Professional Documents
Culture Documents
historia
etyki
Alasdair Maclntyre
- z n a n y w w ie c ie filo z o f a m e r y k a s k i p o c h o d z e n ia
ir la n d z k ie g o . O b e c n ie p r o fe s o r u n iw e r s y te tu w D u r h a m w P n o c n e j
K a r o lin ie , p r z e d te m w y k a d o w c a m . in . u n iw e r s y te t w w L e e d s , O k sfo rd zie ,
P r in c e to n , w B o s to n ie i N o tre D a m e . A u to r w ie lu p r a c z d z ie d z in y filo zo fii
m o r a ln o c i i m y li s p o e c z n e j. N a jb a r d z iej z n a n i d y sk u to w a n je s t After
Virtue. A Study in Mora Theory (Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moral
noci, W y d a w n ic tw o N a u k o w e P W N , W a r s z a w a 1 9 9 6 ) - k si k a , w k trej
M a cIn ty re p r o p o n u je b u d o w s y s te m u e ty c z n e g o w o k p o j c ia c n o ty
w r o z u m ie n iu a r y s to te le s o w s k im . J e g o Krtka historia etyki o d la t c ie s z y s i
p o w o d z e n ie m w r d u c z n i w , s tu d e n t w i n a u c z y c ie li w k ra ja ch a n g lo
j z y c z n y c h ; b y a tu m a c z o n a n a h isz p a sk i, n id erla n d zk i, n ie m ie c k i i ja p o sk i.
Alasdair MacIntyre
K si k a ta to p o d r c z n ik d o h isto rii e ty k i, a le p o d r c z n ik n ie z w y k y :
p is a n y p r z e z filo z o fa i e r u d y t z a in te r e s o w a n e g o p r o b le m a m i m o r a ln y m i
n a s z y c h c z a s w . W o s ie m n a s tu r o z d z ia a c h p r z e d s ta w ia o n w a s n e w id z e n ie
h isto rii e ty k i - w s k a z u je n a jw a n ie js z e w d z ie ja c h filo z o fii m o r a ln o c i p r o b
le m y , d z ie li s i r e fle k sja m i n a d e w o lu c j p o j i k o n c e p c ji. W ie le u w a g i
p o w i c a e t y c e sta r o y tn e j, n a r o d z in o m ety k i n o w o y tn e j o r a z w s p c z e s
n y m k o n tr o w e r s jo m e ty c z n y m . E tyk a je s t tu n ie ty lk o d y sc y p lin te o r e ty c z n ,
z a m k n i t w w ie c ie w a s n y c h p o j , a le i d z ie d z in p r a k ty c z n , z w i z a n
z y c ie m o k r e lo n y c h s p o e c z e s tw .
A u to r k a d z ie n a c is k n a r o z u m ie n ie z a g a d n ie e ty c z n y c h , n ie z a n a ic h
o p is . D la te g o w a n ie k si k a s ta n o w i b d z ie w s p a r c ie in te r p r e ta c y jn e d la
ty c h , k t rzy u c z s i h isto rii ety k i, i d la ty ch , k t rzy jej n a u c z a j .
Alasdair Maclntyre
Krtka
historia
etyki
Filozofia moralnoci
od czasw Homera
do XX wieku
Przekad, wprowadzenie i przypisy
Adam Chmielewski
Dane o oryginale:
ISBN 83-01-13348-1
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10
tel.: (0-22) 695-43-21; faks: (0-22) 826-71-63
e-mail:pwn @pwn.com.pl
http://www.pwn.com.pl
Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Wydanie II
Arkuszy drukarskich 21,75
Druk ukoczono w padzierniku 2000 r.
Druk i oprawa: Toruskie Zakady Graficzne ZAPOLEX, Sp. z o.o.
ul. Gen. Sowiskiego 2/4, 87-100 Toru
tel./fax 659-89-63
tzg.zapolex@infocomp.torun.pl
Spis treci
11
26
29
Indeks o s b ..........................................................................................
Indeks p o j .......................................................................................
5
34
46
60
68
87
94
126
155
167
195
208
232
245
256
274
287
312
336
341
Wprowadzenie
p r o w a d z e n ie
p r o w a d z e n ie
p r o w a d z e n ie
Przedmowa
do wydania polskiego
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n ia po l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n ia po l sk ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n ia po l sk ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n ia po l s k ie g o
P rzedm o w a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
P rzedm ow a
d o w y d a n i a p o l s k ie g o
Przedmowa
do wydania angielskiego
P rzedm ow a
d o w y d a n i a a n g i e l s k ie g o
R o z d z ia
Filozoficzny sens
historii etyki
R o z d z ia
F il o z o f i c z n y
s e n s h is t o r ii e t y k i
R o z d z ia
F il o z o f i c z n y
s e n s h is t o r ii e t y k i
R o z d z ia
R o z d z ia 2
R o z d z ia 2
R o z d z ia 2
R o z d z ia 2
R o z d z ia 2
R o z d z ia
Sofici i Sokrates
S o f i c i i S o k r a t e s
o z d z ia
S o f i c i i S o k r a t e s
R o z d z ia 3
S o f i c i i S o k r a t e s
R o z d z ia 3
S o f i c i i S o k r a t e s
R o z d z ia 3
S o f i c i i S o k r a t e s
R o z d z ia 3
56
S o f i c i i S o k r a t e s
57
R o z d z ia 3
S ofici i S o k rates
o z d z ia
*t
Platon: Gorgiasz
PLATON: GORGIASZ
o z d z ia
P l a t o n : G o r g ia s z
o z d z ia
P l a t o n : G o r g ia s z
e nie jest bolesne lub nieprzyjemne pod tym samym wzgldem. Ten
nieudany argument opiera si na cakowicie mylnym przykadzie. Jeeli
znajduj przyjemno w jedzeniu dlatego, e jeszcze nie zaspokoiem
godu, mog we mnie wspistnie zarwno nieprzyjemno z powodu
godu, jak i przyjemno z powodu jedzenia. A zatem odczuwam
zarazem przyjemno i cierpienie. Ale oczywicie przyjemno to jedno,
i ma swoje rdo w jakiej rzeczy, cierpienie za to drugie, i bierze si
z czego innego.
Sokrates wygasza tez przeciwn, e dobro i zo nie mog by
synonimiczne z przyjemnoci i cierpieniem, poniewa uywamy sw
dobro i zo w ocenie przyjemnoci i cierpie. Kallikles uwaa, e dobry
czowiek jest sprytny i odwany. Ale na przykad tchrz moe odczuwa
wicej ulgi ni miaek, gdy omija go niebezpieczestwo, a tym samym
wicej przyjemnoci. Kallikles zostaje wic przekonany o zasadnoci
rozrniania rnych rodzajw przyjemnoci, a na to wanie czeka
Platoski Sokrates. Sokrates nastpnie przedstawia wasny pogld,
zyskujc tym samym trwae miejsce w filozofii moralnoci. Kalliklesa
idea dobra polega na zaspokajaniu wasnych przyjemnoci bez granic.
Sokrates ju stwierdzi, e nieograniczone pragnienie to pragnienie nie
dajce si zaspokoi. Teraz twierdzi, e pojcie dobra z koniecznoci
czy si z pojciem przestrzegania granic. I e kady sposb ycia
z koniecznoci posiada pewien ksztat czy form, dziki ktrej moemy
go odrni od innych sposobw ycia. Zatem kade dobro, ktrego
podamy, moe by okrelone poprzez wskazanie regu, ktre rzdz
zachowaniem ludzi majcych na celu osignicie tego dobra.
Pod koniec Gorgiasza wystpuj dwa inne wakie momenty. Jeden
ma miejsce wwczas, gdy Sokrates ostro atakuje szereg ate
skich politykw poczynajc od Miltiadesa po Peryklesa, ktrych
ekspansjonistyczna polityka nauczya Ateczykw posiada pewne
pragnienia, nie informujc ich przy tym o zwizku, jaki zachodzi
pomidzy dobrami, ktrych pragn, a uregulowanym porzdkiem,
w ramach ktrego dobra te mog by zdobywane. Moment drugi to
mit religijny o sdzie i karze nastpujcej po mierci w yciu poza
grobowym; za pomoc tego mitu Platon chce uprzytomni to, co jest
stawk w wyborze pomidzy rnymi fundamentalnymi postawami
moralnymi. Polityczne i moralne postawy tam przedstawione to
65
o z d z ia
P l a t o n : G o r g ia s z
R o z d z ia O
Platon: Pastwo
PLATON: PASTWO
R o z d z ia 5
PLATON: P a STWO
R o z d z ia 5
PLATON: P a STWO
napi si wody, poniewa jest spragniony, ale nie chce pi, poniewa
boi si choroby. Wydawaoby si, e prostym sposobem na uchylenie
argumentu Platona jest stwierdzenie, e czowiek ten po prostu nie ma
sprzecznych pragnie. Chce ugasi pragnienie i chce unikn choroby,
a jest wycznie dzieem przypadku - faktem przygodnym - e ta
woda ugasiaby jego pragnienie, jak i przyprawia go o chorob. Na to
mona odpowiedzie, e jego pragnienia pozostaj sprzeczne, albo
wiem czowiek ten chce pi t konkretn wod, ale zarazem boi si pi t
sam wod. Ale Platon ma suszno co do niezgodnoci tych pragnie
tylko w pewnym sensie i nie musz one mie konsekwencji, ktre on
przyjmuje. Niezgodno dotyczy tylko moliwoci zaspokojenia obu
pragnie, nie za posiadania obu tych pragnie. Jest to istotne,
poniewa Platon posuguje si tu kiepskim argumentem, aby odr
ni t cz duszy, ktra obejmuje podliwoci czowieka, od tej jej
czci, ktra stanowi rozum. Rozrnienie to ma ogromny wpyw na
ca pniejsz filozofi moralnoci.
Platoski obraz duszy jest w istocie niespjny. Platon czasami
mwi tak, jak gdyby rozumna cz duszy bya siedliskiem jednego
zbioru pragnie, a podliwa innego rodzaju pragnie; w innych
miejscach mwi tak, jak gdyby podliwoci byy pragnieniami, a ro
zum by zasadniczo ich kontrolerem i narzdziem ich powcigania.
Wyraa si tak, jak gdyby pragnienie napicia si wody byo pragnie
niem nieracjonalnym, za lk przed chorob mogc wynikn ze
spoycia zatrutej wody - aktem racjonalnej intuicji. Ale naprawd nie
jest tak, e najpierw posiadamy pragnienia, a nastpnie rozmylamy
o nich; uczymy si - posugujc si rozumem w procesie uczenia si
- pragn pewnych rzeczy (Platon nie odrnia biologicznie zdeter
minowanych poda od wiadomych ludzkich pragnie), a ch
ugaszenia pragnienia jest rwnie racjonalna, jak ch uniknicia za
trucia szkodliw wod. Po prostu nie jest prawd, e jedyny sposb
zapanowania nad sob bierze si z namysu; czsto wanie po namyle
podejmujemy decyzj, e musimy si napi. Irracjonalny strach przed
zatruciem moe ulec racjonalnej chci ugaszenia pragnienia, tak samo
zreszt jak i odwrotnie - irracjonalna ch ugaszenia pragnienia moe
by powcignita przez racjonalny strach przed zatruciem. Pragnienie
jest racjonalne lub nieracjonalne w zalenoci od jego relacji wzgldem
73
R o z d z ia 5
P l a t o n : P a st w o
o z d z ia
P l a t o n : P a st w o
R o z d z ia 5
P l a t o n : Pa stw o
swoj kulminacj w wizji Idei Dobra (to znaczy wizji tego, co jest
zastpowane w zdaniu przez orzecznik dobry; orzecznik ten moe
zastpowa w zdaniach w przedmiot dziki swemu znaczeniu). W Pa
stwie mamy te silnie religijn postaw wobec Idei najwyszej, Idei
Dobra. Idea Dobra nie jest tylko jedn z wielu form, ktre kontem
plujemy: one nale do dziedziny niezmiennego istnienia - Idea Dobra
natomiast trwa poza istnieniem. Tak samo jak dziki wiatu sonecz
nemu widzimy wszystko inne, lecz zostaniemy olepieni, gdy spojrzymy
w samo sonce, tak te dziki intelektualnemu wiatu emanowanemu
przez Ide Dobra pojmujemy inne Idee, ale nie moemy widzie samej
Idei Dobra.
Dla Platona zatem dobro - przynajmniej w Pastwie - to sowo,
ktre jest uywane poprawnie wtedy, gdy uywa si go jako nazwy dla
bytu transcendentnego lub gdy wyraa ma stosunek innych rzeczy do
tego bytu. Trudnoci w Platoskiej koncepcji Idei sformuowa najpierw
sam Platon w pniejszych dialogach; tymczasem jednak wystarczy,
abymy pamitali, e postulat istnienia Idei w rzeczywistoci nie stanowi
najmniejszego kroku w kierunku rozwizania problemu, ktry Platon
stawia w Pastwie - chodzi o problem, w jaki sposb orzecznik o jednym
znaczeniu moe by uywany na wiele rnych sposobw i w od
niesieniu do wielu rnych przedmiotw. Stwierdzenie bowiem, e
orzecznik czerpie swe znaczenia z jednego, pierwotnego przypadku,
w najmniejszym stopniu nie wyjania, w jaki sposb orzecznik ten
mona nastpnie stosowa w innych przypadkach. A tego wanie
chcemy si dowiedzie. Poza tym natychmiast popadamy w logiczn
niezrczno, jeeli bowiem na tym ma polega rozwizanie naszego
problemu, to sprowadza si ono do stwierdzenia, e sowo pikno stosuje
si w pierwszym rzdzie do Idei Pikna, wysokie do Idei Wysokoci i tak
dalej. Ale oczywicie stwierdzenia, e Pikno jest pikne albo
Wysoko jest wysoka nie s szczeglnie bogate w tre. Fakt ten
podnis sam Platon w pniejszej krytyce wasnego stanowiska.
Wane jest przede wszystkim to, e teoria znaczenia zdecydowanie
wkroczya na scen. Na obszar filozofii moralnoci wkroczy na dobre
logik. Ale chocia nawet od tamtego momentu systematyczna i samowiadoma analiza logiczna poj moralnych stanowi jdro filozofii
moralnoci, nie wyczerpuje caoci tej dziedziny. Musimy bowiem
79
R o z d z ia 5
PLATON: PASTWO
R o z d z ia 5
PLATON: P a STWO
R o z d z ia 5
P l a t o n : Pa st w o
R o z d z ia 5
o z d z ia
Postscriptum do Platona
R o z d z ia 6
Uczta jest opisem przyjcia wydanego na cze zwycistwa Agatona we wspzawodnictwie dramatycznym. Gocie take wspza
wodnicz, przemawiajc na temat natury epcog, erosa, ktry to termin
jest tumaczony zazwyczaj jako mio . Ale tumaczc w ten sposb
w termin naley pamita, e znaczenie epcog waha si pomidzy
mioci a podaniem i e filozofowie przedsokratejscy uczynili ze
nazw dla wszelkich impulsw, ktre popychaj wszystkie istoty
w naturze ku ich celom, jak rwnie nazw dla specyficznie ludzkich
impulsw skaniajcych ludzi do grabiey i posiadania. W Uczcie
Arystofanes objania znaczenie epcog za pomoc rozwlekej anegdoty-mitu o pochodzeniu czowieka. Ludzie pierwotnie mieli cztery
ramiona, cztery nogi i tak dalej - byli tacy, jak dwie obecne istoty
ludzkie poczone ze sob. O wiele silniejsi i bardziej zrczni ni obecnie,
dawni ludzie zagraali panowaniu bogw, ktrzy zapobiegli temu za
pomoc ich podzielenia. Odtd ludzie, jako powki istot poprzednich,
szukaj po wiecie istot, ktre by je dopeniy. Rnic midzy mioci
heteroseksualn i homoseksualn wyjania si za pomoc odniesienia
do rodzaju istot, ktre zostay pierwotnie podzielone na dwie, a std
- do rodzaju istot, ktrych kada obecna jednostka potrzebuje, aby
uzupeni rozdwojon natur wasn. (Mona zauway, e zabieg ten
uywany jest take, aby wyjani to, co wszyscy dyskutanci trak
tuj jako pewnik - wyszo mioci homoseksualnej nad heterosek
sualn.)
vEpcog jest wic podaniem tego, czego nie posiadamy. Mionik
jest czowiekiem, ktry jest niezadowolony. Ale czy mio naprawd
polega na tym, e moemy kocha tylko to, czego nie mamy? Sokrates
w swej mowie relacjonuje doktryn, w ktr wtajemniczya go kapanka
Diotyma.
Wedug jej teorii epcog jest pragnieniem, ktre nie zostanie za
spokojone przez adn rzecz w wiecie. Mionik przechodzi od mioci
konkretnych piknych rzeczy i ludzi do mioci airc r kccXv, samego
pikna, i w tym momencie poszukiwania mionika zosta
j zakoczone, poniewa to wanie jest dobro, ktrego poszukuje
dusza. Przedmiotem podania jest co dobrego, ale dobro nie ozna
cza i nie jest definiowane jako to, czego poda dusza . Z pew
noci istnieje nauka, zgodnie z ktr mionikami s mczyni
88
P o s t s c r ip t u m
do
P latona
poszukujcy drugiej poowy siebie samych; ale wedug mnie mio nie
jest podaniem ani drugiej poowy, ani caoci, chyba e ta druga
poowa albo cao jest dobra . Dobro zatem nie jest po prostu tym,
czego podamy w dowolnym momencie; dobrem jest tylko to, co by
nas zadowolio i co nadal dawaoby nam zadowolenie po tym, gdy
dokonamy abstrakcji i wzniesiemy si od konkretnych rzeczy do
Platoskich Idei. Tego wstpowania naley si uczy; nawet Sokrates
musia by zapoznany z t teori przez Diotym. W samej Uczcie Platon
nie formuuje adnych opartych na tym moraw politycznych, ale
gdybymy zaakceptowali to, o czym w Uczcie mowa, jakie moray
mona by z tego wydoby?
Dobro mona wic osign tylko przez okrelonego rodzaju
wychowanie, a jeeli to wychowanie ma by dostpne wikszej liczbie
ludzi ni tylko skromna cz wybranych przypadkowo jednostek, jego
przebieg musi by nadzorowany przez tych, ktrzy dokonali ju
wymaganego wstpienia od rzeczy ku Ideom. Dlatego te z Uczty,
w ktrej rozumowanie jest cakowicie apolityczne - dialog koczy si
scen, w ktrej wszyscy s pijani i zapadaj w sen, podczas gdy Sokrates
nad ranem wyjania przysypiajcemu Agatonowi i Arystofanesowi, e
czowiek, ktry posiad geniusza tragedii, musi take posiada geniusza
komedii, i odwrotnie - moemy wywnioskowa obraz spoeczestwa
kierowanego odgrnie za pomoc systemu wychowawczego.
Wszystko zaley oczywicie od zwizku pomidzy dobrem i Idemi.
Pierwsza trafna intuicja Platona gosi, e posugujemy si pojciem
dobra, aby ocenia i hierarchizowa moliwe przedmioty podania
i aspiracji. Z niej te wypywa poprawny wniosek, e dobro nie moe
oznacza tylko tego, czego podaj ludzie . Druga trafna intuicja
polega na tym, e wobec tego dobro musi by tym, co warto zdobywa
i czego warto poda; musi by moliwym i szczeglnym przedmio
tem podania. Ale Platon wyciga std faszywy wniosek, e wo
bec tego dobro musi znajdowa si wrd przedmiotw transcen
dentnych, przedmiotw nie z tego wiata, wrd Idei; a std z kolei
wnioskuje, e dobro nie jest czym, czego zwykli ludzie mog po
szukiwa dla siebie samych w swym yciu codziennym. Wiedza o do
bru jest przekazywana albo drog specjalnego objawienia religij
nego (jakiego dozna Sokrates dziki Diotymie), albo osiga si j
89
R o z d z ia 6
P o s t s c r ip t u m
do
P latona
R o z d z ia 6
P ostsc r ipt u m d o P l a t o n a
o z d z ia
Etyka Arystotelesa
94
E t y k a A
r y sto telesa
R o z d z ia
Et y k a A
ry sto telesa
R o z d z ia
Et y k a A
ry sto telesa
R o z d z ia
Jest wiele rzeczy, ktre moemy [can] wybiera dla nich samych,
lecz moemy [may] je wybiera z uwagi na pewien dalszy cel. Ale
szczcie do nich nie naley. Moemy wybiera rozwijanie wiedzy,
kultywowanie honoru, zdobywanie przyjemnoci, bogactwa, lub cze
gokolwiek, z uwagi na szczcie; nie moemy jednak obra szczcia
po to, aby zdobywa wiedz, honor, przyjemno lub bogactwa. Co to
znaczy nie moemy? Arystoteles wyranie twierdzi, e pojcie
szczcia tym si charakteryzuje, i nie moemy go uywa w aden
inny sposb, jak tylko jako celu ostatecznego. Szczcie jest rwnie
dobrem samowystarczalnym. Przez jego samowystarczalno Arys
toteles rozumie, e szczcie nie jest skadnikiem jakiego innego stanu
rzeczy, nie jest take jakim jednym dobrem pord innych. Majc do
wyboru rne dobra - gdyby nam zaproponowano szczcie wraz
z jakim okrelonym dobrem, ale nie z innymi dobrami - szczcie
zawsze i z koniecznoci przechylioby szal wyboru na swoj stron.
Zatem uzasadnienie pewnej czynnoci za pomoc stwierdzenia: to-a-to
przynosi szczcie lub szczcie polega na czynieniu tego-a-tego
zawsze polega na tym, aby poda taki powd okrelonego
postpowania, ktry zakoczy debat. Ma to by taki powd, po
ktrym nie mona zadawa ju dalszych pyta dlaczego. Objanienie
tych logicznych waciwoci pojcia szczcia nie oznacza oczywicie, e
powiedzielimy, na czym szczcie polega. Ku temu zagadnieniu zwraca
si nastpnie Arystoteles.
Na czym polega ostateczny cel czowieka? Ostatecznym celem
fletnisty jest dobrze gra, szewca - robi dobre buty, i tak dalej. Kady
z tych rodzajw ludzi posiada pewn funkcj, ktr wykonuje za
pomoc okrelonej umiejtnoci i ktr wypenia dobrze, jeeli dobrze
wykonuje to, co do niego naley. Czy zatem ludzie posiadaj okrelone
umiejtnoci, ktre przysuguj im jako ludziom, przedstawicielom
gatunku ludzkiego, nie za jako rodzajom ludzi? Pewne umiejtnoci
wsplne s ludziom i rolinom, na przykad zdolno odywiania si
i wzrostu, inne - wiadomo i czucie - s wsplne ludziom i zwie
rztom. Ale racjonalno przysuguje wycznie ludziom. A zatem
aktywno specyficznie ludzka polega na posugiwaniu si wadzami
racjonalnoci, a specyficznie ludzka doskonao [excellence] polega na
waciwym i sprawnym posugiwaniu si nimi.
100
E t y k a A
r y sto telesa
R o z d z ia
E t y k a A rysto t ele sa
R o z d z ia
E t y k a A ry sto t ele sa
R o z d z ia
E t y k a A
ry sto telesa
R o z d z ia
E t y k a A ry sto t ele sa
R o z d z ia
<Et y k a A
ry sto telesa
R o z d z ia
E t y k a A r y sto t ele sa
R o z d z ia
E t y k a A
r y sto telesa
R o z d z ia
E t y k a A
rysto telesa
R o z d z ia
E t y k a A
r y sto telesa
R o z d z ia
120
E t y k a A
ry sto telesa
R o z d z ia
E tyka A
r y sto telesa
R o z d z ia
E t y k a A
r y sto telesa
R o z d z ia
P o s t sc r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o zd z ia
P o s t sc r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o zd z ia
P o s t s c r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
jednostka nie moe przyj lub odrzuci wedle wasnego yczenia czy
wyboru. Moe odrzuci dane kryterium z racjonalnych powodw,
takich jak jego faszywo, ujawniajca si dziki uyciu kryterium
bardziej podstawowego, czy bardziej oglnego; moe rwnie stwier
dzi, e po bliszym zbadaniu zaproponowane kryterium jest nie
zrozumiae. Rozwamy dwa zupenie rne przykady.
Arytmetyka jest dziedzin racjonaln, jest bowiem dyscyplin
rzdzc si reguami. Reguy rzdzce prostymi operacjami aryt
metycznymi umoliwiaj nam rozstrzyganie, czy odpowied na dany
problem dodawania jest poprawna, czy niepoprawna. Kady, kto
rozumie znaczenie sowa jeden, dwa, plus, rwna si oraz trzy, nie moe
si nie zgodzi, e zdanie: Jeden plus dwa rwna si trzy jest
prawdziwe. Ale warunkiem zgody co do znaczenia tych sw jest
istnienie spoecznie utrwalonej praktyki liczenia. Mona sobie wyob
razi plemi nie posiadajce pojcia liczby, poniewa nie zna ono
praktyki liczenia. Nie chc przez to powiedzie, e liczenie jako
spoeczna, dajca si opanowa praktyka jest logicznie pierwotne wobec
faktu posiadania pojcia liczby, poniewa samo liczenie zakada
posiadanie pojcia liczby. Jest jednak faktem, e mog odwoywa si do
regu rozstrzygania omawianego problemu arytmetycznego tylko we
wsplnocie, w ktrej zrozumiae s pojcia liczb, i e s one zrozumiae
tylko tam, gdzie liczenie jest uznan i stosowan praktyk.
Rozwamy teraz, jak dalece terminy wartociujce s podobne pod
tym wzgldem do terminw arytmetycznych. Arytmetyk nawyklimy
uznawa za dyscyplin bardziej racjonaln ni praktyka oceniania gry
w krykieta, piki nonej, szachw czy bryda. (Jest tak po czci dlatego,
e w naszym badaniu kultury greckiej zazwyczaj przeceniamy Platona
i nie doceniamy igrzysk olimpijskich, o ktrych moglibymy sporo si
dowiedzie od Lukiana. Platon uznaje gimnastyk , uczestnictwo
w sporcie, wycznie za rodek do celu, za cz dyscypliny wychowania,
ktrej celem jest produkt finalny zupenie* odmiennego typu. Jest to
take doktryna obowizujca w angielskich szkoach publicznych,
w ktrych sensem dyscyplin sportowych jest to, e wyrabiaj charak
ter .) Ale badanie poj stosowanych w ocenie dyscyplin sportowych
rozgrywanych dla nich samych ujawnia interesujce filozoficznie spra
wy, nawet gdy chodzi o Platona. Rozwamy pojcie dobrego bats131
R o zd z ia
mana*. Pytanie o to, czy batsman jest dobrym batsmanem oraz jak
dobrym jest on batsmanem, s zrozumiae, poniewa istniej pewne
ustalone kryteria: rozmaito sposobw uderze, umiejtno improwi
zacji, moralna wytrzymao w momentach krytycznych. Posiadamy te
kryteria, poniewa dysponujemy kryteriami sukcesu i poraki w grze
w krykieta w ogle, a zwaszcza na pozycji batsmana. Wygrywanie
meczw nie jest oczywicie jedynym kryterium. Liczy si w nich take to,
w jaki sposb si zwycia. Jednake odwoanie si do tych kryteriw
jest moliwe dlatego, e istnieje utrwalona praktyka gry w krykieta, i e
mog si do nich odwoywa ci, ktrzy uczestnicz w yciu spoecznym,
w ktrym praktyka ta funkcjonuje. Wyobramy sobie ludzi, ktrzy nie
znaj pojcia gry i z tego powodu nie mogli naby znajomoci
waciwych kryteriw. Mogliby zrozumie tylko tyle, e sowo dobry
uywane jest zazwyczaj w kontekstach, w ktrych wyraa si pewnego
rodzaju aprobat. Ich filozofowie budowaliby oczywicie teorie o zna
czeniu dobra, ktre gosiyby, e sowo to suy do wyraania aprobaty.
Teorie te z koniecznoci byyby w sporej mierze bdne.
Rzeczywicie w etyce greckiej ma niekiedy miejsce sytuacja analogi
czna do tej wyobraonej. Rozpoczynamy od spoeczestwa, w ktrym
posugiwanie si terminami wartociujcymi czy si z pojciem
speniania spoecznie okrelonej roli. W rzeczywistoci moemy sobie
wyobrazi spoeczestwo, do ktrego opis ten stosuje si w znacznie
istotniejszym sensie ni do przedstawionego powyej zmylonego
spoeczestwa, czy do prawdziwych spoeczestw przedstawionych
w poematach homeryckich. W takim przypadku rzeczowniki i czaso
wniki, do ktrych doczone byyby przymiotniki i przyswki warto
ciujce, nieodmiennie byyby nazwami rl spoecznych i dziaa skiero
* Cakowita niezrozumiao tych poj w jzyku i kulturze polskiej, wanie ze
wzgldu na to, e spoeczna praktyka gry w krykieta, wraz z terminologi z ni zwizan,
w Polsce niemal zupenie nie funkcjonuje, jest tylko dodatkowym potwierdzeniem
susznoci argumentu Maclntyrea (i Wittgensteina) w tym miejscu. Batsman to kto, kto
stara si odbi pik rzucan przez przeciwnika i nie dopuci do strcenia wickets
(drewnianych koeczkw ustawionych za jego plecami) i do zapania tej piki po odbiciu
- ale przed zetkniciem si z ziemi - przez rozstawiony na polu zesp przeciwnika.
Wobec nieobecnoci praktyki gry w krykieta w Polsce uznaj, e batsman bdzie w jzyku
polskim rwnie dobry jak barman czy hokej.
132
R o z d z ia
R o zd z ia
P o s t s c r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o z d z ia
P o s t sc r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o zd z ia
P o s t s c r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
o z d z ia
142
P o s t s c r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o z d z ia 8
P o s t sc r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
o z d z ia
P o s t s c r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o z d z ia 8
P o s t sc r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
o z d z ia
P o s t s c r ip t u m
d o e t y k i g r e c k ie j
R o z d z ia
o z d z ia
R o z d z ia
Chrzecijastwo
R o z d z ia 9
C h r z e c ij a s t w o
R o z d z ia 9
C h r z e c ij a s t w o
R o z d z ia
C h r z e c ij a s t w o
R o z d z ia 9
C h r z e c ij a s t w o
R o z d z ia 9
C h rze c ija st w o
R o z d z ia 9
R o z d z ia
10
R o zd z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i ,
obbes
i S p in o z a
zapyta raz wasn on, Katarzyn, czy jest wita, a gdy ona odrzeka:
Co?! Taka wielka grzesznica jak j a - wita?! - zgani j i wyjani, e
wszyscy ludzie, jednakowo usprawiedliwieni wiar w Chrystusa, s
rwnie wici. W takiej perspektywie jest rzecz naturaln, e ze
sownika teologii naley usun sowo zasuga, niemoliwe staje si
bowiem postawienie pytania o to, jaki czyn zasuguje na wysz ocen.
A zatem prawo Boe staje si jedynym wzorcem, za pomoc
ktrego osdzamy siebie samych jako winnych i potrzebujcych
zbawienia. Przykazania Boe staj si spisem arbitralnych ukazw,
wobec ktrych byoby czym zarazem bezbonym i bezsensownym
domaga si jakiegokolwiek naturalnego uzasadnienia. Dobro i susz
no definiuje si za pomoc pojcia tego, co nakazuje Bg, natomiast
tautologiczny charakter stwierdze: Jest rzecz suszn by posusz
nym Bogu i Bg jest dobry - nie jest ich wad, ale suy wikszej
chwale Boga. Bg jest wszechmocny pozostaje oczywicie zdaniem
syntetycznym; Bg moe uczyni wszystko, co ley w mocy najpot
niejszych ludzi, ale te daleko wicej. Bg zatem jest nie tylko
wszechmocny, ale jest wszechmoc arbitraln. Sw. Tomaszowi udao si
niemal ucywilizowa Jahwe w Arystotelesowsk form; Luter ostatecz
nie i na dobre czyni ze Ojczyma. Pod tym wzgldem podobiestwa
midzy Lutrem i Kalwinem s waniejsze ni rnice.
Po pierwsze bowiem, Kalwin take przedstawia Boga, ktrego
dobra my nie jestemy w stanie oszacowa i ktrego przykaza nie
potrafimy interpretowa jako nadajcych reAo, cel, ku ktremu d
nasze pragnienia. Kalwin - podobnie jak Luter - gosi, e mamy
nadziej na ask, ktra usprawiedliwi nas i da nam wybaczenie za nasze
nieposuszestwo wobec arbitralnych nakazw kosmicznego despoty.
Po drugie, nawet tam, gdzie Kalwin wydaje si odchodzi najdalej od
Lutra, jest w jego ujciu dziedziny wieckoci pewna wewntrzna
jedno. Postaw w. Pawa wobec biurokratw imperium rzymskiego
Luter przej jako wzorzec dla wasnej postawy wobec Elektora
Saksonii. Za wzr wasnego postpowania wobec magistratu Genewy
Kalwin obra postaw prorokw wobec krlw Izraela i Judei. Ale
chocia teokracja Kalwina czyni kler suwerenem nad ksitami, mimo
to sankcjonuje autonomi dziaalnoci wieckiej na kadym poziomie,
na ktrym moralno i praktyka religijna nie wchodz z ni w konflikt.
169
R o zd z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i ,
obbes
i S p in o z a
R o zd z ia i o
wartoci; przejcie od tradycyjnych form spoeczestwa przedkapitalistycznego w Europie Zachodniej do spoeczestwa indywidualistycznego
i merkantylnego wczesnego kapitalizmu jest przejciem tego wanie
rodzaju. Zatem Tomaszowy chrzecijaski arystotelizm i Luteraski
chrzecijaski fideizm nie tylko opieraj si na alternatywnych i kon
kurencyjnych schematach metafizycznych, oferuj bowiem rwnie
analiz i zrozumienie rnych sownikw moralnoci. Oczywicie,
zwaszcza w przypadku Lutra, analiza zawarta w jego naukach jest
przyczynowo skuteczna; Luter nadaje sens dowiadczeniu moralnemu
swoich suchaczy i w ten sposb skania ich do przyjcia struktury
pojciowej, w ktrej ich dowiadczenie podlega interpretacji na rne
Luteraskie sposoby. Kluczow cech tego nowego dowiadczenia jest
to, e jest to dowiadczenie jednostki, ktra stoi przed Bogiem samotnie.
Gdy Luter chce wyjani, czym jest jednostka, wskazuje na to, e kiedy
umierasz, to ty umierasz i nikt inny nie moe umrze za ciebie. To taki
wanie czowiek - odarty ze wszystkich atrybutw spoecznych,
wyabstrahowany tak dalece, jak tylko wyabstrahowany ze swych
stosunkw spoecznych moe by czowiek umierajcy - stoi przed
Bogiem.
A zatem wartoci jednostki ludzkiej nie s ju kreowane wycz
nie przez samo udzielenie odpowiedzi na pytanie o wasn to
samo spoeczn. Jej tosamo sprowadza si teraz wycznie do
tosamoci nosiciela nadanego jej imienia, ktre odpowiada pewnym
przygodnym, przypadajcym jej okrelonym cechom (rudowosy
lub bkitnooki, wyrobnik albo handlarz), i sama musi dokonywa
wasnego wyboru spord konkurencyjnych moliwoci. To, co jed
nostka powinna robi, w adnej mierze nie wynika z faktw
skadajcych si na jej sytuacj, opisan za pomoc jej nowego jzy
ka spoecznego. Odtd wszystko okazuje si zalee od jej wasnego
wyboru. Ponadto suwerenno jednostkowego wyboru jest nie tylko
konsekwencj jej jzyka spoecznego, ale teoretyzowania wywodz
cego si z teologii.
W etyce Arystotelesowskiej - podobnie jak w mniej precyzyjnie
formuowanych koncepcjach moralnoci spoeczestw tradycyjnych
- ludzkie potrzeby i pragnienia, pojmowane na rne sposoby, do
starczaj kryteriw oceny ludzkiego postpowania. Arystotelesowsk
172
L uter, M
a c h ia y e l l i,
obbes
i S p in o z a
R o z d z i a 10
L uter, M
a c h ia y e l l i,
o bbes
i S p in o z a
R o zd z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i,
obbes
i S p in o z a
R o zd z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i,
obbes
i S p in o z a
w Boga, ksidz nadal panuje nad swoj parafi. Ale teraz ju mona
w bardziej radykalny sposb zakwestionowa zwizek pomidzy kap
anem i Bogiem. Wszystkie elementy spoeczestwa feudalnego wy
stpuj: suba i inna wydziedziczona z wszelkiej wasnoci ludno,
drobna szlachta, magnateria, krl; zakwestionowaniu podlegaj jednak
ich wzajemne stosunki. Wiek dojrza ju do przyjcia teorii autorytetu;
dwoma najbardziej popularnymi rdami teoretyzowania na ten temat
s Pismo wite i historia. Doktryna boskiego prawa krlw, wzorowa
na na krlu Dawidzie, rywalizuje o biblijn gwarancj susznoci
z prezbiteriaskimi doktrynami eklezjokracji podajcej si za teokracj.
Odwoanie si do historycznych precedensw suy jako wsparcie dla
doktryny o boskim prawie krla, jak rwnie dla doktryny o zalenoci
krla od Lordw i Gmin. Hobbes nie odwouje si do adnego z tych
rde. Przerywa ca t debat odwoujc si do nowej metody, ktrej
nauczy si od Galileusza i ktra miaa umoliwi mu nie tylko
zrozumienie skadnikw ycia spoecznego, ale ocen wartoci powoy
wania si na autorytet historii czy Pisma witego.
Metoda ta polega na rozkadaniu wszelkich zoonych sytuacji na
logicznie pierwotne, proste elementy i nastpnie posugiwaniu si owymi
prostymi elementami w celu wykazania, w jaki sposb mona skon
struowa z powrotem dan skomplikowan sytuacj. Dziki temu
wykaemy, w jaki sposb sytuacja ta w rzeczywistoci powstaa. Jest to
metoda, o ktrej Hobbes sdzi, e uywana bya przez Galileusza
w jego badaniach nad natur fizyczn. W przypadku przyrody oczy
wicie teoretyczna rekonstrukcja zoonoci z prostych skadnikw nie
spenia adnej funkcji moralnej, ale w przypadku spoeczestwa ludz
kiego udoskonalenie naszego rozumienia moe przyczyni si do
udoskonalenia pojmowania naszego miejsca w spoeczestwie, a w re
zultacie do udoskonalenia naszych pogldw na temat tego, jak
powinnimy y.
Co znajdziemy, gdy rozoymy spoeczestwo na skadniki? Zbio
rowisko jednostek, spord ktrych kada jest systemem dcym do
wasnego celu, jakim jest przetrwanie. Podstawowe motywy ludzkie to
pragnienie panowania i pragnienie uniknicia mierci. Kady czowiek
od samych narodzin i ze swej natury domaga si wszystkiego, czego
zazdroci innym, i gdyby tylko mg, sprawiby, aby cay wiat stan
179
R o zd z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i,
H o b b e s i S p in o z a
R o zd z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i ,
o bbes
i S p in o z a
z tak wersj ich krytyki polega na tym, e nie wiadomo, jak naley
interpretowa wypowiedzi o postaci Powiniene... , w ktrych nieobe
cno jakiejkolwiek hipotetycznej klauzuli odnoszcej si do pragnie
moe by spowodowana albo faktem, e takie odniesienie nie jest
zamierzone, albo dlatego, e takie odniesienie jest w oczywisty sposb
tak powszechne, e nie ma potrzeby o nim w ogle wspomina. Jednak
naley pamita, e Hobbes, nadajc pragnieniom centralne miejsce
w moralnym obrazie czowieka, postpuje tak samo, jak jego poprzed
nicy; dopiero pniej stopniowo protestantyzm oraz inne wpywy
sprawiy, e moralno i pragnienia zostay uznane za przeciwstawne
sobie. Dlatego te tego rodzaju krytyka Hobbesa jest w pewnym stopniu
anachroniczna.
Pozostaje jednak prawd, e Hobbes rzeczywicie w nieprawidowy
sposb przedstawi i dokona niepoprawnej analizy sposobu posugiwa
nia si zasadami moralnymi przez ludzi sobie wspczesnych. Aubrey
zapisuje anegdot o tym, jak w pobliu katedry w. Pawa [w Londynie]
duchowny anglikaski dojrza Hobbesa, gdy ten ofiarowa wsparcie
biedakowi, i chcc wykorzysta t sposobno, by da nauczk Hobbesowi (o ktrym powszechnie byo wiadomo, e by czowiekiem
bezbonym i ateist), zapyta go, czy byby ofiarowa datek biedakowi
take i wtedy, gdyby Chrystus nie nakaza tak postpowa. Hobbes
odpowiedzia, e da datek biedakowi nie tylko dlatego, e sprawio to
rado obdarzonemu, ale i dlatego, e jemu samemu sprawio rado
wiedzie, e biedny czek si raduje. W ten sposb Hobbes chcia
wyjani swoje zachowanie jako spjne ze sw teori bodcw, goszc,
e wszystkie pragnienia ludzkie wynikaj z denia do zaspokojenia
wasnego interesu. Kamstwo, jakie wedug tej anegdoty mia wypowie
dzie Hobbes, ma charakter kamstwa, do jakiego znacznie wiksz ni
ktokolwiek inny skonno maj filozofowie. Jest to bowiem kamstwo
wypowiedziane po to, aby dochowa wiernoci wasnej teorii. Pozostaje
ono jednak kamstwem, kamstwem wiadomym, cho Hobbes musia je
wypowiedzie. Tu bowiem ley rdo jego bdu. N atura ludzka
i ludzkie motywy nie s i nie mog by takie, za jakie on je uwaa.
Wedug Hobbesa, jakikolwiek wzgld na dobro innych jest wtrny
wobec wzgldu na moje wasne dobro i jest w istocie jedynie do
rodkiem. Rzeczywicie, zarwno w nas samych, jak i w innych
183
R o z d z ia i o
znajdujemy wspwystpujce obok siebie motywy egoistyczne i altruistyczne. Jak mona uzasadni fakt, e motywy altruistyczne uznajemy za
drugorzdne wobec motyww egoistycznych? Hobbes znajduje to
uzasadnienie w swojej idei umowy spoecznej jako czynnika wkraczaj
cego pomidzy stan natury i ycie spoeczne. Co jednak uzasadnia t
umow spoeczn? adne badania historyczne czy antropologiczne
nigdy nie sugeroway, e czowiek kiedykolwiek by, czy jest, wanie
taki. Hobbes odwouje si przelotnie do Indian amerykaskich, ale cay
jego argument opiera si na metodzie, ktra zapewnia mu niezaleno
od wynikw bada historycznych. Dokonuje on rozszczepienia ponad
czasowej natury ludzkiej na elementy ponadczasowe, nie relacjonuje
adnego ewolucyjnego postpu. Histori umowy spoecznej naley wic
odczytywa jako rozbudowan metafor; ale moe ona funkcjonowa,
nawet jako metafora - jeli jest w ogle histori zrozumia - tylko jeeli
speni pewne elementarne wymogi logicznej spjnoci. Tutaj jednak
wanie zawodzi.
Umowa w pojciu Hobbesa jest podstaw ycia spoecznego w tym
sensie, e przed umow nie ma adnych zasad ani wzorcw. Rzeczywi
cie, historia umowy spoecznej funkcjonuje jako swego rodzaju wyja
nienie, w jaki sposb doszo do tego, e ludzie zaczli przestrzega
wsplnych norm spoecznych. Ale wszelk wymian sw pisanych czy
mwionych pomidzy ludmi, ktr mona byoby uzna za umow,
ugod czy te przyrzeczenie, mona w ten sposb zintepretowa dziki
temu, e istniej ju pewne uznane i wsplne zasady, wedug ktrych
posugiwanie si dan form sw jest zrozumiae dla umawiajcych si
stron i uznane za wic form wypowiedzi. Obok takiej ju uznanej
i zaakceptowanej konwencji nie moe by nic, co daoby si zgodnie
z prawd nazwa umow, ugod czy przyrzeczeniem. By moe
wystpowayby wyrazy intencji, ale w Hobbesowym stanie natury
mielibymy wszelkie powody po temu, aby uznawa jakiekolwiek
wyrazy intencji za celowo zwodnicze. Jedyne dostpne wzorce umo
liwiajce interpretacj wypowiedzi innych ludzi zapobiegayby po
wstawaniu jakiejkolwiek ugody. Dlatego te Hobbes wygasza dwa
sprzeczne postulaty wobec pierwotnej umowy spoecznej; chce uzna j
za podstaw wszystkich podzielanych i wsplnych wzorcw i regu, ale
pragnie take, aby bya to umowa; umow za byaby tylko wtedy, jeeli
184
L uter, M
a c h ia y e l l i,
o bbes
i S p in o z a
R o z d z i a 10
lone sposoby, i e mie prawo nie oznacza mie wadz, podczas gdy
mie obowizek nie oznacza dziaa ze strachu przed wadz innych.
Hobbes utosamia posiadanie prawa do z posiadaniem wadzy
uczynienia czego przynajmniej z dwch powodw. Susznie do
strzega, e autorytet jest zazwyczaj narzucany przez wadz, e
autorytet czsto opiera si na sankcji siy. Ma on tak ograniczony pogld
na ludzkie motywy, e nie jest w stanie wyjani akceptacji autorytetu
w aden inny sposb, jak tylko za pomoc twierdzenia o strachu przed
takimi sankcjami. W istocie jednak autorytet akceptowany tylko
dlatego, e ludzie boj si konsekwencji jego odrzucenia, lub tylko
dlatego, e boj si sankcji, ktrymi on zagraa, nie moe funkcjonowa
rwnie skutecznie jak wikszo autorytetw politycznych. Instytucje
polityczne ciesz si stabilnoci tylko dlatego, e wikszo ludzi
zazwyczaj chtnie obdarza je wiadomym posuszestwem, a czyni tak
dlatego, e rozumie, i ich wasne pragnienia oraz pragnienia, ktrych
zaspokajanie jest trosk owych instytucji, wspgraj ze sob. Hobbes
dostrzega take i to. M a jednak tak ograniczone pojcie o ludzkich
pragnieniach, e jego pojcie wadzy politycznej rwnie musi by
ograniczone.
Ta Hobbesowska ograniczona koncepcja motyww, pragnie
i postpowania ludzkiego sprawia, e zdecydowana cz tkanki
ludzkiego ycia spoecznego zostaje u Hobbesa pominita. Mamy
suwerenn wadz, dziki czemu nasze ycie jest bezpieczne, ale co
mamy zrobi z naszym yciem w ramach zabezpieczonej w ten sposb
struktury porzdku spoecznego? Hobbes wprawdzie mwi, e ludzie
d raczej do pokoju ni do trwania w stanie natury nie tylko z powodu
strachu przed mierci, ale take z pragnienia rzeczy, ktre s
konieczne do wygodnego ycia, oraz w nadziei na ich zdobycie poprzez
sw prac . Czyme jednak jest wygodne ycie? Hobbes ju powiedzia,
e nie ma takiego finis ultimum, ostatecznego celu, ani summum bonum,
dobra najwyszego, o jakich mwi w ksigach dawni filozofowie
moralnoci ; przyczyn tego twierdzenia jest jego pogld, e ludzkie
szczcie polega na cigym postpowaniu od pragnienia jednego
przedmiotu do innego, w ktrym osignicie poprzedniego jest tylko
drog do nastpnego , i e wszyscy ludzie s poruszani odwiecznym
i nieukojonym pragnieniem coraz to wikszej wadzy, ktre koczy si
186
L uter, M
a c h ia y e l l i,
obbes
i S p in o z a
R o z d z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i ,
obbes
i S p in o z a
R o z d z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i,
obbes
i S p in o z a
R o z d z ia i o
L uter, M
a c h ia y e l l i,
obbes
i S p in o z a
R o z d z ia i o
R o z d z ia
11
Nowe wartoci
o z d z ia u
ow e w ar toci
R o zd z ia ii
ow e w artoci
R o zd z ia i i
200
ow e w artoci
201
o z d z ia i i
202
o w e w artoci
R o z d z ia
ii
ktrego nikt nie ma prawa mu ani odebra, ani zajmowa, bowiem aby
by osob [,himselfe], kady musi mie swoje posiadanie, inaczej nie
mgby by osob i pod tym wzgldem nikt inny nie moe go tego
posiadania pozbawia bez jawnego amania i obrazy zasad samej natury
oraz zasad rwnoci i sprawiedliwoci pomidzy ludmi. Posiadanie
takie nie moe by moje i twoje; obowizuje tylko ta zasada, e aden
czowiek nie ma wadzy nad mymi prawami i wolnoci, a ja nie mam
adnej wadzy nad niczyimi prawami ani wolnoci; mog by tylko
jednostk, radowa si sob i moim posiadaniem, i nie wolno mi
przypisywa sobie wicej, ni mi si naley, ani nic wicej da, a jeeli
tak uczyni, jestem napastnikiem i gwacicielem praw innego czowie
ka, do czego nie mam prawa 35.
Tym sposobem narodzia si w wiecie nowoytnym doktryna praw
naturalnych. Overtona pojcie natury jest bardzo odmienne od Hobbesowego: zasady natury w rwnej mierze powcigaj mnie przed
pogwaceniem dziedziny innych, jak te mog mnie uprawni do tego,
aby stawia opr tym, ktrzy wkraczaj na moj dziedzin. Czym jest
moja dziedzina , moja osoba [my selfe], moje posiadanie [my
yyselfe propriety]? To ostatnie sowo jest bezporednim przodkiem
sowa wasno [property], ale nie ma tego samego znaczenia. Overton
mia wiadomo, podobnie jak pniej Locke, e mog postpowa
jako osoba, gdy mam przynajmniej minimum kontroli nad rzeczami.
Mj n, motek czy piro mog nie by mi tak samo niezbdne, jak
niezbdna mi jest moja rka, ale s niezbdne w podobny, porwnywal
ny sposb. Ale skd ta osoba czerpie swoje prawa? Atak na pojcie
praw naturalnych ma zazwyczaj nastpujc posta.
Prawa mona domaga si lub korzysta z niego na mocy zasady,
ktra upowania pewn klas ludzi do tego, aby korzysta z tego prawa
lub si go domaga. Takie zasady s zrozumiae, gdy s elementami
pewnego systemu pozytywnego prawa, wcielonego w ycie przez
wiadomego prawodawc. Ale poza zwykym prawem pozytywnym,
pojcie prawa wydaje si sensowne tylko wtedy, gdy przyjmiemy
istnienie boskiego prawodawcy, ktry wprowadzi w ycie system praw
dla caego wszechwiata. Jednak twierdzenie, e istniej prawa natural
35 Richard Overton, An Arrow Against Ali Tyrants, 1466, s. 3.
204
o w e w artoci
o z d z ia ii
o w e w ar toci
zazwyczaj nie istnieje, poniewa nie ma takiej zgody. Jednostki nie maj
sposobnoci wyraenia ani swej zgody, ani niezgody. A zatem doktryna
praw naturalnych w tej postaci jest przede wszystkim doktryn wol
noci. Wykazuje ona bowiem, e wikszo roszcze wikszoci
orodkw wadzy pastwowej do sprawowania wadzy nad nami nie ma
uzasadnienia i taka musi pozosta. Oczywiste jest, e wynikaj std
radykalne konsekwencje dla moralnoci i polityki. Okazuje si zatem, e
wielki postp w moralnoci i filozofii politycznej dokona si dziki na
poy zapomnianym mylicielom, takim jak Rainborough, Winstanley
digger*, Overton oraz inni levellerzy. Zostali zapomniani dlatego, e ich
doktryna ulega przeobraeniom w nastpnych pokoleniach. Jak ju
zauwayem, pod wzgldem moralnym prawa jednostki coraz silniej
czyy si z prawem do wolnoci w warunkach gospodarki wolnoryn
kowej. Pod wzgldem politycznym ich doktryna zostaa wyparta przez
teori Johna Lockea. Wanie ze wzgldu na wielkie znaczenie doktryny
Lockea zarwno dla moralnoci, jak i polityki, musimy obecnie na ni
skierowa swoj uwag.
* Gerard Winstanley (1609-1660), ideolog diggerw.
R o z d z ia
12
Osiemnastowieczna etyka
brytyjska
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
R o z d z i a 12
210
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
211
R o z d z i a 12
212
O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
R o z d z i a 12
s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a b r y t y j s k a
R o z d z i a 12
O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
R o z d z i a 12
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
R o z d z i a 12
220
s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a b r y t y j s k a
221
R o z d z i a 12
222
sie m n a s t o w ie c z n a e t y k a b r y t y j s k a
[por. ibid.,
s. 260].
[por. ibid.,
ss. 258-259].
[por. ibid.,
s. 262].
The Religionof Natur Delineated, London 1726.
223
R o z d z i a 12
s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a b r y t y j s k a
R o z d z i a 12
pisarzy, ktrzy nie tylko w ten sposb interpretuj sowa Humea, ale
nawet uznaj jego stwierdzenie za fundamentalne odkrycie dotyczce
logiki dyskursu moralnego? Nie mog oni definiowa terminu moralne
ani wartociujce za pomoc pojcia niemonoci wynikania ich z prze
sanek faktualnych; gdyby bowiem tak postpowali, wwczas owo
rzekome odkrycie, i wnioski moralne nie mog wynika z przesanek
faktualnych, byoby niczym wicej jak tylko nic nie znaczc tautologi.
Nie jest te rzecz prawdopodobn definiowanie terminu moralny ani
nawet wartociujcy za pomoc funkcji tych terminw, polegajcej na
kierowaniu postpowaniem, jeeli definicja ta miaaby nam umoliwi
przeciwstawienie tych terminw terminowi / aktualny, poniewa w oczy
wisty sposb stwierdzenia takie jak: Ten dom si pali , czy: Grzyb,
ktry zamierzam zje, jest trujcy , maj zdolno kierowania naszym
postpowaniem, chocia s tylko faktualne. Jak mamy rozumie
zwolennikw takiej interpretacji? By moe w nastpujcy sposb:
Wyraenie powiniene ma skomplikowane podoe. Rni si od
trybu rozkazujcego czasownikw, do ktrych jest doczane, przynaj
mniej na dwa odmienne sposoby. Pierwszy i podstawowy to ten, e
uycie sowa powinien pierwotnie implikowao zdolno mwicego
do wsparcia swego powiniene za pomoc jakiej racji, podczas gdy
uycie prostego imperatywu nie przenosi adnych takich sugestii. Racje,
ktre mog by uyte, aby wesprze dane powiniene , s rnego
rodzaju. Powiniene zrobi to - jeli chcesz osign tam to . Albo:
Powiniene - poniewa jeste wodzem (nauczycielem, strem noc
nym)... i tak dalej. Poniewa powinno w sformuowaniu powinie
ne jest poparta okrelonymi racjami, zawsze ma ona zakres warto
ciowania wykraczajcy poza osob, do ktrej jest bezporednio adreso
wana - mianowicie odnosi si do caej klasy osb, dla ktrych racje owe
s przekonywajce. (Klasa tych, ktrzy chc co osign, i klasa
wodzw w obu powyszych przykadach.) Jest to druga rnica
pomidzy powinnoci a nakazami.
W owej wyjciowej sytuacji tym, co odrnia moraln powinno od
innych typw uy tego pojcia, bya racja zawarta milczco lub
wyraana w okrelonym nakazie. W ramach okrelonych rodzajw racji
zawieraj si rne ich gatunki. Przykadami s zdania: Powiniene to
uczyni, jeeli chcesz y zgodnie z tym ideaem (np. jeeli chcesz by
226
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
R o z d z i a 12
O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a br y t y jsk a
R o z d z i a 12
230
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a b r y t y jsk a
R o z d z ia
13
Osiemnastowieczna etyka
francuska
O sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u sk a
R o z d z i a 13
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u s k a
235
R o z d z i a 13
236
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u s k a
R o z d z i a 13
s ie m n a s t o w i e c z n a e t y k a f r a n c u s k a
239
R o z d z ia i 3
sie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u s k a
o z d z ia i 3
O s ie m n a st o w ie c z n a e t y k a f r a n c u sk a
R o z d z i a 13
o z d z ia
Kant
245
R o zd z ia i 4
246
ant
R o zd z ia i 4
K ant
249
R ozd z ia i 4
K ant
R o zd z ia i 4
252
K ant
253
R o zd z ia i 4
254
K ant
R o z d z ia
1 J
Hegel i Marks
256
H egel i M arks
257
R o z d z i a 15
H eg el i M ark s
one materia, ktry w swojej pracy obrabia niewolnik, ale dla pana
stanowi tylko przelotn rado. Niewolnik rzeczywicie ulega defor
macji, jego cele s bowiem ograniczone celami i nakazami pana, nie ma
wic niemal adnych innych moliwych sposobw na to, aby wyrazi
swoje istnienie, lecz pan, o ile postrzega samego siebie jako pana, nie
znajduje w niewolniku adnego odzewu, dziki ktremu mgby uzna
siebie za istot w peni rozwinit. Sam si odcina od tego rodzaju
zwizkw, w ktrych samowiadomo moe wzrasta poprzez fakt
bycia przedmiotem uwagi innych, poprzez odzwierciedlenie w in
nych. Niewolnik natomiast postrzega w panu to, czym sam chciaby
zosta. Ale rozwj samowiadomoci ich obu jest fatalnie ograniczony
charakterem ich zwizku, ktry jest zwizkiem midzy panem i niewol
nikiem.
Nastpnie Hegel rozwaa trzy faszywe rozwizania problemu
postawionego przez ten zwizek. W tym celu powraca myl do czasw
imperium rzymskiego i zwraca uwag na postawy kreowane w spoe
czestwie, w ktrym stosunki spoeczne byy rzeczywicie zdominowane
przez stosunki o charakterze zwizku pana i niewolnika - nie tylko
w postaci samej instytucji niewolnictwa, ale take i stosunku cezara do
swych poddanych oraz wielkiej rozmaitoci zwizkw pomidzy ludmi
zajmujcymi wysze i nisze pozycje. Pierwszym faszywym rozwiza
niem jest stoicyzm: akceptacja koniecznoci, utosamienie si z po
wszechnym rozumem kosmosu, bez wzgldu na wasn rang czy
miejsce w sieci stosunkw spoecznych. Imperator i niewolnik na rwni
uznaj siebie za obywateli wiata. Tego rodzaju samowiadomo
suy jednak w wikszym stopniu zamaskowaniu ich prawdziwego
wzajemnego zwizku ni jego przeksztaceniu. Sprowadza si ona
bowiem do odsunicia myli o realnoci niewolnictwa poprzez przy
woanie idei wolnoci. Podobnie rzecz si ma ze sceptycyzmem - po
staw, ktra podaje w wtpliwo wszelkie znane przekonania
i rozrnienia wprowadzane w ycie przez panw, ktre jednak musz
istnie w jednostce pragncej y w owym wiecie tradycyjnych przeko
na i rozrnie. Sceptyk ma zatem zawsze dwa rodzaje wiadomoci:
jedn zarezerwowan dla jego rozwaa akademickich, w ktrej obala
panujc ideologi, i drug, na uytek swej codziennej wymiany
z rzeczywistoci spoeczn, w ktrej ulega tej ideologii. Dylemat
259
R o z d z i a 15
egel
iM
arks
R o z d z i a 15
262
egel
iM
arks
263
R o z d z i a 15
264
egel
iM
arks
265
R o zd z ia i 5
266
egel
iM
arks
267
o z d z ia i 5
H eg el i M a rk s
269
R o z d z i a 15
H egel i M
arks
271
o z d z ia i 5
H egel i M a rk s
R o z d z ia
10
Od Kierkegaarda do Nietzschego
Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o
275
R o zd z ia i 6
276
Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o
277
R o zd z ia i 6
O d K ie r k e g a a r d a d o N i e t z s c h e g o
279
o z d z ia i 6
O d K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o
o z d z ia i 6
Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o
R o zd z ia i 6
Od K ie r k e g a a r d a d o N ie tz s c h e g o
o z d z ia i 6
o z d z ia
17
Reformatorzy, utylitaryci,
idealici
R o z d z i a 17
R ef o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici
R o z d z ia n
e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , i d e a l i c i
R ozd z ia i 7
292
e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id e a l i c i
293
R ozd z ia i 7
R e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici
R o z d z i a 17
296
e f o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id e a l i c i
R o z d z ia n
e f o r m a t o r z y , u t y l i t a r y c i , id e a l i c i
R o z d z i a 17
300
R efo r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici
R o z d z i a 17
e f o r m a t o r z y , u t y l i t a r y c i , i d e a l i c i
R o z d z ia n
e f o r m a t o r z y , u t y l i t a r y c i , i d e a l i c i
R o z d z ia
R efo r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici
R o zd z ia i 7
Musisz si sta nie po prostu czci, ale czci caoci; musisz sam to
wiedzie i tego pragn .
Czym jest ta cao, w ktrej indywidualna ja musi si realizo
wa? W jednym z dalszych rozdziaw Studiw etycznych, Moje miejsce
i wynikajce ze obowizki *, otrzymujemy moe nie tyle spjn
odpowied, ile cz odpowiedzi na to pytanie. We wczeniejszych
esejach Bradley atakuje pogld, e celem, jaki wiadomo moralna
stawia przed nami, moe by albo przyjemno, albo obowizek dla
niego samego. Powody jego zerwania z Benthamowskim utylitaryzmem
i kantyzmem s czciowo odmienne, a po czci takie same. Argumen
tuje na przykad, e przyjemno towarzyszy podanemu celowi, ale
nie moe by sama celem; twierdzi, e wedug teorii Kantowskiej
obowizek przedstawia si jako cel dla jani, ktra skada si z pragnie
i skonnoci tego rodzaju, e obowizek nie moe stanowi dla niej
adnej wartoci, nie moe by dla niej celem. W obu przypadkach
Bradley gosi, e proponowany cel jest zbyt oglny i e abstrakcyjne
formuy Kanta i Benthama wprowadzaj rnorodne cele, do ktrych
d ludzie w rnych warunkach i w rnych czasach, jednakowo je
definiujc; w ten sposb obaj myliciele przedstawiaj formu, ktra
w rezultacie jest pozbawiona treci. Ze wzgldu na to, e formua ta
obejmuje wszystko, do czego kady moe dy, nie wskazuje niczego,
do czego musi on dy, jeeli chce pozostawa w zgodzie ze sw
wiadomoci moraln.
Cel, jaki Bradley stawia przed czowiekiem, to cel odnalezienia
swego miejsca w spoeczestwie i wypenienia zwizanych z nim
obowizkw. Obowizki te s szczegowe i konkretne. Bradley ze
zwala, abym mg do pewnego stopnia wybiera, jakie miejsce mog
zaj, ale gdy ju raz obieram jak pozycj, obowizki, ktre s z ni
zwizane, nie s ju kwesti mojego wyboru. Fakt ten jest spraw do
istotn, bowiem tylko o tyle, o ile cel jest celem obiektywnym, nie za
obranym przeze mnie, mog mie nadziej na realizacj mej indywidual
noci poprzez osignicie tego celu. Nie jest cakiem jasne, co Bradley
ma tu na myli, ale stwierdza pewn wak rzecz, t mianowicie, e
* My Station and Its Duties, w: ibid.
308
R ef o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici
309
R o z d z ia
ii
R ef o r m a t o r z y , u t y l it a r y c i , id ealici
R o z d z ia
10
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
ni ani obali. Jest tak dlatego, e dobro jest nazw dla prostej,
niepodatnej na analiz wasnoci, ktr Moore nazywa pozanaturaln [non-natural\, poniewa nie mona jej utosamia z jakkolwiek
wasnoci naturaln. Moore gosi, e dobro nie jest definiowalne - po
czci ze wzgldu na wnioski, jakie wyciga z analogii pomidzy dobrym
i tym, a po czci z racji argumentu dotyczcego konsekwencji
twierdzenia, e dobro jest definiowalne. Analogia ta jednak, podobnie
jak i w argument, s w pewnej mierze zalene od niezwykego sensu,
jaki przypisuje on definicji. Moore twierdzi, e zdefiniowa co oznacza
rozoy cao na jej czci skadowe. A zatem definicja konia byaby
zdaniem, e ma on cztery nogi, gow, serce, wtrob itd., z ktrych
wszystkie s uoone w okrelonych stosunkach wzgldem siebie.
(Moore uznaje take inne sensy pojcia definicji, ale z rozmysem
odsuwa je na bok.) Jeeli w taki sposb pojmujemy pojcie definicji, nie
jest trudno zgodzi si, e dobro nie jest definiowalne, jednake sam ten
sens definicji jest tak szczeglny, e nic zupenie nie daje. Moore prbuje
podeprze swoje twierdzenia odwoujc si take do tego, co rzekomo
musimy uznawa, gdy przedstawiamy sobie dane pojcie. Powiada, e
jeeli rozwaymy dobro i - powiedzmy - przyjemno, lub dowolne inne
pojcie, ktre mielibymy skonno pomyli z dobrem, widzimy, e
mamy przedstawienie dwch rnych poj . Ta technika ogldania
wasnych poj jak gdyby pod wiato czerpie dodatkow si ze
stosowanej przez M oorea metody bezpretensjonalnego wygaszania
swych tez. W Principia Ethica jest wicej nieuprawnionych i nie dajcych
si uprawomocni stwierdze ni w jakiejkolwiek innej ksice z filozofii
moralnoci, ale Moore wypowiada je w tak elegancki i dobrze uoony
sposb - chocia z odrobin racej pewnoci siebie - e jest
rzecz niemal niemoliw nie wyrazi na nie zgody. O co jednak
M ooreowi chodzi?
Moore opiera swoj analogi pomidzy tym i dobrym na swym
rozumieniu definicji. Mwimy, e te i dobre nie s zoone; s one
pojciami, z ktrych ukadane s definicje i dopiero dziki nim
nabywamy umiejtnoci dalszego definiowania . Poza tym, tak jak nie
moemy utosamia znaczenia tego z fizycznymi wasnociami
wiata, ktre wytwarza efekt widzenia tego koloru, tak samo nie
moemy utosamia znaczenia dobra z konkretnymi naturalnymi
313
R o zd z ia i 8
W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i
315
o z d z ia i 8
W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i
o z d z ia i 8
W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i
o z d z ia i 8
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
321
R o z d z ia
i8
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
323
R o zd z ia i 8
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
325
R ozd z ia i 8
W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i
o z d z ia i 8
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
329
R o zd z ia i 8
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
R o z d z ia
i8
W sp c z e sn a filozofia m o r a l n o c i
R o z d z ia
i8
334
s p c z e s n a f il o z o f ia m o r a l n o c i
Indeks osb
O p r a c o w a A d a m C hmielewski
I n d e k s o s b
I n d e k s os b
Leaman Oliyer 16
Leontinos 75
Leniak Kazimierz 52, 151
Locke John 22, 204, 207-213, 287, 291,
305
Ludwik XVI 290
Lukian 131
Lukrecjusz (Titus Lucretius Carus) 152,
154
Luksemburg Ra 299
Luter Martin 160, 167-170, 172, 173,
175, 176, 188, 278, 283-284
Kallikles 64-67
Kalwin Jan 169, 170
Kant Immanuel 13, 17, 18, 20, 26, 36, 97,
138, 231, 237, 242, 245-255, 261, 262,
266,273, 274, 278-280, 284-285, 306,
308-310, 318, 327, 332
Karol I, krl Anglii 290
Kartezjusz (Rene Descartes) 232, 246
Katarzyna II, caryca Rosji 238
Katarzyna, ona Lutra 169
Kautsky Karl 273
Kefalos 54
Kelsen Hans 144
Keynes John Maynard 320
Kierkegaard Spren 20, 27, 275-280, 334
Kleantes 149, 151
Kleon, garbarz z Aten 178
Koakowski Leszek 11
Konstantyn Wielki 156
Krahelska Halina 69
Ksenofont 51-52, 54
Kumaniecki Kazimierz 43
338
I n d e k s o s b
I n d e k s o s b
Indeks poj
O pracowa A d a m
C hmielewski
I n d e k s poj
I n d e k s poj
343
I n d e k s poj
Laches (Platon) 57
Language of Morais (Hare) 325, 326
Language, Truth and Logic (Ayer) 319
lewellerzy (rwnacze) 199, 202-203,
207, 210, 261
Lewiatan (Hobbes) 31
lito 103, 104, 143
Logika (Hegel) 268
logos (Ayo) 149, 150; patrz racjonalno
Lyzis (Platon) 55
agodno 107
aska 165, 169, 174
maestwo 161,162,170,224,275; patrz
Mansfield Park
344
200
natura ((j)V(7i, natura ludzka, czowiek na
turalny) 14, 20, 21, 40, 41, 48-51, 67,
70, 88, 101, 115, 120, 124, 146, 150-152, 161,163, 164,168,173,175-177,
179-181, 183, 184, 186, 187, 189, 190,
191 -193,198, 200-214, 217, 218, 220,
228-230,234,235,237-240,243,246-248,250,251,270-271,278,280-282,
287, 288, 289, 292-294, 306, 309, 310,
311, 313, 322, 334, 335
nawyk 102-103
nieczysto; patrz rozpusta, seks
I n d e k s poj
oceny moralne 40, 141, 144, 281, 327-328; patrz orzeczniki wartociujce,
wartoci
odpowiedzialno (moralna, polityczna)
61, 62, 109, 126, 128, 251-252, 262,
266, 280, 286, 334, 335; patrz obowi
zek, powinno
odwaga 35, 39, 43, 53, 65, 80, 150, 151,
245, 264, 328
oligarchia 81, 82, 181, 210, 211, 287;
patrz honor, monarchia
opanowanie 117, 118
optymizm 282
Oresteja (Ajschylos) 143
orzeczniki wartociujce (wartociujce
wyraenia orzecznikowe) 36, 38, 39,
43, 44, 63, 76, 78, 79, 85, 90, 101, 113,
239, 317; patrz jzyk, sownik (moral
noci), wartoci
O rzekomym prawie do mwienia kamstw
(Kant) 251
osobowo (ja) 82, 102, 142, 149, 260,
281, 282, 284; patrz dusza
oszczdno 114, 331; patrz gospodarno
oszustwo 117, 266, 284, 321; patrz kam
stwo
owiecenie 163, 194
Owiecenie 235-237, 245
Outlines of the History of Ethics (Sidg
wick) 16, 26-27
Pastwo (Platon) 53, 60, 68-87, 90-92,
98, 142
Parmenides (Platon) 90
perswazja (definicje perswazyjne) 18,60-63, 85, 292, 322; patrz sofici
pesymizm 81, 244, 282
pikno (mA, icaAomyaOia) 43, 48, 63,
76-79, 88, 101, 119, 213, 215, 310,
320; patrz dobro
pochwaa 35, 36, 61, 64, 71, 83, 103, 104,
107, 113, 223, 285; patrz ocena moral
na
I n d e k s poj
In d e k s
p o j
142,
219250,
329;
I n d e k s poj