspczesnej filozofii ujawnia dostateczny
powd, by odrzuci kade ze stanowisk uczestniczcych w tych
debatach.
Dlaczego wic moje obecne wnioski nie s wycznie negatywne?
Winch mia dostatecznie duo wnikliwoci, aby dostrzec we mnie silne
- chocia nieadekwatnie sformuowane - intelektualne zaangaowanie
na rzecz arystotelizmu, wspistniejce w niestabilny sposb z innymi
kierunkami intelektualnego zaangaowania. W moim omwieniu Arys
totelesa w uzasadniony sposb staraem si krytykowa to, co zbyt cile
czyo jego etyk ze strukturami greckiej polis z czwartego wieku,
a zwaszcza odrzuci jego nieprawomocne wykluczenie kobiet, niewol
nikw i zwykych twrczych ludzi pracy z grona ludzi zdolnych do
posiadania cnt niezbdnych do rzdzenia, panowania nad sob
i osigania ludzkich dbr. Nie miaem wwczas wiadomoci, jak wiele
zostao ju osignite w pniejszej tradycji Arystotelesowskiej dziki
oczyszczeniu etyki Arystotelesa z tych nieistotnych i kwestionowalnych
elementw, oraz e centralne tezy i argumenty Arystotelesa wcale nie
ucierpiay z powodu cakowitego usunicia tych elementw. Gdy to
sobie wreszcie uwiadomiem, uwiadomiem sobie zarazem co jeszcze.
Etyka Arystotelesa, wraz z centralnym miejscem, jakie nadaje
ona cnotom, dobrom jako celom ludzkiego postpowania, ludzkiemu
dobru jako celowi, podug ktrego wszystkie inne dobra s uszere
gowane, oraz zasadom sprawiedliwoci niezbdnym dla istnienia wspl
not o uporzdkowanych praktykach - ujmuje zasadnicze cechy nie tylko
praktyki ludzkiej w ramach greckich pastw-miast, ale ludzkiego
postpowania praktycznego w ogle. I wanie ze wzgldu na to
- gdziekolwiek istniej w stanie rozkwitu takie praktyki, jak nauka
i sztuka, twrcze i praktyczne aktywnoci ludzkie, takie jak upra
wianie roli, rybowstwo i architektura, praca laboratoriw fizycz
nych, dziaalno kwartetw smyczkowych i klubw szachowych,
rodzaje aktywnoci, ktrych uczestnicy nie mog nie rozpoznawa dbr
im waciwych oraz cnt i zasad niezbdnych do osigania tych dbr
23

P rzedm o w a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

Arystotelesowskie pojcia dobra, cnt i zasad odradzaj si i s

wcielane na nowo w takiej praktyce. Nie znaczy to, e ci, ktrzy je
praktykuj, s wiadomi, i w swojej praktyce - chocia zazwyczaj nie
w swej teorii - stali si arystotelikami. Oznacza to, e arystotelizm
zawsze ma moliwo odnowienia si w nowych formach rnych
kultur.
Fakt ten, nawet jeeli jest niepodwaalny, nie wystarczyby, aby
uzasadni twierdzenia o racjonalnej wyszoci etyki Arystotelesowskiej
nad jej konkurentkami, czy to staroytnymi, redniowiecznymi, czy te
nowoytnymi. To, w jaki sposb twierdzenia te naleaoby ocenia,
zaley - jak ju wspomniaem - od odpowiedzi na pytania w rodzaju:
Czy etyka Arystotelesowska posiada rodki rozwizywania wasnych
trudnoci i problemw? Jak dalece jej zwolennikom udao si korzysta
z tych rodkw? Czy arystotelizmowi mona przypisa wyszo nad
jego co znaczniejszymi rywalami pod tym wzgldem? Czy jest on
w stanie wykaza, e zasoby owych konkurencyjnych koncepcji s
w tym celu niewystarczajce, oraz dlaczego tak jest? A take czy to, co
arystotelizm jest w stanie przedstawi w charakterze odpowiedzi na
powysze pytania, przewysza sw racjonalnoci to, co oferuj zwolen
nicy owych konkurencyjnych punktw widzenia?
S to podstawowe sprawdziany, ktrym swoje wasne oraz Arys
totelesowskie tezy i argumenty podda musi kady wspczesny zwolen
nik etyki Arystotelesa. Jest kwesti sporn, czy bdzie w stanie to
uczyni tak, aby uprawomocni etyk Arystotelesa. W moich pniej
szych ksikach staraem si argumentowa, e istniej dostateczne
racje, aby zaakceptowa podstawowe twierdzenia Arystotelesa. Jeeli
racj mam ja oraz ci, ktrzy si ze mn zgadzaj, to Krtka historia etyki
musiaaby zosta przeformuowana tak, aby zakoczy si w jeden
okrelony sposb. Jeeli suszno jest po stronie tych, ktrzy si ze mn
nie zgadzaj - a jest wrd nich znaczna wikszo wspczesnych
filozofw moralnoci - to opowie t naleaoby przepisa w taki
sposb, aby koczya si zupenie inaczej. Moja opowie w rzeczy
wistoci koczy si postawieniem przed czytelnikiem zbioru dalszych
pyta. Od czytelnika zalee bdzie, czy zechce sam podj te docie
kania.
Kady filozof zaciga dug wdzicznoci u swoich krytykw.
24

P rzedm ow a

d o w y d a n i a p o l s k ie g o

W moim przypadku dug ten jest moe wikszy ni zazwyczaj. Pozwol

wic sobie zakoczy podkreleniem, jak bardzo jestem wdziczny
wszystkim krytykom Krtkiej historii etyki - tym, ktrych wymieniem,
jak i tym anonimowym. Pragn take bardzo gorco podzikowa
Doktorowi Adamowi J. Chmielewskiemu z Uniwersytetu Wrocaws
kiego za wysiek, jakiego si podj dokonujc przekadu tej ksiki
i udostpniajc j czytelnikom polskim, przysparzajc mi tym samym
jeszcze wikszego grona krytykw, u ktrych take, mam nadziej,
zacign w przyszoci dug.
Alasdair Maclntyre
University of Notre Dame
padziernik 1993

Przedmowa
do wydania angielskiego

Niniejsza ksika w nieuchronny sposb pada ofiar nazbyt licz

nych zamiarw autora. Wikszo z tych intencji bya wyrazem prag
nienia, aby zaproponowa to oraz perspektyw historyczn dla wy
branych tekstw, ktre stanowi trzon lektur z filozofii moralnoci
w wikszoci brytyjskich i amerykaskich uniwersytetw. W szczegl
noci pragnem przedstawi myl greck tym studentom, ktrych stu
dia ograniczaj si z reguy do monotonii czytania Humea, Kanta, Milla
i Moorea. Jednake ten pozornie prosty zamiar napotka przeszkod
w postaci moich wasnych pogldw na filozofi moralnoci. Byoby
bowiem czym absurdalnym ujcie problematyki filozoficznej z pomi
niciem jakichkolwiek odniesie do poj moralnych, dla ktrych
objanienia i rekonstrukcji teorie te zostay powoane do ycia. Nato
miast historia nie tylko filozoficznych teorii moralnych, ale take poj
moralnych i samych systemw moralnoci, bdcych wcieleniem tych
poj oraz zdeterminowanych przez nie, wypeniaby trzydzieci to
mw, a jej napisanie zabraoby trzydzieci lat. Dlatego byem zmuszony
do nieustannych kompromisw, i zapewne nikt nie bdzie zadowolony
z ich rezultatu. Z ca pewnoci najmniej zadowolony jestem ja sam.
Nikt piszcy po angielsku na temat historii filozofii moralnoci nie
moe nie odczuwa podziwu dla wzorca pisarstwa etycznego, jaki
ustanowi Henry Sidgwick swym dzieem Outlines o f the History o f
Ethics, opublikowanym w 1886 roku jako rozwinicie jego artykuu
napisanego dla Encyclopaedia Britannica i przeznaczonym pierwotnie
26

P rzedm ow a

d o w y d a n i a a n g i e l s k ie g o

dla duchownych Kocioa Szkocji. Perspektywa mojej ksiki jest

z koniecznoci bardzo odmienna od ujcia Sidgwicka, ale dowiadczenie
zdobyte podczas jej pisania wzmogo mj dla niego podziw. W swym
dzienniku Sidgwick zapisa: Musiaem wczoraj pojecha do Londynu,
eby spotka si z Macmillanem w sprawie gupiej pomyki w moich
Outlines. O czowieku, o ktrym powinienem by wiedzie wszystko
- chodzi o Sir Jamesa Mackintosha - napisaem tam, e opublikowa
ksik w 1836 roku, czyli w cztery lata po wasnej miercil Powodem
pomyki bya zwyka nieuwaga - cho teraz wydaje mi si to wrcz
niewiarygodne . Jestem pewien, e gdzie w niniejszej ksice znajduje
si wicej ni jeden przykad podobnej nieuwagi. Nie dotyczy jednak Sir
Jamesa Mackintosha, ktry u mnie si nie pojawia, poniewa - podob
nie jak Sidgwick - musiaem nie tylko streszcza materia, ale i pod
dawa go selekcji. Towarzyszy mi dotkliwa wiadomo, e w bardzo
wielu sprawach musiaem przyjmowa pewne punkty widzenia nie
mogc ich uzasadni. Nie mam najmniejszych wtpliwoci, e badacze
poszczeglnych autorw i okresw historycznych znajd w mojej
ksice wiele uchybie.
Moje zobowizania s liczne: w oglnoci s to dugi wobec
kolegw filozofw i uczniw w Leeds, Oxford, Princeton i w innych
miejscach. Szczeglnie wielkie s one wobec Petera F. Strawsona,
Amelie Rorty i Profesora H. L. A. Harta, ktrzy czytali cao lub cz
manuskryptu i uczynili ze lepsz ksik, ni byaby bez ich sugestii.
Jestem im za to gboko wdziczny. Jestem szczeglnie wiadom tego,
jak wiele zawdziczam przede wszystkim Uniwersytetowi w Princeton
i czonkom Departamentu Filozofii, gdzie miaem zaszczyt zajmowa
pozycj starszego czonka Rady Humanistyki w latach 1962-1963 oraz
stanowisko profesora wizytujcego w latach 1965-1966. Ksika ta
w aden sposb nie czyni zado ktremukolwiek z tych zobowiza.
Pragn take podzikowa pani M. P. Thomas za ca jej pomoc
w sprawach biurowych.
Alasdair Maclntyre

R o z d z ia

Filozoficzny sens
historii etyki

Filozofi moralnoci czsto pisze si tak, jak gdyby historia

tego przedmiotu miaa znaczenie tylko wtrne albo poboczne. Posta
wa taka wydaje si wywodzi z przekonania, e pojcia moralne
mona bada i rozumie poza kontekstem ich historii. Niektrzy
filozofowie pisali nawet tak, jak gdyby pojcia moralne naleay do
gatunku poj pozaczasowych i niezmiennych, wyranie zaryso
wanych i okrelonych, z koniecznoci posiadajcych te same cechy
na przestrzeni caej swej historii, jak gdyby istniaa pewna cz
jzyka, ktr naley podda filozoficznym badaniom i ktra zasu
guje na miano je d y n ie poprawnego jzyka moralnoci (z naci
skiem na to, e istnie moe tylko jeden taki jzyk). Mniej wyrafi
nowani historycy moralnoci zbyt czsto sdz, e praktyki moral
ne i tre sdw moralnych mog by rne w rnych spoecze
stwach i dla rnych osb, zarazem jednak przyswajaj sobie nie
wiadomie rne pojcia moralne i dochodz do wniosku, e cho
cia to, co rni ludzie uwaaj za dobre i suszne, nie zawsze jest tym
samym, to z grubsza biorc te same pojcia susznoci i dobra s
powszechne.
W rzeczywistoci jednak pojcia moralne ulegaj oczywicie
zmianom wraz ze zmianami ycia spoecznego. Z rozmysem nie
napisaem: dlatego, e ycie spoeczne si zmienia , poniewa
mogoby to nasuwa przypuszczenie, e ycie spoeczne to jedna
rzecz, a moralno to co innego i e zachodzi pomidzy nimi jedy
29

R o z d z ia

nie zewntrzny, przygodny zwizek. Jest to oczywicie nieprawda.

Pojcia moralne s ucielenione w formach ycia spoecznego i s
po czci elementami tych form. Jednym z najwaniejszych sposo
bw odrniania pewnej formy ycia spoecznego, jako odmiennej
od innych form, jest identyfikacja rnic pomidzy pojciami moral
nymi, ktre si na nie skadaj. Banaem jest wic stwierdzenie, e nie
ma cisego angielskiego [ani polskiego] odpowiednika greckiego sowa
8iKaio(JVVTj, tumaczonego zazwyczaj jako spraw iedliw o. Nie jest
jedynie uomnoci jzyka, e to, co Grek uzyskuje za pomoc jednego
sowa, Anglik [albo Polak] uzyska moe tylko za pomoc peryfrazy.
W istocie owo wystpowanie pewnych poj w dyskursie staroytnej
Grecji oraz innych poj w nowoytnych dysputach angielskich stanowi
rnic pomidzy tymi dwoma formami ycia spoecznego. Zrozumie
pojcie, uchwyci znaczenia sw, ktre je wyraaj, zawsze oznacza
opanowanie przynajmniej regu rzdzcych posugiwaniem si tymi
sowami, zrozumienie roli tego pojcia w jzyku i w yciu spoecznym.
Sam ten fakt nasuwa siln sugesti, e rne formy ycia spoecznego
wyznaczaj pojciom rne role do odegrania. Wydaje si, e jest tak
przynajmniej w przypadku niektrych poj. Z pewnoci istniej
pojcia, ktre nie ulegaj zmianie na przestrzeni dugich okresw i ktre
musz by niezmienne z dwch przyczyn. S to albo pojcia specjalis
tyczne, nalece do stabilnych i trwaych dziedzin, takich jak geometria,
albo pojcia wysoce oglne, ktre s niezbdne w kadym jzyku
o minimalnym poziomie zoonoci. Mam tu na myli rodzin poj
wyraanych przez takie swka jak i, lub, jeeli. Ale pojcia moralne nie
nale do adnej z tych kategorii.
Byoby wic fatalnym bdem pisa tak, jak gdyby w historii
filozofii moralnoci jedynym zadaniem bya na przykad analiza po
jcia sprawiedliwoci, ktrej mieliby si rzekomo oddawa wszyscy,
poczynajc od Platona przez Hobbesa po Benthama, i za ktrej
dokonanie mogliby otrzymywa wysze albo nisze oceny. Oczywicie
nie wynika std - i jest w rzeczywistoci nieprawd - e to, co Platon
mwi o Simio<jvvri i to, co Hobbes lub Bentham mwi o spra
wiedliwoci, to rzeczy zupenie z sob nie powizane. W historii
poj moralnych mamy do czynienia nie tylko z niecigoci,
ale i z kontynuacj. Na tym wanie polega zoono historii.
30

F il o z o f i c z n y

s e n s h is t o r ii e t y k i

Zoono ta jest tym gbsza, e same badania filozoficzne

odgrywaj rol w zmianie poj moralnych. Nie jest bowiem tak, e
najpierw mamy do czynienia wycznie z histori poj moralnych,
a nastpnie z oddzieln histori filozoficznego komentarza do niej,
poniewa analiza filozoficzna pewnego pojcia czsto wspomaga
moe proces jego transformacji - poprzez wskazanie, e potrzebuje ono
rewizji albo e ulego w jaki sposb dyskredytacji, czy te e ma
pewien presti. Filozofia pozostawia wszystko tak, jak jest - z wyjt
kiem poj. A poniewa znajomo danego pojcia pociga za sob
zachowanie si lub umiejtno zachowania si w okrelony sposb
w pewnych okolicznociach, to zmiana poj - czy to poprzez
modyfikacj poj istniejcych, czy to poprzez tworzenie nowych, bd
obalanie starych - pociga za sob zmian zachowania. Tak wic
Ateczycy, ktrzy skazali Sokratesa na mier, parlament angielski,
ktry potpi Lewiatana Hobbesa w 1666 roku, oraz nazici, ktrzy palili
dziea filozoficzne - mieli suszno sdzc, e filozofia moe podwaa
utrwalone sposoby postpowania. Rozumienie wiata moralnoci i jego
zmienianie wcale nie s zadaniami nie do pogodzenia. Pojcia moralne,
ktre s przedmiotem analiz filozofw z pewnego okresu, okazuj si
niekiedy tym, czym s, za spraw dysput filozoficznych z poprzedniego
okresu.
Historia, ktra powanie traktuje tez dotyczc roli, jak filozofia
odgrywa wobec faktycznego zachowania, nie moe by filozoficznie
neutralna. Nie moe unikn sprzecznoci z pogldami tych wszyst
kich filozofw wspczesnych, ktrzy chc ostro oddziela etyk
filozoficzn jako dziaalno wyszego rzdu, polegajc na komen
towaniu, od odbywajcego si na poziomie niszym dyskursu, uznawa
nego przez nich za cz samego ycia moralnego, gdzie wypowiedzi
moralne znajduj swoje waciwe miejsce. Wprowadzajc to odr
nienie filozofowie ci staraj si okreli dziedzin filozofii w taki
sposb, e z samego pojcia filozofii wynika, i nie ma ona nic
wsplnego z praktyk. Na przykad Sir Alfred J. Ayer napisa o jednej
z teorii etycznych, e ...pozostaje ona cakowicie na paszczynie
analizy; jest prb ukazania tego, co robi ludzie wtedy, gdy wyraaj
sdy moralne; nie jest ona zbiorem sugestii na temat tego, jakie sdy
moralne maj wydawa. I dotyczy to wszelkiej filozofii moralnoci,
31

R o z d z ia

tak jak ja j rozumiem. Wszystkie teorie moralne..., o ile s teoriami

filozoficznymi, s neutralne wobec faktycznego postpowania 1.
Mj sprzeciw wobec tego pogldu bdzie ujawnia si od czasu do
czasu w tych szkicach. Ale mam nadziej, e jeszcze wyraniej ujawni si
w nich znaczenie historii dla analizy pojciowej, poniewa w odniesieniu
do tej wanie kwestii bardzo stosowny jest epigram Santayany, e ten,
kto nie zna historii filozofii, jest skazany na jej powtarzanie. Jest rzecz
a nazbyt atw w procesie analizy filozoficznej, oddzielonej od bada
historycznych, odebra sobie moliwoci udoskonalenia wasnej anali
zy. W etyce moe do tego doj w sposb nastpujcy. Najpierw przed
miotem uwagi staje si pewna niesystematycznie wybrana klasa poj
moralnych i sdw. Z tak przeprowadzonego studium wyprowadza si
wniosek, e dyskurs specyficznie moralny ma pewne okrelone cechy.
Gdy kto przytoczy kontrprzykady, odrzuca si je jako nieistotne,
poniewa nie s przykadami dyskursu moralnego; z kolei faktu, e nie
maj one moralnego charakteru, dowodzi si wskazujc, e nie
posiadaj koniecznych cech przysugujcych elementom dyskursu
moralnego. Z tego bdnego koa wybawi nas moe tylko adekwatny
historyczny pogld na rozmaito rodzajw dyskursu moralnego i war
tociujcego. Dlatego byoby rzecz bezprzedmiotow i niebezpieczn
rozpoczyna te studia wychodzc od definicji, ktra by starannie
zakrelia przedmiot naszych bada. Nie moemy oczywicie ca
kowicie unikn postrzegania dawnych moralistw i filozofw w wiet
le wspczesnych rozrnie. Zamiar pisania historii filozofii moralno
ci w ogle zmusza nas do wybierania z przeszoci tego, co podpada
pod kategori filozofii moralnoci, jak j teraz rozumiemy. Jest jednak
wane, abymy w moliwie najwikszym stopniu pozwalali historii
filozofii, aby kruszya nasze obecne przewiadczenia, abymy - wobec
wiadectwa historycznego o tym, co rzeczywicie zostao pomylane,
powiedziane i dokonane - umieli odrzuci nasze zbyt ciasne pogldy
na to, co moe, a co nie moe by pomylane, powiedziane czy
dokonane. Musimy wyporodkowa pomidzy niebezpieczestwem
martwoty antykwaryzmu, ktry pociesza si zudzeniem, e mona
1 A. J. Ayer, On the Analysis of Mora Judgments, w: Philosophical Essays,
London 1945, ss. 245 - 246.
32

F il o z o f i c z n y

s e n s h is t o r ii e t y k i

podchodzi do przeszoci bez uprzednio powzitych przewiadcze,

i drugim niebezpieczestwem, wyranym u historykw filozofii takich
jak Arystoteles czy Hegel, tkwicym w przekonaniu, e cay sens
przeszoci polega na tym, i znajduje ona sw kulminacj w nas
samych. Historia nie jest ani wizieniem, ani muzeum, ale te nie jest
zbiorem powodw do samozadowolenia.

R o z d z ia

Przedfilozoficzna historia dobra"

oraz przejcie do filozofii

Jeeli sdzimy, e zadawanie pyta moralnych - oraz odpowia

danie na nie - jest jedn rzecz, za stawianie pyta filozoficznych
o moralnoci i odpowiadanie na nie jest czym zupenie innym, umyka
nam fakt, e poprzez zadawanie z dostatecznym uporem pyta
moralnych odkrywamy, i nie potrafimy na nie odpowiedzie, do
pki nie odpowiemy uprzednio na pewne pytania filozoficzne. Tego
rodzaju odkrycie byo bodcem, ktry zapocztkowa etyk filozoficzn
w spoeczestwie greckim. W pewnym momencie historycznym bowiem
stao si jasne, e znaczenie pewnych podstawowych sw, uywanych
przy formuowaniu owych pyta, nie jest ju ani oczywiste, ani
jednoznaczne. Zachodzce zmiany spoeczne postawiy pod znakiem
zapytania nie tylko pewne rodzaje zachowania, ktre cieszyy si kiedy
spoeczn aprobat, ale take zakwestionoway pojcia decydujce
o strukturze moralnej poprzedniego wiata spoecznego. Te zmiany
spoeczne znalazy odzwierciedlenie w literaturze greckiej z okresu
przejciowego od pisarzy homeryckich, poprzez spucizn Teognidw,
do sofistw.
W spoeczestwie odzwierciedlonym w poematach homeryckich
najwaniejszy osd, jaki mona wyda o czowieku, dotyczy tego, w jaki
sposb wywizuje si on z przypisanej mu funkcji spoecznej. Wyraenia
takie jak wadczy, mny i sprawiedliwy znajduj zastosowanie wanie
dlatego, e po to, aby wypeni waciwie funkcj krla, wojownika,
sdziego czy pasterza, niezbdne jest posiadanie okrelonych cech.
34

PRZEDFILOZOFICZNA HISTORIA DOBRA ORAZ PRZEJCIE DO FILOZOFII

Sowo ayaO, przodek naszego dobra, jest pierwotnie szczeglnie

mocno zwizane z rol, jak spenia Homerowy szlachetnie urodzony.
Aby by ayaO - pisze A. W. H. Adkins - naleao by odwanym,
sprawnym i odnoszcym sukcesy na wojnie i w okresie pokoju; nale
ao posiada bogactwa, (a podczas pokoju) naleao dysponowa
czasem wolnym, ktry jest koniecznym warunkiem rozwijania tych
umiejtnoci i zarazem naturaln nagrod za udane posugiwanie si
nimi 2. AyaO rni si od naszego terminu dobro w wielu swych
homeryckich kontekstach, nie uywa si go bowiem po to, aby
powiedzie, e postpowanie godne, mne i sprytne jest czym dob
rym - to znaczy nie uywa si tego sowa po to, aby pochwali owe
cechy w czowieku, tak jak uyby naszego sowa dobro wspczesny
nam zwolennik homeryckiego ideau. Tak wic w potocznym polskim
uyciu sowa dobro jest rzecz cakowicie sensown uycie wyraenia
dobry w odniesieniu do kogo, kto nie jest ani godny, mny, ani
przebiegy; u Homera jednak stwierdzenie o kim, e jest ayaO, ale nie
jest godny, mny czy przebiegy, byoby nie tylko ekscentryczn form
wyraania sdu, ale po prostu niezrozumia sprzecznoci.
W jaki sposb u Homera funkcjonuj przymiotniki wartociu
jce takie jak ayaO i inne? Przede wszystkim przypisanie komu
cech oznaczanych przez te przymiotniki jest stwierdzeniem faktycznym
w tym sensie, e prawdziwo lub fasz tego, co powiedziae, zaley
tylko i wycznie od postpowania tego czowieka. Pytanie: czy on jest
ayaOl - jest pytaniem o to, czy jest on mny, przebiegy i godny.
Natomiast odpowied na nie jest odpowiedzi na pytanie, czy walczy
albo czy walczy, knu spiski i rzdzi odnoszc sukcesy. Celem
przypisywania takich cech jest w pewnej mierze przewidywanie.
Okrelenie pewnego czowieka przymiotnikiem ayaO oznacza poin
formowanie swoich suchaczy o tym, jakiego postpowania mona si
po nim spodziewa. Przypisujemy bowiem okrelone dyspozycje dane
mu czowiekowi odpowiednio do jego zachowania w minionych
epizodach.
Na podstawie samych tych stwierdze staje si rzecz jasn, e
posugiwanie si sowem ayaO przez Homera nie jest wcale
2 A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility in Greek Ethics, Oxford 1960, ss. 32-33.
35

R o z d z ia 2

w zgodzie z tym, co wielu wspczesnych filozofw uznawao za cechy

charakterystyczne orzecznikw moralnych, czy w ogle wartociuj
cych. Czsto bowiem twierdzi si3, e cech istotn takich orzecznikw
jest, i adne sdy, w ktrych taki orzecznik jest przypisywany
podmiotowi, nie mog wynika logicznie jako wnioski z przesanek
wycznie faktualnych. Bez wzgldu na to, jakie warunki faktyczne
rzeczywicie zachodz, one same nigdy nie stanowi warunkw wystar
czajcych, aby uzna, e jaki orzecznik wartociujcy przysuguje
danemu podmiotowi. Ale w poematach homeryckich fakt, e pewien
czowiek zachowa si w okrelony sposb, wystarczy, aby nazwa go
ayaO Stwierdzenia o tym, jak dany czowiek si zachowa, s jednak
oczywicie stwierdzeniami faktycznymi w potocznym sensie. Z kolei
homeryckie uycie sowa ayaO jest z pewnoci wartociujce w po
tocznym sensie. Rzekoma rozbieno logiczna pomidzy faktem
i ocen nie zostaa przez Homera przezwyciona. Nigdy bowiem nie
powstaa. Nie jest te rzecz jasn, czy w ogle istnieje miejsce,
w ktrym mogaby powsta.
Poza tym nie jestem ayaO wtedy i tylko wtedy, gdy nie potrafi
wykona pewnego zadania; funkcj wyrae pochway i nagany jest
natomiast domaganie si i uzasadnienie udzielenia nagrody za sukces
oraz kary za niepowodzenie. Nie unikniesz nagany i kary wskazujc na
fakt, e nie moge powstrzyma si od tego, co uczynie, e niepowo
dzenie byo nieuniknione. Moesz oczywicie powoywa si na to, ale
jeeli twoje postpowanie nie spenia odpowiednich wymogw, po
prostu nie moesz zapobiec odebraniu ci przymiotw godnoci, mstwa,
sprytu czy przebiegoci. Oznacza to wic, e homeryckie orzeczniki
moralne maj zastosowanie nie tylko tam, gdzie czowiek mg postpi
inaczej, ni to uczyni, tak jak to si dzieje w naszym spoeczestwie.
Wymwki, pochway i nagany musiay odgrywa inn zgoa rol. Nie
moemy nawet stwierdzi, czy dla Homera powinno (w Kantowskim sensie) pocigaa za sob mono, poniewa nie potrafimy na
pewno powiedzie, e u Homera wystpuje powinno (w sensie
Kantowskim). Odyseusz po powrocie do Itaki potpia zalotnikw za to,
e posiadaj faszywe przekonanie:
3 Por. omwienie tych autorw poniej, rozdzia 12 i 18.
36

PRZEDFILOZOFICZNA HISTORIA DOBRA ORAZ PRZEJCIE DO FILOZOFII

Psy jakie! Mylelicie, em poleg pod Troj?

e nie wrc? Wic dalej rej wodzi po domu,
Z dworskimi dziewki podzi rozpust bez sromu
I, chociem yw, maonk moj baamuci!
Jakby bogi nie mogy tych szalestw ukrci,
Jakby wam jzyk ludzki mg przepuci pazem!
Lecz dosy - wyrok mierci pad na wszystkich razem4.

Zalotnicy s oskarani o to, e ywi bdne przekonanie; ale o to wa

nie w sensie wspczesnym nie mona nikogo oskara. ywi bowiem
jakie przekonanie nie oznacza wykonywania jakiejkolwiek czynnoci,
ktrej daoby si unikn. Nie znaczy to jednak, e Homer uwaa, i
przekonania s dobrowolne; dokonuje on raczej oceny, dla ktrej nie
ma znaczenia to, czy dany czowiek mg postpi inaczej czy nie.
Warto teraz przyjrze si sowu, ktre u Homera jest pokrewne
terminowi ayaO, tj. rzeczownikowi aperrj. Termin ten zazwyczaj
tumaczy si - zapewne bdnie - jako cnota. Aperrj przysugujca jakiej
jednej funkcji lub roli jest zupenie inna od aperrj przysugujcej innym
rolom. Aperrj krla polega na umiejtnoci kierowania, wojownika na
mstwie, ony za na wiernoci, i tak dalej. Czowiek jest ayaO, jeeli
posiada aperrj przysugujcej mu specyficznej i okrelonej funkcji. To
wanie jest powodem rozbienoci pomidzy ayaO w poematach
homeryckich oraz pniejszymi uyciami sowa dobro (w tym take
pniejszymi uyciami terminu ayaO). Gdy Agamemnon zamierza
odebra Achillesowi wzit w niewol dziewczyn Bryzeid, Nestor
powiada do:
Ty, cho

ayaO jeste, nadobn zostaw mu dziewic5.

Nie naley spodziewa si po Agamemnonie, e wanie dlatego, i jest

ayaO, nie zabierze dziewczyny Achillesowi, ani te e przestanie by
4 Odyseja, ksiga XXII, 36 - 42, w przekadzie Lucjana Siemieskiego, Warszawa
1990.
5 Iliada, ksiga I, 281, w przekadzie Franciszka Ksawerego Dmochowskiego,
Warszawa 1990. [Tutaj, jak niemal w przypadku wszystkich przytocze wystpujcych
w tej ksice, ze wzgldu na rozbienoci znaczeniowe okazuje si rzecz niemoliw
podawanie fragmentw dzie cytowanych przez Maclntyrea wedug istniejcych
przekadw polskich; dlatego te podany fragment jest kompromisow wersj przekadu
Dmochowskiego i wersji angielskiej. Podobn praktyk stosuj w niemal wszystkich
wymagajcych tego sytuacjach.]
37

R o z d z ia 2

ayaO, jeeli j zabierze. Pozostanie ayaO, czy j wemie czy nie. Ow

absolutny zwizek ayaO ze spenianiem okrelonej funkcji spoecz
nej uwidacznia si take w powizaniach tego terminu z innymi
pojciami. Wstyd, aicb, to co, co odczuwa czowiek, ktremu nie
udaje si wypeni przypisanej mu roli. Odczuwa wstyd znaczy po
prostu by wiadomym, e daem ludziom powd do oskarenia o to, e
nie wywizaem si z tego, czego oni i ja sam powinienem od siebie
oczekiwa na podstawie spoecznie utrwalonych przekona. To znaczy
by wiadomym, e zasuyo si na nagan.
A zatem caa rodzina poj zakada pewien porzdek moralny,
charakteryzujcy si uznan hierarchi funkcji. Warto pamita, e
orzecznikw wartociujcych mona uywa tylko w odniesieniu do
tych ludzi, do ktrych stosuj si pojcia skadajce si cznie na jzyk
systemu spoecznego. Ci, dla ktrych nie ma miejsca w systemie
spoecznym, nie maj te dla siebie miejsca w systemie moralnym. Taki
wanie jest los niewolnikw; niewolnik staje si przedmiotem, raczej
rzecz ni osob. Byoby czym niestosownym stwierdzi w tym miejscu,
e pieni homeryckie nie s historycznie adekwatnym obrazem wczes
nego spoeczestwa greckiego albo e nie istniao adne spoeczestwo
do tego stopnia rygorystycznie sfunkcjonalizowane. U Homera mamy
raczej do czynienia z idealizacj jednej z form ycia spoecznego;
przedstawiony tam zosta pewien porzdek spoeczny i jego pojcia
w miar w czystej postaci, bez domieszki jakich innych form, z czym
czsto mona si spotka w spoeczestwie totalnym. Ale dla naszych
celw analitycznych nie jest to wcale okoliczno niepomylna. Mamy
bowiem inne wiadectwa literackie, w ktrych moemy dostrzec, w jaki
sposb hierarchia spoeczna ulega zaamaniu, a system uznawanych
funkcji spoecznych odbiera tradycyjnym terminom i pojciom ich
spoeczne zakotwiczenie. W zbiorze pieni, ktre cznie przypisuje si
Teognisowi z Megary 6 i ktre powstay w Grecji pohomerowej i przedklasycznej, znajdujemy zaskakujce zmiany w uyciu sw ayaO
i aperrj. Nie mona ju ich definiowa jako oznaczajcych spenianie
w pewien przyjty sposb jakiej okrelonej funkcji spoecznej, nie ma
ju bowiem jednego, jednolitego spoeczestwa, w ktrym ocena
6 Por. H. Frisch, Might and Right in Antiuity, Copenhagen 1949.
38

PRZEDFILOZOFICZNA HISTORIA DOBRA ORAZ PRZEJCIE DO FILOZOFII

mogaby zalee od tego rodzaju stabilnych kryteriw. Sowa takie jak

ayaO czy KaK(zy) staj si niekiedy tylko neutralnymi opisami
pewnej pozycji spoecznej. Albo nawet nabieraj radykalnie odmien
nych zastosowa. Oba te procesy mona dostrzec natychmiast we
fragmencie, ktry brzmi: Wielu Kami jest bogatych i wielu ayaOoi jest
biednych, ale my nie zamienimy naszej cnoty na bogactwa; ona bowiem
zawsze pozostaje z czowiekiem, bogactwo za przechodzi z rk do rk .
Tutaj ayaO i Kam wydaj si oznacza wysoko urodzonego i nisko
urodzonego albo terminy bliskie im pod wzgldem znaczenia. Sowa te
straciy swe stare znaczenie i ulegy przeksztaceniu w jedn z kluczo
wych kategorii, pod jak teraz podpadaj ci, do ktrych terminy te w ich
starym sensie kiedy si stosoway. Nie s one jednak terminami
wartociujcymi w takim samym sensie. Jeeli u Homera mona byo
powiedzie o jakim wodzu, e jest ayaO wycznie wtedy, gdy spenia
sw prawdziw rol, to teraz ayaO oznacza kogo, kto wywodzi si
z dynastii wodzw, lecz cech t mona mu przypisa ju bez wzgldu na
funkcj, ktr spenia albo ju nie potrafi wypenia, i bez wzgldu na
jego cechy osobiste. Ale transformacje, jakim ulega termin dperrj, w tym
fragmencie maj zupenie inny charakter. Apswj oznacza ju nie te
cechy, ktre s niezbdne, by mona byo waciwie wypeni okrelon
funkcj spoeczn, lecz pewne cechy ludzkie, ktre od takich funkcji
mona cakowicie oddzieli. Apetr7 czowieka jest teraz jego osobist
spraw; staa si ona teraz daleko bardziej podobna do tego, co
wspczeni autorzy uznaj za cech moraln.
Zatem orzeczniki wartociujce zaczynaj si odnosi do ludzkich
dyspozycji do okrelonego zachowania, wzgldnie niezalenie od wype
nianych przez ludzi funkcji spoecznych. Wraz z t zmian nadchodzi
inna. W spoeczestwie homeryckim dominujca hierarchia rl spoecz
nych okrela to, jakie cechy przewaaj: sprawno, przebiego
i rnego rodzaju odwaga. Wobec zaamania si tej hierarchii mona
postawi pytanie oglne, jakiego rodzaju cechy chcielibymy widzie
w czowieku. Cao apevr\ zawiera si w SiKaioavvrj9\ pisze jeden
z autorw teognidyjskich. Kady czowiek, Cymusie, jest ayaO, jeeli
posiada SiKaioovvrf\ Tutaj kady, o ile posiada cech sprawiedliwoci,
8iKaioovvri, moe by ayaO, szlachetny. Ale na czym polega ta cecha?
Brzemi czasw sprawia, e nie tylko znaczenie ayaO zaczyna
39

R o z d z ia 2

by chwiejne, ale take zaczynaj budzi si wtpliwoci co do natury

SiKaiocrvrj. Albowiem idea jednego, jedynego porzdku moralnego
ulega ju zaamaniu.
Ulega ona zaamaniu czciowo z powodu zaamania panujcych
uprzednio jednolitych form ycia spoecznego. Miay one oparcie
w posiadajcej status pism witych mitologii, zawierajcej midzy
innymi pieni Homera mwice o jednym, spjnym porzdku kosmicz
nym. U Homera konieczno rzdzi nieubaganie zarwno ludmi, jak
i bogami. e'Yppi, hybris, dna pycha, to grzech wystpku przeciwko
moralnemu porzdkowi wszechwiata. Nepeai, nemesis, czeka na
kadego, kto go popeni. Porzdek moralny i porzdek naturalny nie s
od siebie oddzielone. Soce nie przekroczy swej miary, w przeciwnym
razie Epivve [Erynie], suebnice sprawiedliwoci, odnajd je , mwi
Heraklit. Ale rwnie to mitologiczne stwierdzenie porzdku, wraz
z przemianami, jakim ulega spoeczestwo greckie, zmienia sw funkcj.
Antropologowie bardzo czsto mwi, e tre mitw wyraa cechy
struktury spoecznej. Ale mity czyni to mog na wicej ni jeden
sposb. W mitologii greckiej w okresie pomidzy Homerem i pniej
szymi pisarzami z V wieku p.n.e. zachodzi ogromna zmiana. Mit
homerycki odzwierciedla, cho bardzo niedoskonale, ukad istniejcego
spoeczestwa, w ktrym forma cisej funkcjonalnej organizacji ley
u podstaw wszelkich bdcych w uyciu ocen moralnych i war
tociujcych. Pniejsze twierdzenia o porzdku panujcym we
wszechwiecie odzwierciedlaj nie tyle struktur istniejc, co raczej
minion, czyli t, ktra wwczas walczya o przetrwanie. Zmagania te
znajduj wyraz w protestach przeciwko dezintegracji starych form
organizacji spoecznej i przeciwko przechodzeniu do organizacji
w form miasta-pastwa. Same mity otwieraj pytanie o rnic
pomidzy porzdkiem wszechwiata i porzdkiem spoecznym. Ale
zagadnienie to staje si kwesti palc dopiero wraz z uwiadomieniem
sobie istnienia odmiennych porzdkw spoecznych.
Wpyw inwazji perskich, wpyw kolonizacji, rozwoju handlu,
a przez to podry i wymiany - wszystko to sprawia, e oczywisty
staje si fakt, i istniej rne kultury. W wyniku tego procesu na
rasta wiadomo, e to, co jest prawd w Egipcie, nie musi by praw
d w Persji; to, co jest rzecz suszn w Atenach, nie musi by
4 0

PRZEDFILOZOFICZNA HISTORIA DOBRA ORAZ PRZEJCIE DO FILOZOFII

suszne w Megarze; wraz z t wiadomoci ogromnej wagi zaczyna

nabiera to, co obowizuje powszechnie, jako element porzdku
wszechrzeczy. Wtedy wanie pytanie o zasady moralne czy o formy
praktyki spoecznej przybiera posta: czy s one w istotny sposb
fragmentem lokalnej dziedziny ypo (umowy, obyczaju), czy te s
czci powszechnej dziedziny ai (natury, przyrody)? Z tym pyta
niem wie si oczywicie zagadnienie, czy mog dokonywa samodziel
nego wyboru zasad, ktre uczyni moimi wasnymi zasadami, czy mam
wolno wyboru ogranicze, ktrych winienem przestrzega (tak samo,
jak moe zalee od mego wyboru, w jakim zamieszkam miecie,
a zarazem jakiego vpo bd przestrzega). Czy te by moe to sama
natura wszechwiata ustanawia granice, w ramach ktrych mog
wybiera? Zadaniu dostarczenia odpowiedzi na te pytania powicia si
w V wieku p.n.e. nowa klasa nauczycieli i nowa klasa uczniw. Ksiki
z filozofii moralnoci koncentruj si na owych nauczycielach, sofistach,
ktrych postrzegamy gwnie oczyma nieprzychylnego im Platona. Ale
dziaalno sofistw jako projektodawcw filozofii moralnoci byaby
niezrozumiaa poza kontekstem zapotrzebowania, na ktre bya ona
odpowiedzi. Okrelmy zatem dokadniej to zapotrzebowanie.
Widzielimy, w jaki sposb sowo ayaO utracio swoje stabilne
znaczenie, podobnie jak stao si z pokrewnymi mu terminami, zwasz
cza dpsTTj. Cnota jest tym, co znajduje si w posiadaniu dobrego
czowieka i czego on przestrzega. Jest ona jego umiejtnoci. Ale
zagadnienie, czym jest cnota i co czyni czowieka dobrym, stao si
przedmiotem sprzecznych opinii, w ktrych znaczenie homeryckiego
pojcia ayaO zostao podzielone pomidzy rywalizujcych ze sob
spadkobiercw. Z jednej strony, istnieje dobry czowiek jako dobry
obywatel. Wartoci konserwatywnego Ateczyka, ktrego portret
szkicuje Arystofanes, to lojalno wobec miasta, a zwaszcza wobec
starych form porzdku spoecznego. Jest w tym z pewnoci element
homeryckiego ayaO. Ale zarazem osobiste wartoci homeryckiego
wodza, wartoci mnego, przebiegego i agresywnego krla, s ju
wwczas - w wydaniu jednostki zamieszkujcej miasto-pastwo - ce
chami antyspoecznymi. Denie do wycznie wasnej chway oraz
wykorzystywanie pastwa do wasnych celw to jedyne dwa sposoby,
jakie moe obra jednostka, ktra w V wieku chciaaby zachowywa si
41

R o z d z ia 2

jak bohater Homera. Porzdek spoeczny, w ktrym takie jego

wasnoci byy fundamentaln cech stabilnego spoeczestwa, ustpi
formie spoecznej, w ktrej te same cechy okazuj si nieuchronnie
czynnikami niestabilnoci. Tym samym, podstawowym problemem
staje si zwizek pomidzy pojciem ayaO i wartociami spoecznymi,
zwaszcza sprawiedliwoci. Ale SiKaiocrvvri (bardzo nieadekwatnym
jej przekadem jest sprawiedliwo, ale wszelki inny przekad byby
rwnie nieadekwatny, poniewa sowo to ma swj wasny unikalny sens,
czcy pojcie sprawiedliwoci w stosunkach z innymi z pojciem
osobistej uczciwoci w sposb, ktry wymyka si wszelkim terminom
angielskim*), z powodu odkrycia alternatywnego porzdku spoecz
nego, wydaje si by pojciem ze wszystkich najbardziej kwestionowa
nym. Rne miasta przestrzegaj rnych obyczajw i rnych praw.
Czy zatem sprawiedliwo jest rna w rnych miastach i czy powinna
by rna? Czy sprawiedliwo obowizuje tylko w ramach danej
wsplnoty w stosunkach pomidzy obywatelami? Czy te powinna
obowizywa rwnie pomidzy miastami? Ateczycy potpiaj chara
kter Alkibiadesa, poniewa nie przestrzega on nakazw 8iKaioovvTj
w swoim zachowaniu w pastwie ateskim. Ale sami ich wysannicy
zachowywali si wobec innych pastw dokadnie tak samo, jak Alkibiades. To znaczy uznawali za moralnie dozwolone czyni to, co dany
czowiek jest w stanie uczyni. Dlatego ich wysannicy mogli powiedzie
posom z Melos - wyspy, ktra chciaa zachowa neutralno w wojnie
peloponeskiej: Sdzimy bowiem, e zarwno bogowie zgodnie z na
szym o nich wyobraeniem, jak i sami ludzie z powodu wrodzonych
* Przekad na jzyk polski terminu 6imiomjvri oraz wystpujcych w tym
kluczowym fragmencie terminw angielskich, za pomoc ktrych Maclntyre go definiuje,
jest dodatkowo skomplikowany przez to, e jzyk polski nie posiada bezporednich,
niezalenych od kontekstu odpowiednikw dla angielskich faimess czy (personal) integrity
(przeoon tu jako uczciwo), ktre s u Maclntyrea kategoriami definicyjnymi dla
diKaioovvrj. Faimess to termin bliskoznaczny sprawiedliwoci w sensie bezstronnoci, ale
obejmuje take znaczenie susznoci w sensie susznego naleenia si czego komu,
a take prawoci, np. w sensie prawego {zgodnego z prawem, prawidowego albo wanie
sprawiedliwego) podziau czy wyboru. Naley jednak pamita, e diKaioovvr\ najcz
ciej przekadana jest na angielski za pomoc terminu justice, nie za faimess. Wobec tej
dwoistoci jzyk polski pozostaje bezradny. (Przypisy oznaczone gwiazdk oraz dopiski
do przypisw wzite w nawias kwadratowy pochodz ode mnie - A. Ch.)
4 2

PRZEDFILOZOFICZNA HISTORIA DOBRA ORAZ PRZEJCIE DO FILOZOFII

sobie cech cakiem jawnie, wszdzie i zawsze rzdz tymi, od ktrych s

silniejsi. Rwnie nie my wymylilimy to prawo i nie my zaczlimy je
pierwsi stosowa, lecz posugujemy si nim, przejwszy je od przodkw
i jako prawo niezmienne przekazujc potomnym. Wiemy rwnie, e
i wy, i wszyscy inni, majc potg rwn naszej, postpilibycie tak
samo 7.
Dlatego te nadanie nowego sensu orzecznikom wartociujcym
stanowi problem dla tych, ktrzy chcieliby si nimi posugiwa, nawet
jeeli pragn jedynie sformuowa swe wasne intencje. Sowa ayaO
i aperrj stay si w istotny sposb problematyczne, podobnie jak nie
jasny sta si ich zwizek z rcak, sowem oznaczajcym to, o czym si
dobrze myli. Podobnie problematyczny sta si ich stosunek do
8iKaiOGVvri . Moralny i polityczny konserwatysta nadal jest prze
konany, e potrafi nada tym sowom trwa konotacj. Posuguje si
tekstami i etykietami z Homera czy Simonidesa, aby zaopatrzy si
w definicje. Ale w ogle zmiany w znaczeniach sw stay si bulwersujco atwe i czste. Rzecz niemoliw staje si odrnienie dwch
oddzielnych zjawisk, niepewnoci moralnej i niepewnoci co do znacze
nia orzecznikw wartociujcych. W chwilach najwikszego niepokoju
w Grecji z V wieku p.n.e. oba te rodzaje niepewnoci s tym samym.
Tukidydes, opisujc rewolucj na wyspie Korfu, zauway zepsucie
jzyka, do jakiego tam doszo: Wtedy rwnie zmieniano dowolnie
znaczenie wielu wyrazw. Nierozumna zuchwao uznana zostaa
za pen powicenia dla przyjaci odwag, przezorna wstrzemi
liwo - za szukajce piknego pozoru tchrzostwo, umiar - za
ukryt bojaliwo, a kto z zasady radzi si rozumu, uchodzi
za czowieka wygodnego i leniwego; bezmyln zuchwao uwaano
za cech prawdziwego mczyzny, a jeli kto si nad czym spo
kojnie zastanawia, sdzono, e szuka dogodnego pretekstu, aby si
wycofa 8.
W jaki sposb do sytuacji tej pasuje przedstawiona przez Ayera
koncepcja odrniania filozofii moralnoci od sdw moralnych czy
7 Tukidydes, Wojna peloponeska, ksiga V, 105, w przekadzie Kazimierza
Kumanieckiego, Warszawa 1988.
8 Ibid, ksiga III, 82.
43

R o z d z ia 2

praktyki moralnej? Czy mona odrni dwa rodzaje czynnoci,

czynno moralisty, ktry wypracowuje kodeks postpowania moral
nego lub zachca do jego przestrzegania, od czynnoci filozofa
moralnoci, ktrego celem nie jest wygaszanie sdw moralnych, lecz
analiza ich istoty 9? Naley od razu zgodzi si z Ayerem, e w filozofii
moralnoci s pewne zagadnienia czysto filozoficzne oraz inne, zupenie
od filozofii niezalene. Jest wiele przypadkw, w odniesieniu do ktrych
rzecz wan jest to, i zaangaowanie si w pewien typ analizy
filozoficznej sdw moralnych nie pociga za sob zaangaowania si
w orzekanie okrelonego zbioru sdw moralnych. W kontekcie
wspczesnym dwaj filozofowie utylitarystyczni mog zgadza si
w swoich analizach wyraenia zo, a zarazem bez cienia sprzecznoci
wyraa rne opinie co do tego, czy wszystkie wojny s ze, czy te
tylko niektre s ze. Podobnie dwaj pacyfici mogliby zgadza si w tej
kwestii, ale jeden moe by filozoficznym intuicjonist, drugi za
emoty wist. Gdy Ayer argumentuje, e filozoficzne teorie poj i sdw
moralnych s neutralne wzgldem postpowania ludzi, ma z pewnoci
na myli ten przypadek. Ale moment, w ktrym rozpoczyna si grecka
filozofia moralnoci sugeruje, e chodzio tam o co zupenie innego.
W przypadku, o ktrym mwi Ayer, jzyk moralnoci jest dany
i okrelony. Powstaj wtedy dwa problemy: w jaki sposb powinienem
si tym jzykiem posugiwa - to zadanie dla moralnoci praktycznej
- oraz drugi: w jaki sposb powinienem ten jzyk rozumie - jest
to zajcie dla filozofii. Naley oczywicie pamita, e filozofia staje
si zasadniczo dziaalnoci odbywajc si post factum. Ale w przy
padkach, gdzie samo znaczenie sw jzyka moralnoci jest wtpliwe,
odpowied na pytanie, w jaki sposb mam posugiwa si jzykiem
moralnoci, polegaaby na formuowaniu regu - bez wtpienia po
czci ju zawartych w poprzednich uyciach danego sowa, ale
czciowo take modelowanych w sposb sztuczny - aby unikn
niespjnoci i niejasnoci wystpujcych w poprzednich rozu
mieniach tych sw. Reguy te ustanawiaj granice dla moliwych uy
orzecznikw moralnych; tym samym filozoficzne objanienie pojcia
musi do pewnego stopnia okrela posugiwanie si tymi orzecznikami
9 Wprowadzenie do: P. H. Nowell-Smith, Ethics, London 1956.
44

PRZEDFILOZOFICZNA HISTORIA DOBRA ORAZ PRZEJCIE DO FILOZOFII

w praktyce moralnej. Zatem problem kryteriw, ktrymi naley si

posugiwa w ocenach moralnych, z ca pewnoci nie moe by
uznany za problem moralny, ale nie filozoficzny, czy te za filozoficzny,
ale nie moralny. Oczywicie wyjanienie problemw pojciowych nie
jest samo przez si penym wyjanieniem tego, jak naley postpowa
lub osdza, ale w pewnym stopniu zakrela granice moliwego
postpowania moralnego. Zadania moralisty i zadania filozofa nie s
tosame, ale nie s te cakowicie odmienne.

R o z d z ia

Sofici i Sokrates

Swoisty relatywizm kulturowy sofistw stanowi prb sprostania

dwm zadaniom, jakie przed nimi jednoczenie stany: zadanie przypi
sania spjnego zespou znacze terminom jzyka wartociujcego oraz
wyjanienie, w jaki sposb naley dobrze - to znaczy efektywnie - y
w miecie-pastwie (nh). Sofici rozpoczynaj swoje rozumowanie
w sytuacji, w ktrej warunkiem udanej kariery spoecznej jest sukces na
forach publicznych miasta, w zgromadzeniu i sdach. Warunkiem
sukcesu w takich okolicznociach jest posiadanie umiejtnoci przeko
nywania i pochlebstwa. Ale to, co przekonuje i stanowi pochlebstwo
w jednym miejscu, moe nie przekonywa i nie by pochlebstwem
w innym. Wszyscy sofici, Protagoras, Gorgiasz oraz ich uczniowie,
wypracowywali wasne doktryny i teorie jako rozwizania tego prob
lemu. Moemy jednak wybra kilka elementw i zoy je w oglny
obraz teorii soflstycznej, ktra bya przedmiotem ataku ze strony
Platona, ktr Sokrates wczeniej krytykowa i z ktr rywalizowa.
Obraz ten mgby wyglda nastpujco:
ApsTrj czowieka to jego dobre postpowanie jako czowieka.
Funkcjonowa dobrze w miecie-pastwie oznacza by obywatelem,
ktremu si powodzi. Aby by obywatelem cieszcym si powodzeniem,
naley wywiera wpyw na zgromadzenie i sdy. Aby odnie tam
sukces, naley przestrzega panujcych obyczajw w dziedzinie tego, co
sprawiedliwe, prawe i przystojne. Kade pastwo ma swoje obyczaje
w tych sprawach. Naley wic zbada panujce uycia terminw
46

S o f i c i i S o k r a t e s

i nauczy si do nich stosowa, aby mona byo skutecznie wywiera

wpyw na wasnych suchaczy. Jest to T%V77, umiejtno, rzemioso,
ktrego nauczanie stanowi zajcie dochodowe, a zarazem cnot, ktrej
sofista naucza. Zaoeniem tej doktryny jest, e poza sukcesem nie ma
adnego kryterium cnoty jako takiej, za poza panujc praktyk
kadego poszczeglnego miasta nie ma adnego kryterium sprawied
liwoci. W Teajtecie Platon przedstawia koncepcj, ktr wkada w usta
sofisty Protagorasa. W koncepcji tej relatywizm moralny czy si
z oglnym relatywizmem w teorii wiedzy. Synne byo stwierdzenie
Protagorasa, e: Czowiek jest miar wszechrzeczy, istniejcych, e
istniej, nieistniejcych, e nie istniej . Platon interpretuje t tez tak,
jak gdyby odnosia si do spostrzee zmysowych i znaczya, i rzeczy
s dla poszczeglnych ludzi takie, jakie si im wydaj. Nie ma rzeczy
gorcych czy zimnych jako takich; one po prostu wydaj si
gorce temu czowiekowi albo wydaj si zimne tamtemu czowieko
wi . Nie ma wic sensu pyta o to, czy wiatr jest naprawd ciepy czy
zimny, bowiem jednemu czowiekowi wydaje si on ciepy, a innemu
chodny. Naprawd wiatr nie ma ani jednej, ani drugiej z tych cech; jest
taki, jaki kademu si wydaje.
Czy to samo dotyczy wartoci moralnych? W tym miejscu Protagoras popada w trudno, gdy chodzi o jego wasn pozycj jako
nauczyciela. Jeeli bowiem Protagoras przyzna, e wszystko jest takie,
jakie wydaje si poszczeglnym ludziom, zdaje si wwczas twierdzi, e
nikt nie moe si myli, i rzeczywicie Platon wkada to twierdzenie
w usta Protagorasa. Ale jeeli nikt si nie myli, to wszyscy s sobie rwni
pod wzgldem prawdy i nikt nie moe przyjmowa zwierzchniej pozycji
nauczyciela, ani niszej pozycji ucznia. Wydaje si wic std wynika, e
jeeli doktryna Protagorasa jest prawdziwa, to nie ma on prawa jej
naucza, poniewa niczyja doktryna nie jest ani nie moe by prawdziw
sza od czyjejkolwiek innej. Protagoras prbuje unikn tej trudnoci
argumentujc, e chocia niczyj osd nie moe by faszywy, niektrzy
ludzie uzyskuj lepsze efekty za pomoc swoich sdw ni inni. Tym
sposobem popada w ten sam paradoks w troch inny sposb, poniewa
stwierdzenie, e sd Protagorasa daje lepsze efekty ni sdy innych,
jest teraz prawd tego rodzaju, e gdyby czowiek jej zaprzeczy,
sdziby faszywie. Ale wedug pierwotnych zaoe nikt si nie myli.
47

o z d z ia

Paradoks pozostaby wic nie rozwizany. Platon jednak pozwala

Protagorasowi zignorowa t trudno i konsekwentnie argumentowa,
e mdrcy i dobrzy mwcy sprawiaj, e si pastwom rzeczy zdrowe,
zamiast lichych, wydaj sprawiedliwe. Bo jakiekolwiek by rzeczy dane
pastwo za sprawiedliwe i pikne uwaao, takimi te one dla niego
bd, jak dugo pastwo w nie wierzy 10. Zatem kryteria sprawiedliwo
ci rni si w zalenoci od tego, jakie pastwo mamy na myli. Nie
wynika std oczywicie, e kryteria musz czy mog rni si ca
kowicie w rnych miastach, i w innym dialogu, Protagoras, Platon
wydaje si przypisywa Protagorasowi pogld, e pewne cechy s
niezbdne dla cigoci ycia spoecznego w kadym miecie. Pozostaje
to jednak w zgodzie z przekonaniem, e nie ma wystarczajcych
kryteriw okrelajcych to, co sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe,
niezalenych od poszczeglnych konwencji kadego miasta.
Sofista zatem ma naucza tego, co uchodzi za sprawiedliwe
w rnych pastwach. Nie mona stawia pytania o to, czym jest
sprawiedliwo, ani nie mona na nie odpowiedzie. Sensowne s tylko
pytania o to, czym jest sprawiedliwo-w-Atenach lub czym jest
sprawiedliwo-w-Koryncie. Wydaje si std wynika wana konsek
wencja, ktra zarazem wspiera - i ktr wspiera - nowy sens, jakiego
nabiera rozrnienie pomidzy natur i umow. Jeeli bowiem chcemy,
aby jednostka pamitaa, e obowizujce kryteria rni si od siebie
w kadym pastwie, w ogle nie oferujemy jej adnych kryteriw,
ktrymi mogaby kierowa si w swoim postpowaniu. Nie dajemy jej
adnych wskazwek, gdy chciaaby odpowiedzie na pytanie: Jak mam
postpowa? Jak powinienem y? Jest bowiem skazana na wybr
pomidzy odmiennymi kryteriami rnych miast (gdzie i jak mam y?)
i musi postanowi, czy ma traktowa powanie wzorce panujce
w pastwie, w ktrym przyszo jej y. Ale poniewa cay jzyk
moralnoci sofici definiuj za pomoc terminw bdcych w uyciu
w rnych pastwach i poniewa uywanie w utrwalony sposb tych
terminw ex hypothesi nie moe dostarcza odpowiedzi na te pod
stawowe pytania, dlatego zarwno pytania: Jak mam postpowa?,
Jak winienem y?, oraz moliwe odpowiedzi na nie, trzeba
10 Platon, Teajtet, 167c, w przek. Wadysawa Witwickiego, PWN, Warszawa 1959.
48

S o f i c i i S o k r a t e s

traktowa jako pozamoralne czy premoralne. W tym wanie momen

cie znaleziono nowe zastosowanie rozrnienia na natur {(f)V(ji)
i umow (yfio).
Czowiek zamieszkujcy w pastwie i przestrzegajcy panujcych
w nim wzorcw jest stworzeniem yjcym zgodnie z umow. Czowiek,
ktry w kadym pastwie, jak i poza wszelkimi pastwami - w zaleno
ci od swych osobistych i prywatnych celw - czuje si jak u siebie, jest
stworzeniem yjcym zgodnie z natur. W kadym czowieku yjcym
zgodnie z umow kryje si czowiek yjcy zgodnie z natur. Doktryna
ta opiera si na cakowitym oddzieleniu punktu widzenia pojedynczego
czowieka od punktu widzenia spoecznie ustanowionych umw i kon
wencji, ktre moe on przyj albo odrzuci. Gdy doczymy do tego
utosamienie tego, co jest moralne, z tym, co pochodzi z umowy, okae
si, i czowiek naturalny to istota premoralna i pozamoralna.
Czowieka yjcego zgodnie z natur nie obowizuj adne wzorce
moralne. Wolny jest zatem od wszelkich ogranicze narzucanych mu
przez innych ludzi. Wszyscy ludzie z natury to albo wilki, albo owce; s
drapiecami albo ofiarami.
Pojcie czowieka postpujcego zgodnie z natur, naszkicowane
w koncepcji sofistw, ma przed sob bardzo dug histori w pniej
szym rozwoju europejskiej myli etycznej. Szczegy psychologii
takiego czowieka rni si bd w zalenoci od poszczeglnych
pisarzy filozoficznych, ale niemal zawsze - cho nie zawsze - jest on
agresywny i peen podliwoci. Moralno mona wic wyjani jako
konieczny kompromis pomidzy agresywnym deniem czowieka
naturalnego, aby atakowa innych ludzi, a strachem, jaki ludzie
naturalni odczuwaj przed tym, e inni dopuszcz si agresji wobec
nich - z fatalnymi dla ofiar konsekwencjami. Oboplny egoistyczny
interes skania czowieka do czenia si z innymi po to, aby ustanowi
zasady zakazujce agresji i zaspokajania niepohamowanych poda
oraz by powoa do ycia potne instytucje egzekwujce sankcje wobec
tych, ktrzy owych zasad nie przestrzegaj. Niektre spord tych zasad
skadaj si na moralno, inne stanowi prawo. W sposobie opo
wiadania tej intelektualnej opowieci moliwe s rozliczne warianty,
ale jej gwne wtki, jak we wszystkich baniach, w zastanawiajcy
sposb przewijaj si przez wszystkie wersje. Przede wszystkim w sa
4 9

R o z d z ia 3

mym jej sercu tkwi przekonanie, e ycie spoeczne jest w pewnym

sensie chronologicznie - a ju na pewno logicznie - wtrne wo
bec swoistego, niczym nie ograniczonego, aspoecznego ycia ludz
kiego, w obszarze ktrego postpowanie poszczeglnych, konkret
nych ludzi zaley od ich indywidualnej, naturalnej psychiki. Czy
potrafimy nada sens pojciu takiego naturalnego, przedspoecznego
czowieka?
Na samym pocztku tego wywodu warto zwrci uwag na pe
wien fakt dotyczcy tej szczeglnej greckiej wersji doktryny o czo
wieku naturalnym oraz na pewien aspekt pojciowy tej koncepcji.
Chodzi o to, e posta, ktra odgrywa rol czowieka pozbawionego
hamulcw spoecznych (na przykad w wersji, ktr Platon wkada
w usta Trazymacha) wcale nie jest dzieckiem natury, ani nie jest kim,
kto nie respektuje spoecznych konwencji. Ale nie jest ona te wierna
zasadom ustanowionym przez greckie miasto-pastwo z V wieku przed
nasz er. Posta ta reprezentuje nie tyle natur, ile postawy spoeczne
waciwe dla poprzedzajcego t epok okresu homeryckiego. Jest to
czowiek przeniesiony z porzdku spoecznego - gdzie jego postawa
i czyny s akceptowanymi posuniciami w grze spoecznej, ktrym
odpowiadaj aprobowane formy reakcji na nie - do zupenie innego
porzdku spoecznego, gdzie moe uchodzi wycznie za agresywnego
obcego przybysza. Nie znaczy to, e jest on postaci absolutnie
niemoliw w sensie spoecznym. Jak pisze Adkins: Wystarczy poskroba Trazymacha, a odkryjemy Agamemnona ; moemy doda od
siebie, e wystarczy doda mu nieco wicej obycia, a pojawi si
Alkibiades.
Rzecz wic w tym, i tak zwany czowiek yjcy zgodnie z natur
jest jedynie czowiekiem z innej, wczeniejszej kultury. Aspekt poj
ciowy tej sprawy polega natomiast na tym, e nie jest to dzieem przy
padku. Posta naturalnego, przedspoecznego czowieka jest przedsta
wiona za pomoc cech, ktre posiada: egoizm, agresywno i podobne.
Ale cechy te - lub raczej sowa, ktre je wyraaj, charakteryzuj i umo
liwiaj im uzyskanie spoecznego uznania - nale do jzyka, ktry
zakada okrelon sie stosunkw spoecznych i moralnych. Sowa, jak
samolubny, niesamolubny, agresywny, agodny i podobne, s definiowa
ne za pomoc ustanowionych norm zachowania i przyjtych oczekiwa
50

S o f i c i i S o k r a t e s

wobec zachowania. Tam, gdzie nie ma normalnych wzorcw, nie istnieje

moliwo ich niespenienia, postpowania w sposb lepszy czy gorszy
od oczekiwanego; niemoliwe jest te wyjanienie nazw cech i skonno
ci ludzi, ktrzy tak si zachowuj, ani te posugiwania si nimi. Zatem
opis tak zwanego czowieka naturalnego jest formuowany w sowniku
zapoyczonym z ycia spoecznego; to, co miao mie charakter
przedspoeczny, okazuje si zakada istnienie okrelonego porzdku
spoecznego. Tym samym okazuje si, e pojcie czowieka naturalnego
cierpi z powodu fatalnej niespjnoci wewntrznej.
Sofici oraz reprezentanci nastpujcej po nich dugiej tradycji nie
potrafili uzmysowi sobie rnicy zachodzcej pomidzy pojciem
czowieka, ktry stoi poza konwencjami pewnego zastanego porzdku
spoecznego, dziki czemu jest go w stanie zakwestionowa, a pojciem
czowieka, ktry znajduje si poza yciem spoecznym jako takim. Ten
ich bd wynika ze stara o wskazanie rnicy pomidzy czowiekiem
yjcym zgodnie z natur a czowiekiem yjcym zgodnie z umow
- w kontekstach, w ktrych z koniecznoci rnica ta nie moga znale
adnego zastosowania. Jakie konsekwencje ma ten bd? Czowiek natu
ralny - przedstawiany najczciej jako kto podobny do Trazymacha
- posiada dwie zasadnicze cechy. Jego psychika jest prosta: dy on do
zdobycia tego, czego pragnie, jego pragnienia za nie s szczeglnie
wyrafinowane. Jego wycznym pragnieniem jest wadza i przyjemno.
Aby jednake otrzyma to, czego pragnie, w wilk musi przebiera si
w owcz skr umownych, konwencjonalnych wartoci moralnych. Ma
skarada ta uda si moe tylko dziki temu, e uywa on konwencjonal
nego, przyjtego sownika moralnoci dla wasnych, prywatnych celw.
Musi w sdach i zgromadzeniu mwi to, co ludzie chc usysze, aby do
browolnie zoyli wadz w jego rce. Zatem aperfj takiego czowieka po
lega na nauczeniu si sztuki, %&xvrh urabiania ludzi za pomoc retoryki.
Musi najpierw wzi ich na such, zanim wemie ich za gardo. Wanie
taka jest teoria, dla ktrej Sokrates chce przedstawi alternatyw.
Sokrates stan wobec konserwatystw, posugujcych si niespj
nym ju jzykiem moralnoci tak, jak gdyby byli pewni jego znacze,
oraz wobec sofistw, ktrych innowacje uznawa za rwnie podejrzane.
Nie jest wic rzecz zaskakujc, e w zalenoci od punktu widzenia
Sokrates wydaje si kim innym. Powiada si, e w pismach Ksenofonta
51

R o z d z ia 3

Sokrates przypomina doktora Johnsona* z V wieku przed nasz

er. Arystofanes przedstawia go jako szczeglnie irytujcego sofist;
Platon prezentuje go na wiele sposobw, ale jest on u niego przede
wszystkim wyrazicielem pogldw samego Platona. Jasne jest wic, e
zadanie nakrelenia postaci Sokratesa historycznego jest z gruntu
kontrowersyjne. Jakkolwiek problemu tego nie moemy rozwiza,
moemy go po prostu unikn, prbujc namalowa portret Sokratesa
przy uyciu dwch palet. Pierwsza to Arystotelesowska prezentacja
pogldw Sokratesa w Metafizycen , w ktrej Arystoteles - ina
czej ni Platon, Ksenofont czy Arystofanes - nie stara si zaatwi
adnych prywatnych interesw. Druga to zbir dialogw Platona
uznawanych za chronologicznie wczesne, ktre jeszcze nie su ich
autorowi jako miejsce rozwijania i prezentacji jego wasnych metafi
zycznych doktryn o duszy i idei. Od Arystotelesa bowiem dowiadu
jemy si, e Sokrates nie oddziela rzeczy oglnych, lub definicji, od
rzeczy istniejcych , jak to czyni Platon w dialogach z okresu red
niego. Arystoteles przypisuje Sokratesowi to, co nazywa definiowaniem
oglnym i dowodzeniem indukcyjnym, oraz wygasza dwa stwierdzenia
na temat intencji Sokratesa, ktre w wietle portretu namalowanego
przez Platona s szczeglnie interesujce. Powiada, e Sokrates
zajmowa si cnotami moralnymi i w zwizku z tym jako pierwszy
postawi problem definicji oglnych ; kilka wierszy niej Arystoteles
zauwaa, e jest rzecz naturaln, i Sokrates poszukiwa istoty,
poniewa poszukiwa sylogizmu, za to, czym rzecz jest, jest punktem
wyjcia sylogizmu **. Chciabym si zatrzyma na uwadze Arys
totelesa, e Sokrates poszukiwa definicji, poniewa poszukiwa sylogiz
mu, podczas gdy naleaoby oczekiwa raczej, e powie, i Sokrates
11 Arystoteles, Metafizyka, ksiga XIII, 1078b, w przekadzie Kazimierza Le
niaka, PWN, Warszawa 1984 (BKF).
* Samuel Johnson (1709 - 1784), znany jako Dr Johnson, angielski leksykograf,
krytyk, poeta i eseista, autor Dictionary of English Language (1755), wydawca dzie
Shakespearea ze synn Przedmow (1765) oraz The Lives of the Poets (1779 - 1781).
Angielski symbol konserwatywnego zdrowego rozsdku i zrwnowaenia.
** W wikszoci przypadkw Maclntyre nie podaje adnych odnonikw przy
przytaczanych przez siebie fragmentach. Niniejsze wyrywki z Arystotelesa znajduj si
we fragmentach ksigi I, 987b i ksigi XIII, 1078b Metafizyki.
52

S o f i c i i S o k r a t e s

posugiwa si sylogizmami w celu poszukiwania definicji. Arystoteles

wskazuje tu na to, co mona w wyrany sposb zobaczy we wczesnych
dialogach Platona.
Sokrates wielokrotnie stawia takie pytania, jak: czym jest pobo
no? czym jest odwaga? czym jest sprawiedliwo? Widzimy, jak
posuguje si tym, co Arystoteles nazywa rozumowaniem indukcyjnym
(w ktrym przytacza przykady i uoglnia je); widzimy, jak posuguje si
sylogizmem (to znaczy wnioskowaniem dedukcyjnym z rnych prze
sanek). Ale czyni to z oczywist intencj przekonania swych rozmw
cw raczej o niemonoci odpowiedzi na takie pytania, ni z zamiarem
udzielenia na nie odpowiedzi. A do ksigi I Pastwa (a jak niektrzy
uczeni twierdz, ksiga ta zostaa napisana najpierw oddzielnie) Sok
rates w ani jednym dialogu nie odpowiada na swoje wyjciowe pytanie,
zawsze pozostawiajc swojego rozmwc w stanie zoci. Jak mamy
rozumie t metod? Gdy wyrocznia delficka orzeka, e Sokrates jest
najmdrszy z Ateczykw, sam stwierdzi, e zasuy na ten tytu tylko
dlatego, poniewa spord nich wszystkich on jeden wie, e nic nie wie.
Nie byoby wic niczym zaskakujcym, gdyby Sokrates uzna za swj
obowizek nauczycielski to, i powinien czyni swych uczniw
mdrzejszymi, umoliwiajc im odkrywanie ich wasnej niewiedzy.
Mona si z tym nie zgadza mwic, e Platon a nazbyt czsto
pokazuje, jak Sokrates doprowadza swych rozmwcw do wciekoci,
a trudno uzna, iby to bya przekonywajca metoda edukacji moralnej.
Jednake doprowadzenie kogo do wciekoci moe istotnie by jedyn
metod wstrznicia nim dostatecznie mocno, aby zmusi go do
refleksji filozoficznej na tematy moralne. Rzecz jasna, tego rodzaju atak
w przypadku wikszoci ludzi nie bdzie mia tak bogosawionych
skutkw. Nie ma jednak powodw, aby przypuszcza, e Sokrates by
przekonany, i jego dziaalno jako intelektualnego natrta przyniesie
dobroczynne rezultaty w przypadku liczniejszej grupy ludzi ni tylko
znikoma mniejszo. Ponadto metoda Sokratesa okae si bardziej
zrozumiaa i bardziej uzasadniona, jeeli bdziemy j pojmowa raczej
jako denie do wywoania pewnej okrelonej zmiany u suchaczy, ni
jako denie do okrelonego wniosku. Nie jest oczywicie tak, e
Sokrates nie dochodzi do adnych wnioskw; idzie raczej o to, e jego
argumenty maj charakter raczej argumentw adhominem w tym sensie,
53

R o z d z ia 3

i wyprowadza za ich pomoc sprzeczne, albo w inny sposb absurdalne

wnioski ze stwierdze wygaszanych przez swego rozmwc i zmusza go
do ich odwoania. To denie do wytworzenia w swym rozmwcy
okrelonego przekonania uwydatnia si w Gorgiaszu, gdzie Platon kae
Sokratesowi powiedzie do Polosa, e nic nie osignie, jeeli nie
przekona jego wanie. Jest wic nieporozumieniem uskara si12 na
osobliwo metody Sokratesa. Cay jej sens zawiera si w jej osobliwoci.
Ale dlaczego Sokrates stawia sobie wanie takie cele?
Sokratesowe niezadowolenie z takich ludzi jak Eutyfron, ktry
bdnie sdzi, e posiada jasne pojcie pobonoci, ma zoone powody.
Sokrates uwaa, e Eutyfron nie wie, czym jest pobono, i dowodzi
tego, chocia Eutyfron powouje si na ustalone znaczenie terminw.
Czyni tak jednak nie dlatego, e chce wygosi bardziej radykalne sdy
moralne ni Euryfron, lecz raczej po to, aby w Eutyfronie wzbudzi
sceptycyzm co do jego niezgody na stary, bardziej konserwatywny
porzdek rzeczy. Eutyfron jest w trakcie procesu sdowego przeciwko
wasnemu ojcu za morderstwo dokonane przeze na czowieku zamiesz
kujcym ich domostwo, niewolniku. Zarwno krewni Eutyfrona, jak
i Sokrates s bardziej wzburzeni faktem, e oskara on przed sdem
wasnego ojca, ni sw akceptacj zabicia niewolnika. Sokrates rwnie
obchodzi si agodnie z Kefalosem na pocztku I ksigi Pastwa.
Szanuje konserwatyzm moralny i wykpiwa moralne nowinki. (Jest to
jeden z momentw, w ktrym utrzymany w boswelliaskim* stylu
portret pira Ksenofonta zgadza si z tym, co o Sokratesie mwi
Platon.) Jest tak midzy innymi dlatego, e nie moe oderwa si od
sofistw i nowinkarzy, tak samo jak nie moe oderwa si od ustalonych
znacze terminw moralnych. Odkrycie zatem wasnej ignorancji
pozostaje dobrze uzasadnionym celem moralnym.
Na pierwszy rzut oka pozytywne doktryny Sokratesa nie daj si
tak atwo dopasowa do jego dziaalnoci krytycznej. Wakim punktem
stycznym z sofistami byo przyjcie przeze tezy, e dperij mona
12 Por. odmienne opinie wyraone przez Richarda Robinsona w Plato9s Earlier
Dialectic, Oxford 1953, ss. 15 - 17.
* James Boswell (1740 - 1795), pisarz szkocki, autor dwutomowego dziea pt. Life
o f Samuel Johnson (1791), zapalczywy zwolennik osoby, twrczoci i przekona doktora
Johnsona; por. mj przypis powyej, s. 52.
54

S o f i c i i S o k r a t e s

naucza. Ale paradoksalnie Sokrates zaprzecza, iby istnieli nauczyciele

dperrj. Rozwizanie paradoksu mona znale w pnych pismach
Platona, w tezie, e wiedza jest ju w nas obecna i naley jedynie
wydoby j na jaw, co moe uczyni filozoficzny akuszer. Stwierdzenie
to jest zalene od tezy Sokratesa, e cnota jest wiedz {haovf\pr\).
Przykady, za pomoc ktrych Sokrates ilustruje t swoj tez, raczej j
zaciemniaj ni wyjaniaj. Sokrates zrywa z sofistami zaprzeczajc,
jakoby retoryka posiadaa status T%vri, ale fakt, e uywa sw kmaTjjpr]
i TEV77 w cisym ze sob zwizku wiadczy o tym, e sdzi, i aby
zdoby cnot, naley uzyska jak
nawet jeeli nie jest to
retoryka. Retoryka jest nieracjonalna - polega na kruczkach, napo
mknieniach, unikach. Wiedza, ktra jest cnot, obejmuje nie tylko
przekonania, e to-a-to ma miejsce, ale take zdolno dokonywania
istotnych rozrnie i zdolno do dziaania. cz si one razem
poprzez Sokratejskie uycie sw emcrpif] i
za wszelkie
prby ich oddzielania natychmiast prowadz do uproszcze i falsyfikacji pogldu Sokratesa.
Arystoteles mwi o Sokratesie, e sdzi, i wszystkie cnoty
moralne s postaciami wiedzy; tym sposobem gdybymy wiedzieli,
czym jest sprawiedliwo, wynikaoby std, e jestemy sprawiedliwi ;
znaczenie tego stwierdzenia wyjania komentarz samego Arystotelesa
w tej sprawie: Ale tam, gdzie chodzi o cnot moraln - powiada
- najwaniejsz rzecz jest nie wiedzie, czym ona jest, ale w jaki
sposb powstaje; nie chcemy wiedzie, czym jest mstwo, chcemy by
mni 13. Fakt, e Sokrates jest takim intelektualist, jakim przedstawia
go Arystoteles, potwierdza Sokratesowe haso Nikt nie myli si
z wasnej woli , ktre jest zbiene z przekonaniem, e: Cnota jest
wiedz . Nikt nie myli si z wasnej woli, albowiem nikt z wasnej woli
nie wybiera niczego, co nie byoby dla niego dobre. Za t doktryn kry
j si dwa zaoenia. Jedno stwierdza, e nie mona oddzieli tego,
co jest dobre dla danego czowieka, od tego, co jest dobre po prostu.
Dla sofistw nie ma dobra, ktre nie polegaoby po prostu na tym,
e kto otrzymuje to, czego pragnie. W Lyzisie jednak Sokrates
13 Arystoteles, Etyka eudemejska, 1216b [podany przeze mnie fragment rni si od
przekadu Witolda Wrblewskiego w: Dziea wszystkie, t. V, PWN, Warszawa 2000 (BKF).
55

R o z d z ia 3

wskazuje, e dawanie dziecku tego, co jest dla dobre, jest zupenie

rne od dawania mu tego, czego ono chce. A wic zwroty: to, co jest
dobre dla X i to, czego X chce nie maj tego samego znaczenia.
Zarazem jednak jak to jest moliwe, aby czowiek pragn tego, co jest
dla ze? To bardzo proste, chciaoby si odpowiedzie: to tak samo, jak
narkotyk, ktrego domaga si narkoman, albo alkohol, ktrego chce
alkoholik, albo sadysta pragncy ofiar. Ale odpowied Sokratesa
byaby raczej taka, e dla tych ludzi przedmiot podania podpada pod
pojcie jakiego autentycznego dobra - przyjemnoci, zaspokojenia
aknienia, czy czegokolwiek innego. Ich pomyka ma charakter intelek
tualny i polega na zym rozpoznaniu danego przedmiotu, przez co ludzie
ci uznaj go za co, czym naprawd nie jest, lub na niedostrzeganiu
pewnych jego wasnoci, albo moe na ich pomniejszaniu. Zgodnie
z pogldem Sokratesa, alkoholik nie powie: Wdka zepsuje mi
wtrob, ale co mi tam! ; powie raczej: Jeszcze jeden kieliszek uspokoi
drenie moich rk i bd mg zatelefonowa do stowarzyszenia
Anonimowych Alkoholikw . Odczuwamy siln skonno, aby od
powiedzie na to, e czasami alkoholik mwi sobie: Wdka zepsuje mi
wtrob, ale co mi tam - ja si chc napi! . Jak to moliwe, e Sokrates
pomin moliwo takiej odpowiedzi? Rozwizanie tego problemu
uzyskamy powracajc do Arystotelesowskiej krytyki Sokratesa.
Gdy Arystoteles w swojej krytyce Sokratesa mwi, e gdzie chodzi
o cnot moraln, najwaniejsz rzecz nie jest wiedzie, czym ona jest,
ale jak powstaje , wprowadza rozrnienie, ktrego nie mona si
spodziewa po Sokratesie, jeeli chciaby on pozostawa w zgodzie
z wasnymi pierwotnymi zaoeniami. Nie jest do koca jasne, dlaczego
waciwie Sokrates do tego stopnia utosamia cnot i wiedz. Ma
bowiem pen wiadomo konsekwencji tego kroku: Nikt nie myli si
z wasnej woli znaczy, e gdy ludzie czyni co zego, przyczyn ich
postpku nie jest sabo moralna, ale intelektualna pomyka. Jest to
jednak, jak wskazuje Arystoteles, sprzeczne z tym, co zwykli ludzie we
wasnym dowiadczeniu moralnym uznaj za rzecz oczywist. Moemy
przyj postaw moliwie najdalej posunitej yczliwoci wobec
pogldu Sokratesa i rozway prawdopodobiestwo tezy, e przekona
nia moralne czowieka ujawniaj si w jego dziaaniu. Jeeli czowiek

56

S o f i c i i S o k r a t e s

mwi, e wierzy, i powinien co uczyni, i kiedy powstaje ku temu

okazja ani nie dokonuje danego czynu, ani nie przejawia alu z tego
powodu, powinnimy z pewnoci wywnioskowa, e tak naprawd nie
wierzy w to, co powiedzia. Po prostu tylko tak mwi. (Mg te
oczywicie zmieni zdanie.) Ale pozostaje jeszcze wyrana rnica
pomidzy przypadkiem, kiedy pewien czowiek nigdy nie postpuje tak,
jak mwi, e powinien postpi (gdy musielibymy mie moliwie
najsilniejsze racje, aby nie uzna, e jego zachowanie zadaje kam jego
sowom), i przypadkiem, kiedy inny czowiek czasami nie postpuje tak,
jak sdzi, e powinien postpowa (co jest niewielkim potkniciem
moralnym, rzecz zwyczajn w wikszoci grup spoecznych). Tej
wanie rnicy Sokrates nie dostrzega: jeeli czowiek naprawd wie, co
powinien uczyni, czy moe istnie potga silniejsza od wiedzy, zdolna
zapobiec temu, aby postpi tak, jak powinien? W ten wanie sposb
rozumowanie Sokratesa zostao przedstawione w Protagorasie.
Mona argumentowa, e ze wzgldu na to, i Sokrates prawie
nigdy nie odpowiada na wasne pytanie czym jest x T \ gdzie x jest
nazw pewnej cechy moralnej - pobonoci, sprawiedliwoci, czy
podobnych - cay i jedyny sens Sokratesowego dociekania sprowadza
si do pobudzania samowiedzy ludzi. Samowiedza ta przyjmowa ma
posta wiedzy o wasnej niewiedzy. A zatem cnota jest raczej celem
anieli osigniciem. Jednak w sprzecznoci z tym pozostaje wymowa
Obrony Sokratesa, zwaszcza fragmentw opisujcych zachowanie
Sokratesa podczas procesu; chodzi tu o jego stwierdzenia, e dziaa
z inspiracji dajmoniona. Ponadto w Lachesie badanie istoty mstwa
dostarcza czciowej odpowiedzi w postaci swoistej wiedzy i chocia
dociekania wikaj si w trudnoci i zostaj poniechane, wcale nie
sprawiaj wraenia poszukiwa, ktre byy z gry skazane na niepowo
dzenie.
Jest wic rzecz niepodwaaln, e stanowisko Sokratesa czyo
w sobie kilka miaych, z pozoru paradoksalnych tez, obcionych
w Sokratesowej ich prezentacji spor doz niejasnoci i niepewnoci.
W Gorgiaszu Platona, na przykad, nie jest wcale rzecz jasn, czy
Sokrates przedstawia pogld, e przyjemno jest dobrem, po to,
aby go omwi i ostatecznie odrzuci, czy te po to, aby broni go

57

R o z d z ia 3

jako pogldu co najmniej moliwego, interpretatorzy za w nie

skoczono spieraj si co do znaczenia tego fragmentu. Ale bardziej
oczywiste od twierdze ktregokolwiek ze stronnictw w tym sporze jest
to, e rywalizujce interpretacje w pewnym sensie mijaj si z celem:
samo to, co mwi przedstawiany tam Sokrates, jest po prostu wielo
znaczne. Wcale bowiem nie jest bardziej sprzeczne z charakterem
Sokratesa, e pragnie on raczej wprawi w zakopotanie swych
rozmwcw, ni wyoy im w jasny sposb wasny pogld. By moe
ta wieloznaczno jest czym wicej ni osobistym kaprysem Sokratesa.
Sokrates postawi fundamentalne pytania w etyce: W jaki sposb mamy
rozumie pojcia, ktrymi posugujemy si we wasnych postanowie
niach i ocenach? Jakie jest kryterium ich poprawnego stosowania? Czy
ich ustalone uycie jest spjne, a jeeli nie, to w jaki sposb moemy
unikn sprzecznoci? Jednake stawianie filozoficznych pyta co do
sposobu pojmowania kategorii moralnych rozwizuje tylko cz
problemw Sokratesa. Jest rzecz jasn, e jeeli nasze pojcia mo
ralne s w ogle pojciami, jeeli nasze sowa, oznaczajce kwestie
moralne, s sowami, musz istnie take kryteria ich uywania. Nie
mogyby stanowi czci naszego jzyka, gdyby nie byo regu
posugiwania si nimi, regu, ktrych mona naucza i ktrych mona
si nauczy; regu, ktre s spoecznie utrwalone i spoecznie prze
strzegane. Wynika std, e sofista, ktry sdzi, e znaczenia s so
wom moralnym nadawane wol filozofa czy wadcy, mwi niedorzecz
nie. Poniewa po to, aby znaczenie byo znaczeniem, musi istnie
moliwo nauczenia si go z pomoc istniejcych kryteriw, rzdz
cych posugiwaniem si wyraeniami istotnymi w danym kontekcie.
Zatem Sokrates ma racj przedstawiajc dociekania konceptualne jako
zadanie, ktre moe przynie wyniki poprawne i niepoprawne, jako
dziaalno, w ktrej obowizuj obiektywne standardy sukcesu i pora
ki. Ale nie wynika std, e dociekanie tego, w jaki sposb pewne
pojcie jest rzeczywicie uywane, przynie moe jedn, jasn i spjn
odpowied. Sokratesowe wypytywanie uczniw opiera si na przy
kadach wspczesnego mu jzyka moralnoci, ktrym posuguj si
Grecy. Jeeli mam racj, problematyczno moralnego charakteru ycia
Grekw w czasach Sokratesa ma swoje rdo w tym, e jzyk
moralnoci przesta by wyrany i spjny. Aby zatem znale jedno
58

S ofici i S o k rates

znaczne i praktycznie uyteczne pojcia moralne, naley podj badania

innego typu.
Tego wanie zadania podejmuj si nastpcy Sokratesa, ktrzy
zwracaj si w dwch gwnych kierunkach. Platon przyjmuje do
wiadomoci fakt, e pojcia moralne s zrozumiae jedynie na tle
okrelonego porzdku spoecznego, ktry nastpnie stara si zob
razowa, dostarczajc zarazem - czy te starajc si przedstawi
- uzasadnienie dla tego porzdku za pomoc odwoania si do porzdku
wszechwiata. Cynicy i cyrenaicy proponuj kodeks moralny niezaleny
od spoeczestwa, zwizany wycznie z indywidualnymi wyborami
i postanowieniami, i staraj si uczyni ycie moralne jednostki
samowystarczalnym. Do tych mylicieli powrc na krtko pniej,
kolejny etap w omawianym toku rozumowania naley bowiem do
Platona. Warto jednak zauway, e tak jak Sokrates, filozofowie ci,
ktrych analizy poj moralnych ujawniaj wady wspczesnej im
moralnoci, nie mog podoba si wadzom, nawet jeli typowy dla
kondycji spoecznej filozofw brak prestiu sprawia zazwyczaj, e ska
zywanie ich na mier jest zwyk strat czasu. Jest oznak wielkoci
Sokratesa, e nie poczu si zaskoczony losem, ktry go spotka.

o z d z ia

*t

Platon: Gorgiasz

Jak ju powyej stwierdziem, jest rzecz niemoliw przedstawi

co wicej ni tylko prawdopodobny opis historycznej postaci Sok
ratesa. Najbardziej oczywistym tego powodem jest fakt, e nie mona
rozstrzygn, od ktrego momentu w dialogach Platona posta zwana
Sokratesem staje si tylko wyrazicielem pogldw dojrzaego Platona.
Problem ten jednak nie musi nas zaprzta, gdy chodzi o filozoficzne
znaczenie tego, co jest przedmiotem debat w dialogach. Mona bowiem
odkry wyrany model takiej dysputy. W Gorgiaszu, ktry z pewnoci
naley do do wczesnych dialogw, widzimy, jak Platon formuuje
swoje centralne problemy etyczne. W Menonie i w Fedonie konstruuje
to metafizyczne, w ramach ktrego Pastwo stanowi zasadniczy
fragment poprawnego rozwizania kwestii bdcych powtrzeniem
problemw z Gorgiasza. W dialogach nastpujcych po Pastwie
znajdujemy systematyczn krytyk metafizyki, ale mamy take dwa
istotne uzupenienia dotyczce kwestii moralnych, zawarte w Filebie,
dziele powiconym zagadnieniu przyjemnoci, oraz w Prawach.
Gorgiasz dzieli si na trzy czci. W kadej z nich Sokrates ma
innego rozmwc i pod koniec kadej z nich ustala pewne rzeczy
w ostateczny sposb. Celem pierwszej czci jest obalenie twierdzenia,
e retoryka jest TE%vr], umiejtnoci, za pomoc ktrej mona
uczy cnoty, oraz ustalenie dwch sensw perswazji. Sam Gorgiasz gosi
przekonanie, e retoryka jako sztuka perswazji jest rodkiem do
najwyszego dobra czowieka. Najwyszym dobrem jest bowiem wol
60

PLATON: GORGIASZ

no (eteyOepia), a wolno rozumie si jako wolno panowania oraz

zdobywania tego, czego si pragnie we wszystkich dziedzinach. Aby
panowa w miecie-pastwie, naley posiada umiejtno manipulo
wania wspobywatelami. Sokrates odrnia perswazj wytwarzajc
wiedz w czowieku, ktry jest przekonywany, od perswazji, ktra nie
ma takiego skutku. W pierwszym przypadku perswazja polega na
oferowaniu racji skaniajcych do przyjcia pewnego pogldu, a jeeli
pogld ten zostanie przyjty, mona poda dian wspierajce go
wyjanienie poprzez wskazanie na te racje; w drugim przypadku
perswazja polega na poddawaniu suchaczy presji psychicznej, ktra
wytwarza przekonanie nieuzasadnione. Gorgiasz twierdzi, e retoryka
nie naley do drugiego rodzaju, ale do pierwszego. Jednym z moliwych
powodw do pochway oratora jest to, e potrafi przekona suchaczy
w sprawach, w ktrych sam nie jest biegy; przykadem przytoczonym
przez Gorgiasza jest powodzenie Temistoklesa i Peryklesa w przekona
niu Ateczykw, aby wybudowali doki, przystanie i urzdzenia obron
ne, konieczne dla rozwoju imperializmu ateskiego, cho sami byli
politykami, a nie budowniczymi okrtw czy umocnie. Sokrates
docieka, czy oratorowi wiedza o tym, co dobre i ze, potrzebna jest
w wikszym stopniu ni wiedza budowniczego. Gorgiasz nie jest
cakowicie w zgodzie ze sob samym; zdaje si sugerowa, e mwca
czasami musi by sprawiedliwy, ale nie jest jasne, w jaki sposb moe
sta si sprawiedliwy. Sam retoryk prezentuje jako technik moralnie
neutraln, ktrej mona uywa do celw dobrych i zych: obwinianie
nauczyciela retoryki za to, e jego uczniowie czyni z niej zy uytek,
byoby rwnie niemdre, jak obwinianie nauczyciela boksu za sposb,
w jaki jego uczniowie mog pniej posugiwa si jego sztuk.
Myl, e techniki perswazji s moralnie neutralne, pojawia si wielo
krotnie w historii spoeczestwa ludzkiego. Aby mc jednak twierdzi,
e techniki te s neutralne, naley rwnie przyj, e jest rzecz
moralnie nieistotn, czy czowiek dochodzi do okrelonego przekonania
drog rozumowania, czy w jaki sposb pozaracjonalny. Po to za, aby
uznawa to za spraw moralnie nieistotn, naleaoby rwnie sdzi, e
posugiwanie si wadzami racjonalnoci przez czowieka jest rzecz
nieistotn dla jego pozycji jako istoty moralnej, to znaczy jest nieistotne
dla tego, czy ma on prawo do miana istoty odpowiedzialnej , a jego
61

o z d z ia

czyny do miana dobrowolnych *. Dlatego te odmienne rozumienie

poj odpowiedzialnoci i dobrej woli kojarzy si z rnymi stanowis
kami moralnymi wobec statusu technik perswazji. Filozoficzne zadanie
rozumienia nie moe by wic moralnie nieistotne. Jednym z najbardziej
obskuranckich przymiotw takich sofistw jak Gorgiasz - a take jego
pniejszych nastpcw, jakich ma on wrd politykw liberalnej
demokracji w trakcie kampanii wyborczych, kierownikw kampanii
reklamowych i innych ludzi zaangaowanych w jawn czy ukryt
persw azj-jest gotowo akceptacji caej zoonej psychologii filozofi
cznej. To wanie skania Sokratesa do tego, aby wypracowa argument
dowodzcy, e retoryka wcale nie jest prawdziw sztuk, a tylko
zbdnym naladownictwem sztuki.
W tym miejscu Gorgiasza zastpuje w debacie Polos, jego ucze.
Polos powtarza tez, e moralnym celem posugiwania si retoryk jest
zdobycie wadzy. Mwca, ktry posiad t sztuk, moe robi, co chce.
Na to stwierdzenie Sokrates odpowiada, e czowiek moe czyni to, co
uwaa za dobre, ale mimo to nie czyni tego, czego pragnie. Sokratesowi
chodzi o to, e tam, gdzie czowiek czyni jedn rzecz, aby uzyska inn,
a jest w bdzie, gdy chodzi o sposb powizania tego, co robi, z tym, ze
wzgldu na co to robi - moe w istocie postpowa w sposb sprzeczny
z wasnymi interesami. Despota, ktry okalecza i zabija innych, czyni to,
co uwaa za rzecz wiodc do jego dobra, ale si myli. Bo - jak powiada
Sokrates - jest rzecz gorsz wyrzdza krzywd innym ludziom, ni
samemu j znosi.
Kontrprzykadem Polosa jest tyran Archelaos z Macedonii, ktry
zdoby wadz dziki nastpujcym po sobie aktom zdrady i zamachom;
Polos twierdzi, e kady chciaby by takim Archelaosem, gdyby tylko
mg. Sokrates jednak twierdzi, e jest nieistotne, czy ludzie tego pragn
czy nie. Jeeli bowiem tego naprawd chc, jest tak tylko dlatego, e s
w bdzie co do tego, czym jest ich wasne dobro. Nastpnie prbuje
oskary Polosa o to, e tkwi w takim bdzie, ale udaje mu si to tylko
ze wzgldu na stan jzyka moralnoci, ktry ju opisalimy. Polos
nie chce przyzna, e jest czym gorszym (Kaidcoy) wyrzdza ko
mu krzywd bez powodu, ni samemu j znosi, ale jest gotw
* Ang. voluntary.
62

P l a t o n : G o r g ia s z

przyzna, e jest to czyn bardziej niegodny (dio%mv). Aby to zrozumie,

musimy sobie przypomnie kontekst wystpowania pary przymiotnik
w: dobre-ze (ayaO-Kccic) i godne-niegodne (KaX-alo%p).To,
co jest KaX, jest godne podziwu. Aby speni wymogi ateskiego ideau
mczyzny (KaX K&yaO), naley zarwno by dobrym, jak i by
uwaanym za dobrego. Terminy KaX i ai<j%p odnosz si do tego,
w jaki sposb czowiek jest postrzegany. Polos zgadza si przeformuowa pojcie ayaO, poniewa zwyczajny sens tego sowa sta si
niejasny. Ale wanie ze wzgldu na swoje pragnienie zdobywania
popularnoci i posuchu musi akceptowa powszechnie przyjte wzorce
dobrej reputacji. Nie moe narzuci wasnej skali ocen swym sucha
czom, jeeli przynajmniej tymczasowo nie bdzie wygldao na to, e
akceptuje ich skal ocen. (Dlatego wanie Platon moe zauway
w dalszej czci dialogu, e czowiek, ktry pragnie panowa nad innymi
ludmi za pomoc perswazji, by uzyska ten cel musi przyj ich skal
wartoci, a tym samym poddaje si ich panowaniu.)
Polos przyjmuje wic pogld, e jest rzecz bardziej niegodn
wyrzdza krzywd bez powodu, ni j znosi. Ale Sokrates zmusza go
do uznania, e orzeczniki KaX i ala%p nie s orzecznikami po
zbawionymi kryteriw. Sokrates bierze przykady takich orzecznikw
z innych dziedzin (jeszcze raz zauwamy, e take i tu tkwi trudno
w przekadzie: KaX oznacza pikny i godny , a\oxp oznacza
zarazem brzydki i niegodny ) - to znaczy z ich zastosowa do
dwikw i kolorw, sposobw ycia i do nauk. Z przykadw tych
wyciga wniosek, e mamy prawo nazywa co KaX, jeeli jest
uyteczne lub przyjemne (albo i jedno, i drugie) w oczach nie zaan
gaowanego w debat obserwatora. Jeeli zatem Polos zgadza si, e
znoszenie niezasuonej krzywdy jest bardziej godne, to musi tak by,
poniewa jest to bardziej przyjemne i korzystne. Ale dla Polosa
orzeczniki te definiuj tre tego, czego pragnie czowiek , a wic nie
moe on ju odrzuca pogldu Sokratesa nie popadajc w sprzeczno.
Kolejn kwesti w tym miejscu staje si bardzo prosty problem
pojciowy, ktrego Platon nie wyraa otwarcie. Kady, kto chce
wyjani znaczenie dobra jako tego, co X uwaa za dobre , popada
w regres w nieskoczono. Aby bowiem zrozumie takie wyjanienie,
musimy ju rozumie dobro w jaki inny sposb; a jeeli nie, jestemy
63

o z d z ia

zmuszeni zapisa nasz definicj jako to, co X uwaa za to, co X uwaa

za to, co X uwaa za... Podobnie prba definiowania terminw
moralnych za pomoc odwoania si do tego, w jaki sposb ludzie
w ogle je definiuj, zakada, e jeeli nie chce si popa w taki regres,
naley ju rozumie pojcia moralne, ktrymi ludzie w ogle si
posuguj. To wanie s sida, w ktre wpada Polos.
Jego nastpca w dialogu, Kallikles, nie chce wpa w te sida.
Rozumie, e Polosa i Gorgiasza zdradzio nie dosy systematyczne
przeformuowanie poj moralnych. Wedug Kalliklesa dobrem naj
wyszym jest moc zaspokajania wszystkich pragnie. Stanowisko
Kalliklesa jest rzeczywicie zoone. Pogardza yciem teoretycznym
i dlatego spoglda na Sokratesa z gry. Nie zgadza si z Sokratesem
w dwch zarazem sprawach. Pierwsza to pojcie pragnienia. Sokrates
argumentuje, e czowiek nieograniczonych pragnie jest jak cieknce
sito, ktrego nigdy nie mona napeni, nigdy zaspokoi; dlatego te
posiadanie silnych i gwatownych pragnie jest oznak, e nigdy ich nie
zaspokoimy. Nie zaspokoimy naszych pragnie, jeeli ich nie powcig
niemy. Kallikles odmawia przyjcia tej tezy. W tym miejscu wystarczy
podkreli fakt, e pojcia pragnienia i zaspokojenia stawiaj problemy,
ktre Kalliklesowa analiza pomija.
Po drugie, gdy Kallikles we wczeniejszych partiach dialogu
proklamuje prawo silnego czowieka do wadzy, w oczywisty sposb
chce przez to wygosi pochwa despoty. Sokrates jednak wskazuje, e
ludno pastwa jest w oczywisty sposb silniejsza od tyrana, a zatem,
zgodnie z pogldem Kalliklesa, to ona powinna rzdzi. Kallikles musi
wic zdefiniowa pojcie silniejszego jako oznaczajce sprytniej
szego . To za natychmiast stawia problem, na czym polega spryt
rzdzcego. Zanim Sokrates moe porwna swoj odpowied na to
pytanie z odpowiedzi Kalliklesa, wyjania pewne kluczowe rnice
filozoficzne pomidzy nimi. Spraw pierwsz, ktr porusza Sokrates,
jest to, e para poj dobre-ze rni si od poj przyjemno-cierpienie w ten sposb, e dwa pierwsze s wzajemnie przeciwne,
ale dwa drugie nie s. Jeeli twierdz, e co jest pod pewnym wzgldem
dobre, wynika std, e jestem zmuszony przyj pogld, i ta sama rzecz
nie jest za pod tym samym wzgldem; ale wedug Sokratesa, jeeli
twierdz, e co jest przyjemne pod pewnym wzgldem, nie wynika std,
64

P l a t o n : G o r g ia s z

e nie jest bolesne lub nieprzyjemne pod tym samym wzgldem. Ten
nieudany argument opiera si na cakowicie mylnym przykadzie. Jeeli
znajduj przyjemno w jedzeniu dlatego, e jeszcze nie zaspokoiem
godu, mog we mnie wspistnie zarwno nieprzyjemno z powodu
godu, jak i przyjemno z powodu jedzenia. A zatem odczuwam
zarazem przyjemno i cierpienie. Ale oczywicie przyjemno to jedno,
i ma swoje rdo w jakiej rzeczy, cierpienie za to drugie, i bierze si
z czego innego.
Sokrates wygasza tez przeciwn, e dobro i zo nie mog by
synonimiczne z przyjemnoci i cierpieniem, poniewa uywamy sw
dobro i zo w ocenie przyjemnoci i cierpie. Kallikles uwaa, e dobry
czowiek jest sprytny i odwany. Ale na przykad tchrz moe odczuwa
wicej ulgi ni miaek, gdy omija go niebezpieczestwo, a tym samym
wicej przyjemnoci. Kallikles zostaje wic przekonany o zasadnoci
rozrniania rnych rodzajw przyjemnoci, a na to wanie czeka
Platoski Sokrates. Sokrates nastpnie przedstawia wasny pogld,
zyskujc tym samym trwae miejsce w filozofii moralnoci. Kalliklesa
idea dobra polega na zaspokajaniu wasnych przyjemnoci bez granic.
Sokrates ju stwierdzi, e nieograniczone pragnienie to pragnienie nie
dajce si zaspokoi. Teraz twierdzi, e pojcie dobra z koniecznoci
czy si z pojciem przestrzegania granic. I e kady sposb ycia
z koniecznoci posiada pewien ksztat czy form, dziki ktrej moemy
go odrni od innych sposobw ycia. Zatem kade dobro, ktrego
podamy, moe by okrelone poprzez wskazanie regu, ktre rzdz
zachowaniem ludzi majcych na celu osignicie tego dobra.
Pod koniec Gorgiasza wystpuj dwa inne wakie momenty. Jeden
ma miejsce wwczas, gdy Sokrates ostro atakuje szereg ate
skich politykw poczynajc od Miltiadesa po Peryklesa, ktrych
ekspansjonistyczna polityka nauczya Ateczykw posiada pewne
pragnienia, nie informujc ich przy tym o zwizku, jaki zachodzi
pomidzy dobrami, ktrych pragn, a uregulowanym porzdkiem,
w ramach ktrego dobra te mog by zdobywane. Moment drugi to
mit religijny o sdzie i karze nastpujcej po mierci w yciu poza
grobowym; za pomoc tego mitu Platon chce uprzytomni to, co jest
stawk w wyborze pomidzy rnymi fundamentalnymi postawami
moralnymi. Polityczne i moralne postawy tam przedstawione to
65

o z d z ia

stae elementy myli Platona, ktre bdnie uwaa si za rzeczy nie

nalece do jego analiz moralnych. Aby jednak zrozumie, dlaczego tak
jest, musielibymy podda peniejszemu badaniu to polityczne i metafi
zyczne dialogw, lecz zanim to uczynimy, warto w formie pod
sumowania jeszcze raz powtrzy kilka wnioskw, ku ktrym analiza
Gorgiasza nas skania.
Pierwszy z nich to ten, e rada rb, co chcesz musi by
bezuyteczna, z wyjtkiem bardzo rzadkich okolicznoci. Gdy Sokrates
mwi, e niepohamowane pragnienie jest pragnieniem nie dajcym si
w ogle zaspokoi, to nie jest to wycznie kwestia tego, e zawsze jest
co wicej, czego si pragnie. Pragnienie daje si zaspokoi tylko
wwczas, gdy ma konkretny ksztat. Gdy mwimy ludziom:
Postpujcie wedug wasnej woli , nasza rada ma sens tylko tam, gdzie
jest pewna liczba jasno zdefiniowanych wyborw, my za nie chcemy,
aby nasze upodobania wpyway na wybr dokonywany przez danego
czowieka. Ale gdy kto zadaje nam oglne pytanie moralne: Jak mam
y? Jak mam postpowa? , wwczas odpowied Rb, co chcesz nie
wskazuje adnego konkretnego celu. Problem polega na koniecznoci
posiadania wiedzy o tym, co chcemy zdobywa, co chcemy odrzuca,
i tak dalej. Na rad: Korzystaj, pki moesz poprawna reakcja to
pytanie, ktre brzmi: Korzysta - z czego? .
Bdem, ktry towarzyszy powyszemu jest przypuszczenie, e
w kadym przypadku moje pragnienia s dane, stae i okrelone, ja sam
natomiast jestem wolny w moich postanowieniach. Moje pragnienia nie
s tylko czynnikami determinujcymi moje wybory. S one zazwyczaj
dostatecznym materiaem, na ktrym wybory mog si dokonywa.
Sprawy te zaciemnia pojmowanie poj moralnych jako nalecych do
dziedziny umowy, pragnie za - jako nalecych do dziedziny natury.
Sokrates oczywicie nie poddaje badaniu adnej z tych kwestii i nie
odpowiada na wasne pytania, tak samo jak tego nie uczyni Gorgiasz.
Ustanawia natomiast jeden konieczny warunek, jaki musi spenia
odpowied na pytanie, czym jest dobro. Odpowied brzmi, e jeeli
cokolwiek jest dobrem i moliwym przedmiotem podania, musi by
moliwe jego okrelenie za pomoc regu rzdzcych zachowaniem.
Wezwanie Kalliklesa, aby ama wszelkie zasady - jeeli tylko si tego
chce - jest pozbawione sensu. Czowiek bowiem, ktry w swym za
66

P l a t o n : G o r g ia s z

chowaniu nie przestrzega adnych zasad, przestaby uczestniczy w lu

dzkim spoeczestwie jako istota racjonalna.
Aspekt ten ujawnia si nie tylko w treci Gorgiasza, ale i w formie
samego dialogu. Nawet Kallikles i Sokrates podzielaj pewne pojcia,
za forma dialogu pokazuje sposb, w jaki wsplno ta pozwala
Sokratesowi przekona Kalliklesa, e jego pogld jest wewntrznie
sprzeczny. Nasuwa to przypuszczenie, e zo polega na odchodzeniu od
okrelonej formy ycia, w ramach ktrej uzyska mona okrelone
dobra, poniewa wsplno poj zawsze polega na wspuczestnictwie
do pewnego stopnia w pewnej formie ycia. W istocie, Sokrates wprost
stwierdza w Gorgiaszu, e to, czego braknie zemu czowiekowi, to
zdolno do Koiv(ovelv, do uczestnictwa we wsplnym yciu (Koivcovelv).
A zatem krokiem koniecznym, by okreli, czym jest dobro, jest
okrelenie charakteru wsplnego ycia, ktre jest niezbdne, aby to
dobro uzyska. Jest to zadanie Pastwa.

R o z d z ia O

Platon: Pastwo

Pastwo rozpoczyna si od proby o podanie definicji Simioowri.

Pierwsza ksiga wyjania natur tego zadania. Definicja sprawiedliwo
ci jako mwienia prawdy i oddawania dugw zostaje odrzucona nie
dlatego, e niekiedy jest rzecz suszn nie ujawnia prawdy czy nie
zwraca tego, co si poyczyo, ale dlatego, e adna lista uczynkw nie
spenia wymogw narzuconych przez Platona na definicj sprawied
liwoci. On chce wiedzie, jaka cecha czynu lub rodzaju czynw
pozwala nam nazywa je sprawiedliwymi. Pragnie on nie listy czynw
sprawiedliwych, ale kryterium, ktre pozwala nam pewne czyny
wpisywa na tak list, a inne z niej wyklucza. Podobnie definicja
sprawiedliwoci jako czynienia dobra swym przyjacioom i wy
rzdzania szkody swym wrogom zostaje odrzucona nie ze wzgldu na
argument, i skrzywdzi kogo oznacza uczyni go gorszym - to znaczy
bardziej niesprawiedliwym - co miaoby t konsekwencj, e czowiek
sprawiedliwy czyniby innych ludzi mniej sprawiedliwymi*, ale dlate
go, e wszelka definicja sprawiedliwoci w kategoriach czynienia
dobra i temu podobnych niczego zupenie nie wyjania. Kiedy na scen
wkracza Trazymach, mwi Sokratesowi, i nie przyjmie ode adnej
definicji, ktra twierdzi, e sprawiedliwo jest tym samym, co
obowizek, albo co jest uyteczne, albo sprzyjajce, albo korzystne, albo
dogodne . Sokrates odpowiada, e to tak samo, jak gdyby kto
* Platon, Pastwo, 335a-d, w przekadzie Wadysawa Witwickiego, PWN,
Warszawa 1958.
68

PLATON: PASTWO

zapyta, co to jest tuzin, i odmwi przyjcia wszelkiej odpowiedzi

w postaci, e jest to dwa razy sze, trzy razy cztery, sze razy dwa
albo cztery razy trzy. Ale Sokrates podejmuje si poda zupenie inne
wyjanienie sprawiedliwoci. Nie naley jednak sdzi, e kiedy Sok
rates przedstawia nam pewn formu, t mianowicie, i sprawiedli
wo to taki stan rzeczy, w ktrym kady baczy na swoje sprawy, to jest
to wanie odpowied, ktrej szuka. Formua ta jest zupenie nie
zrozumiaa w oderwaniu od pozostaej czci Pastwa i Trazymach ma
racj sdzc, e poszukiwanie wyrae synonimicznych z 8iKaioovvri
byoby nie na miejscu. Rozwaa bowiem jakie pojcie to nie to sa
mo, co rozwaa znaczenie pewnego wyraenia w jzyku obcym.
Podanie werbalnego odpowiednika dla jakiego wyraenia, ktrego
znaczenie usiujemy zrozumie, nie pomoe nam, jeeli podawane
wyraenie jest rzeczywicie synonimiczne, bo wtedy to, co nie pozwalao
nam zrozumie pierwszego wyraenia, bdzie take zagadk dla nas
w przytoczonym przekadzie na drugie wyraenie. Zrozumienie pojcia,
zrozumienie znaczenia wyraenia jest w pewnej, ale za to najwaniejszej
mierze zrozumieniem jego funkcji, zrozumieniem tego, co mona za
jego pomoc i poprzez jego uycie osign, a czego nie. Ponadto nie
moemy dowolnie postanowi, co dane sowa maj znaczy albo jak
rol okrelone pojcia maj spenia. Moemy niekiedy wprowadza
pewne pojcia i decydowa w ten sposb o znaczeniu nowego
wyraenia; ale to, co mona powiedzie w danej sytuacji, jest ograniczo
ne wsplnym zasobem poj i wsplnym rozumieniem ich funkcji.
adne zastrzeenie wobec Pastwa nie jest wic bardziej mylne ni
twierdzenie, ktre mgby wygosi Humpty Dumpty (Kiedy ja
uywam jakiego sowa... znaczy ono dokadnie to, co ja mu ka, ni
mniej, ni wicej! )14 i ktre w rzeczywistoci wygosi profesor Karl
Popper piszc: Ale moe Platon ma racj? Moe Sprawiedliwo
rzeczywicie oznacza to, co on gosi? Nie zamierzam omawia tej
kwestii... Sdz, e nic nie zaley od sw, lecz od praktycznych
postulatw, od naszych wasnych decyzji... 15. Staraem si
14 Lewis Carroll, O tym, co Alicja znalaza po drugiej stronie lustra, rozdzia VI.
15 Karl R. Popper, Spoeczestwo otwarte i jego wrogowie, w przekadzie Haliny
Krahelskiej, opracowanie Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1993, tom I, s. 113.
69

R o z d z ia 5

podkreli fakt, e tylko te postulaty i decyzje s dla nas sensowne, dla

ktrych dysponujemy pojciami sucymi do ich wyraenia, i e
dlatego wanie tak wane jest badanie charakteru poj i moliwoci
posugiwania si nimi.
Sam Trazymach pojmuje sprawiedliwo w nastpujcy sposb.
Nie wierzy, e sprawiedliwe znaczy: to, co ley w interesie silniej
szego , ale sdzi, e w historii ludzie posiadajcy wadz i klasy rz
dzce istotnie wymylay pojcia i wzorce sprawiedliwoci dla wasnych
celw i e rzeczywicie jest rzecz bardziej korzystn postpowa
niesprawiedliwie ni sprawiedliwie.Wstpne rozpoznanie stanowiska
Trazymacha przez Sokratesa bardzo przypomina Gorgiasza. Sokrates
podaje w wtpliwo pojcie silniejszego , podobnie jak uczyni to
wczeniej, i dowodzi, e Txvrj rzdzenia, analogicznie do rexvr} me
dycyny -jeeli jest ona prawdziw sztuk - musi by stosowana z myl
o korzyci tych, z uwagi na ktrych si j wykonuje. Medycyna suy
pacjentom, nie doktorom, tak samo rzdzenie musi suy rzdzonym,
a nie wadcom.Ta zupenie nieprzekonywajca analogia stanowi jednak
tylko starcie wstpne. Stanowisko, ktre Sokrates ostatecznie sfor
muowa w Gorgiaszu, mona podda krytyce z punktu widzenia
przesanek Trazymacha i takiemu te atakowi jest ono poddane przez
uczniw samego Sokratesa, Glaukona i Adejmanta. Ale zanim Sokra
tes zakoczy powtrk swego wczeniejszego ataku na nieograni
czon samowol - goszc, e panowanie nad sob oraz powcigli
wo w stosunkach midzy ludmi jest warunkiem ich powodzenia
- przywouje pojcie aperrj oraz koncepcj, e istnieje specy
ficznie ludzka cnota, ktrej posiadanie oznacza powodzenie lub
szczcie. Aperrj okazuje si teraz nie nalee do jednej z konkretnych
funkcji spoecznych czowieka, ale do funkcji czowieka jako takiego.
Zwizek pomidzy cnot i szczciem jest wpisany w samo pojcie
cnoty w sposb, ktry wydaje si zrazu arbitralny; pozostaa cz
argumentacji w Pastwie jest prb usunicia tej arbitralnoci.
Ponowne uycie argumentu Trazymacha przez Glaukona i Adej
manta przebiega w nastpujcy sposb. Ludzie w stanie natury kieruj
si wycznie wasnym interesem; prawa powstaj wwczas,
gdy ludzie dokonuj odkrycia, e sprzecznoci interesw s destrukcyj
ne i gdy uznaj, e bardziej korzystne jest zaniechanie wyrzdzania
7 0

PLATON: P a STWO

krzywdy innym, ni zachowanie obyczajw naturalnych z towa

rzyszcym temu ryzykiem wszelkich krzywd, ktre inni mog im
wyrzdzi. I od tamtej pory ludzie byli posuszni prawu tylko ze strachu
przed konsekwencjami swego postpowania; gdyby mogli unikn kary
za swe czyny, otwarcie daaby zna o sobie nieograniczona mio
wasna zamiast pozorw przestrzegania prawa. Przypumy, e dwaj
ludzie, z ktrych jeden jest na pozr sprawiedliwy, a drugi niespra
wiedliwy, otrzymali magiczny piercie, taki sam, jaki mia Gyges,
i mogli uczyni si niewidzialni, zdobywajc cakowit swobod
w swym postpowaniu. Wwczas postpowaliby w ten sam sposb jak
Gyges, ktry uwid krlow i zamordowa krla - obaj oddaliby si
cakowicie trosce wycznie o wasny interes. Znaczy to, e kady
bardziej woli by niesprawiedliwy ni sprawiedliwy, jeeli tylko moe
by niesprawiedliwy bezkarnie.
Przykad ten opiera si na bdnym obrazie czowieka przed
spoecznego, naturalnego, ktry wyej poddaem ju krytyce. Wydaje
si, e Platon chce powiedzie, i Gyges wraz ze swym piercieniem
jest takim wanie czowiekiem naturalnym. Wiksza sia przekonywa
nia powyszego argumentu od argumentu pierwotnie woonego przez
Platona w usta Trazymachowi polega na tym, e teraz Platon stanowczo
uznaje trosk o wasny interes za cech czowieka spoecznego, a nie
tylko naturalnego. Platon kae Adejmantowi podkreli, e konwen
cjonalnie cnotliwy i sprawiedliwy obywatel staje po stronie Trazyma
cha, a nie Sokratesa, grecki odpowiednik mieszczaskiego ojca uczy
bowiem swe dzieci zdobywa cnot i strzec si wystpku tylko
i wycznie dlatego, e cnota przynosi korzyci, a wystpek ma przykre
konsekwencje zarwno w tym, jak i przyszym wiecie. Ale jeeli tylko
takie s powody pochwalania cnoty, w jaki sposb sama sprawied
liwo, w oderwaniu od wszelkich nagrd, moe by bardziej korzystna
ni niesprawiedliwo?
Odpowied Platona jest prb wykazania, czym jest sprawied
liwo najpierw w pastwie, a potem w duszy ludzkiej. Szkicuje wizj
pastwa, w ktrym zaspokajane s wszystkie podstawowe potrzeby
jego mieszkacw. Potrzebne s trzy klasy obywateli - rzemielnicy
i robotnicy, aby wytwarzali dobra zaspokajajce materialne potrze
by spoeczestwa, nastpnie stranicy, aby bronili pastwa, oraz
71

R o z d z ia 5

wadcy, aby organizowali jego ycie spoeczne. Kluczowym momen

tem jest tutaj przejcie od trzech funkcji, ktre musz by wypenia
ne w yciu spoecznym, do uznania, e potrzebne s trzy klasy ludzi,
kada przeznaczona do wypeniania jednej z nich. W rozumowaniu
tym Platon opiera si na dwch sdach, jednym nie cakiem praw
dziwym, a drugim z pewnoci faszywym. Przekonanie nie w peni
prawdziwe gosi, e najlepiej dzieje si wtedy, kiedy jeden czowiek
wykonuje jedn prac, i e we wszystkich moliwych okolicznociach
jest to najlepsza forma podziau pracy. Przekonanie z pewnoci
faszywe gosi, e ludzie z samej swej natury dziel si wedug trzech
wyej wymienionych funkcji. O tym przekonaniu mona powiedzie
tylko tyle, e najczciej wygaszaj je ludzie, ktrzy uwaaj, i sami
najlepiej nadaj si do rzdzenia, podczas gdy inni do tego si nie
nadaj. Tego rodzaju przekonanie pomija fakt, e znaczna wikszo
ludzi posiada rne zdolnoci, ktre si nawzajem nie wykluczaj, oraz
e w rzeczywicie istniejcych spoeczestwach wikszo ludzkich
zdolnoci pozostaje nie wykorzystana. Ale te Platoskie przekonania
zyskay silne wsparcie w jego doktrynie o trjdzielnej duszy.
Argumenty na rzecz trzyczciowej duszy s niezalene od ar
gumentw na poparcie trjdzielnego pastwa, ale ze wzgldu na
doktryn trjdzielnego pastwa konieczne jest przyjcie czego w ro
dzaju doktryny o trjdzielnej duszy. To, e dusza ma czci, mona
wedug Platona stwierdzi dostrzegajc, e popada ona w konflikty
z sam sob. Jeeli jaki czowiek chce pi (poniewa jest spragniony)
i zarazem nie chce pi (poniewa podejrzewa, i woda jest zej jakoci),
to - poniewa ten sam predykat nie moe przysugiwa i nie
przysugiwa temu samemu podmiotowi pod tym samym wzgldem
w tym samym czasie - musz by przynajmniej dwa rne podmioty:
jeden, o ktrym mwimy, e chce pi, oraz drugi, o ktrym mwimy, e
nie chce pi. Zaoenie umoliwiajce ten argument stwierdza, e czo
wiek nie moe chcie co zrobi i nie chcie tego zrobi w tym samym
czasie - w takim samym sensie, w jakim czowiek nie moe porusza
si w pewnym kierunku i zarazem nie porusza si w tym kierunku.
Ale gdy chodzi o pragnienia, czowiek moe chcie osign jaki
cel, okrelony w jaki konkretny sposb, i nie chcie go osign, gdy
zostanie okrelony w jaki inny sposb. Zatem czowiek moe chcie
72

PLATON: P a STWO

napi si wody, poniewa jest spragniony, ale nie chce pi, poniewa
boi si choroby. Wydawaoby si, e prostym sposobem na uchylenie
argumentu Platona jest stwierdzenie, e czowiek ten po prostu nie ma
sprzecznych pragnie. Chce ugasi pragnienie i chce unikn choroby,
a jest wycznie dzieem przypadku - faktem przygodnym - e ta
woda ugasiaby jego pragnienie, jak i przyprawia go o chorob. Na to
mona odpowiedzie, e jego pragnienia pozostaj sprzeczne, albo
wiem czowiek ten chce pi t konkretn wod, ale zarazem boi si pi t
sam wod. Ale Platon ma suszno co do niezgodnoci tych pragnie
tylko w pewnym sensie i nie musz one mie konsekwencji, ktre on
przyjmuje. Niezgodno dotyczy tylko moliwoci zaspokojenia obu
pragnie, nie za posiadania obu tych pragnie. Jest to istotne,
poniewa Platon posuguje si tu kiepskim argumentem, aby odr
ni t cz duszy, ktra obejmuje podliwoci czowieka, od tej jej
czci, ktra stanowi rozum. Rozrnienie to ma ogromny wpyw na
ca pniejsz filozofi moralnoci.
Platoski obraz duszy jest w istocie niespjny. Platon czasami
mwi tak, jak gdyby rozumna cz duszy bya siedliskiem jednego
zbioru pragnie, a podliwa innego rodzaju pragnie; w innych
miejscach mwi tak, jak gdyby podliwoci byy pragnieniami, a ro
zum by zasadniczo ich kontrolerem i narzdziem ich powcigania.
Wyraa si tak, jak gdyby pragnienie napicia si wody byo pragnie
niem nieracjonalnym, za lk przed chorob mogc wynikn ze
spoycia zatrutej wody - aktem racjonalnej intuicji. Ale naprawd nie
jest tak, e najpierw posiadamy pragnienia, a nastpnie rozmylamy
o nich; uczymy si - posugujc si rozumem w procesie uczenia si
- pragn pewnych rzeczy (Platon nie odrnia biologicznie zdeter
minowanych poda od wiadomych ludzkich pragnie), a ch
ugaszenia pragnienia jest rwnie racjonalna, jak ch uniknicia za
trucia szkodliw wod. Po prostu nie jest prawd, e jedyny sposb
zapanowania nad sob bierze si z namysu; czsto wanie po namyle
podejmujemy decyzj, e musimy si napi. Irracjonalny strach przed
zatruciem moe ulec racjonalnej chci ugaszenia pragnienia, tak samo
zreszt jak i odwrotnie - irracjonalna ch ugaszenia pragnienia moe
by powcignita przez racjonalny strach przed zatruciem. Pragnienie
jest racjonalne lub nieracjonalne w zalenoci od jego relacji wzgldem
73

R o z d z ia 5

naszych innych celw i wyborw, zarwno moliwych J a k i faktycz

nych. Czowiek moe zachowywa si nierozsdnie nie zezwalajc
sobie na uleganie swoim pragnieniom, z kolei za pragnienie moe
niekiedy przyczyni si do wprowadzenia poprawek w rzekomo ra
cjonalnych oczekiwaniach czowieka. Platon oraz duga tradycja, ktra
nastpia po nim, pomija te fakty po to, aby zachowa sztywny rozdzia
midzy rozumem i podaniami, w ktrym to podziale rozum zawsze
wydaje si mie racj.
Pierwotnym rdem tego odrnienia nie s oczywicie wasne
argumenty Platona oparte na rzekomych konfliktach wewntrznych
zachodzcych w duszy, ale odziedziczone po pitagorejczykach i or
fikach wierzenia o oddzielnoci niemiertelnej duszy od ciaa, ktre jest
dla niej wizieniem i grobem. Ale take pniejsi pisarze, ktrym
udawao si nie ulec oddziaywaniu tej religijnej doktryny, mimo to
akceptowali to filozoficzne rozrnienie. Sam Platon w Uczcie po
daje o wiele bardziej interesujcy pozytywny opis podania, ale nawet
i tam okazuje si na koniec, e podanie odwodzi nas od tego wiata.
Doktrynalne afiliacje Platona w Pastwie skaniaj go nie tylko do
wyprowadzenia faszywych wnioskw z realnych konfliktw, ale take
- jak ju wspomniaem - do ich nieadekwatnego opisu. Istota kon
fliktu poda polega na tym, e stanowi on sposobno do dokona
nia wyboru pomidzy moimi pragnieniami, nawet jeeli ostatecznie
nie dokonuj tego wyboru. Ale Platoski podzia duszy na czci
prezentuje konflikt tak, jak gdyby byy to zawody w przeciganiu liny,
zawody takie jednak nie mog by sposobnoci do adnych po
stanowie. Ja nie staj w konfrontacji z moimi podaniami.
Ja zostaj rozszczepiony na dwie autonomiczne czci, rozum i po
pd, lub te ja jestem rozumem toczcym walk przeciwko moim
popdom. Platon popada tutaj take w sprzeczno z innymi swoimi
dialogami. Greckie sowo oznaczajce dusz,
oznacza pierwot
nie to, co sprawia, e ycie jest rne od mierci, co odrnia czo
wieka od zwok. Niektrzy greccy myliciele z wczesnego okresu
identyfikuj dusz z substancj materialn, za pitagorejczycy z har
moni pomidzy skadnikami ciaa, z rwnowag. Platon w Fedonie
argumentuje przeciwko obu koncepcjom twierdzc, e dusza jest pro
st substancj niematerialn, e zosta zabitym oznacza by po
74

P l a t o n : P a st w o

dzielonym na czci i e poniewa dusza nie ma czci, musi by

niemiertelna. Podania w Fedonie nale do ciaa, a zatem
rozrnienie rozumu i poda pozostaje staym elementem, wskazujc
jednoczenie na cigo dziedzictwa religijnego. Ale Fedon nie oferuje
adnych powodw do przyjcia przekonania o podziale duszy na czci.
Zaproponowany w Pastwie podzia duszy nie sprowadza si tylko
do podziau na rozum i podania. Istnieje jeszcze uduchowiona
cz duszy, ktra nie zajmuje si ani racjonalnymi wzorcami za
chowania, ani cielesnymi podaniami, lecz wzorcami zachowania
godnego oraz gniewem i oburzeniem. Platon opowiada histori Leontinosa, ktry ogarnity podaniem wpatruje si w ciaa przestpcw, na
ktrych dokonano egzekucji, jednoczenie przeklinajc siebie samego.
Platon dodaje mora, e gniew i podanie mog popada w konflikt.
Uduchowiona cz duszy wkracza wtedy, gdy nie zespuo jej ze
wychowanie , jako czynnik rozumu, popadajc w oburzenie, gdy
rozum ustpuje pola. Zatem czowiek, ktry zosta skrzywdzony, czuje
oburzenie, ale czowiek, ktry czuje, e nie ma racji, nie moe znale
w swojej naturze rda oburzenia, jeeli on z kolei zostaje skrzyw
dzony. Tak twierdzi Platon.
Dlatego te ludzie dziel si na trzy klasy w zalenoci od tego,
ktra cz duszy w nich dominuje. Takiego podziau wymaga
trjdzielne pastwo. Przynaleno do okrelonej klasy zaley w pewnej
mierze od wczesnego wychowania istoty ludzkiej, ale nie moe by w ten
sposb ustalona ostatecznie. Platon wierzy, e istniej szewcy z urodze
nia, jak te urodzeni wadcy. Sprawiedliwo w pastwie polega na tym,
aby kady zna swoje miejsce. Spord czterech tradycyjnych cnt
mstwo jest cech stranikw, ktrych zadaniem jest obrona pastwa,
mdro za przysuguje stranikom rzdzcym. Umiarkowanie jest
cnot nie klasy, ale spoeczestwa jako caoci, poniewa dania wielu
nisko urodzonych trzeba hamowa poprzez pragnienia i mdro
nielicznych wysoko urodzonych . Sprawiedliwo nie naley do tej czy
innej klasy, ani nie jest cech stosunkw midzy klasami, lecz jest cech
funkcjonowania caoci spoeczestwa.
Sprawiedliwo duszy rwnie zaley od tego, czy kada cz
duszy wykonuje sobie waciwe i przypisane funkcje. Czowiek jest
mdry dziki cnocie rozumnoci, ktra w nim dominuje, i jest mny
75

o z d z ia

dziki cnocie uduchowionej czci duszy wykonujcej swoj funkcj,

natomiast jest umiarkowany wtedy, gdy jego nisze, cielesne podania
.s podporzdkowane rozumowi. Sprawiedliwo nie zaley jednak od
tej czy innej czci duszy, czy ich wzajemnego stosunku, ale od ich
caociowego uporzdkowania. Powstaj wic dwa problemy: Jaki
czowiek moe by uznany za sprawiedliwego? W jaki sposb mona
ustanowi sprawiedliwe pastwo? Pytania te powstaj cznie i uzys
kuj czn odpowied, co nie jest wcale dzieem przypadku. Gdy
pniej Platon dochodzi do omwienia zepsucia pastwa i duszy,
traktuje je tak, jak gdyby naleay do tej samej dziedziny. Ponadto
czowieka sprawiedliwego rzadko mona spotka poza sprawiedliwym
pastwem, gdzie przynajmniej niektrzy ludzie - przyszli wadcy - s
poddawani systematycznemu wychowaniu w sprawiedliwoci. Ale
sprawiedliwe pastwo nie moe istnie, jeeli nie ma sprawiedliwych
ludzi. Dlatego wanie pytania, w jaki sposb powstaje sprawiedliwe
pastwo i w jaki sposb mona wychowa sprawiedliwego czowieka,
musz by postawione jednoczenie. Tym samym dochodzimy do
momentu, w ktrym Platon wprowadza na scen idea filozofa-krla.
Platon wprowadza filozofa prezentujc najpierw koncepcj wiedzy
i mniemania, i dopiero w dalszej kolejnoci przeciwstawiajc filozofa,
ktry posiada wiedz - czowiekowi, ktremu filozofia jest obca i ktry
w najlepszym razie posiada tylko prawdziwe mniemania lub opinie.
W swoim rozumowaniu Platon wychodzi od rozwaenia znaczenia
pewnych par orzecznikw, uywajc przykadw pikna i brzydoty,
sprawiedliwoci i niesprawiedliwoci, dobra i za. Platon mwi, e
poniewa pikno i brzydota stanowi przeciwiestwo, s dwiema
rzeczami, a wic kada z nich jest czym jednym 16. Ale wiele rzeczy jest
piknych i wiele brzydkich. Istnieje wic rnica midzy ludmi, ktrzy
s wiadomi danego przedmiotu jako piknego, a tymi, ktrzy pojmuj
to, czym jest pikno samo . Posuguj si tu wyraeniem pikno
samo ( ai)T to koXv), aby odda nowatorskie posugiwanie si przez
Platona swkiem samo w taki sposb, aby z przymiotnika uczyni
wyraenie nazywajce to, co w przymiotnik oznacza lub co zastpuje.
Posuguj si tu wyraeniem oznacza lub zastpuje nie dlatego, aby
16 Platon, Pastwo, 475e-476a.
7 6

P l a t o n : P a st w o

nasun czytelnikowi bdne przypuszczenie, e terminy oznacza

i zastpowa [w zdaniu] znacz to samo, ale dlatego, e Platon
popenia bd tak wanie sdzc. Do tego utosamienia dochodzi
w nastpujcy sposb: Platon przeciwstawia czowieka posugujcego
si sowem pikno w potoczny, niejasny sposb czowiekowi, ktry
naprawd poj znaczenie pikna, a nastpnie interpretuje to przeci
wiestwo jako kontrast pomidzy czowiekiem, ktry zna pewn liczb
piknych przedmiotw, a czowiekiem, ktry wie, czym jest to, co jest
zastpowane przez sowo pikno. Pierwszy z tych ludzi posiada tylko
mniemanie ; jego sdy nie s poparte dobrze uzasadnionym rozumie
niem znaczenia wyrae, ktrych uywa. Ten drugi posiada wiedz;
tylko on bowiem naprawd rozumie, co mwi.
Wiedz (enioxfip,ri) i mniemanie lub opini albo przekonanie ()a)
mona zdefiniowa za pomoc dwch przeciwstawionych sobie klas
przedmiotw. Mniemanie dotyczy wiata postrzeganego zmysowo
i ulegajcego zmianie. O tej ulotnej i zmiennej dziedzinie moemy
posiada w najlepszym razie tylko prawdziwe przekonania. Wiedza
dotyczy przedmiotw niezmiennych, o ktrych moemy mie trwae,
racjonalnie uzasadnione pogldy. Platoskie rozrnienie na wiedz
i mniemanie jest zoone. W pewnej mierze jest ono prostym odr
nieniem tych twierdze, ktre nie zale od aski przebiegych
mwcw, bo wywodz si z rozumu i s poparte rozumowaniem (czyli
wiedz), od tych przekona, ktre ulegaj zmianie, gdy zostan
poddane technikom pozaracjonalnej perswazji, bo s zalene od
nieracjonalnych uwarunkowa (czyli od mniemania). Jest jednak
oczywiste, e odrnienie to nie ma nic wsplnego z treci naszych
przekona. Dotyczy ono raczej rnych sposobw, za pomoc kt
rych jednostki mog zdobywa i wyznawa swoje przekonania. Dlacze
go wic Platon przypuszcza, e jego rozrnienie zaley od po
znawanych przedmiotw? Zapewne dlatego, e uwaa, i posiada
niezalene powody do przyjcia przekonania, e nie mona wypo
wiada adnych trwaych, racjonalnie ugruntowanych sdw na te
mat przedmiotw, ktre poznajemy tylko za pomoc postrzee
zmysowych. Niektre z tych powodw wywodz si z dzie
wczeniejszych filozofw. Zarwno Heraklit, jak i Protagoras pod
krelali wzgldno sdw na temat przedmiotw postrzeganych
77

R o z d z ia 5

zmysowo. Ale intencj Platona mona traktowa w abstrakcji od

szczegw doktryn obu tych filozofw.
Jeeli mog powiedzie o zupenie rnych przedmiotach, e s
pikne, albo o tym samym przedmiocie, e w jednym momencie - albo
z pewnego punktu widzenia - jest pikny, ale w innym momencie lub
z innego punktu widzenia jest brzydki, to znaczenie orzecznikw pikny
i brzydki nie da si wyjani po prostu za pomoc odnoszenia si do
przedmiotw, do ktrych si stosuj. Jest tak nie tylko dlatego, jak Platon
stwierdza w cytowanym wczeniej fragmencie, e przedmiotw jest wiele,
a znaczenie jest tylko jedno; jest tak rwnie dlatego, e sdy ulegaj
zmianie i popadaj w sprzeczno z innymi sdami, natomiast znaczenie
jest rzecz, ktra si nie zmienia. Posugujc si znacznie pniejszym
sposobem mwienia mona powiedzie, e Platon chce wyjani, na
czym polegaj rne sposoby uycia pewnego wyraenia, starajc si je
pokaza jako przykady uycia jednego i tego samego orzecznika. Tym
rni si od Sokratesa, e Sokrates twierdzi tylko, i posugiwanie si
orzecznikami etycznymi musi rzdzi si kryteriami. Platon natomiast
uzna, e jeeli maj istnie obiektywne wzorce posugiwania si takimi
orzecznikami, orzeczniki te musz odnosi si do przedmiotw nale
cych nie do zrnicowanego, zmiennego wiata zmysowego, ale do
innego, niezmiennego wiata, poznawalnego umysem wanie dziki
dialektycznemu wstpowaniu, poprzez ktre umys pojmuje znaczenie
rzeczownikw abstrakcyjnych i innych terminw oglnych. Przedmioty
te to Idee. Dziki naladowaniu ich - lub poprzez uczestnictwo w nich
- przedmioty zmysowe uzyskuj swoje wasnoci.
Filozof to czowiek, ktry dziki wiczeniu w abstrakcji nauczy si
poznawa Idee. Tylko on zatem naprawd rozumie znaczenie orzecz
nikw i tylko on ma autentycznie ugruntowane pogldy moralne
i polityczne. Jego wiczenie obejmuje przede wszystkim geometri
i dialektyk. Przez dialektyk Platon rozumie proces racjonalnego
argumentowania, dla ktrego wzorem jest dialog; na dialogu wanie
opiera si Sokratesowe poszukiwanie poprzez pytania. Wychodzc od
pewnych zda, ktre przedstawiono do rozwaenia, w poszukiwaniu
uzasadnie naley postpowa ku grze, po dedukcyjnej drabinie, a
dojdzie si do niepowtpiewalnych i pewnych Idei. W Pastwie Platon
demonstruje postp w racjonalnym argumentowaniu, ktre znajduje
78

P l a t o n : Pa stw o

swoj kulminacj w wizji Idei Dobra (to znaczy wizji tego, co jest
zastpowane w zdaniu przez orzecznik dobry; orzecznik ten moe
zastpowa w zdaniach w przedmiot dziki swemu znaczeniu). W Pa
stwie mamy te silnie religijn postaw wobec Idei najwyszej, Idei
Dobra. Idea Dobra nie jest tylko jedn z wielu form, ktre kontem
plujemy: one nale do dziedziny niezmiennego istnienia - Idea Dobra
natomiast trwa poza istnieniem. Tak samo jak dziki wiatu sonecz
nemu widzimy wszystko inne, lecz zostaniemy olepieni, gdy spojrzymy
w samo sonce, tak te dziki intelektualnemu wiatu emanowanemu
przez Ide Dobra pojmujemy inne Idee, ale nie moemy widzie samej
Idei Dobra.
Dla Platona zatem dobro - przynajmniej w Pastwie - to sowo,
ktre jest uywane poprawnie wtedy, gdy uywa si go jako nazwy dla
bytu transcendentnego lub gdy wyraa ma stosunek innych rzeczy do
tego bytu. Trudnoci w Platoskiej koncepcji Idei sformuowa najpierw
sam Platon w pniejszych dialogach; tymczasem jednak wystarczy,
abymy pamitali, e postulat istnienia Idei w rzeczywistoci nie stanowi
najmniejszego kroku w kierunku rozwizania problemu, ktry Platon
stawia w Pastwie - chodzi o problem, w jaki sposb orzecznik o jednym
znaczeniu moe by uywany na wiele rnych sposobw i w od
niesieniu do wielu rnych przedmiotw. Stwierdzenie bowiem, e
orzecznik czerpie swe znaczenia z jednego, pierwotnego przypadku,
w najmniejszym stopniu nie wyjania, w jaki sposb orzecznik ten
mona nastpnie stosowa w innych przypadkach. A tego wanie
chcemy si dowiedzie. Poza tym natychmiast popadamy w logiczn
niezrczno, jeeli bowiem na tym ma polega rozwizanie naszego
problemu, to sprowadza si ono do stwierdzenia, e sowo pikno stosuje
si w pierwszym rzdzie do Idei Pikna, wysokie do Idei Wysokoci i tak
dalej. Ale oczywicie stwierdzenia, e Pikno jest pikne albo
Wysoko jest wysoka nie s szczeglnie bogate w tre. Fakt ten
podnis sam Platon w pniejszej krytyce wasnego stanowiska.
Wane jest przede wszystkim to, e teoria znaczenia zdecydowanie
wkroczya na scen. Na obszar filozofii moralnoci wkroczy na dobre
logik. Ale chocia nawet od tamtego momentu systematyczna i samowiadoma analiza logiczna poj moralnych stanowi jdro filozofii
moralnoci, nie wyczerpuje caoci tej dziedziny. Musimy bowiem
79

R o z d z ia 5

rozumie nie tylko logiczne zwizki wzajemne poj moralnych, zasad

i tym podobnych rzeczy, lecz rwnie sens i cel, jakiemu te zasady su.
To za zmusza nas do zainteresowania si teori ludzkich celw
i motyww oraz teori spoeczn, poniewa rne rodzaje pragnie
i potrzeb przewaaj w rnych porzdkach spoecznych. Wszystkie te
trzy dziedziny, epistemologiczna, psychologiczna i polityczna, zachodz
na siebie w najwaniejszych fragmentach Pastwa. Pierwsz teori
Platona, goszc, i wiemy, czym jest dobro, sprawiedliwo, odwaga
i tak dalej, dziki temu, i ujawniaj si one w pewnym typie pastwa
i w okrelonym rodzaju duszy, naley teraz pogodzi z drug teori
Platona, e wiemy, czym jest dobro, sprawiedliwo i inne, jeeli znamy
odpowiednie Idee. Pogodzenie to nie jest trudne i umoliwia Platonowi
objanienie swoich wczeniejszych twierdze. Wadcy sprawiedliwego
pastwa, w ktrym rzdzi rozum, s ludmi racjonalnymi dziki
wychowaniu, ktre umoliwio im poznanie Idei. W pastwie sprawied
liwym krlem jest filozof; tylko on moe stworzy i utrzyma w istnieniu
pastwo, gdzie sprawiedliwo znajduje ucielenienie zarwno w in
stytucjach ustrojowych, ja k rwnie w duszy. Wynika std, e podzia
spoeczestwa sprawiedliwego na klasy mona utrzyma za pomoc
wychowania niektrych tak, aby byli wadcami, innych - aby byli
stranikami, natomiast wikszoci, aby byli rzdzeni. Zastosowanie
zasad eugeniki i metod doboru ma suy temu, aby zdolni do rzdzenia
otrzymali odpowiednie po temu wychowanie. Aby zadowoli prostych
ludzi, naley opowiada im histori o metalach zawartych w duszy:
szlachetnych w duszach wadcw, polednich w duszach rzdzonych.
Platon nie wierzy, e zachodzi jaki zwizek pomidzy inteligencj
a pewnymi przypadkowymi wasnociami, jak na przykad kolor skry,
tak jak obecnie wierz rasici z Republiki Poudniowej Afryki czy
z Missisipi; wierzy jednak we wrodzon rozumno lub jej brak, jak
wierz konserwatywni teoretycy wychowania; sdzi rwnie, e sprytna
propaganda - mwienie tego, co nazywa szlachetnym kamstwem
- moe skoni ludzi pospolitych, aby pogodzili si z faktem wasnej
niszoci.
Bardziej rozumni dostpuj widzenia samych Idei w sposb, ktry
Platon obrazuje za pomoc dwu rnych przypowieci, o linii i o jaskini.
Linia jest podzielona horyzontalnie; poniej punktu podziau znajduje
80

PLATON: PASTWO

si dziedzina wyobraenia i postrzegania, powyej za znajduje si

obszar przedmiotw matematycznych, ktre wedug Platona s blisko
spokrewnione z Ideami. Fragmenty o jaskini przedstawiaj ludzi
przykutych w taki sposb, e nie widz wiata dziennego. Za nimi
plonie ogie i poruszaj si rne przedmioty tak, e winiowie widz
poruszajce si cienie na cianie. Wierz, e sowa ich jzyka odnosz
si do cieni i e cienie s jedyn rzeczywistoci. Czowiek, ktry
uwolni si z jaskini, z wolna przywyka do wiata na zewntrz.
Najpierw rozpoznaje cienie i odbicia, potem przedmioty fizyczne,
a w kocu ciaa niebieskie i soce. W ten sposb Platon przedstawia
drog do Idei. Powrciwszy do jaskini, czowiek w nie bdzie mg
nawykn do ciemnoci. Przez jaki czas nie bdzie umia rozpozna
cieni w jaskini, jak rwnie swych wasnych towarzyszy, ktrzy nigdy
nie opucili ciemnoci. Wywoa potem wielk zo i gniew swymi
twierdzeniami, e cienie s zudne i nierealne i e prawdziwa rzeczywis
to znajduje si poza jaskini. Gniew bdzie tak wielki, e gdyby
przykuci ludzie mogli, zabiliby owego czowieka z zewntrznego wiata
- tak samo jak Ateczycy zabili Sokratesa.
Co zatem ma zrobi filozof, ktry dostpi ogldania Idei? Tylko
w rzadkich momentach historii - a by moe nawet nigdy - bdzie on
mia sposobno stworzenia sprawiedliwego pastwa. Sam Platon,
najpierw w swej odpowiedzi na los, jaki spotka Sokratesa ze strony
Ateczykw, a potem we wasnym rozczarowaniu co do tyranw
Syrakuz, zdradza gboki pesymizm wobec ycia politycznego. Ale jeeli
pastwo idealne nigdy nie zostanie zrealizowane, po co je zatem
przedstawia? Platon odpowiada, e w ten sposb otrzymujemy wzo
rzec, za pomoc ktrego moemy osdza pastwa rzeczywiste. Platon
sam tego dokonuje obrazujc nastpujce po sobie stadia procesu
upadku postpujcego od idealnego pastwa i sprawiedliwej duszy;
czynic to wydobywa na jaw kolejne wewntrzne zwizki, ktre wedug
niego zachodz pomidzy polityk i psychologi.
Pierwszy etap upadku to timokracja; w tym pastwie wojskowi
i stranicy ulegli zepsuciu, pastwo za opiera si na militarnych
wartociach honoru z domieszk wartoci zwizanych z wasnoci
prywatn. Stadium kolejne, oligarchiczne, to pastwo, w ktrym
struktura klasowa zostaje zachowana tylko w interesie klasy rzdzcej,
81

R o z d z ia 5

nie za w interesie caego pastwa; bogaci wykorzystuj struktur

klasow, aby wyzyskiwa biednych. W trzeciej fazie biedni buntuj si
i tworz demokracj, w ktrej kady obywatel ma wolno realizacji
swych celw i powikszania wasnej chway, na koniec za przyszy tyran
rekrutuje z takiej demokracji wystarczajco wielu malkontentw, aby
ustanowi tyrani. Platonowi przywieca tutaj cel przynajmniej dwoja
ki; umiejscawia rzeczywiste formy konstytucji greckich pastw-miast na
skali moralnej w taki sposb, e nawet gdybymy nie mieli ideau,
wiedzielibymy, e timokracja (konserwatywna Sparta) jest najlepsza,
oligarchia (Korynt) i demokracja (Ateny) gorsza, a tyrania (Syrakuzy)
- najgorsza ze wszystkich. Ale jego rozumowanie ujawnia, e jednym
z powodw, dla ktrych mona je moralnie ocenia, jest to, e kadej
konstytucji odpowiada okrelony typ osobowoci. W timokracji prag
nienia s powcignite i uporzdkowane, cho nie za pomoc rozumu.
Jego rol spenia honor. W oligarchii pragnienia nadal pozostaj
w ryzach, ale ju tylko przez mio do bogactwa i szacunek dla
stabilnoci, jak gwarantuje poszanowanie wasnoci. W demokracji
kada skonno, kade upodobanie, kade jednostkowe pragnienie
warte jest tyle samo. W tyranii za - w ludziach o duszach despotycz
nych - nisze podliwoci, cielesne, sprawuj absolutn i irracjonaln
wadz. Platon nastpnie uywa tej klasyfikacji typw osobowoci, aby
powrci do pytania o uzasadnienie sprawiedliwoci w tej formie,
w ktrej pytanie to postawili Glaukon i Adejmant. W tym celu Platon
porwnuje skrajne, przeciwne sobie stanowiska czowieka sprawied
liwego i despotycznego, ktry okazuje si teraz typem czowieka
skrajnie niesprawiedliwego.
Platon przedstawia trzy argumenty, aby wykaza, e ycie sprawie
dliwe daje wicej szczcia ni ycie niesprawiedliwe. Pierwszy argument
stwierdza, e czowiek niesprawiedliwy nie ustanawia adnej kontroli
nad swymi podaniami, wic jego pragnienia nie maj granic. Ale
poniewa s one nieograniczone, jego poda nie mona nigdy
zaspokoi, a wic czowiek ten zawsze bdzie niezadowolony. Drugi
argument gosi, e tylko filozofowie potrafi przeciwstawi przyjemno
ci rozumu przyjemnociom nieograniczonych podliwoci i zmysw,
tylko oni znaj bowiem obie strony tego przeciwiestwa. Na koniec
mamy argument, e przyjemnoci intelektu s prawdziwe, natomiast to,
82

PLATON: P a STWO

co czowiek podliwy uznaje za przyjemno, jest tylko brakiem

cierpienia lub niewygody (jak jedzenie, ktre zaspokaja gd), a w naj
lepszym razie s one znacznie mniej rzeczywiste (gdzie rzeczywisto
jest pojmowana jako to, co jest niezmienne i niematerialne) ni to,
czym rozkoszuje si rozum. S to niedobre argumenty. Powodzenie
trzeciego zaley po czci od argumentw dotyczcych Idei i w ka
dym razie pomija on - z typowo Platoskim, godnym poaowania
purytanizmem - wiele realnych przyjemnoci cielesnych; argument
drugi jest po prostu faszywy - albowiem w ramach wasnej koncepcji
Platona przyjemnoci zwizane z niepohamowanymi podaniami nie
s znane filozofowi w wikszym stopniu, ni czowiekowi ulegajcemu
zmysom znane s rozkosze rozumowego opanowania. Natomiast
w argumencie pierwszym, z przesanki, e czowiek ulegajcy zmys
om zawsze bdzie mia nie zaspokojone pragnienia, Platon wyciga
bdny wniosek, e zawsze bdzie nie speniony i niezadowolony, i b
dzie skazany na uczucie niezadowolenia. Bdy poszczeglnych ar
gumentw nie s jednak istotne. W ramach swojej psychologii Pla
ton moe posugiwa si tylko niedobrymi argumentami, poniewa
cakowite oddzielenie rozumu i pragnie w duszy tworzy przeciwie
stwo pomidzy rozumem, z jednej strony, i niepohamowanymi
podliwociami, z drugiej. To jedyne wyjcia, jakie we wasnej
psychologii moe obra Platon. W istocie jednak nie s to jedyne ani
najwaniejsze wyjcia. Aby uzasadni wybr sprawiedliwoci raczej
ni niesprawiedliwoci, Platon przyjmuje kryterium zawarte w wy
raonej przez Trazymacha pochwale ludzi odnoszcych sukces,
zwaszcza sukces w realizacji ambicji politycznych - pospolite kryterium
przyjemnoci - i argumentuje, e niesprawiedliwy, ale odnoszcy sukces
tyran odczuwa mniej przyjemnoci i cierpi wicej niezadowolenia ni
czowiek sprawiedliwy - wicej nawet ni czowiek sprawiedliwy
skazany niesprawiedliwie na mier. W tym celu jednak Platon musi
utosami czowieka niesprawiedliwego z kim, kto bez zahamowa
i bezrozumnie dy do przyjemnoci. Musi dokona tego utosamienia,
poniewa w schemacie Platoskim rozum moe jedynie panowa nad
podaniami, nie za pomaga im czy kierowa nimi, same dze
natomiast s ze swej istoty bezrozumne. Jednak czowiek, ktry
naprawd zagraa prestiowi sprawiedliwoci, nie jest istot bezro83

R o z d z ia 5

zumn w okowach poda, ani nie jest niepohamowanym tyranem, ale

znacznie czciej Uhomme moyen sensuel, czowiekiem, ktry jest
wszystkim po trosze, take troch niesprawiedliwym i umiarkowanie
zym; jest czowiekiem, ktrego rozum hamuje w jego dzisiejszych
wystpkach w interesie nie jutrzejszej cnoty, ale jutrzejszego wystpku.
Jest to czowiek, ktry pochwala cnot dlatego, e w zamian moe
otrzyma bogactwa, stanowiska i szacunek. Takiego czowieka wanie
ma na myli Glaukon i Adejmant. Dlatego wanie propozycja
Glaukona i Adejmanta jest znacznie groniejsza dla Platona ni
koncepcja Trazymacha. Ale schemat pojciowy Platona skania go, aby
rozway taki typ czowieka, ktrego postrzega on i opisuje w miar
poprawnie w warunkach pastwa oligarchicznego i demokratycznego,
po prostu jako mniej drapien wersj tyrana. Despot szkicuje jednak
w tak skrajny sposb, e przestaje on by moliwy jako okrelony typ
postawy moralnej. Mona o mnie powiedzie, e uganiam si jedynie
za przyjemnociami, tylko wwczas, gdy zabiegam o realizacj
okrelonych celw i dokonuj wyranych wyborw, kierujc si tymi
celami. Czowiek, ktry ju nie dokonuje wyborw, ale przechodzi
w bezmylny i bezwolny sposb od jednego czynu do nastpnego, nie
prezentuje adnej moliwej postawy moralnej, lecz raczej typ impul
sywnego neurotyka. By moe zreszt wanie kogo takiego Platon
chcia przedstawi, poniewa w uderzajcy sposb czy on zachowanie
takiego czowieka z realizacj marze, o ktrych wikszo ludzi myli
tylko w snach - wyprzedzajc w ten zaskakujcy sposb Freuda. Kada
jednak klasyfikacja sugerujca, e sposb ycia l homme moyen sensuel
jest jedynie umiarkowan wersj impulsywnego zachowania neurotyka
- obie te postawy przeciwstawiajc racjonalnoci - okazuje si
bezuyteczna jako klasyfikacja. Podobnie nie pomaga Platonowi mit,
ktrym koczy si Pastwo. Uznanie bowiem, e w wiecie, do ktrego
dusze wstpuj po mierci ludzi, sprawiedliwi bd nagrodzeni, a nie
sprawiedliwi odpowiednio ukarani, zaley od zaoenia, e rzeczywicie
sprawiedliwo jest czym lepszym od niesprawiedliwoci, e czowiek
sprawiedliwy zasuguje na nagrod, a niesprawiedliwy na kar. A zatem
pytanie o uprawomocnienie sprawiedliwoci nadal nie uzyskuje wyra
nej odpowiedzi. Bardzo skrtowe rozwaenie argumentw z Pastwa
wyjani nam, dlaczego w koncepcji Platona musi tak by.
84

P l a t o n : Pa st w o

Rozumowanie Platona rozpoczyna si od stwierdzenia potrzeby

rozumienia znaczenia orzecznikw etycznych w oderwaniu od ich
poszczeglnych zastosowa. Ten punkt wyjcia bdzie pojawia si
w historii filozofii u autorw tak rnych jak Platon, w. Augustyn
i Wittgenstein. Gdy dociekamy, co to znaczy, e co jest sprawiedliwe,
czerwone lub rwne, pierwszym racjonalnym krokiem jest podanie
przykadw, podanie listy sprawiedliwych czynw, czerwonych przed
miotw lub przypadkw rwnoci. Ale taka lista nie spenia celu, dla
ktrego takie dociekania zostay podjte. Co umoliwia nam odr
nienie przypadkw rzeczywicie nalecych do grupy wymienionej na
danej licie od przypadkw, ktre do niej nie nale? Potrzebujemy
jakiego kryterium. Wittgenstein pniej zasugeruje, e kryterium
zawiera si w zasadzie, a zasada z kolei w spoecznie utrwalonej
praktyce. Sw. Augustyn powie, e kryterium jest podane w wewntrz
nym olnieniu, ktre jest darem boym. Platon znajduje kryterium
w wiedzy o Ideach. Ale znajomoci Idei mog dostpi tylko niektrzy,
a i ci, to tylko nieliczni, ktrzy albo zostali poddani odpowiedniemu
wychowaniu jeszcze nie istniejcego idealnego pastwa, albo nale do
tych bardzo rzadkich istot, ktre s uzdolnione i nastawione filozoficz
nie oraz nie zepsute przez rodowisko spoeczne. Wynika std, e tylko
ci nieliczni bd zdolni wykona zadanie uzasadnienia sprawiedliwoci,
ale take, e tylko dla nich uzasadnienie bdzie zrozumiae i przekony
wajce. Zatem porzdek spoeczny, jaki wynika z Platoskiej koncepcji
sprawiedliwoci, moe zosta przyjty przez wikszo ludzkoci tylko
w wyniku zastosowania nieracjonalnej perswazji (albo siy).
Dla Platona wszystko wic zaley od moliwoci uzasadnienia
twierdzenia, e, po pierwsze, istniej Idee i e wiedza o nich odgrywa
rol, ktr on jej przypisuje, a po drugie, e tylko mniejszo ludzi jest
zdolna do poznania tej wiedzy. Ten drugi punkt Platon po prostu
stwierdza i nigdzie nie poddaje go dyskusji. Punkt pierwszy zaley od
argumentw, co do ktrych sam Platon, jak zobaczymy, powzi
powane wtpliwoci. Ale za tymi wszystkimi stwierdzeniami Platona
kryje si jeszcze jedno zaoenie, ktre naley teraz ujawni.
O uzasadnianiu mwimy przynajmniej w dwch zdecydowanie
rnych kontekstach. W dziedzinie takiej jak geometria uzasadnienie
twierdzenia polega na wykazaniu, w jaki sposb wynika ono w po
85

R o z d z ia 5

prawny sposb z aksjomatw. Nie ma tutaj trudnoci, e pewna

osoba uznaje co za uzasadnienie, a druga osoba nie. Jednak w dziedzi
nie ludzkiego zachowania tak nie jest. Uzasadni jaki sposb dziaania
- to nie tylko wykaza, e zgadza si on z pewnym standardem, lub e
prowadzi do pewnego celu, ale take udowodni to komu, kto
akceptuje obowizujce wzorce lub okrelony cel. Innymi sowy uzasad
nienia tego rodzaju zawsze s uzasadnieniami dla kogo. Arystoteles
prbuje pniej wykaza, w jaki sposb mog istnie pewne specyficznie
ludzkie cele, w wietle ktrych okrelone rodzaje polityki i metody ich
osigania mog by uzasadnione w oczach istot racjonalnych jako
takich. Ale klas, do ktrej adresowa mona jego uzasadnienia, Platon
ogranicza wycznie do tych, ktrzy dostpili wiedzy o Ideach. Kiedy
pniej omawia uzasadnienie sprawiedliwoci w kategoriach tej wiedzy,
to znaczy we fragmentach, gdzie porwnuje rodzaje pastw oraz rodzaje
duszy, w istocie opiera si na porwnaniach na poy apriorycznych, na
poy empirycznych, ktre w ramach jego wasnej koncepcji chwiej si,
poniewa zapewne nale do wiata mniema, S^a, nie za emoTrjpri,
wiedzy - chyba e s widziane na tle wiedzy transcendentalnej, ktra
zostaa wskazana, ale nigdy nie wprowadzona na scen.
Jednym ze rde pomyki Platona w tym miejscu jest pomie
szanie przeze uzasadniania, ktre wystpuje w geometrii, z uzasad
nianiem w dziedzinie ludzkiego postpowania. Uznanie sprawiedliwoci
i dobra za nazwy Idei oznacza natychmiast utrat jednej istotnej cechy
sprawiedliwoci i dobra - tego mianowicie, e oznaczaj one nie to, co
jest, ale to, co by powinno. Czasami to, co by powinno, jest. Ale
jeszcze czciej go nie ma. Zawsze ma sens pytanie dotyczce okre
lonego przedmiotu lub stanu rzeczy, czy s one takie, jakie powinny by.
Ale sprawiedliwo i dobro nie s przedmiotami ani stanami rzeczy,
o ktre mona w ten sposb sensownie pyta. Arystoteles bdzie
przywizywa due znaczenie do tego rodzaju krytyki Platona. Pomija
nie tej kwestii przez Platona jest jednym z czynnikw skadajcych si na
to zdumiewajce poczenie pozornej absolutnej pewnoci, czym jest
dobro i sprawiedliwo, oraz pragnienia narzucenia innym wasnej
pewnoci, za pomoc bardzo mao przekonywajcych argumentw
w celu wsparcia wasnych opinii.

o z d z ia

Postscriptum do Platona

Gwna trudno Pastwa polega w pewnym sensie na tym, e

Platon prbuje osign tak wiele tak szybko. Pytanie o to, czym jest
sprawiedliwo, zostaje pierwotnie wprowadzone jako prosta proba
0 definicj, ale przeradza si w prb charakterystyki zarwno cnoty,
ktra moe si przejawia w poszczeglnych istnieniach ludzkich, ja k
rwnie formy ycia politycznego, w ktrej obdarzeni cnot ludzie bd
si czuli u siebie, jeeli w ogle mog si tak czu w nierealnym wiecie
podlegajcym zmianom. Obie te sprawy zostay omwione w przed
stawionych ju argumentach Pastwa; teraz pozostaje nam podkreli
ich wzajemny zwizek. W istocie bowiem Platoska moralno i Plato
ska polityka s cile wspzalene. Kada wymaga logicznego wsparcia
ze strony drugiej. Zrozumiemy to najlepiej badajc struktur dwch
dialogw Platona, jednego powiconego w caoci pytaniu o to, jak
powinien y czowiek jako jednostka, i drugiego, cakowicie dotyczce
go zagadnie polityki. W obu przypadkach stwierdzamy, e rozumowa
nie koczy si na niczym i uzupeniajcego argumentu musimy po
szukiwa gdzie indziej. Pierwszy z tych dialogw to Uczta, dzieo
powstae w samym rodku ycia Platona, podobnie jak Pastwo. Drugi
to Prawa, ktre Platon napisa pod koniec ycia. Gwn postaci Uczty
jest Sokrates i jest to Sokrates przedplatoski, nauczyciel Alkibiadesa
1obiekt kpin Arystofanesa. W Prawach Sokrates w ogle nie wystpuje
jako posta dialogu. Sam ten fakt ostro uwydatnia w kontrast:
agnostyk Sokrates nigdy nie uzurpowaby sobie roli prawodawcy.
87

R o z d z ia 6

Uczta jest opisem przyjcia wydanego na cze zwycistwa Agatona we wspzawodnictwie dramatycznym. Gocie take wspza
wodnicz, przemawiajc na temat natury epcog, erosa, ktry to termin
jest tumaczony zazwyczaj jako mio . Ale tumaczc w ten sposb
w termin naley pamita, e znaczenie epcog waha si pomidzy
mioci a podaniem i e filozofowie przedsokratejscy uczynili ze
nazw dla wszelkich impulsw, ktre popychaj wszystkie istoty
w naturze ku ich celom, jak rwnie nazw dla specyficznie ludzkich
impulsw skaniajcych ludzi do grabiey i posiadania. W Uczcie
Arystofanes objania znaczenie epcog za pomoc rozwlekej anegdoty-mitu o pochodzeniu czowieka. Ludzie pierwotnie mieli cztery
ramiona, cztery nogi i tak dalej - byli tacy, jak dwie obecne istoty
ludzkie poczone ze sob. O wiele silniejsi i bardziej zrczni ni obecnie,
dawni ludzie zagraali panowaniu bogw, ktrzy zapobiegli temu za
pomoc ich podzielenia. Odtd ludzie, jako powki istot poprzednich,
szukaj po wiecie istot, ktre by je dopeniy. Rnic midzy mioci
heteroseksualn i homoseksualn wyjania si za pomoc odniesienia
do rodzaju istot, ktre zostay pierwotnie podzielone na dwie, a std
- do rodzaju istot, ktrych kada obecna jednostka potrzebuje, aby
uzupeni rozdwojon natur wasn. (Mona zauway, e zabieg ten
uywany jest take, aby wyjani to, co wszyscy dyskutanci trak
tuj jako pewnik - wyszo mioci homoseksualnej nad heterosek
sualn.)
vEpcog jest wic podaniem tego, czego nie posiadamy. Mionik
jest czowiekiem, ktry jest niezadowolony. Ale czy mio naprawd
polega na tym, e moemy kocha tylko to, czego nie mamy? Sokrates
w swej mowie relacjonuje doktryn, w ktr wtajemniczya go kapanka
Diotyma.
Wedug jej teorii epcog jest pragnieniem, ktre nie zostanie za
spokojone przez adn rzecz w wiecie. Mionik przechodzi od mioci
konkretnych piknych rzeczy i ludzi do mioci airc r kccXv, samego
pikna, i w tym momencie poszukiwania mionika zosta
j zakoczone, poniewa to wanie jest dobro, ktrego poszukuje
dusza. Przedmiotem podania jest co dobrego, ale dobro nie ozna
cza i nie jest definiowane jako to, czego poda dusza . Z pew
noci istnieje nauka, zgodnie z ktr mionikami s mczyni
88

P o s t s c r ip t u m

do

P latona

poszukujcy drugiej poowy siebie samych; ale wedug mnie mio nie
jest podaniem ani drugiej poowy, ani caoci, chyba e ta druga
poowa albo cao jest dobra . Dobro zatem nie jest po prostu tym,
czego podamy w dowolnym momencie; dobrem jest tylko to, co by
nas zadowolio i co nadal dawaoby nam zadowolenie po tym, gdy
dokonamy abstrakcji i wzniesiemy si od konkretnych rzeczy do
Platoskich Idei. Tego wstpowania naley si uczy; nawet Sokrates
musia by zapoznany z t teori przez Diotym. W samej Uczcie Platon
nie formuuje adnych opartych na tym moraw politycznych, ale
gdybymy zaakceptowali to, o czym w Uczcie mowa, jakie moray
mona by z tego wydoby?
Dobro mona wic osign tylko przez okrelonego rodzaju
wychowanie, a jeeli to wychowanie ma by dostpne wikszej liczbie
ludzi ni tylko skromna cz wybranych przypadkowo jednostek, jego
przebieg musi by nadzorowany przez tych, ktrzy dokonali ju
wymaganego wstpienia od rzeczy ku Ideom. Dlatego te z Uczty,
w ktrej rozumowanie jest cakowicie apolityczne - dialog koczy si
scen, w ktrej wszyscy s pijani i zapadaj w sen, podczas gdy Sokrates
nad ranem wyjania przysypiajcemu Agatonowi i Arystofanesowi, e
czowiek, ktry posiad geniusza tragedii, musi take posiada geniusza
komedii, i odwrotnie - moemy wywnioskowa obraz spoeczestwa
kierowanego odgrnie za pomoc systemu wychowawczego.
Wszystko zaley oczywicie od zwizku pomidzy dobrem i Idemi.
Pierwsza trafna intuicja Platona gosi, e posugujemy si pojciem
dobra, aby ocenia i hierarchizowa moliwe przedmioty podania
i aspiracji. Z niej te wypywa poprawny wniosek, e dobro nie moe
oznacza tylko tego, czego podaj ludzie . Druga trafna intuicja
polega na tym, e wobec tego dobro musi by tym, co warto zdobywa
i czego warto poda; musi by moliwym i szczeglnym przedmio
tem podania. Ale Platon wyciga std faszywy wniosek, e wo
bec tego dobro musi znajdowa si wrd przedmiotw transcen
dentnych, przedmiotw nie z tego wiata, wrd Idei; a std z kolei
wnioskuje, e dobro nie jest czym, czego zwykli ludzie mog po
szukiwa dla siebie samych w swym yciu codziennym. Wiedza o do
bru jest przekazywana albo drog specjalnego objawienia religij
nego (jakiego dozna Sokrates dziki Diotymie), albo osiga si j
89

R o z d z ia 6

za pomoc dugotrwaego intelektualnego wiczenia pod kierun

kiem wymagajcych bezwzgldnego posuszestwa nauczycieli (jak
w Pastwie).
Idee s dla Platona istotne zarwno z powodw religijnych, jak
i logicznych. Wyposaaj nas one zarwno w wiat wieczny, niezmienny
i nie ulegajcy upadkowi, jak rwnie oferuj teori znaczenia wyrae'
orzecznikowych. Gdy wic Platon napotka ogromne trudnoci w teorii
Idei, doszed w swym rozwoju filozoficznym do momentu kryzysowe
go. Najwiksza trudno pojawia si w dialogu Parmenides i jest podana
w formie tak zwanego argumentu Trzeciego Czowieka. Gdy mamy dwa
(lub wicej) przedmiotw, do ktrych odnosi si ten sam orzecznik,
poniewa maj one pewn wspln cech, orzecznik w moemy
odnie dziki temu, e oba te przedmioty s podobne do wsplnej im
Idei. Ale teraz mamy klas trzech przedmiotw - dwa poprzednie plus
Ide - ktre musz by do siebie podobne, a std ten sam orzecznik
bdzie odnosi si do wszystkich trzech. Aby to wyjani, musimy
postulowa kolejn Ide; tym samym popadamy w nieskoczony regres,
w ktrym adnej wsplnej cechy orzekanej o rnych przedmiotach nie
mona wyjani, poniewa zawsze potrzebne jest dalsze wyjanienie, bez
wzgldu na to, jak daleko bymy si posunli. Takie i pokrewne
trudnoci skoniy Platona do cigu bada logicznych, ktrych on sam
nigdy nie doprowadzi do koca. Niektre z tych jego pniejszych
rozwaa wyprzedzaj wspczesne osignicia w analizie logicznej,
inne natomiast antycypuj ogoszon przez Arystotelesa krytyk po
gldw Platoskich i mogy nawet mie rdo w wyraonych sownie
argumentach krytycznych modego Arystotelesa. Sam Platon jednak
nigdy nie porzuci wiary w Idee. Jego niepewno co do statusu Idei
wyjania jednak dziwn luk w Prawach.
Prawa to dzieo, ktre nam przypomina, e Platon ywi niezalene
zainteresowanie dla zagadnie filozofii politycznej. Prawa traktuj
o istocie spoeczestwa, w ktrym cnota jest powszechnie zaszczepiana.
W pierwszej czci tego bardzo dugiego dziea kadzie si nacisk na
natur owego wszczepiania; w pniejszych partiach dziea omawiane
s praktyczne propozycje rozwiza politycznych, ktre miayby by
wprowadzone w (zmylonym) kreteskim miecie Magnezja, ktre
wanie ma by zaoone. Podobnie jak w spoeczestwie z Pastwa,
90

P o s t s c r ip t u m

do

P latona

w miecie tym panowa ma hierarchiczny porzdek wadcw i rzdzo

nych. Tak samo jak w spoeczestwie z Pastwa, prawdziwa cnota jest
osigalna tylko dla tych, ktrzy nale do zamknitej klasy wadcw.
Ale w Pastwie podkrelano przede wszystkim wychowanie wadcw.
W Prawach nie ma nic takiego. Wychowanie wadcw omawia si tylko
w ostatniej ksidze, i nawet tam niezbyt szeroko. Mona to zrozumie
w wietle wtpliwoci, jakie gnbiy dojrzaego Platona co do Idei.
Z pewnoci wadcy musz posiada wiedz o naturze Idei, ale Platon
nie mwi - bo by moe nie potrafi nam powiedzie - co waciwie ma
by przedmiotem ich wiedzy. Z pewnoci wychowanie wadcw musi
i dalej i by bardziej wymagajce ni wychowanie masy obywateli.
Ale fascynujce w Prawach jest wanie to, co Platon ma do powiedze
nia o masie obywateli oraz ich wychowaniu.
W Pastwie rola zwykych ludzi odpowiada roli podania
w duszy. Stosunek pomidzy rozumem i podaniem przedstawiony jest
jako czysto negatywny; rozum powciga i kontroluje nieracjonal
ne impulsy podania. W Prawach miejsce owego dziaania pow
cigajcego zajmuje pozytywny rozwj podanych nawykw i cech.
Zwykych ludzi skania si, aby yli zgodnie z cnot, i zarwno
wychowanie, jak i prawa maj nimi kierowa na tej drodze ycia. Ale
gdy yj zgodnie z przykazaniami cnoty, to jest tak dlatego, e zostali
skonieni i nawykli do tego rodzaju ycia, a nie dlatego, e zrozumieli
jego cel. Rozumienie to nadal jest wasnoci wycznie rzdzcych.
Ujawnia si to najjaniej w omawianiu zagadnienia istnienia bogw lub
boga. (Wydaje si, e dobrze wyksztaceni Grecy z okresu platoskiego
stosowali zamiennie liczb pojedyncz lub mnog w odniesieniu do
bstwa.) W Pastwie bezporednie odniesienia do bstwa s sporadycz
ne. Opowieci o bogach wywodzcych si z tradycji, oczyszczone
z czynw niemoralnych i niegodnych, maj by wykorzystywane
w wychowaniu, ale prawdziwym bstwem wydaje si Idea Dobra.
W Prawach jednak istnienie bstwa stao si kamieniem wgielnym
moralnoci i polityki. Najwaniejsze pytanie... dotyczy tego, czy
susznie mylimy o bogach i czy dziki temu yjemy dobrze . Bosko
jest w Prawach tak istotna, poniewa zostaje utosamiona z prawem;
posuszestwo prawu oznacza posuszestwo wobec boga. Bosko
wydaje si take reprezentowa ogln pierwotno ducha wobec
91

R o z d z ia 6

materii, duszy wobec ciaa; na tym opiera si wprowadzony w ksidze

X argument na rzecz istnienia boga.
Zwykli ludzie maj wierzy w bogw, poniewa jest rzecz
wan, aby wszyscy wierzyli w bogw jako w istoty, ktre bacz na
sprawy ludzkie i nie podzielaj ludzkich saboci. Rzdzcy maj by
ludmi, ktrzy zmagali si, aby zdoby cakowit ufno w istnie
nie bogw drog wysiku intelektualnego. To, w co inni uwierzyli
dziki wiczeniu i tradycji, oni zrozumieli za pomoc rozumowego
dowodu. Przypumy jednak, e kto z grupy rzdzcej dochodzi do
wniosku, e znajduje w poszukiwanym dowodzie bd - co wtedy?
Platon daje oczywist odpowied w ksidze XII. Jeeli w sceptyk
zatrzyma swoje wtpliwoci dla siebie, wszystko jest w porzdku. Ale
jeeli stara si je upowszechni, wwczas Nocna Rada, najwysza
wadza w hierarchii Magnezji, skarze go na mier. Epizod ten silnie
uwydatnia fakt nieobecnoci Sokratesa w tym dialogu. Jego oskar
yciele mieliby znacznie atwiejsze zadanie do wykonania w Magnezji
ni w Atenach.
Platoskie zdecydowanie, aby popiera polityk paternalistyczn
i totalitarn, jest w oczywisty sposb niezalene od jakichkolwiek
teorii Idei. Cho Platon ju dawno odrzuci t wersj teorii Idei, ktra
pomaga mu w Pastwie gosi tak polityk, nadal chce broni
pogldw politycznych, dla ktrych teoria ta suya jako uzasadnienie.
Ale jest te rzecz jasn, e filozofia polityczna Platona nie tylko daje
si uzasadni, ale w ogle jest zrozumiaa dopiero po przyjciu pewnej
teorii wartoci odnoszcej si do bytw zamieszkujcych dziedzin
transcendentn, do ktrej dostp ma by moliwy jedynie dla intelek
tualnie wyksztaconej elity. Taki jest zwizek pomidzy apolityczn
wizj z Uczty i bez reszty upolitycznion wizj z Praw. Na czym jednak
polega ta przemiana w myleniu Platona, ktra dokonaa transformacji
Sokratesa z bohatera w potencjaln ofiar? Mona rozrni co najmniej
dwa aspekty tego problemu.
Pierwszy to odrzucenie Sokratejskiej samo wiedzy, zdobywanej
drog ujawniania wasnej niewiedzy. Drugi to przekonanie, e udziele
nie prawdziwych odpowiedzi na Sokratesowe pytania narzuca w pewien
sposb obowizek wcielania tych odpowiedzi w ycie w formach
spoecznych. Przekonanie to jest zdumiewajc mieszanin realizmu
92

P ostsc r ipt u m d o P l a t o n a

politycznego i totalitarnej fantazji. Fakt, i cnotliwe ycie wikszoci

ludzi zaley od istnienia waciwego rodzaju struktury spoecznej, nie
znaczy, e musimy stworzy struktur spoeczn, w ktrej cnota zostaje
narzucona. Rzeczywicie, zgodnie z pogldem Platona, cnota nie jest
narzucona: jest ona albo racjonalnie pojmowana przez nielicznych, albo
jest niemoliwa, a jej miejsce w tym drugim przypadku zajmuje lepe,
obowizujce wikszo ludzi zewntrzne posuszestwo. Ale nie wyni
ka std, e Platon nie wierzy w skuteczno narzucania cnoty: to raczej
pomieszanie w jego wasnych pogldach nie pozwalao mu zrozumie, e
w to wanie wierzy.

o z d z ia

Etyka Arystotelesa

Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie te wszelkie

zarwno dziaanie, jak i postanowienie zdaj si zda do jakiego
dobra i dlatego trafnie okrelono dobro jako cel wszelkiego denia *.
Dzieo, ktre Arystoteles otwiera tym stanowczym stwierdzeniem,
znane jest pod tradycyjnym tytuem Etyka nikomachejska (poniewa
byo ono dedykowane synowi Arystotelesa, Nikomachowi, albo prze
ze opracowane), ale jego przedmiotem ma by polityka . Natomiast
dzieo, ktre nosi tytu Polityka, uchodzi za dzieo nastpujce po Etyce.
Obie te ksigi dotycz praktycznej nauki o ludzkim szczciu, w ktrej
badamy, czym jest szczcie, w jakich czynnociach si ono zawiera
i w jaki sposb mona szczcie zdoby. Etyka pokazuje nam, jaka
forma i styl ycia s niezbdne do szczcia, Polityka za - jaka forma
konstytucji i jakie rodzaje instytucji s konieczne, aby t form ycia
umoliwi i utrwala. Byoby jednak rzecz bdn poprzesta tylko na
tym. Sowo nofanic bowiem nie oznacza wycznie tego, co my
obecnie rozumiemy przez politycznej ten termin Arystotelesa obejmuje
zarwno to, co my rozumiemy przez polityczne, jak i to, co rozumiemy
przez spoeczne, i nie pozwala na dokonanie tych rozrnie. Powd jest
oczywisty. W maym greckim miecie-pastwie instytucje Jtli to te,
ktre okrelaj i realizuj polityk i w ktrych obrbie moliwe s
osobiste relacje ycia spoecznego. W zgromadzeniu obywatel spotyka
swych przyjaci; wraz ze swymi przyjacimi znajduje si wrd innych
czonkw zgromadzenia. Tu jest klucz do zrozumienia tych partii Etyki,
* Arystoteles, Etyka nikomachejska, ksiga I, 1094a 1 - 3, w przekadzie Danieli
Gromskiej, w: tene, Dziea wszystkie, t. V, PWN, Warszawa 2000.

94

E t y k a A

r y sto telesa

do ktrych przejdziemy pniej. Na razie musimy powrci do pierw

szego zdania.
Dobro jest definiowane na samym pocztku jako cel, zadanie lub
zamierzenie, ku ktremu co lub kto dy. Nazwa co dobrem
oznacza, e jest to co, do czego kto w okrelonych warunkach zmierza
i do czego dy. Rodzaje dziaalnoci s liczne i liczne te s cele, a tym
samym liczne s i dobra. Aby zrozumie, e Arystoteles ma zupen racj
ustanawiajc ten zwizek pomidzy dobrem i tym, do czego zmierzamy,
rozwamy trzy kwestie dotyczce posugiwania si sowem dobro. Po
pierwsze, jeeli d do czego, staram si zrealizowa pewne stany
rzeczy; wwczas fakt, e do tego d, nie wystarczy, aby przedmioty
mojego denia nazwa dobrymi. Ale jeeli to, do czego d, nazywam
dobrem, wskazuj tym samym, e to, do czego d, jest w ogle
przedmiotem pragnienia innych ludzi, ktrzy pragn tego samego co ja.
Jeeli to, co staram si zdoby, nazywam dobrem - na przykad dobry
kij krykietowy albo dobre wakacje - za pomoc posugiwania si
sowem dobro, przywouj kryteria akceptowane zazwyczaj przez tych,
ktrzy pragn kijw krykietowych i wakacji. Ten drugi moment
uwydatnia fakt, e tak jest w istocie: nazwanie czego dobrem i jedno
czesne stwierdzenie, e nie jest to rzecz, ktrej pragnby kto podaj
cy rzeczy tego rodzaju, wiadczyoby o tym, e nie wyraamy si
w sposb zrozumiay. Pod tym wzgldem dobro rni si od czerwieni.
Fakt, e ludzie w ogle pragn albo nie pragn czerwonych przed
miotw, jest faktem przygodnym; to natomiast, e ludzie w ogle pragn
tego, co jest dobre, jest kwesti wewntrznej relacji pojcia bycia
dobrem i bycia przedmiotem podania. To samo zagadnienie mona
wyrazi na trzeci sposb: gdy prbujemy nauczy si jzyka obcego
plemienia i pewien jzykoznawca stwierdza o ktrym ze sw, e ma by
przetumaczone za pomoc sowa dobro, ale sowo to nie moe by
odniesione do niczego, co jest przedmiotem zabiegw i stara czonkw
tego plemienia, cho uyciu tego sowa zawsze towarzyszy na przykad
umiech, wiedzielibymy a priori, e w lingwista jest w bdzie.
Jeli tedy dziaanie ma jaki cel, ktrego pragniemy dla niego
samego i ze wzgldu na ktry pragniemy te wszystkich innych rzeczy,
jeli wic nie wszystko jest przedmiotem naszego denia ze wzgldu na
co innego (w tym bowiem wypadku rzecz szaby w nieskoczono
95

R o z d z ia

i pragnienie nasze staoby si prnym i daremnym), to oczywista, e

taki cel jest chyba dobrem samym przez si i dobrem najwyszym 17.
Arystotelesowska definicja najwyszego dobra pozostawia na razie
spraw otwart, czy takie dobro istnieje, czy nie. Niektrzy redniowie
czni scholastyczni komentatorzy, majc bez wtpienia na uwadze
implikacje teologiczne, dokonali reinterpretacji doktryny Arystotelesa
w taki sposb, jak gdyby napisa, e wszystko jest wybierane ze wzgldu
na pewne dobro, i e dlatego istnieje (jedno) dobro, ze wzgldu na ktre
wszystko inne jest wybierane. Ale tego bdnego wniosku u Arystotelesa
nie ma. Procedura Arystotelesa polega na badaniu, czy cokolwiek
rzeczywicie odpowiada jego opisowi moliwego najwyszego dobra,
a jego metoda polega na analizie rnych przekona, ktre na ten temat
wyraono. Zanim jednak do tego przejdzie, wygasza dwa ostrzeenia.
Pierwsze nakazuje pamita, e kady typ bada ma swoje wzorce
metodologiczne oraz sobie waciwy stopie cisoci. W etyce roz
waania oglne kieruj nami ku wnioskom oglnym, ktre mimo to
dopuszczaj wyjtki. Na przykad mstwo i bogactwo s dobrem, ale
bogactwo czasami wyrzdza krzywd, a niektrzy ludzie ponieli
mier, poniewa byli mni. W etyce zachodzi potrzeba sdu cakowicie
odmiennego od matematycznego. Poza tym modzi ludzie s nic nie
warci w polityce , nie maj dowiadczenia i dlatego nie maj wasnego
zdania. Wspominam o tych stwierdzeniach Arystotelesa, poniewa s
one bardzo czsto cytowane; z pewnoci w atmosferze, ktra tchnie
z pism Arystotelesa, jest co bardzo typowego dla czowieka w rednim
wieku. Ale musimy pamita, e to, czym obecnie dysponujemy, to tekst
wykadw i nie powinnimy uznawa za rozwinite argumenty wtku,
ktry w oczywisty sposb jest dygresj wykadowcy.
Kolejnym krokiem Arystotelesa jest nadanie nazwy temu mo
liwemu najwyszemu dobru. Nazwa ta, ebSai/uoyia, jest w nieadek
watny, cho nieunikniony sposb przekadana jako szczcie. Jest to
przekad nieadekwatny, poniewa termin grecki obejmuje take pojcie
dobrego zachowania i pojcie powodzenia w yciu. Arystotelesowskie
uycie tego sowa odzwierciedla silne greckie poczucie, e cnota
i szczcie, w sensie powodzenia, nie mog by cakowicie oddzielone
17 Ibid., 1094a 18-22.
96

Et y k a A

ry sto telesa

od siebie. Kantowskie stwierdzenie, ktre miliony purytaskich ro

dzicw uznao za swoje haso: Nie staraj si by szczliwy, staraj si
raczej zasuy na szczcie , nie miaoby sensu, gdyby w miejsce
szczliwy i szczcie wstawi grecki termin vSa'i/ucov i vSaijuov'ia.
Raz jeszcze zmiana jzyka jest rwnie zmian pojciow. Na czym pole
ga ev5ai/dOvial Niektrzy mwi, e na przyjemnoci, inni, e na bogac
twie, jeszcze inni, e na honorze i czci, niektrzy za twierdz, e istnieje
dobro najwysze ponad poszczeglnymi dobrami, ktre jest przyczyn,
dla ktrej owe inne rzeczy s dobre. W tym miejscu Arystoteles odrzuca
dosy stanowczo przyjemno - Niewyksztacony wic og objawia
natur zgoa niewolnicz, wybierajc tryb ycia odpowiedni dla byda *
- ale pniej zatrzyma si nad tym problemem duej. Bogactwo nie
moe by dobrem, bo jest tylko rodkiem do celu. Honor i cze za
ludzie ceni nie jako takie, ale chc, aby ich uwaano za ludzi honoru,
poniewa s cnotliwi**. Honor wic okazuje si podanym produktem
ubocznym cnoty. Czy zatem szczcie polega na cnocie? Nie, poniewa
nazywajc jakiego czowieka cnotliwym nie mwimy o stanie, w jakim
si on znajduje, ale o jego skonnoci. Czowiek jest cnotliwy, jeeli
zachowaby si w okrelony sposb, gdyby zasza pewna sytuacja.
Dlatego te czowiek taki nie jest mniej cnotliwy nawet jeeli pi, lub
w innych okolicznociach, gdy nie praktykuje swych cnt. Co wicej
jednak, czowiek moe by jednoczenie cnotliwy i cierpicy, a wwczas
z pewnoci nie jest ebSai/icoy.
* Ibid., 1095b 19-20.
** Daniela Gromska, oraz wielu innych interpretatorw Arystotelesa, tumaczy
Arystotelesowski termin dpertj za pomoc polskiego terminu dzielno (dzielny). W wielu
kontekstach jest to przekad bardziej adekwatny ni inny, moliwy w tym kontekcie, za
pomoc terminu cnota; jego stosowalno jednak jest ograniczona. Okazuje si bowiem,
e w wikszoci kontekstw wypowiedzi Maclntyrea polski termin cnota funkcjonuje
w sposb bliszy terminowi angielskiemu virtue, bdcemu przekadem greckiej aperrj,
a ponadto posugiwanie si terminem dzielno z powodu jego wielu znacze moe
prowadzi do powanych nieporozumie. Wobec tych problemw wybieram termin
cnota, majc wiadomo jego ogranicze. Jedynym pocieszeniem jest to, e angielska
virtue jest rwnie nieadekwatnym przekadem dperfj jak polska cnota. Terminem cnota
posuguje si tumacz Etyki eudemejskiej, Witold Wrblewski (w: Dziea wszystkie, t. V).
Maclntyre, dla ktrego problematyka zwizana z pojciem cnoty jest ogromnie wana,
w Dziedzictwie cnoty. Studium z teorii moralnoci (w przekadzie Adama Chmielews
kiego, PWN, Warszawa 1996) i innych swych ksikach chce rozumie angielsk virtue
w sposb podobny do Arystotelesowskiej dpewj.
97

R o z d z ia

Arystoteles w tym miejscu stawia wyzwanie nie tylko przyszym

kantystom i purytanom, ale take zwolennikom Platona. Platon
w Gorgiaszu i w Pastwie - majc na myli Sokratesa - stwierdza, e
lepiej jest cierpie tortury na kole ni mie dusz ponc poczuciem
winy z powodu wystpku . Arystoteles nie atakuje tego przekonania
wprost: podkrela jedynie, e jeszcze lepiej by wolnym zarwno od
wystpku, jak i tortury na kole. Fakt, e cile rzecz biorc stanowiska
Arystotelesa i Platona nie s niesprzeczne, moe by mylcy. Rzecz
w tym, e jeeli wyjdziemy od pytania o koncepcj dobra, ktra byaby
do pogodzenia z faktem niesprawiedliwoci i tortur na kole znoszonych
przez jakiego dobrego czowieka, caa perspektywa takiej etyki bdzie
inna od perspektywy etyki, ktra wychodzi od pytania, w jaki sposb
mona zbudowa form ycia, w ktrej dobre postpowanie i powodze
nie mogyby wspistnie. Perspektywa pierwsza oferuje etyk, ktra nie
moe przybliy nas do stworzenia takiej formy ycia. Wybr pomidzy
takimi dwoma perspektywami jest wyborem pomidzy teori etyczn,
ktra mwi, jak znosi ycie w spoeczestwie, gdzie sprawiedliwy
zostaje skazany na ukrzyowanie, oraz inn, ktra mwi, jak zbudowa
spoeczestwo, gdzie nic takiego nie bdzie miao miejsca. Takie
stwierdzenia jednak sprawiaj, e Arystoteles w porwnaniu z konser
watyzmem Platona prezentuje si niemal jako rewolucjonista. Byoby to
jednak nieporozumienie. Rzeczywicie Platoska pami o Sokratesie
sprawia, e nawet w swych najgorszych momentach ma sowa pene
niezadowolenia dla wszystkich faktycznie istniejcych spoeczestw,
podczas gdy Arystoteles zawsze jest bardzo zadowolony z istniejcego
porzdku. A jednak Arystoteles idzie w tym miejscu o wiele dalej ni
Platon. Nikt nie uznaby czowieka znoszcego cierpienie i nieszczcie
szczliwym, chyba tylko w dyskusji .
Platon, uniezaleniajcy dob~o od jakiegokolwiek szczcia z tego
wiata, wychodzi oczywicie od swego pojcia dobra, majc rwnie
w pamici Sokratesa. Jest to pojcie dobra, ktre Arystoteles poddaje
krytyce. U Platona sowo dobro uzyskuje paradygmatyczne znaczenie
poprzez uznanie go za nazw dla Idei Dobra; w rezultacie dobro jest
pojciem jednym i jednorodnym. Do czegokolwiek bymy je odnosili,
przypisujemy mu t sam relacj do Idei Dobra. Ale w rzeczywistoci
uywamy tego sowa w sdach wszystkich rodzajw - w sdach
98

Et y k a A

ry sto telesa

mwicych o pewnych przedmiotach, takich jak bg lub rozum;

o sposobach istnienia danego podmiotu, jaki on jest, jakie ma zalety;
o posiadaniu przeze czego we waciwej iloci; o jego istnieniu we
waciwym czasie lub miejscu, lub w pewnym celu, i tak dalej. Ponadto,
zgodnie z pogldami Platona, wszystko, co podpada pod jedn Ide,
musi by przedmiotem jednej nauki albo jednego rodzaju bada; ale
rzeczy, ktre s dobre, omawia si w wielu naukach, takich jak na
przykad medycyna i strategia. Arystoteles wic twierdzi, e Platon nie
jest w stanie wyjani rnorodnoci sposobw uycia sowa dobro.
Poza tym zwroty, jakich Platon uywa, aby wyjani pojcie Idei Dobra,
w rzeczywistoci niczego nie wyjaniaj. Mwienie o dobru samym
czy jako takim nie dodaje w rzeczywistoci niczego nowego do
dobra. Nazywanie Idei wiecznymi jest mylce; fakt, e co trwa
wiecznie, nie czyni go ani troch lepszym, tak samo jak dugotrwaa biel
nie jest bielsza od bieli ulotnej. Poza tym wiedza o Ideach Platona jest
bezuyteczna dla tych, ktrzy faktycznie zajmuj si naukami i umiejt
nociami, za pomoc ktrych dobra s osigane; wydaj si oni radzi
sobie doskonale bez tej wiedzy. Samo sedno Arystotelesowskiej krytyki
Platona zawiera jednak zdanie: Jeli bowiem nawet istnieje jakie
jedno dobro, ktre moe by orzekane o wszystkim, co dobre, lub moe
posiada byt odrbny samo w sobie, to jasne, e czowiek nie mgby go
osign przez swoje dziaanie ani posi; te za wanie cechy musi
posiada to, czego obecnie szukamy *. To znaczy dobro w sensie,
w ktrym wystpuje w ludzkim jzyku, dobro w sensie, w ktrym ludzie
go poszukuj i do niego d, nie moe by nazw dla przedmiotu
transcendentnego. Nazwanie jakiego stanu rzeczy dobrym nie musi
oznacza, e on istnieje czy odnosi si do jakiegokolwiek przedmiotu,
ktry istnieje, transcendentnego czy nie; pozwala po prostu uj w stan
rzeczy jako waciwy przedmiot podania. W ten sposb wracamy do
identyfikacji dobra ze szczciem w sensie vSai/uovia.
Fakt, e szczcie jest ostatecznym celem lub kresem, dobrem
waciwym (chodzi tu o co wicej ni nazw), ujawnia si dziki
rozwaeniu dwch kluczowych wasnoci, ktre cokolwiek, co miaoby
by ostatecznym kresem, musi posiada i co szczcie rzeczywicie
posiada. Pierwsz z nich jest to, e musi istnie co, co jest zawsze
wybierane z uwagi na siebie samo i nigdy jako rodek do czego innego.
* Etyka nikomachejska, 1096b 32 - 34.
99

R o z d z ia

Jest wiele rzeczy, ktre moemy [can] wybiera dla nich samych,
lecz moemy [may] je wybiera z uwagi na pewien dalszy cel. Ale
szczcie do nich nie naley. Moemy wybiera rozwijanie wiedzy,
kultywowanie honoru, zdobywanie przyjemnoci, bogactwa, lub cze
gokolwiek, z uwagi na szczcie; nie moemy jednak obra szczcia
po to, aby zdobywa wiedz, honor, przyjemno lub bogactwa. Co to
znaczy nie moemy? Arystoteles wyranie twierdzi, e pojcie
szczcia tym si charakteryzuje, i nie moemy go uywa w aden
inny sposb, jak tylko jako celu ostatecznego. Szczcie jest rwnie
dobrem samowystarczalnym. Przez jego samowystarczalno Arys
toteles rozumie, e szczcie nie jest skadnikiem jakiego innego stanu
rzeczy, nie jest take jakim jednym dobrem pord innych. Majc do
wyboru rne dobra - gdyby nam zaproponowano szczcie wraz
z jakim okrelonym dobrem, ale nie z innymi dobrami - szczcie
zawsze i z koniecznoci przechylioby szal wyboru na swoj stron.
Zatem uzasadnienie pewnej czynnoci za pomoc stwierdzenia: to-a-to
przynosi szczcie lub szczcie polega na czynieniu tego-a-tego
zawsze polega na tym, aby poda taki powd okrelonego
postpowania, ktry zakoczy debat. Ma to by taki powd, po
ktrym nie mona zadawa ju dalszych pyta dlaczego. Objanienie
tych logicznych waciwoci pojcia szczcia nie oznacza oczywicie, e
powiedzielimy, na czym szczcie polega. Ku temu zagadnieniu zwraca
si nastpnie Arystoteles.
Na czym polega ostateczny cel czowieka? Ostatecznym celem
fletnisty jest dobrze gra, szewca - robi dobre buty, i tak dalej. Kady
z tych rodzajw ludzi posiada pewn funkcj, ktr wykonuje za
pomoc okrelonej umiejtnoci i ktr wypenia dobrze, jeeli dobrze
wykonuje to, co do niego naley. Czy zatem ludzie posiadaj okrelone
umiejtnoci, ktre przysuguj im jako ludziom, przedstawicielom
gatunku ludzkiego, nie za jako rodzajom ludzi? Pewne umiejtnoci
wsplne s ludziom i rolinom, na przykad zdolno odywiania si
i wzrostu, inne - wiadomo i czucie - s wsplne ludziom i zwie
rztom. Ale racjonalno przysuguje wycznie ludziom. A zatem
aktywno specyficznie ludzka polega na posugiwaniu si wadzami
racjonalnoci, a specyficznie ludzka doskonao [excellence] polega na
waciwym i sprawnym posugiwaniu si nimi.
100

E t y k a A

r y sto telesa

Arystoteles przedstawia ten argument, jak gdyby by on oczywisty,

i rzeczywicie - na tle oglnego Arystotelesowskiego pogldu na wiat
- j e s t on oczywisty. Natura skada si z dajcych si zidentyfikowa,
rnych od siebie rodzajw bytw; kady z owych bytw porusza si lub
jest poruszany od swej potencjalnoci do tego stanu aktywnoci,
w ktrym osiga swj cel. Na szczycie skali znajduje si Nieruchomy
Poruszy ciel, myl niezmiennie mylca sam siebie, ku ktrej zdaj
wszystkie inne rzeczy. Czowiek - jak kady inny rodzaj - poda ku
temu celowi, za jego cel moe by okrelony po prostu poprzez
rozwaenie tego, co odrnia czowieka od innych gatunkw. W ramach
takiego oglnego pogldu na wiat wniosek ten wydaje si nieunik
niony; przy braku tego oglnego ta wniosek ten wydaje si wysoce
nieprawdopodobny. Ale ma to bardzo niewielki wpyw na argument
Arystotelesa. Gdy bowiem przystpuje on do swej definicji dobra, opie
ra si tylko na pogldzie, e racjonalne zachowanie jest cech cha
rakterystyczn istot ludzkich i e wszelkie specyficznie ludzkie dobro
naley definiowa w jego wietle. Arystoteles definiuje dobro czowieka
jako dziaanie duszy zgodnie z wymogami cnoty, albo - jeeli istnieje
kilka ludzkich doskonaoci lub cnt - zgodnie z najlepsz i najdos
konalsz z nich. Co wicej, jest to dziaanie, ktre trwa przez cae ycie.
Jedna bowiem jaskka nie czyni wiosny, ani jeden dzie; tak te jeden
pikny dzie ani krtki okres nie daj czowiekowi bogoci ani
szczcia *.
Szczliwy jest wic orzecznikiem odnoszonym do ycia jako
caoci. To, czy nazwiemy kogo szczliwym czy nieszczliwym, zaley
od oceny caego jego ycia, nie za od jego poszczeglnych stanw lub
czynw. Pojedyncze przedsiwzicia i projekty, ktre skadaj si na
ycie, s oceniane jako cnotliwe lub nie, a cae ycie jako szczliwe lub
nieszczliwe. Arystoteles twierdzi, e mona zrozumie zwizek pomi
dzy tak pojtym szczciem i wszystkimi rzeczami, ktre ludzie po
wszechnie uznaj za elementy szczcia: cnota, cho nie jest ostatecznym
celem czowieka, jest istotn czci istniejcej formy ycia. Dobry
* Ibid., 1098a 19. Przekad angielski i polski tego fragmentu rni si od siebie,
podaj zatem wersj zblion do przytoczonej przez Maclntyrea, odchodzc od
przekadu Danieli Gromskiej.
101

R o z d z ia

czowiek czerpie przyjemno z cnotliwego postpowania, a przez to

przyjemno susznie znajduje swe miejsce w jego yciu. Dla typowo
ludzkiej pomylnoci i zadowolenia potrzebna jest pewna ilo dbr
zewntrznych i tak dalej.
Arystotelesowska definicja ludzkiego dobra stawia przed nami dwa
wakie pytania. Pytanie, ktre uzyska odpowied pod koniec Etyki,
dotyczy rodzaju dziaa, jakim przede wszystkim oddawa si winien
czowiek dobry. Mamy tam te pytanie o doskonaoci, cnoty, ktre
musi przejawia ten czowiek we wszystkich swych przedsiwziciach.
Gdy Arystoteles przechodzi do omawiania cnt, dzieli je wedle swego
podziau duszy. Arystotelesowskie posugiwanie si terminem dusza jest
zupenie rne od Platoskiego. Dla Platona dusza i ciao to dwa byty
zczone ze sob zwizkiem o charakterze przygodnym i - jak si
zdaje - nie cakiem szczliwym. Gdy Arystoteles mwi o duszy,
wielokrotnie mona byoby wiernie odda jego znaczenie za pomoc
terminu osobowo. Dlatego te w koncepcji Arystotelesa niewielk rol
odgrywa odrnienie racjonalnej czci duszy od jej nieracjonalnych
czci. Jest to bowiem po prostu rozrnienie midzy rozumnoci
a innymi ludzkimi wadzami. Nieracjonalne czci duszy obejmuj sfer
fizjologiczn, jak rwnie dziedzin uczu i bodcw. Te ostatnie mona
uzna za racjonalne czy nieracjonalne, o ile zgadzaj si (lub nie) z tym,
do czego skania rozum, za charakterystyczn dla nich doskonaoci
jest zgodno z rozumem. Nie zachodzi konieczny konflikt pomidzy
rozumem i podaniem, jak sdzi Platon, chocia Arystoteles jest
w peni wiadom istnienia takich konfliktw.
Racjonalno przejawiamy zatem w dwch rodzajach dziaalnoci:
w myleniu, w ktrym rozumowanie jest tym, co stanowi sam t
czynno, oraz w czynnociach innych ni mylenie, w ktrych albo
udaje si nam, albo nie udaje przestrzega zasad rozumu. Doskonaoci
[excellences] przysugujce czynnociom pierwszego rodzaju Arystoteles
nazywa cnotami intelektualnymi; drugie - cnotami moralnymi. Przy
kadem pierwszego typu cnt jest mdro, roztropno i rozwaga; drugi
rodzaj cnt to na przykad hojno i umiarkowanie. Cnoty intelektualne
ksztatuje si poprzez ich nauczanie, cnoty moralne wywodz si
z nawyku. Cnota nie jest wrodzona, wywodzi si bowiem z wiczenia.
Odmienno cnoty od rnych innych naturalnych zdolnoci jest
102

E t y k a A rysto t ele sa

oczywista: najpierw posiadamy zdolnoci naturalne, potem ich uywa

my; natomiast w przypadku cnt nabywamy nawykw poprzez doko
nywanie odpowiednich czynw. Stajemy si sprawiedliwi dokonujc
sprawiedliwych czynw, mni - przez dokonywanie aktw mstwa,
i tak dalej. Nie ma tu adnej sprzecznoci: jeden mny czyn nie czyni
czowieka mnym. Ale dalsze dokonywanie czynw mnych niechyb
nie wpoi czowiekowi nawyk, dziki ktremu nazywa bdziemy
mnymi nie tylko jego czyny, ale i samego czowieka.
Uytecznymi wskazwkami s tu przyjemno i cierpienie. D o
znania te mog nas zepsu odcigajc od nawykw cnoty, ale mog te
nam suy jako rodek wpajania cnt. Dla Arystotelesa jedn z oznak
czowieka cnotliwego jest to, e czerpie przyjemno z czynw zgodnych
z cnot, inn za oznak jest to, e wie, w jaki sposb wybiera pomidzy
rnymi doznaniami przyjemnoci i cierpienia. Ta wanie cecha,
wica cnot z wyborem, ujawnia, e nie moe by ona ani uczuciem,
ani zdolnoci. Nie mona nas nazwa cnotliwymi ani pochwala, ani
obwinia z powodu naszych uczu czy zdolnoci; raczej to, w jaki spo
sb posugujemy si nimi, daje nam prawo nazywa si cnotliwymi
lub wystpnymi. Wybr cnotliwy jest wyborem zgodnym z zasad
rodka.
Pojcie rodka jest chyba najtrudniejszym terminem w Etyce.
Najdogodniej jest wprowadzi je za pomoc przykadu. Cnota mstwa
jest rodkiem midzy dwoma wystpkami, wystpkiem nadmiaru
- ktrym w tym wypadku jest zuchwao - oraz wystpkiem niedostat
ku, ktrym tutaj jest tchrzostwo. rodek jest zatem regu lub zasad
wyboru pomidzy dwiema skrajnociami. Skrajnociami czego? Uczu
cia lub czynu. W przypadku mstwa, gdy zbyt daleko ulegam bodcom
wyzwalanym przez niebezpieczestwo, jestem tchrzem, gdy za zbyt
mao, jestem nieroztropnym zuchwalcem. Powstaj natychmiast trzy
zastrzeenia. Po pierwsze, jest bardzo wiele emocji i czynw, dla ktrych
nie mona znale adnego zbyt wiele czy zbyt mao . Arystoteles
bierze pod uwag tak sytuacj. Powiada, e czowiek moe si lka
i by miaym, poda i by rozgniewanym, litowa si i w ogle
radowa si i smuci si - i zbytnio, i za mao ; ale mwi take, e
zoliwo, bezwstyd i zawi maj taki charakter, e ich nazwy sugeruj,
i s one zem. Podobnie rzecz si ma z takimi postpkami, jak
103

R o z d z ia

cudzostwo, kradzie i morderstwo. Arystoteles jednak nie ustanawia

adnej zasady, ktra umoliwiaaby rozpoznanie, co naley do jednej
z tych klas, a co do drugiej. Moemy jednak prbowa interpretowa
Arystotelesa w tym miejscu i sformuowa zasad zawart w przy
kadach, ktre podaje.
Jeeli po prostu przypisuj jakiemu czowiekowi zo lub lito,
nie pochwalam ani nie gani go tym samym. Jeeli przypisuj mu
zawi, potpiam go przez to. Te emocje, ktre mog posiada rodek
- oraz czyny, ktre im odpowiadaj - s emocjami dajcymi si
scharakteryzowa bez moralnego zaangaowania. Tylko wtedy, gdy
mog scharakteryzowa dane uczucie lub czyn jako przypadek gniewu
czy czegokolwiek innego uprzednio i niezalenie od pytania, czy jest
go zbyt wiele czy zbyt mao, mam do czynienia z czym, co moe
posiada rodek w sensie Arystotelesa. Ale jeeli Arystoteles ma to na
myli, gdy mwi o rodku, musi wykaza, e cnota i wystpki s
- odpowiednio - rodkiem oraz skrajnociami jakiej emocji lub denia
do przyjemnoci i unikania cierpienia, ktre dayby si scharakteryzo
wa i zidentyfikowa w kategoriach pozamoralnych. To wanie
Arystoteles stara si wykaza w drugiej czci ksigi II Etyki. Na
przykad zawi to jedna, a zoliwo to druga skrajno okrelonej
postawy wobec tego, co przydarza si innym ludziom. Cnota, bdca
rodkiem, jest susznym oburzeniem. Ale sam ten przykad uwydatnia
kolejn trudno w doktrynie. Czowiek susznie oburzony to kto,
kto ulega oburzeniu z powodu niezasuonego powodzenia innych
(sam ten przykad moe by dowodem na to, e Arystoteles nie by
ani miym, ani dobrym czowiekiem: wyniosy zarozumialec to so
wa, ktre czsto przychodz do gowy podczas lektury Etyki). Czo
wiek zawistny posiada t postaw w nadmiarze - oburza si nawet
wtedy, gdy komu powodzi si zasuenie; czowiek zoliwy ma w opinii
Arystotelesa pod tym wzgldem pewien niedobr w tym sensie, e nie
odczuwa cierpienia w okolicznociach, w ktrych powinien - odczuwa
za to przyjemno. Ale to przecie nonsens. Czowiek zoliwy raduje si
niepowodzeniem innych. Greckie sowo oznaczajce zoliwo,
imzocipSKaKia, to wanie znaczy. Zatem to, z czego si on raduje, nie
jest tym samym, co sprawia cierpienie zawistnemu i susznie oburzone
mu. Jego postawy nie mona umieci na tej samej skali wraz
104

E t y k a A ry sto t ele sa

z uczuciami tych dwch, i tylko silne postanowienie, aby wszdzie

wprowadza schemat umiaru, nadmiaru i niedostatku sprawi, e
Arystoteles popeni w bd. By moe odrobina pomysowoci
ocaliaby doktryn Arystotelesa. Ale co wtedy z cnot hojnoci?
Wystpkami s rozrzutno i skpstwo. Rozrzutno jest przesad
w dawaniu, niedostatkiem w otrzymywaniu, skpstwo to nadmiar
w otrzymywaniu, niedostatek w dawaniu. Okazuje si wic, e wystpki
te nie s nadmiarem lub niedostatkiem tej samej czynnoci czy emocji.
Zreszt sam Arystoteles przyznaje, e cnocie umiarkowania i nad
miarowi, jakim jest cudzostwo, nie odpowiada aden niedostatek.
Rzadko to spotka czowieka, ktry niedostatecznie raduje si
przyjemnociami . Doktryna ta zatem w najlepszym razie ujawnia tylko
niektre aspekty pojcia cnoty, na pewno za nie suy uwydatnieniu
adnej logicznie koniecznej cechy jej charakteru.
Poza tym teoria ta jest przesiknita faszyw atmosfer abstrakcji.
Arystoteles bowiem wcale nie sdzi - cho moe sprawia takie wraenie
- e istnieje jeden i tylko jeden niezaleny od sytuacji suszny wybr
spord uczu czy postpkw. To, co jest mstwem w pewnych
okolicznociach, w innych mogoby okaza si zuchwaoci, a w jeszcze
innych tchrzostwem. Nie mona wskaza cnotliwego postpku bez
odniesienia si do sdu czowieka roztropnego - to znaczy kogo, kto
wie, w jaki sposb bra pod uwag rne okolicznoci. A zatem
znajomo rodka nie moe by po prostu znajomoci pewnej formuy;
musi by wiedz o tym, w jaki sposb naley stosowa reguy wyboru.
Tutaj jednak pojcia nadmiaru i niedostatku nam nie pomog.
Czowiek, ktry nabra podejrze co do naszej skonnoci do oburzania
si, susznie rozway, ile jest w tym zawici i zoliwoci. Ale zwizek
zawici i zoliwoci z oburzeniem polega na tym, e w przypadku
pierwszej zdradzam pragnienie posiadania dbr nalecych do innych,
w drugim za ujawniam pragnienie czynienia krzywdy innym. Prag
nienia te s ze dlatego, e pragn, aby to, co nie jest moj wasnoci,
stao si moj wasnoci, nie zwaajc na zasugi wasne czy cudze,
i dlatego, e pragn wyrzdza krzywd. Wystpno tych pragnie
w aden sposb nie jest skutkiem nadmiaru czy niedostatku tego samego
pragnienia, a zatem doktryna rodka nie moe nam tu pomc. Ale jeeli
ta klasyfikacja w kategoriach rodka, czyli umiaru, nie suy nam
105

R o z d z ia

pomoc praktyczn, to po co w ogle powstaa? Arystoteles nie do

cza do niej adnego teoretycznego wyjanienia, jaka jest na przykad
natura emocji, przez co doktryna rodka wydaje si jeszcze bardziej
arbitraln konstrukcj. Mona jednak zrozumie, w jaki sposb
Arystoteles do niej doszed. Podda mianowicie badaniom wszystko, co
powszechnie nazywa si cnot, szukajc powtarzajcego si wzorca
i pomyla, e znalaz go w idei rodka. Lista cnt w Etyce nie jest list
uzalenion od osobistych preferencji czy ocen Arystotelesa. Odzwier
ciedla to, co Arystoteles uznaje za kodeks czowieka szlachetnego
panujcy we wspczesnym mu spoeczestwie greckim. Sam Arys
toteles wyznaje ten kodeks. Podobnie jak w swoich analizach kon
stytucji politycznych traktuje greckie spoeczestwo jako norm i wzo
rzec, tak te wyjaniajc cnoty traktuje ycie wyszych klas wspczes
nych mu Grekw jako norm i wzorzec ycia. Czy jednak naleao
oczekiwa czego innego? N a to pytanie mona udzieli dwch od
powiedzi. Po pierwsze, byoby czym zupenie ahistorycznym poszukiwa w Etyce takich cnt moralnych jak pokora, ktra wkracza do
etyki dopiero wraz z chrzecijastwem, czy gospodarno, ktra
pojawia si wraz z purytask etyk pracy, czy te takich cnt
intelektualnych jak ciekawo, ktra pojawia si w samowiadomy
sposb wraz z systematyczn nauk eksperymentaln. (Sam Arystoteles
w istocie przejawia t cech, ale nie uznaby jej zapewne za cnot.) Ale
nie jest to dobra odpowied, poniewa Arystoteles zna rwnie inne
kodeksy. W Etyce Arystotelesa jest nie tylko pogarda dla moralnoci
rzemielnikw czy barbarzycw, ale take systematyczne odrzucenie
moralnoci Sokratesa. Chodzi tu nie tylko o to, e nie przywizuje on
wagi do niezasuonego cierpienia dobrego czowieka. Rozwaajc
bowiem sprawiedliwo, definiuje j w taki sposb, e postanowienia
pastwowe nie mog by niesprawiedliwe, jeeli tylko pastwo do
chodzi do swych postanowie w sposb waciwy, bez zbytniego
popiechu i nadaje im odpowiedni form. Mwic wic oglnie,
amanie prawa nie moe by rzecz sprawiedliw. Poza tym w Arystotelesowskim omwieniu cnt niedostatek cnoty prawdomwnoci
okazuje si wystpkiem czowieka, ktry nie ma szacunku do siebie
samego, i ten wystpek nosi nazw zpcove/a, ironia. Jest to sowo ci
le zwizane z Sokratesowym twierdzeniem o wasnej niewiedzy
106

E t y k a A

ry sto telesa

i posuenie si przez Arystotelesa tym terminem nie jest przypadkowe.

W kadym wic momencie, w ktrym u Arystotelesa znajdujemy
odniesienia do Sokratesa, nie znajdujemy ani krzty Platoskiego
szacunku, chocia wida tam wielkie powaanie dla samego Platona.
Trudno jest nie przyj wniosku, e Arystoteles milczco przyjmuje
tabel cnt zgodn ze swym klasowo zorientowanym konserwatyzmem,
co z jeszcze jednego punktu widzenia rzuca cie na doktryn rodka.
W szczegach Arystotelesowsk prezentacj poszczeglnych cnt
wypeniaj znakomite analizy i spostrzegawcze uwagi, zwaszcza
w przypadku mstwa. Wtpliwoci budzi raczej - o czym ju wyej
wspomniaem - sama lista cnt. Cnoty, ktre omawia Arystoteles, to
mstwo, wstrzemiliwo, hojno, dostojestwo, wielkoduszno,
dobre usposobienie czy agodno, umiejtno poprawnego zachowa
nia si w towarzystwie, dowcip i na koniec skromno, ktra nie jest
traktowana jako cnota, ale jako co jej bliskiego. Spord tych cnt
wielkoduszno ma w pewnej mierze co wsplnego z zasadami
zachowania wobec ludzi o niszej pozycji spoecznej, natomiast hojno
i dostojestwo dotyczy postawy wobec wasnego bogactwa. Trzy
spord pozostaych cnt dotycz tego, co w towarzystwie ludzi dobrze
wychowanych czasami nazywa si dobrymi manierami. A zatem
spoeczne preferencje Arystotelesa nie pozostawiaj adnych wtpli
woci. Te preferencje nie miayby filozoficznego znaczenia, gdyby nie to,
e uniemoliwiaj one Arystotelesowi postawienie pytania: w jaki
sposb mona rozstrzygn, co winno znale si na licie cnt? W jaki
sposb mona byoby wymyli jak cnot? Czy jest logicznie moliwe,
abym uznawa wystpek za co, co inni uwaaj za cnot? Postawienie
tych pyta mocno sugeruje, e po prostu istnieje wiele cnt - tak samo
jak w danym okresie historycznym istnieje wiele greckich pastw.
Arystotelesowsk analiza poszczeglnych cnt jest poprzedzona
rozwaaniami na temat czynu zalenego od woli [voluntary], ktre s
konieczne, bo - jak powiada - pochwaa i nagana przysuguj tylko
czynom zalenym od woli. Std te, w zgodzie z wasn przesank
Arystotelesa, cnoty i wystpki przejawiaj si tylko w czynach zalenych
od woli ich sprawcy. Metoda Arystotelesa polega tutaj na podaniu
kryteriw uznawania czynw za niezalene od woli, czyli mimowolne.
(Przyjtym przekadem sowa cKovoio na jzyk angielski jest involun107

R o z d z ia

tary, ale jest to przekad nieprawidowy. Involuntary [mimowolny, ale

take niezaleny od woli, nie dokonany z rozmysem] w jzyku angielskim
to przeciwiestwo deliberate, lub done on purpose [tj. rozmylnego lub
dokonanego celowo czynu], nie za voluntary [tj. dobrowolnego]*.) Czyn
jest niezaleny od woli, gdy jest wykonany pod przymusem lub w stanie
niewiadomoci. Przymus obejmuje wszystkie przypadki, gdy ten, ktry
dokonuje czynu - tzn. sprawca - w ogle nie jest sprawc. Na przykad,
wiatry poniosy gdzie jego statek. Czyny mog by te niezalene od
woli, gdy inni ludzie maj wadz nad sprawc; czyny dokonane
w obliczu zagroenia mierci rodzicw lub dzieci to skrajne przypadki
takiej sytuacji. Speniaj one zwyke kryteria czynw zgodnych z wol
pod tym wzgldem, e s dokonane z rozmysem. Ale w normalnych
okolicznociach nikt nie postpiby z rozmysem w taki sposb, w jaki
dziaa w sytuacji zagroenia. W pewnych przypadkach uznajemy takie
okolicznoci za usprawiedliwienie, w innych nie. Jako przykad tej
drugiej sytuacji Arystoteles cytuje nasz stosunek do postaci Alkmajona
ze sztuki Eurypidesa, ktry to Alkmajon pod presj grb zabija wasn
matk.
Arystoteles nie zaniedbuje sposobnoci, aby wskaza, e jeeli
jestem motywowany w pewien szczeglny sposb, to jeszcze to nie
oznacza, e znajduj si w sytuacji przymusowej. Gdybym uzna, e fakt,
i ulegam przyjemnoci dokonania jakiego szlachetnego celu, wystar
cza, aby wykaza, e znajduj si pod przymusem, wwczas za pomoc
podobnego argumentu daoby si wykaza, e waciwie wszelkie czyny
s przymusowe. Cay jednak sens pojcia przymusu polega na odr
nianiu czynw, ktre obieramy na podstawie naszych wasnych kryte
riw, takich jak spodziewana przyjemno czy szlachetno celu, od
* W jzyku polskim odpowiednikiem cKov<jio jest mimowolny, niezaleny od woli,
samorzutny i w tym sensie niezaleny od (dobrej) woli, czyli od rozmysu czy zamiaru
dokonania czego. Angielski przekad tego terminu to involuntary, czyli m. in. niedo
browolny. Ten grecki termin nastrcza zazwyczaj tumaczom due problemy; np. Witwicki
pisze: niewolny, Ossowska: niedowolny. Bdc obowizany w przekadzie do moliwie
najdalej posunitego przestrzegania funkcjonowania terminw jzyka angielskiego,
pozostaj przy czynach mimowolnych i niezalenych od woli, cho czasami posuguj si
omwieniami w rodzaju zgodno czynu z wol sprawcy. Przez sprawc ( ang. agent, actor
etc.) rozumiem kogo, kto dokonuje czynu, a nie tylko tego, kto dokona czynu zego, cho
tak wanie najczciej w jzyku polskim termin ten funkcjonuje {sprawca przestpstwa).
108

E t y k a A ry sto t ele sa

tych czynw, w ktrych dokonywaniu nasza decyzja nie odgrywaa

adnej roli. Zatem gdyby pojcie przymusu obejmowao zbyt wiele,
utracioby swj sens.
W przypadku niewiadomoci Arystoteles odrnia czyny nieza
lene od woli oraz bezwiedne. Aby mona byo uzna czyn za nieza
leny od woli z powodu niewiadomoci, jest konieczne, aby sprawca,
zrozumiawszy co uczyni, odczuwa al, i le postpi. Uzasadnienie
tego stwierdzenia jest oczywiste. Czowiek, ktry odkrywszy, co nie
chccy uczyni, powiada: Ale gdybym wiedzia, postpibym w inny
sposb , przyjmuje tym samym swego rodzaju odpowiedzialno za
swj czyn, przez co nie moe posuy si argumentem swojej nie
wiadomoci, aby tej odpowiedzialnoci unikn. Nastpnie Arysto
teles odrnia czyny popenione w stanie niewiadomoci, na przy
kad w stanie upojenia albo szau, od czynw popenionych z powodu
niewiadomoci i wskazuje, e niewiadomo moralna - niewiado
mo tego, czym jest cnota i wystpek - nie ma skutku usprawied
liwiajcego i w istocie sama jest wystpkiem. Niewiadomo, ktra
jest usprawiedliwieniem, to ta, z powodu ktrej zosta wykonany
okrelony czyn, jaki w przeciwnym razie nie byby wykonany; jest to
niewiadomo dotyczca okrelonych okolicznoci danego czynu.
Rne s przykady takiej niewiedzy. Czowiek moe nie wiedzie, co
robi, jak na przykad wtedy, gdy opowiada o czym nie wiedzc, e to
tajemnica, i tym samym nie jest wiadom, e ujawnia pewien sekret. Inny
moe pomyli osoby (wasnego syna moe pomyli z wrogiem) albo
rzeczy (niegron bro z broni miercionon). Czowiek moe nie
zdawa sobie sprawy, e pewien lek w okrelonych przypadkach jest
miertelny; albo te, jak silne s ciosy, ktre komu zadaje. Wszystkie te
rodzaje niewiedzy mog by usprawiedliwieniem, poniewa koniecznym
warunkiem zgodnoci czynu z wol sprawcy jest to, aby wiedzia, co
robi.
Najbardziej w tym miejscu zwraca na siebie uwag metoda
Arystotelesa. Nie wychodzi on od poszukiwa jakiej cechy czynu
zgodnego z wol, ktr musiayby posiada wszystkie czyny zgodne
z wol. Poszukuje raczej listy takich cech, spord ktrych przy
sugiwanie przynajmniej jednej danemu czynowi wystarczyoby, aby nie
by uznany za czyn zgodny z wol. Czyn jest zgodny z wol, jeeli nie
109

R o z d z ia

zosta popeniony pod przymusem lub z powodu niewiadomoci.

Dziki temu Arystoteles nigdy nie popada w trudnoci zwizane z woln
wol, gnbice pniejszych filozofw. Zakrela pojcia zgodnoci
z wol i niezalenoci od woli w sposb podobny do naszego ich uycia,
dziki czemu uwydatnia moment, e pojcia owe umoliwiaj nam
przeciwstawienie przypadkw, w ktrych uznajemy zasadno wym
wek, tym przypadkom, w ktrych adnych wymwek nie uznajemy. Ze
wzgldu na to Arystoteles tylko ubocznie - w omwieniu odpowiedzial
noci czowieka za ksztatowanie wasnego charakteru - stawia pytanie,
ktre trapio wszystkich powanych uczestnikw debaty o wolnej woli,
mianowicie, czy jest moliwe, aby wszystkie czyny byy zdeterminowane
przez przyczyny niezalene od rozwaa i decyzji sprawcy w ten sposb,
e adnego czynu nie mona uzna za zgodny z wol. Wedug
Arystotelesa, nawet gdyby wszystkie czyny byy w ten sposb jako
zdeterminowane, nadal obowizywaoby rozrnienie na sprawcw
dziaajcych pod przymusem lub z powodu niewiadomoci i na
sprawcw nie dziaajcych w ten sposb. Przyjmujc takie stanowisko
Arystoteles miaby racj. Nie moemy unikn jego rozrnienia bez
wzgldu na to, jakie byyby przyczyny ludzkich uczynkw.
Gdy idzie o czyny zgodne z wol sprawcy, wida, e decyzja
i rozwaanie odgrywaj w nich kluczow rol. Rozwaania, ktre wiod
do czynu, zawsze dotycz rodkw, nie celw. Jest to kolejne stwier
dzenie Arystotelesa, ktre przy anachronistycznym jego odczytaniu
moe by mylce. Niektrzy filozofowie nowoytni przeciwstawiali
rozum i uczucia albo podania w taki sposb, e cele byy po prostu
wynikiem nieracjonalnych uczu, natomiast rozum potrafi tylko kal
kulowa, jakie rodki naley obra, aby je osiga. Pniej zobaczymy,
e taki pogld przyj Hume. Ale tego rodzaju przekonanie jest obce
psychologii moralnej Arystotelesa. Stwierdzenia Arystotelesa w tym
miejscu maj charakter rozstrzygni pojciowych. Jeeli rzeczywicie
co rozwaam, musi to dotyczy jakiego wyboru. Rozwaaniu pod
dawa mona tylko rzeczy, ktre nie s tym, czym s z powodu jakiej
koniecznoci czy nieuchronnoci; s to na przykad rzeczy, ktre ja
sam mog zmieni. Inaczej nie ma miejsca na rozwaania. Ale jeeli
dokonuj wyboru midzy dwoma rzeczami, musz myle o czym poza
nimi, w wietle czego mam dokona wyboru i ze wzgldu na co
110

<Et y k a A

ry sto telesa

wybieram jedn, a nie drug, co daje mi w moich rozwaaniach

kryterium wyboru. Tym czym jest co, co w danym przypadku traktuj
jako cel. Wynika std, e jeeli namylam si, czy co zrobi czy nie,
zawsze rozwaa bd rodki w wietle pewnego celu. Jeeli wic
rozwaam co, co w poprzednim przypadku byo celem, teraz bd
traktowa to jako rodek do jakiego nastpnego celu, do ktrego
osignicia rozwaam take rodki alternatywne. Dlatego te z koniecz
noci rozwaania dotycz rodkw, nie celw, chocia nie zachodzi
konieczno angaowania si po stronie psychologii moralnej typu
Hume owskiego.
Arystoteles charakteryzuje form owych rozwaa jako sylogizm
praktyczny. Przesanka wiksza takiego sylogizmu jest zasad dziaania
stwierdzajc, e pewna rzecz jest dobra, przynosi korzy albo
zadowolenie pewnej klasie ludzi. Przesanka mniejsza jest zdaniem,
wspartym obserwacj, e zachodzi pewna okrelona okoliczno,
wnioskiem tego sylogizmu za jest dany czyn. Arystoteles podaje
przykad, ktry cho ma tre tajemnicz, prezentuje jasno t form
sylogizmu praktycznego. Suche poywienie* jest dobre - przesanka
wiksza; tu oto jest suche poywienie - przesanka mniejsza; wnioskiem
jest, e sprawca je spoywa. Fakt, e wnioskiem jest czyn, ujawnia, e
sylogizm praktyczny jest schematem rozumowania sprawcy, nie za
schematem rozumowania innych na temat tego, co sprawca powinien
uczyni. (Dlatego wanie druga przesanka mniejsza - na przykad, e
istnieje jaki czowiek - byaby zbyteczna i w rzeczywistoci mylca,
poniewa przesaniaaby cay sens rozumowania.) Nie jest to take
schemat rozumowania sprawcy o tym, co powinien uczyni. Schematu
tego nie naley myli ze zwykymi sylogizmami, ktrych wnioskiem
jest zdanie tego rodzaju. Cay jego cel polega na tym, aby umie
rozezna sens, w ktrym czyn jest wynikiem rozumowania.
Pierwsza typowa reakcja na to ujcie Arystotelesa skupia si
zazwyczaj na tej sprawie. W jaki sposb czyn moe wynika z przesanek
jako wniosek? W ten sposb wynika moe tylko zdanie. Aby usun to
zastrzeenie, rozwamy pewne moliwe relacje pomidzy czynami
* Daniela Gromska pisze: rzeczy suche (s dobre dla czowieka), por. jej przekad
Etyki nikomachejskiej, ksiga VII, 1147a 5.
111

R o z d z ia

i przekonaniami. Czyn moe by sprzeczny z przekonaniami w sposb

analogiczny do tego, w jaki pewne przekonanie moe by sprzeczne
z innym. Jeeli twierdz, e wszyscy ludzie s miertelni i e Sokrates jest
czowiekiem, ale zaprzeczam, e Sokrates jest miertelny, wypowiadam
si w sposb niezrozumiay; jeeli gosz, e suche poywienie jest dobre
i e jestem czowiekiem, oraz stwierdzam, e tu oto znajduje si suche
poywienie, ale go nie spoywam, podobnie moje zachowanie nie jest
zrozumiae. By moe nie jest to jednak dobry przykad, bowiem
potrafibym przedstawi wyjanienie tej pozornej sprzecznoci. Jak?
Dokonujc kolejnego stwierdzenia, takiego mianowicie, e nie jestem
godny, bo wanie skoczyem wchania wielkie iloci suchego poy
wienia, albo e podejrzewam, i to poywienie jest zatrute. To jednak
wzmacnia, a nie osabia podobiestwo tego sylogizmu do zwykego
rozumowania dedukcyjnego. Jeeli uznaj, e zblianie si ciepego
frontu atmosferycznego powoduje deszcz i e zblia si ciepy front, ale
zaprzeczam temu, e bdzie pada, mog w tym przypadku usun
sprzeczno rwnie za pomoc dodatkowego stwierdzenia, e zanim
front signie tutaj, zostanie zatrzymany. A zatem czyny mog by
sprzeczne albo niesprzeczne z przekonaniami w sposb bardzo podobny
do tego, w jaki wzajemnie sprzeczne albo niesprzeczne mog by
przekonania. Dzieje si tak dlatego, e czyny daj wyraz okrelonym
zasadom. Wanie z tego powodu Arystoteles naraa si na zarzut
intelektualizmu . Aby zrozumie to oskarenie, rozwamy je najpierw
w postaci prostej, a nastpnie w postaci bardziej skomplikowanej.
Prosta wersja tego oskarenia pochodzi od Bertranda Russella18.
Arystoteles definiuje czowieka jako zwierz racjonalne ze wzgldu na
to, e ludzkie czyny daj wyraz zasadom, e s zgodne lub niezgodne
z zasadami rozumu w sposb, ktry jest obcy wszelkim innym
gatunkom. Russell komentuje ten fakt przypominajc nam histori
ludzkiego szalestwa i nierozumnoci: w rzeczywistoci ludzie wcale nie
s racjonalni. Czynic tak jednak Russell ujawnia, e nie zrozumia
Arystotelesa. Arystoteles bowiem w adnym sensie nie chce twierdzi, e
ludzie zawsze postpuj racjonalnie, lecz e wzorce, za pomoc ktrych
18 Bertrand Russell, An Outline of Intellectual Rubbish, w: Unpopular Essays,
London 1958.
112

E t y k a A r y sto t ele sa

ludzie osdzaj wasne czyny, s wzorcami racjonalnymi. Nazwanie

ludzkich istot nierozumnymi, jak zgodnie z prawd czyni Russell,
implikuje, e jest rzecz sensown i stosown osdza ludzi jako istoty,
ktrym udaje si albo nie udaje si przestrzega tych racjonalnych
wzorcw, i gdy Arystoteles nazywa ludzi istotami rozumnymi, po prostu
wskazuje na sensowno i stosowno uywania orzecznikw od
noszcych si do takich wzorcw. Arystoteles jednak nie moe poprze
sta tylko na tym. Musi take uzna, e ludzie zazwyczaj postpuj
racjonalnie, to za implikuje nastpujc cech ludzkich dziaa: jeeli
jakie zachowanie nie spenia pewnych elementarnych kryteriw ra
cjonalnoci, nie moe by uznane za czyn. To znaczy: jeeli w za
chowaniu zawarty jest cel o widocznie ludzkim charakterze, czyli jeeli
sprawca wie, co robi i potrafi to jako wyrazi, oraz jeeli moemy
w jego zachowaniu odkry pewn zasad - moemy mwi o czynie.
Inaczej bowiem mona mwi tylko o ruchach ciaa, albo moe
0 odruchach, ktre dayby si wyjani za pomoc innych ruchw ciaa,
ruchw mini i nerww. Suszno stanowiska Arystotelesa zro
zumiemy rozpatrujc inny rodzaj krytyki jego intelektualizmu, zawartej
w wypowiedziach moralistw, ktrzy sdz, e rozum jest zym doradc
1 e powinnimy polega wycznie na instynkcie czy uczuciu. w apel
do uczu jako wskazwki moralnej jest typowy dla okresu romantyzmu
i pojawia si take w czasach wspczesnych, np. w odwoywaniu si do
mrocznych, biologicznych uczu u D. H. Lawrencea z okresu mek
sykaskiego. W najbardziej odpychajcej postaci ujawnia si on w nazi
stowskim zawoaniu, aby myle przez krew. Ale te apele s zrozumiae
tylko dlatego, e s poparte pewnymi racjami, racje te za sprowadzaj
si do tego, e nazbyt wiele rozumowania prowadzi do ksztatowania si
natury wyrachowanej, nie do spontanicznej, e sprzyja to zahamowa
niom i frustracji. Innymi sowy gosi si, e nasze czyny, jeeli s
wynikiem nadmiernego wyrachowania, bd miay cechy niepodane
lub niepodane skutki. Twierdzenie takie nie zagraa teorii Arys
totelesa, lecz wychodzi jej naprzeciw. Sugeruje ono, e istnieje jakie
kryterium lub zasada postpowania, ktra nie musi by wyraona
w dziaaniu rozmylnym, a tym samym rozwane postpowanie byoby
w tym sensie irracjonalne. Twierdzenie to jednak wyraa akceptacj, nie
za odrzucenie centralnej tezy Arystotelesowskiego racjonalizmu.
113

R o z d z ia

Czy jednak Arystoteles sdzi, e kady ludzki czyn jest poprze

dzony aktem rozwaania? Gdyby w to wierzy, to oczywicie nie miaby
racji. Ale Arystoteles nie gosi nic takiego. Rozwaaniami poprzedzone
s tylko czyny, ktrych dokonanie jest wynikiem wyboru (wyboru
w specjalnie okrelonym sensie, ktry implikuje rozwaanie), i Arys
toteles otwarcie stwierdza, e nie wszystkie czyny zgodne z wol
sprawcy s wynikiem jego wyboru . Z teorii Arystotelesa wynika, e
moemy oceni kade dziaanie w wietle tego, co dany sprawca byby
uczyni, gdyby rozway swj czyn przed przystpieniem do jego
wykonania. Ale taki sprawca nie moe by oczywicie jakimkolwiek
sprawc. Musi on by (j.ipyipo, czowiekiem roztropnym. Przekad
tego terminu rwnie nastrcza trudnoci. Opyrfai przekada si
dobrze na redniowieczn acin przez prudentia, ale le na angielsk
prudence. Pniejsze bowiem pokolenia purytanw skojarzyy prudence
z oszczdnoci, zwaszcza z oszczdnoci w sprawach finansowych (ta
cnota przejawia si w ubezpieczeniu na ycie), i z tego powodu
wspczesny termin prudent ma posmak ostronoci i kalkulacji we
wasnym interesie *. Ale (j>pv7)cn nie ma adnego specjalnego
zwizku z ostronoci ani z wasnym interesem. Jest to cnota roztrop
noci praktycznej, polegajca na znajomoci tego, jak naley stosowa
oglne zasady w poszczeglnych sytuacjach. Nie jest to intelektualna
zdolno do formuowania zasad, ani umiejtno dedukcji tego, co
powinno si uczyni. Jest to zdolno do dziaania w taki sposb, aby
zasada przybraa konkretn posta. Roztropno nie tylko sama jest
cnot, jest ona fundamentem wszystkich cnt. Bez niej bowiem w ogle
nie mona by cnotliwym. Czowiek moe wyznawa doskonae zasady,
ale nie postpowa wedug nich. Albo moe dokonywa sprawiedliwych
czynw czy aktw mstwa, ale nie by sprawiedliwym czy mnym,
poniewa kierowa si w tym moe pobudkami strachu przed kar.
* Zapewne sabemu w kulturze polskiej wpywowi protestantyzmu i purytanizmu
z jego etyk pracy oraz sile moralnoci katolickiej zawdziczamy to, e polski termin
roztropno ma skojarzenia nie tylko finansowe i jest cakiem dobrym przekadem
greckiego terminu 0pvTjcn. Gromska tumaczy ten termin jako rozsdek , jednak ze
wzgldu na pniejsze nowe znaczenia filozoficzne rozsdku - oraz ze wzgldu na
archaiczny posmak, tak stosowny w kontekstach Arystotelesowskich - zdecydowanie
wol roztropno.
114

E t y k a A

r y sto telesa

W kadym wypadku brakuje mu roztropnoci. Roztropno jest cnot,

ktra przejawia si w dziaaniu w ten sposb, e umoliwia prze
strzeganie innych cnt w ludzkim postpowaniu.
Nie naley myli roztropnoci z prost umiejtnoci rozumienia,
jakiego rodzaju rodki umoliwiaj realizacj danego celu. Arystoteles
nazywa t szczegln zdolno sprytem i twierdzi, e jest ona moralnie
neutralna, poniewa suy rwnie dobrze czowiekowi dcemu do
celw chwalebnych, jak i temu, ktry dy do celw nagannych.
Roztropno zawiera spryt. Jest ona sprytem czowieka posiadajcego
cnot w tym sensie, e jego czyny wynikaj z praktycznego sylogizmu,
ktrego przesanka wiksza ma posta: ,,Ze wzgldu na to, e celem,
a zarazem najlepsz rzecz jest... . Jest to poczenie zrozumienia
prawdziwego rAo czowieka ze sprytem. Dla Arystotelesa rol rozum
noci jest wyraanie zasad, zgodnie z ktrymi zawsze postpuje
czowiek, ktrego naturalne skonnoci s dobre, dziki czemu popenia
on mniej bdw. Rol roztropnoci jest wiedzie, w jaki sposb dana
zasada (ktra zawsze bdzie miaa pewien stopie oglnoci) stosuje si
w danej sytuacji. Dlatego te jest mimo wszystko pewien sens w ar
gumencie, w ktrym Arystoteles ciera si z irracjonalistami w rodzaju
D. H. Lawrencea i Tostoja. Arystoteles twierdzi bowiem, e jasne
i wyrane rozumienie zasady prowadzi do poprawnego zachowania,
podczas gdy pochwaa spontanicznoci u Lawrencea i Tostojowskie
uwielbienie dla chopskiego sposobu ycia opieraj si na twierdzeniu,
e jasno i wyrano w pojmowaniu zasad ma negatywne skutki
moralne. Sprzeczno ta ma wicej ni jedno rdo. Arystoteles,
Lawrence i Tostoj w pewnym sensie maj na myli rne rzeczy, gdy
mwi o waciwym postpowaniu. W pewnym sensie nie zgadzaj si
take co do faktycznych konsekwencji jasnego pojmowania zasad. Ale
jeszcze raz musimy zauway, e mona by zwolennikiem Lawrencea
czy Tostoja bez popadania w sprzecznoci, ale nie mona bez sprzecz
noci przedstawi jasnej, wyranej i racjonalnej obrony ich doktryn.
W istocie fakt, e zarwno Lawrence, jak i Tostoj posugiwali si
wszelkimi rodkami intelektualnymi w swych potpieniach, nasuwa
mocne przypuszczenie, e jaki rodzaj stanowiska Arystotelesowskiego
jest nieunikniony. Ponadto tylko wtedy, gdy ma si jasne i wyrane
pojcie pewnej zasady, mona wyranie odrni przypadki, w ktrych
115

R o z d z ia

nie udao si uczyni tego, co naleao uczyni. Wanie ze wzgldu na to,

e moment ten mocno wiadczy na rzecz stanowiska Arystotelesa,
moemy odczuwa zaskoczenie, e nieumiejtno przestrzegania zasad
stanowi dla Arystotelesa problem. Tak jednak rzeczywicie jest.
Arystoteles rozpoczyna swoje rozumowanie od stanowiska So
kratesa, omawianego w poprzednich rozdziaach. Wedug Sokratesa,
wszyscy postpuj tak, jak uwaaj, e bdzie najlepiej. Jeeli czowiek
cokolwiek uczyni, sam fakt, e to uczyni, wystarcza, aby wykaza, e
sdzi, i tak bdzie najlepiej. W konsekwencji poraka moralna jest
logicznie niemoliwa. Ale, jak stwierdza Arystoteles, fakty mwi co
innego. Mimo to jest dla Arystotelesa problemem, e ludziom przyda
rzaj si niepowodzenia w tym, co sami sdz, e powinni uczyni.
Podaje kilka wyjanie. Kto na przykad wie, co powinien uczyni
w tym sensie, e jest zwolennikiem pewnej zasady postpowania, ale
ignoruje swoj zasad, poniewa nie korzysta ze swojej wiedzy, jak to si
dzieje wtedy, gdy jest pijany, rozwcieczony lub pogrony we nie. Na
przykad czowiek nie panujc nad sob moe zrobi co, o czym
w pewnym sensie wie, e nie powinien tego robi. Lub te moe nie
zrozumie, e dana sytuacja podpada pod jedn z jego zasad. Musimy tu
jednak podkreli nie tyle adekwatno wyjanie Arystotelesa, lecz co
innego. Moemy przedstawi szeroki zakres rnych przypadkw,
w ktrych mamy do czynienia z niezgodnoci pomidzy tym, czego
sprawca pragnie, a tym, co czyni. Interesujce jest jednak to, e
Arystoteles jest bardzo bliski Sokratesowi w swoim poczuciu, e fakty
moralnej saboci lub niepowodze zasuguj na szczeglne wyjanienie,
e taka sabo lub niepowodzenie stanowi pewien problem. Nasuwa to
przypuszczenie, e wstpne zaoenie Arystotelesa o racjonalnoci ludzi
jest znacznie silniejsze, ni do tej pory przypuszczalimy. Gdyby bo
wiem uzna, e ludzie zawsze postpuj tak, jak sdz, e bdzie
najlepiej, nie byoby nic do wyjaniania. Jednak kada teoria czowieka
jako sprawcy czynw, ktra dopuszcza saboci i niepowodzenia moralne
jako swego rodzaju dodatek, musi by bdna. Ludzkie pragnienia
nie s bowiem prostymi dnociami do jasno okrelonych celw, ta
kimi jak instynkty czy popdy biologiczne. Pragnieniom trzeba nadawa
cele, ludzi naley wiczy w tym, aby je umieli zdobywa, sensem
kierowania si zasadami jest wykrywanie i diagnozowanie niepowodze
116

E t y k a A

rysto telesa

w ich osiganiu. Innymi sowy, omylno jest centraln cech ludzk,

nie za czym marginalnym. Std obraz istoty, ktra jest nieomylna, nie
moe by portretem istoty ludzkiej. Portret z Ewangelii przedstawiajcy
Jezusa naleao wzbogaci o pokusy na pustyni i w ogrodzie Gethsemane, aby w ten sposb wskaza - przynajmniej w intencji autorw
- nie tylko doskonaego czowieka, ale i doskonaego czowieka.
Arystotelesowsk poowiczna akceptacja omylnoci ma zwizek
nie tylko z filozoficzn lepot na istotno tej ludzkiej cechy, ale take
z jego moralnym stosunkiem wobec ludzkiego powodzenia, ktry
mona uzna za wyniosy. Wida to wyranie w jego analizie cnt.
Arystotelesowsk lista cnt rozpada si na dwie wyrane czci, ktrego
to podziau sam Arystoteles w oczywisty sposb nie dostrzega. Z jednej
strony mamy takie cnoty jak mstwo, umiarkowanie i opanowanie, co
do ktrych trudno sobie wyobrazi, aby nie byy cenione w jakiejkol
wiek wsplnocie ludzkiej. Oczywicie, nawet te cnoty mona stopniowa
wedle pewnej skali. Po jednej stronie skali znajduj si normy i cechy,
ktrych nie moe lekceway adna ludzka wsplnota, poniewa kada
grupa, w ktrej byyby one nieobecne, nie mogaby by uznana za
spoeczestwo. Jest to kwestia logiki. Gdy wiktoriascy antropologowie
eglowali dookoa wiata, donosili o regularnym wystpowaniu pew
nych norm we wszystkich spoeczestwach, ujmujc ten fakt w posta
uoglnienia empirycznego, tak jak anatom porwnawczy donosiby
o podobiestwach w strukturze kostnej. Rozwamy jednak przypadek
mwienia prawdy. Posiadanie jzyka jest logicznie koniecznym warun
kiem uznawania jakiejkolwiek grupy istot za spoeczestwo ludzkie.
Koniecznym warunkiem istnienia jzyka jest istnienie pewnych
wsplnych wszystkim regu; reguy te za musz umoliwia nam
domylenie si, e mwicy chcia powiedzie to, co powiedzia. Gdy
bowiem czowiek mwi: Pada deszcz , a my nie moemy przyj zao
enia, e to wanie chcia powiedzie, wwczas jego wypowied nie
miaaby dla nas adnego znaczenia. Ale zaoenie to, konieczny
warunek sensownoci jzyka, moliwe jest tylko wtedy, gdy norma
mwienia prawdy jest norm spoecznie przyjt i szanowan. W istocie
samo kamstwo jest moliwe tylko przy zaoeniu, e ludzie zwykle
mwi prawd. Tam, gdzie takie oczekiwanie nie wystpuje, znika take
moliwo oszustwa. A zatem poszanowanie normy mwienia prawdy
117

R o z d z ia

i cnoty uczciwoci wydaj si wpisane w samo pojcie spoeczestwa.

Inne cnoty, cho logicznie niekonieczne dla ycia spoecznego, s
w oczywisty sposb przyczynowo konieczne dla zachowania takiego
ycia, przy zaoeniu, e pewne bardzo rozpowszechnione i elementarne
fakty dotyczce ycia ludzkiego i jego otoczenia rzeczywicie s takie,
jakimi je znamy. Zatem potrzeby materialne, fizyczne niebezpie
czestwo i konkurencyjne zamierzenia wprowadzaj na scen zarwno
mstwo, jak i sprawiedliwo czy suszno. S to cnoty, ktre w wietle
faktw wydaj si nalee do samej istoty ludzkiego ycia jako takiego.
Inne cnoty wydaj si powszechnie akceptowane przez kade
spoeczestwo, w ktrym wystpuj powszechnie znane ludzkie prag
nienia. Mog by wyjtki, ale w rzeczywistoci s one rzadkie.
Opanowanie jest powszechn cnot ludzk, cho czasami mona
spotka ludzi, takich jak choleryczni Dobuanie*, ktrzy nie zasuguj
na to miano. Ale z drugiej strony skali znajduj si cnoty pozostajce
- by tak rzec - w mniejszym lub wikszym stopniu kwesti wyboru lub
nalece do poszczeglnych, przygodnych form spoecznych, lub te
takie, ktre pozostaj spraw czysto indywidualnego wyboru. Niearystotelesowskie cnoty mioci wasnych nieprzyjaci oraz pokory, wraz
z obyczajem nadstawiania drugiego policzka, wydaj si nalee do
drugiej kategorii. Angielska, daleko bardziej Arystotelesowska cnota
rodem ze szkoy publicznej, cnota bycia dentelmenem naley do
pierwszej kategorii. Rnic tych Arystoteles nie dostrzega i dlatego
znajdujemy w jego dziele list cnt takich, ktre wszyscy uznaliby bez
trudu za cnoty, obok cnt rzekomych, ktre trudno zrozumie poza
spoecznym kontekstem Arystotelesa oraz wasnymi upodobaniami
samego Arystotelesa w tym kontekcie.
W tym miejscu na uwag zasuguj dwie Arystotelesowskie cnoty:
cnota czowieka wielkodusznego (neyccAy/yzo) i cnota sprawied
liwoci. Czowiek wielkoduszny wymaga wiele i na wiele zasuguje .
Dla Arystotelesa jest wystpkiem da dla siebie mniej, ni si
zasuguje, podobnie jak wystpkiem jest domaga si wicej. Czowiek
wielkoduszny wymaga wiele i na wiele zasuguje, zwaszcza w zwizku ze
sprawami honoru. A poniewa czowiek wielkoduszny musi zasugiwa
* Dobuanie, plemi melanezyjskie zamieszkujce wysp Dobu na terenie Papui.
118

E t y k a A

r y sto telesa

na najwicej, musi posiada take wszystkie inne cnoty. Czowiek taki

jest niezwykle dumny. Pogardza honorami ofiarowywanymi mu przez
zwykych ludzi. Jest wdziczny ludziom niszym od siebie. I zwyk za
doznane dobrodziejstwa odwdzicza si z nawizk, poniewa w ten
sposb pierwszy ofiarodawca staje si obdarowanym i dunikiem .
Wyraa swoje zdanie bez lku lub askawoci, ma bowiem niewielkie
mniemanie o innych i nie stara si skrywa swych przekona. Zagraa
mu niewiele niebezpieczestw, poniewa ceni niewiele rzeczy i niewiele
z nich chciaby uchroni przez zniszczeniem. Wanie ze wzgldu na to,
e Arystoteles kreuje czowieka wielkodusznego jako istot bez skazy,
nie obdarzy go poczuciem wasnej omylnoci. Typowe cechy czowieka
wielkodusznego zakadaj istnienie spoeczestwa ludzi wielkich i ludzi
pomniejszych, w ktrym czowiek wielkoduszny moe przejawia ten
szczeglny rodzaj poczucia wyszoci. Jest on ze swej istoty czonkiem
spoeczestwa, w ktrym panuje nierwno. W takim spoeczestwie
jest samowystarczalny i niezaleny. Pozwala sobie na ostentacyjn
konsumpcj, jako e lubi posiada rzeczy pikne i bezuyteczne,
poniewa s one lepszymi oznakami jego niezalenoci ni rzeczy
przynoszce poytek . Poza tym chadza wolno, ma gboki gos
i rozwany sposb wysawiania si. Nie myli o niczym wielkim. Tylko
obraa innych ludzi z rozmysem. Jest bardzo podobny do angielskiego
dentelmena.
Ten odpychajcy obraz, przedstawiajcy szczyt cnotliwego ycia,
ma rwnie przygnbiajcy odpowiednik w jednym z aspektw Arystotelesowskiej teorii sprawiedliwoci. Wiele wypowiedzi Arystotelesa
o sprawiedliwoci odznacza si wielk spostrzegawczoci i jest bez
zarzutu. Odrnia sprawiedliwo dystrybutywn \faimess\ i sprawied
liwo korektywn (wyrwnawcz), ktra odgrywa rol w rekompen
sowaniu poniesionych szkd. Sprawiedliwo dystrybutywn definiuje
za pomoc umiaru: Wyrzdzi niesprawiedliwo oznacza posiada
wicej, ni si naley, a cierpie niesprawiedliwo znaczy posiada
mniej, ni si naley , sprawiedliwo za jest rodkiem pomidzy
wyrzdzaniem niesprawiedliwoci i byciem jego ofiar. Ale gdy Arys
toteles wystpuje przeciwko uwaniu sowa SiKaio w znaczeniu wa
ciwy , prawy lub zgodny z prawem , twierdzi bez adnej argumen
tacji, e chocia wszystko, co nie jest zgodne z prawem, jest niesprawied
119

R o z d z ia

liwe [unfair], wszystko, co jest niesprawiedliwe [unfair], jest bezprawne.

W Etyce jest rzecz nieco mniej jasn ni w Polityce19, e dla
Arystotelesa pozytywne prawa istniejcych pastw s tylko w niewiel
kim stopniu niezgodne ze sprawiedliwoci i susznoci. Prawa maj
na celu tylko albo wsplny interes wszystkich, albo interes tych, ktrzy
sprawuj wadz, okrelony zgodnie z cnot albo w jaki podobny
sposb; tak w pewnym sensie sprawiedliwym nazywamy wszystko, co
tworzy lub zachowuje szczcie lub skadniki szczcia wsplnoty
politycznej . Arystoteles nastpnie przechodzi do opisu prawa jako
popierajcego cnot i zabraniajcego wystpku, chyba e zostao
wprowadzone w sposb nierozumny. Przypomina to nam o Arys
totelesowym zadowoleniu z istniejcych praw. Nie jest chyba przypad
kiem, e wierzy on rwnie i w to, e niektrzy ludzie s niewolnikami
z natury.
W przeciwiestwie do tego, Arystoteles jawi si w znacznie lepszym
wietle, gdy uznaje przyja za jedn z niezbdnych rzeczy dla czowie
ka, ktry osiga lub ma osign dobro. Wymienia rne rodzaje
przyjani - midzy rwnymi sobie i nierwnymi, przyjanie oparte na
wsplnej przyjemnoci, wzajemnej uytecznoci, lub wsplnej cnocie
- i preparuje w typowy dla siebie sposb katalog, ktrego szczegy s
by moe znacznie mniej istotne ni to, co w ogle si tam pojawia. Ale
samowystarczalno Arystotelesowskiego ideau czowieka zniekszta
ca i wyrzdza wielk krzywd jego teorii przyjani. Jego katalog typw
przyjani zakada bowiem, e zawsze moemy zada pytanie, na czym
polega tego rodzaju przyja, po co ona istnieje. Nie ma tym samym
miejsca dla takiego ludzkiego zwizku, w odniesieniu do ktrego byoby
rzecz bezcelow pyta, na czym on polega i po co istnieje. Takie zwizki
mog by bardzo odmienne: homoseksualna mio Achillesa do
Patroklesa, albo Alkibiadesa do Sokratesa; romantyczne oddanie
Petrarki wobec Laury, wierno maeska Sir Thomasa Morea i jego
ony. Ale aden z tych zwizkw nie moe jednak znale dla siebie
miejsca w katalogu Arystotelesa. W teorii Arystotelesa nie ma bowiem
miejsca dla mioci do osb, jest w niej natomiast mio do dobra,
19 Etyka nikomachejska 1129b 1- 19; Polityka 1277b, w przekadzie Ludwika
Piotrowicza, PWN, Warszawa 1964 (wyd. 2 w: Dziea wszystkie, t. VI w druku).

120

E t y k a A

ry sto telesa

opanowania, czy uytecznoci osb. atwo to zrozumie, gdy przypo

mnimy sobie idea czowieka wielkodusznego. Wielbi on wszystko, co
dobre, oddaje take cze dobru w innych ludziach. Ale niczego nie
potrzebuje, pozostaje zamknity i niedostpny w swej cnocie. Dlatego
te przyja jest dla niego zawsze zwizkiem posiadajcym charakter
czego w rodzaju moralnego towarzystwa wzajemnej adoracji, i tak
wanie Arystoteles j przedstawia. Jeszcze raz ujawnia si w tym
Arystotelesowski konserwatyzm spoeczny. Jak zatem moe istnie
idealne spoeczestwo dla czowieka, ktrego idea jest tak egoistyczny,
jak to ma miejsce u Arystotelesa?
Praktykowanie cnoty nie jest oczywicie dla Arystotelesa celem
samym w sobie. Cnoty s skonnociami, ktre ujawniaj si w rnych
czynach bdcych przejawem ludzkiej doskonaoci. Ale napomnienia
w rodzaju: bd cnotliwy , bd mny , bd wielkoduszny ,
bd hojny nie mwi nam wcale, co naley waciwie uczyni w tym sensie, e nie mwi nam, jaki jest ich cel. Mwi nam raczej,
w jaki sposb mamy si zachowa w naszym deniu do okrelonego
celu, bez wzgldu na jego charakter. Jaki jednak powinien by cel, do
ktrego mamy dy? Jaki jest rAo ludzkiego ycia? Arystoteles
najpierw rozwaa bardzo powanie twierdzenie, e odpowiedzi na te
wszystkie pytania jest przyjemno, ale ostatecznie je odrzuca. Oma
wiajc to zagadnienie musi argumentowa przeciwko oponentom
o dwch rnych orientacjach. Speuzyp, ktry by bezporednim
spadkobierc Platona jako przywdca Akademii, twierdzi, e przyjem
no w adnym sensie nie jest dobrem. Astronom Eudoksos, take ucze
Platona, twierdzi dla odmiany, e przyjemno jest dobrem naj
wyszym. Arystoteles chcia odrzuci stanowisko Speuzypa bez nara
ania si na argumenty Eudoksosa. Jego argumenty na rzecz przekona
nia, e przyjemno jest dobrem, albo przynajmniej na rzecz przekona
nia, e niektre przyjemnoci s dobrem, stanowi czciowe obalenie
stanowiska Speuzypa. Na przykad argument, e przyjemnoci s zem,
poniewa niektre s szkodliwe dla zdrowia, przypomina argument, e
zdrowie jest zem, poniewa niekiedy troska o zdrowie popada w kon
flikt z bogaceniem si. Arystoteles wskazuje na fakt, e wszyscy d do
przyjemnoci, jako wiadectwo, e jest ona dobrem, i przedstawia
argument, zgodnie z ktrym przyjemno ma swe rdo w tym, co
121

R o z d z ia

nazywa dziaaniem bez przeszkd. Przez czynno niezakcon ma na

myli czynno, ktra osiga swj cel, czy te ktra jest dobrze
wykonana. Dowodzi, e kady znajduje przyjemno w czynnoci
niezakconej, e kady pragnie, aby jego dziaania odbyway si bez
przeszkd, dlatego te kady musi uznawa przyjemno za dobro. Ale
w istocie przyjemno wydaje si by wsplna wszystkim rodzajom
dziaania i jest ich jedynym wsplnym czynnikiem. Na chwil Arys
toteles zblia si do stanowiska Eudoksosa i niektrzy uczeni twierdz,
e w ksidze VII Etyki rzeczywicie przyjmuje taki pogld. Ale w ksidze
X przedstawia argumenty przeciwko temu stanowisku Eudoksosa,
chocia nawet tutaj jest w oczywisty sposb zaskoczony zwizkiem
przyjemnoci z rAo ycia ludzkiego. Przyczyna jego zaskoczenia jest
oczywista - jasne jest, e przyjemno spenia pewne kryteria, ktre
speni musi wszystko, co pragnie odgrywa rol takiego rXo, ale
w rwnie oczywisty sposb nie spenia innych kryteriw. Doznajemy
przyjemnoci w tym, co robimy dobrze (ponownie czynno nieza
kcona), a zatem czerpanie przyjemnoci z pewnej dziaalnoci jest
kryterium wykonywania jej w sposb, w ktry chcemy j wykonywa,
jest kryterium osigania reAo tej czynnoci. TeXog musi by powodem,
ktry nas skania do dziaania, nawet jeeli nie zawsze jest on powodem
ostatecznie rozstrzygajcym. Przyjemno jest obiektem denia prawie
wszystkich, przez co wydaje si by xeXog powszechnym, lecz nie
moe by rodkiem do czego innego. Nie dymy do przyjemnoci
z uwagi na co innego, co mona by byo dziki niej uzyska. Zara
zem jednak przyjemno ma cechy, ktre powoduj, e nie wydaje si
ona spenia roli rXog. Nie dopenia, ani nie koczy czynnoci; to
znaczy przyjemno, ktr uzyskujemy z czynienia czego, nie jest
znakiem, e osignlimy cel i e powinnimy ju zaprzesta wyko
nywania tej czynnoci. Ponadto nie mona wymieni adnego
rodzaju czynnoci czy zespow czynnoci, ktre byyby sposobami
uzyskiwania przyjemnoci. Przyjemno ma swoje rdo w wielu
rnych rodzajach czynnoci, a wic stwierdzenie, e jest ona rXog,
samo w sobie nie byoby racj dla wyboru jakiego okrelonego, tego
wanie rodzaju czynnoci. Tymczasem takie wanie zadanie spenia
ma xeXog. Na koniec, nie mona odrni przyjemnoci, ktr czer
piemy z danej czynnoci, od samej tej czynnoci; rado lub czerpanie
122

E tyka A

r y sto telesa

przyjemnoci z robienia czego nie jest robieniem czego oraz od

czuwaniem towarzyszcego temu dowiadczeniu czego innego, co
miaoby by przyjemnoci. Czerpanie przyjemnoci z gry nie oznacza
uczestnictwa w grze oraz dodatkowo odczuwania pewnych dozna,
ktre s na przykad przyjemne. Czerpa przyjemno z gry znaczy po
prostu gra dobrze, nie by rozproszonym, by - jak powiadamy
- cakowicie pogronym w grze. Nie moemy wic utosami przyjem
noci z xtXo zewntrznym wobec danej czynnoci, dla ktrego czynno
ta jest rodkiem. Arystoteles mwi w synnym, ale mao pomocnym
fragmencie, e przyjemno znajduje si w takim stosunku do celu, jak
kwiat urody do policzka modoci *.
Rne czynnoci daj rne przyjemnoci, jakie wic czynnoci
mamy wybiera? Naley wybiera czynnoci, ktre przystoj dobremu
czowiekowi. Ale jakie to dziaania? Jeeli szczcie polega na po
stpowaniu zgodnym z cnot, jest rzecz rozumn uzna, e bdzie to
postpowanie zgodne z najwysz cnot, ta za jest cnot tego, co w nas
jest najlepsze . Tym, co w nas najlepsze, jest rozum, a cech charak
terystyczn rozumu jest teoria, spekulatywne rozumowanie, ktre
zajmuje si niezmiennymi prawdami. Taka spekulacja moe by rd
em nieprzerwanej przyjemnoci - jest ona, powiada stanowczo Arys
toteles - najprzyjemniejsz form dziaalnoci. Jest to dziaalno
samowystarczalna. Nie ma ona praktycznych skutkw, wic nie moe
by rodkiem do niczego innego. Jest to dziaalno prowadzona
w czasie wolnym i spokojnym, czas wolny za to taki czas, w ktrym
czynimy rzeczy dla nich samych, poniewa sprawy interesu su
czasowi wolnemu, wojna za pokojowi. Przede wszystkim dziaalno
ta, poniewa zajmuje si tym, co jest niezmienne i pozaczasowe, zajmuje
si tym, co boskie. Arystoteles, w lad za Platonem i wieloma innymi
greckimi mylicielami, utosamia niezmienno z boskoci.
Tym samym w do zaskakujcy sposb okazuje si, e celem
ycia ludzkiego jest metafizyczna kontemplacja prawdy. Traktat, ktry
rozpocz si od ataku na Platosk koncepcj Idei Dobra, koczy si
* Etyka nikomachejska, 1174b 33-34; wg Gromskiej fragment ten brzmi:
Przyjemno jest dopenieniem czynnoci,... jak cel, ktry si do niej docza, podobnie
jak rozkwit urody docza si do modoci .
123

R o z d z ia

zajciem postawy niezbyt odbiegajcej od charakterystycznej dla Plato

na pogardy dla tego, co jest jedynie ludzkie. Dobra zewntrzne s
konieczne tylko w ograniczonym zakresie, niezbdne bogactwo powin
no by umiarkowanej wielkoci. Zatem cae ludzkie ycie osiga swj
punkt kulminacyjny w dziaalnoci spekulatywnego filozofa, posiadaj
cego niezalene dochody. Trudno o bardziej banalny wniosek. A wic
po co go w ogle wyciga? Jedn ze wskazwek w tej sprawie jest
Arystotelesowskie pojcie samowystarczalnoci. Wedug Arystotelesa
dziaalno czowieka w stosunkach z innymi ludmi ma temu suy.
Czowiek to zwierz spoeczno-polityczne, ale jego dziaalno spoecz
na i polityczna nie ma pierwszorzdnego znaczenia. Kt jednak
mgby y zaywajc takiej iloci czasu wolnego i bogactwa oraz
pozostajc w takiej izolacji od spraw toczcych si poza nim? Oczywicie
tylko bardzo nieliczni. Dla Arystotelesa nie byaby to szczeglna
przeszkoda: Jest bowiem w naturze wielu, e kieruj si strachem, a nie
poczuciem honoru, a od zych postpkw powstrzymuje ich nie zo, ale
strach przed kar; bowiem kierujc si swymi namitnociami, d do
tego, co im sprawia przyjemno, poszukuj rodkw wiodcych do
tych przyjemnoci i unikaj przeciwnych im przykroci, ale poniewa
nigdy nie zakosztowali szlachetnego celu prawdziwej przyjemnoci, nie
maj nawet o nim adnego pojcia . A zatem, konkluduje Arystoteles,
teoretyzowanie na tematy etyczne nie skusi ich, ani nie zmieni. Jego gos
brzmi tak samo, jak gos Platona w Prawach.
Publiczno, do ktrej Arystoteles wyranie adresuje swoje dzieo,
to niewielka mniejszo dysponujca czasem wolnym. Nie mwimy ju
o celu dla ycia ludzkiego jako takiego, ale o celu dla pewnego rodzaju
ycia, ktre zakada okrelony rodzaj hierarchicznego porzdku spoe
cznego i ktre zakada rwnie okrelony pogld na wszechwiat,
w ktrym dziedzina prawdy pozaczasowej jest metafizycznie wysza od
ludzkiego wiata zmiany, dowiadcze zmysowych i zwykej racjonal
noci. Caa Arystotelesowska analityczna byskotliwo, w miar ewo
lucji rozumowania, pod sam koniec, przeksztaca si w apologi tej
wyjtkowo ograniczonej, lokalnej formy ludzkiej egzystencji. Mona
natychmiast postawi zarzut, e mwic to osdzamy Arystotelesa za
pomoc naszej skali wartoci, nie za jego wasnych wartoci. Byby to
anachronizm. Ale to nieprawda. Sokrates ju wczeniej zaprezentowa
124

E t y k a A

r y sto telesa

odmienny zesp wartoci zarwno w swych teoriach, jak i w yciu.

Grecka tragedia reprezentuje inne, odmienne moliwoci; Arystoteles
dokona swego wyboru nie dlatego, e brakowao mu wiedzy o odmien
nych pogldach na ludzkie ycie. W jaki sposb mamy zatem rozumie
to poczenie w Etyce filozoficznego geniuszu ze spoecznym obskuran
tyzmem? Odpowied na to pytanie wymaga rozpatrzenia dziea Arys
totelesa w szerszej perspektywie.

R o z d z ia

Postscriptum do etyki greckiej

Podzia pracy i postpujce rnicowanie si funkcji spoecznych

we wszystkich spoeczestwach jest przyczyn powstania jzyka, za
pomoc ktrego ludzie postrzegani s jako jednostki speniajce
okrelone role spoeczne. W lad za tym idzie posugiwanie si
terminami wartociujcymi, poniewa kad rol mona wypenia
dobrze albo le, kade zachowanie moe zgadza si ze zwyczajowymi
formami postpowania lub z nimi zrywa. Ale ocena o szerszym zakresie
moliwa jest tylko wtedy, gdy tradycyjne wypenianie danej roli
postrzegane jest w wietle innych moliwych sposobw postpowania,
a konieczno wyboru pomidzy starymi i nowymi sposobami za
chowania staje si elementem danego ycia spoecznego. Nie jest wic
rzecz zaskakujc, e termin dobro i jemu pokrewne uzyskay wiele
zastosowa wanie w okresie przejcia od spoeczestwa bdcego
zbiorowym autorem i przekazicielem poematw homeryckich do spoe
czestwa zamieszkujcego miasto-pastwo z V wieku i e w kolejnych
dekadach ludzie podjli samowiadom refleksj na temat rnych jego
uy. Filozoficzna etyka grecka rni si od pniejszej filozofii
moralnej w sposb, ktry odzwierciedla rnic midzy spoeczestwem
greckim i spoeczestwem wspczesnym. Pojcia obowizku i od
powiedzialnoci w sensie wspczesnym pojawiaj si tylko w stanie
zarodkowym albo marginalnie; centralne miejsce zajmuj pojcia
dobra, cnoty i roztropnoci. Przysugujce tym pojciom role zale od
pewnego fundamentalnego rozrnienia. Ujmujc rzecz oglnie, etyka
126

P o s t sc r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

grecka stawia pytanie: co mam czyni, aby zapewni sobie powodzenie?

Etyka wspczesna natomiast stawia pytanie: jak powinienem po
stpowa, jeeli chc postpowa dobrze? Etyka wspczesna zadaje
to pytanie w taki sposb, jak gdyby dobre postpowanie byo zupe
nie niezalene od powodzenia. Dlatego te oksfordzki filozof
H. A. Prichard20, pisarz w swojej teorii etycznej cakowicie przesik
nity duchem nowoczesnym, moe oskary Platona o bd polegajcy
po prostu na zamiarze uzasadnienia sprawiedliwoci w ogle. Uzasadni
bowiem sprawiedliwo oznacza wykaza, e jest ona bardziej korzys
tna od niesprawiedliwoci, e bycie sprawiedliwym jest w naszym
interesie. Ale jeeli czynimy to, co jest sprawiedliwe i suszne, poniewa
ley to w naszym wasnym interesie, to - jak gosi Prichard niemal bez
cienia wtpliwoci - postpujemy tak wcale nie dlatego, e tak jest
sprawiedliwie i susznie. W istocie moralno nie moe mie adnego
uzasadnienia wywodzcego si spoza samej etyki. Jeeli nie czynimy
tego, co jest suszne, dla samej susznoci, bez wzgldu na to, czy jest to
w naszym interesie czy nie, wwczas nie robimy tego, co jest suszne.
Zaoeniem Pricharda jest, e pojcie tego, co pozostaje w naszym
interesie - co jest dla nas korzystne - jest logicznie niezalene od po
jcia tego, co suszne i sprawiedliwe. Jeeli to, co jest korzystne, jest
take sprawiedliwe, wwczas jest to z punktu widzenia etyki sprawa
cakowicie przypadkowa, szczliwy zbieg okolicznoci. Robienie
i otrzymywanie tego, co chcemy, jest jedn rzecz, natomiast robienie
tego, co powinnimy, jest czym innym. Prichard pomija jednak nie
tylko to, co powiedzia Platon, ale take implikacje greckiego jzyka
moralnoci, ktrym posuguje si Platon. Grecki jzyk moralnoci nie
zosta uksztatowany w ten sposb, aby przedmioty naszych pragnie
i nasze cele moralne byy z koniecznoci wzajemnie niezalene. W sowie
takim jak evSaincov zawiera si zarwno dobre postpowanie, jak
i pomylno. Z tych czysto lingwistycznych rozwaa niewiele oczy
wicie wynika. Pozostaje jednak pytanie, czy to etyka wspczesna
wprowadza owo trafne rozrnienie, ktre jest pomijane w greckim
jzyku moralnoci, czy te to etyka grecka odmawia wprowadzenia
20 H. A. Prichard, Does Mora Philosophy Rest on a Mistake ?, w: Mind (1912),
przedrukowany w Mora Obigation: Essays and Lectures, Oxford 1949.
127

R o zd z ia

faszywego i mylnego rozrnienia. Oto jeden ze sposobw sfor

muowania odpowiedzi na to pytanie.
Etyka zajmuje si ludzkim postpowaniem. Ludzkie czyny nie s
wycznie ruchami cielesnymi. Pewne dziaania, ktre s wykonane za
pomoc zupenie rnych ruchw ciaa, moemy uzna za przypadki
tego samego rodzaju czynw - na przykad ruchy skadajce si na
ucisk doni i ruchy skadajce si na wcignicie flagi na maszt s to
czynnoci powitania kogo. Zarazem za takie same moemy uzna
ruchy cielesne, ktre su wykonywaniu bardzo odmiennych czyn
noci - na przykad ruchy ng mog by czci skadow biegu
w wycigu albo ucieczki z pola walki. Dziki czemu zatem pewne
zachowanie staje si wyrazem jakiego czynu lub elementem sekwencji
czynw, nie za zespoem zwykych ruchw ciaa? Jedyna moliwa
odpowied polega na wykazaniu, e ruchy te su pewnemu celowi,
ktry stanowi cz lub cao intencji sprawcy w wykonywaniu tego, co
robi. Poza tym cel sprawcy moe by pojty tylko jako wyraz jego
pragnie i de.
Rozwamy, w jaki sposb wspczesne pokantowskie teorie etycz
ne uwydatniaj przeciwiestwo pomidzy obowizkiem i skonnoci.
Jeeli moje postpowanie jest zrozumiae w kategoriach folgowania
moim pragnieniom i jeeli przywouj swoje pragnienia jako racje dla
mego postpowania, nie mog zarazem powiedzie, e postpuj
motywowany obowizkiem. Wynika std, e gdy wypeniam swj
obowizek, moje postpowanie nie moe by uznane za ludzkie
postpowanie w takim samym sensie, w jakim s nim zwyke ludzkie
czyny. A zatem wypenianie obowizku staje si dziedzin sam w sobie,
nie czc si w yciu ludzkim z niczym innym. Myliciel w rodzaju
Pricharda odpowiedziaby na to, e tak jest w istocie i e bdne jest
przypuszczenie, i sprawy maj si inaczej. Mona jednak spojrze na
stanowisko Pricharda z innego punktu widzenia, rozpatrujc jego
historyczne rdo. Z historycznego punktu widzenia dostrzegamy
stopniowe osabianie pojcia obowizku i poj pokrewnych. W ewolu
cji tej rysuje si przechodzenie od pojcia obowizku jako wymogu
wypeniania okrelonej roli, sucego celom w peni zrozumiaym jako
wyraz normalnych ludzkich pragnie (na przykad obowizki ojca,
eglarza lub lekarza), do pojcia obowizku jako czego, co ma by
128

P o s t sc r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

dokonane przez jednostk bez wzgldu na jej osobiste pragnienia.

Wreszcie dochodzimy do pojcia obowizku cakowicie oddzielonego
od ludzkich pragnie. Gdybymy nie mogli wyjani w historyczny
sposb pojcia obowizku w rozumieniu Pricharda, znalelibymy si
w sytuacji bardzo podobnej do sytuacji antropologw, ktrzy napotkali
nowe, niezrozumiae sowo, takie na przykad jak tabu; jest ono
zagadkowe, poniewa wydaje si oznacza to, co jest zakazane , ale
dodatkowo podaje jakie powody zakazu, nie ujawniajc jednak w jasny
sposb racji dla tego zakazu. Gdy wic kto taki jak Prichard powiada,
e jest naszym obowizkiem co zrobi, nie mwi nam wprost,
abymy to co uczynili, tak jak gdyby wygasza nakaz: Zrb to , lecz
wydaje si nam podawa pewn racj, aby to zrobi. A zatem jeeli
moemy zapyta Polinezyjczykw, dlaczego mamy si powstrzymywa
od robienia czego z tej racji, e to co jest tabu, podobnie moemy
zapyta Pricharda, dlaczego musimy robi co, co jest naszym obo
wizkiem. I w obu wypadkach odpowied bdzie podobna i podobnie
niezrozumiaa: Bo to jest tabu , albo: Bo to jest twj obowizek .
Brak zwizku z innymi celami, deniami i pragnieniami daje w rezul
tacie co niezrozumiaego. Ale pojcie obowizku, ktre wyjania
Prichard, jest powszechnie uywane. Rozumowanie w rodzaju: Dla
czego powinienem tak zrobi? - Po prostu powiniene! - jest powszech
n form dialogu moralnego w spoeczestwie wspczesnym. A zatem
wyjanienia filozoficzne stawiaj interesujce problemy dotyczce roli
poj w naszym yciu spoecznym. Nie moemy jednak zajmowa si
nimi teraz, musimy bowiem powrci do Grekw. Kluczow spraw do
omwienia na obecnym etapie jest odpowied na pytanie, dlaczego
w przekadzie greckich terminw moralnych nie moglimy posugiwa
si sowami wyraajcymi wspczesne pojcie obowizku: sowa te
bowiem zachowuj zwizek z jzykiem de, ze wzgldu na ktre mog
by zrozumiae.
Funkcj terminw wartociujcych w jzyku greckim jest wic
ocenianie rnych moliwych sposobw postpowania przez pryzmat
naszych pragnie. Ale za pomoc ktrych pragnie? Zarwno Platon,
jak i Arystoteles krytykuj uproszczony sofistyczny obraz ludzkich
pragnie. Musimy pyta nie tylko o to, czego pragniemy akurat teraz, ale
czego pragniemy w ogle i w duszej perspektywie, oraz czego
129

R o zd z ia

waciwie chcemy chcie. Wyania si std obraz czowieka, przed

stawiony jasno - cho na rne sposoby zarwno u Platona, jak
i Arystotelesa - w ktrym pewne sposoby zaspokojenia pragnie s
obiektywnie wysze ni inne. Uycie sowa obiektywnie implikuje
istnienie bezosobowego, niezalenego od wyboru kryterium. Jakie ono
jest? Istnienie takiego kryterium wynika w ogle z uznania za sensowne
pyta w rodzaju, czym jest dobro dla czowieka - czy nawet - co jest
dobre dla czowieka. Jeeli bowiem nie istnieje adne kryterium, za
pomoc ktrego mona byoby osdza rne moliwe odpowiedzi,
wszystkie byyby tyle samo warte i pytania utraciyby sens. Nie wynika
std oczywicie, e takie kryterium czy kryteria musz istnie, wynika
std natomiast, e pytanie to i owo kryterium s od siebie wzajemnie
zalene. Transcendentalizm Platona wynika po czci std, e zrozumia
on ten problem. My wiemy, e takie kryterium nie musi istnie. Nie
moe si ono wywodzi z istniejcej struktury spoecznej i instytucji,
poniewa posugujemy si naszymi pojciami wartociujcymi, aby
krytykowa t struktur i instytucje. Nie mona go wywie ani
z naszych pragnie - takich, jakie one s - poniewa posugujemy si
naszymi pojciami wartociujcymi, aby krytykowa i ocenia nasze
pragnienia. atwo jest wic wywnioskowa, e musi si ono wywodzi
z porzdku istniejcego poza ludzkim yciem jako takim. Platon uznaje
to kryterium za transcendentne, Arystoteles natomiast uznaje, e jest
ono utrwalone w pewnej okrelonej praktyce i instytucjach spoecznych.
Obaj zakadaj, e jeeli acuch uzasadnie, skadajcy si z odpowie
dzi na pytania dotyczce ludzkiego dobra, ma by acuchem ar
gumentw racjonalnych, to moe istnie zasadniczo tylko jeden taki
acuch i musi istnie taki zasadniczy moment, w ktrym acuch ten
siga ostatecznej konkluzji (wizja Idei Dobra czy eudajmonistyczna
kontemplacja). Jest to oczywicie bd. Platon i Arystoteles popeniaj
ten bd dlatego, e nie rozumiej warunkw, ktre musz by spenione,
aby istnie mogy kryteria, ktrych istnienie obaj uznawali za pewne
- nawet jeeli maj niekiedy wtpliwoci co do ich waciwej natury.
Jeeli uznaj jakikolwiek typ bada za racjonalny, przyjmuj, e
istnieje pewne kryterium, za pomoc ktrego mona rozstrzygn, czy
odpowiedzi na stawiane w jego ramach pytania s poprawne, czy
niepoprawne. Mwic o kryterium, mwi o pewnym wzorcu, ktrego
130

P o s t s c r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

jednostka nie moe przyj lub odrzuci wedle wasnego yczenia czy
wyboru. Moe odrzuci dane kryterium z racjonalnych powodw,
takich jak jego faszywo, ujawniajca si dziki uyciu kryterium
bardziej podstawowego, czy bardziej oglnego; moe rwnie stwier
dzi, e po bliszym zbadaniu zaproponowane kryterium jest nie
zrozumiae. Rozwamy dwa zupenie rne przykady.
Arytmetyka jest dziedzin racjonaln, jest bowiem dyscyplin
rzdzc si reguami. Reguy rzdzce prostymi operacjami aryt
metycznymi umoliwiaj nam rozstrzyganie, czy odpowied na dany
problem dodawania jest poprawna, czy niepoprawna. Kady, kto
rozumie znaczenie sowa jeden, dwa, plus, rwna si oraz trzy, nie moe
si nie zgodzi, e zdanie: Jeden plus dwa rwna si trzy jest
prawdziwe. Ale warunkiem zgody co do znaczenia tych sw jest
istnienie spoecznie utrwalonej praktyki liczenia. Mona sobie wyob
razi plemi nie posiadajce pojcia liczby, poniewa nie zna ono
praktyki liczenia. Nie chc przez to powiedzie, e liczenie jako
spoeczna, dajca si opanowa praktyka jest logicznie pierwotne wobec
faktu posiadania pojcia liczby, poniewa samo liczenie zakada
posiadanie pojcia liczby. Jest jednak faktem, e mog odwoywa si do
regu rozstrzygania omawianego problemu arytmetycznego tylko we
wsplnocie, w ktrej zrozumiae s pojcia liczb, i e s one zrozumiae
tylko tam, gdzie liczenie jest uznan i stosowan praktyk.
Rozwamy teraz, jak dalece terminy wartociujce s podobne pod
tym wzgldem do terminw arytmetycznych. Arytmetyk nawyklimy
uznawa za dyscyplin bardziej racjonaln ni praktyka oceniania gry
w krykieta, piki nonej, szachw czy bryda. (Jest tak po czci dlatego,
e w naszym badaniu kultury greckiej zazwyczaj przeceniamy Platona
i nie doceniamy igrzysk olimpijskich, o ktrych moglibymy sporo si
dowiedzie od Lukiana. Platon uznaje gimnastyk , uczestnictwo
w sporcie, wycznie za rodek do celu, za cz dyscypliny wychowania,
ktrej celem jest produkt finalny zupenie* odmiennego typu. Jest to
take doktryna obowizujca w angielskich szkoach publicznych,
w ktrych sensem dyscyplin sportowych jest to, e wyrabiaj charak
ter .) Ale badanie poj stosowanych w ocenie dyscyplin sportowych
rozgrywanych dla nich samych ujawnia interesujce filozoficznie spra
wy, nawet gdy chodzi o Platona. Rozwamy pojcie dobrego bats131

R o zd z ia

mana*. Pytanie o to, czy batsman jest dobrym batsmanem oraz jak
dobrym jest on batsmanem, s zrozumiae, poniewa istniej pewne
ustalone kryteria: rozmaito sposobw uderze, umiejtno improwi
zacji, moralna wytrzymao w momentach krytycznych. Posiadamy te
kryteria, poniewa dysponujemy kryteriami sukcesu i poraki w grze
w krykieta w ogle, a zwaszcza na pozycji batsmana. Wygrywanie
meczw nie jest oczywicie jedynym kryterium. Liczy si w nich take to,
w jaki sposb si zwycia. Jednake odwoanie si do tych kryteriw
jest moliwe dlatego, e istnieje utrwalona praktyka gry w krykieta, i e
mog si do nich odwoywa ci, ktrzy uczestnicz w yciu spoecznym,
w ktrym praktyka ta funkcjonuje. Wyobramy sobie ludzi, ktrzy nie
znaj pojcia gry i z tego powodu nie mogli naby znajomoci
waciwych kryteriw. Mogliby zrozumie tylko tyle, e sowo dobry
uywane jest zazwyczaj w kontekstach, w ktrych wyraa si pewnego
rodzaju aprobat. Ich filozofowie budowaliby oczywicie teorie o zna
czeniu dobra, ktre gosiyby, e sowo to suy do wyraania aprobaty.
Teorie te z koniecznoci byyby w sporej mierze bdne.
Rzeczywicie w etyce greckiej ma niekiedy miejsce sytuacja analogi
czna do tej wyobraonej. Rozpoczynamy od spoeczestwa, w ktrym
posugiwanie si terminami wartociujcymi czy si z pojciem
speniania spoecznie okrelonej roli. W rzeczywistoci moemy sobie
wyobrazi spoeczestwo, do ktrego opis ten stosuje si w znacznie
istotniejszym sensie ni do przedstawionego powyej zmylonego
spoeczestwa, czy do prawdziwych spoeczestw przedstawionych
w poematach homeryckich. W takim przypadku rzeczowniki i czaso
wniki, do ktrych doczone byyby przymiotniki i przyswki warto
ciujce, nieodmiennie byyby nazwami rl spoecznych i dziaa skiero
* Cakowita niezrozumiao tych poj w jzyku i kulturze polskiej, wanie ze
wzgldu na to, e spoeczna praktyka gry w krykieta, wraz z terminologi z ni zwizan,
w Polsce niemal zupenie nie funkcjonuje, jest tylko dodatkowym potwierdzeniem
susznoci argumentu Maclntyrea (i Wittgensteina) w tym miejscu. Batsman to kto, kto
stara si odbi pik rzucan przez przeciwnika i nie dopuci do strcenia wickets
(drewnianych koeczkw ustawionych za jego plecami) i do zapania tej piki po odbiciu
- ale przed zetkniciem si z ziemi - przez rozstawiony na polu zesp przeciwnika.
Wobec nieobecnoci praktyki gry w krykieta w Polsce uznaj, e batsman bdzie w jzyku
polskim rwnie dobry jak barman czy hokej.
132

P ostsc r ipt u m d o et y k i g reck iej

wanych na ich wypenianie. W rezultacie wszystkie zastosowania sowa

dobro naleayby do klasy takich przymiotnikw, ktrych znaczenie
i sia zalene s od znaczenia rzeczownikw lub wyrae rzeczow
nikowych, z jakimi s czone. Klas t moemy zrozumie przeciw
stawiajc j klasie przymiotnikw, ktrych znaczenie i sia nie s
uzalenione w taki sposb. Taki charakter maj na przykad sowa
oznaczajce kolory. Moemy odebra im sensowno czc je z rzeczo
wnikami lub wyraeniami rzeczownikowymi, ktre - gdy s uywane
w ich normalnym znaczeniu - nie nadaj im adnego sensu (na przykad
rowa liczba wymierna)- Ale gdy przymiotniki te s poczone
z jakimkolwiek rzeczownikiem w taki sposb, e tworz sensowny
zwrot, ich znaczenie jest niezalene od tego rzeczownika. Wanie ze
wzgldu na to, w takich wypadkach mog w poprawny sposb ze zdania
To jest AT wydedukowa zarwno zdanie To jest X", jak i zdanie
To jest Y \ (Tak jak ze zdania To jest czerwona ksika wynika: To
jest czerwone oraz To jest ksika .) S jednak takie przymiotniki, do
ktrych si to nie odnosi; dzieje si tak wwczas, gdy sia danego
przymiotnika zaley od znaczenia okrelonych rzeczownikw, do
ktrych jest on doczony, poniewa kryteria poprawnego stosowania
takiego przymiotnika ulegaj zmianie wraz ze znaczeniem rzeczownika
i s przeze okrelane. Taki charakter ma termin dobro w tych uyciach,
ktre maj zwizek z wypenianiem rl spoecznych. Kryteria popraw
nego stosowania wyrae: dobry pasterz , dobry genera , dobry
flecista s okrelane za pomoc kryteriw posugiwania si wyraenia
mi pasterz, genera i flecista. Uczc si rodkw opisu ycia spoecznego
uczymy si zarazem tego, w jaki sposb je ocenia. Istnieje poza tym
rozmaito sposobw uycia sowa dobro, w ktrych mona znale
bezosobowe i obiektywne kryteria: dwa przykady to dobry w czym
w odniesieniu do umiejtnoci oraz dobry do czego w odniesieniu do
lekw i instrumentw, rodkw sucych do pewnych celw. W spoe
czestwie ograniczajcym si do tych dwch uy terminw dobro
wszystkie oceny byyby kwesti stosowania kryteriw, ktre pozo
stawayby poza moliwociami wyboru jednostki.
Takie posugiwanie si terminami wartociujcymi przez spoe
czestwo przypomina uywanie podobnych terminw przez tych,
ktrzy oceniaj czyje zachowanie w grze. W obu przypadkach mamy
133

R o z d z ia

do czynienia z przyjtymi wzorcami; w obu przypadkach mamy do

czynienia z sytuacj, w ktrej znajomo sownika niezbdnego do opisu
i zrozumienia gry jest logicznie nieodczna od znajomoci tych
wzorcw. W obu przypadkach fakt, e wzorce te s obiektywne
i bezosobowe, daje si pogodzi ze sporami co do danej oceny, nawet
z nierozstrzygalnymi sporami. Jest tak dlatego, e istnieje pewna liczba
kryteriw, za pomoc ktrych oceniamy zachowania lub posugiwanie
si pewn zdolnoci, nie za jedno kryterium dla kadej roli czy
umiejtnoci. W ocenie zachowania batsmana w grze w krykieta
moemy przykada wiksze znaczenie do umiejtnoci improwizacji ni
do posiadania specjalnej umiejtnoci okrelonego rodzaju uderzenia
pieczki, a w ocenie generaa moemy si rni co do wagi, jak
przywizujemy do umiejtnoci organizowania rodkw zaopatrzenia
bd do mistrzostwa taktycznego na polu walki.
Tak samo jak w odniesieniu do krytycznej oceny gier mona sobie
wyobrazi grup spoeczn, w ktrej zatraca si posugiwanie si
sowami wartociujcymi, tak te mona sobie wyobrazi spoeczest
wo, w ktrym nie istniej tradycyjne role i w konsekwencji wychodz
z uycia kryteria wartociujce, cho sowa wartociujce przetrway.
W obu przypadkach z takich ocen pozostaje jedynie sens aprobaty
kojarzcy si z okrelonymi sowami. Sowa te zaczynaj by uywane
jako oznaki, e jednostka wyraa swe upodobanie, preferencje i wybory.
Jeeli rozumiemy analiz filozoficzn jako analiz tego, w jaki sposb
rne pojcia s uywane w mowie potocznej, jako studium cech
logicznych posugiwania si sowami, moemy wpa tym samym
w interesujc puapk. Gdybymy bowiem nalegali na to, aby za
znaczenie sowa dobro uznawa tylko te cechy jego uycia, ktre
wystpuj w kadej sytuacji jego zastosowania, wwczas musielibymy
oczywicie wywnioskowa, e zasadnicze znaczenie tego sowa zawiera
si w jego funkcji wyraania aprobaty czy preferencji lub wskazywania
tego, co naley wybiera, i tak dalej, oraz e jego zwizek z kryteriami
bezosobowymi i obiektywnymi jest spraw przypadkow i przygodn.
Albo moemy popa w przeciwn puapk, polegajc na uznaniu, e
skoro sowo dobro jest uywane w zrozumiay sposb w wielu typowych
przypadkach tylko wtedy, gdy jest uywane zgodnie z bezosobowymi
i obiektywnymi kryteriami, to wszystkie uycia, w ktrych jest ono
134

P o stsc r ipt u m d o et y k i g reck iej

oddzielone od takich kryteriw, s zbyt nieistotne, aby mona je byo

bra powanie. Jednak w rzeczywistoci, jeeli uznajemy, e te dwa
sposoby uycia stanowi dwie kolejne fazy w narracji historycznej,
przestajemy waciwie rozumie sens i rol, jak odgrywa sowo dobro.
Gdy mwi o narracji historycznej, mam na myli tak narracj,
w ktrej ta druga faza pozostaje tak dugo niezrozumiaa, dopki nie
zostanie przedstawiona faza pierwsza, ktrej z kolei take nie zro
zumiemy, zanim nie zrozumiemy rwnie, e to, co nastpio potem,
byo moliwym nastpstwem tego, co zaszo uprzednio. Uywanie sowa
dobro tylko - albo przede wszystkim - jako wyrazu aprobaty lub
wyboru, jest niezrozumiae, chyba tylko jako przeytek z okresu, gdy
posugiwaniem si nim rzdziy kryteria bezosobowe i nie podlegajce
wyborowi, poniewa wwczas nie ma ono wyranego uycia czy funkcji
odrniajcej je od zwyczajnych zalece czy wyrazw aprobaty. Ww
czas powiedzie o czym, e jest dobre, znaczyoby to samo, co zwrot:
Wybierz wanie to albo: To jest to, czego ja chc . T pozorn
zbdno sowa dobro mona wyjani wskazujc na jego moliwoci
propagandowe. Uycie go w istocie nie mwi nic wicej ponad to, e
kto ogasza swj wybr lub swe upodobania; w kto jednak moe
sprawia wraenie, e mwi wicej ni to i postpujc w ten sposb
nadaje szczeglny presti swym owiadczeniom za pomoc posugiwa
nia si sowem dobro. Zgodnie z tym pogldem dobro jest symbolem
szczeglnego statusu wyrae oznaczajcych czyj wybr. Teoria ta
jednak w istocie sama ujawnia sw sabo, dlaczego bowiem sowo
dobro miaoby mie taki status? Dlaczego miaoby mie zdolno
nadawania takiego szczeglnego statusu? Jedyna odpowied brzmi, e
zawiera ono rozrnienie odziedziczone ze swej przeszoci, ktre
sugeruje zwizek pomidzy indywidualnymi decyzjami i preferen
cjami mwcy oraz tym, co na jego miejscu wybraby kady; pomidzy
moimi wyborami a wyborami, ktre s dyktowane przez odpowiednie
kryteria.
Byoby jednak rzecz rwnie bdn uzna, e sowo dobro jest
logicznie zrozumiae w oderwaniu od poszczeglnych kryteriw rzdz
cych jego uyciem. W rzeczywistoci oglno sowa dobro wywodzi si
po czci std, e od samego pocztku ma ono zwizek z decyzjami
i preferencjami. Nazwanie czego dobrem oznacza, e kady, kto
135

R o zd z ia

pragnby czego w tym rodzaju, zaspokoiby swe pragnienie przed

miotem wskazanym za pomoc tego sowa. Bierzemy pod uwag co
wicej ni nasze wasne indywidualne decyzje i preferencje; wskazujemy
na co wicej ni tylko nasze wasne decyzje i upodobania: wskazujemy
na norm wyboru. W spoeczestwie, w ktrym tradycyjne role
i odpowiadajce im tradycyjne sposoby oceny zachowania zaamay si
lub ulegy zanikowi, nastpstwem nieudanych prb posugiwania si
sowem dobro jako wyrazem wycznie osobistych postanowie lub
upodoba moe by prba ponownego ustanowienia norm podej
mowanych wyborw. Nie ma wic adnego powodu, dla ktrego termin
dobro nie miaby uzyskiwa nowych kryteriw swego uycia.
Staraem si dotd naszkicowa pewne idealizujce ujcie
nastpstwa historycznego. Taki opis nastpstwa historycznego jest
poyteczny z dwch powodw. Wydobywa on przede wszystkim na jaw
powizania pomidzy historyczn zrozumiaoci terminw i ich relac
jami logicznymi. Na przykad nie mog zrozumie logicznej struktury
danej teorii filozoficznej, jeeli nie rozumiem problemw, ktre stara si
ona rozwiza. Za w wielkiej liczbie przypadkw nie mog zrozumie
tych problemw, jeeli nie znam problemw stawianych przez teorie
filozoficzne poprzedzajce dan teori oraz tego, w jaki sposb kontekst
historyczny narzuca ograniczenia na sposoby rozwizywania tych
problemw. Zawsze jest rzecz moliw i zazwyczaj uyteczn oderwa
zarwno problemy, jak i rozwizania, pytania i odpowiedzi, od ich
konkretnego kontekstu i bada aspekty logiczne bez zbyt licznych
odniesie do ich faktycznej historii. (Sprawy tej czasami nie dostrzegali
filozofowie idealistyczni, zwaszcza R. G. Collingwood; jednake to, co
potrafili dostrzec i zdoali wyrazi na ten temat, jest znacznie bardziej
cenne ni wikszo pniejszej twrczoci filozoficznej w tej dziedzi
nie.) Ponadto jednak pojcia, ktre dostarczaj materii do bada
filozoficznych, s - jak ju widzielimy - podatne na zmiany. Zatem to,
co zrazu w bdny sposb uznajemy za dwa rne wyjanienia tego
samego pojcia, pomidzy ktrymi moemy dowolnie wybiera, mona
w bardziej uyteczny sposb rozpatrywa jako dwie nastpujce po
sobie i w rwnej mierze wymagajce akceptacji analizy pewnego
podlegajcego transformacji pojcia. Potrzebne s nam bowiem obie,
podobnie jak ich wzajemne powizania, bymy nie stracili z oczu
136

P o s t s c r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

zarwno cigoci, jak i przemian, ktrym ulega badane pojcie.

Analiza poj za pomoc idealizacyjnych sekwencji historycznych
moe by uyteczna take i z innego powodu. Abstrahujc od pewnych
cech waciwych dla danego okresu i nadajc mu tym samym charakter
idealizacyjny, uzyskujemy metod rejestrowania podobnych sekwencji
w procesach historycznych o zupenie odmiennym charakterze. Roz
wamy zarwno podobiestwa, jak i rnice pomidzy tym, co
przydarzyo si terminowi ayaO w greckim uyciu i tym, co
przydarzyo si uyciu terminu duty [obowizek] w jzyku angielskim.
Obowizek, tak samo jak ayaO, to terminy pierwotnie zwizane ze
sposobem wypeniania okrelonej roli spoecznej. Nadal mwimy
o obowizkach policjanta czy kuratora, i w spoeczestwie, w ktrym
ycie moralne pojmuje si cakowicie w kategoriach rl spoecznych,
obowizki ojca czy krla mog by rwnie stanowczo ograniczone za
pomoc obyczaju, jak obowizki obecnie okrelane za pomoc od
powiednich ustale. Pojcie obowizku ulega z koniecznoci transfor
macji dopiero wtedy, gdy oddzielamy czowieka od spenianej przeze
roli, ale pozostawiamy mu pojcie obowizku. Oddzielenie to jest
konsekwencj odpowiednio radykalnej zmiany w utrwalonej strukturze
spoecznej, lecz nie musi zachodzi w caoci spoeczestwa od razu ani
raz na zawsze. Moe si ono dokona dla czci spoeczestwa i ulega
modyfikacji pod wpywem innych przekona moralnych. Tak wic dla
czci spoeczestwa angielskiego w XVII stuleciu pojcie obowizku
ulego uoglnieniu w zwizku z pojciem powoania. Pierwotnie mamy
do czynienia ze spoeczestwem o wyranie okrelonych, hierarchicznie
zorganizowanych rolach zawodowych i funkcjach, natomiast organiza
cji tej odpowiada przekonanie, e istniej rne role yciowe, do
wykonywania ktrych Bogu podoba si powoywa ludzi. Gdy bardziej
istotne staj si role zawodowe, pojcie powoania przez Boga pozostaje
nadal, ale ju bez wyszczeglnienia rl . Obowizki, ktre byy
zwizane z okrelonymi urzdami czy rolami, zostaj zastpione
obowizkiem, jaki kady ma wobec Boga z tego powodu, e jest
czowiekiem. W takiej sytuacji tre obowizku ulega zamazaniu. Tego
rodzaju sytuacja stanowi cz ta dla dylematw moralnych bdcych
przedmiotem niektrych powieci Jane Austen, ktrych bohaterowie nie
s w stanie pojmowa moralnoci w kategoriach wypeniania dobrze
137

R o z d z ia

zdefiniowanej roli. W Mansfield Park Edmund Bertram naraa si na

krytyk Mary Crawford z tego powodu, e zamierza obra stan
duchowny: bdzie musia zada sobie pytanie, czyjego decyzja uczyni go
bardziej czy mniej czowiekiem . Bycie wacicielem ziemskim i zaj
mowanie si handlem nie zawiera ju sensu jasno zdefiniowanego
statusu w hierarchii obowizkw. Jeden godny uwagi wyjtek uwydatnia
ten fakt. W dziele Jane Austen posta oficera marynarki wojennej jest
kamieniem probierczym cnoty wanie ze wzgldu na jego zawodowe
poczucie obowizku. W tym kontekcie Austen potrafi mwi o obo
wizku daleko wyraniej ni w jakimkolwiek innym, a to dziki temu, e
zwizek pomidzy obowizkiem i obowizkami nie zosta zerwany.
Historia terminw ayaO w jzyku greckim i obowizek w jzyku
angielskim (czy niemieckim) s tak samo odmienne, jak historia
zaamania si tradycyjnego spoeczestwa greckiego rni si od historii
transformacji w Anglii z okresu przedindustrialnego. Ale w obu
wypadkach mamy przejcie od dobrze zdefiniowanych oczywistoci
zwizanych z moralnoci wypeniania rl spoecznych, gdzie osdzamy
czowieka jako gospodarza, jako krla, czy jako ojca - do momentu,
w ktrym ocena zostaje oddzielona od rl spoecznych, zarwno
w jzyku, jak i w praktyce, i nie zadajemy ju pytania, co to znaczy by
dobrym w czym, czy te, co to znaczy by dobrym do czego, ale
zadajemy pytanie, co to znaczy by dobrym czowiekiem . Nie
zadajemy pyta, co naley do obowizkw czowieka jako duchownego
czy waciciela ziemskiego, ale co naley do obowizkw czowieka jako
czowieka . Pojcie norm ludzkich wyania si jako naturalny cig
dalszy tego procesu i otwiera nowe moliwoci, a take niesie nowe
niebezpieczestwa.
Czy nasze rozumowanie nie wika si w tym momencie w paradoks?
Rozumiemy, dlaczego Platon i Arystoteles (a w pniejszych konteks
tach take Price i Kant) poszukuj norm niezalenych od struktury tego
czy innego ukadu spoecznego. Ale cen, jak musz zapaci za to
poszukiwanie, jest wyrana sugestia, i prawdziwy jest ten wanie
relatywizm, ktry chcieli przezwyciy. Jeeli pytania wartociujce,
ktre stawiamy w odniesieniu do nas samych i naszych dziaa, zale
od rodzaju struktury spoecznej, ktrej jestemy czci, oraz od
wynikajcego std zakresu moliwoci opisu nas samych i innych ludzi,
138

P o s t sc r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

czy nie wynika std, e nie ma prawd wartociujcych o ludziach ,

0 yciu ludzkim jako takim? Czy nie jestemy skazani na historyczny
1 spoeczny relatywizm?
Odpowied na to pytanie jest zoona. Pierwsz jej cz na
szkicowaem powyej w omwieniu Arystotelesa. Nie mona zaprzeczy
temu, e istniej pewne cechy ludzkiego ycia, ktre z koniecznoci czy
niemal w nieunikniony sposb s takie same we wszystkich spoeczest
wach, i e w rezultacie istniej pewne prawdy wartociujce, ktrych nie
mona odrzuci. Ale stwierdzenie to w takiej postaci moe by mylce.
Staraem si argumentowa, e nie moemy wyobrazi sobie grupy istot,
ktre speniayby minimalne warunki pojciowe, konieczne, aby uzna
je za ludzi, jeeli zachowanie tej grupy nie byoby podporzdkowane
reguom, a normy rzdzce tym zachowaniem nie pocigayby za sob
normy mwienia prawdy, normy wasnoci, normy sprawiedliwoci
i tym podobnych. W kadej grupie ludzkiej musz znale si jako
zdefiniowane pojcia prawdy i sprawiedliwoci. Argumentowaem
rwnie, e w kadej grupie ludzkiej jest rzecz niemal niemoliw, aby
nie byy cenione takie cechy jak przyja, mstwo i prawdomwno, po
prostu dlatego, e obszar celw i aktywnoci tych ludzi, ktrzy owych
cech nie ceni, jest bardzo ograniczony. Ale tego rodzaju argument
moe sprawi mylne wraenie, e stanowi on swego rodzaju transcen
dentn dedukcj norm obowizujcych po wsze czasy i we wszystkich
miejscach; mona byoby sdzi, e argument ten daje ludziom wska
zwk w postpowaniu bez wzgldu na natur spoeczestwa, w ktrym
yj. Wniosek ten jest nie tylko faszywy, ale wywodzi si z nie
zrozumienia wagi przesanek, na ktrych si opiera. Wanie ze wzgldu
na to, e spoeczestwo ludzkie jako takie posiada lub dy do
uksztatowania pewnych norm jako czci nieuchronnej logicznej
struktury dziaa i dyskursu, ktre maj miejsce w tym spoeczestwie
- wszystkie wybory spord rnych moliwoci wartociujcych
dokonuj si w ramach tej struktury i w kontekcie tych wanie norm.
Wynika std, e normy te nie mog stanowi dla nas racji skaniajcych
nas do wyboru jakiego jednego zbioru moliwoci, a nie innego.
Mwic konkretnie, ludzkie spoeczestwo zakada jzyk, jzyk zakada
przestrzeganie regu, przestrzeganie regu zakada normy prawdomw
noci. Kamstwo, jako forma ludzkiego zachowania, co si czsto
139

R o zd z ia

podkrela, logicznie zakada norm mwienia prawdy. Ale chocia

w swoim zachowaniu kamca dokonuje uprawomocnienia tej samej
normy, przeciwko ktrej zarazem wystpuje w swoim postpowaniu,
dowodzi tym samym, e istnienie normy otwiera moliwoci zarwno
kamania, jak i mwienia prawdy; istnienie normy nie pociga za sob
adnej konsekwencji, gdy idzie o postpowanie w jakiejkolwiek sytuacji
niepewnoci, czy naley skama, czy powiedzie prawd. Nie tylko
rne indywidualne wybory, ale bardzo rne kodeksy uczciwoci
zawieraj si w dostpnym nam zakresie moliwoci. Zatem popenia
fundamentaln pomyk kady, kto twierdzi, e wyjanienie norm
rzdzcych ludzk dziaalnoci jako tak przynosi zarazem wskazw
k, jak y.
W rzeczywistoci bowiem praktyczne pytania i odpowiedzi for
muujemy w procesie szkicowania konkretnych osobistych i spoecz
nych alternatyw w okrelonej sytuacji oraz tkwicych w nich moliwoci
osigania dobra i za. W procesie tym rzekome alternatywy historycz
nego relatywizmu i norm obowizujcych ludzi jako takich rzadko
powstaj. Z pewnoci bowiem pytajc o kryteria kierujce moimi
decyzjami pytam o kryteria, a nie o co innego. Pytam o wskazwki
o charakterze bezosobowym, nie o wskazwk tylko dla mnie, doma
gam si wskazwki wanej dla kadego - to znaczy dla kadego, kto
znalazby si w mojej sytuacji. Ale im bardziej szczegowo charak
teryzuj swoj sytuacj, w tym wikszym stopniu domagam si
wskazwki dla ludzi nalecych do tego samego czasu i zamiesz
kujcych to samo miejsce co ja - lub do innych, dostatecznie podobnych
czasw i miejsc. Zawsze zagraa mi bd dwa rodzaje niebezpie
czestwa. Jeeli dokonam dostatecznie daleko idcej abstrakcji, potrafi
scharakteryzowa wasn sytuacj za pomoc poj zupenie nieza
lenych od jakiegokolwiek czasu i miejsca, ale postpujc w ten sposb
nie rozwizuj problemu, lecz go jedynie przemieszczam. Wwczas
bowiem wysoce oglna posta problemu musi by nastpnie przeoona
z powrotem na konkretne terminy i prawdziwym problemem staje si to,
jak tego mona dokona. Jeeli procesu abstrakcji nie posun do
daleko, zawsze grozi mi niebezpieczestwo, e stan si ofiar tego, co
w tej szczeglnej sytuacji uwaa si za oczywiste. Znajd si w niebez
pieczestwie, e bd prezentowa to, co jest pogldem tylko jednej
140

P o s t s c r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

grupy spoecznej lub fragmentem schematu pojciowego, jako pogld

wyznawany przez wszystkich ludzi.
Zarwno Platon, jak i Arystoteles uwaaj, e na podstawie
wyjanienia schematu pojciowego koniecznego dla ycia ludzkiego
uda si im sformuowa wskazwki praktyczne. Bd ten jest skrywany,
ale zarazem potgowany wskutek uycia przez nich form opisu
spoecznego uywanych i dobrze dostosowanych do ujmowania ycia
spoecznego greckiej nXiq - jako form opisu ycia ludzkiego jako
takiego. Jest to nie tylko sabo. Niektrzy pniejsi autorzy wypowia
dajcy si na tematy filozofii moralnoci uznawali, e problemy te
mona formuowa w jzyku, ktry jest jako uniezaleniony od
jakiejkolwiek struktury [spoecznej]. Zaoenie to jest jednym ze rde
przekonania, e istniej dwie rne sfery ycia, jedna dla moralnoci ,
druga za dla polityki . Lecz w rzeczywistoci kady zbir ocen
moralnych pociga za sob albo neutralno, albo aprobat, albo te
odrzucenie struktury spoecznej i politycznej, w ktrej powstaje. Gdy
idzie o odrzucenie, moralne oceny musz pociga pewien stopie
zaangaowania na rzecz jakiej alternatywy. W dzieach Platona
i Arystotelesa uderzajca jest jedno moralnoci i polityki. Ale wanie
ta jedno ostatecznie doprowadza do zdrady ich ideay.
Platon i Arystoteles uznaj za oczywist - co jest w ich przypad
ku zrozumiae - struktur spoeczn KXiq, z ktrej wyczeni s
niewolnicy, za rzemielnicy i rolnicy znajduj si na samym jej dole,
bogatsza klasa - nad nimi, na samej grze za swego rodzaju elita
rzdzca caoci. Poniewa pytania, ktre zadaj, a czasami pojcia,
ktrymi si posuguj, zakadaj istnienie nXxq i jej zwarto spoecz
n, aden z nich nie stawia czoa problemowi faktycznego upadku nXiq.
Ze wzgldu na to, e obaj s rzecznikami jednoci nXi ignoruj lub
wyraaj dezaprobat dla heterogenicznoci greckiego spoeczestwa.
Za oczywiste uznaj pojcie wsplnego interesu [Grekw]. Konser
watyzm Arystotelesa ma zupenie inny charakter ni konserwatyzm
Platona. Dokonana przez Platona idealizacja nXiq, bdcej zupenie
inn od prawdziwej nXiq z okresu czwartego wieku, naprawd
oznacza, e polityka staje si spraw filozofa-krla, ktremu przypad
kiem zdarzyo si pojawi w odpowiednim czasie i w odpowiednim
miejscu. Dzisiejsi krytycy Platona, ktrzy uznali go za faszyst, bardzo
141

o z d z ia

mocno rozminli si z sensem jego filozofii politycznej. Istot faszyzmu

jest to, e gloryfikuje i utrwala rzdy okrelonej klasy spoecznej: istot
politycznego platonizmu jest to, e podda on ostrej krytyce kad
istniejc moliwo polityczn. Wasne niepowodzenie Platona w Syrakuzach, gdzie kolejne jego prby napotykay na niewzruszon cian
rzeczywistoci politycznej, spowodowane byo nie tylko warunkami
panujcymi w Syrakuzach, czy w ogle w miastach-pastwach, ale
przyczynami tkwicymi w samej doktrynie Platona. Mona okreli
Platona mianem reakcjonisty czy konserwatysty, ale gdyby wszyscy
reakcjonici byli platonikami, rewolucjonici nie mieliby tak trudnego
zadania.
Z Arystotelesem sprawa ma si inaczej. W przypadku jego Polityki,
opartej na badaniach empirycznych, znajdujemy si znacznie bliej
rzeczywistych pastw i konstytucji. Ale w dwch momentach Arys
toteles stawia czoa rzeczywistoci nXi w stopniu nawet jeszcze
mniejszym ni Platon. Platon przedstawia Sfjjio, mas zwykych ludzi,
posplstwo, jako istoty rzdzce si pragnieniami, dla ktrych to
pragnie nie ma miejsca w sprawiedliwym pastwie; wedug Pastwa
podania i pragnienia maj by pohamowane, wedug Praw za maj
by przeksztacane. Ale u Platona naturalna sprzeczno pragnie
pomidzy rzdzcymi i rzdzonymi odgrywa znaczc rol w politycz
nym obrazie, ktry rysuje on w swoim dziele. Platon i Arystoteles uznaj
pragnienia wadcw za cechy przysugujce czowiekowi , natomiast
pragnienia rzdzonych za bliskie pragnieniom zwierzcym. Ale w Etyce
nikomachejskiej niskie uczucia, typowe dla rzdzonych, wydaj si
jedynie rdem bdw i pomieszania. W koncepcji Arystotelesa nie ma
nic z Platoskiego, momentami histerycznego obrazu anarchii poda.
Poniewa wszelkie normy stanowi element sprawiedliwego pastwa,
natomiast na nieopanowane podanie nie ma w nim miejsca, uznanie
podania za co anarchicznego jest nieuniknione. Ale uznajc, e
istniej pragnienia, ktrych nie mona uprawomocni i zezwoli na ich
wyraz w jego idealnym pastwie, Platon uznaje take w niejawny
sposb, e ci, ktrzy takie pragnienia ywi, mog znale w nich
kryterium umoliwiajce krytyk jego pastwa i ycia w nim jako
mniej korzystnych ni denie do tego, co owo Platoskie pastwo
uznaje za niesprawiedliwo. Platon jest niekiedy bardzo szczerym

142

P o s t s c r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

zwolennikiem klasy rzdzcej, nawet jeeli ta jego klasa wadcw jest

zmylona.
Arystoteles nie jest pod tym wzgldem szczery. Arystotelesowski
idea ycia wypenionego czasem wolnym, oddanego abstrakcyjnej
kontemplacji, jest dostpny tylko elicie; zakada take struktur klaso
w, ktra nie dopuszcza masy pospolitych ludzi ani do wadzy
politycznej, ani do idei moralnych. Ale kade pragnienie moe uzyska
wyraz w postaci, ktra albo zezwoli na jego spenienie, albo je oczyci.
Wyjania to rnic pomidzy Platonem i Arystotelesem, gdy idzie
o zagadnienie tragedii. Wartoci wyraane przez tragedi greck s
odbiciem konfliktw spoeczestwa greckiego tak samo, jak wartoci
Platona i Arystotelesa s obrazem zwartoci spoeczestwa greckiego,
lub te intencji przedstawienia go w taki sposb. W Orestei przed
stawiony jest konflikt pomidzy wartociami plemiennymi a warto
ciami zakorzenionymi w yciu miejskim; w Antygonie przedstawiony
jest konflikt pomidzy wartociami rodziny i pastwa; w Bakchantkach
mamy konflikt pomidzy wartociami rozumu i uczu. Tragedie te,
posugujc si rodkami estetycznymi wzbudzania uczu, demonstruj
wielkiej widowni nXi jej wasne sprzeczne denia. Platon trafnie
dostrzega, e denia te nie stanowi spjnego, zwartego ideau
moralnego, ktry on wyznaje, i e zaprzeczaj jego intencji stumienia
pragnie tej ogromnej widowni. Std te bior si jego argumenty na
rzecz cenzury i represji. Ale Arystoteles dostrzega, e estetyczna
ewokacja litoci i strachu moe te uczucia oczyci. Bdc daleka od
podsuwania nam motyww postpowania, tragedia oddala nas od
niebezpiecznych pragnie i uczu, a przez to stabilizuje istniejcy
porzdek spoeczny. Dlatego Arystoteles nie odnosi si do cenzury
z Platoskim entuzjazmem.
W rzeczywistoci Arystoteles jest daleko bardziej kwietystyczny
w odniesieniu do dziaalnoci politycznej. W wietle Etyki nikomachejskiej najwaniejsze jest to, aby w strukturze spoecznej znalazo si
miejsce dla kontemplacyjnej elity; poza tym dzieo to nie suy
potpieniu czy aprobacie jakiejkolwiek struktury spoecznej; w Polityce
Arystoteles posuguje si kryteriami stabilnoci, aby porwna rne
rodzaje pastwa, ktre maj tylko ten oto negatywny zwizek z ar
gumentami Etyki - moliwo stworzenia w pastwie miejsca dla elity.
143

R o z d z ia 8

Jak zauway Kelsen, Arystoteles w istocie, poprzez wasn praktyk

-ja k o nauczyciel modego Aleksandra - oraz poprzez goszenie ycia
kontemplacyjnego, staje po stronie si, ktre w rezultacie obaliy nXxq
jako twr polityczny. Bowiem upodobanie dla ycia kontemplacyjnego
jest upodobaniem dla formy ycia ludzi, ktrzy do tej pory skadali si
na elit polityczn. Stanowi to uzasadnienie dla nich, aby poprzestawa
na statusie obywatela, dobrego obywatela w sensie Arystotelesowskim, i wycofa si z rzdzenia. Tego wanie domaga si absolutyzm
Macedonii, pierwszego z wielkich pastw nowego typu, od dotych
czasowych wadcw byych miast-pastw. Jak powiada Kelsen, glory
fikacja ycia kontemplacyjnego, ktre wyrzeka si wszelkiej aktywno
ci, a zwaszcza aktywnoci politycznej, bya typowym skadnikiem
moralnoci politycznej ustanowionej przez ideologie monarchii absolut
nej. Zasadnicza tendencja tego rodzaju pastwa zawsze polega na
odebraniu obywatelom udziau w sprawach politycznych 21.
Upadek nki i powstanie pastwa nowego typu miay o wiele
bardziej doniose konsekwencje dla historii filozofii moralnoci ni
dla analiz Arystotelesa. Warunki ycia moralnego ulegy transfor
macji; przestaje by ono spraw ludzi yjcych w rnych bezpored
nich wsplnotach, w ktrych wzajemne zalenoci ocen moralnych
i politycznych stanowi element codziennego dowiadczenia. Staje si
udziaem ludzi czsto rzdzonych z oddalenia, wiodcych swe jedno
stkowe ycie we wsplnotach, ktre s politycznie bezradne. W spoe
czestwie greckim orodkiem ycia moralnego byo miasto-pastwo,
w krlestwach hellenistycznych i imperium rzymskim nieuniknione
stao si ostre przeciwiestwo pomidzy jednostk i pastwem. Pytanie
teraz nie polega na tym, w jakich formach ycia spoecznego moe
znale swj wyraz sprawiedliwo, czy te, jakie cnoty naley
kultywowa, aby stworzy ycie spoeczne, w ktrym moliwa jest
akceptacja i osiganie okrelonych celw, lecz raczej na tym, co mu
sz uczyni, aby by szczliwym, albo te, jakie dobra mog uzyska
jako osoba prywatna. Kondycja ludzka polega na tym, e jednostka
upatruje swoje moralne rodowisko raczej w miejscu, jakie zajmuje
21 H. J. Kelsen, The Philosophy ofAristotle and the Hellenic-Macedonian Policy,
International Journal of Ethics , XLVIII, 1.
144

P o s t sc r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

we wszechwiecie, ni w jakiejkolwiek strukturze spoecznej czy

politycznej. Jest rzecz oywcz spostrzeenie, e pod wieloma wzgl
dami wszechwiat jest bardziej prowincjonalnym i bardziej ubogim
rodowiskiem moralnym ni staroytne Ateny. Powd jest bardzo
prosty. Jednostka, ktra znajduje si w dobrze zorganizowanej i zoonej
wsplnocie i ktra nie moe nie pojmowa siebie samej w kategoriach
ycia tej wanie wsplnoty, ma do dyspozycji bogaty zasb rodkw
opisu, aby wyrazi siebie, swoje potrzeby i swe pragnienia. Jednostka,
ktra zadaje sobie pytanie: Czego pragn jako czowiek, w oderwaniu
od wszelkich zwizkw spoecznych, jako istota w relacji do wszech
wiata? , bdzie z koniecznoci miaa do dyspozycji znacznie bardziej
skpe rodki opisu, zuboony pogld na wasn natur, poniewa
musiaa pozbawi siebie sam wszelkich atrybutw, ktre nale do jej
istnienia spoecznego. Rozwamy ten problem w wietle doktryny
stoicyzmu i epikureizmu.
Odlegym przodkiem obu tych koncepcji jest Sokrates, ten sam So
krates, ktry by przede wszystkim krytykiem, outsiderem oraz osobis
tym wrogiem spoecznego nieadu i hipokryzji. Platon rozumie, e jeeli
kto powanie poszukuje odpowiedzi na pytania Sokratesa, z konieczno
ci staje si zwolennikiem pewnego porzdku spoecznego i oponentem
innego ustroju, a tym samym musi porzuci rol wycznie osoby
prywatnej i zwyczajnego krytyka. Lecz wrd uczniw Sokratesa byli
tacy, ktrzy do pewnego stopnia zachowali postaw waciw dla
Sokratesowego sposobu ycia i wywodzili swj kodeks moralny raczej ze
stylu ycia Sokratesa ni z jego refleksji o istocie definicji. Niezaleno
i samowystarczalno staa si dla nich wartoci najwysz; jedynym
sposobem uniknicia krzywdy z powodu zmiennych okolicznoci ycia
jest cakowite uniezalenienie si od okolicznoci zewntrznych. Antystenes, logik, odmawia miana dobra nie tylko bogactwom i honorom, ale
take wszystkiemu, co moe przynie zaspokojenie jakiego pragnienia.
Cnota polega na braku pragnie i samo to wystarczy, aby by
szczliwym. Czowiek, ktry jest cnotliwy w tym sensie, e niczego nie
pragnie, nie musi si ba utraty czegokolwiek, moe znie nawet
zniewolenie, nie doznajc przy tym krzywdy. Antystenes uznaje
konwencjonaln polityk i konwencjonaln religi wycznie za rda
zudze. Nie pastwo, ale wszechwiat jest rodowiskiem [moralnym]
145

o z d z ia

cnotliwego czowieka; nie lokalni bogowie pastwa, lecz samo dobro

jest jego bogiem, jedyn za sub bogu jest postpowanie zgodne
z cnot. Co moe oznacza tego rodzaju niezaleno, wida na
przykadzie Diogenesa, ktry spdzi ycie w beczce. Gdy Aleksander go
zapyta, co moe dla niego uczyni, ten odpowiedzia: Nie zasaniaj mi
soca . yczenie Diogenesa, aby y w prostocie ycia zwierzcia, oraz
obrany przeze przydomek Pies ( k v c o v ), sprawiy, e moralistom tej
szkoy nadano miano cynikw . (Zwizek ze wspczesnym sowem
cynizm polega na tym, e cynicy gosili odrzucenie wszelkich konwen
cjonalnych wartoci.)
Arystyp z Cyreny wychodzi z zaoenia, e denie do cnoty jest
tosame z deniem do svccifiovi(x. Arystyp utosamia vdoLifiovioc
z przyjemnoci, ale gosi, e nadmiar przyjemnoci prowadzi do
cierpienia, za ograniczenie pragnie jest warunkiem ich zaspokojenia.
Wrd uczniw Arystypa, zwanych cyrenaikami, najbardziej chyba
wybitn postaci by Hegezjasz, ktry podkrela ten drugi aspekt do
tego stopnia, e twierdzi, i celem ycia jest raczej brak cierpienia ni
powikszanie przyjemnoci. Ponadto sdzi, e rezygnacja z pozytyw
nych przyjemnoci jest warunkiem braku cierpienia. Mwi si, e gdy
Hegezjasz wykada w Aleksandrii, jego sowa wywieray taki wpyw na
suchaczy, e wielu z nich popenio samobjstwo, i w kocu zabroniono
mu wykada.
Ju w myli cynikw i cyrenaikw odkry moemy tendencje, ktre
pniej bd znacznie silniejsze u stoikw i epikurejczykw. Platon
i Arystoteles przyjmuj fundamentalne zaoenie, e aczkolwiek stosu
nek cnoty i szczcia stanowi problem, zachodzi pomidzy nimi zwizek,
ktry mona wyjani. Jeeli cnota nie prowadzi w jaki sposb do
szczcia, brakuje jej teo, staje si bezcelowa. Jeeli szczcie nie ma
adnego zwizku z cnotliwym postpowaniem, nie moe by szczciem
dla istot takich jak ludzie, nie moe by spenieniem moralnej natury
ludzkiej. Szczcie i cnota nie s ani tosame, ani zupenie niezalene od
siebie. Ale w przypadku zarwno cynikw, jak i cyrenaikw do
strzegamy tendencj do sprowadzania szczcia do cnoty; faktycznie
posuguj si oni albo samym pojciem cnoty, albo samym pojciem
szczcia. Temu oddzieleniu cnoty i szczcia w interesujcy sposb
towarzyszy silne podkrelanie samowystarczalnoci czowieka; naley
146

P o s t s c r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

raczej unika rozczarowa ni dy do pozytywnych dbr i za

spokojenia. Cyrenaicy i cynicy podkrelaj niezaleno czowieka od
przygodnego zego losu; nacisk ten by moe stanowi najlepsz
wskazwk do zrozumienia owego oddzielenia cnoty i szczcia, ktre
wprowadzili. Z lektury fragmentw filozofii posokratejskiej, ktre
przetrway u Diogenesa Laertiosa i Cycerona, mona uzyska obraz
ulegajcego rozpadowi wiata spoecznego, w ktrym yje wicej
zakopotanych wadcw ni kiedykolwiek wczeniej, w ktrym masa
niewolnikw i wydziedziczonych jest taka sama jak zawsze, ale w kt
rym dla znacznie wikszej liczby ludzi klasy redniej niepewno i brak
nadziei stay si centralnymi elementami ycia.
Sugeruje to, rzecz ciekawa, e moliwoci poczenia cnoty i szcz
cia zale nie tylko od cech tych dwch poj, ktre pozostay
niezmienne, dziki czemu zachowuj niezmienn relacj wzajemn, ale
od form ycia spoecznego, w kategoriach ktrych pojcia te s
pojmowane. Chciabym przedstawi dwa skrajne modele. Pierwszy to
taka forma wsplnoty, w ktrej reguy konstytuujce i umoliwiajce
ycie spoeczne oraz cele, do ktrych d czonkowie tej wsplnoty, s
tego rodzaju, e jest rzecz wzgldnie atw zarwno przestrzega tych
regu ja k i osiga te cele. Tej charakterystyce odpowiada forma dobrze
zintegrowanego spoeczestwa tradycyjnego. Denie do osigania
ideaw osobowych bohatera homeryckiego czy rycerza z epoki feudalizmu, czy te myliciela, oraz przestrzeganie regu spoecznych (ktre
same w sobie wzbudzaj szacunek dla hierarchii spoecznej i religii) nie
moe prowadzi do adnego fundamentalnego konfliktu. Inny skrajny
przykad to spoeczestwo, ktre nadal podtrzymuje tradycyjne zasady
uczciwoci i prawoci, ale w ktrym zostay zaszczepione typowe dla
kapitalizmu ideay konkurencyjnoci i posiadania, wskutek czego nie
jest atwo pogodzi cnot i sukces. Moliwe s te porednie typy
spoeczestwa, w ktrych jest rzecz oczywist, e cele i zasady pewnych
grup s niezgodne z zasadami spoecznymi. Z punktu widzenia kadego
z tych spoeczestw zwizek pomidzy cnot i szczciem bdzie
wyglda bardzo rnie. Z jednej strony mamy sytuacj, w ktrej cnota
i szczcie s uznawane za zczone tak silnie, e jedno jest - przynaj
mniej w czci - rodkiem do osigania drugiego, a nawet czynnikiem
dla konstytutywnym. Z drugiej strony, mamy sytuacj cakowitego
147

R o z d z ia 8

oddzielenia cnoty i szczcia, ktremu towarzyszy napominanie ze

strony rzekomych moralistw, aby powaa bardziej cnot ni szczcie,
oraz wzywanie przez rzekomych realistw (nazwanych przez moralis
tw w wiele mwicy sposb cynikami ), aby bardziej powaa
szczcie ni cnot. Chocia oba te sowa pozostaj w uyciu, jedno
z nich zaczyna by definiowane za pomoc drugiego. Ale w takiej
sytuacji zarwno pojcie cnoty, jak i pojcie szczcia w nieunikniony
sposb ulegaj zuboeniu oraz trac w pewnej mierze swj sens. Aby
zrozumie t sytuacj, musimy spojrze na zwizek zachodzcy pomi
dzy reguami i celami, aby za to uczyni, musimy najpierw wyjani
zachodzc pomidzy nimi rnic.
Istniej zasady, bez ktrych ludzkie ycie jako takie nie mogoby
istnie, i s inne zasady, bez ktrych nie moe ono trwa nawet
w minimalnie ucywilizowanej postaci. S to reguy dotyczce mwienia
prawdy, dotrzymywania obietnicy oraz podstawowej uczciwoci. Bez
nich nie byoby miejsca na denia do typowo ludzkich celw, cho
reguy te same w sobie nie wskazuj nam adnych celw. Mwi nam,
w jaki sposb mamy si zachowywa, to znaczy mwi nam, czego nam
nie wolno, lecz nie wskazuj adnych pozytywnych celw. Dostarczaj
one norm, z ktrymi zgadza si powinny wszelkie nasze dziaania, ale
nie mwi nam, jakie dziaania mamy przedsibra. To, jakie dziaania
podejmiemy, zaley od celw, do ktrych dymy - od tego, co
uznajemy za dobro. W ogle szczcie jest zwizane z celami, za cnota
z najwaniejszymi zasadami. Byoby bdem przypuszcza, e okrelajc
rnice midzy reguami i celami oddzielamy zarazem dziedzin moral
noci publicznej od prywatnej. Jakkolwiek bowiem jest prawd, e cele
- inaczej ni zasady - zale od osobistego wyboru, jest rwnie prawd,
e s spoeczestwa, w ktrych istniej spoecznie ustanawiane i akcep
towane czy narzucane cele, tak samo jak istniej spoeczestwa, ktre
pozostawiaj alternatywne cele w wielkiej mierze w gestii decyzji
indywidualnej. Moliwe s ponadto prywatne wersje zasad jak i ce
lw. Pozostaje jednak prawd, e oddzielanie regu od celw nie
chybnie zaway na stosunku ycia prywatnego i publicznego. Tam
bowiem, gdzie przestrzeganie zasad nie ma adnego lub ma bardzo may
zwizek z osiganiem celw, albo stanie si bezcelowe, albo bdzie
celem samym w sobie. Jeeli przestrzeganie zasad staje si celem
148

P o s t sc r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

samym w sobie, moe by zarwno osobistym ideaem jednostki,

jak rwnie wymogiem moralnoci spoecznej. Jeeli osiganie celw
wie si z przestrzeganiem zasad, albo nie zaley od niego, jak to
si rzeczywicie okae, to cele odrywaj si od wymogw dziedzi
ny publicznej. Oferuj one inne, konkurencyjne ideay osobowe.
W takiej sytuacji bdzie rzecz naturaln pojmowa denie do
szczcia i denie do cnoty jako cele wzajemnie si wykluczajce.
Poza tym, w kadym przypadku plany dugoterminowe, ktre zazwy
czaj zale od moliwoci polegania na szeroko rozpowszechnionej
publicznej zgodnoci regu i celw, bd wydawa si daleko mniej
realne ni plany krtkoterminowe. Naturaln wskazwk moraln
bdzie albo co w rodzaju: korzystaj z dnia, dopki moesz , albo
te co w rodzaju: rb to, co jest suszne, bez wzgldu na konsek
wencje . Fiat iustitia, ruat coelum* jest czcz retoryk, chyba tylko
z wyjtkiem sytuacji, w ktrej rzeczywicie jest rzecz zupenie
moliw, e niebiosa zawal si. Alternatywy te dostrzeemy w pry
watnym charakterze cynikw i cyrenaikw. Urastaj one do rangi
powszechnych kodeksw moralnych wraz ze stoicyzmem i epikureizmem.
Dla kolejnych zaoycieli i odnowicieli stoicyzmu, Zenona, Kleantesa i Chryzypa, moralno staje si niezrozumiaa w oderwaniu od
kosmologii. Wszechwiat jest zarazem materialny i boski. Pierwotna
materia wszechwiata, ogie, ulega transformacji w rne stany fizyczne
za spraw dziaania uniwersalnej zasady racjonalnej, Logosu, ktry jest
bstwem. W transformacji wszechwiata wystpuj regularne powta
rzajce si cykle, powracajce raz po raz do kosmicznego poaru,
w ktrym pierwotny ogie koczy jeden okres i rozpoczyna nowy.
Kady z tych cyklicznych okresw jest identyczny i kade zdarzenie we
wszechwiecie powtarza si w nieskoczono. Ze wzgldu na to, e
czowiek jest integraln czci wszechwiata, wieczna cykliczno
odnosi si rwnie do ludzkiej historii. Nieskoczenie wiele razy
w przeszoci i nieskoczenie wiele razy w przyszoci pisaem i bd
* Przysowie aciskie: Niech si dzieje, co chce, lecz sprawiedliwoci musi stad
si zado (dos.: Sprawiedliwoci musi sta si zado, nawet gdyby niebiosa miay si
zawali).
149

o z d z ia

pisa te sowa, ty za czytae i bdziesz je czyta nieskoczenie wiele razy,

tak samo jak robisz to w tej chwili.
Poniewa natura ludzka jest czci natury kosmicznej, prawo
rzdzce kosmosem, prawo Logosu, jest rdem prawa, z ktrym
powinny by zgodne ludzkie czyny. Powstaje natychmiast oczywiste
pytanie: jeeli ycie ludzkie przebiega zawsze zgodnie z przedwiecznie
ustanowionymi cyklami, jak jest moliwe, aby istoty ludzkie mogy nie
przestrzega prawa kosmicznego? Jaki maj wybr? Odpowied stoi
kw brzmi, e ludzie jako istoty racjonalne mog zyska wiadomo
praw, zgodnie z ktrymi z koniecznoci postpuj; cnota polega na
wiadomej zgodzie na nieunikniony porzdek rzeczy, wystpek za
polega na niezgodzie na. Znaczenie tej odpowiedzi zrozumiemy lepiej,
rozwaajc odpowied stoikw na problem za.
Z faktu, e wszystko jest ksztatowane za spraw boskiej zasady i e
zasada ta jest cakowicie i niepodwaalnie dobra, wynika, e w wiecie
nie moe zdarzy si nic zego. Ale zo jest obecne w wiecie. Jak to
moliwe? Stoicka odpowied gosi, e w rzeczywistoci zo nie istnieje.
Wiele argumentw, ktre pniej pojawi si znowu w teologii chrzeci
jaskiej, po raz pierwszy wkracza na scen w kostiumie stoickim.
Chryzyp argumentowa w odniesieniu do pary przeciwiestw, e nie
mona pomyle o jednym nie mylc zarazem o drugim, zatem rw
nie dobro i zo wymagaj istnienia swego przeciwiestwa. Okazuje
si, e zo, bdc koniecznym warunkiem istnienia dobra, postrzegane
w kategoriach schematu szerszego wcale nie jest zem. Z tego Chryzyp
dedukuje niemoliwo istnienia przyjemnoci bez cierpienia i cnoty
bez wystpku. Mstwo nie moe wystpowa bez tchrzostwa, spra
wiedliwo - bez niesprawiedliwoci. Rzeczywicie nie nazywamy
czynw tchrzliwymi lub niesprawiedliwymi na podstawie samych
tych czynw, ale na podstawie intencji sprawcy. Ten sam czyn, w sensie
tego samego zachowania fizycznego, moe by tchrzliwy, jeeli
towarzyszy mu pewna intencja (sprawca na przykad chce ocali siebie
samego), lub odwany, jeeli zosta dokonany z inn intencj (sprawca
chce zapobiec walce, nawet kosztem wasnej reputacji jako osoby
odwanej).
Moemy teraz zrozumie, dlaczego stoicy uwaali za moliwe po
czenie determinizmu z przekonaniem, e ludzie mog zgadza si na
150

P o s t s c r ip t u m

d o e t y k i g r e c k ie j

prawo boskie lub je odrzuca. Determinacji podlega cay wiat fi

zyczny, w tym take istoty ludzkie, na ile s czci tego wiata;
determinacji nie podlega ludzka aprobata lub niezgoda na bieg rzeczy,
wyraona w formie intencji. Nawet jeeli nie zgadzam si i buntuj
przeciwko z gry okrelonemu biegowi natury, moje fizyczne za
chowanie nadal mu podlega. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt,
napisa pniej Seneka*.
W jaki sposb przejawia si boskie prawo, ktre mam akceptowa?
Ujawnia si ono jako prawo natury i rozumu. Termin natura zaczyna
teraz oznacza co zupenie innego, ni znaczy kiedy u Platona czy
Arystotelesa. Odnosi si do kosmicznego statusu prawa moralnego;
w tym sensie termin ten jest przeciwiestwem umowy jako prawa, ktre
jest ustalane po to, aby przestrzegaa go lokalna spoeczno. Ale prawo
moralne i wszechwiat fizyczny maj teraz w pewien sposb to samo
rdo, w czym po raz kolejny stoicyzm wyprzedza chrzecijastwo.
Natura i rozum skaniaj nas do przestrzegania czterech tradycyjnych
cnt: roztropnoci, odwagi, umiarkowania i sprawiedliwoci. Ale
wedug stoikw nie mona posi jednej z nich nie posiadajc tym
samym wszystkich pozostaych. Cnota jest jedna i niepodzielna. Nie
mona posiada jej w czci; albo kto jest cnotliwy, albo nie jest. Jest
jedna linia dzielca ludzi. Przede wszystkim dy do cnoty naley
wycznie dla niej samej. Cnota - jak pisze Diogenes Laertios - jest
rozumowym usposobieniem, ktrego naley poda dla niego samego,
nie za ze wzgldu na adn nadziej, strach czy ukryte denie 22.
Natomiast do przyjemnoci nie naley w ogle dy; Kleantes sdzi,
e naley jej zdecydowanie unika; wikszo stoikw sdzia, e
powinno si j pomija. Pragnienie, nadzieja i strach, przyjemno
i cierpienie s wbrew rozumowi i naturze. Naley kultywowa po
zbawion uczu postaw bez pragnie oraz nie zwraca uwagi na
przyjemno i cierpienie. Stoicy nazywali t postaw apati.
22 Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, 7, 89. [Fragment ten
w przekadzie Kazimierza Leniaka (PWN, Warszawa 1988 (BKF), s. 410) brzmi:
Cnota wedug niego [Kleantesa] jest to harmonijne usposobienie; jest godna wyboru dla
niej samej, a nie ze wzgldu na jak obaw czy nadziej, czy jakiekolwiek okolicznoci
zewntrzne.]
* Chccemu losy sprzyjaj, opornego przymuszaj.
151

R o z d z ia

Co zatem mona robi? Jak waciwie naley postpowa? Jeeli

nie zwraca si uwagi na pokusy dbr zewntrznych, mona dziki temu
unikn cierpienia zwizanego z ich utrat. W ten sposb zapewniamy
sobie pokj ducha. (Std te pniejsze uycie przymiotnika stoicki.)
W wiecie spoecznym nie naley zwraca uwagi na rnice pomidzy
ludmi, ktre s rezultatem czynnikw zewntrznych. Istnieje jeden
boski wszechwiat, jedna racjonalna boska natura, a wic take jedna
waciwa postawa dla wszystkich ludzi. Stoik jest obywatelem Koo/iog,
nie za obywatelem nh.
Jeeli ku epikureizmowi zwrcimy si nie oczekujc zbyt duego
kontrastu ze stoicyzmem, zaskakuje nas nie tyle ich odmienno, co
podobiestwo. N a pierwszy rzut oka wida przede wszystkim rnice.
Moralno istnieje w wiecie, ktry jest jej obcy, nie za, jak u stoikw,
w wiecie, ktrego jest ona najdoskonalszym wyrazem. Atomizm,
odziedziczony przez Epikura po Demokrycie i zostawiony w spadku
Lukrecjuszowi, jest teori lepej fizycznej determinacji. Atomizm ma
negatywne konsekwencje moralne; bogowie nie sprawuj kontroli nad
ludzkim yciem, ani si nim nie interesuj. Zamieszkuj oddzielnie, peni
obojtnoci, natomiast zjawiska naturalne maj fizyczne, nie teologicz
ne wyjanienie. Zarazy nie s karami boymi, uderzenia pioruna nie s
napomnieniami. Moralno zajmuje si deniem do przyjemnoci, nie
za, jak u stoikw, deniem do cnoty niezalenie od przyjemnoci.
Rzeczywicie, dla Epikura cnota jest po prostu sztuk przyjemnoci. Ale
stwierdziwszy to Epikur argumentuje, e wiele przyjemnoci, jeeli
dy do nich bez rozwagi, przynosi wielkie cierpienia, podczas gdy
niektre cierpienia warto znosi w zamian za pewne przyjemnoci, ktre
potem nastpi, lub ktre temu towarzysz. Argumentuje take,
podobnie jak cynicy, e brak cierpienia jest dobrem wikszym ni
przyjemnoci pozytywne; powiada te, e umiarkowanie w dobrach
zewntrznych jest jedyn gwarancj uniknicia cierpienia z powodu ich
utraty; mwi wreszcie, e wolno od intensywnych pragnie jest
warunkiem uzyskania przyjemnoci. Wszystkie konwencjonalne cnoty
s przywracane jako rodki do uzyskiwania przyjemnoci, a rnica
pomidzy stoick apati i epikurejskim spokojem (arapa/a), ter
minologicznie wielka, okazuje si praktycznie bardzo nika. Praktyczny
ateizm Epikura czyni go mniej pompatycznym od stoikw, wielka waga,
152

P o stsc r ipt u m d o et y k i g reck iej

jak przywizuje do przyjani, przydaje mu osobistej atrakcyjnoci,

ale dno do spokojnego ycia i oderwanie jednostki od platosko-arystotelesowskiej moralnoci ycia spoecznego s u niego
rwnie cakowite jak u stoikw.
Epikureizm i stoicyzm to doktryny dogodne i przynoszce po
cieszenie zwykym ludziom, obywatelom wielkich, bezosobowych kr
lestw i imperiw wiata hellenistycznego oraz rzymskiego. Stoicyzm
stanowi lepsze uzasadnienie dla uczestnictwa w yciu publicznym, za
epikureizm daje takie uzasadnienie tym, ktrzy chc si z ycia
publicznego wycofa. Obie te doktryny umiejscawiaj jednostk w kon
tekcie kosmosu, nie za lokalnej wsplnoty. Obie odgrywaj swoj
rol w wiecie, w ktrym naley raczej unika cierpienia ni dy
do przyjemnoci. Zwaszcza w wiecie rzymskim kada z tych doktryn
peni funkcj, ktrej nie potrafi podoa rzymska religia. Religia
rzymska jest w istocie synkretycznym kultem, w ktrym bogowie
ogniska domowego, bogowie uprzednio niezalenych narodw oraz
bogowie imperium swoj jednoci wyraaj jednolit hierarchi bstw
rodzinnych i imperialnych. Pierwsi wadcy Rzymu przemawiaj z pozy
cji swych rl jako ojcowie i konsulowie; jeeli posuguj si religi, aby
manipulowa plebejuszami, jest to przynajmniej religia wsplna im
wszystkim. Jednak sytuacja ta ulega zmianie do wczenie. Polibiusz
napisa, e wanie to, co u innych ludw jest przedmiotem nagany,
decyduje o spoistoci pastwa rzymskiego, mianowicie bogobojno. Ta
bowiem waciwo jest tak dalece u nich wyolbrzymiona i spleciona
zarwno z prywatnym yciem ludzi, jak i z yciem publicznym, e
wyszy jej stopie jest ju nieosigalny. Mogoby to wielu dziwne si
wyda; ja za sdz, e mieli tu na wzgldzie posplstwo. Gdyby bo
wiem udao si utworzy pastwo z samych mdrych mw, to moe
taki rodek nie byby konieczny, poniewa jednak wszelki gmin jest
pochy i peen bezprawnych dz, nierozumnego gniewu, gwatownych
namitnoci - wic nie pozostaje nic innego, jak groz przed czym
nieznanym i tego rodzaju tragicznymi wymysami utrzymywa gmin
w ryzach 23.
23 Polibiusz, Dzieje VI, 56, 2, w przekadzie Seweryna Hammera, Wrocaw 1957,
t. I, s. 352.
153

o z d z ia

Tam, gdzie religia jest narzdziem takiej manipulacji, czonkowie

klasy redniej i wyszej przestaj wyznawa religi, uywajc jej dla
celw politycznych. Potrzebuj wierze, ktre wedug ich wzorcw bd
racjonalne i bd uzasadnia to, co kiedy uzasadniaa sama Romanitas,
lub ktre uzasadni wycofanie si ze sfery obowizku publicznego.
Potrzeby te znakomicie zaspokaja stoicyzm i epikureizm. Seneka
i Marek Aureliusz s przykadem publicznej strony stoicyzmu, Lukre
cjusz reprezentuje emancypacyjne cechy epikureizmu.
Doktryny wyszych klas rzymskich wykazuj jednak sabo pod
jednym zasadniczym wzgldem. Doktryny apatii i ataraksji s bezuyte
czne jako wskazania dla tych, ktrzy s ju wydziedziczeni i maj
skonno raczej do hedonizmu. Ludzie cierpicy ndz, choroby,
mier oraz uzalenieni od swych wadcw, a czsto od aski swych
wacicieli, nadal zadaj pytanie, jak maj y i na czym w ich przypadku
moe polega cnota i szczcie. Niektrzy znajdowali odpowied na to
pytanie w religiach misteryjnych. Znacznie wicej spord nich swoj
odpowied znajdzie w nadchodzcym chrzecijastwie.

R o z d z ia

Chrzecijastwo

Bg nie moe mwi o niczym innym ni On sam . Ta uwaga

Leona Bloy o Biblii jest wak pprawd. Biblia jest opowieci
o Bogu, w ktrej istoty ludzkie pojawiaj si jako postacie przypad
kowe. Epigram Bloya pomija bogate to sagi plemiennej, stylu blisko
wschodniego krlestwa, prorokowania i rytuau, jedzenia, picia, upra
wiania seksu oraz mierci, ktre skadaj si na fabu tej opowieci. Ale
fakt, e sprawy te stanowi jedynie to, staje si oczywisty, gdy z tej
opowieci usuniemy Boga: pozostanie wwczas jedynie zbiorowisko
postaci i wydarze, pomidzy ktrymi nie ma ju adnego zwizku.
atwo jest nie doceni jednoci Biblii; jednym ze sposobw wydobycia
znaczenia tej jednoci jest rozwaenie pewnych tez socjologicznych
dotyczcych religii.
Jak twierdz antropologowie, mity odzwierciedlaj wzorce i struk
tury spoeczne, w ktrych powstaj. Mity i rytuay dostarczaj rod
kw, za pomoc ktrych ludzie przedstawiaj sobie formy swego
ycia zbiorowego. Jeeli zadamy sobie podstawowe pytanie na temat
danego spoeczestwa - co i dla kogo uchodzi za wite - odsonimy
tym samym rne normy ksztatujce ycie spoeczne. Jest to myl,
ktra inspirowaa Durkheima i jego uczniw w badaniach nad religi, zwaszcza nad wzgldnie prymitywnymi religiami. Jest to myl,
ktra rwnie dobrze opisuje wspczesn religi amerykask; zwr
my bowiem uwag na to, e religia ta uzyskaa swoj obecn hege
moni dziki roli, jak odegraa w narzucaniu norm amerykaskiej
155

R o z d z ia 9

jednorodnoci na emigranck rnorodno. Naley jednak oczywicie

pamita, e wypeniajc t rol dokonaa zarazem transformacji swojej
wasnej treci. Ale myl ta w rwnym stopniu moe by rdem
wielkiego nieporozumienia, zwaszcza gdy przyjmiemy, e tego rodzaju
analiza daje wyczerpujce rozumienie religii, ktrych trwanie jest
dusze ni trwanie danego narodu lub spoeczestwa. W takich
religiach znajdujemy przekonania i sposoby zachowania, ktre staj si
wzgldnie niezalene od poszczeglnych, specyficznych form ludzkiego
ycia. Z tego wanie powodu naleaoby oczekiwa, e tego typu religie
bd charakteryzowa si wielk elastycznoci i zdolnoci przy
stosowania si do rnych rodzajw zachowa. Naley spodziewa si,
e odkryjemy w nich wielk zdolno do godzenia zupenie odmiennych
standardw moralnych z rnych miejsc i okresw historycznych.
Jeeli tego rodzaju oczekiwania wobec religii majcych histori
dusz ni spoeczestwa s w ogle uzasadnione, to z pewnoci
powinny one by prawomocne w odniesieniu do tradycji judeochrzecijaskiej. Nie zawiedziemy si. Nastpujce po sobie formy ycia
plemiennej ludnoci hebrajskiej, hellenistycznej monarchii, proleta
riatu cesarstwa rzymskiego, biurokracji Konstantyna i dugiej listy
nastpcw tych formacji stworzyy w rezultacie teologi, ktra jest
w stanie dostosowa si do szerokiego zakresu pogldw etycznych.
Dla epoki takiej jak nasza, ktra bya nieustannie napominana,
aby znajdowa rozwizanie wasnych problemw w moralnoci
chrzecijaskiej, bdzie moe ulg stwierdzenie, e cay problem
moralnoci chrzecijaskiej polega wanie na tym, aby odkry, jaka
ona waciwie jest. To, co biskupi i dziennikarze uznaj za co
istniejcego - jeeli nie na kamiennych tablicach, to przynajmniej
utrwalonego w materii rwnie niezniszczalnej - okazuje si rwnie
nieuchwytne jak miracz*. Jednak kiedy mwimy o cigoci tradycji
i o jednej religii, wydajemy si zakada pewnego rodzaju jedno.
Jedno ta polega na staym wystpowaniu pewnych tematw, ktre
- chocia stanowi kontekst dla bardzo rnych norm i zachowa
* Jest to stworzenie wymylone przez Lewisa Carrolla w poemacie Hunting ofthe
Snark, bdce skrzyowaniem wa (snake) i rekina (shar/:). Powyszy przekad tej nazwy
bior od Roberta Stillera, por. jego przekad poematu Carrolla, Wyprawa na miracza,
Gdask 1982.
156

C h r z e c ij a s t w o

- s mimo to kontekstem swoistym. Zasadniczo tematy te s

nastpujce.
Bg jest naszym ojcem. Bg domaga si od nas posuszestwa.
Powinnimy by posuszni Bogu, poniewa On wie, co jest dla nas
najlepsze, a tym, co jest dla nas najlepsze, jest wanie posuszestwo
Bogu. Odmawiajc posuszestwa Bogu oddalamy si od Niego.
Dlatego musimy uczy si tego, jak pogodzi si z Bogiem, abymy
mogli y w rodzinnej bliskoci z Nim. Wtki te mona oczywicie
przeksztaci w rne doktryny na wiele rnych sposobw. Kada
z nich bdzie jednak musiaa poradzi sobie z problemem, jak pogodzi
dwa zupenie rne modele rozumienia poj i przykaza moralnych.
Pierwszy z tych modeli pojmuje wskazania moralne w kategoriach
przykaza, natomiast dobro moralne w kategoriach posuszestwa.
Dlaczego miabym tak postpowa? Poniewa Bg tak chce . To za
natychmiast stawia pytanie, dlaczego mam postpowa tak, jak chce
Bg. Na to mona udzieli trojakiej odpowiedzi. Pierwsza powouje si
na wito Boga, druga na Jego dobro, trzecia na Jego moc. Mona
rwnie odpowiedzie: Poniewa On jest Bogiem i odmwi
uszczegowienia tego stwierdzenia w jakikolwiek sposb. Poprzez t
odmow pozostaj w zamknitym krgu poj religijnych. Zaoenie
umoliwiajce posugiwanie si takimi pojciami gosi, e oddawanie
czci jest postpowaniem racjonalnym (nasz rozumn sub , jak to
okrela Nowy Testament), Boga za definiuje si jako waciwy
przedmiot czci. Poniewa oddawanie czci pociga za sob cakowite
ponienie si przed jej przedmiotem i cakowite jemu posuszestwo,
nazywajc co lub kogo Bogiem, postanawiam by posusznym Jemu
i Jego przykazaniom. Ale nie wynika std, jak mona by sdzi, e gdy
raz zaakceptuj praktyki kultowe, bd skazany na nieuleczalny
dogmatyzm religijny. Mog bowiem pyta w odniesieniu do dowolnego
przedmiotu czci, czy jest to przedmiot waciwy. Wrd kryteriw takiej
waciwoci pojawi si zarwno moc, jak i wiedza, ktr mona
przypisa zgodnie z prawd temu przedmiotowi, a poniewa dla
dowolnego, dajcego si zidentyfikowa, skoczonego przedmiotu
mona pomyle przedmiot potniejszy i obdarzony wiksz cnot,
zawsze kady skoczony przedmiot bdzie mniej godzien czci ni jaki
inny, ktry mona uzna za istniejcy. Wstpowanie po tej szczeglnej
157

R o z d z ia 9

skali cignie si nieskoczenie do momentu, w ktrym ludzie religijni

uwiadamiaj sobie, e tylko przedmiot nieskoczony, nie dajcy si
zidentyfikowa jako jaka okrelona istota, bdzie bezpieczny w pozycji
Boga i nie bdzie tylko i wycznie zwykym idolem. Jednake zarazem
- tracc okrelono poprzez uzyskanie statusu nieskoczonoci w sen
sie religijnym - Bg staje si oczywicie kwestionowalny. Bowiem
istnienie i okrelono wydaj si nierozcznie zwizane. Krok od
teizmu do monoteizmu poprzedza i przypomina krok od teizmu do
ateizmu: ale, na szczcie dla religii, kroki te dzieli zazwyczaj dystans
tysicy lat.
Celowo a do tego momentu odkadaem stwierdzenie, e wrd
kryteriw, za pomoc ktrych przedmiot czci ocenia si jako waciwy,
wystpuj zazwyczaj kryteria moralne. Bowiem w tym momencie
pierwsza odpowied na pytanie: Dlaczego mam postpowa tak, jak
przykazuje Bg? przechodzi w inny rodzaj odpowiedzi: Poniewa jest
On dobry . Z faktu, e odpowied ta musi funkcjonowa jako racja
uzasadniajca posuszestwo wobec Boga, wynika - jeeli chcemy
unikn bdnego koa - to, e dobro musi by zdefiniowane inaczej ni
posuszestwo wobec Boga. Wynika std, e musz dysponowa takimi
kryteriami dobra, ktre s niezalene od mojej wiadomoci Boga. Ale
jeeli mam takie kryteria, jestem w stanie samodzielnie oceni dobro
i zo bez kierownictwa boskich przykaza. Na to wierzcy susznie
odpowie, e jeeli Bg jest nie tylko dobry, ale take wszechwiedzcy, to
dziki swej znajomoci skutkw i konsekwencji rnych czynw bdzie
lepszym przewodnikiem moralnym ni ktokolwiek inny. Jednak od
powied ta - aczkolwiek dostarcza racji, aby postpowa zgodnie
z przykazaniami Boymi - sprawia, e gdybymy postpowali tak tylko
z tej racji, znalelibymy si w sytuacji kogo, kto raczej sucha Boej
porady, anieli jest Bogu posuszny. To za jest zazwyczaj niemoliwe
w faktycznie istniejcych religiach z innych, typowo religijnych po
wodw. Przede wszystkim bowiem Bg nie tylko lepiej od nas wie, jakie
skutki mog mie rne przedsiwzicia; to On wanie sprawia, e te
rne skutki s tym, czym s. W sytuacjach za, w ktrych Bg czyni
nasze wobec Niego posuszestwo warunkiem korzystnego dla nas
rezultatu, daje nam zupenie inne powody, aby dochowywa Mu
posuszestwa. Jeeli dobro Boga sprawia, e postpowanie zgodne
158

C h r z e c ij a s t w o

z Jego przykazaniami jest rzecz rozsdn, Jego moc powoduje, e

postpowanie w duchu posuszestwa jest czym rozsdnym. Ale wraz
z tym przechodzimy do trzeciego typu odpowiedzi na pytanie, dlaczego
mam postpowa zgodnie z przykazaniami Boymi, mianowicie do
odpowiedzi: Poniewa On jest wszechmocny .
Moc Boa jest w moralnoci pojciem rwnie uytecznym, jak
i niebezpiecznym. Niebezpieczestwo ley po czci w takim oto
rozumowaniu: jeeli mog by posany do pieka za nieposuszestwo
Bogu, daje mi si tym samym demoralizujcy, bo cakowicie egoistyczny
motyw, aby dy do dobra. Ale gdy wasny interes nabiera tak
wielkiego znaczenia, inne motywy z pewnoci trac na znaczeniu
i moralno religijna obala sam siebie, przynajmniej o tyle, o ile jej
pierwotnym celem byo potpienie de do zaspokajania wycznie
wasnych interesw. Zarazem jednak moc Boa jest pojciem uytecz
nym, a w pewnych okresach pojciem moralnie niezbdnym. Wspo
mniaem ju, e zwizek pomidzy cnot i szczciem moe si wydawa
mniej lub bardziej zaleny od regu i celw, ktre s realizowane
w poszczeglnych formach ycia spoecznego. Gdy ycie spoeczne jest
zorganizowane tak, e pomidzy cnot i szczciem wydaje si nie
zachodzi aden zwizek, wtedy wzajemne zwizki midzy pojciami
ulegn zmianie, poniewa nie mona ju wwczas twierdzi, e waciwa
forma uzasadniania konwencjonalnych i ustanowionych regu cnoty
polega na odwoywaniu si do szczcia czy zaspokojenia, jakie mona
uzyska dziki przestrzeganiu tych regu. W takiej sytuacji wynajduje si
albo jakie uzasadnienie dla konwencjonalnych zasad cnoty (na przy
kad takie, e naley ich przestrzega dla nich samych), albo zasady te
s porzucane. Niebezpieczestwo tkwi w tym, e zatraceniu ulega
wiadomo jakiegokolwiek zwizku i cnota bdzie wydawa si nie
tylko niezalena od szczcia, ale nawet mu przeciwna i pragnienia sta
si mog przede wszystkim czym, z czym naley walczy. Uyteczno
pojcia mocy Boej polega na tym, e pomaga ono wierzy w istnienie
- i w elementarny sposb rozumie - zwizku pomidzy cnot
i szczciem w warunkach spoecznych, w ktrych wszelkie relacje
pomidzy nimi wydaj si przypadkowe. W spoeczestwie, w ktrym
choroby, gd i przedwczesna mier stanowi podstawowe elementy
ycia ludzkiego, tak jak to miao miejsce w przypadku przytaczajcej
159

R o z d z ia

wikszoci ludzi w cigu caej historii, wiara w Boga, ktry ma moc

sprawienia, aby cnota dawaa szczcie, jeeli nie w tym yciu, to
przynajmniej w yciu po mierci, nadaje sta aktualno pytaniu
o sensowno zasad moralnych. Nawet z t uytecznoci pojcia mocy
Boga wie si oczywicie pewne niebezpieczestwo: wiara w Boga
umacnia wiar w zwizek pomidzy cnot i szczciem, ktry wszake
zachodzi tylko w niebie, ale nie na ziemi. W najlepszym wypadku jest to
desperacki surogat moralnoci w spoeczestwach zuboonych i po
zbawionych adu - nie powinno nam to jednak przesania tego, e
przekonanie to faktycznie zaowocowao takim surogatem.
Taki pogld na rol pojcia mocy Boej sugeruje, e religijne
pojcia moralnoci s zrozumiae o tyle, o ile uzupeniaj albo sta
nowi innego rodzaju rozwinicie wieckich poj moralnych. Sugestia
ta jest z pewnoci suszna. Jeeli religii ma si uda przedstawienie
okrelonego zespou regu lub celw, musi to uczyni wykazujc, e
ycie zgodne z tymi zasadami i reguami bdzie przynosio rezultaty
oceniane przez ludzi w niezaleny sposb jako dobro. Byoby rzecz
absurdaln zaprzecza, e religie wiatowe, zwaszcza chrzecijaska,
byy nosicielami nowych wartoci. Ale te nowe wartoci musiay
poszukiwa dla siebie akceptacji z uwagi na rol, jak mogy spenia
w ludzkim yciu. Na przykad nie ma adnego powodu, aby kwes
tionowa twierdzenie, e chrzecijastwo wprowadzio przekonanie
o rwnoci wszystkich ludzi przed Bogiem w sposb znacznie bardziej
zdecydowany, ni czynili to stoicy. Nawet jeeli przekonanie to okazao
si do pogodzenia z instytucjami niewolnictwa i ucisku od czasw
w. Pawa do Marcina Lutra, niemniej jednak dawao podstawy do
zwalczania tych instytucji, ilekro ich obalenie wydawao si cho
odrobin moliwe. Jednak pojcie rwnoci ludzi przed Bogiem posiada
tre moraln dlatego, e implikuje taki rodzaj ludzkiej wsplnoty,
w ktrej nikt nie ma wyszych praw moralnych czy politycznych od
nikogo innego i w ktrej potrzeba jest najwaniejszym kryterium
roszcze danej jednostki wobec innych ludzi; tego rodzaju wsplnota
jest zalecana lub te nie, w zalenoci od tego, czy dostarcza lepszej czy
gorszej struktury, w ramach ktrej wasne i cudze ideay mog by
realizowane.
W istocie owe szczeglne wartoci rwnoci i kryteria ludzkich
160

C h r z e c ij a s t w o

potrzeb, ktrym chrzecijastwo w duej mierze dao pocztek, nie

mogy zosta uznane za powszechne wartoci ludzkiego ycia w ogle,
dopki nie okazao si moliwe obalenie materialnych nierwnoci
w yciu ludzkim. Jak dugo ludzie wytwarzaj tak niewielk nad
wyk ekonomiczn, e znaczna ich liczba zmuszona jest y na granicy
przetrwania biologicznego, i tylko nieliczni maj dostp do wikszych
bogactw, tak dugo taka forma konsumpcji musi utrwala nierwno
praw w yciu spoecznym. Rwno w takich warunkach musi pozosta
w najlepszym razie ideaem, za jedynym sposobem jego zachowania jest
nadanie mu sankcji religijnej. Wartoci braterstwa i rwnoci mona
realizowa tylko w niewielkich, odizolowanych wsplnotach; nie po
trafi one przedstawi programu dla spoeczestwa jako caoci.
Paradoksem etyki chrzecijaskiej jest wanie to, e zawsze sta
raa si wypracowa kodeks postpowania dla spoeczestwa jako ca
oci na podstawie przykaza pierwotnie adresowanych do jednostek lub
maych wsplnot, aby odizoloway si od reszty spoeczestwa. Dotyczy
to zarwno przykaza etyki Jezusa, jak i w. Pawa. Jezus i w. Pawe
gosili etyk, ktra miaa speni swoje zadanie podczas krtkiego
okresu, zanim Bg ostatecznie ustanowi krlestwo mesjaskie i historia
zakoczy bieg. Nie moemy wic oczekiwa, e w tym, co obaj mwi,
znajdziemy podstaw dla ycia w trwaym spoeczestwie. Poza tym,
Jezus w kadym razie chce nie tyle budowa kompletny nowy kodeks
moralny, co naprawi istniejc moralno faryzejsk. Naprawa ta
czciowo miaa polega na posugiwaniu si zasadami faryzejskimi,
a czciowo na pokazaniu, jak je naley rozumie, jeeli nadejcie
krlestwa Boego jest ju bliskie. Std jedyn form roztropnoci jest
oczekiwanie na to krlestwo. Troska o przyszo, gromadzenie boga
ctwa na ziemi, nie za sprzedanie wszystkiego i rozdanie biednym
- s to przykady postpowania nieroztropnego. Postpujc w ten
sposb zatracisz sw dusz wanie dlatego, e wiat, ktry zysku
jesz, nie bdzie trwa wiecznie. Odwoanie si do mioci wasnej
oraz zaoenie o podstawowym znaczeniu mioci wasnej dla ludz
kiej natury s w ewangeliach szczere. Inaczej przykazanie, aby ko
cha bliniego jak siebie samego, nie miaoby swojej siy. Podo
bnie rozumiemy niewaciwie w. Pawa sdzc, e jego napomnienia
maj zastosowanie wicej ni tymczasowe. Negatywna postawa
161

R o z d z ia 9

w. Pawa wobec maestwa, ktre akceptowa tylko jako kwesti

wygody (Lepiej jest bowiem y w maestwie, ni pon *) nie jest
a tak nieludzka, jak interpretowali j niehistorycznie nastawieni
wieccy krytycy, poniewa naley j rozumie z punktu widzenia
bezsensownoci zaspokajania poda i zakadania zwizku maes
kiego, ktry utrudnia tylko zdobycie wiecznego zbawienia ju w nieda
lekiej przyszoci. Tego rodzaju obrona w. Pawa jest jednak oczywi
cie jeszcze bardziej niszczca dla jego etyki ni konwencjonalny atak ze
strony krytykw wieckich. Fundamentalnym faktem pozostaje bowiem
to, e mesjaskie krlestwo nie nadeszo i koci chrzecijaski od
tamtej pory gosi etyk nie mogc mie adnego zastosowania
w wiecie, w ktrym historia nie dobiega koca. Wspczeni,
wyrafinowani chrzecijanie s zazwyczaj peni pogardy dla tych, ktrzy
wyznaczaj dat Drugiego Przyjcia, jednak ich wasne, nie tylko nie
okrelone, ale w ogle nie dajce si okreli pojmowanie tego Drugiego
Przyjcia jest Nowemu Testamentowi jeszcze bardziej obce.
Nie jest wic zaskoczeniem, e chrzecijastwo, proponujc prze
konania moralne i budujc pojcia moralne dla zwykego ycia ludz
kiego, zadowalao si schematami pojciowymi wzitymi skdind.
Wspomnijmy trzy gwne przykady. Pierwszy to zapoyczenie poj
hierarchii i roli spoecznej, wzitych z feudalnej struktury ycia spoecz
nego. Kiedy w. Anzelm24 wyjania stosunek czowieka do Boga, czyni
to za pomoc przykadu wasali nieposusznych wobec feudalnego
suwerena. Kiedy wyjania rne powinnoci, ktre anioowie, kler
i ludzie wieccy duni s Bogu, porwnuje je do powinnoci tych, ktrzy
- odpowiednio - otrzymuj za sw sub lenno na stae, tych, ktrzy
su w nadziei otrzymywania takiego lenna, oraz tych, ktrzy otrzymu
j zapat za ofiarowane suby, ale nie maj nadziei na stao ich
pozycji. Naley koniecznie zauway, e chrzecijastwo, ktre aby
wyrazi wasne normy etyczne, musi by ujmowane w kategorie
feudalne, odbiera sobie tym samym sposobno krytyki feudalnych
stosunkw spoecznych. Ale to nie wszystko. Teorie pokuty i zbawienia,
nie tylko u Anzelma, ale i u innych teologw redniowiecznych, zale
24 Anzelm z Canterbury, Cur Deus homo.
* I List do Koryntian, 7, 9, cyt. wg Biblii Tysiclecia, Pozna-Warszawa 1988.
162

C h r z e c ij a s t w o

od ich koncepcji posuszestwa lub nieposuszestwa wobec woli Boej.

Jak naley rozumie wartoci zalecane przez Boga? Nie jest niczym
zaskakujcym, e Bg redniowieczny zawsze jest kompromisem pomi
dzy brzmicym rozkazujco gosem Jahwe na Synaju a bogiem filozo
fw. Jakich filozofw? Albo Platona, albo Arystotelesa.
Platoska dychotomia pomidzy wiatem postrzee zmysowych
i wiatem idei ulega dziki w. Augustynowi chrystianizacji w dychoto
mi pomidzy wiatem naturalnych pragnie i dziedzin boskiego
porzdku. wiat naturalnych pragnie to wiat Augustyskiej mioci
do wasnej kochanki z okresu przed nawrceniem oraz wiat Realpolitik
pastwa ziemskiego, w przeciwiestwie do Pastwa Boego. (Czyme
s imperia, jak nie wielkim upiestwem jedynie?) Drog dyscypliny
ascetycznej czowiek wznosi si na skali rozumu i otrzymuje owiecenie
nie od owej Platoskiej antycypacji, jak bya Idea Dobra, lecz od Boga.
Umys, ktremu udzielono wiata, moe dokonywa waciwego
wyboru pomidzy rnymi przedmiotami pragnienia, ktre pojawiaj
si przed nim. W teorii w. Augustyna, ktra jest gboko schrystianizowan wersj przesania Diotymy w Uczcie, podanie rzeczy
ziemskich, cupiditas, stopniowo ustpuje miejsca caritas, podaniu
rzeczy niebieskich.
Arystotelizm w. Tomasza jest daleko bardziej interesujcy, ponie
wa zajmuje si on nie moliwoci ucieczki od puapek wiata
zmysowego i wiata poda, lecz zadaniem transformacji poda
w pragnienie celw moralnych. Rni si od arystotelizmu Arystotelesa
na trzy gwne sposoby. 0s(opiot staje si wizj Boga, ktry jest celem
i zaspokojeniem ludzkich pragnie. Tabela cnt ulega modyfikacji
i uzupenieniu, oba za pojcia zeAo i cnoty podlegaj interpretacji
w strukturze prawa, ktre ma pochodzenie stoickie i hebrajskie. Prawo
naturalne jest kodeksem, ku ktremu skaniamy si z natury. N ad
naturalne prawo objawione uzupenia je, ale go nie zastpuje. Pierw
szym przykazaniem prawa naturalnego jest samozachowanie; ale ja,
ktra ma by zachowana, jest jani duszy niemiertelnej, ktrej istota
jest pogwacona zniewoleniem nieracjonalnymi bodcami cielesnymi.
Cnoty s zarwno wyrazem, jak i rodkiem posuszestwa wobec
przykaza prawa naturalnego. Do cnt naturalnych doczaj si cno
ty nadnaturalne - wiara, nadzieja i mio. Kluczowa rnica
163

R o z d z ia 9

pomidzy Arystotelesem i w. Tomaszem tkwi w stosunku, jaki wedug

nich zachodzi pomidzy opisowymi i narracyjnymi elementami ich
analizy. Arystoteles opisuje cnoty nXi i uznaje je za normy obowizu
jce natur ludzk jako tak; w. Tomasz przedstawia normy majce
obowizywa natur ludzk jako tak i spodziewa si znale przykady
ich funkcjonowania w yciu ludzkim w poszczeglnych spoeczest
wach. Sw. Tomasz nie moe podchodzi do tego opisowego zadania
z Arystotelesowsk pewnoci siebie, poniewa wierzy w grzech pierwo
rodny. Norm stanowi natura ludzka taka, jaka powinna by, nie za
taka, jaka rzeczywicie jest. Ale poniewa nie wierzy ju - jak
poprzedzajcy go w. Augustyn, ani nastpujcy po nim protestanci - e
ludzkie pragnienia i postanowienia s cakowicie ze, moe traktowa
istniejc natur ludzk jako dosy dobrego przewodnika, zdolnego
doprowadzi do natury ludzkiej takiej, jaka powinna by. Jako
chrzecijanin - inaczej ni Arystoteles, lecz podobnie jak stoicy - uwaa,
e natura ludzka jest taka sama w kadym czowieku. Nie ma
niewolnikw z natury. Ponadto tabela cnt jest ju inna. Swoje miejsce
na tej licie otrzymuje teraz pokora, a take pobono jako skonno
do wypeniania obrzdw religijnych. U Tomasza wane s jednak nie
tyle poszczeglne uzupenienia Arystotelesowskiego schematu, ile spo
sb, w jaki demonstruje on gitko arystotelizmu. Arystotelesowskie
pojcia okazuj si bowiem stanowi racjonaln struktur dla moralno
ci bardzo rnych od teorii moralnej Arystotelesa. W istocie w.
Tomasz pokazuje, w jaki sposb ukute przez Arystotelesa pojciowe
zwizki midzy cnot i szczciem stanowi trwa zdobycz dla tych,
ktrzy pragn wykorzysta te zwizki nie popadajc przy tym w uwiel
bienie dla czowieka wielkodusznego ani nie akceptujc struktury
spoecznej Ttki z IV wieku przed nasz er.
Teologiczna etyka w. Tomasza ma suy zachowaniu nieteologicznego znaczenia sowa dobro. Dobro jest tym, ku czemu skania si
pragnienie . Nazwanie Boga dobrym oznacza nazwanie go celem
pragnienia. A zatem kryterium dobra jest zasadniczo nieteologiczne.
Czowiek jako istota naturalna, pozbawiony objawienia, moe mimo to
wiedzie, czym jest dobro, sensem za regu moralnych jest zdobywanie
dobra, to znaczy zdobywanie tego, co zaspokaja pragnienia. A zatem
zdanie Bg jest dobry jest zdaniem syntetycznym. Przywoanie
164

C h rze c ija st w o

dobroci Boga jest podaniem przyczyny, dla ktrej naley by mu

posusznym. Pogld ten w pnym redniowieczu ustpuje zupenie
innej doktrynie. Gwatowna transformacja porzdku spoecznego z re
guy sprawia, e poprzednie sformuowanie doktryny prawa natural
nego traci pniej swoj stosowalno. Ludzie zaczynaj doszukiwa si
celu swego ycia nie w ramach form ludzkich wsplnot, ale w jakim
trybie indywidualnego zbawienia poza nimi. Religia naturalna i prawa
naturalne ustpuj odwoaniu si do objawienia boskiego i dowiad
czenia mistycznego. Podkrela si dystans pomidzy Bogiem
i czowiekiem. Ludzka skoczono i grzeszno prowadzi do wniosku,
e czowiek nie moe mie adnej innej wiedzy o Bogu poza t, ktr
otrzymuje za pomoc aski, i e czowiek z natury nie ma adnych
kryteriw oceny tego, co mwi lub mia rzekomo powiedzie Bg.
Dobro definiuje si w kategoriach przykaza Boych: zdanie Bg jest
dobry staje si zdaniem analitycznym, podobnie jak stwierdzenie, e:
Powinnimy postpowa tak, jak kae Bg . Zasady, ktre Bg nam
zaleca, nie maj adnego dalszego uzasadnienia w naszych prag
nieniach. Istotnie, zarwno w yciu spoecznym, jak i w schemacie
pojciowym opozycja pomidzy zasadami i pragnieniami nabiera
pierwszorzdnego znaczenia. Ascetyzm oraz przesadny ascetyzm (ktry
w. Tomasz nazywa ofiarowaniem Bogu zrabowanych darw) nabie
raj w religii wielkiego znaczenia. Powody, aby by posusznym Bogu,
musz by wyraone w kategoriach Jego mocy i Jego duchowej witoci
raczej ni Jego dobroci.
William Ockham by najwybitniejszym filozofem, ktry raczej
przykazania Boe czyni podstaw dobra, anieli dobro Boga - powo
dem do posuszestwa Jemu. Ockhama prba oparcia moralnoci na
objawieniu jest zgodna z ograniczeniem wprowadzonym przeze do
teologii dotyczcym tego, co mona pozna z natury. Sceptycyzm
filozoficzny, dotyczcy niektrych argumentw teologii naturalnej,
czy si z teologicznym fideizmem ustanawiajc ask i objawienie jako
rda naszej wiedzy o woli Boej. Niezwyko krytycznego racjonaliz
mu Ockhama polega na tym, e czyni on przykazania Boga arbitralnymi
edyktami, ktre wymagaj posuszestwa irracjonalnego. W chrze
cijastwie w. Tomasza jest miejsce dla racjonalnoci Arystotelesa;
w chrzecijastwie Ockhama nie ma na ni adnego miejsca. Skania to
165

R o z d z ia 9

do wniosku, e w tego rodzaju kwestiach waniejsze jest, jak chrze

cijask lub niechrzecijask moralno si nam oferuje, ni to, czy
moralno ta jest chrzecijaska czy nie. Pogld ten nie stoi w sprzecz
noci z chrzecijastwem tomistycznym, ktre zdradza wicej zwizkw
z pewnymi typami wieckiego racjonalizmu ni z niektrymi rodzajami
chrzecijaskiego irracjonalizmu.
Niemniej jednak fakt ten sprawia, e trudno jest trafnie uj
znaczenie i wkad teizmu do historii etyki. Jeeli na przykad wemiemy
pod uwag wczesne analizy Abelarda dotyczce susznoci (suszno
czynu cakowicie zaley od intencji), czy pniejsze rozwinicie pogldu
w. Tomasza na prawo naturalne w prawo narodw dokonane przez
Grocjusza, nie znajdujemy tam nic specyficznie teistycznego. Gdy
rozwija si szczegowo moralno augustynizmu, rozwija si teologi
odwoujc si raczej do objawienia ni do etyki filozoficznej. Std te
z koniecznoci pobdzimy, jeeli bdziemy przyjmowa wobec re
dniowiecza encyklopedyczny punkt widzenia, jak rwnie gdy skupimy
si na oglnikach. Jeeli zdecydujemy si popeni ten drugi bd - tak
jak ja tutaj postpiem - nie jest to bd mniejszy od poprzedniego, ale
atwiejszy do naprawienia.

R o z d z ia

10

Luter, Machiavelli, Hobbes

i Spinoza

Chocia ksiki z dziedziny filozofii moralnoci rzadko zawieraj

omwienia dzie Machiavellego i Lutra, autorzy ci wywarli wielki wpyw
moralny. Brak tych omwie jest spor strat, poniewa w dzieach
takich autorw, czciej ni w dzieach filozofw zawodowych, od
krywamy pojcia, ktre filozofowie traktuj jako dane przedmioty
swych analiz w ramach swej profesji. Machiavelli i Luter byli bardzo
popularni wrd wiktorian. Hegel i Carlyle, Marks i Edward Caird,
wszyscy oni uznawali w nich mistrzw na miar spoeczestw, w ktrych
yli. Mieli w tym racj. Machiavelli i Luter na rne sposoby wyraaj
zerwanie ze redniowieczn, hierarchiczn, syntetyczn wizj spoecze
stwa. U obu tych pisarzy pojawia si posta, ktrej nie znajdziemy
w teoriach moralnych z okresw, kiedy filozofia bya zdominowana
przez Platona i Arystotelesa - to znaczy posta jednostki .
Zarwno Machiavelli, jak i Luter - ze swych bardzo odmiennych
punktw widzenia - nie uznaj wsplnoty i jej ycia za obszar, w ktrym
trwa ycie moralne. Dla Lutra wsplnota jest jedynie odwiecznym
dramatem zbawienia; sprawy wieckie s zarzdzane przez ksicia
i magistrat, ktrym jestemy winni posuszestwo. Ale nasze zbawienie
zaley od czego zupenie innego ni to, co si naley cesarzowi.
Struktur etyki Lutra najlepiej jest rozumie w nastpujcy sposb:
jedynymi prawdziwymi zasadami moralnymi s przykazania Boe,
natomiast przykazania Boe pojmuje on w perspektywie Ockhama
- zasady te nie maj dalszego uzasadnienia czy podstawy poza tym, e
167

R o zd z ia i o

s nakazami Boga. Posuszestwo takim zasadom moralnym nie ma nic

wsplnego z zaspokojeniem naszych pragnie, nasze pragnienia bo
wiem s czci cakowitego zespucia naszej natury, a zatem zachodzi
naturalna sprzeczno pomidzy tym, czego chcemy, a tym, czego chce
Bg. Ludzki rozum i wola nie mog uczyni tego, co kae Bg, poniewa
s zniewolone przez grzech. Musimy wic postpowa wbrew rozumowi
i wbrew naszej naturalnej woli. Ale postpowa tak moemy tylko dziki
asce Boej. Zbawienia nie przynios nam dobre uczynki, poniewa
aden z naszych uczynkw nie jest dobry. Wszystkie s dzieem
grzesznego pragnienia.
Nic nie jest bardziej odlegle od teorii Arystotelesa. Luter mwi
0 nim: Ten bazen, ktry wprowadzi Koci w bd . Prawdziwa
przemiana jednostki jest cakowicie wewntrzna; najwaniejsze jest, aby
sta przed Bogiem w bojani i z dreniem jako usprawiedliwiony
grzesznik. Nie wynika std, e nie ma uczynkw, ktre Bg zaleca lub
ktrych zabrania. Jednak znaczenie ma nie uczynek dokonany lub
zaniechany, ale wiara, ktra porusza sprawc uczynkw. Jest jednak
wiele uczynkw, ktre nie mog by owocem wiary; wrd nich s prby
zmiany wadzy w strukturze spoecznej. daniu Lutra, abymy baczyli
tylko na wiar, a nie na uczynki, towarzyszy zakaz dokonywania
pewnego rodzaju czynw. Potpi insurekcj chopsk i by rzecznikiem
masakry rebeliantw buntujcych si przeciwko autorytetowi prawo
witych wadcw. Domaga si jednej, jedynej wolnoci - wolnoci
goszenia dobrej nowiny; wszelkie znaczce wydarzenia odbywaj si
wycznie w procesie psychicznej transformacji wierzcej jednostki.
Jakkolwiek Luter mia poprzednikw wrd redniowiecznych
katolikw - gdy idzie o wiele elementw doktrynalnych - nie mia sobie
rwnych w goszeniu koncepcji o absolutnych prawach wadzy wieckiej
1 bardzo si tym szczyci. Na tym wanie polega jego znaczenie dla
historii teorii moralnoci. Pozostawienie wieckiego wiata samemu
sobie uatwia jego doktryna grzechu i usprawiedliwienia. Ze wzgldu na
to bowiem, e w kadym czynie jestemy zupenymi grzesznikami
i jestemy zarazem cakowicie zbawieni i usprawiedliwieni przez Chrys
tusa, nie ma znaczenia natura takiego czy innego czynu. Zaoenie, e
jaki czyn moe by lepszy od innego, oznacza, e nadal posugujemy si
wzorcami prawa, od ktrego wizw Chrystus nas wyzwoli. Luter
168

L uter, M

a c h ia y e l l i ,

obbes

i S p in o z a

zapyta raz wasn on, Katarzyn, czy jest wita, a gdy ona odrzeka:
Co?! Taka wielka grzesznica jak j a - wita?! - zgani j i wyjani, e
wszyscy ludzie, jednakowo usprawiedliwieni wiar w Chrystusa, s
rwnie wici. W takiej perspektywie jest rzecz naturaln, e ze
sownika teologii naley usun sowo zasuga, niemoliwe staje si
bowiem postawienie pytania o to, jaki czyn zasuguje na wysz ocen.
A zatem prawo Boe staje si jedynym wzorcem, za pomoc
ktrego osdzamy siebie samych jako winnych i potrzebujcych
zbawienia. Przykazania Boe staj si spisem arbitralnych ukazw,
wobec ktrych byoby czym zarazem bezbonym i bezsensownym
domaga si jakiegokolwiek naturalnego uzasadnienia. Dobro i susz
no definiuje si za pomoc pojcia tego, co nakazuje Bg, natomiast
tautologiczny charakter stwierdze: Jest rzecz suszn by posusz
nym Bogu i Bg jest dobry - nie jest ich wad, ale suy wikszej
chwale Boga. Bg jest wszechmocny pozostaje oczywicie zdaniem
syntetycznym; Bg moe uczyni wszystko, co ley w mocy najpot
niejszych ludzi, ale te daleko wicej. Bg zatem jest nie tylko
wszechmocny, ale jest wszechmoc arbitraln. Sw. Tomaszowi udao si
niemal ucywilizowa Jahwe w Arystotelesowsk form; Luter ostatecz
nie i na dobre czyni ze Ojczyma. Pod tym wzgldem podobiestwa
midzy Lutrem i Kalwinem s waniejsze ni rnice.
Po pierwsze bowiem, Kalwin take przedstawia Boga, ktrego
dobra my nie jestemy w stanie oszacowa i ktrego przykaza nie
potrafimy interpretowa jako nadajcych reAo, cel, ku ktremu d
nasze pragnienia. Kalwin - podobnie jak Luter - gosi, e mamy
nadziej na ask, ktra usprawiedliwi nas i da nam wybaczenie za nasze
nieposuszestwo wobec arbitralnych nakazw kosmicznego despoty.
Po drugie, nawet tam, gdzie Kalwin wydaje si odchodzi najdalej od
Lutra, jest w jego ujciu dziedziny wieckoci pewna wewntrzna
jedno. Postaw w. Pawa wobec biurokratw imperium rzymskiego
Luter przej jako wzorzec dla wasnej postawy wobec Elektora
Saksonii. Za wzr wasnego postpowania wobec magistratu Genewy
Kalwin obra postaw prorokw wobec krlw Izraela i Judei. Ale
chocia teokracja Kalwina czyni kler suwerenem nad ksitami, mimo
to sankcjonuje autonomi dziaalnoci wieckiej na kadym poziomie,
na ktrym moralno i praktyka religijna nie wchodz z ni w konflikt.
169

R o zd z ia i o

Jeeli tylko seks jest ograniczony cile do zwizkw maeskich,

a chodzenie do kocioa w niedziel jest przymusowe, dziaalno
polityczna i ekonomiczna moe przebiega bez przeszkd w postaci
jakichkolwiek sankcji. Potpiane s tylko najbardziej oburzajce po
stpki, a historia kalwinizmu jest histori postpujcej realizacji auto
nomii ekonomii. Luter, podobnie jak Kalwin, dokona podziau
moralnoci; z jednej strony mamy przykazania absolutnie niekwestionowalne - ktre s arbitralne i niezalene od jakiegokolwiek
kontekstu, przynajmniej z punktu widzenia rozumu i pragnie - oraz,
z drugiej strony, zasady porzdku politycznego i ekonomicznego, ktre
stanowi uzasadnienie dla siebie samych.
Jednostka podlega obu dziedzinom; jest jednostk wanie
dlatego, e jest definiowana wobec Boga, ktry j stworzy, oraz wobec
porzdku politycznego i ekonomicznego, jako istota mu podporzd
kowana. O okresie zapocztkowanym przez reformacj J. N. Figgis
napisa: Po raz pierwszy Absolutna Jednostka staje w konfrontacji
z Absolutnym Pastwem 25. Pastwo staje si czym odmiennym od
spoeczestwa. W redniowieczu zwizki spoeczne i polityczne stano
wi jedno, tak samo jak w spoeczestwie greckim, chocia naturalnie
jedno feudalizmu i jedno nXi miay zupenie inny charakter.
Czowiek jest zwizany z pastwem nie poprzez sie stosunkw
spoecznych, czcych klasy wysze i nisze na rne sposoby, ale jako
istota podlega pastwu. Czowiek jest zwizany z porzdkiem ekono
micznym nie za pomoc dobrze okrelonego statusu w zbiorze stowa
rzysze i cechw, ale po prostu jako kto, kto ma prawn wadz
zawierania umw. Oczywicie w spoeczny proces przechodzenia od
idei statusu do idei kontraktu jest nie tylko powolny i nierwnomierny,
ale take nigdy nie dokonuje si raz na zawsze. Raz po raz rne czci
wsplnoty doznaj wstrzsu wskutek rozpadu zwizkw patriarchalnych; raz po raz zaostrza si wiadomo funkcjonowania wolnego
rynku i absolutnej wadzy pastwa. Ale w kadym wypadku wynikiem
tych przemian jest nowa tosamo czowieka jako sprawcy czynw
o charakterze moralnym.
25 Omwienie tego tematu przez J. N. Figgisa w dziele Studies ofPolitical Thought
from Gerson to Grotius, 1419-1625 (Cambridge 1907) nadal pozostaje nieprzecignione.
170

L uter, M

a c h ia y e l l i ,

obbes

i S p in o z a

W spoeczestwach tradycyjnych, a nawet w greckiej nhi, czy

w okresie feudalizmu, czowiek okrela siebie za pomoc utrwalonych
kategorii, ktre umoliwiaj mu usytuowanie siebie samego wobec
innych ludzi, identyfikowanie i odrnianie si od nich. Jednym
z powodw, dla ktrych rzecz bardzo mylc jest mwi o luce
logicznej pomidzy wartoci i faktycznoci jest to, e ta idea sugeruje,
i w kadym spoeczestwie najpierw ustalamy fakty porzdku spoecz
nego, a dopiero pniejszym, logicznie niezalenym zadaniem jest
zbadanie, w jaki sposb w tym spoeczestwie naley si zachowywa.
Odnosioby si to jednak do wszystkich spoeczestw tylko wtedy,
gdyby mona byo opisa dany porzdek spoeczny nie posugujc si
przy tym pojciami obowizkw i powinnoci. W istocie jednak w wielu
spoeczestwach nie mona przypisa minimalnej choby tosamoci
spoecznej danej jednostce (jako synowi, widzowi, jako zoczycy, czy
jako czowiekowi okrelonej klasy lub rodziny), c dopiero w peni
opisa jej rol spoeczn, nie powoujc si przy tym na powinnoci czy
obowizki, ktre ma ona w tej wsplnocie wypenia. Odpowiedzie
mona na to, e fakt, i kto posiada okrelone obowizki, jest faktem
mwicym co o spoeczestwie i nie zmusza nas do uznania, e w
czowiek powinien te obowizki wypenia. Ale i ten pogld jest mylcy,
implikuje bowiem, e na przykad mona powiedzie: Nie jest prawd,
e syn wodza powinien postpowa w okrelony sposb , bowiem
stwierdzenie takie w jzyku tego plemienia byoby po prostu faszywym
stwierdzeniem wartociujcym, natomiast w jzyku, w ktrym opisuje
my to plemi, byoby to po prostu faszywe stwierdzenie opisowe.
Prawd jest oczywicie, e moemy opisa ycie plemienia nie akcep
tujc obowizujcych w nim wartoci; implikuje to jednak nie tyle to, e
potrafimy dyskutowa o tym, jak ta spoeczno powinna si za
chowywa, w sposb niezaleny od dostpnych w nim rodkw opisu
spoeczestwa, ale raczej to, e zawsze moemy postawi dodatkowe
pytanie o to, czy trwae istnienie tego rodzaju spoeczestwa jest rzecz
dobr czy z. Czsto jednak nie moemy scharakteryzowa ycia
spoecznego ludzi za pomoc nalecych do nich rodkw opisu
faktualnego unikajc przy tym ich sposobw oceny.
Jest naturalnie wiele spoeczestw, w ktrych jzyk opisu faktual
nego pozwala unika takiego zaangaowania po stronie okrelonych
171

R o zd z ia i o

wartoci; przejcie od tradycyjnych form spoeczestwa przedkapitalistycznego w Europie Zachodniej do spoeczestwa indywidualistycznego
i merkantylnego wczesnego kapitalizmu jest przejciem tego wanie
rodzaju. Zatem Tomaszowy chrzecijaski arystotelizm i Luteraski
chrzecijaski fideizm nie tylko opieraj si na alternatywnych i kon
kurencyjnych schematach metafizycznych, oferuj bowiem rwnie
analiz i zrozumienie rnych sownikw moralnoci. Oczywicie,
zwaszcza w przypadku Lutra, analiza zawarta w jego naukach jest
przyczynowo skuteczna; Luter nadaje sens dowiadczeniu moralnemu
swoich suchaczy i w ten sposb skania ich do przyjcia struktury
pojciowej, w ktrej ich dowiadczenie podlega interpretacji na rne
Luteraskie sposoby. Kluczow cech tego nowego dowiadczenia jest
to, e jest to dowiadczenie jednostki, ktra stoi przed Bogiem samotnie.
Gdy Luter chce wyjani, czym jest jednostka, wskazuje na to, e kiedy
umierasz, to ty umierasz i nikt inny nie moe umrze za ciebie. To taki
wanie czowiek - odarty ze wszystkich atrybutw spoecznych,
wyabstrahowany tak dalece, jak tylko wyabstrahowany ze swych
stosunkw spoecznych moe by czowiek umierajcy - stoi przed
Bogiem.
A zatem wartoci jednostki ludzkiej nie s ju kreowane wycz
nie przez samo udzielenie odpowiedzi na pytanie o wasn to
samo spoeczn. Jej tosamo sprowadza si teraz wycznie do
tosamoci nosiciela nadanego jej imienia, ktre odpowiada pewnym
przygodnym, przypadajcym jej okrelonym cechom (rudowosy
lub bkitnooki, wyrobnik albo handlarz), i sama musi dokonywa
wasnego wyboru spord konkurencyjnych moliwoci. To, co jed
nostka powinna robi, w adnej mierze nie wynika z faktw
skadajcych si na jej sytuacj, opisan za pomoc jej nowego jzy
ka spoecznego. Odtd wszystko okazuje si zalee od jej wasnego
wyboru. Ponadto suwerenno jednostkowego wyboru jest nie tylko
konsekwencj jej jzyka spoecznego, ale teoretyzowania wywodz
cego si z teologii.
W etyce Arystotelesowskiej - podobnie jak w mniej precyzyjnie
formuowanych koncepcjach moralnoci spoeczestw tradycyjnych
- ludzkie potrzeby i pragnienia, pojmowane na rne sposoby, do
starczaj kryteriw oceny ludzkiego postpowania. Arystotelesowsk
172

L uter, M

a c h ia y e l l i,

obbes

i S p in o z a

koncepcja sylogizmu praktycznego jest tutaj wzorem, w ktrym

przesanka wiksza zawsze ma form, wedug ktrej kto czego pragnie
(potrzebuje, albo odnisby z czego korzy). W tym momencie
rozpoczyna si praktyczne rozumowanie. Ale rzeczywisto ludzkich
pragnie i potrzeb w wieku XVI nie daje adnego kryterium dokonywa
nia wyborw moralnych przez czowieka, ani adnej przesanki wikszej
dla jego rozumowania, przynajmniej jeeli wemie si powanie os
karenie Lutra i kalwinistw, e jego pragnienia s wyrazem
cakowitego zepsucia. Nawet popularna teologia kontrreformacji przyj
muje znacznie czarniejszy pogld na natur ludzk ni czyni to
w. Tomasz. Poniewa wszystkie pragnienia s wyrazem zepsucia
(chocia jak zwykle najwicej dostaje si seksowi, a niewiele mu
ustpujc konkurentk jest rewolta polityczna), wybr pozostaje
otwarty. Jednostka musi wybiera pomidzy zbawieniem i potpieniem,
pomidzy zyskiem i utrat, musi wybiera spomidzy wieloci kon
kurencyjnych kierunkw postpowania.
Z reformacji wyaniaj si wic trzy pojcia o znaczeniu moralnym:
pojcie regu moralnych bezwarunkowych w swych wymogach, ale nie
posiadajcych jakiegokolwiek racjonalnego uzasadnienia; pojcie spra
wcy czynw moralnych jako istoty suwerennej w swych decyzjach; oraz
pojcie dziedziny wadzy wieckiej, ktra posiada wasne normy i uza
sadnienia. Nie ma w tym nic dziwnego, e nowe pojcia regu oraz
sprawcy nabieraj nowego znaczenia, gdy zostan umieszczone w tym
wieckim kontekcie. Poza tym w wiecki kontekst znalaz ju swego
Lutra. Owym Lutrem dla wadzy wieckiej jest Machiayelli. Jak Luter
ma on swych redniowiecznych poprzednikw. Teolodzy redniowie
czni w kontekcie debat nad prawem naturalnym argumentowali czsto,
e pewne cele polityczne uzasadniaj uycie rodkw zazwyczaj niedo
zwolonych; odsunicie tyrana drog zamachu jest typowym przy
kadem. Powiek wyjani, dlaczego, poczynajc od Fryderyka II
i Filipa Sprawiedliwego, kolejnym krokiem byo utosamienie konie
cznoci prawa naturalnego z naturalnymi motywami wsplnoty poli
tycznej, z jej prawami do naturalnych granic i samostanowienia, a nawet
utosamienie koniecznoci nie z prawem naturalnym, ale z nakazami
historii . Ten trend, gdy idzie o Realpolitik, znajdowa adekwatny
wyraz w redniowiecznym pastwie, za pastwo nowoytne jedynie
173

R o z d z i a 10

pogorszyo t Realpolitik zyskujc coraz wicej wadzy. Ale Machiavelli

jest jej pierwszym teoretykiem.
Woono wiele wysiku, aby wykaza - wbrew dramaturgom
elbietaskim i mimo podziwu, jaki mia on dla Cesare Borgii - e
Machiavelli nie by zym czowiekiem. Dziao si tak po czci dlatego,
e w oczywisty sposb by on osobowoci atrakcyjn, oraz dlatego, e
z jakiego powodu uwaa si zazwyczaj, i nie mona by czowiekiem
atrakcyjnym i zym zarazem. Ale dziao si tak przede wszystkim
dlatego, e osobiste i prywatne skonnoci Machiavellego pocigay go
z pewnoci ku demokracji (w jego sensie tego sowa - to znaczy ku
systemowi rozszerzonej wadzy ograniczonej, w ktrym nieznaczni
panowie dziel siln wadz z wielkimi kupcami, ale z dostpu do wadzy
wyczeni s oczywicie ludzie wydziedziczeni i suba), szczodroci,
uczciwoci i szczeroci. Sprawy te nie mog nam jednak zaciemnia
kwestii zasadniczej. Wedug Machiavellego, cele ycia spoecznego
i politycznego s dane. Polegaj one na zdobywaniu i utrzymywaniu
wadzy, utrzymywaniu porzdku spoecznego i oglnego dobrobytu.
Cele wymienione w dalszej kolejnoci naley realizowa - przynajmniej
w czci - dlatego, e jeeli je zaniedbasz, stracisz wadz. Reguy
moralne s reguami technicznymi dotyczcymi rodkw do tego celu.
Ponadto naley posugiwa si nimi zakadajc, e wszyscy ludzie s
przynajmniej troch zepsuci. Moemy zama dane przyrzeczenie lub
sprzeniewierzy si ugodzie w dowolnej chwili, jeeli jest to w naszym
interesie, zakada si bowiem, e poniewa wszyscy ludzie s nikczemni,
ci, z ktrymi si umawiasz, mog zerwa dane przez nich sowo
w dowolnej chwili, jeeli to bdzie w ich interesie. Ludzie musz
postpowa nie tak, jak by si im w jaki abstrakcyjny sposb zdawao,
e powinni postpowa, ale tak, jak postpuj inni ludzie. Ze wzgldu na
to, e inni ludzie do pewnego stopnia ulegaj wpywowi gestw
szczodroci, aski i podobnych, tego rodzaju czyny bd miay swe
miejsce. Ale miejsce swe maj tylko jako dobrze przemylane rodki do
celu, jakim jest wadza.
Etyka Machiavellego jest pierwsz teori, przynajmniej od czasw
niektrych sofistw, w ktrej czyny s osdzane nie jako czyny, ale
wycznie w kategoriach ich konsekwencji. Dlatego te zmuszony jest
on przyj pogld, e konsekwencje s policzalne; std te znaczne
174

L uter, M

a c h ia y e l l i,

o bbes

i S p in o z a

partie Ksicia i Rozwaa nad pierwszym dziesicioksigiem historii

Rzymu Liwiusza s powicone wyjanieniu, jak to jest moliwe. Studia
historyczne owocuj uoglnieniami empirycznymi, z ktrych moemy
wyciga maksymy o charakterze przyczynowym. Maksymy te su
temu, aby wpywa na innych ludzi. W tym miejscu Machiayelli
ponownie okazuje si zarwno dziedzicem sofistw, jak i poprzed
nikiem pisarzy wspczesnych. Jest zmuszony rozumie nasze oceny
jako rodki oddziaywania na innych ludzi, nie za jako odpowiedzi na
pytanie: Jak naley postpowa? . Wynika std, e Machiayelli
traktuje ludzkie zachowanie jako dziedzin rzdzon prawami, i to
prawami, ktrych sami dziaajcy ludzie nie s zazwyczaj wiadomi. Dla
Machiavellego moliwe jest przyjcie bardzo uproszczonego pogldu na
te prawa, poniewa jest skonny traktowa natur ludzk, jej motywy
i aspiracje jako bezczasowe i niezmienne. Uoglnienia wyprowadzane ze
staroytnego Rzymu mona stosowa bez przeszkd do szesnasto wiecz
nej Florencji. Niemniej jednak jednostka pojawia si u Machiavellego
rwnie odarta ze wszystkiego, jak u Lutra. Jawi si ona w ten sposb,
poniewa spoeczestwo nie jest tylko aren, na ktrej ona dziaa, ale
take potencjalnym surowcem, ktry moe by ksztatowany zgodnie
z wasnymi celami jednostki - rzdzone prawem, ale elastyczne.
Jednostka nie jest skrpowana adnymi wizami spoecznymi. Jej
wasne cele - nie tylko cele wadzy, ale cele chway i sawy - s dla niej
jedynymi kryteriami postpowania, obok technicznych kryteriw sztuki
rzdzenia pastwem. Spotykamy zatem u Machiavellego po raz pierw
szy co, co stanie si pniej powszechnie znanym motywem: poczenie
tezy o suwerennoci jednostki w jej postanowieniach i celach z po
gldem, e ludzkie zachowanie podlega niezmiennym prawom. Prawd
jest, e Machiayelli odrnia tych, ktrych uznaje za speniajcych jedn
rol (wadcw lub potencjalnych wadcw), od tych, ktrzy speniaj
drug rol (rzdzeni). Ale pozostaje niewiadom jakichkolwiek poten
cjalnych sprzecznoci.
Aczkolwiek werbalnie uznaje rozrnienie pomidzy etyk i poli
tyk, wyranie podkrela nieistotno zbyt ostrego ich odrniania.
Takie odrnienie zaley od rozrnienia ycia prywatnego od publicz
nego, co umoliwia debat nad tym, co jest najlepsze dla mnie, przy
jednoczesnym pominiciu kwestii, jaki porzdek polityczny bdzie
175

R o zd z ia i o

najbardziej dla mnie odpowiedni - albo dlatego, e uznaj porzdek

polityczny za dany i niezmienny kontekst poczyna osobistych, albo
dlatego, e uznaj porzdek polityczny za nieistotny z innego powodu.
Demonstrujc, w jak wielu miejscach etyka i polityka cz si ze sob,
Machiavelli przypomina Platona. Poniewa od jego czasw w coraz
wikszym stopniu moliwe byo odgrywanie przez ludzi wikszej roli
w zmienianiu i modyfikowaniu instytucji politycznych, porzdek poli
tyczny jest coraz rzadziej uznawany za kontekst dany i niezmienny.
Poniewa wadza pastwa staje si coraz silniejsza, w coraz wikszym
stopniu ingeruje ona w prywatne ycie obywateli oraz oddziauje na
sposoby postpowania, pomidzy ktrymi musz oni dokonywa
osobistych wyborw.
Na koniec naley wycign nauczk z przykadu samego Machiavellego, tak samo jak wycigamy wnioski z jego nauk. W okresach,
w ktrych porzdek spoeczny jest wzgldnie stabilny, wszystkie pytania
moralne mona postawi w kontekcie norm akceptowanych przez
wsplnot. W okresach niestabilnoci same te normy s kwestionowane
i sprawdzane za pomoc kryteriw ludzkich pragnie i potrzeb.
Zarwno Platon, jak i Arystoteles, chocia przeyli okres upadku nhi,
uznaj jej form i jej instytucje w wikszym stopniu za pewne
i oczywiste, ni czyni to Machiavelli w odniesieniu do form i instytucji
woskiego miasta-pastwa. Machiavelli jest w wikszym stopniu wia
dom zewntrznych zagroe Florencji ze strony silniejszych potg, ni
Arystoteles by kiedykolwiek wiadom zagroenia Aten ze strony
Macedonii. yjc w okresie zmian, Machiavelli doskonale rozumia
przemijalno porzdkw politycznych i to wanie czyni jego apel do
niezmiennoci natury ludzkiej tak uderzajcym. Przeciwiestwem
bowiem przekonania o przemijalnoci porzdkw politycznych
i spoecznych nie musiao by przekonanie o niezmiennoci natury
ludzkiej obdarzonej niezmiennymi potrzebami, speniajcymi kryte
rium oceny tych porzdkw spoecznych i wyjaniajcymi je.
Po tych wszystkich wyjanieniach powinno by ju jasne, e po
wieku panowania teorii Lutra i Machiavellego naley oczekiwa
powstania takiej teorii moralnoci politycznej, w ktrej jednostka jest
ostatecznym skadnikiem spoeczestwa, wadza - ostatecznym celem,
Bg natomiast coraz mniej istotnym, ale nadal nieusuwalnym elemen
176

L uter, M

a c h ia y e l l i,

obbes

i S p in o z a

tem, za przedpolityczna, przedspoeczna i pozaczasowa natura ludzka

jest tem dla ulegajcych zmianie form spoecznych. Oczekiwanie to
cakowicie spenia Hobbes.
W Gentlemans Library leao otwarte dzieo Euklidesa, a bya to
ksiga Elementi Libri /. Przeczyta twierdzenie. Na B...! wyrzek (od
czasu do czasu zaklina, z uczuciem podkrelajc swe wzburzenie), to
jest niemoliwe! Czyta wic Dowd tego twierdzenia, ktry odsya go
do innego Twierdzenia, ktre nastpnie take przeczyta. To odsyao go
do jeszcze innego, ktre rwnie przeczyta. Et sic deinceps (i tak dalej),
tak e w kocu zosta dowodnie przekonany o tej prawdzie. Wzbudzio
to w nim mio do Geometrii 26. Sowa te napisa John Aubrey,
opowiadaj za one o Tomaszu Hobbesie, a wydarzenie to miao miejsce
w 1629 roku. Hobbes mia ju 41 lat. Symbolem jego dotychczasowego
zaplecza intelektualnego jest zdecydowane odrzucenie Arystotelesa
oraz dokonany przeze przekad Tukidydesa. Arystoteles, ktrego
Hobbes odrzuca, to Arystoteles pnej, zdegenerowanej scholastyki.
Krytyk skierowan przeciwko takiemu Arystotelesowi jest zarzut, e
dociekania dotyczce znaczenia sw myli on z badaniem rzeczy, ktre
s oznaczane przez te sowa. Krytyka ta wystarcza Hobbesowi, aby
odrzuci ca Arystotelesowsk epistemologi materii i formy, istoty
i istnienia. Czynic to jest przekonany, e unika bdu pomieszania;
pozostawia sobie wszechwiat skadajcy si tylko z konkretnych
jednostek, sw oraz przedmiotw, ktre one oznaczaj. W istocie
jednak wasne dociekania Hobbesa zakadaj - zaoenie to jest
konieczne - okrelon form docieka o charakterze konceptualnym;
pragnie on bowiem wyjani pojcia prawa, sprawiedliwoci, suweren
noci i wadzy. Niearystotelesowski model dla swych bada znajduje
w Elementach Euklidesa. Natomiast bodcem do tych docieka bya
jego praca nad Tukidydesem.
Wojna peloponeska Tukidydesa zostaa napisana, podobnie jak
dziea Machiavellego, w przekonaniu, e badanie historii moe by
pouczajce. Dzieo to przedstawia upadek Aten wskutek bdw
demokracji ateskiej. Moraem jest wniosek o politycznej skonnoci
demokracji do zepsucia, symbolizowanego przez osob jego sprawcy,
26 Brief Lives, ed. O. L. Dieck, London 1971, s. 150.
177

R o zd z ia i o

Kleona garbarza, ktry jest archetypem wszystkich ludzi zawzitych

i ambitnych. Anglia lat dwudziestych XVII wieku bya pena zawzitych
i ambitnych ludzi. Nic w tym dziwnego, poniewa wielka cena, jak
zapacia Anglia z powodu rewolucji rozpocztej w poprzednim stuleciu,
zniszczya tradycyjne wzorce zachowa ekonomicznych angielskiego
waciciela ziemskiego. Fortuny powstaway i upaday, jednostki zdoby
way pozycj spoeczn dziki sprawnemu posugiwaniu si pienidzem,
zwizki midzy drobn i siln szlacht, pomidzy wielkimi panami i ich
pomniejszymi wasalami byy w stanie pynnoci. Anglia staa u progu
gospodarki rynkowej, w ktrej zwizki feudalne i arystokratyczne
zostay zagroone niebezpieczestwem zastpienia stosunkami pie
ninymi. Wadza pastwowa, symbolizowana przez koron, znajduje
si w nowej, niepewnej relacji do wasnych poddanych. w szczeglny
element, jaki w ramach systemu stosunkw pieninych stanowi
opodatkowanie, by miejscem, w ktrym wypenianie tradycyjnych
obowizkw korony popadao w konflikt z tym, co poddani uznawali za
swoje tradycyjne prawa. (Trzewo umysu przywraca spostrzeenie, e
doradca podatkowy poszukujcy luk prawnych z myl o korzyci
swych klientw jest duchowym spadkobierc Pyma i Hampdena.)
Hobbes przewiduje niebezpieczestwa pynce z domagania si praw
wobec korony i podejmuje si tumaczenia dziea Tukidydesa jako
penego powagi ostrzeenia przed zagroeniem suwerennej wadzy ze
strony konkurencyjnych i walczcych ze sob grup spoecznych. Jako
lojalny poddany dynastii Stuartw, Hobbes przekada dzieo napisane
przez wielbiciela Pizystrata i Peryklesa.
Ale ingerujc w ten sposb w spory pomidzy suwerenem i jego
poddanymi Hobbes postpuje w zupenie nietypowy sposb. Hierar
chiczne spoeczestwo Anglii z poprzedniego okresu jest spoeczest
wem, w ktrym osobiste, spoeczne i polityczne lojalnoci zachodz na
siebie i wzajemnie si wspieraj. Prawa i obowizki s definiowane
w ramach jednego, cho zoonego systemu. Uzasadnienie jakiegokol
wiek ruchu w feudalnej grze polega albo na odwoaniu si do pozycji jej
aktorw, albo do regu gry. Rewolucje ekonomiczne, a zwaszcza
rewolucje cenowe w Anglii w XVI i XVII wieku, powoduj zerwanie
tych wizw. Wikszo tradycyjnych cech spoeczestwa istnieje nadal;
kwestionowane s jednak ich wzajemne stosunki. Nadal wierzy si
178

L uter, M

a c h ia y e l l i,

obbes

i S p in o z a

w Boga, ksidz nadal panuje nad swoj parafi. Ale teraz ju mona
w bardziej radykalny sposb zakwestionowa zwizek pomidzy kap
anem i Bogiem. Wszystkie elementy spoeczestwa feudalnego wy
stpuj: suba i inna wydziedziczona z wszelkiej wasnoci ludno,
drobna szlachta, magnateria, krl; zakwestionowaniu podlegaj jednak
ich wzajemne stosunki. Wiek dojrza ju do przyjcia teorii autorytetu;
dwoma najbardziej popularnymi rdami teoretyzowania na ten temat
s Pismo wite i historia. Doktryna boskiego prawa krlw, wzorowa
na na krlu Dawidzie, rywalizuje o biblijn gwarancj susznoci
z prezbiteriaskimi doktrynami eklezjokracji podajcej si za teokracj.
Odwoanie si do historycznych precedensw suy jako wsparcie dla
doktryny o boskim prawie krla, jak rwnie dla doktryny o zalenoci
krla od Lordw i Gmin. Hobbes nie odwouje si do adnego z tych
rde. Przerywa ca t debat odwoujc si do nowej metody, ktrej
nauczy si od Galileusza i ktra miaa umoliwi mu nie tylko
zrozumienie skadnikw ycia spoecznego, ale ocen wartoci powoy
wania si na autorytet historii czy Pisma witego.
Metoda ta polega na rozkadaniu wszelkich zoonych sytuacji na
logicznie pierwotne, proste elementy i nastpnie posugiwaniu si owymi
prostymi elementami w celu wykazania, w jaki sposb mona skon
struowa z powrotem dan skomplikowan sytuacj. Dziki temu
wykaemy, w jaki sposb sytuacja ta w rzeczywistoci powstaa. Jest to
metoda, o ktrej Hobbes sdzi, e uywana bya przez Galileusza
w jego badaniach nad natur fizyczn. W przypadku przyrody oczy
wicie teoretyczna rekonstrukcja zoonoci z prostych skadnikw nie
spenia adnej funkcji moralnej, ale w przypadku spoeczestwa ludz
kiego udoskonalenie naszego rozumienia moe przyczyni si do
udoskonalenia pojmowania naszego miejsca w spoeczestwie, a w re
zultacie do udoskonalenia naszych pogldw na temat tego, jak
powinnimy y.
Co znajdziemy, gdy rozoymy spoeczestwo na skadniki? Zbio
rowisko jednostek, spord ktrych kada jest systemem dcym do
wasnego celu, jakim jest przetrwanie. Podstawowe motywy ludzkie to
pragnienie panowania i pragnienie uniknicia mierci. Kady czowiek
od samych narodzin i ze swej natury domaga si wszystkiego, czego
zazdroci innym, i gdyby tylko mg, sprawiby, aby cay wiat stan
179

R o zd z ia i o

przed nim w strachu i by mu posuszny 27. Nieszczciem zawsze jest,

gdy kto inny nas zwyciy. Zwyciy innego nieodmiennie jest po
wodzeniem. Zarzuci te zmagania oznaczaoby mier28. Jedynym ogra
niczeniem odwiecznego i nieustannego denia wadzy do wadzy jest
mier i strach przed mierci. Jednostki, ktre kieruj si tymi motywa
mi, nie znaj adnych zasad z wyjtkiem tych nakazw, ktre mwi im,
jak maj postpowa, aby przetrwa. Przed powstaniem spoeczestwa
nie ma nic z wyjtkiem walki o panowanie, wojny wszystkich przeciw
wszystkim. Sytuacj t trafnie ujmuje stwierdzenie, e: Tam, gdzie nie
ma wsplnej wadzy, nie ma prawa; gdzie nie ma prawa, nie ma
sprawiedliwoci. Na wojnie sia i kamstwo to dwie cnoty kardynalne .
Niemniej jednak rozum mwi jednostce, e jej strach przed t wojn
powinien by wikszy ni jej nadzieja na korzystne dla niej skutki;
mier jest pewniejszym rezultatem ni panowanie. Aby unikn
mierci, naley zastpi wojn pokojem, walk - ugod; te za warunki
ugody, ktre rozum narzuca jako roztropne, stanowi Prawa Natury
nawet w stanie natury. Pierwsze powiada, e kady czowiek powinien
zabiega o pokj tak mocno, jak dalece ma nadziej go wykorzysta,
a gdy uzyska go nie moe, winien szuka i wykorzystywa wszelkie
wsparcie i sposobnoci, jakie daje wojna ; po drugie, kady czowiek
winien pragn, gdy tego inni pragn, i tak samo mocno, pokoju oraz
obrony dla siebie, gdy uzna to za konieczne, a take powinien stosowa
to prawo do wszystkich rzeczy i cieszy si tak wolnoci wzgldem
innych ludzi, ile innym ludziom daby wolnoci wzgldem siebie ;
i trzecie, e ludzie zabiegaj o dotrzymanie swych umw 29.
Ale to oczywicie nie wystarcza, aby uspokoi strach przed
mierci. Jakkolwiek moemy bowiem dochodzi z innymi ludmi do
porozumienia, aby si zabezpieczy przed wzajemn agresj, czy
moemy mie pewno, e inni bd dotrzymywa tych umw, a nie
posugiwa si nimi, aby upi nasz czujno i dziki temu mc
skuteczniej nas zaatakowa? W stanie natury nie ma adnych sankcji,
za pomoc ktrych mona zmusi do dotrzymywania zawartego
27 The English Works of Thomas Hobbes, ed. W. Molesworth, London 1839 - 1845,
VII, s. 73.
28 Ibid., IV, s. 53.
29 Ibid,., III, s. 130.
180

L uter, M

a c h ia y e l l i,

H o b b e s i S p in o z a

kontraktu. Albowiem ugody, jeeli nie strzeg ich miecze, s sowami

tylko i nie maj adnej zgoa mocy, by chroni ludzi 30. Aby nada
ugodom wsparcie miecza, strony umowy musz zawrze wstpny
kontrakt, na mocy ktrego ludzie przekazuj sw wadz wsplnej
zwierzchnoci, ktra staje si suwerenem ponad nimi. Ta umowa
spoeczna umoliwi stworzenie tego wielkiego LEWIATANA, czy
raczej, mwic z wikszym poszanowaniem, tego miertelnego boga,
ktremu pod opatrznociowym okiem Boga niemiertelnego zawdzi
czamy nasz pokj i nasz obron 30.
Nakazy suwerennej wadzy, bez wzgldu na natur tej wadzy
- demokratyczn, oligarchiczn czy monarchiczn - daj drugi zestaw
przepisw wymagajcych posuszestwa. Jedyne granice posuszestwa
wobec suwerena znajduj si tam, gdzie skonno do zgody na
przekazanie wadzy suwerenowi wedug pierwotnego kontraktu - to
znaczy strach przed mierci - staje si skonnoci do nieposuszestwa
wobec niego, to znaczy wwczas, gdy suweren zagraa czyjemu yciu.
Inny przypadek, w ktrym strona umowy nie ma ju obowizku
posuszestwa, zachodzi wwczas, gdy suweren nie jest ju w stanie
wykonywa tej wanie funkcji, dla ktrej jemu powierzono wadz, to
jest funkcji ochrony ycia swych poddanych. To znaczy suweren, ktry
traci wadz, nie moe domaga si posuszestwa i w istocie nie jest ju
suwerenem. Skuteczny bunt jednak jest przejciem wadzy i posiada
wszelk prawomocno suwerennoci. Wanie dlatego skuteczna rebe
lia nie jest w ogle rebeli.
Zasady wice jednostk s zatem dwojakiego rodzaju: przedkontraktowe i postkontraktowe, naturalne i spoeczne. Naley pamita, e
z Hobbesowym uyciem sowa spoeczne wie si jedno z najbardziej
zdumiewajcych nieporozumie w jego systemie. Wydaje si on nie
odrnia pastwa od spoeczestwa; wedug niego wadza polityczna
nie zaley od uprzedniego istnienia ycia spoecznego, lecz jest czyn
nikiem je konstytuujcym. Oczywicie zdarzaj si sytuacje, w ktrych
zanik wadzy pastwowej prowadzi moe do wybuchu anarchicznej
30 Ibid., III, s. 154; [w przekadzie tego synnego stwierdzenia Hobbesa ginie gra
sw, do ktrej poniej Maclntyre czyni aluzj: swords (miecze) i words (sowa). Por. wyd.
polskie, w przekadzie Czesawa Znamierowskiego, PWN, Warszawa 1954 (BKF), s. 147.]
31 Ibid., III, s. 158 [wyd. poi. s. 151].
181

R o zd z ia i o

przemocy. Ale jest i byo mnstwo takich sytuacji, w ktrych uporzd

kowane ycie spoeczne trwa nadal mimo nieobecnoci takiej wadzy.
Rzeczywicie, jeeli zestawimy osiemnastowieczne, dziewitnastowiecz
ne i dwudziestowieczne ycie miejskie, gdzie represyjna wadza pastwo
wa zawsze jest w pobliu, z yciem moralnym ludnoci miejskiej z innych
okresw, w ktrych wadza jest czsto nieobecna lub odlega, mona
wycign wniosek, e obecno pastwa jest czynnikiem demoralizuj
cym. Stwierdzenie takie - przynajmniej w powyszej formie - jest
mylne, poniewa jest jednostronne i rwnie wtpliwe jak konkluzja
Hobbesa. Ale uwydatnia charakter bdu Hobbesa.
Wedug Hobbesa, zasad spoecznych przestrzegamy z dwch
powodw: po pierwsze dlatego, e posuszestwo wobec nich jest
wymuszone przez sankcje suwerena; po drugie za dlatego, e prag
nienia nasze skaniaj nas do posuszestwa suwerenowi, aby unikn
mierci z rk innych - z wyjtkiem sytuacji, w ktrych zagraa nam
mier z rk samego suwerena. Przestrzegamy zasad, ktre stanowi
prawo natury, poniewa s one przykazaniami mwicymi nam, jak
otrzyma to, czego chcemy (wadz), i jak unikn tego, czego nie
chcemy (mierci). Oba zespoy zasad maj posta: Jeeli chcesz zdoby
x , musisz uczyni y . S one zatem stwierdzeniami faktualnymi, ktre s
prawdziwe lub faszywe, i s wybierane ze zbioru takich zda, aby
mona je byo wpisa na list przykaza naturalnych i spoecznych,
poniewa pragnienia wymieniane w poprzednikach takich stwierdze to
pragnienia, ktrych posiadanie przez wszystkich ludzi jest faktem
przygodnym.
Stanowisko Hobbesa w tej sprawie zostao zaatakowane z dwch
powodw. Pierwszy rodzaj krytyki jest bdny, gosi bowiem, e zasady
moralne nie s racjonalnymi, faktualnymi zdaniami, jak twierdzi
Hobbes; zasady moralne maj po prostu posta: Powiniene postpi
tak-a-tak i nie zawieraj adnych odniesie do pragnie czy skonno
ci. Prawd jest, e w pewnych spoeczestwach (zwaszcza we wsp
czesnych spoeczestwach takich jak nasze) ta posta zasad moralnych
wystpuje najczciej; ale nie jest wcale oczywiste, dlaczego przymiotnik
moralny ma by odnoszony do zasad o tej tylko postaci. Krytycy
Hobbesa mog na to odpowiedzie, e Hobbes rwnie nieprawidowo
je przedstawi i dokona niepoprawnej ich analizy. Trudno zwizana
182

L uter, M

a c h ia y e l l i ,

o bbes

i S p in o z a

z tak wersj ich krytyki polega na tym, e nie wiadomo, jak naley
interpretowa wypowiedzi o postaci Powiniene... , w ktrych nieobe
cno jakiejkolwiek hipotetycznej klauzuli odnoszcej si do pragnie
moe by spowodowana albo faktem, e takie odniesienie nie jest
zamierzone, albo dlatego, e takie odniesienie jest w oczywisty sposb
tak powszechne, e nie ma potrzeby o nim w ogle wspomina. Jednak
naley pamita, e Hobbes, nadajc pragnieniom centralne miejsce
w moralnym obrazie czowieka, postpuje tak samo, jak jego poprzed
nicy; dopiero pniej stopniowo protestantyzm oraz inne wpywy
sprawiy, e moralno i pragnienia zostay uznane za przeciwstawne
sobie. Dlatego te tego rodzaju krytyka Hobbesa jest w pewnym stopniu
anachroniczna.
Pozostaje jednak prawd, e Hobbes rzeczywicie w nieprawidowy
sposb przedstawi i dokona niepoprawnej analizy sposobu posugiwa
nia si zasadami moralnymi przez ludzi sobie wspczesnych. Aubrey
zapisuje anegdot o tym, jak w pobliu katedry w. Pawa [w Londynie]
duchowny anglikaski dojrza Hobbesa, gdy ten ofiarowa wsparcie
biedakowi, i chcc wykorzysta t sposobno, by da nauczk Hobbesowi (o ktrym powszechnie byo wiadomo, e by czowiekiem
bezbonym i ateist), zapyta go, czy byby ofiarowa datek biedakowi
take i wtedy, gdyby Chrystus nie nakaza tak postpowa. Hobbes
odpowiedzia, e da datek biedakowi nie tylko dlatego, e sprawio to
rado obdarzonemu, ale i dlatego, e jemu samemu sprawio rado
wiedzie, e biedny czek si raduje. W ten sposb Hobbes chcia
wyjani swoje zachowanie jako spjne ze sw teori bodcw, goszc,
e wszystkie pragnienia ludzkie wynikaj z denia do zaspokojenia
wasnego interesu. Kamstwo, jakie wedug tej anegdoty mia wypowie
dzie Hobbes, ma charakter kamstwa, do jakiego znacznie wiksz ni
ktokolwiek inny skonno maj filozofowie. Jest to bowiem kamstwo
wypowiedziane po to, aby dochowa wiernoci wasnej teorii. Pozostaje
ono jednak kamstwem, kamstwem wiadomym, cho Hobbes musia je
wypowiedzie. Tu bowiem ley rdo jego bdu. N atura ludzka
i ludzkie motywy nie s i nie mog by takie, za jakie on je uwaa.
Wedug Hobbesa, jakikolwiek wzgld na dobro innych jest wtrny
wobec wzgldu na moje wasne dobro i jest w istocie jedynie do
rodkiem. Rzeczywicie, zarwno w nas samych, jak i w innych
183

R o z d z ia i o

znajdujemy wspwystpujce obok siebie motywy egoistyczne i altruistyczne. Jak mona uzasadni fakt, e motywy altruistyczne uznajemy za
drugorzdne wobec motyww egoistycznych? Hobbes znajduje to
uzasadnienie w swojej idei umowy spoecznej jako czynnika wkraczaj
cego pomidzy stan natury i ycie spoeczne. Co jednak uzasadnia t
umow spoeczn? adne badania historyczne czy antropologiczne
nigdy nie sugeroway, e czowiek kiedykolwiek by, czy jest, wanie
taki. Hobbes odwouje si przelotnie do Indian amerykaskich, ale cay
jego argument opiera si na metodzie, ktra zapewnia mu niezaleno
od wynikw bada historycznych. Dokonuje on rozszczepienia ponad
czasowej natury ludzkiej na elementy ponadczasowe, nie relacjonuje
adnego ewolucyjnego postpu. Histori umowy spoecznej naley wic
odczytywa jako rozbudowan metafor; ale moe ona funkcjonowa,
nawet jako metafora - jeli jest w ogle histori zrozumia - tylko jeeli
speni pewne elementarne wymogi logicznej spjnoci. Tutaj jednak
wanie zawodzi.
Umowa w pojciu Hobbesa jest podstaw ycia spoecznego w tym
sensie, e przed umow nie ma adnych zasad ani wzorcw. Rzeczywi
cie, historia umowy spoecznej funkcjonuje jako swego rodzaju wyja
nienie, w jaki sposb doszo do tego, e ludzie zaczli przestrzega
wsplnych norm spoecznych. Ale wszelk wymian sw pisanych czy
mwionych pomidzy ludmi, ktr mona byoby uzna za umow,
ugod czy te przyrzeczenie, mona w ten sposb zintepretowa dziki
temu, e istniej ju pewne uznane i wsplne zasady, wedug ktrych
posugiwanie si dan form sw jest zrozumiae dla umawiajcych si
stron i uznane za wic form wypowiedzi. Obok takiej ju uznanej
i zaakceptowanej konwencji nie moe by nic, co daoby si zgodnie
z prawd nazwa umow, ugod czy przyrzeczeniem. By moe
wystpowayby wyrazy intencji, ale w Hobbesowym stanie natury
mielibymy wszelkie powody po temu, aby uznawa jakiekolwiek
wyrazy intencji za celowo zwodnicze. Jedyne dostpne wzorce umo
liwiajce interpretacj wypowiedzi innych ludzi zapobiegayby po
wstawaniu jakiejkolwiek ugody. Dlatego te Hobbes wygasza dwa
sprzeczne postulaty wobec pierwotnej umowy spoecznej; chce uzna j
za podstaw wszystkich podzielanych i wsplnych wzorcw i regu, ale
pragnie take, aby bya to umowa; umow za byaby tylko wtedy, jeeli
184

L uter, M

a c h ia y e l l i,

o bbes

i S p in o z a

uprzednio istniayby podzielane i wsplne wzorce tego rodzaju, o kt

rych stwierdza, e przed zawarciem umowy istnie nie mogy. A zatem
pojcie pierwotnej umowy spoecznej rozpada si pod wpywem wewn
trznych sprzecznoci i nie mona si nim posuy nawet w celu
sformuowania spjnej metafory.
Jeeli tak jest, to czy nie obala to caego rozumowania Hobbesa?
Okazuje si, e tak. Hobbes chce przedstawi moment przejcia od stanu
rzeczy, w ktrym agresja i strach s jedynymi motywami, a sia jest
jedynym skutecznym instrumentem, do takiego stanu rzeczy, w ktrym
istniej uznane wzorce i prawomocna wadza. Niewtpliwie takie
przejcia niekiedy si dokonuj; dany autorytet moe zacz by
uznawany za prawomocny i zyska posuch, cho pierwotnie zosta
narzucony si, przynajmniej w nastpujcym sensie: pytanie o to,
w czyich rkach spoczywa prawomocna wadza w jakimkolwiek
pastwie oraz pytanie o to, kto ma wadz, niekoniecznie maj t sa
m odpowied. Jest rzecz oczywist, e to William holenderski*
i niemieccy gupcy i przeladowcy [, ktrzy] woali George! - opis
ten pochodzi od Byrona - sprawowali po 1689 roku faktyczn wadz
w Brytanii, prawomocna wadza natomiast spoczywaa w rkach krla
Jakuba II i jego potomkw. Ale ujawnia to take, e pojcie wadzy
prawomocnej ma zastosowanie tylko w kontekcie spoecznie akcep
towanych zasad, praktyk i instytucji. Nazwanie wadzy prawomocn
oznacza odwoanie si do przyjtego kryterium prawomocnoci. Tam,
gdzie nie ma takiego kryterium, moe by tylko wadza lub konkuren
cyjne orodki wadzy - jak wwczas, gdy okupacyjna armia narzuca swe
rzdy podbitemu krajowi: istnienie takiego kryterium jest spraw
powszechnego uznania czego za takie kryterium przez wszystkich
ludzi. Wadza istniejca de facto moe zyska status wadzy prawomoc
nej de iure. Hobbes rozumia to; w istocie kady mieszkaniec Anglii
dostrzega ten fakt w wydarzeniach skadajcych si na przejcie od
wadzy de facto armii Cromwella do prawomocnoci de iure Wsplnoty
Brytyjskiej. Ale Hobbes nie rozumia, e akceptacja autorytetu jest
w istocie akceptacj zasad, ktre daj innym i nam samym prawo do
postpowania w okrelone sposoby lub obowizek dziaania na okre
* Wilhelm III Oraski, wadca Anglii wraz z maonk Mary w latach 1689 - 1702.
185

R o z d z i a 10

lone sposoby, i e mie prawo nie oznacza mie wadz, podczas gdy
mie obowizek nie oznacza dziaa ze strachu przed wadz innych.
Hobbes utosamia posiadanie prawa do z posiadaniem wadzy
uczynienia czego przynajmniej z dwch powodw. Susznie do
strzega, e autorytet jest zazwyczaj narzucany przez wadz, e
autorytet czsto opiera si na sankcji siy. Ma on tak ograniczony pogld
na ludzkie motywy, e nie jest w stanie wyjani akceptacji autorytetu
w aden inny sposb, jak tylko za pomoc twierdzenia o strachu przed
takimi sankcjami. W istocie jednak autorytet akceptowany tylko
dlatego, e ludzie boj si konsekwencji jego odrzucenia, lub tylko
dlatego, e boj si sankcji, ktrymi on zagraa, nie moe funkcjonowa
rwnie skutecznie jak wikszo autorytetw politycznych. Instytucje
polityczne ciesz si stabilnoci tylko dlatego, e wikszo ludzi
zazwyczaj chtnie obdarza je wiadomym posuszestwem, a czyni tak
dlatego, e rozumie, i ich wasne pragnienia oraz pragnienia, ktrych
zaspokajanie jest trosk owych instytucji, wspgraj ze sob. Hobbes
dostrzega take i to. M a jednak tak ograniczone pojcie o ludzkich
pragnieniach, e jego pojcie wadzy politycznej rwnie musi by
ograniczone.
Ta Hobbesowska ograniczona koncepcja motyww, pragnie
i postpowania ludzkiego sprawia, e zdecydowana cz tkanki
ludzkiego ycia spoecznego zostaje u Hobbesa pominita. Mamy
suwerenn wadz, dziki czemu nasze ycie jest bezpieczne, ale co
mamy zrobi z naszym yciem w ramach zabezpieczonej w ten sposb
struktury porzdku spoecznego? Hobbes wprawdzie mwi, e ludzie
d raczej do pokoju ni do trwania w stanie natury nie tylko z powodu
strachu przed mierci, ale take z pragnienia rzeczy, ktre s
konieczne do wygodnego ycia, oraz w nadziei na ich zdobycie poprzez
sw prac . Czyme jednak jest wygodne ycie? Hobbes ju powiedzia,
e nie ma takiego finis ultimum, ostatecznego celu, ani summum bonum,
dobra najwyszego, o jakich mwi w ksigach dawni filozofowie
moralnoci ; przyczyn tego twierdzenia jest jego pogld, e ludzkie
szczcie polega na cigym postpowaniu od pragnienia jednego
przedmiotu do innego, w ktrym osignicie poprzedniego jest tylko
drog do nastpnego , i e wszyscy ludzie s poruszani odwiecznym
i nieukojonym pragnieniem coraz to wikszej wadzy, ktre koczy si
186

L uter, M

a c h ia y e l l i,

obbes

i S p in o z a

dopiero wraz ze mierci . Jest to obraz, w ktrym ludzie s popychani

od pragnienia do pragnienia bez zadania sobie nawet pytania o to,
jakiego ycia pragn dla siebie. Hobbesowska koncepcja moliwych
przedmiotw pragnienia jest rwnie ograniczona, jak jego koncepcja
de. Dlaczego tak jest?
rdo trudnoci jest chyba dwojakie. Hobbesowska teoria jzyka
wymusza na nim przekonanie, e wszystkie sowa s nazwami; e
wszystkie nazwy s nazwami pojedynczych przedmiotw lub zbiorw
pojedynczych przedmiotw. Std wszystkie przedmioty pragnienia
musz by jednostkowe. Zarazem determinizm Hobbesa, wraz z teolo
gicznym uzasadnieniem tej doktryny (Hobbes wierzy bowiem w Boga,
ktry jest bstwem materialnym, chocia niewidzialnym - nie w Boga
chrzecijaskiej ortodoksji, lecz w twrc natury wyraajcego swoj
wol w przykazaniach faktycznie kierujcych naszymi naturami),
skania go do uznania naszych pragnie za dane i niezmienne. Nie ma
w systemie Hobbesa miejsca na krytyk naszych pragnie ani idei ich
racjonalnego formowania. Wynika std w nieunikniony sposb, e
nasze pragnienia skaniaj si bez przerwy ku konkretnym przed
miotom, cigle przechodzc od jednych do drugich, a zatem pragnienia
nie mog obejmowa denia do pewnego rodzaju ycia - to znaczy
pragnienia, aby nasze pragnienia byy okrelonego rodzaju.
Mimo wszystko zawdziczamy Hobbesowi cenn lekcj. T miano
wicie, e teoria moralnoci jest nierozerwalnie zczona z teori natury
ludzkiej. Wanie dlatego, e Hobbes angauje si na rzecz koncepcji
ponadczasowej, niezmiennej natury ludzkiej, zmuszony jest przyj
ahistoryczn odpowied na pytanie o to, co byo powodem rozpadu
porzdku politycznego w Anglii w latach czterdziestych XVII wieku,
zastpujc je pytaniem, na czym polega porzdek spoeczny i polityczny
jako taki. Ale chocia pytanie to jest niebezpiecznie oglnikowe, naley
do tego rodzaju zagadnie, ktre w dziedzinie filozofii moralnoci s
coraz czciej stawiane. Nie moemy uzyska odpowiedzi zwaszcza na
pytanie dotyczce wolnoci, jeeli nie scharakteryzujemy natury ta
spoecznego, w ktrego ramach toczy si okrelony rodzaj ycia
moralnego. Ale jest to pytanie, ktrego Hobbes sam nigdy nie stawia.
Zagadnienie wolnoci woli omawia tylko po to, aby podkreli, e
wszystkie ludzkie czyny s zdeterminowane; wolnoci polityczne oma
187

R o z d z ia i o

wia tylko w granicach wyznaczonych przez nieograniczon wadz

suwerena. Naleaoby przynajmniej wyjani, dlaczego tak miaoby
by. Rzecz godn uwagi jest, e Hobbes by pod tak wielkim wraeniem
wojny domowej i jednoczenie pozostawa zupenie nieczuy na cele
stawiane sobie i deklarowane przez tych, ktrzy t wojn prowadzili.
Pozostaje jednak faktem, e by nieczuy, co miao swoje rdo w jego
teorii ludzkich motyww, ktra skaniaa go do uznania, e szlachetne
ideay s z koniecznoci przykrywk dla dzy zdobycia wadzy.
W rezultacie nie interesuje si wcale pozorami wolnoci jako ideaem
i celem, przez co pozostaje lepy na najwaniejsz zmian spoeczn,
jaka dokonaa si w dziejach tamtego okresu. Zapewne odwoywanie si
do wolnoci rzeczywicie byo niejednokrotnie mask dla nietolerancji
religijnej i ambicji ekonomicznych. Czy jednak byo tak zawsze? Czy
ludzie mogli w ogle sformuowa swe pragnienia i skonkretyzowa
przedmioty tych pragnie w ramach porzdku spoecznego, ktry
wwczas si rodzi, bez powoywania si na pojcie wolnoci? Fakt, e
Hobbes ignoruje to pytanie, umacnia nas w przekonaniu, e jest
filozofem zapatrzonym w przeszo. Skupia swoj uwag na zanikaj
cych wizach spoecznych modelu ycia spoecznego, ktry wanie
ulega rozpadowi. Sam w yciu prywatnym stara si rwnie mocno
unika niebezpieczestw, jak stanowczo dy do celw pozytywnych;
kiedy zrozumia, e nadchodzi wojna domowa, wyjecha do Francji i by
pierwszym z tych, ktrzy uciekli , jak sam o sobie powiedzia. Ale
nawet jeeli ba si mierci, to nie dawa w ogle po sobie pozna, e
dy do wadzy. Jest zatem wielka niezgodno pomidzy wartociami,
ktre demonstrowa w swym spokojnym yciu w Malmesbury, a tymi,
ktre uznawa za fundamentalne w ludzkim yciu w ogle.
Pod kadym wzgldem by przeciwiestwem innego wspczesnego
mu filozofa moralnoci, Spinozy. Chodzi nie tylko o to, e ycie Spinozy
czy filozofi i praktyk, e Spinoza demonstruje t cakowicie po
zbawion stronniczoci mio do prawdy, ktr we wasnych pismach
uznaje za najwysz ludzk warto. Jednoczy on bowiem take zespoy
poj dotyczcych przyszoci w tym sensie, e stanowi one bd pniej
0 ksztacie znacznej czci ludzkiego ycia: pojcia wolnoci, rozumu
1 szczcia. Pastwo istnieje po to, aby wspiera pozytywne ludzkie
dobra, nie za tylko po to, aby suy jako bariera chronica ludzi przed
188

L uter, M

a c h ia y e l l i ,

obbes

i S p in o z a

moliwymi niepowodzeniami. Religia jest w pierwszym rzdzie kwesti

prawdy, a dopiero wtrnie kwesti wadzy wieckiej.
W potocznej praktyce osdw moralnych Spinoza dostrzega dwa
bdy. Pierwszy polega na tym, e nasze wzorce s arbitralne i zmienne.
Kiedy krytykujemy kogo jako postpujcego w pewien sposb le, jako
kogo, kto jest lub postpuje w taki sposb, jak nie naley, osdzamy go
- argumentuje Spinoza - majc na myli obraz czowieka idealnego lub
dobrego. Obraz ten jednak jest nieuchronnie konstrukcj arbitraln,
skadajc si z naszych wasnych ograniczonych i przypadkowych
dowiadcze. Poza tym, kiedy oceniamy czowieka, mwimy, e nie
powinien postpowa w sposb, w jaki postpi, co implikuje, e moe
on by kim innym, ni jest. Ale to implikuje zudne pojcie wolnoci.
Poniewa wszystko jest zdeterminowane, nic nie moe by inne, ni jest.
Zatem stan umysu, w jakim zazwyczaj wydajemy sdy moralne, to stan
pomieszania i zudy. Jak to moliwe? Odpowied Spinozy stwierdza, e
zwyke dowiadczenie zmysowe i zwyke posugiwanie si jzykiem,
ktre wyraa to dowiadczenie, s w nieunikniony sposb spraw
warunkowania, kojarzenia, rozmytych znacze. Kontrastuje to z jasno
ci sdu matematycznego, w ktrym kady symbol ma jedno jasne
i wyrane znaczenie, gdzie jest z tego wzgldu spraw oczywist, jakie
zdania wynikaj z innych zda i jakie maj konsekwencje. Myl staje si
racjonalna w miar, jak zblia si do wzorca geometrii. Geometria
bowiem staje si teraz wzorcem do naladowania, gdy idzie o ciso
i jasno. Idea systemu dedukcyjnego nie jest jednak jedynie ideaem dla
wiedzy; idea ten odzwierciedla natur wszechwiata. Wszechwiat jest
jedn sieci, w ktrej cao determinuje kad jej cz. Aby wyjani
jakikolwiek stan rzeczy, naley zrozumie, e z koniecznoci musi on by
taki, jaki jest, oraz dlaczego musi by taki, przy zaoeniu niezmiennoci
innych rzeczy. Jeeli staramy si pomyle cokolwiek poza systemem,
staramy si pomyle co, czego istnienie nie moe by zrozumiae,
poniewa bycie zrozumiaym oznacza bycie pojmowalnym jako cz
systemu. Nazw dla tego jednego systemu jest Deus, sive Natura (Bg,
czyli Natura).
Dlatego te nie ma dobra rnego od totalnoci rzeczy lub
istniejcego poza ni. Atrybuty Boga, tj. przymioty nieskoczonoci
i wiecznoci, nale do jednej substancji, ktra jest zarazem N atur
189

R o z d z ia i o

i Bogiem. Czy Spinoza ujawnia si w ten sposb jako ateista za

chowujcy tylko nazw Bgl Czy te jest zdeklarowanym panteist?
Novalis nazwa go czowiekiem skaonym Bogiem ; Plechanow
uznawa go za przodka materialistycznego niedowiarstwa. Odpowied
jest dwojaka. Po pierwsze, w porwnaniu z tradycyjn teologi
judaizmu i chrzecijastwa Spinoza jest ateist; wierzy w jednorodny
porzdek natury, w ktrym wszelka cudowna ingerencja jest wy
kluczona. Uczony przyrodnik nie musi uznawa nadnaturalnych in
gerencji i zakce. Nie ma potrzeby podkrela ogromnego znaczenia
tego przekonania w XVII wieku. Ale mimo to Spinoza nie odrzuca po
prostu stanowiska teologicznego; traktuje je, podobnie jak jzyk
potoczny, jako zbir wyrae, ktre wymagaj reinterpretacji, aby stay
si racjonalne. Jest zatem przodkiem tych wszystkich sceptykw, ktrzy
uznawali religie nie za fasz, ale za systemy wyraajce doniose prawdy
w mylcy sposb. Religia nie wymaga obalania, lecz rozszyfrowania.
Jakie ma to znaczenie dla moralnoci?
Zwyky wyznawca judaizmu lub chrzecijastwa uwaa Boga za
istot bytujc poza wiatem, natomiast przykazania Boe za pynce
z zewntrz nakazy, ktrym jest winien posuszestwo. Spinoza docenia
uyteczno tego, co uwaa za pen przesdw moralno demon
strowanego na zewntrz posuszestwa zwykych, niekrytycznych ludzi.
Ale rozumieniu Boga jako tosamego z N atur odpowiada rozumienie
etyki jako badania nie przykaza Boych, ale samej naszej natury oraz
tego, co w konieczny sposb nami powoduje. Nasza ludzka natura
istnieje jako samozachowujcy si i samokontrolujcy system; dotyczy
to natury wszystkich istot skoczonych, ktre s podsystemami caoci
natury. Nasza jedno jako istot ludzkich wymyka si nam dlatego, e
mylimy o sobie jako o jednoci dwch zasadniczo rnych rodzajw
substancji, ciaa i duszy. Ci, ktrzy wierz w dualizm ciaa i duszy,
natrafiaj wedug Spinozy na nierozstrzygalny problem dotyczcy
zwizku pomidzy tymi dwoma skadnikami. Problem ten jednak znika,
gdy ciao i dusz rozumiemy po prostu jako dwa sposoby lub aspekty, za
pomoc ktrych musimy siebie pojmowa. Jestemy jednoci ciaa
i duszy. W tym momencie nie mona ju chyba unikn pytania o to, czy
Spinoza mwi prawd. Zadajc to pytanie uwiadamiamy sobie, e
trudno zwizana z systemem Spinozy ley zarwno w jego formie, jak
190

L uter, M

a c h ia y e l l i,

obbes

i S p in o z a

i w posugiwaniu si przeze pewnymi podstawowymi terminami.

Forma ta to system dedukcyjny, w ktrym wszystkie prawdy mona
pozna dziki dostatecznie uwanej refleksji nad znaczeniem terminw
uywanych w zdaniach, ktre owe prawdy wyraaj. Rozwamy
twierdzenie Spinozy, e wszyscy ludzie d do realizacji wasnych
interesw, albo jego przekonanie, e wszystkie zdarzenia maj przy
czyny. Twierdzenia te na pierwszy rzut oka przypominaj twierdzenia
faktualne, ktre mona obali przywoujc kontrprzykady: czy to
czowieka, ktry zaniedbuje wasne interesy, aby troszczy si o cudze,
czy to jakiego wydarzenia, ktre nie ma przyczyny. Spinoza jednak
utrzymuje, e te twierdzenia s prawdziwe po prostu dlatego, e
wynikaj z aksjomatw jego systemu dedukcyjnego, gdzie aksjomaty s
twierdzeniami, o ktrych sdzi, e adna racjonalna istota nie moe im
zaprzeczy, poniewa ich odrzucenie wydaje si implikowa sprzecz
no. Znaczenie podstawowych terminw ma taki charakter, e nie
mamy do dyspozycji adnego jzyka, w ktrym mona byoby wyrazi
jakiekolwiek kontrprzykady.
Problem Spinozy polega na tym, e chce on, aby jego twierdzenia
miay tre prawd faktualnych, a zarazem, aby ich prawdziwo bya
gwarantowana w taki sam sposb, jak prawdziwo zda logiki
i matematyki. Pragnie tych nie mona pogodzi. Twierdzenia faktual
ne maj sw tre dlatego, e ich prawdziwo wyklucza, aby pewne
moliwe stany rzeczy mogy rzeczywicie zachodzi. Jeeli jest prawd,
e deszcz pada, nie moe by zarazem prawd, e deszcz nie pada. Ale
twierdzenia logiki i matematyki mona pogodzi z dowolnymi
moliwymi stanami rzeczy w wiecie faktw. Nie moe ich obali fakt, e
wiat ma si inaczej, ni one gosz. Twierdzenie, e zdania logiki
i matematyki s prawdziwe, oznacza po prostu, e s sformuowane
zgodnie z odpowiednimi zasadami. (Nie wypowiadam si tutaj na temat
statusu takich zasad.) Dlatego posiadaj one tego rodzaju pewno
i jasno, jakich Spinoza pragnie dla zda faktualnych. Chce on mc
posugiwa si swymi twierdzeniami jako obdarzonymi faktualn
treci prawdami o czowieku i naturze. Czy wic cay jego system jest po
prostu wynikiem nieporozumienia?
Jedyny owocny sposb ujcia etyki Spinozy polega na moliwie
najdalej posunitym pomijaniu tej geometrycznej formy. Musimy
191

R o z d z ia i o

traktowa twierdzenia Spinozy jako mieszanin twierdze faktualnych

i analizy pojciowej; musimy czsto ignorowa niejasnoci terminw,
ktre nigdy nie s wystarczajco wyjaniane. To samo dotyczy Spinozjaskiego pojmowania jednoci ciaa i umysu. Lecz z jego schematu
mona wydoby wak prb zrozumienia relacji midzy rozumem,
uczuciami i wolnoci.
Wedug Hobbesa, czowiekiem powoduj po prostu jego uczucia.
Rozwaga ma spenia tylko rol porednika pomidzy uczuciami
i dziaaniem jako ogniwo czce je w acuch. Rol rozumu jest po
prostu rejestrowa fakty, kalkulowa i rozumie; rozum nie moe
skania do czynu. Wedug Spinozy, jest to adekwatny obraz czowieka
w jego zwyczajnym, nieowieconym stanie. W tym stanie bowiem istoty
ludzkie s systemami wchodzcymi w interakcj z innymi systemami, ale
niewiadomymi natury i przyczyn tej interakcji. Dziki tym bodcom
ludzie odczuwaj przyjemno i cierpienie, w zalenoci od tego, co
oddziauje na nich, w jakim czasie to nastpuje, i od stanu, w jakim si
znajduj. Przedmioty kojarzone z przyjemnociami staj si przed
miotami podanymi, unika si natomiast tych, z ktrymi kojarzy si
cierpienie. W deniu do przyjemnoci i unikaniu cierpienia jestemy
przedmiotami oddziaywa przyczyn znajdujcych si poza racjonaln
wiedz i kontrol; podobnie rzecz si ma z owymi zoonymi ewokacjami przyjemnoci i cierpienia, uczuciami dumy, radoci, alu, grzechu
i tak dalej. Ale ta nieracjonalna dziedzina dominuje nad nami tak dugo,
jak dugo jestemy niewiadomi jej natury i wadzy. W miar jak
ujmujemy adekwatne pojcia naszych uczu, przestajemy by bierni
wobec nich. Uznajemy siebie samych za to, czym jestemy, rozumiemy,
e nie moemy by inni, ale rozumiejc to przechodzimy zarazem
transformacj. Ju nie pojmujemy siebie samych jako istot niezalenych
od systemu koniecznoci, ale jako jego cz. Zrozumie to, znaczy
uzyska wolno. Tylko samowiedza wyzwala.
Dlaczego ta samowiedza ma moc wyzwalania? Poniewa w miar
jak wiemy coraz wicej, uznajemy tym samym, e nasze pragnienia,
nienawi, mio, przyjemno i cierpienia s rezultatem przypadku
oraz przypadkowego kojarzenia i warunkowania. Zdoby t wiedz
oznacza zerwa to przypadkowe kojarzenie. Wtedy zrozumiemy, e
przyjemno i cierpienie maj przyczyn w naszej wadzy i doskonao
192

L uter, M

a c h ia y e l l i,

obbes

i S p in o z a

ci jako istot samoporuszajcych si i samozachowujcych si. Nie

obwiniamy innych i nie obwiniamy siebie samych. Tym samym
zazdro, nienawi i wina znikaj. Przyczyny zewntrzne nie s
przeszkod, jeeli bowiem s one realne, czowiek mdry wie, e s one
konieczne, i nie traktuje ich jako przeszkody. Dziki temu nie ulega
frustracji. Rado czowieka, ktry uzyska wolno poprzez znajomo
natury i siebie samego jako czci natury, jest szczciem. Prawdziwa
cnota polega po prostu na osigniciu tego stanu, w ktrym w jedno
cz si wiedza, wolno i szczcie.
Posiadanie wolnoci w sensie Spinozy czy si oczywicie
z niemoliwoci dokonania bardzo wielu rzeczy - w tym sensie, e jest
rzecz niemoliw zmieni to, co przeszkadza nam lub nas obezwadnia.
Spinoza uwaa, e jest niemoliwe, aby odczuwa gniew na co, co nie
moe by inne, poniewa nie mona sformuowa pojcia o tym, co jest
niemoliwe, wskutek czego nie mona tego pragn; a jeeli jest
niemoliwe, aby rzeczy byy inne, ni s, nie moemy chcie, aby byy
inne. Jeeli tego chcemy, jestemy nieracjonalni i nasze pragnienia nie
s ksztatowane przez autentyczn wiedz i waciwe ideay. W tym
miejscu Spinoza oczywicie si myli; wiedza nie jest dostatecznym
warunkiem wolnoci, cho jest czsto warunkiem koniecznym. Nie
jestem wolny tylko dlatego, e uzyskuj to, czego chc, jeeli przy tym
nie mam wolnoci rozumienia przyczyn i natury mych de oraz ich
oceny. Wielk zasug Spinozy jest, e uznaje uczucia i pragnienia nie
tylko za dane, ale za modyfikowalne. Arystoteles uznawa, e czowiek
jest istot kontrolujc i porzdkujc swe uczucia i pragnienia, ale
wedug Spinozy ludzka natura jest jeszcze bardziej plastyczna i zdolna
do przeksztace, za najwysz jej przemian jest przeksztacenie si
z przedmiotu oddziaywa w sprawc - z istoty, ktrej ycie jest
determinowane czynnikami znajdujcymi si poza jej wiadomoci,
w istot, ktra sama siebie ksztatuje. Rozwj ludzkich wadz staje si
celem ycia moralnego i politycznego. W tym wietle reinterpretacji
podlega polityka i teologia.
Spinoza pozostaje w zgodzie z Hobbesem, gdy dostrzega, e
potrzeba pastwa wyrasta z faktu, e ludzie d do realizacji swych
celw i do poszerzenia swej wadzy. Ale u Hobbesa rozumowanie, ktre
uzasadnia przekazanie przeze mnie wadzy nad sob samym i wasnych
193

R o z d z ia i o

praw suwerenowi, jest czysto negatywne - tylko w ten sposb mog

unikn zniewolenia i umiercenia przez innych. Wedug Spinozy
posuszestwo wobec suwerena mona uzasadni tym, e dziki temu
powstaje porzdek spoeczny i ludzie maj wolno denia do wiedzy
i samowyzwolenia. Spinoza zgadza si z Hobbesem zrwnujc posia
danie prawa do... z posiadaniem wadzy uczynienia czego... , ma
jednak zupenie inny obraz tego, co mog uczyni i czego pragn ludzie
owieceni. Pragn oni ujrze kres nienawici, zazdroci i frustracji nie
tylko w sobie samych. Dc do tego stanliby wobec wielce trudnego
zadania, gdyby nie mogli zarazem zmniejszy nienawici, zazdroci
i frustracji u innych. Czowiek owiecony jest wic wedug Spinozy istot
wchodzc we wspprac z innymi w poszukiwaniu wiedzy, ale
wsppraca ta nie opiera si na strachu, jak u Hobbesa, lecz na
wsplnym interesie zawartym w dobrach, jakimi s samowiedza i wie
dza. Zatem aczkolwiek Spinoza myli posiadanie prawa do... z posia
daniem wadzy uczynienia czego... tak samo jak Hobbes, jego obraz
spoeczestwa nie ulega znieksztaceniu z tego powodu w takim samym
stopniu, poniewa dostrzega on take ludzkie cele innego rodzaju.
Pastwo jest dla Spinozy w najlepszym razie rodkiem, polityka
dziaalnoci majc na celu stwarzanie niezbdnych warunkw dla
rozwijania racjonalnoci i wolnoci. Spinoza jest zatem pierwszym
filozofem, ktry w etyce nada centralne miejsce dwm pojciom
zdefiniowanym w taki sposb, aby wyraay nowe wartoci
spoeczestwa nowoytnego - pojciom wolnoci i rozumu.

R o z d z ia

11

Nowe wartoci

Hobbes i Spinoza uchodzili w oczach swych wspczesnych za

karygodnych nowinkarzy obyczajowych; obu ich obdarzono etykietk
ateistw , ktr posugiwano si w siedemnastowiecznej Europie
mniej wicej tak samo trafnie, jak w XX wieku w Ameryce uywa si
etykietki komunisty . Spinoz wygnano z synagogi; Hobbesa atako
wa anglikaski kler. Ze wzgldu wic na to, e s tak bardzo odmienni
od swych wspczesnych, daj wyraz wsplnym dylematom swych
spoeczestw tylko w poredni sposb. Jednak stawiane przez nich
pytania oraz wartoci, ktre obaj gosz - cho tak rne - staj si
niebawem pytaniami i wartociami oddziaywajcymi na cae ycie
spoeczne. Tym samym na rozmaite sposoby ksztatuj si coraz blisze
zwizki pomidzy pytaniami filozoficznymi i praktycznymi. Na rne
sposoby, poniewa odmienne okolicznoci spoeczne dostarczaj od
powiednio rozmaitych kontekstw dla tych zwizkw. N a przykad we
Francji filozofia, w trakcie analizy poj istniejcego porzdku spoecz
nego i politycznego - suwerennoci, prawa wasnoci i podobnych
- staje si krytyczna wobec samych tych poj, przyjmujc w rezultacie
rol instrumentu krytyki ustalonego adu. W filozofii angielskiej analiza
poj istniejcego porzdku czsto dostarcza uzasadnienia dla tych
poj. Rnice pomidzy Francj i Angli do pewnego stopnia wyjania
fakt, e angielski porzdek moralny stanowi dla wielu pisarzy fran
cuskich w XVIII wieku wzorzec, przez pryzmat ktrego dokonuj
krytyki wasnego spoeczestwa, w Anglii natomiast taki wzorzec
195

o z d z ia u

jeszcze si nie pojawi, chocia pod koniec wieku Rewolucja Francuska

daa Francji sposobno do rewanu wobec Anglii.
Niemniej jednak moemy w Anglii rozpozna etapy, poprzez ktre
panujcy schemat moralny ulega przeksztaceniu w nastpny. Moemy
posuy si t histori, aby przynajmniej czciowo pokaza, e krytyka
filozoficzna wchodzi w rne relacje z przemianami spoecznymi za
chodzcymi w rnych okresach. Moliwe s takie formy spoeczestwa,
w ktrych rnorodne kryteria su uzasadnieniu i wyjanieniu wzorcw
moralnych, spoecznych i politycznych. Czy przestrzegamy panujcych
regu i dymy do panujcych obecnie ideaw dlatego, e ciesz si one
aprobat Boga? Czy te dlatego, e s nakazami suwerena obdarzonego
prawomocnym autorytetem? Czy te moe dlatego, e posuszestwo
tym reguom jest w rzeczywistoci rodkiem do osignicia takich
postaci ycia ludzkiego, ktre przynosz najwiksze zadowolenie? Albo
moe dlatego, e gdybymy ich nie przestrzegali, zostalibymy ukarani,
albo w inny sposb skrzywdzeni przez sprawujcych wadz? Od
powied na te pytania, na poziomie decyzji praktycznych, moe by
rzecz zupenie nieistotn i niekonieczn. Jeeli* bowiem wzorce, ktre
ostatecznie uznaje si za uzasadnione, wydaj si uzasadnione bez
wzgldu na to, jakich bymy uyli kryteriw dla ich oceny, wwczas
argument o waciwym sposobie uzasadniania naszych wzorcw moe
mie tylko teoretyczne znaczenie, by kwesti suc wiczeniu umys
w w szkoach, ale zupenie nieistotn na polu bitwy czy na rynku.
Jednak zmiana spoeczna moe wyprowadzi teori ze szk, i to nie
tylko na rynek, ale nawet na pole bitewne. Rozwamy bowiem, co
zdarzy si w okrelonym porzdku spoecznym, w ktrym rozpadowi
ulega wszystko, co wite i wieckie, koci i pastwo, krl i parlament,
bogaci i biedni. W takiej sytuacji kryteria, dziki ktrym do tej pory
uzyska byo mona zawsze te same odpowiedzi na pytanie, jak naley
postpowa - ustpuj obecnie nowym, konkurencyjnym kryteriom,
ktre umoliwiaj udzielenie nowych odpowiedzi. To, co Bg nakazuje,
albo rzekomo nakazuje, to, jakie s sankcje wadzy, co jest aprobowane
przez prawomocn wadz i co wydaje si prowadzi do zaspokajania
obecnych potrzeb, nie jest ju od tej chwili tym samym, czym byo
kiedy. Rozumowanie nie jest ju takie samo jak poprzednio, co moe
skrywa fakt, e zwolennicy rnych kryteriw bd naturalnie dy
196

ow e w ar toci

do redefinicji kryteriw konkurencyjnych w taki sposb, aby znikny

z pola widzenia, starajc si wykaza - tak jak Hobbes - e wadza
zwyciska jest wadz prawomocn; albo - jak pury tanie - e to, co Bg
nakazuje, jest tym samym, co my uznalibymy za spenienie naszych
pragnie i potrzeb, gdybymy nie byli tak przeniknici grzechem; albo
- jak rojalici - e posuszestwo prawomocnej wadzy krla jest
nakazem Boym. Niemniej jednak moemy zrozumie, e kryteria
ulegy rozpadowi, i dziki temu dostrzegamy znaczenie pyta, ktre s
zarazem i moralne, i filozoficzne.
W jaki sposb mona logicznie wesprze zasady moralne? Jakiego
rodzaju gwarancji one wymagaj? Do tej pory w historii etyki napotyka
limy na co najmniej trzy rodzaje odpowiedzi. Wsparcie moe wywodzi
si std, e zasady te s czci pewnej formy ycia ludzkiego, w ktrej
nasze pragnienia i skonnoci s ksztatowane i wiczone w celu
akceptacji i denia do pewnych dbr (Platon i Arystoteles). Moe si
ono take wywodzi z faktu, e zasady te s czci zespou przykaza
Boych, wobec ktrych posuszestwo bdzie nagrodzone, a niepo
suszestwo karane (chrzecijastwo). Trzeci rodzaj wsparcia uznaje
zasady za wskazania, jakiego rodzaju postpowanie przyniesie nam to,
czego obecnie chcemy (sofici i Hobbes). Kada z tych odpowiedzi
stanowi inny system moralny; kada z nich nadaje sdom moralnym
odmienn form logiczn i odmienny status. W pierwszym przypadku
kluczowe jest pojcie dobra uywane w sensie funkcjonalnym, nato
miast podstawowymi sdami moralnymi s twierdzenia, e pewne
rzeczy, klasy rzeczy czy ludzi s dobre - to znaczy nadaj si do
wypeniania pewnych rl i funkcji w ramach okrelonej postaci ycia
spoecznego, ktr taki pogld zmuszony jest zakada. W drugim
systemie podstawowe pojcie jest wyraane za pomoc zwrotu Nie
bdziesz... , a podstawowy rodzaj sdu wyraa konsekwencje w postaci
nagrody i kary. W systemie implikowanym przez trzeci typ odpowiedzi
charakter podstawowy maj pojcia rodkw do okrelonych celw
oraz pojcia naszych pragnie jako takich; podstawowe typy sdw
moralnych posiadaj odpowiedni do tego form. Jest naturalnie
spraw oczywist, co ju podkrelaem, e te trzy rne drogi mona
czy i ksztatowa na rne sposoby: kombinacja elementw greckich
i chrzecijaskich u w. Tomasza jest najistotniejszym wariantem. Ale
197

R o zd z ia ii

ktr z nich wybra? Oczywicie, narzucenie jakiej formy logicznej jako

jedynej waciwej formy sdu moralnego oraz wykluczenie jako nie
prawomocnych wszelkich innych form, byoby samo w sobie po
stpowaniem arbitralnym i nieprawomocnym. Moemy jednak zauwa
y, e kady z tych odmiennych pogldw zakada odmienne teorie
natury ludzkiej i fizycznego wszechwiata; uczyniwszy to uprzytom
niamy sobie wyszo pogldu Grekw - przynajmniej w jego Arystotelesowskiej postaci - nad pozostaymi rywalami, przynajmniej pod
dwoma wzgldami, gdy idzie o chrzecijastwo, i co najmniej pod
jednym wzgldem, gdy idzie o pogld mwicy o czynach, ktrych
konsekwencje s najbardziej podane . Zacznijmy od tego ostatniego:
jest jasne, e nasze pragnienia, takie jakie s, wymagaj krytyki
i naprawy. Ci, ktrzy bez ogrdek mwi, e zasady moralne maj na
celu maksymalizacj przyjemnoci i minimalizacj cierpienia, nigdy
zapewne nie zadawali sobie pytania, czy przyjemno uzyskiwana przez
redniowiecznych chrzecijan lub przez wspczesnych Niemcw,
pynca z przeladowania ydw, nie bya przypadkiem wiksza ni
cierpienia, ktre znosili ydzi, i czy przypadkiem fakt ten nie usprawied
liwia przeladowa. By moe to, e nie rozwaali oni nawet tego
argumentu, wiadczy na korzy ich moralnoci, ale pod wzgldem
intelektualnym oznacza to, e zignorowali zarwno moliwoci prze
ksztacenia natury ludzkiej, jak i rodki jej krytyki tkwice w ideaach
zawartych nie tylko w prywatnych bohaterskich marzeniach jednostek,
ale w samym sposobie projektowania czynw w danym spoeczestwie.
Nie musimy bowiem uwaa Arystotelesowskiego idealnego ycia czy
ideau chrzecijaskiego witego, lub te ideaw rycerstwa, za
wycznie prywatne denia: s one ideaami zawartymi w sposobach
ycia greckiego szlachetnie urodzonego, w sposobie ycia wczesnego
Kocioa w jego pogaskim otoczeniu, czy w instytucji rycerstwa
i wojny. Odrywanie tych ideaw od ich spoecznych rodowisk,
w ktrych s one zakorzenione, oznacza odebranie im ich znaczcej
treci: Karol Marks zauway, e Don Kichot musia przyj do
wiadomoci, i nie kady porzdek spoeczny rwnie dobrze mona
pogodzi z etosem bdnego rycerstwa. Ale w ramach ich naturalnego
kontekstu spoecznego ideay te mog suy jako narzdzia krytyki nie
tylko naszych czynw, ale take naszych rzeczywistych celw i pragnie.
198

ow e w artoci

Chrzecijastwo na szczcie podziela pogld Arystotelesowski, nie

uznajc naszych faktycznych pragnie za dane. Gosi idea moralny,
ktry jest obcy obu pozostaym pogldom, idea wyraony w ten
sposb, e tak czy inaczej przed Bogiem wszyscy ludzie s rwni. Linia
podziau pomidzy wszystkimi systemami moralnoci, ktre s przeko
naniami moralnymi dla rnych grup spoecznych, oraz systemami
moralnoci dla ludzi jako takich, zostaa historycznie zakrelona przez
chrzecijastwo. Doktryna ta w wieckiej formie - jako danie
minimum rwnych praw dla wszystkich ludzi, a zatem minimum
wolnoci - jest gwnym osigniciem chrzecijastwa w XVII wieku.
Zyskaa sobie ona wyraz gwnie w manifecie diggerw (kopaczy)*
i w pewnych postulatach niektrych czonkw ruchu levellerw (rwnaczy)**. Lewicowe ruchy w armii stojcej po stronie Parlamentu
podczas angielskiej wojny domowej po raz pierwszy wyraaj wieckie
pojcie wolnoci i rwnoci, zrywajce z wszelkimi formami hierarchii
spoecznej. Zanim poddamy badaniu te nowe pojcia, musimy za
trzyma si nad tym, co przydarzyo si chrzecijastwu.
Chrzecijastwo cierpi na dwie wielkie saboci moralne: pierwsz
z nich jest sam zasig jego zaangaowania metafizycznego, drug fakt,
e zmuszone jest gosi, i cel i sens tego ycia i tego wiata mona
znale w innym wiecie. Jak dugo ludzie uznaj, e obecne ycie
z samej swej istoty nie spenia ich pragnie, tak dugo bd odczuwali
zainteresowanie dla teorii goszonych przez chrzecijastwo. Ale gdy
zrealizuj swoje plany i cele, ich zainteresowanie zapewne osabnie.
Wraz z ekspansj ycia, ktra staa si moliwa dziki wzrostowi
ekonomicznemu, religie skupiajce uwag na innym wiecie rzeczy
wicie ulegaj erozji. Co jest waniejsze jednak, wiara w jakiegokol
wiek rodzaju Boga coraz czciej staje si formalnoci - jeeli
w ogle nie zostaje zarzucona. Rwnolegle pojawiaj si procesy
* Diggerzy (diggers), ugrupowanie w XVII-wiecznej Anglii domagajce si znie
sienia wasnoci prywatnej. W 1649 r. rozpoczli uprawianie nalecych do nich
wsplnych ziem - std ich nazwa.
** Levellerzy (levellers), czonkowie ruchu uksztatowanego w ramach armii
stojcej po stronie Parlamentu w angielskiej wojnie domowej (1642-1648), domagajcy si
rwnych praw, reformy konstytucyjnej, oddzielenia kocioa od pastwa, powszechnego
prawa wyborczego i tolerancji religijnej.
199

R o zd z ia i i

intelektualnej krytyki przekona religijnych oraz procesy spoecznego

odwrcenia si od religii.
Najpierw deici, a nastpnie sceptycy poddali intelektualnemu
zakwestionowaniu moliwo cudw, prawdziwo narracji historycz
nych, na ktrych wspiera si chrzecijastwo, tradycyjne dowody na
istnienie Boga oraz napitnowali nietolerancj moralnoci kocielnej.
Pod wzgldem spoecznym religijna moralno staje si coraz bardziej
religijna w formie i ksztacie, ukrywajc czysto wieckie cele i denia,
albo stanowic dla nich jedynie dekoracj. Z historycznego punktu
widzenia kulminacja tego procesu w XVIII wieku jest zwycistwem
moralnoci, ktrej przodkami byli sofici i Hobbes.
W Anglii i Nowej Anglii w stuleciach XVII i XVIII purytanizm
ulega transformacji i z krytyki ustalonego porzdku, przeprowadzanej
w imi Chrystusa-Krla, przeradza si w aprobat nowego sposobu
postpowania ekonomicznego klas rednich. Proces ten koczy si
penym uksztatowaniem si pojcia czowieka ekonomicznego; przez
cay ten czas natura ludzka jawi si jako dana, za potrzeby ludzkie, czy
te to, co suy ich zaspokojeniu, uznaje si za pojcia jasne i zrozumiae,
ktre nie potrzebuj dalszego uzasadnienia. Proces ten najlepiej obra
zuj dziea Defoe, ktry by pisarzem niezwykle samowiadomym,
a zarazem niezwykle wiadomym istoty swych czasw. Zdawa sobie
spraw, e chrzecijastwo z okresu Wsplnoty zaniko: ... nie ma ju
takiego zapau dla religii chrzecijaskiej w naszych czasach i by moe
nie bdzie go ju nigdzie na wiecie do chwili, gdy samo Niebo w bbny
uderzy i chwalebne legiony zstpi na ten pad, aby gosi czyny
i zmusi cay wiat do posuszestwa Chrystusowi-Krlowi - do chwili,
o ktrej niektrzy powiadaj, e jest ju niedaleka, ale o ktrej nic nie
syszaem podczas mych podry i natchnie, nic, ani sowa... 32.
Wszyscy bohaterowie Defoe kieruj si wartociami wyraanymi przez
pojcia przychodu-rozchodu, winien-ma, natomiast ludzkie uczucia
wciskaj si zaledwie w szparki pozostawione przez ide zysku. Jak si
wyrazia Moll Flanders, z kieszeniami penymi pienidzy czowiek
wszdzie czuje si u siebie . May Mauretaczyk, bez pomocy ktrego
Crusoe nie umknby niewoli i ktrego postanowi kocha zawsze ,
32 Daniel Defoe, Serious Reflections during the Life and Surprizing Adventures of
Robinson Crusoe, London 1895, s. 325.

200

ow e w artoci

zostaje sprzedany w niewol przez samego Crusoe za szedziesit

osiemdziesicin (przyzna trzeba, e wraz z przyrzeczeniem od nabywcy,
e wyzwoli niewolnika po dziesiciu latach, ale pod warunkiem, e ten
ostatni przyjmie chrzecijastwo). ony kolonistw w Dalszych przypa
dkach Robinsona Crusoe s poddawane ocenom wycznie z ekonomicz
nego punktu widzenia. Prawd jest, e dla bohaterw powieci Defoe
zaywanie przyjemnoci jest podporzdkowane kapitaowi; za jedno
stka, ktra zaywa przyjemnoci, jest podporzdkowana jednostce,
ktra kapitalizuje . Marks, ktry napisa te sowa o kapitalistycznej
naturze ludzkiej, potrafiby doceni wniosek Defoe, e uyteczno jest
wielk przyjemnoci i susznie uznan przez wszystkich ludzi za
najprawdziwszy i najszlachetniejszy cel ycia, w ktrym ludzie zbliaj
si najbardziej do charakteru naszego Zbawiciela, ktry czyni dobro .
Ale akceptacja wartoci ekonomicznych i przesycenie ich warto
ciami religijnymi jest tylko jedn stron tej historii. Zwrciem ju
uwag na wzrastajce znaczenie pojcia jednostki w poprzednim
okresie historycznym. Jednostka wkracza teraz na podium, aby odegra
scen zemsty. Ksika ycie i zadziwiajce przypadki Robinsona Crusoe,
marynarza z Yorku staje si bibli pokolenia, do ktrego nalea
Rousseau i Adam Smith. Nadchodzi moment powstania powieci jako
dominujcej formy literackiej, kadcej nacisk na dowiadczenie in
dywidualne i warto jednostki. ycie spoeczne staje si przede
wszystkim aren walki i konfliktw de jednostkowych. Pierwszym
przodkiem wszystkich pojmowanych w ten sposb jednostek jest
zapewne Szatan Miltona, ten sam, ktry Blakea zaprosi na bal
i ktrego widziano pod postaci pierwszego wiga. Bowiem Szataskie
motto Non serviam* oznacza nie tylko osobist rewolt przeciwko
Bogu, ale jest te buntem przeciwko idei narzuconej i niezmiennej
hierarchii. Zoono i znaczenie Szatana polega na tym, e musi on, ale
zarazem nie moe odrzuci tej hierarchii: jedyn alternatyw dla
poddastwa jest bycie monarchi, ale monarchia implikuje hierarchi,
ktra odrzuca samo pojcie buntu przeciwko niej. Podobnie, duchowy
spadkobierca Szatana, Tom Jones, staje przed tym samym dylematem.
Tom Jones zdobywa w kocu swoj Sophi dziki skojarzeniu cech
* Nie bd suy!

201

o z d z ia i i

osobistych i czystego losu, ktre pozwalaj mu osign cel. Ale

w kocu okazuje si, e jeeli chce zatrzyma Sophi, musi wykaza, e
naprawd ma dobre pochodzenie, e on te naprawd naley do
hierarchii spoecznej. Wartoci tradycyjnej hierarchii spoecznej s wic
kwestionowane tylko do pewnego stopnia.
Powstaje tym samym forma ycia spoecznego, w ktrej tradycyjny
porzdek zostaje zakwestionowany przez innowacje, w ktrych wolno
i wasno s bliniaczymi stronami tego samego medalu. Osign
pozycj znaczy osign pozycj ekonomiczn, przynajmniej w pierwszej
kolejnoci. Ale oznak sukcesu nadal pozostaje akceptacja przez tych,
ktrzy ju si znajduj na szczycie utrwalonego porzdku. Jednak sama
ta mobilno w spoeczestwie i samo spotkanie dwch rnych
porzdkw podsyca wtpliwoci i kieruje je w bardziej radykalnym
kierunku. By moe utopijne dania wolnoci, goszone przez diggerw i levellerw, ulegy przeobraeniu w wolno purytaskich, czy
nawet ju mniej purytaskich kupcw. Pozostaj one jednak widmem,
ktre nadal bdzie kry po XVIII wieku. Hume jest oburzony sam
sugesti, e prawo ma dokonywa rozdziau wasnoci dla tych, ktrzy
potrafi j wykorzysta, czy te dla ludzi jako ludzi. Ale gdyby
ludzko miaa wcieli w ycie to prawo, tak wielka byaby niepewno
co do korzyci, zarwno z powodu naturalnej niejasnoci, jak i z powo
du zarozumiaoci kadej jednostki, e nigdy nie wynikaby std adna
zasada postpowania, a bezporedni konsekwencj byby cakowity
rozpad spoeczestwa. Fanatycy przypuszczaj, e panowanie opiera si
na asce i ie tylko wici posid ziemi, ale wadza obywa
telska bardzo susznie stawia tych subtelnych teoretykw na rwni
z pospolitymi zodziejaszkami i za pomoc najsurowszej dyscypliny
uczy ich, e zasada, ktra w spekulacjach wydawa si moe najbardziej
korzystna dla spoeczestwa, moe mimo to okaza si w praktyce
cakowicie zgubna i niszczca. Fakt, e byli w Anglii fanatycy religijni,
ktrzy gosili rwny podzia wasnoci, sprawi, i pojawi si rodzaj
fanatykw politycznych, ktrzy wywodz si z tego religijnego gatunku
i bardziej jawnie odpowiadaj na ich dania... 33.
33 Por. David Hume, Badania dotyczce zasad moralnoci, cz II, III,
w przekadzie Anny Hochfeld, PWN, Warszawa 1975 (BKF), s. 31-32.

202

o w e w artoci

Kim byli levellerzy i diggerzy, dlaczego s oni punktem zwrotnym

w historii moralnoci oraz dlaczego mieli tak wielkie znaczenie dla etyki
filozoficznej? Na czym polega doktryna wolnoci, ktra w pocztkach
XVII wieku ulega tymczasowemu zagubieniu lub przeobraeniu? Jest
to teoria, e kady czowiek ma naturalne prawo do pewnych wolnoci
po prostu dlatego, e jest czowiekiem. Diggerzy i levellerzy przed
stawiaj rne interpretacje tej doktryny na poziomie ekonomicznym;
diggerzy wierzyli we wsplno dbr, zwaszcza we wspln wasno
ziemi, levellerzy wierzyli we wasno prywatn. Levellerzy w rnych
okresach formuowali rne i sprzeczne przekonania polityczne; raz
gosili powszechne prawo wyborcze, innym razem byli skonni wy
kluczy ze sub i ebrakw (ktrzy stanowili w XVII wieku
prawdopodobnie wicej ni poow mskiej populacji Anglii). Ale
zawsze za konkretnymi ich twierdzeniami tkwi doktryna wyraona
przez pukownika Thomasa Rainborough w debatach w Putney:
Albowiem naprawd sdz, e nawet najbiedniejszy ma w Anglii
najlepsze ycie; i dlatego naprawd, Szanowny Panie, wierz, e jest
jasne, i kady czowiek, ktry zawsze musi by posuszny jakiemu
rzdowi, powinien od razu z wasnej woli podda si temu rzdowi 34.
Rainborough wypowiedzia te sowa w trakcie debaty pomidzy
reprezentantami levellerw w armii Cromwellowskiej oraz Cromwel
lem, Iretonem i innymi najpowaniejszymi dowdcami, w Putney Heath
w padzierniku 1647 roku. Debata dotyczya stanowiska politycznego,
jakie armia powinna zaj wobec kwestii uporzdkowania spraw po
obaleniu krla. Ireton i Cromwell domagali si ograniczonego uwasz
czenia. Na to Rainborough i inni odparli, e biedni ludzie, ktrzy
walczyli w armii stojcej po stronie Parlamentu, nic nie dostaliby
wwczas za ich wysiek i odniesione rany. Zamiast zamieni tyrani na
wolno, zamieniliby jedn tyrani na drug. Ale gdyby wiedzieli o tym
z gry, nigdy nie podjliby walki. Argument przedstawiony w Putney
w 1647 roku wyrazi wczeniej w formie teoretycznej Richard Overton
w swym dziele Strzaa wymierzona przeciwko wszystkim tyranom.
Kademu czowiekowi przysuguje z natury jednostkowe posiadanie,
34 Putney Debates, w: Puritanism and Liberty: Being the Army Debates (1647 - 49)
from Ciark Manuscripts, selected and edited by A. S. P. Woodhouse, Chicago 1951.
203

R o z d z ia

ii

ktrego nikt nie ma prawa mu ani odebra, ani zajmowa, bowiem aby
by osob [,himselfe], kady musi mie swoje posiadanie, inaczej nie
mgby by osob i pod tym wzgldem nikt inny nie moe go tego
posiadania pozbawia bez jawnego amania i obrazy zasad samej natury
oraz zasad rwnoci i sprawiedliwoci pomidzy ludmi. Posiadanie
takie nie moe by moje i twoje; obowizuje tylko ta zasada, e aden
czowiek nie ma wadzy nad mymi prawami i wolnoci, a ja nie mam
adnej wadzy nad niczyimi prawami ani wolnoci; mog by tylko
jednostk, radowa si sob i moim posiadaniem, i nie wolno mi
przypisywa sobie wicej, ni mi si naley, ani nic wicej da, a jeeli
tak uczyni, jestem napastnikiem i gwacicielem praw innego czowie
ka, do czego nie mam prawa 35.
Tym sposobem narodzia si w wiecie nowoytnym doktryna praw
naturalnych. Overtona pojcie natury jest bardzo odmienne od Hobbesowego: zasady natury w rwnej mierze powcigaj mnie przed
pogwaceniem dziedziny innych, jak te mog mnie uprawni do tego,
aby stawia opr tym, ktrzy wkraczaj na moj dziedzin. Czym jest
moja dziedzina , moja osoba [my selfe], moje posiadanie [my
yyselfe propriety]? To ostatnie sowo jest bezporednim przodkiem
sowa wasno [property], ale nie ma tego samego znaczenia. Overton
mia wiadomo, podobnie jak pniej Locke, e mog postpowa
jako osoba, gdy mam przynajmniej minimum kontroli nad rzeczami.
Mj n, motek czy piro mog nie by mi tak samo niezbdne, jak
niezbdna mi jest moja rka, ale s niezbdne w podobny, porwnywal
ny sposb. Ale skd ta osoba czerpie swoje prawa? Atak na pojcie
praw naturalnych ma zazwyczaj nastpujc posta.
Prawa mona domaga si lub korzysta z niego na mocy zasady,
ktra upowania pewn klas ludzi do tego, aby korzysta z tego prawa
lub si go domaga. Takie zasady s zrozumiae, gdy s elementami
pewnego systemu pozytywnego prawa, wcielonego w ycie przez
wiadomego prawodawc. Ale poza zwykym prawem pozytywnym,
pojcie prawa wydaje si sensowne tylko wtedy, gdy przyjmiemy
istnienie boskiego prawodawcy, ktry wprowadzi w ycie system praw
dla caego wszechwiata. Jednak twierdzenie, e istniej prawa natural
35 Richard Overton, An Arrow Against Ali Tyrants, 1466, s. 3.
204

o w e w artoci

ne, nie opiera si na odwoaniu do prawa boskiego, ani nie opiera si

- poniewa ex hypothesi opiera si nie moe - na adnym odwoaniu
si do prawa pozytywnego. Poszczeglne systemy prawne bowiem nie
nadaj praw jednostkom czy klasom w okrelonej wsplnocie, do
ktrych przysuguje im tytu. Twierdzi si zatem, e rzekome prawa
naturalne nie speniaj minimalnych warunkw niezbdnych do tego,
aby prawo istniao i byo respektowane. Krytycy tej orientacji dochodz
do wniosku, e albo doktryna praw naturalnych jest cakowitym
nieporozumieniem, albo jest ona po prostu sposobem na wyraenie
zasady moralnej goszcej, e wszyscy ludzie powinni mie pewne prawa
uznane i respektowane przez istniejce prawo i przez jego sankcje. Ta
druga alternatywa jest rzecz jasna bdna; gdy bowiem ludzie odwouj
si do doktryny praw naturalnych, nigdy nie twierdz po prostu, e
powinni mie pewne prawa, ale zawsze staraj si poda jakie poparcie
dla tego twierdzenia. Zatem jeeli ten sposb krytyki jest poprawny,
poprawny wydaje si te wniosek, e domaganie si praw naturalnych
jest nonsensowne. Ale czy rzeczywicie tak jest?
Jeeli kto czego ode mnie da i nie powouje si na adne
z istniejcych praw, aby uzasadni swe danie - poniewa tego uczyni
nie moe - mog mu zada pytanie, w jaki sposb uzasadni on swoje
danie. Byby w stanie przedstawi wystarczajce uzasadnienie, gdyby
mg udowodni, po pierwsze, e ja w sposb jawny lub ukryty uznaj
jego prawo, zgadzajc si na jak umow lub przyrzeczenie o postaci:
Jeeli uczynisz to, wtedy ja zrobi tamto , oraz gdyby mg udowod
ni, e ze swej strony uczyni to, czego musia dokona zgodnie z tak
umow. To znaczy, e kady, kto chce wykaza, e ma prawo
czegokolwiek ode mnie da, moe to uczyni, jeeli potrafi wykaza,
e wywiza si z tego, czego wymaga ode rzeczona umowa. Od tego
oglnego argumentu moemy teraz jeszcze raz przej do doktryny praw
naturalnych.
Istot odwoania si do praw naturalnych jest teza, e nikt nie ma
adnych praw wobec mnie, jeeli nie moe przywoa jakiej umowy,
mojej na ni zgody i wypenienia przeze zobowiza z tej umowy
wynikajcych. Stwierdzenie, e mam pewne prawo do czego, oznacza
po prostu, e nikt nie moe w prawomocny sposb mi przeszkodzi,
jeeli nie potrafi uzasadni okrelonego prawa wobec mnie w taki
205

o z d z ia ii

wanie sposb. Zatem funkcj doktryny praw naturalnych jest ustale

nie warunkw, ktre wypeni musi kady, kto chce uzasadni, e ma
jakie prawo wobec mnie. Owo kady obejmuje take pastwo.
Wynika std, e kade pastwo, ktre roci sobie prawa do mnie, to
znaczy prawo do sprawowania prawomocnej wadzy nade mn - i moj
wasnoci - musi wykaza istnienie umowy, ktrej form powyej
naszkicowaem, mojej zgody na ni i wypenienie narzuconych na
pastwo zobowiza wynikajcych z tej umowy. Ta pozornie trywialna
konkluzja rzuca wiele wiata na siedemnastowieczn i pniejsz teori
polityczn. Wyjania, dlaczego idea umowy spoecznej jest niezbdna
dla kadego, kto chce broni prawomocnoci wadzy pastwowej.
Hobbes przypisa umowie spoecznej niewaciw rol. Umowa
spoeczna wcale nie ley u podoa ycia spoecznego, ani nie moe takiej
roli spenia, poniewa umowy zakadaj, jak ju wczeniej stwier
dziem, istnienie ycia spoecznego, a w istocie nawet pewien dosy
wysoki stopie rozwoju cywilizacyjnego. Jednak niektre elementy
doktryny umowy spoecznej s koniecznym warunkiem wszelkich
roszcze do prawomocnoci wadzy. W XVII wieku postulat prawo
mocnoci staje si podstawow spraw dla wadzy pastwowej. W re
dniowieczu prawomocno ostatecznego autorytetu, suwerennego
ksicia, czya si ze wszystkimi innymi wizami wzajemnych zobo
wiza i obligacji, wicych klasy wysze i nisze. W XVII stuleciu
wizy te ulegy fatalnemu rozlunieniu. Ludzie staj naprzeciw siebie na
arenie, na ktrej zwizki wynikajce z funkcjonowania pienidza
w gospodarce wolnorynkowej oraz wadza ulegajcego centralizacji
pastwa pomogy pospou zniszczy zwizki spoeczne, na ktrych
wspieray si tradycyjne roszczenia do prawomocnoci. Ale w jaki
sposb uprawomocni nowy porzdek, a zwaszcza suwerenn wadz?
Odwoywanie si do praw boskich i autorytetu Pisma witego upada
wraz z ich arbitralnoci. Pastwo zatem musi odwoywa si w sposb
jawny albo niejawny do idei umowy spoecznej. Trzeba jednak pamita
0 dwch rzeczach: samo to odwoywanie si przez pastwo implikuje
1 dopuszcza (na tym bowiem polega sia terminu naturalne) istnienie
przedpolitycznego prawa jednostki, w stosunku do ktrej wadza jest
prawomocna tylko wtedy, gdy jednostka na to wyrazia zgod i gdy
pastwo wypenio wobec niej swoj rol. Ale taka umowa rzecz jasna
206

o w e w ar toci

zazwyczaj nie istnieje, poniewa nie ma takiej zgody. Jednostki nie maj
sposobnoci wyraenia ani swej zgody, ani niezgody. A zatem doktryna
praw naturalnych w tej postaci jest przede wszystkim doktryn wol
noci. Wykazuje ona bowiem, e wikszo roszcze wikszoci
orodkw wadzy pastwowej do sprawowania wadzy nad nami nie ma
uzasadnienia i taka musi pozosta. Oczywiste jest, e wynikaj std
radykalne konsekwencje dla moralnoci i polityki. Okazuje si zatem, e
wielki postp w moralnoci i filozofii politycznej dokona si dziki na
poy zapomnianym mylicielom, takim jak Rainborough, Winstanley
digger*, Overton oraz inni levellerzy. Zostali zapomniani dlatego, e ich
doktryna ulega przeobraeniom w nastpnych pokoleniach. Jak ju
zauwayem, pod wzgldem moralnym prawa jednostki coraz silniej
czyy si z prawem do wolnoci w warunkach gospodarki wolnoryn
kowej. Pod wzgldem politycznym ich doktryna zostaa wyparta przez
teori Johna Lockea. Wanie ze wzgldu na wielkie znaczenie doktryny
Lockea zarwno dla moralnoci, jak i polityki, musimy obecnie na ni
skierowa swoj uwag.
* Gerard Winstanley (1609-1660), ideolog diggerw.

R o z d z ia

12

Osiemnastowieczna etyka
brytyjska

Dzieo Johna Lockea Dwa traktaty o rzdzie zostao opub

likowane w 1690 roku z intencj uzasadnienia buntu wigw i rewolucji
z 1688 roku, ktre to wydarzenia wyniosy Wilhelma Oraskiego na
tron angielski. Locke chcia broni nowej wadzy wykazujc, e rebelia
zwolennikw Wilhelma przeciwko krlowi Jakubowi II bya uzasad
niona, ale rebelia jakobitw, zwolennikw Jakuba, przeciwko krlowi
Wilhelmowi w 1689 roku oraz w okresie pniejszym nie bya
prawomocna. A zatem Locke ponownie stawia pytanie Hobbesa, na
czym polega prawomocny autorytet wadzy, oraz kiedy - jeeli
kiedykolwiek - bunt przeciwko niej jest uzasadniony.
Podobnie jak Hobbes, Locke wychodzi od nakrelenia obrazu
stanu natury. Stan natury u Lockea nie ma jednak charakteru
przedspoecznego ani przedmoralnego. Ludzie w stanie natury yj
w rodzinach, w utrwalonym porzdku spoecznym. Posiadaj wasno
i czerpi z niej korzyci. Zgaszaj wobec siebie rne dania i wzajem
nie je uznaj. Ich ycie ma jednak swoje wady. Kada racjonalna istota
jest wiadoma praw natury, ale interes wasny i niedostateczna uwaga
sprawiaj, e ludzie stosuj je bardziej rygorystycznie wobec innych ni
wobec siebie samych, podczas gdy popenione przestpstwa czasami
pozostaj bez kary z powodu braku odpowiedniej wadzy. Dyskusje
pomidzy ludmi nie maj bezstronnego arbitra, ktry by je mg
rozstrzyga, std te kada debata ma tendencj do przeksztacania si
w stan wojny pomidzy stronami w sporze. Wszystkie te rozwaania
2 08

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

pokazuj, e jest rzecz podan utworzenie wadzy obywatelskiej,

ktr mona by obdarzy zaufaniem. A wic umowa. Celem umowy jest
stworzenie wadzy, ktra zabezpieczaaby nasze prawa naturalne; dla
Lockea najwaniejsze z nich to prawo wasnoci. Locke wychodzi ze
stanowiska niewiele rnicego si od stanowiska Overtona. Osoba
ludzka i jej wasno s cile zwizane i naturalne prawo czowieka do
wolnoci musi przechodzi z jego osoby na jego wasno. Do jakiej
wasnoci mam prawo? Do tej, ktr wytworzyem wasn prac.
Czowiek moe zdoby tyle wasnoci, ile jego praca pozwala mu
wykorzysta. Musimy w tym miejscu pamita, e mowa tu o prawach
czowieka w stanie natury, przed ustanowieniem praw spoeczestwa
obywatelskiego. Locke przyjmuje stan rzeczy, w ktrym ilo ziemi jest
nieograniczona i nie powstaa jeszcze instytucja przekazywania wasno
ci. Czy moliwy jest taki stan natury? Na pocztku zatem cay wiat
by Ameryk, a nawet w wikszym jeszcze stopniu ni teraz, poniewa
nigdzie jeszcze nie znano pienidza 36.
Jaki skutek ma umowa spoeczna? Ludzie upowaniaj wadz
ustawodawcz i wykonawcz do stanowienia i wcielania w ycie praw,
ktre maj strzec ich praw naturalnych. Tym sposobem przekazuj jej
swoje upowanienia, ale i nakadaj na ni ograniczenia. Jeeli wadza
obywatelska nie chroni ludzkich praw naturalnych, przestaje by
wadz prawomocn. Gwarancja, e bdzie ona chroni owych praw,
ley w zaoeniu, e jedynymi obowizujcymi prawami s prawa
przyjte wikszoci gosw. Ten aspekt myli Lockea czyni go
przodkiem demokracji liberalnej. Jednak w tym aspekcie jego myli
powstaje trudno. Prawa maj chroni wasno. Kim jednak s
posiadacze wasnoci? Jakkolwiek Locke by przekonany, e czo
wiek nie moe si wyzby prawa do wolnoci swojej osoby (czego
prawnym wyrazem jest midzy innymi wymg habeas corpus), dopusz
cza jednak to, e wasno jest zbywalna. Pierwsze prawo czowieka
obejmuje tylko wasno przez niego wytworzon, ale za pomoc
bogactwa wywodzcego si z tej wasnoci moe on nabywa wasno
innych, jak rwnie moe nabywa ich sub. Jeeli tak postpuje, ich
36 John Locke, Drugi traktat o rzdzie, rozdz. 5, 49 [por. John Locke, Dwa
traktaty o rzdzie, w przekadzie Zbigniewa Rau, PWN, Warszawa 1992 (BKF), s. 197].
209

R o z d z i a 12

praca wytwarza wasno dla niego. Std te skrajna nierwno

w posiadaniu wasnoci jest spjna z Lockea doktryn naturalnych
praw do posiadania. Nie koniec jednak na tym. Locke bowiem zdawa
si by wiadom faktu, e ponad poowa ludnoci Anglii bya fak
tycznie wydziedziczona z wszelkiej wasnoci. W jaki sposb godzi
pogld o prawie wikszoci do sprawowania wadzy z pogldem
o naturalnym prawie do wasnoci? Czy nie popada w trudno, ktr
podnoszono argumentujc przeciwko levellerom? Gdyby mianowicie
wprowadzono tego rodzaju uwaszczenie, jakiego si oni domagali,
wikszo gosujcych byaby faktycznie obalia nawet te wolnoci
obywatelskie i religijne, ktre istniay za rzdw Parlamentu i Cromwel
la, i gosowaaby za przywrceniem monarchii. A zatem, czy nie mona
wbrew Lockeowi argumentowa, e przekazanie wadzy wikszoci
oznaczaoby oddanie wadzy tym, ktrych interesy polegaj na ode
braniu nielicznym prawa do wasnoci, ktr nabyli? Problemu tego
Locke nigdzie otwarcie nie omawia, co mogo by spowodowane tym, e
uznaje za rzecz pewn, i odpowied na to pytanie brzmi - nie. Moe
sobie pozwoli na t pewno dlatego, e przyjmuje zaoenie, i
wikszo akceptuje i bdzie akceptowa oligarchiczny rzd kon
trolowany przez posiadaczy wasnoci, zwaszcza przez wielkich posia
daczy. Dlaczego przyjmuje to zaoenie? By moe z racji swojej
doktryny milczcej zgody.
Locke pisze, e kady czowiek, ktry ma jakkolwiek wasno
albo ma w posiadaniu jakkolwiek cz dominiw jakiegokolwiek
rzdu, wyraa tym samym wobec niego sw milczc zgod i winien jest
z tego powodu posuszestwo prawom tego rzdu przez okres trwania
takiego posiadania - takie samo, jakie ma kady inny czowiek; czyjego
posiadanie obejmuje ziemie nalece do i jego spadkobiercw na
zawsze, czy schronienie tylko przez tydzie, czy te jest tylko wdrwk
jako wolnego czowieka po gocicu, w ostatecznoci siga ono tak
dalece, jak samo bytowanie kadego na terytoriach nalecych do tego
rzdu 37. Wynika std, e wdrowny Cygan na drodze wyraa sw
aprobat dla wadzy rzdu, ktry z tej racji moe go prawomocnie
powoa do swych si zbrojnych. Doktryna Lockea jest istotna,
37 Ibid., 119 [por. op. cit., ss. 248-249].

210

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

poniewa jest to koncepcja kadego wspczesnego pastwa, ktre

pragnie uchodzi za demokratyczne, ale ktre, jak kade pastwo, chce
zachowa mono przymuszania swych obywateli do rnych rzeczy.
Nawet jeeli obywatele nie s pytani o zgod i nie maj sposobw na
wyraenie swych pogldw na dany temat, uwaa si, e udzielili zgody
na dziaania rzdu. Rozumiemy take, dlaczego wspczesne pastwa
demokratyczne nie maj adnego wyjcia i zmuszone s opiera si na
takiej doktrynie. Podobnie bowiem jak wigowska oligarchia u Lockea,
sw prawomocno mog wesprze wycznie na powszechnej ap
robacie i, podobnie jak w wigowskiej oligarchii Lockea, wikszo ich
poddanych nie ma adnej realnej moliwoci udziau w procesie
politycznym z wyjtkiem sposobu najbardziej biernego. Wynika std, e
albo autorytet, do ktrego roszcz sobie pretensje rzdy tych pastw nie
jest autentyczny, i z tej przyczyny ich poddani nie maj obowizku
posuszestwa wobec nich, albo e s one uprawomocnione dziki swego
rodzaju milczcej zgodzie ze strony poddanych. Ale aby prawdziwe byo
to drugie twierdzenie, doktryna milczcej zgody musi mie sens.
Niestety - to znaczy, na nieszczcie dla pastwa - sensu nie ma.
Bowiem minimalne warunki, ktre musz by spenione, aby mona
byo w sensowny sposb uy sowa zgoda, obejmuj co najmniej to, e
czowiek, o ktrym powiada si, e wyrazi sw zgod, musia t swoj
zgod jako wyrazi, i e w jaki sposb wskaza, i rozumie, na co
wyrazi zgod. adnego z tych warunkw doktryna milczcej zgody nie
spenia.
Doktryna Lockea opiera si take na jego szczeglnej wersji
argumentu, e prawa naturalne wywodz si z prawa moralnego, ktre
pojmujemy rozumowo. W Rozwaaniach dotyczcych rozumu ludzkiego
argumentuje, e chocia wszelkie nasze idee moralne wywodz si
z dowiadczenia zmysowego, zwizki pomidzy tymi ideami s tego
rodzaju, i moralno mona udowodni tak samo, jak matematyk .
Twierdzenia moralnoci mog by zrozumiae jako pewne prawdy tylko
poprzez badanie terminw, ktre zawieraj, i idei, ktre wyraane s
za pomoc tych terminw. Jakie s te podstawowe terminy? Dobro jest
tym, co sprawia przyjemno albo zmniejsza cierpienie; zlo jest tym,
co sprawia cierpienie i pomniejsza przyjemno. Dobro moralne to
zgodno naszego postpowania z prawem, ktrego sankcjami s

211

R o z d z i a 12

nagroda przyjemnoci i kara cierpienia. S trzy rodzaje prawa - boskie,

obywatelskie oraz prawa wynikajce z umowy, ktre s utrwalone
milczco wedug kryterium zgody zupenie odmiennego ni to zawarte
w Traktacie (bowiem teraz zgoda na prawo opinii czy reputacji jest
wyraona za pomoc aktywnej zgody na zakazy i nakazy wynikajce
z tego prawa).
W goszeniu pogldu, e sdy moralne s oparte na rozumowym
badaniu poj moralnych, Locke ma zarwno angielskich poprzed
nikw, jak i nastpcw. Lockea wyrnia sposb, w jaki definiuje
dobro i zo za pomoc poj przyjemnoci i cierpienia, nie odrzucajc
przy tym owego na poy Platoskiego pogldu na pojcia moralne.
Odniesienie do Platona jest tu istotne; ujcie sdw moralnych jako
podobnych do sdw matematycznych mona znale u bezporednich
poprzednikw Lockea, platonikw z Cambridge, grupy metafizykw
anglikaskich i moralistw, wrd ktrych byli Benjamin Whichcote
i Henry More. More argumentowa w swym dziele Enchiridion Ethicum
(1668), e wyliczone przeze dwadziecia trzy fundamentalne zasady
moralne s oczywistymi prawdami moralnymi. Spojrzawszy na nie
odczuwamy pokus, aby stwierdzi, e podobiestwo prawd moralnych
i matematycznych polega w istocie na tym, e rzekome prawdy moralne
okazuj si po prostu tautologiami, a w najlepszym razie raczej
definicjami podstawowych terminw moralnych, anieli sdami,
w ktrych terminy te wystpuj. N a przykad pierwsza z prawd M orea
brzmi: Dobro jest tym, co sprawia przyjemno, co jest mie i przystoi
yciu rozumnemu, lub pewnemu stopniowi takiego ycia, oraz co
sprzyja zachowaniu przy yciu takiej istoty rozumnej , co najwidoczniej
ma by definicj dobra. Ale nie mona uzna, e angielscy filozofowie,
poczynajc od platonikw z Cambridge, ktrzy sdzili, e dystynkcje
moralne wywodz si z rozumu, tak samo jak z rozumu wywodz si
dystynkcje matematyczne, bdnie przypisywali definicjom rol wakich
sdw moralnych. Z pewnoci popeniali oni ten bd, ale czyli z nim
czsto znacznie bardziej prawdopodobne twierdzenie, ktrego praw
dziwym przodkiem jest rzeczywicie Platon. Jest to doktryna, e
warunkiem zrozumienia pojcia moralnego jest zrozumienie kryteriw
jego poprawnego uycia i e te kryteria s jednoznaczne i wystarczajce,
aby okreli prawdziwo wszelkich sdw moralnych. O doktrynie tej

212

O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

naley powiedzie dwie rzeczy. Pierwsza to ta, e sprawia ona, i sdy

moralne przypominaj sdy empiryczne, jak rwnie upodobnia je do
twierdze matematycznych; jeeli zrozumiaem pojcie wyraone za
pomoc sowa ,,czerwone , to zrozumiaem take kryteria poprawnego
nazywania przedmiotw czerwonymi . Sami platonicy z Cambridge
zdawali sobie z tego spraw, bowiem chcieli rwnie silnie podkreli
element aprioryczny w wiedzy empirycznej. Rzecz druga to ta, e jeeli
pogld ten jest suszny, wwczas fakt, e dwaj ludzie na to samo pytanie
moralne odpowiadaj rnie, implikuje to, e przynajmniej jeden z nich
po prostu nie zrozumia odpowiednich poj i nie posuy si odpowied
nimi wyraeniami moralnymi we waciwy sposb. To jednak z pewno
ci jest stwierdzenie bdne. Wszelka adekwatna teoria poj moralnych
musi obejmowa rwnie jakie bardziej prawdopodobne wyjanienie
sporw moralnych ni to.
Nie by to jednak powd, dla ktrego racjonalici etyczni zostali za
atakowani przez sobie wspczesnych. Anthony Ashley, hrabia Shaftesbury i ucze Lockea, argumentowa, e pojcia moralne wywodz si
nie z rozumu, ale ze zmysu moralnego. Nie prdzej czyny zostan
dostrzeone, nie prdzej ludzkie uczucia i dze wykryte (s one bo
wiem wykrywane natychmiast, gdy zostan odczute), dopki nie dostrze
e ich oko wewntrzne jako pikne i ksztatne, mie i godne podziwu,
i nie odrni od tych, ktre s znieksztacone, nieprawidowe, wstrtne
lub godne pogardy. Jak wic jest moliwe nie posiada tego zmysu,
skoro rozrnienia te maj rdo w naturze, a sama zdolno odrnia
nia jest naturalna i wywodzi si z samej natury? 38 Sd moralny jest wic
wyrazem reakcji czucia na pewn wasno czynu, podobnie jak - wedug
Shaftesburyego - sd estetyczny jest wyrazem takiej naszej reakcji na
wasnoci ksztatw i postaci. Ale czym s wasnoci czynw, ktre wy
wouj reakcje pozytywne? Czowiek cnotliwy to taki, ktry zharmoni
zowa wasne skonnoci i afekty w taki sposb, e harmonizuj one take
ze skonnociami i afektami jego towarzyszy. Harmonia jest wak cech
moraln. Nie ma sprzecznoci pomidzy tym, co przynosi mi zadowole
nie, a tym, co jest dobre dla innych. Naturaln skonnoci czowieka
38 Anthony Ashley, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 1773,
II, s. 415.
213

R o z d z i a 12

jest pragnienie czynienia dobra [benevolence]*. Shaftesbury uznaje to

za fakt oczywisty. Bernard de Mandeville kwestionuje ten wanie fakt.
W dzieach Ul malkontent, czyli ajdaki umoralnione oraz Bajka
0 pszczoach, albo przywary osobiste korzyci ogu** Mandeville
atakuje dwa centralne twierdzenia Shaftesburyego, e naturaln skon
noci czowieka jest postpowanie w altruistyczny sposb oraz e
altruizm i pragnienie czynienia dobra przynosz korzyci spoeczne.
W rzeczywistoci, argumentuje Mandeville, motywem czynu jest prywa
tny i egoistyczny interes wasny, natomiast publiczne dobro spoeczest
wa jest wynikiem lekcewaenia przez jednostk czyjegokolwiek dobra
poza swoim wasnym. Jest szczliwym przypadkiem, e denie przez
jednostki do korzyci i luksusu sprzyja przedsibiorczoci ekonomicznej
1 e sprzyjanie przedsibiorczoci ekonomicznej podnosi poziom
oglnego dobrobytu. Gdyby ludzie byli tak cnotliwi, jak zakada
Shaftesbury, ycie spoeczne nigdy nie dokonaoby adnego postpu.
Przekonanie, e osobista cnota jest dobrem publicznym, ma rdo
w pretensjach do jej posiadania ywionych przez tych, ktrzy chc ukry
swj egoizm za deklaracjami moralnymi, aby tym skuteczniej przed
stawi siebie samych w lepszym wietle.
Mandeville tym sposobem podnosi drugi wielki problem w angiels
kiej filozofii moralnoci w XVIII wieku. Jeeli sdy moralne s wyra
zem uczu, jakim sposobem mog by czym innym ni wyrazem
wasnych interesw? Jeeli postpowanie moralne jest ugruntowane
w uczuciu, jakie uczucia s rdem skonnoci do speniania dobrych
* W zalenoci od kontekstu jzykowego, ale przede wszystkim kontekstu teorety
cznego poszczeglnych doktryn etycznych, termin benevolence funkcjonuje w sposb
nakazujcy tumaczy go raz jako pragnienie czynienia dobra, a innym razem jako dobra
wola, czy jako wola speniania dobrych uczynkw. Problem polega na tym, e w jzyku
polskim pragnienie czynienia dobra (taka skonno) nie implikuje dokonania czynu
dobrego dla innych (czynu altruistycznego), podczas gdy angielska benevolence posiada
moe oba te znaczenia zarazem. Wszystkich wymienionych moliwoci uywam w zale
noci od potrzeb.
** Poemat The Grumbling Hive, or Knaves Tumed Honest oraz dzieo The Fable of
the Bees, or Private Vices Public Benefits wydano w jzyku polskim cznie w tomie:
Bernard de Mandeville, Bajka o pszczoach, w przekadzie Agnieszki Glinczanki (poemat
w przekadzie Witolda Chwalewika), redakcja naukowa Maria Ossowska, PWN,
Warszawa 1957 (BKF).
21 4

s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a b r y t y j s k a

uczynkw? Poczynajc od Mandevillea filozofowie spieraj si nie tylko

na temat relacji pomidzy zmysem moralnym i rozumem, ale take
- chocia czasami w niejawny raczej ni w otwarty sposb - co do
waciwej odpowiedzi na problem postawiony przez Mandevillea.
Francis Hutcheson, najwikszy spord teoretykw zmysu moralnego
w okresie od Shaftesburyego do Humea, po prostu unikn problemu.
Zmys moralny postrzega wasnoci pobudzajce reakcje uczu moral
nych (istnieje take zmys estetyczny, ktry stoi w takiej samej relacji do
pikna, jak zmys moralny do cnoty). Wasnoci czynw, ktre pobudzaj
reakcje przyjemne i pozytywne, to wasnoci dobrej woli. Aprobujemy nie
same czyny, ale czyny jako manifestacje cech charakteru; nasza aprobata
po prostu wydaje si polega na wzbudzaniu podanej reakcji. Dlaczego
jednak aprobujemy pragnienie czynienia dobra, nie aprobujemy natomiast
troski o wasny interes? Hutcheson nie odpowiada na to pytanie, tylko
owiadcza, e tak jest. Podobnie orzeka po prostu, e wola speniania
dobrych uczynkw jest ca cnot. Warto zauway, e w swym
omwieniu zagadnienia wyboru Hutcheson nigdy nie stawia siebie
w sytuacji czowieka podejmujcego decyzje. Wypowiada si jak
zupenie niezaangaowany obserwator; zreszt kady, kto gosiby jego
pogldy, musiaby si wyraa w taki sposb. W toku tego omwienia po
raz pierwszy w historii etyki pojawia si synne stwierdzenie, e ten
nard jest najlepszy, ktry przynosi najwiksze szczcie najwikszej
iloci ludzi, a najgorszy ten, ktry podobnie wyrzdza jej najwiksze
nieszczcia 39. Tym sposobem Hutcheson staje si ojcem utylitaryzmu.
Jest rzecz do jasn, dlaczego adekwatnej odpowiedzi na prob
lem Mandevillea nie mona znale ani u Shaftesburyego, ani u Hutchesona. Obaj uznaj etyk za cz estetyki; obaj bardziej interesuj si
charakterem naszych reakcji na czyny cnotliwe, mniej za wyjanieniem,
dlaczego sdy moralne mog by racjami postpowania w ten, a nie inny
sposb. Obaj wypowiadaj si z punktu widzenia krytyka oceniajcego
postpowanie, nie za z punktu widzenia podmiotu dziaajcego. aden
zatem nie czuje si obowizany ani wyjani, w jaki sposb rozu
mowanie moe mie znaczenie praktyczne, ani przedstawi po
39 Francis Hutcheson, An Inuiry into the Original of Our Ideas of Beauty and
Yirtue, London 1725, II, s. 3.
215

R o z d z i a 12

prawnej teorii motyww. Niestety, chocia wady te zostay w pewnym

stopniu uzupenione przez dwch najwikszych XVIII-wiecznych mora
listw angielskich, Butlera i Humea, ci dwaj jak gdyby podzielili
problemy pomidzy siebie i w rezultacie nie rozwizali adnego. Butler
atakuje problem moralnego rozumowania, ale nie stawia pytania
- a raczej stawia, lecz odpowiada na nie bardzo szkicowo i niezadowala
jco - jakie znaczenie moe mie ten rodzaj argumentw dla konkret
nych dziaajcych ludzi. Hume prbuje przedstawi adekwatn teori
motyww, ale nie pozostawia w niej odpowiedniego miejsca dla
moralnego rozumowania. Nie mona jednak - za pomoc prostego
zsumowania tez Butlera i Humea - uzupeni luk w ich teoriach.
Joseph Butler (1692- 1752), biskup diecezji Durham, odrzuci co
najmniej dwa podstawowe twierdzenia Hutchesona. W istocie wy
chodzi on ze stanowiska bliskiego pozycji Shaftesburyego. Ludzie
ywi wiele rozmaitych skonnoci, poda i uczu . Pragnienie
czynienia dobra [benevolence] jest jednym z wielu uczu, ktre na
ley szanowa, ale nic ponadto. Pojmowanie tego uczucia - jak czyni
to Hutcheson - jako cnoty w jej peni jest nie tylko bdem, ale
bdem wrcz zgubnym. Prowadzi bowiem do uznania, e jedynym
kryterium, za pomoc ktrego mona osdzi moje postpowanie,
jest kryterium sprzyjania przyszemu szczciu ludzkoci. Ale po
sugiwanie si tym kryterium usprawiedliwiaoby popenianie wszelkich
przestpstw czy niesprawiedliwoci, o ile takie przestpstwa i akty
niesprawiedliwoci wydawayby si sprzyja w dalszej perspektywie
szczciu najwikszej liczby osb. Krytyka Butlera dzieli si na dwie
czci. Sdzi on, e naprawd nigdy nie moemy uzyska dostatecz
nie ugruntowanej pewnoci, jakie konsekwencje naszych czynw
uzna mona za usprawiedliwienie naszych czynw; sdzi take, e
moralny charakter czynw jest i musi by niezaleny od ich kon
sekwencji. Na pierwsze z tych twierdze utylitarysta mgby odrzec,
e kryterium najwikszej szczliwoci ma zastosowanie o tyle, o ile
konsekwencje s faktycznie przewidywalne; w takiej sytuacji spr
pomidzy utylitaryst i Butlerem przerodziby si w dyskusj faktualn na temat tego, w jakim stopniu mona w niezawodny sposb
przewidywa konsekwencje naszych czynw. Ciar argumentu ley
zatem w drugim twierdzeniu Butlera. Czy istniej czyny, ktrych naley
216

O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

dokona, oraz inne, ktre powinny by zakazane niezalenie i bez

wzgldu na ich moliwe konsekwencje?
Pozytywna odpowied Butlera na to pytanie stanowi cz jego
doktryny. Bd popeniany przez filozofw tak rnych jak Mandeville
i Hutcheson polega na tym, e sdz, i pragnienie czynienia dobra
[benevolence] i mio wasna s sobie przeciwne. Mio wasna jest
pragnieniem naszego wasnego szczcia, ale nasze natury s tak
uksztatowane, e cz naszego szczcia ma swoje rdo w za
spokojeniu pragnienia, aby okazywa yczliwo innym. Nadmierne
folgowanie skonnociom, ktre s sprzeczne z dobroci okazywan
innym, wiodoby w istocie do naszego nieszczcia, a tym samym byoby
zaprzeczeniem mioci wasnej. Niemniej jednak ludzie oddaj si we
wadanie takim podaniom i uczuciom wedug swego wiadomego
przesdu i na wasn zgub, i w bezporedniej sprzecznoci z oczywistym
i prawdziwym interesem, wbrew najgoniejszym wezwaniom mioci
wasnej . Jak mamy unikn tego przesdu i zguby? Dziki racjonalnej
refleksji. Kierowa nami powinna chodna czy te rozumna mio
wasna. W jaki sposb jednak rozumuje owa rozumna mio wasna?
W kadym czowieku jest najwysza zasada rozumnoci czy
sumienia, ktra odrnia wewntrzne zasady jego serca oraz jego czyny
zewntrzne 40. Racjonalna mio wasna polega na kierowaniu naszy
mi uczynkami zgodnie z hierarchi zasad, ktre definiuj natur ludzk
oraz wyjaniaj, na czym polega jej dobro. Nie ma sprzecznoci
pomidzy obowizkiem i interesem wasnym, poniewa dokonywanie
czynw, ktrych powinnimy dokonywa, oraz powstrzymywanie si
od czynw zakazanych jest gwarancj naszego szczcia. Ale skd
wiemy, ktre czyny s aprobowane, a ktre zakazane? W tym miejscu
rozumowanie staje si zupenie niejasne, poniewa opiera si na
bdnym kole. Powinienem dokonywa czynw, ktre przynosz zado
wolenie mojej naturze jako istoty racjonalnej i moralnej; moj natur
jako racjonaln i moraln definiuje natomiast usposobienie do prze
strzegania przeze mnie okrelonych zasad; te z kolei wymagaj
posuszestwa, poniewa nakazywane przez nie czyny w rzeczy samej
przynosz zadowolenie mojej naturze jako naturze istoty rozumnej
40 Joseph Butler, Fifteen Sermons, 2, 8, New York 1950.
217

R o z d z i a 12

i moralnej. Co bdzie jednak, jeeli nie dokonam tych czynw? Czy

Butler twierdzi, e jest faktem dowiedzionym, i jeeli jestem niemoral
ny, to zawsze bd nieszczliwy? Z pewnoci bd bardzo
nieszczliwy, jeeli posiadam dobrze uksztatowan wiadomo mo
raln. Ale moe zdarzy si, e nie usysz gosu sumienia i nie bd przez
nie niepokojony. Mog rwnie uzna - chocia Butler sdzi, e zdarza
si to raczej wyjtkowo - i obowizek i interes niekoniecznie si ze sob
zgadzaj, gdy idzie o ycie w doczesnym wiecie. Opatrzno Boa
gwarantuje tego rodzaju zgodno w wiecie przyszym, ale nawet jeeli
tak jest, w yciu doczesnym nie jest konieczne, aby pomidzy obo
wizkiem i szczciem zachodzia zgoda. Dlatego zadowolenie mojej
natury jako natury istoty rozumnej i moralnej nie jest dokadnie zbiene
z moim szczciem w jakimkolwiek empirycznym sensie. W jaki sposb
zatem przejawia si to kryterium obowizku? W tym momencie Butler
nie dostrzega bdnego koa w swoim rozumowaniu, poniewa zastpuje
rozumowanie retoryk. Retoryka ta jest wyborna, ale pozostaje tylko
retoryk. Gdyby miao tak si - powiada o sumieniu - jak ma
suszno, gdyby miao moc, jak posiada oczywisty autorytet,
cakowicie zawadnoby wiatem41.
Cennym osigniciem Butlera jest odnowienie greckiej idei rozu
mowania moralnego okrelanego za pomoc przesanek o tym, co jest,
a co nie jest zaspokojeniem dla naszej natury jako zwierzt racjonal
nych. Bdem natomiast jest pominicie jakiegokolwiek uzasadnienia
takiego wanie pojmowania naszej natury. Bd ten ma co najmniej dwa
rda: teologi Butlera oraz jego koncepcj indywidualizmu. Teologia
ta jest zgubna, poniewa umoliwia mu posuenie si yciem wiecznym
jako narzdziem rwnowaenia stosunku pomidzy obowizkiem i inte
resem w wiecie doczesnym. Indywidualizm daje o sobie zna w jego
koncepcji natury ludzkiej, ktra jest wyraona w kategoriach samo
wiadomoci pojedynczego czowieka. Porwnajmy z nim Arystotelesa,
ktrego teoria natury ludzkiej i tego, co przynosi jej zadowolenie,
zakada pewnego rodzaju struktur spoeczn. Albo, jeeli przypo
mnimy sobie Platosk teori sprawiedliwoci jako stanu wewntrz
nego, w ktrej zasada racjonalna rzdzca pragnieniami wydaje si tego
41 Ibid., 2, 14.
218

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

samego typu co w teorii Butlera, to powinnimy take pamita, e

sprawiedliwo owego wewntrznego stanu duszy jest powizana
z okrelon form ycia w pewnego rodzaju spoeczestwie. W istocie
porwnanie Butlera z Platonem i Arystotelesem nasuwa ogln dia
gnoz trudnoci, na jakie natrafia osiemnastowieczna angielska filozo
fia moralnoci.
Tradycyjne spoeczestwo europejskie odziedziczyo po Grekach
i po chrzecijastwie jzyk moralnoci, w ktrym uznanie czynu za
dobry oznaczao uznanie go za czyn dobrego czowieka, za uznanie
czowieka za dobrego oznaczao uznanie, e przejawia on okrelone
dyspozycje (cnoty), ktre umoliwaj mu odgrywanie okrelonej roli
w danej formie ycia spoecznego. Akceptacja tego rodzaju ycia
spoecznego jako normy, za pomoc ktrej osdza si czyny, nie
nastpuje z pozycji umieszczonej w ramach systemu moralnego. Akcep
tacja ta jest w ogle warunkiem istnienia sdw moralnych. Realne ycie
spoeczne istotnie zawsze daleko odbiega od normy, lecz nie na tyle
daleko, aby nie mona byo go rozumie jako niedoskonaego odbicia
norm. Ale upadek tradycyjnych form ycia spoecznego - do ktrego
doszo wskutek powstania indywidualizmu, pocztego po czci przez
protestantyzm i kapitalizm - sprawi, e realne ycie spoeczne uznano
za tak dalece odbiegajce od norm zawartych w tradycyjnym jzyku
moralnoci, e wszelkie zwizki pomidzy obowizkiem i szczciem
ulegy stopniowemu zerwaniu. Rezultatem tego procesu bya redefinicja
terminw moralnych. Szczcia nie definiuje si ju za pomoc zadowo
lenia pojmowanego w wietle kryteriw rzdzcych dan form ycia
spoecznego; definiuje si je w kategoriach psychologii indywidualnej.
Ze wzgldu na to, e taka psychologia jeszcze nie istniaa, naleao j
wymyli. Std cay aparat uczu, poda, skonnoci i zasad, ktre
mona znale u kadego osiemnastowiecznego filozofa moralnoci.
Mimo wszystkich tych konstrukcji psychologicznych, szczcie pozo
staje trudnym, fundamentalnym terminem w filozofii moralnoci,
chociaby tylko dlatego, e a nazbyt czsto to, co uczynioby nas
w oczywistym sensie szczliwymi, jest w oczywistym sensie czym,
czego robi nie powinnimy. W rezultacie w historii teorii moralnoci
mamy do czynienia z niestabilnoci ujawniajc si w wahaniach
pomidzy prbami zdefiniowania moralnoci w kategoriach konsek
219

R o z d z i a 12

wencji czynw wiodcych do szczcia oraz prbami zdefiniowania jej

za pomoc terminw, ktre nie maj nic wsplnego z konsekwencjami
czynw czy ze szczciem. Jak dugo bdzie istnie teologia jako sia
o znaczcym wpywie spoecznym, tak dugo mona bdzie si ni
posugiwa jako instrumentem czenia cnoty ze szczciem w yciu
innym ni doczesne. Ale sama teologia staje si w coraz wikszym
stopniu ofiar swego otoczenia.
U pisarza takiego jak Butler odwoanie si do boskiej opatrznoci
jest dosy skomplikowane. U pomniejszych postaci, jak Abraham
Tucker, czy archidiakon William Paley, Bg w oczywisty sposb zmieni
si z przedmiotu bojani i uwielbienia w instrument zapeniania luk
w rozumowaniu filozoficznym, ktrych w inny sposb zapeni si nie
da. Ale niedoskonao ich pogldw pomaga wyjani sam problem.
Tucker w dziele W pogoni za wiatem natury* argumentowa, e, po
pierwsze, ludzie d zawsze i wycznie do osobistego zaspokojenia,
a po drugie, e fundamentaln zasad moraln jest, i wszyscy powinni
pracowa dla dobra wszystkich ludzi, powiksza stopie zadowolenia
we wszechwiecie, czy to naszego wasnego, czy te innych. Dlatego te
jego podstawowym zadaniem jest wykazanie, w jaki sposb ludzie
akceptujcy pierwszy wniosek mogliby zaakceptowa jego wniosek
drugi jako zasad swojego ycia. Tucker odpowiada, e jeeli bd
pracowa, aby powikszy szczcie wszystkich ludzi, to wwczas
oczywicie Bg sprawi, e cae szczcie, jakie byo, jest i bdzie, zostanie
zoone - jak mwi Tucker - w banku wszechwiata . Szczcie to Bg
podzieli na rwne udziay - rwne, poniewa nasze pierworodne
zepsucie sprawia, e w rwnym stopniu na to szczcie nie zasugujemy
- ktre maj by przydzielone kadej osobie. Zyskuj prawo do mego
udziau poprzez prac nad powikszaniem zasobw szczcia oglnego.
Pracujc w ten sposb powikszam wsplny zasb szczcia, a tym
samym mj wasny udzia. W istocie jestem wic partnerem w kosmicz
nym przedsiwziciu, ktrego nieopacanym zarzdc jest Pan Bg.
Na uwag zasuguje to, e Tucker traktuje szczcie, jak gdyby byo
ono mierzalne ilociowo tak jak pienidze. Podobne jest jego podejcie
do teologii jako dziedziny dostarczajcej po prostu dodatkowej infor
* Abraham Tucker, The Light of Natur Pursued, H. P. St. John Mildmay (ed.),
London 1805.

220

s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a b r y t y j s k a

macji, ktr rozsdny inwestor we wasne szczcie wemie pod uwa

g w kalkulacji swych posuni. W obu tych sprawach znalaz naladow
c w Paleyu, ktry jest przekonany, e zasada moralnoci pochodzi
z woli Boej, i e motywem do bycia moralnym jest nasze wasne
szczcie, a zwaszcza nasze szczcie wieczne. Najwaniejsz spraw
w zwizku z Paleyem i Tuckerem jest to, e s oni logicznie zmuszeni do
przyjcia pogldu, e gdyby Bg nie istnia, nie byoby dostatecznie
dobrych racji do zachowywania si w sposb inny ni cakowicie
egoistyczny. Nie tyle podkrelaj rnic pomidzy wystpkiem i cnot,
ile j zamazuj. W rezultacie bowiem to, co zazwyczaj nazywamy
wystpkiem lub egoizmem, okazuje si niczym wicej jak tylko nieroz
tropnym, le obliczonym egoizmem, nie za egoizmem roztropnym,
dugoterminowym.
Apologeci religijni tak czsto gosz, i koniecznym warun
kiem moralnoci jest religia, e warto tutaj podkreli ogromne uczucie
ulgi, jakie ogarnia czowieka, gdy odsunwszy owe zawone, w po
spolity sposb skoncentrowane na interesie wasnym pisma ta
kich duchownych jak Paley i Tucker (chocia oczywicie nie Butler),
zwraca si ku licznym i wnikliwym spostrzeeniom areligijnego i scep
tycznego pisarza, ktrego byoby mona uzna za najwikszego z an
gielskich moralistw, gdyby nie by Szkotem. Jak na filozofa moralno
ci, David Hume by wyjtkowo atrakcyjn postaci. Po jego mierci
w 1776 roku Adam Smith napisa: Oglnie mwic, zawsze uwaaem
go za jego ycia i po jego mierci za tak bliskiego ideaowi czowieka
doskonale mdrego i cnotliwego, na ile ludzka uomno pozwoli
moe . O sobie samym Hume napisa, e by czowiekiem spokojnego
usposobienia, o zrwnowaonym temperamencie, radosnego i towarzy
skiego humoru, zdolnym do przywizania, ale mao podatnym na
uczucie zazdroci, i wielkiego umiarkowania we wszystkich mych
uczuciach. Nawet ma mio sawy literackiej, moja gwna pasja, nigdy
nie popsua mego usposobienia, mimo czstych zawodw, jakie mnie
spotkay . Dwa jego gwne zawody to chodne przyjcie dwch dzie
zawierajcych jego filozofi moralnoci. W 1738 roku Traktat o naturze
ludzkiej wypad martwy spod prasy drukarskiej ; w 1752 roku za
Badania dotyczce zasad moralnoci wychyny na wiat niepostrzee
nie, nie zauwaone .

221

R o z d z i a 12

Hume rozpocz swoje filozofowanie pod wpywem Hutchesona,

ale chocia idzie w lad za nim w odrzuceniu etyki racjonalistycznej,
argumenty, w ktrych rozwija wasne stanowisko, s oryginalne i daleko
bardziej przekonywajce ni cokolwiek w dziele Hutchesona. Sdy
moralne, argumentuje Hume, nie mog by sdami rozumu, poniewa
rozum nie moe nas skania do dziaania, podczas gdy sensem i celem
posugiwania si sdami moralnymi jest to, e kieruj one naszymi
czynami. Rozum zajmuje si albo stosunkami idei, jak w matematyce,
albo faktami. adna z tych rzeczy nie moe nas skania do dziaania.
Do dziaania popycha nas nie to, e co jest tak albo inaczej, lecz
obietnica przyjemnoci lub zagroenie cierpieniem wynikajcym z tego,
co nadejdzie. To uczucia, a nie rozum s poruszane perspektyw
przyjemnoci czy cierpienia. Rozum moe pouczy uczucia co do tego,
czy przedmiot, do ktrego d, istnieje, i jakie s najbardziej ekonomi
czne i skuteczne rodki jego zdobycia. Ale rozum nie moe osdza ani
krytykowa uczu. Wynika std, bez popadania w sprzeczno, e: Nie
jest rzecz przeciwn rozumowi wybra raczej destrukcj caego wiata
anieli zadrapanie mego palca . Rozum bowiem w adnym sensie nie
moe rozstrzyga midzy uczuciami. Rozum jest i winien by tylko
niewolnikiem namitnoci i nigdy nie powinien dy do pozycji innej
ni suba i posuszestwo wobec nich 42.
W rozrnieniach i relacjach, ktre potrafi ujmowa rozum, nie
umiemy odkry adnych podstaw do moralnej aprobaty czy dez
aprobaty. Rozwamy problem kazirodztwa u zwierzt, albo niszczce
dziaanie, jakie maj mode pdy dbu na stare drzewo. Nie osdzamy
tych zjawisk tak samo jak kazirodztwa u istot ludzkich czy ojcobjstwa. Dlaczego? Nie dlatego, e zwierzta czy drzewa nie maj ro
zumu, aby mogy za jego pomoc zrozumie, e to, co czyni, jest
zem. Jeeli bowiem funkcj rozumu jest rozumienie, e dany czyn
jest zy, ten czyn musi by zy niezalenie od tego, czy to kto pojmu
je czy nie. My jednak w ogle nie uznajemy, e drzewa czy zwierzta
mog popenia wystpki lub by cnotliwe, std te, poniewa nasze
racjonalne pojmowanie zwizkw pomidzy drzewami i zwierzta
42 David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, II, 3, 3 [por. wyd. polskie w przekadzie
Czesawa Znamierowskiego, tom II, PWN, Warszawa 1963 (BKF), s. 188 - 190].

222

sie m n a s t o w ie c z n a e t y k a b r y t y j s k a

mi nie rni si od naszego racjonalnego pojmowania zwizkw

pomidzy istotami ludzkimi, sdy moralne nie mog opiera si na
racjonalnym pojmowaniu. Moralno zatem jest w wikszym stopniu
spraw uczucia anieli sdu43. Wemy dowolny czyn uznany za
wystpny, na przykad morderstwo z premedytacj. Rozwamy go ze
wszystkich stron i zbadajmy, czy potrafimy znale w fakt albo realny
byt, ktry nazywamy wystpkiem. W jakikolwiek sposb bymy to
rozpatrywali, znajdziemy tylko pewne namitnoci, motywy, chcenia
i myli. W przypadku tym nie kryje si poza nimi aden inny fakt. Jak
dugo poszukujesz przedmiotu zwanego wystpkiem, nie znajdziesz go.
Nie znajdziesz go nigdy, dopki nie zwrcisz swej refleksji ku wasnej
jani i nie odnajdziesz sentymentu dezaprobaty, ktry wobec tego czynu
powstaje. Oto jest fakt, ale jest on przedmiotem uczucia, nie za rozumu.
Znajduje si on w tobie, nie w przedmiocie 44. Uczucie cnotliwoci jest
niczym innym, jak tylko odczuciem zadowolenia okrelonego rodzaju,
pyncym z rozwaania pewnego charakteru. Samo to uczucie stanowi
nasz dla pochwa lub podziw 45.
Kogo w tym miejscu Hume krytykuje? Nie tylko filozofw
racjonalistycznych, takich jak Malebranche, Monteskiusz czy Wolla
ston, chocia naturalnie ich take nie zaniedbuje. W synnym przypisie
zwraca uwag na Williama Wollastona, deistycznego autora Zarysu
religii naturalnej* (1722). Wollaston by autorem bdnej, ale inte
resujcej teorii, e rozrnienie pomidzy wystpkiem i cnot, pojmo
wane przez rozum, jest po prostu rozrnieniem prawdy i faszu.
Wszelkie ze uczynki nale do gatunku kamstwa, a kamstwo jest
mwieniem lub przedstawianiem tego, co faszywe. Nazwa co zym
oznacza uzna to za kamstwo. Kradzie jest zem, poniewa przed
stawia ona co nalecego do kogo innego jako przynalece do mnie,
poprzez traktowanie tego tak, jak gdyby naleao do mnie. Cudzostwo
jest ze, poniewa polega na traktowaniu cudzej ony, jak gdyby bya
twoja wasna, poniewa przedstawiasz j jako wasn on. Hume
druzgocze znakomicie t teori, wykazujc najpierw, e teoria ta
43 Ibid., III,
1,2
44 Ibid., III,
1,1
45 Ibid., III,
1,2
* William Wollaston,

[por. ibid.,
s. 260].
[por. ibid.,
ss. 258-259].
[por. ibid.,
s. 262].
The Religionof Natur Delineated, London 1726.
223

R o z d z i a 12

sprowadza zo cudzostwa do sprawiania faszywego wraenia na

temat stosunkw maeskich danej osoby, co powoduje, e cudzo
stwo nie wydaje si zem, jeeli nie daj si na nim przyapa; a na
stpnie wykazuje, e jeeli teoria ta jest prawdziwa, uniemoliwia mi
wyjanienie, dlaczego kamstwo jest zem, bowiem pojcie za zostao
wyjanione za pomoc pojcia kamstwa. W kadym razie Wollaston
pomyli kamstwo (ktre implikuje zamiar oszukania) z mwieniem
tego, co okazuje si po prostu faszywe. Ale Humeowi chodzi o przed
stawienie argumentw, ktre miayby oglniejsze zastosowanie. Pragnie
wykaza, e wnioski moralne nie mog opiera si na niczym, co jest
wynikiem ustale rozumu; e jest rzecz logicznie niemoliw, aby
jakakolwiek autentyczna czy rzekoma prawda faktualna moga stano
wi podstaw moralnoci. Postpujc w ten sposb pragnie rwnie
mocno obali etyk opart na teologii, jak i na racjonalizmie.
Gdy Hume umiera, zoy mu wizyt jego przyjaciel, pobony
i rozpustny Boswell, ktry chcia by wiadkiem aktu skruchy wielkiego
sceptyka na ou mierci. Hume zawid Boswella pozostajc nieczuy
na pocieszenia teizmu i niemiertelnoci, ale Boswell pozostawi znako
mity zapis ich rozmowy. Zapytaem go, czy w swej modoci nie by
religijny. Odrzek, e tak i e zwyk czyta Wszystkie obowizki
czowieka*, oraz e by zestawi wycig z Katalogu grzechw zamiesz
czonego na kocu tego dziea i poddawa badaniu siebie z pomoc tego
wycigu, pomijajc ze takie grzechy, jak morderstwo i kradzie oraz
podobne, nie majc bowiem skonnoci do ich popeniania, nie mg ich
popenia .
Ksika Wszystkie obowizki czowieka bya siedemnastowiecz
nym dzieem popularnej pobonoci, napisanym przez rojalistycznego
duchownego Allestree. Jest ono pene argumentw, w ktrych prze
sanki maj charakter faktualny i sprowadzaj si do twierdzenia, e
Bg co uczyni albo co nam ofiarowa, natomiast wnioski maj
charakter moralny i sprowadzaj si do twierdzenia, e z tego powodu
powinnimy spenia pewien okrelony obowizek. Mamy tam ar
gument, e jeli ktokolwiek pragnie czegokolwiek, co ja jestem w stanie
mu ofiarowa, jego pragnienie nakada na mnie obowizek ofiarowa
* Whole Duty ofMan (patrz przypis niej).
2 2 4

s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a b r y t y j s k a

nia mu tego, i to we wszelkich moliwych okolicznociach. Podstaw

tego obowizku jest to, e Bg da mi zdolnoci nie tylko dla nich
samych, ale dla korzyci i dobra innych 46.
Hume podsumowuje swoje rozumowanie przeciwko takim ar
gumentom w synnym fragmencie: Nie mog powstrzyma si, aby nie
doda do tych wywodw spostrzeenia, ktre by moe zostanie uznane
za wakie. W kadym systemie moralnoci, z ktrym si do tej pory
spotkaem, zawsze stwierdzaem, e autor najpierw przez jaki czas
postpuje wedug zwyldego sposobu rozumowania i dowodzi istnienia
Boga, albo dokonuje spostrzee co do spraw ludzkich; potem jednak
ulegam zaskoczeniu stwierdzajc, e zamiast zwyczajnych pocze
zdaniowych jest, nie jest, nie znajduj ani jednego zdania, ktre nie
byoby poczone sowem powinien albo nie powinien. Zmiana ta
zachodzi niepostrzeenie, ma ona jednak wielkie znaczenie. Ze wzgldu
na to, e owo powinien czy nie powinien wyraa pewien nowy stosunek
lub stwierdzenie, jest konieczne, aby ten stosunek zosta pokazany
i wyjaniony; zarazem naleaoby rwnie poda powd tego, co wydaje
si zupenie nie do pomylenia, mianowicie w jaki sposb tak nowy
stosunek moe wynika z innych, ktre s cakowicie ode rne. Ale
poniewa autorzy zazwyczaj nie przestrzegaj tego wymogu, pozwalam
sobie zwrci uwag czytelnikom, aby go przestrzegali, i jestem
przekonany, e to drobne spostrzeenie moe obali wszystkie pospolite
systemy moralnoci i pozwoli nam zrozumie, e rozrnienie wystpku
i cnoty nie opiera si na stosunkach przedmiotw ani nie jest po
strzegane za pomoc rozumu 47.
W jaki sposb wedug Humea fragment ten naleao rozumie?
Niemal powszechnie odczytuje si go jako stwierdzenie, e istniej dwa
rodzaje twierdze, faktualne i moralne, pomidzy ktrymi stosunek jest
tego rodzaju, e z adnego zespou przesanek faktualnych nie moe
wynika wniosek o charakterze moralnym. Uznano to za szczeglny
przypadek bardziej oglnej prawdy logicznej, e z adnego zbioru
przesanek faktualnych nie moe wynika wniosek wartociujcy.
W jaki sposb terminy moralny i wartociujcy s definiowane przez
46 Richard Allestree, Whole Duty of Man, Sunday, XIII, 30.
47 David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, III, 1, 1 [wyd. poi. t. II, ss. 258 - 259].
225

R o z d z i a 12

pisarzy, ktrzy nie tylko w ten sposb interpretuj sowa Humea, ale
nawet uznaj jego stwierdzenie za fundamentalne odkrycie dotyczce
logiki dyskursu moralnego? Nie mog oni definiowa terminu moralne
ani wartociujce za pomoc pojcia niemonoci wynikania ich z prze
sanek faktualnych; gdyby bowiem tak postpowali, wwczas owo
rzekome odkrycie, i wnioski moralne nie mog wynika z przesanek
faktualnych, byoby niczym wicej jak tylko nic nie znaczc tautologi.
Nie jest te rzecz prawdopodobn definiowanie terminu moralny ani
nawet wartociujcy za pomoc funkcji tych terminw, polegajcej na
kierowaniu postpowaniem, jeeli definicja ta miaaby nam umoliwi
przeciwstawienie tych terminw terminowi / aktualny, poniewa w oczy
wisty sposb stwierdzenia takie jak: Ten dom si pali , czy: Grzyb,
ktry zamierzam zje, jest trujcy , maj zdolno kierowania naszym
postpowaniem, chocia s tylko faktualne. Jak mamy rozumie
zwolennikw takiej interpretacji? By moe w nastpujcy sposb:
Wyraenie powiniene ma skomplikowane podoe. Rni si od
trybu rozkazujcego czasownikw, do ktrych jest doczane, przynaj
mniej na dwa odmienne sposoby. Pierwszy i podstawowy to ten, e
uycie sowa powinien pierwotnie implikowao zdolno mwicego
do wsparcia swego powiniene za pomoc jakiej racji, podczas gdy
uycie prostego imperatywu nie przenosi adnych takich sugestii. Racje,
ktre mog by uyte, aby wesprze dane powiniene , s rnego
rodzaju. Powiniene zrobi to - jeli chcesz osign tam to . Albo:
Powiniene - poniewa jeste wodzem (nauczycielem, strem noc
nym)... i tak dalej. Poniewa powinno w sformuowaniu powinie
ne jest poparta okrelonymi racjami, zawsze ma ona zakres warto
ciowania wykraczajcy poza osob, do ktrej jest bezporednio adreso
wana - mianowicie odnosi si do caej klasy osb, dla ktrych racje owe
s przekonywajce. (Klasa tych, ktrzy chc co osign, i klasa
wodzw w obu powyszych przykadach.) Jest to druga rnica
pomidzy powinnoci a nakazami.
W owej wyjciowej sytuacji tym, co odrnia moraln powinno od
innych typw uy tego pojcia, bya racja zawarta milczco lub
wyraana w okrelonym nakazie. W ramach okrelonych rodzajw racji
zawieraj si rne ich gatunki. Przykadami s zdania: Powiniene to
uczyni, jeeli chcesz y zgodnie z tym ideaem (np. jeeli chcesz by
226

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

czowiekiem wielkodusznym, rycerzem bez skazy czy witym), albo

Powiniene to uczyni, jeeli chcesz wypeni sw funkcj jako... . Ale
wsplne ideay i akceptowane funkcje zanikaj w wieku indywidualiz
mu, nakazy maj coraz mniejsze wsparcie. Kresem tego procesu jest
pojawienie si wyraenia powiniene... zupenie pozbawionego
wsparcia ze strony jakichkolwiek racji; wyraenie to suy ogaszaniu
zasad moralnych zawieszonych w prni, gdy idzie o cele, oraz
umoliwia adresowanie tych zasad do nieograniczonej klasy ludzi. Ten
rodzaj powinnoci uznano za powinno we waciwym sensie moralnym.
Posiada ona dwie wasnoci. Tak jak imperatyw, mwi nam ona, co
mamy robi, oraz jest adresowana do kadego, kto znajduje si
w odpowiednich okolicznociach. Gdy na tak powinno kto zareagu
je pytaniem: Ale dlaczego powinienem? , jedyn ostateczn od
powiedzi jest: Po prostu powiniene , chocia mog istnie pewne
inne bezporednie formy odpowiedzi, w ktrych okrelony nakaz jest
wyprowadzany z oglnej zasady zawierajcej t sam powinno.
Jasne jest, e tej powinnoci nie mona wydedukowa z adnego jest;
ze wzgldu na to, e tego rodzaju uycie terminu powinno pojawia si
prawdopodobnie po raz pierwszy w XVII wieku, by moe o tego
rodzaju powinnoci mwi Hume. Ale uwana lektura tego fragmentu
z Humea nie pozwala rozstrzygn, czy stwierdza on, e przejcie od jest
do powinien wymaga wielkiej ostronoci, czy te, e jest ono w istocie
niemoliwe; nie wiadomo do koca, czy stwierdza on, e wikszo
przej od jest do powinien bya bdna, czy te,e wszelkie tego rodzaju
przejcia s z koniecznoci bdne. Pewne bardzo ograniczone poparcie
dla tej pierwszej interpretacji znale mona w tym, e przejcie od jest
do powinien we wasnej filozofii moralnoci Humea dokonuje si
w bardzo wyrany sposb. Nie mona jednak traktowa tego wsparcia
zbyt powanie, poniewa Hume jest autorem penym sprzecznoci.
W jaki sposb jednak przejcie to dokonuje si u Humea?
Jak ju widzielimy, Hume argumentuje, e gdy nazywamy jaki
czyn cnotliwym lub wystpnym, dajemy do zrozumienia, e wzbudza on
w nas pewne uczucia, e sprawia nam w jaki sposb przyjemno lub
przykro. W jaki sposb? Pytanie to Hume pozostawia bez od
powiedzi. Przechodzi do wyjanienia, skd czerpiemy nasze zasady
moralne, dlaczego raczej to, a nie tamto uznajemy za cnotliwe.
227

R o z d z i a 12

Podstawowymi kategoriami jego wyjanienia s uyteczno i sympatia.

Rozwamy na przykad teori sprawiedliwoci, ktr Hume przed
stawia w Traktacie. Rozpoczyna od pytania, dlaczego przyjmujemy
pewne zasady i jestemy im posuszni, podczas gdy byoby w naszym
interesie je ama. Zaprzecza temu, ibymy z natury byli tak skon
struowani, e nosimy w sobie naturalny szacunek dla dobra publicznego
raczej ni prywatnego. Mona stwierdzi w oglnoci, e nie ma
w ludzkich duszach takiej namitnoci, jak mio ludzkoci jako takiej,
niezalenie od cech osobistych, uytecznoci, czy stosunku do nas 48.
Jeeli interes osobisty skaniaby nas do amania zasad i braku szacunku
dla interesu publicznego, w jaki sposb wic te zasady mogyby
powsta? Poniewa jest faktem, e bez zasad sprawiedliwoci nie byoby
stabilnej wasnoci, a w istocie adnej wasnoci, zostaa stworzona
sztuczna cnota, cnota przestrzegania zasad sprawiedliwoci, ktr
przejawiamy moe nie tyle dlatego, e jestemy wiadomi korzyci, jakie
pyn z przestrzegania zasad, ile dlatego, e jestemy wiadomi, jak
wielkiej krzywdy doznajemy ze strony innych, gdy oni je ami. Nasze
przysze korzyci pynce z domagania si cisego przestrzegania zasad
zawsze przewa nasze tymczasowe korzyci pynce z ich amania przy
danej sposobnoci.
W Badaniach natura ludzka jest przedstawiana jako mniej egois
tyczna. Wydaje si take, e przy naszej oglnej aprobacie dla cnt
i dobrych obyczajw, uyteczna tendencja interesw spoecznych nie
porusza nas wycznie za pomoc denia do wasnego interesu, ale ma
wpyw znacznie bardziej oglny i szerszy. Wydaje si, e skonno do
publicznego dobra oraz do umacniania pokoju, harmonii i porzdku
w spoeczestwie, oddziaujc na dobroczynne zasady naszej natury,
zawsze popycha nas ku cnotom spoecznym 49. Jasne jest jednak, e
zmodyfikowany przez Humea obraz natury ludzkiej ma stanowi ten
sam rodzaj wyjanienia i uzasadnienia zasad moralnych. Jestemy tak
skonstruowani, e faktycznie posiadamy okrelone pragnienia i potrze
by; te pragnienia i potrzeby s zaspokajane wtedy, gdy przestrze
gamy zasad moralnych. Std pynie ich wyjanienie i uzasadnienie.
48 Ibid., III, 2, 1 [wyd. poi. t. II, s. 274].
49 David Hume, Badania dotyczce zasad moralnoci, V, 2 [wyd. poi., ss. 76 - 77].
228

O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a br y t y jsk a

Z pewnoci w takiej teorii rozumowanie rozpoczynamy od faktycznoci, a koczymy na powinnoci.

W odniesieniu do wikszoci zagadnie moralnych Hume jest
konserwatyst. Jego sceptyczne pogldy na religi skaniaj go do
krytyki zakazu samobjstwa, ale oglnie rzecz biorc jest rzecznikiem
moralnego status quo. Rozwizo kobiet jest bardziej niemoralna ni
mczyzn, poniewa moe prowadzi do pomyek, gdy idzie o dzie
dzicw, i zagraa tym sposobem prawom wasnoci. Naturalny obo
wizek sprawiedliwego postpowania nie jest tak istotny pomidzy
ksitami w ich stosunkach politycznych, jak to ma miejsce pord
prywatnych ludzi w ich stosunkach spoecznych, poniewa moliwa
korzy z przestrzegania zasad przez jednostki w pastwie jest znacznie
wiksza ni pomidzy suwerennymi gowami pastwa. W rzeczywistoci
Hume jest w gwnej mierze mocno zaangaowany w wyjanienie,
dlaczego posiadamy pewne zasady, nie za w adn krytyczn ich ocen.
Wanie na tym polega jego sabo.
Hume traktuje zasady moralne jako dane po czci dlatego, e
traktuje natur ludzk jako dan. Chocia by historykiem, by jednak
mylicielem zasadniczo niehistorycznym. Uczucia, sentymenty i nami
tnoci s nieproblematyczne, niekrytykowalne. Po prostu mamy te
uczucia, ktre mamy. Namitno jest stanem pierwotnym . Ale
pragnienia, emocje i podobne nie zdarzaj si po prostu, nie s
doznaniami. Mona je w rnym stopniu modyfikowa, krytykowa,
odrzuca, rozwija i tak dalej. Sprawy tej jednak nie bierze dostatecznie
powanie ani Hume, ani jego nastpcy.
Richard Price, duchowny unitarystyczny, by chyba najwaniej
szym bezporednim nastpc Humea. W swym Przegldzie podstawo
wych kwestii i problemw moralnoci* Price argumentuje, e roz
rnienia moralne s intelektualnie ugruntowane tak, jak to widz
racjonalici, i e zrozumienie pierwotnych zasad w moralnoci nie jest
kwesti rozumowania, ale uchwycenia ich oczywistoci. Terminu powin
no, podobnie jak kadego innego terminu moralnego, nie mona
wyjani za pomoc jakichkolwiek stanw emocjonalnych - po czci
dlatego, e zawsze mona zapyta, czy powinienem odczuwa dane
* Richard Price, Review ofthe Principal Questions andDifficulties of Morals, 1757.
2 2 9

R o z d z i a 12

uczucie. Gdyby mnie zapytano o uzasadnienie mego sdu, mog

unikn nieskoczonego regresu i bdnego koa tylko wwczas, gdy
uznam, e pewne czyny s ostatecznie aprobowane i uzasadnione bez
adnej racji. Zapytany o wyjanienie pojcia obowizku lub powinnoci
mog jedynie odpowiedzie, e ich znaczenie jest oczywiste dla kadej
racjonalnej istoty. Podstawowe pojcia susznoci i krzywdy s pros
tymi ideami i nie podlegaj dalszej analizie.
Jedyny inny post-Humeowski moralista godny uwagi to przyjaciel
Humea, Adam Smith. Smith, podobnie jak Hume, odwouje si do
uczucia sympatii jako podstawy moralnoci. Posuguje si postaci,
ktra pojawia si take u Humea, to znaczy wyimaginowan osob
idealnego bezstronnego obserwatora naszych czynw, ktry dostarcza
wzorcw, za pomoc ktrych nasze czyny maj by osdzane. Smith nie
zgadza si z Humeem w kwestii uytecznoci; kiedy wygaszamy
aprobat moraln dla ludzkiego postpowania, aprobujemy je przede
wszystkim jako stosowne albo waciwe, ale nie jako uyteczne.
Odkrycie stosownoci \propriety\ w naszych czynach jest wskazwk
prawidowego postpowania; albo te raczej musimy zapytywa, czy w
wyobraony idealny obserwator uznaby nasze czyny za waciwe
[proper\. Postpujc w ten sposb pokonujemy nasz mio wasn.
Szczegy teorii Smitha s bardzo interesujce; jego gwna teza
pozostawia trudno, ktr odkrylimy u wczeniejszych pisarzy.
Dlaczego przy danym obrazie psychologicznym natury ludzkiej, jaki on
przedstawia, mielibymy wobec nakazw moralnych przyjmowa nasz
obecn postaw? Jeeli potrzebuj nakazw moralnych, aby korygowa
mio wasn, jaki charakter ma ta tkwica w nas potrzeba? Caa
trudno polega na tym, e dyskusja toczy si w dwch etapach.
Najpierw przedstawiona zostaje charakterystyka natury ludzkiej,
nastpnie wprowadza si zasady moralne jako dodatek, ktry ma by
wyjaniony jako wyraz lub rodek zaspokojenia przedstawionej
wczeniej natury ludzkiej. Jednak natura ludzka jest ujmowana jako
indywidualistyczna natura ludzka, niepodatna na zasady moralne. Czy
przypadkiem nie jest to nowa posta bdu popenionego przez sofistw
i Hobbesa? Czy mona w ogle charakteryzowa jednostki ludzkie poza
kontekstem ich akceptacji okrelonych zasad?

230

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a

Nastpcy Humea i Adama Smitha w filozofii szkockiej nie maj

nam wiele do powiedzenia. Thomas Reid by racjonalist w duchu
Pricea. James Beattie, Dugald Stewart i Thomas Brown nale do tej
klasy krytykw Humea, ktrych Kant gani za epistemologiczne
niezrozumienie Humea. W istocie bowiem gdzie indziej musimy
poszukiwa najwikszych osigni etyki osiemnastowiecznej. Bezpod
no nastpcw Humea nie jest jednak przypadkowa. Odziedziczyli oni
bowiem zbir problemw nierozstrzygalnych. Nic dziwnego, e albo
orzekaj istnienie samooczywistych nakazw moralnych, jak Stewart,
albo twierdz, e Bg skonstruowa nasze uczucia w ten sposb, abymy
aprobowali to, co jest dla nas najbardziej dogodne, jak to gosi Brown.
Tego rodzaju odwoywanie si do oczywistoci, zawarte w ich argumen
tach, jest w najlepszym razie strategi obrony tych stanowisk moral
nych, ktre dany autor uznaje za cz zdrowego rozsdku. Poniewa
jednak zdrowy rozsdek jest niczym innym, jak tylko odziedziczonym
z przeszoci zbiorowiskiem minionych oczywistoci i nieporozumie,
niewiele wiata spodziewa si mona od obrocw zdrowego
rozsdku.

R o z d z ia

13

Osiemnastowieczna etyka
francuska

Trudno o wiksze przeciwiestwo ni Hume i Monteskiusz. Z dzie

Humea tchnie atmosfer jego wasnej epoki. Monteskiusz natomiast,
chocia szeroko czytany, mia bardzo mae oddziaywanie. Nie ma
w tym nic dziwnego. Bowiem Monteskiusz - poza tym, e jest podobny
do Giambattisty Vico, ktrego niemal na pewno nie czyta - najbardziej
przypomina Durkheima i Webera. Charles-Louis de Secondat, baron de
la Brede et de Montesuieu (1689-1755) by anglofilskim francuskim
arystokrat, ktry w momencie olnienia, niewiele rnicym si od ol
nienia, na ktrym Kartezjusz ufundowa filozofi nowoytn, zrozu
mia owe wielkie prawdy, e spoeczestwa nie s tylko zbiorowiskiem
jednostek i e instytucje spoeczne nie s rodkami do zaspokajania psy
chologicznych de tych jednostek. W ten sposb zerwa z utylitaryzmem oraz indywidualizmem swego wieku. Jego denia miay cel prak
tyczny: chcia zrozumie spoeczestwo, aby zbudowa nauk stosowa
n o rzdzeniu, za pomoc ktrej mona byoby naprawi ludzkie ycie.
Co jest czynnikiem twrczym rnych form spoecznych? Ludmi
rzdzi wiele czynnikw: klimat, religia, prawo, nakazy wadzy, przyka
dy z przeszoci, obyczaje, maniery; z poczenia takich wpyww
powstaje oglny duch . Prawodawca musi bada konkretne spoecze
stwo, dla ktrego przygotowuje prawa, poniewa spoeczestwa wielce
si od siebie rni. Cao stosunkw, jakie musi wzi pod uwag
prawodawca, skada si na ducha praw . Nazwy tej Monteskiusz uy
jako tytuu dla swego wielkiego dziea.
232

O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u sk a

Monteskiusz uznaje, e Hobbesowska, odizolowana jednostka jest

nie tylko mitem, ale mitem niepotrzebnie mylcym. Jeeli spojrzymy na
rne spoeczestwa zoone z poszczeglnych jednostek, odkrywamy,
e s one egzemplifikacjami zupenie rnych typw systemw. Cele,
potrzeby i wartoci, ktre posiada jednostka, zale od natury systemu
spoecznego, do ktrego ona naley. Ale instytucje spoeczne i caa
struktura zasad prawnych, obyczajowych i moralnych, to narzdzia nie
tyle realizacji celw zewntrznych wobec nich samych, co raczej celw
przyrodzonych psychice ludzkich jednostek - instytucje te i zasady
stanowi konieczne to i wycznie na nim mona zrozumie potrzeby
jednostki. Twierdzenie to jest bliskie twierdzeniom Arystotelesa: Mon
teskiusz jest bowiem pod wieloma wzgldami mylicielem arystotelesowskim. Ale otwarcie podkrela - czego nie czyni Arystoteles - e
polityka i moralno musz by umiejscowione w rodowisku
spoecznym. Jest pierwszym z moralistw o perspektywie socjologicz
nej. (Vico wyprzedza go jako socjolog, ale nie jest moralist w tym
samym sensie co Monteskiusz.)
Monteskiusz wylicza trzy rodzaje spoeczestw: despotyczne, monarchiczne i republikaskie. Kady rodzaj pastwa charakteryzuje si
sobie waciwym stanem zdrowia, kade ma sobie waciwe przypado
ci. Kade z nich charakteryzuje si panujcym w nim etosem: dla
despotyzmu waciwy jest strach, dla monarchii poczucie honoru,
republikom waciwa jest cnota. Monteskiusz ujawnia swoje preferencje
na dwa sposoby: implicite, samym tonem swoich wypowiedzi, ktry
zdradza umiarkowany podziw dla republiki, aprobat dla monarchii
i autentyczny wstrt dla despotyzmu; w sposb jawny natomiast
w odrzuceniu prb ustanowienia prawdziwych przepisw moralnych
obowizujcych po wszystkie czasy i dla wszystkich miejsc. Nie mwi
niedorzecznoci Montezuma, gdy stwierdzi, e religia Hiszpanw jest
dobra dla ich kraju, a meksykaska dla jego kraju 50. Kade spoecze
stwo ma swoje wasne wzorce i wasne formy ich uzasadniania. Ale
wynika std, e kada forma uzasadniania, ktra stara si przedsta
wi normy o charakterze ponadkulturowym, musi by skazana na
50 De UEsprit des Lois, XXIV, 24 [por. wyd. poi.: Charles Montesuieu, O duchu
praw, w przekadzie Tadeusza Boya-eleskiego, PWN, Warszawa 1957, t. II, s. 195].
233

R o z d z i a 13

niepowodzenie; dlatego Monteskiusz bez popadania w sprzeczno

moe atakowa rnorodne pogldy moralne jako nieprawomocne.
Monteskiusz czy swj relatywizm z wiar w pewne normy
wieczne, co na obecnym etapie rozumowania wydaje si popycha go ku
sprzecznoci. Wedug Monteskiusza, dysponujemy pojciem sprawied
liwoci, ktre moemy przynajmniej sformuowa niezalenie od jakich
kolwiek istniejcych systemw prawnych i w ktrego wietle moemy
takie systemy krytykowa. Moemy uzna prawa pozytywne za mniej
lub bardziej sprawiedliwe. W jaki jednak sposb Monteskiusz moe
gosi, e kade spoeczestwo ma swoje wasne wzorce, i jednoczenie
twierdzi, e mimo to istniej normy, za pomoc ktrych mona
krytykowa takie wzorce?
Jeeli odczytujemy Monteskiusza w ten sposb, e orzeka on
jedynie istnienie pewnych koniecznych warunkw, ktre spenia musi
kady pozytywny kodeks praw lub zasad, jeli ma by uznany za
sprawiedliwy - nie popada w sprzeczno, gdy orzeka zarazem, e to, co
uznaje si za sprawiedliwe, jest kadorazowo czym innym, w zalenoci
od spoeczestwa. Chocia bowiem te same warunki musz by
spenione we wszystkich spoeczestwach, ich /spenienie w kadym
spoeczestwie moe nie wystarczy, aby uzna dany czyn, rozwizanie
polityczne czy zasady za sprawiedliwe. A zatem Monteskiusz mgby
mie na myli na przykad to, e we wszystkich spoeczestwach jest
rzecz konieczn, aby prawa okrelay zawsze t sam kar za to samo
wykroczenie, jeeli maj by prawami sprawiedliwymi, ale to, jakie
wykroczenia maj by karane, moe si nieograniczenie rni w zale
noci od spoeczestwa. Chocia jest to by moe wanie to, co ma na
myli Monteskiusz, w istocie wydaje si on i dalej; czasami bowiem
mwi o stanie natury, w ktrym ludzkie postpowanie rzdzioby si
wycznie zasadami sprawiedliwoci naturalnej. A jeeli zasady sprawie
dliwoci naturalnej maj wystarcza jako przewodnik w postpowaniu,
musz one posiada wszystkie cechy prawa pozytywnego - z tym, e s
nadane przez Boga. Ale w takim przypadku co pozostaje z relatywizmu?
Co pozostaje z tezy, e kade spoeczestwo musi by osdzane za
pomoc jego wasnych kategorii?
Nie znajdziemy u Monteskiusza jasnej odpowiedzi na to pytanie.
Jego pogldy s po prostu sprzeczne. Czasami wydaje si on gosi
234

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u s k a

pogld, e nie ma punktu widzenia umiejscowionego poza wszelkim

spoeczestwem. Niekiedy za - co jest jeszcze bardziej interesujce
- wydaje si uznawa wolno polityczn za kryterium oceny spoecze
stwa. Podstawowe typy spoeczestwa to despotyzm, republikanizm
i monarchia. W pastwie despotycznym jedynym prawem jest wola
wadcy. Nie ma tam tradycji prawnej ani ustalonej struktury. Zasad
rzdzenia jest strach, strach przed konsekwencjami nieposuszestwa.
Rol, ktr speniaaby trwaa struktura prawna w kierowaniu po
stpowaniem ludzkim, gdyby istniaa, przejmuje religia lub obyczaj.
W pastwie republikaskim motywem posuszestwa prawu jest po
czucie cnoty obywatelskiej. Rzd republikaski powinien podejmowa
okrelone kroki, aby ksztatowa u swych obywateli to poczucie, za
jego wymogi wobec swych obywateli winny by wysokie. Bd one
mniejsze w monarchii, gdzie apeluje si do poczucia honoru i korzyci
wynikajcych z zajmowanej pozycji spoecznej. M onarchia jest spoe
czestwem hierarchicznym i wartoci wyznawane w jej ramach przez
poddanych wynikaj z wartoci zwizanych z ich rang i statusem. Jest
oczywiste, e ta cz teorii Monteskiusza ma charakter relatywistyczny.
Pytania o to, co jest najbardziej honorowym sposobem postpowania,
i o to, jakie postpowanie jest najbardziej dogodne i najmniej niebez
pieczne, wydaj si konkurencyjnymi interpretacjami pytania, jakie
postpowanie jest najlepsze. Tym samym nie ma ju miejsca na pytanie,
co jest najlepszym motywem postpowania - strach, cnota czy honor.
Kady z tych motyww jest najlepiej dostosowany do wasnego typu
spoeczestwa.
Relatywizm Monteskiusza stoi w sprzecznoci z absolutystycznymi
teoriami etycznymi wikszoci pisarzy francuskiego Owiecenia. Ale
i pomidzy nimi nie byo zgody. Po jednej stronie stoi Helwecjusz, za
jego skrajnym przeciwnikiem jest Diderot. Claude-Adrien Helvetius
(1715-1771) wywoa tak wielki skandal swym materializmem psycho
logicznym, e zosta zmuszony do rezygnacji z francuskiej suby
krlewskiej. Wedug Helwecjusza rozumowanie, podobnie jak
i postpowanie, polega wycznie na [przyczynowym] acuchu dozna.
Wrd dozna za pewne s bolesne, inne przyjemne, niektre z kolei
neutralne. Kady dy do przyjemnoci, niczego wicej. Jeeli ludzie
podaj czegokolwiek innego, pragn tego w istocie tylko jako rodka

235

R o z d z i a 13

do przyjemnoci. Niektrzy ludzie odczuwaj cierpienie widzc cier

pienie innych i sprawia im przyjemno odczuwanie przyjemnoci przez
innych. Przejawiaj tym samym to, co nazywamy dobr wol. Sowa
moralne su do tego, aby wskazywa typy wraliwoci, ktre s
powszechnie akceptowane jako uyteczne i przyjemne. Pozorne dysku
sje i spory moralne zniknyby zupenie, gdyby usunito nieporozumie
nia dotyczce definicji terminw moralnych. Takie nieporozumienia
mona rozwiza za pomoc swobodnej dyskusji. Gdzie moliwa jest
swobodna dyskusja? Tylko w Anglii, a prawie wcale nie jest ona
moliwa we Francji.
W tym miejscu rozumowania napotykamy jeden z najbardziej
charakterystycznych dla Owiecenia paradoksw. Z jednej strony,
Helwecjusz przedstawia psychologi cakowicie deterministyczn.
Z drugiej strony natomiast, wierzy w niemal nieograniczone moliwoci
przeobraania natury ludzkiej, gdyby tylko wprowadzeniu radykalnej
reformy systemu szkolnictwa nie przeszkadza despotyzm polityczny
i obskurantyzm klerykalny. Drog warunkowania dziecka w dostatecz
nie modym wieku moemy sprawi, aby odczuwao ono przyjemno
w spenianiu dobrych uczynkw i altruizmie. Zrazu, piszc o woli
speniania dobrych uczynkw, Helwecjusz stwierdza jako oczywisty
fakt, e niektrzy ludzie odczuwaj przyjemno w sprawianiu przyjem
noci innym; pniej za pisze tak, jak gdyby kady powinien odczuwa
przyjemno tak postpujc. Tym samym w niejawny sposb wasna
przyjemno sprawcy uczynku przestaje spenia rol jedynego kryte
rium susznoci dziaania.
Sama zoono myli Denisa Diderota (1713-1784), wspwydawcy Encyclopedie wraz z dAlembertem, wystarcza, aby na tle ruchu
owieceniowego postawi go na przeciwnym biegunie wobec Helwecjusza. Diderot, podobnie jak Monteskiusz, wierzy w wieczne prawa
moralne; jak Monteskiusz, jest rwnie wiadom moralnego zrnico
wania spoeczestw. W swym Dodatku do Podriy Bougainvilleya
porwnuje instytucje polinezyjskie z europejskimi i porwnanie to
wypada zdecydowanie na korzy tych pierwszych. Ale jego wnioski nie
s takie, e natychmiast powinnimy zastpi katolicyzm i monogami
ich polinezyjskimi odpowiednikami, poniewa tego rodzaju drastyczna
innowacja wzburzyaby spoeczestwo i tylko pomnoya nieszczcie.

236

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u s k a

Domaga si za to stopniowego zastpowania instytucji, ktre dawi

denia i pragnienia ludzkie, instytucjami, ktre zezwalaj na ich
wyraanie. Ale, jako niemal jedyny wrd pisarzy Owiecenia, Diderot
zawsze dostrzega rozliczne strony kadego zagadnienia. W Kuzynku
mistrza Rameau przedstawia dialog z kuzynem kompozytora, reprezen
tujcym wszystkie te denia, na jakie dostojne towarzystwo spoglda
z koniecznoci z ukosa, ale samo pada w mniejszym lub wikszym
stopniu ich ofiar. W ten sposb Diderot dokonuje wielkiego kroku.
Platon pospou z chrzecijastwem narzuci na podstawowe ludzkie
pragnienia stygmat za. C jednak si z nimi dzieje? Czy brak
zezwolenia na ich prawomocny wyraz nie jest rwnoznaczny z nakazem
nieprawomocnego ich wyraania? A jeeli tak jest, to czy przypadkiem
- wskutek denia do rzekomego dobra - nie powstaje zo? Argument
Diderota niczego nie rozstrzyga, ale stanowi atak na chrzecijaskie
pogldy na czowieka - zwaszcza w wersji protestanckiej - w ich
najbardziej wraliwym miejscu.
Jeeli zo tkwice w naturze ludzkiej ma okrelone przyczyny, jaki
zatem sens ma dogmat o grzechu pierworodnym? Jeeli jedn z tych
przyczyn jest sam fakt upowszechniania dogmatw takich jak dogmat
o grzechu pierworodnym, to co wwczas pozostaje z caego teologicz
nego przedsiwzicia? Jest to pytanie, ktre w najdojrzalszej postaci
postawi Rousseau. Nie mona jednak omawia Rousseau po prostu
jako jednego z wielu pisarzy Owiecenia. Jest tak po czci dlatego, e
jako filozof moralnoci przewysza on wszystkich autorw osiemnasto
wiecznych, z wyjtkiem Humea i Kanta. Znaczenie Rousseau mona
najlepiej uwydatni rozwaajc rne postawy wobec wolnoci, przyj
mowane przez typowych pisarzy Owiecenia oraz przez niego samego.
Dla Monteskiusza, Woltera i Helwecjusza ideay wolnoci politycznej s
ucielenione w rewolucji angielskiej z 1688 roku. Wolno oznacza dla
nich wolno dla lordw wigowskich i dla intelektualistw, do jakich
sami naleeli. Ale tych, ktrych Wolter nazywa haastr , nadal
obowizuje posuszestwo. Dlatego te w tym jedynym momencie,
w ktrym pisarze Owiecenia mieli skonno do innowacji moralnych,
przyjmowali zasadniczo arbitralne stanowisko, ktre uznawao trwa
o status quo w jego caoci, ale kwestionowao t jego cz, ktra
dotyczya ich wasnych interesw. Nic dziwnego, e ci rzekomi radyka237

R o z d z i a 13

owi tak zapalczywie poszukiwali zwizkw z krlewskimi opiekuna

mi: Diderot u carycy Katarzyny w Rosji, Wolter u Fryderyka Wielkiego
w Prusach. Gdy idzie o zagadnienia moralne, owieceniowa krytyka
spoeczestwa polegaa po prostu na stwierdzeniu, e ludzie zachowuj
si nierozumnie, a ich recepta na napraw spoeczn polegaa na tym,
aby od tej pory ludzie zaczli zachowywa si rozumnie. Ale na pytanie
0 to, dlaczego ludzie s irracjonalni i co powinni robi, aby zachowywa
si racjonalnie, dano bardzo niewiele odpowiedzi, ktre wykraczayby
poza owe niezawodne sposoby, jakimi s postulaty swobodnej dyskusji
1 edukacji. Z ulg zatem mona pozostawi za sob t przecitno
i zwrci si ku penemu zaangaowania dzieu Rousseau.
Jean-Jacquesowi Rousseau przypisywano ju to zapocztkowanie
Romantyzmu, ju to upadek Zachodu, oraz - co jest bardziej praw
dopodobne - wybuch Rewolucji Francuskiej. Razu pewnego Thomas
Carlyle mia spoywa obiad z czowiekiem interesu, ktry - gdy mia
ju do gadulstwa filozofa - zwrci si do z nagan: Idee, panie
Carlyle! Idee! Nic, tylko idee! . Carlyle odpowiedzia mu wtedy: By
sobie raz czowiek o nazwisku Rousseau, ktry napisa ksik zawiera
jc nic innego, tylko idee. Drugie wydanie tej ksiki byo oprawione
w skry tych, ktrzy miali si, gdy ukazao si pierwsze . C tak
wpywowego mia do powiedzenia Rousseau?
Prost, podstawow i potn koncepcj Rousseau jest przekona
nie, e natura ludzka znajduje si pod przemonym i deformujcym
wpywem istniejcych instytucji spoecznych i politycznych, e jej
autentyczne potrzeby i pragnienia le u podstaw moralnoci oraz s
zarazem miar zepsucia instytucji spoecznych. Pojcie natury ludzkiej
u Rousseau jest daleko bardziej zoone ni u innych autorw, ktrzy
powoywali si na pierwotn natur ludzk. Rousseau bowiem nie
neguje, e natura ludzka ma swoj histori i e moe podlega
przemianom i przeobraeniom, dziki czemu pojawia si mog nowe
pragnienia i denia. Historia czowieka rozpoczyna si w stanie natury,
ale Rousseau wyobraa sobie stan natury zupenie inaczej ni Hobbes.
Przede wszystkim nie jest to stan przedspoeczny. Naturalne, bezreflek
syjne potrzeby czowieka nie maj nic wsplnego z powikszaniem
wasnej potgi; motywem czowieka w stanie natury jest mio wasna,
ale mio wasna nie jest sprzeczna z uczuciami sympatii i wspczucia.
238

s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a f r a n c u s k a

Nawet niektre zwierzta pomagaj innym, zauway Rousseau. Po

drugie, ludzkie potrzeby s zdeterminowane przez rodowisko natural
ne. Rousseau jest wiadom tego, co wydaje si obce Hobbesowi, e
mianowicie ludzkie pragnienia rodz si wwczas, gdy czowiek staje
wobec przedmiotw podania. Czowiek natury za staje wobec
bardzo nielicznych przedmiotw podania. Jedyne dobra, jakie
w ogle uznaje, to strawa, kobieta i sen. Jedyne zo, ktrego si lka, to
cierpienie i gd . Po trzecie, podobnie jak Hobbes, Rousseau wierzy, e
w stanie natury pewne rozrnienia moralne jeszcze nie wystpuj;
skoro nie istnieje pojcie wasnoci, nie istnieje wic pojcie sprawied
liwoci i niesprawiedliwoci. Nie wynika std jednak, e w stanie natury
nie maj zastosowania adne orzeczniki moralne. Czowiek w stanie
natury, posuszny swym potrzebom i uczuciom sympatii, jest dobry.
Chrzecijaska doktryna o grzechu pierworodnym jest rwnie faszywa,
jak Hobbesa doktryna o stanie natury.
Stan natury ustpuje yciu spoecznemu. Dowiadczenie korzyci
zdobywanych we wsplnych przedsiwziciach, instytucja wasnoci,
umiejtno uprawy roli i wytopu metali - wszystko to prowadzi do
zoonych form organizacji spoecznej, chocia jeszcze nie do powstania
instytucji politycznych. Instytucja wasnoci i wzrost dobrobytu wiedzie
do nierwnoci, przeladowa i w konsekwencji do grabiey oraz innych
przestpstw. Poniewa teraz mona ju mwi o tym, co naley do mnie,
a co do ciebie, zastosowanie znajduj pojcia sprawiedliwoci i niespra
wiedliwoci. Ale powstawanie rozrnie moralnych zachodzi wraz
z narastaniem moralnego zepsucia. Zo wynikajce z tego zepsucia pro
wadzi do uksztatowania si silnej potrzeby istnienia instytucji politycz
nych i prawnych. Instytucje te rodz si dziki umowie spoecznej.
Podobnie jak wczeniejsi teoretycy umowy spoecznej, Rousseau
nie sdzi, iby opisywa zdarzenia historyczne, ktre naprawd miay
miejsce. Powiada wrcz, e zajmuje si dziedzin bada, w ktrej fakty
nie s znane, dlatego te konstruuje hipotez, aby wyjani obecny stan
czowieka i spoeczestwa, ale ta hipoteza nie moe by uznana za opis
historyczny. Jego teoria ma w istocie posta wyjanienia funkcjonal
nego, ktre przedstawia pewne cechy ycia spoecznego jako suce
okrelonym celom. W przypadku instytucji politycznych chce odrni
cele, ktrym mog one suy (i ktrym w opisie umowy spoecznej

239

R o z d z ia i 3

miay pierwotnie suy), od celw, ktrym su faktycznie. Pastwo

wedug Rousseau pierwotnie powstao jako instytucja tworzca i wpro
wadzajca w ycie prawo, ktre - ustanawiajc bezstronn sprawied
liwo - miao naprawia krzywdy powstajce wskutek nierwnoci
spoecznej. Pastwo miao suy tym celom, ale w rzeczywistoci stao
si instrumentem despotyzmu i nierwnoci. W spoeczestwie przed
zawarciem umowy spoecznej odczuwano potrzeb przywdcw, kt
rzy zapobiegaliby naduywaniu wadzy, w rzeczywistoci jednak przy
wdcy ci ustanowili prawa i posuyli si prawami, aby ustanowi taki
stan rzeczy, w ktrym potni i bogaci mogli nie tylko dopuszcza si
przeladowa biednych, ale take powoywa si na prawomocny auto
rytet, aby usprawiedliwi te przeladowania.
Jest to zarys teorii pochodzenia nierwnoci spoecznych, ktr
Rousseau przedstawi w eseju zgoszonym na konkurs zorganizo
wany przez Academie de Dijon. Esej ten nie zdoby nagrody, ale zo
sta opublikowany w 1758 roku. Rousseau mia wtedy ju 46 lat.
W cztery lata pniej opublikowa Du Contrat Social oraz Emila,
w rezultacie czego musia opuci Francj. Na wygnaniu schroni si
u Humea, ktry wobec gocia o nieznonym usposobieniu zdobywa
si na niepoledni wyrozumiao. Rousseau by najgorszym z mo
liwych paranoikw i hipochondrykw - typem czowieka, ktry
naprawd cierpi przeladowania i naprawd jest nieustannie chory,
i ktry dziki temu moe wobec siebie usprawiedliwi wszelkie
irracjonalne zachowania, jakie zraziy do wszystkich jego przyjaci.
Ale jego nadmierna wraliwo oraz dogbna introspekcja day owoc
w postaci daleko lepszego opisu ludzkich uczu - a take ich sub
telniejszej analizy - ni to nam zazwyczaj proponuj inni pisarze
osiemnastowieczni.
Od czasw Hobbesa starano si udzieli odpowiedzi na pytanie
psychologiczne, dlaczego ludzie nie postpuj w sposb bezporednio
zaspokajajcy ich potrzeby. Rozwizania zaproponowane przez au
torw francuskich i angielskich mona podzieli na dwie grupy.
Niektre z nich gosz, e w naturze ludzkiej istnieje niezalene rdo
altruizmu; inne za, e altruizm jest po prostu ukryt form mioci
wasnej. Pierwszy typ odpowiedzi zaley od apriorycznej psychologii
2 40

sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u s k a

przykrojonej specjalnie tak, aby umoliwiaa odpowied na ten prob

lem, drugi rodzaj odpowiedzi - co widzielimy omawiajc Hobbesa
- jest ewidentnie faszywy.
Rousseau, zamiast rozwizywa ten problem, znajduje sposb na
jego odrzucenie. Dostrzega bowiem, e pojcia wasnego interesu
i egoizmu nie s tak elementarne i proste, jak sdzi Hobbes i jego
nastpcy. Rousseau wskazuje na dwie przyczyny. Pierwsza z nich to ta,
e czowiek, ktry potrafi w swym postpowaniu bra pod uwag interes
wasny i cudzy (nawet jeeli w ostatecznoci kieruje si interesem
wasnym), musi ju by jako zwizany z innymi ludmi - przynajmniej
w tym stopniu, aby ich interes przedstawia mu si jako alternatywa
wobec jego wasnego interesu. Nowo narodzone dziecko nie jest
egoistyczne, poniewa nie stoi przed nim wybr pomidzy altruizmem
i egoizmem. Nawet psychopata nie jest egoist. Psychopata i dziecko nie
osignli poziomu, na ktrym egoizm byby moliwy. Po drugie,
w deniu do wikszoci typowo ludzkich celw nie mona oddzieli
czci, ktra stanowi branie pod uwag wasnego interesu, od tej, ktra
jest powicona potrzebom interesu cudzego. Hobbes przedstawia ludzi,
ktrzy staj si istotami spoecznymi tylko z powodw kontyngentnych
- zawdziczaj oni swoje czowieczestwo przypadkowi spoecznego
kontaktu. Hume, przynajmniej w Badaniach, prezentuje ludzi jako
obdarzonych uczuciem sympatii wobec innych, niezalenie od realizacji
ich wasnych celw. Rousseau uznaje, e ludzie pragn pewnego
konkretnego rodzaju ycia, toczcego si w ramach okrelonych
stosunkw z innymi. Prawdziwa mio wasna, nasza pierwotna
namitno, jest rdem wzajemnego stosunku jednostki z innymi
ludmi, a tym samym rodzi w niej poszanowanie dla sprawiedliwoci.
W miar przeksztacania si prostych uczu moralnych w bardziej
zoone, pojawiaj si stopniowo cnoty bardziej skomplikowane. M ora
lna prostota serca jest niezawodnym przewodnikiem.
Ilekro jednak odwoujemy si do tych prostych prawd, od
krywamy ostre przeciwiestwo pomidzy tym, do czego one nas
nakaniaj, a tym, do czego skania nas moralno stwarzana przez
istniejce instytucje moralne. Reforma tych instytucji jest wic warun
kiem wstpnym systematycznej reformy moralnoci. Cywilizacja stale
wytwarza nowe pragnienia i potrzeby; te nowe ludzkie cele sprowadzaj
241

o z d z ia i 3

si przede wszystkim do zachannoci, wi si bowiem z wasnoci

i wadz. Ludzie staj si egoistyczni z powodu zwielokrotnienia
prywatnych interesw w spoeczestwie, w ktrym panuje zachanno.
Zadaniem reformatora spoecznego jest wic budowa instytucji, w kt
rych pierwotny respekt dla potrzeb innych ludzi zostanie przywrcony
w formie szacunku dla dobra wsplnego. Ludzie musz nauczy si,
w jaki sposb mog postpowa w rozwinitych wsplnotach nie jako
prywatne jednostki, ale jako obywatele.
Szczegy urzdze politycznych proponowanych przez Rousseau
nie s dla nas istotne; doniosa w tym momencie jest natomiast jego
koncepcja polityki jako przejawu rzeczywistej wsplnej woli wyraanej
za pomoc instytucji spoecznych - woli powszechnej , ktrej przeciw
stawia on wol wszystkich , bdc jak gdyby sum woli jedno
stkowych. Nie jest to jednak sprawa polityki nie naleca do dziedziny
moralnoci. Spoeczestwo naley bada poprzez jednostk, jednostk
poprzez spoeczestwo. Ci, ktrzy chc oddziela polityk od moral
noci, nigdy nie potrafi zrozumie adnej z nich . Co to znaczy?
Rousseau mia wiadomo - co zauway pniej K ant - e nie mog
odpowiedzie na pytanie, w jaki sposb powinienem postpowa,
dopki nie odpowiem na pytanie, kim jestem. Ale kada odpowied na
to pytanie musi wskazywa - czego K ant nie potrafi ju zrozumie
- moje miejsce w strukturze stosunkw spoecznych i to, e wanie w ich
ramach, oraz w ramach moliwoci, jakie one stwarzaj, mona
odkrywa cele, z uwagi na ktre moliwa staje si ocena mojego
postpowania. Ale jeeli sdz - jak Rousseau - e porzdek spoeczny,
do ktrego faktycznie nale, jest zepsuty i ma niszczce dziaanie,
odkrywam tym samym cele postpowania moralnego, ktre nie s
zawarte w formach dziaalnoci spoecznej, czcych mnie z czonkami
mojej wsplnoty, lecz w formie ycia spoecznego, ktra jeszcze nie
istnieje, ale ktr mona powoa do ycia. Jaki autorytet posiada ta
jeszcze nie istniejca forma ycia spoecznego, aby stanowi dla mnie
rdo norm? Odpowied Rousseau stwierdza, e czyste serce rozpozna
j jako sprawiedliw. Gdyby Rousseau odpowiedzia - jak czasami ma
po temu skonno - e serce jest czyste tylko w ramach sprawiedliwego
porzdku spoecznego, uwikaby si w bdne koo. Ale Rousseau zdaje
si twierdzi stanowczo - zwaszcza w Wyznaniu wiary wikarego
242

O s ie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u sk a

sabaudzkiego * - e czyste sumienie zawsze jest w naszym zasigu. Jeeli

oprzemy si na nim, moemy zbdzi pod wzgldem intelektualnym, ale
nie pobdzimy moralnie. Dlatego wanie, gdy owo sumienie ulegnie
instytucjonalizacji w postaci zgromadze publicznych, ktrych denie
do wsplnego dobra i norm sprawiedliwoci uczyni je gosem przema
wiajcej przez nie woli powszechnej, pozostaje prawd, e wola
powszechna jest zawsze suszna i zmierza zawsze ku poytkowi ogu;
nie wynika std jednak, e obradom ludu przysuguje zawsze w rwnym
stopniu trafno. Kady pragnie zawsze swego dobra, ale nie zawsze je
dostrzega; nie znieprawia si nigdy ludu, ale czsto si go oszukuje
i wwczas dopiero wydaje si, e lud chce czego zego 51.
We fragmencie tym najbardziej oczywiste jest to, e Rousseau
uwaa za niepodwaalne, i istnieje jedno dobro wsplne, e pragnie
nia i potrzeby wszystkich obywateli s zgodne z tym dobrem i e nie
istniej w spoeczestwie ugrupowania, ktrych nie da si ze sob
pogodzi. Gdy idzie o natur tego wsplnego dobra, moemy je
w najgorszym razie nieprawidowo zrozumie. Dlaczego zatem intere
sy prywatne ulegaj zwielokrotnieniu? Dlaczego dobro wsplne jest
pomijane? Wnikliwe, cho moe niezbyt wyrafinowane odkrycie socjo
logiczne Rousseau, stwierdzajce istnienie podziaw i rozbienych
tendencji w spoeczestwie nowoytnym, pozostaje w sprzecznoci
z jego twierdzeniami na temat siy i uniwersalnoci uczu moralnych,
wygaszanymi przy innych okazjach. w dylemat wystpuje nie tylko
u Rousseau. Jeeli mona oczyci spoeczestwo z zepsucia poprzez
odwoanie do powszechnie obowizujcych zasad moralnych, na rzecz
ktrych wiadczy musi kade serce czy kady umys, albo i jedno
i drugie, to w jaki sposb mogo w ogle doj do zepsucia spoeczest
wa? Dylematu tego mona unikn albo zaprzeczajc moliwoci
uwolnienia si przez spoeczestwo od zepsucia, albo upierajc si, e
spoeczestwo nie jest jednorodne, e zasady moralne, na ktre si
powouj, wyraaj potrzeby i denia jednych jego czonkw, ale nie
innych i e powoujc si na te zasady, mog spodziewa si posu
51 Jean-Jacques Rousseau, Umowa spoeczna, w przekadzie Antoniego Peretiatkowicza, PWN, Warszawa 1966 (BKF), ss. 35 - 36.
* Vicaire savoyard [wyd. polskie w: Jean Jacues Rousseau, Emil czyli
o wychowaniu, t. II, w przekadzie Eugeniusza Zieliskiego, Wrocaw 1955, ss. 87 - 159].
243

R o z d z i a 13

szestwa wobec nich tylko ze strony tych, ktrych potrzeby i denia

maj odpowiedni charakter.
Wyjcie drugie obra Marks, ktry z aprobat wyraa si o pros
tym zmyle moralnym Rousseau ; wyjcie pierwsze w reakcji na
Rewolucj Francusk obrali konserwatyci. Wszystkie ludzkie serca,
rozumowali, s zepsute, ale zarazem s one wiadome prawa, ktre je
osdza. Czystego serca nie mona przeciwstawia skaonemu porzd
kowi spoecznemu, poniewa skaenie znajduje si w porzdku spoecz
nym tylko dlatego, e najpierw jest w sercu, i jest zawarte we wszystkich
sercach. Doktryna grzechu pierworodnego, stumiona u Burkea,
bardzo wyrana za u Maistrea, to konserwatywna odpowied na teorie
Rousseau. W historii Zachodu, poczynajc od XVII wieku, mona
wykry pewien powracajcy cyklicznie wzorzec, zgodnie z ktrym
kada wiksza poraka w ludzkim zmaganiu o napraw i wyzwolenie
jest przyjmowana jako nowe wiadectwo na rzecz dogmatu o grzechu
pierworodnym. Ton ulega zmianie: kto w rodzaju Reinholda Niebuhra, wyraajcy swoj opini na temat upadku Rewolucji Rosyjskiej,
bardzo by si rni od ludzi pokroju de Maistrea, wypowiadajcego si
na temat Rewolucji Francuskiej. Ale zasb dogmatw pozostaje ten
sam. Jedn z najwaniejszych cnt Rousseau jest to, e prbowa
wyjani poszczeglne odmiany za w ludzkim yciu i czynic to da
pocztek socjologicznej nadziei, ktra miaa zastpi teologiczn roz
pacz. Pozostaje jednak prawd, e rwnie sam Rousseau by pesymist.
Samo odkrycie warunkw, ktre s empirycznie niezbdne do dokona
nia reformy spoecznej, daje siln motywacj do postawy pesymistycz
nej. Gdy bowiem Rousseau sformuowa klimatyczne, ekonomiczne
i spoeczne warunki demokracji, zmuszony by przyzna, e tylko jeden
nard w Europie jest w stanie j zrealizowa: Korsykanie.

o z d z ia

Kant

Filozofia K anta stanowi jeden z wielkich punktw zwrotnych

w historii etyki, bowiem dla wikszoci pniejszych pisarzy filozoficz
nych, w tym take tych, ktrzy s wiadomie antykantowscy, etyka jest
dziedzin definiowan w kategoriach Kanta. Dla wielu, ktrzy nigdy nie
syszeli o filozofii, c dopiero o Kancie, moralno jest mniej wicej
tym, co powiedzia Kant. Dlaczego tak jest, mona zrozumie tylko
wtedy, gdy zrozumie si to, co Kant rzeczywicie powiedzia. Ale
w zwizku z tym od razu musimy o Kancie powiedzie jedn wan
rzecz. By on w pewnym sensie osobowoci typow dla Owiecenia,
a zarazem najdoskonalszym reprezentantem tej formacji; by typowy
dla Owiecenia, poniewa wierzy w odwane rozumowanie oraz
w skuteczno reformy instytucji (gdy wszystkie pastwa bd repub
likami, nie bdzie ju wojen); by za najdoskonalszym jego reprezentan
tem dlatego, e w swych dzieach albo dokona rozwizania po
wracajcych ustawicznie problemw Owiecenia, albo dokona ich
przeformuowania w daleko bardziej owocny sposb. Najlepszym tego
przykadem jest jego synteza owych dwch idei Owiecenia, fizyki
Newtona oraz empiryzmu Helwecjusza i Humea, dokonana w Krytyce
czystego rozumu. Empiryci argumentowali, e nie mamy adnych
racjonalnych powodw, aby wierzy w cokolwiek, co wykracza poza
dane naszego dowiadczenia; fizyka Newtona daje nam prawa od
noszce si do wszystkich wydarze w czasie i przestrzeni. Jak mona to
pogodzi? Kant dowodzi, e moemy by pewni a priori, e cae nasze

245

R o zd z ia i 4

dowiadczenie podlega prawom w rodzaju prawa przyczynowoci

Newtona, nie ze wzgldu na wasnoci wiata zewntrznego, ale ze
wzgldu na wasnoci poj, za pomoc ktrych pojmujemy ten wiat.
Dowiadczenie nie polega na pasywnym odbiorze dozna; polega ono
na aktywnym ich pojmowaniu i rozumieniu postrzee, bez poj
i kategorii bowiem, za pomoc ktrych porzdkujemy i rozumiemy
postrzeenia, byyby one pozbawione formy i znaczenia. Pojcia bez
postrzee s puste, postrzeenia bez poj s lepe .
Kantowska teoria wiedzy, cho pozostawimy j tutaj tylko w tym
bardzo krtkim zarysie, ma due znaczenie dla jego teorii moralnoci
- przynajmniej pod dwoma wzgldami. Z uwagi na to, e zwizki
przyczynowe odkrywane s tylko wtedy, gdy odnosimy kategorie do
dowiadczenia, nie mamy sposobu, aby wnioskowa o zwizkach
przyczynowych poza dowiadczeniem i spoza niego; nie moemy wic
z przyczynowego porzdku natury wnioskowa poprawnie o Bogu,
ktry jest stwrc natury. Natura jest cakowicie bezosobowa i pozamoralna; mona j rozpatrywa, ja k gdyby bya tworem wielkiego
i dobrego projektodawcy, ale nie moemy stwierdzi, e tak jest.
Musimy zatem uwaa dziedzin moralnoci za obszar umiejscowiony
poza dziedzin natury. Moralno musi by niezalena od konstytucji
wiata, poniewa konstytucja wiata jest pozamoralna. Poza tym Kant,
w przeciwiestwie do Kartezjusza i niektrych empirystw, nigdy nie
poszukuje podstaw wiedzy, zbioru pierwszych zasad lub niepodwaal
nych danych, aby uprawomocni nasz wiedz wobec krytyki hipo
tetycznego sceptyka. Kant uznaje istnienie arytmetyki i mechaniki
Newtona za niepodwaalne i chce zbada, jakie warunki musz spe
nia nasze pojcia, aby te nauki byy moliwe. Podobnie z moralno
ci. Kant uznaje za rzecz oczywist istnienie potocznej wiadomoci
moralnej; jego rodzice, ktrych powicenie umoliwio mu zdobycie
wyksztacenia i ktrych uzdolnienia intelektualne byy znacznie mniej
sze ni jego wasne, stanowili dla wzorzec prostej dobroci. Kiedy wic
Kant czyta Rousseau, uwagi tego ostatniego na temat godnoci prostej
natury ludzkiej natychmiast trafiaj mu do przekonania. Moralna
wiadomo tej prostej natury ludzkiej stanowi dla filozofa przedmiot
analizy. Podobnie jak w teorii wiedzy, zadaniem filozofa nie jest
poszukiwanie podstawy czy usprawiedliwienia moralnoci, lecz prba

246

ant

odpowiedzi na pytanie, jaki charakter musz posiada nasze pojcia

moralne i nakazy, aby moralno bya moliwa.
Dlatego te K ant jest jednym z tych filozofw, ktrzy uznaj za
swe zadanie analiz post eventum; nauka jest tym, czym jest; moralno
jest tym, czym jest - i kropka. Ten zasadniczo konserwatywny pogld
jest zaskakujcy tym bardziej, gdy zwrcimy uwag na fakt, e ycie
Kanta (1724 - 1804) przypado na okres gwatownych przemian spoe
cznych. Wyjanienie tej postawy Kanta ley po czci w jego biografii.
Krlewiec, miasto pooone na wschodnich skrajach Prus, nie by
metropoli, a K ant wid odizolowane ycie akademickie. Ale znacznie
waniejsze jest to, e Kant swoje ycie rozumia jako wydobycie
apriorycznych, a zatem niezmiennych elementw moralnoci. W r
nych spoeczestwach istniej rne wzorce moralne; K ant nalega na
swych suchaczy, aby zapoznawali si z empirycznymi badaniami natury
ludzkiej. Co sprawia, e te rne wzorce s wzorcami moralnymi? Jak
form musi posiada nakaz, aby mona go byo uzna za nakaz
moralny?
Odpowiadajc na to pytanie K ant wychodzi od wstpnego stwier
dzenia, e nic nie jest bezwarunkowo dobre - z wyjtkiem dobrej woli.
Zdrowie, bogactwo, rozumno s dobre tylko o tyle, o ile s uywane
waciwie. Ale dobra wola jest dobra; lni jak drogocenny klejnot ,
nawet jeeli z powodu zrzdzenia skpej, macoszej natury podmiot
dziaania nie jest dostatecznie silny, bogaty lub sprytny, aby uzyskiwa
podane stany rzeczy. Tym samym uwaga skupia si od samego
pocztku raczej na woli sprawcy, jego motywach i intencjach, ni na
tym, co on w rzeczywistoci robi. Jakie motywy i intencje czyni dobr
wol dobr?
Jedynym motywem dobrej woli, jeeli jest istotnie dobra, jest
spenianie swego obowizku dla niego samego. Cokolwiek dobra wola
zamierza czyni, zamierza tak dlatego, e jest to jej obowizek. Ale
czowiek moe robi to, co rzeczywicie jest jego obowizkiem, z zupe
nie innych powodw. Sprzedawca wydajcy waciwie odliczon reszt
moe postpowa uczciwie nie dlatego, e uczciwe postpowanie jest
jego obowizkiem, ale dlatego, e uczciwo si opaca, poniewa
przyciga kupujcych i powiksza zyski. Naley jednak pamita, e
moe si okaza, i wola nie jest dobra nie tylko dlatego, e obowizek
247

R o zd z ia i 4

jest speniany z powodw egoistycznych, ale rwnie dlatego, e

obowizek jest speniany z powodw altruistycznych, ktre mimo
wszystko wywodz si z posiadanych skonnoci. Jeeli jestem przyja
cielsko usposobiony, radosny, uprzejmy z natury, lubi pomaga
innym, ale moje altruistyczne postpowanie nie wywodzi si z poczucia
obowizku, lecz ze skonnoci do takiego zachowania - bo czerpi ze
przyjemno - wwczas moja wola nie jest cakowicie dobra, poniewa
postpuj tak, jak gdybym postpowa dla wasnej korzyci. Kant
rzadko wspomina i nigdy nie powica wiele uwagi rnicom midzy
skonnociami do postpowania w ten czy inny sposb; wedug niego
jedyne przeciwiestwo zachodzi pomidzy obowizkiem, z jednej stro
ny, a wszelkiego rodzaju skonnociami, z drugiej strony. Skonnoci
nale do naszej zdeterminowanej fizycznie i psychologicznie natury, nie
moemy bowiem wedug Kanta wybiera naszych skonnoci. Moemy
jedynie wybiera pomidzy naszymi skonnociami a naszym obowiz
kiem. W jaki sposb zatem staj si wiadom mojego obowizku?
Przedstawia mi si on jako posuszestwo wobec prawa, ktre obowi
zuje powszechnie wszystkie racjonalne istoty. Jaka jest tre tego prawa?
W jaki sposb staj si go wiadom?
Staj si wiadom tego prawa jako zbioru nakazw, i ustanawia
jc je dla siebie mog zarazem, nie popadajc w sprzeczno, pragn,
aby obowizyway wszystkie racjonalne istoty. Sprawdzianem auten
tycznoci takiego imperatywu moralnego jest to, czy daje si on uogl
ni - to znaczy, czy mog pragn, aby by on prawem powszechnym,
lub te - jak to formuuje Kant w innym miejscu - czy mog pragn,
aby by on prawem natury. Celem tego drugiego sformuowania jest
podkrelenie, e musz by w stanie pragn, aby w nakaz zosta
uznany za prawo powszechne, oraz musz by w stanie pragn take,
aby by on powszechnie przestrzegany - w odpowiednich okoliczno
ciach. Sens zwrotw ,,by w stanie i mc w tych sformuowaniach
jest rwnoznaczny ze zwrotem mc bez popadania w sprzeczno ,
poniewa wymg niesprzecznoci jest czci wymogu racjonalno
ci prawa, ktre ludzie ustanawiaj dla siebie jako istoty racjonal
ne. Najbardziej pomocny bdzie tutaj Kantowski przykad dotrzymy
wania obietnicy. Przypumy, e mam pokus, aby zama dan
obietnic. W takiej sytuacji swoje przysze postpowanie chc do
248

K ant

stosowa do zasady, ktr mona sformuowa nastpujco: Mog

zawsze zama dan obietnic, gdy ley to w moim interesie . Czy mog
bez popadania w sprzeczno pragn, aby taka zasada bya powszech
nie uznawana i przestrzegana? Gdyby ludzie postpowali zgodnie z tak
zasad i amali przyrzeczenia, ilekro by to im odpowiadao, praktyka
dawania przyrzecze i polegania na danych przyrzeczeniach ulegaby
zaamaniu, poniewa nikt nie mgby ufa przyrzeczeniom innych
i w rezultacie wypowiedzi o postaci Przyrzekam... straciyby sens.
A zatem pragnienie, aby taka zasada bya powszechnie przyjta,
oznacza zarazem pragnienie, aby dotrzymywanie obietnic nie byo ju
moliwe. Ale pragnienie, abym mg postpowa zgodnie z t zasad
(pragn tego musz, bowiem pragnienie, aby zasada ta bya powszech
nie obowizujca, dotyczy rwnie i mnie), oznacza pragnienie, abym
mg skada przyrzeczenia i ama je. To za oznacza pragnienie, aby
praktyka skadania przyrzecze trwaa nadal i abym mg z niej
korzysta. A zatem pragnienie, aby wymieniona na pocztku zasada
bya powszechnie obowizujcym prawem, oznacza zarazem prag
nienie, aby praktyka dotrzymywania przyrzecze trwaa nadal oraz aby
ulega zakoczeniu. A zatem nie mog uoglni tej zasady bez popada
nia w sprzeczno, tym samym zasada ta nie moe by prawdziwym
imperatywem moralnym, albo - jak nazywa j Kant - imperatywem
kategorycznym.
Nazywajc imperatywy moralne kategorycznymi Kant przeciw
stawia je imperatywom hipotetycznym. Imperatyw hipotetyczny ma
posta zdania: Powiniene postpi tak-a-tak, jeeli... . Owo jeeli
wprowadza moe jeden z dwch rodzajw warunkw. Istniej im
peratywy hipotetyczne umiejtnoci*, np.: Powiniene postpi
tak-a-tak [lub Zrb to-a-to ], jeeli pragniesz uzyska taki skutek
* Por. polskie wydanie Krytyki praktycznego rozumu (w przekadzie Jerzego
Gaeckiego, PWN, Warszawa 1984) (BKF), s. 33, gdzie zwrot Vorschriften der Geschicklichkeit (w jz. ang. hypothetical imperative ofskill) zosta z niejasnych przyczyn przeoony
jako przepisy [dotyczce] zrcznoci [postpowania], ktry to przekad opatrzono
przypisem, e chodzi o zrczno w wynajdywaniu i stosowaniu rodkw wiodcych do
zamierzonych celw. Mcisaw Wartenberg w swoim przekadzie Uzasadnienia metafizyki
moralnoci (przejrzanym przez Romana Ingardena), PWN, Warszawa 1971 (BKF), s. 44,
nazywa ten imperatyw prawidem zrcznoci oraz w rezultacie imperatywem technicznym.

249

R ozd z ia i 4

(np.: Nacinij przecznik, jeeli chcesz uruchomi dzwonek ), oraz

imperatywy hipotetyczne rozwagi*: Powiniene postpi tak-a-tak,
jeeli chcesz by szczliwy [albo, jeeli chcesz odnie korzy] .
Imperatyw kategoryczny nie jest ograniczony adnymi warunkami. Po
prostu ma posta: Powiniene postpowa tak-a-tak . Pewna wersja
Kantowskiego imperatywu kategorycznego z pewnoci wystpuje
w potocznych wypowiedziach o charakterze moralnym wystpujcych
w naszym spoeczestwie. Powiniene to zrobi . Dlaczego? Nie
ma powodu. Po prostu powiniene . Sia zwrotu nie ma powodu
bierze si z przeciwiestwa tej sytuacji wobec przypadkw, w ktrych
powiniene co zrobi dlatego, e sprawi ci to przyjemno albo
przyniesie oczekiwany skutek. Zatem na tym poziomie rnica po
midzy imperatywem kategorycznym i hipotetycznym jest oczywista.
Oczywisty natomiast nie jest Kantowski sprawdzian niesprzecznej
uniwersalizacji zasad moralnych. W naszym potocznym dyskursie
moralnym nie wystpuje bowiem pojcie racjonalnego - a przez to
i obiektywnego - kryterium rozstrzygania, ktre z nich s prawdziwymi
imperatywami moralnymi. Historyczne znaczenie Kanta polega take
i na tym, e owo kryterium ma zastpi dwa inne kryteria.
Wedug Kanta istota racjonalna formuuje nakazy moralne sama
dla siebie. Jest posuszna tylko sobie samej. Posuszestwo nie jest
automatyczne, poniewa nie jestemy istotami cakowicie racjonalnymi,
skadamy si bowiem z rozumu oraz z tego, co Kant nazywa zmysowo
ci, obejmujc nasz konstrukcj fizjologiczn i psychologiczn. Kant
przeciwstawia mio patologiczn - przez co nie ma na myli mioci
niezdrowej czy nienaturalnej, ale naturalne uczucie, ktre rodzi si
spontanicznie - mioci, ktr mona powodowa , ktra jest po
suszestwem imperatywowi kategorycznemu i ktr uznaje za tosam
z mioci bliniego, do jakiej wzywa Chrystus. Ale Jezus nie moe by
dla nas autorytetem moralnym; lub te jest on autorytetem moralnym
o tyle, o ile nasza racjonalna natura uznaje go za taki i nadaje mu
autorytet. Jeeli jednak jest to autorytet, ktry akceptujemy, to w istocie
* W jz. ang. prudence. Inny moliwy przekad to hipotetyczny imperatyw
roztropnoci. Gaecki w swoim przekadzie nazywa ten rodzaj imperatywu przepisami
praktycznymi. Przekad Uzasadnienia... autorstwa Wartenberga-Ingardena proponuje
dla nazw rad mdroci oraz imperatywu pragmatycznego (s. 44).
2 5 0

K ant

uznajemy za ostateczny autorytet nasz wasny rozum, a nie nauk

Jezusa. To samo mona wyrazi w inny sposb. Przypumy, e istota
boska, istniejca realnie czy te rzekoma, nakazuje mi co uczyni. Ja za
powinienem uczyni to, co mi ona nakazuje, tylko wtedy, gdy nakazany
czyn jest suszny. Ale jeeli ja sam potrafi rozstrzygn, czy to, co ta
istota mi nakazuje, jest suszne, wwczas nie potrzebuj istoty boskiej,
aby nakazywaa mi to, co powinienem robi. Kady z nas w nieunik
niony sposb jest dla siebie wasnym autorytetem moralnym. Uznanie
tego, co Kant nazywa autonomi podmiotu postpowania moralnego,
oznacza zarazem uznanie, e autorytet zewntrzny, nawet boskiego
pochodzenia, nie moe stanowi kryterium moralnoci. Przypisanie mu
takiej zdolnoci oznaczaoby przyjcie heteronomii, to znaczy poddania
podmiotu dziaajcego wadzy praw spoza niego samego, obcych jego
naturze jako istoty racjonalnej. Ale wiara w boskie prawo jako rdo
moralnoci nie jest jedynym rodzajem heteronomii. Jeeli staramy si
znale kryterium oceny zasad moralnych w pojciu szczcia, albo
w tym, co przynosi zaspokojenie ludzkich potrzeb i de, popeniamy
ten sam bd. Dziedzina skonnoci jest tak samo obca naszym
racjonalnym naturom, jak wszelkie przykazania boskie. Dlatego Arystotelesowska evSaipovia jest rwnie bezuyteczna moralnie, jak prawo
Chrystusowe.
W kadym razie eudajmonizm jest bezuyteczny dlatego, e nie moe
oferowa adnego trwaego przewodnictwa. Pojcie szczcia jest nie
skoczenie zrnicowane, jest bowiem uzalenione od zrnicowa
konstrukcji psychicznej poszczeglnych ludzi. Prawo moralne nato
miast musi by cakowicie niezmienne. Kiedy odkrywam imperatyw
kategoryczny, odkrywam zasad, od ktrej nie ma wyjtkw. W krtkim
eseju pod tytuem O rzekomym prawie do mwienia kamstw ze szlachet
nych pobudek Kant da odpowied Benjaminowi Constant, ktry kryty
kowa go z tego powodu. Przypumy, e przyszy morderca pyta mnie
o miejsce przebywania jego przyszej ofiary. Przypumy, e kami, aby
ocali ofiar. Morderca rusza we wskazanym przeze mnie kierunku, ale
ofiara, o czym ja nie wiem, zmienia miejsce pobytu na to wanie, w ktre
skierowaem morderc. W rezultacie dochodzi do morderstwa wskutek
mojego kamstwa i ja ponosz odpowiedzialno wanie dlatego, e
skamaem. Gdybym bowiem powiedzia prawd, nie ponisbym od
251

R o zd z ia i 4

powiedzialnoci bez wzgldu na to, co byoby zaszo. Jest wszak moim

obowizkiem posuszestwo wobec imperatywu bez ogldania si na
skutki. Podobiestwo pogldu Kanta i Butlera jest uderzajce; i nie jest
przypadkiem, e nacisk, jaki kad Kant i Butler na nieistotno
konsekwencji czynw, jest rwnowaony odwoaniem do teologii. Kant
argumentuje, e mj obowizek jest moim obowizkiem bez wzgldu na
jego skutki, czy to w tym yciu, czy nastpnym. Nie ma w nim nic
z prostactwa i braku wraliwoci, cech tak typowych dla teologicznych
utylitarystw. Ale rwnie Kant argumentuje, czy raczej orzeka, e
byoby rzecz nie do zniesienia, gdyby obowizek nie by ukoronowany
szczciem. Niezwyk rzecz jest to, e gdyby szczcie byo pojciem
tak nieokrelonym, jak stwierdza to gdzie indziej - a jego sugestia jest
zupenie suszna, poniewa Kantowskie pojcie szczcia zostao ode
rwane od jakiegokolwiek pojcia spoecznie utrwalonych celw i zado
wolenia pyncego z ich realizacji - nie moe nie popa w sprzeczno
wprowadzajc zarazem szczcie jako nagrod za cnotliwe postpowa
nie, ktre to szczcie, chocia nie jest celem de (poniewa w istocie
nagroda za cnotliwe postpowanie jest moliwa tylko wtedy, gdy nie jest
celem de), jest czym, bez czego cae przedsiwzicie moralnoci
byoby pozbawione sensu. Sprowadza si to do milczcego przyznania,
e bez takiego pojcia nie sama moralno, ale jej Kantowska interpreta
cja utraciaby sens.
Wedug Kanta, rozum praktyczny zakada wiar w Boga, wolno
i niemiertelno. Bg jest niezbdny jako moc zdolna do osignicia
summum bonum, do uwieczenia cnoty szczciem. Niemiertelno
jest niezbdna, poniewa cnota i szczcie w oczywisty sposb nie id ze
sob w parze w yciu doczesnym; wolno natomiast jest warunkiem
imperatywu kategorycznego. Albowiem tylko poprzez akty posuszest
wa wobec imperatywu kategorycznego wyzwalamy si z wizw na
szych skonnoci. Powinno imperatywu kategorycznego odnosi si
moe tylko do podmiotu dziaajcego zdolnego do posuszestwa.
W tym sensie powinno implikuje mono. By zdolnym do po
suszestwa natomiast implikuje, e unikno si determinacji wasnych
czynw przez wasne skonnoci po prostu dlatego, e imperatyw, ktry
kieruje postpowaniem zdeterminowanym skonnoci, zawsze jest
imperatywem hipotetycznym. Taka jest tre wolnoci moralnej.

252

K ant

Sia tej Kantowskiej koncepcji jest niezaprzeczalna i tylko jeszcze

wzrasta, zamiast ulega zmniejszeniu, gdy jego doktryn imperatywu
kategorycznego oderwiemy od wtpliwego wsparcia, jakie Kant podaje
dla niej w postaci zaproponowanej przeze wiary w Boga i niemiertel
no. Skd wywodzi si ta sia? W toku omwienia Humea naszki
cowaem genez powinnoci moralnej w sensie wspczesnym. Jakkol
wiek moemy rozpozna pierwsze oznaki filozoficznego uznania ist
nienia tej powinnoci u autora takiego jak Hume, jego utylitaryzm nie
pozwala mu na nadanie jej centralnego znaczenia. U Kanta natomiast
owa powinno nie tylko ma centralne znaczenie, ale jest wrcz
wszechogarniajca. Sowo obowizek zostaje cakowicie oderwane od
jego korzeni zwizanych z wypenianiem poszczeglnych rl czy funkcji
nalecych do okrelonej pozycji spoecznej. Zaczyna wystpowa ju
nie w liczbie mnogiej, ale pojedynczej i jest definiowane za pomoc
posuszestwa wobec kategorycznego imperatywu moralnego - to
znaczy za pomoc nakazw zawierajcych t now powinno. Samo
oderwanie imperatywu kategorycznego od przygodnych wydarze
i potrzeb oraz od okolicznoci spoecznych, nadaje mu posta nakazu
moralnego, ktry jest akceptowalny dla wyaniajcego si liberalnego
spoeczestwa indywidualistycznego co najmniej z dwch powodw.
Po pierwsze, tak pojty nakaz moralny czyni jednostk suwerenn,
umoliwiajc jej odrzucenie wszelkich autorytetw zewntrznych. Po
drugie, daje jednostce wolno denia do dowolnych celw nie
sugerujc przy tym, e powinna czyni co innego ni to, czego sama
chce. Ten drugi moment jest by moe mniej oczywisty ni pierwszy.
Typowe przykady rzekomych imperatyww kategorycznych podane
przez Kanta mwi nam, czego nie robi: nie ama przyrzecze, nie
kama, nie popenia samobjstwa i tak dalej. Ale gdy idzie o aktywno
ci, w ktre powinnimy si angaowa - cele, do ktrych powinnimy
dy - imperatyw kategoryczny wydaje si milcze. Moralno ustana
wia granice, w ramach ktrych mamy postpowa w naszym yciu, nie
daje nam jednak adnej wskazwki. Tym samym moralno zdaje si
sankcjonowa kady sposb ycia, ktry jest do pogodzenia z do
trzymywaniem obietnic, mwieniem prawdy i tak dalej.
Wie si z tym cile sprawa majca bezporednie znaczenie
filozoficzne. Doktryna imperatywu kategorycznego daje mi spraw

253

R o zd z ia i 4

dzian, dziki ktremu mog odrzuca proponowane maksymy po

stpowania, ale nie mwi mi, skd mam czerpa maksymy, ktre maj
by poddane sprawdzianowi. A zatem Kantowska doktryna opiera si
na pewnej istniejcej uprzednio moralnoci, z ktrej pozwala nam
wydoby t prawdziw maksym - a raczej pozwalaaby nam wydoby,
gdyby oferowany przez ni sprawdzian by sprawdzianem niezawod
nym. W rzeczywistoci jednak sprawdzian ten nie jest niezawodny,
nawet z jej wasnego punktu widzenia. Kantowski sprawdzian praw
dziwej zasady moralnej polega bowiem na tym, e mog j uoglni nie
popadajc w sprzeczno. W istocie jednak przy dostatecznej wyobrani
uoglni mona niemal kad zasad. Wystarczy bowiem, jeeli propo
nowany czyn scharakteryzuj w taki sposb, aby maksyma zezwolia mi
na robienie tego, co chc - zabraniajc zarazem innym robienia tego, co
obalioby ow maksym, gdyby zostaa uoglniona. Kant zapytuje, czy
mog nie popadajc w sprzeczno uoglni maksym, zgodnie z ktr
wolno mi ama dane przyrzeczenie, kiedykolwiek mi to odpowiada.
Przypumy jednak, e zada pytanie o to, czy mog uoglni zasad, e
wolno mi ama dane przyrzeczenie tylko wwczas, gdy... . Puste
miejsce mona zapeni opisami tak sformuowanymi, e zasada ta
odnosiaby si do moich wasnych okolicznoci i do bardzo niewielu
innych, ale nie odnosiaby si do adnych innych sytuacji, w ktrych
- gdyby kto inny by posuszny tej maksymie - byoby to dla mnie
niedogodne, ani do takich, ktre ujawniayby, e tej maksymy nie
mona uoglni nie popadajc w sprzeczno. Wynika std, e w prak
tyce sprawdzian imperatywu kategorycznego narzuca ograniczenia
tylko na tych, ktrym nie staje wyobrani. Z pewnoci nie taka bya
intencja Kanta.
Logiczny brak treci, waciwy dla sprawdzianu imperatywu
kategorycznego, sam w sobie ma znaczenie spoeczne. Ze wzgldu na to,
e Kantowskie pojcie obowizku jest formalne do tego stopnia, e
mona mu nada niemal kad tre, moliwe staje si nadawanie
sankcji i motywu do speniania okrelonych obowizkw, ktre za
proponowa moe dowolna tradycja spoeczna czy moralna. Ze wzgl
du na to, e odrywa on pojcie obowizku od poj celu, denia,
potrzeb i pragnie, sugeruje tym samym, e przy danym rodzaju czynu
mona jedynie postawi pytanie, czy dokonujc tego czynu mog nie

254

K ant

popadajc w sprzeczno pragn, aby by on dokonywany powszech

nie, nie za to, jakim celom czy potrzebom suy. Kady czowiek
wychowany wedug Kantowskiego pojcia obowizku byby zarazem
przyuczony do atwego konformizmu wobec autorytetu.
Nic nie jest bardziej odlege od intencji i ducha nauki Kanta. Jego
pragnieniem jest przedstawi podmiot moralny jako punkt widzenia
i kryterium waniejsze od jakiegokolwiek porzdku spoecznego i stoj
ce ponad nim. Sympatyzowa z Rewolucj Francusk. Nienawidzi
sualczoci i ceni niezaleno umysu. Paternalizm uznawa za
najwstrtniejsz ze wszystkich postaci despotyzmu52. Ale konsekwencje
jego doktryny sugeruj - przynajmniej gdy idzie o histori Niemiec - e
prba znalezienia moralnego punktu widzenia cakowicie niezalenego
od porzdku spoecznego moe by poszukiwaniem uudy: poszukiwa
niem, ktre obraca poszukujcego w zwykego konformistycznego sug
panujcego porzdku spoecznego. Jest to znacznie bardziej praw
dopodobne w przypadku jego koncepcji ni w przypadku tych, ktrzy za
niemoliwy uznaj kodeks nie bdcy - przynajmniej do pewnego
stopnia - wyrazem potrzeb i de ludzi znajdujcych si w okrelonych
warunkach spoecznych.
52 I. Kant, O porzekadle: to moe by suszne w teorii, ale jest to nic nie warte
w praktyce, w przekadzie M. eleznego, Toru 1995.

R o z d z ia

1 J

Hegel i Marks

Umieszczenie Hegla w kulminacyjnym punkcie historii etyki

przyniosoby spor satysfakcj, a to z kilku co najmniej powodw.
Midzy innymi dlatego, e sam Hegel sdzi, i historia filozofii koczy
si na nim samym. Jednak znacznie waniejszy jest inny powd: wraz
z wkroczeniem Hegla na aren historii etyki wszystkie fundamentalne
pozycje zostaj zajte. Po Heglu pojawiaj si one na nowo w wie
ych szatach i nowych odmianach, lecz ich ponowne wystpowanie
jest tylko wiadectwem niemonoci wprowadzenia fundamentalnych
przemian. Mody Hegel postawi przed sob problem, z ktrym ju
si zetknlimy: dlaczego nowoytni Niemcy (albo Europejczycy
w ogle) nie s podobni do staroytnych Grekw? W odpowiedzi na to
pytanie stwierdza, e powstanie chrzecijastwa wprowadzio rozziew
pomidzy jednostk i pastwem, w rezultacie czego jednostka po
szukuje raczej kryteriw transcendentnych ni kryteriw, ktre s
zawarte w praktyce jej wasnej wsplnoty politycznej. (Chrzecijastwo
oddziela czowieka, ktrego przeznaczeniem jest wieczno, od obywa
tela; chrzecijaski Bg jest panem wiata, nie za bstwem ogniska
domowego i miasta.) Etyka grecka zakadaa istnienie wsplnej struk
tury Tth oraz wynikajce z niej wsplne cele i denia. Nowoytne
(osiemnastowieczne) wsplnoty s jedynie zbiorowiskami jednostek.
Hegel wyraa si zazwyczaj tak, jak gdyby grecka nXiq bya bar
dziej harmonijna, ni to w rzeczywistoci miao miejsce; czsto po
mija fakt istnienia niewolnictwa. Ale w ten sposb postpowali

256

H egel i M arks

rwnie Platon i Arystoteles. Jednak jeeli Heglowska wizja greckiej

harmonii jest mocno przesadzona, pomaga mu przynajmniej postawi
diagnoz dla zjawiska indywidualizmu; s to wskazwki o charakterze
historycznym. Hegel jest bowiem pierwszym mylicielem, ktry zro
zumia, e nie ma jednego, niezmiennego problemu moralnego. Caa
jego filozofia jest prb wykazania, e historia filozofii jest jdrem
samej filozofii. Jest o tym przekonany, poniewa wierzy, e filozofia
wyjania i artykuuje pojcia zawarte w potocznej myli i praktyce.
Poniewa te z kolei maj swoj histori, filozofia take musi by
dyscyplin historyczn. Jest prawd, e Hegel, zwaszcza w swych
pnych dzieach, czsto traktuje pojcia, jak gdyby byy one bytami
ponadczasowymi, istniejcymi jako niezalenie od strumienia ulegaj
cego przemianom wiata. Ale nawet tutaj jest zazwyczaj jaka zbawcza
fraza, ktra sugeruje, e jest to tylko faon de parler.
Jeeli zatem dla Hegla klucz do etyki zawiera si w historii etyki,
filozofia Heglowska musi zawiera take obszary, ktre ju przewd
rowalimy w tej ksice - oraz naturalnie take inne. Istotnie tak czyni,
i to na wiele rozmaitych sposobw. Teorie moralnoci oraz ich historia,
przedstawione w Fenomenologii ducha i w Filozofii prawa, nie s
bynajmniej tosame. Poza tym, przynajmniej w Fenomenologii ducha,
Hegel zajmuje si tymi samymi problemami na kilka rnych sposobw.
Postaram si wic naszkicowa oglny pogld Hegla na histori
moralnoci oraz na rol filozofii moralnoci w tej historii; nastpnie
zwrc uwag na wiele mwice zmiany stanowisk Hegla, a na koniec
sprbuj podda krytyce Heglowskie rozwizania teoretyczne.
Najbardziej elementarne formy ycia ludzkiego Hegel uznaje za
zasadniczo bezrefleksyjne. Jednostka jest pogrona w zamknitym
spoeczestwie, w ktrym wypenia sw zwyczajowo utrwalon rol.
W takim spoeczestwie nie moe doj do postawienia pyta o to, jak
mam postpowa, jak mam y. W miar jak poprzez moje stosunki
z innymi ludmi uzyskuj wiadomo mego wasnego statusu jako
osoby - istniejcej poza rolami, ktre wypeniam - otwiera si prze
strze, w ktrej postawienie tych pyta staje si moliwe. W miar jak
spoeczestwo staje si coraz bardziej zoone, w miar jak rosn
moliwoci odmiennych sposobw ycia, mno si [rne] moliwoci
wyboru. Ale dokonujc wyboru nie mog pomija kryteriw

257

R o z d z i a 15

wspczesnej mi praktyki spoecznej. Pisarze XVII i XVIII wieku,

podobnie jak sofici greccy przed nimi, pisali tak, jak gdyby jednostka
wraz z jej psychologicznie zdeterminowanymi namitnociami zjawiaa
si w yciu spoecznym wraz z danymi ju z gry celami i zadaniami.
Wedug Hegla jest to wielkie zudzenie. To, jakie namitnoci i cele
posiada moe jednostka, jest zalene od rodzaju struktury spoecznej,
w ramach ktrej ta jednostka yje. Denia s pobudzane i kon
kretyzowane przez przedmioty, ktre si im prezentuj; przedmioty
de, zwaszcza pragnienie ycia w jaki okrelony sposb, nie mog
by takie same we wszystkich spoeczestwach. Nie jest jednak prawd
konieczn, e denia pobudzane przez poszczeglne formy ycia
spoecznego znajduj w ich ramach zaspokojenie. Realizacja celw
danej praktyki moe w rzeczywistoci zburzy sam t form ycia,
ktra zrodzia denie do realizacji owych celw. Refleksyjna krytyka
celw i rodkw moe mie skutki niezamierzone.
W wietle takich rozwaa Hegel przedstawia rozwinite spo
eczestwo za pomoc idei nastpstwa form ycia, spord ktrych
kada, poprzez naturalne przeobraenia, ulega przeksztaceniu w kolej
n. Nie ma jednak w Fenomenologii ducha twierdzenia - wrcz
przeciwnie, Hegel temu zaprzecza - iby rzeczywiste okresy historyczne
cile stosoway si do tego wzoru. Stwierdza tam natomiast, e o ile
okresy te rzeczywicie nastpuj po sobie zgodnie z tym wzorem, ich
historia przejawia logik owych Heglowskich przeobrae. Wszelka
powana interpretacja Hegla musi bra pod uwag dwie strony jego
filozofii. Pierwsza z nich nie dotyczy wycznie moralnoci, ale ksztatu
struktury spoecznej, w ramach ktrej powstaj problemy moralne. Jest
to rwnie znakomite wprowadzenie do podstawowych przekona
filozoficznych Hegla.
Gdy samowiadomo jednostek realizuje si w rolach spoecz
nych, na czoo wybija si wzajemny stosunek pana i niewolnika. W tym
stosunku pan zrazu postrzega tylko siebie samego jako istot w peni
samowiadom; dy do sprowadzenia swego niewolnika do poziomu
przedmiotu, zwykego narzdzia. Ale w miar jak stosunek ten ulega
dalszemu rozwojowi, degeneracji ulega take pan, i to w sposb bardziej
radykalny ni niewolnik. Zwizek pomidzy panem i niewolnikiem jest
definiowany za pomoc ich stosunku do rzeczy materialnych. Stanowi
258

H eg el i M ark s

one materia, ktry w swojej pracy obrabia niewolnik, ale dla pana
stanowi tylko przelotn rado. Niewolnik rzeczywicie ulega defor
macji, jego cele s bowiem ograniczone celami i nakazami pana, nie ma
wic niemal adnych innych moliwych sposobw na to, aby wyrazi
swoje istnienie, lecz pan, o ile postrzega samego siebie jako pana, nie
znajduje w niewolniku adnego odzewu, dziki ktremu mgby uzna
siebie za istot w peni rozwinit. Sam si odcina od tego rodzaju
zwizkw, w ktrych samowiadomo moe wzrasta poprzez fakt
bycia przedmiotem uwagi innych, poprzez odzwierciedlenie w in
nych. Niewolnik natomiast postrzega w panu to, czym sam chciaby
zosta. Ale rozwj samowiadomoci ich obu jest fatalnie ograniczony
charakterem ich zwizku, ktry jest zwizkiem midzy panem i niewol
nikiem.
Nastpnie Hegel rozwaa trzy faszywe rozwizania problemu
postawionego przez ten zwizek. W tym celu powraca myl do czasw
imperium rzymskiego i zwraca uwag na postawy kreowane w spoe
czestwie, w ktrym stosunki spoeczne byy rzeczywicie zdominowane
przez stosunki o charakterze zwizku pana i niewolnika - nie tylko
w postaci samej instytucji niewolnictwa, ale take i stosunku cezara do
swych poddanych oraz wielkiej rozmaitoci zwizkw pomidzy ludmi
zajmujcymi wysze i nisze pozycje. Pierwszym faszywym rozwiza
niem jest stoicyzm: akceptacja koniecznoci, utosamienie si z po
wszechnym rozumem kosmosu, bez wzgldu na wasn rang czy
miejsce w sieci stosunkw spoecznych. Imperator i niewolnik na rwni
uznaj siebie za obywateli wiata. Tego rodzaju samowiadomo
suy jednak w wikszym stopniu zamaskowaniu ich prawdziwego
wzajemnego zwizku ni jego przeksztaceniu. Sprowadza si ona
bowiem do odsunicia myli o realnoci niewolnictwa poprzez przy
woanie idei wolnoci. Podobnie rzecz si ma ze sceptycyzmem - po
staw, ktra podaje w wtpliwo wszelkie znane przekonania
i rozrnienia wprowadzane w ycie przez panw, ktre jednak musz
istnie w jednostce pragncej y w owym wiecie tradycyjnych przeko
na i rozrnie. Sceptyk ma zatem zawsze dwa rodzaje wiadomoci:
jedn zarezerwowan dla jego rozwaa akademickich, w ktrej obala
panujc ideologi, i drug, na uytek swej codziennej wymiany
z rzeczywistoci spoeczn, w ktrej ulega tej ideologii. Dylemat

259

R o z d z i a 15

niemonoci uwolnienia si od wiata spoecznego, ktry znieksztaca

zarazem zarwno stosunek jednostki z innymi jak, i jej osobowo,
otrzymuje ostateczny wyraz w formie ycia, ktr Hegel nazywa
wiadomoci nieszczliw.
Jest to epoka katolickiego chrzecijastwa. W niej bowiem realne
cierpienie zdeformowanego, bo pozbawionego wolnoci ycia ludzkiego
oraz wiadomo moliwoci, a nawet koniecznoci przezwycienia
tego stanu wyraaj si w formie przeciwiestwa pomidzy upadym
wiatem czowieka oraz doskonaym wiatem tego, co boskie. Idea ten
jest postrzegany jako transcendentny, istniejcy poza yciem ludzkim.
W doktrynie pokuty w symbolicznej formie przedstawiony jest akt
pogodzenia czowieka takiego, jakim jest, z owym ideaem. Ale ci,
ktrzy otaczaj si symbolik i uznaj j za rzeczywisto, broni so
bie dostpu do rzeczywistoci samej, ktra jest symbolizowana.
Krzyowcy prbuj znale ten idea w zbrojnym czynie - zamiast
ideau znajduj wasny grb. Zwizki zakonne poszukuj ideau
w ascetyzmie; postpujc w ten sposb padaj ofiar zajcia wasnej
uwagi dokadnie t sam cielesnoci, skoczonoci, od ktrej wanie
chciay uciec. Sposobem wyjcia z tej sytuacji jest zrozumienie, e
chrzecijastwo symbolizuje warunki ycia ludzkiego w miar popraw
nie, lecz to, co chrzecijastwo pojmuje jako dosown prawd, nie jest
lekarstwem, ale czci schorzenia. Jakie to warunki? Jakie lekarstwo?
Jakie to schorzenie?
Mona jeszcze raz wyj od stosunku midzy panem i niewol
nikiem; naley jednak pamita, e dla Hegla jest on tylko szczeglnym
przypadkiem bardziej oglnej cechy ludzkiego bytu i myli. Cech t
Hegel nazywa negatywnoci . Pojcie to mona wyjani nastpuj
co: jeeli chcemy zrozumie jakiekolwiek pojcie lub wyjani jakiekol
wiek przekonanie, musimy najpierw umiejscowi je w systemie, ktrego
jest ono czci; system ten moe by zarwno charakterystycznym
sposobem ycia, jak i charakterystyczn form refleksji teoretycznej.
Zwizek pomidzy sposobem ycia i refleksj teoretyczn nie jest zawsze
ten sam, ale refleksja teoretyczna do pewnego stopnia artykuuje pojcia
i przekonania zawarte w sposobie ycia. (Hegel antycypuje tu pniejsze
teorie religii w spoeczestwach prymitywnych, rozwijane przez an
tropologw spoecznych, jak rwnie Weberowsk teori zwizku
260

egel

iM

arks

pomidzy protestantyzmem i kapitalizmem.) Ale w procesie tym,

w miar jak podmiot dziaania staje si coraz bardziej wiadom caoci
formy ycia, w ktrej uczestniczy, jako tylko pewnej ograniczonej formy
ycia, w im wikszym stopniu uzyskiwa on bdzie dobra znajdujce si
poza ni, tym bardziej ich osiganie wymaga bdzie jej przezwycie
nia. W takim momencie forma ycia jawi si jako czynnik narzucajcy
ograniczenia na podmiot dziaania - ograniczenia, przeciwko ktrym
musi on walczy i ktre musi przezwyciy. To, co byo horyzontem,
staje si barier. W procesie tym jednak bariery odgrywaj rol
pozytywn; definiuj one trudnoci, ktrych przekraczanie jest chwilo
wym osigniciem wolnoci. Wolno bowiem jest treci specyficznie
ludzkiego ycia. Hegel nie sprzecza si tutaj z Arystotelesem czy
Kantem, ktrzy czowieka ujmuj jako istot zasadniczo racjonaln.
Wierzy, e ludzka racjonalno ma swoj histori i e jej historia jest
krytyk, zarwno w yciu, jak i w myleniu, ogranicze kadej z jej
wasnych form historycznych. Negatywno , czynniki ograniczajce,
rola horyzontu jako zarazem bariery, s to oryginalne elementy nauki
Hegla. Heglowski nakaz metodologiczny dotyczcy kadej epoki brzmi:
Naley pojmowa jej ycie i refleksj w kategoriach jej celw i de,
natomiast jej cele i denia rozumie naley za pomoc ujawniania tego,
co ludzie uznawali za trudnoci na swej drodze . W ten sposb
odkryjemy sens ich pojcia wolnoci, nawet jeeli nie posugiwali si
w zwizku z tym sowem wolno.
Dla Hegla wolno nie bya jak wasnoci, ktra byaby
przedmiotem posiadania przez wszystkich ludzi (jak u Kanta), ani tak,
ktra byaby dla nich nieosigalna (jak u stoikw) bez wzgldu na to, co
by czynili, ani take jakim szczeglnym stanem ycia spoecznego (jak
u J. S. Milla). Wolno jest definiowana kadorazowo w kadym
miejscu i czasie przez specyficzne ograniczenia tego miejsca i czasu oraz
przez charakterystyczne dla tego czasu i miejsca denia. Mona zatem
zgodnie z Heglem powiedzie, e levellerzy, kolonici amerykascy,
John Brown w H arpers Ferry oraz plemi Bantu w dzisiejszej Afryce
Poudniowej domagaj si wolnoci, nawet jeeli to, czego daj, jest
w kadym poszczeglnym przypadku radykalnie odmienne. Ujmujc
rzecz inaczej: gdy mwimy o ludziach jako istotach pozbawionych
wolnoci, to, co mamy wwczas na myli, zawsze jest zalene od
261

R o z d z i a 15

zawartego w ich wiadomoci normatywnego obrazu ycia ludzkiego, za

pomoc ktrego moemy stwierdzi, na czym polega zniewolenie.
Odnosi si to nie tylko do spoeczestw, ale i do jednostek. Heglowskie
pojcie wolnoci jest rwnie istotne dla problemu wolnoci politycznej,
jak i dla tradycyjnego problemu wolnej woli.
Pewne postacie tego problemu napotkalimy ju przy okazji
omwienia Arystotelesa i stoikw, Hobbesa i Kanta. Dla Hobbesa
i Humea by wolnym oznacza nie by ograniczonym przez czynniki
zewntrzne, przez wizy czy groby. Postpowanie zarwno wolnych,
jak i pozbawionych wolnoci podmiotw dziaania jest w rwnym
stopniu podatne na wyjanianie przyczynowe za pomoc czynnikw
wystarczajcych do tego, aby spowodowa ich czyny. Zatem Hobbes
i Hume stanowczo twierdz, e wszystkie ludzkie czyny s zdeter
minowane, ale mimo to niektre pozostaj wolne. Wtpliwoci co do
tego ujcia bior si nie tyle z przekonania, e by wolnym oznacza nie
by przedmiotem oddziaywa przyczynowych, ile z faktu, e w pew
nych przypadkach znalezienie wyjanienia przyczynowego dla danego
czynu skania nas do zdjcia winy ze sprawcy, do zdjcia ze od
powiedzialnoci za jego czyny. Dlatego te wydaje si, e zachodzi
pewien zwizek pomidzy czynami uznawanymi za wolne oraz czynami
nie bdcymi wynikiem jakiego rodzaju przyczyn. Potrzebujemy tutaj
pewnego rozszerzenia analizy sw takich jak zamierzony [voluntary\
i rozmylny [<deliberate], ktr znajdujemy u Arystotelesa w odniesieniu
do innych terminw. Zadanie to stanowi cz oryginalnego wkadu
dwudziestowiecznej filozofii analitycznej do dyskusji etycznych. Cenne
jest spostrzeenie Hegla, e normy intencjonalnoci [voluntariness\ nie
musz by koniecznie takie same we wszystkich spoeczestwach;
zmianie ulegaj czynniki, nad ktrymi kontrol w naszym przekonaniu
sprawowa powinien podmiot dziaania. W odniesieniu do jednostek
oczywiste jest, e fakt, czy przypisujemy komu win za co, czsto
zaley od tego, ilu czynnikw jest on wiadom oraz znajomoci, ilu
czynnikw mona ode w prawomocny sposb oczekiwa. Zatem
rozszerzenie dziedziny racjonalnoci zawsze jest rozszerzeniem obszaru
naszej odpowiedzialnoci; zakresu wolnoci nie mona poszerzy bez
poszerzenia wiadomoci. Z tych wanie powodw Hegel czy ze sob
wolno i rozum.

262

egel

iM

arks

Podczas lektury Hegla trudno jest czasami uzyska pewno,

w jakim stopniu sdzi on, e przedstawia konceptualne prawdy a priori,
a w jakiej mierze przedstawia uoglnienia empiryczne o wielkim zasigu,
oraz na ile wskazuje raczej jedynie pewne cechy charakterystyczne poj
anieli uniwersalne zwizki midzy pojciami. Heglowska logika dialek
tyczna zajmuje si szczeglnie t ostatni spraw, ale niejasno jzyka
jego wypowiedzi pozostawia czytelnika w wielkiej niepewnoci co do
tych wakich zagadnie. Wydaje si, e Hegel pad ofiar niejasnoci
wasnego jzyka, zwaszcza gdy coraz bardziej stanowczo wnioskuje, e
historia jest histori nieuniknionego postpu wolnoci ku coraz wy
szym formom, przy czym pastwo pruskie i wasna filozofia Hegla
stanowi miay kulminacj owego postpu. To ostatnie utosamienie
przyczynio si do niefortunnej dyskredytacji dwch zasadniczych
wtkw nauki Hegla o wolnoci.
Pierwszy to przekonanie, i idea wolnoci ma tak waciwo,
e gdy zostanie przedstawiona, nikt nie moe zanegowa wynika
jcych z niej wymogw. wiadectwem tego s stanowcze twierdze
nia teoretykw konserwatywnych, e nie s wrogami wolnoci i e
jedynie oferuj odmienne jej rozumienie. Rzecz interesujca, rnice
pomidzy teoretykami konserwatywnymi i radykaami wywodzi si
zdaj z odmiennych i rywalizujcych twierdze o celach i deniach
okrelonych grup spoecznych. (Tu tkwi rdo konserwatywnego mitu
o agitatorach podajcych si za rzecznikw grupy spoecznej, ktrej
czonkowie byliby cakowicie zadowoleni ze swojego statusu spoecz
nego, gdyby nie mcono im w gowach.) Wedug Hegla powodem, dla
ktrego nikt nie moe zaprzeczy wymogom wolnoci, jest to, e
czowiek poszukuje jej dla siebie jako dobra - to znaczy przypisuje
wolnoci takie cechy, e musi ona by dobra dla kadego, a nie tylko dla
niego.
Ponadto Hegel, silniej ni ktokolwiek inny, podkrela zwizek
pomidzy wolnoci i innymi cnotami. W Wykadach z filozofii
dziejw stosunek pomidzy panem i niewolnikiem uwidacznia si
w rnych rodzajach ustroju wadzy, wschodnim, greckim i rzymskim,
natomiast przedstawiajc walk pomidzy patrycjatem i plebsem w staroytnym Rzymie Hegel uzmysawia nam, w jaki sposb
cnoty obu stron tego stosunku ulegaj degeneracji, co sprawia, e

263

R o z d z i a 15

denie do wadzy i ambicje dominuj scen. Mwic bardziej ogl

nie: postawa Hegla wobec cech uznawanych przez nas za cnoty jest
bardziej zoona ni na przykad postawa Arystotelesa. Hegel akcep
tuje wiele wartoci i ocen Arystotelesa; przyznaje, e niektre skon
noci mog by cnotami w kadym spoeczestwie, z ca pewnoci nie
jest zupenym relatywist. Ale w odrnieniu od Arystotelesa jest
gboko wiadom faktu, e cnoty ulegaj przemianom pod wpywem
okolicznoci; pewien nakaz lub cecha uznawana za godn podziwu
w jednym spoeczestwie moe suy jako narzdzie przeladowa
w innym. Odwaga moe ulec przeobraeniu w bezsensown despera
cj - porwnajmy ostatnie czyny bohaterw sag islandzkich, na
przykad Gisliego*, z ostatnimi poczynaniami Hitlerjugend w 1945
roku. Hojno moe sta si saboci. Dobra wola moe by instru
mentem tyranii. Na te stwierdzenia mona odpowiedzie na wiele
sposobw. Zwolennik Arystotelesa twierdziby, e nie moe tak by
z samej definicji; to, co nie zostao dokonane we waciwym czasie
i miejscu albo przez waciw osob, nie moe by dobrodziejstwem,
hojnoci czy mstwem. Dowodzi tego doktryna zotego rodka. Ale
odpowied ta jest zbyt prosta. Z pewnoci krytyk moe posugiwa
si Arystotelesowskimi kryteriami post factum, ale podmiot dziaajcy,
ktry postpuje zgodnie z tym jedynym kryterium, jakie posiada,
przejawia mstwo czy dobr wol tak, jak je rozumie. Na to mona
odrzec, e nie do rozumie. Ale cho tak by moe, to jednak dziwne
byoby stwierdzenie, e to, co przejawiali modzi nazici, nie byo
mstwem czy lojalnoci, a jedynie pozoranctwem. Mora std pynie
taki, e same cnoty mog by dla niektrych ludzi w pewnych
okolicznociach sabociami, nie za zaletami. Na to z kolei kantysta
odpowiedziaby, e wspomagaj nas nasze motywy i intencje. Heglows
ka odpowied na to gosi, e motywy i intencje ulegaj przeobraeniom
w rnych okolicznociach, nawet Kantowska dobra wola moe ulec
zepsuciu. Ponownie kantysta moe uciec si do obrony definicyjnej.
Jeeli wola jest zepsuta, nie moe by dobra. Ale po raz kolejny to nie
* Gisli, bohater jednej z sag islandzkich, wojownik o wielkiej odwadze, sile
i przebiegoci; zgin w nierwnej walce, w ktrej wraz z on stawi czoa pitnastu
przeciwnikom, omiu z nich zabijajc, pozostaych powalajc i do samego koca nie
dajc pozna licznych ran, jakich od nich dozna i od ktrych zmar.

264

egel

iM

arks

wystarczy. Wedug bowiem wszystkich kryteriw, jakimi dysponuje

podmiot dziaania, jego motywy s wiadectwem dobrej woli, a jednak
s instrumentem zepsucia.
Jak to jest w ogle moliwe, staje si rzecz zupenie oczywis
t w Heglowskich szkicach na temat rnych moralnych form fa
szywej wiadomoci . Przez faszyw wiadomo Hegel pojmuje
struktur pojciow, ktra zarazem nawietla, ale i dezinterpretuje;
tak na przykad struktura pojciowa spoeczestwa indywidualistycz
nego w autentyczny sposb ujawnia cechy tego spoeczestwa oraz
typowe dla sposoby mylenia, ale zarazem dezinterpretuje je w ten
sposb, e skrywa ograniczenia indywidualizmu - po czci dlatego, e
przedstawia jako uniwersalne i konieczne te cechy ycia moral
nego, ktre s tylko cechami indywidualizmu.
Pierwsza z tych indywidualistycznych doktryn jest swego rodzaju
hedonizmem, w ktrym dominujc zasad jest denie do wasnego
szczcia. Trudno tutaj polega na tym, e kada osoba dy do
wasnego zadowolenia, przez innych za jest oceniana w kategoriach
jej roli w osiganiu przez nich ich wasnego szczcia. Wspdziaa
tym samym w tworzeniu oglnej sytuacji, w ktrej krzyowanie si
rnych de do prywatnych celw prowadzi do nastpujcych po
sobie dramatycznych kryzysw; kady czowiek staje si przezna
czeniem innego. Panowa zdaj si bezosobowe siy dysharmonii.
Prowadzi to do rozczarowa, do akceptacji faktu, e ycie podlega
ponadludzkim koniecznociom. Akceptacja ta przeradza si w swego
rodzaju wewntrzn szlachetno. Jednostka staje si czym w ro
dzaju romantycznego bohatera. Poda ona wasn drog przez wiat,
ktrym pogardza. Jest w rzeczywistoci grnolotnym hedonist,
ktrego doktryna, tak samo jak doktryna jego poprzednika, prowa
dzi do anarchicznych star. Nie dy on teraz do przyjemnoci, ale
jest posuszny nakazom szlachetnego serca. Postpujc w ten sposb
stwierdza, e inni s bezosobowi i bezduszni. Na nastpnym etapie
wasnego rozwoju indywidualizmu jednostka przeciwstawia si zewn
trznej rzeczywistoci spoecznej, ktra okazaa si jej wrogiem. W imi
Cnoty chwyta za bro przeciwko wiatu. wiat musi by podbity
przez Cnot tak cakowicie i ostatecznie, aby przesta istnie jako
przeciwnik. Gdy za wiat przestaje by wrogiem, Cnota staje si

265

R o zd z ia i 5

Cnot w wiecie, Cnot wypeniajc swj doczesny obowizek, ktry

przed ni bezporednio staje. Jest to faza dialektyki indywidualistycz
nej, ktr Hegel nazywa duchowym zwierzycem i oszustwem, albo
sam bezporednioci *.
W tej fazie podmiot dziaania wykonuje swj obowizek w swojej
bezporedniej sferze nie pytajc o kontekst, w ktrym si porusza, ani
o szersze skutki swych dziaa. Z rozmysem akceptuje ograniczon
perspektyw widzenia wasnych czynw i wasnej odpowiedzialnoci.
Nie zastanawia si, dlaczego. (yje w duchowym zwierzycu, gdzie
wszystkie zwierzta znajduj si w osobnych klatkach.) Jest dumny
z tego, e pilnuje wasnego miejsca i nie przekracza jego granic. Jest
produktem wszystkich sprawnych biurokratw, tych wszystkich spe
cjalistw technicznych, takich jak Eichmann, ktrzy byli dumni z tego,
e oni tylko wykonywali swj obowizek, zabezpieczajc tyle a tyle
rodkw transportu pomidzy punktami x i y. Nie do nich naleao
zastanawianie si nad tym, czy towarem transportowanym byy owce
czy ydzi, czy punkty x i y byy farm i rzeni czy te gettem i komor
gazow. Ale oczywicie Heglowska charakterystyka stosuje si do
kadej sfery, gdzie bezporednio ulega absolutyzacji. Profesor
J. N. Findlay53 wskaza, w jaki sposb krytyka ta rzuca wiato na kult
tzw. czystej uczonoci, gdzie troska o sam prawd i tylko prawd suy
jako przykrywka dla wasnych ambicji i rywalizacji, ktre przenikaj
cae rodowisko akademickie.
Najgorsze jest to, e w owym zaangaowaniu w sprawy bezpored
nie jednostkowy rozum przedstawia si jako moralny prawodawca:
twoje zadanie jest twoim obowizkiem; najpierw wygasza nam im
peratywy, a nastpnie oferuje sprawdzian niesprzecznej uniwersalnoci,
co - jak ju widzielimy w omwieniu Kanta - dopuszcza niemal kady
czyn. Nie jest bez znaczenia, e podstawy moralne, na ktrych
53 John Niemeyer Findlay, Hegel, A Re-Examination, London 1958, s. 111.
* Adam Landman, w przekadzie polskim Fenomenologii ducha Hegla (PWN,
Warszawa 1963 (BKF), 1.1, s. 441) fraz t (das geistige Tierreich und der Betrug, oder
die Sache selbst, ang. the spiritual zoo and humbug, or the ajfair-on-hand itself) tumaczy
jako zwierzce krlestwo ducha, oszustwo, czyli rzecz sama; nie wydaje si to ani
szczliwym, ani przekonywajcym przekadem, co ujawnia si w wietle dosy
oczywistej interpretacji tego szczeglnego Heglowskiego pojcia, zarysowanej przez
Maclntyrea poniej.

266

egel

iM

arks

Eichmann - jak sam twierdzi - zosta wychowany, byy oparte na idei

imperatywu kategorycznego.
Wszystkim tym doktrynom wsplne jest to, e s one prbami wy
pracowania przez jednostk wasnej moralnoci, a rwnoczenie wyra
zem denia do nadania jej autentycznej uniwersalnoci. Jednake s to
prby samoobalajce si. Sankcj naszym moralnym postanowieniom
nadaje po czci to, e kryteria rzdzce naszymi wyborami nie s do
bierane dowolnie. Dlatego te, jeeli ja dokonuj jakiego postanowie
nia, jeeli ja ustalam wasne cele, mog co najwyej przedstawi pozory
moralnoci. Gdzie zatem mam szuka kryteriw? Znajduj je w utrwalo
nej praktyce spoecznej dobrze zorganizowanej wsplnoty. Tu znajduj
kryteria, ktre mog uczyni moimi wasnymi w tym sensie, e mog po
dejmowa decyzje i dokonywa czynw w zgodzie z nimi, a ich autorytet
wywodzi si nie tylko z mego postanowienia, ale i std, e w tego rodzaju
wsplnocie s one uwaane za normatywne. Dlatego te ostatecznym
stanowiskiem Hegla jest przekonanie, e ycie moralne jest moliwe tylko
w okrelonym rodzaju wsplnoty i e w takiej wsplnocie pewne wartoci
okazuj si niezbdne. Przyjmuje on zatem pozycj odmienn od
subiektywizmu jak i obiektywizmu XVIII wieku oraz pniejszych
spadkobiercw tych doktryn. Z punktu widzenia wyizolowanej jednostki
wybr pomidzy wartociami jest otwarty, ale w przypadku jednostki
zintegrowanej ze sw spoecznoci tak nie jest. Pewne wartoci widziane
od wewntrz takiej spoecznoci same narzucaj si jednostce jako
autorytatywne; natomiast postrzegane z zewntrz, wydaj si kwesti
arbitralnego wyboru. Platon i Arystoteles pojmowali dobro jako obiek
tywne i realne, poniewa pisali z punktu widzenia ulokowanego wewntrz
spoecznoci nfo. Osiemnastowieczny indywidualista postrzega dobro
jako wyraz swych uczu lub nakaz swego jednostkowego rozumu,
poniewa wypowiada si sytuujc si jak gdyby poza struktur
spoeczn. Spoeczestwo wydaje mu si zbiorowiskiem jednostek. C
jednak mogoby spenia rol nh dla czowieka wspczesnego?
W odpowiedzi na to pytanie Hegel jest najmniej przekonywajcy.
Heglowskie pojcia rozumu i wolnoci s zasadniczo krytyczne;
su one do wskazywania nieadekwatnoci wszelkich istniejcych
porzdkw spoecznych i pojciowych. Ale Hegel w kulminacji swego
systemu mwi tak, jak gdyby reprezentoway one ideay, ktre mog

267

o z d z ia i 5

zosta w rzeczywistoci osignite, jak gdyby pojcia te byy kon

kretyzacjami ideau ostatecznie prawdziwej i racjonalnej filozofii oraz
porzdku spoecznego speniajcego wszelkie oczekiwania. Wraz z nimi
na scen wkracza Absolut. Ostateczne pojednanie Boga i czowieka,
symbolizowane w chrzecijaskiej doktrynie rzeczy ostatecznych, ma
zosta osignite. Hegel w dzieach napisanych po Fenomenologii ducha
wydaje si w to wierzy. W Logice napisze, e myli, ktre zapisuje, s
mylami Boga. W istocie, jego dojrzaa filozofia implikuje, e on sam
i krl Fryderyk Wilhelm s elementami wczesnego wcielenia Absolutu.
Argumenty, za pomoc ktrych Hegel dochodzi do takich wnios
kw, s wyjtkowo niedobre. Ale jego wnioski nie s tak zupenie
absurdalne i godne pogardy, jak si je niekiedy przedstawia. Ci, ktrzy
si wanie dowiedzieli, e Hegel wychwala pastwo - na dodatek
pastwo pruskie - dochodz czsto do wniosku, e Hegel by wczesnym
przedstawicielem totalitaryzmu. W rzeczywistoci jednak Hegel po
chwala umiarkowan monarchi konstytucyjn, natomiast jego po
chwaa dla pastwa pruskiego opiera si na (niezupenie poprawnym)
przekonaniu, e pruskie pastwo z tego okresu byo tak monarchi.
Hegla mona susznie nazwa konserwatyst; ale wychwala on pastwo
dlatego, e - jak sdzi - jest ono ucielenieniem okrelonych wartoci
spoecznych i moralnych.
Przypumy jednak, e odrzucimy Heglowski Absolut i pozo
staniemy heglistami pod innymi wzgldami. Do jakiego wniosku na
temat moralnoci doszlibymy wwczas? Przede wszystkim przyjliby
my konkluzj lewicowych modoheglistw, e wolna i racjonalna
wsplnota, ktra ma by wspczesn wersj 7r/, jeszcze nie nadesza
i naley j dopiero stworzy. Ale jak? Hegel z dojrzaego okresu twierdzi,
e caa ludzka historia jest egzemplifikacj samorozwoju Idei Absolut
nej w jej postpie poprzez stadia samowyobcowania do ostatecznego
pogodzenia ze sob sam. Ten kosmiczny pochd jest dramatem, ktry
nadaje znaczenie kademu poszczeglnemu epizodowi historycznemu.
Absolut, ktrego nie naley identyfikowa z adn ze skoczonych
czci procesu historycznego, osiga wasn realizacj w rozwoju
caoci. Stary Hegel traktuje Absolut i jego postp w historii w sposb
bardziej podobny do tego, jak chrzecijanie traktowali pojcie Boga
i jego opatrznoci. W coraz mniejszym stopniu baczy na wasne
268

H eg el i M a rk s

ostrzeenia przeciwko niebezpieczestwu pojmowania chrzecijastwa

w sposb dosowny, przeciwko myleniu symbolu z pojciem. Traktuje
wic ca histori jako egzemplifikacj swego rodzaju koniecznoci
historycznej, ujawniajcej proces rozwojowy, w ktrym okrelone
stadium nie moe nie ustpi miejsca nastpnemu. Poniewa zwizki
pomidzy tymi stadiami maj charakter logiczny, jako e s one
egzemplifikowane ruchem wanie tej Idei, jest rzecz naturaln inter
pretacja przekonania Hegla jako wiary, e racjonalny postp czowieka
w historii jest zasadniczo postpem mylenia. Jedna epoka zastpuje
drug mylc bardziej wnikliwie i bardziej racjonalnie. Wynika std, e
postp historyczny zaley od postpu mylenia. Modoheglici do
chowali wiernoci temu wnioskowi na dugo potem, gdy odrzucili wiar
w Absolut. W rzeczywistoci swoje zadanie rozumieli jako oczyszczenie
heglizmu z jego skadnikw religijnych i metafizycznych i chcieli to
uczyni za pomoc lepszej techniki filozoficznej ni ta, ktr posugiwa
si sam Hegel. A zatem rwnie w sferze politycznej uznali, e liczy si
sukces ich teorii. Std te oddali si krytyce religii i instytucji politycz
nych. Spord ich dzie racjonalistyczny ywot Jezusa D. F. Straussa
zdoby sobie trwa pozycj w historii krytyki Nowego Testamentu. Ale
najbardziej pamitnym wydarzeniem byo pozyskanie przez nich mo
dego Karola Marksa.
Punkt wyjcia Marksa jest tosamy z punktem wyjcia modego
Hegla. Pragnienie krytykowania naladowcw Hegla, czy to z lewa, czy
z prawa, skonio Marksa pniej do podkrelania przeciwiestwa
pomidzy nim i Heglem, natomiast pniejsi marksici mieli jeszcze
inne powody, aby usuwa w cie heglowskie aspekty u Marksa. Do
prowadzio to jednak do zafaszowania Marksa, u ktrego centralnym
pojciem jest wolno rozumiana po Heglowsku. O idei wolnoci Hegel
napisa, e sama ta idea jest rzeczywistoci ludzi - nie czym, co jako
ludzie posiadaj, ale czym s . Marks za napisa: Wolno tak dalece
stanowi istot czowieka, e realizuj wolno nawet jej przeciwnicy,
zwalczajc jej realno (...). Nikt nie zwalcza wolnoci; zwalcza co
najwyej wolno innych 54.
54 Debaty nad wolnoci prasy, w przekadzie Eddy Werfel, w: K. Marks, F. Engels,
Dziea, t. 1, Warszawa 1960, s. 60.

269

R o z d z i a 15

Marks, podobnie jak Hegel, pojmuje wolno jako przezwycianie

ogranicze i wizw jednego porzdku spoecznego przez ustanowienie
porzdku nowego, mniej restryktywnego. W przeciwiestwie do Hegla,
nie uznaje tych ogranicze i wizw za wizy i ograniczenia wywodzce
si z danego schematu pojciowego. Tym, co stanowi porzdek spoeczny,
co skada si na jego moliwoci i zarazem ograniczenia, jest panujcy
sposb produkcji, dziki ktremu wytwarzane s materialne rodki
ycia. Sposoby produkcji zmieniaj si wraz z rozwojem si wytwr
czych; podzia pracy i wynikajcy ze podzia na wacicieli i robot
nikw wprowadza podziay w spoeczestwie ludzkim, wytwarzajc
klasy i konflikty midzy nimi. Struktury pojciowe, za pomoc ktrych
ludzie rozumiej wasne spoeczestwo, speniaj podwjn rol; z jed
nej strony do pewnego stopnia odsaniaj istot tej dziaalnoci, po
czci za skrywaj jej prawdziwy charakter. A zatem krytyka poj
i walka o przeksztacenie spoeczestwa musz i w parze, chocia
w rnych okresach historycznych zwizki pomidzy tymi dwoma
zadaniami maj rny charakter.
To zastpienie Heglowskiego samorozwoju Idei Absolutnej za
pomoc historii spoecznej i ekonomicznej klas prowadzi do przekszta
cenia Heglowskiego pogldu na indywidualizm. Dla Hegla rne
indywidualistyczne schematy pojciowe stanowiy osignicie, ale zara
zem i barier na drodze do dalszego rozwoju, byy etapami w rozwoju
ludzkiej wiadomoci moralnej, ktre z kolei ujawniaj swe okrelone
ograniczenia. Podobnie pojmuje je Marks. Ale naprawd mona je
zrozumie tylko poprzez ich interpretacj w kontekcie spoeczestwa
buruazyjnego.
Istot spoeczestwa buruazyjnego jest techniczna wynalazczo
zatrudniona w interesie akumulacji kapitau. Zwizki spoeczestwa
feudalnego ulegaj zniesieniu, uwolniony zostaje duch przedsibiorczo
ci, panowanie czowieka nad natur ulega nieograniczonemu roz
szerzaniu. Dlatego w buruazyjnym yciu spoecznym centralne miejsce
zajmuje pojcie wolnoci jednostki - uwolnionej w warunkach wolnokonkurencyjnej gospodarki kapitalistycznej. Jednake swobody,
z jakich korzysta jednostka w spoeczestwie nazwanym przez Hegla
obywatelskim, a przez Marksa buruazyjnym, s w pewnej mierze
zudne, poniewa spoeczne i ekonomiczne formy tego spoeczestwa
27 0

H egel i M

arks

zamykaj woln jednostk w sieci stosunkw niszczcych jej swobody

obywatelskie i prawne oraz hamuj jej rozwj. We wszystkich spoe
czestwach natura ludzkiej pracy i organizacji spoecznej daway
rezultat w postaci niemonoci zrozumienia przez czowieka siebie
samego i swoich wasnych moliwoci; dostpne mu rozumienie mogo
posiada tylko form znieksztacon. Ludzie postrzegaj siebie samych
jako zniewolonych w ucisku bezosobowych si i mocy, ktre w istocie s
elementami ich wasnej formy ycia spoecznego, owocami ich wasnych
dziaa, faszywie zobiektywizowanych i obdarzonych niezalenym
istnieniem. Zarazem jednak uznaj siebie samych za wolne podmioty
dziaania w tych dziedzinach ycia, w ktrych w rzeczywistoci formy
ekonomiczne i spoeczne narzucaj im obowizek wypeniania okre
lonych rl. Oba te bliniacze i nieuniknione zudzenia s wyrazem
alienacji czowieka, utraty rozumienia wasnej natury. W spoeczestwie
buruazyjnym alienacja przejawia si w instytucji wasnoci prywatnej,
ktra ze swej strony dodatkowo nasila alienacj. Indywidualistyczni
filozofowie moralnoci podzielaj pogld na temat owych emancypacyj
nych i zarazem ograniczajcych cech spoeczestwa buruazyjnego.
Przedstawiaj zarwno autentyczny postp w ludzkiej wolnoci, ktry
ono reprezentuje, jak i szczegln form ludzkiej alienacji.
Wedug Marksa, w jego wczesnych systematycznych dzieach,
kluczowe przeciwiestwo w spoeczestwie buruazyjnym zachodzi
pomidzy tym, co filozofia buruazyjna i ekonomia polityczna mwi
0 ludzkich moliwociach, oraz tym, co badania empiryczne uja
wniaj na temat wspczesnej mu ludzkiej dziaalnoci. Wolno ule
ga zniesieniu w warunkach ekonomii buruazyjnej, za ludzkie potrze
by, ktrych przemys buruazyjny nie potrafi zaspokoi, wydaj wyrok
na t ekonomi i przemys. Nie jest to jednak przywoywanie pe
wnego ideau przeciwko temu, co realne. Bowiem cele wolnoci
1 ludzkie potrzeby wyraaj si w walce klasy pracujcej w spoe
czestwie buruazyjnym. Ale cele musz by zdefiniowane w katego
riach osignicia nowej formy spoeczestwa, w ktrym podzia klaso
wy - a wraz z nim spoeczestwo buruazyjne - zostaby zniesiony.
Znaczy to, e w spoeczestwie buruazyjnym istniej co najmniej dwie
grupy, klasa panujca i klasa uciskana. Kada z nich ma wasne
strategiczne cele i sobie waciwe formy ycia. Wynika std, e nakazy

271

o z d z ia i 5

moralne mog odgrywa swoj rol w formie spoecznej kadej klasy.

Nie ma jednak niezalenych, transcendentnych norm, ktre wykra
czayby poza kwestie dzielce klasy. Z pewnoci wiele tych samych
nakazw wystpuje w moralnociach kadej klasy, po prostu tylko
dlatego, e kada grupa jest grup ludzk. Ale nie su one okreleniu
stosunkw pomidzy klasami.
Napeniwszy treci to to, mona - jak sdz - rozumie
wygaszane przy rnych okazjach pogldy Marksa na temat wyraania
sdw moralnych jako cakowicie niesprzeczne. Z jednej strony Marks
wierzy, e w sprawach konfliktowych pomidzy klasami spoecznymi
odwoywanie si do sdw moralnych nie tylko jest bezsensowne, ale
zdecydowanie mylce. Dlatego stara si usun z dokumentw I Mi
dzynarodwki woania o sprawiedliwo dla klasy robotniczej. Do kogo
bowiem skierowane miayby by te wezwania? Zapewne do tych, ktrzy
s odpowiedzialni za wyzysk tej klasy. Oni jednak postpuj zgodnie
z normami swojej klasy i chocia mona wrd buruazji spotka
indywidualnych moralistw-filantropw, filantropia nie moe zmieni
struktury klasowej. Mimo to mona posugiwa si jzykiem warto
ciujcym moralnie na dwa przynajmniej sposoby. Mona si nim
posugiwa po prostu w opisie czynw i instytucji. aden jzyk
adekwatnie opisujcy niewolnictwo nie moe nie potpia okrelonych
postaw i celw. Mona take posugiwa si nim w celu samego
potpienia, nie odwoujc si do jakiego niezalenego ponadklasowego
trybunau, ale do kategorii, za pomoc ktrych przeciwnicy klasy
robotniczej sami chc by oceniani. Tak wic w Manifecie komunistycz
nym Marks odrzuca oskarenia podnoszone przeciwko komunizmowi
przez krytykw buruazyjnych dowodzc, e krytycy ci potpiaj siebie
samych nie na podstawie jego przesanek, ale swoich wasnych.
Stosunek M arksa do moralnoci mona przedstawi jeszcze ina
czej. Posugiwanie si sownikiem moralnoci zawsze zakada istnienie
wsplnej formy porzdku spoecznego. Odwoanie si do zasad moral
nych w walce przeciwko pewnemu istniejcemu stanowi rzeczy zawsze
jest apelem sensownym tylko w ramach ogranicze tej formy spoecznej;
aby krytykowa t form spoeczn, musimy znale jzyk, ktry nie
zakada jej istnienia. Jzyk taki mona znale w formie wyraonych
potrzeb i de, ktre pozostaj nie zaspokojone w ramach istniejcego
272

H egel i M a rk s

spoeczestwa - potrzeb i de, ktrych realizacja wymaga ustanowie

nia nowego porzdku spoecznego.
Marks zatem, wystpujc przeciwko buruazyjnemu porzdkowi
spoecznemu, odwouje si do potrzeb i de klasy robotniczej. Nigdy
jednak nie stawia dwch pyta, ktre maj kluczowe znaczenie dla jego
wasnej teorii. Pierwsze dotyczy moralnoci w samym ruchu klasy
robotniczej. Poniewa uznaje on powstanie klasy robotniczej za zdeter
minowane ekonomicznie przez rozwj kapitau i poniewa wierzy, e
koniecznoci kapitalizmu wymusz na klasie robotniczej uwiadomienie
sobie wasnego antagonizmu wobec kapitalizmu, nigdy nie analizuje
zasad dziaania, na ktrych wspiera si ma ruch klasy robotniczej.
Pominicie to jest czci bardziej znaczcej luki w jego rozumowaniu.
Marks wyraa si bardzo konkretnie, gdy traktuje o upadku gospodarki
kapitalistycznej, jest jednak bardzo oszczdny, gdy idzie o szczegy
funkcjonowania gospodarki socjalistycznej. Mimo to mona uzna, e
jego wizja socjalizmu jest mu autentycznie bliska. Nie wiadomo jednak,
jak sobie wyobraa przejcie od kapitalizmu do socjalizmu. Nie mamy
wic pewnoci, w jaki sposb wedug Marksa ma by moliwe, aby
spoeczna ofiara bdw moralnego indywidualizmu zrozumiaa te
bdy i je pokonaa.
Druga wielka luka w teorii Marksa dotyczy moralnoci spoecze
stwa socjalistycznego i komunistycznego. W rzeczywistoci przynaj
mniej w jednym fragmencie wyraa si tak, jak gdyby komunizm mia
by wcieleniem Kantowskiego krlestwa celw. Gdy idzie o to zagad
nienie, w najlepszym razie poprzestaje na aluzjach. Konsekwencj tych
dwch zwizanych ze sob luk jest to, e Marks pozostawi pniejszym
marksistom pole do interpolacji. Bernstein, marksista rewizjonistyczny,
ktry nie wierzy, e socjalizm zostanie osignity w przewidywalnej
przyszoci, stara si znale dla dziaalnoci ruchu robotniczego
podstawy Kantowskie; Kautsky rozumia natomiast, e w rkach
Bernsteina odwoanie si do imperatywu kategorycznego jest dokadnie
tego samego rodzaju odwoaniem si do moralnoci ponadklasowej
i ponadspoecznej jak to, ktre Marks potpia. W jego miejsce Kautsky
zaoferowa jednak tylko uproszczony utylitaryzm. Sabo, jak z tego
powodu wykazywa pniejszy marksizm, zrozumiemy lepiej, gdy
poddamy analizie sam doktryn utylitaryzmu.
273

R o z d z ia

10

Od Kierkegaarda do Nietzschego

Kantowska jednostka znajduje sprawdzian maksym swojego po

stpowania moralnego w obiektywnym sprawdzianie imperatywu kate
gorycznego; jednostka z doktryny Hegla znajduje kryteria swego
postpowania w normach wolnego i racjonalnego spoeczestwa.
Fundamentalna doktryna Sorena Kierkegaarda gosi, e nie istnieje
aden prawdziwie obiektywny sprawdzian w moralnoci oraz e
doktryny uznajce istnienie takich sprawdzianw s narzdziami skry
wania niepodwaalnego faktu, i nasze wzorce moralne s zalene
jedynie od naszego wyboru i inne by nie mog. Jednostka narzuca
nakazy moralne sobie samej w sensie daleko silniejszym ni jednostka
z teorii Kanta, bowiem jedyn sankcj i autorytetem dla tych nakazw
jest to, e owa jednostka sama postanowia je sobie narzuci.
Kierkegaard urodzi si w 1813 roku w Kopenhadze. Skrajna
posta przyjtego przeze chrzecijastwa protestanckiego oraz zdecy
dowane odrzucenie teorii Hegla maj wsplne rdo w fundamentalnej
roli, jak Kierkegaard przypisuje aktowi wyboru. Nie tylko w moral
noci, lecz w kadej sferze, ktra wie si z ludzkim istnieniem,
rzdzce kryteria nie posiadaj obiektywnego uzasadnienia. Takie
uzasadnienie moliwe jest w matematyce czy w naukach przyrod
niczych, ale poza tymi dziedzinami argumentacja racjonalna nie moe
wykroczy poza przedstawienie nam alternatywy, wobec ktrej sami
musimy co wybra. Niektre dziea Kierkegaarda przybieraj posta
takiej prezentacji, w ktrej posuguje si on rnymi rodkami
274

Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o

literackimi, takimi jak pseudonimy, majcymi skrywa fakt, e to jedna

i ta sama osoba stara si dowodzi przeciwnych i sprzecznych stanowisk.
Nie jest to jednak czysty irracjonalizm, arbitralna gloryfikacja arbitral
nego wyboru. Kierkegaard bowiem wierzy, e sama racjonalna ar
gumentacja przekonuje nas, i wybr jednostki musi ostatecznie by
dokonany suwerennie.
Przypumy, e kto jest przekonany, i jego stanowisko moralne
mona racjonalnie uzasadni, e jest ono konkluzj dajc si popraw
nie wywnioskowa z okrelonych przesanek. Ale wtedy przesanki te
musz z kolei by uzasadnione, a jeeli ich uzasadnienie polega na
wyprowadzeniu ich z wnioskw opartych na przesankach bardziej
fundamentalnych, powstanie ten sam problem. Ale acuch racji musi
mie kres, musimy doj do momentu, w ktrym po prostu po
stanawiamy zaakceptowa pewne przesanki. Wraz z t chwil po
stanowienie zastpuje rozumowanie. I jest tak zawsze, ilekro roz
waamy sprawy ludzkiej egzystencji. T argumentacj Kierkegaard
odnosi do zagadnie moralnych we wczesnym dziele Albo-albo.
W dziele tym Kierkegaard przeciwstawia sobie dwa sposoby ycia,
spord ktrych jeden nazywa etycznym , a drugi estetycznym .
ycie estetyczne to ycie czowieka, ktrego jedynym celem jest wasne
zadowolenie. Musi jedynie unika cierpienia i nudy. Mio romantycz
na, ktra istnieje tylko po to, aby zaspokoi namitno chwili i zawsze
dy do nowych zaspokoje, jest wedug niego cech charakterystyczn
zwizkw seksualnych. Maestwo z jego trwajcymi przez cae ycie
i nieuniknionymi obowizkami jest cech charakterystyczn ycia
etycznego, ktre jest sfer obowizkw, zasad nie dopuszczajcych
wyjtku. Argumenty na rzecz etycznego sposobu ycia wyraa bohater
Kierkegaarda, sdzia Wilhelm; argumenty na rzecz ycia estetycznego
zostay rzekomo wzite z notatek anonimowego modzieca A .
aden z tych argumentw nie moe osign celu, poniewa sdzia
Wilhelm uywa kryteriw etycznych, aby rozsdza pomidzy tym, co
etyczne a tym, co estetyczne, podczas gdy A posuguje si kryteriami
estetycznymi w tym samym celu. Argument kadego z nich zaley od
uprzedniego wyboru, natomiast dokonany uprzednio wybr przes
dza z gry o tym, do jakiego wniosku moe doj rozumowanie ka
dej ze stron. Czytelnik take musi wybra. Jednake w wywd

275

R o zd z ia i 6

moe powodowa co najmniej dwojakiego rodzaju wtpliwoci

uwanego czytelnika.
Pierwsza wtpliwo bierze si z samej natury Kierkegaardowskiej prezentacji. Albowiem cho Kierkegaard gosi, e zachowuje
neutralno pomidzy dwiema pozycjami, nie mona mie adnych
wtpliwoci co do tego, ktr ze stron sam by wybra. Przedstawia
wszak estetyczny typ urnysowoci jako stan permanentnego, nieustan
nie odnawiajcego si niezadowolenia, podrowania z nadziej na
nie-dotarcie do ostatecznego celu. Etyczny typ umysowoci wydaje si
stanowi dziedzin spokojnego zadowolenia z wypenionego obowiz
ku, z dobrze wykonanego, ograniczonego zadania. Samo stwierdzenie
przez Kierkegaarda wasnej bezstronnoci ma stronniczy skutek - na
rzecz etycznoci. Czy jednak nie jest to jedynie wada literackiego stylu?
Czy Kierkegaard nie mgby przedstawi prawdziwie neutralnego
opisu obu punktw widzenia? Byoby to moliwe tylko wtedy, gdyby
mona byo zwrci si do jednostki, ktra uprzednio - przed tak
prezentacj dwch rnych wyj - byaby cakowicie pozbawiona
pragnie, celw i potrzeb. Taka jednostka byaby czowiekiem po
zbawionym waciwoci. Uzyskiwaaby je jedynie poprzez swoje wy
bory. Kim jest jednak owo ja , ktre dokonuje wyborw? Jakie
znaczenie miaoby dla tej istoty dokonanie jakiego okrelonego
wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajduj u Kierkegaarda
odpowiedzi, po czci dlatego, e traktuje on jednostk jako kategori
ostateczn, a po czci dlatego, e przez realne istnienie jednostki
rozumie to, czym jednostka jest wobec Boga . Dla Kierkegaarda
bowiem etyczno jest jedynie prologiem do religijnoci, a religijno
stoi w koniecznej sprzecznoci z ludzkim rozumem. Jedn z naj
waniejszych wad Hegla w oczach Kierkegaarda jest to, e stara si on
przedstawi religi w kategoriach racjonalistycznych. Jednak z praw
dziwie chrzecijaskiego punktu widzenia chrzecijastwo naley poj
mowa jako doktryn, ktra daje ludzkiemu rozumowi prawS, jakiej
on nie posiada; bowiem rozumowi ludzkiemu prawda ta bya obca,
zanim by dostpi chrzecijaskiego objawienia. A zatem, z punktu
widzenia samowystarczalnego ludzkiego rozumu, chrzecijastwo musi
wydawa si paradoksalne i irracjonalne. Wiara chrzecijaska nie
polega na argumentacji, lecz na wyborze, zarwno z powodw bardziej

276

Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o

oglnych, podanych przez Kierkegaarda, o ktrych ju wspomniaem,

jak i z tych wanie szczeglnych powodw. Sceptyczne zastrzeenia
wobec chrzecijastwa w rzeczywistoci nie s oparte na wtpliwociach
intelektualnych; bior si one z niesubordynacji , niechci do po
suszestwa, z buntu przeciwko wszelkiemu autorytetowi. Dlatego tak
istotn decyzj jest czyni albo nie czyni tego, co Bg nakazuje
w samoobjawieniu.
Kierkegaard przywouje przykad Abrahama i Izaaka. Abraham
otrzymuje od Boga polecenie, aby zoy w ofierze wasnego syna.
Nakaz ten jest przeciwny nie tylko emocjonalnej skonnoci, ale take
obowizkowi. Bg nakazuje co, co z punktu widzenia etycznoci jest po
prostu morderstwem. Zachodzi zatem konflikt pomidzy najwysz,
czysto ludzk wiadomoci, a narzuceniem przez Boga czego, co jest
oburzajce i absurdalne. Naley zauway, e Kierkegaard nigdzie nie
wspomina, i wedug niektrych krytykw Starego Testamentu celem
tej przypowieci byo wprowadzenie zakazu skadania ofiar ludzkich
i pouczenie plemienia hebrajskiego, e takie zabjstwo nie jest zgodne
z wol Bo - e jest ono morderstwem. Pojcie objawienia jako czego,
co ulega ewolucji - jako zawsze dopasowanego do poziomu jego
adresatw, cho take zawsze nieco przerastajcego ich poziom moral
ny - jest obce Kierkegaardowi.
Kierkegaard staje zatem na skrajnym stanowisku, zarwno gdy
idzie o rozwj chrzecijastwa, jak i o indywidualizm. Gdy mowa
o chrzecijastwie, rozwaa jeden z aspektw dylematu, ktry w chrze
cijastwie dawa o sobie zna od chwili odrodzenia arystotelizmu
w redniowieczu. Chrzecijastwo musi albo przyj kategorie wiec
kiego racjonalizmu i opiera si na nich w swej argumentacji, albo te
konsekwentnie upiera si przy tym, aby osdzano je wycznie za
pomoc jego wasnych kryteriw. Pierwsze wyjcie sprowadza chrze
cijastwo do czego, czym ono nie jest - Kierkegaard rozumia to
doskonale na przykadzie dzie Hegla; wyjcie drugie sprawia, e
chrzecijastwo staje si zamknite i niezrozumiae. wiadomi tego
teologowie popadali w przeraenie wobec szczeroci Kierkegaarda. Ale
Kierkegaardowskie chrzecijastwo jest w pewien sposb naturalnym
przeciwiestwem indywidualizmu. Bowiem dopiero piszc z punktu
widzenia zlokalizowanego w ramach chrzecijastwa, Kierkegaard

277

R o zd z ia i 6

znajduje argumenty, aby da odpowied na pytanie, jak mam y w taki

czy te inny sposb. Mona podejrzewa, e potrzeba odpowiedzi na to
pytanie jest jednym z utajonych rde jego koncepcji chrzecijastwa.
Wybory dokonywane przez jednostki stojce wobec alternatywy etycznoci oraz estetycznoci, czy te etycznoci i religijnoci, nie maj wedug
Kierkegaarda wsparcia w adnych kryteriach. Gdyby jednak tak
rzeczywicie byo, dlaczego miaoby by rzecz suszn wybieranie
jednego wyjcia, a nie drugiego? A przecie cay sens takich wyborw
- oraz cierpienia zwizanego z ich dokonywaniem - polega na tym, e
mona wybra nieprawidowo. Schemat pojciowy Kierkegaarda unie
moliwia wygoszenie takiej tezy, chocia sam Kierkegaard jest do
statecznie niespjny, aby niekiedy posugiwa si takim jzykiem.
Porusza si on niepewnie pomidzy punktem widzenia umiejscowionym
w porzdku, dla ktrego kryteria ustanawia Bg, a punktem widzenia
samotnej jednostki stojcej ponad wszelkimi kryteriami.
Przynajmniej jeden z Kierkegaardowskich wtkw, tj. temat irracjonalnoci chrzecijastwa, pojawia si na dziwnych, ironicznych stroni
cach Przyczynku do historii religii i filozofii w Niemczech Heinricha
Heinego. Bierze on jednak powanie niepojto i nieakceptowalno
chrzecijastwa: Syszysz dwik dzwonka? Uklknij - nios sakramen
ty umierajcemu Bogu . Piszc w 1832 roku, Heine czy intelektualn
przeszo Niemiec z przepowiedniami o nadchodzcej katastrofie.
Argument jest obosieczny. Z jednej strony, niemieckie ycie ulegao
ustawicznej sekularyzacji, katolicyzm pokonuje nordyckie pogastwo,
ale za cen przejcia i asymilacji sporej jego czci; Luter tworzy now
wiadomo Niemiec, po czci za pomoc niemieckojzycznej Biblii,
ale wystawia Niemcy na wpywy duchowoci protestanckiej. Spinoza,
Wolff, Kant i Hegel dokonuj ostatecznego zewiecczenia religii i to, co
nadnaturalne, zastpuj naturalnym. Ale wszystko to miao miejsce
wycznie w dziedzinie idei. Heine stwierdza sardonicznie: Wydaje mi
si, e taki metodyczny nard jak my musi rozpocz od reformacji,
nastpnie musi odda si systemom filozofii i dopiero po ich ukoczeniu
moe przej do rewolucji politycznej. Nastpstwo to uznaj za zupenie
rozsdne. Gowy, ktre najpierw suyy do spekulacji filozoficznych,
mona potem strci podczas rewolucji z byle jakiego powodu; filozofia
jednak nie miaaby wielkiego poytku z gw strconych przez rewolu
278

O d K ie r k e g a a r d a d o N i e t z s c h e g o

cj, ktra j poprzedzia 55. Ale te intelektualne przemiany dotkny

tylko powierzchni ycia. Chrzecijastwo stanowio jedyn barier dla
dawnego pogastwa Niemcw, za filozofia krytyczna, zwaszcza
filozofia Kanta, obalia je. Chrzecijastwo - i to jest najwiksz
z jego zalet - zapanowao w pewnym stopniu nad brutalnym zapaem
wojownikw niemieckich, ale nie mogo go cakowicie stumi; a gdy
krzy, ten ostatni talizman, rozpadnie si na kawaki, ponownie zbudzi
si waleczno dawnych wojownikw. Wwczas rozegra si w Niem
czech taki dramat, w porwnaniu z ktrym Rewolucja Francuska wyda
si tylko niewinn idyll 56.
Proroctwo to spenio si sto lat pniej. Jakie ma ono znaczenie dla
historii filozofii? Brytyjscy filozofowie moralnoci w XIX wieku, jak
zobaczymy w kolejnym rozdziale, nie mieli zasadniczych kopotw
z akceptacj kondycji wasnego spoeczestwa. Nie znaczy to, e byli
biernymi konformistami. Utylitaryci i idealici znaleli si wrd co
najmniej umiarkowanych reformatorw. Ale oni mogli si spodziewa,
e kryteria proponowanej przez nich reformy zostan zaakceptowane
przez ich rodakw. W przypadku filozofw niemieckich rzecz miaa si
inaczej. Podobnie jak Hegel w pnym okresie oraz jego prawicowi
zwolennicy, filozofowie niemieccy albo starali si usprawiedliwi status
quo - albo byli usuwani poza struktury akademickie, klasyfikowani jako
krytykanci. Dlatego te dziewitnastowieczni niemieccy filozofowie
moralnoci nie mog poprzesta na analizie treci potocznej wiadomo
ci moralnej; postrzegaj to, co jest moralne, jako co, co musz
potpia. Podobnie, z drugiej strony, potoczna moralno szuka swych
rde w romantycznym racjonalizmie, albo te w ideaach pruskiej
biurokracji i wymaga wrogiej postawy wobec czysto krytycznego
intelektu. Dlatego te wielcy filozofowie moralnoci XIX wieku to
wycznie antyniemieccy Niemcy, budujcy swe systemy przeciwko
moralnemu status quo. Heine jest ich prekursorem, a najwikszymi
wrd nich byli Schopenhauer i Nietzsche.
Schopenhauer staje w stanowczej opozycji wobec Hegla i Kierkega
arda. Wbrew pogldowi Hegla, e kada cz wszechwiata ma
55 Heinrich Heine, Przyczynek do historii religii i filozofii w Niemczech, Hamburg
1835, wyd. ang. s. 158.
56 Ibid., ss. 159-160.

279

o z d z ia i 6

znaczenie o tyle, o ile znajduje si w relacji do systematycznej caoci

racjonalnej, oraz wbrew podkrelaniu wartoci jednostki przez Kier
kegaarda, Schopenhauer postrzega wiat jako bezsensowny, a jednostk
ludzk jako pozbawion wszelkiej wartoci. Podziwia Platona i Kanta,
poniewa nie prbowali oni znale racjonalnego porzdku w tym, co
jest jedynie zjawiskowe; nienawidzi Hegla i pogardza nim, uznajc go
za oportunist. W ogle sdzi, e dziaalno zawodowych filozofw
akademickich polega na dostarczaniu systematycznego metafizycznego
pocieszenia w zamian za systematyczne dochody. Grecy nazywali ich
sofistami, wspczeni nazywaj ich profesorami filozofii . Jednake
jego niech do Hegla naley zestawi z faktem, e prbowa kon
kurowa z Heglem jako wykadowca w Berlinie, ogaszajc swj wykad
o tej samej godzinie co Hegel; na wykad Hegla studenci nadal
przybywali tumnie, a na wykady Schopenhauera nie przychodzi nikt.
Na czym polega przesanie Schopenhauera? wiat jest wyrazem
lepego denia lub Woli. Poznajemy nasz wasn wewntrzn natur
jako Wol w bezporednim dziaaniu; myl jest tylko jedn z form
przejawiania si Woli. ycie jest lepe, okrutne, bezsensowne; ale nasze
teorie skrywaj ten fakt, w naszych czynach za trzymamy si kurczowo
ycia, trwajc poprzez skrajnoci, bl i cierpienie. Naturalny wiat jest
wiadkiem owej cigej reprodukcji gatunkw oraz cigej destrukcji
jednostki. Formy pozostaj te same, jednostki, ktre je reprezentuj,
ulegaj staemu procesowi rozpadu. (W tym miejscu znajdujemy
wiadectwo stosunku Schopenhauera do Platona i Kanta.) Dowiad
czenie pokazuje, jak wiat jest przeniknity cierpieniem i zniszczeniem,
podczas gdy religia i filozofia staraj si przedstawia uzasadnienie dla
wszechwiata, z ktrego wynika, e cierpienie i destrukcja nie bd miay
ostatniego sowa, a przez to same s wiadectwem siy Kosmicznej Woli,
ktrej jedynym celem jest trwanie we wszelkich, dowolnych warunkach.
Schopenhauer wyjania religie jako wyraz tego denia do nieprze
rwanego istnienia. Gdybymy byli cakowicie pewni naszego istnienia
po mierci, czy te naszego kresu wraz ze mierci, religia nie miaaby
sensu. Jestemy manifestacjami Woli nie tylko w naszym deniu do
zachowania istnienia, ale take w naszym deniu do przeduenia
gatunku; namitno seksualna przewysza wszystkie nasze denia do
uniknicia cierpienia i odpowiedzialnoci. Ale przyjemnoci namitnej
280

O d K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o

mioci s chwilowe i znikome w porwnaniu z kopotami, jakie nam

ona przynosi. Dokonujemy racjonalizacji naszych de do rnych
celw i twierdzimy, e osigajc je osigamy dobro; prawda jest jednak
taka, e nasze istnienie skada si ze lepych de Woli, a nasze
mylenie niczego w naszej kondycji nie potrafi zmieni.
Teori t Schopenhauer bierze tak powanie, e traktuje ca nasz
osobowo jako dan od samego pocztku. Jestemy zasadniczo Wol,
Wol niezmienn. Tego, czym jestemy, nie moe zmieni ani dowiad
czenie, ani refleksja, ani edukacja. Wynika std, e tradycyjna moral
no i tradycyjna filozofia moralnoci opieraj si na fundamentalnej
pomyce, pomyce, wedug ktrej nakazy moralne mog zmieni
postpowanie, nasze wasne lub postpowanie innych ludzi. Czego
zatem moe filozofia moralnoci dokona? Moe wyjania oceny
moralne, ktrych rzeczywicie dokonujemy, za pomoc analizy natury
ludzkiej.
Przeprowadziwszy tak analiz, odkrywamy w naturze ludzkiej
trzy podstawowe motywy. Pierwszym z nich jest nasz stary przyjaciel,
interes wasny. Na ten temat Schopenhauer nie ma wielu oryginalnych
rzeczy do powiedzenia. Motyw drugi jest jednak owocem wnikliwej
obserwacji. Jest to zoliwo. Schopenhauer zaobserwowa, jak chyba
aden inny filozof czy psycholog przed nim, bezinteresowny charakter
zoliwoci ludzkiej. Nie krzywdzimy innych tylko wtedy i tylko po to,
aby odnie korzy. Gdy za inni doznaj niepowodze, przyjemno,
ktr znajdujemy w ich cierpieniach, nie ma zwizku z jakkolwiek
myl o wasnej korzyci. Jest to czysta przyjemno. Czowiek jest
bowiem jedynym zwierzciem, ktre sprawia cierpienie innym bez
adnego celu poza tym, aby tylko je wyrzdzi. Inne zwierzta nigdy
tego nie robi, chyba tylko po to, aby zaspokoi gd, albo w szale
walki . Zastraszajc histori ludzkiego ycia, histori nieszcz
i wyrzdzanych cierpie, agodzi dopiero pojawienie si trzeciego
motywu, sympatii. Odczuwanie wspczucia oznacza zdolno po
stawienia si we wasnej wyobrani w sytuacji cierpicego oraz
wprowadzenia odpowiedniej zmiany w swoim postpowaniu poprzez
powstrzymywanie si od tego, co sprawia cierpienie, albo przez
powicenie si temu, co przynosi ulg. Wspczucie jednak ma jeszcze
inne znaczenie.
281

o z d z ia i 6

W momencie wspodczuwania wyciszamy nasz wol osobow.

Przestajemy dy do zachowania wasnego istnienia; pozbywamy si
ciaru indywidualnoci i przestajemy by igraszk Woli. Ta sama ulga
nachodzi nas w chwili kontemplacji dzie sztuki. W yciu Chrystusa lub
Buddy znajdujemy wzorzec poddawania jani systematycznej samodys
cyplinie oraz dowiadczeniu wspodczuwania, w ktrych ja i jej
pragnienia zbliaj si do celu, jakim jest ostateczne ich wyciszenie.
W ostatecznoci zatem ide Schopenhauera jest wezwanie do powrotu
do rde nauki buddyjskiej.
Pierwsz naturaln reakcj na teori Schopenhauera jest zawsze
wskazanie na przeciwiestwo pomidzy wnikliwoci jego obserwacji
natury ludzkiej (ktre id znacznie dalej, ni to tutaj zasugerowaem),
a arbitralnoci konstrukcji jego systemu opartego na tych obserwa
cjach. Schopenhauer odrnia si od innych filozofw swym kategory
cznym stwierdzeniem wszechogarniajcego blu i cierpienia w dotych
czasowym ludzkim yciu. Ale jego oglny pesymizm jest rwnie
nieprzekonujcy, co poruszajcy. Ze wzgldu na to, e zo powstaje
dziki istnieniu jako takiemu, nie potrafi on poda dla niego adnego
wyjanienia w kontekcie historycznym: wszystkie epoki i strony ycia,
wszystkie spoeczestwa, wszystkie zamiary s w rwnym stopniu
zaraone zem. Jego myl stanowi jednak bardzo wan przeciwwag
dla atwego liberalnego optymizmu, ktry przenika ycie w XIX wieku.
Ci za, ktrzy atakowali w optymizm, dopatruj si u Schopenhauera
zapadniajcego wpywu. Taki wpyw wywar on z pewnoci na
Nietzschego.
Nietzsche staje na przeciciu wszystkich sprzecznych prdw, jakie
zaistniay w XIX wieku. By on tego a nadto wiadom i chcia z nimi
zerwa. Podziwia Schopenhauera za to, e wyrzek si ambicji akademi
ckich i konformizmu. Samotno Nietzschego jako istoty ludzkiej
dorwnuje sile jego sprzeciwu wobec ducha wieku. Zdecydowanie nie
znosi nieokrzesanej imperialnej polityki cesarstwa niemieckiego z 1871
roku. Nienawidzi pangermanizmu we wszystkich postaciach, zwaszcza
w rasistowskiej, antysemickiej. W rwnym stopniu nie znosi take
wspczesnego socjalizmu, ktry uznawa za nowe wcielenie wartoci
chrzecijaskich, tymi za pogardza najsilniej. Chrzecijastwo jest dla
Nietzschego rdem wspczesnego schorzenia. Dlaczego? Poniewa
282

Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o

chrzecijastwo doprowadzio do systematycznej dewaluacji ycia do

czesnego na korzy ycia przyszego, a tym samym do faszywej
duchowoci. Nade wszystko chrzecijastwo ucielenia wartoci de
strukcyjne wobec wartoci moralnych, w tym jego wasnych wartoci
moralnych. Nietzsche postrzega siebie jako piszcego w prni moral
nej. Stawia sobie trzy zadania: odsoni historyczne i psychologiczne
przyczyny tej prni, ujawni faszywych pretendentw do roli nowej
moralnoci i wreszcie wykaza ograniczenia dotychczas istniejcych
systemw moralnych, a poprzez przewartociowanie wartoci w pro
fetyczny sposb zaprowadzi nowy sposb ycia.
Historycznym tem obecnego schorzenia jest zwycistwo chrze
cijastwa nad Grekami. W Genealogii moralnoci Nietzsche rozpoczy
na od ataku na angielskich psychologw , ktrzy doprowadzili do
tego, e sowo dobro odnosi si do czynw altruistycznych, poniewa
s one spoecznie uyteczne. (Nietzsche ma, zdaje si, na myli ca
tradycj utylitarystyczn oraz Herberta Spencera: Powiadaj mi - pisa
- e ludzie ci to po prostu nudne stare ropuchy .) W rzeczywistoci, jak
powtarza, przeciwiestwo pomidzy altruizmem i egoizmem nie ma
charakteru pierwotnego, bowiem w najwczeniejszych uyciach sowa
dobro wcale nie wystpuje. Dobro byo sowem uywanym przez
szlachetnych, dostojnych, wysoko postawionych i wielkodusznych ;
jego najwczeniejsze uycie oznaczao przeciwiestwo wszystkiego, co
byo niskie, pospolite i plebejskie . Jak widzielimy w omwieniu
historii sowa dyccd w jzyku greckim, Nietzsche ma zasadniczo racj.
Ma racj rwnie wtedy, gdy pisze o tym, w jaki sposb sowo dobro
zaczo by uywane w swoim czasie zgodnie ze zmienionymi kryteria
mi, ale zamiast opisywa rzeczywicie zoon histori greck i heb
rajsk, stawia ostre przeciwiestwo midzy prawdziwym arystokrat
greckim i ydem . yd dokonuje zastpienia arystokratycznej,
paskiej moralnoci samoafirmacji niewolnicz moralnoci opart na
zawici. Wreszcie chrzecijastwo wynosi ponad wszystko cnoty sa
bych, pokornych, biednych i ucinionych. Czyni tak nie z mioci do
nich, ale z powodu skrywanego wstrtu i nienawici chrzecijan do siy,
dumy z ycia, samoafirmacji. Nietzsche wydaje si waha, gdy idzie
o ocen Jezusa; w odniesieniu do Pawa i Lutra czuje si w prawie
wyadowa na nich ca swoj wcieko. Wiara zawsze bya, na
283

R o zd z ia i 6

przykad u Lutra, tylko paszczykiem, pretekstem, zason, poza ktr

instynkty odgrywaj sw gr - c za przenikliwa lepota na panowa
nie pewnych instynktw 57.
Ale Bg ju umar. Odesza wraz z nim sankcja dla tradycyjnej
moralnoci niewolniczej. Wszystkie wspczesne prby zastpienia
chrzecijastwa s formami samooszustwa. Etyka Kantowska preten
duje do nadania rangi uniwersalnego prawa postawom moralnym
indywidualisty. Kant chcia udowodni w sposb, ktry wprawi
w osupienie zwykego czowieka, e zwyky czowiek ma racj . Ale
Nietzschego oskarenie Kanta polega na tym, e Kant w istocie zakada
to, co chce udowodni. Przyjmuje on jako pewne, e mamy prawo
wygasza sdy moralne, i zastanawia si, co wyniknie std, jeeli tak jest
naprawd. Nigdy natomiast nie zadaje sobie pytania - jak to czyni
Nietzsche - czy mamy do tego prawo. Nietzsche odpowiada, e starajc
si zwiza innych powszechnymi sdami moralnymi, pretendujemy do
tego, aby by rzecznikami czystego praktycznego rozumu, ale w rzeczy
wistoci posugujemy si tymi sdami jako broni przeciwko tym,
ktrym zazdrocimy. Atakuje rwnie utylitarystw na podstawie racji
wzitych z psychologii. Czowiek nie dy do szczcia - tylko Anglik
tak postpuje 58. Nie szczcie, ale moc, wadza jest fundamentalnym
ludzkim celem. yczliwi interpretatorzy Nietzscheaskiej woli mocy
twierdz stanowczo, e mwic o mocy Nietzsche wcale nie ma na myli
panowania nad innymi - dzy wadzy; idealny wyraz mocy dostrzega
w typie osobowoci, ktra pokonaa ograniczenia mioci wasnej, ale
ktra mimo to afirmuje siebie sam. Gdy wola mocy nie moe znale
ujcia, jest tumiona i skrywana, przeradza si w denie skierowane
przeciwko innym i przywouje ideay, w imi ktrych takiej opresji
mona wobec nich dokona. Ale podawane przez Nietzschego
przykady typw osobowoci, o ktrych dobrze si wyraa, s bardzo
podejrzane; jego oskarenia s znacznie lepiej uzasadnione. Nietzsche
czuje wstrt do zniewieciaego ascetyzmu Wagnerowskiego, romantyczno-chrzecijaskiego Parsifala; nawet Cezare Borgia jest dla
znacznie zdrowszy. (Zdrowie i choroba to kluczowe terminy u Nie
57 Friedrich Nietzsche, Antychryst, 39.
58 Friedrich Nietzsche, Zmierzch boyszcz, 1, 2.
28 4

Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o

tzschego.) Napoleon jest syntez czowieczestwa i zwierzcoci. Padaj

sowa wielkiego podziwu dla Juliusza Cezara i Spinozy. W bardzo
dobitnej i wiele mwicej tezie Nietzsche mwi, e jego ideaem jest
,,rzymski cezar o duszy Chrystusa . Ale czy mona std wydoby
w miar jasny obraz Nadczowieka (jest to niedobry, ale teraz ju
nieunikniony przekad terminu Ubermensch - ,,czowiek, ktry prze
kracza)?
Konwencjonalna krytyka Nietzschego zazwyczaj gosi, e by
poprzednikiem nazizmu, prorokiem blondwosej bestii , gloryfikowa
nej pniej przez antysemityzm. Konwencjonalna odpowied na t
krytyk skada si z dwch czci. Po pierwsze, nie mona zaprzeczy, e
Nietzsche by krytykiem judaizmu jako religii i moralnoci. By jed
nak rwnie krytyczny wobec chrzecijastwa, a rasizm, zwaszcza
rasizm niemiecki (Nietzsche uznawa, e Sowianie gruj nad Niem
cami, a ze wszystkich Sowian szczeglnie wyrnia Polakw),
by przedmiotem jego otwartych atakw. Po drugie, idea Nadczo
wieka jest moralnie jednoznaczny i godzien pochway. Trudno po
lega tu jednak na tym, jak tre Nietzsche nadawa temu pojciu.
Pomnaanie zastrzee nadaje jego sowom coraz wicej niejasnoci.
To, co niepokoi u Nietzschego, jest zapewne tym samym, co niepokoio
nas u Kanta.
Zwrcilimy ju uwag na Heglowsk krytyk Kanta, wedug
ktrej moralnie wiadomy podmiot dziaania, kierujcy si w swym
postpowaniu imperatywem kategorycznym, moe w istocie robi, co
zechce - przy zaoeniu, e robi to zgodnie z wasnym sumieniem. To,
co sprawiao wraenie restryktywnej wskazwki w postpowaniu,
okazuje si w rzeczywistoci pustym nakazem. Podobnie rzecz si
ma, i to jeszcze wyraniej, z pojciem Nadczowieka. Czego nie
naleaoby czyni w imi woli mocy? W czym ujawnia si wyszo
wyszego gatunku czowieka w kategoriach dziewitnastowiecznych?
Doktryna Nietzschego zostaa poddana ewidentnie nieprawidowym
interpretacjom przez jego siostr o skonnociach nacjonalistycznych,
antysemickich, a w rezultacie nazistowskich. Naley jednak stanowczo
stwierdzi, e zarwno gwatowno jzyka Nietzschego, jak i nieokre
lono Nietzscheaskiego ideau stanowiy dla Frau Frster-Nietzsche
znakomite rusztowanie dla jej wasnych idei. Tkwi w Nietzschem
285

o z d z ia i 6

gboko zakorzeniona historyczna nieodpowiedzialno. Wyjanieniem

tej postawy jest do pewnego stopnia fakt, e sdzi on, i dla znacznej
wikszoci ludzi zbawienie i tak jest niedostpne. Nie pozwlcie
Zaratustrze mwi do ludzi... Dlatego przyszedem po to, aby zwabi
wielu daleko od stada .
Tym samym dotarlimy do kresu XIX wieku, w ktrym najbardziej
wnikliwy moralista niemiecki odwraca si tyem do wasnego spoecze
stwa. Nie byoby rzecz absurdaln stara si zrozumie t postaw
w wietle mentalnoci spoeczestwa, ktre ju niebawem miao od
wrci si od caej ludzkiej tradycji moralnej. Tomasz Mann uwaa
artyst za sejsmograf, w ktrego dziele rejestrowane s jeszcze nie
odczuwalne, nadchodzce dopiero wstrzsy. Niemieccy filozofowie
XIX wieku sygnalizuj wstrzsy, ktre gboko poruszyy ich wasnym
spoeczestwem. Sygnalizuj nadchodzc katastrof.

o z d z ia

17

Reformatorzy, utylitaryci,
idealici

Uderzajc cech nowoytnych koncepcji moralnych i politycz

nych jest to, e nowatorzy, radykaowie i rewolucjonici odnawiaj stare
doktryny, za ich konserwatywni i reakcyjni przeciwnicy tworz
koncepcje zupenie nowe. Teoretycy umowy spoecznej i wyznawcy
doktryny praw naturalnych w XVII wieku nawizywali do elementw
doktryn redniowiecznych, natomiast doktryna o boskich prawach
krlw bya wynalazkiem zasadniczo szesnasto- i siedemnastowiecz
nym. Podobnie w okresie Rewolucji Francuskiej Tom Paine odnawia
teori Johna Lockea, Burk za proponuje zupenie now form
odwoywania si do tradycji. Dziea Painea nie s rdem nowators
kich argumentw filozoficznych, jego znaczenie polega na sposobie,
w jaki on, a jeszcze bardziej jego francuscy towarzysze, pomagali
oddzieli tradycje moralne angielskiej oligarchii rzdzcej od doktryny
o prawach naturalnych. Jak to uczynili?
Niebezpieczestwo wszelkiego powoywania si na zasady oglne
we wasnej sprawie w dowolnej sytuacji polega na tym, e ten, kto tak
czyni, ryzykuje, e te same zasady mog zosta przywoane przeciw
ko niemu przy jakiej innej okazji. To wanie przydarzyo si angiel
skiej klasie rzdzcej. Zasady z 1688 roku zostay przywoane prze
ciwko niej przez Amerykanw w 1776 roku oraz przez rewolucjonistw
przeciwko ich francuskim odpowiednikom w 1789 roku. Ten wanie
fakt leg u podoa apelu Toma Painea do praw czowieka; by to
take fakt, ktry Richard Price (o ktrego roli jako zwolennika
287

R o z d z i a 17

racjonalnej intuicji w pojmowaniu pierwszych zasad moralnych ju

wspomnielimy) podkrela tak mocno w swym kazaniu do skconego
domu spotka w Old Jewry w listopadzie 1789 roku. Price podkrela
ustanowienie w 1689 roku prawa do wybierania i obalania panujcych,
a przede wszystkim prawa do tworzenia konstytucji od nowa, oraz kad
nacisk na suszno tych ustale. Doprowadzi tym samym Edmunda
Burkea do wciekoci i do riposty na swoje twierdzenia. Stosunek
Burkea do ludzkich mas dobrze oddaje jego okrelenie wiska
mnogo ; jego stosunek do praw czowieka jest w peni zgodny z tym
stwierdzeniem. Zaprzecza, zrazu na podstawie danych historycznych, e
rewolucja wigowska z 1688 roku pocigaa za sob akceptacj tego
rodzaju praw, o ktrych mwi Price. Obalenie Jakuba II byo
spowodowane strachem przed osabieniem samego tronu i zasady
dziedzicznoci przez ich krytykw, wybrano wic nastpn lini w kolej
ce do tronu, chocia bya to linia niemiecka domu hanowerskiego, po to
tylko, aby nie dopuci do dyskredytacji zasady. Ale Burkeowi nie
chodzio wycznie o histori. W roku 1689 nie tylko nie odwoywano si
do praw czowieka. Takich praw nie ma. S one metafizycznymi
fikcjami.
O pisarzach zajmujcych si Rewolucj Francusk Burk powiada,
e s tak przejci swymi teoriami praw czowieka, e cakowicie
zapomnieli o jego naturze . Przez natur Burk rozumie nie stan
istniejcy przed zawarciem umowy spoecznej, ale spoeczestwo takie,
jakim ono jest, a przede wszystkim takie, jakim si stao. Teoretyczne
plany reformy spoecznej s pogwaceniem boskiego porzdku w histo
rii rozwoju spoecznego, dziki czemu Burk moe uzna rozwj
spoeczny za widomy marsz wiecznej opatrznoci Boej . Ustanowio
ne instytucje Burk ocenia tak samo wysoko, jak nisko ocenia je
Rousseau. Obaj powouj si na natur , ale dla Rousseau natura jest
przeciwiestwem spoeczestwa, dla Burkea za natura obejmuje
spoeczestwo. Burk jednak nie uznaje za natur po prostu wszyst
kiego, co istnieje; gdyby bowiem natura miaa charakter wszechobejmujcy, nie mona byoby przeciwko niej wystpowa, jak to czyni
rewolucjonici. Burk w istocie utosamia natur z pewnymi ustalonymi
normami i procedurami, w tym take z procedur opierania si raczej na
przewaajcym w danym spoeczestwie nawyku ni na argumentacji.
288

R ef o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici

Polityk trzeba dostosowa nie do ludzkiego rozumowania, ale do

natury ludzkiej, ktrej rozum jest tylko czci, i to wcale nie naj
wiksz 59. Nie jest to jednak wycznie koncepcja polityki, lecz take
ycia moralnego w ogle. Std wywodzi si Burka obrona tego, co
nazywa on przesdem . Przesd przychodzi z pomoc w potrzebie;
najpierw nadaje umysowi stabilny kierunek mdroci i cnoty, a w mo
mencie postanowienia nie pozwala czowiekowi si waha, nie pozo
stawiajc go sceptycznym, zakopotanym i niepewnym. Przesd czyni
cnot czowieka jego nawykiem, nie za cigiem nie powizanych ze
sob czynw 60.
Twierdzenia Burka s wakie, choby tylko ze wzgldu na ich
pniejszy wpyw. Ocena tych tez stawia pocztkowo interpretatora
wobec trudnoci, jeeli bowiem Burk ma suszno, racjonalna ar
gumentacja na te tematy jest nie na miejscu. Std, jeeli nawet
podejmiemy z nim dyskusj, to okae si, e zakadamy to, co chcemy
udowodni. Jest to jednak nie nasz problem, ale Burka. Zaprzeczenie
bowiem, e racjonalna argumentacja moe spenia rol arbitra,
oznacza, e w rozwijaniu wasnego stanowiska nie mona si powoywa
na adne kryterium, za pomoc ktrego mona byoby je uzasadni.
Jeeli tak jest, to wwczas nie tylko niemoliwa staje si argumentacja
na rzecz wasnego stanowiska; nie sposb take wwczas zrozumie, co
oznacza stwierdzenie, e czyje pogldy s prawdziwe lub faszywe .
Albowiem uycie tych predykatw zawsze pociga za sob odwoanie
si do pewnych kryteriw. Przypumy jednak, e w tym momencie
zwracamy uwag raczej na praktyk argumentacji Burka ni na jego
krytyk wszelkich form rozumowania. Znajdujemy wwczas w jego
argumentacji dwa bdy, oba wskazane przez anarchist Williama
Godwina w jego dziele Sprawiedliwo polityczna*, bdcym odpowie
dzi na Burka Refleksje o rewolucji we Francji.
59 Lkamy si zezwoli ludziom, aby yli i ukadali si podug zasobw ich
wasnego rozumu, poniewa podejrzewamy, e zasb ten w kadym czowieku jest raczej
niewielki i e jednostki uczyniyby znacznie lepiej posikujc si zasobami zoonymi
w skarbcu banku powszechnego oraz kapitaem natur i wiekw, por. Edmund Burk,
Refleksje o rewolucji we Francji, w przekadzie Doroty Lackowskiej, Znak, Krakw-Warszawa 1994, s. 104.
60 Ibid.
* William Godwin, Enuiry concemiry Political Justice, 1793.
289

R o z d z ia n

Po pierwsze, Burk myli spoeczestwo z pastwem. Zalicza

poszczeglne formy instytucji politycznych do instytucji w ogle.
Z przesanek stwierdzajcych tylko potrzeb stabilnych i utrwalonych
urzdze spoecznych stara si wyprowadzi wniosek, e gowa Lud
wika XVI nie powinna bya spa. rda tego pomieszania s bardziej
interesujce ni ono samo. Burk rozumie, e odwoanie si do norm
moralnych i innych zakada utrwalon sfer ycia spoecznego. Prbuje
przedstawi teoretyka rewolucyjnego jako czowieka dcego do
zniszczenia tego samego ycia spoecznego, ktre jest konieczne, aby
nadawa znaczenie normom, w imi ktrych zamierza on przeprowa
dzi swj akt zniszczenia. Postpujc w ten sposb Burk utosamia
pojcie utrwalonej formy ycia spoecznego z pojciem utrwalonego
zbioru urzdze instytucjonalnych. W rzeczywistoci instytucje spoecz
ne mog sta w sprzecznoci z jego normami. Utrzymywanie takich
instytucji moe by w istocie rzecz miertelnie destrukcyjn. Burk
nigdy nie zwraca uwagi na fakt, e rewolucje s bardzo trudne do
przeprowadzenia. Teoretycy staj si rewolucjonistami tylko wtedy,
gdy ich teorie potrafi wyrazi gbokie niezadowolenie, ktrego oni
sami jako teoretycy nie wymylili. W wietle tego destrukcyjna okazuje
si odmowa zniszczenia istniejcych instytucji oraz ich odnowienia.
Prawdziwymi nihilistami w dziejach byli wycznie krlowie, Karol I,
Ludwik XVI i car Mikoaj. Rewolucjonici w swoich spoeczestwach
musieli wybawia ycie spoeczne od wyniszczajcego podtrzymywania
przez tych wadcw istniejcych porzdkw spoecznych.
Po drugie, Burkea obrona przesdu i nawyku oraz odrzucenie
racjonalnej krytyki opiera si na nieprawidowej analizie pojcia
postpowania zgodnie z zasad. W swoim postpowaniu mog prze
strzega zasad, ktrych nigdy nie wyraziem; zamanie takich zasad
moe mnie zawstydzi albo zaszokowa, lecz wszystko to nie wymaga
ode mnie wyraania w poprawny sposb danej zasady. Ale takie
bezrefleksyjne zachowanie jest rwnie zgodne z zasadami, jak za
chowanie czowieka, ktry wiadomie przywouje wyranie sformuo
wan maksym. Jest to z pewnoci rodzaj zachowania, ktry Burk
aprobuje; posugujemy si terminami takimi jak nawyk i przesd, aby
zwrci uwag nie na to, e pewne zachowanie nie jest zgodne
z zasadami, ale aby wyrazi, e nasz stosunek do regu jest bezrefleksyj
290

e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , i d e a l i c i

ny. Burk ma racj sdzc, e ycie moralne ulegoby upadkowi,

gdybymy zastanawiali si nad zasadami naszego postpowania przed
kadym czynem. Czyny nasze musz w znacznej mierze polega na
naszych nawykowych dyspozycjach do ^wykonania okrelonych rzeczy.
Ale jeeli z tej racji refleksja pojawia si tylko okazjonalnie, sytuacje,
w ktrych si ona pojawia, nabieraj tym wikszego znaczenia, a nie
trac. Poniewa mamy prawo do tego, aby nie poddawa naszych zasad
ustawicznym rewizjom, nie wynika std, e postpujemy nieprawidowo
w ogle si nad nimi zastanawiajc. Godwin susznie zatem powiada
o potrzebie artykulacji i badania zasad, aby odrzuci przykrywk
przesdu i pozostawi tylko i wycznie nagi rozum .
William Godwin by prototypem twrczego moralisty wspczes
nego wiata; wzi sobie za on Mary Wollstonecraft, ktra bya matk
idei emancypacji kobiet. By rwnie ojcem drugiej ony Shelleya. Te
same obelgi, ktre potem rzucano na ludzi pokroju Bertranda Russella
czy Wilhelma Reicha, paday take na Godwina. De Quincey wspomina
w swym pamitniku, e wikszo ludzi odnosia si do pana Godwina
z tak sam obcoci i strachem, jak wobec upiora, bezkrwistego
wampira, czy potwora stworzonego przez Frankensteina . W rzeczywi
stoci Godwin by czowiekiem penym ludzkich uczu i wraliwoci,
ktry oddawa si klasycznym problemom teorii moralnej XIX wieku.
Od Humea wzi pogld, e to uczucia skaniaj nas do dziaania, nie
rozum; od Lockea natomiast przekonanie, e rozum odkrywa istniejce
dystynkcje moralne. Zajmuje tym samym stanowisko bardziej zoone
ni wikszo pisarzy dziewitnastowiecznych. Nasze uczucia skaniaj
nas do dziaania, ale skoni nas mog do waciwego postpowania
tylko wtedy, jeeli mamy jasny i racjonalny obraz rzeczywistoci. Taki
obraz obejmuje rwnie konsekwencje naszych czynw; musi obej
mowa take odnoszce si do nich zasady, takie jak zasada bezstronno
ci, niedopuszczania wyjtkw od zasad oglnych dla korzyci wasnej
lub kogokolwiek innego. Pogld Godwina, e istniej bezwyjtkowe,
powszechne zasady moralne, nigdy nie zosta dostatecznie rozwinity.
Ale jest on, jako pierwszy od czasw Arystotelesa, ojcem idei, e
u podstaw moralnoci ley zasada, i jeeli o moralnoci mona w ogle
dyskutowa, obowizek uzasadnienia spoczywa na tych, ktrzy propo
nuj traktowa ludzi w rny sposb. Sam proces moralnej argumen
291

R ozd z ia i 7

tacji zakada zasad, e kady musi by traktowany tak samo, dopki

nie zostan przedstawione powody, aby postpowa inaczej. Zasada ta
jest formalna w tym sensie, e nie wskazuje, jak naley dan osob
traktowa. Ma ona jednak wane konsekwencje praktyczne. Zmusza
bowiem do wyranego uzasadniania rnego traktowania ludzi ze
wzgldu na ich wiek, pe, inteligencj czy kolor skry. W spoeczest
wie, w ktrym tak jest, mamy do czynienia z rwnoci w minimalnej
postaci.
Sam Godwin rozszerzy zakres zasad rozumowych daleko poza to.
Sdzi, e rozum dowodzi, i bardziej wartociowe jest szczcie jakiej
liczby ludzi ni szczcie jednego czowieka i e jest to prawda bez
wzgldu na to, czy tym jednym jestem ja sam, mj przyjaciel, krewny czy
kto zupenie mi obcy. Dlatego powinienem przedkada szczcie
powszechne nad moje wasne. Na zarzut, e tak postpowa mog tylko
dlatego, i jestem psychologicznie ukonstytuowany w taki sposb, e
czubym si bardziej nieszczliwy, gdybym nie szanowa szczcia
oglnego innych ludzi, ni gdybym nie dba o wasne szczcie
- Godwin byby odpowiedzia, e cierpienie, ktre odczuwam z powo
du lekcewaenia nieszczcia innych, odczuwam tylko dlatego, e
uznaj, i powinienem czyni dobrze. Cierpienie nie moe by powodem
moich czynw, poniewa tylko dlatego, e mam innego rodzaju powody
do takiego zachowania, wystpuje u mnie skonno do tego, aby
odczuwa charakterystyczne cierpienie. Na przykad tylko w wietle
moich racjonalnych zasad moje czyny mog wzbudza we mnie
zadowolenie lub poczucie winy.
Jeeli ludzie nosz w sobie racjonalne zasady nakazujce im wzgld
na dobro powszechne, dlaczego nie dbaj o to dobro? W odpowiedzi na
to Godwin stwierdza, e jestemy zepsuci przez rodowisko spoeczne,
a nade wszystko przez wpywy wadzy. Rzdy bowiem roszcz sobie
prawo do autorytetu, ktry naley si tylko i wycznie susznej racji.
Jednostki za rozumiej suszne racje tylko dziki racjonalnej perswazji
innych jednostek. Nadzieja czowieka ley w moliwoci doskonalenia
natury ludzkiej. Godwin jest przekonany, e wpywy form spoecznych
oraz form sprawowania wadzy mona pokona i zastpi woln
wsplnot istot racjonalnych, w ktrej licz si tylko przekonania ludzi
wyksztaconych i obiektywnych.

292

e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id e a l i c i

Godwin to posta zdumiewajco bliska Benthamowi, ale zarazem

stanowica jego przeciwiestwo. Gdzie Godwin w swoich projektach
politycznych jest utopist, tam Jeremy Bentham jest ostronym refor
matorem, starajcym si unikn oskare o utopizm, w ktrym to celu
posuwa si nawet do tego, aby proponowa cise wymiary prycz
wiziennych lub precyzyjne reformy w procedurach procesw sdo
wych. Gdzie Godwin sdzi, e natura ludzka jest cakowicie bezstronna,
Bentham jest zdania, e interes prywatny zawsze naley uwzgldni
i kierowa nim w ten sposb, aby suy interesowi publicznemu. Jednak
Benthamowskie kryterium najwikszego szczcia najwikszej liczby
ludzi jest zasadniczo takie same jak u Godwina; obaj odczuwali pewn
sympati do Rewolucji Francuskiej, obaj patrz w przyszo raczej ni
przeszo. Mona to wyrazi w nastpujcy sposb: jeeli wemiemy
pod uwag zbir charakterystycznych dla wspczesnego liberalizmu
hase i sloganw, znajdziemy si w wiecie, ktrego przodkami byli
w rwnej mierze Godwinjak i Bentham. Dla nich obu spoeczestwo jest
tylko zbiorem jednostek, obaj trwaj w przekonaniu, e szczcie mona
policzy i zsumowa. Pojcia dobra i za zachowuj u Godwina
odrobin ich tradycyjnej siy; u Benthama ulegaj one redefinicji
w kategoriach przyjemnoci i cierpienia.
Bentham nie twierdzi, e sowa takie jak dobro i suszno [right]
s uywane przez ludzi w znaczeniu sprzyjajcy najwikszemu szcz
ciu najwikszej liczby ludzi , czy w podobnym sensie. Nie zawsze
rwnie gosi t sam teori. Niekiedy wydaje si zajmowa nie tyle
znaczeniem sw w jzyku moralnoci, ile formuowaniem kryterium
moralnego - oraz politycznego. Niekiedy rzeczywicie oferuje defi
nicj, ale w postaci raczej propozycji ni objanienia terminu. Stwier
dza, e moemy definiowa dobro i suszno jako najwiksze szczcie
najwikszej liczby ludzi, albo nie definiowa ich w ogle; ale dopki
nie podamy definicji tych kategorii, bdziemy skazani na niebez
pieczestwo popadnicia w absurd. Czasami jednak wydaje si nie
odrnia tych rnych zada. Nie jest to konieczne, gdy idzie o jego
wasn koncepcj. Fundamentalna propozycja Benthama sprowadza si
do twierdzenia, e jedynym racjonalnym i niesprzecznym kryterium
mogcym suy jako wskazwka w dziaaniu jest ocena przyjemnych
lub przykrych konsekwencji danego czynu i e znaczenie wyrae

293

R ozd z ia i 7

wartociujcych mona zrozumie tylko w tym kontekcie. Nie ma

adnego alternatywnego racjonalnego kryterium co najmniej z dwch
powodw.
Pierwszy to ten, e teorie oparte na wierze w prawo naturalne lub
naturalne prawa czowieka, ktre zakadaj, e istniej prawa, obo
wizki czy zobowizania poza systemem prawnym i s od niego
wczeniejsze, opieraj si zdaniem Benthama na logicznym bdzie. S
one wedug niego produktem przekonania, e sowa takie jak obowizek
i zobowizanie s nazwami, ktre maj pewien sens i okrelony zakres
zupenie niezalenie od ich uywania w jakimkolwiek konkretnym
kontekcie. Pogldy samego Benthama w tej sprawie s mieszanin
prawdy i faszu. Z jednej strony susznie rozumia, e nazywanie,
opisywanie i odnoszenie si wyrae do przedmiotw ma znaczenie
tylko w kontekcie zdania; problem ten sta si pniej powszechnie
znany dopiero dziki Fregemu i Wittgensteinowi. Z drugiej strony,
wcale nie jest rzecz oczywist, e zwolennicy teorii naturalnych praw
czowieka i praw natury s w bdzie sdzc, e jest inaczej. Powaniej
sza krytyka takich teorii wie si cile z jednym z najwaniejszych
motyww Benthama, ktre skaniay go do ataku na te teorie. Przypu
my, e kto orzeka, i ludzie posiadaj prawa naturalne lub musz by
posuszni prawom naturalnym. Popromy go, aby zechcia sporzdzi
list takich praw. Jest rzecz wiadom, e zwolennicy takich teorii
przedstawiaj bardzo rne listy owych praw. Czy wic istnieje jakiekol
wiek kryterium zezwalajce na ocen poprawnoci wczenia po
szczeglnych elementw na takie listy? Przekonanie Benthama, e nie
ma takiego kryterium, byo skierowane przede wszystkim przeciwko
reakcyjnemu uwicaniu status quo systemu prawnego i karnego, ktre
byo dzieem Williama Blackstonea w jego Commentaries on the Law
ofEngland, dokonywanym za pomoc odpowiedniego posugiwania si
teori praw naturalnych. Ale Bentham by zupenie bezstronny w swym
sceptycyzmie i mimo sympatii dla rewolucji amerykaskiej i dla
Rewolucji Francuskiej, przynajmniej we wczesnych fazach tej ostatniej,
by zapamitaym krytykiem rewolucyjnej doktryny praw czowieka,
ktr uznawa za czysty nonsens, jak rwnie by tak samo zapa
mitaym krytykiem doktryny o niezbywalnych prawach naturalnych
- tego nonsensu na szczudach .
2 9 4

R e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici

Zatem pierwszym powodem do twierdzenia, i tylko zasada

uytecznoci, zasada najwikszego szczcia najwikszej liczby ludzi,
daje nam kryterium oceny postpowania, jest rzekoma logiczna niemo
liwo zbudowania jakiejkolwiek metafizycznej teorii moralnoci, drugi
za powd jest podstaw dla zasady psychologii czowieka. Ludzie s
stworzeni w ten sposb, e znajduj si pod panowaniem dwch
suwerennych panw , cierpienia i przyjemnoci. Psychologia Ben
thama, ktrej rdem jest koncepcja Hartleya, ma charakter mechani
czny i asocjacjonistyczny. Musimy dy do przyjemnoci i unika
cierpienia, za skojarzenie obietnicy jednego albo drugiego z czym
innym sprawia, e przyciga nas to, z czym kojarzy si przyjemno,
a odpycha to, co kojarzy si z cierpieniem. Bentham uznaje za pewne, e
przyjemno i cierpienie to terminy korelatywne oraz e oba s
pojciami prostymi i jednostkowymi. Podaje pidziesit osiem synoni
mw terminu przyjemno, ale jego logiczne wyrafinowanie, gdy idzie
0 nazwy, nie przeszkadza mu zachowywa si tak, jak gdyby szczcie,
korzystanie i przyjemno byy nazwami lub cechami tego samego
doznania. Rne rda przyjemnoci mona zmierzy i porwna ze
sob pod wzgldem nasilenia oraz trwaoci doznania, jakie mona za
ich pomoc uzyska, pod wzgldem pewnoci lub niepewnoci co do
odczuwania danego doznania oraz powinowactwa lub odmiennoci
doznawanej przyjemnoci. Wybierajc spomidzy alternatywnych przy
jemnoci, ilo przyjemnoci traktujemy jako jedyne kryterium: Przy
takiej samej iloci przyjemnoci, gra w pluskiewki jest tak samo dobra,
jak poezja . Ponadto przy obliczaniu przyjemnoci pewnej liczby ludzi
kady moe by uznany tylko za jedn jednostk, nie wicej.
Jeeli naprawd kada jednostka postpuje motywowana per
spektyw wasnej przyjemnoci lub cierpienia, jak mona wyjani
altruizm? W odpowiedzi na to pytanie teoria Benthama nie jest spjna.
Z jednej strony, w swych propozycjach politycznych i prawnych
Bentham dostrzega sprzeczno pomidzy interesem publicznym
1 prywatnym oraz uznaje konieczno ksztatowania natury ludzkiej.
Jego pragnienie zbudowania spoeczestwa, w ktrym denie jednostki
do realizacji wasnej przyjemnoci jest zgodne z jej deniem do
61 Jeremy Bentham, Works, John Bowring (ed.), t. II, Edinburgh 1838 - 1843, s. 253.
295

R o z d z i a 17

najwikszego szczcia najwikszej liczby ludzi, opiera si na przekona

niu, e obecnie spoeczestwo nie jest tak zorganizowane. Ale w innych
miejscach, zwaszcza w Deontologii, Bentham implicite utosamia
najwiksze szczcie jednostki ze szczciem, ktre mona znale
w deniu do najwikszego szczcia najwikszej liczby ludzi. Jedynym
motywem skaniajcym do przestrzegania zasad koniecznych dla ycia
spoecznego jest przyjemno, jak mona znale w posuszestwie,
albo cierpienie wynikajce z nieposuszestwa wobec nich.
Wszystkie problemy postawione przez utylitaryzm Benthamowski
byy ju wczeniej postawione przez sam tradycj utylitarystyczn
i cay ciar tych problemw spad na Johna Stuarta Milla. Jego ojciec,
James Mili, by entuzjastycznym wsppracownikiem Benthama, psy
chologiem z tradycji Hartleyowskiej, ktry napisa kiedy, e chcia
uczyni ludzki umys tak gadkim jak droga od katedry w. Pawa do
Charing Cross. Takiego ducha wiary we wasne siy nie udao mu si
przekaza synowi. W pnym okresie dorastania, po zakoczonej
edukacji, ktra narzucia na od najwczeniejszego dziecistwa ciar
godny dorosego czowieka, John Stuart Mili porzuci fascynacj
schematami reformy spoecznej, aby zwrci si ku pytaniu, czy on sam
mgby osign osobiste szczcie, gdyby udao si zrealizowa
wszystkie takie projekty. Skurcz serca, z jakim odpowiedzia przeczco
na to pytanie, zapowiada zaamanie nerwowe, z ktrego wyzwolia go
przede wszystkim poezja Wordswortha i Coleridgea. w fakt, e
rzekoma zgodno szczcia prywatnego i szczcia najwikszej liczby
ludzi zawioda samych utylitarystw na tak bardzo wczesnym etapie,
mia daleko wiksze znaczenie dla tego kierunku ni dla ycia osobistego
samego Milla. Wymowa caej twrczoci Milla wiadczy o tym, e by on
utylitaryst, ktry nie moe unikn adnej z trudnoci stawianych mu
przez t doktryn, i ktry mimo to nie chce nawet myle o porzuceniu tej
doktryny. Co to za trudnoci?
Po pierwsze, Mili porzuca przekonanie, e porwnanie przyjemno
ci jest, czy te moe by, wycznie ilociowe. Wprowadza jakociowe
rozrnienie przyjemnoci wyszych i niszych . Naley wybiera
przyjemnoci wyszego rodzaju: lepszy niezadowolony Sokrates ni
zadowolony gupiec. W jaki sposb moemy by tego pewni? Prawo do
osdzania ma tylko ten, kto dowiadczy obu rodzajw przyjemnoci,

296

e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id e a l i c i

a tylko czowiek mdry, ktry wybiera Sokratejsk klasyfikacj, ma to

dowiadczenie. Tu jednak w nieunikniony sposb powstaje wtpliwo,
skd Mili mg wiedzie, jak to jest by zadowolonym gupcem, oraz
analogicznie, skd gupiec ma wiedzie, jak to jest by Millem. Sens tego
pytania wykracza poza sceptyczny stosunek wobec jednej z tez Milla.
Ujawnia ono, e Mili, tak samo jak Bentham, dy do pod
porzdkowania wszystkich celw i de ludzkich pragnie jednemu
pojciu, pojciu przyjemnoci, i prbuje wykaza, e wszystkie te cele
i denia s wzajemnie mierzalne na jednej skali ocen. Rwnie jak
Bentham traktuje przyjemno jako pojcie jednostkowe.
Moe postpowa w ten sposb dlatego, e pojcie przyjemnoci
ulego degeneracji, tak samo,jak pojcie obowizku. Mwic o obowiz
ku wspomniaem ju, e to wysoko wyspecjalizowane pojcie, skojarzo
ne z ide obowizkw do wypenienia przez czowieka zajmujcego
okrelon pozycj spoeczn, przeksztaca si w uoglnione pojcie tego,
co w ogle czowiek powinien czyni . Podobnie przyjemno jako
pojcie jednego okrelonego rodzaju celw przeobraa si w pojcie
dowolnego celu w ogle. W historii tej degeneracji udzia swj maj
zarwno hedonici, jak i purytanie. Hedonici wychodz od zalecania
przyjemnoci i odrzucania innych celw, pniej przyjmuj pozycj
obronn i twierdz, e ich zalecenia obejmuj nie tylko wino, kobiety
i piew, ale take przyjemnoci wyszego rzdu, takie jak czytanie
Krytyki czystego rozumu. Purytanie twierdz, e nie wystpuj przeciw
ko przyjemnoci jako takiej, ale tylko przeciwko przyjemnociom
niskim lub faszywym. Oni take d do przyjemnoci, ale praw
dziwych i trwaych, ktre znaj tylko dzieci Syjonu. Zatem pojcia takie
jak przyjemno i szczcie ulegaj w ten sposb powolnemu roz
szerzeniu i rozcigniciu we wszystkich kierunkach i zaczynaj oznacza
wszystko, do czego w ogle ludzie d. Wskutek tego rozszerzenia staj
si bezuyteczne dla celw wartociowania i argumentacji moralnej.
W ocenie bowiem, zwaszcza w ocenie moralnej, dokonujemy nie tylko
stopniowania i wyboru pomidzy alternatywnymi przedmiotami, kt
rych podamy - dokonujemy rwnie stopniowania i wyboru pomi
dzy kultywowaniem alternatywnych dyspozycji i pragnie. Nakaz:
D do szczcia! w sytuacji, gdy szczciu nadano szeroki, niekon
kretny sens, jaki nadaj temu terminowi Bentham i Mili, sprowadza
297

R o z d z ia n

si do nakazu: Staraj si zdobywa to, czego pragniesz . Gdy idzie

natomiast o jakiekolwiek pytania dotyczce rnych alternatywnych
przedmiotw pragnienia albo o alternatywne i rywalizujce pragnienia,
nakaz ten milczy i jest pozbawiony treci. Jest tak zarwno wtedy, gdy
szczcie, do ktrego mam dy, jest moim wasnym szczciem, jak
i wwczas, gdy jest ono szczciem najwikszej liczby ludzi.
Wobec zastrzeenia, e istnieje wiele przypadkw, w ktrych nie
mona oceni, jaki moliwy czyn przyniesie najwiksze szczcie
najwikszej liczby ludzi, Mili stwierdza, i utylitaryzm zaleca tylko, aby
zasad uytecznoci jako kryterium posugiwa si w przypadkach,
w ktrych mona oszacowa konsekwencje czynw. Ale ustpstwo to
jest bardziej niszczce dla utylitaryzmu, ni Mili przypuszcza; jest on
bowiem zmuszony przyj milczce zaoenie, e istniej take inne
kryteria wartociowania. Na pytania, jakie s to kryteria i jaki jest ich
zwizek z zasad uytecznoci, Mili nigdy nie odpowiada. Moemy
jednak przyj to ustpstwo Milla w duchu, w ktrym je zaoferowa,
jeeli zgodzimy si, e mwic o najwikszym szczciu, utylitaryci
w praktyce mwi czsto raczej o cakiem okrelonym celu dziaania,
anieli o oglnym pojciu zbudowanym na ich teoretycznych apetytach.
Celem tym jest pomylno publiczna, a jest to cel wany zwaszcza
w dziedzinach, ktrymi szczeglnie interesowa si Bentham. Wizienia
i szpitale, kodeksy karne i procedury konstytucyjne - w obszarach tych
mona stawia pytania o liczb ludzi, ktrych los ulegnie pogorszeniu
z takich czy innych powodw, i otrzyma na nie okrelon odpowied,
choby tylko przyblion. W takich sytuacjach mamy bowiem oczywis
te i utrwalone kryteria powodzenia czy niepowodzenia. Czy liczba
chorb zwikszy si, czy zmniejszy? Czy dana kara zwikszy, czy
pomniejszy liczb przestpstw danego rodzaju? Jednake podejmowa
decyzje musimy rwnie w przypadkach, w ktrych nie moemy liczy
na oparcie w zasadzie uytecznoci w jakiejkolwiek jej wersji:
przykadem jest wybr pomidzy powiceniem rodkw na sub
zdrowia i przeznaczeniem ich na reform systemu wiziennictwa. Naley
jednak podkreli, e utylitarystyczne goszenie kryterium powszech
nego szczcia nie jest jedynie pomyk. Benthamowi i Millowi za
wdziczamy wiadomo, e szczcie powszechne winno by brane pod
uwag w pewnych dziedzinach ycia jako waciwe kryterium.
298

e f o r m a t o r z y , u t y l i t a r y c i , id e a l i c i

Pojcie szczcia jest jednak moralnie niebezpieczne z innego

powodu. Jestemy ju bowiem wiadomi gitkoci istot ludzkich - tego,
e mona je poddawa ksztatowaniu na rne sposoby tak, aby
akceptoway i znajdoway swoje zadowolenie niemal w czymkolwiek.
Fakt, e ludzie s szczliwi w swym yciu, nie oznacza, e ich ycie jest
takie, jakie powinno by. Zawsze sensowne jest pytanie o to, jak cen
paci si za szczcie. Zatem pojcie najwikszego szczcia najwikszej
liczby ludzi moe suy obronie dowolnego paternalistycznego czy
totalitarnego systemu spoecznego, w ktrym za szczcie paci si cen
wolnoci jednostek do podejmowania autonomicznych decyzji. Wol
no i szczcie w pewnych okolicznociach mog okaza si war
tociami radykalnie niezgodnymi. Socjalizm fabiaski, ktry powici
wolno dla szczcia, jest jednym z prawowitych potomkw utylitaryzmu. Na socjalizm fabiaski bowiem skaday si schematy reform
inicjowanych od gry przez nielicznych owieconych dla dobra licznych
nieowieconych. W historii socjalizmu fabianizm staje na przeciwnym
biegunie wobec rewolucyjnej demokracji Ry Luksemburg czy I. W.
W.*, dla ktrych socjalizm polega na wyzwoleniu robotnikw spod
ucisku innych oraz na tym, aby zostali wacicielami i zarzdcami
wasnej pracy i wasnego losu.
Ponadto pojcie najwikszego szczcia najwikszej liczby ludzi
stosowa mona w sposb moralnie uprawniony tylko w spoeczest
wie, w ktrym obowizuj take nieutylitarystyczne normy przy
zwoitego postpowania. Pojcie szczcia publicznego ma oczywiste
prawomocne zastosowanie w spoeczestwie, w ktrym panuje zgoda co
do tego, e szczcie publiczne skada si z wikszej liczby lepszych
szpitali i szk; jakie jednak zastosowanie moe ono mie
w spoeczestwie, w ktrym szczcie publiczne polega na masowym
mordowaniu ydw? Jeeli w spoeczestwie dwunastu ludzi dziesiciu
to sadyci, ktrzy czerpi wielk przyjemno z poddawania torturom
dwch pozostaych, to czy zasada uytecznoci zaleca, aby tych dwch
podda torturom? Nic nie jest bardziej odlege od myli Benthama
* I. W. W. - Industrial Workers of the World, Midzynarodowy Zwizek
Zawodowy Robotnikw Przemysowych, organizacja zwizkowa robotnikw przemysu,
zaoona w Chicago w 1905, istniejca do 1920 roku.
299

R o z d z i a 17

i Milla. Ale ukazuje to jeszcze dobitniej, e nie s oni konsekwentnymi

utylitarystami i e odwouj si implicite do innych norm, ktrymi
posuguj si w niejawny sposb, aby zdefiniowa najwiksze szczcie.
Fakt, e utylitarystyczne pojcie przyjemnoci czy szczcia ma
charakter dziurawego sita, sprawia, e Millowski dowd zasady uyte
cznoci jest tak mao przekonywajcy. Millowski dowd tej zasady jest
nastpujcy. Wychodzi on od przyznania, e w cisym sensie dowd
w sprawach dotyczcych celw ostatecznych nie jest moliwy. Mimo to
moemy przedstawi rozwaania mogce wpyn na intelekt. N a
stpujcy dalej dowd rozpoczyna si od stwierdzenia, e tak jak
jedynym sposobem wykazania istnienia czegokolwiek postrzegalnego
jest wykazanie, e ludzie mog to zobaczy, tak te jedynym sposobem
wykazania, e co jest godne podania, jest wykazanie, e ludzie tego
pragn. Ale wszyscy ludzie pragn doznawa przyjemnoci. A wic
przyjemno jest powszechnie podana. Mili nie dostrzega adnego
problemu z przejciem od pragnienia mojej wasnej przyjemnoci do
najwikszego szczcia najwikszej liczby ludzi, ktrego dokonuje za
pomoc miaego stwierdzenia, e przyjemno innego czowieka jest
take rdem mojej przyjemnoci. Gdy Mili dochodzi do wykazania, e
podana jest tylko przyjemno, jego metoda polega na rozwaeniu
rnych celw i wykazaniu, e w gwnej mierze s one podane dla
przyjemnoci, ktra im towarzyszy, i dopiero wtrnie staj si podane
dla nich samych. Tego rodzaju sposb argumentacji jest oczywicie
nieskuteczny. Wynika z niej co najwyej, e istniej inne cele ni
przyjemno. Ale krytyka skoncentrowaa swe ataki przeciwko Millowi
na tej czci jego argumentacji, w ktrej przechodzi on od stwierdzenia,
e przyjemno jest podana, do stwierdzenia, e jest ona godna
podania. Poczynajc od G. E. M oorea krytycy Milla twierdz, e
Mili z przesanki, i przyjemno jest podana, w nieprawidowy
sposb prbuje wydedukowa, e w rzeczywistoci powinna by
podana. Jest to jednak, jak twierdz, wniosek z koniecznoci nie
prawomocny, bowiem samo jest nie moe pociga za sob powinnoci.
Aby poradzi sobie z tego rodzaju krytykami, nie ma potrzeby wdawa
si w ogln dyskusj o faktach i wartociach. Maj oni oczywicie racj
mwic, e rozumowanie to jest bdne, jeeli ma ono stanowi
dedukcj. Myl si jednak w swym sposobie odczytania Milla.

300

R efo r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici

Podejcie Milla do tego dowodu demonstruje, e nie chce on

posugiwa si stwierdzeniem, i ludzie w rzeczywistoci podaj
przyjemnoci, jako przesank, z ktrej miaby wynika wniosek, e
powinni jej poda. Forma jego argumentu nie jest by moe do koca
jasna, ale nastpujcy sposb jego odczytania byby bardziej zgodny
z tekstem Utylitaryzmu: Mili traktuje tez, e wszyscy ludzie d do
przyjemnoci, jako stwierdzenie faktualne, ktre gwarantuje powodze
nie w argumencie typu ad kominem, uytym przeciwko kademu, kto
odrzuciby jego wniosek. Jeeli wic kto zaprzecza, e przyjemno
jest godna podania, moemy go wwczas zapyta: A czy ty jej nie
podasz? , i z gry wiemy, e odpowied musi brzmie: tak, a w konsek
wencji ten kto musi przyzna, e przyjemno jest podana. Ten
sposb odczytania Milla, a w istocie take jakikolwiek inny sposb,
sugeruje, e uznaje on twierdzenie, i wszyscy ludzie d do przyjem
noci, za przygodne stwierdzenie faktualne. Twierdzenie to moe mie
taki charakter tylko wtedy, gdy przyjemno uzna si za nazw dla
jednego z wielu moliwych przedmiotw podania, jeeli bowiem
termin ten staje si rwnowany wszystkiemu, czego podaj ludzie ,
to twierdzenie to staje si czcz tautologi i nie moe suy Millowi
w celach argumentacyjnych. Jeeli jednak przyjemno jest nazw
okrelonego przedmiotu podania (w sensie wina, kobiet i piewu)
- ja k to si czsto dzieje - to nie jest prawd, e wszyscy ludzie do tego
d (na przykad purytanie nie d), jak rwnie nie jest prawd, e
jest to jedyny przedmiot podany. Okazuje si zatem, e za niepowo
dzenie Milla odpowiedzialna jest jego centralna kategoria, nie za jego
prba przejcia od faktycznoci do powinnoci.
W toku powyszej dyskusji pojawia si te druga trudno. Nawet
w wietle najbardziej yczliwej interpretacji pojcia najwikszego szcz
cia najwikszej liczby ludzi staje si oczywiste, e s sytuacje, w ktrych
posugiwanie si tym pojciem jako kryterium skania nas do po
stpowania stojcego w ostrym konflikcie z tym, co zazwyczaj uznajemy
za nasz powinno. Typowy przypadek takiej sytuacji rozwaa
pniejszy krytyk utylitaryzmu, E. F. Carritt. Z ca pewnoci
powieszenie niewinnego czowieka moe si wielce przyczyni do
publicznego szczcia, gdy zostan spenione okrelone warunki: gdy na
przykad - chocia my jestemy innego zdania - jego przyszli kaci sdz,
301

R o z d z i a 17

e jest on winien morderstwa i e wykonanie na nim wyroku bdzie

dziaao jako czynnik odstraszajcy, zapobiegajc mierci licznych
niewinnych ludzi w przyszoci. Zgodnie z pogldem utylitarystycznym
powinnimy go powiesi. Na tak krytyk jednak utylitaryci mog
odpowiedzie na dwa sposoby. Mog, po pierwsze, po prostu zaprze
czy, e sytuacja ta jest w jakimkolwiek sensie oburzajca. Zapewne
stanowczy utylitarysta powiedziaby, e czasami takiego rodzaju rzeczy
po prostu jestemy zmuszeni robi. W takiej odpowiedzi z filozoficznego
punktu widzenia nie ma nic nagannego, gdy wemiemy j w oderwaniu
od pozostaej czci krytyki utylitaryzmu. Gdy jednak odpowied t
poczymy z utylitarystycznym proteuszowym pojciem przyjemnoci,
dostrzeemy jej niebezpieczestwo. Bowiem zezwalajc, aby zasada
uytecznoci przewaya nasze obecne zasady - wedug ktrych w
czowiek nie powinien by powieszony za przestpstwo, ktrego nie
popeni - usuwamy jeszcze jedn barier, ktra uniemoliwiaa po
sugiwanie si pojciem szczcia oglnego, aby uzasadni wszelk
potworno. Nasz wiek udowodni, e zasada ta moe by w ten sposb
wykorzystywana; zwaszcza ludzie o idealistycznych skonnociach
zasaniaj si niekiedy totalitaryzmem, aby uzasadni swj udzia
w przestpstwach na wielk skal - takich jak Owicim czy Hiroszima
- dokonywanych przez spoeczestwa, do ktrych nale. Mona
jednak powiedzie, e jest to krytyka utylitaryzmu o charakterze
moralnym, a nie filozoficznym. Odpowied na to jest oczywista:
utylitaryzm, ktry si zjawia pod pretekstem zaproponowania kryte
rium sucego do - midzy innymi - odrniania dobra od za,
proponuje nam w istocie rewizj tych poj; rewizja ta polega na tym, e
gdybymy j zaakceptowali, nie moglibymy uzna adnego postpowa
nia - choby najbardziej podego - za postpowanie ze czy zakazane.
Wszystkie czyny bowiem maj by oceniane z punktu widzenia ich
konsekwencji i gdyby konsekwencje danego czynu przyczyniay si do
oglnego szczcia, to dany czyn byby uzasadniony, czy byaby to
egzekucja niewinnego czowieka, czy morderstwo, czy gwat na dzie
ciach. Tym samym utylitaryzm okazuje si rewizjonistyczn analiz
naszych postaw i poj; to za w dostatecznym stopniu uzasadnia
postawienie pytania, czy po takiej rewizji zachowalibymy w naszych
postawach i pojciach to, co rzeczywicie uznajemy za cenne.
302

e f o r m a t o r z y , u t y l i t a r y c i , i d e a l i c i

Drugi rodzaj odpowiedzi, zaproponowany przez samego Milla,

polega na dowodzeniu, e utylitaryzm waciwie pojty nie zezwala na
czyny, ktre zazwyczaj potpiamy. Mili argumentuje, e oglnemu
szczciu suy moe tylko zachowanie bezstronnego systemu sprawie
dliwoci, w ktrym niewinni i winni otrzymuj to, na co zasuyli.
Argumentuje take, w bardziej oglny sposb, e dopuszczenie
wyjtkw od powszechnie korzystnych regu oznacza osabienie ich
autorytetu i zawsze ma szkodliwe skutki. Pniejsi utylitaryci ar
gumentowali take, e zasada uytecznoci nie we wszystkich przypad
kach jest kryterium oceny poszczeglnych czynw; jest ona raczej
kryterium oceny zasad. Twierdzenia tego dowodzono w skomplikowa
ny sposb za pomoc rnicy pomidzy dwoma logicznie odmiennymi
rodzajami zasad: zasadami sumarycznymi, jakie s logicznym
nastpstwem czynw, ktre nakazuj lub ktrych zakazuj, oraz
zasadami praktycznymi, ktre definiuj klasy czynw i s logicznie
pierwotne wobec tych czynw. Przykadem reguy pierwszego rodzaju
jest zakaz deptania trawy. Dwa rodzaje postpowania, chodzenie
i niechodzenie po trawie, s logicznie pierwotne wobec jakiejkolwiek
zasady dotyczcej deptania trawy. Przykadem zasady drugiego rodzaju
jest regua, ktra ustala, kiedy w grze w krykieta batsman zostaje
wykluczony. Pojcie bycia wykluczonym i zwizane z tym
postpowanie daj si precyzowa wycznie za pomoc regu defi
niujcych praktyki skadajce si na gr w krykieta. Pierwszy rodzaj
zasad mona przedstawi jako podsumowanie lub uoglnienie tego, co
jest zalecane lub zakazane zgodnie z okrelonym kryterium w licznych
okrelonych sytuacjach. Drugiego rodzaju zasad nie mona tak pojmo
wa. Ich zastosowanie w okrelonej sytuacji musi - w logiczny sposb
- nastpowa po jej oglnym sformuowaniu. Argumentowano, e jeeli
zastosujemy to rozrnienie do problemu stojcego przed utylitaryzmem,
zrozumiemy, e problem ten powstaje tylko w przypadku zasady
pierwszego typu, ale wwczas mona go atwo rozwiza. Jeeli w wielu
sytuacjach stwierdzamy, e jaki czyn albo powstrzymanie si ode
sprzyja oglnemu szczciu, moemy podsumowa nasze odkrycie w for
mie oglnej zasady, ktra nakazuje - lub zakazuje - tego rodzaju czynw.
Jeeli nastpnie natrafiamy na przypadek, w ktrym uczynienie tego,
co zaleca dana zasada, nie sprzyja najwikszemu szczciu, w tej sytua
303

R o z d z ia n

cji nie powinnimy si waha z odrzuceniem tej zasady, poniewa nie ma

ona adnej mocy ani autorytetu, nie wywodzi si bowiem z zasady
najwikszego szczcia. To jednak odnosi si do zasad pierwszego typu.
Drugi typ zasad stanowi - albo te stanowi w pewnej czci
- okrelon praktyk, ktr mona uzasadni tylko jako pewn cao,
oraz w dugiej perspektywie czasowej, za pomoc odwoania do zasady
najwikszego szczcia; nie mona jednak domaga si zawieszenia
okrelonej zasady tylko dlatego, e w jakiej sytuacji jej zastosowanie
okazuje si by pogwaceniem zasady najwikszego szczcia. Zasady
przestrzega si bowiem ze wzgldu na jej zwizek z praktyk, nie za
dlatego, e sama w sobie sprzyja ona zasadzie najwikszego szczcia.
Dlatego te jest rzecz logicznie niewaciw pyta, czy naley zawiesi
okrelon regu gry w pewnej sytuacji, poniewa jej zastosowanie
gwaci zasad najwikszego szczcia; jest rwnie rzecz logicznie
niewaciw domaga si zawieszenia pewnej zasady sprawdzonej
w okrelonej sytuacji, z uwagi na to, e jej zastosowanie byoby
pogwaceniem zasady najwikszego szczcia. Od zasady uytecznoci
zaley cay system sprawiedliwoci, nie za szczegy konkretnych
przypadkw. Zatem powieszenie niewinnego czowieka w pewnej
sytuacji dla uzyskania efektu odstraszajcego nie znajduje usprawied
liwienia w utylitarystycznym sensie uzasadnienia sprawiedliwoci. Utylitarystyczne uzasadnienie otrzymuje tylko praktyka sprawiedliwoci
jako cao, wraz z zawartym w niej postulatem ochrony niewinnoci.
Czy ta obrona jest wystarczajca? Czy wynika z niej, e utylitaryzm
pozostaje w zgodzie z naszymi potocznymi przekonaniami o sprawied
liwoci? Niestety, pomija ona fakt, e w rzeczywistoci czsto zawiesza
my - i uznajemy, e mamy do tego prawo - zasady sprawiedliwoci
w imi ludzkiego szczcia. Czyni tak na przykad kto, kto nie
powiadamia o przestpstwie, albo nie podejmuje adnych krokw
w celu ukarania przestpcy, ze wzgldu na skutek, jaki mogoby to mie
dla jego rodziny. Fakt, e sprawiedliwo jest systematycznym zbiorem
praktyk, uzasadnialnym w kategoriach utylitarystycznych jako cao,
nie stoi w sprzecznoci z istnieniem konfliktw pomidzy rnymi
zastosowaniami zasad sprawiedliwoci i stosowaniem zasady najwik
szego szczcia. Wwczas musimy rozstrzyga, jakie znaczenie moemy
przypisa zasadom sprawiedliwoci, a nie musielibymy podejmowa
304

e f o r m a t o r z y , u t y l i t a r y c i , i d e a l i c i

takiej decyzji, gdyby bya ona kwesti stosowania jednej, ostatecznej

zasady. Zatem warto, jak przypisujemy sprawiedliwoci, nie wywo
dzi si wycznie z samego posuszestwa zasadzie uytecznoci.
Okazuje si wic, e tego rodzaju prba uzasadnienia utylitaryzmu
sama jest le pojt prb przypisania naszym wartociom faszywej
jednoci. atwo jest zrozumie, skd wywodz si takie prby. In
dywidualizm wspczesnego spoeczestwa i narastajce tempo oraz
gwatowno zmian spoecznych wytwarzaj sytuacj, w ktrej dla coraz
wikszej liczby ludzi ycie moralne nie ma adnego oglnego, jedno
litego ksztatu i istniej tylko pozornie arbitralne zasady odzie
dziczone z rnorodnych rde. W takich okolicznociach potrze
ba powszechnie uznawanego publicznego kryterium w rozstrzyga
niu sporw moralnych i aksjologicznych staje si coraz pilniejsza i co
raz trudniejsza do zaspokojenia. Utylitarystyczne kryterium, ktre
wydaje si ucielenia liberalny idea szczcia, pozornie nie ma dla
siebie kryteriw konkurencyjnych, natomiast fakt, e pojcie szcz
cia, ktre jest jego wcieleniem, jest tak amorficzne i tak elastyczne,
powoduje, i staje si ono nie mniej, ale tym bardziej atrakcyjne dla
tych, ktrzy w kwestiach dotyczcych wartoci poszukuj rozstrzy
gajcego autorytetu, co do ktrego mog by pewni, e rozstrzygnie
je na ich korzy.
aden filozof nie wyrazi lepiej sytuacji moralnej dziewitnas
towiecznej Anglii - a w duej mierze nadal tkwimy w XIX wieku - ni
Henry Sidgwick. Sidgwick to wzruszajca posta, ktrej wady s
zarazem wadami jego wieku. By przejty utrat wasnej wiary chrze
cijaskiej w stopniu, ktry nam wspczenie jest zupenie obcy. Jego
psychologia moralna jest uproszczona, poniewa uproszczona bya
psychologia jego czasw. Rwnie jego filozofia moralnoci jest od
biciem jego wieku. Dla Sidgwicka historia filozofii moralnoci w po
przedzajcym go wieku skupia si na sprzecznoci pomidzy utylitaryzmem a tym, co nazywa intuicjonizmem. Przez intuicjonizm rozumia
doktryn, wedug ktrej pierwsze zasady moralne s znane dziki
intuicji; doktryn t gosi H. H. Price, wczeniej za Locke. Utylitaryzm
obejmuje take rozwaania o zwizku pomidzy deniem do szczcia
osobistego i deniem do najwikszego szczcia najwikszej liczby
ludzi. Sidgwick podda wnikliwemu badaniu wszystkie moliwe sposo
305

R o z d z ia

by zasymilowania intuicjonizmu przez utylitaryzm, to jest wypenienia

luki pomidzy celami szczcia prywatnego i powszechnego. Ale
w rezultacie pozostay trzy rne rda moralnoci. Sidgwicka
omwienie metod etyki pomija pytania wykraczajce poza rda, ktre
sam explicite rozwaa. Tem dla jego rozwaa jest moralna wiado
mo jego czasw, ktr traktowa jako dan. Filozofia wydaje mu si
zasadniczo dziaalnoci objaniajc, nie za krytyczn. Pod tym
wzgldem Sidgwick jest owym duchem, ktry straszy w znacznej
wikszoci wspczesnych ksiek z dziedziny etyki. Jego akceptacja
wiadomoci utylitarystycznej wasnego wieku stawia go w istotnej
opozycji wobec wspczesnych mu T. H. Greena i F. H. Bradleya.
Greena i Bradleya zalicza si czsto do idealistw oksfordzkich.
Naley jednak pamita, e takie czne zaklasyfikowanie ich obu do
jednej kategorii jest dzieem pniejszych krytykw. Pracowali bowiem
niezalenie, a podobiestwa ich dzie wynikaj z podobiestwa celw,
jakie sobie stawiali. Obaj byli zapalonymi czytelnikami Kanta i Hegla;
obaj poszukiwali u Kanta i Hegla materiau, ktry mgby im posuy
do krytyki Humea i Milla. Obaj sigaj do filozofii greckiej tak samo
czsto, jak i do niemieckiej. Green ponadto by pod silnym wpywem
Rousseau, podczas gdy u Bradleya ladw wpywu Rousseau nie
znajdujemy. Zainteresowania filozoficzne Greena byy cile zwizane
z jego zaangaowaniem w reform spoeczn i reform systemu
edukacji, podczas gdy Bradley by filozoficznym odludkiem.
Green i Bradley zrywaj z indywidualizmem utylitaryzmu. Utylitarystyczny obraz bowiem przedstawia spoeczestwo jako zbiorowisko
jednostek, z ktrych kada posiada okrelone pragnienia i zwizane
z nimi cele. Wsplne cele i normy spoeczne s produktem kom
promisw i umw pomidzy jednostkami; dobro publiczne jest sum
dbr jednostek. Green i Bradley zrywaj z tym obrazem w jego
utylitarystycznej i kontraktualnej postaci. Obaj uznaj, e jednostka
odkrywa swe cele i pragnienia w ramach regulowanych przez okrelone
zasady stosunkw z innymi ludmi. Odkrywa i identyfikuje siebie
poprzez sie stosunkw midzyludzkich, w ktrych ramach jej cele s
czciowo skonkretyzowane. Jednostka zatem musi podejmowa decy
zje; moe ocenia wasne pragnienia na rne sposoby. Ale jej natura,
w tym te jej pragnienia, nie maj charakteru przedspoecznego.
306

R efo r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici

Gdybymy chcieli posun ten argument dalej, naleaoby w da

leko bardziej powany i szczegowy sposb zada pytanie o stosunek
moralnoci do struktury spoecznej. Green i Bradley jednak umiejs
cawiaj jednostk nie tylko w kontekcie spoecznym, ale i metafi
zycznym. Czy te raczej wydaj si prowadzi analiz spoeczn
w wysoce metafizycznym stylu. Aby wyjani, co to znaczy, naley
przeledzi kluczowe wtki w refleksji tych mylicieli. Na przykad,
Bradley stawia pytanie, dlaczego powinienem by moralny. Jest to
pytanie, ktrego uy jako tytuu dla jednego ze swych Studiw
etycznych*, aby odpowiadajc na nie stwierdzi, e jest ono le
postawione, sugeruje bowiem, e poza moralnoci istnieje jaki cel,
do ktrego cnota moralna mogaby by rodkiem. Ale w ramach
wasnej wiadomoci moralnej moemy stwierdzi, e moralno ma
pewien cel - nie znajdujcy si poza moralnoci, ale konstytuowany
przez ni sam w jej najwyszym osigniciu, tj. w realizacji jani
ludzkiej jako caoci. Realizuj samego siebie w caej peni poprzez
czyny, ktre wyraaj denia mojej jani do czego lepszego i wy
szego ni to, czym ona ju jest, zatem zasady, zgodnie z ktrymi chc
postpowa, staj si zasadami wyraonymi w moim faktycznym
zachowaniu. W kadej sytuacji wyboru dokonuj realizacji mojej jani
o tyle, o ile - po pierwsze - jestem wiadom samego siebie, niezalenie od
moliwych alternatywnych wyborw i wobec nich, oraz, po drugie,
poprzez samowiadomy wybr jednej z danych moliwoci i poprzez
utosamienie si z ni, przez co nadaj caej jani istnienie w konkretnej
formie. Bradley nazywa to konkretnym powszechnikiem , sdem
o powszechnym znaczeniu, skonkretyzowanym w zrealizowanej dziaal
noci konkretnej jednostki.
Ja rozwija si do momentu, w ktrym realizuje siebie cakowicie
poprzez identyfikacj siebie samej jako czci nieskoczonej caoci,
przekraczajc tym sposobem wasne skoczone granice. Trudno
polega na tym, w jaki sposb bdc ograniczonym, a tym samym nie
bdc caoci, rozszerzy si tak, aby sta si caoci? Odpowied
brzmi: sta si czci w caoci. Tutaj twoja osobista ja, twoja
skoczono jako taka, przestaje istnie, staje si funkcj organizmu.
* Francis Herbert Bradley, Ethical Studies, wyd. II, London 1927.
307

R o zd z ia i 7

Musisz si sta nie po prostu czci, ale czci caoci; musisz sam to
wiedzie i tego pragn .
Czym jest ta cao, w ktrej indywidualna ja musi si realizo
wa? W jednym z dalszych rozdziaw Studiw etycznych, Moje miejsce
i wynikajce ze obowizki *, otrzymujemy moe nie tyle spjn
odpowied, ile cz odpowiedzi na to pytanie. We wczeniejszych
esejach Bradley atakuje pogld, e celem, jaki wiadomo moralna
stawia przed nami, moe by albo przyjemno, albo obowizek dla
niego samego. Powody jego zerwania z Benthamowskim utylitaryzmem
i kantyzmem s czciowo odmienne, a po czci takie same. Argumen
tuje na przykad, e przyjemno towarzyszy podanemu celowi, ale
nie moe by sama celem; twierdzi, e wedug teorii Kantowskiej
obowizek przedstawia si jako cel dla jani, ktra skada si z pragnie
i skonnoci tego rodzaju, e obowizek nie moe stanowi dla niej
adnej wartoci, nie moe by dla niej celem. W obu przypadkach
Bradley gosi, e proponowany cel jest zbyt oglny i e abstrakcyjne
formuy Kanta i Benthama wprowadzaj rnorodne cele, do ktrych
d ludzie w rnych warunkach i w rnych czasach, jednakowo je
definiujc; w ten sposb obaj myliciele przedstawiaj formu, ktra
w rezultacie jest pozbawiona treci. Ze wzgldu na to, e formua ta
obejmuje wszystko, do czego kady moe dy, nie wskazuje niczego,
do czego musi on dy, jeeli chce pozostawa w zgodzie ze sw
wiadomoci moraln.
Cel, jaki Bradley stawia przed czowiekiem, to cel odnalezienia
swego miejsca w spoeczestwie i wypenienia zwizanych z nim
obowizkw. Obowizki te s szczegowe i konkretne. Bradley ze
zwala, abym mg do pewnego stopnia wybiera, jakie miejsce mog
zaj, ale gdy ju raz obieram jak pozycj, obowizki, ktre s z ni
zwizane, nie s ju kwesti mojego wyboru. Fakt ten jest spraw do
istotn, bowiem tylko o tyle, o ile cel jest celem obiektywnym, nie za
obranym przeze mnie, mog mie nadziej na realizacj mej indywidual
noci poprzez osignicie tego celu. Nie jest cakiem jasne, co Bradley
ma tu na myli, ale stwierdza pewn wak rzecz, t mianowicie, e
* My Station and Its Duties, w: ibid.

308

R ef o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici

wszelkie kryteria, wedug ktrych mam osdza mj wasny postp

moralny, musz by kryteriami, ktrych autorytet zasadza si na czym
innym ni moje wybory. Gdyby bowiem jedynym autorytetem by mj
wybr, bybym w rezultacie zaangaowany w arbitraln, zamknit
w sobie gr, co w rodzaju duchowego pasjansa, w ktrym - jeeli
wszystkie karty nie zostayby odkryte przy pierwszym rozoeniu
- mgbym, gdybym chcia, pozwoli sobie na nieskoczenie wielk
liczb rozda. Ponadto, aby zaj wasn pozycj w yciu, mog
posuy si kad czci mojej natury; Kantowski podzia na obo
wizek i skonno zosta przezwyciony.
W tym miejscu Bradley raczej zakada, ni twierdzi, e jzyk
moralnoci moe uzyska spjny sens jedynie w kontekcie okrelonej
formy ycia spoecznego z dobrze zdefiniowanymi rolami i funkcjami,
w ktrym take ludzie yj w swym yciu wedug tych rl i funkcji. Ale
czy istnieje jeszcze takie spoeczestwo? Socjologowie podkrelali czsto
rnice pomidzy wspczesnym spoeczestwem indywidualistycznym,
w ktrym ycie i status czowieka mog by rne od jego rnych rl
i funkcji, a wczeniejszymi, bardziej zintegrowanymi formami spoe
czestwa, w ktrych czowiek moe zaj swoje miejsce w yciu
w sposb, jaki opisuje Bradley. Fakt, e Bradley nie stawia takiego
pytania, jest zapewne skutkiem atwoci, z jak przechodzi do metafizy
cznego sposobu mwienia, w ktrym natura samej rzeczywistoci
gwarantuje suszno jego tezy o moralnoci.
Dotyczy to take, chocia w mniejszym stopniu, T. H. Greena.
Green lepiej uwiadamia sobie, e jego pogldy moralne zaka
daj okrelony obraz spoeczestwa. Jednak jego postawa metafi
zyczna umoliwia mu przejcie od pogldu, e spoeczestwo po
winno by ucielenieniem racjonalnej woli powszechnej w sensie za
proponowanym przez Rousseau - do pogldu, e u swego podoa
spoeczestwo takie wanie naprawd jest. Green jest bardziej wiadom
spraw spoecznych ze wzgldu na swe zaangaowanie polityczne.
Wkroczy na scen filozoficzn jako teoretyk wychowania w okresie,
gdy liberalnie nastawieni modzi ludzie z klasy rzdzcej, o silnych
uczuciach moralnych wzbudzonych w nich wskutek wychowania ode
branego w ewangelickich domach i uksztatowanych pod kierunkiem

309

R o z d z ia

ii

amoldiaskich* dyrektorw szk, ktrzy nie mogli przekn roman

tyzmu torysw w wydaniu Disraeliego, poszukiwali ram zdolnych
nada sens ich yciu. Uczniowie Greena z Balliol College zajmowali
stanowiska w subie pastwowej i w hierarchii kocielnej, zajmowali
pozycje polityczne, a nawet obejmowali teki rzdowe (jeden z nich by
premierem z ramienia liberaw) i wnosili ze sob przekonanie, e
liberalny indywidualizm moe by przezwyciony w ramach liberalnej
struktury teoretycznej. Green by apostoem interwencji pastwowej
w kwestiach spoecznych i sprawach wychowania; mg sobie na to
pozwoli, poniewa w pastwie widzia wcielenie owej wyszej jani,
ktrej osignicie jest naszym zadaniem moralnym.
Prolegomena to Ethics Greena opieraj si na pogbionej ana
lizie natury ludzkiej, ktra ma wykaza, e ludzkie istnienie nie da
si cakowicie wyjani za pomoc praw natury. Dokonujc refleksji
na temat celowego i samowiadomego charakteru ludzkiego istnie
nia uwiadamiamy sobie, e jestemy istotami rozumnymi oraz oby
watelami spoeczestwa istot rozumnych, ktrych ostateczne zado
wolenie nie moe sprowadza si do zadowolenia rzeczami fizycznymi
i ulotnymi. Czym wic jest ludzkie dobro? Znamy je tylko w czci,
poniewa nasze zdolnoci jego realizacji same s tylko czciowo
zrealizowane. Ale wspczesna wiadomo moralna jest zapisem
naszych dotychczasowych najwikszych zdobyczy moralnych. Kant
mia suszno sdzc, e jedynym bezwarunkowym dobrem jest do
bra wola, myli si jednak podajc jej zbyt abstrakcyjn charakte
rystyk. Dobra wola przejawia si w deniu do przekroczenia ist
niejcej wiadomoci moralnej poprzez stworzenie wikszego dobra;
kady przejaw dobrej woli jest aktem tworzenia pewnej formy ycia,
dajcej si uj zgodnie z greck klasyfikacj cnt . Dobr wol
definiuje si jako wol poznawania tego, co prawdziwe, czynienia te
go, co pikne, znoszenia cierpienia i strachu, nieulegania poku
som przyjemnoci - w celu osignicia okrelonej formy ludzkiego
spoeczestwa .
* Thomas Arnold (1795 - 1842), angielski duchowny, teoretyk wychowania, histo
ryk i pisarz; ojciec znanego poety, krytyka literackiego i eseisty, Matthew Arnolda
(1822- 1888).
310

R ef o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici

Greena zdefiniowanie dobra za pomoc form ycia spoecznego,

nawet jeeli jest tak bardzo abstrakcyjne, pozwala mu przynajmniej
unikn indywidualistycznych amigwek dotyczcych sprzecznoci
pomidzy egoizmem i altruizmem. Idea prawdziwego dobra nie
dopuszcza rozrnienia dobra dla siebie samego i dobra dla innych
- wanie dlatego, e polega ono na takiej formie ycia spoecznego,
w ktrej rne jednostki odgrywaj swe role. Jednostka odnajduje swoje
dobro poprzez form ycia istniejc uprzednio wobec niej.
Czy jednak Green poprawnie opisuje to, co naprawd si dzieje?
Oczywicie nie. Czy przedstawia idealny stan rzeczy, ktry powinien by
realizowany? Tylko czciowo, poniewa sdzi, e idea ten jest zawarty
implicite w rzeczywistoci. Podobnie jak Bradley, stwierdza wyranie, e
nie mona zrozumie jzyka moralnoci poza tem okrelonego rodzaju
ycia spoecznego. Metafizyczny styl umoliwia mu, jak i Bradleyowi,
uniknicie pytania o stosunek pomidzy t form ycia spoecznego,
a rzeczywistym yciem spoecznym dziewitnastowiecznej Europy Za
chodniej. Jednake obaj przynajmniej stawiaj przed nami te pytania.
Ich bezporedni nastpcy w XX wieku tworzyli swe dziea tak, jak gdyby
moralno i filozofia moralnoci istniay poza wszelkimi konkretnymi
formami ycia spoecznego.

R o z d z ia

10

Wspczesna filozofia moralnoci

Wspczesna filozofia moralnoci rozpoczyna si od uderzenia

w strun z lekka apokaliptyczn. Padaj stwierdzenia, e filozofom
moralnoci nie udao si w zadowalajcy sposb odpowiedzie na
pytania, ktre postawili, poniewa nie rozumieli samych pyta.
W szczeglnoci nie udao si im odrni pyta o to, jakiego rodzaju
czynw powinienem dokonywa, od pyta, jakiego rodzaju rzeczy
powinny istnie dla nich samych. Odrnienia tego dokonano - tak
przynajmniej gosi deklaracja autora - w przedmowie do Principia
Ethica G. E. M oorea. Pada sugestia, e problemy te zostan wreszcie
rozwizane. Jest rok 1903.
Odpowied na pytanie, jakiego rodzaju czynw powinnimy
dokonywa, brzmi: Powinnimy dokonywa tych czynw, ktre
sprawi, e we wszechwiecie zaistnieje wicej dobra, ni by to miao
miejsce w przypadku jakichkolwiek innych czynw . Musimy zarazem
jednak zapyta, jakie stany rzeczy s dobre, jakiego rodzaju rzeczy
musz istnie z uwagi na nie same. Moore uznaje, e rzeczy, ktre
powinny istnie ze wzgldu na nie same, to te, ktre nazywamy dobrymi
ze swej istoty. Skd wiemy, e co jest dobre ze swej istoty? Odpowied
brzmi, e wasnoci bycia dobrym ze swej istoty nie moemy nie
rozpozna natychmiast, gdy tylko zostanie nam przedstawiona. Twier
dze dotyczcych tego, co jest dobre ze swej istoty - w przeciwiestwie
do twierdze odnoszcych si do tego, co jest dobre tylko dlatego, e jest
rodkiem do czego, co jest dobre samo przez si - nie mona udowod
312

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

ni ani obali. Jest tak dlatego, e dobro jest nazw dla prostej,
niepodatnej na analiz wasnoci, ktr Moore nazywa pozanaturaln [non-natural\, poniewa nie mona jej utosamia z jakkolwiek
wasnoci naturaln. Moore gosi, e dobro nie jest definiowalne - po
czci ze wzgldu na wnioski, jakie wyciga z analogii pomidzy dobrym
i tym, a po czci z racji argumentu dotyczcego konsekwencji
twierdzenia, e dobro jest definiowalne. Analogia ta jednak, podobnie
jak i w argument, s w pewnej mierze zalene od niezwykego sensu,
jaki przypisuje on definicji. Moore twierdzi, e zdefiniowa co oznacza
rozoy cao na jej czci skadowe. A zatem definicja konia byaby
zdaniem, e ma on cztery nogi, gow, serce, wtrob itd., z ktrych
wszystkie s uoone w okrelonych stosunkach wzgldem siebie.
(Moore uznaje take inne sensy pojcia definicji, ale z rozmysem
odsuwa je na bok.) Jeeli w taki sposb pojmujemy pojcie definicji, nie
jest trudno zgodzi si, e dobro nie jest definiowalne, jednake sam ten
sens definicji jest tak szczeglny, e nic zupenie nie daje. Moore prbuje
podeprze swoje twierdzenia odwoujc si take do tego, co rzekomo
musimy uznawa, gdy przedstawiamy sobie dane pojcie. Powiada, e
jeeli rozwaymy dobro i - powiedzmy - przyjemno, lub dowolne inne
pojcie, ktre mielibymy skonno pomyli z dobrem, widzimy, e
mamy przedstawienie dwch rnych poj . Ta technika ogldania
wasnych poj jak gdyby pod wiato czerpie dodatkow si ze
stosowanej przez M oorea metody bezpretensjonalnego wygaszania
swych tez. W Principia Ethica jest wicej nieuprawnionych i nie dajcych
si uprawomocni stwierdze ni w jakiejkolwiek innej ksice z filozofii
moralnoci, ale Moore wypowiada je w tak elegancki i dobrze uoony
sposb - chocia z odrobin racej pewnoci siebie - e jest
rzecz niemal niemoliw nie wyrazi na nie zgody. O co jednak
M ooreowi chodzi?
Moore opiera swoj analogi pomidzy tym i dobrym na swym
rozumieniu definicji. Mwimy, e te i dobre nie s zoone; s one
pojciami, z ktrych ukadane s definicje i dopiero dziki nim
nabywamy umiejtnoci dalszego definiowania . Poza tym, tak jak nie
moemy utosamia znaczenia tego z fizycznymi wasnociami
wiata, ktre wytwarza efekt widzenia tego koloru, tak samo nie
moemy utosamia znaczenia dobra z konkretnymi naturalnymi
313

R o zd z ia i 8

wasnociami, ktre s kojarzone z dobrem. Moe si zdarzy, e

wszystko, co ,,dobre , jest przyjemne, tak samo jak wszelkie te
wiato posiada pewn dugo fal, ale nie wynika std, e dobro oznacza
to samo, co przyjemne, tak samo jak nie wynika std, e te znaczy to
samo, co wiato o okrelonej dugoci fal .
Jeden dobry argument Moorea suy do wykazania, e dobro nie
moe by nazw dla adnej zoonej caoci. W odniesieniu do kadej
takiej caoci, bez wzgldu na sposb jej zdefiniowania, mona zapyta,
czy sama jest dobra. Argumentu tego mona uy nie tylko przeciwko
prbom definicji dobra jako nazwy pewnej zoonej caoci, ale take
przeciwko wszelkim prbom zdefiniowania dobra. Przypumy, e
utosamiam dobro z przyjemnoci. Mj bd mona ujawni wyka
zujc, e zawsze mog sensownie zapyta w odniesieniu do przyjemnoci
lub czegokolwiek przyjemnego, czy jest dobre. Ale jeeli dobro jest
nazw dla tej samej wasnoci, dla ktrej nazw jest take przyjemno,
wwczas pytanie o to, czy przyjemno jest dobrem, byoby rwno
wane pytaniu, czy przyjemno jest przyjemnoci - to znaczy byoby
tautologi.
Moore formuuje ten argument, aby obali teorie hedonistw,
o ktrych sdzi, e wyznaj dwa sprzeczne pogldy; gosz mianowicie,
e przyjemno jest dobrem, a w istocie samym dobrem, w pewnym
zasadniczym nietautologicznym sensie; twierdz take, e mona to
udowodni wykazujc, i dobro nie oznacza niczego innego ni to, co
oznacza przyjemno. Jednak pierwsze twierdzenie wymaga, aby zdanie
przyjemno jest dobrem byo uznane za analityczne. Ale nie moe
ono by jednym i drugim zarazem. A zatem stanowisko hedonistyczne
upada. Jednak oczywicie stanowisko to zaamuje si tylko dla tych
hedonistw, ktrzy s dostatecznie nieroztropni, aby gosi oba te
pogldy jednoczenie.
Moore krytykuje gwnie J. S. Milla i Herberta Spencera. W przy
padku Milla krytyka Moorea jest chybiona chociaby dlatego, e przy
pisuje on Millowi definicj dobra jako przyjemnoci, podczas gdy Mili
co najwyej powiada, e przyjemno stanowi nasze jedyne kryterium
dobra. Jest obecnie rzecz powszechnie znan, e Moore le odczyta
Milla; jest to zarazem dowd, e wspczeni filozofowie czytaj Milla,
ale nie czytaj Spencera; jest bowiem rzecz zupenie pomijan, e
3 1 4

W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i

Moore le odczyta rwnie Spencera. Moore oskara Spencera o to, e

uznawa, i dobry znaczy to samo, co znajdujcy si na wyszym etapie
ewolucji. Stanowisko Spencera byo jednak bardziej skomplikowane,
nawet jeeli zupenie nieprawdopodobne. Spencer gosi, po pierwsze, e
typowo ludzkie spoeczestwo jest wytworem ewolucji, tak samo jak
wytworem ewolucji jest gatunek ludzki, i e w istocie ewolucj gatunku
i ewolucj spoeczestwa mona postawi na tej samej, cigej skali. Po
drugie wierzy, e im wyej na tej skali znajduje si spoeczestwo, tym
bardziej idealna jest jego moralno. Po trzecie za, twierdzi, e
postpowanie ludzkie w coraz wikszym stopniu ma na celu zachowanie
ycia, przy czym zakada take, e w yciu jest wicej przyjemnoci ni
cierpienia, zwaszcza gdy przyblia si ono do ideau. Podobnie jak Mili,
Spencer mg w chwili nieuwagi sprawia wraenie, e stara si definio
wa jzyk moralnoci. Ale prawdziwy Herbert Spencer jest rwnie odlegy
od karykatury nakrelonej przez Moorea, jak J. S. Mili62.
Doktrynie, wedug ktrej dobro jest nazw wasnoci naturalnej,
Moore nada nazw bdu naturalistycznego . Wedug Moorea, bd
ten jest popeniany wwczas, gdy traktuje si dobro jako nazw dla
wasnoci, ktr mona zidentyfikowa za pomoc jakiejkolwiek innej
charakterystyki. Dobro nie moe oznacza nakazanego przez Boga ,
tak samo jak nie moe oznacza przyjemnoci; z tych samych powodw
wyraenie bd naturalistyczny zaczo by uywane przez zwolen
nikw pogldu, e nie mona w logiczny sposb wyprowadzi powinno
ci z faktycznoci; jednake cho ta druga doktryna jest konsekwencj
teorii Moorea, nie jest z ni tosama.
Czy wic dobro jest nazw prostej, nie poddajcej si analizie
wasnoci? Mona przedstawi co najmniej dwa konkluzywne za
strzeenia wobec takiego przekonania. Pierwsze stwierdza, e nazw
prostej wasnoci moemy si posugiwa zrozumiale tylko wwczas,
gdy znamy pewien wzorcowy przykad tej wasnoci i poprzez od
noszenie si do owego wzorca moemy rozpoznawa, czy wystpuje ona
w danym przypadku czy nie. W przypadku prostej wasnoci takiej jak
ty moemy si posugiwa wzorcowymi przypadkami tego koloru,
aby kwalifikowa jako te inne przypadki tego koloru. Ale w jaki
62 Por. Herberta Spencera Science of Ethics, London 1892.

315

o z d z ia i 8

sposb opanowanie sztuki rozpoznawania dobrego przyjaciela ma nam

pomc w rozpoznawaniu dobrego zegarka? Jednak jeeli Moore ma
suszno, ta sama prosta wasno wystpuje w obu przypadkach. Na
ten zarzut zwolennik M oorea mgby odpowiedzie, e tak dobranym
przykadem tylko zagmatwalimy zagadnienie. Dobry zegarek nie jest
dobry ze swej istoty . Ale w jaki sposb uczymy si rozpoznawa to, co
jest dobre ze swej istoty? Jedyna odpowied Moorea gosi, e po prostu
rozpoznajemy. Mona to wyrazi inaczej: teoria M oorea byaby
w stanie osign poziom zrozumiaoci tylko wtedy, gdyby zawieraa
take jak teori na temat tego, jak ludzie ucz si znaczenia dobra,
a take na czym polega relacja pomidzy uczeniem si tego pojcia
w pewnych konkretnych przypadkach,a umiejtnoci jego zastosowa
nia w innych przypadkach.
Zastrzeenie drugie stwierdza, e teoria M oorea w ogle nie
wyjania i nie jest w stanie wyjani, dlaczego co, co jest dobre, miaoby
si kiedykolwiek sta powodem do jakiego czynu. Analogia z tym,
cho pomocna w innych sytuacjach, przysparza mu w tym miejscu tylko
samych trudnoci. Mona sobie wyobrazi konesera o szczeglnym
upodobaniu do tych przedmiotw, dla ktrego fakt, e co jest te,
stanowiby powd, aby to zdoby; ale fakt, e co jest dobre , nie moe
by powodem do dziaania tylko dla tych, ktrzy posiadaj koneserskie
upodobania w dobru. Wszelkie adekwatne ujcie dobra musi czy si
w intymny sposb z dziaaniem oraz musi wyjania, dlaczego nazwanie
czego dobrym zawsze stanowi powd do dziaania w okrelony sposb
ze wzgldu na owo co.
Gwn zalet innego inspirujcego dziea z zakresu filozofii
moralnoci XX wieku, tj. teorii filozoficznej Johna Deweya, jest wanie
fakt, e ustanawia ona zwizek pomidzy dobrem i dziaaniem. Dla
Deweya najbardziej niebezpieczn puapk we wszelkiego rodzaju
epistemologii jest tendencja do odrywania naszej wiedzy zarwno od
kontekstu metod, za pomoc ktrych j zdobylimy, jak rwnie od
kontekstu moliwych jej zastosowa. Nasz obecn wiedz zdobylimy
tylko dlatego, e postawilimy sobie pewne cele, za sens tej wiedzy jest
dla nas nieodczny od naszych przyszych celw. Wszelki rozum jest
rozumem praktycznym. Wiedza moralna nie jest oddzieln gazi
wiedzy, jest po prostu wiedz, ktr - czy to w fizyce, biologii, historii,
316

W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i

czy w kadej innej dziedzinie - rozwaamy w relacji do tych celw.

Uznanie czego za dobre oznacza, e to co da nam zadowolenie
w deniu do naszych celw. Jako rodek czy jako cel? Jako jedno
i drugie; Dewey stara si podkreli to, co uznaje za wspzaleny
charakter dobra-jako-rodka oraz dobra-jako-celu. Tym samym znaj
dujemy si moliwie najdalej od idei Moorea o dobru ze swej istoty ,
wraz z jego ostrym rozrnieniem na rodki i cele. Dewey koncentruje
swoj uwag na podmiocie czynw moralnych, Moore natomiast
zwraca uwag na obserwatora tych czynw. Dewey niemal znosi
rozrnienie na fakty i wartoci, na powinno i faktyczno, Moore
natomiast je podkrela. Dewey uwaa, e w dokonywaniu wyborw
kierujemy si rozwaaniami, ktre wyraamy w zdaniach o charakterze
zwykych zda empirycznych, zakadajcych ukierunkowanie celw
i zainteresowania podmiotu-sprawcy, ale ktre nie rni si od nich
i w rzeczywistoci s zdaniami wyraajcymi nasze konstatacje em
piryczne. Fakt, e Dewey nie uzyska wikszego wpywu, zwaszcza
w Anglii, da si by moe wyjani tym, e rzadko zajmuje si on
problemem, ktry tkwi w samym centrum anglosaskiej filozofii moral
noci w obecnym stuleciu, tj. problemem znaczenia orzecznikw
moralnych. Wywar natomiast Dewey silny - cho tylko poredni
- wpyw na tre dyskusji, ktrej pocztek da Moore.
Moore mia dwa rodzaje zwolennikw. Byli wrd nich kon
tynuatorzy filozofii moralnoci tego samego rodzaju, co filozofia
Moorea, tak zwani intuicjonici, do ktrych naleeli m. in. Prichard,
Ross i Carritt. Naley podkreli zarwno to, e pisarze ci nie przejli
goszonych przez siebie pogldw od Moorea, lecz doszli do nich
niezalenie od niego, jak i to, e warto ich pisarstwa nie polega
wycznie na zrozumiaoci, z jak przedstawiali swoje pogldy. Na
przykad Carritt przejdzie do historii dziki sile swojej krytyki utylitary
zmu (jak rwnie dziki swym pismom z dziedziny estetyki). Wymienie
ni tu pisarze wkroczyli na aren filozofii moralnoci zaanonsowani
tekstem o wymowie rwnie dramatycznej, co Principia Ethica. Chodzi
tu o napisany przez H. A. Pricharda w 1908 roku artyku Czy filozofia
moralnoci opiera si na nieporozumieniu? Prichard rozwaa w nim
problem, ktry postawia sobie sama filozofia moralnoci, to znaczy
zagadnienie podania racji lub uzasadnienia twierdzenia, e co, co
317

o z d z ia i 8

uznajemy za nasz obowizek, rzeczywicie jest naszym obowizkiem.

Prichard argumentuje jednak, e domaganie si takiej racji lub uzasad
nienia jest zupenym nieporozumieniem. Bronic tego twierdzenia
podaje dwa argumenty. Mog stara si uzasadni pogld, e co jest
moim obowizkiem, wykazujc, e jest to w moim interesie lub e
prowadzi do mojego szczcia. Ale jeeli wanie to stanowi ma dla
mnie racj, wwczas wcale nie traktuj tego, co uznaj za mj
obowizek, jako obowizku. To bowiem, co robi, ley w moim interesie,
a zatem nie wykonuj tego z obowizku. Albo te mog prbowa
uzasadni pogld, e co jest moim obowizkiem, wykazujc, e jego
wypenienie przyniosoby jakie dobro. Jednak, mwi Prichard, z faktu,
e co jest dobre, nie wynika, e jest moim obowizkiem to zrealizowa.
Ten pierwszy argument wywodzi si z listy uzasadnie, ktre Pri
chard zapewne uznaje za jedyne moliwe. Jego drugi argument po
lega na odwoaniu si do tego, z czego my wszyscy rzekomo zda
jemy sobie spraw. Obowizek wedug Pricharda pojmuje si w bezpo
redni i niekwestionowalny sposb, a wic nie potrzebuje on adnych
uzasadnie.
Cech Pricharda, ktra czy go z M ooreem i innymi intuicjonistami, jest to, e traktuje on dobro, suszno, obowizek oraz ca reszt
sownika moralnoci, jak gdyby by on rezultatem zoenia terminw
0 trwale ustalonych znaczeniach, oznaczajcych wartoci, oraz prostej
refleksji nad nimi. Z tego niewtpliwie powodu proporcje twierdze do
argumentw s u Pricharda takie wysokie. U innych intuicjonistycznych
autorw, takich jak Sir David Ross, ktry gosi, e mamy niezalene
intuicje susznoci i dobra , poziom argumentacji jest zazwyczaj
znacznie wyszy. Ale wszyscy intuicjonistyczni pisarze borykaj si
z tym samym problemem: jak sami sdz, mwi nam tylko to, co ju
1 tak wiemy. Niekiedy jednak nie mog doj do zgody co do tego, co
wszyscy ju wiemy - dziki czemu s nieco mniej nudni. Jednake
kosztem tego osignicia jest to, e staj si jeszcze mniej przekony
wajcy.
Dwaj najznamienitsi krytycy intuicjonizmu to R. G. Collingwood
i A. J. Ayer. Collingwood, ktrego krytyka obejmowaa take wielu
innych pisarzy z dziedziny etyki, atakowa intuicjonistw za brak
poczucia historycznoci, za skonno do traktowania Platona, Kanta
318

W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i

i samych siebie jako uczestnikw jednej dyskusji na jeden temat,

posugujcych si trwaym i niezmiennym sownikiem. Jak powiada
w Autobiografii*, przypominaj oni tych, ktrzy tumacz greckie sowo
rpnjprj za pomoc sowa parowiec, a gdy zwrci si im uwag, e cechy,
ktre greccy pisarze przypisywali Tpirjprj, wcale nie s cechami
parowca, odpowiadaj, e to tylko dowodzi, jak dziwne i bdne pojcie
o parowcach mieli Grecy. Powinnimy raczej, jak gosi w Autobiografii
Collingwood, rozumie pojcia moralnoci i inne w kontekcie ich
rozwoju historycznego. Konsekwencje takiego stanowiska rozwaam
w dalszej czci tego rozdziau.
Ayerowska krytyka intuicjonizmu ma zupenie inne korzenie.
W Language, Truth and Logic odnowi pewne twierdzenia Humea, ale
uczyni to w kontekcie logiczno-pozy ty wisty cznej teorii wiedzy. Sdy
moralne naley w wietle tej teorii rozpatrywa jako nalece do jednego
z trzech gatunkw sdw: logicznych, faktualnych bd emotywnych.
Do pierwszej klasy nale prawdy logiki i matematyki, ktre uznaje si
za analityczne; w drugiej znajduj si empirycznie weryfikowalne lub
falsyfikowalne prawdy naukowe i prawdy zdrowego rozsdku. Si
rzeczy wydaje si, e trzecia klasa musi zawiera ca reszt, jest
workiem, do ktrego naleaoby wrzuci wszystko poza logik i nauk.
W tej kategorii znajduje si zatem zarwno etyka, jak i teologia, co samo
w sobie wystarczy, aby nabra podejrze co do tej klasyfikacji. Na
pierwszy rzut oka bowiem zdania dotyczce zamiarw i czynw istoty
wszechpotnej oraz zdania dotyczce obowizku lub tego, co jest
dobre, w oczywisty sposb nie nale do tego samego gatunku. Moemy
jednak atwo uwolni emotywistyczn teori sdw moralnych od tej
klasyfikacji; wystarczy zachowa przeciwiestwo pomidzy tym, co
faktyczne, i tym, co uczuciowe. Najsilniejszy wyraz emotywizmowi w tej
postaci da C. L. Stevenson. Jego pisma odzwierciedlaj wiele wpyww,
ale przede wszystkim wpywy Moorea i Deweya. Stanowisko Stevensona najlepiej przedstawi powracajc do Moorea.
Poprzednio stwierdziem, e Moore mia dwa rodzaje zwolen
nikw, z ktrych pierwszymi byli intuicjonici. Intuicjonici w swojej
filozofii odwouj si do tego, co wszyscy rzekomo intuicyjnie uwiada
* Roger G. Collingwood, Autobiography, Oxford 1939.
319

o z d z ia i 8

miamy sobie, gdy chodzi o kwestie moralnoci. Ale Moore nade

wszystko pragn wyjani filozoficzne nieporozumienia dotyczce
pojcia dobra, aby mc nastpnie przej do drugiego zadania, to znaczy
stwierdzi, ktre rzeczy s faktycznie dobre. W rozdziale na temat
postpowania stwierdza wyranie, e suszny czyn jest wartociowy
tylko jako rodek do tego, co jest dobre. W rozdziale na temat Idealnego
Moore mwi nam, co jest dobre. Gdy znaczenie pytania jest zro
zumiae, odpowied na nie w gwnych zarysach wydaje si by tak
oczywista, e zagraa jej niebezpieczestwo obrcenia si w bana.
Najbardziej cenne rzeczy, ktre znamy lub wyobraamy sobie, to pewne
stany wiadomoci, ktre z grubsza mona uzna za przyjemnoci
obcowania z innymi ludmi oraz rado z piknych przedmiotw .
J. M. Keynes zapisa, w jaki sposb w pogld o najwyszej wartoci
stosunkw midzyludzkich oraz rzeczy piknych spad na pokolenie
modsze od M oorea z si wielkiego objawienia. Niemal p wieku
pniej Keynes stwierdza: Nie widz adnego powodu, aby odchodzi
od fundamentalnych intuicji Principia Ethica, cho jest ich zbyt mao i s
nazbyt wskie, aby obj faktyczne dowiadczenie. Dodatkowe pocie
szenie przynosi fakt, e daj one uzasadnienie dla dowiadczenia
cakowicie niezalene od wydarze zewntrznych, nawet jeeli nie
mona ju dzisiaj y bezpiecznie w atmosferze niepohamowanego
indywidualizmu, ktry by niezwykym osigniciem wczesnych dni
edwardiaskich . Wszystko oczywicie zaleao od tego, kim by ten,
kto chcia bezpiecznie y i do jakiej klasy spoecznej nalea. Wartoci,
ktre Moore wynosi, nale raczej do dziedziny prywatnej ni do ycia
publicznego, ale cho s niezwykle wane, wykluczaj wszystkie warto
ci zwizane z badaniem intelektualnym i z prac. Wartoci goszone
przez M oorea s wartociami kultywowanymi w pilnie chronionym
przed zakceniami czasie wolnym, chocia prowincjonalne, parafiaskie i klasowo zorientowane cechy jego postawy ujawniaj si raczej
w tym, co odrzuca, ni w tym, co rzeczywicie ceni. W arto skomentowa
t cech pogldw M oorea po prostu dlatego, aby podkreli fakt, e
nie s one, jak mu si najwidoczniej zdawao, niekontrowersyjne. Moore
bowiem chce uprawomocni swe wysoce kwestionowalne pogldy
moralne odwoujc si do wiadectwa prostego poznania intuicyjnego.
Keynes w swych cytowanych powyej wspomnieniach, M y Early
320

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

Beliefs*, zamieszcza bardzo wnikliwy opis postpowania uczniw

Moorea. Porwnywali oni alternatywne, moliwe sytuacje i skrupulat
nie dociekali, w ktrej z nich jest najwicej dobra. Nastpnie obwiesz
czali to, co widzieli .
W tak wyjtkowo jednorodnej grupie, jak stanowili uczniowie
Moorea, zgodno pomidzy tym, co rni ludzie widz , jest
zazwyczaj bardzo wysoka. Ale wkroczenie na ich scen D. H. Lawrencea - ktry zareagowa przeciwko postawom obowizujcym w tej
grupie z typow dla pen siy namitnoci - mogo im uwiadomi,
e gdyby zaatakowano ich sposoby wartociowania, ich wasne stanowi
sko nie daoby im moliwoci argumentacji, co najwyej tylko mono
ponownego zbadania i powtrzenia wasnego stanowiska. Poniewa nie
ma w rzeczywistoci prostej, pozanaturalnej wasnoci, dla ktrej nazw
jest dobro, cay proces jest po prostu rozbudowan gr lub oszustwem.
Nie byoby rzecz niesprawiedliw zauway w tym miejscu, e grupa ta
posugiwaa si filozoficzn teori Moorea po to, aby nada wasnej
postawie autorytet, ktrego owa postawa uzyska bez niej nie moga.
Ale jeeli nie ma takiej wasnoci, jak przypuszcza Moore, mog
oni jedynie wyraa swe uczucia . By moe w tego rodzaju reakcji na
teori Moorea tkwi jedno ze rde emotywizmu. Sam Moore postawi
wszystko na jedn kart polegajc na odwoaniu si do obiektywizmu.
W pewnym argumencie, ktrym posuy si w eseju napisanym po
Principia Ethica, dowodzi, e sdy moralne nie mog by sprawo
zdaniami z naszych uczu, bowiem gdyby tak byo, dwaj ludzie, ktrzy
wyraaliby pozornie sprzeczne sdy w jakiej kwestii moralnoci,
w istocie nie popadaliby w sprzeczno. Czowiek, ktry powiedzia
Powiniene zrobi jc , nie bardziej popadaby w sprzeczno z kim,
kto powiedzia Nie powiniene robi jc , ni ten, kto powiedzia
Wczoraj uoyem swoje siano w stg , z tym, kto powiedzia Nie
uoyem wczoraj swego siana w stg . Odpowied Stevensona na ten
argument gosi, e dwaj ludzie, ktrzy nie zgadzaj si w pewnej kwestii
moralnoci, nie musz si rni w swych przekonaniach faktualnych.
Mog oni tylko nie zgadza si co do faktw dotyczcych danego
przypadku; w takim przypadku spr pomidzy nimi na tym poziomie
* John Maynard Keynes, My Early Beliefs, w: Two Memories, London 1949.

321

R o z d z ia

i8

mona rozstrzygn poprzez badanie empiryczne. Ale mog rwnie

nie zgadza si pod wzgldem swych skonnoci; tego rodzaju niezgoda
moe by rozstrzygnita wycznie za pomoc zmiany skonnoci przez
jedn ze stron. Pierwotn funkcj terminw moralnych jest wedug
Stevensona wpywanie na skonnoci innych ludzi w ten sposb, aby
w wikszym stopniu zgadzali si z naszymi skonnociami. Koncent
rujc si na dynamicznej funkcji terminw moralnych Stevenson
ujawnia wpyw Deweya; Dewey bowiem wpyn na pniejszych
filozofw moralnoci gwnie przez Stevensona.
Terminy moralnoci maj funkcj dynamiczn, o ktrej mwi
koncepcja Stevensona, poniewa maj one charakter emotywny. Emotywne znaczenie sowa jest tendencj sowa, uksztatowan w historii
posugiwania si nim, majc na celu wytworzenie (i wynikajc z)
afektywnej reakcji u ludzi . Ayer we wasnej wersji teorii emotywnej
skoncentrowa si na moim wyraaniu moich wasnych uczu
i skonnoci; Stevenson w swojej wersji tej doktryny koncentruje si na
moich prbach wpywania na twoje uczucia i skonnoci. Gdy idzie
o znaczenie kluczowych terminw moralnoci, Stevenson oferuje dwa
modele, w kadym przypadku podkrelajc, i natura znaczenia emotywnego ma taki charakter, e moemy do dociera jedynie drog
niedoskonaych przyblie. Jego pierwszy model polega na tym, e
zdanie: To jest dobre uznaje si w przyblieniu za rwnowane ze
zdaniem: Podoba mi si to. Uczy tak zatem . W drugim modelu
zwraca uwag na te wyraenia, ktre nazywa definicjami perswazyj
nymi . Takie wyraenia maj znaczenie opisowe i skojarzone z nim
znaczenie emotywne; moemy tym sposobem zawsze podda je analizie
na dwa elementy skadowe. Na przykad, gdy dwaj ludzie tocz spr na
temat sprawiedliwoci, uywaj sowa sprawiedliwy w taki sposb, e
kady z nich kojarzy inne znaczenia opisowe z elementem emotywnym
w znaczeniu tego sowa.
Pogld Stevensona na wyraenia moralne prowadzi do licznych
innych stanowisk. Z jego pogldu na przykad wynika, e nie mona
poda zupenej definicji dobra i innych wyrae wartociujcych
w kategoriach opisowych. Zatem Stevenson zgadza si z Mooreem, e
dobro nie moe funkcjonowa jako nazwa dla naturalnej (opisowej
w sensie empirycznym) wasnoci. Wedug Stevensona fakty s logicznie
3 2 2

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

oderwane od ocen rwnie stanowczo, jak wedug M oorea. Po drugie,

Stevenson akceptuje pogld, e etyka filozoficzna jest dziaalnoci
moralnie neutraln. Twierdzenia, ktre gosimy na temat znaczenia
wyrae moralnych, nie mog nas skania do przyjcia tego czy innego
pogldu moralnego. W istocie sama teoria emotywistyczna, jeeli jest
prawdziwa, wydaje si przynajmniej z pozoru moralnie neutralna.
Moemy si bowiem posugiwa sowami emotywnymi, aby skania do
wykonywania wszelkich, absolutnie dowolnych czynw. Poza tym,
jeeli Stevenson ma racj, spory dotyczce wartociowa mog okaza
si w ogle nierozstrzygalne. Nie ma granic dla moliwych sporw, jak
rwnie nie ma i by nie moe zbioru procedur sucych do roz
wizywania sporw. Nie jest niczym zaskakujcym, e takie s konsek
wencje stanowiska Stevensona, poniewa on sam wstpnie ustali jako
jeden z wymogw dobrej teorii, e powinna ujmowa spory moralne
jako nierozstrzygalne. N a koniec racje, jakie przytaczamy, aby wesprze
nasze sdy wartociujce, a zwaszcza oceny moralne, nie mog wedug
Stevensona wchodzi w adne relacje logiczne z wnioskami, jakie z nich
wycigamy. Mog one tylko stanowi poparcie psychologiczne. Wynika
std, e zwroty takie jak poniewa i dlatego e nie funkcjonuj
w dyskursie moralnym tak samo, jak w innego rodzaju dyskursie.
Przeciwko emotywizmowi mona podnie kilka zastrzee. Samo
pojcie znaczenia emotywnego nie jest jasne. To, co powoduje, e
pewne zdania s wskazwkami lub dyrektywami do dziaania, nie jest tym
samym, co sprawia, i posiadaj one jakie dodatkowe znaczenie poza
funkcjonalnym czy deskryptywnym. To raczej ich wypowiedzenie w okrelonej sytuacji ma znaczenie dla - albo te odnosi si do - interesw,
pragnie lub potrzeb autora czy odbiorcy takich wypowiedzi. Zdanie
Biay Dom ponie nie ma ani mniej, ani wicej znaczenia, gdy jest
wypowiedziane w serwisie informacyjnym w Londynie, ni wtedy, gdy jest
wypowiedziane jako ostrzeenie do Prezydenta spoczywajcego w ku,
ale jego funkcja jako okrelonej wskazwki postpowania jest w obu tych
sytuacjach zupenie inna. Znaczy to, e emotywizm nie zwraca dostatecz
nej uwagi na rnic pomidzy znaczeniem zdania, ktre pozostaje
niezmienne w rnych uyciach, a rozmaitoci zastosowa jednego i tego
samego zdania. (Oczywicie, aczkolwiek znaczenie i moliwy zakres
zastosowa s cile ze sob zwizane, nie s one jednak tym samym.)

323

R o zd z ia i 8

Stevenson nie tylko zdradza tendencj do utosamiania znaczenia

i uycia, ale take nie dostrzega, e pierwotne uycie, jakie przypisuje
wyraeniom moralnym, nie jest i nie moe by ich pierwotnym uyciem.
Zwraca bowiem uwag przede wszystkim na uycie ich w drugiej osobie
wwczas, gdy staramy si skoni innych ludzi, aby przyjli nasze wasne
pogldy. Wszystkie przykady Stevensona sugeruj bardzo nieprzyjazny
wiat, w ktrym wszyscy staraj si dobra do skry wszystkim
pozostaym. Ale w rzeczywistoci mona prbowa wpywa na pogldy
moralne innych tylko wtedy, gdy uformowao si ju swoje wasne
pogldy; jednake adne z zastosowa jzyka moralnoci, ktre s
konieczne do uformowania i wyraenia wasnych pogldw z myl
o wasnych czynach, nie wystpuje w pierwotnej teorii Stevensona.
Na koniec mona w uzasadniony sposb stwierdzi, e teoria
emotywistyczna jest nie tylko bdna, ale take le sformuowana.
Jej zwolennicy bowiem prbuj objania wyraenia moralne za pomo
c skonnoci i uczu; mona zatem zada dalszej charakterystyki
tych skonnoci i uczu. W jaki sposb na przykad mamy identyfi
kowa te skonnoci i uczucia, aby umoliwi sobie ich odrnianie od
innych skonnoci i uczu? Autorzy emotywistyczni w tej sprawie
zazwyczaj milcz; zachodzi jednak silne podejrzenie, e musieliby
scharakteryzowa je jako te skonnoci i uczucia, ktre uzyskuj
okrelony wyraz w konkretnych sdach moralnych. Ale jeeli tak jest,
to caa ich teoria winie w pozbawionym treci bdnym kole.
Mimo wszystko niektre cechy tej teorii zostay zachowane przez
jej bezporednich spadkobiercw. Moralna neutralno analizy filozofi
cznej, logiczna rnica midzy faktami i wartociami, nierozstrzygalno sporw moralnych, wszystko to pozostaje w dalszym cigu na
scenie dyskursu moralnego. Zmiana w dzieach pniejszych autorw
polega tylko na tym, e zwracaj oni uwag na dwa bezporednio
powizane zagadnienia, tj. na problem kryteriw umoliwiajcych
nazywanie pewnych rzeczy, czynw lub ludzi dobrymi lub zymi, oraz
na zagadnienie natury rozumowania moralnego. Jeeli nazywam co
dobrym lub zalecam to co w jaki inny sposb, zawsze mona mnie
zapyta, na jakich kryteriach polegam. Jeeli powiadam, e musz co
zrobi, zawsze mona mnie zapyta, co si stanie, jeeli tego nie zrobi,
oraz dlaczego uwaam, e powinienem to zrobi. Jaka zachodzi relacja
3 24

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

pomidzy moimi odpowiedziami na te pytania i moimi przekonaniami

na temat tego, co jest dobre i co powinienem robi?
Jedn z systematycznych odpowiedzi na te pytania mona znale
w The Language ofMorals* R. M. Harea. Swoje pogldy Hare rozwija
dalej w dziele Freedom and Reason**. Hare wskazuje na natur jzyka
moralnoci za pomoc wstpnego rozrnienia na jzyk preskryptywny
i deskryptywny. Jzyk preskryptywny ma charakter imperatywny,
nakazujcy, poniewa nakazuje nam co czyni. Dzieli si na dwie
czci, z ktrych pierwsza obejmuje imperatywy w zwykym sensie,
druga za zawiera waciwe wyraenia wartociujce. Wszystkie warto
ci s praktyczne, ale na rne sposoby. Na przykad zdania powinnociowe, jeeli s istotnie zdaniami wartociujcymi, zawieraj imperaty
wy adresowane do dowolnej osoby znajdujcej si w odpowiedniej
sytuacji, gdzie dowolna osoba oznacza rwnie osob wypowiadajc
zdanie. Kryterium szczerego wypowiadania zda powinnociowych
polega na tym, e w odpowiedniej sytuacji, oraz jeeli mwca jest w sta
nie, rzeczywicie postpuje on zgodnie z imperatywem sugerowanym
przez zdanie powinnociowe, ktre adresuje do siebie samego. W odr
nieniu od tego, dobro jest po to, aby je zaleca; nazwanie x dobrem
oznacza, e jest to taki rodzaj x , ktry powinnimy wybra, jeeli
w ogle x jest przedmiotem naszego pragnienia. Nazywajc co dobrem
posuguj si kryteriami, ktre faktycznie wybraem, jeeli naprawd
dokonuj wartociowa, oraz dla ktrych wyraam aprobat poprzez
ich rzeczywiste stosowanie. Wyraenia wartociujce i zasady moralne
s zatem wyraeniami komunikujcymi fundamentalne wybory pod
miotu dziaania. Jednak rola wyboru w preskryptywizmie Harea jest
bardziej wyrana i mniej kontrowersyjna ni rola postaw lub uczu
w emotywizmie. W przeciwiestwie do tego ostatniego, preskryptywizm
nie wyklucza posugiwania si argumentacj w dziedzinie moralnoci.
Hare by w istocie pionierem w badaniach logicznych nad im
peratywami. Wykaza, e w dyskursie imperatywnym wnioski mog
wynika z przesanek w zupenie oczywisty sposb, nie amic przy tym
zwykych regu wynikania. Wyraenia poniewa i dlatego posiadaj swe
* Oxford 1952.
** Oxford 1963.

325

R ozd z ia i 8

zwyke znaczenia i autentyczna argumentacja moralna jest moliwa.

Jednake, jak twierdzi Hare, znaczenie wartociujcych wyrae preskryptywnych ma taki charakter, e adne wnioski wartociujce czy
preskryptywne nie mog wynika z przesanek, wrd ktrych nie
znalazaby si przynajmniej jedna przesanka wartociujca lub preskryptywna. Innymi sowy, Hare powtarza tez, e z samej faktycznoci
nie moe wynika adna powinno. Gdy idzie o doktryn zawart w The
Language o f Mor ais, zdaje si, e argumentacja moralna polega na
przechodzeniu od moralnej przesanki wikszej oraz faktualnej prze
sanki mniejszej do wniosku o charakterze moralnym. Ilekro prze
chodz od faktu do wartoci (Powinienem pomc temu czowiekowi,
poniewa jest godny ), jest w tym rozumowaniu luka ukrywajca
przesank wiksz (Powinienem pomaga godujcym ). Ta wiksza
przesanka sama moe figurowa jako wniosek innego sylogizmu, ale
w pewnym momencie acuch rozumowa musi si koczy na zasadzie,
ktrej nie potrafi uzasadni za pomoc dalszej argumentacji, lecz ktr
musz po prostu zaakceptowa na mocy swego wyboru. Po raz kolejny
zdaje si wynika, jak w przypadku emotywizmu, e w kwestiach zasad
ostatecznych danemu stwierdzeniu nie mona przeciwstawi adnej
argumentacji, lecz tylko twierdzenie przeciwne.
We Freedom and Reason Hare argumentuje, e taki wniosek nie jest
konsekwencj jego pogldw. Twierdzi tam, e uniwersalno sdw
moralnych daje argumentacyjne ore przeciwko tym, ktrzy s rzecz
nikami zasad moralnych nie do przyjcia, bowiem zawsze moemy
zapyta w odniesieniu do czowieka, ktry na przykad twierdzi, e innych
ludzi naley traktowa w jaki przykry sposb tylko dlatego, e maj
czarn skr, czy chciaby, aby rwnie i jego traktowano w ten sam
sposb, gdyby jego skra bya czarna. Hare jest przekonany, e tylko
mniejszo, ktr okrela mianem fanatykw, chciaaby zaakceptowa
konsekwencje pozytywnej odpowiedzi na to pytanie. To ostatnie stwier
dzenie jest zagadnieniem empirycznym, co do ktrego najnowsza historia
spoeczna nie potwierdza przekona Harea. Nie chc jednak sprzecza
si z tym fragmentem stanowiska Harea, lecz pragn podkreli, e nadal
wedug pogldu Harea z samej logiki i natury poj wynika, e to, co
nazywam dobrem i co uznaj za swoj powinno, zaley od mojego
wyboru pewnych fundamentalnych ocen i e nie ma logicznych granic
326

W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i

okrelajcych zakres ocen, spord ktrych mog wybiera. Innymi

sowy, preskryptywizm Harea jest ostatecznie odnowieniem pogldu, e
moich wartociowa moralnych nie wspiera i nie moe wspiera aden
wikszy autorytet od autorytetu moich wyborw. Zrozumie pojcia
wartociujce oznacza zrozumie, e nasze uycie tych poj samo
w sobie nie wymusza na nas przyjcia adnego okrelonego zespou
pogldw moralnych. Kryteria prawdziwoci przekona dotyczcych
zagadnie faktualnych s niezalene od naszego wyboru; ale nasze oceny
kieruj si tylko tymi kryteriami, ktre sami postanawiamy sobie
narzuci. Jest to powtrzenie pogldu Kanta o podmiocie moralnym jako
prawodawcy; ale teoria ta czyni go w ten sposb arbitralnym suwerenem,
ktry jest twrc goszonych przez siebie praw i ktry czyni je prawami
nadajc im form powszechnie obowizujcych nakazw.
Istotna w tym miejscu jest pewna niejasno w caym przedsi
wziciu Harea, ktr wskazaa Mary Wamock63. Czy Hare, definiujc
wartociowanie i preskrypcj, czyni to w taki sposb, aby ocali swoj
tez przed moliwymi kontrprzykadami? Jeeli przedstawimy przykad
powinnoci, ktry nie implikuje imperatywu wyraonego w pierwszej
osobie, lub przykad dobra, w ktrym kryteria nie zale od niczyjego
wyboru, czy Hare odpowie, e s to po prostu niepreskryptywne
i nie wartociujce uycia terminw powinno i dobro? Hare oczywicie
dostrzega istnienie pewnych niepreskryptywnych i nie wartociujcych
uy tych sw. Ale jeeli po prostu ustala arbitralnie, e ocena i zakaz
(preskrypcja) s tym, co on uznaje za ocen lub zakaz, dlaczego
mielibymy zaakceptowa jego ustalenie? Jeeli za nie ustala tego
arbitralnie, musimy mie klas wyrae wartociujcych i preskryptywnych, zakrelon niezalenie od charakterystyki Harea i w sposb
zupenie odmienny od przeze zaproponowanego. W istocie wydaje si
on polega na niemal intuicyjnym rozumieniu tego, co naley wczy,
a co wykluczy z dziedziny wyrae wartociujcych.
Dlaczego jest to istotne? Ma to znaczenie dlatego, e Philippa
Foot64 i Peter Geach65 przedstawili przeciwko teorii Harea przekony
63 Mary Wamock, Ethics Since 1900, Oxford 1960, ss. 128-129.
64 Philippa Foot, Mora Arguments, w: Mind (1958).
65 Peter Geach, Good and Evil, w: Analysis, vol. 17.
327

o z d z ia i 8

wajce kontrprzykady. Philippa Foot skoncentrowaa swoj uwag na

wyraeniach wartociujcych dotyczcych cnt i wystpkw, takich jak
odwany i grubiaski; Geach za na dobru i zu. Foot argumentuje, e
kryteria poprawnego uycia terminw grubiaski i odwany maj
charakter faktualny. Jeeli s spenione pewne warunki faktualne, samo
to wystarczy, aby wykaza, e epitety te maj okrelone zastosowanie
i przed ich uyciem waha si moe tylko kto, kto nie zrozumia ich
znaczenia. A zatem, jeeli czowiek podczas koncertu pluje w twarz
pewnemu znajomemu, ktrego ledwie zna i ktry adnej krzywdy mu
nie wyrzdzi, to jest bez wtpienia grubiaski. Podobnie, jeeli pewien
czowiek, przed ktrym stoi realna perspektywa ocalenia ycia innych
ludzi pod warunkiem powicenia wasnego ycia, istotnie je powica,
to jest on zapewne odwany. Ale w obu tych przypadkach, gdy
wykaemy, e spenione s pewne kryteria i wystarczajce warunki, aby
uzasadni uycie danego epitetu, moemy przeformuowa nasze sowa
w taki sposb, e konieczne i wystarczajce warunki wystpuj jako
przesanki, ktre dziki znaczeniu sw grubiaski i odwany implikuj
wnioski: A wic jest on grubiaski , albo A wic jest on odwany .
Jeeli wic jakiekolwiek wyraenia s wartociujce, na pewno s nimi
oba te wyraenia. A zatem pewne przesanki faktualne rzeczywicie
zdaj si implikowa wartociujce wnioski.
Zarazem jest rzecz oczywist, e przynajmniej w tych licznych
przypadkach, w ktrych nazywamy co lub kogo dobrym, odpowied
nie kryteria s okrelone przez dany przypadek i nie zale od wyboru.
Kryteria nazwania czego dobrym x zale, jak wskaza Geach, od
natury owego x. Dobry zegarek , dobry rolnik , dobry ko s tego
przykadami. Co jednak powiemy o wyraeniu dobry czowiek?
Mona tu oczywicie argumentowa, e posugujemy si rnorodnymi
kryteriami i musimy spord nich wybiera. W tym momencie argument
w stylu Harea jest przekonywajcy. Nie chc si zajmowa niniejszym,
jeszcze nie dokoczonym sporem dalej i wolabym raczej zbada,
jakiego rodzaju jest to spr i skd si on bierze.
Naley pamita, e chodzi tu o cay zbir wzajemnie powizanych
pogldw. Z jednej strony gosi si, e fakty nigdy nie implikuj ocen, e
badania filozoficzne s neutralne wzgldem ocen, e jedynym auto
rytetem dla pogldw moralnych jest powaga, jak im nadaj nasze
328

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

jednostkowe decyzje. Pogld ten jest ostateczn konceptualizacj

indywidualizmu, ktry w tej historii pojawia si wielokrotnie: jednostka
staje si swoim wasnym ostatecznym autorytetem w najbardziej
ekstremalnym z moliwych znacze. Wedug pogldu odmiennego,
zrozumie nasze podstawowe oceny i pojcia moralne oznacza uzna, e
istniej pewne kryteria, ktrych nie moemy nie zaakceptowa. Auto
rytet tych wzorcw jest tego rodzaju, e musimy je uzna, chocia wcale
nie jestemy ich twrcami. Badania filozoficzne, ktre to ujawniaj, nie
s zatem moralnie neutralne. Przesanki faktualne za pocigaj za sob
niekiedy wnioski wartociujce.
Kady z tych pogldw systematycznie izoluje si od drugiego za
pomoc starannego doboru przykadw. adna z tych teorii nie chce si
zgodzi na to, aby spr pomidzy nimi by rozstrzygany drog bada
empirycznych nad rzeczywistymi sposobami posugiwania si pojciami
wartociujcymi. Kada gotowa jest zgodzi si, e potoczne uycie sw
z dziedziny moralnoci moe by niekiedy mylce, albo nawet znie
ksztacone z powodu wpywu bdnej teorii filozoficznej. By moe
jednak kontrowersji tej nie mona rozstrzygn; by moe rwnie, e
powd, dla ktrego nie mona jej rozstrzygn, staje si widoczny
wwczas, gdy prbujemy umiejscowi w kontekcie historycznym
pojcia, ktre j generuj. Ale zanim bdziemy mogli to uczyni,
musimy rozway pewne bardzo mao skomplikowane sprawy, ktre
uwiadamiaj nam, e kontrowersja ta nie jest tylko sporem filozoficz
nym, lecz e ma ona znaczenie dla wszystkich wspczesnych pod
miotw postpowania moralnego.
Emotywizm i preskryptywizm wydaj si trudne do przyjcia,
poniewa proponowane przez te teorie wyjanienia jzyka warto
ciujcego za pomoc uczu, upodoba, wyborw i imperatyww
ka nam zada pytanie, dlaczego miaby istnie jakikolwiek specjalny
jzyk wartociujcy, nadbudowany nad potocznym jzykiem uczu,
upodoba, wyborw i imperatyww. Kiedy powiadam: Powiniene to
zrobi , albo gdy mwi: To jest dobre , nie chc zgodzi si
z interpretacj, ktra twierdzi, e wygaszam tylko zdania rwnowane
z wyraeniami: Niech to kto zrobi! , albo: To mi si podoba. Zrb
tak zatem . Jeeli bowiem chciabym powiedzie tylko tyle, to bez
przeszkd mgbym tak wanie powiedzie - gdybym chcia. Jeeli

329

R o zd z ia i 8

rzeczywicie mwi tylko tyle, to z pewnoci moje sowa nie maj

adnego autorytetu poza tym, ktry sam nadaj swym sowom. Moje
postawy i moje imperatywy maj dla mnie autorytet wanie dlatego, e
s moje. Ale gdy przywouj takie sowa jak powinno i dobro,
poszukuj przynajmniej wzorca, do ktrego mog si odwoa i ktry
ma inny, wikszy autorytet. Jeeli zwracam si z takimi sowami do
ciebie, apeluj do ciebie w imieniu tych wzorcw, nie za we wasnym
imieniu. Jednak mimo tego, e chc to wanie uczyni, nie wynika std,
e mi si to uda. W jakiej sytuacji moe mi si to uda? W jakich
warunkach natomiast jestem skazany na niepowodzenie?
Wyobramy sobie spoeczestwo podobne do tego, jakie staraem
si opisa przy okazji omwienia spoeczestwa greckiego, w ktrym
forma ycia zakada zgod co do celw. Mamy w takim spoeczestwie
powszechnie przyjte kryteria posugiwania si sowem dobro nie tylko
wtedy, gdy mwimy o dobrym koniu i dobrym rolniku , ale take
wtedy, gdy mwimy o dobrym czowieku . W spoeczestwie tym
mamy uznan list cnt, ustalony zbir zasad moralnych, zinstytu
cjonalizowany zwizek pomidzy posuszestwem wobec tych zasad,
kultywowaniem cnt i osiganiem celw. W spoeczestwie takim
kontrast pomidzy jzykiem wartociujcym oraz jzykiem upodoba
lub wyborw bdzie zupenie oczywisty. Mog ci powiedzie, co lubi
lub co wybieram, mog te ci powiedzie, co powiniene zrobi. Ale
zdanie, w ktrym mwi, e powiniene co uczyni, obliguje ci do
czego, podczas gdy zdanie, w ktrym stwierdzam, e ja co lubi - nie.
Tego, co powiniene zrobi, moesz zaniecha w stanie irytacji lub
z powodu zaniedbania, ale nie moesz posugiwa si jzykiem moralno
ci i - nie popadajc w sprzeczno - zarazem odmawia siy sowu
powinno, podobnie jak nie moesz pozosta uczestnikiem wymiany
spoecznej w tej wsplnocie odrzucajc zarazem jzyk jej moralnoci.
Czy moliwa jest krytyka takiego spoeczestwa? Oczywicie tak,
ale krytyka ta musi wyj od poszerzenia istniejcego jzyka moralnoci,
nie za od cakowitego z nim zerwania. Co to znaczy, e autorytet
moralnoci nie wykracza poza wsplnot, o ktrej praktykach spoecz
nych mwimy? Na to pytanie ma si pokus odpowiedzie pytaniem: czy
autorytet regu arytmetycznych wykracza poza wsplnot, w ktrej
utrwalia si praktyka liczenia? Jest to realne, bardzo trudne i wcale nie
3 30

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

retoryczne pytanie, ktre zasuguje na peniejsz odpowied. Musimy

tutaj jednak poprzesta na stwierdzeniu, e powizanie w ten sposb
zasad i praktyki spoecznej nie oznacza nadania zasadom moralnym
mniejszej siy obowizywania ni reguom matematycznym; ale oczywi
cie adne spoeczestwo nie mogoby si rozwija bez tego samego typu
praktyki prostego liczenia, podczas gdy mog istnie ogromne odmien
noci w praktykach spoecznych, w ramach ktrych obowizuj zasady*
moralne.
Omawiajc spoeczestwo greckie zasugerowaem, co mogoby si
zdarzy, gdyby taka dobrze zintegrowana forma ycia moralnego ulega
zaamaniu. W naszym spoeczestwie kwasy indywidualizmu przez
cztery wieki zeray nasze struktury moralne, niszczc je - na dobre i ze.
Ale to nie wszystko: yjemy z dziedzictwem niejednego tylko, lecz wielu
dobrze zintegrowanych systemw moralnych. Arystotelizm, pierwotna
prostota chrzecijastwa, etyka purytaska, arystokratyczna etyka
konsumpcji, tradycja demokracji i socjalizmu - wszystkie te systemy
odcisny lad na naszym jzyku moralnoci. W kadym z tych
systemw moralnych zawiera si proponowany cel lub cele, zesp
zasad, lista cnt. Ale cele te, owe zasady i cnoty rni si bardzo mocno
od siebie. W wietle arystotelizmu wyprzedanie wszystkiego, co si
posiada i rozdanie biednym byoby czym absurdalnym i maodusz
nym; z punktu widzenia pierwotnego chrzecijastwa natomiast czo
wiek wielkoduszny nie przecisnby si przez ucho igielne, ktre stanowi
bram do nieba. Konserwatywny katolicyzm za cnot uznaje posusze
stwo wobec ustalonego autorytetu, Marksowski socjalizm demokraty
czny t sam postaw okrela mianem sualczoci i uznaje j za
najgorszy z wystpkw. Wedug teorii purytaskich, oszczdno jest
wielk cnot, lenistwo grzechem cikim, dla tradycyjnego arystokraty
natomiast oszczdno jest wystpkiem. I tak dalej.
Wynika std, e w naszym spoeczestwie znajdujemy dwa rodzaje
ludzi: tych, ktrzy przemawiaj z punktu widzenia jednego z owych
systemw moralnoci, ktre przetrway, oraz tych, ktrzy zajmuj
punkt widzenia poza nimi wszystkimi. Wrd zwolennikw konkuren
cyjnych systemw moralnych, wrd zwolennikw jakiej moralnoci
oraz wrd tych, ktrzy nie s zwolennikami adnej, nie ma adnego
ostatecznego autorytetu, adnego neutralnego standardu. Dla tych,
331

R o z d z ia

i8

ktrzy zajmuj stanowisko w ramach okrelonego systemu moralnego,

czno pomidzy faktycznoci i wartoci ustalana jest na mocy
znacze sw, ktrymi si posuguj. Tym, ktrzy stoj poza wszelkimi
systemami moralnoci, ludzie lokujcy si w ich ramach wydaj si
wypowiada imperatywy, ktre wyraaj jedynie ich wasne upodoba
nia i osobiste preferencje. Okazuje si tym samym, e kontrowersja
pomidzy emotywizmem i preskryptywizmem, z jednej strony, oraz ich
krytykami, z drugiej strony, wyraa fundamentaln sytuacj moraln
naszego spoeczestwa.
Dziki temu ujciu moemy w historii filozofii moralnoci trafnie
uszeregowa poszczeglnych autorw wyraajcych opinie na tematy
moralne. Na przykad Kant sytuuje si na pozycji, w ktrej utrata
jednoci moralnej oznacza, e moralno mona wyrazi wycznie za
pomoc formy jej zasad, nie za celw, jakim te zasady mog suy.
Std te bierze si jego prba wywnioskowania treci zasad moralnych
z samej ich formy.
Kant staje take w punkcie, w ktrym zasady moralne i cele
ludzkiego ycia ulegy separacji do tego stopnia, e ujawnia, i zarwno
zwizek pomidzy przestrzeganiem zasad i osiganiem celw zaczyna
by pojmowany jako zaledwie przygodnym, ja k i to, e - jeeli tak si
dzieje - sytuacja ta jest nie do zniesienia. Fakt, e Kant zrozumia w
pierwszy moment, jak rwnie niejasno co do celw, cznie do
prowadziy do tego, e pojcie szczcia stao si mgliste i nieokrelone;
Kant zatem nakazuje nam, bymy dyli nie do szczcia, ale do stanu,
w ktrym bdziemy na szczcie zasugiwali. Fakt, e zrozumia w
drugi moment, skania go do tego, aby przywoa ide Boga jako moc,
ktra mimo wszystko ukoronuje cnot szczciem. Kant stara si broni
zarazem tradycyjnego i nowego pogldu na moralno; sprzeczno
pomidzy nimi jest oczywista.
Osiemnastowieczni moralici angielscy oraz dziewitnastowieczni
utylitaryci lokuj si w ramach spoeczestwa cakowicie opanowane
go przez indywidualizm. Przedstawiaj wic porzdek spoeczny nie
jako struktur, w ktrej jednostka ma przey swoje ycie moralne, lecz
jako zwyk sum jednostkowych woli i interesw. Uproszczona
psychologia moralna obraca zasady moralne we wskazwki skutecz
nego stosowania rodkw majcych na celu zadowolenie osobiste.
3 32

W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i

Hegel, Green oraz - w mniejszym stopniu - Bradley s nie tylko

krytykami takiego pogldu na moralno, ale take staraj si opisa
taki typ wsplnoty, w ktrej jzyk moralnoci posiadaby okrelony,
wyrany zesp zastosowa. Ale analiza filozoficzna koniecznej formy
takiej wsplnoty nie moe zastpi czynu, jakim jest realizacja tego
ideau. Ich naturalni spadkobiercy to emotywici i preskryptywici,
ktrzy nie daj nam opisu tego, co jest rzeczywistym dyskursem
moralnym, lecz prawdziwy opis zuboonych znacze, jakich nabyy
wyraenia wartociujce w spoeczestwie, gdzie jzyk moralnoci jest
coraz bardziej pozbawiony treci. Marks przypomina Hegla i angiels
kich idealistw w tym, e sdzi, i moralno zakada struktur
wsplnotow; w przeciwiestwie do nich rozumie jednak, e ta struk
tura wsplnotowa ju nie istnieje. Ca t sytuacj charakteryzuje
stwierdzajc, e w rozwizywaniu konfliktw spoecznych moralizowanie nie moe odegra adnej znaczcej roli. Moe ono by jedynie prb
przywoywania autorytetu, ktry ju nie istnieje, oraz prb mas
kowania sankcji spoecznego przymusu.
Nie wynika std oczywicie, e tradycyjny jzyk moralnoci nie
moe ju by uywany. Wynika std jednak, e nie moemy znale
w naszym spoeczestwie jednego zespou poj moralnych, wsplnej
interpretacji tego jzyka. Konflikt pojciowy jest w tej sytuacji nieunik
niony ze wzgldu na gbi naszych konfliktw moralnych. Kady z nas
zatem musi wybiera zarwno to, z kim chce si moralnie wiza, jak
i to, jakie cele, zasady i cnoty maj nami kierowa. Oba te wybory s ze
sob nierozerwalnie zwizane. Postanawiajc dy do tego oto celu,
czy te moe kultywowa tamt cnot, ustanawiam pewne stosunki
moralne z innymi ludmi, podczas gdy inne stosunki z innymi ludmi
okazuj si zarazem z tej racji niemoliwe. Zajmujc stanowisko
w ramach jzyka mojej moralnoci, jestem zwizany zawartymi w nim
kryteriami. Kryteria te s wsplne tym wszystkim, ktrzy mwi tym
samym jzykiem moralnoci. Jeeli bowiem mam uczestniczy w jakich
kolwiek stosunkach spoecznych, musz zaakceptowa pewien jzyk
moralnoci. Bez zasad bowiem, bez kultywacji cnt, aden cel nie moe
mnie z nikim czy. Bd wwczas skazany na solipsyzm spoeczny.
Musz jednak wybra samodzielnie, z kim powinienem si moralnie
zwiza. Musz wybiera pomidzy alternatywnymi formami spoecz
333

R o z d z ia

i8

nymi i praktykami moralnymi. Nie jestem oczywicie bezbronny

moralnie, dopki nie dokonam wyboru. Albowiem nasza przeszo
spoeczna determinuje posiadanie przez nas pewnego jzyka, za pomoc
ktrego formuujemy oceny i dokonujemy naszych wyborw. Nie mog
take uznawa natury ludzkiej za wzorzec neutralny i zapytywa o to,
ktra z form ycia spoecznego i moralnego umoliwia najbardziej
adekwatne jej wyraenie. Kada bowiem forma ycia niesie ze sob
wasny obraz natury ludzkiej. Wybr formy ycia i wybr pogldu na
natur ludzk s ze sob zwizane.
Kada strona we wspczesnych kontrowersjach filozoficznych
odpowie na ten pogld posugujc si wasnymi kategoriami. Emotywici i preskryptywici bd w moim ujciu podkrela rol wyboru. Ich
krytycy bd zwraca uwag na sposb, w jaki podmiot musi dochodzi
do aktu wyboru w ju istniejcym jzyku wartociujcym. Kady bdzie
prbowa dokona redefinicji pozycji oponenta odpowiednio dobiera
jc przykady. To samo dokonuje si obecnie w innych sporach,
w innych dziedzinach. W istocie silnym wsparciem pogldu, e kon
trowersje filozoficzne s wyrazem naszej spoecznej i moralnej sytuacji,
jest fakt, e pojawiaj si one w zupenie innych kontekstach, np.
w dyspucie, jaka toczya si kiedy we Francji pomidzy katolickimi
moralistami, stalinistami, marksistami oraz sartreowskimi egzystencjalistami.
Dla katolikw i stalinistw jzyk moralnoci jest definiowany za
pomoc pewnych rzekomych faktw. Kada z tych orientacji ma wasn
list cnt. W opozycji do nich, Sartre (przynajmniej Sartre z okresu
bezporednio po wojnie) uwaa, e ycie w ramach gotowego, zastanego
jzyka moralnoci nieuchronnie oznacza rezygnacj z odpowiedzialno
ci, jest aktem zej wiary. Autentyczne istnienie znale mona tylko
w cakowicie samowiadomym korzystaniu z absolutnej wolnoci
wyboru. Pogld Kierkegaarda na akt wyboru ulega tu oderwaniu od
swego teologicznego kontekstu i w rkach Sartrea staje si podoem
decyzji zarwno politycznej, jak i moralnej. Sartre nie umiejscawia
rda koniecznoci aktu wyboru w historii moralnej naszego spoecze
stwa, w czym postpuje podobnie do Kierkegaarda. Szuka go w naturze
czowieka: wiadoma istota, etre-pour-soi, rni si od rzeczy,
etre-en-soi, sw wolnoci i wiadomoci swojej wolnoci. Std te

334

s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i

bior si typowo ludzkie dowiadczenia niepokoju wobec ogromu

niedokonanej przyszoci oraz typowo ludzkie prby udawania, e nie
jest si odpowiedzialnym. A zatem Sartre znajduje podstaw dla swych
pogldw moralnych w metafizyce natury ludzkiej, tak samo jak to
czyni katolicy i marksici.
Emotywici i preskryptywici, podobnie jak Sartre, nie szukaj
rde koniecznoci wyboru, czy koniecznoci zajcia jakiego wasnego
stanowiska, w historii moralnej naszego spoeczestwa. Przypisuj t
konieczno naturze samych poj moralnych. Postpujc w ten sposb,
podobnie jak Sartre, staraj si absolutyzowa wasn moralno
indywidualistyczn oraz moralno wasnej epoki odwoujc si do
pewnych poj, tak samo jak ich krytycy prbuj absolutyzowa wasne
systemy moralne odwoujc si do rozwaa pojciowych. Prby te
jednak mogyby si uda tylko wtedy, gdyby pojcia moralne byy
rzeczywicie bezczasowe i niehistoryczne oraz gdyby istnia tylko jeden
system poj moralnych. Jedn z zalet historii filozofii moralnoci jest
to, e ujawnia, i nie jest to prawda i e pojcia moralne take maj
histori. Zrozumie to oznacza uwolni si od wszelkich faszywych
ambicji absolutystycznych.

Indeks osb
O p r a c o w a A d a m C hmielewski

Abelard Pierre 166

Abraham (prorok) 277
Achilles 120
Adejmant (Adejmantos) 70, 71, 82, 84
Adkins A. W. H. 35, 50
Agamemnon 50
Agaton 88, 89
Aleksander Wielki, krl Macedonii 144,
146
Alembert Jean Le Rond d 236
Alkibiades 42, 50, 87, 120
Alkmajon 108
Allestree Richard 224-225
Antystenes 145
Anzelm w. 162
Archelaos z Macedonii 62
Arnold Matthew 310
Arnold Thomas 310
Arystofanes 41, 52, 87-89
Arystoteles 15, 17, 21, 23, 24, 30, 33, 52,
53, 55, 56, 86, 90, 94-125, 129, 130,
138,139, 141-144, 146, 151, 163-165,
167, 168,172, 176, 177, 193, 197-199,
218, 219, 233, 251, 257, 261, 262, 264,
267, 291, 331
Arystyp z Cyreny 146
Ashley Anthony (hrabia Shaftesbury) 213,
215, 216
336

Aubrey John 177, 183

Augustyn w. 15, 85, 163, 164
Austen Jane 137-138
Awerroes/Averroes (Ibn Ruszd) 16
Awicenna/Avicenna (Ibn Sina) 16
Ayer Alfred Jules Sir 31,43 - 44, 318, 319,
322
Beattie James 231
Bentham Jeremy 30, 293-299, 308
Bernstein Eduard 273
Bertram Edmund 138
Blackstone William Sir 294
Blake William 201
Bloy Leon 155
Boecjusz (Anicius Manlius Severinus Boethius) 30
Borgia Cesare 174, 284
Boswell James 54, 224
Bowring John (ed.) 295
Bradley Francis Herbert 306-309, 311,
333
Brown John 261
Brown Thomas 231
Budda (Siddhartha Gautama) 282
Burk Edmund 244, 287-291
Butler Joseph (biskup) 16, 216-221, 252
Byron George Noel Gordon lord 185

I n d e k s o s b

Caird Edward 167

Carlyle Thomas 167, 238
Carritt E.F. 301, 317
Carroll Lewis (Charles Lutwidge Dodgson)
69, 156
Cezar (Caius Julius Caesar) 285
Chrystus 14, 117,161,168,169,183, 200,
250, 251, 282, 283, 285
Chryzyp 149, 150
Chwalewik Witold 241
Coleridge Samuel Taylor 296
Collingwood Roger G. 136, 318, 319
Constant Benjamin 251
Crawford Mary 138
Cromwell Oliyer 185, 203, 210
Crusoe Robinson 200-201
Cyceron (Marcus Tullius Cicero) 147
Dawid, krl ydowski 179
Defoe Daniel 200, 201
Demokryt 152
Descartes, patrz Kartezjusz
De Quincey Thomas 291
Dewey John 316, 317, 319, 322
Diderot Denis 235-238
Diogenes Laertios 147, 151
Diogenes z Synopy 146
Diotyma 88-89, 163
Disraeli Benjamin 310
Dmochowski Franciszek Ksawery 37
Durkheim Emile 155, 232

Findlay John Niemeyer 266

Flanders Moll 200
Foot Philippa 327-328
Forster-Nietzsche Elisabeth 285
Frege Gottlob 294
Freud Sigmund 84
Frish H. 38
Fryderyk II (Fryderyk Wielki) 173, 238
Fryderyk Wilhelm (Elektor Wielki) 268
Galileusz (Galileo Galilei) 179
Gaecki Jerzy 249, 250
Geach Peter Thomas 327-328
al-Gazali 16
Gisli 264
Glaukon 70, 82, 84
Glinczanka Agnieszka 214
Godwin William 289, 291-293
Gorgiasz 46, 60-62, 64, 66, 67
Green Thomas Hill 306, 307, 309-311,
333
Grocjusz (Hugo Grotius) 166
Gromska Daniela 94, 97, 101, 111, 114,
123
Gutowska Irena 11
Hammer Seweryn 153
Hampden John 178
Hare Richard Mervyn 19, 20, 325-328
Hart Herbert Lionel Adolphus 27
Hartley David 295-296
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 12, 17,
33, 167, 256-270, 274, 276-280, 285,
306, 332, 333
Hegezjasz 146
Heine Heinrich 278, 279
Helwecjusz (Claude-Adrien Helvtius)
235-237, 245
Heraklit 40, 77
Hobbes Thomas 17, 30-31, 167, 177-179,
181-188,192-195, 197,200, 204, 206,
208, 230, 233, 238-241, 262
Hochfeld Anna 202

Eichmann Adolf 266-267

Engels Friedrich 269
Epikur 152
Eudoksos 121, 122
Euklides 177
Eurypides 108
Eutyfron 54
Feinberg Joel 17
FiggisJ.N. 170
Filip Sprawiedliwy 173
337

I n d e k s os b

Homer 35-40, 42, 43

Hume David 16,17,22, 26, 110,111, 202,
215,216, 221-223, 225-231, 232, 237,
240, 241, 245, 253, 262, 291, 306, 319
Hutcheson Francis 215-217, 222
Ibn Ruszd, patrz Awerroes
Ibn Sina, patrz Awicenna
Ingarden Roman 18, 249, 250
Ireton Henry 203
Izaak (prorok) 277
Jakub II, krl Anglii 185, 208, 288
Jezus, patrz Chrystus
Johnson Samuel (Dr Johnson) 52, 54
Jones Tom 203

Leaman Oliyer 16
Leontinos 75
Leniak Kazimierz 52, 151
Locke John 22, 204, 207-213, 287, 291,
305
Ludwik XVI 290
Lukian 131
Lukrecjusz (Titus Lucretius Carus) 152,
154
Luksemburg Ra 299
Luter Martin 160, 167-170, 172, 173,
175, 176, 188, 278, 283-284

Kallikles 64-67
Kalwin Jan 169, 170
Kant Immanuel 13, 17, 18, 20, 26, 36, 97,
138, 231, 237, 242, 245-255, 261, 262,
266,273, 274, 278-280, 284-285, 306,
308-310, 318, 327, 332
Karol I, krl Anglii 290
Kartezjusz (Rene Descartes) 232, 246
Katarzyna II, caryca Rosji 238
Katarzyna, ona Lutra 169
Kautsky Karl 273
Kefalos 54
Kelsen Hans 144
Keynes John Maynard 320
Kierkegaard Spren 20, 27, 275-280, 334
Kleantes 149, 151
Kleon, garbarz z Aten 178
Koakowski Leszek 11
Konstantyn Wielki 156
Krahelska Halina 69
Ksenofont 51-52, 54
Kumaniecki Kazimierz 43

Machiayelli Niccol 13, 167, 173-177

Mackintosh James Sir 27
Macmillan (wydawca) 27
Maistre Joseph Marie de, hrabia 244
Majmonides (Moses ben Maimon) 15, 16
Malebranche Nicolas de 223
Mandeville Bernard de 214, 215, 217
Mann Thomas 286
Marek Aureliusz 13, 154
Marks Karol (Karl Marx) 12, 167, 198,
201, 244, 256, 269-272, 331, 333
Mikoaj II, car Rosji 290
Mildmay J. (ed.) 220
Mili James 296
Mili John Stuart 26, 261, 296-301, 303,
306, 314, 315
Miltiades 65
Milton John 201
Molesworth W. (ed.) 180
Monteskiusz (Charles Louis de Secondat
Montesuieu, baron) 223, 232-237
Montezuma II, wadca Aztekw 233
Moore George Edward 26, 300, 312,
313-323
More Henry 212
More Thomas 120

Landman Adam 266

Laura z Avignon (ukochana Petrarki) 120
Lawrence David Herbert 113, 115, 321

Napoleon I Bonaparte 285

Newton Isaac Sir 245
Niebuhr Reinhold 244

338

I n d e k s o s b

Nietzsche Friedrich Wilhelm 279, 282-284

Nikomach, syn Arystotelesa 94
Novalis (Friedrich von Hardenberg) 190
Oberdiek Hans 17, 20
Ockham William 165, 167
Ossowska Maria 11, 108, 214
Overton Richard 203, 204, 207, 209
Paine Thomas 287
Paley William, arcybiskup 220, 221
Patrokles 120
Pawe w. 14, 160-162, 169, 183, 283
Peretiatkowicz Antoni 243
Perykles 61, 65, 178
Petrarka (Francesco Petrarca) 120
Piotrowicz Ludwik 120
Pizy strat 178
Platon 15, 30, 41, 46, 47-48, 50, 52-55,
57, 59,60 65, 66, 68, 69,71,93, 98-99,
102,107, 121, 123-124, 127, 129-131,
138, 141-143, 145, 146, 151, 163, 167,
176, 197, 212, 218, 219, 237, 257, 267,
280, 318
Plechanow Gieorgij 190
Polibiusz 153
Polos (ucze Gorgiasza) 54, 62-64
Popper Karl Raimund Sir 69
Powiek Frederic Maurice 173
Price Henry Habberly 305
Price Richard 138, 229, 231, 287, 288,
318
Prichard Harold Arthur 127-129, 317-318
Protagoras 46-48, 77
Pym John 178
Rainborough Thomas, pukownik 203,207
Rau Zbigniew 209
Reich Wilhelm 291
Reid Thomas 231
Robinson Richard 54
Rorty Amelie 27
Ross William David Sir 317, 318
3 39

Rousseau Jean-Jacques 201, 237-244, 246,

288, 306, 309
Russell Bertrand Arthur William lord 112,
113, 291
Santayana George 32
Sartre Jean Paul 334, 335
Schlier Heinrich 15
Schopenhauer Arthur 279-282
Seneka Modszy 151, 154
Shaftesbury, patrz Ashley Anthony
Shakespeare William 52
Shelley Mary, druga ona Percy Bysshe
Shelleya 291
Sidgwick Henry 12, 16, 26, 27, 305, 306
Siemieski Lucjan 37
Simonides z Keos 43
Sirat Collette 15
Smith Adam 201, 221, 230, 231
Sokrates 18, 31,46, 51-59, 62-71,78, 81,
87, 89, 92, 98, 106-107, 112, 116, 120,
124, 145, 147, 296, 297
Spencer Herbert 283, 314, 315
Speuzyp 121
Spinoza Baruch (Benedictus Despinoza) 15, 167, 188-195, 278, 285
Stevenson Charles L. 319, 321-324
Steward Dugald 231
Stiller Robert 56
Strauss David Friedrich 269
Strawson Peter F. 27
Temistokles 61
Teognis z Megary 38
Tostoj Lew 115
Tomasz w. 15, 16, 163-166, 169, 172,
173, 197
Trazymach 50, 51, 68, 70, 71, 83, 84
Tucker Abraham 220, 221
Tukidydes 43, 177, 178
Vico Giambattista 232, 233
Yoltaire, patrz Wolter

I n d e k s o s b

Wagner Richard 284

Wamock Mary 327
Wartenberg Mcisaw 18, 249, 250
Weber Max 232, 260
Werfel Edda 269
Whichcote Benjamin 212
Wilhelm (William) III Oraski, krl Anglii
185, 208
Winch Peter 21-23
Winstanley Gerard 207
Wittgenstein Ludwig 85, 132, 294
Witwicki Wadysaw 48, 68, 108
Wolff Christian 278
Wollaston William 16, 17, 223, 224

Wollstonecraft Mary 291

Wolter (Franois Marie Arouet Voltaire)
237, 238
Woodhouse A. S. P. 203
Wordsworth William 296
Wrblewski Witold 55, 97
Zenon z Kition 149
Zieliski Eugeniusz 243
Znamierowski Czesaw 181, 222
elazny Mirosaw 255
eleski-Boy Tadeusz 233

Indeks poj
O pracowa A d a m

C hmielewski

Oprcz poj indeks zawiera tytuy dzie, na ktre powouje si Maclntyre.

A History ofJewish Philosophy (Sirat) 15
abstrakcja (abstrakcyjny) 308, 311
ad hominem (argument) 53, 301
dyad 35-39, 41-43, 63, 137-138, 283;
patrz dobro, obowizek, sprawiedli
wo
agitatorzy 263
aiScb (wstyd) 38
dcKoixno (niezaleny od woli) 107-110
Albo-albo (Kierkegaard) 20, 275
altruizm 184, 214, 236, 240, 241, 248,
283, 296, 311; patrz egoizm
An Introduction to Medieval Islamie Phi
losophy (Leaman) 16
Antygona (Sofokles) 143
apatia (anaOeia) 151, 152, 154; patrz stoicyzm
a priori 95, 245, 263
dperrj; patrz ayaO, cnota, zaleta
artykulacja 291
ascetyzm 163, 165, 260, 284
ataraksja (dmpaia) 152, 154; patrz stoicyzm
ateizm 15, 152, 158, 183, 190, 195
atomizm 152
Autobiografia (Collingwood) 319
autonomia (podmiotu moralnego) 18, 74,
251, 299; patrz niezaleno, stoicyzm
341

autorytet 18, 19, 179, 185, 186, 196, 206,

208, 211, 218, 240,242, 250, 251, 253,
255, 267,274, 277, 292, 303-305, 309,
321, 327, 329-331
Badania dotyczce rozumu ludzkiego (Hu
me) 221, 228, 241
Bajka o pszczoach (Mandeville) 214
Bakchantki (Eurypides) 143
biurokracja 156, 169, 266, 279
bogactwo 96-97
bogowie 37, 40, 42, 88, 91, 92, 146, 152,
153
boskie prawa 151, 179, 251
Bg 99, 137,155-165,167-172,
179,
181, 187, 189, 195, 196, 197, 199,
220, 221, 224, 225, 231, 234, 245,
252, 253, 256, 268, 276, 277, 278,
284, 315, 332; patrz bogowie, boskie
prawa, teologia
bl 65, 235, 280-282
bstwo 149, 256; patrz bogowie, Bg
brzydota (aiozp) 63, 76, 78
cele (moralne, ycia ludzkiego, politycz
ne) 14, 18, 41, 49, 51, 54, 57, 61, 62,
65, 66, 70, 72, 80, 86, 88, 94-97,

I n d e k s poj

99-101, 108, 110, 111, 113, 115,

121-124,127-129,131,133, 146-149,
154, 163, 164, 169, 173-176, 179, 186,
188, 193, 198-201, 209, 222, 227, 233,
241, 242, 252, 253, 255, 256, 258, 261,
267, 271, 273, 276, 281, 282, 284, 297,
298, 306-309, 316-317, 331-333;
patrz czyny, dziaania, finis ultimum,
dobro, summurn bonum, xeXo
cenzura 143
chrzecijastwo (chrzecijaska moral
no) 13-16, 106, 150, 151, 154-165,
177, 187, 189, 190, 197-201, 219,
237, 239, 256, 260, 268, 269, 274,
276-279, 282-285, 305, 331; patrz
Bg, teologia
ciekawo 106
cnota (aperrj, cnoty moralne, spoeczne)
14, 37, 39, 41, 46-47, 51, 54-55, 56,
70,71,75,76, 84, 87,90,91,93,96,97,
101-109,114, 115, 117-121, 126, 138,
144-154,159-160, 163,164, 180, 193,
213, 214, 216, 220, 221, 225, 228, 233,
235, 241, 252, 263-266, 283, 289, 307,
310, 328, 330, 331, 333; patrz ayaO,
zaleta
Commentaries on the Law of England
(Blackstone) 294
cudzostwo 104; patrz rozpusta, seks
cykliczno 149, 244
cynicy 59, 146-149, 152
cyrenaicy 59, 146, 147, 149
czyny (dziaania, czynnoci) 37, 44, 94,
100, 102,103, 107-114,122-124, 128;
patrz cele
Dalsze przypadki Robinsona Crusoe (De
foe) 201
demokracja 62, 82, 83, 174, 177, 181,
209, 211, 244, 299, 331; patrz tyrania
Deontologia (Bentham) 296
despotyzm 64, 82, 169, 233, 235, 236,
240, 255; patrz tyrania
342

diggerzy (kopacze) 199, 202-203, 207

diKaio<7Vvri; patrz sprawiedliwo
dobra wola 215, 236, 247, 264, 310; patrz
dobro
dobro 15, 23, 29, 35, 37, 56, 57, 60,
62-67, 76, 79, 86, 88, 89, 91, 94-100,
102, 120-122, 124, 126, 130, 132-136,
140,144-146,148,150,152,157-160,
164, 165, 169, 183, 186, 188, 189,
194, 197, 201, 211, 212, 214, 215,
217, 220, 225, 228, 237, 239, 242,
243, 261, 263, 267, 281, 283, 292,
293, 302, 306, 310-318, 320-330;
patrz summum bonum, cele, zo,
ayaO
dobrowolno (dobrowolne czyny) 37,
62, 108; patrz dobro, czyny, dziaania
Dodatek do Podry Bougainvillea
(Diderot) 236
dominacja 61
doskonaoci (excellences) 100-102, 121,
192-193; patrz cnota, wielkoduszno
dostojno 107, 237, 283
dowiadczenie moralne 56
dowolno 43, 69, 89, 136, 223, 253, 267,
297, 323; patrz niezaleno
duma 119, 192, 266, 283; patrz dostoj
no, oburzenie
dusza 52, 71-75, 80-84, 86, 88, 91, 92,
101, 102, 161, 163, 190, 219, 265, 285,
331
Dwa traktaty o rzdzie (Locke) 208, 209,
212
dyscyplina (ascetyczna, samodyscyplina)
131, 163, 202, 282; patrz obowizek,
powinno
dziaania 55, 56, 86, 91, 94, 99, 101,
107, 108, 110-115, 122, 123, 128
148, 149, 185, 192, 222, 236, 247,
261, 265, 266, 274, 280, 285, 291,
293, 316, 323, 325; patrz czyny, cele,
dobrowolno
Dziedzictwo cnoty (Maclntyre) 12, 97

I n d e k s poj

egoizm 49, 50, 121, 159, 184, 214, 221,

228, 241, 242, 248, 283, 311; patrz
altruizm
eklezjokracja 179; patrz teokracja, religia
Elementy (Euklides) 177
elita 92, 141, 143, 144
Emile (Rousseau) 240
emocje; patrz uczucia
emotywizm 22, 23, 44, 319-335; patrz
uczucia, pragnienie, podanie
Enchiridion Ethicum (More) 212
Encyclopedie (Diderot) 236
epikureizm 145-146, 149, 152-154
baoxr\prj\ patrz wiedza
eros (epco) 88
Etyka eudemejska (Arystoteles) 55, 97
Etyka nikomachejska (Arystoteles) 94-101,
106, 142, 143
eudajmonia (evaifiovia) 96, 99, 130, 146,
251; patrz dobro, szczcie
fabianizm 299; patrz socjalizm
faktualne twierdzenia (faktualne przesan
ki) 36, 171, 182,191, 192, 216, 224-226, 301, 319, 321, 326-329; patrz
powinno, wartoci
faktyczno; patrz faktualne twierdzenia,
powinno
faszywa wiadomo 265
Fedon (Platon) 60, 74-75
Fenomenologia ducha (Hegel) 257, 258,
266, 268
feudalizm 147, 162, 170-171, 178-179
Fileb (Platon) 60
Filozofia prawa (Hegel) 257
frnis ultimum 186
fizyczna natura 179; patrz natura, kultura
Freedom and Reason (Hare) 325, 326
frustracja 113, 193, 194
Genealogia moralnoci (Nietzsche) 283
gd 65, 83, 159, 239, 281, 326
gniew 75, 81, 103, 104, 153, 193

Gorgiasz (Platon) 54, 57, 60-67, 98

gospodarno 106
grzech 40, 164, 165, 168, 169, 192, 197,
201, 224, 237, 239, 244, 331
grzech pierworodny 164
gwatowno 64, 153, 285
habeas corpus 209
hebrajska plemienno 156
hedonizm 154, 265, 297, 314; patrz przy
jemno
heteronomia 251
hipotetyczny imperatyw roztropnoci (umiejtnoci); patrz imperatyw moralny
Historia religii i filozofii w Niemczech
(Heine) 278
hojno 102, 105, 107, 121
honor 81, 82, 97, 100, 119, 124, 145, 233,
235; patrz dostojno, oligarchia
Huma Natur (Winch) 21
Humpty Dumpty 69
imperatyw moralny 17 -18,127,248 - 254,
273, 274, 325, 329, 330, 332
indywidualizm 22, 172, 218, 227, 230,
232, 253, 257, 265-267, 270, 271, 273,
277, 284, 305, 306, 309-311, 320, 329,
331, 332, 335
instynkt 116, 284
instytucje spoeczne 288, 290
intelektualizm (intelektualne cnoty) 53,
55, 56, 90, 92, 102, 106, 112-115, 229,
320
interes (i. wasny, i. wsplny) 120, 208,
214, 241, 281
intuicja (intuicjonizm) 44, 73, 89, 288,
305, 306, 317-319, 327
ironia (eipcoveia) 106, 178
irracjonalno; patrz racjonalno, roztrop
no
jednostka ludzka; patrz indywidualizm,
natura

343

I n d e k s poj

jzyk moralnoci 19, 20, 29, 30, 44, 48,

51, 58, 127, 219, 293, 309, 315,
324-325, 330, 333, 334; patrz sownik
moralnoci, wartoci moralne
KotK \ patrz zo
kapitalizm 147, 172, 201, 219, 261, 270,
273; patrz socjalizm
kategoryczny imperatyw; patrz imperatyw
moralny
katolicyzm 18, 168, 236, 260, 278, 331,
333-335; patrz chrzecijastwo, Bg
kazirodztwo 222
kamstwo 17, 80, 117, 139, 140, 180, 183,
223, 224, 251, 253; patrz oszustwo,
prawdomwno
konwencja (umowa, vjuo) 48,49,51,71,
145, 146, 152, 159, 184; patrz kultura,
natura
kradzie 104, 223, 224
Krytyka czystego rozumu (Kant) 245, 297
Ksi (Machiayelli) 175
kultura, kulturowy 20, 21, 24, 40, 46, 50,
131, 233; patrz konwencja, natura
Kuzynek mistrza Rameau (Diderot) 237

Laches (Platon) 57
Language of Morais (Hare) 325, 326
Language, Truth and Logic (Ayer) 319
lewellerzy (rwnacze) 199, 202-203,
207, 210, 261
Lewiatan (Hobbes) 31
lito 103, 104, 143
Logika (Hegel) 268
logos (Ayo) 149, 150; patrz racjonalno
Lyzis (Platon) 55
agodno 107
aska 165, 169, 174
maestwo 161,162,170,224,275; patrz
Mansfield Park

344

Manifest komunistyczny (Marks, En

gels) 272
Mansfield Park (Austen) 138
mdro 102
Menon (Platon) 60
Metafizyka (Arystoteles) 52
mstwo 96, 103, 105, 107, 114, 117, 118,
121, 139, 150, 264
mniemanie (d^a) 77
monarchia 144, 156, 181, 201, 210, 233,
235, 268
monogamia 236; patrz maestwo
monoteizm 158; patrz Bg
moralne kryteria 158,251,293; patrz mo
ralne wartoci, oceny
Mora Thinking (Hare) 19
morderstwo 54, 71, 104, 223, 224, 251,
277, 299, 302
motywy (postpowania moralnego) 80,
108, 128, 143, 159, 173, 179, 180,
183-186, 214, 216, 221, 223, 235, 238,
247, 254, 264, 281, 296; patrz cele,
czyny, dziaania
My Early Beliefs (Keynes) 320-321
nadzieja 14, 147, 151, 163, 169, 244,
292
nakazy moralne 250, 253, 271-274,
281
narracja (historyczna) 12, 13, 135, 164,

200
natura ((j)V(7i, natura ludzka, czowiek na
turalny) 14, 20, 21, 40, 41, 48-51, 67,
70, 88, 101, 115, 120, 124, 146, 150-152, 161,163, 164,168,173,175-177,
179-181, 183, 184, 186, 187, 189, 190,
191 -193,198, 200-214, 217, 218, 220,
228-230,234,235,237-240,243,246-248,250,251,270-271,278,280-282,
287, 288, 289, 292-294, 306, 309, 310,
311, 313, 322, 334, 335
nawyk 102-103
nieczysto; patrz rozpusta, seks

I n d e k s poj

niedostatek (niedostatku wystpek) 103,

105, 106; patrz wystpek, grzech
nienawi 192, 193, 195, 283
nierwno 119, 120, 161, 209, 210, 239,
240; patrz niesprawiedliwo, niewol
nictwo
niesprawiedliwo 48, 68, 70, 71, 82-84,
98, 106, 119, 120, 127, 142, 150, 216;
patrz sprawiedliwo
niemiertelno 74, 75, 163, 224, 252,
253; patrz dusza
niewolnictwo (zniewolenie) 23, 38, 54,
97, 120, 141, 147, 160, 163, 201, 222,
256, 258-260, 263, 272, 283-284;
patrz heteronomia, autonomia
niezaleno (moralna, niezalene zasa
dy) 16,39,48,108-110, 119,127, 138,
140, 145, 147, 158-159, 170, 192, 216,
217, 222, 241, 246, 255, 272, 294, 307,
318, 327; patrz autonomia, heteronomia
vfxo; patrz konwencja, kultura, obyczaj,
natura
normy (moralne, spoeczne) 20, 50, 106,
117, 136,138-140, 142,155, 156, 162,
164, 173, 175, 184, 219, 234, 242, 243,
267, 272, 288, 299, 306
Normy moralne (Ossowska) 11
nuda 275, 283, 318
obowizek moralny (zobowizanie moral
ne) 18, 53, 68, 92, 126, 128, 129, 137,
138, 154, 171, 178, 181, 184, 185, 206,
211, 217, 218, 224, 225, 229, 230, 247,
248, 252-255, 266, 271, 275-277, 291,
294, 297, 299, 308, 309, 317-319;
patrz powinno, odpowiedzialno,
skonno
Obrona Sokratesa (Platon) 57
oburzenie (suszne oburzenie) 75, 104,
105; patrz dostojno
obyczaj (vo'juo) 41, 42, 46, 71, 137, 228,
232, 235; patrz umowa, konwencja,
kultura
345

oceny moralne 40, 141, 144, 281, 327-328; patrz orzeczniki wartociujce,
wartoci
odpowiedzialno (moralna, polityczna)
61, 62, 109, 126, 128, 251-252, 262,
266, 280, 286, 334, 335; patrz obowi
zek, powinno
odwaga 35, 39, 43, 53, 65, 80, 150, 151,
245, 264, 328
oligarchia 81, 82, 181, 210, 211, 287;
patrz honor, monarchia
opanowanie 117, 118
optymizm 282
Oresteja (Ajschylos) 143
orzeczniki wartociujce (wartociujce
wyraenia orzecznikowe) 36, 38, 39,
43, 44, 63, 76, 78, 79, 85, 90, 101, 113,
239, 317; patrz jzyk, sownik (moral
noci), wartoci
O rzekomym prawie do mwienia kamstw
(Kant) 251
osobowo (ja) 82, 102, 142, 149, 260,
281, 282, 284; patrz dusza
oszczdno 114, 331; patrz gospodarno
oszustwo 117, 266, 284, 321; patrz kam
stwo
owiecenie 163, 194
Owiecenie 235-237, 245
Outlines of the History of Ethics (Sidg
wick) 16, 26-27
Pastwo (Platon) 53, 60, 68-87, 90-92,
98, 142
Parmenides (Platon) 90
perswazja (definicje perswazyjne) 18,60-63, 85, 292, 322; patrz sofici
pesymizm 81, 244, 282
pikno (mA, icaAomyaOia) 43, 48, 63,
76-79, 88, 101, 119, 213, 215, 310,
320; patrz dobro
pochwaa 35, 36, 61, 64, 71, 83, 103, 104,
107, 113, 223, 285; patrz ocena moral
na

I n d e k s poj

podzia pracy 126, 270

pokora 106, 118, 164, 166, 283; patrz
duma, dostojno, oburzenie
nfo (polis) 23, 46, 94, 141, 142-144,
152, 164, 170, 171, 176, 256, 267, 268
Polityka (Arystoteles) 94, 120, 142, 143
posiadanie; patrz wasno
posuszestwo 14, 71, 90, 91, 157-159,
162, 163, 165, 167, 169, 180-182, 186,
190, 194, 196, 197, 200, 203, 210, 217,
222, 228, 235, 243, 244, 248, 250, 253,
254,265,277,294,296, 305, 331; patrz
autorytet, obowizek
powinno 19, 36, 162, 171, 225-227,
229, 230, 252, 253, 300, 301, 315, 317,
325, 326, 327, 329, 330; patrz obowi
zek, faktualne twierdzenia, wartoci
podanie (pragnienie) 49, 56, 65, 67, 73-76, 82-83, 88-89, 91, 97, 99, 102,
110,142, 151, 162, 163,216,217,219,
235, 239, 297, 300, 301, 308; patrz
uczucia, seks, eros
pragnienie 51, 63, 64-66, 72-75, 82-83,
88, 95-96, 105, 116, 118, 128, 129,
136,142-143,145-146,151,159,163-165, 168, 169-173, 176, 179, 182,
183,186-188,192,193,197-199,213-218, 224, 228, 229, 234, 238, 239,
241, 243, 253, 257, 282, 298, 301, 306,
325; patrz cele, podanie, seks
Prawa (Platon) 87, 90-92, 124, 142
prawdomwno 106, 117, 139
prawo 119, 120, 150-151, 161, 163, 165,
166, 168, 173, 175, 177-180, 182,
185-186,195,199,202-212,232,234-236, 240, 244, 246-249, 251, 287,
288, 294, 310, 327
Principia Ethica (Moore) 312, 313, 317,
320, 321
Prolegomena to Ethics (Green) 310
Protagoras (Platon) 48, 57
Przegld podstawowych kwestii i prob
lemw moralnoci (Price) 229
3 46

przesd 190, 217, 275, 289, 290, 291

przyja 120, 121, 139, 153, 212; patrz
uczucia
przyjemno 51, 56,57,60, 64,65, 82, 83,
97, 100, 102-105, 108, 120-124, 146,
150-153, 192, 198, 201, 212, 222, 227,
235, 236, 248, 250, 265, 280, 281,
293-302, 308, 313-315, 320; patrz
dobro, podanie, pragnienie, seks,
uczucia
przyrzeczenie 174, 184, 201, 205, 249,
253, 254
purytanizm 83,96,98,106,114,197, 200,
202, 297, 301, 331; patrz hedonizm
racjonalno 16, 18-24, 55, 62, 67, 73,
74, 77, 85, 86, 93, 100-102, 112-115,
125, 130,131, 152, 154, 157, 164-166,
173, 182, 187, 190, 194, 208, 213,
217-219, 222-224, 229-231, 238,
245, 248, 250, 251, 261, 262, 268,
269, 274, 275, 277, 279-281, 288-293, 309
realizm polityczny 93
Refleksje o rewolucji we Francji (Burk)
289
relatywizm 20, 21, 46, 47, 138-140, 234,
235, 263; patrz sofici
religia 13, 65, 74, 75, 79, 90, 145, 153,
154-166,170, 188-202, 210, 221, 224,
229, 232, 260, 269, 276, 278, 280,
283-285
rozpusta (rozwizo) 37, 224,229; patrz
seks
rozrzutno 105
roztropno (rozumno, (j)pvrj<ji) 102,
105, 114-115, 126, 127, 151, 161, 180,
221; patrz racjonalno, spryt, sylo
gizm praktyczny
rozumno 115
rozumowanie moralne; patrz sylogizm
praktyczny
rozwaga 102, 152

In d e k s

p o j

Rozwaania dotyczce rozumu ludzkiego

(Locke) 211
Rozwaania nad pierwszym dziesicioksigiem (Machiayelli) 175
rwno 161, 204; patrz nierwno
samobjstwo 146, 229, 253
seks 155, 170, 173, 275, 280; patrz prag
nienie, podanie, teologia
skpstwo 105
skonno 18, 51, 82, 97, 115, 121, 128,
154, 181,182, 197, 213-216,219, 224,
228,248, 251-252, 264, 277, 308, 309;
patrz pragnienie, podanie, obowizek
skromno 107
sabo moralna (sabo woli) 56, 92,
116, 199, 264, 283
sownik moralnoci 51, 134, 169, 172,
272, 319; patrz jzyk moralnoci, orze
czniki wartociujce, perswazja, war
toci
socjalizm 273, 282, 299, 331; patrz fabianizm
sofici 34, 41, 46-59, 62, 129, 174, 175,
197, 200, 230, 258, 280; patrz relaty
wizm
spokj ducha (ataraksja, (kapania) 152,
154; patrz stoicyzm
sprawiedliwo (8iKaioavvi/, justice, fairness) 23, 30, 34, 39,40, 42,46,48, 53,
55, 57, 61, 68-71, 75, 76, 79-87, 98,
103,106,108, 114,118-120,127,139,
142, 144, 150, 151,177, 180, 204, 218,
228, 229, 234, 239, 241-243, 272,
303-305, 322
Sprawiedliwo polityczna (Godwin) 289
spryt 115; patrz roztropno, racjonalno
standardy moralne; patrz wzorce moralne
stoicyzm 15, 145, 146, 149-154, 160,
163, 164, 259, 261, 262
strach 143, 151
Strzaa wymierzona przeciwko wszystkim
tyranom (Overton) 203, 204
347

Studia etyczne (Bradley) 307, 308

sumienie 16, 217, 218, 243, 285
summum bonum 186, 252
sylogizm praktyczny 52, 111, 112, 115,
172, 326
szczcie (eudajmonia, vdcapovia) 70,
82, 94, 96, 97-102, 120, 123, 127,
144-148, 154, 159, 160, 164, 186, 188,
193,215-222, 250-252, 265, 284, 292,
293, 295-305, 318, 332; patrz dobro,
cele, czyny
rodek (zoty rodek) 103-107; patrz
umiar
wito 40, 155, 157, 165, 169, 179,
196
tchrzostwo 103, 105, 150
Teajtet (Platon) 47
rAo 115, 121-123, 146, 163, 169; patrz
cele, czyny
teokracja (eklezjokracja) 169, 179; patrz
religia, teologia
teologia 16, 22, 96, 150, 156, 163-166,
169, 172, 190, 193, 218, 220, 224, 244,
252, 277, 319
T%vt) 47, 51, 55, 60
The Language of Morais (Hare) 325, 326
The Religion o f Natur Delineated (Wollaston) 17
timokracja 81-82
Traktat o naturze ludzkiej (Hume) 221,
228
tyrania 82, 83, 173, 203-204, 264
fippi (pycha) 40
uczciwo 42, 118, 140, 174, 247
Uczta (Platon) 74, 87-89, 92, 163
uczucia 83, 102-105, 110, 113,
143,151,192,193, 200, 213,214,
-223, 229, 230, 239-241,
267, 291, 309, 319, 321-325,
patrz pragnienie, podanie

142,
219250,
329;

I n d e k s poj

Ul malkontent (Mandeville) 214

umiar (umiarkowanie) 43, 75, 76, 102,
105, 117, 119, 151, 152; patrz rodek,
roztropno
umowa spoeczna 49, 151, 181, 184, 185,
205, 206, 209, 239, 240, 243, 287,
288; patrz natura, obyczaj, kultura,
sofici
Umowa spoeczna (Rousseau) 240, 243
utylitaryzm 22, 44, 215, 216, 232, 252,
253, 273, 279, 283, 284, 296-306, 308,
317, 332
Utylitaryzm (Mili) 301
uyteczno 63, 68, 120, 201, 228, 230,
236, 283, 295, 298-305; patrz utylita
ryzm
wartoci moralne (wartociowanie, wyra
enia wartociujce) 20, 32, 35, 36,
38-43, 46, 47, 51, 63, 81, 92, 125,
126, 129-134, 138, 139, 143, 146,
160, 161,
163, 172, 179, 188, 194,
195, 200, 201, 225, 233, 264, 267,
268, 272, 280, 282, 283, 292, 294,
297, 299, 300, 308, 317, 320-329,
332-334; patrz powinno, twierdze
nia faktualne
wiedza (TtKTTrjpp) 55, 77
wielkoduszno (czowiek wielkoduszny,
pyaXy/vxo) 107, 118-119, 121, 164,
227, 283, 331; patrz cnota
wadza (polityczna) 51, 59, 62, 64, 70,
92, 120, 143, 168, 170, 173-197, 202-210, 232, 240, 242, 251, 263, 284,
293
wasno (posiadanie) 81, 82, 105, 139,
179, 195, 202-210, 228, 229, 239,
271
Wojna peloponeska (Tukidydes) 43, 177
Wollaston and His Critics (Feinberg) 17
wolno (moralna, polityczna, wolno
woli, kv&pia) 41, 49, 60, 61, 66,

82, 88, 110, 152, 168, 180, 187, 188,

189, 192, 193, 194, 199, 202, 203,
207-210, 235, 237, 252-254, 259-271,
292, 299, 334
W pogoni za wiatem natury (Tucker) 220
wstrzemiliwo 107
Wszystkie obowizki czowieka (Allestree) 224
wybr moralny 19, 22, 48, 83, 103, 105,
136, 241, 275, 298, 307, 308, 334
Wykady z filozofii dziejw (Hegel) 263
wystpek 16, 40, 71, 84, 98, 103-108,
119, 120,150, 221-223,225,227, 328,
331; patrz grzech, podanie, seks
Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego
(Rousseau) 242-243
wzorce moralne (standardy moralne) 18-20, 48-50, 70, 75, 81, 106, 112, 113,
130, 131, 154, 155, 177, 184, 185, 189,
195, 196, 230, 233, 246, 247, 258, 274,
315, 329, 330, 334
zaleta 99, 264, 279, 316, 335
zasuga 84, 97, 104, 105, 116, 118, 119,
169, 220, 303, 332
zawi 103-105,283
zgoda 150, 151, 210, 212, 218, 299
zo (Kam) 17, 39, 44, 56, 61-67, 76, 103,
105, 121, 124, 140, 147, 150, 158, 164,
171, 174, 211, 212, 222-224, 237, 239,
243, 244,282, 293, 302, 324, 328, 331 -334
zoliwo (imzaipemiad) 103-105, 281
zmiana spoeczna 34, 186, 196
zmys moralny 213, 215
zuchwao 103, 105
ycie i zadziwiajce przypadki Robinsona
Crusoe (Defoe) 201
ywot Jezusa (Strauss) 269