Zwrot Refleksyjny W Antropologii Kulturowej

ZWROT REFLEKSYJNY
W ANTROPOLOGII KULTUROWEJ
Wojciech Kruszelnicki
ZWROT REFLEKSYJNY
Moim Rodzicom
Copyright by Wydawnictwo Naukowe

Dolnolskiej Szkoy Wyszej
Wrocaw 2012
Kolegium wydawnicze
Piotr Dehnel, Bogusawa Dorota Gobniak,
Wanda Krzemiska, Zbigniew Kwieciski,
Mieczysaw Malewski (przewodniczcy), Piotr Mickiewicz,
Mirosawa Nowak-Dziemianowicz, Magorzata Sekuowicz
Recenzenci
Aleksander Manterys
Waldemar Kuligowski
Redakcja techniczna
Izabela Kabaciska
Korekta
Feliksa Kwieciska
Projekt okadki
Maja Popovi
W projekcie okadki wykorzystano obraz Camp autorstwa Mai Popovi
ISBN 978-83-62302-40-6
Dolnolska Szkoa Wysza

ul. Wagonowa 9, 53-609 Wrocaw
tel. 71 358 27 52
www.dsw.edu.pl
e-mail: wydawnictwo@dswe.pl
SPIS TRECI
WSTP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Rozdzia 1
POJCIE REFLEKSYJNOCI
WE WSPCZESNEJ TEORII ANTROPOLOGICZNEJ . . . . . . . . . . . . . .
22
Rozdzia 2
REFLEKSYJNO W HISTORII DYSCYPLINY:
ROZWAANIA METODOLOGICZNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
2.1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
2.2. Historia idei: uniwersalizm czy kontekstualizm? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2.3. Cigo zmiana: pomidzy histori a mitologi . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.4. Tradycja innowacja: pytanie o oryginalno w humanistyce . . . . . . . . . . 36
2.5. Refleksyjno a krytyka refleksyjna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2.6. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Rozdzia 3
REFLEKSYJNO W ANTROPOLOGII KLASYCZNEJ . . . . . . . . . . . . . .
42
3.1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Nierefleksyjno pozytywizmu i antropologii ewolucjonistycznej . . . . . . . . .
3.3. Franz Boas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4. Bronisaw Malinowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5. Claude Lvi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.6. Komentarz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
42
44
46
50
58
61
3.6.1. Franz Boas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.6.2. Bronisaw Malinowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.6.3. Claude Lvi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
63
67
3.7. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
71
Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Rozdzia 4
TO FILOZOFICZNE ZWROTU REFLEKSYJNEGO
W ANTROPOLOGII KULTUROWEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
72
4.1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Odwrt od pozytywizmu: postempirystyczna filozofia nauki a nauki spoeczne
72
74
75
4.2.1. Pozytywizm klasyczny: poziom zero refleksyjnoci . . . . . . . . . . . . .

4.2.2. Thomas Kuhn i Paul Feyerabend: postp wiedzy nie polega na kumula
cji faktw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.3. Richard Rorty: rozbi zwierciado natury . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2.4. Ludwig Wittgenstein i Peter Winch: gry jzykowe i wzgldno racjonalnoci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
79
83
4.3. Zwrot hermeneutyczny w filozofii i w naukach spoecznych . . . . . . . . . . .
87
4.3.1. Martin Heidegger: prestruktura rozumienia . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

4.3.2. Hans-Georg Gadamer: humanistyka, czyli ani prawda, ani metoda . 89
4.3.3. Podwjna hermeneutyka nauk spoecznych . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
4.4. Refleksyjne owiecenie w socjologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85
93
4.4.1. Alvin Gouldner o socjologii socjologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

4.4.2. Pierre Bourdieu: refleksyjno jako lek na scholastyczny dogmatyzm . . 96
4.4.3. Ulrich Beck i Anthony Giddens: refleksyjno pnej nowoczesnoci . . 100
4.4.4. Socjologia wiedzy i mocny program . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4.5. Intelektualne dziedzictwo postmoderny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

4.5.1. Postmodernizm z perspektywy filozoficznej: doktryna czy styl mylenia? 106

4.5.2. Postmodernizm w antropologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4.6. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Rozdzia 5
KU METAANTROPOLOGII:
ZWROT REFLEKSYJNY
W TEORII I PRAKTYCE ANTROPOLOGII KULTUROWEJ . . . . . . . . . . . 122
5.1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
5.2. Antropologia i historia, czyli o kulturowo-politycznym uwikaniu reprezentacji 124

5.2.1. Historia kolonialna i historia kultury jako kontekst i warunek wiedzy

antropologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
5.2.2. Orientalizm jako konstrukt, czyli o historycznoci wiedzy o kulturze . . 129
5.3. Wczesne wezwania do refleksyjnoci: Bob Scholte, Jay Ruby i Barbara

Myerhoff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

5.3.1. Bob Scholte o antropologii refleksyjnej i krytycznej . . . . . . . . . . . . . 137

5.3.2. Barbara Myerhoff i Jay Ruby o istocie refleksyjnoci antropologicznej . 140
8
Spis treci
5.4. Clifford Geertz: od interpretowania kultur do interpretowania kultury antropologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

5.4.1. Racje Geertza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

5.4.2. Opis gsty midzy nauk a sztuk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
5.4.3. Znaczenie interpretatywizmu w kontekcie tezy o urefleksyjnieniu antropologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
5.5. Antropologia jako rodzaj pisarstwa: krytyka tekstualna . . . . . . . . . . . . . 166

5.5.1. James Clifford: konstrukcja i dekonstrukcja autorytetu etnograficznego 167

5.5.2. Writing Culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
5.5.3. Poytki z refleksyjnoci tekstualnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.6. Rola feminizmu i antropologii feministycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

5.6.1. Pocztki, rozwj i zmienne cele nurtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5.6.2. Feministyczne podejcie do bada spoecznych . . . . . . . . . . . . . . .
5.6.3. Teoria punktu widzenia i radykalizacja refleksyjnoci . . . . . . . . . .
5.6.4. Implikacje ustale antropologii feministycznej dla bada etnograficznych
181
185
186
188
5.7. Hermeneutyczne kierunki refleksji nad antropologicznym ja w terenie . . . . 191

5.7.1. Przeciw konwencji depersonalizujcej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

5.7.2. Granice etnograficznego rozumienia: hermeneutyczna kwestia dystansu
i dialogu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
5.7.3. Tosamo i osobowo a fieldwork . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
5.8. Wok etnografii refleksyjnych Paula Rabinowa, Vincenta Crapanzano i Kevina

Dwyera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

5.8.1. Etnografia refleksyjna: dialogiczno i interpretacja wykluczaj obiektywno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

5.8.2. Subiektywne dowiadczenie w miejsce obiektywnej obserwacji . . . . . 205
5.8.3. Refleksja antropologa nad samym sob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
5.9. Podsumowanie: pi typw antropologicznej refleksyjnoci . . . . . . . . . . . . 208

Rozdzia 6
ANTROPOLOGIA PO ZWROCIE REFLEKSYJNYM
I ZADANIE KULTUROZNAWSTWA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
6.1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
6.2. Krytyka refleksyjna w antropologii kulturowej prba bilansu . . . . . . . . . 215

6.2.1. Zwrot refleksyjny jako reakcja na trzy kryzysy i doktryna antyesencjalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
6.2.2. Kulturowe ateoretyczno-metodologiczne determinanty antropologicznego poznania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
6.2.3. Problematyka rozumiejcej interpretacji i komunikacji intersubiektywnej 220
9

6.2.4. Problematyka tekstu w etnografii (repryza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

6.2.5. Czy kryzys naukowej tosamoci? Perspektywy krytyki dyskursu refleksyjnoci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
6.2.6. Krytyka refleksyjna w imi obiektywnoci? . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
6.3. Midzy metaantropologi i metafilozofi, czyli ku kulturoznawczej teorii

poznania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
6.4. Znaczenie antropologicznej debaty nad refleksyjnoci dla kulturoznawstwa . 234
6.5. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
ZAKOCZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
INDEKS POJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
SUMMARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
WSTP
Ksika ta stanowi studium z teorii, metodologii i epistemologii antropologii kulturowej z nawizaniami do niektrych stanowisk filozofii wspczesnej
oraz kulturoznawstwa, a take do terenowej i deskryptywnej praktyki etnografii. Prezentowane rozwaania skupiaj si wok jednego z najwaniejszych poj we wspczesnej teorii antropologicznej: refleksyjnoci.
Rozwijam tu i ugruntowuj twierdzenie, e w antropologii kulturowej obserwowa moglimy na przestrzeni kilku ostatnich dekad zwrot refleksyjny. Jego
pocztki datuje si na pne lata szedziesite, za schyek na wczesne lata dziewidziesite XX wieku. Jego kontekstu historycznego oraz inspiracji filozoficznych upatruje si we wstrzsach spowodowanych wantropologii przeksztaceniami postkolonialnymi, jak te w dyskursach krytycznych, jakie w drugiej poowie
XX wieku przyczyniy si do kilku co najmniej przewrotw w naukach humanistycznych i spoecznych, za ktrych kulminacj uzna mona postmodernizm.
Na poziomie najbardziej oglnym praca ta koncentruje si na rozwaaniu
znaczenia i funkcji refleksyjnoci w antropologii kulturowej. Terminem antropologia kulturowa posuguj si zgodnie z nazewnictwem obecnym w tradycji
amerykaskiej. Najoglniejsz definicj refleksyjnoci przyjmuj za Jrgenem
Habermasem (1999, s. 231), uznajcym j za aktywno intelektualn explicite
czynic tematem swych docieka procesy interpretacyjne, z ktrych czerpie
badacz. Z kolei antropologiczn refleksyjno pojmuj jako prb zrozumienia roli, jak presupozycje, uprzedzenia, przyjte strategie badawcze i milczco
przyjmowane przez podmiot dane graj w jego procesie poznawczym, a ostatecznie w finalnym efekcie badania, jakim jest opis etnograficzny. W miar rozwoju argumentacji podaj wiele rnych, wzajemnie si uzupeniajcych, sposobw rozumienia tej kategorii, konceptualizujc j jednoczenie jako form
samowiadomoci, wyznacznik zmiany wpraktykach metodologicznych oraz jako
badanie zoonych, mediujcych wpyww jzyka, pogldw (beliefs) i systemw
11
reprezentacji na ksztat wiedzy (Barling 2005, s. 76). Ten ostatni aspekt refleksyjnoci nabiera wraz z przebiegiem pracy coraz wikszego znaczenia, dlatego
we wnioskach kocowych staram si uwydatni specificum tej kategorii, ktre
upatruj w szczeglnym akcencie kadzionym na spoeczno-kulturowe zdeterminowanie wiedzy o wiecie spoecznym.
Ponawiajce si wnajnowszej teorii antropologicznej wezwanie do refleksyjnego uczynienia z samej antropologii przedmiotu badania (tzw. antropologizacja antropologii) opiera si na kluczowym dla wspczesnej samowiadomoci
humanistyki spostrzeeniu, e wszelkie formy wiedzy spoecznej s historycznie
umiejscowione, generowane spoecznie oraz zdefiniowane teoretycznie i filozoficznie, z czym koresponduje znacznie trudniejsze do ujawnienia kulturowe
ich zdeterminowanie. Widziana od tej strony refleksyjno oferuje antropologii namys nad rodzajami uwarunkowania i ograniczenia wiedzy antropologicznej oraz nad sposobami, w jaki antropologia konstruuje przedmiot swojego poznania w ramach wasnych praktyk kulturowych. Mwic precyzyjniej, praktyka
refleksyjnoci bada i zdaje spraw z wpywu, jaki na antropologiczne poznanie
wywieraj: (1) czynniki personalne1; (2) czynniki metodologiczne i teoretyczne
bada oraz (3) czynniki spoeczno-kulturowe.
Autonomiczny dyskurs, zajmujcy si teoretyczn refleksj nad problemem
wytwarzania wiedzy antropologicznej oraz powstawania jej ideologicznych i historycznych podstaw, przygldajcy si teoriom i praktykom bada antropologicznych pod ktem determinantw antropologicznego poznania, dynamiki ich
zmiennoci oraz ich wpywu na przemiany w teorii, metodologii i epistemologii
tej nauki nazywam metaantropologi. Posugujc si terminem dyskurs, mam
na myli podstawowe jego znaczenie w teorii kultury, widzcej w nim oglne
pole (domain) produkcji i cyrkulacji wypowiedzi kierujcych si pewn regu
(Mills 2004, s. 7-8).
Dyskursem skorelowanym z metaantropologi staa si w antropologii kulturowej krytyka refleksyjna. Terminem tym okrelam swoisty, rozwinity iuprawiany gwnie w antropologii amerykaskiej, kierunek krytyki poszukujcy
klucza do zrozumienia wiedzy antropologicznej w zrozumieniu specyficznych
uwarunkowa okrelajcych praktyk badawcz dyscypliny wrnych sytuacjach
historycznych i kontekstach kulturowych (Luba 2008, s. 13). W tak zagranicznym, jak i polskim pimiennictwie antropologicznym dyskurs ten funkcjonuje czsto pod uywanymi wymiennie etykietami eksperymentalizmu, ,,nowej
1 Reflexivity requires an awareness of the researchers contribution to the construction of meanings throughout the research process, and an acknowledgment of the impossibility of remaining
outside of ones subject matter while conducting research. Reflexivity then, urges us to explore
the ways in which a researchers involvement with a particular study influences, acts upon and informs such research (Nightingale, Cromby 1999, s. 228).
12
Wstp
krytyki lub po prostu antropologii postmodernistycznej. Z racji jednak, e celem niniejszej pracy jest przemylenie tego, jakie teoretyczne i praktyczne konsekwencje ma dla antropologii krytyczne spojrzenie na uzyskiwan wiedz od
strony rozmaitych jej uwarunkowa i ogranicze, to dla oznaczenia interesujcego mnie dyskursu zdecydowaem si pozosta przy terminie krytyka refleksyjna. Zabieg ten pozwala zawzi pole docieka, niemniej jednak nie oznacza,
e postmodernizmowi odbiera si wag uytecznej etykiety, pozwalajcej porzdkowa liczne, zgrupowane pod ni wypowiedzi, ktre czy zaawansowana refleksja metateoretyczna nad celami oraz elementarnymi zaoeniami antropologicznej praktyki badawczej.
W prbie zidentyfikowania i scharakteryzowania nurtu krytyki refleksyjnej
w antropologii poszukuj jego oglnych podstaw teoretycznych oraz cech dystynktywnych. Podstawowego wyrnika rzeczonej krytyki upatruj w jej metodycznym historyzmie, traktowanym jako narzdzie demaskowania i kwestionowania roszcze wiedzy antropologicznej do neutralnoci, uniwersalnoci
i obiektywnoci na podstawie ujawniania czynnikw odpowiedzialnych za powstawanie, stosowanie i utrzymywanie si w nauce okrelonych pogldw, teorii, metod, postaw oraz procedur badawczych.
Nie sdz jednoczenie, aby w odniesieniu do dyskutowanego zjawiska
w antropologii kulturowej bezpieczne byo posugiwanie si terminem antropologia refleksyjna. Ustawienie przymiotnika refleksyjna obok antropologii
implikuje, e chcemy wskaza jaki odrbny jej typ zuwagi na przedmiot bada,
jak w przypadku antropologii kognitywnej czy lingwistycznej, co bynajmniej nie
oddaje sedna rzeczy. Ponadto, okrelenie to sygnalizuje, e antropologia raptem
dopiero staa si dyskursem refleksyjnym, dotychczas nim nie bdc. Jak postaram si wykaza, antropologia jest nauk cechujc si refleksyjnoci w podawanym przeze mnie sensie niemal od swych pocztkw. Ale to czasy wspczesne oraz dynamiczny rozwj metateorii w antropologii uczyniy z refleksyjnoci
narzdzie krytyki dyscypliny, tak wic lepiej jest mwi o kierunku krytyki refleksyjnej w antropologii, nie za o antropologii refleksyjnej z ryzykiem implikowania, e stanowi ona jaki nowy dzia i now jako w tej nauce.
W pimiennictwie polskim nawizania do refleksyjnoci jako specyficznego
aspektu kondycji wspczesnej antropologii s do czste, cho, jak mona sdzi, nie wpisuj one tej kategorii explicite w szersze zjawisko metateoretyzacji teorii i praktyki bada antropologicznych i nie akcentuj jego znaczenia dla
formowania si krytycznej samowiadomoci antropologii kulturowej. Wyjtkiem jest tu znakomita ksika Mariana Kempnego Antropologia bez dogmatw
teoria spoeczna bez iluzji (1994), w ktrej autor upomina si o dostrzeenie
natury danych zastosowanych dziki metateoretyzowaniu w kontekcie specyfiki antropologicznego poznania.
13
Temat refleksyjnoci przewija si wpracach Wojciecha Burszty (1992; 1994;

1998), zawsze przedstawiajc sob w oczach badacza jeden z istotniejszych wtkw we wspczesnej teorii antropologicznej. Nieocenion pomoc bya swego
czasu antologia Amerykaska antropologia postmodernistyczna Michaa Buchowskiego i Mariana Kempnego (1999), gdzie zjawisko refleksyjnoci wpisane
zostao w pole problemowe generowane w antropologii przez postmodernizm
oraz wsparte teoretycznym zapleczem dostarczonym przez wybranych do antologii autorw, w wikszoci zwizanych z nurtem krytyki refleksyjnej.
Na uwag zasuguje wysiek podjty ju prawie dekad temu przez Waldemara Kuligowskiego. W pionierskiej pracy Antropologia refleksyjna (2001) autor wychodzi od zaproponowanego przez Martina Hammersleya rozrnienia
na dwa dominujce wspczenie nurty krytyczne wantropologii: rekonstruujcy
i reinterpretujcy etnografi konwencjonaln. Pierwszy z nich w centrum swego zainteresowania umieszcza splot relacji midzy teori a praktyk badawcz.
Drugi nurt skupia si za na kwestii reprezentacji (Hammersley 1992, s. 2; Kuligowski 2001, s. 13). Kuligowski sytuowa nurt refleksyjny wanie w tym drugim polu wkorytarzu reprezentacji argumentujc, i jest on now, stojc
w opozycji do pozytywistycznie zorientowanej antropologii, orientacj waciw
nauce doby postmodernizmu, albowiem to wanie j charakteryzuje gotowo
do dyskusji nad reguami j uprawomocniajcymi (Kuligowski 2001, s. 14). Zadaniem, jakie badacz przypisywa wwczas refleksyjnoci, miao by okrelenie
relacji midzy rnymi odmianami rzeczywistoci (zewntrzn i wewntrzn),
a ich reprezentacjami w postaci tekstw etnograficznych oraz produktem porednim, jakim jest wiedza antropologiczna (tame, s. 17).
Nawiza do kategorii refleksyjnoci oraz do krytyki refleksyjnej w antropologii mona odnale w pimiennictwie polskim jeszcze kilka, w tym rwnie
odniesienia koniunkturalne i nazbyt atwo dyskredytujce wspomniany kierunek
mylenia. Do prac takich naley ksika Marcina Brockiego oniejasnym tytule: Antropologia: Literatura Dialog Przekad (2008). W swych rozwaaniach autor
gosi, e kryzys reprezentacji wantropologii kulturowej jest wynikiem zachynicia
si niektrych badaczy filozofi poststrukturalizmu, co w aden sposb nie oddaje
zoonoci wpyww, jakie na metateoretyczn reorientacj interesujcej nas dyscypliny miay dyskursy przenikajce do niej choby z socjologii, filozofii nauki i hermeneutyki, nie wspominajc ju o fenomenologii Alfreda Schtza czy etnometodologii. Ponadto, autor wysuwa nieprzekonujcy, aczkolwiek popularny, argument,
e krytyka refleksyjna nie wnosi niczego szczeglnie nowego do teorii i praktyki bada antropologicznych, co nie byoby ju przedmiotem namysu antropologw klasycznych. W stosownych miejscach bd polemizowa z tym stanowiskiem.
W instruktywnej i przekonujcej krytyce stanowisk antropologii postmodernistycznej Marcin Luba (2008) manifestuje zaawansowane mylenie
14
Wstp
o ograniczeniach nowej krytyki jak sam j okrela w antropologii oraz

o puapkach, jakie nie moe bezkrytyczne fetyszyzowanie kategorii refleksyjnoci. Linia jego argumentacji skupia si na dowiedzeniu, i rzeczona krytyka
prowadzi do negacji potrzeby wyjaniania i uprawomocniania wiedzy antropologicznej, tote nie sytuuje si w polu epistemologii, lecz raczej w orbicie etiologii wiedzy naukowej czy te wrcz ontologii.
Zjawiskiem co najmniej zastanawiajcym, jeli nie niepokojcym, jest to, e
nawet wnajnowszych podrcznikach metodologii bada spoecznych publikowanych w Polsce nie ma mowy o refleksyjnoci jako etapie, koniecznym elemencie czy aspekcie badania. Tymczasem przegld anglojzycznych rde dotyczcych antropologicznej refleksyjnoci uzmysawia, e idea ta ogromnie interesuje
badaczy spoecznych, poczwszy od pnych lat szedziesitych. Nie sposb
przywoa wszystkich artykuw, tomw zbiorowych, a wrcz podrcznikw bada jakociowych, wskazujcych na refleksyjno jako na niezbdny aspekt teorii i praktyki bada spoecznych.
Od pewnego czasu pojawiaj si prace ujmujce caociowo problem nurtu
refleksyjnego w perspektywie historycznej i filozoficznej, cho nadal prym wiod na tym polu komentarze zamieszczane gwnie w amerykaskich periodykach antropologicznych. Na uwag zasuguj szczeglnie ksiki: Reflexive Ethnography Charlotte Davis (2002) oraz Reflexive Ethnographic Science Roberta
Aungera (2004). Wszystkie wszelako rda pozostaj w cieniu paradygmatycznych prac nestorw metaantropologii w osobach m.in. Della Hymesa (1974),
Talala Asada (1973), Boba Scholtea (1974), Johannesa Fabiana (1985), a take autorw identyfikowanych z postmodernizmem w osobach Georgea Marcusa i Michaela Fishera (1986) oraz Jamesa Clifforda i Georgea Marcusa (1986).
Wymienione pozycje, wraz z innymi kluczowymi na wskazanym polu tekstami,
odczytuj na potrzeby tej pracy w stosownych rozdziaach, starajc si wczy
do moich rozwaa w miar zadowalajc ilo niezbdnych do nich odniesie.
Moim celem jest obrona tezy, i zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej w znacznej mierze przeorientowuje j z badania rzeczywistoci kulturowych
na badanie samej siebie jako praktyki kulturowej. Wskutek tej przedmiotowej
wolty w teorii antropologicznej, jak te w praktyce etnograficznej, pojawia si
wiele wartych namysu rozpozna i reform zamykajcych pewne przyjte konwencje uprawiania opisw kulturowych, ale i otwierajcych nowe perspektywy
i metodologie. Problem, jaki trzeba bdzie wyjani, zasadza si na do wyranej dysproporcji midzy skal dokonanej przez krytyk refleksyjn dyskredytacji konwencjonalnych metodologii bada kulturowych a liczb wypracowanych
przez ni funkcjonalnych propozycji metodologicznych.
Zamierzony cel realizowany jest na drodze analizy gwnych dyskursw refleksyjnych dziaajcych na polu antropologii. Dyskursy te zazwyczaj explicite
15
podejmuj krytyczne kwestie metateoretyczne, cho niektre z nich proponuj

jedynie odczytywa jako wypowiedzi typu metaantropologicznego, dookrelajce
gwne stanowiska krytyki refleksyjnej. Podejmowana analiza ma przede wszystkim odpowiedzie na pytanie, jakie dokadnie czynniki personalne, teoretyczno-metodologiczne i spoeczno-kulturowe wchodz w gr, gdy mwimy o kontekstowym, historycznym zdeterminowaniu antropologicznej wiedzy. W dalszej
kolejnoci, planowane badanie skupia si na rozwaaniu teoretycznych i praktycznych konsekwencji rewizji dokonanych w antropologii za spraw krytyki refleksyjnej.
Naczeln kwesti, jaka si tu pojawia, jest rozpoznanie realnego ograniczenia obiektywnoci antropologicznego poznania, ale tylko pod warunkiem, e
obiektywizm kojarzy si bdzie z orientacj uznajc, e na finalnym etapie
analizy do czynienia mamy ze sfer pierwotnych, niezinterpretowanych, twardych faktw, ktre su jako fundament wszelkiej empirycznej wiedzy (Bernstein 1971, s. 114). Doniosym osigniciem krytyki refleksyjnej wydaje si by
reforma tak pojtego obiektywizmu w antropologii kulturowej. Jeli odrzuci si
powysze jego, pozytywistyczne rozumienie, wwczas okae si, e sygnalizowane przez krytyk refleksyjn, wielorakie uwarunkowanie humanistycznego poznania powouje w ramach antropologii moliwo innego, bardziej pokornego
i wiadomego swych ogranicze, tote bardziej dialogicznego poznawania innoci kulturowej opartego na intersubiektywnie proponowanych i respektowanych
standardach wiedzy naukowej, traktowanych jako konwencje. Dlatego w moich rozwaaniach broni przekonania, e krytyczny namys nad determinantami
wiedzy o kulturze pozwala na wiksz humanizacj antropologii poprzez dalsze
uwolnienie jej od wpyww pozytywizmu i porzucenie epistemologii realistycznej wraz z jej zaoeniem, e wiedza obiektywna musi opiera si na absolutnie
pewnych podstawach niezalenych od wszelkiego kontekstu.
Jednoczenie, jak rwnie zostanie dowiedzione, zaawansowana refleksywizacja antropologii niesie ze sob pewne zagroenia. Zwracajc dyscyplin
narcystycznie ku samej sobie i podkopujc obiektywn warto jej procedur
poznawczych, krytyka refleksyjna wydaje si bagatelizowa potrzeb ustalania w antropologii obowizujcych procedur metodologicznych i wypracowywania warunkw prawomocnoci wynikw bada i ustale teoretycznych. Std
te ambiwalencji omawianego dyskursu w antropologii dopatrywa si mona
w hipertrofii refleksyjnoci, prowadzcej do zrwnywania rnych perspektyw
i uchylania w oparciu o argument historycznej przygodnoci wszelkiej wiedzy
pytania o standardy rzetelnoci, wiarygodnoci i naukowoci etnograficznych
opisw kultur.
Kilka sw o przyjtej metodologii i marszrucie. Szerokie spojrzenie na antropologiczn refleksyjno nie pozwala na czysto filozoficzne, ahistoryczne jej
16
Wstp
rozpatrywanie jedynie w oparciu o najnowsze, houbice t kategori, dyskursy

metateoretyczne. Ksztatowanie si krytycznej antropologicznej samowiadomoci rozgrywa si w planie znacznie szerszym, ni przewiduj to konwencjonalne
ramy nakrelane we wspczesnych komentarzach, wskazujcych na rol, jak
wprocesie tym odegra awans refleksyjnoci oraz eksploatujcy t kategori dyskurs krytyki refleksyjnej czsto identyfikowany zpostmodernizmem. Kolejn tez
pracy jest zatem twierdzenie, e peniejsze, historyczno-filozoficzne opracowanie
zagadnienia antropologicznej refleksyjnoci wymaga wzicia pod uwag nie tylko najnowszej historii tego zjawiska, charakteryzujcej si szczegln intensyfikacj metarefleksji antropologw, lecz take jego minionych, historycznych manifestacji obecnych w dzieach klasykw.
I tak, o ile gwnym przedmiotem dociekania jest w tej pracy najnowsza
historia metaantropologii, ktrej analiz rozpoczynam od zastanowienia si nad
pojciem refleksyjnoci we wspczesnej teorii antropologicznej (rozdzia 1), to
rwnoczenie zostaje tu podjta prba odnalezienia momentw refleksyjnych
u przedstawicieli klasycznych szk antropologii kulturowej. Planowanemu badaniu przywieca zaoenie, i eksponowany we wspczesnym pimiennictwie
antropologicznym motyw refleksyjnoci nie jest zjawiskiem nowym, zaszczepionym antropologii przez dyskursy postmodernizmu, lecz winien by widziany
jako element w pewnym stopniu przynaleny teorii antropologicznej niemal od
samych jej pocztkw.
Aeby lepiej uzmysowi t dwoist natur fenomenu refleksyjnoci whistorii antropologii, rozrniam dwa, bynajmniej nie tosame ze sob, terminy: refleksyjno i refleksywizm w teorii antropologicznej. Rozrnienia tego dokona
Alan Barnard w swym podrczniku Antropologia. Zarys teorii i historii (2006).
Refleksywizm zastpuj pojciem krytyki refleksyjnej, ktr traktuj jako pewien
nurt intelektualny. Jego ekspansj ledz przygldajc si wspczesnym dyskursom krytycznym, czynicym swym gwnym przedmiotem zainteresowania wielorakie zdeterminowanie antropologicznego poznania. Z kolei refleksyjnoci nie
traktuj jako doktryny czy prdu intelektualnego, lecz jako obecn whistorii myli antropologicznej aktywno intelektualn zblion do klasycznie filozoficznego pojcia krytyki (badanie granic i uwarunkowa ludzkiego poznania), ktrej
przesze manifestacje mog sumowa si w histori ksztatowania si krytycznej
samowiadomoci w antropologii.
Aby to uwidoczni, stosuj metodologiczne narzdzia historii idei i prbuj mediowa pomidzy perspektyw historycystyczn a perspektyw uniwersalistyczn w badaniu idei refleksyjnoci (rozdzia 2). Nastpnie analizuj momenty refleksyjne u antropologw klasycznych twierdzc, i oni take we wasnym,
dostpnym im zakresie zastanawiali si nad kwesti rnorakiego zdeterminowania wiedzy o kulturze (rozdzia 3) oraz przedstawiam koncepcje filozoficzne
17
i metasocjologiczne w najznaczniejszym stopniu odpowiedzialne za uruchomienie procesu urefleksyjnienia wiedzy antropologicznej (rozdzia 4). Na tak dopiero przygotowanej paszczynie bada ledz dyskursy krytyki refleksyjnej w onie antropologii wspczesnej i pokazuj, jakie innowacje wniosy one do teorii
antropologicznej oraz do praktyki etnografii (rozdzia 5).
W miar przebiegu argumentacji rozwaania zawarte w pracy coraz wyraniej sytuuj si w polu epistemologii nauk spoecznych, realizujc si na poziomie wyszym ni przedmiotowy; speniajc si na metapoziomie i po czci stajc teori antropologicznego (i nie tylko) poznania kultury. Jednoczenie
przyjmuj, e rozpatrywanie danej nauki z epistemologicznego punktu widzenia nie oznacza, i interesowa ma nas ona jedynie jako droga do poznawania
wiata jak utrzymywali Stanisaw i Maria Ossowscy w eseju Nauka o nauce
(1988, s. 13) a zatem, e moliwe jest traktowanie dzie naukowych i stosowanych przez uczonych metod bada tylko jako przykadw i jako materiau do
analiz pojciowych, do klasyfikacji, do rozwaa nad wartoci poznawcz rnych moliwych czynnoci i tez (tame, s. 15). Proponowane przez Ossowskich
rozrnienie dwch punktw widzenia w naukoznawstwie: epistemologicznego
(nauka jako droga do poznania wiata) i antropologicznego (nauka jako pewna
sfera ludzkiej kultury) na obecnym etapie rozwoju filozofii nauki uzna trzeba
za niewaciwe, albowiem prbuje ono wykaza niezaleno epistemologicznego, tu za szczeglnie teoretyczno-metodologicznego punktu widzenia na nauk,
od wszelkiego jej kontekstu historycznego.
Podejcie przedstawiane w tej pracy blisze jest raczej stanowisku Richarda
Rortyego, postulujcego wyjanianie norm epistemicznych woparciu okonwencje spoeczne bez powoywania si na dodatkowe, pozakonwencjonalne rusztowania oraz uprzywilejowane rezultaty przednaukowych wgldw w natur rzeczy.
Jednoczenie moje pogldy rozchodz si ze stanowiskiem Rortyego wmomencie, gdy proponuje on zerwanie zpojciem epistemologii, skoro zawodzi nas ona
wdostarczaniu zasad uprawomocniania iuzasadniania wiedzy (zob. Rorty 1994,
s. 15). Dlatego w tle moich wywodw wyranie, jak mam nadziej, przewija si
rozumienie epistemologii, z jakim wystpi Gaston Bachelard w pracy Le nouvel
esprit scientifique (1975). Zaproponowa on w niej pojcie epistemologii niekartezjaskiej (pistmologie non-cartesienne), ktrej celem nie jest poszukiwanie solidnego gruntu dla ustale nauki, lecz dowodzenie moliwoci jej rozwoju w oparciu o rozpoznanie konstrukcyjnego i konwencjonalnego charakteru
wiedzy2. W ujciu Bachelarda twierdzi Mary Tiles (1984, s. 34) badanie
2 Jak pisa Bachelard w Le nouvel esprit scientifique: Nie ukazujemy rzeczywistoci (le rel);
my jej dowodzimy. [] Obiektywnoci nie daje si odczy od spoecznego wymiaru dowodzenia.
Nie moemy osign obiektywnoci inaczej, ni ujawniajc w sposb dyskursywny i drobiazgowy
[nasz W.K.] metod obiektywizacji (Bachelard 1975, s. 15-16).
18
Wstp
epistemologicznych podstaw wiedzy nie musi oznacza jedynie badania jej logicznych lub ontologicznych fundamentw, lecz winno raczej zblia si do refleksyjnej analizy epistemologicznej dokonujcej jak postulowa Bachelard
w innym miejscu swoistej psychoanalizy umysu naukowego: odkrywajcej
i uwiadamiajcej wartoci oraz metafizyczne presupozycje ukryte za teoretycznymi i eksperymentalnymi praktykami naukowcw (Bachelard 2000, s. 16-17).
W ostatniej czci ksiki (rozdzia 6), w ktrej przedstawiam wnioski pynce z analizy zwrotu refleksyjnego w antropologii kulturowej, krel wizj epistemologii niezgaszajcej roszcze do narzucania nauce sztywnego gorsetu
ram i jedynie susznych rozumowa. Jest to epistemologia konstruktywistyczna, w duym stopniu oparta na gwnych teoretycznych zaoeniach kulturoznawstwa, niespodziewanie zaktualizowanych przez problematyk odsonit
przez zwrot refleksyjny w interesujcej nas dyscyplinie. Perspektywa ta upomina si odostrzeenie czynnikw warunkujcych poznanie naukowe ijego rozwj
nie tylko w samej nauce, lecz rwnie w kontekstach historyczno-kulturowych
i w ten sposb czyni wiedz antropologiczn kategori stricte kulturoznawcz.
Na tym gruncie w kocowych punktach rozwaa zmierzam do zaproponowania projektu kulturoznawstwa jako dyscypliny akademickiej szczeglnie predysponowanej do refleksji nad praktyk badawcz humanistyki i jej przedmiotem,
czyli wiatem kultury, w tym za do podejmowania namysu nad kulturowym
uwarunkowaniem naukowej wiedzy okulturze, badania konsekwencji, jakie taka
samowiadomo humanistyki ma dla uprawiania bada naukowych oraz projektowania alternatywnych wobec realizmu epistemologii nauk spoecznych.
Zapowiedziana finaowa refleksja nad kulturoznawczymi implikacjami zwrotu refleksyjnego w antropologii kulturowej wymaga jeszcze kilku istotnych wyjanie odnonie do perspektywy, jak reprezentuj realizujc tak, a nie inaczej
sformuowany temat. Po pierwsze wic, zaznaczy naley, e praca ta nie jest pisana przez antropologa, a tym bardziej przez etnografa dysponujcego dowiadczeniem terenowym. Autor posiada przygotowanie kulturoznawcze i z perspektywy kulturoznawczej przyglda si teoretycznym przemianom, ktre w filozofii
oraz w naukach spoecznych przynosi awans pojcia kultury, rozpoznawanej
jako odwieczne medium poredniczce midzy ludzk aktywnoci poznawcz
a wiatem ni obejmowanym. Do tych zainteresowa autora ostatnio doczya
antropologia wraz z oywiajc j debat nad adekwatnoci i obiektywnoci
proponowanego w jej ramach poznawania i opisywania kultur.
Po drugie, uznaj, e niestrudzone kwestionowanie przez krytyk refleksyjn
roszcze do twardej obiektywnoci iabsolutnoci antropologicznych spojrze na
badane kultury jest niezwykle interesujc kwesti dla kulturoznawcy. Nietrudno
bowiem dostrzec, e antynaturalistyczne nastawienie krytyki refleksyjnej, akcentujce kulturowy wymiar zjawisk i wynikajce ze kulturowe zdeterminowanie
19
humanistycznego poznania, idealnie niemal pokrywa si zkulturoznawczym credo, dobrze werbalizowanym przez Jacka Sjk stwierdzajcego, e prawd zupenie oczywist dla kulturoznawcy jest to, e:
[] skoro niemoliwa jest metafizyka, skoro niemoliwe jest opuszczenie wiata ludzkich kategorii filozofia moliwa jest tylko jako filozofia kultury (Sjka 1999, s.10).
W twierdzeniu tym kryje si, jak sdz, zachta do przyjmowania stanowiska swoicie antyfundamentalistycznego w podejmowaniu namysu nad wartoci poznawcz teorii i metod naukowych. w kulturoznawczy antyfundamentalizm postawa, ktrej najpierwszym reprezentantem w Polsce pozostaje Jerzy
Kmita zasadza si na tym, e tezy fundamentalistyczne traktuje [on W.K.]
nie cakiem serio, czyli zamiast je zwalcza, analizuje je jako element kultury
(Sjka 2001, s.44-45). Myl t Kmita proponuje rozwija wstron historii nauki
o charakterze opisowo-kulturoznawczym, ktra, rezygnujc z wartociowania
wiedzy z punktu widzenia wiarygodnoci poznawczej, stara si interpretacyjnie
rekonstruowa poszczeglne fazy historycznego rozwoju nauki wraz z wystpujcymi w ramach tych faz ideaami prawdy (zob. Kmita 2007, s. 125).
Po trzecie, w ramach rysowanego u koca tej pracy podejcia kulturoznawczego nauk proponuje si rozpatrywa wanie jako fakt kulturowy. Podstaw tego spojrzenia jest szerokie pojmowanie kultury, upatrujce w jej przygodnoci ihistorycznych przemianach czynnika sprawczego, odpowiadajcego za
konstruowanie przedmiotw poznania, pojawianie si i przemijanie naukowych
teorii, debat, metodologii, etc. Najblisza mi definicja kultury wypracowana zostaa przez poznask szko kulturoznawstwa, ktrej mylenie na ten temat Jacek Sjka wyjania nastpujco:
Kultura [] jest wci tworzcym si sposobem intersubiektywnego interpretowania
wiata, ktry dla samych zainteresowanych (przynajmniej w momencie owej interpretacji) wydaje si czym o dokadnie przeciwnym statusie, czyli wiatem. Sposb
patrzenia staje si wic obrazem, ktry traktowany jest jak to, co obrazowane, czyli sam wiat (tame, s. 41).
Do owego szerokiego pojmowania kultury odwouj si w prbie wydobycia

implikacji, jakie problematyka odsonita przez zwrot refleksyjny w antropologii
ma dla kulturoznawstwa. Zarysowujc nowe, eksperymentalne cele kulturoznawstwa ujmujcego sam nauk jako praktyk i form wiadomoci, podlegajc
podobnym uwarunkowaniom, co inne dziedziny ycia (Buchowski 1995, s. 94),
postuluj przejcie przez t dyscyplin dziedzictwa krytyki refleksyjnej w antropologii. Kulturoznawstwo, z racji i potrafi czy teori z histori i koncentrowa si na prbach poznania gbszych mechanizmw rzdzcych rzeczywistoci
20
Wstp
kulturow w dugim trwaniu (Kosowska 1995, s. 24), mona kierowa ku nowym horyzontom rozwoju, otwierajcym si wraz z postulatem wydobywania
z warstw dyskursw humanistyki regu, wynikajcych z zakorzenienia wiedzy
o wiecie spoecznym w konkretnych intelektualnych tradycjach, stanowicych
emanacje zmian w strukturze samej kultury. Badania takie maj szans dostarczy istotnych wgldw metateoretycznych, idcych zreszt w poprzek dyscyplin
humanistycznych, ktrych paradygmaty, teorie, metodologie, cele wszystkie
formuowane przez nie pytania i odpowiedzi w ogldzie kulturoznawczym jawi si poczynaj jako elementy zmieniajcego si, spoeczno-kulturowego kontekstu uprawiania danej nauki.
Rozdzia 1
POJCIE REFLEKSYJNOCI
WE WSPCZESNEJ TEORII ANTROPOLOGICZNEJ*1
Specyficznie rozumiana refleksyjno staa si na przestrzeni kilku ostatnich dekad ywo dyskutowanym tematem wnaukach spoecznych. Wrd badaczy zajmujcych si tym zagadnieniem na polu antropologii kulturowej panuje
zgoda, e o zwrocie refleksyjnym (reflexive turn) tej dyscypliny mwi mona od pnych latach szedziesitych, wzgldnie od pocztku lat siedemdziesitych XX wieku (Overing, Rapport 2000, s. 19; Davies 2002, s. 11). W wielu
pracach zwraca si uwag na ten wanie okres jako waciwy kontekst historyczno-polityczny narodzin idei antropologicznej refleksyjnoci. Wwczas to antropologi obejmowa zacz proces autokrytyki, inspirowany zdemaskowaniem
dyscypliny jako zarwno produktu, jak i gwnego beneficjenta kolonialnej ekspansji spoeczestw zachodnich (Hymes 1974; Asad 1973). Jak twierdz niektrzy autorzy, pocztkw nurtu refleksyjnego mona by take upatrywa w okresie nieco pniejszym, w latach osiemdziesitych, znaczonych innowacyjnymi
w antropologii publikacjami teoretykw zwizanych z postmodernistyczn formacj intelektualn. James Clifford i George Marcus postacie emblematyczne
dla wspomnianej formacji w tomie zbiorowym Writing Culture: The Poetics
and Politics of Ethnography (Clifford, Marcus 1986), zwrcili uwag na fakt, i
autorytet etnografa, prezentowane przez niego dane oraz proponowane wnioski
s czciowo determinowane przez stosowane przeze techniki pisarskie, czym
dali pocztek szerokiej debacie w ramach nurtu refleksyjnego, znanej jako the
writing culture debate.
Zapytajmy teraz, czego dokadnie refleksyjno w obszarze antropologii dotyczy, co czyni swym przedmiotem, co sob obejmuje? Wedug Charlotte Davies
1* Tekst ten zosta pierwotnie opublikowany w Barbarzycy 2009, nr 19.
22
Rozdzia 1. Pojcie refleksyjnoci we wspczesnej teorii antropologicznej
refleksyjno to spogldanie na samego siebie, to proces, w ktrym badacz

odnosi si do siebie samego (Davies 2002, s. 4). Tak pojta idea refleksyjnoci szczeglnego znaczenia nabiera dla praktycznego wymiaru antropologii, jakim jest etnografia. Jest tak dlatego, e to wanie w etnografii zwizek badacza
z obiektem jego badania pozostaje zwizkiem najbliszym. Podajc za ogln
definicj podan przez Davies, mona zatem nieco j rozwin. Refleksyjno
oznaczaaby tedy prb zrozumienia roli, jak presupozycje, uprzedzenia i milczco przyjmowane przez podmiot dane (historyczne, socjokulturowe, personalne), graj w jego procesie poznawczym a ostatecznie w finalnym efekcie jego
badania, jakim jest tekst etnograficzny (por. Overing, Rapport 2000, s. 19; Woolgar, Ashmore 1988, s. 22).
Odniesienie do podmiotu poznajcego, wezwanie go do autokrytyki i prba zdania sprawy z rozlicznych zaporednicze i uwarunkowa, jakich jest on
sprawc w konstruowaniu wiedzy antropologicznej, jest wyranym, ale nie jedynym wymiarem refleksyjnoci. Podnosi t kwesti Michael Herzfeld (2004,
s. 77), zauwaajc, i najbardziej przydatny rodzaj refleksyjnoci to nie czyste
autobadanie, lecz refleksyjno podajca wwtpliwo zaoenia kulturowe etnografa refleksyjno wyjaniajca etnograficzne spotkanie wraz zjego ograniczeniami jako istniejce na podstawie niedoskonaego zazbiania si dwch rnych
kodw, z wieloci przernych tosamoci i domysw. Wystpujc przeciwko refleksyjnoci bdcej ju to pobaliwym solipsyzmem, ju to nieprzyjemnym zajciem si samym sob (tame, s. 81), Herzfeld upomina si o refleksyjno prawdziwie empiryczn, a wic ten jej rodzaj, ktry mgby by uywany
w celu intensyfikacji analizy (tame, s. 77).
Herzfeld proponuje uyteczne rozrnienie na dwa rodzaje refleksyjnoci:
osobist i spoeczno-kulturow. Podczas gdy pierwsza z nich dotyczy jedynie
osobowoci pojedynczego antropologa, druga czyni swym przedmiotem ca,
empirycznie dostpn, hybrydyczn kultur zawodow (tame, s. 81), z jakiej wywodz si badacze, umoliwiajc dostrzeenie wasnych praktyk kulturowych, z uprawianiem antropologii na czele, w kontekcie porwnawczym
(tame, s. 78), a tym samym stajc si istotn czci skadow historycznej
samowiadomoci dyscypliny. W pracy tej sprbuj pody wskazan ciek, przyjmujc jednake do wiadomoci, e wymiarw refleksyjnoci jest2wiele3.
23 W opinii Carli Willig, istniej dwa typy refleksyjnoci refleksyjno osobista i refleksyjno
epistemologiczna: Personal reflexivity involves reflecting upon the ways in which our own values,
experiences, interests, beliefs, political commitments, wider aims in life and social identities have
shaped the research. It also involves thinking about how the research may have affected and possibly changed us, as people and as researchers. Epistemological reflexivity requires us to engage
with questions such as: how has the research question defined and limited what can be found?
How has the design of the study and the method of analysis constructed the data and the findings? How could the research question have been investigated differently? To what extent would
23
Martin Whitaker (1997, s. 470) na przykad rozszerza spektrum krytycznej refleksji z pola epistemologicznego na, rwnie wedug niego wane, pole si politycznych, warunkujcych tworzenie opowieci etnograficznej. Idc tym tropem,
moemy jeszcze bardziej powikszy w zbir si o zewntrzne czynniki historyczne i spoeczne. Zgodnie wic z sugesti Herzfelda bdziemy twierdzi, e
refleksyjno w antropologii dotyczy nie tylko podmiotu poznajcego i nie odsya jedynie do jego prywatnej, introspektywnej aktywnoci intelektualnej, lecz
stanowi krytyczny, dziaajcy w wielu wymiarach teorii i praktyki metadyskurs,
ktrego celem staje si badanie uniwersalistycznych twierdze zdrowego rozsdku nie wyczajc zdrowego rozsdku, jakim kieruj si zachodnie teorie
spoeczne (Herzfeld 2004, s. 25).
Wyrniem dwa typy refleksyjnoci obecne we wspczesnej teorii antropologicznej. Pierwszy z nich skupia si na podmiocie antropologicznego poznania, pragnc podda dyskusji wzajemny wpyw, jaki maj na siebie jednostka
oraz proces badania, a take proces pisania (Chapman-Sanger 2003, s. 36).
Podejcie to mona by nazwa refleksyjnoci w wszym tego sowa znaczeniu. Drugi, znacznie szerszy typ refleksyjnoci postulowany wspczenie, nie
polega na skierowaniu na samych siebie tych szkieek, poprzez ktre interpretujemy wiat (Goodall 2003, s. 137), lecz na refleksyjnym spojrzeniu na cao dyscypliny antropologicznej, na zwrceniu si antropologii ku samej sobie
w celu zapytania o prawomocno i suszno zarwno metodologicznych, jak
i epistemologicznych zaoe i ideaw, na jakich wspiera si gmach tradycyjnej antropologicznej wiedzy.
Zamys tej szerzej pojtej refleksyjnoci zrodzi si wburzliwych latach szedziesitych isiedemdziesitych, astanowi bezporedni odpowied na powtarzajce si wwczas wezwanie do wymylenia antropologii na nowo (reinventing
anthropology) (zob. Hymes 1974), by take teoretyczn reakcj na narastajcy
w antropologii oraz w innych naukach spoecznych kryzys reprezentacji, nkajcy humanistyk wtpliwociami co do moliwoci adekwatnego, obiektywnego przedstawienia rzeczywistoci kulturowej w dyskursie naukowym. Jak pisze
Marian Kempny, dla wzrastajcej w aurze kryzysu nowej wiadomoci dyscypliny, refleksyjno zacza by hasem, ktre czynio problematycznym nie tylko
metodologiczne schematy niebdce w stanie odzwierciedli nieusuwalnego napicia pomidzy obserwacj a uczestniczeniem, tkwicego w terenowych badaniach antropologicznych, lecz wrcz racj istnienia antropologii jako odrbnej
nauki, takiej mianowicie, ktra bada inno (Kempny 1994, s. 89). Ten sam
this have given rise to a different understanding of the phenomenon under investigation? Thus,
epistemological reflexivity encourages us to reflect upon the assumptions (about the world, about
knowledge) that we have made in the course of the research, and it helps us to think about the
implications of such assumptions for the research and its findings (Willig 2001, s. 10).
24
autor podkrela w innym fragmencie, e debata wok problemu reprezentacji

stanowi wan cz wspczesnej antropologicznej samorefleksji, a zagadnienie problematyzowania zalenoci zachodzcej pomidzy wiedz antropologiczn a rzeczywistoci przeniesione zostao ostatecznie w obszar samej antropologicznej praxis (tame, s. 179).
Przytoczone wypowiedzi pozwalaj wej ju w samo centrum bardziej zaawansowanych pyta odnonie do przedmiotu szeroko pojtej refleksyjnoci.
Zauwaamy teraz, e zagadnieniem, w ktrym ogniskuj si wszelkie pytania
o praktykowanie omawianego typu refleksyjnoci, jest kwestia reprezentacji, bdca rdem twrczego kryzysu w naukach spoecznych. Kryzys ten wynika
z uzmysowienia sobie przez antropologw mitycznoci wiary w obiektywne
reprezentacje kultur. Reprezentacje etnograficzne jak wykazuj w swych wywodach refleksyjni krytycy dyscypliny okazuj si by wsparte na do niepewnym gruncie spoecznych odczu, doranych praktycznych interesw, opacznie interpretowanych, humanitarnych nakazw oraz niepodwaalnego autorytetu
obiektywnego, naukowego poznania tworzcych spoeczno-kulturowy kontekst
funkcjonowania tej par excellence europejskiej (zachodniej) nauki (tame, s.96).
Zagadnienia wysuwajce si na plan pierwszy w refleksyjnej krytyce antropologii jednoczy tedy wsplne im zainteresowanie kwesti reprezentacji. Najbardziej spektakularnym frontem toczcych si na tym polu debat bya wspominana
ju wczeniej the writing culture debate, rozgrywajca si skdind w ramach
szerszego nurtu, jakim sta si w antropologii tzw. literary turn. Ogniskuje si
ona wok problemu tekstu jako medium etnograficznej opowieci. Zdaniem
Kempnego refleksyjne podejcie moe oznacza reinterpretacj pewnych obiektywizujcych uj teoretycznych ujawniajc ich tekstualny czy interpretatywny
charakter (tame, s. 179). Waldemar Kuligowski take zauwaa, e przedmiotem refleksyjnego namysu staj si nade wszystko teksty etnograficzne jako nie
tylko przekaniki prawdy, ale take mechanizmy jej wytwarzania (Kuligowski
2001, s. 16). Na tekstualny aspekt obejmujcego antropologi kryzysu przedstawienia zwracaj uwag Buchowski i Kempny piszcy, i kryzysowi przedstawienia ujmowanemu w terminach relacji istniejcej pomidzy rzeczywistoci
a tekstem etnograficznym lub, inaczej, dowiadczanym przez badacza yciem
a tekstem reprezentujcym t rzeczywisto towarzyszy odrzucenie ideau poznajcego podmiotu. W procesie tekstualizacji rzeczywistoci dochodzi raczej
do tworzenia sensw w wyniku intersubiektywnych procesw, takich jak dialog, przekad i projekcja, ni ich jednostronnego odczytania przez zewntrznego, racjonalnego obserwatora. Dlatego problematyczne staj si wwczas fundamentalne kategorie epistemologiczne obiektywnoci i subiektywnoci, podmiotu
i przedmiotu poznania, faktu i fikcji, metody i surowych danych, a wreszcie logiki i retoryki (Buchowski, Kempny 1999, s. 12).
25
Jest faktem, e debata wok problemu tekstu jako ambiwalentnego medium, podkopujcego antropologiczne roszczenia do obiektywnej reprezentacji
rzeczywistoci, stanowia jedn z najwaniejszych dyskusji, toczcych si w antropologii wspczesnej. Podobnie faktem pozostaje, i ledzony wtej pracy nurt
krytyki refleksyjnej przez wielu badaczy kojarzony jest najczciej z praktyk
analizy owego nieredukowalnego napicia midzy przestrzeni teorii, dowiadczeniem terenu a przestrzeni narracji. Samej istoty antropologii jako wiedzy
upatruje si w oryginalnym przejciu od dowiadczenia do tekstu (Kuligowski
2001, s. 17). Jednake, jak podkrelam, dyskusja nad postulatem refleksyjnoci
w antropologii nie musi skupia si jedynie na problemie tekstu. Nie jest prawd, jakoby praktyka refleksyjnoci czyni miaa swym przedmiotem tylko i wycznie problem tekstualnej reprezentacji. Nic nie ujmujc wadze tekstualnego
wtku w krytyce konwencjonalnej antropologii, warto, moim zdaniem, szerzej
myle o refleksyjnoci, a przede wszystkim o jej przedmiocie w teorii antropologicznej. W tym celu skonfrontuj ze sob gosy Kuligowskiego i Kempnego,
a nastpnie porwnam je z opiniami Herzfelda i Pierrea Bourdieu autorw,
ktrzy na temat idei refleksyjnoci oraz jej zada w antropologii wypowiedzieli
kilka kluczowych dla moich rozwaa uwag.
Kuligowski upatruje w znamiennym dla postmodernizmu zainteresowaniu
literackoci czy te tekstualnoci antropologii szczeglnego ywiou namysu
refleksyjnego. Zamys ten staje si czytelny ju w trakcie lektury pierwszych
stron pracy, ktrej konstrukcja take zdaje si by podporzdkowana wykazaniu
zwizku pomidzy refleksyjnoci a literaturyzacj antropologii (Zeidler-Janiszewska 1994, s. 53). Jednake, w przekonaniu autora tych sw, manewr ten
niepotrzebnie umniejsza wag praktyki refleksyjnoci poprzez przypisanie jej zadania okrelenia relacji midzy rnymi odmianami rzeczywistoci (zewntrzn i wewntrzn), a ich reprezentacjami w postaci tekstw etnograficznych oraz
produktem porednim, jakim jest wiedza antropologiczna (Kuligowski 2001,
s. 17). Mona by argumentowa, e wskazujc z emfaz na tekstualny wymiar
zarwno antropologicznego dowiadczenia, jak i pniejszej jego reprezentacji,
autor Antropologii refleksyjnej wywiadcza pojciu refleksyjnoci niedwiedzi
przysug o tyle, o ile pojcie znacznie bardziej uniwersalne i wielopoziomowe,
domagajce si uhistorycznienia, rezerwuje dla filozofii postmodernizmu, a do
liczcych si propozycji teoretycznych, jakie krytyka postmodernistyczna przedstawia naukom spoecznym (zmuszajc je w ten czy inny sposb do powzicia
wikszej refleksyjnoci), zdaje si zalicza jedynie owo rozumienie tekstu jako
omnipotentnej metafory caej rzeczywistoci, ktr to metafor wyjania maj
praktyki refleksyjne.
Tymczasem wrozwaaniach Kempnego odnajdujemy nastpujcy fragment,
inaczej definiujcy misj refleksyjnoci: obecnie wymg refleksyjnoci narzuca
26
konieczno zbadania relacji istniejcej pomidzy antropologiem iobiektem jego

studiw, patrzenia na Innych, ale i obserwowania (niejako w dodatkowym lustrze) samych siebie patrzcych na przedstawicieli innych kultur (Kempny 1994,
s. 181). To obserwowanie siebie odnotujmy, przypominajc sobie podobne
sowa Herzfelda wcale nie oznacza narcystycznego wsuchiwania si podmiotu w swe wasne odczucia. Obserwowanie siebie to w rzeczywistoci antropologiczne przygldanie si samej antropologii, traktowanie wiedzy antropologicznej jako pewnej formy symbolicznej stanowicej w powanej mierze produkt
spoeczestwa, do ktrego naley antropolog (tame, s. 182). Wezwanie do refleksyjnego uczynienia z samej antropologii przedmiotu badania opiera si tedy
na kluczowym dla wspczesnej samowiadomoci antropologii spostrzeeniu,
i wszelkie formy wiedzy spoecznej s zawsze kulturowo specyficzne, historycznie umiejscowione, generowane spoecznie oraz zdefiniowane filozoficznie, nade
wszystko jednak zdeterminowane kulturowo. Owo kulturowe uwikanie poznania jak przypomina Jerzy Kmita (1985, s. 6) kae rwnie w klasycznie epistemologicznej kategorii poznania prawomocnego ujrze kategori kulturow lub kulturoznawcz.
Wracamy w ten sposb do obserwacji poczynionej wczeniej za Herzfeldem. Autor ten optowa za takim rodzajem refleksyjnoci, ktry swym przedmiotem uczyni praktyki hybrydycznej kultury zawodowej, zktrej wywodz si
badacze. Wida u Herzfelda ten sam postulat, jaki obecny jest w rozwaaniach
Kempnego. Jest to mianowicie wezwanie do uczynienia przedmiotem refleksyjnego (metateoretycznego) namysu sam proces antropologicznego poznania jako
praktyki zdeterminowanej kulturowo. Oba te stanowiska w przewrotny sposb
koresponduj z podejciem do zagadnienia refleksyjnoci, jakie odnajdujemy
wpracach Pierrea Bourdieu. Mwi oprzewrotnym zwizku pomidzy dyskutowanymi stanowiskami, albowiem Bourdieu, postulujcy uzupenienie szeroko
pojtego dyskursu socjologicznego o socjologi socjologii, w ktrej widzia on
fundamentalny wymiar epistemologii socjologii (Bourdieu 2001, s. 48), zdecydowanie odegnywa si nie tylko od refleksyjnoci pojtej jako intymne i pobaliwe wejrzenie w prywatn osob socjologa (tame, s. 53), lecz rwnie nie
rozpoznawa siebie w refleksyjnoci rozumianej jako obserwowanie obserwatora, proponowanej przez Georgea Stockinga, Georgea Marcusa i Michaela Fishera, a take Clifforda Geertza i Renato Rosaldo (por. tame, s. 53). Pojmowanie refleksyjnoci przez Bourdieu o tyle jednak zgadza si ze stanowiskami
wspomnianych autorw, o ile francuski badacz rwnie wskazuje na konieczno wikszej uniwersalizacji praktyki refleksyjnej, ztyme wjego podejciu jurysdykcja refleksyjnoci winna obejmowa nie tylko antropologi. Wedug sw
jednego zkomentatorw, Bourdieu od badaczy wiata spoecznego wymaga staej kontroli wasnej socjologicznej praktyki badawczej, systematycznej eksploracji
27
zbiorowej podwiadomoci naukowej, w ostatniej instancji czynicej przedmiotem analizy samo pole nauk spoecznych (Wacquant 2001, s. 33).
Aby zreasumowa zawarte tu, wstpne rozwaania, wyjd od obserwacji, i
nurt refleksyjny w antropologii daje si wyranie wyodrbni spord rozlicznych w tej dyscyplinie propozycji teoretycznych i trosk metodologicznych. Jego
pocztki datowa mona na lata szedziesite-siedemdziesite, bdce okresem
spoecznych i politycznych wstrzsw spowodowanych przeksztaceniami postkolonialnymi. Era postkolonialna, stanowica dla narodzin wspczesnej idei
refleksyjnoci waciwy kontekst historyczno-polityczny, przyniosa antropologii
bardzo gorzkie i krytyczne oceny wysikw poprzednich pokole antropologw
pewnych tego, e uprawiana przez nich nauka angauje si etycznie ipolitycznie
na rzecz badanych kultur. Dlatego te bezporedni konsekwencj politycznych
turbulencji tego okresu, zmuszajcych antropologi do zarzucenia pozytywistycznych ideaw naukowych, byo swoiste odkamanie jej tradycyjnej metodologii.
W tym celu krytycy podej bezrefleksyjnie obiektywizujcych zalecali antropologii negacj wzorcw metodologicznych utosamiajcych badania antropologiczne z postaw bezstronnego obserwatora, ktre zastpia wizja antropologii
zaangaowanej (Kempny 1994, s.88). Na tym podatnym na zmian gruncie rodzia si idea refleksyjnoci jako podanej cechy etnografii postpozytywistycznej.
Na temat tego, jak naley pojmowa refleksyjno i jaki wymiar antropologicznego poznania czyni jej przedmiotem, zdania s podzielone. Jedni komentatorzy widz w refleksyjnoci jedynie prywatn autorefleksj badacza, na drodze introspekcji zdajcej spraw z wasnej postawy i z wasnych odczu podczas
etnograficznych poszukiwa istarajcej si pozyska dziki tej aktywnoci nowe,
intrygujce dane. Poniekd dominujcym podejciem do zagadnienia refleksyjnoci jest podejcie szerokie, caociowe, widzce w niej nie tylko introspekcj,
lecz oglny metadyskurs przygldajcy si wpywowi, jaki na ksztat wiedzy antropologicznej wywiera spoeczno-kulturowy, personalny i teoretyczny kontekst,
w ktrym osadzeni s jej twrcy, a zatem wszystkie presupozycje, uprzedzenia
i milczco przyjmowane dane, jakie do badania wnosi wraz ze sw osob ju to
pojedynczy badacz, ju to caa spoeczno antropologiczna.
Przykad pierwszej u nas na ten temat pracy Kuligowskiego pokazuje, e
moliwe jest cho cen za to jest zgoda na redukcj zoonoci zagadnienia
utosamienie nurtu refleksyjnego zpostmodernistycznym nurtem tekstualnym
spod znaku Jamesa Clifforda i Stephena Tylera. Autorzy ci postuluj uczynienie z krytyki tekstu gwnego narzdzia dyskursu metaantropologii. Przy takim
podejciu sprowadzajcym antropologi wedug sw Tylera do studium
mwienia i pisania (Tyler 1987, s. 171) praktyka refleksyjnoci oznacza zapytywanie o prawomocno tekstw etnograficznych, o ich zaleno od dyskursw naukowych, ideologii czy dominujcej retoryki, a take zastanawianie
28
si nad szansami odcinicia w tekcie rzeczywistoci, nad moliwoci przedstawienia dialogicznoci wiata, nad sposobami przekazania osobistych dowiadcze, nad penoprawnym wczeniem w tok narracji innych podmiotw
(Kuligowski 2001, s. 25). Refleksyjno pojta jako przygldanie si procesowi
tworzenia etnograficznego tekstu stanowi trzeci wyodrbniony w tym rozdziale
sposb rozumienia refleksyjnoci.
Czytajc wypowiedzi zagranicznych komentatorw, mona odnie wraenie,
e najczciej to zaledwie jeden model refleksyjnoci podlega u nich promocji,
podczas gdy o pozostaych jej typach nierzadko si zapomina. W eksplorowaniu
kategorii refleksyjnoci w naukach spoecznych i rozwaaniu teoretycznej oferty
nurtu krytyki refleksyjnej warto unika eksplikowania jednego, wybranego typu
refleksyjnoci, i przyglda si jej zjawisku rwnorzdnie we wszystkich jego
przejawach. Podejcie takie wydaje si uzasadnione, albowiem te trzy z pozoru odmienne sposoby pojmowania refleksyjnoci czy wsplny mianownik,
jakim jest kwestia reprezentacji oraz pytanie o moliwo adekwatnego i obiektywnego opisu zjawisk kulturowych przez podmiot paradoksalnie usytuowany
jednoczenie na zewntrz badanej kultury, jak i wewntrz kultury wasnej.
Uznajc istnienie trzech odmiennych typw refleksyjnoci antropologicznej,
zauway naley, i wrzeczywistoci wszystkie one na najoglniejszym poziomie
uzmysawiaj antropologii historyczne, kulturowe i kontekstowe zdeterminowanie jej poznania, za w wymiarze szczegowym wskazuj w ten lub inny sposb na rnorakie dyskursywne, podmiotowe, metodologiczne ispoeczno-kulturowe uwarunkowania, przeszkody i ograniczenia, stojce na drodze do wiernej
reprezentacji rzeczywistoci kulturowej, na jak liczono w ramach tradycyjnie
w antropologii przyjmowanej epistemologii obiektywistycznej. Etnografi inkorporujc do swej praktyki refleksyjno w postaci trzech omwionych tu typw
oraz wiadomie czynic z niej narzdzie metodologiczne, nazywam etnografi
refleksyjn.
Rozdzia 2
REFLEKSYJNO W HISTORII DYSCYPLINY:

ROZWAANIA METODOLOGICZNE
2.1. Wprowadzenie
W poprzednim rozdziale omwiem sposoby pojmowania refleksyjnoci we
wspczesnej teorii antropologicznej. Nadszed teraz czas, aby spojrze na pojcie
refleksyjnoci bardziej historycznie i w ten sposb sprawdzi, na jakich warunkach kategoria ta, bdca staym obiektem zainteresowa ze strony najnowszych
nurtw wantropologii, mogaby by potraktowana jako prawomocny element historii ksztatowania si krytycznej samowiadomoci w myli antropologicznej.
Ksztatowanie si krytycznej samowiadomoci w antropologii rozgrywa
si w planie znacznie szerszym, ni przewiduj to konwencjonalnie nakrelane ramy najbardziej wspczesnej teorii antropologicznej, rozwijajcej si od
lat szedziesitych XX wieku. Tez gwn, wok ktrej osnute s rozwaania zawarte w tym i nastpnym rozdziale pracy, jest twierdzenie, e peniejsze,
historyczno-filozoficzne opracowanie zagadnienia antropologicznej refleksyjnoci wymaga wzicia pod uwag nie tylko najnowszej historii tego zjawiska, charakteryzujcej si szczegln intensyfikacj metarefleksji antropologw (Burszta 1998, s. 173; Burszta 2004, s. 21), lecz take jego minionych, historycznych
manifestacji w dzieach klasykw. Owe manifestacje refleksyjnoci traktuj jako
antecedencje wspczesnego dyskursu antropologii refleksyjnej.
Stawia to jednak nastpujcy problem: ot teoretyczne zrwnanie namysu podejmowanego w ramach nurtu krytyki refleksyjnej w antropologii wspczesnej z namysem uprawianym przez klasykw, nawet po przyjciu, e w obu
przypadkach istotnie mamy do czynienia zrefleksyjnoci, czyli krytycznym namysem antropologw nad ich wasn praktyk, zamierzonym jako cz samej
30
Rozdzia 2. Refleksyjno w historii dyscypliny...
etnografii (Trencher 2000, s. 9), jawi si moe jako przedsiwzicie metodologicznie bdne o tyle, o ile w pierwszym z nich refleksyjno stanowi przyjt obecnie konwencj (OReilly 2005, s. 210), za w drugim, refleksyjno nie
stanowi osobnego, samodzielnego mona by powiedzie tematu, tudzie wyzwania dla antropologii; istnieje ona w owym dyskursie jedynie w pewnej prototypowej formie, albowiem nie zaistniaa jeszcze w porzdku historii idei antropologicznych w formie konkretnego postulatu, programu czy wanie idei.
Fakt ten wymaga przeto wypracowania takiej perspektywy metodologicznej,
w ramach ktrej moliwe byoby przedstawienie antropologicznej refleksyjnoci
jako: (1) nurtu intelektualnego w teorii wspczesnej, ktrego genez mona historycznie zrelacjonowa a program podda analizie filozoficznej; (2) jako egzystujcej whistorii myli antropologicznej strategii intelektualnej, ktra nie stanowic jeszcze koherentnej doktryny, przejawia si w pismach klasykw w formie
wczesnych antycypacji dyskursu krytyki refleksyjnej. Celem niniejszego rozdziau jest realizacja tego wanie zadania.
Struktura wywodu jest nastpujca. Wychodz od zdefiniowania historii idei
i okrelenia pola jej zainteresowa. Nastpnie zarysowuj debat nad metodologi historiografii idei toczc si wrd badaczy zajmujcych si produktami
umysu ludzkiego i przedstawiam konflikt midzy historycystycznym i partykularystycznym podejciem do badania idei (Quentin Skinner) a podejciem uniwersalistycznym (Arthur Lovejoy) jako dylemat nieatwo rozstrzygalny, albowiem
konstytutywny dla humanistyki w ogle. Nastpnie histori idei przedstawiam
jako dyscyplin zajmujc si zarwno ideami wich niepowtarzalnym, przeszym
kontekcie, jak i ideami w ich trwaniu i aktualnoci w kulturze wspczesnej.
Dylemat ten w onie historii idei przedstawiam jako jej oscylacj midzy histori a mitologi, midzy prezentyzmem a historycyzmem. Rozwaania te kontynuowane s w punkcie nastpnym, w ktrym argumentuj, e zainteresowanie nie tylko samym problemem, lecz take kontekstem historycznym, z jakiego
dana idea si wywodzi, czy histori idei z histori filozofii. Obie dyscypliny
konfrontuj si na tym gruncie z pytaniem o oryginalno danej idei w obrbie generujcego j, zawsze historycznie partykularnego kontekstu. Okazuje si,
e ani historia filozofii, ani historia idei nie mog z absolutn pewnoci argumentowa na rzecz cakowitej oryginalnoci i bezprecedensowoci danych idei
z powodu uniwersalnej wanoci, jak w humanistyce posiada tradycja intelektualna, bdca zawczasu zagospodarowanym polem, na ktrym przychodzi
pracowa humanistom.
Zakadajc podobiestwo midzy ustaleniami krytyki refleksyjnej a wgldami teoretycznymi wynikajcymi z namysu refleksyjnego klasykw antropologii,
refleksyjno proponuj rozumie jako trwa w historii myli antropologicznej
i oglnie w naukach spoecznych strategi intelektualn zblion do krytyki,
31
ktrej nieregularne manifestacje mog, po odpowiednim zinterpretowaniu i zestawieniu z postulatami pniejszej krytyki refleksyjnej, sumowa si w histori
narastania w myli antropologicznej krytycznej samowiadomoci.
2.2. Historia idei: uniwersalizm czy kontekstualizm*3

Definicja historii idei nastrcza samym historykom sporych trudnoci tym
bardziej, e stanowi ona nauk w pewnym sensie niesamodzieln i niesamoistn; jest dyscyplin komponentaln (compositive) i pochodn z tego wzgldu,
e zalena jest ona od innych dyscyplin, ktrych terytoria penetruje (Wiener
1962, s. 26). Jak pisa Michel Foucault, nie jest atwo okreli dyscyplin tak
jak historia idei dyscyplin o niepewnym przedmiocie, o niewyranie zarysowanych granicach, zapoyczajc metody ze wszystkich stron, bez prostego,
trwale wytyczonego szlaku (Foucault 1977, s. 169). Narodziny historii intelektualnej zazwyczaj wie si z publikacj pracy Wielki acuch bytu Arthura Lovejoya w 1936 r.. Przedstawi on w niej sw koncepcj idei elementarnych,
ktre trwajc na przestrzeni wiekw, definiuj i tworz specyfik naszej kultury. Od wystpienia Lovejoya histori idei wolno pojmowa jako dyscyplin badajc trwanie i zmiany idei na przestrzeni czasu przy tym jednak zaoeniu, e
ta sama idea czsto pojawia si, czasem w do zmienionej formie, w najrniejszych dziedzinach wiata myli (Lovejoy 1999, s. 20). W myl tej koncepcji przyjmuje si, e teksty klasyczne stanowice dla historykw idei waciwe
pole bada zawieraj jak ponadczasow mdro, wyraon w formie idei
uniwersalnych. Take wedug Foucault, historia idei jest dyscyplin pocztkw
ikocw, opisem niejasnych cigoci inawrotw, odtworzeniem rozwojw wlinearnym czasie historii (Foucault 1977, s. 170-171); jest ona badaniem utajonych narodzin, odlegych powiza, cigoci tkwicych uporczywie pod widocznymi zmianami (tame, s. 171). Do istoty tak rozumianej historii intelektualnej
naley zaoenie o trwaniu idei w czasie, o ich uniwersalnoci, pozwalajcej szuka antecedencji idei wspczesnych w historii myli ludzkiej, szpera w historii, aby odnale gr wyprzedze i ech, cofa si do pierwszych zarodkw lub
powraca do ostatnich ladw, wydobywa z dziea na przemian jego wierno
tradycjom i jego nieredukowaln jednostkowo, podwysza lub obnia stopie jego oryginalnoci (tame, s. 177).
Takiemu Lovejoyowskiemu pojmowaniu historii idei ostro sprzeciwiaj si
adherenci kontekstualistycznej wizji dyscypliny (Diggins 2006, s.185), wramach
3* Teksty w punktach 2.3.-2.4. zostay pierwotnie opublikowane pod innym tytuem w Kwartalniku Pedagogicznym 2009, nr 1.
32
ktrej za niedopuszczalne uznaje si czytanie tekstw klasycznych tak, jak gdyby napisane one byy przez kogo nam wspczesnego (Bloom 1980, s. 128).
Do prominentnych krytykw tej tradycji naley Quentin Skinner. We wpywowym artykule Meaning and Understanding in the History of Ideas (1969) oraz
wpracy Visions of Politics twierdzi on, e karygodnym bdem, ktry popeniaj
uniwersalistycznie nastrojeni badacze przeszych idei, jest anachronizm. W myl
tej konwencji, odkrywa si w oparciu o przypadkowe podobiestwo terminologii, e dany autor wyznawa pogld liczcy si w debacie, w ktrej z zasady
nie mg on uczestniczy (Skinner 2002, s. 60). Bd anachronizmu polega na
przypisywaniu wypowiedziom autora znacze, ktre nie mogy by jego intencj i nazbyt popiesznym odnajdywaniu w tekstach klasycznych spodziewanych doktryn (tame, s. 61).
Tak pomylan metodologi historiografii idei Skinner nazywa mitologi doktryn. Za punkt wyjcia obiera ona sobie typ idealny jakiej doktryny moe to by idea rwnoci, postpu, racji pastwa, kontaktu spoecznego,
wielkiego acucha bytu, rozdziau wadz i tak dalej. Nastpnie gdy doktryna ulega hipostazie iprzemienia si wbyt realnie istniejcy historyk wyrusza
na poszukiwanie tak scharakteryzowanej idei w historii myli ludzkiej. Dochodzi on wkrtce do zbyt atwego wniosku, e badana doktryna w pewnym sensie
zawsze obecna bya w historii, nawet wtedy, gdy poszczeglni myliciele na ni
bezporednio nie wpadli (tame, s.62). Zdaniem Skinnera, tendencja do poszukiwania idei zbliajcych si do typu idealnego stwarza formu historii niemal cakowicie oddanej wskazywaniu wczeniejszych antycypacji pniejszych
doktryn i gratulowaniu poszczeglnym autorom ich jasnowzrocznoci (tame,
s.63). Zperspektywy historycznej zabieg taki jawi si moe jako czysty absurd.
Twierdzc, e w historii nie moe istnie nic takiego, jak idee wieczne, albowiem adne pojcia czy doktryny nie mog wykracza poza swj czas i miejsce (Diggins 2006, s. 185), Skinner postuluje porzucenie uniwersalistycznych
fantazji i skupienie si historykw na jednostkowym historycznym kontekcie
danych idei, okrelanym przez jzyk oraz lokalne matryce, w ramach ktrych
dany tekst stworzono i czytano (por. Grafton 2006, s. 4). Dopiero bowiem
drobiazgowe rozpatrzenie kontekstu, z jakiego dane idee si wywodz, pozwoli wyjani ich powstanie oraz zrozumie kryjce si za nimi znaczenia. Idee
stanowi emanacje jedynych w swoim rodzaju okolicznoci historycznych i intelektualnych, sprawiajcych, e teksty klasyczne traktuj oswoich problemach,
a niekoniecznie naszych, i to wanie zapewnia im ich wano oraz wspczesne znaczenie filozoficzne (Skinner 2002, s. 88). Celem historyka studiujcego idee winno by tedy czynienie tekstw klasycznych zrozumiaymi na podstawie odkrycia tego, jaka bya ich intencja znaczeniowa i przy uyciu jakich
rodkw znaczenie to byo realizowane (tame, s. 86). Historyk winien ledzi
33
relacje zachodzce pomidzy dan wypowiedzi a jej szerszym kontekstem jzykowym (tame, s. 88), do ktrego sprowadza si generujcy dan ide lub
doktryn kontekst spoeczny.
W jakim punkcie stawia nas rekonstruowana debata midzy dwiema odmiennymi szkoami uprawiania historii idei? Jeli przyjmiemy argumentacj
typu Lovejoyowskiego, w myl ktrej pozorna nowo wielu systemw polega
wycznie na nowym zastosowaniu lub uporzdkowaniu starych elementw, ktre wchodz w ich skad (Lovejoy 1999, s. 10), i zaoymy, e jakkolwiek doktryna refleksyjnoci nie pochodziaby z czasw najbardziej wspczesnych, to
moliwe jest mimo to wskazanie jej antycypacji w historii myli antropologicznej, wwczas planowane badanie osunie si w anachronizm, wmawiajcy przeszym mylicielom idee, postulaty i rozwizania, na ktre ci wpa nie mogli.
Wszake dopiero w latach szedziesitych XX wieku w naukach spoecznych
nastpiy przewroty epistemologiczne, ktre umoliwiy i wskazanym uczyniy
skierowanie na samych siebie tych szkieek, poprzez ktre interpretujemy wiat
(Goodall 2003, s. 137), nie wspominajc ju o sprzyjajcych takowym zmianom
okolicznociom historycznym.
Z kolei jeli zaaprobujemy argumentacj Skinnera zrywajc z ponadczasowym trwaniem idei i kac rozpatrywa je tylko i wycznie w przynalenych
im kontekstach historycznych, to zupenie pozbawimy si moliwoci wspczesnego odczytywania przeszych mistrzw antropologii, uczenia si od nich
i prowadzenia z nimi twrczego dialogu. Stracimy rwnie z oczu w niezmiernie wany element tosamoci dyscypliny, jakim jest jej tradycja konstytuowana przez dorobek przeszych pokole mylicieli, ktry w pewnej mierze zawsze
podejmowany jest i reinterpretowany przez generacje nastpne. Przede wszystkim jednak, przyznanie Skinnerowi palmy pierwszestwa w sporze o metodologi historiografii idei oznacza bdzie zgod na twierdzenie, e refleksyjno
nie posiada historii innej, anieli ta rozpoczynajca si w myli antropologicznej w latach szedziesitych XX wieku i e bdem jest poszukiwanie jej antecedencji u klasykw.
Zapytajmy jednak, czy nie daoby si pogodzi zwanionych stron i wypracowa perspektyw metodologiczn zdoln uprawomocni przekonanie, e momenty refleksyjne da si uklasykw antropologii odnale, a ikorpus powstaych
w ich wyniku ustale, zalece i wgldw teoretycznych wcale si nie zdezaktualizowa. Godzc si ztwierdzeniem, e nieodpowiedzialne jest postrzeganie idei
jako tak koherentnie trwaych, e okadej znich myle moemy niczym opaeczce, ktr jeden biegacz przekazuje drugiemu podczas wycigu (Trilling 1957,
s. 186; za: Diggins 2006, s. 208), przyjmuj jednoczenie, e nie ma w humanistyce idei absolutnie unikalnych, syngularnych takich, ktre pojawiy si whistorii zupenie niezalenie od wszelkich wpyww, powiza i tradycji, a na tej
34
samej zasadzie i takich, ktrych zacnych poprzednikw nie daoby si w historii myli wskaza i nauczy si czego od nich.
Pierwszym krokiem do udanej mediacji pomidzy obiema stronami i do
wypracowania metodologii pozwalajcej opisywa zjawisko refleksyjnoci w historii myli antropologicznej jest pomylenie o zarysowanym konflikcie nie jako
o czym, czemu naley natychmiast zaradzi najlepiej poprzez przyjcie jednej
perspektywy i odrzucenie drugiej lecz jako o stale oywianej przez histori intelektualn debacie nad istot humanistyki, ktrej ten konflikt zdaje si by przyrodzony. Drugim zadaniem byoby rozrnienie midzy ide refleksyjnoci, ktrej
manifestacje zamierzam w pismach klasykw pokaza, a doktryn refleksyjnoci,
jaka stanie si waciwym obiektem moich analiz w pniejszych czciach pracy i jak rozpatrywa bd w jej unikalnym kontekcie, markujcym historyczn
zmian w tradycji myli antropologicznej, jaka pocza zachodzi w niej od lat
szedziesitych XX wieku. Realizacji tych dwch zada su kolejne rozwaania.
2.3. Cigo zmiana.

Pomidzy histori a mitologi
Jerzy Szacki, sporzdzajc niegdy spis dylematw, zjakimi przychodzi mierzy si historykom idei, wskaza na napicie midzy przeszoci ateraniejszoci, midzy histori idei ajej trwaniem. Pisa nastpujco: historyk idei usiuje,
jak kady historyk, opowiedzie o tym, co byo, jednak nieuchronnie wika si
w spr o to, czy owa przeszo jest tylko przeszoci, czy te w jaki sposb
trwa nadal i to nie jako czytankowa nauka dla potomnych, z ktrej na og nic
nie wynika poza znudzeniem modziey, lecz jako niewtpliwa cz wspczesnej kultury (Szacki 1991, s. 11). Historyk idei, wiadom wiecznej zmiennoci
rzeczy, w zwizku z czym nastawiony na badanie idei niczym faktw jednostkowych, a wic jedynych w swoim rodzaju wydarze na tle jedynej w swoim rodzaju sytuacji historycznej, jednoczenie trapiony jest pytaniem o trwanie idei
w czasie i o ich uniwersaln wano. Historia nigdy si nie powtarza, a w
dylemacie zmienno cigo historyk zajmuje ex definitione stanowisko po
stronie zmiennoci (Kula 1988, s. 66). Jednake historia intelektualna nierzadko wymaga ode tego, aby ledzi cigo lub powtarzalno idei, ocenia ich
znaczenie wrozwoju nauki, obserwowa przemiany wobrbie zasadniczego, niezmienionego przez wieki zrbu danej idei. Uwydatnijmy t specyfik zawodu historyka myli, przytaczajc jeszcze jeden, duszy fragment rozwaa Szackiego:
Historyk idei pisze autor uprawia zarwno histori, jak i mitologi: ustala fakty, ktre miay miejsce kiedy, zarazem jednak utrwala wartoci, ktrych obecno
35

w wiadomoci kolejnych pokole decyduje o istnieniu i tosamoci kultury. Historyk idei uwiadamia nam, e nasi poprzednicy mwili rnymi i odmiennymi od
naszego jzykami, ale jednoczenie poszukuje jzyka, w ktrym mgby si toczy
abstrahujcy od owej rnorodnoci i innoci dialog ywych z umarymi. Umieszcza
on dawnych mylicieli w kontekcie historycznym i jednoczenie wyrywa ich z tego
kontekstu, zadajc im pytania, ktre wswojej dzisiejszej formie nie przyszy im inie
mogy przyj do gowy (Szacki 1991, s. 12).
Osobliwoci historii idei na tle tradycyjnej, wydarzeniowej historii jest

tedy konieczno zachowania przez badacza rwnowagi pomidzy historycznym
czy te historycystycznym spojrzeniem na dan ide, domagajcym si wzicia
pod uwag partykularnego kontekstu, z jakiego idea ta wyrosa, i ktry to kontekst uczyni j wanie faktem unikalnym, a prb zdania sprawy ze zdumiewajcej cigoci i trwania idei w czasie i w kulturze, choby i pod zmienionymi
postaciami. Jak bowiem pisze Adam Nobis w odniesieniu do rzeczywistoci kulturowej: Nie ma zmiany bez towarzyszcego jej trwania tego, co ulega zmianie.
Nawet rozpad, zanik wasnoci, elementu czy caej kultury pozostawia czsto jakie trwae lady, konsekwencje, pozostaoci. Trwanie tego, co ulega zmianie,
nie polega jedynie na logicznej czy ontologicznej relacji tosamoci zachodzcej
pomidzy rnymi etapami istnienia jakiego przedmiotu, procesu, czy struktury.
Nawet jeeli co podlega licznym, radykalnym przeobraeniom, to czsto nadal
obserwowa moemy trwao pewnych skadnikw, wasnoci, aspektw (Nobis
2006, s. 33). Czyme innym s idee, jeli nie podstawowymi budulcami owego
zobiektywizowanego dorobku ludzkiego, jakim jest kultura? Obok postaw, norm,
wartoci i symboli, idee stanowi wszake jeden z najwaniejszych czynnikw
rozwoju kultury. Dlatego te musimy przyj wmyleniu ointelektualnej historii
czowieka zaoenie o pewnej uniwersalnoci i trwaoci idei, o moliwoci ponadhistorycznego trwania uniemiertelnionych idei albo przynajmniej o moliwoci ich spektakularnych renesansw (por. Szacki 1991, s. 109).
2.4. Tradycja innowacja.

Pytanie o oryginalno w humanistyce
Dylemat cigo zmiana w metodologii historiografii idei szczeglnie
wyranie manifestuje si w momencie, gdy dana idea wspczesna spotyka si
z filozoficznym zainteresowaniem badacza. Czytajc prace filozofw, nierzadko
odnosimy wraenie, e nader chtnie zrzekaj si oni obowizku historycznego spojrzenia na zajmujce ich kwestie, poniewa interesuj ich problemy, nie
za to, skd owe problemy si wziy i dlaczego kiedy rozwizywano je tak lub
36
inaczej (Szacki 1991, s. 15). Ahistoryzm filozofw w pewien sposb ogranicza

ich perspektyw w porwnaniu ze spojrzeniem historyka filozofii, ktry oprcz
prby zrozumienia problemu podejmuje rwnie prb uwydatnienia tradycji
intelektualnej oraz historycznego kontekstu, z jakiego idea zawarta w tekcie filozoficznym si wywodzi. Perspektywa historyczno-filozoficzna w badaniu idei
nie jest wszelako oczywista, tym bardziej, e jak pisze Robin G. Collingwood
(1999, s. 114) zwykle uwaa si, e historia i filozofia to nie tylko odmienne
formy mylenia, lecz w pewnej mierze formy mylenia wzgldem siebie opozycyjne, z ktrych kada posiada cechy, jakich tej drugiej brakuje. Popularna wizja obu dyscyplin nakazuje ostro je ze sob kontrastowa: W odniesieniu do jej
przedmiotu, filozofi pojmuje si jako myl o tym, co uniwersalne, ponadczasowe, wieczne; histori za jako myl o tym, co jednostkowe, temporalne, przemijajce (tame, s. 114).
Nie sposb w tym kontekcie nie wspomnie o zagadnieniu tradycji i innowacji w humanistyce. Przygldajc si jakiej idei wspczesnej, historyk filozofii zadaje sobie pytanie o zakres jej oryginalnoci w obrbie generujcego j,
zawsze historycznie partykularnego kontekstu. Okazuje si, e o ile w przyrodoznawstwie, gdzie przyjcie nowego paradygmatu iprzedstawienie wjego ramach
nowej idei wymaga uznania minionej tradycji za niewan (np. Einstein uniewania Newtona), badacz moe uprawia histori idei jako sekwencyjn histori innowacji, to w humanistyce jest to nie cakiem moliwe z powodu zupenie
odmiennego sposobu, w jaki tradycja w niej funkcjonuje. Historia intelektualna
w onie humanistyki nie moe liczy na dowiedzenie bezwzgldnej nowoci idei.
Moe co najwyej stara si inaczej poj istot innowacyjnoci.
Tezy powysze mona potraktowa jako gos skierowany przeciwko takiemu
ahistorycznemu podejciu do badania idei wspczesnych (za przykad niech posuy nurt refleksyjny wantropologii), wktrym jawi si one filozofom oraz socjologom jako zupenie nowe wydarzenia intelektualne. Pene zrozumienie oraz
teoretycznie efektywna eksploatacja idei czytamy nieraz u entuzjazmujcych
si innowacyjnoci badaczy wymaga wrcz wzicia w nawias tradycji i przekrelenia jej dorobku. Zatrzymajmy si na chwil przy tym twierdzeniu i zapytajmy, czy podejcie takie nie jest przypadkiem szkodliw redukcj. W tym celu
signiemy do ustale czoowego przedstawiciela francuskiej szkoy historycznej
Annales Fernanda Braudela.
U autora Historii i trwania odnajdujemy sprzeciw wobec charakterystycznego dla nauk spoecznych zawania perspektywy badawczej do wymiaru wydarzenia:
[] Nauki spoeczne si upodobania, gbokiego instynktu, moe tradycji badawczej, zmierzaj do odrzucenia wyjaniania historycznego; wymykaj si zazwyczaj
37

spod jego zasigu dwoma drogami: jedna prowadzi do skrajnego rozszerzenia warstwy wydarzeniowej w badaniach spoecznych, przy stosowaniu metod socjologii
empirycznej, gardzcej wszelk histori, ograniczonych do danych czasu krtkiego
i badania na ywo; druga za po prostu wykracza poza czas w przekonaniu, e
u kresu nauki o komunikacji dojdzie do matematycznego sformuowania struktur niemal pozaczasowych (Braudel 1999, ss. 60-61).
Wedug Braudela odrzucenie historii fatalnie suy naukom spoecznym.

Rzeczywisto kulturowa jest bowiem zbyt pena trwaoci, jest nazbyt zoonym uniwersum symboli, aby moliwe byo pene jej zrozumienie jedynie na
podstawie analizy czasu krtkiego, czasu na miar jednostek, codziennego ycia, naszych iluzji, krtkich chwil, w ktrych zdajemy sobie spraw z otaczajcej nas rzeczywistoci czasie waciwym dla kronikarza idziennikarza (tame,
s.50). Dlatego te histori naleaoby traktowa jako nauk zarwno oprzeszoci, jak i teraniejszoci, tak samo jak podejcie historyczne winno by widziane
jako swoiste wyjanianie rzeczywistoci spoecznej w jej caoci (tame, s. 65).
Braudelowskie dowartociowanie czasu dugiego, tradycji i trwania w historii okazuje si cenne dla historii idei humanistycznych. Wanie tu bowiem
na terenie nauk humanistycznych mamy do czynienia zarwno z wydarzaniem si idei, jak i z ich trwaniem w czasie dugim; to tu tradycja funkcjonuje jako artefakt bdcy przedmiotem zainteresowania badacza. Wicej nawet:
tradycja jawi si tu jako zawczasu zagospodarowane pole, na ktrym pracujemy.
Pogldem noszcym dzi znamiona oczywistoci jest to, e od tradycji nie da si
w humanistyce uwolni. Jest tak dlatego, e umysowo czowieka jest ksztatowana przez generacje minione, ktre stworzyy cae jego pojciowe uniwersum,
tradycje intelektualne, topografi jego krgu kulturowego (Ninik 1989, s. 19).
Jasne jest tedy, e problem tradycji w humanistyce posiada wymiary, ktre s
dla niej swoiste i wymagaj osobnego rozpatrzenia. Za Jerzym Szackim wska na dwa z nich.
Po pierwsze, niezalenie od tego, jak bardzo tradycyjne lub nietradycyjne
s wyznawane przez humanist pogldy, niezalenie od tego, czy zgadza si on
z tradycyjnymi autorytetami, czy te usiuje si od nich uniezaleni, jest on badaczem, ktrego przedmiotem bada jest na og tradycja tradycja jako dziedzictwo pewnej zbiorowoci, jako co pochodzcego z przeszoci (Szacki 1991,
s. 108). Po drugie, osobliwoci funkcjonowania tradycji w humanistyce jest to,
i zapomnienie nie zawsze jest tu ostateczne i to, co gdzie i kiedy ulego dezaktualizacji, odzyskuje niekiedy aktualno w innym miejscu lub w innym czasie (tame, s. 109). Nie da si zaprzeczy, e nauka jako cz rzeczywistoci
kulturowej posiada charakter zmienny i procesualny, dlatego te jak podkrela Szacki w innej swej pracy nauki spoeczne nie mog poprzestawa na
38
badaniach bdcych fotografi momentu, lecz musz interesowa si tym, co

byo przedtem i uwzgldnia serie przemian, jakim badana rzeczywisto ulega
i ulega (Szacki 1990, s. 18).
Czy oznacza to, e postp i innowacja nie s w humanistyce moliwe i e
zamknici jestemy w bdnym kole tradycji? Na pytanie to udzieli mona odpowiedzi przeczcej pod warunkiem, e sprbuje si inaczej poj istot innowacyjnoci. Polimorficzno i wieloparadygmatyczno tradycji humanistycznej, koegzystowanie obok siebie rnych klasykw i rnych szk pozwalajce
na toczenie z nimi twrczego dialogu poprzez nawizania, korekcj lub krytyk ich pogldw, pozwala pomyle o innowacji jako o spojrzeniu na znajome
fakty z innej perspektywy poznawczej, teoretycznej, bd te metodologicznej
(por. tame, s. 114). wiadectwem oryginalnoci danej idei czy koncepcji moe
by rwnie odczytanie przeszoci w nowym kontekcie teoretycznym (Ninik
1989, s. 19). Innowacje w humanistyce mog wreszcie wynika nie tyle z jej
wewntrznej dynamiki, ile ze zmian, jakim ulega badana przez nie rzeczywisto (Szacki 1991, s. 113).
2.5. Refleksyjno a krytyka refleksyjna

Zobaczmy teraz, w jaki sposb opisane instrumentarium metodologiczne
pomc moe w okreleniu metodologii badania tradycji i wspczesnoci refleksyjnoci w myli antropologicznej. Przypomn najpierw, e w proponowanym
podejciu do historyczno-filozoficznego ujcia problematyki refleksyjnoci w antropologii kulturowej nie ma zgody ani na zamknicie rozwaa w perspektywie
skrajnego historyzmu, partykularyzujcego i relatywizujcego ide refleksyjnoci
do okrelonych warunkw historycznych i okrelonej atmosfery intelektualnej,
ani w perspektywie ahistoryzmu, przyjmowanej przez badaczy skupionych tylko i wycznie na filozoficznej i aktualnej treci interesujcego nas zagadnienia
i bezproblemowo poszukujcych jego antecedencji w przeszoci. Uznajc konieczno nieco wikszego uhistorycznienia problematyki refleksyjnoci w teorii
antropologicznej, a jednoczenie bdc wiadom zwizanych z tym problemw
natury metodologicznej, krcych wok pytania oto, jak doz historyzmu naley dopuci wfilozoficznym badaniu idei, zamierzam podj prb uchwycenia
fenomenu refleksyjnoci zarwno w jego dugim trwaniu, jak i w jego wymiarze jednostkowym, odsyajcym do waciwego mu, historycznie partykularnego kontekstu.
I tak, o ile gwnym przedmiotem dociekania jest w tej pracy najnowsza
historia antropologicznej refleksyjnoci, to rwnoczenie zostaje tu podjta prba odnalezienia momentw wiadczcych o refleksyjnoci obecnej w pracach
39
przedstawicieli wczeniejszych, klasycznych ju szk antropologii. Planowanemu badaniu przywieca zaoenie, i eksponowany we wspczesnym pimiennictwie antropologicznym motyw refleksyjnoci i krytycznej samowiadomoci
dyscypliny nie jest zjawiskiem nowym, zaszczepionym antropologii przez dyskursy postmodernizmu, lecz winien by widziany jako element w pewien sposb przynaleny tej nauce waciwie od jej pocztkw. Twierdzenie, i historia
antropologicznej refleksyjnoci zaczyna si w pnych latach szedziesitych,
trwa przez lata siedemdziesite i osiemdziesite i paroksyzm osiga w teoriach
postmodernizmu, postaram si wic zamieni na twierdzenie bardziej oddajce
sprawiedliwo historii tego fenomenu i twierdzi bd, e na przestrzeni ostatnich czterdziestu lat, tym, co obserwujemy, jest najbogatsza i zarazem najbardziej spektakularna najnowsza historia refleksyjnoci w teorii antropologicznej, ktra radykalnoci swych wgldw i rozwiza przymiewa, cho nie
eliminuje istniejce ekspresje refleksyjnoci, pozostawione przez poprzednie pokolenia antropologw.
Dla lepszego uzmysowienia tej dwoistej natury fenomenu refleksyjnoci
whistorii antropologii chc rozrni pomidzy dwoma bynajmniej nie tosamymi ze sob terminami: refleksyjnoci a refleksywizmem w teorii antropologicznej. Rozrnienia tego dokona Alan Barnard w swym podrczniku zatytuowanym Antropologia. Zarys teorii i historii (2000, s. 221). Cho nie powici on
zbyt wiele uwagi precyzyjnemu zdefiniowaniu pojcia refleksyjnoci, to zwrci
uwag na fakt, i refleksyjno, ktrej przebyski odnale mona u takich choby mistrzw antropologii jak Bronisaw Malinowski, obecnie przyja posta refleksywizmu, bdcego w najlepszym razie samoistn perspektyw teoretyczn,
w najgorszym za fetyszem (tame, s. 223). Pomimo ironii zawartej w przytoczonej wypowiedzi, uwaam spostrzeenie Barnarda za trafne i przydatne dla
zarysowywanego tutaj podejcia do problematyki refleksyjnoci w teorii antropologicznej. Zezwala ono na tak prezentacj idei refleksyjnoci, ktra, z jednej strony, bdzie w stanie opisa to zjawisko w jego wspczesnym wymiarze,
jakim jest bdcy produktem okrelonej atmosfery intelektualnej i okrelonych
warunkw historycznych dyskurs krytyki refleksyjnej, zdrugiej za, odda sprawiedliwo tradycji refleksyjnoci wdziejach antropologii, wktrej zakres wchodz rnorakie antycypacje irnorako wyraana przez przeszych badaczy wiadomo teoretyczno-metodologicznego, personalnego, wreszcie za kulturowego
uwarunkowania iograniczenia wiedzy okulturze. Dlatego ow refleksyjno, pojt jako uwiadamianie sobie, e relacji antropologicznych nie mona stworzy bez uznania epistemologicznych i politycznych si, warunkujcych proces
ich tworzenia (Whitaker 1998, s. 470), rozumie chc jako trwa w historii
myli antropologicznej strategi intelektualn zblion do klasycznie Kantowskiego pojcia krytyki. Jej nieregularne manifestacje mog, po odpowiednim
40
zinterpretowaniu i zestawieniu z postulatami pniejszej krytyki refleksyjnej,

sumowa si w histori ksztatowania si krytycznej samowiadomoci antropologii kulturowej.
2.6. Podsumowanie
W rozdziale tym opracowywaem metodologi badania zagadnienia refleksyjnoci w historii myli antropologicznej. Wykazaem, e zagadnienie to ma dwa
oblicza: z jednej strony mwi moemy orefleksyjnoci jako uniwersalnej wantropologii samowiadomoci i gotowoci do namysu nad wasnymi procedurami poznawczymi, z drugiej strony mowa by moe o krytyce refleksyjnej jako
wspczesnym kierunku krytyki antropologii.
Z jednej strony, refleksywizacja antropologii stanowi program pewnej szkoy mylenia czy nurtu intelektualnego, ktry nazywam krytyk refleksyjn we
wspczesnej teorii antropologicznej. Z drugiej strony, twierdziem, e refleksyjno to take strategia intelektualna obecna w dzieach niektrych antropologw klasycznych. Zakadane podobiestwo ustale i postulatw powstajcych
w wyniku ich namysu refleksyjnego do propozycji zgaszanych w ramach krytyki refleksyjnej uznaem za podstaw dla ujrzenia w nich antecedencji owego
wspczesnego dyskursu.
Stawiajc problem anachronizmu w badaniu idei, rozumianego jako nazbyt atwe odnajdowanie wczeniejszych przykadw idealnego typu danej idei
wprzeszoci, argumentowaem jednoczenie przeciw podejciu skrajnie historycystycznemu twierdzc, e fenomen dugiego trwania tradycji w humanistyce
nie pozwala na postrzeganie idei jako zdarze cakowicie jednostkowych itwierdziem, e istota innowacyjnoci w naukach spoecznych w znacznym stopniu
nie polega na zrywaniu wizi z tradycj, lecz na jej twrczym rozwijaniu, reinterpretowaniu i podejmowaniu na nowe sposoby.
Rozdzia 3
REFLEKSYJNO
W ANTROPOLOGII KLASYCZNEJ
3.1. Wprowadzenie
Celem rozwaa zawartych w tym rozdziale jest rozpatrzenie historycznego kontekstu intelektualnego, w jakim rodzia si antropologia kulturowa, a nastpnie prba wydobycia z dzie trzech, klasycznych jej przedstawicieli elementu
refleksyjnoci. w skromny materia historyczny nie ma w zamierzeniu przydawa pracy charakteru cile historycznego, lecz raczej suy ma jako pretekst
do podjcia pewnych zagadnie metodologicznych.
Odnalezione wtki, rozumowania i wgldy teoretyczne traktowa chc jako
antecedencje problematyki zgaszanej wramach dyskursu krytyki refleksyjnej we
wspczesnej antropologii kulturowej. Wskazujc wczesne manifestacje refleksyjnoci, pragn broni tezy, e doktryna refleksyjnoci rewindykowana w ramach
wspomnianego dyskursu posiada swe wczeniejsze prefiguracje, skadajce si
na histori antropologicznej refleksyjnoci. Jest to argument potrzebny do wykazania, e problem ksztatowania si w antropologii kulturowej krytycznej samowiadomoci jest w pewnym sensie konstytutywny dla caociowego projektu
tej dyscypliny, w ktrej historii obserwowa moemy stale narastajc wiadomo zdeterminowania wasnego poznania przez rozmaite czynniki, ktrych aktywno obecna jest zarwno na etapie pracy teoretycznej, jak i w procesie sporzdzania etnograficznego opisu kultury.
Struktura wywodu przyjta w tym rozdziale jest nastpujca. Na pocztku omawiam oglny paradygmat mylenia, jakim dla rodzcej si pod koniec
XIXwieku antropologii kulturowej by pozytywizm. Pozytywizm, zktrego emanuje paradygmat ewolucjonistyczny uprawiany w pocztkach modej dyscypliny
42
Rozdzia 3. Refleksyjno w antropologii klasycznej
antropologicznej, umieszczam wszerszym planie wiatopogldu naukowego, charakterystycznego dla szczytu kulturowej epoki nowoczesnoci. Akcentujc swoist dla nowoczesnoci wiar w postp techniczny, rozum i nauk, podkrelam
rol scjentystycznego Weltanschauung oraz wykoncypowanej wjego ramach idei
transcendentnego, suwerennego podmiotu poznajcego jako swoistych przeszkd epistemologicznych, blokujcych zaistnienie w antropologii ewolucjonistycznej pojawienie si momentu refleksyjnoci.
Brak refleksyjnoci u antropologw tworzcych swe dziea w zaoycielskim okresie dziejw myli antropologicznej, kontrapunktuj analiz momentw refleksyjnych dostrzeonych w pismach Franza Boasa, Bronisawa Malinowskiego i Claudea Lvi-Straussa. Wybr tych nazwisk motywowany jest
faktem, e s to najbardziej prominentni badacze, zaoyciele trzech klasycznych szk myli antropologicznej: historyzmu, funkcjonalizmu i strukturalizmu, z ktrych kada odpowiada innym tradycjom antropologii kulturowej:
amerykaskiej, brytyjskiej i francuskiej. W prezentacji namysu refleksyjnego
tych autorw powstrzymuj si od komentowania zgaszanych przez nich postulatw, rezerwujc dla rozwinicia i interpretacji zebranych wtkw kocowy etap tych rozwaa.
W komentarzu ponownie przygldam si prezentowanym fragmentom refleksyjnym, odnalezionym u poszczeglnych badaczy. Analizujc kolejne fragmenty, sporzdzam list wtkw, cieek krytycznych i wgldw, jakie antropolodzy ci wypracowali w ramach swego namysu refleksyjnego; staram si
przy tym zrozumie ich znaczenie w debacie nad swoistoci antropologicznego poznania i oznaczy miejsca, w ktrych zdaj si oni antycypowa problematyk podejmowan w antropologii kulturowej w okresie zwrotu refleksyjnego.
We wnioskach oglnych wskazuj na specyfik namysu refleksyjnego podejmowanego przez klasykw antropologii. Wprowadzajc pojcie refleksyjnoci nowoczesnej, przypisuj Boasowi i Malinowskiemu inspirowane ni prby wyeliminowania zaporednicze i znieksztace poznania antropologicznego,
wynikajce z charakterystycznej dla projektu antropologii nowoczesnej wiary
w moliwo obiektywnej reprezentacji kultur za pomoc stosownych procedur
naukowych. Temu rodzajowi refleksyjnoci przeciwstawiam namys Lvi-Straussa, u ktrego wiara ta ulega znaczcemu zachwianiu w miar odsaniania przez
refleksyjno kolejnych ogranicze poznania antropologicznego.
Wywd zamyka podsumowanie, w ktrym raz jeszcze przypominam od
nalezione u wybranych badaczy wtki krytyczne i akcentuj znaczenie dawnych antycypacji refleksyjnoci dla wspczesnego namysu metaantropo
logicznego.
43
3.2. Nierefleksyjno pozytywizmu

i antropologii ewolucjonistycznej
Waciwa historia antropologii nowoczesnej rozpoczyna si wraz z jej instytucjonalizacj jako dyscypliny akademickiej zajmujcej si nie tyle czowiekiem w jego wymiarze fizycznym, lecz czowiekiem wnajszerszym znaczeniu. Za
fundatorw nowoczesnej dyscypliny antropologicznej Jerry Moore (1997, s. 15)
uznaje czterech mylicieli: Edwarda Tylora, Lewisa Henryego Morgana, mila
Durkheima i Franza Boasa. To dziki ich staraniom antropologia znalaza swoje miejsce w uniwersytetach, oni wanie okrelili swoiste dla niej pole bada,
a take opracowali jej metodologi naukow. Od nich wreszcie pochodziy idee
badania kultury, bdce do dzi inspiracj dla antropologw. Do idei tych Moore zalicza: Tylorowsk definicj kultury, zaproponowan przez Morgana ide
ewolucji spoeczno-kulturowej, Durkheimowsk ide nauki ospoeczestwie oraz
postulat Boasa, by kad kultur rozpatrywa w specyficznym dla niej kontekcie historycznym.
Aktywno wymienionych mylicieli przypada na ostatnie trzydziestolecie
XIX wieku i pierwsze dekady wieku XX, kiedy to dziaalno Franza Boasa wywiera zarwno intelektualny, jak i instytucjonalny wpyw na rozwj antropologii w Stanach Zjednoczonych. Nie mona przy tym przeceni faktu, e antropologia jako nauka narodzia si jeszcze w wieku XIX. Metodologiczny, a przede
wszystkim teoretyczny ksztat tej nowej dyscypliny na przeomie XIX i XX wieku wyrasta z doktryn filozoficznych i spoecznych dominujcych w poprzednim okresie, czyli z filozoficznego racjonalizmu, ewolucjonizmu Karola Darwina i Herberta Spencera, wreszcie za z filozofii pozytywnej Augusta Comtea.
Nie ulega rwnie wtpliwoci, e najistotniejsze jej cechy wywodz si z oglnie pojtej wiatopogldowej formacji epoki, ktr obok treci pozytywistycznych, polityczno-ekonomicznej doktryny liberalizmu oraz idei ewolucjonistycznych ksztatowa w duej mierze szczeglny spoeczny ethos wsparty owym
nieuchwytnym, a jake charakterystycznym dla wieku, mieszczasko-kolonialnym zadowoleniem z siebie niezachwian pewnoci, i kultura europejska
XIX wieku, ktra rozwina technik i empiryczn nauk, stanowi najdoskonalsze osignicie ludzkoci i zwieczenie wszelkich jej dotychczasowych wysikw twrczych (Stomma 1986, ss. 92-93). Nie bez znaczenia pozostaje fakt,
e antropologia ewolucjonistyczna rozwijaa si wanie w epoce fetyszyzujcej
postp i wiatopogld naukowy. Spoeczno-antropologiczna idea postpu przydawaa rozwaaniom antropologw ewolucjonistycznych specyficznego tonu moralizujco-filozoficznego, poniewa wysoki poziom naukowo-technologicznego
44
zaawansowania spoeczestw zachodnich przeciwstawiaa z niejak wyszoci

ludom prymitywnym. Wszelako najistotniejsza dla nas kwestia otwiera si tu
w momencie, gdy odpowiednio zrozumie si sowa Jrgena Habermasa (1971,
s. 67) twierdzcego, e czynienie przez pozytywizm dogmatu z wiary w nauk
uniemoliwiao zaistnienie w nim etapu epistemologicznej autorefleksji.
Za przykad cakowitego braku autorefleksji posuy moe antropologia ewolucjonistyczna. Refleksyjno wformie, jakiej tu poszukuj, awic wformie swoistych pyta krytycznych o zakres prawomocnoci oraz obiektywnoci poznania
oferowanego przez nauk o Czowieku, nie stanowia czy te nie moga stanowi dla wczesnych badaczy wyzwania teoretycznego, otyle, oile wzorujc wasne
badania antropologiczne na modelu naukowoci nauk przyrodniczych, antropologowie tacy, jak Tylor, Morgan czy Frazer myleli zwntrza paradygmatu, nakazujcego badaczowi maksymalne wyabstrahowanie z prowadzonego badania wszelkiego typu metanamysu, nawet, gdyby obejmowa mia on jego wasn osob
(por. Herzfeld 2004, s.20). W wietle triumfujcego pozytywizmu jasno stawiano spraw nauki jako realizacji ideau racjonalnego mylenia, trafnie rozszyfrowujcego obiektywne prawa natury. Poznanie tego typu stawao si tym samym
ucielenieniem wszelkiego poznania obiektywnego (Buchowski, Burszta 1992,
s. 72). Pytania epistemologiczne o to, co poznanie antropologiczne moe wiarygodnie ustali oswym przedmiocie, awic pytania ozakres obiektywnoci antropologicznych teorii oraz bada empirycznych, nie stanowiy dylematu dla przywoywanych badaczy, albowiem wszyscy oni dokonywali obiektywizacji inaturalizacji
wasnych kompetencji kulturowych: wasna wizja wiata zdawaa im si w sposb naturalny oczywista i obiektywna, a zakadane przez ni metody ekstrapolacji niezawodne przy poznawaniu rozumowa przedstawicieli kultur pierwotnych
pisali cytowani autorzy (tame, s. 73). Poznanie antropologiczne w dobie ewolucjonizmu cechowa tedy naiwny naturalizm4 w tym wzgldzie, e czynnoci
i wytwory kulturowe jawiy si jako dane obiektywne, ktre implicite poddawano waloryzacji wiatopogldowej zgodnie zporzdkiem preferencji kulturowej badacza (tame, s. 73). Tendencja ta w prostej linii wynikaa z obiektywistycznej
4 W eseju Epistemologia jako filozoficzna refleksja nad poznaniem i wiedz Marek Hetmaski
wymienia podstawowe aksjomaty epistemologii naturalistycznej. W niniejszej pracy ponisze ustalenia uznajemy za obowizujce: (1) poznanie (jego przedmiot i treci) ma charakter realny (materialno-fizykalny), inaczej te mwic, przyrodniczy, a nie idealny, dotyczy bowiem rzeczywistych
(realnych ontologicznie) bytw, jakimi s zjawiska przyrodnicze, spoeczne czy kulturowe, ktre s
postrzegane zmysowo lub ujmowane rozumowo przez rwnie realny podmiot poznajcy; (2) wiedza uzyskana dziki obserwacji iindukowanych zniej twierdze oglnych ma charakter obiektywny,
dajcy si sprawdzi i potwierdzi; (3) podmiot poznania dysponuje jedynie naturalnymi psychicznymi procesami poznawczymi (od percepcji po wyobrani), ktre maj cielesne (biologicznopsychologiczne) podoe; (4) podstawow i uprawomocnion (chocia nie jedyn) metod badania
i wiarygodnego opisu zarwno przedmiotu poznania, jak i podmiotu poznajcego jest nauka (zob.
Hetmaski 2007, s. 55).
45
iluzji pozytywizmu (Habermas 1977, s. 355), polegajcej na pojmowaniu wiata

jako uniwersum faktw niezalenych od podmiotu poznajcego.
Przywoujc zaproponowane przez Gastona Bachelarda pojcie przeszkody epistemologicznej (Bachelard 2002, s. 11), powiedzie mona gwoli podsumowania, e pozytywistyczny realizm epistemologiczny, w poczeniu z zakadan przeze formu podmiotu suwerennie wyabstrahowanego z rzeczywistoci
poddawanej naukowemu ogldowi, stanowi skuteczn blokad dla zaistnienia
w antropologii ewolucjonistycznej namysu refleksyjnego. Z tego te powodu
nie moe by zgody na nazbyt chyba pospieszne twierdzenie Marcina Brockiego, ktry w niedawno wydanej ksice stara si doczy do chru gosw komentatorskich postponujcych krytyk refleksyjn jako dyskurs bynajmniej nie
oryginalny, jako e podejmujcy kwestie samowiadomoci i refleksyjnoci, ktre zawsze byy w antropologii obecne (zob. Brocki 2008, s. 95-97). Jak pisze
autor, wiedza na temat wpywu badacza na wytwarzane wprocesie bada dane
obecna jest w antropologii od pozytywistycznych pocztkw dyscypliny (tame,
s. 97). W wietle poczynionych wczeniej uwag o specyficznym braku refleksyjnoci w pozytywizmie, twierdzenie to wydaje si bdne.
3.3. Franz Boas

Poszukiwanie w myli Franza Boasa momentw epistemologicznej i krytycznej samorefleksji jawi si jako zadanie problematyczne. Jest tak dlatego, e by
on postaci w pewnym sensie ambiwalentn; z jednej strony znamy go jako postpowca reformatora antropologii, polemizujcego zdziedzictwem filozofii pozytywizmu i zrodzon ze ideologi ewolucjonizmu w badaniu kultur ludzkich;
zdrugiej za, Boas jawi si jako naukowiec ideologicznie nalecy jeszcze do XIX
wieku (Kluckhohn, Prufer 1959, s.24), awic cisy empirysta, stawiajcy przed
nauk zadanie porzdkowania rzeczywistoci na sposb, w jaki uporzdkowana
istnieje ona w wiecie natury (tame, s. 24). Tym jednak, co odrnia miao
nauk antropologiczn fundowan przez Boasa od jej wczeniejszych, pozytywistycznych wersji, bya prba zaadaptowania na potrzeby antropologii metod analitycznych stosowanych w naukach przyrodniczych, przy jednoczesnej rezygnacji
zrealizowania podstawowego zalecenia paradygmatu pozytywistycznego, nakazujcego ahistorycznie wyjania i przewidywa zjawiska kulturowe wraz z kierunkiem ich zmian. Mona w zwizku z tym powiedzie, e o ile Boas potrzebowa
autorytetu nauki, aby instytucjonalnie wesprze raczkujc jeszcze dyscyplin antropologiczn pewnie brzmicymi maksymami metodycznego empiryzmu,
to jednoczenie mia on siln wiadomo odmiennoci antropologii jako jednej z nauk o czowieku od nauk majcych do czynienia jedynie z przedmiotami
46
martwymi. Odmienno ta polegaa na rozumieniu, e nauka spoeczna musi

trzyma si faktw, ale jej faktami s fakty historyczne (Szacki 2006, s. 640).
W sporze z paradygmatem ewolucjonistycznym Boas kontestowa pozytywistyczne wzorce naukowoci, skaniajce fundatorw dyscypliny antropologicznej do nazbyt pospiesznych generalizacji oraz formuowania niedostatecznie dowiedzionych praw rzdzcych rozwojem kultury, a take do podcigania innych
kultur pod schematy wyabstrahowane z kultury wasnej, traktowanej jako norma. Akcentujc naukowe kwalifikacje antropologa, a wic umiejtno obiektywnej obserwacji izbierania danych do analizy, Boas stara si ufundowa inn
koncepcj nauki i naukowoci opart na nowej filozofii humanistyki, jak zrodzi przeom antypozytywistyczny. W jej ramach moliwe stawao si oddzielenie antropologa-profesjonalisty od antropologa-amatora bdcego w opinii
zaoyciela antropologii amerykaskiej zwykym laikiem. W ten sposb nauka
zapewniaa modej dyscyplinie antropologicznej nie tylko metod, ale rwnie
iautorytet (Trencher 2000, s.26). Wanie na polu Boasowskich rozwaa metodologicznych, odzwierciedlajcych nadzwyczajn trosk autora Race, Language and Culture o empiryczn pewno i obiektywizm relacji etnograficznych,
odnale mona przykady refleksyjnoci.
Jak wspominaem wczeniej, podstawowym przekonaniem filozofii pozytywizmu pod koniec XIX wieku wci jeszcze wywierajcej wpyw na rodzce si
nauki spoeczne byo to, e logika badania w naukach o czowieku jest w zasadzie taka sama, jak w naukach przyrodniczych. Z pewnoci podobne byo
przewiadczenie Boasa; aktywno naukow pojmowa on wszake jako dociekanie istniejcych w rzeczywistoci praw, realizowane przez niezaleny podmiot
pewny obiektywnoci swego poznania. We fragmencie z 1896 wida jeszcze ten
naukowy zmys autora Race, Language and Culture, przemieszany z forsowanym podejciem historycznym:
Istniej pewne prawa, ktre rzdz rozwojem kultury i ktre prbujemy odkry.
Celem naszego dociekania jest wskazanie procesw, w ramach ktrych kultura rozwijaa si na swych poszczeglnych etapach. Obyczaje oraz wierzenia same w sobie
nie stanowi celu badania. Chcemy dowiedzie si przyczyn, dlaczego takie obyczaje i wierzenia istniej innymi sowy, pragniemy odkry histori ich rozwoju (Boas
1896, s. 5; za: Spier 1959, s. 148).
Zdefiniowanie celw bada antropologicznych odwoujce si do idei naukowego poszukiwania regularnoci i praw zbliao antropologi Boasa do
gwnego nurtu nauk spoecznych tamtego okresu (Kluckhohn, Prufer 1959,
s. 28). Jednoczenie, nie mona przeoczy innego faktu wskazujcego na paradoksalno postawy naukowej Boasa; tego mianowicie, e by on fanatycznym
wyznawc indukcjonizmu jako metody rozumowania naukowego. Przekonanie
47
o nadrzdnoci rozumowania indukcyjnego w antropologii kazao mu nieustannie nalega, by wnioski wyprowadzano jedynie z obszernego materiau danych,
bez porzdkowania ich na podstawie wczeniej ustalonej teorii filozoficznej (por.
Smith 1959, s. 49).
Nie ulega wtpliwoci, e zabiegi Boasa zmierzay jakby w dwch, trudnych
do pogodzenia kierunkach. Z jednej strony, wymaga on od antropologii naukowej cisoci i obiektywnoci. Profesjonalnego antropologa wyobraa sobie jako
badacza terenowego cakowicie oddanego idei naukowej obiektywnoci (Applebaum 1987, s. 63), tote wymaga ode, aby jego interakcja z podmiotami badania miaa jak najmniejszy wpyw na zebrane materiay czy te fakty (Trencher 2000, s.28). Zkolei na etapie analizy iklasyfikacji danych etnograficznych
zaleca dalece posunit ostrono w posugiwaniu si swoist dla cywilizacji
Zachodniej taksonomi i terminologi w opisywaniu odnonych zjawisk wrd
kultur obcych. Tutaj wanie napotykamy moment refleksyjny:
[Fragment I.] Od nauk przyrodniczych przywyklimy spodziewa si klasyfikacji fenomenw wyraonej wzwizej ijasnej terminologii. Ten sam termin powinien mie
to samo znaczenie wszdzie indziej. Chcielibymy, by tak samo byo w antropologii.
Tak dugo, jak nie wykraczamy poza granice danej kultury, jestemy w stanie klasyfikowa jej cechy za pomoc jasnej i zdefiniowanej terminologii. Wiemy, co oznaczaj terminy takie, jak rodzina, pastwo, rzd, etc. Jak tylko jednak przekroczymy
granic kultury, przestajemy wiedzie, w jakim stopniu odpowiadaj one swym odnonym konceptom. Jeli zdecydujemy si zastosowa nasz wasn klasyfikacj do
wyjaniania obcych kultur, moe zdarzy si, e poczymy formy, ktre do siebie
nie pasuj. Twardo danej definicji prowadzi moe do niezrozumienia kluczowych
problemw Jeeli naszym celem jest zrozumienie, jak myl inni ludzie, wwczas
caa analiza dowiadczenia opiera si musi na ich konceptuarium, nie naszym (Boas
1943, s. 314; za: Smith 1959, s. 50).
Wysiki Boasa, aby wyeliminowa etnocentryzm, czyli bd nakadania tradycyjnych kategorii europejskiego mylenia na rozumienie zebranych danych,
a take aby moliwie jak najbardziej zredukowa element subiektywnoci w badaniu antropologicznym, zaowocoway szczeglnym zabiegiem metodologicznym, ktrego stosowanie zaleca on swoim uczniom. Za doniosy wkad autora
Race, Language and Culture, do metodologii dyscypliny antropologicznej Marian Smith uznawa tzw. teksty fonetyczne. Boas spisywa je verbatim, nastpnie zpomoc informatora dokonywano tumaczenia. Prbki te przypominay dokadny zapis ludzkich myli (Smith 1959, s. 51). Warto owych tekstw leaa
w tym, e stanowiy one surowy materia danych, niezorganizowanych jeszcze
przez antropologa w dyskurs, ktrym zawiadywaaby jaka teoria lub premedytowane konceptuarium. Jak zauwaa Smith, teksty te byy obiektywne w tym
sensie, e zawsze moliwa bya ich ponowna analiza (tame, s. 51).
48
Opisywana metoda badawcza odsya do szerszego zagadnienia, jakim jest

Boasowski styl pracy w terenie. Jakkolwiek Boas nie pozostawi wielu notatek
dotyczcych jego technik badawczych, podobnie jak nie prezentowa ich w swoich pracach etnograficznych, to wydaje si, e metodyka jego pracy w terenie
pozostawaa w cisym zwizku z wyznawanym przez niego fanatycznym empiryzmem i indukcjonizmem. Po pierwsze zatem, charakterystyczne byo dla
nastawienie na kooperacj z tubylczymi informatorami i tumaczami. Nie zaszkodzi przypomnie ju na tym etapie, e taka wsppracujca antropologia
traktowana jest obecnie jako jeden ze skutkw zwrotu refleksyjnego. Po drugie,
Boas wymaga, aby wszelka interpretacja danych nastpowaa dopiero po zebraniu jak najwikszej iloci danych kulturowych, i co wane danych zebranych
bez wstpnych zaoe teoretycznych i bez ustanowionego wczeniej celu poszukiwa (tame, s. 53). Masowe zbieranie danych, ktre w zaoeniu Boasa miay mwi same za siebie, byo jedn z jego podstawowych wskazwek metodologicznych immunizujcych badanie na zarzut subiektywnego doboru materiau
analitycznego na podstawie prekoncypowanych teorii. Po drugie, badacz powinien zna jzyk badanej kultury, aby moliwe byo uniknicie niejasnoci i bdw w rozumieniu. Po trzecie, informatorzy, ktrych Boas sucha spisujc notatki, zachcani byli do mwienia na tematy, jakie sami wybrali (tame, s. 53)
po to, by unikn podejrze okierowanie rozmow tak, by zmierzaa do punktu
zaplanowanego przez antropologa. Znana bya niech Boasa do kwestionariuszy, atake do wybirczego rozpatrywania konkretnych zjawisk kulturowych bez
dostatecznego przemylenia problemu integracji kultury. We wszystkich wymienionych strategii Boas dostrzega potencjalne zagroenia dla naukowoci modej
dyscypliny antropologicznej, ktrej najpierwszym epistemologicznym zaoeniem
mia by obiektywizm bynajmniej nie zakadany wswej oczywistoci, jak czyniono to w naukach przyrodniczych, lecz zapewniony badaniu poprzez odpowiednie metody stosowane w praktyce.
Innym orem Boasa w walce z etnocentrycznym rozumieniem kultur by
przyjmowany paradygmat relatywizmu kulturowego. Aby zrozumie, dlaczego
Boas ijego uczniowie przywizywali tak wielk wag do zaoenia, e profesjonalny antropolog musi pozostawa wyznawc relatywizmu kulturowego, naley wyj
od obserwacji, e relatywizm stanowi dla nich wpierwszym rzdzie strategi metodologiczn w pozyskiwaniu obiektywnych danych. Innymi sowy, relatywizm
mia by skutecznym rodkiem w minimalizowaniu etnocentryzmu, pojmowanego jako subiektywizm (por. Trencher 2000, s. 30). Ograniczajc wasn kulturow subiektywno antropologa poprzez uwiadamianie sobie istnienia innych
kulturowych subiektywnoci, starano si zapewni badaniu obiektywno (tame, s.30). Zpunktu widzenia pierwszego pokolenia antropologw amerykaskich
obiektywno tosama bya z brakiem etnocentryzmu (por. Cook 1999, s. 51).
49
W eseju The Aims of Ethnology, Boas pokazuje, jak wezwanie do rozumienia kultur obiektywnie, a wic do rozumienia ich w ich wasnych kategoriach, czy si z wymogiem relatywizmu kulturowego:
[Fragment II.] Dane zebrane przez etnologi dowodz, e nie tylko nasza wiedza,
lecz take nasze emocje s rezultatem formy ycia spoecznego oraz historii ludu,
do ktrego naleymy. Jeli chcemy zrozumie rozwj kultury ludzkiej, musimy stara si uwolni z tych wizw. Jest to moliwe jedynie dla tych, ktrzy s w stanie
przyj dziwne sposoby mylenia ludzi prymitywnych. Jeli sprbujemy interpretowa dziaania naszych odlegych przodkw stosujc nasze racjonalne i emocjonalne wzory, to nie osigniemy wiarygodnych rezultatw, gdy ich sposb odczuwania
i mylenia by zupenie inny od naszego. Musimy odsun na bok wiele punktw
widzenia, ktre zdaj nam si oczywiste, albowiem dawniej oczywiste one nie byy.
Niemoliwe jest okrelenie apriori tych elementw naszego ycia psychicznego, ktre wsplne s caej ludzkoci itych, ktre podzielane s jedynie wkulturze, wktrej
yjemy. Wiedza pozyskiwana z materiaw zebranych przez etnologi pozwala nam
jednake na taki wgld. Pozwala nam te ona spojrze obiektywnie na nasz cywilizacj (Boas 1940, s. 636).
Powysze fragmenty objawiaj zaawansowan wiadomo krytyczn autora Race, Language and Culture, kac mu nieustannie zadawa pytania o zakres prawomocnoci poznania antropologicznego. Nawet znany aksjomat antropologicznego wtpienia, przedstawiajcy antropologa jako naukowca-sceptyka,
na tyle zdystansowanego, aby przynajmniej o wasnych obserwacjach mc powiedzie, e s obiektywne, by dla Boasa podejrzany. Jak przypomina Smith,
Boas by doskonale wiadom stopnia w jakim wszelka percepcja jest zdeterminowana przez czynniki personalne; ludzie widz to, co sami chc zobaczy i interpretuj to, co widzieli, w wietle swoich wczeniejszych dowiadcze (Smith
1959, s. 55). Ten ultarsceptycyzm i samokrytycyzm nie pozwala Boasowi polega jedynie na wasnych obserwacjach i kaza testowa wasn precyzj poprzez
dodatkowe porwnania swych ustale z licznymi dokumentami historycznymi.
Zdecydowanie blisze byo mu pokazywanie ogranicze danej metody ni zachwalanie jej jako doskonale obiektywnej i efektywnej. Z pewnoci racj ma
Szacki piszc, e asceza Boasa w zakresie teorii wynikaa nie tyle z prostodusznoci, ile z nadmiaru wiadomoci (Szacki 2006, s. 637).
3.4. Bronisaw Malinowski

Malinowski podziela z Boasem wizj antropologii jako dyscypliny opartej na solidnym fundamencie naukowym. Jako twrca funkcjonalistycznej teorii
50
kultury, rasowy badacz terenowy i nauczyciel, Malinowski podobnie jak Boas

w Stanach Zjednoczonych ustanowi nowe standardy dla bada etnograficznych, wywierajc wpyw na cae pokolenie antropologw. Wyrany temperament badacza empiryka (Paluch 1981, s. 50), kacy mu silnie akcentowa
terenowe, jzykowe oraz naukowe kompetencje antropologa, rwnie zblia Malinowskiego do Boasa, czynic go luminarzem etnografii, ktry metod intensywnych bada terenowych doprowadzi do perfekcji (tame, s. 54).
Obu badaczy zasadnie uznaje si dzi za fundatorw nowoczesnych bada
antropologicznych. Tym jednak, co zdaje si rni Malinowskiego zarwno
od Boasa, jak i od wielu innych mu wspczesnych badaczy takich choby, jak
Radcliffe-Brown, Mead, Kroeber czy Lowie, bya nie tyle jego rozwinita wraliwo krytyczna i metodologiczna t podziela wszak co najmniej z Boasem
lecz raczej stanowcze wymaganie, aby w namys meta kadorazowo stawa
si integraln czci danej etnografii. Malinowski uwaa za obowizek kadego antropologa, aby sumiennie iszczerze zdawa on spraw zwasnych roszcze
poznawczych oraz bdw popenionych podczas badania terenowego pisaa
jedna zjego uczennic (Kaberry 1957, s.79), powtarzajc niemal dokadnie sowa samego mistrza, zawarte na pierwszych stronach ycia seksualnego dzikich.
Nie na darmo pisa tam Malinowski: Sumienny badacz-obserwator powinien
nie tylko powiedzie, co wie i jak doszed do tego, co wie, lecz rwnie zwrci
uwag na dostrzeone luki i niedocignicia w swych wiadomociach oraz braki
i niepowodzenia w pracy terenowej (Malinowski 1984, s. 113). Specyfik dziea Malinowskiego byo zatem to, e fragmenty, w ktrych poddaje on krytycznej ocenie i rozliczeniu stosowane przez siebie metody, interferuj z momentami oglniejszej refleksji nad czynnikami wpywajcymi na ksztat iobiektywno
relacji etnograficznych, niezwizanymi z procedur naukow, lecz wynikajcymi
z samej istoty rzeczywistoci kulturowej, w ktrej zaporedniczone jest poznanie antropologiczne. Cho to wanie te fragmenty interesuj mnie najbardziej,
prezentacj rozpoczn od wypowiedzi Malinowskiego skupiajcych si na metodologii bada terenowych (fragmenty I-IX), by potem przej do oglniejszych
refleksji o charakterze epistemologicznym (fragmenty X-XVII).
Uwag badaczy najczciej przycigaj Ogrody koralowe i ich magia
ostatnia monografia etnograficzna Malinowskiego, w ktrej kocowej czci,
a konkretnie w Uzupenieniu II zatytuowanym bezprecedensowo: Przyznanie
si do niewiedzy i do popenionych bdw, zawar on znamienne komentarze oraz uwagi krytyczno-metodologiczne. Na pocztek Malinowski stawia problem luk, pojawiajcych si w etnograficznych relacjach antropologw. Uczony uwaa za niekompletn i znaczco zaburzon tak prac, w ktrej na pewien
temat nie ma adnych informacji. Antropolog nie ma prawa uzna, e nie dowiedzia si nic na dany temat. W sytuacji, gdy w badaniu istnieje oczywista
51
luka radzi badacz antropolog musi przynajmniej owiadczy, e przystpi

do badania okrelonego zjawiska i badanie nie powiodo si, lub e nie uczyni
tego (Malinowski 1986, s. 647-648).
Opisujc wasne metody gromadzenia danych, Malinowski zaznacza w innym fragmencie, i nieodzowne jest:
[Fragment I.] [] sprawdzenie materiau uzyskanego od jednego informatora i porwnanie go zmateriaami pochodzcymi od innych informatorw i zinnych okolic,
a take [] wyzbycie si sztywnego podejcia badawczego, albowiem przedwczesne isztywne porzdkowanie danych moe atwo okaza si fatalne (tame, s.658).
Podobny bd przydarzy si Malinowskiemu, gdy pochopnie przypisa on

magii funkcj jedynie inauguracyjn (czynienie przez Trobriandczykw obrzdw
magicznych przed wykonaniem prac ogrodniczych), podczas gdy ju opinia innego z informatorw z innego regionu wysp uwiadomia mu, e magia zawiera
te moe zaklcia wzrostu, o ktrych badacz po prostu wczeniej nie wiedzia.
W innym fragmencie Uzupenienia Malinowski przyznaje si do ignorancji
w zakresie wiedzy botanicznej i technologicznej:
[Fragmenty II, III, IV.] Wielk przeszkod bya dla mnie moja ignorancja w dziedzinie botaniki. Pewna wiedza na temat tropikalnych rolin uprawnych stanowiaby
dla mnie ogromn pomoc. Sam bowiem nie byem w stanie osdzi, gdzie koczy
si racjonalny sposb postpowania i ktre czynnoci s zabiegami magicznymi czy
estetycznymi (tame, s. 660).
Niekompetencji wzakresie technologii Malinowski przypisuje uchybienia wopi

sach tubylczych urzdze takich, jak na przykad spichrz, a przede wszystkim w
[] badaniu zwizku midzy wytworem technicznym, zjednej strony, atubylcz teori dotyczc trwaoci, fundamentw i wentylacji, z drugiej (tame, s. 661).
Badacz przyznaje dalej:

[] gruntowne zrozumienie, jak krajowcy buduj spichrz yamowy, umoliwioby mi
dokonanie oceny, dlaczego buduj go w ten sposb, i omwienie z nimi naukowych
podstaw ich systemw produkcyjnych. Umoliwioby mi ono take szybsze ustalenie socjologicznych implikacji szczegw technologicznych i konstrukcyjnych (tame, s. 661).
Cenne dla badacza pragncego przybliy stopie autokrytycyzmu Malinowskiego, s jego uwagi odnonie do grzechw miertelnych przeciw metodzie bada terenowych, jakie sam popeni, stosujc zasad malowniczoci
52
i dostpnoci (tame, s. 661). Fragmenty, ktre tu nastpuj, bez wtpienia

przeszy ju do klasyki antropologii, krelc jedn z pierwszych w historii myli
antropologicznej rys na czcigodnym autorytecie etnograficznym:
[Fragment V.] Ilekro miao wydarzy si co wanego, zabieraem ze sob aparat
fotograficzny. Fotografowaem to, co byo mie dla oka i doskonale nadawao si do
sfotografowania. Tak wic moje zdjcia przedstawiaj w naleyty sposb pewne fazy
niw, tj. pokaz taytu w wiosce i w ogrodach oraz ceremonie kamkokola z atrakcyjnym widokiem magicznych konstrukcji. Ale np. pierwszej ceremonii odbywajcej si
w ogrodach przygldaem si tylko jeden raz; panowaa wwczas za pogoda i na
dodatek nie zabraem aparatu fotograficznego. Poza tym jeden obrzd vilamalia obserwowaem w ulewnym deszczu, a drugi o wicie. W ten sposb zamiast sporzdzania wykazu ceremonii, ktre naley za wszelk cen udokumentowa zdjciami,
anastpnie upewniania si, e wszystkie te zdjcia zostay wykonane, fotografowanie
potraktowaem na rwni ze zbieraniem ciekawostek niemale jako relaks w pracy
terenowej. A poniewa fotografowanie nie byo dla mnie bynajmniej relaksem, gdy
nie mam naturalnych uzdolnie ani skonnoci w tym kierunku, zbyt czsto traciem dobre okazje (tame, s. 662).
Autor referuje inne jeszcze trudnoci, napotkane przeze podczas fotografowania:

[Fragmenty VI, VII.] Niektre z czynnoci nieatwo byo sfotografowa. Mczyni
s sabo widoczni na tle spltanej rolinnoci, a cinanie zaroli widziane przez matowe szko lustrzanego aparatu fotograficznego bardzo przypomina bezczynne wczenie si na skraju dungli (tame, s. 662).
Dzie po dniu, siedzc, przygldaem si niwom i nie fotografowaem ich, w przekonaniu, e mam jeszcze na to czas. By to by moe mj najbardziej niewybaczalny grzech (tame, s. 662).
Dominant wyzna Malinowskiego pod koniec Ogrodw koralowych stanowi czsto przytaczany passus, w ktrym badacz przyznaje si do znieksztace
wautoryzowanych przeze materiaach etnograficznych, spowodowanych popiechem i poszukiwaniem sensacji:
[Fragment VIII.] Gwnym rdem brakw we wszystkich moich materiaach, czy
to fotograficznych, czy lingwistycznych, czy te opisowych, jest fakt, e, jak kadego
etnografa, nciy mnie wydarzenia dramatyczne, wyjtkowe isensacyjne. Wspomniaem ju, jak okropnie znieksztacone s moje materiay lingwistyczne wskutek tego,
e nie zapisywaem najwaniejszych typw wypowiedzi tych, ktre cz si ze zwykymi, codziennymi czynnociami. W fotografowaniu przykadem tego jest sytuacja,
w ktrej nie utrwaliem na zdjciu grupy ludzi siedzcych przed chat, poniewa
53

wich wygldzie nie byo nic nadzwyczajnego. By to rwnie grzech miertelny przeciw metodzie funkcjonalnej, ktrej istota polega na tym, e forma ma mniejsze znaczenie ni funkcja (tame, s. 663).
I dalej:
[Fragment IX.] [] Pominem rwnie wiele spord wydarze codziennych, nie
rzucajcych si w oczy, bezbarwnych i odbywajcych si na mniejsz skal. Jedyna pociecha, jaka moe z tego wynika, polega przede wszystkim na tym, e
funkcjonalne badania terenowe, ktre na Wyspach Trobriandzkich zostay mimo
wszystko w znacznej mierze zapocztkowane, przyniosy pierwsz zmian pod
tym wzgldem, a po drugie, e moje bdy mog by uyteczne dla innych (tame, s. 663-664).
Pod wpywem wasnych przemyle nad badawczymi niepowodzeniami

i znieksztaceniami, jakie objawiay si w obiektywnych na pierwszy rzut oka
relacjach etnograficznych, Malinowski wypracowa i opisa w Argonautach Zachodniego Pacyfiku procedur badawcz, ktra ograniczaa nieco ryzyko arbitralnoci wdoborze analizowanych materiaw. Metod t byo obserwowanie ze
szczegln uwag imponderabiliw aktualnego ycia, czyli zjawisk o wielkiej
doniosoci, ktrych nie da si uchwyci przez samo stawianie pyta czy zbieranie dokumentacji statystycznej, lecz ktre naley obserwowa in vivo (Malinowski 1987, s. 50). Do tego typu zjawisk Malinowski zalicza midzy innymi
rutyn codziennej pracy, szczegy ubioru ipielgnacji ciaa, sposb przygotowywania i przyjmowania poywienia i wiele innych fenomenw, ktre, jakkolwiek
nie byyby pozornie drobne i niewakie, s wane dla antropologa, albowiem
jako fakty aktualnego ycia s realn czci tego, co tworzy ca struktur spoeczn. To wanie na tych z pozoru nieatrakcyjnych albo niewiele znaczcych
dla rekonstrukcji rzeczywistoci kulturowej danego spoeczestwa czynnociach
osnute s niezliczone nici, stanowice wi, ktra spaja rodzin, klan, spoeczno wioskow czy plemi (tame, s. 50).
Take w Argonautach Zachodniego Pacyfiku odnajdziemy lady charakterystycznej dla Malinowskiego refleksyjnoci, obejmujcej sob poszczeglne
etapy antropologicznego badania. Odnonie do metody obserwacji i notowania
imponderabiliw aktualnego ycia Malinowski zastrzega, e skala bdw, wynikajcych z subiektywnej oceny obserwatora, moe tu by o wiele wiksza ni
przy zbieraniu skrystalizowanych danych etnograficznych. Ale itutaj naley uczyni wszystko, co moliwe, eby fakty mwiy same za siebie (Malinowski 1987,
s. 52). Uczony zdaje sobie spraw, e zachta do przygldania si codziennym
czynnociom danego plemienia moe na etapie opisu iinterpretacji zamieni si
w subiektywn zgadywank co do ich ewentualnego znaczenia.
54
Celem opisu etnograficznego nie jest dla Malinowskiego jedynie przedstawienie wyrazistego zarysu struktury plemiennej i skrystalizowanych elementw
kulturowych, ktre tworz szkielet danej kultury. Kluczowe jest odtworzenie
ducha kultury, ktry stanowi tubylcze pogldy, opinie i reakcje uczuciowe
(tame, s. 54). Z racji, e czowiek zawsze w pewnej mierze podporzdkowuje
si kulturze, z jakiej si wywodzi, powiedzie mona, e poda [on W. K.]
za tradycyjnie wyznaczonym biegiem dziaania; robi to, kierujc si pewnymi
motywami, w zgodzie z pewnymi uczuciami oraz pod wpywem pewnych idei.
Te idee, uczucia, impulsy s ksztatowane i warunkowane przez kultur, w ktrej s zawarte istd te stanowi etniczn waciwo czy specyfik danego spoeczestwa. Dlatego te musz by objte badaniami i winny by zarejestrowane (tame, ss. 54-55).
Opisany wyej wymg badania, interpretowania i rozumienia stanw uczuciowych, motywacji oraz celw dziaania czonkw danego spoeczestwa do
dugo wydawa si antropologom jasny, a przede wszystkim zupenie nieproblematyczny. Mwic o refleksyjnoci u Boasa, ustaliem, e sama moliwo takiego porozumienia midzy badaczem a tubylcem nie bya przeze kwestionowana;
sumiennie realizowany wywiad oparty na zasadach empatii i relatywizmu kulturowego wydawa si wszake pierwszemu pokoleniu antropologw amerykaskich wystarczajcym rodkiem sucym temu celowi. Tymczasem Malinowski
nie obawia si wyraa wtpliwoci co do powodzenia tak zdroworozsdkowo
pomylanego zabiegu. Odnonie do rozumienia mentalnoci dzikich, pyta wic:
[Fragment X.] Czy jest to moliwe? Czy te subiektywne stany nie s zbyt nieuchwytne i nieuksztatowane? I nawet zakadajc, e ludzie zwykle myl dowiadczajc
pewnych stanw psychicznych wzwizku zwypenianiem zwyczajnych aktw, to jednak wikszo z nich nie byaby w stanie sformuowa tych dozna, uj je w sowa. To ostatnie musimy przyj jako pewnik i jest to zapewne prawdziwy wze
gordyjski we wszelkich badaniach z dziedziny psychologii spoecznej (tame, s. 55).
W celu rozwizania tego dylematu, Malinowski zaleca ograniczenie perspektywy do jedynie socjologicznej, akcentujcej to, co jednostki odczuwaj i myl
jako czonkowie danej spoecznoci (tame, s. 55).
Znany jest zestaw porad kierowanych do badacza terenowego, jaki pozostawi po sobie Malinowski. Jedn z waniejszych wskazwek bya znajomo jzyka, jakim posuguj si badane spoeczestwa. W Argonautach Malinowski
podkrela zalety znajomoci tubylczego jzyka, pozwalajcej posugiwa si nim
jako narzdziem badawczym. Nie mona jednoczenie przeoczy faktu, e ten
sam badacz pozostawa doskonale wiadom zanieczyszcze, jakie wprowadza
moe do relacji etnograficznej bezporednie tumaczenie sw oraz poszczeglnych zwrotw na jzyk wasny:
55

[Fragment XI.] Pracujc w jzyku kiriwiskim miaem pocztkowo pewne trudnoci przy zapisywaniu wypowiedzi, ktre tumaczyem od razu, w trakcie sporzdzania notatek. Tumaczenie jednak czsto pozbawiao tekst caego charakterystycznego
kolorytu, zacierao wszelkie subtelniejsze punkty, tak e stopniowo przeszedem do
notowania pewnych wanych zwrotw dokadnie w tej samej formie, w jakiej zostay wypowiedziane, to znaczy w jzyku tubylczym (tame, s. 54).
Metafora przekadu nie bya Malinowskiemu obca; posugiwa si ni zarwno w odniesieniu do tumaczenia jzyka tubylczego na wasny, jak i w kontekcie moliwoci oglnego rozumienia specyfiki innej kultury przez antropologa
oraz jego czytelnikw. W Przedmowie do pierwszego wydania ycia seksualnego dzikich Malinowski pisa: Poznawanie obcej kultury przypomina nauk obcego jzyka; najpierw sama asymilacja i surowe tumaczenie, pod koniec cakowite oderwanie si pierwotnego rodka pomocniczego i kompletne opanowanie
nowego (Malinowski 1984, s. 113). Dalej nastpuje istotny fragment, w ktrym
badacz zwraca uwag na moliwo bdw jzykowych znieksztacajcych powstajcy przekaz:
[Fragment XII.] [] by dotrze do czytelnika, musz odwoa si do jego osobistych
przey idowiadcze, ktre naby on irozbudowa we wasnym spoeczestwie. Zupenie tak samo jak musz pisa po angielsku i tumaczy na jzyk angielski terminy i teksty z jzyka tubylczego, tak samo musz, jeli maj by one rzeczywicie
zrozumiae, tumaczy stosunki melanezyjskie na nasze. A jeeli powstaj przy tym
bdy, s one nie do uniknicia. Antropolog, cho moe doskonale zdawa sobie
spraw z tego, e traduttore traditore, nie moe nic jednak na to poradzi nie
moe przecie zesa kilku swoich cierpliwych czytelnikw na par lat na atol koralowy mrz poudniowych; musi niestety pisa dziea o swych dzikich i o nich wykada (tame, s. 113).
Podobn refleksj odnajdziemy w Aborygenach australijskich. Praca ta zaczyna si, podobnie jak dyskutowane ju wczeniej studia, od przedstawienia
problemu i metody badawczej. Jedn z kwestii, na ktr Malinowski zwraca
tu uwag, a ktra jego zdaniem zaway moe na rezultatach antropologicznego poznania, jest niewspmierno tubylczych wyrae jzykowych z wyraeniami i ideami pochodzcymi z jzyka, jakim posuguje si badacz, a take sam
rejestr czy te stylistyka spisywanej przez niego wypowiedzi. Pisze Malinowski:
[Fragment XIII.] Ze wzgldu na to, e wielu naszych informatorw nie posuguje
si precyzyjn terminologi, lecz jzykiem potocznym, czsto udajcym styl literacki,
naraamy si czasem na ryzyko omyki spowodowanej przez jakie sowo czy wyraenie (Malinowski 2002, s. 47).
56
Malinowski odradza trzymanie si werbalnego sensu wypowiedzi, bez wczeniejszego ich sprawdzenia:
[Fragment XIV.] Jeli pojcia rodzina i plemi zostan cile zdefiniowane, to
wyraenie w rodzaju aborygeni yj w rodzinach nie moe by przyjte jako argument, poniewa jest bardzo prawdopodobne, e przez termin rodzina autor mg
rozumie to, co my rozumiemy, posugujc si terminem plemi (tame, s. 47).
Praca Aborygeni australijscy zawiera jeszcze kilka innych fragmentw refleksyjnych i pod tym wzgldem stanowi niemniej cenny materia dla analizy,
ni Ogrody koralowe. Malinowski po raz kolejny objawia si tu jako badacz
wiadom faktu, e rezultat antropologicznych docieka nieraz bywa w stopniu
mniejszym lub wikszym ksztatowany przez wiele rnych czynnikw, ktrych
antropologowie tradycyjnie nie zwykli byli bra pod uwag. Malinowski wie na
przykad, e:
[Fragment XV.] [] stan tubylcw i metoda obserwacji mog oddziaywa na kocowe wiadectwa, podobnie jak na caociowy ksztat etnografii wpywa moe motywacja, ktra stoi za powstaniem ksiki danego autora (tame, ss. 51-52).
Co interesujce, badacz rozwaa rwnie poszczeglne kwestie odnoszce si

do kwalifikacji etnografa, niemal explicite wypowiadajc tezy, ktre wniecae sto
lat pniej gosi bdzie antropologia interpretatywna iwchodzca zni walians
krytyka refleksyjna. W ten sposb autor Argonautw wpisuje si w poczet badaczy, ktrych antropologowie krytyczni i refleksyjni w osobach Jamesa Clifforda czy Georgea Marcusa przywoywa mogliby w charakterze swoich znakomitych antenatw. We fragmencie o nieocenionej wadze Malinowski nie waha si
zawrze sw kontrowersyjnych, wiadczcych jednak o nim jako o badaczu wyprzedzajcym myleniem wasn epok:
[Fragment XVI.] Cakowicie zrozumiae jest wic, e nie tylko osobisty charakter, lecz take zawd pisarza maj wielce znaczcy wpyw na warto, wiarygodno, i ksztat okrelonej informacji. Osobisty charakter etnografa to raczej materia
do delikatna, lecz nikt nie moe zaprzeczy temu, e niektrzy autorzy wzbudzaj
w nas wiar, e wszystko co mwi, stanowi ich prawdziwe przekonanie, oparte na
solidnym fundamencie faktw, podczas gdy innym autorom nie udaje si wywrze
na czytelniku takie samego wraenia. Jest te jasne, e misjonarz, policjant konny
czy etnolog bd postrzega te same fakty w odmienny sposb; kady z nich zupenie inaczej pogrupuje najistotniejsze cechy i sformuuje uoglnienie; wyrazi si
te w kategoriach, ktre wcale nie cechuj si takim samym poziomem dokadnoci i jasnoci. Ostatecznie kady czowiek ma swoje zawodowe skrzywienie: na misjonarza oddziauj jego wyznanie i zasady moralne, na etnologa teorie, a osadnik
57

czy policjant konny bd czasami jeeli zyskaj tak sposobno dziaali pod
dyktando swoich emocji, ktre zazwyczaj dalekie s od czystego wspczucia dla tubylcw (tame, s. 56).
Podobny fragment, przynoszcy kolejne spostrzeenie dotyczce pochodnoci faktw od teorii oraz antycypacj problemu teoretycznego, jaki nauki spoeczne w drugiej poowie XX wieku dostrzeg we wasnym zaporedniczeniu w medium pisma iretoryki, odnale mona wZeszycie Trobriandzkim, wchodzcym
w skad Dziennika. Badacz notuje tam:
[Fragment XVII.] Myli: pisanie dziennika retrospektywnego daje mi duo refleksji: dziennik jako historia faktw absolutnie dostpnych obserwatorowi, jednak
pisanie dziennika wymaga gbokiej wiedzy i daleko idcego treningu; zmiana teoretycznego treningu, dowiadczenie w pisaniu doprowadza do zupenie innych rezultatw, nawet nie zmieniajc obserwatora. C dopiero u rozmaitych obserwatorw! A wic nie mona mwi o obiektywnie istniejcych faktach: teoria stwarza
fakty. A wic nie ma historii jako wiedzy odrbnej. Historia jest obserwacj faktw wmyl pewnej teorii; zastosowaniem tej teorii do faktw, jak j czas rodzi (Malinowski 2007, s. 472).
3.5. Claude Lvi-Strauss

Inspirujcego przykadu antropologicznej refleksyjnoci dostarczaj dwa
bliniacze eseje Claudea Lvi-Straussa zawarte w autobiograficznej pracy Smutek tropikw. W krtkich tekstach, zatytuowanych kolejno Apoteoza Augusta
i Szklaneczka rumu, Lvi-Strauss dzieli si swoimi przemyleniami i wtpliwociami odnonie do zawodu antropologa. Spjrzmy na kilka fragmentw wybranych z tych dwch esejw.
W Apoteozie Augusta uwag zwraca szczero autora, ktry nie obawia si
mwi o trudzie swej pracy i lichej nieraz satysfakcji z osignitych rezultatw. Wspominajc badania prowadzone wrd Indian w Campos Novos, LviStrauss napisze:
[Fragment I.] Do przygnbienia wynikajcego z klimatu Indianie przyczyniali si
w inny sposb. Dwie nieprzyjacielskie gromady, ktre spotkay si w Campos Novos, zawsze gotowe do ataku, ywiy pod moim adresem uczucia bynajmniej nie
pene sympatii. Musiaem mie si na bacznoci, a praca etnograficzna bya praktycznie niemoliwa. Nawet w normalnych warunkach ankieta w terenie bya prac
wyczerpujc: trzeba byo wstawa o wicie, czuwa, dopki ostatni tubylec nie zasn, a nawet czasem podpatrywa jego sen; stara si nie zwraca na siebie uwagi bdc ustawicznie obecnym; wszystko widzie, wszystko spostrzega; wszystko
58

notowa; okazywa upokarzajca niedyskrecj, ebra oinformacje usmarkaczy, by
wpogotowiu. By skorzysta zchwili askawoci lub nieuwagi; albo te potrafi przez
cae dni tumi ciekawo, zachowywa rezerw, jak narzuca napyw zego humoru
u plemienia (Lvi-Strauss 1964a, s. 347).
Dalej czytamy fragment jeszcze bardziej przejmujcy:

[Fragment II.] Wykonujc ten zawd badacz si drczy: czy naprawd opuci
swe rodowisko, przyjaci, wygody, poczyni powane wydatki, wysila si i naraa na szwank swe zdrowie po to tylko, aby wyjedna przebaczenie za sw obecno u kilkudziesiciu nieszczliwcw skazanych na bliski koniec, zajtych gwnie
iskaniem si i spaniem, od ktrych kaprysu zaley jednak powodzenie lub klska
jego zamierze? Kiedy ustosunkowanie si tubylcw jest po prostu ze, jak w Campos Novos, sytuacja staje si jeszcze gorsza: Indianie odmawiaj nawet swego widoku; bez uprzedzenia znikaj na kilka dni na polowanie lub na jakie zbiory. W nadziei na ich powrt i na odzyskanie tak drogo okupionego ssiedztwa czeka si,
drepce w miejscu, krci si w kko; odczytuje si niedawne notatki, przepisuje si
je; interpretuje; bd te stawia si przed sob zadania drobiazgowe i pozbawione
znaczenia, prawdziw karykatur zawodu, na przykad zmierzy odlego midzy
ogniskami lub obliczy gazie, jakie posuyy do budowy opuszczonych szaasw
(tame, s. 347-348).
Opisywany przez Lvi-Straussa stan bezmiernej nudy, niepokoju i niewygody przynosi w kolejnym akapicie efekt w postaci pyta, ktre dawni antropologowie-idealici z pewnoci uznaliby za karygodne w ustach badacza pragncego nazywa si profesjonalist:
[Fragment III.] Przede wszystkim zadaje si sobie pytania: po co si tutaj przybyo?
W jakiej nadziei? W jakim celu? Co to jest waciwie ankieta etnograficzna? Czy to
jest normalne wykonywanie zawodu jak kade inne, z t tylko rnic, e biuro lub
laboratorium dzieli od domu odlego kilku tysicy kilometrw? Czy te jest to nastpstwo bardziej radykalnego wyboru, za ktrym kryje si oskarenie caego systemu, w jakim si czowiek urodzi i wzrs? Opuciem Francj blisko pi lat temu,
porzuciem karier uniwersyteck; w tym czasie moi rozsdniejsi koledzy pili si
w gr po jej szczeblach []. A ja przebywaem pustynie w pogoni za szcztkami
jakich dawnych spoeczestw (tame, s. 348).
Pomimo lat spdzonych na prbach zrozumienia kultur spoeczestw prymitywnych ipomimo setek stron, napisanych niezrwnanym stylem takim choby, z jakim mamy do czynienia w Umyle pierwotnym, Lvi-Strauss przyznaje,
e uwikanie w kultur wasn, uzmysawiane mu przez nawracajce obsesyjnie wspomnienia sztuki zachodniej, sprawiay, e w wiat, do ktrego wntrza
chcia si dosta, rozazi mu si w palcach:
59

[Fragment IV.] Przez dziwny paradoks, zamiast otworzy przede mn nowy wiat,
moje pene przygd ycie zwracao mi raczej mj dawny wiat, podczas gdy ten, do
ktrego chciaem si dosta, rozazi mi si w palcach. Im bardziej ludzie i kraje,
na ktrych podbj wyruszyem, traciy dla mnie, wraz z ich osigniciem, na wartoci, jakiej si spodziewaem, tym czciej te zwodne, cho obecne obrazy ustpoway innym, zachowanym przez moj przeszo i do ktrych nie przywizywaem adnej wartoci, kiedy zwizane byy jeszcze z otaczajca mnie rzeczywistoci.
W drodze przez krainy ogldane dotychczas przez niewiele oczu, [] nie spostrzegaem ju ani ludzi, ani otaczajcych krajobrazw, towarzyszyy mi pierzchajce obrazy wsi francuskiej, ktrej si wyrzekem, albo fragmenty muzyki lub poezji bdcych najbardziej konwencjonalnym wyrazem cywilizacji Starego wiata, a przecie
musiaem przekonywa samego siebie, e dokonaem wyboru przeciw niej, inaczej
narazibym si na niebezpieczestwo odwrcenia sensu, jaki nadaem memu yciu.
Na paskowyu zachodniego Mato Grosso byem tygodniami optany nie przez to,
co mnie otaczao i czego ju nigdy wicej nie miaem zobaczy, lecz przez ogran
melodi, ktr moje wspomnienie jeszcze zuboyo: melodi Etiudy nr 3, opus 10
Chopina. Zdawao mi si [], e w tej melodii zawarte jest wszystko to, co pozostawiem za sob (tame, s. 348-349).
W kolejnych fragmentach Lvi-Strauss wspomina o sztuce teatralnej, jak

pisa w wolnych chwilach z zamiarem oddania swych nastrojw i przemyle
nasuwajcych mu si w zwizku z prac antropologa. Jeden z bohaterw dziea Cynna, zajmujcy si wanie badaniami antropologicznymi i bdcy alter
ego Lvi-Straussa myli,
[Fragment V.] [] e dokona wyboru przeciwko cywilizacji, a odkrywa, e uy
skomplikowanych rodkw, by do niej powrci, lecz metod unicestwiajc sens
i warto alternatywy, wobec ktrej kiedy si w swym przekonaniu znalaz. []
Teraz, kiedy powrci z adunkiem nadzwyczajnoci; eksplorator, ktrego snoby wyrywaj sobie na obiady, sam tylko wie, e tak drogo okupiona sawa opiera si na
kamstwie. Nic z tego, co w przekonaniu innych pozna, nie jest rzeczywiste; podr
jest oszustwem, wydaje si to prawdziwe tylko tym, ktrzy ogldali jedynie cienie
tych podry (tame, s. 350).
Naukowa ambicja Cynny pchaa go wci ku nowym dowiadczeniom i wyzwaniom:

[Fragment VI.] Mwiem sobie, e aden umys ludzki [] nie jest wstanie pozna
nieskoczonej rozmaitoci wszystkich istniejcych na wiecie kwiatw i lici, a ja
je poznam; e zaznam uczu, jakie wzbudza niebezpieczestwo, zimno, gd, zmczenie []. Jadem jaszczurki, we i szaracz, zbliaem si do tych pokarmw,
o ktrych sama myl przyprawia ci o mdoci, ze wzruszeniem neofity, przekonany, przekonany, e stworz now wi midzy sob a wszechwiatem. Lecz u kresu swych trudw Cynna nie znalaz niczego (tame, s. 352).
60
Przejmujca opowie Lvi-Straussa posiada znaczenie hiperboliczne, jak

bowiem sam autor pisze wnastpnym eseju, Wyej opowiedziana bajka ma tylko jedno usprawiedliwienie: ilustruje wykolejenie, jakiemu podlega myl podrnika pod dugotrwaym wpywem nienormalnych warunkw ycia (Lvi-Strauss
1964b, s. 353). To specyficzne wykolejenie przejawia si take w tym, co LviStrauss nazywa wikaniem si w sprzeczno midzy dwiema postawami etnografa: krytyczn u siebie i konformistyczn gdzie indziej (tame, ss. 356-357).
Polega ona na tym, e etnograf, zamiast mierzy obce mu obyczaje innych spoeczestw obiektywn miar zdystansowanego badacza, paradoksalnie zaczyna
faworyzowa i idealizowa obiekt swych zainteresowa i odczuwa niech do
spoeczestwa wasnego wraz z konstytuujcymi je wartociami:
[Fragment VII.] Jeli [etnograf] jest szczery, staje wobec pytania: warto, jak przywizuje do spoeczestw egzotycznych tym wiksza, zdawa by si mogo, im s
bardziej egzotyczne nie ma wasnych podstaw: jest ona funkcj pogardy, a czasem wrogoci, jakie wzbudzaj w nim obyczaje panujce w jego wasnym rodowisku. Etnograf, chtnie wywrotowy wrd swoich i buntowniczy wobec tradycyjnych
zwyczajw, okazuje szacunek sigajcy konserwatyzmu z chwil, gdy chodzi o spoeczestwo bardzo odmienne od jego wasnego (tame, s. 354).
Wynikajca z tej sytuacji trudno, ktra pod znakiem zapytania stawia zarwno obiektywizm naukowy etnografa, jak i podkopuje jego autorytet w sferze
etycznej i politycznej, przedstawia si nastpujco:
[Fragment VIII.] Jeeli [etnograf] chce si przyczyni do poprawy wasnego adu
spoecznego, musi potpia wszdzie indziej warunki podobne do tych, jakie zwalcza u siebie, a wtedy traci swj obiektywizm i bezstronno. I na odwrt, oderwanie, jakie mu narzucaj skrupuy moralne i ciso naukowa, zakazuje mu krytyki wasnego spoeczestwa, zakadajc, e nie chce osdza adnego, aby pozna
wszystkie. Dziaajc u siebie pozbawia si zrozumienia innych, lecz chcc wszystko
rozumie, wyrzeka si zarazem denia do jakichkolwiek zmian (tame, s. 354-355).
3.6. Komentarz
W tej czci rozwaa sprbuj zinterpretowa dane pozyskane z pism wybranych antropologw i odpowiedzie na pytania: jakie obszary obejmowaa ich
refleksja krytyczna, jaki wkad wnosi ona do bada nad swoistoci antropologicznego poznania, jakie byy jej cele w kadym z poszczeglnych przykadw.
Istotne bd wnioski, jakie refleksyjno prezentowanych badaczy pozwala wysnu na temat wpywu rozmaitych pozanaukowych czynnikw zewntrznych
oraz wewntrznych na etnografi. Pierwszorzdnym celem tego zadania bdzie
61
sprawdzenie, czy problematyka, jak zwrot refleksyjny odsania w antropologii

od wczesnych lat szedziesitych XX wieku, nie pojawiaa si ju w myli antropologw klasycznych, a jeli tak, to w jakiej formie, w jakiej skali, w jakich
treciach i celach?
3.6.1. Franz Boas
O zaoycielu antropologii amerykaskiej Kardiner iPreble (1961, s.150) pisali: Jest rzecz interesujc, ale i konfundujc, e o ile Boas stosowa w antropologii metody naukowe (szczeglnie podczas rozumowania indukcyjnego),
to zazwyczaj pozostawa on sceptyczny co do moliwoci sformuowania w jej
obszarze uytecznych generalizacji. w sawny sceptycyzm autora Race, Language and Culture, kacy mu do nieufnie podchodzi do wszelkich antropologicznych roszcze do obiektywnoci, by cile skorelowany z jego rozwinit
wiadomoci krytyczn.
Owa wiadomo widoczna jest w przytoczonych wypowiedziach Boasa. We
Fragmencie I sygnalizuje on, e rozumienie kultur obcych przy uyciu terminologii, definicji i konceptuarium mylenia zachodniego, czyli za pomoc terminw takich choby, jak rodzina, pastwo, rzd, etc., przekadanych niefrasobliwie na jzyk i rzeczywisto innej kultury, przynosi efekt w postaci zupenie
znieksztaconego obrazu innej rzeczywistoci kulturowej, w ktrej sowa te posiada mog cakiem inne znaczenia i konotacje. Artykuujc ten problem, ktry nazwa moglibymy wzajemn niewspmiernoci kategorii i poj kulturowych, Boas manifestowa wiadomo refleksyjn, ktra nie bya jeszcze obecna
u wczeniejszych pokole ewolucjonistw: wiadomo tego, e przystpujc do
badania obcej kultury, badacz obciony jest balastem kultury wasnej, wywierajcym wpyw na sposb jego rozumowania i poznawania. Zauway przy tym
naley, e rozpoznajc ten dylemat, Boas wierzy, i moliwe jest zaradzenie mu
poprzez przyjcie przez antropologa tubylczego punktu widzenia, czyli zrealizowanie zasady relatywizmu kulturowego: Jeeli naszym celem jest zrozumienie, jak myl inni ludzie, wwczas caa analiza dowiadczenia opiera si musi
na ich konceptuarium, nie naszym (Boas 1943, s. 314; za: Smith 1959, s. 50).
Fragment II dobitniej przywouje relatywizm kulturowy, jako strategi immunizujc badacza na popadanie w bd etnocentryzmu. Wypowied ta, potwierdzajca wiadomo Boasa, e osoba badacza, z racji swego kulturowego
umocowania, w pewnym zakresie sama dezobiektywizuje efekty badania antropologicznego, znowu czy si z pozytywistycznym przekonaniem Boasa,
e z wizw kultury mona si jako uwolni, e przyjcie dziwnych sposobw mylenia ludzi prymitywnych jest w gruncie rzeczy moliwe, e obiektywny, bo nieobciony etnocentryzmem, wgld w kultur obc jest na gruncie
62
antropologii osigalny. We Fragmencie III mamy do czynienia z podobn retoryk. Boas pragnie zrzec si tych uwarunkowa i zanurzy si w duchowoci ludzi prymitywnych.
Z pewnoci racj ma Thomas Patterson twierdzc, e relatywizm kulturowy Boasa zakada, i antropologowie s w stanie zawiesi, przynajmniej na
pewien czas, wartoci oraz przekonania kultury wasnej i przyj te pochodzce z kultury, ktr badaj (Patterson 2001, s. 47). Hodujc temu przekonaniu
i prbujc zaszczepi je swym uczniom, Boas jawi si jako myliciel, ktremu
nieobce byy pytania iwtpliwoci natury krytycznej. Podkreli jednak przy tym
naley, e refleksyjno Boasa na tym gruncie bya jedynie czci oglniejszego
namysu autora Race, Language and Culture nad moliwoci zagwarantowania badaniu antropologicznemu peni obiektywizmu. Innymi sowy, powiedzie
mona, e fragmenty refleksyjne, jakie odnajdujemy u Boasa, cho nie tylko, bo
mowa moe by tu rwnie oMalinowskim, odzwierciedlaj, co prawda, przekonanie antropologw klasycznych, i poznanie antropologiczne jest determinowane przez rozmaite czynniki wewntrzne i zewntrzne, lecz w namys krytyczny
suy przezwycieniu czy przekroczeniu tych uwarunkowa w celu osignicia
zakadanej pozycji relatywistycznej, tosamej z obiektywizmem badacza.
3.6.2. Bronisaw Malinowski
Publikacja pamitnikw Malinowskiego na pocztku lat 60. XX wieku uznawana jest za jeden z przeomw lecych u podstaw narodzin nurtu krytyki refleksyjnej. Dziennik stanowi swoist autoantropologi: obcujemy wnim ze wiatem wewntrznym badacza, jaki dziki introspekcji zostaje nam odsonity. Bez
wtpienia Dziennik w cisym tego sowa znaczeniu stanowi sztandarowy przykad refleksyjnoci pierwszego typu, ktr w rozdziale pierwszym okreliem
mianem osobistej refleksyjnoci badacza. Tego typu zabieg, przybliajc odczucia jednostki, ukazuje wpyw, jaki badanie ma na samego badacza spoecznego. Tymczasem ladw refleksyjnoci pojtej jako krytyczny namys antropologw nad ich wasn praktyk, zamierzony jako cz samej etnografii (Trencher
2000, s. 9) nie znajdziemy w Dzienniku wiele, jako e stanowi on jedynie duchow introspekcj autora Argonautw Zachodniego Pacyfiku. Sensowna wydawaa si zatem prba odnalezienia fragmentw refleksyjnych w jego waciwym dziele w jego relacjach etnograficznych.
Etnografie Malinowskiego dostarczaj sporej iloci fragmentw refleksyjnych, co czyni ze przykad w antropologii doby klasycznej zupenie odosobniony. Poruszane s w nich rozmaite problemy z zakresu metodologii i epistemologii antropologii; uczony mwi zarwno o wpywie samych procedur naukowych
na badanie etnograficzne (teoria, dobr rodkw i metod), jak i o wpywie, jaki
63
maj na czynniki zewntrzne, a w kadym razie niepochodzce bezporednio

z pola nauki i jej procedur.
Fragment I, w ktrym Malinowski mwi o konsultowaniu danych zebranych od jednego informatora z co najmniej jednym innym rozmwc, a take o koniecznoci wyzbycia si sztywnego podejcia badawczego, ukazuje problem zalenoci antropologa pracujcego w terenie od wypowiedzi zbieranych
wrd czonkw kultury obcej. Badacz dostrzega, e korzystanie z tej metody
zbierania informacji wymaga dostrzeenia jej niedostatkw, polegajcych na ryzyku znieksztace rzeczywistoci kulturowej ogldanej i wypowiadanej przez jej
wasnego uczestnika, a take prawdopodobnej niepenoci i niewystarczalnoci
takich relacji.
Fragmenty II, III i IV posiadaj szczeglne znaczenie, albowiem zwracana
jest w nich uwaga na wpyw, jaki na rozumienie przez antropologa danego elementu obcej rzeczywistoci kulturowej wywiera moe poziom jego kompetencji
w sferze rnych rodzajw wiedzy eksperckiej. Malinowski wyznaje na przykad,
e na Trobriandach nie rozumia niektrych obrzdw zwizanych z upraw rolin, nie wiedzia, gdzie koczy si racjonalny sposb postpowania iktre czynnoci s zabiegami magicznymi czy estetycznymi, poniewa brako mu wiedzy
zzakresu botaniki. Podobnie wniekompetencji wzakresie wiedzy technologicznej
Malinowski dostrzega swoje uchybienia wopisie niektrych urzdze tubylczych.
Brak takiej wiedzy uniemoliwia mu wykrycie zwizku midzy technologi budowania a kulturowymi znaczeniami mu przypisywanymi oraz je odzwierciedlajcymi. Innym momentem, w ktrym Malinowski mwi o niepowodzeniu badania
z powodu braku podmiotowych zdolnoci, jest Fragment V, gdzie dowiadujemy
si, i jego brak smykaki do fotografowania mia negatywny wpyw na gromadzon dokumentacj. W szerszym planie dostrzegamy, e w dyskutowanych
fragmentach pojawia si problematyka cisego uzalenienia jakoci badania antropologicznego od wiedzy, jak podmiot badania dysponuje lub nie dysponuje,
a ktra jest mu potrzebna do koherentnego opisu obcych praktyk kulturowych.
We Fragmentach V, VI i VII odnajdziemy kolejne osobliwe wyznania. Ot
dowiadujemy si, e Malinowski fotografowa w wikszoci obrazy ycia mie
dla oka, atwe do obserwacji, a przy okazji atrakcyjne. Niektrych wydarze nie
sfotografowa, bo straci okazj, inne z kolei udokumentowa le, bo w fatalnych warunkach pogodowych. Dziki tym wyznaniom konfrontujemy si z problemem czysto ludzkich powiedzie mona czynnikw determinujcych finalny ksztat badania antropologicznego. Czysto bowiem ludzka jest ciekawo
i urzeczenie barwnymi rytuaami. Tym wanie s owe bdy, ktre wyznaje
Malinowski we Fragmentach VIII i IX. Polegaj one na fotografowaniu raczej
atrakcyjnych ciekawostek, anieli nudnych ludzi, siedzcych na progu domu,
nie robicych nic szczeglnego.
64
We Fragmencie X stawia Malinowski problem, bdcy poniekd stawk

kadego dociekania antropologicznego: zrozumie innego, dotrze do jego mentalnoci, potrafi wczu si w jego mylenie. Badacz zawiera tu istotn obserwacj, e stany duchowe niedostpne antropologom s im przybliane
w wypowiedziach sownych, a wic w jzyku, ktry pozostaje wszak narzdziem
zawodnym: spaszczajcym opisywane dowiadczenie. Jzyk jest te bohaterem Fragmentw XI, XII, XIII i XIV. Autor wspomina w nich o znieksztacajcym wpywie tumaczenia terminw rdzennych na jzyk zachodniej pojciowoci. W tumaczeniu gubi si istotne niuanse, tekst pozbawiony zostaje caego
charakterystycznego kolorytu, zacieraj si wnim wszelkie subtelniejsze punkty. Mwi te o wpywie samej stylistyki wypowiedzi na rozumienie przez badacza opisywanych zjawisk. Poczynione na tym polu obserwacje odsyaj do kolejnego kluczowego dla humanistyki drugiej poowy XX wieku zagadnienia, ktre
w swych rozwaaniach nad czynnikami determinujcymi ksztat etnografii antycypowa Malinowski. Zagadnieniem tym jest rola jzyka w konstruowaniu wiata ludzkiego oraz jego mediatyzujcy wpyw na kad aktywno naukow podejmowan przez badaczy spoecznych.
Wanych wgldw dostarczaj dwie ostatnie wypowiedzi. We FragmencieXVI Malinowski wspomina o delikatnej materii, jak w rozwaaniach nad jakoci danej etnografii stanowi osobisty charakter badacza. Autor porusza tu
kwesti wiarygodnoci i autentycznoci relacji tworzonych przez antropologw.
Okazuje si, e owych podanych cech etnografii przydawa mog pisarskie
umiejtnoci badacza, a take kwestia z pozoru tak nieznaczca, jak jego temperament. To, kim jestemy jako obserwatorzy obcej rzeczywistoci kulturowej,
take ma wpyw na nasz jej percepcj: misjonarz, policjant konny czy etnolog
bd postrzega te same fakty wodmienny sposb; kady znich zupenie inaczej
pogrupuje najistotniejsze cechy isformuuje uoglnienie; wyrazi si te wkategoriach, ktre wcale nie cechuj si takim samym poziomem dokadnoci i jasnoci pisze wszak Malinowski. Z kolei we Fragmencie XVII przypomni on, e
nie tylko technika pisarska wznaczcym stopniu zawiaduje tworzonym przez antropologa obrazem danej rzeczywistoci kulturowej, lecz moe on by cile uzaleniony, a zatem pochodny od teorii, lecej u podstaw realizowanego badania.
Przegld problematyki poruszanej przez Malinowskiego wtych fragmentach
jego dziea, ktre okrelam mianem refleksyjnych, jakkolwiek nie ukazuje autora Argonautw jako badacza o nadzwyczajnie rozwinitej wiadomoci krytycznej, postulujcego refleksyjno jako strategi autentyfikujc narracj etnograficzn, skania mimo to do podobnej obserwacji, jak poczyniem wczeniej
odnonie do refleksyjnoci u Boasa. Namys krytyczny Malinowskiego stanowi
przykad refleksyjnoci nowoczesnej, poniewa suy do przezwycienia czy
przekroczenia aporetyki podmiotowych ogranicze badacza oraz jego uwikania
65
w rzeczywisto kulturow, jak czyni on obiektem swego poznania. Zadaniem

krytycznej refleksji zdaje si by uMalinowskiego ponowne, refleksyjne przemylenie niedostatkw wasnej metodologii oraz zaburze, wwyniku ktrych ucierpiaa obiektywno i naukowy rygor badania, ale przy nieodmiennym zaoeniu,
e refleksja ta pozwoli wprzyszoci wyeliminowa wykryte bdy. Problem polega jednak na tym, e bdy w metodologii i proste zaniedbania s w owej refleksji problematyzowane na tym samym poziomie przygodnych zanieczyszcze
obiektywnoci, co uwiadomione sobie kulturowe uwarunkowania iograniczenia
poznania. O tych ostatnich myli si jako o czym, co da si wyeliminowa niczym pospolity wybryk przeciw metodologii. Kluczowe jest tu take zrozumienie,
e spostrzeenie zaburze i przeszkd epistemologicznych stojcych na drodze
do obiektywnej reprezentacji kultury nie prowadzi Malinowskiego do wnioskowania na temat inherentnych dla poznania antropologicznego ogranicze iuwarunkowa, na jakie skazany jest badacz spoeczny niedysponujcy spojrzeniem
znikd (Nagel 1997), lecz kae mu je traktowa jako chwilowe ubytki i zaniedbania we wasnej metodologii, ktrej naukowo mona w wyniku tej refleksji odpowiednio podreperowa.
Prowadzi to do wniosku, e fundamentem, z ktrego rodzi si refleksja
krytyczna Malinowskiego, jest idea antropologii jako nauki nauki empirycznej jake bliskiej take Boasowi. Zaoeniem, jakie obaj przy tym przyjmuj,
jest obiektywno badacza jako podmiotu antropologicznego poznania. Paradygmat obiektywistyczny, uniwersalizujcy i absolutyzujcy spojrzenie naukowe na
podstawie staego podziau na podmiot i przedmiot poznania, kaza postrzega
badacza jako byt odseparowany od rzeczywistoci i niezalenie kontemplujcy obiekt swego badania (por. Dwyer 1982, s. 256). Wydaje si, e taki te obraz wasnej aktywnoci terenowej mia Malinowski, siebie samego postrzegajcy jako naukowca, ktrego sposb postrzegania otaczajcej rzeczywistoci daje
si zobiektywizowa i traktowa jako lustrzane jej odbicie. Dokonujc obiektywizacji swych dowiadcze, Malinowski obiektywizuje rwnie swoich informatorw, w sensie postrzegania ich jako obiekty dostarczajce wanych dla antropologa informacji (Trencher 2000, s. 50). Ta podmiotowo-przedmiotowa
separacja, ktr Malinowski, podobnie jak Boas, rewindykuje w swej etnografii,
wynika z naukowej wiary antropologw klasycznych w to, e badaniu poddaj
oni wiat wobec nich zewntrzny (Davies 2002, s. 3), i jako taka, pozwala mu
co prawda zada pytania o wpyw, jaki obecno badacza oraz wszelkie czynniki kontekstowe maj na proces badania, lecz nie prowadzi go do wniosku, e
w wpyw jest konstytutywny dla poznania, jakim dysponuj nauki spoeczne.
Malinowski mg jedynie antycypowa pniejsze odkrycie, e swoisto poznania antropologicznego nie daje si uzgodni zideaami cisej empirycznoci nauki, od ktrych odwrt ju wkrtce mia nastpi w wyniku zrozumienia przez
66
kolejne pokolenia antropologw faktu, e roszczenia nauki wchodz w konflikt

z dowiadczeniem czowieka (Trencher 2000, s. 180).
3.6.3. Claude Lvi-Strauss
Dziki wynurzeniom Lvi-Straussa zyskujemy kolejn szans zblienia si
nieco do realiw antropologicznego bycia tam. Wszelako tembr tej refleksji
jest gorzki, co czyni j tym bardziej zastanawiajc. Czytajc prace etnograficzne nierzadko zastanawiamy si nad tym, czym moe by ycie pord obcych,
dzikich ludzi, bycie obecnym w ich yciu codziennym jako w dziwny intruzobserwator, sporzdzajcy notatki, wykresy, gromadzcy swoje zapiski. Nieodmiennie, kiedy mylimy o pracy antropologa, mamy zwyczaj uromantycznia
prac w terenie. Znany jest fragment z pracy Culture and Truth Renato Rosaldo, w ktrym autor kpi z romantycznej legendy, przydajcej nadzwyczajnej renomy rzemiosu antropologicznemu:
Niegdy Samotny Etnograf odjeda ku zachodowi soca w poszukiwaniu swych
tubylcw. Po przejciu serii prb, odnajdywa wreszcie obiekt swych poszukiwa
gdzie na odlegej ziemi. Tam czeka go jego wasny rytua przejcia, polegajcy na
wytrwaniu najwikszej prby prby pracy w terenie. Gdy ju zebra wszystkie
dane, Samotny Etnograf wraca do domu i sporzdza prawdziwy obraz kultury (Rosaldo 1989, s. 30).
w romantyczny idea, ktrego solidn podstaw przez dugi czas stanowio nie co innego, jak wiara antropologw w to, e prawdziwa czy obiektywna reprezentacja kultury obcej jest w ich wykonaniu moliwa, jeli tylko uda
im si osign stan, ktry Margaret Mead okrelaa mianem zdyscyplinowanej wiadomoci wasnej pozycji kulturowej (Mead 1952, s. 345), w zestawieniu z ambiwalentnymi dowiadczeniami Lvi-Straussa, objawia sw fikcyjno.
Fragmenty I i II pokazuj, w jak potnym stopniu epistemologia antropologii
uwikana jest wludzkie-arcyludzkie konteksty, uzmysawiajce rzeczywist naiwno twierdzenia, e oludziach, bdcych przedmiotami antropologicznego badania, istotnie pomyle mona niczym oidealnie przejrzystych, dyspozycyjnych
obiektach, nad ktrych zachowaniem kulturowym antropolog moe pochyli si
swobodnie ze swym szkiekiem i okiem, albo jak o automatach, ktre, poproszone o udzielenie informacji, posusznie sid i wygosz stosown prelekcj.
Co si tymczasem okazuje w relacji Lvi-Straussa? Oto tubylcy odgradzaj si
od antropologa cian penego wrogoci milczenia, dla naszego badacza bdc literaln cian paczu. Od klasykw antropologii rzadko syszelimy o dylemacie, o jakim wspomina Lvi-Strauss: co jeli plemi ma zy humor? Co ma
wtedy pocz antropolog? Lvi-Strauss bez iluzji przyznaje we Fragmencie II,
67
e powodzenie lub klska jego bada zaley od kaprysu krajowcw. Oznacza to,
e zebraniem albo utrat kluczowych danych rzdzi moe czysty przypadek lub
aska innego czowieka. Lekcj, jakiej udziela ten przewrotny fragment, jest to,
e antropologia w przeciwiestwie do celebrujcych sw ciso nauk przyrodniczych nie jest w stanie do koca przewidzie reakcji obiektw badania
na stosowane wobec nich procedury badawcze.
Kolejne wypowiedzi przypominaj swoist autoantropologi; refleksyjno obejmuje tu osob samego Lvi-Straussa, uzyskujc posta introspekcji.
We Fragmencie III pojawiaj si dramatyczne pytania o sens antropologicznego dociekania: z dala od domu, z dala od normalnoci i zakorzenienia, za to
z niemi wiadomoci, e droga do kariery jest gdzie indziej. Myl, e to bardzo cenna wypowied, ponownie ukazujca badacza terenowego jako czowieka
z jego lkami, smutkami i obsesjami, badacza, ktry nie potrafi wzi w nawias
ju nie tyle co swej pozycji kulturowej jak chciaa Mead i inni uczniowie
Boasa lecz, cakiem zwyczajnie, nie jest w stanie wyzby si swego czowieczestwa, ktre uwidocznia si podczas badania ju to pod postaci pozytywnych
lub negatywnych emocji, ju to w formie nawracajcych refleksji, wspomnie
i trosk. Jak susznie zauway John Van Maanen (1988), w pisarstwie etnograficznym wci dominuje tendencja do odsaniania siebie przez piszcego antropologa jedynie wcelu mocniejszego ugruntowania swego autorytetu; narracja
tego typu zazwyczaj skupia si na pokazywaniu dowiadcze i trudnoci, jakie
stay si udziaem badacza prbujcego wintegrowa si w kultur obc. Inn
wan obserwacj Van Maanena (1988, s. 7), jest to, e opowieci konfesyjne (confessional tales) oddzielane s w antropologii od gwnej materii tekstu
lub publikowane jako osobny zbir. Praktyka ta, jak mona sdzi, dodatkowo
wzmacnia istniejce w ramach dyscypliny antropologicznej przekonanie, i badacz, wraz ze sw osobowoci pisarsk oraz tosamoci kulturow, jest figur marginaln, niezbyt liczc si w procesie opisu i analizy danej rzeczywistoci kulturowej (por. Jaffe 1993, s. 52). Ukazujc swoje etnograficzne ja, czyli
obejmujc refleksj siebie samego piszcego o kulturze obcej, Lvi-Strauss antycypuje jedno z kluczowych ustale wspczesnej antropologii, to mianowicie,
e dowiadczenie pracy terenowej moe zmienia nie tylko to, jak antropolog
rozumie przedmioty swego badania, lecz take i to, jak rozumie on samego siebie oraz antropologi jako dyscyplin naukow (tame, s. 52). Owa anthropological self jawi si tedy u Lvi-Straussa jako znaczca zmienna (Stoeltje, Fox,
Olbrys 1999, s. 159), ktrej wzicie pod uwag w krytycznej ocenie bada etnograficznych jest po prostu niezbdne. Reflektowanie nad wasn tosamoci
oraz nad relacj podmiotu z innoci pisz wspomniani autorzy podwysza
samowiadomo etnografa i pomaga rzuci wiato na zwizek wyksztacajcy
si midzy badaczem a badanym (tame, s. 160).
68
Jako badacza idiosynkratycznego, zBoasowskiego punktu widzenia zupenie

nieprofesjonalnego, bo biernie pozwalajcego si nawiedza obrazom ycia kultury wasnej, ukazuje Lvi-Straussa Fragment IV, w ktrym poczyniona zostaje
kolejna demaskacja. Oto bowiem wiat, do ktrego antropolog chcia si dosta,
pka jak baka mydlana, rozazi mu si w palcach, wypierany przez natrtne
reminiscencje przeszej, cywilizowanej rzeczywistoci. Jake nieantropologicznie brzmi nastpujce sowa, wypowiadane przez Lvi-Straussa: W drodze
przez krainy ogldane dotychczas przez niewiele oczu [], nie spostrzegaem
ju ani ludzi, ani otaczajcych krajobrazw, towarzyszyy mi pierzchajce obrazy wsi francuskiej, ktrej si wyrzekem, albo fragmenty muzyki lub poezji, bdcych najbardziej konwencjonalnym wyrazem cywilizacji Starego wiata. LviStrauss jawi si tu jako badacz owszem, cakowicie zanurzony w kulturze
lecz ju nie tubylczej, tylko wasnej; w balast powoduje w nim wraenie, i
nic z tego, co w przekonaniu innych pozna, nie jest rzeczywiste, e pomimo
prb ycia jak tubylcy w celu zrozumienia ich mentalnoci, a wrcz poznania
ich uczu, u kresu swych poszukiwa nie znalaz niczego. Okazuje si wic,
e tworzcy etnografi podmiot sam jest problematyczny, peen sprzecznoci,
idiosynkratyczny choby dlatego, e jego spojrzenie na dziejce si zjawiska nie
jest spojrzeniem znikd, a on sam nie jest superprzejrzystym, wyabstrahowanym z rzeczywistoci kulturowej, omnipotentnym obserwatorem, lecz czowiekiem zachodnim reprezentantem zachodniej kultury i cywilizacji, obcionym
waciwym dla niej sposobem postrzegania wiata. Odwoujc si do sw Michaela Lambeka (1997, s. 35), powiedzie tedy mona, e antropolog wnosi do
badania historyczno wasnej osoby, ktra wywiera wpyw na to, w jaki sposb podchodzi on do przedmiotu bada oraz uruchamia gr pomidzy tym, co
u uniwersalne a tym, co partykularne.
Jak ju wielokrotnie podkrelaem, praktyka refleksyjnoci obejmowa moe
sob kilka rnych pl dyskursu antropologicznego. Do takich pl naley etyka
antropologii, rozumiana zarwno w swym wymiarze deontologicznym, rozpatrujcym etyk w powizaniu z wykonywanym zawodem i ustalajcym waciwe
w nim normy postpowania, jak i w wymiarze filozoficznym, bardziej indywidualnym, odsyajcym do osobistego poczucia dobra u badacza oraz do jego wasnej refleksji nad uzgodnieniem owego dobra z poczuciem moralnej powinnoci. Przyjmujc definicj etyki zaproponowan przez Paula Ricoeura, w ktrej
denie etyczne okrela si jako zamiar osignicia ycia dobrego wraz z drugim czowiekiem i dla drugiego w sprawiedliwych instytucjach (Ricoeur 2005,
s. 285), zaoy mona, i wymiar etyki antropologii przeplata si wzajemnie
zjej wymiarem politycznym. W etyce akcent pada na osob wjego lub jej indywidualnoci, podczas gdy wpolityce nacisk pooony zostaje na osob jako czonka politycznej wsplnoty (Dauenhaurer 1998, s. 141). Przeniesienie tej zasady
69
na ono antropologii jako nauki o kulturowych zachowaniach czowieka pozwala

uzmysowi sobie zasadnicz konfliktogenno jej dyscyplinarnych praktyk. Wydaje si, i wanie jeden zcentralnych konfliktw etyczno-politycznych, angaujcych osob antropologa jako z jednej strony badacza starajcego si zachowa
regu obiektywizmu, zdrugiej za, obywatela spoeczestwa zachodniego, sygnalizuje Lvi-Strauss we Fragmencie VII i nastpujcym po nim Fragmencie VIII.
W pierwszej z tych wypowiedzi Lvi-Strauss dzieli si przekonaniem, i
waga przywizywana przez etnografa do spoeczestw egzotycznych jest funkcj
pogardy, a czasem wrogoci, jakie wzbudzaj w nim obyczaje panujce w jego
wasnym rodowisku. Po tej tezie, nastpuje jeszcze jedno twierdzenie; ot w
etnograf wywrotowy wrd swoich i buntowniczy wobec tradycyjnych zwyczajw okazuje nadzwyczajny, konserwatywny wrcz szacunek dla wszelkiego rodzaju praktyk obserwowanych wrd badanych przeze obcych spoeczestw.
Natrafiamy tu na nastpujc kontrowersj: czy paradygmat relatywizmu kulturowego przekada si rwnie na mylenie podug wytycznych relatywizmu moralnego, szczeglnie w jego wojujcej formie, jak znamy z prac Ruth Benedict? Dylemat ten odsya do namysu nad etycznym oraz politycznym wymiarem
antropologii, ktry siga samego serca dyscypliny: przesanek, na jakich dziaaj praktykujcy j badacze, jej epistemologii, teorii i praktyki (Caplan 2003,
s. 3). We Fragmencie VIII Lvi-Strauss przypomina o jednej z podstawowych
rl antropologa: przyczyni si do poprawy wasnego adu spoecznego. Aby
ten cel realizowa, antropolog musi potpia wszdzie indziej warunki podobne do tych, jakie zwalcza u siebie. Jak jednake ma si on wdawa w takie interwencje, skoro inn jego rudymentarn misj jest zdobywanie i dostarczanie
swemu spoeczestwu obiektywnej wiedzy o sposobach ycia innych ludzi, ktrych znajomo pozwoli mu rozumie ich zachowania kulturowe, nie za zmienia je na obraz i podobiestwo ideaw wasnych? Aby podoa temu zadaniu,
musi on wszake pozostawa adherentem relatywizmu kulturowego przyjmujcym, e nie wolno porwnawczo wartociowa rnych zachowa kulturowych.
Debata nad problemem relatywizmu jako podstawie antropologicznego poznania szybko przestaje by jedynie prn akademick potyczk od momentu, gdy
uwiadamiamy sobie, e stanowisko relatywistyczne w rzeczywistoci demobilizuje i demoralizuje antropologw jako sprawcw politycznych oraz etycznych
zmian wszdzie tam, gdzie podug ideaw zachodniej kultury i jej systemu liberalnej demokracji dzieje si ludzka krzywda. Chcc wszystko zrozumie, antropolog wyrzeka si zarazem denia do jakichkolwiek zmian pisze LviStrauss. Z definicji nieuprawniony do wartociowania sposobw zachowania
obserwowanych w innych kulturach podug ideaw kultury wasnej, antropolog
jawi si dodatkowo jako mdy konformista niezdolny do krytyki wasnego spoeczestwa: nie osdzajcy adnego, aby mc pozna wszystkie.
70
Z przegldu tematw i cieek krytycznych, jakie oferoway nam dwa wybrane teksty Lvi-Straussa, wynika, e refleksyjno u ostatniego z prezentowanych badaczy wykracza poza rozwaania bezporednio dotykajce metodologii badania etnograficznego. Wszelako argumentowa mona, e szeroko pojta
idea podmiotowo-przedmiotowego osadzenia poznania antropologicznego wcentrum badanej rzeczywistoci kulturowej, a zatem zagadnienie oboplnego wpywu, jaki maj na siebie podmiot i przedmiot badania jako byty reprezentujce swe kultury, pozostaje wsplnym mianownikiem wszystkich komentowanych
fragmentw, ktre refleksj obejmoway zarwno praktyk bada terenowych,
jak i prywatn osob badacza oraz polityczny wymiar dyscypliny antropologicznej powizany z jej problematyk etyczn.
3.7. Podsumowanie
W rozdziale tym omawiaem manifestacje refleksyjnoci whistorii myli antropologicznej przed tym jeszcze, jak narodzi si w niej dyskurs krytyki refleksyjnej. Spojrzenie pod tym ktem na pisma Franza Boasa, Bronisawa Malinowskiego i Claudea Lvi-Straussa dowiodo, e wyostrzona wiadomo wpywu,
jaki na badanie antropologiczne maj rozmaite czynniki, nad ktrymi antropolog nie do koca jest w stanie zapanowa, nie jest li tylko cech czy zalet
antropologii wspczesnej, lecz obecna bya ona rwnie w dzieach klasykw.
Pomimo faktu, e tworzyli oni w czasach od naszych odmiennych i w ramach
epistemologii innych, jeli nie wrcz odwrotnych, od epistemologii modyfikowanych przez wspczesn filozofi nauki, postmodernizm i poststrukturalizm, staraem si potraktowa wynikajce z namysu refleksyjnego ustalenia klasykw
jako antycypacje problematyki wyksztaconej przez chronologicznie pniejszy
nurt krytyki refleksyjnej i wczy je do historii ksztatowania si w antropologii kulturowej krytycznej samowiadomoci.
Zachowujc w pamici wszystkie wgldy teoretyczne odnalezione u klasykw, przechodzimy teraz do omwienia kontekstu filozoficznego, na ktrego tle
zrodzi si nurt krytyki refleksyjnej.
Rozdzia 4
TO FILOZOFICZNE ZWROTU REFLEKSYJNEGO

4.1. Wprowadzenie
Niniejszy rozdzia powicony jest omwieniu ta filozoficznego, na ktrym rozgrywa si zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej. Przekonanie,
i nie mona rozwaa pojawienia si nowych idei i dyskursw bez odwoania
si do generujcego je kontekstu historyczno-filozoficznego oparte jest dodatkowo na twierdzeniu przyjtym za Jerzym Szackim (2004, s. 868), e w ostatnich dziesicioleciach XX wieku w socjologii dokonaa si bezprecedensowa
rehabilitacja filozofii. Socjologi, ktra sama wszak stanowi element teorii spoecznej, traktuj tu oczywicie jako szersze pojcie, jakim obejmowa daje si
wikszo dyscyplin majcych za swj przedmiot zjawiska spoeczne (Ossowski
1967, s. 132).
w wzrost zainteresowania filozofi w naukach spoecznych owocuje jak
pisze Szacki przesuwaniem si orodka dyskusji toczonych wsocjologii zproblematyki metodologicznej lub teoretycznej redniego co najwyej szczebla na
problematyk gnozeologiczn i ontologiczn, ktra przez dugi czas leaa w tej
dyscyplinie odogiem jako empirycznie nierozstrzygalna (Szacki 2004, s. 869).
Zadaniem do zrealizowania bdzie tedy prezentacja tych idei i koncepcji filozoficznych, ktre koncentrujc si na problematyzowaniu epistemologii nauk
spoecznych niejako wymuszay na antropologii spojrzenie na wasne procedury poznawcze i zapytanie o to, co rozmaite czynniki oraz niejawnie przyjmowane zaoenia wnosz do oferowanego przez ni poznania kultury, a take
o to, w jaki sposb determinuj one i ograniczaj to poznanie. Mwic krtko,
chodzi bdzie ouwypuklenie wpywu, jaki filozofia miaa na ledzony przez nas
72
Rozdzia 4. To filozoficzne zwrotu refleksyjnego w antropologii kulturowej
proces urefleksyjnienia antropologii kulturowej jako nauki spoecznej. Kilka sw

o przebiegu planowanego badania.
W punkcie 4.2. rozpoczynam od omwienia oglnego znaczenia filozofii pozytywistycznej oraz zakadanej w jej ramach epistemologii. Specyfik pozytywizmu pierwszego pokolenia badaczy spoecznych dostrzegam w totalnym braku
refleksyjnoci w proponowanym w tej pracy znaczeniu odnonie wasnych procedur oraz roszcze poznawczych. w brak charakteryzujcy pozytywizm klasyczny prowokuje rozgrywajcy si pod egid historii oraz filozofii nauki odwrt
od pozytywistycznych ideaw poznania w naukach spoecznych. Proces ten ledz odwoujc si do myli Thomasa Kuhna, Paula Feyerabenda, Richarda Rortyego, Ludwiga Wittgensteina oraz Paula Wincha mylicieli, ktrzy odegrali
znaczc rol w okreleniu kulturowych determinantw socjologicznego poznania, albowiem zwrcili uwag na historyczno oraz relatywno takich terminw i kategorii, jak nauka, obiektywizm i racjonalno.
W punkcie 4.3. przybliam znaczenie, jakie dla urefleksyjnienia teorii spoecznej mia zwrot hermeneutyczny w filozofii. Wychodz od analizy kilku kluczowych ustpw z Bycia i czasu Martina Heideggera, ktry jako pierwszy upomnia si o rozumiejcy i interpretujcy modus ludzkiej egzystencji, majcy
kapitalny wpyw na ludzkie poznanie, zawsze uwikane w koo hermeneutyczne.
Figur koa hermeneutycznego, majc uzmysawia niemoliwo obiektywnego sdu i oglnie poznania w naukach spoecznych omawiam rwnie
u Hansa-Georga Gadamera, przedstawiajc autora Prawdy i metody jako gwnego patrona zwrotu hermeneutycznego w filozofii i naukach spoecznych. Nastpnie przechodz do omwienia tej wasnoci nauk spoecznych, jak na kanwie filozofii gadamerowskiej Anthony Giddens nazwa podwjn hermeneutyk
nauk spoecznych. Zwracam tu uwag na kluczow kwesti rozumienia oraz interpretacji jako procedur poznawczych nauk spoecznych, o ktrych pierwszestwo przed twardym obiektywizmem rewindykowanym przez fundatorw myli
socjologicznej, upominaj si teoretycy w osobach Anthonyego Giddensa, Clifforda Geertza oraz Paula Rabinowa.
W punkcie 4.4. uwaga zostaje skupiona na socjologii, w ktrej kilku mylicieli wystpio z programem urefleksyjnienia tej dyscypliny, postulujc uprawianie tzw. socjologii socjologii. Dyskurs ten jest dla podejmowanych w tej pracy
rozwaa wany, gdy pozwala ledzi explicite wypowiadane postulaty odnonie
do tego, jak winna wyglda praktyka nauki spoecznej uprawianej w sposb refleksyjny. Rozpoczynam od przyblienia pogldw, jakie na ten temat mia Alvin
Gouldner, autor pracy The Coming Crisis of Western Sociology. Nastpnie zestawiam koncepcj Gouldnera zprogramem socjologii refleksyjnej, jakiemu ordowa
w swych pracach Pierre Bourdieu. U obu mylicieli staram si uwypukli nacisk,
jaki kadli oni na inkorporowanie do socjologicznej praktyki badawczej momentu
73
refleksji, polegajcego na namyle nad tym, jakie czynniki mog niejawnie determinowa oraz dezobiektywizowa proces poznawczy. Po tej analizie zwracam uwag na znaczenie, jakie dla procesu urefleksyjnienia nauk spoecznych miaa socjologia wiedzy w jej wydaniu klasycznym Mannheimowsko-Schelerowskim oraz
w jej zradykalizowanej wersji postulowanej w ramach tzw. mocnego programu.
Ostatnie badanie powicone jest kwestii postmodernizmu w naukach spoecznych (4.5.). Nurtowi temu przygldam si od strony filozoficznej argumentujc, e moe by on postrzegany jako specyficzna wiadomo filozoficzna
dyktujca pewien okrelony sposb mylenia o centralnych dla nauki zachodniej kategoriach epistemologicznych. Kategoriom tym powicam osobn uwag
ipokazuj, wjaki sposb myliciele identyfikowani zpostmodernizmem dokonali rewizji w ich tradycyjnym rozumieniu. Argumentacja suy ma pokazaniu, e
postmodernizm stanowi w istocie swoisty metaparadygmat zalecajcy zarwno
nauce, jak isamej kulturze europejskiej przygldanie si samej sobie, wprocesie
antropologizacji kultury zachodniej oraz kulturalizacji teorii spoecznej. Wyniki
tego badania odnosz nastpnie do sytuacji w antropologii kulturowej, w ktrej impakt postmodernizmu zdaje si przejawia wanie w jej refleksyjnej reorientacji, czyli zwracaniu si ku wasnemu wntrzu, ku analizowaniu wasnego
dyskursu irozpatrywaniu go wodniesieniu do wasnego kontekstu kulturowego.
Cao rozdziau zamyka nota podsumowujca wszystkie rozwaania i referujca poczynione ustalenia odnonie do wpywu filozofii na proces urefleksyjnienia nauk spoecznych w tym antropologii kulturowej (4.6.).
4.2. Odwrt od pozytywizmu:

postempirystyczna filozofia nauki a nauki spoeczne
Od poowy XX wieku obserwujemy zmian w pojmowaniu natury nauki.
Zmiana ta polega na przechodzeniu zpozytywistycznej koncepcji nauki inaukowoci do ich koncepcji postpozytywistycznej. Konsekwencje tego nowego mylenia widoczne s we wszystkich obszarach pracy naukowej, tak wic dotycz
zarwno nauk cisych, jak i nauk spoecznych oraz filozofii. Wpyw pozytywizmu widoczny jest w takich prdach intelektualnych, jak pozytywizm logiczny,
realizm krytyczny i marksizm (Delanty 1997), a w naukach humanistycznych
objawia si za kadym razem, gdy badanie stawia sobie za cel formuowanie
uniwersalnych praw i teorii, ktre uywajc terminologii Poppera s falsyfikowalne. Ich konkluzywna falsyfikowalno oznacza, e musi istnie moliwo potwierdzenia lub odrzucenia tych praw i teorii za pomoc obiektywnych
testw i przy uwzgldnieniu zbioru empirycznie istotnych wynikw niezgodnych
z przewidywaniami teorii (Howarth 2008, s. 195).
74
W tym punkcie omwi dziedzictwo pozytywizmu, z jakim nauki spoeczne weszy w wiek XX, a nastpnie poka w formie zarysowej, w jaki sposb
humanistyka kilku ostatnich dekad dystansuje si od pozytywistycznej wizji nauki, dokonujc wielowtkowej krytyki projektowanej wjej ramach epistemologii.
Gwnym celem planowanych analiz bdzie wyeksponowanie zwizku, jaki wybrane tendencje antypozytywistyczne w humanistyce drugiej poowy XX wieku
maj z coraz bardziej uwiadamian sobie przez badaczy spoecznych koniecznoci urefleksyjnienia ich praktyki teoretyczno-badawczej.
4.2.1. Pozytywizm klasyczny:
poziom zero refleksyjnoci
Rozpoczn od przypomnienia kilku jeszcze faktw oklasycznie pojtym nurcie pozytywistycznym w naukach spoecznych. Pozytywizm najbardziej charakterystyczna posta filozofii XIX wieku dzieli si na trzy fazy, a wywodzi
si i czy w sobie wpywy zarwno tzw. filozofii pozytywnej Augusta Comtea,
jak i empiryzmu Johna Stuarta Milla. Comte twierdzi, e badanie rzeczywistoci ludzkiej wtedy tylko przyniesie wymierne rezultaty, gdy porzuci si jaowe,
negatywne spekulacje waciwe filozofom i zastosuje si do wzorcw dociekania naukowego stworzonego wnaukach przyrodniczych. Przedmiotem wiedzy s
w tym ujciu jedynie fakty fizyczne, materialne, albowiem rzeczywisto mylowa czowieka uwaana jest za zupenie badaczowi niedostpn. Podstaw pewnej i racjonalnej wiedzy ma by jedynie dowiadczenie.
Za istotny rys filozofii pozytywnej Wadysaw Tatarkiewicz uznawa poszukiwanie obiektywnoci badania poprzez prb wyabstrahowania badacza zbadanej
rzeczywistoci, uczynienie go moliwie najmniej w ni zaangaowanym: Badanie introspekcyjne jest chimer: jake mona bada wasne wzruszenia, skoro
badanie wymaga wanie opanowania wzrusze? pisa polski historyk filozofii
(Tatarkiewicz 1959, s. 18). John Stuart Mill wsptworzy naturalistyczno-obiektywistyczn epistemologi pozytywizmu, wykadajc wdziele System of Logic zasady empiryzmu jako logicznej podstawy wiedzy. Twierdzi w nim, e jedynym
prawomocnym rdem wiedzy s zmysy. Prominentnym stanowiskiem pozytywistycznym by rwnie naturalizm Ludwika Feuerbacha. Aksjomatem byo dla,
e wszystko, co istnieje, to jedynie przyroda, e wszystko, co istnieje, podlega
tym samym prawom przyrodzonym (tame, s. 41). Feuerbach nie przeciwstawia czowieka przyrodzie: widzia w nim, jak we wszystkim innym, co istnieje
w przyrodzie, byt naturalny, ktrego zachowania wyjania winno si poprzez
odwoanie do nauk przyrodniczych ustalajcych prawa naturalne.
Pozytywistyczny ogld nauki to, rzecz jasna, nie tylko sprawa filozofii. Herbert Spencer stworzy cay system filozofii ewolucjonistycznej, stanowicej jedn
75
z pierwszych spekulacji o naturze socjologicznej, ktrej osnow byo przyrodnicze, naturalistyczne pojcie rozwoju spoecznego. Z pozycji panewolucjonizmu
myliciel ten twierdzi, e rozwojowi podlega cay wszechwiat we wszystkich
swoich czciach, e rozwj jest powszechnym prawem wiata (tame, s. 75).
Prawu rozwoju rnicujcemu wszelkie formy ycia podlega mia nie tylko wiat
przyrody, lecz rwnie wiat czowieka.
Naturalistyczne tendencje w pojmowaniu zjawisk spoecznych rzutoway na
pogldy pozytywistw zajmujcych si humanistyk z powodu ich zapatrzenia
w osignicia przyrodoznawstwa. Do takich mylicieli nalea Hyppolyte Taine.
Przywoam jedynie jego koncepcj historii, poniewa ma ona istotne znaczenie
dla zarysowania pozytywistycznego podejcia do badania kultury. Naturalistyczne pojmowanie historii u Tainea miao u swych podstaw charakterystyczne dla
epoki zaoenie czynione przez humanistw, e wiat czowieka, wiat kultury, posiada zasadniczo podobn struktur do wiata przyrody. Czas odgrywa
w mniemaniu Tainea ma rol w historii, przez co zbliaa si ona, jego zdaniem, do historii naturalnej. Na tej podstawie filozof ten zaleca, aby zdarzenia w historii ukada podug przyporzdkowanych im praw. Na tym te tle doszed on do koncepcji faktw powszechnych, czyli takich, ktre wyraaj prawa
oglne imaj charakter ponadczasowy. Wynajdywaniem takich faktw miaa si
zajmowa wanie historia.
Podsumowujc, klimat intelektualny epoki pozytywizmu odmalowa mona
by tak oto: goszono ze wszystkich stron: poznajemy przez zmysy i tylko przez
zmysy; rdem wiedzy jest dowiadczenie i tylko dowiadczenie; metod nauki
jest indukcja i tylko indukcja; przedmiotem bada mog by fakty i tylko fakty []. Nauka stwierdza prawa przyrody, ktrym podlega wszystko, nie wyczajc czowieka i jego dzie, jego moralnoci, gospodarki, religii, sztuki, bo i to
te s twory przyrody (tame, s. 10). Pozytywizm jako naczeln doktryn XIX
wieku cechowa intelektualizm, a wraz nim optymizm poznawczy, charakteryzujcy si nadziej na stworzenie za pomoc procedur naukowych pewnej i obiektywnej wiedzy o czowieku jako czci wiata przyrody. Wraz z t postaw myl
pozytywistyczn cechowa naturalizm oraz metafizyczny indyferentyzm (tame, s. 10). Z naturalizmem czy si z kolei w sferze metodologii determinizm
tumaczcy zjawiska spoeczne poprzez odwoanie si ju to do ich bezporednich przyczyn, ju to do uwarunkowa rodowiskowych albo do uniwersalnych praw rozwoju.
Kontynuacj, a take krytyk klasycznych idei pozytywistycznych, by
w pierwszej poowie XX wieku nurt nazywany pozytywizmem logicznym. Chc
tu tylko wspomnie o gwnym rysie mylenia uprawianego przez pozytywistw
logicznych, jakim bya swoista reforma klasycznie pojtego empiryzmu. Ot
myliciele tacy, jak Rudolf Carnap, Herbert Feigl, Hans Reichenbach, czy Carl
76
Hempel proponowali oparcie wiedzy pewnej na bytach jzykowych zdaniach

oraz sowach jako nonikach znaczenia (Bechtel 1988, s. 20). W ten sposb
kryterium prawdziwociowej weryfikacji twierdze stawao si dla logicznych pozytywistw to, w jaki sposb byty jzykowe mona odpowiednio poczy z dowiadczeniem. Wedle tego kryterium, znaczenie danego zdania stanowi zbir
warunkw, ktre s w stanie wykaza, czy zdanie jest prawdziwe, czy te nie
(tame, s. 20). Na tym ustaleniu opiera si w logicznym pozytywizmie tzw. semantyczna teoria prawdy. Jest ona najwiesz w historii nauki ekspresj klasycznie pozytywistycznej idei metody naukowej, ktrej zastosowanie gwarantowa ma osignicie wiedzy obiektywnej.
Nie byoby szczeglnym odkryciem powiedzenie, e pozytywizm jako oglny
nurt mylenia oistocie dociekania naukowego przyjmuje rozmaite postaci itrwa
w historii nauki a do dzi. Z racji niezwykle mgawicowego charakteru pozytywizmu, proponuj tedy rozpatrywanie go jako swoistej epistemologii. Wskazanie
jej cech charakterystycznych wydaje si zadaniem znacznie atwiejszym, anieli
historyczne ledzenie filozoficznych dystynkcji rozmaitych odmian pozytywizmu.
Po pierwsze wic jak pisze Barry Hindess pozytywizm to przede wszystkim:
[] teoria moliwych form oraz warunkw wiedzy, ktr najlepiej daje si scharakteryzowa wskazujc na jej przywizanie do fundamentalnej doktryny fenomenalizmu. Doktryna ta mwi, e rzeczywisto pozna moemy jedynie na podstawie
jej dowiadczenia oraz e obiektem poznania moe by jedynie to, co jest dane lub
moe by dane w dowiadczeniu. Nie istnieje realna rnica midzy obiektem poznania a fenomenami dowiadczenia. Pozytywizm pragnie wic nie tylko ujmowa
roszczenia dowiadcze jako ostateczne ugruntowanie ludzkiej wiedzy, lecz take zaprzecza, e moliwe jest poznanie przedmiotw ponadzmysowych, ktrych sama definicja wyklucza ich zmysow dostpno (Hindess 1977, s. 114).
w radykalny fenomenalizm i czcy si z nim empiryzm stanowi podstaw dla obiektywistycznych roszcze pozytywizmu. Jak podaje Szacki (2004,
s. 872), obiektywizm polega ma, po pierwsze, na deniu do bezwarunkowego oddzielenia podmiotu od przedmiotu poznania (tj. potraktowania tego drugiego jako rzeczywistoci zewntrznej w stosunku do badacza), co w wypadku
bada spoecznych wymaga zignorowania wiedzy potocznej (tj. abstrahowania
od tego, co myl o sobie uczestnicy ycia spoecznego); po drugie, na staraniu, aby z procesu badania zjawisk spoecznych wyeliminowa wpyw osobowoci i prywatne pogldy badacza.
Skoro obiektywnym nazwa mona poznanie, ktre stwierdza co orealnie
istniejcych obiektach, bezporednio danych podmiotowi w jego dowiadczeniu,
to wynika z tego, e drugim filarem epistemologii pozytywistycznej musi by filozofia autonomicznego podmiotu poznajcego, dysponujcego zdolnoci do
77
niczym niezaburzonego ogldu rzeczy, wktr wyposay go Kartezjusz, aza nim

myl owieceniowa. Wedug wizji filozofii nowoytnej podtrzymywanej w pozytywizmie, podmiot stanowi byt doskonale samowiadomy i suwerenny, a zarazem byt, ktry nie wnosi do rezultatw poznania niczego, co wynikaoby z jego
cech indywidualnych, gatunkowych lub usytuowania w historii, i dziki tej wanie autonomii czy racjonalnoci uzyskiwa moe wiedz prawdziw (Amsterdamski 1983, s. 134).
Widzimy ju, e pozytywizm jako doktryna utrzymujca, i rdem wiedzy
pewnej jest podmiotowe dowiadczenie rzeczy jako jawicych si nam fenomenw, opiera si musi na zaoonej wczeniej koncepcji warunkw, w jakich ma
miejsce owo dowiadczenie, a take podmiotowego procesu, w ramach ktrego
dowiadczenie przemienione zostaje w wiedz. Problem z pozytywizmem polega
jednak na tym, e nie czyni on samych tych warunkw osobnym przedmiotem
namysu. Trzecim filarem epistemologii pozytywistycznej byby zatem swoisty
dogmatyzm, a mwic precyzyjniej, brak krytycyzmu. Zadajc bowiem klasyczne pytanie o to, jak moliwa jest wiedza pewna?, pozytywici klasyczni nie
zadawali sobie pytania krytycznego, czyli pytania o uwarunkowania i granice
wszelkiej obiektywnej wiedzy. Ide krytyki poznania filozofia nauki zawdzicza
Kantowi mylicielowi, ktry jako pierwszy wprowadzi do dyskursu filozoficznego zagadnienie epistemologicznej autorefleksji (McCarthy 1981, s. 40). Owa
autorefleksja, czy te po prostu krytyka, pozwala okreli, ktre formy wiedzy
s w rzeczywistoci moliwe oraz jakim ograniczeniom wszelkie roszczenia do
prawomocnej wiedzy winny si podporzdkowa (Hindess 1977, s. 116). Pozytywizm by logicznie niezdolny do podjcia takiej refleksji, albowiem warunkw wiedzy jako takich nie uwaa za dane empiryczne, tote nie wcza ich
w optyk swoich zainteresowa poznawczych. Niezdolno ta, poczona z przekonaniem oniezawodnoci poznania naukowego posugujcego si zestawem odpowiednich metod, kulminowaa w ideologii scjentystycznej, w ramach ktrej
uwznioleniu podlegaa kulturowa ranga nauki.
Nie mona przeceni trzech opisanych wyej cech epistemologii pozytywistycznej. Sumuj si one w ogln waciwo pozytywistycznej wizji nauki,
jak stanowi brak refleksyjnoci w proponowanym w tej pracy znaczeniu. Przeciw wizji nauki i naukowoci bezrefleksyjnie zakadajcej moliwo obiektywnego wyjaniania obiektywnie istniejcej rzeczywistoci wystpowa bd postpozytywistycznie zorientowani dwudziestowieczni filozofowie nauki oraz badacze
spoeczni reprezentujcy nieraz rne kierunki mylenia, takie choby, jak interpretatywizm, hermeneutyka, filozofia postanalityczna, czy poststrukturalizm.
Aby oglnie zarysowa, jak w dwudziestowiecznej historii nauki przebiega
proces odchodzenia od pozytywistycznych ideaw wiedzy, warto spojrze na periodyzacj, zaproponowan przez Fredericka Suppe. W artykule The Search for
78
Philosophic Understanding of Scientific Theories (Suppe 1977) autor ten podzieli rozwj postpozytywistycznej filozofii nauki i humanistyki na cztery fazy.
Za pierwsz z nich uznawa dziaalno Koa Wiedeskiego. Myliciele zwizani z t szko proponowali, aby nauka ograniczya sw aktywno do opisywania regularnoci, jakie dane s jej w dowiadczeniu. Faz drug, przypadajc na lata czterdzieste XX wieku, stanowi zwrot w stron wyraania twierdze
o bytach nie-obserwowalnych oraz konstruowanie siatki twierdze uniwersalnych opartych na aksjomatach. Rozgrywajca si w latach szedziesitych faza
trzecia polega na kwestionowaniu i krytyce ustale logicznego pozytywizmu
(Popper) i zbiega si z faz ostatni, jak jest ksztatowanie si nowych systemw naukowych wyrastajcych z bardziej historycznego rozumienia nauki. Owa
ostatnia, czwarta faza polega na rekonstruowaniu nauki opierajcej si na rozumie pragmatycznym i charakteryzuje si zaawansowan wiadomoci wpywu, jaki na wyniki dociekania naukowego mie mog rozmaicie pojmowane warunki historyczne.
Jak mona si ju domyli, najsilniejszy front antypozytywistyczny reprezentowa bd stanowiska wypracowane w ostatniej przedstawionej fazie. Obfituje ona w wiele propozycji teoretycznych, ktre rozwaa mona w zalenoci od celw, jakie postawimy przed takim badaniem. W dalszych rozwaaniach
moim celem bdzie omwienie tych spord nich, ktre miay najwikszy wpyw
na urefleksyjnienie nauk spoecznych.
4.2.2. Thomas Kuhn i Paul Feyerabend:
postp wiedzy nie polega na kumulacji faktw
Zmiana obrazu nauki nastpia wraz z jego uhistorycznieniem, o jakie upomnia si Thomas Kuhn, przed nim za jeszcze francuscy epistemolodzy, tacy
jak Georges Canguilhem i Gaston Bachelard. Autor Struktury rewolucji naukowych wswym namyle nad histori nauki zajmujcy si przede wszystkim naukami cisymi nie spodziewa si zapewne, z jak wielkim oddwikiem jego
teoria rewolucyjnego rozwoju nauki spotka si w naukach spoecznych. Wedug
Szackiego, dla socjologw najbardziej atrakcyjne w koncepcji Kuhna okazay si
dwie rzeczy. Po pierwsze, samo pojcie paradygmatu, po drugie, zakwestionowanie schematu rozwoju nauki jako ewolucyjnego procesu kumulacji odkry,
wktrym decydujc rol gra bezporedni kontakt zfaktami, znikom natomiast
teorie i wzorce wyznaczajce kierunki bada oraz sposb interpretacji ich wynikw (Szacki 2004, s. 866).
Pojcie paradygmatu Kuhn definiowa jako pewne akceptowane wzory
obejmujce rwnoczenie prawa, teorie, zastosowania i wyposaenia techniczne
i tworzce model, z ktrego wyania si jaka szczeglna, zwarta tradycja bada
79
naukowych (Kuhn 2001, s. 34) i wiza je z nauk normaln, czyli badaniami wyrastajcymi z jednego lub wielu takich osigni naukowych przeszoci,
ktre dana spoeczno uczonych aktualnie akceptuje i traktuje jako fundament
swej dalszej praktyki (tame, s.33). Tezy orewolucyjnej historii nauki dotyczyy przede wszystkim nauk cisych, w ktrych rewolucja oznacza nadzwyczajne
zdarzenia, polegajce na zasadniczym zwrocie w zawodowych przekonaniach
(tame, s. 27). Zdarzenia te pocigaj za sob konieczno odrzucenia przez
ca grup uczonych jakiej wysoko cenionej dotd teorii naukowej na rzecz innej, sprzecznej z ni (tame, s. 27).
Jak wkrtce si okazao, zastosowanie poj rewolucji, paradygmatu oraz
nauki normalnej do analizy wiedzy humanistycznej opierajcej si na wielu perspektywach itradycjach wymagao ju to po prostu odmwienia socjologii miana
nauki normalnej, ju to przyjcia, i obok opisanych przez Kuhna nauk jednoparadygmatycznych (takich jak fizyka), istniej rwnie nauki wieloparadygmatyczne, do ktrych naleayby nauki spoeczne (Szacki 2004, s. 867). Taki obraz ich wasnej dyscypliny uwiadamia badaczom spoecznym fakt, zktrego nie
moga zdawa sobie sprawy pozytywistyczna filozofia nauki zafiksowana na poszukiwaniu jednej, waciwej metody wyjaniania rzeczywistoci spoecznej; ten
mianowicie, e po pierwsze, wszelkie badania odbywaj si w ramach okrelonego paradygmatu, suc nade wszystko rozwizywaniu wynikajcych z niego
amigwek i omijajc pytania, ktre nie zostay w nim przewidziane, po drugie za kady paradygmat pozostaje ywotny jedynie tak dugo, jak dugo nie
pojawiaj si zjawiska niewytumaczalne bez jego porzucenia i zastpienia przez
jaki inny (tame, s. 867).
Drugim mylicielem, ktrego wpywu na urefleksyjnienie epistemologii nauk
spoecznych nie sposb przeceni, by Paul Feyerabend. Jemu to wanie filozofia
nauki zawdzicza podwaenie dwch kolejnych dogmatw standardowego modelu nauki: warunku zgodnoci oraz warunku niezmiennoci znaczenia. Pierwszy
z nich mwi, i wszystkie nowe teorie winny zgadza si z teoriami ju istniejcymi. Drugi zakada, e znaczenia poszczeglnych kategorii i terminw winny
by jednorodne w ramach wszystkich teorii. Feyerabend krytykuje t tradycj
twierdzc, e warunek zgodnoci wymagajcy, aby nowe hipotezy byy zgodne z akceptowanymi teoriami, jest bezsensowny, poniewa zachowuje on teori
starsz, a nie teori lepsz (Feyerabend 1996, s. 14). Odnonie za do aksjomatu o niezmiennoci znacze uywanych w nauce terminw argumentuje on,
e nie dotrzymuj go sami myliciele; znaczenie terminw determinowane jest
przez kontekst teoretyczny, w ktrym s one stosowane i podlega ono zmianom
w ramach rnych teorii (Bechtel 1988, s. 58). W Przeciw metodzie Feyerabend
wykazuje, e warunki te wprowadzaj do nauki destruktywny, paraliujcy jej
rozwj konserwatyzm, fiksujcy si na poszukiwaniu jednej, waciwej metody
80
dociekania naukowego. Lekiem na t zgubn dla nauki tendencj jest wedug

Feyerabenda metodologiczny anarchizm idea werbalizowana za pomoc prowokujcego sloganu wszystko wolno. Czytamy: Moesz by dobrym empiryst
jedynie wtedy, gdy bdziesz skonny pracowa raczej z wieloma alternatywnymi
teoriami, ni z jednym teoretycznym punktem widzenia i z dowiadczeniem.
Ta wielo teorii nie powinna by uwaana za wstpne stadium wiedzy, ktre
kiedy w przyszoci zostanie zastpione przez Jedn Prawdziw Teori. Zakada si, e pluralizm jest istotn cech wszelkiej wiedzy, ktra zgasza pretensje
do obiektywnoci. [...] Metodologicznym uzasadnieniem pluralizmu teoretycznego jest to, e umoliwia on znacznie ostrzejszy krytycyzm akceptowanych idei
(Feyerabend 1979, s. 25).
Feyerabend powica te uwag kwestii moliwych uwarunkowa i ogranicze wiedzy naukowej. Jak wspominaem, a co bdzie jeszcze okazja dokadniej
pokaza, teorie naukowe determinuj nieraz rozwj oraz rezultaty bada. Feyerabend radykalizuje t tez, twierdzc, e same fakty rwnie nie musz by
rzeczywiste: nie ma takiej teorii, ktra byaby zgodna ze wszystkimi faktami ze swej dziedziny, a jednak to nie zawsze teoria jest temu winna. Fakty s
ustanawiane przez dawniejsze ideologie, a zaistnienie konfliktu midzy faktami
ateoriami moe wiadczy opostpie (Feyerabend 1996, s.14-15). Problem ten
ma take inn stron, ktr nazwa mona by konstruktywistyczn, nie za realistyczn struktur dociekania naukowego. Oto bowiem byty postulowane przez
nauk nie s odkrywane ani nie wyznaczaj adnego obiektywnego stadium
rozwoju wszystkich kultur ihistorii jako caoci. Ksztatowane s przez poszczeglne grupy, kultury, cywilizacje [] (tame, s. 17).
Jakie znaczenie mog mie spostrzeenia obu omawianych filozofw nauki
dla refleksyjnego postpu nauk spoecznych, a wic coraz wikszego uwiadamiania sobie przez nie wasnych uwika i ogranicze? Oglnie rzecz ujmujc,
powiedzie mona, e dla nauk spoecznych ustalenia Kuhna iFeyerabenda byy
wane, poniewa wykazay, i oglne i formalne prawa, na ktrych opieraj si
teorie, nie s ani niezalene, ani obiektywne. Wszelkie poznanie, rwnie poznanie naukowe, nie jest wolne od uwika w kulturowe prze(d)sdy wsplnoty
tworzcych j naukowcw, charakterystycznych dla danej epoki, a wrcz cywilizacji. Ponadto, jak przypomina Szacki (2004, s. 867), zmieniony przez Kuhna
i Feyerabenda obraz nauki, w ktrego centrum nie staa ju bezustanna kumulacja wiedzy i metoda, szczeglnie przemawia do wyobrani badaczy spoecznych, kac im w coraz wikszym stopniu dostrzega, i dominujcy w ich
dyscyplinie paradygmat funkcjonalistyczny i pozytywistyczny jest niezdolny do
wyjanienia najwaniejszych faktw spoecznych, za brak refleksyjnoci w odniesieniu do wasnych procedur poznawczych oddala ich dyscyplin od jej humanistycznych rde i ideaw.
81
Ustalenia obu mylicieli odwanie problematyzoway uwicone wepistemologii zachodniej pojcie racjonalnoci. W pozytywizmie pojcie to sprowadzao
si jedynie do krgu teoriopoznawczego uprawomocnienia racjonalnoci nauki.
Racjonaln, obiektywn waciw bya wedug tej teorii taka nauka, ktra
porusza si w swym badaniu wedle cile wytyczonych, twardych i uniwersalnych zasad dociekania naukowego. Wojciech Burszta tradycj t charakteryzuje
wnastpujcych sowach: okolicznoci wjakich badacz dochodzi do wiedzy, nie
maj wpywu na jako tej wiedzy, s wic nieistotne, pozapoznawcze i tym
bardziej pozaepistemologiczne. Stopie racjonalnoci daje si za to ustali na
gruncie realizowania metody naukowej, ktra jest ucielenieniem postawy maksymalnie racjonalnej, jej wykwitem (Burszta 2004, s. 16).
Koncepcje Kuhna iFeyerabenda pozwoliy badaczom spoecznym zda sobie
spraw z jeszcze jednego faktu: po pierwsze, wszelk obserwacj musi kierowa
jaka teoria; po drugie, znaczenia determinowane s przez teori; po trzecie, nie
istniej fakty niezalene od teorii. U Feyerabenda czytamy: Ani nauka, ani racjonalno nie daj uniwersalnych wzorcw doskonaoci. Tworz one czstkowe
tradycje, niewiadome swego historycznego podoa; ocenianie iuprawomocnianie standardw racjonalnoci jest, mimo wszystko, moliwe. Zasady uprawomocniania nie s jednak ani niezalene od tradycji, ani niezmienne, nie sposb te
ich utrwali (Feyerabend 1996, s. 17).
Istotne wnioski pyn z ustale Kuhna i Feyerabenda dla dyscypliny antropologicznej. Wiemy ju, e w przypadku antropologii poprawne jest twierdzenie, e do lat pidziesitych XX stulecia recepcja filozoficzna ograniczaa si
do klasycznej teorii empirystycznej, a na gruncie teorii powszechnie akceptowano paradygmat pozytywistycznej teorii poznania (por. Burszta 2004, s. 16).
Ot wida teraz, e paradygmat ten zosta podwaony najpierw przez postpozytywistyczn filozofi i histori nauki. Okazao si, e sytuacje pozamerytoryczne, ktre wedle sw Burszty uznawa naley za kulturowy kontekst formuowania sdw przez antropologi (tame, s. 16), maj olbrzymie znaczenie dla
wartociowa epistemologicznych czynionych przez antropologa. O tych niezwizanych bezporednio z dociekaniem naukowym sytuacjach, ktre zasadnie nazwa by mona kulturowymi determinantami poznania, Feyerabend wypowiada si nastpujco: Normy racjonalnoci i argumenty je potwierdzajce
s tylko zewntrzn stron okrelonych tradycji skadajcych si z jasnych,
explicite danych zasad oraz z niedostrzeganego, w znacznym stopniu nieznanego, lecz absolutnie koniecznego zaplecza w postaci dyspozycji umoliwiajcych
dziaanie i sdzenie. Normy te staj si obiektywnymi wzorcami doskonaoci
z chwil zaakceptowania ich przez podmioty uczestniczce w tego rodzaju tradycji (Feyerabend 1996, s. 227).
82
4.2.3. Richard Rorty:

rozbi zwierciado natury
Richard Rorty take przyczyni si do zdetronizowania standardowego modelu nauki jak swego czasu rzecz uj Michael Mulkay (1979) zakadajcego, zgodnie z wiekow tradycj filozoficzn, e nauka stanowi racjonalne, metodyczne poszukiwanie uniwersalnych praw, znajdujcych swe odzwierciedlenie
w zewntrznej, empirycznie danej rzeczywistoci.
W opublikowanej po raz pierwszy w1979 pracy pt. Filozofia jako zwierciado
natury Rorty wystpi z szeregiem burzycielskich tez godzcych w tzw. platosk tradycj w filozofii zachodniej, ktra w XVII wieku, w myli czoowych mylicieli zachodniego racjonalizmu (Kartezjusz, Bacon, Newton) zrodzia metafor
reprezentacjonistyczn, wyobraajc wiedz naukow jako Zwierciado Natury.
Jak komentuje Andrzej Szahaj, amerykaski filozof za doszcztnie wyeksploatowany i niewart kontynuacji uznaje Platoski model filozofii, w ktrym za spraw
najwaniejsz uwaa si dotarcie do istoty Rzeczywistoci, odkrycie prawdy, zidentyfikowanie Dobra lub te uchwycenie natury ja (Szahaj 2002, s.15). Wedug
Rortyego, filozofia nie ma, nigdy nie miaa i nie bdzie te miaa w przyszoci adnej prawomocnej recepty na rozwizanie problemw zasygnalizowanych
powyszymi hasami (tame, s. 15). Tymczasem tradycja platoska, posugujc
si metafizyczn koncepcj umysu, przez wieki poszukiwaa punktu odniesienia
wszelkiej wiedzy oraz staego fundamentu, poprzez odwoanie do ktrego mona byoby ocenia roszczenia poznawcze oraz ich sukces. W Filozofii a zwierciadle natury Rorty pisa o dominujcym w filozofii metafizycznej obrazie umysu,
w ktrym rzeczywisto znajduje swe odbicie i ktry stanowi jedyne prawomocne rdo poznania. Jest to obraz umysu jako wielkiego zwierciada zawierajcego rozmaite przedstawienia trafne i nietrafne zwierciada, ktre mona
bada czystymi, nieempirycznymi metodami. Gdyby nie koncepcja umysu jako
zwierciada, to koncepcja poznania jako trafnoci przedstawienia nie byaby tak
sugestywna. Gdyby nie to ostatnie pojcie, to nie miaaby sensu wsplna Kartezjuszowi i Kantowi strategia osigania coraz trafniejszych przedstawie przez, by
tak rzec, sprawdzanie, naprawianie ipolerowanie tego lustra (Rorty 1994, s.16).
Jak zauwaa Szahaj, metafora zwierciada, organizujca filozoficzne mylenie od jego Platoskich pocztkw, przedstawia ludzi jako majcych w sobie
lustrzan istot, instancj, ktra gromadzi obrazy rzeczywistoci, a take refleksje odnoszce si do niej samej jako podstaw osobowego Ja. Prawda jest instancj kontrolujc trafno obrazw odbijajcych si w zwierciadle umysu
(Szahaj 2002, s.16-17). Nie tylko jednak umys istoty ludzkiej stanowi ma aparat trafnie ujmujcy otaczajc nas rzeczywisto. Wraz ztym przewiadczeniem
83
filozofii zachodniej w parze idzie przekonanie o reprezentacyjnej sile jzyka, jakim si posugujemy. Prawda znajduje swe odbicie wjzyku, ktrego znaczenia
jako zahaczaj si o rzeczywisto, dziki czemu moe istnie korespondencja midzy sdami jzykowymi a pewnymi stanami tej ostatniej (tame, s. 17).
Reprezentujcy rzeczywisto umys, za prawd uznajcy zgodno wasnych
przedstawie ze stanem rzeczy w wiecie realnym, oraz jzyk jako przejrzysty
komunikator sensw waciwie odzwierciedlajcy rzeczywisto oto gwne
podstawy zachodniej epistemologii, ktre Rorty okrela mianem fundamentalizmu i reprezentacjonizmu. W artykule Antyreprezentacjonizm, etnocentryzm
i liberalizm myliciel definiuje wasne podejcie antyreprezentacjonistyczne poprzez odwoanie si do jednego z gwnych zaoe pragmatyzmu. Przyjmuje
ono, e kryterium oceny wiedzy winna by jej uyteczno, nie za jej rnorakie metafizyczne ujcia (prawda jako zgodno rzeczy z intelektem). Przez antyreprezentacjonizm filozof rozumie takie ujcie, zgodnie z ktrym poznanie jest
kwesti nie tyle waciwego rozumienia rzeczywistoci, co zdobywania nawykw
w celu uporania si z ni (Rorty 1999a, s. 9). W myl tej zasady, rozrnienie
pomidzy wyjanianiem zjawisk twardych a interpretowaniem mikkich okazuje
si zbdne. Proponuj bowiem takie ujcie procesu badawczego, ktre uwzgldnia socjologiczne, anie epistemologiczne rnice midzy takimi dyscyplinami jak
fizyka teoretyczna i nauka o literaturze (tame, s. 9).
Jakie konsekwencje dla mylenia o nauce pyn z proponowanego przez
Rortyego pragmatystycznego przeorientowania filozofii? Przede wszystkim, Rorty chce zastpi ide prawdy jako idei, do ktrej naley dy dla niej samej,
ide prawdy jako czego, do czego dy mona dla wasnego dobra bd dla
dobra realnej lub fikcyjnej wsplnoty (Rorty 1999b, s. 35). Ludzka wiedza,
w tym wiedza filozoficzna i wiedza o wiecie spoecznym, nie moe by uwaana za system prawd uniwersalnych dotyczcych tego, jaki w wiat naprawd
jest. Wiedza ta jest tworem spoecznym czy te kulturowym i spoeczestwo,
lub inaczej kultura, wpeni odpowiada za jej tre (Szahaj 2002, s.19). Zpragmatystycznej teorii wiedzy pynie wic dla nauk spoecznych takie oto przesanie: Jeli wiedza czy te poznanie w ogle cokolwiek odzwierciedlaj, to tym
czym nie jest rzeczywisto zewntrzna, lecz raczej nasze interesy (cele), a nastpnie kulturowe sposoby konceptualizowania wiata []. Nie sytuuj si one
jednak midzy nami a nim, jak jaka zasona czy przeszkoda w dotarciu do rzeczywistoci. Jeli bowiem nie ma poznania wolnego od partykularnoci [], to
nie ma te sensu idea czystej, absolutnej wiedzy (tame, s. 19-20). Prawda
jako przedmiot spoecznej mediacji zamyka si w obrbie tego, co waciwe danej wsplnocie. Dlatego istotnie powiedzie mona, e prawda jest raczej wytwarzana ni odkrywana, bdc zalena od miejsca, momentu i historycznych
interesw tych, ktrzy j kulturowo powouj do ycia (tame, s. 20).
84
Z tego wanie rozpoznania pynie znany postulat Rortyego, by w rozwaaniach filozoficznych stosowa zasad kontekstualizmu, bdcego skuteczn obron przed uniwersalistycznymi zakusami naiwnego obiektywizmu. Pogld ten
mwi, i nie istnieje co takiego, jak rozumowanie czy orzekanie prawdy wolne od swego szeroko pojmowanego kontekstu; nie istnieje tedy naukowe spojrzenie znikd jak za Thomasem Nagelem powtarza filozof. Poznanie jest zawsze szcztkowe, lokalne, determinowane przez rozmaite czynniki kulturowe.
4.2.4. Ludwig Wittgenstein i Peter Winch:
gry jzykowe a wzgldno racjonalnoci
Tradycyjne przekonanie, e sowa i terminy bezporednio cz si z rzeczywistoci i pozwalaj na obiektywne i racjonalne ujmowanie jej w aktualnym istnieniu bez pytania o podmiotowe konstruowanie sensu otaczajcego nas
wiata, podwayli take Ludwig Wittgenstein, po nim za Peter Winch. Zmian, jaka zasza w myleniu Wittgensteina o istocie korespondencji midzy jzykiem a rzeczywistoci, odzwierciedla jego pne dzieo Dociekania filozoficzne.
Wprzeciwiestwie do swych wczeniejszych pogldw wykadanych wTractatus
Philosophico-Logicus gosi on w nim, e nie moe istnie nic takiego, jak absolutne ogniwo czce rzeczywisto z poszczeglnymi sowami, jakimi si posugujemy. Nie istnieje jedna nadrzdna prawda, podobnie jak nie istniej nadrzdne, uniwersalnie prawdziwe obserwacje i twierdzenia, albowiem wszystkie
one s cile pochodne od gier jzykowych, w obrbie ktrych powstay. Przekonanie to opiera si na Wittgensteinowskiej filozofii gier jzykowych, w myl
ktrej uycia sw s zrelatywizowane do systemw komunikacji i tylko w ich
obrbie posiadaj znaczenie. Nie moe istnie taka oglno, ktra przekraczaaby granice poszczeglnych gier jzykowych, poniewa gry jzykowe stanowi
kompletne jzyki same w sobie, kompletne systemy ludzkiej komunikacji (Wittgenstein 1998, s. 133).
Znaczenie filozofii Wittgensteina dla nauk spoecznych polega na tym, e
uzmysowia ona zasadnicz niemoliwo odnalezienia zewntrznych kryteriw,
podug ktrych ocenia daoby si roszczenia poznawcze danych teorii. Jedyne dostpne badaczom kryteria takiej oceny konstytuowane s wewntrznie, w ramach
teorii. Wszystkie systemy i teorie s w tym samym stopniu oddalone od Boga
i krytykowalne od rodka, czyli w kategoriach ich wasnej logiki (Polkinghorne
1983, s. 108). Na czym ma zatem polega zadanie poszczeglnych nauk spoecznych? Polega ono winno na odkrywaniu, ktre twierdzenia, wartoci, itd. uznawane s za prawdziwe w danej wsplnocie komunikacyjnej. Z racji, e nie istnieje wiedza obiektywna, socjolog dysponowa moe jedynie wiedz o tym, w co
wierzy si, e jest prawd w obrbie danej gry jzykowej (tame, s. 108-109).
85
Peter Winch wycign z idei Wittgensteina peniejsze konsekwencje dla

nauk spoecznych. W pracy Idea nauki o spoeczestwie i jej zwizki z filozofi
myliciel ten wystpi z tez, i rozumienie dziaa spoecznych sprowadza si
do rozumienia znaczenia wpisanego w dziaanie. Twierdzenie Wincha opierao
si na gwnym ustaleniu Wittgensteina, lecz rozwijao je w stron metodologii
bada spoecznych, a raczej w stron zakwestionowania jej tradycyjnego obrazu. Pisa Winch: stosunki spoeczne czowieka z innymi ludmi s przesycone
jego pogldami na rzeczywisto. W gruncie rzeczy jednak sowo przesycone
nie jest wystarczajco dobitne: stosunki spoeczne s wyrazem pogldw dotyczcych rzeczywistoci (Winch 1995, s. 33). Jak rozumie to zdanie? Oznacza
ono, e dostp badacza spoecznego do danych, lub do rzeczywistoci, z jak
ma on do czynienia, ogranicza si nie do jej formy czystej, danej mu w jakiej obiektywnej czy empirycznej naocznoci, lecz do ju zawczasu zdeterminowanego obrazu wiata, ktrym dysponuj badani przeze aktorzy spoeczni.
Dziki Winchowi nauki spoeczne otrzymay kolejny impuls skaniajcy je do
zastanowienia si nad istot wasnej naukowoci i wasnych procedur poznawczych. Coraz powszechniejszy stawa si pogld, i nauki spoeczne zajmuj si
rzeczywistoci preinterpretowan; rzeczywistoci ujt wpojcia przez spoecznych aktorw, tj. rzeczywistoci, ktrej ju nadano posta, w jakiej ma zosta
uchwycona []. Tak wic, ujmujc rzecz z grubsza, stosunek nauk spoecznych
do ich przedmiotu jest, przynajmniej czciowo, stosunkiem raczej podmiotpodmiot (czy te pojcie-pojcie) ni podmiot-przedmiot (czy te pojcie-rzecz)
(Bhaskar 1979, s. 27; za: Szacki 2004, s. 871). Jest tak dlatego, e, jak pokaza
Winch, w naukach spoecznych mamy do czynienia z sytuacj, w ktrej przedmioty bada s wytworami praktyk znaczeniotwrczych. David Howarth (2008,
s.197) zasadnie twierdzi, e przedstawiciele tych nauk musz mie wiadomo
regu ikonwencji rzdzcych ich wasn praktyk badawcz na rwni ze wiadomoci regu rzdzcych przedmiotami bada. Twierdzenie Wincha, e przedmiotem nauk spoecznych s sensowne, kierowane przez reguy zachowania
spoeczne (Winch 1995, s. 32), przekada si tedy na zasad metodologiczn, i
badacze spoeczni nie mog pomija oglnych zaoe, od ktrych sami wychodz, prowadzc badania.
Zauwamy, e to wanie w kontekcie tego twierdzenia penego znaczenia
nabiera znana kontrowersja pomidzy Winchem a antropologami, takimi jak
Edward Evans-Pritchard, George Frazer i Edward B. Tylor. Badacze ci, zajmujc si prymitywnymi wierzeniami studiowanych kultur, rozpatrywali je w kategoriach racjonalnoci i nieracjonalnoci, twierdzc, e o ile ich wasne pogldy
s naukowe i racjonalne, to obrazy wiata badanych spoecznoci s nienaukowe i prymitywne. Z filozofii Wincha i Wittgensteina pynie natomiast odmienna nauka: racjonalno naukowa jest tylko jedn z wielu moliwych gier
86
jzykowych i na tej podstawie moe by uznana za racjonaln jedynie w kontekcie naszego wasnego, kulturowo okrelanego systemu wiedzy.
4.3. Zwrot hermeneutyczny w filozofii

i w naukach spoecznych
Myl Wittgensteina i Wincha daje si wpisa w szeroki nurt myli drugiej
poowy XX wieku, rozwijajcy si pod egid lingwistycznego zwrotu w filozofii,
sytuujcego jzyk w centrum zainteresowania docieka filozoficznych. Obecnie
powiem o innym obliczu tego zjawiska, jakim by hermeneutyczny zwrot w filozofii, stanowicy kontynuacj programu autonomizacji nauk humanistycznych
w stosunku do nauk przyrodniczych, ktry jako pierwszy realizowa Wilhelm
Dilthey oraz inspirujcy si nim myliciele niemieckiej szkoy historyzmu, lecz
ktry uleg zarzuceniu w obliczu presji pozytywistycznej wizji naukowoci w naukach spoecznych pocztku XX wieku.
U podstaw zwrotu hermeneutycznego ley nastpujca obserwacja: przedmiot, metoda oraz cel bada spoecznych s czym zupenie innym od przedmiotu, metody i celu nauk przyrodniczych. Po pierwsze, ma to sw przyczyn w sposobie, w jaki czowiek bytuje w wiecie. Egzystujemy nie w sposb
wyabstrahowany i zredukowany do intelektualnego ujmowania rzeczywistoci
w intencjonalnych aktach umysu, lecz take jako byty fizyczne i historyczne
zawsze jako usytuowane w przestrzeni czasowej, tote niedysponujce obiektywnym spojrzeniem na otaczajc nas rzeczywisto. Po drugie, przedmiot, metoda i cel bada humanistycznych rni si od przyrodoznawstwa charakterem
owej rzeczywistoci, jak podmiot obejmuje sw refleksj. Max Weber argumentowa, e przedmiotem badania nauk spoecznych nie jest statyczna, zawsze taka
sama rzeczywisto przyrody. Przedmiotem namysu humanistycznego jest zachowanie ludzkie; w dodatku zachowanie, ktre zawsze posiada jakie znaczenie. Tym, co nauka ma bada, jest tedy znaczenie ludzkich zachowa. Zachowania te moemy obserwowa, lecz do ich znaczenia nie mamy bezporedniego
dostpu. Wniosek z tego jest taki, e wiadomo tego, co dane zachowanie lub
akt mowy znaczy, wymaga innego rodzaju percepcji, pozwalajcej nam rozumie
znaczenia. Ten inny rodzaj percepcji, wicej si zobserwowaniem zjawisk spoecznych, Weber nazywa Rozumieniem Verstehen. Kategori t do prdko poczto utosamia z interpretacj.
Horyzont ufundowanej przez Webera socjologii rozumiejcej uleg rozszerzeniu w filozoficznej hermeneutyce Martina Heideggera i Hansa-Georga Gadamera. Na nastpnych stronach omwi znaczenie tych projektw dla nauk
spoecznych.
87
4.3.1. Martin Heidegger:

prestruktura rozumienia
Przeniesiona na teren humanistyki, hermeneutyka dodaa do specyfiki jej
poznania ide rozumienia oraz interpretacji jako podstawowych form egzystencji, ktrych rozpoznanie stanowi ma niezbdny punkt wyjcia dla badania rzeczywistoci historycznej.
Heidegger rozwin koncepcj koa hermeneutycznego, majc uzmysawia,
i nie istnieje bezzaoeniowa wiedza i e prawda nie jest czym, do czego dochodzimy przy uyciu metod dystansujcych nas od tego, co chcemy pozna
i niedopuszczajcych do procesu poznawczego adnych elementw zwizanych
z nasz wasn osob i nasz wasn perspektyw. W Byciu i czasie Heidegger
pokazuje, wjaki sposb wszelki ogld oraz interpretacja opiera si na wczeniejszym, otwierajcym wiat, rozumieniu danego fenomenu przez podmiot. Autor
opisuje skomplikowan prestruktur rozumienia, przyjmujc posta trjelementow, na ktr skadaj si: wstpny zasb, wstpny ogld, i wstpne pojcie (Heidegger 2004, s. 190). Czytamy: Rozumienie jako otwarto tu-oto
dotyczy zawsze caoci bycia-w-wiecie. W kadym rozumieniu wiata wsprozumiana jest egzystencja i na odwrt. Wszelka wykadnia porusza si ponadto
wobrbie scharakteryzowanej tu ju prestruktury. Wszelka wykadnia, ktra ma
dostarczy zrozumienia, musi ju wczeniej rozumie to, co ma by wyoone
(tame, s.195). Opisywan przez filozofa prestruktur rozumienia wyobraa ma
wanie figura koa. Uzmysawia ona nieskoczono wczeniejszych zaporednicze ludzkiego poznania w historycznych interpretacjach i w rozmaitych sposobach, na ktre przedrozumiemy interpretowan rzeczywisto historyczn.
Jakie znaczenie ma uznanie omnipotencji koa hermeneutycznego dla epistemologii nauk spoecznych? Heidegger zadaje podobne pytanie i udziela na
nie jasnej odpowiedzi: Skoro wykadnia zawsze musi si ju obraca wrd
tego, co zrozumiane, i tylko tym si ywi, jak moe ona uzyskiwa jakiekolwiek naukowe wyniki, nie poruszajc si po pewnym kole []? Takie za koo
to, zgodnie z najbardziej elementarnymi reguami logiki, circulus vitiosus. Dlatego historyczna wykadnia wypada a priori poza obrb poznania cisego. Skoro nie da si usun tego fatum bdnego koa w rozumieniu, to historia musi
si zadowala mniej cisymi moliwociami poznania (tame, s. 195-196). Jak
pisa jeden z polskich znawcw hermeneutyki, dziki Heideggerowi ujcie naszego bycia-w-wiecie wzbogacone zostao o element emocjonalny oraz interpretacyjny: nastrojenie i rozumienie stay si zasadniczym elementem ludzkiego
sposobu bycia (Przybski 2007, s. 240). Zadaniem hermeneutyki i hermeneutycznie zorientowanej nauki spoecznej sta si w ten sposb opis zjawisk
88
rzeczywistoci spoecznej jako rzeczywistoci przedrozumianej zarwno przez

aktorw, jak i przez badaczy spoecznych. Drugim celem, jaki miaa sobie postawi hermeneutycznie nastrojona humanistyka, bya prba odkrycia tego, na
czym w fenomen rozumienia moe polega; jak i z jakim skutkiem poznawczym angauje on podmiot i przedmiot badania.
4.3.2 Hans-Georg Gadamer:
humanistyka, czyli ani prawda, ani metoda
Filozoficzne intuicje hermeneutyki Heideggerowskiej dotyczce historycznych i interakcyjnych uwarunkowa ludzkiego rozumienia, znalazy swe zastosowanie i dalsze rozwinicie w myli Hansa-Georga Gadamera. W swym gwnym dziele pt. Prawda i metoda myliciel ten argumentowa, i nie jestemy
w stanie unikn historycznie uwarunkowanego charakteru naszego rozumienia
tekstw, dzie sztuki, zachowa, zwyczajw oraz innych obiektw zainteresowania humanistyki. Jak wyrazi si jeden z komentatorw: Nie moemy konfrontowa si z przedmiotami naszych bada w niczym niezaburzonych i wolnych
od wartociowania kontekstach, jakie wyobraaa sobie metodologia obiektywnej nauki (Polkinghorne 1983, s. 225).
Gadamer uzmysowi badaczom spoecznym fakt, e ich obraz dociekania
naukowego jest faszywy za kadym razem, gdy roszcz sobie oni prawo do osigania czystej, obiektywnej prawdy orzeczywistoci historycznej. Jest tak dlatego, e uprzedzenia jednostki s o wiele bardziej ni jego sdy dziejow rzeczywistoci jego bytu (Gadamer 2004, s. 382). adne metody nie zmieni faktu,
e wiedza nasza jest zawsze uprzedzona zarwno w literalnym, jak i metaforycznym tego sowa znaczeniu. Wiedza humanistyki jest uwarunkowana historycznie przez nas samych, przez kontekst, w jakim dzieje si poznanie naukowe, a take przez poprzedzajc namys tradycj.
Analizy Gadamera wykazay obecno wstpnych presupozycji we wszelkim,
z istoty skoczonym (bo czasowy charakter ma nie tylko ludzkie dowiadczenie,
ale i sam byt czowieka) rozumieniu. Do lamusa odesza idea bezzaoeniowoci. Na jej miejsce wesza prestruktura rozumienia (Przybski 2007, s. 240).
U Gadamera struktura ta przyja zreszt posta znacznie przystpniejsz, ni
u Heideggera. Autor Prawdy i metody jasno mwi bowiem o przesdach pochodzcych ztradycji kulturowej, wktr wrastamy poprzez enkulturacj, aktrej podstaw stanowi jzyk. W ten sposb jzykowo zostaa uczyniona istot naszego rozumienia rzeczywistoci. Jak argumentuje filozof, kady byt, ktry
moe zosta zrozumiany, jest jzykiem: nie tylko wyrniajcy si przedmiot
rozumienia, przekaz tradycji, ma jzykow natur samo bowiem rozumienie
zasadniczo wie si z jzykiem (Gadamer 2004, s. 535).
89
Fenomen rozumienia Gadamer rozpatruje wodniesieniu do jzyka rozumianego jako komunikator sensw i intersubiektywnie podzielanych znacze, bdcych zapisem ludzkich dowiadcze historycznych. Dla odmalowania jzykowego charakteru fenomenu rozumienia filozof posuguje si przykadem czytania
tekstw literackich. Zrozumienie tekstu napisanego przez kogo niebdcego naszym wspczesnym nie spenia si w zrozumieniu czy odkryciu intencji autora,
jako e te s nam niedostpne. Tekst wymaga przeto interpretacji, zawierajcej w sobie moment, w ktrym interpretujcy nie powstrzymuje si od wyraania wasnych oczekiwa, uprzedze, nadziei, pomysw, wartoci i dowiadcze
i dopiero z nimi uzgadnia jzykowe znaczenia tekstu. Jako proces angaujcy
zarwno czytajcego, jak i sam tekst, interpretacja wymaga fuzji horyzontw,
czyli dialektycznej interakcji pomidzy oczekiwaniami interpretujcego a znaczeniami zawartymi w tekcie. Z tego punktu widzenia nie istnieje nic takiego,
jak poprawna interpretacja. Interpretacja jest mediacj lub konstrukcj istniejc pomidzy jzykiem danego interpretatora a jzykiem tekstu (Polkinghorne 1983, s. 226).
Postulat zrwnania obiektywnoci poznania w naukach humanistycznych
zobiektywnoci twierdze przyrodoznawstwa wymaga zignorowania historycznoci podmiotu oraz przedmiotu badania humanistycznego. Jak jednak pokaza
Gadamer, posugujc si metafor czytania tekstu jako sposobu, w jaki humanistyka obcuje z wasnym historycznym przedmiotem bada, nadzieja na dotarcie do tego, co w tekst chce nam zakomunikowa, czyli nadzieja na odkrycie
jego obiektywnej prawdy dziki zastosowaniu odpowiednich metod interpretacji, okazuje si ponna. Interpretacja tekstu, podobnie jak interpretacja kadego
fenomenu historycznego, nie moe stawia sobie za cel osignicia tak pojtej
prawdy. Interpretujc i rozumiejc, nie robimy tego lepiej od innych, lecz po
prostu inaczej. Interpretacja nie moe uciec przed wasn historycznoci. Na
tym wanie polega Gadamerowskie osabienie obiektywistycznych roszcze nauk
humanistycznych i stemperowanie ich do stanowiska historystycznego. W jego
ramach przyjmuje si, i nie tylko przekonania co do wiata nas otaczajcego, lecz rwnie przekonania co do standardw akceptowania tyche przekona, zmieniaj si wraz z biegiem historii, a co wicej, akceptowanie danych
standardw w rnych kontekstach historycznych jest zawsze w pewien sposb
uprawnione (Lamore 1986, s. 152).
4.3.3. Podwjna hermeneutyka nauk spoecznych
Jak zauwaa Szacki (2004, s. 871), myl Heideggera i Gadamera silnie oddziaaa na wiadomo teoretyczn nauk spoecznych, pozwalajc im przekroczy horyzont tradycyjnej socjologii rozumiejcej, wci nie do koca wyzbytej
90
wpyww pozytywizmu, charakterystycznego dla pierwszego pokolenia socjologw. Wparadygmacie tym uznawano, wmyl podstawowych zaoe Durkheima
i Webera, e rzeczywisto spoeczna jest czym wzgldem badacza zewntrznym, tote istnie moe ona jako przedmiot obiektywnego poznania. Powiedzie
mona, e nowa socjologia posza w zupenie innym kierunku, ktry wyznaczy zwrot hermeneutyczny. Zwrot ten uwiadomi naukom spoecznym fakt, i
maj one do czynienia nie zobiektywnie irealnie istniejc rzeczywistoci, lecz
z uniwersum ludzkich znacze; ze wiatem ju zinterpretowanym, ontologicznie
uporzdkowanym, ktry badacze staraj si zrozumie wkolistym akcie interpretacji, angaujcym obie strony badania i wymagajcym od nich dania czego
od siebie wprowadzenia wasnej, subiektywnej perspektywy wakt rozumienia.
Dlatego te wano zachowuje nauka Heideggera, ktry w Byciu i czasie uczula, e prby uniknicia koa hermeneutycznego, albo uznawanie go za niedoskonao irracjonalizujc humanistyczny proces poznawczy, jest kompletnym
niezrozumieniem rozumienia:
Nie chodzi tu o podporzdkowanie rozumienia i wykadni okrelonemu ideaowi
poznania [] pisa filozof. Wypenienie podstawowych warunkw moliwego wykadania polega raczej na tym, by nie zapoznawa go co do istotowych warunkw
rozumienia. Decydujce jest nie tyle wydobycie si z owego koa, ile odpowiednie
w nie wejcie. [] Koa tego nie mona sprowadza do jakiego vitiosum choby
tylko z koniecznoci tolerowanego. Kryje si w nim pozytywna moliwo najbardziej rdowego poznawania [] (Heidegger 2004, s. 196).
Zauwamy, e to w odniesieniu do idei owego kolistego ruchu, jakim porusza si ma poznanie humanistyczne, penego sensu nabiera nauka Anthonyego
Giddensa, mwicego osocjologii jako opodwjnej hermeneutyce, interpretujcej fakty, ktre zawsze ju s jakimi interpretacjami. Socjologia pisa Giddens nie bada danego wiata obiektw, ale taki, ktry jest konstytuowany
przez aktywne dziaania podmiotw (Giddens 2001, s. 225). Z pogldami Giddensa wznacznej mierze koresponduje myl Clifforda Geertza iPaula Rabinowa
wyrafinowanych teoretykw i praktykw antropologii kulturowej, zwizanych
z wci silnym w niej nurtem interpretatywnym i hermeneutycznym. W tej czci rozwaa odnios si do ich myli jedynie w krtkim komentarzu, akcentujcym zaduenie tych badaczy wobec tradycji hermeneutycznej.
Geertz nie obawia si charakteryzowa badania antropologicznego jako
aktywnoci stricte hermeneutycznej, bdcej jednym z filarw nowej formuy myli spoecznej (Geertz 2005c). Jeden z bardziej znanych fragmentw
zjego prac, wktrym powouje on projekt antropologii interpretatywnej, brzmi
nastpujco: Bdc, wraz z Maksem Weberem, przekonanym, e czowiek
jest zwierzciem zawieszonym w sieciach znaczenia, ktre sam utka, kultur
91
postrzegam wanie jako owe sieci, jej analiz traktuj za nie jako eksperymentaln nauk, ktrej celem jest odkrywanie praw, lecz jako nauk interpretatywn, ktra za cel stawia sobie odkrycie znaczenia (Geertz 2005a, s. 19).
Niemal identycznie jak Geertz o istocie antropologii wypowiada si Paul Rabinow, przywoujc zreszt sowa autora Interpretacji kultur. Pisa on: Antropologia jest nauk interpretatywn. Obiekt jej bada ludzko napotykana
pod postaci Innoci znajduje si na tym samym poziomie epistemologicznym, co ona sama. Zarwno antropolog, jak i jego informatorzy, yj w wiecie kulturowo zmediowanym, zapani w sieci znacze, ktre sami utkali
(Rabinow 1977, s. 5).
Jak twierdzenia te przekadaj si na metodologi etnografii? Stanowisko
Geertza iRabinowa opiera si na nastpujcym rozumowaniu: aby samemu zrozumie dan kultur, a take by uczyni j bardziej zrozumia dla innych, etnograf nie moe ogranicza si do obserwowania i opisywania zjawisk. Nawet,
jeli powciga on swe marzenie o sobie samym jako lustrze rzeczywistoci
i uznaje, e proponuje jedynie interpretacj kultury, nie za prawd o niej, to
wci jeszcze nie czyni on kroku najwaniejszego, polegajcego na dostrzeeniu,
i ma on do czynienia nie z fenomenami, jawicymi mu si w caej ich oczywistoci, lecz z warstwami interpretacji zjawisk, jakimi posuguj si czonkowie danej kultury i jakie nawzajem sobie komunikuj. Stawiajc ten problem,
Geertz podkrela, e antropolog powinien by wiadom faktu, e pisanie etnografii to rodzaj intelektualnego wysiku: zoona operacja, ktr jest tworzenie
[] opisu gstego (Geertz 2005a, s. 20).
Opis gsty to jakby metoda hermeneutyczna znana nam z pism Gadamera,
z tym, e przeniesiona z obszaru tekstw i przekazw historycznych na paszczyzn bada spoecznych. Metafora tekstualna zachowuje jednake dla Geertza
wano. Czytamy: Praktykowanie etnografii jest jak prba odczytania manuskryptu (w sensie skonstruowania konkretnego jego oczytania manuskryptu napisanego w obcym jzyku, wypowiaego, penego opuszcze, niespjnoci, podejrzanych poprawek i tendencyjnych komentarzy [] (tame, s. 24-25).
w Geertzowski manuskrypt to wanie kultura. Opis cho w czci oddajcy
jej bogactwo winien by opisem gstym, czyli prb zmierzenia si z ogromn
mnogoci zoonych struktur pojciowych, z ktrych wiele bdzie si na siebie nakada lub splata ze sob; struktur, ktre wydaj si dziwne, nieregularne i niejasne, a ktre najpierw bdzie musia w jaki sposb poj, po to, by je
nastpnie wiernie odwzorowa w tekcie (tame, s. 24).
Czy kryterium oceny takich prb mogaby by naukowa ciso, prawda lub celno opisu? Zapewne nie; zdaniem Geertza, antropolog nie wyjania kultury ani poprzez tworzenie generalizacji, ani nawet poprzez wczuwanie si w tubylcz mentalno. Antropolog angauje si zamiast tego w dialog
92
zkultur i zjej reprezentantami; wdialogu tym znaczenia negocjowane s przez

obie jego strony, prbujce uzgodni napotkan inno z wasnym dowiadczeniem kulturowym bez pretensji do caociowego zrozumienia czy totalistycznego
zawaszczenia jej sensu. Wypowiadajc w typowym dla siebie, artobliwym tonie nastpujce sowa, Geertz brzmi jak typowy hermeneuta, akcentujcy konstrukcyjny i dialogiczny charakter dociekania naukowego: Nie chodzi nam (a
przynajmniej mnie) ani o to, by si sta tubylcami [], ani te o to, by ich
naladowa. Tylko romantycy lub szpiedzy mogliby uzna takie cele za warte
zachodu. Dymy do tego, by prowadzi z nimi dialog (w szerszym znaczeniu
tego sowa, obejmujcym o wiele wicej, ni tylko zwyk rozmow); pragniemy konwersowa, co wbrew temu, co si na og twierdzi, nie jest wcale takie
atwe, i to nie tylko wtedy, gdy chodzi o kontakt z obcymi (tame, s. 29). Od
razu trzeba w tym miejscu zaznaczy, e w przeciwiestwie do jej wersji Gadamerowskiej, interpretacja wci posiada dla Geertza walor strategii wyjaniajcej, nie bdc jedynie penym egzaltacji komentarzem (tame, s. 31). Jak pisze autor Wiedzy lokalnej, nowa formua teorii spoecznej stanowi czy te
bdzie stanowi, jeli przetrwa wielk zmian nie tyle w naszym pojmowaniu tego, czym jest wiedza, ale tego, co chcemy wiedzie. Wydarzenia spoeczne maj swoje przyczyny, a instytucje skutki; ale moe droga do odkrycia, co
przez to naley rozumie, wiedzie nie przez postulowanie i mierzenie si, lecz
przez zapisywanie i badanie ekspresji (Geertz 2005c, s. 43).
Podsumowujc, tradycja filozoficznej hermeneutyki znajduje swe rozwinicie
i kontynuacj w myli Clifforda Geertza i Paula Rabinowa mylicieli zaliczanych do fundatorw interpretatywnej teorii spoecznej, ktr Geertz proponuje
notabene rozszerzy tak, aby obejmowaa ona rwnie humanistyczn refleksj nad praktyk badaczy ycia spoecznego (Geertz 2005c, s. 33), a wic namys nad natur antropologicznego rozumienia (Geertz 2005d). W wymienionych postulatach dostrzegam istotny wkad hermeneutyki wzjawisko, jakie wtej
ksice nazywam zwrotem refleksyjnym w antropologii kulturowej.
4.4. Refleksyjne owiecenie w socjologii

W tym punkcie rozwaa zaprezentuj kilka wizji szeroko rozumianej socjologii, ktre w swym programie miay refleksj nad natur procesw poznania i nad konsekwencjami, jakie owo metateoretyzowanie ma dla nauk spoecznych. Projekty te na tej samej zasadzie, co hermeneutyka miay doniosy
wpyw na refleksyjn reorientacj socjologii i stanowiy istotn cz intelektualnego pejzau, na ktrego tle rozgrywa si refleksyjny i krytyczny zwrot w antropologii kulturowej.
93
U schyku lat szedziesitych rozgorzaa dyskusja okryzysie socjologii, dyskusja, ktra toczy si w niej do dzi. Jak komentuje Jerzy Szacki, w dyskusji
tej dawa o sobie zna radykalizm manifestujcy nade wszystko niezadowolenie z teoretycznego stanu socjologii i wypominajcy jej nie tyle brak rozumienia
problemw spoecznych czy reakcyjno, ile epistemologiczn niepewno, niewaciwe zlokalizowanie konkretu, przesocjalizowan koncepcj czowieka, wybr niewaciwych strategii badawczych, poznawcz jaowo, pozytywizm itd.
(Szacki 2004, s. 862). Na gruncie tego niepokoju i niepewnoci teoretycznej,
przy wzrastajcej wiadomoci socjologii co do koniecznoci objcia wasnego
pola epistemologicznego odrbn refleksj etyczno-polityczn, pojawiay si publikacje opisujce w kryzys i przedstawiajce propozycje przezwycienia go.
Prace te mona nazwa za Georgem Ritzerem metasocjologi, czyli refleksyjnym badaniem podstawowej struktury socjologii w ogle, a take rnych jej
elementw dziedzin przedmiotowych, poj, metod, danych oraz teorii (Ritzer 2004, s. 310).
W poniszych rozwaaniach omwi projekt socjologii socjologii Alvina
Gouldnera, nastpnie za skonfrontuj jego wizj metateoretyczn z ide socjologii refleksyjnej, ktrej ordownikiem by Pierre Bourdieu. W dalszej kolejnoci uwag skieruj na klasycznie pojt socjologi wiedzy (Max Scheler i Karl
Mannheim) oraz jej radykalizacj, dokonan przez teoretykw tzw. mocnego
programu socjologii wiedzy (Barry Barnes i David Bloor). Omawiajc pogldy
wymienionych mylicieli, akcentowa bd ich namys nad specyficznymi uwarunkowaniami wiedzy socjologicznej, wskazujcy drog do refleksyjnej reformy
epistemologii nauk spoecznych.
4.4.1. Alvin Gouldner
o socjologii socjologii
The Coming Crisis of Western Sociology, opublikowany przez Alvina Gouldnera w roku 1970, wci stanowi szeroko komentowan socjologiczn prac
metateoretyczn. Pozycja ta konstytuowaa wraz z niemniej wpywow Wyobrani socjologiczn Charlesa Millsa z 1959 oraz z kilkoma innymi pracami (zob. Friedrichs 1970) rodzcy si we wczesnych latach siedemdziesitych
nurt socjologii socjologii.
Gouldner powiada, e socjologia powinna odrzuci fundujce j pozytywistyczne ideay z powodw metodologicznych, epistemologicznych i moralnych.
Pozytywizm stanowi w nauce spoecznej blokad, uniemoliwiajc badaczom
wycignicie praktycznych konsekwencji z faktu, i dyskurs socjologii zaleny
jest od wstpnych zaoe odnonie do spoeczestwa i jego czonkw i prawd powiedziawszy od pewnych uczu do nich i stosunkw z nimi (Gouldner
94
1977, s. 228). W twierdzeniu tym werbalizowany jest postulat socjologicznej

refleksyjnoci, wymagajcej od badacza zrozumienia, i dyskurs socjologiczny wznosi konstrukcj ideologiczn epistemologicznie sprzon (continuous)
z obiektami badania stosunkami spoecznymi, praktykami i instytucjami
(Sandywell 1996, s. 394). Socjologia refleksyjna w pojmowaniu Gouldnera to
socjologia wolna od pozytywistycznej iluzji, w ramach ktrej zakada si, e badacze spoeczni w swej pracy po prostu urzeczywistniaj projekt czystej nauki, niezaleny od kontekstu kulturowego i wolny od wszelkich podtekstw
ideologicznych i filozoficznych. W rzeczywistoci zajmuj oni okrelone miejsce w okrelonym wiecie spoecznym i nie s w stanie tego miejsca opuci za
spraw adnych metodologicznych sztuczek i zakl. S nieuchronnie insiderami wbrew rozpowszechnionemu zudzeniu, i jako uczeni patrz na wiat wsposb cakowicie obiektywny i pozostaj wolni od przesdw swego rodowiska
(Szacki 2004, s. 864).
Program socjologii refleksyjnej Gouldnera jest wyranie wymierzony w pozytywizm, ktry jako paradygmat intelektualny wiadomie lub niewiadomie
przyjmowany przez badaczy blokuje metateoretyczny namys socjologii. Namys
taki prowadzi ma do uwiadomienia, e w naukach spoecznych zarwno badajcy podmiot, jak i przedmiot badania winny by traktowane nie tylko jako
wzajemnie od siebie zalene, lecz take jako wzajemnie przez siebie ustanawiane (Gouldner 1977, s. 262). Prowadzc swj spr z pozytywizmem, Gouldner
przypomina, e o tyle, o ile spoeczna rzeczywisto uwaana jest za zalen
czciowo od wysiku, charakteru i pozycji osobnika poznajcego, poszukiwanie wiedzy o wiecie spoecznym zalene jest take od jego samowiadomoci.
Aby pozna innych, nie moe on po prostu i c h bada, lecz musi take wsuchiwa si wsiebie istawa twarz wtwarz zsamym sob (tame, s.263). Widzimy tu upomnienie si Gouldnera o wzicie przez socjologw pod uwag rozmaitych czynnikw w tym wypadku charakteru i osobowoci badacza ktre
mog mie wpyw na jego poznanie. Przypomnie warto, e w opcji pozytywistycznej namys taki w ogle nie mg zaistnie. Zakadano w niej bowiem, e
osobowo jest rzecz zdradzieck i tak dugo, jak dugo pozostaje w kontakcie z systemem informacji, wypacza go i powoduje jego stronniczo. Przyjmuje
si wic, e aby obroni system informacyjny, naley go izolowa od osobowoci uczonego, stwarzajc dystans i kadc nacisk na bezosobowy brak zaangaowania w stosunku do badanych przedmiotw (tame, s. 266). Zadanie socjologii refleksyjnej argumentuje Gouldner polega tymczasem na tym, by cigle
uwiadamia socjologom ich uwikanie w badan rzeczywisto oraz zwraca
uwag na rozmaite skaenia, jakim badania ulegaj w procesie poznawania
rzeczywistoci spoecznej.
95
Pozytywistycznie zorientowana socjologia dopatruje si zagroenia w odsanianym przez refleksyjno wzajemnym oddziaywaniu pomidzy badajcymi a badanymi. Podnosi t kwesti rwnie Giddens (2001, s. 165) twierdzc,
e w wikszoci tradycyjnych szk myli spoecznej refleksyjno traktuje si
gwnie jako niedogodno, ktrej konsekwencje mona albo zignorowa, albo
zminimalizowa tak bardzo, jak to tylko moliwe. Jest to prawdziwe zarwno
w wymiarze metodologicznym, gdzie introspekcja zostaa cakowicie potpiona jako zaprzeczenie nauki, jak i wwymiarze pojciowego przedstawienia samego postpu ludzkiego. Tymczasem socjologia refleksyjna, jak postuluje Gouldner, godzi si z faktem, i poznanie nigdy nie jest absolutne w sensie jakiego
idealnego rezultatu, bdcego zwierciadlanym odbiciem rzeczywistoci spoecznej, a jest tak wanie z powodu dezobiektywizujcych je determinantw humanistycznego poznania. Socjologia refleksyjna tym rni si od pozytywistycznej
wizji nauki spoecznej, e w fenomen kontekstowego zdeterminowania poznania humanistycznego czyni jednym z gwnych przedmiotw swego namysu.
Jak pisze Gouldner, socjologii refleksyjnej nie charakteryzuje to, co bada. Nie
wyrnia jej ani to, jakie osoby bada, ani jakie problemy, ani nawet to, jakie
w tym celu stosuje techniki i narzdzia. Charakteryzuje j raczej zwizek, jaki
ustala pomidzy socjologiem a osob, pomidzy rol i czowiekiem, ktry j wypenia (Gouldner 1977, s. 267).
4.4.2. Pierre Bourdieu:
refleksyjno jako lek na scholastyczny dogmatyzm
Postulat socjologicznego patrzenia na socjologi systematycznie rozwija po
Gouldnerze Pierre Bourdieu, w ktrego pracach kulminuje wiele metateoretycznych tendencji socjologii postpozytywistycznej. Socjologia rozpatrywana jako
jedno z pl wiata spoecznego i wanie przez nie okrelana w analizach
Bourdieu staje si jednym z obiektw refleksyjnego namysu. Komentujc wezwanie autora Dystynkcji, aby elementem praktyki socjologicznej uczyni socjologi socjologii, Szacki podkrela, e aktywno taka nie jest jedn z wielu moliwych specjalizacji w obrbie socjologii, lecz warunkiem sine qua non
uprawiania wszelkiej socjologii naukowej (Szacki 2004, s. 901). Zastanwmy
si nad znaczeniem tych sw i zobaczmy, jak Bourdieu realizuje swj program.
Na wstpie zauway naley, i, po pierwsze, wprzypadku metateoretycznego namysu Bourdieu nie mamy do czynienia zjakim zwrotem wjego myli, czy
te z jej swoistym etapem. Znana praca napisana wraz z Locem Wacquant pt.
Zaproszenie do socjologii refleksyjnej wydana po raz pierwszy wroku 1992, podobnie zreszt jak znacznie pniejsze Medytacje pascaliaskie, to istotnie najpeniejsze wykady idei socjologii refleksyjnej pira Bourdieu, jakkolwiek blisza
96
analiza twrczoci tego autora pozwala stwierdzi, e namys stricte metateoretyczny, analizujcy dyscyplin socjologiczn w kontekcie caego jej pola epistemologicznego, towarzyszy mu niemal w kadej pracy i stanowi najwaniejszy
obok pola, habitusu i kapitau kulturowego obszar jego refleksji. Po drugie, pojcie refleksyjnoci przyjmuje u Bourdieu dwojak posta; autor mwi bowiem
zarwno o refleksyjnoci w wymiarze praktycznym, dotyczcym spoecznej egzystencji indywidualnych aktorw, poruszajcych si po rnych polach i nabywajcych o nich wiedz dziki tzw. zmysowi praktycznemu, jak i refleksyjnoci w wymiarze epistemologicznym, obejmujcym pole intelektualne, w ktrym
operuj nauki spoeczne.
Zmys praktyczny Bourdieu definiuje jako zdolno rozumienia i negocjowania pl kulturowych. Aby to wyjani, myliciel podaje przykad sportowca,
ktry czuje gr: Czucie gry oznacza zapanowanie w praktyczny sposb nad
rozwojem (future) gry, jest to czucie jej historii. Podczas gdy zy zawodnik nie
gra w tempo, jest zawsze za wczenie lub zbyt pno, to dobry gracz jest tym,
kto antycypuje, kto jest zawsze na przedzie gry (Bourdieu 1998, s. 80). Gra,
odbywajca si midzy aktorami usytuowanymi w polach kulturowych i bdca
dla Bourdieu metafor spoecznej egzystencji czowieka, wymaga swoistej kompetencji. Sprowadza si ona do wiedzy na temat rozmaitych zasad (pisanych
i niepisanych), kategorii, dyskursw, form kapitau, wartoci i imperatyww informujcych i determinujcych dziaania aktorw []. Wiedza ta pozwala aktorom nadawa sens temu, co wok nich si dzieje oraz podejmowa strategiczne decyzje co do tego, jak dane pole lub pola winny by negocjowane innymi
sowy, ktre praktyki, kategorie lub dyskursy s odpowiednie w danych okolicznociach (Webb, Shirato, Danaher 2002, s. 50).
Drugi, epistemologiczny rodzaj refleksyjnoci, o jakim mwi Bourdieu, stanowi rozszerzenie zmysu praktycznego pod tym wzgldem, e pozwala aktorom
namyla si nad determinujcym ich dziaania polem i dziki temu wzbogaca
wasny zmys praktyczny, ktry w innym wypadku pozostawaby jedynie ekspresj przemawiajcego przez aktorw pola. Autor Medytacji pascaliaskich
definiuje pole jako sie albo konfiguracj obiektywnych relacji midzy pozycjami (Bourdieu 2001, s. 78). Pozycje te s zdefiniowane obiektywnie ze wzgldu na swoje istnienie i ze wzgldu na uwarunkowania, jakie narzucaj osobom
czy instytucjom je zajmujcym, okrelajc ich aktualn i potencjaln sytuacj
(situs) w strukturze dystrybucji rnych rodzajw wadzy (czy kapitau) (tame, s. 78). Jest to wana obserwacja socjologiczna pozwalajca zrozumie, na jakiej zasadzie uczestnicy poszczeglnych pl nie s podmiotami cakowicie autonomicznymi. Jest tak dlatego, e podlegaj oni specyficznej logice zawiadujcej
ich dziaaniem, a narzucanej przez pole. Jak argumentuje Bourdieu, aktorzy
spoeczni maj tendencj do naturalizowania imperatyww, wartoci idyspozycji
97
pl, w ktrych operuj (Bourdieu 1998, s. 39). W tej sytuacji do rangi cennej
kompetencji spoecznej urasta refleksyjno epistemologiczna, pozwalajca podmiotom na systematyczne odkrywanie niemylanych kategorii ich mylenia,
ktre ograniczaj to, co mona pomyle i predeterminuj sam myl (Bourdieu 1990, s. 10).
Nietrudno zauway, e w drugi rodzaj refleksyjnoci nabiera szczeglnej
wagi w tym polu, jakim jest szeroko pojta dyscyplina socjologiczna. Jak wyjania Wacquant, celem proponowanej przez Bourdieu refleksji nad statusem intelektualistw jako producentw kultury i nad obiektywizujcym spojrzeniem
socjologii jest, najoglniej mwic, staa analiza i kontrola socjologicznej praktyki badawczej (Wacquant 2001, s. 32-33), w ostatniej instancji obejmujca
sob samo pole nauk spoecznych. Pojcie refleksji w rozumieniu Bourdieu
pisze dalej komentator nie zwraca si przeciw nowoczesnej naukowoci
[], lecz przeciw pozytywistycznym koncepcjom nauki spoecznej, a zwaszcza
szczelnemu oddzielaniu przez nie faktw od wartoci (tame, s. 37). W Zaproszeniu do socjologii refleksyjnej Bourdieu tak mwi o wasnym projekcie socjologii refleksyjnej:
Wierz, i socjologia socjologii stanowi fundamentalny wymiar epistemologii socjologii. Nie jest ona jedn z wielu specjalnoci, lecz koniecznym wstpem do skrupulatnej praktyki. [] Tym, co mnie smuci podczas lektury niektrych prac socjologicznych, jest fakt, i ci, ktrych zawodem jest obiektywne opisanie wiata spoecznego,
okazuj si tak rzadko zdolni do zobiektywizowania siebie samych i tak czsto nie
dbaj o to, e ich pozornie naukowy dyskurs mniej mwi o samym przedmiocie, ni
o ich stosunku do przedmiotu (Bourdieu 2001, s. 49).
Na uwag zasuguje radykalny wymiar postulowanej przez Bourdieu refleksyjnoci socjologicznej. Jej specyfik stanowi bowiem prba zdania sprawy nie
tylko z osobistego, najbardziej oczywistego typu zaburze, jakie zakca mog
ogld socjologiczny (pe, rasa, klasa spoeczna badacza), lecz take jeli nie
przede wszystkim z innych, rzadziej zauwaanych, nastawie cechujcych
badacza spoecznego, wynikajcych z pozycji zajmowanej przez analityka nie
w szeroko pojtej strukturze spoecznej, lecz w mikrokosmosie pola akademickiego, to znaczy w obiektywnej przestrzeni pozycji intelektualnych, dostpnych
mu w danym momencie i ponadto w polu wadzy (Wacquant 2001, s. 32).
Wedug Bourdieu, socjologiczna refleksyjno powinna dotyczy niewidzialnych uwarunkowa wpisanych w pozycj uczonego, skaniajcych go do bezwiednego popadania w epistemocentryzm absolutyzujcy i deifikujcy wasne
spojrzenie naukowe i niedostrzegajcy wasnego uwikania w obiektywizowan
rzeczywisto. Socjologia naprawd refleksyjna musi si cigle mie na bacznoci w obliczu takiego epistemocentryzmu, tego etnocentryzmu uczonych, ktry
98
polega na lekcewaeniu wszystkiego, co analityk projektuje w swoj percepcj

przedmiotu zdaleka i zwysoka (Bourdieu 2001, s.50). Dominant przemyle
francuskiego myliciela nad ide socjologicznej refleksyjnoci stao si szeroko
komentowane twierdzenie zawarte w Medytacjach pascaliaskich: najbardziej
skuteczna refleksja polega na obiektywizacji podmiotu obiektywizacji (Bourdieu
2003, s. 20), czyli obejmowaniu przez badacza namysem swej wasnej pozycji
i perspektywy, z jakiej wystpuje.
Rwnolegle, Bourdieu upomina si o naukow umiejtno obiektywizowania obiektywizacji (Bourdieu 2006). Zabieg ten polega na krytycznej refleksji nad fundamentem socjologii, jakim jest obiektywizowanie przedmiotu bada
dokonywane przez badacza w trybie jego niedajcej si w aden sposb znie
outsider-owoci, czy moe odwrotnie: insider-owoci, pojtej jako jego totalne zanurzenie w kulturze wasnej. Jak twierdzi Bourdieu, status outsidera,
ktry wyabstrahowuje si z sytuacji, aby mc j obserwowa, implikuje epistemologiczny, lecz take i spoeczny rozbrat (break), niejawnie kierujcy aktywnoci naukow, ktra w momencie, gdy przestaje si j widzie wanie w tym
aspekcie, prowadzi do budowania teorii zapominajcych o swych spoecznych
uwarunkowaniach (tame, s. 171). Znowu wypada przypomnie, i dokonana
tu demaskacja zachwalanej przez socjologw metody uczestniczcej z marzeniem o przylgniciu do badanej spoecznoci, nie oznacza destrukcji idei empirycznego badania oraz opisywania danych praktyk: [Odwoywanie si W. K.]
do opcji uczestniczcej stanowi po prostu kolejny sposb, w jaki unika si pytania o zwizek obserwujcego z obserwowanym oraz o jego krytyczne konsekwencje dla praktyki naukowej powiada Bourdieu (tame, s. 172). Konieczny moment refleksyjnoci wbadaniu socjologicznym musi wychodzi od uznania
owej nieprzekraczalnej przepaci, jaka dzieli obserwatora od badanej rzeczywistoci zracji jego wykluczenia zprawdziwej gry praktyk spoecznych inieposiadania miejsca wobserwowanej przestrzeni (tame, s.171), nastpnie za prbowa odsania warunki, moliwoci i nie-moliwoci, jakie ta sytuacja zwrotnie
narzuca prowadzonemu badaniu. Niech uwagi te zamknie jeszcze jeden, wyjaniajcy cytat:
Praktykowanie refleksyjnoci to kwestionowanie przywileju poznajcego podmiotu,
arbitralnie wykluczonego z pracy obiektywizacji. Ta praca polega na opisaniu empirycznego podmiotu praktyki naukowej w terminach obiektywnoci skonstruowanej
przez podmiot naukowy przede wszystkim przez umieszczenie go w okrelonym
miejscu spoecznej czasoprzestrzeni i wskutek tego uwiadomienie sobie w wikszym stopniu naciskw, jakie na podmiot naukowy mog wywiera wszystkie wizi, ktre cz go z podmiotem empirycznym, z jego zainteresowaniami, popdami,
ukrytymi zaoeniami, wizi, ktre musi on zerwa, aby si skonstruowa (Bourdieu 2003, s. 170).
99
4.4.3. Ulrich Beck i Anthony Giddens:

refleksyjno pnej nowoczesnoci
Warto jeszcze wspomnie o innym sposobie pojmowania refleksyjnoci
nie jako strategii intelektualnej, lecz najzwyczajniej jako cechy charakteryzujcej kultur wspczesn.
Jak argumentowa Ulrich Beck wSpoeczestwie ryzyka (2002), od pocztku XX wieku nauka konfrontuje si z zupenie now dla siebie sytuacj. Polega ona na tym, e w przeciwiestwie do epok poprzednich cechujcych si respektem, a wrcz wiar w bosk moc nauki, ktrej postp wyzwala czowieka
od niezrozumiaych przymusw i zalenoci, wiek XX zgasza pod adresem nauki coraz wicej zastrzee i obaw, ktre dyktuj spoeczestwom tragiczne dowiadczenia historyczne oraz ponawiajce si ostrzeenia przed niekontrolowanym postpem technologii. Znaczenia nabiera w zwizku z t now atmosfer
spoeczn tzw. ukad refleksywny, a dotyczy on naszej relacji z nauk. Ukad
ten dziaa nastpujco: nauki w swej drodze do praktyki s obecnie konfrontowane z ich wasn zobiektywizowan przeszoci i teraniejszoci. S konfrontowane z samymi sob jako produktem i producentem rzeczywistoci i problemw, ktre musz analizowa i rozwizywa. Znajduj si one na celowniku
ju nie tylko jako rda rozwiza problemw, ale rwnoczenie jako rdo
przyczyn problemw (Beck 2002, s. 239). W konsekwencji, powiedzie mona, e caa nasza cywilizacja naukowa cywilizacja pnej, a przede wszystkim
jak przekonuje Giddens refleksyjnej nowoczesnoci, przesza z etapu unaukowienia pierwotnego (ktrej emblemat stanowia diwinizacja i autonomizacja
nauk i wsplnot naukowych) do fazy unaukowienia refleksywnego, w ktrym
to nauka zajmuje si nie tylko czowiekiem i spoeczestwem, lecz coraz bardziej sam sob, swoimi produktami, skutkami, bdami (tame, s. 242).
We wpywowej pracy Reflexive Modernization. Politics, Tradition and
Aesthetics in the Modern Social Order Ulrich Beck, Anthony Giddens i Scott
Lash (1994) twierdzili, e dla uchwycenia fenomenu reorientowania si zarwno wspczesnej teorii spoecznej, jak i caej kultury, w ktrej yjemy, na analizowanie samej siebie wcale nie trzeba wprowadza pojcia postmodernizmu,
poniewa refleksyjna modernizacja jest po prostu kolejn faz projektu nowoczesnoci jak mwi Habermas faz, w ktrej nowoczesno charakteryzujca spoeczestwo industrialne, zastpiona zostaje nowoczesnoci godzc
si na ycie w nieredukowalnej kontyngencji, ycie w wiecie znacznie bardziej
skomplikowanym i trudniejszym do kontrolowania.
Skdind, George Marcus podkrela, e refleksyjno jako proces samomonitorowania si zarwno na szczeblu instytucjonalnym, jak i indywidualnym,
100
staje si nie tylko nadrzdnej wagi zadaniem spoecznym, lecz take kluczowym
zajciem samej myli spoecznej (Marcus 1999, s. 11). Nie trzeba, moim zdaniem, zbyt ostro kontrastowa ze sob przytoczonych wykadni, tym bardziej, e
pozornie lapidarne sowa Giddensa, e ycie w epoce informacji wymaga refleksyjnoci, za refleksyjno spoeczna oznacza konieczno cigego analizowania
okolicznoci naszego ycia (Giddens 2005, s. 698) z racji, e maj swe szerokie, diagnostyczne odniesienie do caoci kultury zachodniej i jej historycznych
przemian to dotycz kadego wymiaru kultury pnej nowoczesnoci, a wic
i kwestii produkcji wiedzy naukowej, ktrej okolicznociom powstania nauka
take winna si refleksyjnie przyglda. Znaczenie swej tezy o refleksyjnej nowoczesnoci w kontekcie epistemologii nauk spoecznych Giddens podkrela
explicite w Konsekwencjach nowoczesnoci pracy, ktrej tumaczenia dotkliwie, jak dotd, w Polsce brakowao:
Refleksja, ktrej sformalizowan wersj s nauki spoeczne (szczeglny rodzaj wiedzy eksperckiej), ma fundamentalne znaczenie dla refleksyjnoci caej nowoczesnoci. [] Nauki spoeczne s gbiej uwikane w nowoczesno ni nauki przyrodnicze: permanentna korekta praktyk spoecznych oparta na wiedzy o tych praktykach
jest elementem tkanki tworzcej nowoczesne instytucje. [] Wszystkie nauki spoeczne uczestnicz w tych zwizkach refleksyjnego zwracania si ku sobie samym,
cho socjologia zajmuje tu miejsce centralne (Giddens 2008, s. 29).
4.4.4. Socjologia wiedzy i mocny program

Istotnych wgldw metateoretycznych dostarczya naukom spoecznym socjologia wiedzy dyscyplina, ktra formalnie, wraz ze sw nazw, narodzia si
w pracach Maxa Schelera i Karla Mannheima, lecz ktrej wczeniejsze antycypacje odnale mona rwnie uKarla Marksa (idea pochodnoci nauki od bytu
spoecznego) oraz milea Durkheima (koncepcja socjologicznej teorii poznania),
a take u filozofw akcentujcych spoeczny kontekst tworzenia wiedzy, takich
jak Friedrich Nietzsche czy Francis Bacon.
Jeli za narodziny socjologii wiedzy uzna pojawienie si jej nazwy, wypada
wwczas zacz od wydanej w roku 1924 pracy zbiorowej pod tytuem Versuche zu einer Soziologie des Wissens. W publikacji tej pojawi si artyku Maxa
Schelera zatytuowany Problemy socjologii wiedzy. Pisa on w nim o najwaniejszym twierdzeniu, ktre powinna wyartykuowa socjologia wiedzy, mwicym o uwarunkowaniu przez popdy i wartociowanie wszelkiego postrzegania
i mylenia, w nie mniejszej za mierze wszelkiego naszego dziaania (Scheler
1985, s. 237). Analiza twrczoci Schelera wykazuje wag, jak autor ten przywizywa do problematyki zwizku midzy zagadnieniami socjologicznymi aepistemologicznymi. Celem rozwaa Schelera byo wykazanie, po pierwsze, e
101
uspoecznienie czowieka wyprzedza jego aktywno poznawcz oraz, po drugie,

e wiedza wystpuje w rnych formach, ktre podlegaj spoecznie uwarunkowanym przeksztaceniom. Krytykujc stanowisko epistemologiczne, ktre naturalne widzenie wiata przyjmuje za swj punkt wyjcia, Scheler proponuje
zastpi je ide apriorycznych form wiedzy konstytuujcych wzgldny wiatopogld naturalny, na ktry skada si wszystko to, co w grupie tej uwaa si
powszechnie za dane i oczywiste, oraz wszelkie przedmioty i treci sdw posiadajce form strukturaln danych poznawanych bez speniania wiadomych
aktw spontanicznych, uznawanych w powszechnym odczuciu za co co uzasadnienia nie potrzebuje i czego uzasadni nie sposb. Moe to by zasadniczo rne w rnych grupach lub w tej samej grupie w rnych stadiach jej rozwoju
(Scheler 1975, s. 66). Tez t Scheler antycypowa wspczesne koncepcje fenomenologiczne, wraz z tzw. fenomenologiczn socjologi wiedzy. Za spraw relatywizacji naturalnego wiatopogldu do rnych warunkw spoecznych i historycznych, zblia si on rwnie do Marksowsko-Mannheimowskiego twierdzenia
o spoecznym uwarunkowaniu wiedzy.
Mannheim by drugim, oficjalnym rzec by mona fundatorem socjologii wiedzy. Myliciel ten zasyn w historii filozofii jako autor poczytnego dziea
Ideologia i utopia wydanego po raz pierwszy w 1929. Do dzi mwi si o nim
jako osocjologu wci aktualnym jednym zpierwszych mylicieli skupiajcych
si nad problemem ideologii jako nie tylko wiadomoci faszywej, lecz rwnie
jako formy wiedzy nieuchronnie zdeterminowanej spoecznie. Skupi si tu na
pogldach Mannheima dotyczcych socjologii wiedzy, a zatem na jego rozwaaniach epistemologicznych, zachowujc przy tym w pamici uwag Jzefa Ninika, i autor Ideologii i utopii postrzega problem rzeczywistoci w kontekcie
problematyki ideologii, a nie socjologii wiedzy, sytuujc interesujc nas dyscyplin midzy teori ideologii a epistemologi (Ninik 1985, s. 109).
Socjologi wiedzy Mannheim definiowa wielokrotnie, midzy innymi jako
jedn z najmodszych dziedzin socjologii, ktra powstaa w wyniku denia,
by uczyni osobnym przedmiotem bada rnorakie uwarunkowania, ktre uwidoczniy si we wspczesnym kryzysie myli, szczeglnie za spoeczne uwarunkowania teorii isposobw mylenia (Mannheim 1985, s.355). Wystpujc zpojciami ideologii czstkowej (partykularnej) i totalnej (caociowej), Mannheim
uczyni duy krok od praktyczno-politycznego pojcia ideologii do jej rozumienia
cile filozoficznego. Jeli bowiem w wypadku ideologii czstkowej w gr wchodz grupowe czy klasowe interesy oraz uwiadomiona potrzeba takiej interpretacji rzeczywistoci, ktra bdzie z nimi zgodna, to pojcie ideologii cakowitej
(totalnej) nawizuje do przekonania, e wszelkie idee s zdeterminowane spoeczno-historycznym usytuowaniem ich twrcw. Jak wyjania Mannheim wIdeologii i utopii, do ideologii partykularnej zaliczymy wszystkie te wypowiedzi,
102
ktrych faszywo bierze si z zamierzonego czy niezamierzonego, wiadomego, pwiadomego czy niewiadomego oszukiwania siebie samego i innych, jakie dokonuje si na poziomie psychologicznym i strukturalnie jest bliskie kamstwu (tame, s. 356). Z kolei ideologia totalna odnosi do caociowej struktury
umysowej wypowiadajcego si podmiotu [], ujawniajcej si w rnych prdach mylowych i grupach historyczno-spoecznych (tame, s. 357). Struktura ta traktowana jest jako naturalna i uczciwa: nie moe by podejrzewana
o zafaszowywanie rzeczywistoci. Ideologia tak pojta nie ma tedy nic wsplnego z kamstwem, ktre charakteryzuje czstkowe przypadki ideologii, lecz cakiem zwyczajnie stanowi zamiennik sowa wiedza.
Rozwaania Mannheima stawiay pod znakiem zapytania pojcia takie jak
prawda i obiektywno. Przyjcie hipotezy ideologii caociowej w prostej drodze prowadzio do uznania, e skoro wszelkie teorie naukowe s produktami
swych epok i obecnych w nich stosunkw spoecznych, to tradycyjnie stawiany
przed filozofi cel dotarcia do wiedzy prawomocnej czy obiektywnej wydaje
si nieosigalny. atwo domyli si, e to skrajnie relatywistyczne stanowisko
znosi samo siebie w tym sensie, e odprawomocnia twierdzenia socjologii wiedzy poprzez powoanie si na ich pochodno od ideologii.
Mannheim dostrzega rzecz jasna ten dylemat, lecz jednoczenie odrzuca
przekonanie, ktre w dziaalnoci intelektualnej widzi jedynie arbitralne sdy
osobiste i propagand. Mannheimowskie prby uniknicia bdu relatywizmu
z jego nieodcznym bdnym koem polegay na ustaleniu tzw. dynamicznych
kryteriw wanoci, wprowadzeniu pojcia relacjonizmu (wiedza jest zawsze
wiedz z pewnego stanowiska) oraz procedury strukturalnego uzasadnienia
prawdziwoci. Nie moemy w tym miejscu dokadnie przybliy tych rozwiza, tym bardziej, e, jak podkrela Robert Merton, Mannheim wycigajc
konsekwencje epistemologiczne z socjologii wiedzy, popad w liczne nierozwizywalne sprzecznoci (Merton 2002, s. 541), nawet pomimo prb odparcia nihilistycznych implikacji skrajnego relatywizmu. Przypomnimy wic tylko za Salem Restivo, e problem samoznoszcego si relatywizmu rozwizuje
si u Mannheima poprzez uznanie, i cele socjologii wiedzy s odmienne od
filozoficznych docieka prawdziwociowych. Po pierwsze, jak pisze komentator, socjologia wiedzy moe ledzi narodziny rnych typw wiedzy w rnych epokach spoecznych, lecz nie moe ona ocenia prawdziwoci tych systemw, po drugie, jeli typy wiedzy zakorzenione s w pewnych typach epok
spoecznych, wwczas moemy wyznaczy sobie zadanie odkrywania spoecznych warunkw, podug ktrych naukowa i obiektywna wiedza jest wytwarzana (Restivo 1994, s. 178).
Powrotem do idei Manheimmowskich by tzw. mocny program socjologii
wiedzy. Wswych zaoeniach koncepcja ta czerpie zustale postempirystycznych
103
filozofw ihistorykw nauki (Thomas Kuhn, Ludwig Wittgenstein, Paul Feyerabend, Stephen Toulmin, Willard Quine) i stanowi reakcj przeciwko poprzednim pokoleniom socjologw nauki, ktrzy w jej socjologicznej analizie posugiwali si jeszcze terminami takimi, jak prawdziwa i faszywa nauka i teoria.
Gwne zaoenia opisane przez jednego z gwnych autorw mocnego programu (Bloor 1976), brzmi nastpujco: po pierwsze, przekonania i stany wiedzy s produktami przyczyn spoecznych; po drugie, zarwno prawda i fasz,
racjonalno i nieracjonalno, sukces i poraka s wszystkie badane w sposb bezstronny; po trzecie, przekonania prawdziwe i faszywe s wyjaniane
symetrycznie przy odwoaniu do tego samego typu przyczyn; po czwarte, eksplanacyjne wzory stosowane w mocnym programie stosuj si refleksyjnie do
twierdze samego programu. W artykule pt. Relatywizm, racjonalizm a socjologia wiedzy Barry Barnes i David Bloor pisz jasno: Nie ma mowy o odmawianiu wpywu na przekonania faktom, to znaczy temu fragmentowi niezwerbalizowanej rzeczywistoci, ktrej dane przekonania dotycz. Musimy jedynie
przestrzega, aby przyznajc, co naley, wpywowi faktw, robi to w zgodzie zpostulatem rwnowanoci. Oznacza to, e wpyw faktw na waciciela przekona peni t sam ogln rol zarwno wtedy, gdy powstae wwyniku
tego przekonanie jest prawdziwe, jak i wtedy, gdy jest ono faszywe (Barnes,
Bloor 1993, s. 13-14).
Znaczcym rozwiniciem dyskursu socjologii wiedzy jest w mocnym programie postulat przeamywania barier midzy socjologicznym badaniem wiedzy humanistycznej a tak analiz twierdze przyrodoznawstwa. Posunicie to umoliwia powrt w myli Szkoy Edynburskiej do pierwotnego zaoenia
klasycznej socjologii wiedzy tego mianowicie, e to spoeczestwo [] jest
twrc zasad racjonalnoci i to std bierze si postulat wyjaniania dziaalnoci poznawczej i systemw przekona, a w szczeglnoci nauki w kategoriach
spoecznych (Mokrzycki 1993, s. XIX), czyli definiowania wiedzy jako tego, co
w danym spoeczestwie za wiedz uchodzi nawet wtedy, gdy mowa jest o wiedzy matematycznej. Bloor (1993, s. 3) ucila, e mocny program socjologii wiedzy pod tym wzgldem bliski jest koncepcji Mannheima, e poszukiwanie przyczyn przekona rozumie jako badanie przyczyn ich wiarygodnoci, czyli zasad,
ktre w danym spoeczestwie sprawiaj, e jak wiedz uznaje si za prawdziw, a jak za faszyw.
Mocny program uzmysawia badaczom spoecznym, e to, co epistemologowie faktycznie czyni, to badanie regu racjonalnoci, obowizujcych w ich
wasnej kulturze, w przewiadczeniu, e bada si reguy konieczne i niezbywalne (tame, s. XX). Przekada si to na twierdzenie, i nauka zawsze, w kadej
swej formie stanowi reakcj na bodce spoeczne na tej samej zasadzie, co
104
kady inny zwyky ziemski system dziaania. W ujciu tym, nauka jest czym na
ksztat sztuki lub polityki i nie moe roci sobie praw do specjalnego statusu
epistemicznego (Fuchs 1992, s. 26).
W artykule Wittgenstein i Mannheim o socjologii matematyki Bloor definiuje gwne zadanie socjologii wiedzy jako ustalanie przyczyn danych przekona naukowych, to znaczy praw oglnych, wicych przekonania zdeterminujcymi je warunkami koniecznymi i wystarczajcymi (Bloor 1993, s. 38). Jest
to kolejne, wane z punktu widzenia tutejszych rozwaa, przesanie mocnego
programu socjologii wiedzy, wspierajce ide refleksyjnoci w naukach spoecznych. Postulat refleksyjnoci (zwrotnoci), jako wanego elementu metodologii nauk spoecznych, pojawia si rwnie w pracach Stevea Woolgara (1988)
i Malcolma Ashmorea (1989) mylicieli czerpicych z tradycji mocnego programu. Refleksywici jak nazywa si ich szko stanowi grup badaczy
skrajnie krytycznych wzgldem konwencjonalnych epistemologii naturalistycznych, tradycyjnie wykluczajcych autorefleksj podmiotu konstruujcego dyskurs naukowy. Autorzy ci szczeglnie mocno eksponuj poznawczo-etyczne walory refleksyjnoci w przedsiwziciach naukowych. Postuluj tworzenie tekstw
ukazujcych ich wasnego autora i uwyraniajcych konstrukcyjn i selektywn
prac wykonywan w procesie opracowywania bada. Jednocz si wraz z antropologami i socjologami rozwijajcymi ide zwrotu refleksyjnego w naukach
spoecznych w wielogosowym dyskursie, ktry stara si dekonstruowa monolog samo-oczywistego empiryzmu i obiektywizmu socjologicznego oraz rewindykowanych przeze reprezentacjonistycznych fikcji.
Podsumowujc, przypomn, e namys socjologii wiedzy skupia si przede
wszystkim na problemach zwizanych ze spoecznym kontekstem wiedzy oraz
jej produkcji. Wskazuje on, e instancj decydujc o ksztacie wiedzy spoecznej jest nie zewntrzna wobec podmiotu sfera rzeczywistoci (bo ta nie jest
jako taka osigalna), ale spoecznie zdeterminowana myl o niej (Fuchs 1992,
s. 210). Socjologia wiedzy wcza si swymi obserwacjami do refleksyjnego namysu nauk spoecznych, wiecznie konfrontujcych si z faktem, i osobliwoci wiata czowieka rzutuj na ich konstrukcj oraz status teoretyczny. Jest tak
szczeglnie wprzypadku teorii spoecznych iopisywanych przez nie faktw, ktre jak wykazywa Stanisaw Ossowski weseju Onauce (1967) wzajemnie na
siebie oddziauj. Refleksyjno w naukach spoecznych to gotowo do objcia
namysem wasnych procedur poznawczych i zastanowienia si nad tym, w jaki
sposb procedury te oddziauj na badan rzeczywisto i odwrotnie w jaki
sposb owa rzeczywisto oddziauje na poznanie naukowe, z centraln w nim
osob badacza wcznie. Socjologia wiedzy dostarcza na tym polu jednych zkluczowych, paradygmatycznych wrcz wgldw, godzcych w naiwny obiektywizm
pozytywistycznych orientacji w naukach spoecznych.
105
4.5. Intelektualne dziedzictwo postmoderny

Umieszczenie rozwaa dotyczcych postmodernizmu w naukach spoecznych na kocu rozdziau powiconego filozoficznemu tu zwrotu refleksyjnego
w antropologii ma swoje powody. Po pierwsze, uznaj, e zjawisko postmodernizmu jest chronologicznie pniejsze, ni dyskutowane w tym rozdziale koncepcje filozoficzne. Po drugie, wydaje si, i postmodernizm stanowi kulminacj
i dominant wikszoci metateoretycznych koncepcji pojawiajcych si w filozofii wspczesnej, a ktrych prezentacja pozwolia uwypukli wielopoziomowo
procesu urefleksyjnienia nauk spoecznych z przywoaniem przykadu antropologii kulturowej.
Poniszy wywd suy bdzie wyjanieniu oraz teoretycznemu uprawomocnieniu tej tezy. Twierdzi bd, e postmodernizm stanowi specyficzny metaparadygmat, zalecajcy zarwno nauce, jak i samej kulturze europejskiej przygldanie si samej sobie w decentracyjnym procesie antropologizacji kultury
zachodniej oraz kulturalizacji teorii spoecznej. Terminami tymi okrelam kolejno: postrzeganie kultury europejskiej jako kultury wanie, a wic widzenie
w niej historycznie przygodnego, egzotycznego sposobu konstruowania rzeczywistoci (Rabinow 1999, s. 97) i pojmowanie kategorii kultury jako swoistej
metakategorii objaniajcej procesy dokonujce si w polu dyskursu naukowego (Kempny 1994, s. 176). Przygldajc si postmodernistycznym koncepcjom
obecnym w teorii spoecznej, pyta bd o to, na jakie ograniczenia i uwarunkowania poznawcze wskazuj one w procesie badania kultury.
Struktura wywodu bdzie nastpujca: najpierw omwi postmodernizm
z perspektywy filozoficznej, ujmujc go jako swoisty styl mylenia, rewidujcy
centralne dla filozofii zachodniej kategorie epistemologiczne. Nastpnym krokiem bdzie omwienie gwnych intelektualnych hase postmoderny w odniesieniu do filozofii oraz do nauk spoecznych. Wreszcie, zastanowi si, w jaki
sposb idee ikoncepcje te byy dalej rozwijane wantropologii. Rozdzia zamknie
teza mwica o zasadniczym podobiestwie midzy metateoretyczn orientacj,
do jakiej inspirowa nauki spoeczne postmodernizm, a omawianym w tej pracy
zjawiskiem urefleksyjnienia teorii i praktyki antropologii kultury.
4.5.1. Postmodernizm z perspektywy filozoficznej:
doktryna czy styl mylenia?
W klasycznej ju obecnie publikacji Postmodernizm a filozofia Stanisaw
Czerniak pisa, e nie jest oczywiste, czy postmodernizm w filozofii to pewne
106
koherentne stanowisko filozoficzne, ktre miaoby by czym wicej ni neopragmatyzmem la Rorty czy neostrukturalizmem w wersji Lyotarda (Czerniak 1996, s.13). Badacz trafnie zauwaa, e wrzucanie do jednego worka mnstwa przernych dyskursw filozoficznych i nazywanie ich postmodernizmem
jest nieuprawnione z punktu widzenia rzetelnego historyka filozofii. Konstatacja
ta nie pozostawia nas jednak w bezradnoci, albowiem postmodernizm z powodzeniem pojmowa mona jako nie tyle pewn doktryn filozoficzn, ile sposb uprawiania filozofii wsocjologicznym rozumieniu tego sowa (tame, s.14).
Skoro postmodernizm to sposb, czy te styl uprawiania filozofii, to moliwe staje si wyznaczenie jego gwnych idei, ktre pojawiaj si w pracach
wielu mylicieli wspczesnych, a ktre wcale nie musz czyni z nich przedstawicieli jakiej nieistniejcej przecie filozofii postmodernistycznej. Podobn opini wyraa Czerniak, uczulajc, e postmodernizm moe by traktowany
rwnie jako nieposiadajcy krystalizacji doktrynalnej zbir postulatw metafilozoficznych, recepta filozoficzna na to, jak uprawia filozofi speniajc warunki samowiedzy kulturowej ludzi wspczesnych (tame, s. 15). Przyjrzyjmy si owym postulatom, wmiar moliwoci przyporzdkowujc je konkretnym
mylicielom.
Na pocztek niech bdzie wolno zauway, e przedstawiciele antropologii
maj tendencj do do enigmatycznego wypowiadania si o wpywie idei postmodernizmu na nauki spoeczne. Autorzy znanej pracy Postmodernism and
Anthropology. Theory and Practice wyliczaj w przedmowie do tomu gwne
przyczki teorii postmodernistycznej w naukach spoecznych, lecz nie wychodz w tym przedsiwziciu poza obrb najbardziej oczywistych konstatacji. Pisz oni przykadowo, e postmodernizm w filozofii najlepiej jest definiowa poprzez podanie gwnych, modernistycznych stanowisk filozofii, przeciw ktrym
walczy postmoderna. S to: pojcie wiedzy jako reprezentacji-korespondencji
z rzeczywistoci, pojcie suwerennego, racjonalnego podmiotu poznania, twarda opozycja midzy logik aretoryk oraz uniwersalno rozumu iracjonalnoci
(Geuijen, Raven, de Wolf 1995, s. IX). Ahmed i Shore z kolei identyfikuj postmodernizm w naukach spoecznych z kryzysem reprezentacji oraz z dotkliw
utrat wiary w istniejce dotd paradygmaty naukowe, a take w te metanarracje, ktre charakteryzoway nauki o czowieku przez wiksz cz naszego
wieku (Ahmed, Shore 1995, s. 14-15). Tez o kryzysie reprezentacji jako podstawowym problemacie postmoderny stawiaj rwnie Marcus i Fisher (1986).
Sprbujmy wszelako dokadniej sprawdzi, jakie wtki irozpoznania wnioso
przesilenie postmodernistyczne do epistemologii nauk spoecznych. W instruktywnym studium Postmodernism and the Social Sciences Pauline Rosenau poda interesujc mnie ciek, rozwaajc zjawisko postmodernizmu w oparciu o analiz przemian, jakie od poowy XX wieku zachodziy w pojmowaniu
107
fundamentalnych kategorii zachodniej epistemologii. S to kolejno kategorie:

autora (filozofa), tekstu, czytelnika tekstu, podmiotu, prawdy, teorii, reprezentacji oraz rozumu. Autorka argumentuje, e to wanie zmiany w rozumieniu tych
zasadniczych poj promieniuj na teori i to one stanowi matryc dalszych
przeksztace teoretycznych w onie nauk spoecznych. Omwi je teraz krtko.
Odnonie do kwestii autora, tekstu i czytelnika powiedzie mona, e
w wiadomoci postmodernistycznej dwa ostatnie pojcia licz si znacznie bardziej ni to pierwsze. Autor ustpuje miejsca emancypujcemu si spod jego
wadztwa tekstowi oraz czytelnikowi. Wpywowy pogld Rolanda Barthesa gosi,
e narodziny czytelnika, odby si musz kosztem mierci autora (1997). Zdanie to naley rozumie nastpujco: nie ma potrzeby dostrzega w tekcie jedynie przekazu opatrzonego intencj przekazania nam jednej, konkretnej prawdy,
jak autor sobie zamyli. Instancja autora oraz jego intencji przekazu stoi na
drodze swobodnej interpretacji i przyjemnoci czytania i dostrzegania w tekcie
niekoniecznie tego, co autor chcia powiedzie. Tekst w wiadomoci postnowoczesnej yje wasnym yciem, wchodzi w dialog z innymi tekstami kultury,
bezustannie si rekontekstualizujc za spraw coraz to nowszych interpretacji.
Tekst i czytelnik odnosz si do siebie nawzajem: znaczenie nie rezyduje w tekcie; istnieje ono dopiero w interakcji pomidzy tekstem a czytelnikiem [].
Wynik kadej takiej interakcji jest inny i unikalny, czasowy i nigdy nie skoczony. Owa subwersja kategorii autora, czytelnika i tekstu ma wane implikacje dla nauk spoecznych.
Naley zwrci uwag, i mier autora pojtego jako nadzorca interpretacji
przekazu to nie tylko zerwanie z wyszukiwaniem w tekstach waciwej intencji
znaczeniowej. Chodzi take o mier tego autora, o jakim przyjmowano, e stanowi niepodwaalny autorytet i omnipotentne rdo wiedzy. Prace Michela Foucaulta odsoniy korelat wadzy kryjcej si za kadym rodzajem proponowanej
nam wiedzy. W Nadzorowa i kara Foucault dochodzi do wniosku, e wadza
produkuje wiedz (ale nie dlatego po prostu, e faworyzuje j, gdy ta jej suy lub
wykorzystuje, gdy jest uyteczna); e wadza i wiedza wprost si ze sob wi;
e nie ma relacji wadzy bez skorelowanego z nimi pola wiedzy, ani te wiedzy,
ktra nie zakada i nie tworzy relacji wadzy (Foucault 1998, s. 29). Za kad
form wiedzy, kadym tekstem, kad wypowiedzi czy dyskursem kryj si interesy wadzo-wiedzy. To wadza wytwarza wiedz argumentuje Foucault: to nie
dziaanie podmiotu poznajcego tworzy wiedz uyteczn dla wadzy lub wobec
niej oporn, ale wadza-wiedza, procesy i walki, ktrym podlega i z ktrych si
skada, wyznaczaj moliwe formy i dziedziny poznania (tame, s. 29). Postmodernistyczne przeorientowanie mylenia o instytucjach autora, tekstu i czytelnika
poprzez haso mierci autora zachca do zadawania pyta o to, jaki rodzaj
interesw, ideologii izaoe stoi za artykuowanymi przez dany tekst prawdami.
108
Przejdmy do zagadnienia podmiotu poznania poddanego postmodernistycznemu kwestionowaniu. Dziedzictwem omawianej formacji jest zerwanie z tym
modelem podmiotu, jaki leg upodstaw nowoytnej koncepcji nauki inaukowoci,
czyli podmiotu kartezjaskiego. Filozofia wspczesna nie chce ju duej pojmowa podmiotu w zgodzie z wysubtelniajcym ideaem ego cogito i to nie tylko
dlatego, e tak twierdzi filozoficzny postmodernizm oraz zwizana z nim moda,
lecz take dlatego, e innego spojrzenia na podmiotowo wymaga sama specyfika kultury ponowoczesnej. Nowoytna i owieceniowa wizja podmiotu poznania
usankcjonowaa jego kartezjask konstytucj jako bytu doskonale samowiadomego i suwerennego, wietnie kontrolujcego sw kondycj za spraw przejrzystych aktw rozumu. Rewizja, jakiej stanowisko to zostao poddane whumanistyce wspczesnej, przyjmuje jednak o podmiocie co zgoa innego. Ja nie jest
ju pojmowana jako domena samowiadomoci ikreatywnoci, lecz konstruowana
jest jako teren konfliktu i walki, za podmiotowo widziana jest jako przestrze
zarwno wyzwolenia, jak i ujarzmienia pisze Henry Giroux (1988, s. 22). Owo
zniewolenie w ktrym widzie mona nie tylko wyznaczane aranacjami spoeczno-kulturowymi ograniczenia ludzkiej suwerennoci, lecz rwnie instygujcy
do ich przekrocze mroczny wymiar niewiadomoci w sposb cakowicie zasadny, biorc pod uwag zapieko w myleniu o czowieku rnych form sielankowego humanizmu i racjonalizmu stao si preferowanym paradygmatem wkadej filozofii kondycji ludzkiej, ktra odrobia lekcje Nietzschego, Freuda
iMarksa. Rewindykujc ukryte regiony indywidualnej izbiorowej psychiki iwykazujc rozmaite determinacje podmiotu w zalenoci od jego ulokowania w strukturach wadzo-wiedzy, humanistyka ostatnich dekad w coraz mniejszym stopniu
chce ujmowa czowieka jako istot woln i swobodnie si okrelajc, o czym
pisaem gdzie indziej (zob. W. Kruszelnicki 2008). Warto przypomnie kilka gwnych i nawzajem si uzupeniajcych dokona (przyczkw) posthumanistycznej
filozofii podmiotu. S to: (1) podwaenie kartezjaskiego modelu samoobecnoci
podmiotu (samowiadomo i refleksywno jako rda wiedzy i samowiedzy);
(2) zakwestionowanie reprezentacyjnego, uobecniajcego charakteru jzyka (jzyk
nie stanowi ju dla podmiotu ani racjonalnego komunikatora znacze, ani doskonaego odbicia rzeczywistoci); (3) odracjonalizowanie i unieprzejrzystnienie
podmiotu (ego cogito zastpione zostaje podmiotem niewiadomoci, czyli podmiotem determinowanym przez to, czego nie wie, lub czego sobie nie uwiadamia); (4) ograniczenie mocy poznawczej podmiotu (podmiot nie dowiadcza realnie istniejcej rzeczywistoci, lecz rzeczywistoci rnorako zdeterminowanej:
przedrozumianej i zinterpretowanej; jego poznanie jest kulturowo zaporedniczone i jako takie zdezobiektywizowane (tame s. 165). Do rangi kluczowej obserwacji urasta na tym tle twierdzenie Kempnego, e stopniowe podwaanie sytuacji kulturowo-historycznej dominacji poznajcego podmiotu nad przedmiotem
109
antropologicznego poznania odzwierciedla si wpostaci poszczeglnych faz rozwoju metodologiczno-teoretycznego mylenia wantropologii (Kempny 1994, s.178).
Postmodernizm, jak nietrudno zgadn, stanowi najradykalniejsze zakwestionowanie uprzywilejowanego statusu podmiotu, kac jego poznaniu niejako ulec, czy
te pokornie uzna nieskoczon niemal ilo jego determinantw.
Sprawdmy teraz, jak wyglda w wiadomoci postmodernistycznej kwestia prawdy, ktra tradycyjnie organizuje mylenie filozoficzne. Postmodernistyczne ataki na pojcie prawdy spektakularyzowane byy przez liczne, prowokacyjne hasa mylicieli francuskich. Baudrillard mwi na przykad: sekretem
teorii jest to, e prawda nie istnieje (1986, s. 141). Oczywicie, znowu chodzi
o to, by tego typu stwierdzenia umie odcedzi z prowokacji i dostrzec w nich
klucz do zrozumienia wiadomoci postmodernistycznej. Twierdzenie: nie ma
prawdy rozumie naley tak oto: nie ma jednej, uniwersalnej prawdy; nie ma
nadrzdnych dyskursw, ktre lepiej od innych nazywaj, wyraaj i wyjaniaj wiat nas otaczajcy. Nie ma spojrzenia znikd, ktre obejmowaoby cao
moliwych dowiadcze i interpretacji wiata. Teoria zakada pojcie, a prawda
przynajmniej w naukach spoecznych posiada charakter teoretyczny (Rosenau 1992, s. 77). Nie oznacza to jednak, e teoria wyraa jak zawczasu istniejc prawd zgodn z istot rzeczy, lecz na odwrt: oznacza to, e teoria
i dyskurs jest najzwyczajniej miejscem konstruowania prawdy. Dziedzictwo filozofii nowoytnej kae myle o prawdzie jako efekcie racjonalistycznych zabiegw logicznych, a take jako o czym esencjonalnym. Jacques Derrida uczula
jednak, e W rzeczywistoci nie istnieje adna prawda sama w sobie. Istnieje
jedynie nadmiar prawd (1997a, s. 57). Wedug Lyotarda, nie mona duej czy poj teorii czy wiedzy z polityk prawdy, po pierwsze dlatego, e wiedza
przestaa ju by ksztaceniem ducha, lecz informacj, po drugie za, poniewa
wiedza, rozmnoona w obieg informacji i rdo wadzy i przemocy, rozpada
si na gry jzykowe, czynice z mwienia walk-gr (Lyotard 1997, s. 45). Pojcia prawdy i wiedzy w spoeczestwie ponowoczesnym francuski filozof proponuje zastpi pojciem gier jzykowych, ktre jak susznie zauwaa Kempny dostarcza obrazu tego typu spoeczestwa jako areny konfliktu, rywalizacji
i zrnicowania. Odnosi si o to przede wszystkim do stosunku pomidzy rnymi grami jzykowymi. Konsensus jest moliwy co najwyej w obrbie jednej
gry, ale te musi nosi ograniczony charakter, bo inaczej unicestwiby gr [].
Gry jzykowe s zatem heteronomiczne, wic nie istnieje aden metajzyk, ktry ogarniaby je wszystkie, ani nie ma te adnego podmiotu zdolnego do ich
opanowania (Kempny 1994, s. 159).
Jak wida, z oglnie przyjmowanej w filozofii wspczesnej tezy, e jzyk
konstytuuje nasz rzeczywisto, postmoderna wyciga znacznie bardziej radykalne wnioski anieli rozwijajca wczeniej t refleksj hermeneutyka filozoficzna.
110
Ot jzyk nie tylko nie odzwierciedla ju rzeczywistoci, lecz sam j wytwarza;

nie jest te jzyk uniwersalnym medium osigania prawdy, nawet gdyby miaaby by to prawda lokalna i historyczna w postaci Gadamerowskiego stopienia horyzontw. Prawda nie istnieje, albo owszem, istnieje, lecz stanowi raczej
efekt gier jzykowych, zaleny od retoryki, konwencji, ideologii etc., nie za od
zgodnoci myli z rzecz sam. Foucault w ogle wola mwi o mechanizmach
prawdy, czy te dyskursach prawdziwociowych zbiorach pewnych przekona,
ktre uznawane s za zgodne z rzeczywistoci, a ktre dana wadza wytwarza.
W spoeczestwie, w ktrym funkcjonuje wiele rnych stosunkw wadzy, ich
skuteczno czy moliwo w ogle, uzaleniona jest od funkcjonowania dyskursu prawdziwociowego, od jego produkcji, akumulacji i cyrkulacji, od pewnej
ekonomii dyskursw prawdy, funkcjonujcych na gruncie tej wadzy i dziki
niej. Wadza zmusza nas do wytwarzania prawdy pisze filozof i nie moemy sprawowa wadzy inaczej, ni wytwarzajc prawd (Foucault 1998, s. 34).
Na czym z kolei polegaj obiekcje postmoderny wobec tradycyjnego pojcia
teorii? Gwnym zarzutem jest tu pretensja teorii do uniwersalnego obowizywania i do wszechogarniajcego wyjaniania. Postmoderna krytykuje tradycyjne
pojcie teorii za jej nieumiejtno czy te niech do dostrzeenia w samej sobie jedynie lokalnego i przygodnego spojrzenia i interpretacji, nie za perspektywy szczeglnie uprzywilejowanej. Owo mocne pojcie teorii pozostaje przy tym
zazwyczaj niczym nieuprawomocnione, albowiem, jak zwraca uwag Habermas
(1996, s.36), abstrahuje [ono W.K.] od swego uwikania wrzeczywisto spoeczno-historyczn i promuje arbitraln wiedz wyizolowanego podmiotu. Jako
substytut teorii w mocnym sensie tego sowa myliciele identyfikowani z postmodernizmem kad nacisk na pewne rodzaje narracji, narracji maych, wywodzcych si z danych spoecznoci, nie za na wielkie narracje []. Te tradycjonalne narracje skupiaj si na tym, co lokalne; nie wyraaj one ani prawdy,
ani adnej totalizujcej teorii (Rosenau 1992, s. 84). Za Rortym (1994, s. 21)
zauway mona, e nie proponuj one adnych uoglniajcych i ostatecznych
prawd. Te tradycjonalne, ludzkie narracje godz si z moliwoci wasnego
bdzenia, niestaoci i relatywnoci, a mwic bardziej o tym, co lokalne i codzienne, opowiadaj histori ludzi ubezwasnowolnionych (disempowered),
umieszczajc ich ycie w kontekcie wikszych si spoecznych i historycznych
(Richardson 1988, s. 204).
Przechodzimy obecnie do kwestii reprezentacji. Rzec mona, i stoi ona
w samym centrum debat nad filozoficznym wkadem postmodernizmu do humanistyki wspczesnej, kac w zupenie inny, odczarowany sposb myle
zarwno o epistemologii nauk spoecznych, jak i o ontologii badanego przez nie
wiata spoecznego. Czym jest reprezentacja? Posu si najpierw wyjanieniem,
ktrego dostarcza Rosenau (1992, s. 93): ot reprezentacja jest to praktyka
111
spoeczna, polityczna oraz jzykowa, polegajca na przedstawianiu jednej rzeczy, osoby, miejsca lub czasu jako (lub za pomoc) innej rzeczy, osoby, miejsca
lub czasu. Przyjmuje si przy tym, e w transfer przebiega bez utraty zawartoci albo pogwacenia intencji. Znanymi refutacjami tradycyjnego pojcia reprezentacji byy wystpienia Jeana Baudrillarda oraz Jacquesa Derridy. Opracowujc we wczesnym etapie swej myli teoretyczne podstawy dekonstrukcji, Derrida
(1997b; 2002) zdesubstancjalizowa tradycyjne pojcie znaku wykazujc, i zawarty w nim element znaczony nie moe odnosi do adnej realnie istniejcej
rzeczywistoci, albowiem owa rzeczywisto nie jest niczym innym, jak po prostu ukadem innych znaczcych, odsyajcych jedynie do siebie nawzajem, nie
za do empirycznego referenta, na ktrym proces sygnifikacji definitywnie by si
zatrzymywa. Jako metoda czytania tekstw, dekonstrukcja staa si skutecznym
narzdziem kwestionowania oczywistoci zafiksowanych wkulturze znacze, poprzez decentrowanie struktur dyskursywnych skupionych wok transcendentalnego signifi. Baudrillard (1996) uzmysowi za filozofii kulturow specyfik
ponowoczesnoci, ktrej emblemat stanowi ma simulacrum kopia nieposiadajca oryginau, za to kreujca wirtualn rzeczywisto.
Wniosek podstawowy, pyncy z demaskacji poczynionych przez obu mylicieli, dobitnie wyrazi Mitchell (1990, s. 16-17), piszc nastpujco: Z racji,
e kada reprezentacja odnosi si jedynie do innych reprezentacji, to nic nigdy
nie jest autentyczne. I rzeczywicie: skoro za znakami nie kryj si ju adne esencjonalne znaczenia, to istotnie wszystkie znaczenia i wartoci obecne
w kulturze mog zosta uznane za pynne, niestae i o niczym nierozstrzygajce tym bardziej, jeli uznamy za Foucaultem, e te najbardziej ugruntowane
znaczenia najpewniej reprezentuj interesy jakiej wadzy, ktrej omnipotencj
mamy przecie obowizek kontestowa wwalce owasn suwerenno. Przeciwko tej sceptyckiej nutce we wczesnych pismach Derridy, Foucaulta i Baudrillarda i przeciwko zwtpieniu w ostateczno znacze oraz w wic moc jzykowego komunikowania sensw twierdzi oczywicie mona nie wypierajc si
wcale postmodernistycznego tembru e nie ma nic strasznego w rozpoznaniu
niemimetycznego charakteru jzyka. Jak argumentuje pedagog krytyczny Henry Giroux, ze zrozumienia, e jzyk i dyskurs nie s odbiciem rzeczywistoci,
lecz stanowi tylko jej reprezentacje, wcale nie musi wynika postulat rezygnacji z idei polityki, etyki, prawdy, etc. Konstatacja ta prowadzi winna raczej do
ujrzenia take w tych pojciach reprezentacji, ktre winny by problematyzowane, nie za akceptowane jako gotowe kanony i prawdy (Giroux 1988, s. 21).
Dochodzimy wreszcie do ostatniej idei matrycowej postmodernizmu, jak
jest kwestia rozumu i racjonalnoci. W wanej ksice The New Constellation:
The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity Richard Bernstein pokazywa, e w okresie nastpujcym po drugiej wojnie wiatowej mwi
112
mona o narodzinach nowego pokolenia mylicieli, ktrych pogldy formoway si bezporednio pod wpywem tragicznych wydarze teje wojny. Mowa tu
o przede wszystkim o takich postaciach, jak Hannah Arendt, Max Horkheimer
i Theodor Adorno, a take o przychodzcej po nich nowej konstelacji mylicieli (wedle formuy Bernsteina) czyli ofrancuskim pokoleniu lat szedziesitych, ktre tworzyli, midzy innymi, Jacques Derrida, Michel Foucault i JeanFranois Lyotard. Wszyscy oni stali na stanowisku, e to wydarzenie Holokaustu
wyznacza zaamanie wrozwoju Zachodu, zaamanie prowokujce do ponownego
przemylenia implikacji projektu nowoczesnoci.
Druga wojna wiatowa oraz Holokaust wyznaczaj cezur w dziejach europejskiej wiadomoci i filozofii. Wielu wybitnych filozofw wspczesnych poczyo tedy przekonanie ozwizku istniejcym midzy goszcym ideay owieceniowe projektem nowoczesnoci a ogromem za i cierpienia, ktre wydarzyo
si w ubiegym stuleciu. W XX wieku owiecenie pokazao swe mroczne oblicze; wysawiany przeze Rozum oderwa si od jakkolwiek pojtej etyki, ujawniajc si jako pomysodawca i nadzorca piecw krematoryjnych. Owieceniowy optymizm i wiara w postp moralny na drodze postpujcej racjonalizacji
zostay wwczas powanie zakwestionowane (zob. M. Kruszelnicki 2008, s. 26).
Jak rzecz ujmowa Lyotard (1998, s. 30-31), nowoczesny projekt urzeczywistnienia uniwersalnoci nie zosta zarzucony, zapomniany, lecz zniszczony, zlikwidowany. Istnieje wiele odmian destrukcji i wiele nazw bdcych jej symbolami. Mona przyj Auschwitz jako nazw paradygmatyczn, odnoszc si
do tragicznego niedokoczenia nowoczesnoci.
Posugujc si ponownie wyraeniem Bernsteina, powiedzie mona, e filozofi powstajc w okresie powojennym bdc do pnych lat szedziesitych pod dodatkowym, przemonym wpywem marksizmu, atake intelektualnej
mody na hermeneutyk podejrze spod znaku Freuda i Nietzschego cechowaa istna furia przeciw rozumowi. Ataki na rozum i bezlitonie krytykowany
w pracach mylicieli francuskich, specyficznie zachodni model racjonalnoci celowo-instrumentalnej, byy wszelako przedueniem krytyki, jak pod adresem
teje racjonalnoci kierowa jeszcze Max Weber w swej analityce nowoczesnej
kultury zachodniej, po nim za Max Horkheimer iTheodor Adorno wpracy Dialektyka Owiecenia. Wedug tych dwch mylicieli, owa dialektyka to nic innego, jak zowieszczy proces pozornej emancypacji, w ktrej to uprzywilejowany
rozum, wyzwalajc si pono spod wadzy mitu, przejmuje wadz nad wszystkim tym, co wobec niego inne, poddajc represji sw natur wewntrzn (sfera cielesnoci, popdw, naturalnych instynktw) i zewntrzn (dyscyplinowanie podmiotowoci przyrody). W ten sposb Owiecenie, w sferze deklaratywnej
demitologizujce i suce wyzwoleniu czowieka, samo zastyga w mit mit racjonalnoci iracjonalnego postpu ipowszechnej emancypacji (tame, s. 24-25).
113
Gosem o kapitalnej wadze w debacie nad szansami przedefiniowania monologicznych form rozumu owieceniowego oraz aberracyjnej racjonalnoci celowo-instrumentalnej staa si koncepcja rozumu komunikacyjnego Jrgena Habermasa, wymierzona przeciw tradycyjnej filozofii rde, sytuujcej rozum
w metafizycznie pojtym podmiocie poznania jako fundatorze oraz dystrybutorze sensw. Jak celnie zauwaa Andrzej M. Kaniowski, teoria dziaania komunikacyjnego Habermasa odnajduje rozumno wsamych warunkach spoecznego
ustanawiania sensw i norm [], w samej praktyce intersubiektywnego ustanawiania, przekazywania i rewidowania sensw (Kaniowski 1999, s. LVII). Namys nad tymi warunkami nie jest jedynie domen filozofii, lecz take innych
nauk o czowieku: antropologii, socjologii i filozofii jzyka. Filozofia musi tedy
wraz z innymi naukami wypracowa takie pojcie racjonalnoci, ktre nie sytuowaoby jej wnormatywnym dictum rozumu uniwersalnego, lecz wsferze intersubiektywnej komunikacji jzykowej. w rozum filozofw pojty jako rozum
monologiczny, uniwersalny i transcendentny, wraz ze sucym mu, ahistorycznym modelem racjonalnoci, traci w humanistyce wspczesnej sw uprzywilejowan pozycj.
4.5.2. Postmodernizm w antropologii
Sprbuj teraz odnie zebrane idee cechujce filozoficzn wiadomo
postmodernistyczn do antropologii izapyta, wjaki sposb przejawiaj si one
w tej dyscyplinie. Pyta bd o intelektualne dziedzictwo postmoderny w antropologii kulturowej.
W porcznym wstpie do antologii Amerykaska antropologia postmodernistyczna Buchowski i Kempny (1999, s. 10) zasadnie twierdz, e prba
przyblienia zagadnie postmodernizmu wymaga najbardziej choby skrtowego
przedstawienia rnych kontekstw, wjakich termin postmodernizm pojawia
si we wspczesnej antropologii. Pjd wskazan przez autorw ciek, lecz na
tym etapie dokonam jedynie krtkiego przegldu koncepcji postmodernistycznie zorientowanych teoretykw i praktykw antropologii, ktrych prace bd
szczegowo analizowa w rozdziaach nastpnych. Gwnym celem tego badania bdzie odpowied na szczeglnie interesujce pytanie, w jaki sposb rewizje dokonywane przez orientacj postmodernistyczn odzwierciedlaj opisywany
tu proces urefleksyjnienia teorii i praktyki wspczesnej antropologii kulturowej
i co nowego wnosz one do rzeczonej reorientacji.
Nie sposb zaprzeczy sowom Wojciecha Burszty piszcego, e postmodernistyczne niepokoje w antropologii w znaczcej mierze sprowadzay si do
refleksji nad moliwociami poznawczymi antropologii jako takiej (Burszta
1992, s. 140), czyli ponownie do kwestii epistemologicznych. Refleksja ta
114
nieodmiennie kry wok tekstualnego wymiaru bada antropologicznych, lecz

nie dlatego, e arbitralnie uznaje go za wymiar bardziej interesujcy ni tradycyjne badanie kultur obcych, lecz dlatego, e w tekcie etnograficznym widzi soczewk skupiajc wszystkie dylematy epistemologiczne dyscypliny.
Buchowski iKempny podkrelaj, e pod egid postmodernizmu antropologia dowiadczya epistemologicznego trzsieni ziemi w postaci wasnej wersji
kryzysu reprezentacji, oznaczajcego podwaenie idei wiedzy i narracji antropologicznej jako wiernej reprezentacji rzeczywistoci. Na tym tle od lat osiemdziesitych XX wieku pojawiao si w teorii antropologicznej wiele znaczcych
publikacji fundujcych nowy, tekstualistyczny kierunek mylenia o produkcji
dyskursu etnograficznego. W roku 1987 Bob Scholte ogosi artyku The Literary Turn in Contemporary Anthropology (Scholte 1987), w ktrym upomina
si o obejmowanie analiz sposobw, w jakie antropolodzy konstruuj swoje etnografie przy uyciu rozmaitych rodkw pisarskich. Ten sam postulat stawia
wczeniej James Clifford (1983; 1986), postulujc zastpienie pojcia prawdy
zgodnego z wiekow, realistyczn tradycj w antropologii, prawd etnograficzn, czyli prawd przynalec do obszaru retoryki (poetyki) i dlatego zawsze
tylko czciow (Buchowski, Kempny 1999, s. 13). Postmodernistyczny zwrot
antropologii w stron literatury rozgrywa si tedy pod egid krytyki paradygmatu realistycznego, obiektywistycznego iesencjalistycznego wnaukach spoecznych. Jak dalej pisz cytowani autorzy, realizm etnograficzny, etnografia jako
baza danych dla dalszych teoretycznych generalizacji, zastpuje traktowanie etnografii jako hybrydowych dziaa tekstualnych, czy jako intertekstualnej praktyki zdradzajcej cechy samych twrcw opowieci (tame, s. 18). Etnograf nie
robi niczego innego, jak sporzdza pewn histori, pewn opowie, ktr snuje, z koniecznoci posugujc si chwytami retorycznymi i innymi konwencjami literackimi.
Postmodernizm w antropologii to take zapytywanie o teoretyczne zakorzenienie narzdzi badawczych antropologii. Oto bowiem tekst etnograficzny moe
powsta jako reprezentacja kultury obcej tylko dziki temu, e oparty jest na
a priori przyjmowanej wizji rzeczywistoci kulturowej (tame, s. 21). Kada
etnografia, a wraz z ni narzdzia badawcze, teorie, zaoenia a wrcz wnioski
s determinowane kulturowo, nie za oparte na szkieku i oku badacza (tame, s. 21).
Nastpna kwestia wynikajca zrozpoznania tekstualnego, reprezentacyjnego
ideterminowanego kulturowo charakteru etnografii dotyczy rda autorytetu antropologicznego. Pojmowanie badacza jako idealnego narzdzia pomiarowego zostao zakwestionowane przez krytyk postmodernistyczn w drodze podwaenia
autonomii podmiotu nabywajcego i przedstawiajcego wiedz. Podmiot piszcy
etnografi nie jest ju postrzegany jako omnipotentny transmiter rzeczywistych
115
obrazw kultury. Uprawia on raczej tekstowe odtwarzanie, a waciwie wytwarzanie, rzeczywistoci kulturowej. Dyskutujc postmodernistyczne rewizje dokonane w onie tradycyjnej filozofii podmiotu poznajcego, zwracaem uwag, e
podmiot w traci sw uprzywilejowan pozycj w ramach epistemologii zachodniej jako fundament wiedzy pewnej i obiektywnej. Na froncie antropologicznym
wida ten sam proces dezautonomizowania podmiotu poznajcego. Piszcy etnografi podmiot mylany jest jednostk idiosynkratyczn isubiektywnie odczuwajc obco obserwowanej kultury. O ten niezbdny element subiektywizmu
i o uznanie odmiennoci celw antropologa i badanych podmiotw upomina
si niemal we wszystkich swych pracach Clifford Geertz. Stephen Tyler z kolei w ogle wtpi w konieczno upierania si przy naukowym akcentujcym obiektywizm badacza modelu bada etnograficznych. Badacz konfrontujcy si z totaln, przekraczajc jego rozumienie innoci, ma wedug Tylera
jedynie ewokowa obco kulturow w indywidualnej i artystowskiej impresji,
niezgaszajcej roszcze do obiektywnego obowizywania przedstawianej wizji:
Ewokowanie nie jest ani prezentacj, ani reprezentacj argumentuje Tyler. Nie
prezentuje ono adnych obiektw i adnych te nie reprezentuje, jakkolwiek przez
t nieobecno czyni ono dostpnym to, co moe by pomylane, nie mogc zosta
uobecnione. Ewokowanie znajduje si wic poza kwesti prawdy i nie dotyczy go
sd oceniajcy jako wykonania (judgement of performance) (Tyler 1987, s. 199).
Postmodernistyczna rewindykacja piszcego, autokreujcego si podmiotu stawia problem obiektywnoci uzyskiwanej w ten sposb wiedzy antropologicznej. Jak twierdz krytycy spod znaku tekstualizmu, obraz kultury obcej
w ramach danej etnografii jest reprezentacj, nie za neutralnym przekazem
prawdy o jakiej rzeczywistoci. Jest on w dodatku c z y j reprezentacj,
uwikan w kontekst historyczny, polityczny, personalny oraz rzecz jasna literacki. Wskazujc na wszystkie te uwarunkowania, autorzy wystpujcy wtomie
Writing Culture upominaj si orzeczywicie postpozytywistyczne spojrzenie na
fach antropologa, ktry nie moe wyabstrahowa z badania ani siebie, ani rozmaitych czynnikw determinujcych sporzdzan przeze etnografi, dezobiektywizujcych j nie w sensie pozbawiania jej naukowoci i czynienia podejrzan
spekulacj, lecz w sensie ograniczania jej scjentystycznych roszcze do poznania rzeczywistoci kulturowej w cakowicie neutralnych, ahistorycznych, akulturowych i apolitycznych procedurach.
Zapytajmy teraz, jak ma si to, co wstpnie udao si ustali o rozgrywajcym si pod egid postmodernizmu, tekstualistycznym zwrocie antropologii,
do idei urefleksyjnienia teorii i praktyki antropologii, czyli do owego szerszego
zjawiska, polegajcemu na robieniu kroku w ty i podejmowaniu krytycznej
116
dyskusji nad cechami konstytutywnymi wiedzy antropologicznej i jej relacjami

z formacj kulturow, w obrbie ktrej powstaje (Buchowski, Kempny 1999,
s. 20). Drog zapytywania wyznaczaj nastpujce pytania: dlaczego w antropologii wspczesnej sam jej dyskurs sta si przedmiotem tak oywionej debaty? Dlaczego dyskusja nad specyfik dyscypliny antropologicznej przeniosa si
z zewntrznego wiata obcoci kulturowej, jak badacze egzaminowali w badaniach terenowych, do tekstu jako reprezentacji ich wiedzy o tej innej rzeczywistoci? Aby odpowiedzie na te pytania nie wystarczy stwierdzi, e oto istnieje pewna moda intelektualna zwana postmodernizmem i to ona zachca do
dezynwoltury wobec tradycyjnego zajcia pracy w terenie, w jego miejsce postulujc branie pod lup tekstw etnograficznych w zaciszu wygodnego gabinetu w murach Akademii.
Kluczowe zjawisko, pozwalajce wyjani owo zainteresowanie antropologw samymi sob, dobrze wyraaj sowa Jacquesa Derridy zawarte w jednym
z jego znanych esejw. Pisa on w nim nastpujco:
Etnologia moga si narodzi jako nauka dopiero w chwili, gdy mogo si dokona
pewne przesunicie centrum: w chwili, gdy kultura europejska a w nastpstwie
dzieje metafizyki i jej poj ulega dyslokacji, usunita ze swego miejsca, zmuszona zatem odstpi od traktowania siebie jako kulturowego odniesienia. Nie ma nic
przypadkowego wtym, e krytyka etnocentryzmu, stanowica warunek etnologii, jest
w ujciu systematycznym i historycznym wspczesna destrukcji dziejw metafizyki.
Obie nale do jednej i tej samej epoki (Derrida 2004, s. 488).
Sowa te naley odczytywa wszerokim kontekcie kulturowym. Jak susznie

pisze Kempny, ujawnienie tej choby czciowej heteronomicznoci antropologicznej wiedzy musi oznacza decentracj statusu kultury, do ktrej antropolog przynaley, co jest rwnoznaczne z redeskrypcj poj wprowadzonych na
jej gruncie i sucych za punkt odniesienia w procesie poznawania kultur traktowanych jako peryferyczne wobec kultury europejskiej (Kempny 1994, s. 122).
W miejsce uniwersalistycznych roszcze nauk spoecznych, opierajcych si
na przekonaniu o referencyjnym i normatywnym statusie kultury europejskiej,
pojawia si teraz postulat kulturalizacji wiedzy antropologicznej, za ktrym
idzie coraz powszechniejsze zdawanie sobie przez antropologw sprawy z faktu, e poznanie antropologiczne jest w wiecie, jest wic w kulturze, tej, ktra je uprawomocnia, instytucjonalizujc jednoczenie dziedzin wiedzy, zwan
antropologi spoeczno-kulturow (Burszta 2004, s. 26). Rzeczona nauka od
XVIII wieku wspierajc si na paradygmacie realistyczno-obiektywistycznym,
ktry Rorty opisywa za pomoc metafory zwierciada natury, wyznaczya sobie swj przedmiot badania inno kulturow, okrelia swoj metod prac w terenie oraz ujmowanie danych w dyskursie etnograficznym, i wspara je
117
na instytucji badacza-antropologa: superobiektywnej jednostki bdcej monitorem wywietlajcym prawd o danej kulturze. Tymczasem przesilenie postmodernistyczne uzmysowio antropologii rzecz zupenie inn. Jak rzecz ujmowa Burszta w innym eseju, to, co tworzyo rzekomo obiektywne, niezmienne
i trwae zwierciado adekwatnego przedstawiania wiata, jest wytworem kultury. Jest wic ono partykularystyczne, zmienne historycznie i stanowi iluzj naszej kultury, a tym samym iluzj, majc swe rdo w filozofii, a przejt przez
antropologi na wasny uytek i wywiezion poza nasz wiat po to, by pozna to, co inne (Burszta 1994, s. 110-111). Efektem tej demaskacji jest pewna
reakcja teoretyczno-praktyczna w dyskursie antropologicznym, ktr zaiste nazwa mona antropologizacj wiedzy antropologicznej. Naley przez to rozumie proces, w ktrym antropologia, rozpoznajc fakt wasnego zdeterminowania przez rodzimy kontekst kulturowy, realizuje zwrot ku samorefleksji badaczy
nad podstawami ich wasnej kultury, a wic kultury, ktra stworzya i zinstytucjonalizowaa idea nauki wyraajcy si w zainteresowaniu kulturow odmiennoci i zmierzajcy do maksymalnie obiektywistycznego opisu owej odmiennoci (tame, s. 109). Idea ten dopowiedzmy jest rwnie egzotyczny, jak
zjawiska opisywane przez antropologw obserwujcych zupenie obce nam kultury. Rozpoznanie tego za z kolei faktu, pociga za sob zmian statusu refleksji
nad kultur z czysto poznawczej na taki jej rodzaj, ktry uwzgldnia kulturowospoeczne korzenie nabywania wiedzy oraz jej wymiar etyczny (tame, s. 111).
Dyskurs i tekst uwaane za niezalene od kultury instrumenty opisu rzeczywistoci staj si gwnymi obiektami analizy antropologii postmodernistycznej, albowiem mwic sowami Kempnego kultura staje si swoist
metakategori objaniajc procesy dokonujce si wpolu dyskursu naukowego
(Kempny 1994, s. 177). Nie zaryzykuje przeto blamau ten, kto utrzymywa bdzie, i pojcie postmodernizmu da si wanie wantropologii jasno zdefiniowa.
Postmodernizm w tej dyscyplinie oznacza nie co innego, jak krytyczne przygldanie si antropologii sobie samej, czyli mwic najprociej antropologiczny rachunek sumienia i epistemologiczna, jak te etyczno-polityczna autorefleksja. Piszc te sowa, nie oddalam si zbytnio od pogldu Burszty, ktry ze swej
strony zauwaa, e antropologia doby postmodernizmu proponuje spojrzenie
na sam siebie z punktu widzenia kultury, ktrej jest czci (Burszta 1992,
s. 142), a take od sw Georgea Marcusa, ktry dziedzictwo postmodernizmu
w antropologii identyfikuje wanie z pojawieniem si rozmaitych form refleksyjnoci w pisarstwie etnograficznym (Marcus 1994, s. 384). Kempny z kolei
pisa, e w przypadku antropologii postmodernizm oznacza uznanie do koca
i bez zastrzee faktu, e nauka ta stanowi wycznie jedn z praktyk kulturowych, wobec czego moe by rodzajem kulturowej krytyki spoeczestwa, ktrego jest wytworem (Kempny 1994, s. 177-178).
118
Za przywoywanymi autorami chc ucili, e to na tych wanie postulatach opiera si refleksyjny zwrot antropologii kulturowej. Podawane w tej
pracy definicje refleksyjnoci przyjmuj, e jest ona pewn strategi krytyczn
speniajc si w badaniu wpywu rnych czynnikw na ksztat poznania antropologicznego. Prowadzi to nas do wniosku bynajmniej nie rewolucyjnego
e z racji swej orientacji cile metateoretycznej postmodernizm w antropologii jest ucielenieniem refleksyjnoci antropologicznej. Co wicej, rzec mona, i
dla analizy najnowszych dyskursw teoretycznych oraz praktyk etnograficznych
w antropologii pojcie postmodernizmu jest de facto zbdne, jeli zgodzimy
si, e denotuje ono wanie ow zintensyfikowan refleksyjno, czy mwic
dokadniej ide wiedzy refleksyjnej, ktr Myerhoff i Ruby (1982, s. 2) definiowali w kontekcie antropologii jako wiedz niesprowadzajc si jedynie do
komunikatw (messages), lecz zawierajc take informacje o tym, jak w ogle
powstaa, w efekcie jakiego procesu zostaa uzyskana. Z t dystynkcj z pewnoci zgodziliby si redaktorzy tomu Writing Culture, ktrzy przemylnie unikali posugiwania si sowem postmodernizm dla okrelenia wasnych bada
metateoretycznych nad znaczeniem i miejscem dyskursu w konstruowaniu wiedzy antropologicznej.
Konkludujc, powiedzmy, e postmodernizm stanowi kulminacj wszystkich
opisywanych w tym rozdziale koncepcji filozoficznych bdcych waciwym tem
procesu, jaki nazywam urefleksyjnieniem antropologii. Do rzeczonej problematyki wprowadza on nowe, intrygujce zagadnienia, jawic si jako jej najbardziej
wyraziste i spektakularne rozwietlenie.
4.6. Podsumowanie
W rozdziale tym wyszedem od obserwacji, e nadzwyczajny awans problematyki filozoficznej, w tym za szczeglnie epistemologicznej, w naukach spoecznych zaowocowa dugotrwaym kryzysem i wzrastajc niepewnoci co
do moliwoci wypracowania adekwatnych i obiektywnych rodkw opisania
rzeczywistoci spoeczno-kulturowej. Konfrontujc si z tym filozoficznym kwestionowaniem, nauki spoeczne zareagoway zwracaniem si w coraz wikszym
stopniu ku samym sobie, ku analizie wasnych dyskursw oraz tego, w jaki sposb konstruowana jest w nich wiedza i jakim uwarunkowaniom ona podlega.
Proces ten nazywam refleksywizacj nauk spoecznych i w kolejnych czciach
pracy sprbuj go dokadniej pokaza na przykadzie teorii i praktyki antropologii kulturowej. Celem rozwaa zawartych w tym rozdziale byo przedstawienie najwaniejszych idei i koncepcji filozoficznych, ktre uruchomiy tene
proces. Pokazywaem, w jaki sposb filozofia umoliwia naukom spoecznym
119
dostrzeenie paradoksalnego problemu kulturowego uwarunkowania wiedzy

o kulturze oraz wynikajcej z niego koniecznoci zrezygnowania z pozytywistycznej ideologii twardego obiektywizmu w humanistyce. Nakrelanie intelektualnego ta dla zwrotu refleksyjnego w antropologii mona rzecz jasna kontynuowa i rozwija o kolejne, istotne dla jego dynamiki, wtki, takie choby jak
burza, ktr w historiografii wywoaa propozycja Haydena Whitea, aby na histori spojrze jako na dzieo literackie, czy debata nad granicami interpretacji
w literaturoznawstwie angaujca np. Rortyego, Barthesa czy Eco.
W punkcie 4.2. twierdziem, e uhistorycznienie nauki dokonane przez Thomasa Kuhna i jego kontynuatorw, a take przez Ludwiga Wittgensteina, Petera Wincha i Richarda Rortyego pozwolio pomyle o wiedzy naukowej jako
oczym konstruowanym, zalenym od zawczasu przyjtej teorii, aprzede wszystkim warunkowanym i relatywizowanym przez kontekst historyczno-kulturowy.
Kontekst ten nakazuje myle o kategoriach takich, jak rozum, racjonalno,
nauka etc. jako o konstruktach naszej kultury, a wic jako o czym przygodnym i relatywnym.
W punkcie 4.3. omawiaem znaczenie hermeneutyki dla procesu urefleksyjnienia teorii spoecznej. Zwrciem uwag na zaproponowan przez Martina Heideggera a zreinterpretowan przez Hans-Georga Gadamera na szersze potrzeby
humanistyki, figur koa hermeneutycznego uzmysawiajc mediacyjno, sytuacyjno i kontekstowo sowem: historyczne uwarunkowanie wiedzy o zjawiskach kulturowych. Mylicieli tych przedstawiem jako jednych z gwnych
destruktorw fundamentw epistemologii realistyczno-obiektywistycznej, ktr nauki spoeczne odziedziczyy po pozytywizmie. W miejsce niczym niezaporedniczonego poznania opartego na scjentystycznej wizji upewnionego w sobie
podmiotu, Heidegger i Gadamer proponuj podmiot historycznie umiejscowiony i z tego wzgldu ograniczony w swym poznaniu, opierajcym si bardziej
na rozumieniu i interpretacji zawczasu ju ukonstytuowanej, ontologicznie uporzdkowanej rzeczywistoci kulturowej, bardziej na negocjowaniu z reprezentujcymi j podmiotami znacze kulturowych, anieli stwierdzaniu oniej rzekomo
obiektywnie istniejcych faktw, ktrych dostarcza indyferentna obserwacja.
T perspektyw pokazywaem rwnie u Anthonyego Giddensa i Paula Rabinowa badaczy spoecznych optujcych za uznaniem socjologii i antropologii za
nauki podwjnie hermeneutyczne, albowiem interpretujce rzeczywisto, bdc zawczasu sieci naoonych na siebie interpretacji.
W punkcie 4.4. przybliaem projekty urefleksyjnienia socjologii autoryzowane przez Alvina Gouldnera i Pierrea Bourdieu. Nastpnie za Ulrichem Beckiem, Anthonym Giddensem i Scottem Lashem pokazaem, e refleksyjno nie
musi koniecznie by kojarzona ju to zdernier cri teorii antropologicznej, ju to
ze strategi intelektualn narzucan naukom spoecznym przez postmodernizm.
120
Refleksyjno postrzega rwnie mona jako cech spoeczestwa wspczesnego oraz kultury pielgnujcej ideay nowoczesnoci, lecz jednoczenie dostrzegajcej ambiwalencj procesu cigego przyrostu wiedzy, zaporedniczajcego nasze dowiadczanie wiata wkolejnych przekazach nauki na nowo rekonstruujcej
rzeczywisto, czego mniej jawnym skutkiem jest postpujce uniepewnienie
naszej egzystencji domagajce si cigego samomonitorowania si ze strony producentw wiedzy. W punkcie tym pytaem rwnie, jaki wkad w proces refleksywizacji nauk spoecznych wnosi socjologia wiedzy Karla Mannheima i Maxa
Schellera oraz jej zradykalizowana wersja opatrzona znakiem mocnego programu socjologii wiedzy. U wszystkich tych autorw prbowaem odnale wskazwki co do tego, na czym polega ma nauka spoeczna uprawiana w sposb
bardziej refleksyjny. Udao si na tym polu odnale wiele punktw wsplnych
poszczeglnych koncepcji, do ktrych nale m.in. zwrcenie uwagi na zwrotno procesu badawczego, postulat obejmowania refleksj wpywu, jaki na badanie wywieraj zarwno warunki spoeczne i kulturowe, jak i sam podmiot je
realizujcy, atake traktowanie badacza spoecznego jako insidera badanej rzeczywistoci, niebdcego w stanie wydosta si poza jej obrb, tote niedysponujcego spojrzeniem obiektywnym.
Odnonie do kwestii postmodernizmu wteorii spoecznej ustaliem wpunkcie 4.5., e moe by on rozwaany jako swoista postawa intelektualna, a bardziej nawet jako wiadomo filozoficzna. Przypominajc liczne rewizje, jakich
myliciele identyfikowani z postmodernizmem dokonali w tradycyjnych kategoriach epistemologii filozofii zachodniej, wysunem argument, i w rzeczywistoci postmodernizm uzna mona za oglny meta-paradygmat skaniajcy nauki
spoeczne do refleksyjnego przygldania si samym sobie i koncentrowania si
na analizie wasnego pola dyskursywnego. Twierdzenie to zdaje si mie pokrycie w zjawisku refleksyjnej reorientacji antropologii kulturowej, ktra jak pokazywaem omawiajc w skrcie tzw. zwrot tekstualistyczny dostrzega w meta-teoretyzowaniu szans na odnowienie wasnej praktyki badawczej.
Rozdzia 5
KU METAANTROPOLOGII:
ZWROT REFLEKSYJNY W TEORII I PRAKTYCE
ANTROPOLOGII KULTUROWEJ
5.1. Wprowadzenie
Teza, jak przedstawiam w tej ksice, mwi, e w antropologii kulturowej
obserwujemy na przestrzeni kilku ostatnich dekad zwrot refleksyjny. Argumentuj, i urefleksyjnienie antropologii, o tyle traktowane moe by jako zjawisko
uniwersalne, a wic dotyczce teorii i praktyki tej dyscypliny in toto, o ile nie
stanowi przejciowej mody zwizanej z wci silnymi w antropologii wpywami
postmodernizmu, lecz jawi si jako zjawisko ugruntowane historycznie, nasilajce si w historii dyscypliny i odzwierciedlajce jej dugi, cho w swej najnowszej historii niezwykle dynamiczny, proces krytycznego dojrzewania izyskiwania
penej, epistemologicznej i metodologicznej samowiadomoci.
Refleksyjno w antropologii posiada sw histori, obejmujc w pewnym
stopniu okres klasyczny, w ktrym to praca teoretyczna mylicieli takich jak
Boas, Malinowski i Lvi-Strauss odznaczaa si refleksyjnoci. Argumentowaem take, e konfrontacja nauk spoecznych z filozoficznym kwestionowaniem
ich epistemologicznych podstaw pocigna za sob wdrugiej poowie XX wieku
szczegln intensyfikacj refleksyjnoci, co mona traktowa jako efekt zjawiska
jeszcze szerszego, jakie za Geertzem (2005b, s. 33) daje si rozumie w kategoriach radykalnych zmian zachodzcych w wyobrani socjologicznej, kierujcych j w rejony trudne i dotd nieznane. Nie ulega wtpliwoci, e przywoywane wpoprzednim rozdziale koncepcje filozoficzne wymusiy wrcz na naukach
spoecznych przyjcie zaoenia o deterministycznym, konstruktywistycznym,
122
Rozdzia 5. Ku meta-antropologii: zwrot refleksyjny w teorii i praktyce...
wreszcie za kulturowym wymiarze wiedzy o kulturze, a wraz z nim dokooptowanie refleksyjnoci zarwno do wasnej teorii, jak i praktyki.
Celem rozwaa zawartych w tym rozdziale jest przedstawienie kluczowych
wydarze intelektualnych, ktrych pojawienie si dynamizowao proces urefleksyjnienia teorii i praktyki antropologicznej. Filozofia znajdzie si tu na drugim
planie, lecz bdzie jednoczenie podbudowywa teorie powstae w onie antropologii. Chc tu pokaza, jak istotny jest wkad antropologii kulturowej do tego
wielkiego korpusu diagnoz, idei, postulatw i rozwiza, jaki humanistyka wypracowaa wsytuacji, gdy coraz wicej badaczy na serio zaczo podejmowa zadanie krytycznej oceny dotychczasowego paradygmatu myli spoecznej, a ktre
da si zsumowa pod wsplnym mianownikiem metateoretyzowania.
Dynamika zwrotu refleksyjnego zostaa rozpisana na siedem podrozdziaw.
Kady z nich ukazuje inne oblicze refleksyjnoci rozumianej zgodnie z uywanym w tej pracy znaczeniu krytycznym. Uwikanie antropologii we wasny kontekst kulturowy przesdzajcy o ksztacie, zakresie i granicach proponowanej
w jej ramach wiedzy o kulturach, pokazuj najpierw poprzez kontekstualizacj antropologii w historii kolonializmu (5.2.). Zwracajc za Edwardem Saidem
i Talalem Asadem uwag na historyczno antropologii jako praktyki naukowej,
wskazuj na nieuchronnie polityczne i kulturowe uwikanie antropologicznej reprezentacji, czyli na zaleno antropologicznych przedstawie od historycznie
partykularnych wzorw intelektualnych, jak te interesw wadzy.
W nastpnych punktach analizuj sposoby podchodzenia do kategorii refleksyjnoci przez autorw tekstw zorientowanych bardziej teoretycznie. Za Bobem
Scholtem i Barbar Myerhoff (5.3.) postuluj szerokie mylenie o refleksyjnoci
jako o namyle zarwno nad kulturowymi, jak i teoretyczno-metodologicznymi
uwarunkowaniami poznania.
Nastpnie w punkcie 5.4. omawiam teori kultury Clifforda Geertza oraz
interpretatywizm jako jej podstaw metodologiczn. Znaczenie Geertzowskiego interpretatywizmu dla urefleksyjnienia teorii i praktyki antropologicznej dostrzegam w jego dictum, e w badaniu kultur antropolog nie ma do czynienia
znagimi faktami, lecz zinterpretacjami, ktre sam nastpnie musi interpretowa
z pozycji zupenie inaczej historycznie zdeterminowanego podmiotu. Wag programu Geertza widz rwnie woddziaywaniu autora Zmconych gatunkw na
mylicieli zaangaowanych wzwrot antropologii ku interpretowaniu samej siebie
pod ktem ujawniajcych si w pisarstwie etnograficznym tekstualnych strategii reprezentowania innoci kulturowej i kreowania etnograficznego autorytetu.
W punkcie 5.5. mowa jest o tzw. krytyce tekstualnej w antropologii nurcie refleksyjnym bezporednio inspirowanym Geertzowsk zacht do patrzenia
na etnografi jako na gatunek literacki. Omawiam w nim artyku Jamesa Clifforda O autorytecie etnograficznym, a take kilka tekstw ze zbioru Writing
123
Culture pod redakcj Jamesa Clifforda i Georgea Marcusa i ukazuj rnorakie

wgldy w retoryczny i konstruktywistyczny charakter pisarstwa etnograficznego.
Nakanwie tych rozwaa, prbuj zdefiniowa pojcie refleksyjnoci tekstualnej.
Nastpnie w punkcie 5.6. prezentuj zaoenia teoretyczne antropologii feministycznej dyskursu rzadziej spotykanego w zagranicznych pracach omawiajcych awans kategorii refleksyjnoci w antropologii wspczesnej i zwracam uwag na radykalno wypracowanej wnim refleksyjnoci jako wiadomoci
rwnie spoecznych, klasowych i genderowych determinantw poznania. Podkrelam take wag tzw. teorii punktu widzenia (standpoint theory), ktr feministki posuguj si wcelu krytyki dyskursw roszczcych sobie prawo do dysponowania widokiem znikd i uniwersalizowania wasnych przekona.
Podrozdzia 5.7. ukazuje kierunki refleksji nad sytuacj podmiotu podczas
bada terenowych. W ramach nurtu refleksyjnego dyskutuje si rnorakie zaburzenia i ograniczenia, jakim wiedza antropologiczna podlega moe za spraw faktu, i badania terenowe wykonuje nie doskonaa maszyna naukowa, lecz
czowiek z charakteryzujcymi go brakami i idiosynkrazjami, objawianymi dziki spojrzeniu hermeneutycznemu oraz biograficznemu.
W podrozdziale ostatnim (5.8.) odwouj si do konkretnych praktyk badawczych, ktre zarazem konstytuoway, jak i inspiroway si zwrotem refleksyjnym w antropologii kulturowej. W tym celu omawiam prace Fieldwork in
Morocco Paula Rabinowa, Tuhami: Portrait of a Moroccan Vincenta Crapanzano oraz Moroccan Dialogues Kevina Dwyera i pokazuj w nich refleksyjno
w dziaaniu, w konkretnych sytuacjach, w jakich autorzy tych etnografii uczestniczyli podczas wasnych bada terenowych.
Rozdzia zamyka podsumowanie, bdce rwnoczenie prb uporzdkowania wyodrbnionych w trakcie rozwaa typw i pl refleksyjnoci w antropologii kulturowej.
5.2. Antropologia i historia,

czyli o kulturowo-politycznym uwikaniu reprezentacji*5
Celem poniszego wywodu jest zwrcenie uwagi na problem historycznoci wiedzy antropologicznej. Spojrzenie na antropologi jako na produkt historii kolonializmu dostarcza argumentu dla twierdzenia, i jednym z podstawowych uwarunkowa a zarazem ogranicze poznawczych nauki o Czowieku
jest jej uwikanie w histori, a wraz z ni w kontekst kulturowo-polityczny. Lektura prac Talala Asada i Edwarda Saida badaczy pioniersko podejmujcych
* Tekst ten zosta pierwotnie opublikowany w Kulturze i Historii 2010, nr 17.
124
kwesti nieuchronnej, bo powodowanej przez czas historyczny, ideologicznoci

reprezentacji antropologicznej uwidocznia jeden z typw antropologicznej refleksyjnoci, ktrej wzrostu domagaj si krytycy dyscypliny reprezentujcy nieraz bardzo rne rodowiska akademickie. W punkcie tym postawiona zostaje
teza, e refleksyjno historyczna, stanowic istotny aspekt krytycznej samowiadomoci badacza, w antropologii kulturowej musi pociga za sob rezygnacj
z epistemologii realistycznej promujcej w przedstawianiu rzeczywistoci kulturowych ahistoryczny widok znikd.
5.2.1. Historia kolonialna i historia kultury
jako kontekst i warunek wiedzy antropologicznej
Aby wprowadzi w problematyk, jaka zostanie tu podjta, signijmy na
chwil do ksiki Anthropology and the Colonial Encounter zredagowanej przez
Talala Asada wroku 1973. Jest to jedna zklasycznych ju dzi, aniemniej przez
to instruktywnych (pomimo ograniczenia pola bada jedynie do antropologii
brytyjskiej), publikacji dotyczcych niejawnych zwizkw antropologii z praktyk kolonialnej administracji w Afryce, Indiach i na Fidi. Zwizki te pozostaway przez dugi czas nieodczuwalne dla antropologw brytyjskich o orientacji
funkcjonalistycznej, a powiedzie wrcz mona, e cechowaa ich w tym wzgldzie istnie dziecinna, ahistoryczna naiwno. Doprawdy, trudno si temu dziwi.
Wszak obraz samych siebie, jakim dysponowali ci badacze, by obrazem laboratoryjnych naukowcw prowadzcych eksperymenty terenowe w celu wzbogacenia uniwersum ludzkiego rozumienia (Ulin 1976, s. 293). Do atwo jest si
domyli, jaka opcja intelektualna leaa u podstaw tego pretensjonalnego mesjanizmu; by to ponownie pozytywizm rojcy o badaniu humanistycznym
jako przedsiwziciu zupenie pozbawionym elementu historycznego i politycznego, odpornego na wszelkie wpywy zewntrzne i uwarunkowania poznawcze.
Oczywicie gwn kwesti, wok ktrej skupiaj si argumenty Anthropology and the Colonial Encounter, jest nieczyste sumienie antropologii w kwestii
wspierania nieetycznych praktyk brytyjskiego kolonializmu, rozumianego przede
wszystkim jako: (1) historia geopolitycznej ekspansji pastw Zachodu; (2) dyskurs, czyli styl mylenia, mwienia i konceptualizowania kultur zdominowanych
przez kultur zachodni. Jak wyjania Asad we wstpie do tomu, antropolodzy maj prawo twierdzi, e przyczynili si do zachowania kulturowego dziedzictwa spoeczestw, ktre badali []. Lecz prawd jest rwnie, i mieli oni
swj udzia, czasem tylko poredni, w podtrzymywaniu struktur wadzy reprezentowanych przez system kolonialny (Asad 1973a, s. 3).
Nie zamierzam wadnym razie spiera si ztym twierdzeniem. Ale nie jest
te moim zamiarem dokada nowe obserwacje i argumenty do znanej debaty
125
nad tym, w jakim sensie, w jakim stopniu i z jakim wpywem na spoecznoci rdzenne antropologia wspuczestniczya w kolonialnym podporzdkowywaniu i dyscyplinowaniu kultur, do ktrych na yczenie kolonialnych metropolii
docieraa w formie wysoce ambiwalentnej delegatury. Jest spraw oczywist,
e kwesti kolonialnej complicit antropologii mona rozwija w stron etycznej i politycznej, interwencyjnej krytyki prowadzonej pod egid wanego nurtu
whumanistyce wspczesnej, jakim s studia postkolonialne. Dobrze zdawa sobie z tego spraw Asad, ktrego ksika raptem przecie otwieraa cae to pole
bada. Ale ten sam autor podkrela jednoczenie, e byoby rzecz niesprawiedliw uwaa, e antropologia bya, lub jest zwykym odbiciem (simple reflection) kolonialnej ideologii oraz e jej gwn funkcj w czasach kolonialnych byo pomaganie kolonialnej administracji (tame, s. 17-18). Wydaje si,
e Asad pozostawa intelektualnie do odlegy od takiego typu pisania krytycznej historii antropologii, w ktrym konstruuje si j jako rasistowsk pomocnic administracji kolonialnych. Redaktorzy pracy powiconej intelektualnej spucinie badacza wnikliwie dostrzegli, e dla Asada w badaniu kwestii zwizku
antropologii z kolonializmem, wana jest konceptualna struktura dyscypliny
oraz jej zwizek z warunkami wadzy, dziki ktrym realizowaa si ona jako
autorytarna wiedza (Scott, Hirschkind 2006, s. 2). Celem Anthropology and
the Colonial Encounter byo w znacznie wikszej mierze analizowanie wiedzy
antropologicznej jako wiedzy ideologicznej w sensie jej cisej pochodnoci od
konkretnych warunkw historycznych, spoecznych i kulturowych. Nie chodzio tedy jedynie o krytyk kolonialnego stosunku antropologw do tubylcw
i ich nieczystego na tym tle sumienia. Chodzio raczej o pokazanie, e charakter tej politycznej dominacji pozostawa dla nich [antropologw W. K.] nieproblematyczny, poniewa wynika z naturalnego biegu rzeczy (natural order
of things) (Asad 1973a, s. 23). W innej swojej wypowiedzi Asad podkrela
fakt, e o ile znaczenie antropologii dla rozwoju kolonializmu uzna mona za
niewielkie, skoro wiedza dostarczana kolonialnym reimom przez antropologi
bya dla rzdu nazbyt ezoteryczna, aby mona byo si ni jakkolwiek posuy (Asad 1991, s. 315), to propozycja odwrotna, czyli znaczenie kolonializmu
dla antropologii, ma znaczenie kluczowe. Wszake proces rozwojowy europejskiej wadzy globalnej mia znaczenie centralne dla realizacji antropologicznego
zadania zbierania ianalizowania sposobw ycia podporzdkowanych populacji
[]. I nie chodzi tu jedynie o to, e antropologiczne badania terenowe umoliwiaa europejska wadza kolonialna; chodzi o to, e fakt istnienia tej europejskiej wadzy, pojtej jako dyskurs i praktyka, stanowi zawsze cz rzeczywistoci, jak antropolodzy mieli rozumie oraz zawiera si w metodach, jakimi
tego rozumienia poszukiwali (tame, s. 315). I tak docieramy do kluczowego
zagadnienia.
126
Ot w naturalny bieg rzeczy, o jakim wspomina Asad, nie wydaje si

niczym innym, jak kultur rodzim, wycieajc wiadomo antropologw iodpowiednio ustawiajc ich ogld sytuacji kolonialnej. Asad przypomina antropologom, e nauka, jak uprawiaj, nie tylko obejmuje rozumieniem (apprehend) wiat, w jakim jest ulokowana, lecz w wiat take determinuje to, jak
bdzie go ona rozumie (Asad 1973a, s. 23). Za tym twierdzeniem idzie jeszcze
jedno memento skierowane do badaczy antropologicznego uwikania w histori
kolonializmu. Przytoczmy je w duszym cytacie:
Musimy rozpoczyna od uznania faktu, i podstawow rzeczywistoci, jaka uczynia z przedwojennej antropologii moliwe i efektywne przedsiwzicie naukowe, bya
relacja wadzy pomidzy kultur dominujc (europejsk) i kulturami zdominowanymi (nie-europejskimi). Musimy nastpnie zapyta samych siebie, w jaki sposb
relacja ta wpyna na praktyczne przed-warunki zaistnienia antropologii spoecznej;
na uytek, jaki czyniono zjej wiedzy; na teoretyczne traktowanie konkretnych tematw; na sposoby odbierania i obiektywizowania obcych spoeczestw; oraz na twierdzenie antropologw o ich politycznej neutralnoci (tame, s. 24).
Wypowied ta, wyranie akcentujca ideologiczny charakter antropologicznych obiektywizacji i historyczne oraz polityczne uwarunkowania formowania aparatw naukowego dociekania (Scott, Hirschkind 2006, s. 4),
wskazuje na szczeglnie interesujce podejcie do kwestii antropologii ijej kolonialnej przeszoci. W myl sw Asada, histori uzna teraz mona za fundamentalny komponent antropologii w sensie epistemologicznym i pokaza,
w jaki sposb uy jej mona do refleksyjnej krytyki antropologii. Kluczow
inspiracj do takiego potraktowania problemu dostarcza Nicholas Dirks badacz umiejtnie czcy wsobie kompetencje historyka iantropologa niejednokrotnie upominajcy si w swych esejach o dostrzeenie oraz wycignicie
krytycznych wnioskw z faktu, i antropologiczna wiedza konstytuowaa si
w oparciu o gbok historyczno samego pastwa kolonialnego, w czasach,
gdy antropologia bya histori ludzi skolonizowanych (Dirks 1999, s. 157).
Stawk tego badania jest zaproponowanie pewnego typu refleksyjnoci przydatnego w krytyce rozumu antropologicznego, jaki nazwa by mona refleksyjnoci historyczn.
Uwiadomienie sobie historycznego charakteru dyscypliny nie tylko w tym
sensie, e problemy oraz dane antropologii ponownie rozumie si jako historyczne [], lecz e sam antropologi postrzega si jako fenomen historyczny
(Stocking 1983a, s. 3), w kontekcie dyskusji nad problemem kolonialnych korzeni antropologii pociga za sob konieczno uznania faktu, e kultura oddziauje na antropologiczne poznanie i jest odpowiedzialna za konstruowanie
oraz utrwalanie si kolonialnych form wiedzy i to dopiero w t y m znaczeniu
127
sensowne wydaje si nazywanie antropologii dzieckiem imperializmu (Rigby

1996, s. 48). Aby mc szeroko myle o kulturze jako rudymentarnym determinancie antropologicznej wiedzy, naley mie przy tym na uwadze antropologiczne pojcie kultury jako matrycy generujcej naturalny obraz wiata. Kultura w antropologicznym sensie tego sowa to zbir wartoci, wierze, praktyk
i dyskursw, ktre nabray mocy natury. Sama wrcz natura w sensie rzeczywistoci, czyli zastanego porzdku wiata jak jawi si antropologom jako
residuum kulturowej konstrukcji. Takie pojmowanie kultury pozwala zrozumie,
na jakiej zasadzie moliwe jest powiedzenie, i wiedza kolonialna zarwno umoliwiaa podbj kolonialny, jak i bya jego najpierwszym produktem. To jednak
nie wszystko; naley mie take w pamici fakt, e kolonializm i jego dyskurs,
ktrego efektem by rozwj pewnych form antropologicznej wiedzy, by z kolei
niczym innym, jak historyczn emanacj kultury europejskiej zjej napdzanym
przez kapitalizm ekspansjonizmem (Fabian 2002, s. 143-144).
To historystyczne podejcie, czce histori, kolonializm oraz wiedz antropologiczn w epistemologicznym trjkcie, w adnej mierze nie pragnie historycznie relatywizowa i wten sposb tumaczy przemoc ikrzywd, jakie kolonializm wyrzdzi zdominowanym przez siebie kulturom. Kolonializm rozumiany
nie jako historyczny moment agresywnej dominacji isubordynacji kultur obcych
przez kultur centrum, lecz jako historyczny warunek oraz kontekst antropologicznej wiedzy, sam przy okazji bdcy historyczn emanacj kultury Zachodu, jest po prostu zagadnieniem o nieocenionej wadze dla tezy kulturoznawczej
mwicej, i nurt refleksyjny w antropologii kultury, odpowiednio przemylany
irozwinity jako strategia krytyczna, pozwala odsania rnorakie determinanty
antropologicznej (a szerzej: humanistycznej) wiedzy i ostatecznie wskazywa ich
wsplny fundament, jakim jest kultura. To kultura zawiaduje sposobem reprezentowania kultur przez antropologw, a jest to fakt, ktry najtrudniej im zaakceptowa. Jak dobrze zauwaa Peter Rigby (1996, s. 3), antropolodzy zasadnie
chwal si sw umiejtnoci analizowania, rozumienia i wyjaniania systemw
mitologicznych i symbolicznych, lecz rzadko interesuj si proweniencj wasnej
dyscypliny oraz polityk ekonomiczn i kultur stojc za jej powstaniem i rozwojem. Tymczasem jest tak, e kada reprezentacja jest osadzona w kontekcie
historyczno-kulturowym, a zatem jest w pewnym sensie uwikana ideologicznie
i politycznie. Nie istnieje nic takiego, jak wiedza czysta, czyli akulturowa. Nobliwej legitymacji dla tego twierdzenia we wspczesnej humanistyce bynajmniej nie radykalnego dostarcza midzy innymi kulturalistyczna teza Floriana
Znanieckiego argumentujcego, i czowiek wskutek tysicy lat ycia kulturowego sta si niezdolny do postrzegania lub przedstawienia sobie jakiejkolwiek innej przyrody ni ta, ktr widzi przez pryzmat kultury (Znaniecki 1991, s.493),
za postp wiedzy o kulturze ukazuje coraz konkretniej historyczn wzgldno
128
wszelkich wartoci ludzkich, wczajc w to nauk (tame, s. 492). Refleksyjno historyczna, ktrej projekt rozwin w dalszej czci tych rozwaa sigajc do przykadu Edwarda Saida, odpowiedzialna jest za analiz wanie tego,
gbokiego poziomu zdeterminowania wiedzy humanistycznej, czynicego z niej
w sporym zakresie efekt konstrukcji kulturowej.
5.2.2. Orientalizm jako konstrukt,
czyli o historycznoci wiedzy o kulturze
Z szerokiego spektrum pl, jakie historia antropologii mogaby swym badaniem obejmowa, udao si wydestylowa pole epistemologicznie, w ktrym
toczy si debata wok tego, jakimi zasadami i mechanizmami antropologia posuguje si w poznawaniu wiata oraz gdzie poszukuje oparcia dla zasad legitymizujcych jej poznanie. Idc t ciek, nie pytamy o poytki z historii
w ukazywaniu historycznych wariacji kultur i spoeczestw, klas, ras, religii czy
tosamoci kulturowych awraz znimi nie stawiamy zgoa oczywistej tezy, e ich
historyczna zmienno narzuca konieczno odpowiednio historycznie zrelatywizowanego ich wyjaniania. Pytamy o to, co w kontekcie tezy stawianej w tej
pracy znaczy fakt, e centralne pojcia nauk humanistycznych, w tym koncepcje
antropologii kulturowej, wraz z ich oglnymi standardami poznawczymi i ferowanymi sdami s historyczne, czyli posiadaj wasn histori.
Aby udzieli odpowiedzi na tak postawione pytanie, Edwarda Saida czyta
trzeba nie tylko jako luminarza studiw postkolonialnych i nawet nie jako krytyka epistemologii przyjtej w naukach spoecznych, lecz nade wszystko jako
jednego z pierwszych fundatorw nurtu refleksyjnego w jego przekornym zainteresowaniu determinantami antropologicznej wiedzy. Fakt, i Orientalizm nie
skupia si zbytnio na historii antropologii, swe krytyczne ostrze wymierzajc raczej w strukturalne i gwnie dyskursywne kolaboracje midzy akademickimi
tradycjami bada tekstualnych, filologicznych i cywilizacyjnych z jednej strony,
azdrugiej, wformalne polityczne oraz instytucjonalne mechanizmy kolonialnego
panowania nad innym (Dirks 2004, s.41), nie stanowi tu znaczcego problemu.
Orientalizm, wydany po raz pierwszy w roku 1978, by kolejn po Anthropology and the Colonial Encounter prac podnoszc kwesti uwikania antropologii w ambiwalentn histori kolonialnej dominacji i eksploatacji, a co istotniejsze, ideologicznego kolawienia i stereotypizowania przez ni spoeczestw oraz
kultur dla Zachodu egzotycznych. Czyni to jednak w sposb poredni, wspominajc antropologi bardzo zdawkowo jako po prostu jedn z nauk, z pomoc
ktrych Zachd dyskursywnie konstruowa sobie obraz Wschodu. Tym jednak,
co otwiera podczas lektury ksiki Saida perspektyw refleksyjnej krytyki antropologii jako dyscypliny, ktrej wiedza i poznanie warunkowane i ograniczane s
129
przez histori, jest centralna rola, jak w rozumieniu kultur obcych przypisuje
on cile ze sob zwizanym pojciom dyskursu oraz reprezentacji.
Orientalizm jest bowiem dla Saida niczym innym, jak wanie dyskursem:
yje on nadal w wiecie uniwersyteckim dziki wykadom i dysertacjom na temat Wschodu itego, co wschodnie (Said 1991, s.25). Przedmiotem powszechnego obiegu w tym dyskursie nie jest przy tym prawda, lecz przedstawienia, co
Said sygnalizuje w nastpujcej wypowiedzi:
Warto, skuteczno, sia, wiarygodno pisemnej wypowiedzi na temat Orientu
wbardzo niewielkim stopniu zaley od tego, jaki orient jest naprawd. Wprost przeciwnie: wypowied pisemna jest dla czytelnika prawdziwa dlatego wanie, e wyeliminowaa, zastpia, uczynia zbdn r z e c z y w i s t o Orientu. Tak wic cay
orientalizm odcina si wgruncie rzeczy od realnego Wschodu: sens orientalizmu zaley w znacznie wikszej mierze od Zachodu i opiera si na zachodnich technikach
przedstawiania, ktre czyni Orient jasnym i zrozumiaym w ramach orientalistycznego dyskursu (tame, s. 49).
Kategori dyskursu zapoycza Said od Michela Foucault, a manewrem tym

ju na wstpie daje do zrozumienia, i wiedza nauk o kulturze nie jest dla niewinna i apolityczna, lecz funkcjonuje ona jako system gboko zanurzony w relacjach i operacjach wadzy:
Uznaem, e przydatne bdzie w tej ksice pojcie dyskursu, w takim sensie, w jakim uywa go Michel Foucault w Archeologii wiedzy i w Nadzorowa i kara.
Twierdz, e bez analizy orientalizmu jako dyskursu nie mona prawdopodobnie zrozumie tej ogromnej dyscypliny, z jak kultura europejska opanowywaa, czy raczej
ksztatowaa Orient politycznie, spoecznie, militarnie, ideologicznie, naukowo iartystycznie. Co wicej, stanowisko orientalizmu byo tak wice, e jak wiem nikt,
kto myla, pisa lub podejmowa dziaania dotyczce Orientu, nie mg czyni tego
niezalenie od ogranicze mylowych i praktycznych narzucanych przez orientalizm.
Inaczej mwic: za spraw orientalizmu Wschd nie by (i nie jest) przedmiotem
swobodnego mylenia i dziaania. Nie znaczy to, e orientalizm jednostronnie determinuje wszystko, co mona powiedzie na temat Wschodu; z pewnoci jednak
zawsze, ilekro mowa jest o szczeglnej caoci zwanej Orientem, w gr wchodzi (i
w rozstrzygniciach uczestniczy) caa zoona sie interesw (Said 1991, s. 26).
Obie przytoczone wypowiedzi s istotnie z ducha bardzo Foucaultiaskie.

Wiedza produkowana w Europie na temat Orientu stanowi ideologiczn emanacj a zarazem podbudow kolonialnej wadzy. To troch tak, jak z figur szalestwa w Historii szalestwa Foucaulta, gdzie stawia on tez, e w kulturze
zachodniej nigdy nie byo sycha gosu szalestwa i mowy czowieka obkanego. Sycha byo tylko wypowiedzi innych na jego temat, szaleniec za przebywa
130
albo za kratami, albo w stanie symbolicznego wykluczenia. Podobnie u Saida:

orientalizm to dyskursywna soczewka, przez ktr kultura Zachodu widzi kultur Wschodu i za pomoc ktrej sprawuje nad ni niejawn kontrol, moliw
dziki temu, e Orient nie jest wstanie przedstawi sam siebie: prawda onim
istnieje tylko o tyle, o ile wytwarzana jest przez nauki zachodnie w ramach dyskursu orientalnego. Wida tu wrcz idealny przykad dziaania Foucaultiaskiego
mechanizmu wadzy-wiedzy: kontrola idominacja nad Orientem wytwarza pewne modele wiedzy o nim oraz sposoby badania go i pisania o nim. Wiedza o
i wadza nad to dwa, sprzone ze sob mechanizmy. S one tym wyraniej
od siebie zalene, e, jak pamitamy, Foucault proponowa zerwa z tradycyjnym myleniem o wadzy jako czym namacalnym, manifestujcym si w konkretnych praktykach penitencjarnych i wprowadzi pojcie wiedzy-mikrowadzy
jako waloru mowy i mylenia, a take jako niejawnego aspektu ycia codziennego, manifestujcego si symbolicznie.
A wic wiemy ju, e wiedza o Oriencie istnieje de facto w formie dyskursu, ktry z kolei si swej perswazji czerpie z konkretnych technik reprezentacji,
zawsze skrywajcych interesy wadzy. Jak powiada Dirks (1996, s. 34), dyskurs
tworzy warunki, dziki ktrym wiat prezentuje si jako rzeczywisty, oraz sprawia, e instytucje i praktyki historyczne staj si reimami prawdy i moliwoci
istnienia czegokolwiek. Mwic za sowami Leeli Gandhi:
Dyskursy s cile uporzdkowanymi systemami poznawczymi, ktre kontroluj idelimituj zarwno tryb, jak i sposoby reprezentacji w danym spoeczestwie. I tak,
dyskursy kolonialny i orientalistyczny s typowe dla aktywnoci dyskursywnej, gdy
roszcz sobie prawo do przemawiania wimieniu niemego inierozumiejcego Orientu. Czynic to, bezlitonie przedstawiaj go jako negatywny, niejawny obraz lub
jako zuboonego Innego zachodniej racjonalnoci. Innymi sowy, orientalizm staje
si dyskursem tam, gdzie zaczyna systematycznie stwarza stereotypy ludzi Orientu i samego Orientu, takie jak: upa i kurz, gwarny jarmark, terrorysta, kurtyzana,
azjatycki despota, tubylec jako dziecko, mistyczny Wschd (Gandhi 2008, s. 73-74).
Teraz do twierdzenia, e dyskurs i reprezentacja, powizane ze sob, daj

efekt w postaci pewnej ideologicznej wiedzy dziaajcej na usugach wadzy, dodajmy jeszcze argument, e dyskurs i reprezentacja funkcjonuj kadorazowo
jako formacje historyczne: maj wic one swj historyczny rodowd i kulturowy kontekst, co w interesujcej nas perspektywie krytyki refleksyjnej musi uruchamia pytania natury epistemologicznej, prowadzce do zawieszenia efektu
realnoci, jaki prbuj one wykreowa, a w konsekwencji, do dalszego ograniczenia ich obiektywnoci. Aby nie ugrzzn w teorii i unikn goosownoci,
signijmy do Orientalizmu, gdzie Said podaje kilka argumentw przemawiajcych na rzecz tej tezy.
131
Na wstpie zauway naley, e Said wypowiada si wOrientalizmie przede

wszystkim z perspektywy dyscypliny naukowej, ktrej jest przedstawicielem,
a jest ni literaturoznawstwo porwnawcze. Std te jego analizy w pierwszym
rzdzie obejmuj w formie analizy dyskursu przekazy literackie krce
w kulturze europejskiej i konstruujce stereotypowy obraz Orientu. Spoeczestwo i kultur literack mona bada i rozumie tylko cznie (Said 1991, s. 57)
konstatuje autor we wprowadzeniu dalej za przypomina jeszcze kilkakrotnie, e zachodnia postawa schematyzujca Orient ksztatowana bya przez teksty zaliczajce si do klasyki literatury europejskiej, w tym za dziea Eurypidesa, Ajschylosa, Herodota, Dantego, Flauberta, Renana i innych. Z tego punktu
widzenia wnioskowa mona, e za odrealnion i historycznie spetryfikowan
konstrukcj Orientu odpowiada europejska kultura intelektualna z jej wpywowymi tekstami pochodzcymi z kanonu.
Ale nie jest te wcale tak, e tekst powstaje wycznie za spraw suwerennego gestu swego twrcy. To zdroworozsdkowe przewiadczenie spotkao si
we wspczesnej humanistyce z dosown nawanic rewizyjnej krytyki. Pierre
Macherey (1978, s.78) zauwaa zpozycji marksizmu, e tekst literacki nie jest
tworzony przez intencj (obiektywn lub subiektywn); powstaje on pod okrelonymi warunkami. Najwaniejszym osigniciem marksistowskich, nastpnie
za poststrukturalistycznych i postmodernistycznych teorii czytania i interpretowania tekstw literackich byo bez wtpienia zwrcenie uwagi na fakt, e adna
ludzka wypowied nie moe by traktowana jako zupenie niewinna, e zawsze
skrywa za sob warunki swego powstania. Jak pisze Ania Loomba (1998, s. 37),
analiza kadego zestawu sw wykaza moe stojc za nim nie tylko indywidualn, ale itake historyczn wiadomo. Sam Said pisa, e pola badawcze,
podobnie jak twrczo najbardziej nawet oryginalnych artystw, s okrelane
i wypeniane przez spoeczestwo, przez tradycje kulturalne i przez okolicznoci historyczne (Said 1991, s. 296). Majc to wyjanienie za sob, wrmy teraz do naszego autora i spjrzmy na niektre okolicznoci historyczne konstytuujce dyskurs orientalistyczny.
Samo esencjalistyczne rozgraniczenie: Orient-Zachd ustawiajce Wschd
jako innego kultury zachodniej byo wyrane ju w czasach Iliady. W strofach dramatw attyckich Azja przemawia jzykiem europejskiej wyobrani; jzykiem Europy triumfujcej nad owym innym, biorcej odwet za prby podboju
Zachodu (Said 1991, s. 98). Nie bez powodu islam widziany by przez Europejczykw jako horda znienawidzonych barbarzycw, symbol dewastacji i wszelakiego za: wszak a do koca XVII wieku osmaskie niebezpieczestwo wisiao
nad Europ, stanowic permanentne zagroenie dla caej europejskiej cywilizacji (tame, s.101). Nierwnowaga midzy Wschodem iZachodem obowizkowo
owocujca paternalistycznym czy protekcjonalnym stosunkiem europejczykw do
132
Orientu bya funkcj zmiany historycznych ukadw: W okresie swojej politycznej i militarnej wietnoci od VIII do XVI wieku islam dominowa zarwno
na Wschodzie, jak na Zachodzie. Pniej orodek siy przesuwa si coraz bardziej na Zachd (tame, s. 300).
Posta Mahometa, ktremu swoj drog niesusznie przypisywano analogiczn w islamie funkcj, jak ta speniana w chrzecijastwie przez Chrystusa
i ktrego nazywano szarlatanem, konstruowana bya za spraw chrzecijaskiego obrazu islamu, utrwalajcego si przez cae redniowiecze i wczesny renesans w niezliczonych utworach poetyckich, w dysputach uczonych i w popularnych przesdach (tame, s. 103).
Skdind, ywe zainteresowanie Orientem i czynienie z niego wyjtku,
tajemnicy, misterium i wielkiej duchowej szansy dla tego, kto go odwiedzi, brao si midzy innymi z europejskiej fascynacji Egiptem jako centrum
antycznego wiata. Wszystkie znane potgi pastwowe [] kieroway, prdzej
czy pniej, swoj uwag w stron Egiptu, traktujc go jako naturalne miejsce
przeznaczenia (tame, s. 139).
Fantazmat, werbalizowany midzy innymi w Bouvardzie i Pcuchecie Gustava Flauberta, e oto Europa oyje na nowo dziki Azji, reprezentuje to, co
Flaubert odczuwa jako skonno XIX wieku do przebudowy wiata wedle jakiego penego fantazji planu, niekiedy uzupenionego specjaln technik naukow. rda tych ambicji s romantyczne w pewnym nader szczeglnym sensie
(tame, s. 175) s ide rozpowszechnion za spraw romantyzmu. Pojcie europejskiego odrodzenia nawizuje bowiem do natrtnej romantycznej skonnoci, by wrci do gbokich dramatw i ponadracjonalnych misteriw legendy
i doktryny chrzecijaskiej, do gwatownych konfliktw i zwrotw w chrzecijaskim yciu duchowym [] (tame, s. 175).
Ekspansjonistyczny zapa Francuzw w ostatnich dekadach XIX wieku, za
ktrym, rzecz jasna, sza dyskursywna kreacja Orientu, wynika zpragnienia rekompensaty za porak z Prusami w latach 1970-1871, a take co nie mniej
wane z chci dorwnania osigniciom imperialnym Wielkiej Brytanii (tame, s. 318). Z tego klimatu wyrastao powszechne wyobraenie Orientu jako
pewnej przestrzeni geograficznej, ktr naley uprawia, zbiera z niej niwo
i strzec (tame, s. 319) jako rda narodowej dumy i bogactwa.
Powysze obserwacje pozwalaj zrozumie ogln podstaw, na ktrej Said
opiera kocowe wnioski swej pracy, a take to, dlaczego wielu przychodzcych
po nim teoretykw postkolonializmu uznaje owe wnioski za zdecydowanie zbyt
pesymistyczne. Autor Orientalizmu ju na wstpie powtpiewajcy w tradycyjn ide apolitycznoci i bezstronnoci nauki, tote twierdzcy, e, po pierwsze, nikt nie wynalaz jeszcze metody odseparowania uczonego od okolicznoci yciowych, uwolnienia go od wizi z wasn klas, z systemem przekona,
133
z pozycj spoeczn, czy wreszcie po prostu ze spoecznoci, w ktrej yciu aktywnie uczestniczy (tame, s. 34), po drugie za, e aden Europejczyk czy
Amerykanin badajcy Orient nie moe oderwa si od uwarunkowa swojej rzeczywistoci; od tego mianowicie, e przeciwstawia si on Orientowi po pierwsze
jako Europejczyk czy Amerykanin, po drugie, jako konkretna indywidualno
(tame, s. 36) ten sam autor, jak mwi, nie waha si u koca ksiki zakwestionowa samej m o l i w o c i prawdziwego i nieuprzedzonego przedstawiania kultur w ramach dyskursu naukowego. Zacytujmy obszerniejszy fragment,
by podkreli jego kapitaln wag dla stawianej tutaj tezy:
[] rzeczywisty problem polega jednak na tym, czy wogle mona cokolwiek przedstawi prawdziwie, czy te raczej kade przedstawienie, wanie dlatego, e jest
przedstawieniem, osadzone jest przede wszystkim w jzyku, a nastpnie w kulturze, instytucjach i politycznym rodowisku przedstawiajcego. Jeli prawd jest raczej to drugie, (a sdz, e tak wanie jest), bdzie trzeba pogodzi si z faktem,
e dowolne przedstawienie jest eo ipso nasycone, przeniknite, naszpikowane wieloma innymi elementami oprcz prawdy, ktra zreszt te jest tylko przedstawieniem. Prowadzi to w porzdku metodologicznym do pogldu, e przedstawienia (albo przedstawienia faszywe; rnica jest tylko rnic stopnia) funkcjonuj
w ramach okrelonych z gry regu pewnej gry, w ktrej uczestnicz nie tylko poprzez wsplny przedmiot, ktrego dotycz, ale take przez wspln histori, tradycj, dyskurs (tame, s. 390-391).
Wymowa powyszej wypowiedzi jest do paradoksalna. Wyglda bowiem

na to, e Said krytykuje reprezentacj kulturow tylko po to, by nastpnie zapewni, e adna reprezentacja nie ma prawa aspirowa do statusu prawdy. Piszc Orientalizm, Said jawi si w zwizku z tym bardziej jako zdystansowany
kronikarz dyskursu orientalistycznego, tumaczcy jego ekscesy tyrani historii,
nie za zaangaowany krytyk kolonializmu poszukujcy sposobw na kulturowe odkamanie obrazu Wschodu. Mwic dobitniej: stawia on kluczowe pytanie
inie udziela na nie odpowiedzi, ukontentowany wasn krytyk esencjalizmu zachodniej reprezentacji Wschodu. Klasycznie relatywistyczna pozycja, jak autor
eksponuje w cytowanej wypowiedzi, pozwala w dodatku jemu samemu postawi zarzut esencjalizowania i kulturowo uprzedzonego konstruowania Zachodu
w myl zasady, e kada reprezentacja jest uwikana historycznie i politycznie.
I tak, Ahmed (1992) ma pene prawo krytykowa Saida za homogenizowanie
Zachodu oraz za przeakcentowanie roli kanonicznych tekstw literackich wtworzeniu wiedzy o Oriencie, zamiast czenia produkcji wiedzy o nim choby z historycznym rozwojem kapitalizmu i towarzyszcych mu praktyk materialnych.
Bhabha (1983) zarzuca z kolei Saidowi nadmierne skupianie si na reprezentacjach narzucanych Orientowi przez kultur zachodni, podczas gdy waniejszym
134
zadaniem wydaje mu si analizowanie kontrreprezentacji Wschodu podejmowanych przez podmioty wczeniej skolonizowane. W ten sposb, twierdzi Bhabha,
Said promuje statyczny model relacji kolonialnych, w ktrym wadza kolonialna przysuguje cakowicie kolonizatorom, uniemoliwiajc wszelk jej negocjacj
i zmian. Do tego wielu krytykw dodaje cakiem rozsdnie i rewindykowana przez Saida, Foucaultiaska koncepcja wadzy-wiedzy skutecznie blokuje wszelkie konstruktywne mylenie o tworzeniu opozycyjnych praktyk reprezentujcych Wschd bez hodowania schematom orientalizmu. Marzenie Saida,
by w przyszoci powstaway takie studia nad innymi ludami i kulturami, ktre uznawayby zasad samostanowienia, a wic stwarzayby perspektyw nierepresyjn i niemanipulatorsk (Said 1991, s. 52), wydaje si wic z racji
przyjmowanej przeze perspektywy epistemologicznej z gruntu niespenialne.
Takie oto wnioski narzucaj si wmomencie, gdy czytamy Saida wOrientalizmie jako krytyka postkolonialnego, ktrym czemu trudno przeczy take
przecie jest. Rzecz si ma jednak zupenie inaczej, gdy czytamy go jako badacza
odsaniajcego sw krytyk reprezentacji jedno z najbardziej fundamentalnych
uwarunkowa wiedzy antropologicznej, jakim jest jej historyczno, w tym za
uwikanie polityczne. Przy tego typu lekturze wszystko to, co jedni komentatorzy uznaj za sabo ksiki Saida, cznie z kierowanymi wobec niego zarzutami o popieranie relatywizmu, urasta do rangi decydujcego impulsu w procesie
urefleksyjnienia antropologii oraz idcego w lad za nim zyskiwania przez ni
nowej, krytycznej samowiadomoci. Dodajmy do tego, e zaproponowana, epistemologiczna lektura Orientalizmu wskazujca na kolonialny rodowd wiedzy
antropologicznej cznie z jej pojciami, takimi jak inno, rnica, wreszcie za
kultura, ma tak sam racj bytu, jak kady inny krytyczny sposb odczytywania tego dziea. Dziesi lat po jego opublikowaniu wszak sam autor pisa nastpujco: Prbowaem pokaza, i adna dyscyplina, adna struktura wiedzy,
adna instytucja lub epistemologia nigdy nie bya i nie bdzie wolna od wpywu
rnorakich spoeczno-kulturowych, historycznych i politycznych formacji (formations), ktre zapewniaj epokom ich szczegln jednostkowo (Said 1989,
s. 211). Co szczeglnie interesujce, Said twierdzi rwnie, e to antropologom
najtrudniej jest zaakceptowa t prawd, nawet pomimo faktu, i wanie antropologia historycznie ukonstytuowaa si i skonstruowaa w wyniku etnograficznego spotkania midzy suwerennym europejskim obserwatorem i nie-europejskim tubylcem reprezentujcym, by tak rzec, mniejszy status i odlege miejsce
(tame, s. 211-212).
Historyczno-epistemologiczna wiadomo, ktrej nadal w metodologii niektrych studiw antropologicznych dotkliwie brakuje, jest jednym z aspektw
antropologicznej refleksyjnoci. Do rangi kluczowej kompetencji antropologa urasta obecnie umiejtno historyzowania swej dyscypliny, historyzowania
135
zaoe wasnej wiedzy, a take konkretnej pozycji, jak badacz zajmuje w badaniu etnograficznym. Historyzowanie (to historicize) pisze Dirks to nic
innego, jak zadawanie pyta o to, jak co powstao i jakie efekty pewne rzeczy
przynosiy w miar upywu czasu. Historyzowa to nic innego, jak zgadza si
ztwierdzeniem, e przeszo jest konstruowana, e rzeczy nie s dane, lecz tworzone i obdarzane sensem (Dirks 1996, s. 32). Antropologia refleksyjna, czyli
antropologia, ktra wreszcie odrobia t lekcj, musiaaby dysponowa wzmoon wiadomoci historyczn wanie w proponowanym tu znaczeniu. Historyczno wszechrzeczy przekada si bowiem musi na historyczno naszych sdw o rzeczach, czynic z nich nie produkty obiektywnego ogldu znikd, lecz
zawsze emanacje historycznej wiadomoci uwikanej politycznie i ideologicznie
w skrcie: kulturowo. Jak mdrze przestrzegali John i Jean Comaroff (1992,
s. 20), Kada antropologia historyczna utrzymujca tward dychotomi midzy tym, co ideologiczne, a tym, co obiektywne, skazuje si na ugrznicie we
wszystkich starych problemach prymitywnego (brute) empiryzmu, nie wspominajc ju o ryzyku oskare o niewraliwo na wasn pozycyjno i prowizoryczno. Sowa te wydaj si by tym istotniejsze dla antropologii, e to przecie ona jest w pierwszym rzdzie nauk, w ktrej kultura funkcjonuje nie tylko
jako modus wiedzy o danych przedmiotach, lecz rwnie tej wiedzy przedmiot.
5.3. Wczesne wezwania do refleksyjnoci:

Bob Scholte, Jay Ruby i Barbara Myerhoff
Celem trzeciego podrozdziau jest lektura dwch tekstw teoretycznych, ktre stanowiy historyczne, intelektualne fundamenty krytyki refleksyjnej, w nich
to bowiem po raz pierwszy werbalizowano postulaty urefleksyjnienia antropologii kulturowej w szerokim sensie tego sowa, do ktrego si w tej pracy odwouj, w nich te pojcie refleksyjnoci uzyskiwao swe pierwsze teoretyczne eksplikacje i epistemologiczn rang.
Sprbuj wyjani, co autorzy w osobach Boba Scholtea, Jaya Rubyego
i Barbary Myerhoff rozumieli pod pojciem refleksyjnoci szczeglnie w odniesieniu do teorii i praktyki antropologii i jak stawiali przed nim rol w przewidywanej reformie nauki o Czowieku. Mwi tu o reformie, jak bowiem wskazuje tytu redagowanej przez Della Hymesa pracy zbiorowej, zawierajcej jeden
z artykuw istotnych dla podejmowanej tu problematyki, stawk tego wczesnego mylenia bya nie tylko interwencja w bogi stan samozadowolenia, w jakim
antropologia zdawaa si pozostawa pomimo kolonialnych szkieletw ujawnianych w jej szafie, lecz rwnie idea wymylenia antropologii na nowo reinventing anthropology (Hymes 1974) czyli zaproponowania nowych drg
136
rozwoju dyscypliny poprzez zakwestionowanie w czcigodnej tradycji gwnych

zaoe dotyczcych ontycznego statusu kultury, metodologii i epistemologii jej
badania oraz istoty bada terenowych. Na poniszych stronach poka, e to
wanie postulat zwikszenia krytycznej samowiadomoci antropologii poprzez
uruchomienie refleksyjnoci sta w samym centrum tej wczesnej krytyki.
5.3.1. Bob Scholte
o antropologii refleksyjnej i krytycznej
Esej Toward aReflexive and Critical Anthropology Boba Scholtea wieczy
elegancki wolumin tekstw zredagowanych przez Della Hymesa nestora antropologii lingwistycznej jeszcze w roku 1969 (majcym pniej kolejne wydanie w 1974), a wic dokadnie czterdzieci trzy lata temu. We wspczesnej teorii antropologicznej tom ten odegra przeomow rol wuruchomieniu dyskursu
nazywanego od tamtego czasu antropologi krytyczn, czyli dyskursu kwestionujcego szereg tradycyjnych zaoe antropologii kulturowej, a wmiejsce fiksacyjnie kontemplowanego jeszcze w czasach Lvi-Straussa mitu antropologii jako
nauki obiektywnej i empirycznej postulujcego model antropologii refleksyjnej,
czyli nauki nierezygnujcej z misji rozumienia i wyjaniania kultur obcych, ale
jednoczenie wyzbytej zudze co do uwarunkowa ograniczajcych zakres tego,
co moe ona obiektywnie o innych rzeczywistociach kulturowych powiedzie.
Opinia Scholtea w kwestii niezbdnej antropologii terapii krytycznej i refleksyjnej funduje by jeszcze raz przypomnie rzecz wan cay niemal program i etos nurtu refleksyjnego w antropologii amerykaskiej (Nencel i Pels
1989), jaki po jego wystpieniu podejm modsi badacze zarzucajcy antropologii konserwatywn niech do antropologicznego przygldania si sobie samej, wtym za poddawania krytyce wasnych procedur poznawczych. Przeledmy wysuwane przez autora argumenty.
Scholte wychodzi od konstatacji nasuwajcej na myl Kuhna iantycypujcej
przysze argumenty Rortyego o spoeczno-konstruktywistycznym wymiarze wiedzy humanistycznej. Czytamy: Paradygmaty intelektualne, w tym za tradycje
antropologiczne, s kulturowo zmediowane, a oznacza to, i s one zawsze kontekstualnie usytuowane i relatywne (Scholte 1974, s. 431). Wniosek, jaki autor
z tego wyciga, by jak na tamte czasy bardzo radykalny (pamitajmy, e mwimy o teorii antropologicznej koca lat szedziesitych.): skoro dziaalno
antropologiczna jest zmediowana kulturowo, oznacza to, e jest ona rwnie
obiektem etnograficznego opisu i etnologicznej analizy (tame, s. 431). Tylko
pozornie nic wanego si w tej argumentacji nie dzieje. A przecie mamy przed
oczami jeden z pierwszych manifestw postpozytywistycznego mylenia o poznaniu antropologicznym, manifest, ktrego odwagi trudno nie doceni, tym
137
bardziej, e mowa jest tu o artykule paradygmatycznym, kierunkowym dla caego nurtu refleksyjnego:
Dowiadczenie etnograficzne oraz analiza etnologiczna zakadaj pewien warunek,
ktry wykracza poza wymiar dociekania naukowego (presuppose a condition which
transcends scientific investigation), a jest nim socjo-kulturowa i filozoficzna istota
bada antropologicznych. Praca antropologiczna nigdy nie jest jedynie naukowa. Jest
ona ekspresj czy te symptomem zaoonego ju wczeniej wiata kultury, ktrego pozostaje integraln czci. Jako antropolodzy nie moemy po prostu bra tego
Lebensweltu oraz towarzyszcych mu tradycji naukowych za co oczywistego. Musimy podda je dalszemu refleksyjnemu rozumieniu, hermeneutycznej mediacji i filozoficznej krytyce. W tym sensie refleksja epistemologiczna (ocena etno-logicznych
zaoe okrelajcych moliwo konstruowania wszelkiej antropologicznej wiedzy)
musi uzupenia, jeli wrcz nie poprzedza, dociekanie naukowe (tame, s. 432).
Kulturowe uwarunkowanie czy mediowanie, jak mwi Scholte, antropologicznej wiedzy, byo dowodzone ju wczeniej w historii idei; przykadem prace
Alvina Gouldnera i Thomasa Kuhna, ktrych pogldy szczegowiej omawiaem
w poprzednim rozdziale. Scholte natomiast twierdzi nie bez racji, e implikacje
tego faktu dla antropologii nie byy dotd naleycie przemylane. Pojawiaj si
tedy nastpujce pytania:
Czy wszystkie aspekty badania antropologicznego s jednakowo warunkowane? Czy
moe jestemy w stanie wyizolowa i utrzyma bez zmian transcendentalne zasady, ktre ustanowi kanon antropologii naukowej i postpowej? Skoro przyznajemy sami, e badanie antropologiczne, widziane in situ, jest czciowo nieobiektywne i zdeterminowane kulturowo, to czy prawdziwie obiektywna i ponadkulturowa
nauka (transcultural enterprise) jest moliwa i w ogle potrzebna? (tame, s. 432).
Na powysze pytania Scholte nie obawia si udzieli odpowiedzi przeczcych. Idea antropologii jako nauki wolnej od wartociowania i mocno obiektywnej jest logicznie sprzeczna inieosigalna wanie zuwagi na kulturowe uwarunkowanie antropologicznej wiedzy, a wrcz kulturow matryc, dziki ktrej
idea tak pojtej obiektywnoci w ogle ujrzaa wiato dzienne:
Samorefleksyjna i autokrytyczna analiza paradygmatw socjologicznych zawsze odkrywa wnich nieuniknion obecno tego czy innego kontekstu ideologicznego. Dziaanie naukowe rzekomo wolne od wartociowania zawiera w sobie element normatywnego zaangaowania i ewaluacji rezultatw. Zbieranie materiaw w etnografii
zakada istnienie pewnych normatywnych wartoci, takich jak eksploatowanie, kontrolowanie imanipulowanie danymi empirycznymi oraz wiatem spoecznym, do ktrego one nale. Cae pojcie nauki wolnej od wartociowania jest w duym stopniu
produktem historii i kulturow konsekwencj buruazyjnej ideologii (tame, s. 434).
138
W sekcji artykuu, znamiennie zatytuowanej The Ethnographic Situation

as an Epistemological Situation, Scholte wskazuje na etnologiczn tradycj, jak
etnograf ma w gowie. Autor twierdzi, e fieldwork i nastpujca po nim analiza kulturowa konstytuuj jednolit praktyk, ktrej rezultaty determinowane s
zarwno przez to, co dzieje si tam, jak i to, co ma miejsce tu (por. tame,
s. 438). C to oznacza? Ot presupozycje badacza zwizane z jego wyszkoleniem i pamici antropologicznych tradycji dziaaj ju wczeniej, zanim wejdzie on w teren twierdzi Scholte i dodaje, e na tej samej zasadzie u tubylcw take dziaaj ich wasne zaoenia, std te caa sytuacja zmienia si
w zoon midzykulturow mediacj i w dynamiczne dowiadczenie interpersonalne (tame, s. 438). Wniosek z tego pyncy wskazuje kolejny determinant
antropologicznego poznania: z racji, e sytuacje tego typu zakadaj przed-rozumienie zarwno po stronie tubylcw, jak i po stronie antropologa, to mona
twierdzi, e przekonania kulturowe oraz okolicznoci osobowe (personal circumstances) poprzedzaj opis etnograficzny i wpywaj na zebrane dane empiryczne (tame, s. 439).
Zadania stojce przed projektowan przez siebie antropologi refleksyjn czy Scholte ztym, co nazywa normatywnym iemancypacyjnym interesem antropologii. Dziaanie nauki antropologicznej moe by uznane za normatywne, jeli
jest obiektywne, instruktywne (informative) i zdolne do autokorekty (self-correctional), nie za ideologiczne, autorytarne lub tautologiczne (tame, s. 432433). Antropologia jest z kolei nauk o posaniu emancypacyjnym pod tym
wzgldem, e uwalnia nas od uprzedze, zabobonw iirracjonalizmu, wzamian
dajc fakty, predykcje i racjonalne wyjanienia (tame, s. 433).
Powysze ideay znamy doskonale z historii myli antropologicznej. Wszystkie niemal frakcje dyscypliny wczajc w to nawet antropologi doby wiktoriaskiej uznaway tak pojt normatywno i emancypacyjno za swe gwne cele. Krytyczna refleksja istniaa w antropologii kulturowej na dugo przed
wystpieniem Scholtea, jednake, jak dowodziem w rozdziale drugim, dziaaa ona na usugach rozumu naukowego, a mwic dokadniej jego pozytywistycznego modelu. Zadaniem refleksyjnoci byo wedug klasykw antropologii
zapewnienie postpu i rozwoju antropologii kulturowej jako nauki wolnej od
wartociowania i obiektywnej i pod tym wzgldem przynoszcej nam, ludziom
zachodu, wolno od zabobonu wraz zodkryciem, e nasze sdy naukowe wduym zakresie determinuje nasza wasna kultura. Nie naley jednoczenie zapomina, e refleksyjno w tym okresie suy miaa e l i m i n o w a n i u wpywu
kultury na poznanie naukowe, ajeli nie eliminowaniu, to przynajmniej prbom
maksymalnego go ograniczenia.
Radykalizm wystpienia Scholtea na tym polega, e od antropologii wymaga on wysiku nie tylko normatywnego i emancypacyjnego, lecz rwnie cile
139
krytycznego, std te czsto posuguje si on zamiennie sowami antropologia

refleksyjna i antropologia krytyczna. Antropologia krytyczna to nauka wiadomie przyjmujca kurs refleksyjny, wydobywajcy j z historycznej naiwnoci,
w jakiej kryjc si pod swymi rnymi maskami pozostawi j pozytywizm
wytrwale negujcy ewentualno, e oto antropologiczne tradycje i dziaalno
naukowa mog by widziane jako produkty i procesy kultury. Antropologia krytyczna chce opisywa iocenia efekty, jakie kulturowa mediacja badania antropologicznego wywiera na nim samym oraz na stylach ycia ludzi tym badaniem
objtych (tame, s. 437). W ten dopiero sposb antropologia kultury spenia
swe funkcje normatywne i emancypacyjne.
5.3.2. Barbara Myerhoff i Jay Ruby
o refleksyjnoci antropologicznej
Barbara Myerhoff i Jay Ruby to tandem w historii rozwoju nurtu krytyki
refleksyjnej do niekonwencjonalny. On obecnie emerytowany profesor antropologii na Temple University w Kalifornii, pionier antropologii wizualnej, przez
ostatnie trzydzieci lat zajmujcy si zwizkami midzy kultur a obrazem i publikujcy teksty z zakresu archeologii, muzyki popularnej, filmu, telewizji i fotografii, a take ksiki i podrczniki traktujce o fotografii i filmie jako narzdziu
w rku antropologa kultury. Ona nieyjca ju antropoloka, autorka filmw
dokumentalnych izaoycielka Centrum Antropologii Wizualnej na University of
Southern California. W 1982 roku ta dwjka badaczy wsplnie pisze wstp do
redagowanej przez Rubyego ksiki A Crack in the Mirror: Reflexive Perspectives in Anthropology (Ruby 1982).
Ju sam tytu tomu brzmia rewolucyjnie. Oto bowiem obwieszczano, e
na zwierciadle czowieka ulubionej metaforze Clydea Kluckhohna opisujcej antropologi jako zwierciado ustawione przed kadym czowiekiem, ktry
pragnc lepiej pozna siebie i wspziomkw, winien przyjrze si, jak yj inni
ludzie gdzie tam, na peryferiach cywilizowanego wiata (Burszta 1994, s. 110)
istnieje nieusuwalna rysa czy moe raczej pknicie. To pknicie rysuje si
w samym rodku klasycznej teorii poznania, jaka przetrwaa w antropologii i do
dzi pojawia si w niej pod postaci tu i wdzie widocznych epistemologicznych
zaoe pozytywizmu, gwnie w rewindykowanej przeze koncepcji podmiotu
poznajcego, suwerennie wyabstrahowanego ze wiata kultury, zamknitego na
rozmaite jej oddziaywania na jego perspektyw, bdcego idealnym lustrem,
w jakim odbija si obraz obcych rzeczywistoci oraz dowiadcze kulturowych.
Z tymi przeytkami klasycznej teorii poznania i ideaami antropologii jako nauki potraficej jako dostrzec, e kultura warunkuje sposb pojmowania wiata
przez innych ludzi, lecz pozostajc paradoksalnie niezdoln do reflektowania
140
nad tym, i kultura rwnolegle ustala nasze tego wiata ujmowanie, Ruby i Myerhoff proponuj zerwa, przywoujc ide refleksyjnoci oraz wiedzy refleksyjnej jako antidotum na pokutujcy w humanistyce rozbrat midzy podmiotem
a przedmiotem poznania.
Dlaczego mwimy tu raczej o humanistyce, ni tylko o antropologii kultury? Dlatego, e sposb pojmowania kategorii refleksyjnoci przez Myerhoff
i Rubyego jest niezwykle szeroki, jeli chodzi o zakres jej definicji oraz przejaww. Jak twierdz autorzy, Refleksyjno moe by indywidualna lub zbiorowa, prywatna bd te publiczna i pojawia si moe w kadej formie ludzkiej
komunikacji: w sztuce, w naukach przyrodniczych, naukach humanistycznych
(the science of humanity) i w kadej innej sytuacji lub komentarzu majcym
zwizek z dowiadczeniem (Myerhoff, Ruby 1982, s. 2). Aby tak myle o refleksyjnoci, trzeba byo najpierw maksymalnie to pojcie rozszerzy. Spjrzmy
na ponisze fragmenty:
Cho refleksyjno ma rne znaczenie w poszczeglnych dyscyplinach naukowych
i kontekstach, to jej gwny korze daje si wyrni (a core is detectable). Jako
refleksyjny opisa mona wedug nas kady system znacze zdolny do zwrcenia si
ku sobie samemu (to turn back upon itself), uczynienia siebie wasnym obiektem
poprzez odniesienie do siebie samego: fuzja podmiotu z przedmiotem (tame, s. 2).
Istnieje ju duga tradycja oddzielania myli od niezreflektowanego dowiadczenia
(unconsidered experience): kiedy to ycie nie jest ju przeywane naiwnie bez momentw namysu, lecz widziane jest zdystansu (regarded with detachment), wytwarzajc samowiadomo, ktra ostatecznie separuje tego, kto yje, od jego historii,
spoeczestwa, innych ludzi. [] Wycofanie si ze wiata, zwrcenie si ku samemu procesowi mylenia jest konieczne dla tego, co nazywamy refleksyjnym sposobem mylenia (tame, s. 2).
W pocztkowej czci artykuu napotkamy ca gam odniesie i przykadw tak pojtej refleksyjnoci, co moe by dla czytelnika nieco konfundujce.
Autorzy, do nieodpowiedzialnie jak mona sdzi nadaj refleksyjnoci
wymiar uniwersalny i midzykulturowy, tropic j zarazem w zaskakujco trywialnych kontekstach. Twierdz na przykad, e we wszystkich kulturach i czasach odnale mona tzw. opowieci wbudowane, czyli opowieci o opowiadaniu opowieci i za przykad podaj Banie tysica i jednej nocy, a take grecki
mit o Narcyzie (tame, s. 3). Z drugiej strony, analizuj oni refleksyjno jako
zjawisko charakterystyczne dla kultury zachodniej i argumentuj, e w tle zainteresowania pisarzy wspczesnych gatunkiem autobiografii jako sposobu autoekspresji, metody badawczej oraz materiau do lektury, a take popularyzujcej
si modzie na filmy o krceniu filmw, fotografie przedstawiajce fotografw
141
i sztuki teatralne traktujce o ludziach teatru, stoi ten sam fenomen postpujcej w kulturze refleksyjnoci (tame, s. 8). Podobnie jest z malarstwem i muzyk, w tym muzyk popularn oraz z dziennikarstwem. We wszystkich tych
dziedzinach badacze usiuj odnale lady wiadomoci refleksyjnej. Niech mi
bdzie wolno zdystansowa si nieco od tych ustale, grzeszcych, jak si zdaje, nazbyt miaym mieszaniem ze sob porzdkw nauki i kultury popularnej.
Mnie interesuje cile naukowe pojmowanie refleksyjnoci, jej rola oraz dziaanie w dyskursie naukowym, konkretnie za w antropologii kultury.
Tematyk zwizan z refleksyjnoci pojt jako prba zrozumienia tego,
w jaki sposb presupozycje, uprzedzenia i milczco przyjmowane przez podmiot dane (historyczne, socjokulturowe, personalne) oddziauj na proces poznawczy, w jaki sposb warunkuj go i ograniczaj, autorzy otwieraj nastpujc konstatacj:
Naukowcy, filozofowie i badacze spoeczni take angauj si w dziaania refleksyjne. Psychoanalitykw zajmuje problem tego, w jaki sposb akt obserwacji wpywa
na relacj lekarz-pacjent, filozofw mylenie o myleniu, socjologw za to, jak kultura badacza modyfikuje (alters) proces badawczy. Historycy stosuj metody analizy historycznej, aby bada i korygowa metod historyczn, za naukowcy cili bez
przerwy testuj swe wasne zaoenia i procedury (tame, s. 9).
Jak tymczasem rzecz si ma w antropologii? Co ciekawe, Myerhoff i Ruby

najpierw zwracaj uwag, e z refleksyjnoci w antropologii kultury mamy take do czynienia podczas bada terenowych i nie jest to jedynie aktywno intelektualna zarezerwowana dla antropologa, lecz aktywno obserwowanej grupy lub jednostki, ktra wiadomie wychodzi poza siebie (steps out of itself)
by uy takiego sformuowania po to, by mc spojrze na siebie sam z zewntrz (tame, s. 17).
Powoujc si na argument Sharon Labrot, stwierdzajcej, i rozwj nauki
nie ogranicza si tylko do naturalnego progresu polegajcego na multiplikowaniu nowych faktw na bazie faktw ju odkrytych, lecz jest procesem, w ktrym podstawowe zasady i struktury determinuj samo poszukiwanie faktw
i wreszcie, w pewnym stopniu, same te fakty (Labrot 1977; za: Ruby i Myerhoff 1982, s. 18), autorzy konstatuj, e to wanie w antropologii problem ten
uzyskuje pen artykulacj choby w skomplikowanej relacji midzy etnografem
a obiektem jego bada.
Refleksyjnoci legitymuje si antropolog wtedy, gdy potrafi obj myleniem swj proces badawczy iprzyglda si krytycznie sposobowi, wjaki zostay
zebrane i przekazane dane; musi objawia sw metodologi oraz poddawa pod
refleksj zawart wetnografii wasn podmiotowo, swoje ja jak to czyni na
przykad Lvi-Strauss w Smutkach tropikw i myle o wzajemnym wpywie
142
na siebie podmiotowoci i procesu badawczego (Myerhoff, Ruby 1982, s. 19).

Nie zaryzykujemy wiele, jeli przypomnimy w tym miejscu, e tego typu elementy refleksyjne dugo byy w historii antropologii czym rzadkim, jeli wrcz
niemile widzianym. Jeli ju etnograf dzieli si nimi z czytelnikiem, to zazwyczaj w kurtuazyjnym wstpie lub posowiu.
W dalszej czci tekstu autorzy zastanawiaj si, dlaczego idea antropologii jako nauki odrobin bardziej urefleksyjnionej, zdolnej do namysu nad wasnymi procedurami poznawczymi imetodami oraz nad ograniczeniami wasnego
poznania, nie spotyka si z energicznym przyjciem ze strony etnografw. Pojawia si twierdzenie, e rdo tego stanu rzeczy ley w przyjmowanym jako
oczywiste stanowisku filozoficznym, jakie zajmuje wielu amerykaskich antropologw, a ktre scharakteryzowalibymy jako naiwny empiryzm i/lub pozytywizm i pragmatyzm (tame, s. 25). Za Nashem i Wintrobem (1972, s. 529)
badacze definiuj naiwny empiryzm jako wiar w to, e wiat zewntrzny jest
pod kadym wzgldem izomorficzny z obrazem, jaki zdystansowany obserwator
sobie o nim wyksztaca. Pozytywizm tymczasem to przekonanie, e skoro dowiadczenie jest jedynym rdem wiedzy, to metody nauki empirycznej stanowi jedyne rodki zrozumienia tego wiata (Stent 1975, s. 1052; za: Myerhoff
i Ruby 1982, s. 25). czc si w jedn filozofi nauki, ktra na dugo zdominowaa rozwj nauki spoecznej (tame, s. 25), obie te zasady wymuszaj na
antropologu przyjcie zupenie niepasujcej do humanistycznego ducha uprawianej przeze dyscypliny postawy kogo zdystansowanego, neutralnego, nieuprzedzonego (unbiased) i obiektywnego w podejciu do obiektu bada; kogo
potraficego powstrzyma swe sdy wartociujce, wyrzec si swej politycznej,
ekonomicznej a nawet moralnej pozycji. Innymi sowy, badacz spoeczny musi
prbowa zanegowa lub zatraci wszelkie lady swojej kultury, aby mc studiowa kultur obc (tame, s. 25). Taka perspektywa badawcza narzuca antropologii mylenie orelacji zbadanymi ludmi jako relacji typu: podmiot-przedmiot,
anie: podmiot-podmiot. Tymczasem, jak kilkakrotnie bdzie jeszcze okazja podkreli, specyfika antropologii jako nauki humanistycznej na tym wanie polega,
e wyrniajce j metody obserwacji uczestniczcej oraz badania terenowego
w adnym wypadku nie odwouj si do modelu: podmiot-przedmiot, tylko do
modelu: podmiot-podmiot, gdzie podmiotowo antropologa funkcjonuje jako
nieusuwalny element subiektywny rzeczywisty nonik kultury, ktrego wpywu na badanie nie sposb unikn.
Ta wanie kwestia jawi si adherentom ideau empirycznoci antropologii jako ciki paradoks. Jak wyjania John Honigman, z racji, e obserwacja
uczestniczca wymaga od badacza stania si gwnym instrumentem wytwarzania danych (data generation), to w konsekwencji jego wasne zachowanie, podstawowe zaoenia, sytuacje interakcyjne, w ktrych prowadzone jest badanie,
143
etc. wszystkie one staj si danymi, ktre naley analizowa i referowa (report upon) (Honigman 1976, s. 259; za: Myerhoff, Ruby 1982, s. 26). Paradoks, o jakim wspomniano wczeniej, polega na tym, e im bardziej etnograf
stara si wypeni naukowe przykazanie, by informowa oswych metodach, tym
bardziej on lub ona zmuszony jest przyzna, e jego lub jej zachowanie i osoba
(persona) w terenie take stanowi pewne dane. Informacje o metodach staj
si wtedy coraz bardziej osobiste, subiektywne, nastawione (biased), zaangaowane i uwikane kulturowo; innymi sowy, im bardziej naukowi antropolodzy
staraj si reflektowa nad swoj metodologi, tym mniej naukowi si sobie
sami jawi (tame, s. 26).
Wniosek, jaki ztego pynie, jest take zkoniecznoci paradoksalny. Wswym
wezwaniu do refleksyjnoci Myerhoff i Ruby akcentuj wymg objawiania przez
antropologw ich metodologii ze szczeglnym uwzgldnieniem refleksji nad
wpywem na badanie zewntrznych oraz wewntrznych czynnikw, pochodzcych wic od podmiotu naukowego. Powstaje w ten sposb argument o kapitalnej wadze ktry wkrtce bdzie jeszcze szansa rozwin taki mianowicie, e
bycie refleksyjnym jest cakowicie synonimiczne z byciem naukowym (tame,
s. 28), oczywicie przy odwoaniu do zupenie innego ni pozytywistyczny, humanistycznego modelu nauki spoecznej.
Zachowujc te tezy w pamici i majc na uwadze wszystkie pokazywane
przez Boba Scholtea oraz Jaya Rubyego iBarbar Myerhoff egzemplifikacje oraz
zadania antropologicznej refleksyjnoci, przechodz do nastpnego rozdziau, by
u Clifforda Geertza szuka kontynuacji programu urefleksyjnienia antropologii.
Kluczem do dyskursu krytyki refleksyjnej wci pozostanie idea antropologii jako
nauki humanistycznej, sytuujcej si antypodycznie wzgldem jzyka pozytywizmu, ktrego gwne zaoenia epistemologiczne, blokujce refleksyjno wmoim
tego sowa pojmowaniu, Geertz atakowa bdzie z pozycji interpretatywizmu.
5.4. Clifford Geertz:

od interpretowania kultur
do interpretowania kultury antropologicznej*6
Okrelenie antropologia interpretatywna stanowi etykiet, ktr daje si
przyoy do nader szerokiego wachlarza humanistycznych przedsiwzi. Klucz
stanowi tu sowo interpretacja, ktre objawia sw heurystyczn warto zarwno whermeneutycznych, jak isymbolicznych, postmodernistycznych, dekonstrukcjonistycznych, krytycznych, refleksyjnych czy nawet literackich podejciach
144
do kwestii opisu i wyjaniania kultur w ramach szeroko pojtej socjologii. Zaiste, racj ma Paul Shankman (1984, s. 261), gdy zauwaa, e podejcie interpretatywne stanowi prb uwolnienia antropologii a wistocie caej teorii spoecznej od wspzawodnictwa z naukami przyrodniczymi i zintegrowania jej
z reszt nauk humanistycznych. Podobnie o antropologii interpretatywnej wypowiadali si Paul Rabinow i William Sullivan (1979, s. 9), piszc w klasycznej ju dzi publikacji, e o ile trzymanie si zasad wskiego racjonalizmu moe
prowadzi do zuboenia antropologii, to zwrot interpretacyjny jest w stanie realnie wzbogaci jej rozumienie fenomenw wiata czowieka.
W rozdziale tym nie mam aspiracji, by szczegowo przeledzi ekspansj
interpretatywizmu w humanistyce wspczesnej. Za cel stawiam sobie najpierw
przedstawienie teoretycznego programu Clifforda Geertza ojca zaoyciela antropologii interpretatywnej nastpnie za zastanowienie si nad ambiwalentnym teoretycznym statusem opisu gstego jako metody bada etnograficznych,
co do ktrej trudno ostatecznie ustali, czy jest sztuk, czy nauk (zob. Scheff
1986; Schneider 1987). Rozwaania te podporzdkowuj gwnej tezie niniejszego podrozdziau mwicej, e, obok niezwykle istotnych i oywczych spostrzee odnonie praktyki bada terenowych oraz metodologii sporzdzania etnograficznego opisu kultur, dzieo Geertza mwi co jeszcze waniejszego o pracy
w terenie, o antropologu i o jego fachu. Mwi o istocie relacji, w jak antropolodzy wchodz z przedmiotem swego badania. Mwi te o tekcie jako ambiwalentnym medium antropologicznej prezentacji innoci kulturowej. Antropolog prbuje uchwyci symbolik stojc za zachowaniami kulturowymi; lecz
efekty swych zabiegw interpretacyjnych musi przedstawi w jzyku, w dyskursie, w swym pisarstwie. Fakt ten musi rzutowa na etnografi, kac jej autorowi pyta refleksyjnie o zakres autentycznoci i obiektywnoci wasnego badania.
5.4.1. Racje Geertza
Kamieniem wgielnym i najpeniejszym wykadem programu antropologii
interpretatywnej jest esej Geertza Opis gsty. Wposzukiwaniu interpretatywnej
teorii kultury. Autor wychodzi tu od zdefiniowania kultury jako sieci znacze,
w ktrych czowiek ich producent jest, wraz z innymi czonkami spoeczestwa, zawieszony. Analiz kultury chce traktowa Geertz nie jako eksperymentaln nauk, ktrej celem jest odkrywanie praw, lecz jako nauk interpretatywn, ktra za cel stawia sobie odkrycie znaczenia (Geertz 2005a, s. 19). Analiza
kultury wwikszym stopniu, ni studiowaniem zachowa iwysnuwaniem na ich
podstawie praw i zwizkw przyczynowo-skutkowych, winna by analiz znacze, wicej nawet winna by porzdkowaniem struktur znaczenia [] oraz
okrelaniem ich spoecznego podoa i wagi (tame, s. 24).
145
Kultura jest dla Geertza bytem w pierwszym rzdzie symbolicznym; nasze zachowania oraz znaczenia krce w kulturze s symbolami w sensie,
jaki nadawa temu sowu jeszcze Ernst Cassirer, akcentujcy wanie symboliczne zaporedniczenie zwizku czowieka z otaczajcym go wiatem. Oto bowiem ludzie umawiaj si, e poszczeglne gesty i zachowania znacz co, raczej ni nic, i w efekcie tej umowy s one zupenie naturalnie wytwarzane
i dekodowane przez czonkw danej kultury w procesie komunikacji. Posugujc si przykadem porozumiewawczych mrugni opisywanych przez Gilberta Rylea oraz obserwowanej przez samego siebie tzw. kradziey owiec, Geertz
przekonuje, i rozpatrujc te kwestie, nie naley zadawa pytania o to, jaki
jest ich status ontologiczny. Status w jest bowiem taki sam, jak z jednej strony status skay, a z drugiej snw: wszystkie te rzeczy nale do tego wiata. Naleaoby raczej zapyta o to, jakie jest ich znaczenie: czemu daj one
wyraz w momencie, kiedy maj miejsce i poprzez swe dziaanie czy wyraaj kpin czy wyzwanie, ironi czy gniew, snobizm czy dum (tame, s. 25).
Z tego te powodu najwikszym wyzwaniem, stojcym przed etnografem, jest
sprbowa poj jako ow ogromn mnogo zoonych struktur pojciowych, z ktrych wiele bdzie si na siebie nakada lub splata ze sob (tame, s. 24). Aby uwyrani nadzwyczajne skomplikowanie tego zadania, Geertz
posuguje si metafor odczytywania manuskryptu, napisanego w obcym jzyku, i na dodatek nie w formie skonwencjonalizowanych znakw odpowiadajcych odpowiednim dwikom, lecz ulotnych przykadw uformowanych zachowa (tame, s. 25).
Te zoone, nakadajce si na siebie i splatajce struktury pojciowe mno si w wyobrani etnografa obcujcego z inn kultur i prbujcego zrozumie zasady dziaania symbolicznego uniwersum, w ktrego ramach podejmowane przez nich [ludzi W. K.] dziaania stanowi znaki (tame, s. 28).
Zobrazowawszy semiotyczny i symboliczny charakter kultury jako manuskryptu, ktry antropolog uczy si czyta niczym tekst, Geertz moe powiedzie, e
nie jest ona adn moc, czym z czego w sensie przyczynowym wynikaj wydarzenia spoeczne, zachowania, instytucje czy procesy; kultura jest kontekstem,
czym, w czego ramach wszystkie te rzeczy mona w sposb zrozumiay to
jest posugujc si opisem gstym opisa (tame, s. 29). w opis gsty
pojcie wprowadzone za Gilbertem Rylem autor przedstawia jako wartociow poznawczo metod opisu etnograficznego, zdoln w przeciwiestwie
do opisu rozrzedzonego uchwyci zawrotn zoono i stratyfikacj struktur znaczcych, w ramach i w odniesieniu do ktrych przykadem dwaj mrugajcy porozumiewawczo chopcy z esejw Rylea wszelkie zachowania kulturowe s wytwarzane, postrzegane i interpretowane i bez ktrych istnie by nie
mogy (tame, s. 21).
146
Jak wyjania Ann Swidler (1996, s. 300), opis gsty najlepiej pracuje wtedy, gdy antropolog wybiera mae wydarzenie, sytuacj, symbol, rytua czy oglnie zjawisko kulturowe i prbuje opisa je w kontekcie wszystkich innych
symboli, ustale spoecznych, odczu i poj, w odniesieniu do ktrych ma ono
znaczenie. Technik t wybornie prezentuje Geertz we wpywowym eseju Gboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali (2005c), gdzie dba o istotnie gst atmosfer opisu i ukazanie w nim moliwie najwikszej liczby szczegw.
Tekst kocz nastpujce wnioski teoretyczne: kultura kadego ludu jest zbiorem tekstw, z ktrych kady sam te jest jak kompilacj, a antropolog wyta wzrok, starajc si czyta te teksty przez rami tych, ktrzy s ich prawowitymi wacicielami; spoeczestwa, podobnie jak ycie indywidualnych ludzi,
zawieraj w sobie swoje wasne interpretacje. Trzeba si tylko nauczy, jak zdoby do nich dostp (tame, s. 500).
Kolejnym filarem Geertzowskiej teorii kultury i metodologii etnografii jest
przekonanie o interpretacyjnym charakterze pracy antropologa. Geertz zwraca
na to uwag przedstawiajc fragment o kradziey owiec pochodzcy z jego wasnego dziennika terenowego. Tekst porwnuje do listu w butelce tekstu etnograficznego niepoddanego adnej obrbce, o materii niezwykle gstej, zoonego z mnstwa przernych elementw. Nastpnie wystpuje z zaskakujc
tez, i w rzeczywistoci nie ma nic takiego, jak surowy materia obserwacyjny naniesiony na papier w zeszycie etnografa: to, co okrelamy mianem naszych danych, to tak naprawd nasze wasne konstrukcje na temat konstrukcji
tworzonych przez innych ludzi, dotyczcych tego, czym oni sami i ich rodacy
si zajmuj (Geertz 2005a, s. 23). Badajcy obc kultur antropolog nie widzi faktw, lecz ich interpretacje, czyli symboliczne reprezentacje, posiadajce
umwione znaczenie. Dlatego te, jak powie Geertz, ju na poziomie niepodwaalnych faktw oddajemy si procesowi eksplikacji: co gorsza, eksplikujemy
co, co jest ju czyj eksplikacj (tame, s. 24). Znan wypowiedzi i niejako wizytwk autora Wiedzy lokalnej byy sowa: antropologiczne pisma same
stanowi interpretacje, i to na dodatek interpretacje drugiego i trzeciego stopnia. (Z samej definicji wynika, e tylko tubylec dokonuje interpretacji pierwszego stopnia: w kocu to jego kultura) (tame, s. 30).
Twierdzenie, e kultura to kontekst oraz rewindykacja interpretatywnego charakteru aktywnoci etnograficznej czy si z zaleceniem Geertza, aby antropologiczne tezy odnonie do symbolicznych systemw operujcych w danych
kulturach byy zorientowane na aktora spoecznego. Opisy kultur naley tworzy
woparciu okonstrukcje, jakie, naszym zdaniem [] [aktorzy W.K.] nakadaj na to, co przeywaj, o formuy, ktrymi si posuguj w celu zdefiniowania
tego, co im si przydarza (tame, s. 30). W eseju Zmcone gatunki Geertz
dopowiada, e interpretacja jako pewnego typu wyjanianie ma zwraca uwag
147
na sens, jaki instytucje, dziaania, wyobraenia, eksklamacje, obyczaje, wszystkie

te naturalne przedmioty zainteresowania badacza spoecznego, maj dla tych,
czyje s to instytucje, dziaania, obyczaje itd. (2005b, s. 31). Geertz podkrela
jednoczenie, e opis nigdy nie moe by opisem takim, jaki stworzyby rzeczywisty czonek danej kultury. Dla Geertza opisy nie stanowi czci rzeczywistoci, ktr opisuj, lecz s opisami antropologicznymi, dzieami naukowca, dlatego te, jak prowokujco pisze autor, s one fikcjami; fikcjami w tym sensie, e
s czym skonstruowanym, czym uksztatowanym (tame, s.30). Jaklubi
powtarza Geertz a podobnymi sowami zarabia sobie zarwno na miano najwikszego luminarza i literackiego dandysa (Spencer 1989, s. 149) antropologii, jak i na miano enfant terrible wspczesnej myli spoecznej antropolodzy rzadko zdawali sobie spraw z tego, e:
[] cho kultura istnieje w sklepiku handlarza, w pooonym na wzgrzu forcie, czy
na pastwisku owiec, antropologia zawiera si w ksice, w artykule, w wykadzie,
w muzealnej wystawie, czy te, jak si dzisiaj czasem zdarza, w filmie. Uwiadomienie sobie tego oznacza zrozumienie faktu, i granica pomidzy sposobem przedstawiania akonkretn treci jest rwnie niemoliwa do wytyczenia wanalizie kulturowej, co w malarstwie; ten fakt z kolei wydaje si zagraa obiektywnemu statusowi
antropologicznej wiedzy, sugerujc, e jej rdem nie jest wcale okrelona spoeczna rzeczywisto, lecz raczej uczona sztuczka (Geertz 2005a, s. 31).
Przytoczona wypowied autora Interpretacji kultur kieruje uwag ku zagadnieniom krytycznej samowiadomoci irefleksyjnoci antropologicznej, jakich horyzont musia otworzy Geertz wmomencie, gdy postawi bardziej na interpretacj
kultury i jej reprezentacj w formie opisu gstego, ni na tradycyjnie uprawiany
opis rozrzedzony z jego wyjanieniami i generalizacjami. Zanim jednak podejmie
si t kwesti, trzeba by zastanowi si nad ambiwalentnym statusem teoretycznym opisu gstego jako procedury sytuujcej si na pograniczu nauki i sztuki.
5.4.2. Opis gsty midzy nauk i sztuk
Dekretujc, e interpretacja antropologiczna jest konstruowaniem odczytania
tego, co si dzieje, Geertz konfrontuje si zpodstawowym problemem, ktry bdzie nawiedza jego dyskurs w niezliczonych wypowiedziach bardziej lub mniej
przychylnych interpretatywizmowi krytykw. Problem ten dotyczy kryteriw, jakimi posugiwa si mamy w ocenie wiarygodnoci danego opisu. W omawianym eseju Geertz podkrela, e fakt, i dany opis domaga si uwagi,
[] nie wynika ze zdolnoci jego autora do wyapywania w odlegych miejscach
pewnych pierwotnych faktw i przywoenia ich do domu niczym pamitkowych
148

eksponatw, lecz z tego, na ile etnograf jest w stanie wyjani, co si w owych miejscach dzieje, zmniejszy poczucie konsternacji co to za typ ludzi? ktre w naturalny sposb jest wywoywane przez pojawienie si nieznanych nam dziaa na
obcym dla nas gruncie (tame, s. 31).
Za t konstatacj idzie kolejna:

Tego, na ile przekonujce s nasze eksplikacje nie naley mierzy wedug wielkoci
korpusu niezinterpretowanych danych, radykalnie rozrzedzonych opisw; powinnimy raczej kierowa si w tej ocenie tym, jak silna jest moc wyobrani naukowej,
umoliwiajca kontakt z yciem nieznanych nam ludzi (tame, s. 32).
Widzimy w tych fragmentach nacisk, jaki Geertz kadzie na elementy opisu oraz kwalifikacje badacza niewiele majce wsplnego z kwalifikacjami cile naukowymi, jakie od Boasa przyjo si stawia w antropologii na piedestale. Na kanwie tych i podobnych wypowiedzi warto zauway powstaje
bezprecedensowy w antropologii sprzed zwrotu interpretacyjnego korpus sugestywnych wypowiedzi, tworzcych silny front przeciwko stricte naukowemu
pojmowaniu dyscypliny antropologicznej. Wyglda bowiem na to, e Geertzowi
mniej zaley na weryfikowalnoci danego opisu, ni na jego poznawczej atrakcyjnoci a wrcz mona by powiedzie za Stephenem Tylerem ewokatywnoci, czyli umiejtnoci subtelnego wywoania innoci kulturowej w impresjonistycznym obrazie, powstaym przy udziale retorycznego sztafau. Dlatego
unika on podejmowania kwestii weryfikowalnoci opisu, uciekajc si do zaskakujco nieskomplikowanego argumentu: albo si jak interpretacj pojmuje, albo nie, albo dostrzega si jej sens, albo si nie dostrzega, akceptuje si j,
albo nie (tame, s.39). Geertzowskie mylenie ointerpretacji podobne jest pod
tym wzgldem do Diltheyowskiej koncepcji rozumienia, ktrej to autor wiadomie dba o to, by nie sprowadzi go do metody naukowej w sensie technicznym. Rozumienie i interpretacja nie jest i w zaoeniu nigdy nie miao by procesem podlegajcym standaryzacji. Jak wietnie ujmowa to Edmund Mokrzycki:
Rozumienie jest zabiegiem, w toku ktrego eby uy nieco demagogicznego sloganu posugujemy si gow zamiast formuek. Ale owe formuki maj to do siebie, e pozwalaj na intersubiektywn kontrol procesu badawczego. Ich eliminacja
otwiera furtk do dowolnoci. I to jest jeden z gwnych mankamentw rozumienia. Intersubiektywna (a nawet zreszt subiektywna) kontrola procesu rozumienia
jest w zasadzie niemoliwa (Mokrzycki 1971, s. 97).
Rozumienie jako metoda badawcza wymaga uruchomienia empatii, emocji,

czasem wrcz intuicji a wszystko to s przecie podmiotowe, humanistyczne
kwalifikacje nie w smak tradycyjnym epistemologiom naturalistycznym. O tym
149
wszystkim doskonale wie Geertz, tote jego wypowiedzi wmanifecie programowym zaostrzaj ton iotwarcie neguj naukowe wzorce pozytywizmu bardziej lub
mniej wiadomie powielane w antropologii:
Sia naszych interpretacji nie moe si opiera, jak si to obecnie tak czsto forsuje, na ich zwartoci, czy te pewnoci, z jak s one przedstawiane Nic, jak sdz,
nie przyczynio si w wikszym stopniu do zdyskredytowania analizy kulturowej ni
konstruowanie nienagannych opisw formalnego porzdku, w ktrego rzeczywiste
istnienie nikt tak naprawd nie jest skonny wierzy (Geertz 2005a, s. 33).
Z jednej wic strony, jak widzimy, Geertz akcentuje precyzyjno, a wrcz

obiektywno interpretacyjn (dobra interpretacja ukazuje nam samo sedno
tego, czego jest interpretacj; niezalenie od tego czym s [] systemy symboliczne, empiryczny dostp do nich zyskujemy poprzez badanie zdarze; nic nie
zdyskredytuje semiotycznego podejcia do kultury wszybszym tempie, ni to, e
pozwolimy mu sta si kombinacj intuicjonizmu i alchemii) (tame, s. 33, 46)
z drugiej jednak nie moe on, ustanawiajc nowy paradygmat myli spoecznej,
nie pozostawia marginesu na przeniknicie do opisu wszystkich tych czynnikw
oraz elementw spoza, na ktre naraona jest ona wanie z powodu swojego bycia interpretacj. Tak wic Geertz zastrzega, e w ramach antropologii
nie mona liczy na stuprocentow pewno i sprawdzalno twierdze badawczych: analiza kulturowa jest (czy te powinna by), odgadywaniem znacze,
ocenianiem naszych domysw i wyciganiem objaniajcych wnioskw z tych
domysw, ktre oka si najlepsze, a nie odkrywaniem Kontynentu Znaczenia i sporzdzanie map jego bezcielesnego krajobrazu (tame, s. 35). Stanowisko to koresponduje ze stanowiskiem samego Diltheya w sensie pozostawienia
pewnego marginesu dla nie obawiajmy si tego sowa irracjonalnoci procesu rozumienia. W Budowie wiata historycznego Dilthey pisa przecie, e:
[] we wszelkim rozumieniu jest co irracjonalnego, podobnie jak irracjonalne jest
samo ycie; nie sposb przedstawi go za pomoc formu logicznych. Natomiast
ostatecznej, chocia cakowicie subiektywnej pewnoci, jaka tkwi w przeywaniu
odtwrczym, nie mona zastpi sprawdzeniem poznawczej wartoci wnioskowa,
w ktrych daje si przedstawi proces rozumienia. To s granice, ktre logicznemu
podejciu do rozumienia wyznacza sama jego natura (Dilthey 2004, s. 208).
Do Diltheya zblia naszego autora choby i taka, szczera konstatacja:

Analiza kulturowa jest ze swej natury niekompletna. I, co gorsza, im gbszych pokadw siga, tym bardziej niekompletna si staje. Jest to do osobliwa nauka,
ktrej najbardziej znamienne twierdzenia opieraj si na najbardziej chwiejnych
podstawach, w ktrej doprowadzenie gdziekolwiek poruszanego problemu oznacza
150

tylko umocnienie przypuszcze, zarwno wasnych, jak i wysuwanych przez innych
ludzi, e tak naprawd wcale nie pojmujemy danego problemu waciwie (Geertz
2005a, s. 44).
Pamita trzeba jednoczenie, e podobne, mona by rzec bezradne

stwierdzenia s uGeertza kontrapunktowane wypowiedziami dalekimi od defetyzmu iwiadczcymi oniezupenym porzuceniu naukowych procedur. Czytamy:
[] naszym podwjnym zadaniem jest odkrycie struktur pojciowych przenikajcych
dziaania badanych przez nas osb, tego, co zostaje powiedziane w dyskursie spoecznym, a take skonstruowanie systemu analizy, wedle ktrego to, co dla owych
struktur przyrodzone, co do nich przynaley ze wzgldu na to, e s tym, czym s,
bdzie wyranie widoczne na tle innych czynnikw okrelajcych ludzkie zachowanie (tame, s. 43).
Przywouj tak wiele wypowiedzi Geertza, poniewa chc przypomnie, e

owa nierozstrzygalno w kwestii, czy opis gsty i interpretacja kultury jest aktywnoci naukow czy te jest to aktywno nienaukowa i alchemiczna, lub
yczliwiej mwic aktywno zupenie innego rodzaju ni generalizujce
i obiektywne dociekanie naukowe, nasuwajca skojarzenia z rewindykowanym
przez Diltheya i jego szko humanistycznym momentem rozumienia i wczucia
si wobc nam rzeczywisto; ta nierozstrzygalno stanowiska Geertza, jak mwi, staa si zarzewiem bardzo interesujcej debaty w onie antropologii oraz
na szerszej scenie nauk spoecznych. Debata ta, toczca si wanie wok pytania: czy opis gsty jest nauk czy sztuk?, ma u swych podstaw jeszcze inny,
nie od dzi drcy nauki spoeczne problem naukowej obiektywnoci ich twierdze. Poniej omwi kilka wzowych punktw owej dyskusji, przywoujc najistotniejsze dla naszej prezentacji gosy.
Przeledzenie zagranicznych periodykw antropologicznych pod ktem debat i artykuw skupiajcych si na ambiwalentnym przesaniu interpretatywizmu uzmysawia, e kwestia: opis gsty nauka czy sztuka? ogromnie emocjonuje badaczy spoecznych i w swych wypowiedziach wysuwaj oni liczne
argumenty za lub przeciw danej opcji. Argumentacje mona podzieli na te, starajce si odeprze i zdyskredytowa program intepretatywizmu in toto za secesj ze wiata nauki w stron prywatnych i subiektywnych dywagacji, te, ktre
widz w rozbracie z nauk ambiwalentny maria antropologii ze sztuk i prbuj przemyle jego dla niej konsekwencje, oraz te, ktre mediuj pomidzy
tymi stanowiskami, wskazujc na nierozczno sztuki i nauki w dyscyplinie antropologicznej.
Do pierwszej grupy krytykw zaliczy mona Marvina Harrisa z jego
pen pasji refutacj podej interpretatywnych (Harris 1979). Po stronie
151
anty-Geertzowskiej walczy rwnie Melford Spiro. Przytaczam jego wypowiedzi

w przekadzie wasnym, poniewa polskie tumaczenie artykuu Cultural Relativism and the Future of Anthropology (1986) wydaje si w wielu miejscach
bdne (por. Spiro 2004). W drobiazgowej polemice z podejciami hermeneutycznymi Spiro pisze, e antropologia, ktra rezygnuje z poszukiwania wyjaniajcych teorii kultury i spoeczestwa na rzecz wycznie partykularnych interpretacji specyficznych kultur i spoeczestw, staje si antropologi atrakcyjn
jedynie dla tych badaczy, ktrych zainteresowania i apetyt intelektualny sprowadzaj si do dziwnych zwyczajw egzotycznych ludw i tylko w nich znajduj sw poywk (Spiro 1986, s. 276). Jeli studia takie przyczyniaj si jedynie do wyjtkowego rozumienia tych czy innych wierze i zwyczajw tej lub
innej kultury prymitywnej czy rolniczej w caej jej partykularnoci, to jak moliw intelektualn warto mog one mie? pyta badacz (tame, s. 278). Roy
DAndrade (1995, s. 4) twierdzi z kolei, e antropologia bez nauki to doprawdy
niewiele: maa, cho interesujca zbieranina podej humanistycznych (a small
but interesting sample of the humanities), enujce opowieci o prawdziwych
politycznych przygodach mnie, troch szczerych moralnych denuncjacji i wielki zbir sugestywnych, cho nieweryfikowalnych interpretacji. Z kolei Stephen
Reyna (1994, s. 572-573) pisze, e z opisem gstym s dwa problemy: pierwszy ma do czynienia z jego niejasnoci (vagueness) a drugi z wiarygodnoci
(validity).
S jednoczenie komentatorzy, ktrzy Geertzowski rozbrat z tward naukowoci widz w kategoriach zmierzania interpretatywizmu w stron nowych obszarw ju to estetyki i sztuki, ju to krytyki kulturowej, ju to stosowanej
etyki antropologicznej a ujmuj to albo jako zalet antropologii postpozytywistycznej, albo jako potencjaln sabo tego dyskursu, nie dewaluujc jednak samego artystycznego wymiaru, jaki zdaje si posiada opis gsty. Rabinow znany
jest zoptymistycznych twierdze, e antropologia ma niewielki wybr: musi by
nauk humanistyczn. Rabinow iSullivan (1979, s.6) pisz, e ciso (exactitude), jaka dostpna jest naukom humanistycznym, jest cakiem inna od cisoci dostpnej naukom przyrodniczym. Z tego rozpoznania, ktrego proweniencji filozoficznej nietrudno si domyli, autorzy wysnuwaj wniosek, i w onie
antropologii nie ma co liczy na naukow obiektywno, tote lepiej jest otwarcie przyj perspektyw humanistycznego subiektywizmu. Gruntem dla niego
jest twierdzenie, i w humanistyce nie istnieje nic takiego, jak uprzywilejowana pozycja, perspektywa absolutna, opowie koczca wszystkie inne (final recounting) (tame, s. 6).
Spjrzmy na wypowiedzi komentatorw podejmujcych inne wtki myli autora Wiedzy lokalnej. Antropologw pragncych poda ladem Geertza nawiedza myl, z ktr on sam nie do koca potrafi da sobie rad, a ktr dobrze
152
werbalizuje Robert Aunger: poniewa trudno doj, czy twierdzenia etnograficzne opieraj si na czym wicej ni osobistych impresjach, wiele etnografii jest
przekonujcych tylko w takim stopniu, w jakim etnograf opanowa sztuk retoryki (Aunger 1995, s. 97). Ann Swidler (1996, s. 299) zabiera gos w tej sprawie twierdzc, e opis gsty jest sztuk, nie za nauk, zastrzega jednak przy
tym, e dzieo Geertza nie moe stanowi modelu dla antropologw i socjologw o mniejszym ni on talencie pisarskim, poniewa pod on od intuicyjnego wgldu (intuitive grasp) w to, co jawi si jako wane, a konkluzj osiga za pomoc eksplozji stylu, ktra przesania tok samej procedury (a flourish
that conceals the medium of the procedures). Jerry Moore w swej monografii
Visions of Culture prezentuje inn argumentacj, w ktrej wycigajc radykalne wnioski z interpretatywnego dictum Geertza, bez sentymentu uchyla pytanie
o naukowo opisu gstego:
Jeli wiedza kulturowa jest ze swej istoty interpretatywna, to jak moemy kwestionowa prawdziwo danej interpretacji skoro potencjalnie istnieje tyle prawdziwych interpretacji, ilu jest czonkw danej kultury? Wedug tej logiki, jeli wszystkie
twierdzenia s tak samo prawomocne, wwczas wszystkim, na co antropologia moe
liczy, jest tworzenie bogatych dokumentw skadajcych si zwielorakich (multiple)
interpretacji, z ktrych adnej si nie odrzuca i adnej nie uprzywilejowuje. Oznacza to, i antropologia nie moe by nauk, jako e nie jest ona w stanie wysnuwa
generalizacji na podstawie podobnych twierdze lub testowa ich w oparciu o dane
empiryczne. Sama istota kultury wyklucza t moliwo (Moore 1997, s. 246).
Moore docenia Geertza za umiejtne balansowanie w swych esejach etnograficznych pomidzy tym, co literalne i tym, co literackie (tame, s. 246). w
balans zaiste wydaje si kluczow kwesti w opisie gstym oraz w interpretacji
zdarze kulturowych. Mona jednak nieraz odnie wraenie, e surowi krytycy
Geertza nie dostrzegaj tej moliwoci, twierdzc, e retoryka pisarska uyta do
tworzenia opisu przesania to, co stanowi realny materia obserwacyjny, tak te
musi si z zasady z procedur naukowego wyjaniania wyklucza.
Skdind, pojawiaj si rwnie gosy komentatorskie, dla ktrych mniej liczy si afera z naukowoci w tle, a bardziej interesujce s zmiany, jakie w ramach podejcia Geertzowskiego postuluje si w postawie samego badacza, od
ktrego wymagany jest imponujcy zestaw humanistycznych kwalifikacji, jakie
antropologia zawsze miaa w zwyczaju akcentowa, lecz ktre maj niejak tendencj do zanikania. Bardzo yczliwie pisze w tym kontekcie o antropologii interpretatywnej H. Lloyd Goodall (2003). Dosownie w stylu Geertza umyka on
przed precyzyjnym zdefiniowaniem tak pojtej etnografii, zastrzegajc jednoczenie, e antropologia interpretatywna nie jest nieodpowiedzialnym story-telling
i bynajmniej nie brakuje jej naukowych podstaw i takiego rygoru. Wszelako:
153

[] nie da si jej nauczy poprzez opanowanie podrcznika i stosowanie si do gotowych (canned) instrukcji. Wikszo ztego, czego uczysz si interpretowa [] zaley od tego, jak osob jeste, jakie dowiadczenia yciowe miae (w tym, co czytae i o czym dyskutowae), a take od zdolnoci do przesiadywania (hanging
out) z ludmi, ktrzy s inni od ciebie. Zaley to take od tego, jakie masz zdolnoci budowania zaufania, skaniania ludzi do mwienia, jakim jzykiem si posugujesz, [] jak widzisz wiat, jakie zdolnoci komunikacyjne wnosisz do dyscypliny (tame, s. 59-60).
Fragment ten dobitnie pokazuje, e mona w komentarzu do przedsiwzicia Geertza akcentowa artystyczny charakter praktyki interpretatywizm, wymagajcej mnstwa czysto humanistycznych kwalifikacji autora, ktre z naukow
gotowoci do generalizujcych wnioskowa na podstawie niezaangaowanej obserwacji maj doprawdy niewiele wsplnego.
Z drugiej jednak strony, nie mona umniejsza wagi argumentw, jakie
przedstawiaj zaniepokojeni Geertzowsk dezynwoltur krytycy, majcy sporo
racji w swych twierdzeniach, podobnie jak w przypominaniu o tym, e najbardziej antropologia skorzysta wtedy, gdy pierwiastki naukowoci i estetycznoci/retorycznoci uda si w ramach praktyki etnograficznej po prostu ze sob
poczy.
W tej kwestii pouczajco wypowiada si James Lett, ktry prbie pogodzenia antropologii naukowej z antropologi interpretatywn powici interesujc prac Science, Reason and Anthropology. The Principles of Rational Inquiry (1997). Jak powszechnie wiadomo, antropologia jest wrzeczywistym kopocie
wci nie mogc si samookreli i zadekretowa perspektywy, ktr ma obra
jako dyscyplina akademicka. Czy jest nauk humanistyczn w sensie Geisteswissenschaft z jej naciskiem na intuicj, wgldy, empati, interpretacje i Verstehen, czy raczej jest nauk spoeczn z ambicj prognozowania, wyjaniania
i generalizowania, czy moe wanie jest sztuk ewokowania innoci kulturowej
we wasnych bo kt je potwierdzi? impresjach rozliczanych podug czysto
estetycznych kryteriw?
Lett dobrze zdaje sobie spraw z tego dylematu, tote wychodzi od skonstatowania radykalnej nieprzystawalnoci do siebie perspektywy nauki i humanizmu (tame, s. 2). Humanizm to nieodczny element antropologii, z tyme
pamita trzeba, e ma to swoje konsekwencje take dla epistemologii tej dziedziny. Jak przytomnie zauwaa autor:
[] w ramach epistemologicznych zasad humanizmu zakada si, e wiedza jest
zarwno subiektywna, jak i relatywna, e najlepiej osiga si j poprzez poczenie intuicyjnego wgldu z empatyczn wyobrani i e racja konkurujcych ze sob
opisw zaley od ich wewntrznej perswazyjnoci. [] Dla kontrastu, w ramach
154

epistemologicznych zasad nauki zakada si, e wiedza aspirowa moe zarwno do
obiektywnoci, jak i absolutnoci, e najlepiej osiga si j przez kombinacj logicznej analizy i badania empirycznego i e prawdziwo konkurujcych ze sob przekazw zaley od ich wsparcia za pomoc dowodw (tame, s. 3).
We wnioskach kocowych Lett ogasza, e wojna dwch obozw wantropologii ma si ku kocowi. Jest tak pono dlatego, e antropologia naukowa zaczyna uznawa iinkorporowa wgldy podejcia interpretatywnego; antropologii
interpretatywnej pozostaje wic przyj fundamentalne pryncypia badania racjonalnego (tame, s. 93). Trudno powiedzie, czy interpretatywici rzeczywicie
gotowi s do dialogu z podejciami bardziej naukowymi. Wci ogromn popularnoci ciesz si prace Georgea Marcusa, Michaela Fishera, Stephena Tylera
i Vincenta Crapanzano, czyli antropologw pracujcych na Uniwersytecie Ricea w Houston w Teksasie, okrelanych ostatecznie do sympatycznym mianem
Gangu z Rice. W ich pracach, skdind wanych, istotnie wida tendencj do
dewaluowania podej naukowych. Tymczasem, jak pisze Lett, dobrze jest dostrzega fakt, e antropolodzy naukowi nigdy nie wtpili w to, e antropolodzy
interpretatywni potrafi ewokowa i interpretowa kultury. Zadawali oni tylko
pytania, czy ich koledzy powinni uprawia ewokacj i interpretacj jako wyczne cele etnografii (tame, s. 94). Antropologia nie moe traci z oczu swego
gwnego celu, a jest nim wyjanianie zachowa kulturowych pomagajce nam
rozumie samych siebie, przede wszystkim za rozumie inno kulturow. Zauwamy skdind, e krytyka nauki i naukowo uprawianej antropologii w ramach podej post-Geertzowskich przybiera nieraz zupenie karykaturalne ksztaty, o czym wspomina cz krytykw. Zapewne wynika to z maniery niektrych
antropologw, polegajcej na dowolnym szermowaniu etykiet pozytywizmu
w odniesieniu do opisw etnograficznych, ktry to pozytywizm utosamiany jest
z naukowoci. Trudno nie odnie wraenia, szczeglnie w trakcie lektury tekstw Tylera (1986; 1987; 1999) i Rabinowa (1999), e zdaniem niektrych reprezentantw ideologicznej progenitury Geertza, antropologia wspczesna kapie
od krwioerczych roszcze do statusu nauki eksplikujcej z nieledwie totalitarnym marzeniem o idealnym wtoczeniu wszystkiego tego, co idiosynkratyczne,
ukryte, niezrozumiae, niekoherentne, nieuadzone do tygla jednej, pretensjonalnej teorii kultury. Tymczasem, jak argumentuje Lett (1997, s. 116), wszystkie te
nieporozumienia zakoczy moe pogodzenie humanizmu i nauki pod hasem
rekonstrukcji antropologicznego rozumu oraz zachty do oboplnego trzymania si zasad badania racjonalnego. Sprowadza si ono do podania wybran
ciek (interpretacja lub wyjanianie), lecz jednoczesnego dochowywania wiernoci zasadom racjonalnoci i intersubiektywnej komunikatywnoci osignitych wynikw (tame, s. 117). Do podobnego pogldu, nazywanego przez siebie
155
pragmatycznym, przychyla si na polskim gruncie Micha Buchowski (2004),

ktry wksice upominajcej si odostrzeenie trzeciej drogi midzy fundamentalistycznym racjonalizmem a relatywizmem poznawczym w antropologii pisze,
e rozumienie i opis interpretowanej kultury nie przedstawiaj sob gry wolnych skojarze, lecz s kontrolowane przez uzgodnione znaczenie wiadectw
empirycznych iwymg bycia rozsdnym badaczem, uwzgldniajcym normy postpowania i argumentacji danej dyscypliny (tame, s. 22). W antropologii jest
i musi by miejsce zarwno na sztuk opisu, jego sugestywno i dynamik, jak
i wtki wyjaniajco-generalizujce, dziki ktrym dane jest nam w ogle poj
inno, z jak przez chwil obcujemy czytajc etnografi, a w jakiej nie chcemy
przecie widzie jedynie atrakcyjnego dziwactwa.
Poniekd rozsdzajcy okaza si artyku Paula Shankmana dla Current
Anthropology, publikowany wraz z obszern dyskusj, w ktrym dokadnie
omwi on program Geertza i bezstronnie wskaza jego sabe punkty. Przytocz najpierw mniej znany fragment z konkluzji tego tekstu: ruch nie posiadajcy adnego kierunku, program nkany niekonsekwencjami, podejcie, uwaajce si za nadrzdne wobec konwencjonalnej nauki spoecznej, lecz ograniczane
przez brak kryteriw, za pomoc ktrych ocenia daoby si teorie alternatywne,
i przypadki, ktre niekoniecznie potwierdzaj przypuszczenia teorii interpretatywnej czy to moe stanowi podstaw dla innej antropologii oraz szerszego
ruchu intelektualnego? pyta Shankman (1984, s. 270).
Mamy w tym fragmencie wszystkie z grubsza zarzuty, jakie powtarzaj si
w antropologicznych debatach nad teori Geertza. Shankman jest przekonany,
e metoda Geertza nie jest w stanie dostarczy antropologii adnych generalizacji, e nie daje on adnych wyjanie, co do ontologicznego statusu wiedzy zdobytej w efekcie interpretacji kultury (tame, s. 264), wreszcie za, e
teorii interpretatywnej brakuje kryteriw dla porwnywania i oceny (tame,
s. 265). Nie oznacza to jednak, e zupenie dewaluuje on metod interpretatywn. To prawda, e w kontekcie walk kogucich, teatru i innych zdarze na
Bali Geertz jest mniej zainteresowany wyjanieniem, ni uchwyceniem samej
esencji, rzeczywistoci polityki balijskiej (tame, s. 268) i trudno przeczy,
e dzieo Geertza obiera dokadnie ten kierunek, jaki on dla niego przewidzia:
[powstaj W. K.] lepsze i bardziej rozbudowane opisy kulturowo usytuowanych fenomenw, przywizujce niewielk wag do teoretycznego i metodologicznego rygoru (tame, s. 269). Ale interpretacja i jej humanistyczne podstawy wydaj si by antropologii tak samo niezbdne, jak naukowe wyjanianie
w oparciu o prekoncypowane teorie. Podobnie wic, jak czyni to Lett (1997),
Shankman optuje za wspistnieniem w antropologii obu praktyk. Koncyliacyjnie i przekonujco wypowiada si w tej kwestii przywoywany przez Shankmana Roy Rappaport (1979; za: Shankman 1984, s. 270), ktry pisa tak: kade
156
radykalne rozdzielanie tych dwch wymiarw uwaam za bd, albowiem relacja midzy nimi, z ca jej trudnoci, niejasnoci i napiciem, jest odbiciem,
lub metafor, kondycji gatunku, ktry yje podug znacze w fizycznym uniwersum pozbawionym wewntrznego znaczenia, lecz podlegym prawom przyczyny.
Nietrudno zauway, e u podstaw rekonstruowanej tu debaty nad naukowym statusem metod Geertza ley typowe w pewnym sensie dla antropologii
pytanie owkad teoretyczny antropologii interpretatywnej do dorobku caej dyscypliny, pytanie o to, czy da si jej ustalenia wczy w to, co mona by okreli mianem teorii kultury (Geertz 2005a, s. 41). Podejmujc t kwesti i jak
gdyby uprzedzajc atak (Geertz to wszake doskonay retor), autor Interpretacji kultur zastrzega, e jeli chodzi o antropologi interpretatywn, to gwny
wkad teoretyczny zawiera si w poszczeglnych, konkretnych badaniach, ktrych specyfika na tym wanie polega, e trudno jest wydoby z nich ow teori. Jest tak dlatego, e sformuowania teoretyczne s zawieszone na tyle nisko ponad podrzdnymi wzgldem nich interpretacjami, e w oderwaniu od
nich nie miayby wikszego sensu ani te nie wzbudzayby zbytniego zainteresowania (tame, s. 41). Zaraz po tym Geertz dodawa: zasadniczym zadaniem
budowania teorii nie jest tu skodyfikowanie abstrakcyjnych prawidowoci, lecz
umoliwienie powstawania opisu gstego; nie chodzi o tworzenie uoglnie pomidzy rnymi przypadkami, lecz wewntrz konkretnych przypadkw (tame,
s.41). Mona wywnioskowa zprzytoczonych wypowiedzi, e Geertz upatrywaby
swej roli w teoretycznym rozwoju antropologii wanie w przedoeniu jej opisu
gstego jako metody pisania etnografii. Poprzez tworzenie opisw gstych antropologia przyczynia ma si do powikszenia uniwersum ludzkiego dyskursu. Warto jeszcze zauway, e gdy badacz decyduje si ju konkretnie wymieni istotne dla cele antropologii, to zachowuje w nich pewn symptomatyczn
hierarchi: najpierw wic mamy poinstruowanie, nastpnie rozrywk, praktyczn rad i rozwj moralny, dopiero za na kocu odkrywanie naturalnego porzdku w ludzkim zachowaniu (tame, s. 25).
Tyle o teoretycznym znaczeniu interpretatywizmu miaby do powiedzenia
Geertz. Tymczasem dyskusja nad jego wkadem do antropologicznej wiedzy
o kulturze trwa i na jej podstawie miao powiedzie mona, e przewaajca
cz komentatorw, w mniejszym lub wikszym stopniu doceniajc jako etnograficznych opisw Geertza, wkad teoretyczny antropologii interpretatywnej
uznaje za niewielki. Shankman przywouje emblematyczn pod tym wzgldem
opini Jamesa Peacocka (1981, s.129; za: Shankman 1984, s.269), ktry chwali
etnografie Geertza za ich konkretno oraz baz empiryczn, lecz twierdzi jednoczenie, i podany w formie oddzielnej, wkad ten moe wydawa si trywialny. Trudno nie zgodzi si z tym twierdzeniem. Jeli bowiem na powanie
rozliczy Geertza z zasug teoretycznych, to na c mona by wskaza? Wszake
157
mwienie osymbolicznoci uniwersum kulturowego iwynikajcej zniej koniecznoci interpretowania interpretacji nie jest szczegln rewelacj w nauce wyrosej na ustaleniach Maxa Webera. Analiza kulturowa zawsze przecie polegaa
na przekadaniu znacze obcych na znaczenia nam blisze w toku interpretacji.
5.4.3. Znaczenie interpretatywizmu w kontekcie tezy
o urefleksyjnieniu antropologii
O ile istotnie trudno jest wypunktowa znaczce osignicia etnologiczne
antropologii interpretatywnej, to doceni t teori mona na zupenie innym
polu, rozliczajc j nie w kategoriach wkadu, jaki wnosi ona w antropologiczn
wiedz okulturach, lecz wkategoriach roli, jak odegraa wrozwijaniu antropologicznej samowiedzy. Innymi sowy, w antropologii interpretatywnej nie trzeba dostrzega jedynie teorii i metodologii badania kultur, lecz ceni j rwnie
mona za istotne obserwacje metaantropologiczne. Shankman (1984, s. 269) pisa, e krytyka stanowisk Geertza wskazuje na to, i moliwe jest uczynienie teorii interpretatywnej bardziej jasn i by moe bardziej naukow, jednak jak
dodawa z rezygnacj teoria ta zdaje si by skierowana w innym kierunku,
zwracajc si do wewntrz, ku samej sobie (turning inward on itself).
To wany moment. Zamiast bowiem jak Shankman widzie w tym fakcie niedostatek, jeli nie porak antropologii interpretatywnej, wol dostrzega
w nim specificum dyskursu Geertzowskiego, pozwalajce mwi o jego wkadzie
w urefleksyjnienie wiedzy antropologicznej. Historia proponowanego przez Geertza paradygmatu, wramach ktrego liczy on na rekonfiguracj myli spoecznej, okazaa si wprawdzie mniej spektakularna, ni autor Interpretacji kultur
si spodziewa, jakkolwiek i tak powiedzie mona, e za jego spraw dokona
si w antropologii przewrt przewrt innego rodzaju, o by moe bardziej
nawet istotnym znaczeniu. Lett wietnie rzecz uj zauwaajc, e wielu adwokatw interpretatywizmu porzuca interpretacje kultur na rzecz interpretacji etnografii (Lett 1997, s. 9). Podobnie stawiali spraw Marcus i Fisher, cho dla
nich antropologia interpretatywna bya zawsze w pierwszym rzdzie dyskursem
krytycznym i refleksyjnym, tote pisali oni po prostu, e antropologia interpretatywna jest dyskursem reflektujcym nad uprawianiem i pisaniem etnografii
jako takiej ie przesuwa ona akcent zprb skonstruowania oglnej teorii kultury na refleksj wok antropologicznego badania terenowego oraz pisarstwa
(Marcus i Fisher 1986, s. 16).
Przytoczone wypowiedzi pozwalaj podkreli jedn zkwestii oduej wadze
dla prezentowanej w tej pracy tezy. Ot w kontekcie owej zmiany akcentw
wintelektualnym programie interpretatywizmu, nie mwimy onieodpowiedzialnej zabawie kilku mylicieli, ktrzy z antropologw przemienili si w krytykw
158
literackich aju tym bardziej oich szczeglnej fiksacji na punkcie samokrytyki

(Johannsen 1992, s. 74), lecz cakiem po prostu o ewolucji caego tego paradygmatu i penym rozkwicie rezydujcego w nim od samego pocztku potencjau krytycznego. Jak twierdzili Marcus i Fisher (1986, s. 26), sugestywna metafora interpretacji jako czytania tekstu prowadzi do dominujcego wspczenie
zainteresowania antropologii interpretatywnej tym, w jaki sposb interpretacje
konstruowane s przez antropologa. Dochodzimy oto do kwestii najwaniejszej,
warto wic przypomnie jeszcze, e o potencja krytyczny swej teorii zadba sam
Geertz, powtarzajc nawet wostatniej swojej ksice, jak byo Zastane wiato,
e alternatywa wiedza lokalna wiedza nielokalna wnaukach okulturze jest alternatyw faszyw: wiedza z a w s z e jest rnorako lokalna. Geertz podkrela
przewag, jak sam pisze, granic nad uniwersaliami. Pewna posta relatywizmu
jest nieusuwalnym elementem nauki i filozofii i do tego wanie sprowadza si
lekcja antropologicznej ironii. Badacz spoeczny zawsze porusza si midzy etnocentryzmem a uniwersalizmem wasnych roszcze poznawczych.
Piszc w tak wielu miejscach o koniecznoci rozwijania wikszej wiadomoci isamowiadomoci antropologw co do tego, e opis etnograficzny, na mocy
swego interpretacyjnego charakteru, jest czym konstruowanym, oni sami za pisz etnografi, co nieodmiennie wika ich wgr retoryki ifiguracji, uwiadamiajc konieczno zrezygnowania zczci roszcze do cisej obiektywnoci, Geertz
by jednym z pierwszych badaczy, ktrzy zwrcili uwag na problem epistemologiczny, jaki wypywa z pisanego charakteru etnografii. W istocie, to od niego
wywodzi si cay nurt popularnej w antropologii krytyki tekstualnej. Wystarczy
wspomnie przypis czwarty do eseju Opis gsty, w ktrym badacz rozwija
swe sowa: co robi etnograf? On pisze (Geertz 2005a, s. 35). W ucileniu Geertz dopowiedzia, e wiadomo dotyczca rnych modeli przedstawiania (nie
mwic ju o formach eksperymentowania z nimi), to co, czego w antropologii bardzo nam brakuje (tame, s. 47). W wiecie komentatorskim wypowiedzi
te zrobiy furor, a ich autor okrzyknity zosta ojcem chrzestnym tekstualizmu
oraz inspiratorem przernych dyskursw metaantropologicznych. Sowa Geertza moemy rozwin i na ich kanwie poda (tradycyjnie) kolejn moliw definicj kluczowej dla tej pracy kategorii. Refleksyjno (w tym wypadku reprezentacyjn) zdefiniowa by zatem mona jako wiadomo tego, e rne stosowane
wantropologii modele przedstawiania wdyskursie rzeczywistoci kulturowej oddziauj na opis etnograficzny iwedle wasnej specyfiki ksztatuj ostateczny wynik badania. Owo ksztatowanie nie musi jednoczenie oznacza przekamywania
lub przekrelania realnoci danych informacji, za refleksyjno nie podwaa zobowizania badaczy wobec realizmu (Atkinson, Hammersley 2000, s.28). Podwaa ona jedynie naiwne formy realizmu wraz z zaoeniem, e wiedza musi
opiera si na absolutnie pewnych podstawach (tame, s. 28). Majc za sob
159
te wstpne wyjanienia, przechodzimy do omwienia wkadu Geertza w rozwj

reprezentacyjnej samowiadomoci i refleksyjnoci u wybranych antropologw.
W ksice Dzieo i ycie Geertz rozwaa konsekwencje, jakie dla tekstu etnograficznego ma fakt, i jest on czym spisanym: posiada swych autorw, ktrzy konstruuj siebie i swj dyskurs w taki sposb, aby osign zamierzony
efekt wpostaci przekonania nas, i nie tylko e osobicie naprawd tam byli,
lecz gdybymy my tam byli, to powinnimy zobaczy to, co oni zobaczyli, odczu to, co oni odczuli, wycign takie wnioski, jakie oni wycignli (Geertz
2000, s. 29). Geertz wychodzi od kilku ironicznych obserwacji, pitnujc postaw wyniosego dsinteressement, jakie przejawiaj bardzo powani antropolodzy
postrzegajcy rozpatrywanie ich dyscypliny od strony jej pisanego, literackiego
aspektu za zupenie niewarte zachodu.
I tak, czytamy, e analiza etnograficznego tekstu to bardzo nieantropologiczne zajcie. [] Tym, co chcielibymy pozna, s mieszkacy Tikopii i Tallensi, a nie strategie narracyjne Raymonda Firtha czy retoryczny aparat Meyera Fortesa (tame, s. 9). Kolejnym powodem antropologicznego zapomnienia
o tekcie jest tradycja rozliczania etnografii raczej z tego, jak odbierana jest
w rodowisku, jakie jest jej oddziaywanie, nie za z tego, jakie subtelnoci stylu sob prezentuje. Dobre teksty antropologiczne to teksty proste i bezpretensjonalne ironizuje Geertz. Nie zachcaj do uwanego krytyczno-literackiego
czytania, ani te go nie nagradzaj (tame, s. 10). Trzeci, najpowaniejszy dla
naszego autora powd rzeczonej amnezji, wie si z obaw antropologw, e
skoncentrowanie naszego spojrzenia na sposobach wysuwania twierdze dotyczcych poznania podkopuje nasz zdolno do traktowania ktregokolwiek
z owych twierdze powanie (tame, s. 10). Dalej nastpuje typowa dla Geertza, inteligentna puenta, efektownie trafiajca w samo sedno problemu: ujawnia, jak co zostao zrobione, to sugerowa jak wprzypadku magicznej sztuczki z kobiet przecit na p e nie zostao w ogle zrobione (tame, s. 11).
W Dziele i yciu postawione zostaj po raz pierwszy niewygodne pytania
o zabiegi literackie, jakie autor czyni, by skomponowa etnograficzn opowie.
Trudno przeczy, e etnografie to opowieci. Wszak obserwacje i wnioski nie
nastpuj tam jak w dzienniku obserwacyjnym naukowca-technika przygldajcego si, dajmy na to, przemianom substancji w prbwce. Rzeczone zabiegi Geertz dzieli oglnie na te, zwizane z sygnowaniem dziea i te, zwizane
zkonstrukcj dyskursu. Jak wyjania Zbigniew Pucek (2003, s.XXV), sygnowanie i implikowany przez nie typ dyskursu w opisie etnograficznym zmieniaj zwyk narracj w zabieg retoryczny, ktry czy zasad konstruowania obrazu badanej rzeczywistoci z okrelonymi intencjami perswazyjnymi. Etnografia
musi osuwa si w retoryk, skoro jest pisana i skoro badacz konfrontuje si
zwyzwaniem, jak zabrzmie jednoczenie jak pielgrzym ijak kartograf (Geertz
160
2000, s. 21). Aby wytworzy w nas wraenie, e etnograf naprawd by tam,

autor tekstu stosuje rozmaite techniki majce na celu uobecnienie tej nieznanej czytelnikowi rzeczywistoci. Zabieg taki idzie w parze z samouobecnianiem
si autora, czyli prb znalezienia miejsca dla siebie w obrbie tekstu, ktry
powinien odzwierciedla jednoczenie intymne spojrzenie i chodne oszacowanie (tame, s. 21).
Planujc przyjrzenie si bliej pisarstwu Claudea Lvi-Straussa, Edwarda
Evans-Pritcharda, Bronisawa Malinowskiego i Ruth Benedict, Geertz pragnie
uzmysowi antropologom dwie rzeczy. Po pierwsze icakiem oczywiste, chce on
zwrci uwag na fakt, e relacja midzy autorem i tekstem jest jedn z kluczowych kwestii, ktre winno si bra pod uwag w metodologii jej sporzdzania.
Po drugie, Geertz chce pokaza a wywoa tym do dzi trwajc, ognist debat i sygnowanie jako konstruowanie pisarskiej tosamoci w tekcie etnograficznym oraz konstruowanie dyskursu, na ktry skada si choby leksykon,
retoryka i porzdek wywodu, w znaczcy sposb podkopuj ide obiektywizmu
i naiwnego realizmu w etnografii. Na kanwie tych ustale etnografia jawi si
zaczyna jako rodzaj pisarstwa (Spencer 1989), w ramach ktrego idea obiektywizmu wycofuje si wyranie, ustpujc pola idei obrazu ludzkiego wiata jako
kreacji (Pucek 2003, s. XXV). Poniej przyjrz si Geertzowskim lekturom tekstw antropologw klasycznych i wypreparuj za badaczem zabiegi literackie,
ktre uzna mona za czynniki wpywajce na form etnografii.
W przekonaniu Geertza, to pisarstwo Lvi-Straussa najlepiej bodaj nadaje
si do analizy krytyczno-literackiej. Przykadu dostarcza tu Smutek tropikw.
Na pocztek badacz proponuje zwrci uwag na retoryk ksiki podrniczej,
obecnej w tej pracy ju od pierwszych stron (Geertz 2000, s. 53-54). Nastpnie
Geertz twierdzi, e Smutku tropikw ani przez moment nie opuszcza poza etnografa odrniajcego si od turysty. Ksika ta jest rwnie tekstem filozoficznym wnaukowym znaczeniu, mianowicie kieruje si ito zpewn stanowczoci,
ku centralnej kwestii myli zachodniej: ku naturalnym podstawom spoeczestwa
ludzkiego (tame, s. 58). Po trzecie, Smutek tropikw jest w oczach badacza
traktatem reformatorskim: Sformuowano ju bardzo wiele oskare mwicych o wpywie Zachodu na nie-Zachd, lecz niewiele z nich [...] posiada niszczycielsk gorycz i moc Smutku tropikw Lvi-Straussa. Po czwarte, ksik
t traktowa mona jako symboliczny tekst literacki w znaczeniu Baudelairea,
Mallarmego czy Rimbauda: jest zapisem umysowoci symbolicznej (Francuza),
ktry napotyka inne umysowoci symboliczne (Borowo, Kaduweo, Nambikwara)
ipragnie przenikn ich caociowe zwizki logiczne, aby odnale wniej replik samej siebie najbardziej fundamentalnej formy mylenia (tame, s. 65).
Na ciekaw rzecz zwraca Geertz uwag, czytajc Evans-Pritcharda. Ot autor Religii Nuerw z pasj opowiada, jak to wysano go na pogranicze midzy
161
woskimi i brytyjskimi terytoriami w Afryce Wschodniej 600 mil na poudnie

od Chartumu i jakie pasjonujce przygody stay si tam jego udziaem. Geertz
zauwaa zrazu, e posta antropologa, z jak mamy do czynienia w Operations
on the Akobo, to posta wyciosana (tame, s. 84). Historia opowiadana przez
Evans-Pritcharda wyranie ma za sob zbyt wiele wystpw w pubach, eby
naprawd bya, tak jak E-P stara si usilnie pozorowa, relacj wygoszon na
gorco (tame, s. 84). Geertz pyta, w jaki sposb Evans-Pritchard osiga niczym niezmcon pewno, z jak relacjonuje zjawiska. Okazuje si, e subteln
taktyk, wytwarzajc wraenie realizmu Akobo (tame, s. 88), jest demonstracja, e nic, bez wzgldu na to, jak jest osobliwe i wyjtkowe, nie oprze si
racjonalnemu opisowi (tame, s. 89). Evans-Pritchard prbuje stylistyk przekona nas o swej omnipotencji; pokazuje, mnoc przerne deklaracje, e jest
w stanie przekroczy bariery jzykowe stawiane mu przez kultury obce (tame, s. 89), przezwyciy trudne warunki terenowe oraz zneutralizowa wasne
przesdy (tame, s. 90). Jak wnioskuje Geertz, takie podejcie, przeniesione na
stronice pracy etnograficznej, prowadzi do szeregu klarownych, jasnych sdw,
bezwarunkowych twierdze, przedstawionych tak dobitnie, e tylko ten, kto za
wszelk cen pragnie pozosta niedoinformowany, mgby si im oprze (tame, s. 90). Czytamy dalej:
Nie chodzi tutaj oprawdziwo takich twierdze [...] ani te oto, e Evans-Pritchard
zawodzi w poparciu ich obszernym i szczegowym, starannie wywaonym materiaem. [...] Chodzi o to, w jaki sposb taki zalew obwieszczajcych deklaracji (a spotyka si ich dosownie p tuzina co p strony) wytwarza [...] wiarygodn relacj o Libijczykach, ludach znad Nilu czy w innych, nie tak ju pewnych rkach
o Australijczykach, Polinezyjczykach, mieszkacach Birmy czy Afryki Wschodniej.
Jak (dlaczego? W jaki sposb? O czym?) to cae stanowcze i zdecydowane informowanie informuje? (tame, s. 91).
Obok zabiegu wiadomego konstruowania wasnej perswazyjnoci EvansPritchard robi jeszcze co innego. Geertz twierdzi, e sawna malowniczo jego
etnografii bierze si z nadzwyczajnej zdolnoci konstruowania wizualnych reprezentacji zjawisk kulturowych tworzenia antropologicznych przeroczy (tame,
s. 92). Przynosi to efekt w postaci przekonania nas, i ustanowione ramy percepcji spoecznej, te na ktrych instynktownie polegamy, s cakowicie adekwatne do wszelkich osobliwoci, jakie owe przerocza mog przedstawia (tame,
s. 92). Strategia Evans-Pritcharda wsptworzy mechanizm oddziwniania dziwacznych idei poprzez takie o nich mwienie, e przestaj jawi si obce, lecz
tylko nieco inne (s. 99-100), a przede wszystkim, sprawia ona, e wierzymy, i
to, co antropolog mwi, jest wanie tym, jak si rzeczy naprawd, w opisywanej kulturze, maj.
162
Rozdzia powicony Malinowskiemu nazywa Geertz Zawiadczajce ja

w oryginale I-witnessing. Badacz przytacza obszerny cytat z Dziennika Malinowskiego ksiki, ktrej wydanie wzbudzio wiadome emocje i wiadome rzeczy oautorze Argonautw Zachodniego Pacyfiku ujawniy, lecz ku czytelniczemu
zaskoczeniu twierdzi on, e Dziennik niepokoi, ale nie z powodu tego, co mwi
oMalinowskim. [] Dziennik niepokoi zpowodu tego, co mwi oByciu Tam
(tame, s. 108). Dzieo Malinowskiego posiada trudne do przecenienia znaczenie
dla rozwaa metaantropologicznych. Jest tak dlatego, e problem negocjowania
przejcia od tego, czego si tam dowiadczyo, do tego, co si mwi wrciwszy
tu, nie ma charakteru psychologicznego. Naley do literatury (tame, s. 111).
To literatura bdzie dowodzi Geertz a raczej, konwencja literacka, pozwala
sta si przekonujcym zawiadczajcym ja. Waciwym krokiem do osignicia
tego celu jest literackie skonstruowanie przekonujcego ja (por. tame, s. 111112). Jak wic Malinowski osiga ten efekt? Ot zaludnia on narracj obrazami
siebie. Cakowicie odmiennymi obrazami, jeli wrcz nie antytetycznymi. Mamy
tu bowiem kompetentnego i dowiadczonego etnografa, nowoczesnego badacza antropologa, wyspecjalizowanego badacza terenowego oraz kronikarza
i rzecznika (tame, s. 112). Z jednej wic strony Malinowski jest totalnie zanurzonym w obcej kulturze ekranem, na ktrym wywietlaj si jej prawdy i zwyczaje wszak jego moliwoci adaptacyjne pozwalaj mu praktycznie w kadej
sytuacji postrzega tak samo, jak postrzegaj tubylcy (tame, s. 112) i tak samo
myle z drugiej za, Malinowski jest Doskonaym Badaczem, postaci rygorystycznie obiektywn, trzew i beznamitn, sumienn i bezkompromisow
(tame, s. 113). Nietrudno o konkluzj, e umiejtne granie przez Malinowskiego
tymi postaciami wzmaga efekt obiektywnoci jego etnografii, ale pamitajmy: jest
to w duej mierze obiektywno osignita za spraw retoryki, co zreszt w Argonautach Zachodniego Pacyfiku pokaza pniej Anderson (1995).
Wracajc do eseju Geertza, autor zastanawia si oczywicie nad tym, jak
to jest w ogle moliwe: gdzie w guszy, pord totalnej obcoci czy w sobie wspomniane wczeniej, chyba wykluczajce si postawy. Badacz przytacza
cytaty z Malinowskiego wiadczce o jego rzeczywistej wierze, i jest to moliwe. Tymczasem, jak wiemy choby zDziennika, fuzja tych diametralnie rnych
porzdkw bytowania: analitycznego zdystansowania umoliwiajcego interpretacj z obserwacj uczestniczc, jest niemoliwa. Wspomnienia i zapiski terenowe autora Argonautw ukazuj go jako frenetyka, kleccego opisy etnograficzne w sytuacjach nadzwyczajnej kipieli zmysw, czowieka, o ktrym trudno
jest powiedzie, kiedy jest analitykiem, a kiedy oszoomionym uczestnikiem, tak
te nie wiadomo, kiedy jest on obiektywny, akiedy subiektywny wswej narracji, ktry z wymiarw pracy terenowej przeway w takiej wanie, a nie innej
prezentacji i konstrukcji przedkadanego nam opisu.
163
Esej o Benedict jest jakby nieco mniej spektakularny. Geertza interesuje

u niej skuteczno i dobitno stylu objaniajcego (tame, 150). W perswazyjnoci jej wywodu wspomaga Benedict wykorzystywanie strategii retorycznej
rodem z Jonathana Swifta, w ramach ktrej przeciwstawia ona to, co bliskie,
temu, co egzotyczne wideologicznej walce ouznanie awantay relatywizmu kulturowego. W ten sposb to, co znane podlega niejako egzotyzacji w reiterujcym motywie My/Nie-My (tame, s. 166, por. s. 161).
Podsumujmy to, co zdaje si wynika z lektury Dziea i ycia Geertza dla
tezy o refleksywizacji wiedzy antropologicznej. Czy zasadne jest traktowanie tej
ksiki jako jednego znajwaniejszych generatorw metaantropologicznego irefleksyjnego fermentu w antropologii kulturowej? Przede wszystkim, i w zgodzie
z programem interpretatywizmu wyoonym w 1973 w Interpretacji kultur, Geertz wydaje si twierdzi, e antropolodzy, s kreatorami innoci, nie za jej
reporterami (Handelman 1994, s. 343). Rozpatrywanie etnografii od strony jej
aspektu pisarskiego sprawia, e w teorii antropologicznej odpada idea twardego
obiektywizmu i bezrefleksyjnie zakadanego realizmu dementowana, jak wiemy,
jeszcze z kilku innych perspektyw i z ramienia innych teorii, ktrych porcznym mianownikiem pozostaje postmodernizm. Tekstualistyczny zwrot fundowany przez Geertza w omawianej ksice ma swj konkretny cel. Zwrcenie uwagi na kreacyjny wymiar pisania (o) innoci musi si bowiem przekada na to,
co Don Handelman (tame, s. 343) akcentowa jako szczegln odpowiedzialno antropologw za ich teksty. Zacytujmy szerzej komentatora: jako pisarze,
powinni oni [antropolodzy W. K.] posiada podwyszon wiadomo tego,
wjaki sposb konstruuj (author), ina tej podstawie autoryzuj (authorize) teksty w swoim imieniu (tame, s. 343). Dopowiedzie mona, e to, co Handelman nazwa podwyszon wiadomoci, jest wistocie wiadomoci reprezentacyjn, czyli zdawaniem sobie sprawy, i tekstualne reprezentacje i konstrukcje
zawiaduj sposobem, w jaki jawi si bdzie czytelnikowi fenomen obcoci kulturowej, wraz z person ukazujcego j badacza.
Gdyby wzi pod uwag argumenty wyoone wczeniej w tym rozdziale,
gdzie przekonywaem, i zwrot antropologii interpretatywnej w stron interpretowania nie kultur, lecz kultury antropologicznej, wynika z naturalnej ewolucji
tego paradygmatu i penego rozkwitu jego potencjau krytycznego, to naleaoby
stwierdzi, e ksika Dzieo i ycie bynajmniej nie stanowi pozycji w dorobku
Geertza peryferyjnej, lecz jawi si jako praca o znaczeniu centralnym. Krytyczno-demaskatorski lan antropologii interpretatywnej spenia si wanie w moliwoci uycia jej podstawowych zaoe do zakwestionowania bogiej, antropologicznej wiary we wasn si isamowystarczalno, we wasne bycie Rortiaskim
zwierciadem natury. W Interpretacji kultur dowiadywalimy si, e antropolog interpretuje zjawiska ju zinterpretowane, a wic w sposb nieunikniony
164
konstruuje swe interpretacje na kanwie innych, podobnie symbolicznych przekazw. Jak komentuje Amanda Coffey (1999, s. 66), zapiski z pracy w terenie
nie stanowi surowych danych, albowiem pojawiaj si one ju w formie zakodowanej przez wiadomo autora, jego rozumienie i interpretacje. W Dziele
i yciu Geertz stawia jakby kropk nad i w swym konstruktywistycznym dictum, powiadajc, e to, co antropolog mwi, jest zawsze ju tym, j a k to mwi.
Oznacza to, e prawdy etnograficzne s pochodne od praktyk literackich, jakie
pozwalaj uobecni si innoci kulturowej. wietnie kwesti t ujmuje Van Maanen w artykule Trade Secrets and Writing Ethnography, gdzie przyznaje, i
nieformalne, aczkolwiek niezwykle wpywowe przykazanie mwi wprawdzie,
eby zawsze traktowa nasz etnografi (work) jako fakt, nie za fikcj; uwaa j za realn, nie za wyobraon; metodyczn, nie za spontaniczn; techniczn, nie za artystyczn, lecz jednoczenie konstatuje, e gdzie w tle tej
pozy ley uznanie, e musimy przecie uczestniczy w jakiej komunikacji, a komunikacja zakada intencj perswazji []. Mwic wprost, nasz fach polega na
przekonywaniu innych, e wiemy, o czym mwimy i e powinno si nas sucha. Robimy to przede wszystkim za pomoc tekstu sowa pisanego (Van
Maanen 1995, s. 61).
Zmierzajc do konkluzji, posu si popularn metafor. Podejmujc si badania i reprezentowania kultur obcych, antropolog wnosi do badania ca mas
wasnych kulturowych bagay. Przekonany, e jako, dziki usilnej pracy nad
sob, bdzie mg powcign dezobiektywizujce jego badania uprzedzenia, zauwaa, e nawet gdy pokona jednego smoka, to na jego miejsce zjawiaj si kolejne ikolejne. Jednym znich, jak pokazywaem wtym rozdziale, jest tekst jako
miejsce oraz medium etnograficznej opowieci. Tekst odbiera antropologom ich
reprezentacyjn pewno siebie, bo nie tyle, co mediuje midzy rzeczywistoci
a jej interpretacj i (re)prezentacj, lecz rwnie znieksztaca j i artefaktuje do
tego stopnia, e w kocu nie wiadomo, co jest realnoci, a co tej realnoci tekstualn figuracj. Z drugiej jednak strony patrzc, przypomnie naley za Geertzem, e antropolodzy sami skwapliwie z wehikuu tekstu korzystaj, posugujc
si oferowanymi przeze instrumentami autentyfikowania wasnych przekazw.
Tak oto antropologia bierze rozwd z realizmem i jednoczesny maria przy
Geertzowskim bogosawiestwie zkonstruktywizmem (zob. Olson 1991, s.19;
za: Pucek 2003, s. XXV), by nie rzec fikcjonalizmem.
Rzecz teraz w tym, by nie opakiwa tego stanu antropologicznej sztuki,
lecz by nauczy si dostrzega w nim zarwno realne ograniczenie obiektywnoci antropologii jako nauki, jak i powoywan wskutek tej restrykcji moliwo
innego, bardziej pokornego, a z pewnoci bardziej dialogicznego i wiadomego
swych ogranicze, poznawania innoci kulturowej. Aby t wiadomo osign,
warto przyjmowa postaw refleksyjn i konsekwentnie refleksyjno uprawia
165
zarwno w konstruowaniu teorii antropologicznych, w tym teorii kultury, jak

i podczas wykonywania bada etnograficznych.
5.5. Antropologia jako rodzaj pisarstwa:

krytyka tekstualna*7
Debata nad znaczeniem tekstu oraz procesu pisania w tworzeniu etnografii przypada gwnie na lata osiemdziesite XX wieku i stanowi jak wczeniej
miaem okazj przypomnie rozwinicie pierwotnie Geertzowskiej idei patrzenia na etnografi od strony ujawniajcych si w tekcie strategii reprezentowania ikreowania innoci kulturowej. w spory dystans czasowy, dzielcy nas od
tamtego okresu, nie zmienia jednak faktu, i komentarze do krytyki tekstualnej,
tak jak pojawiay si nieprzerwanie do koca lat dziewidziesitych, tak wci
w pimiennictwie antropologicznym znajduj swoje miejsce i dotyczy to nawet
najwieszych publikacji teoretycznych ostatniej dekady. To jasne, e wprzypadku tego korpusu idei mamy do czynienia z krytyk o arcywanym dla antropologii kulturowej znaczeniu.
Gdyby posuy si orientacyjn periodyzacj historii myli antropologicznej, z jak wystpi Norman Denzin (1997, s. XI), to powiedzie by mona, e
krytyka tekstualna zainaugurowaa antropologiczny kryzys reprezentacji, kopoczcy t dyscyplin od roku 1986 (publikacja tomu Writing Culture) a do dzi.
Do wczeniejszych okresw historycznych autor zalicza tzw. moment tradycyjny
(od roku 1900 do drugiej wojny wiatowej) oraz moment modernistyczny (od
drugiej wojny wiatowej do poowy lat siedemdziesitych XX w.). Lata dziewidziesite do chwili obecnej to wedug Denzina etap, w ktrym antropologia stoi
na rozdrou imusi zdecydowa, wjakim kierunku winna pody po dotkliwych
krytykach, jakie w drugiej poowie XX wieku zakwestionoway jej gwne zaoenia epistemologiczne. W ostatnim rozdziale pracy wrc do tej istotnej kwestii. Pki co, zarysujmy przebieg tego rozdziau.
Obecne rozwaania rozpoczynam od lektury artykuu Jamesa Clifforda
O autorytecie etnograficznym i wraz z autorem ledz jego rozwj, nastpnie
za upadek wteorii antropologicznej. Pokazuj, dlaczego w autorytet badacza
wraz z paradygmatem pisarstwa realistycznego spotka si z krytyk i na jakiej
zasadzie krytyka ta traktowana by moe jako element konstytutywny dla procesu, ktry nazywam urefleksyjnieniem wiedzy antropologicznej. Nastpnie przechodz do rekonstrukcji stanowisk autorw wystpujcych wtomie Writing Culture, bdcym jakby drug odson debaty nad znaczeniem tekstu w etnografii.
* Artyku ten zosta pierwotnie opublikowany w Tekstach Drugich 2010, nr 5.
166
Na podstawie lektury artykuw Mary-Louise Pratt, Jamesa Clifforda i Vincenta Crapanzano pokazuj kolejne wgldy winteresujc mnie kwesti tekstualnego konstruowania obiektu antropologicznego poznania i wynikajcego ze ograniczenia i uwarunkowania wiedzy antropologicznej. Rozwaania podsumowuj
kilkoma uwagami, w ktrych zastanawiam si nad praktycznymi wskazwkami
pyncymi z debaty tekstualnej dla etnografii i antropologii uprawianej w sposb bardziej refleksyjny.
5.5.1. James Clifford:
konstrukcja i dekonstrukcja autorytetu etnograficznego
Wziwszy pod uwag fakt, e James Clifford ogosi swj artyku On Ethnographic Authority w 1983 roku, czyli na trzy lata przed publikacj Writing
Culture, uzna mona, e po inauguracyjnym manifecie Geertza debata tekstualistyczna nabiera waciwego sobie rozmachu iradykalizmu od wystpienia tego
wanie krytyka, dlatego niniejszy podrozdzia rozpoczynam wanie od omwienia jego artykuu.
Oglnym celem tekstu Clifforda, jak wyjania autor, jest przeledzenie powstawania i zaamania si autorytetu etnograficznego w dwudziestowiecznej antropologii spoecznej. Badacz wydziela dwa gwne okresy w rozwoju myli antropologicznej okres od 1900 do 1960 roku i okres rozpoczynajcy si wraz
z rokiem 1960. W pierwszym z nich nowa koncepcja intensywnych bada terenowych zostaje ustalona jako norma w antropologii amerykaskiej i europejskiej i jest postrzegana jako uprzywilejowane i usankcjonowane rdo informacji oludach egzotycznych (Clifford 2000a, s.32): Wartociowe antropologiczne
uoglnienia miay by, kiedy to tylko moliwe, opierane na rzetelnych opisach
wykonywanych przez wykwalifikowanych badaczy. Od tego czasu nowy styl sta
si popularny, zinstytucjonalizowany i ucieleniony w konkretnych tekstach
(tame, s.32). Wdrugim za okresie dochodzi, wedug Clifforda, do coraz wikszego dystansowania si antropologw od tej konwencji. Zwtpieniu w wiekow
tradycj bada terenowych jako gwnego generatora autorytetu etnograficznego towarzysz pytania o to, jak mona przetworzy niezdyscyplinowane dowiadczenie na autorytatywne pisemne sprawozdanie? i jak, w rzeczy samej,
moliwe jest, aby to przegadane, nadmiernie okrelone spotkanie midzykulturowe, przeniknite stosunkami wadzy i konfliktami osobistych interesw, zostao opisane jako waciwa wersja mniej czy bardziej wyodrbnionego innego
wiata stworzona przez pojedynczego autora? (tame, s. 33). Zadawszy te pytania, Clifford stawia tez, e etnografia jest, od pocztku do koca, uwikana
w pisanie, pisanie za oznacza przeoenie dowiadczenia na form tekstow
(tame, s. 33). Czytamy:
167

Proces ten jest komplikowany przez dziaanie licznych subiektywnych i politycznych
ogranicze znajdujcych si poza kontrol piszcego. Wodpowiedzi na te naciski pisanie etnograficzne przyjmuje szczegln strategi autorytetu. W ujciu klasycznym
do strategii tej niepodwaalnie naley roszczenie sobie prawa do bycia dostarczycielem prawdy w tekcie (tame, s. 33).
Strategia krytyczna Clifforda polega na historycznym umiejscowieniu autorytetu antropologii i krytyce lecych u jego podstaw zaoe epistemologicznych.
Za cel autor stawia sobie wykazanie, i wepoce, wktrej Zachd nie moe uwaa si za jedyne rdo wiedzy antropologicznej o innych (tame, s. 30), kiedy wiemy ju, e style opisu kultur s historycznie ograniczone (tame, s. 32),
a sztucznie konstruowany autorytet badacza terenowego nie wystarcza ju, by
zda spraw z konkretnej rnorodnoci kultur oraz ich wzajemnych zwizkw,
konieczne jest wypracowanie nowych procedur opisu niegrzeszcego ahistorycznoci i abstrakcyjnoci, a przede wszystkim wasn monologicznoci.
Historia umacniania si autorytetu etnograficznego okazuje si cile zwizana z unikalnym dowiadczeniem osobistym badacza w terenie. Mona powiedzie za Cliffordem, e wzrost wiarygodnoci etnografa mia swe rdo w rewindykowanej szczeglnie przez Malinowskiego i Radcliffe-Browna idei czenia
przez antropologw kwalifikacji profesjonalnie przygotowanego teoretyka zkwalifikacjami badacza terenowego. Badacz taki mia rni si od mieszkajcych
na miejscu etnografw-amatorw (podrnikw, misjonarzy, zarzdcw) przede
wszystkim zaawansowan wiedz z zakresu teorii kultury. Od gabinetowych antropologw dystansowaa go natomiast szeroka wiedza z pierwszej rki o ludach
egzotycznych, biorca si z realnego uczestnictwa w yciu badanych.
Jak twierdzi Clifford (tame, s. 38), dziaalno nowych badaczy terenowych-teoretykw wykreowaa silnie oddziaujcy naukowy i literacki gatunek
pisarstwo etnograficzne, syntetyczny opis kulturowy oparty na obserwacji
uczestniczcej. W pisarstwie tym dostrzec mona coraz wiksz autonomizacj
autorytetu etnograficznego opartego na dowiadczeniu, promujcego badacza
do roli omnipotentnego dostarczyciela prawdy o obcej kulturze. Podstaw tak
konstruowanego autorytetu jest wyczucie obcego kontekstu, pewien rodzaj nagromadzonej mdroci i wyczucie charakteru ludzi czy miejsca (tame, s. 43),
w tym za idea uczestniczcej obecnoci, wraliwoci na kontakt ze wiatem,
ktry prbuje si zrozumie, relacje z yjcymi w nim ludmi, konkretno odbioru, a take wraenie skumulowanej, pogbianej wiedzy (tame, s. 46).
Ambiwalencja autorytetu etnograficznego opartego na dowiadczeniu na tym
jednak polega, e bardzo trudno jest dokadnie zdefiniowa samo pojcie dowiadczenia. Clifford porusza t kwesti zauwaajc, e wiat przedstawiany
przez etnografw, jakkolwiek jawi si jako wytwr dowiadczenia (experiential
168
creation)5,8jest subiektywny a nie dialogiczny lub intersubiektywny (tame,

s.46). Mwic dobitniej iwci wzgodzie znaszym autorem, wnioskowa mona, e dowiadczenie etnografa w terenie oznacza zawsze tylko tyle, co jego lub
jej dowiadczenie i nikogo innego.
Wychodzc z pozycji antropologii interpretatywnej, ktrej cile krytyczny
walor objawi jeszcze Geertz w Dziele i yciu, Clifford argumentuje, e problem
dowiadczenia oraz wyaniajcej si na jego kanwie pniejszej interpretacji odzwierciedlanej w tekcie etnograficznym, domaga si uwanego rozpatrzenia.
Pojawia si twierdzenie, e antropologia interpretatywna demistyfikuje wiele z tego, co wczeniej bezkrytycznie akceptowano w konstruowaniu opowieci
etnograficznych, typw, obserwacji i opisw. Dziki niej twrcze (i w szerokim
znaczeniu poetyckie) procesy, w wyniku ktrych obiekty kulturowe zostaj
wynalezione i potraktowane jako znaczce, staj si coraz wyraniej widoczne
(tame, s. 46). Kluczowym terminem w tej analizie jest tekstualizacja zjawisko, ktre obejmujc ca kultur, jawi si jako niezbdne preludium do etnograficznych zabiegw interpretacyjnych.
Powoujc si na ustalenia Paula Ricoeura z pracy Model tekstu. Dziaanie
znaczce rozwaane jako tekst, Clifford wyjania, e tekstualizacja to proces,
w ktrym niezapisane zachowania, mowa, wierzenia, tradycja ustna, i rytua zostaj oznaczone jako korpus, potencjalnie znaczcy caoksztat, wyodrbniony
z bezporedniej, dziejcej si sytuacji (tame, s. 47). Dlaczego zabieg tekstualizacji jest w etnografii konieczny? Jest on potrzebny dlatego, e wiata nie
mona zrozumie bezporednio, wyciga si o nim wnioski na podstawie jego
czci, a czci musz by koncepcyjnie i percepcyjnie wydzielone ze strumienia
dowiadczenia (tame, s. 47). Z tak wanie strategi mamy do czynienia, gdy
czytamy etnografie. Aby zobserwowanych zjawisk kulturowych zorganizowa koherentn cao i dokona w miar jasnego przekadu obcych znacze kulturowych, ich autorzy posuguj si wasnorcznie wykoncypowanymi synekdochami
lub odwouj si do tych instytucji czy aspektw zachowania, jakie sami uznaj
za typowe dla danej kultury.
Cay zabieg tekstualizacji konieczny, jak podkrelam, dla opisu oraz interpretacji kultur jest moliwy dlatego, e w pisarstwie etnograficznym dokonuje
si to, co Clifford nazywa za Ricoeurem zamian dyskursu w tekst. Od tekstu
dyskurs rni si tym, e jest sposobem komunikowania si, wzgldem ktrego obecno mwicego podmiotu i bezporednia sytuacja, w ktrej nastpuje
komunikacja, s wewntrzne []. Dyskurs nie przekracza konkretnej sytuacji,
w ktrej podmiot przywaszcza sobie moliwoci jzyka w celu dialogicznego
5 Wpolskim tumaczeniu: jako eksperymentalny wytwr dowiadczenia (Clifford 2000a, s.46).
Fragment ten podaj w przekadzie wasnym (por. wersj oryginaln: Clifford 1983, s. 130).
169
komunikowania si (tame, s. 47). Dlatego wanie rozrnienie midzy tekstem a dyskursem jest dla Clifforda tak wane. Zbierajc w terenie informacje,
etnograf znajduje si bowiem w ywiole dyskursu, w obecnoci wypowiadajcych si podmiotw, czyli w czasie nieoddzielonym od konkretnej wypowiedzi
i autorskiej intencji (tame, 47-48). Tymczasem owo ywe dowiadczenie, nie
tylko aby zamieni si w tekst etnografii, ktr bdziemy czyta my, lecz take
aby mc zosta zinterpretowane na potrzeby generalizacji i wyjanienia, musi
oderwa si od dyskursu. Clifford pisze o tym z niezrwnan precyzj, dlatego
signijmy po duszy cytat:
Etnograf zawsze wkocu wyjeda, zabierajc ze sob teksty do pniejszej interpretacji (a do tych zabieranych tekstw moemy zaliczy wspomnienia wydarzenia
uoone wedug pewnego wzoru, uproszczone, odarte z bezporedniego kontekstu,
aby mona je byo zinterpretowa w pniejszej fazie rekonstrukcji i obrazowania).
Tekst, w przeciwiestwie do dyskursu, moe podrowa. Nawet, jeli dua cz
pisanej etnografii ma miejsce w terenie, to jednak swj prawdziwy ksztat uzyskuje
ona gdzie indziej. Informacje ukonstytuowane w dyskursywnych, dialogicznych okolicznociach s przyswajane tylko w formie stekstualizowanej. Wydarzenia i spotkania z okresu bada staj si notatkami z terenu. Dowiadczenia staj si narracjami, znaczcymi wydarzeniami lub przykadami (tame, s. 48).
Widzimy teraz, w jakim zwizku pozostaje proces tekstualizacji etnograficznego dowiadczenia zkreowaniem etnograficznego autorytetu. Po pierwsze wic,
tekstualizacja jawi si jako rdo sensu poprzez kolisty ruch wyodrbniajcy
a nastpnie kontekstualizujcy fakt czy wydarzenie we wcielajcej je rzeczywistoci (tame, s. 47). Po drugie, przeoenie dowiadczenia badacza na form
tekstow pozwala na kompensacj utraty warunkw komunikacji dyskursywnej,
a wic bezporedniej (takiej, w ktrej konkretni autorzy przynale cile do
swych wypowiedzi), za pomoc wytwarzanego sztucznie uoglnionego autora
odpowiadajcego za wiat czy kontekst, w ktrym teksty te s literacko powtrnie umieszczane. Ten uoglniony autor przyjmuje rne imiona: Trobriandczycy, Nuerowie, Dogonowie (tame, s. 48).
Mona ju zada interesujce nas pytanie: wjaki sposb rozwaania Clifforda przyczyniaj si do wzrostu antropologicznej refleksyjnoci, pojtej jako prba zrozumienia roli, jak sytuacja badawcza, presupozycje, uprzedzenia, przyjte
strategie badawcze imilczco przyjmowane przez podmiot dane (historyczne, socjokulturowe, personalne) graj w jego procesie poznawczym a ostatecznie w finalnym efekcie jego badania, jakim jest tekst etnograficzny?
Okazuje si, e krytyka tekstualna w onie antropologii uruchamia pewien typ refleksyjnoci, ktry okreli mona by mianem refleksyjnoci tekstualnej. Zadaniem takiej refleksyjnoci by przypomnie sowa Waldemara
170
Kuligowskiego jest okrelanie relacji midzy rnymi odmianami rzeczywistoci (zewntrzn i wewntrzn) a ich reprezentacjami w postaci tekstw etnograficznych oraz produktem porednim, jakim jest wiedza antropologiczna
(Kuligowski 2001, s. 17). Problem stawiany przez Clifforda pozwala poczy
myl Kuligowskiego z moim przekonaniem, e rozszerzona refleksyjno antropologiczna ma by w pierwszym rzdzie namysem nad sposobem, w jaki antropologia konstruuje przedmiot swojego poznania w ramach wasnych praktyk
kulturowych, rozpadajcych si na wielo rnorakich strategii reprezentowania obcoci. Trzeba przy tym pamita i na to take praktyka refleksyjnoci
zwraca uwag i konstruowanie przedmiotu poznania w antropologii oznacza
zawsze odbieranie mu czego z jego autentycznoci. Oznacza ono rwnie odrealnianie obrazu danej kultury i, konsekwentnie, dalsze wyobcowywanie autorytetu etnograficznego. Pytanie w zwizku z tym si nasuwajce, brzmi: co takiego, na skutek swego tekstualnego uwarunkowania, trac etnografie, by Clifford
(2000a, s.31) mg powiedzie, e adna metoda naukowa czy stanowisko etyczne nie jest w stanie zagwarantowa ich prawdziwoci?
Wiemy ju, e jednym z rezultatw koncepcyjnego porzdkowania znacze
w tekcie jest wytworzenie zupenie abstrakcyjnego, uniwersalnego podmiotu,
o jakim twierdzi si, e jest reprezentantem kultury. Do zabiegw subiektywizujcych etnografie doda naley rwnie sformuowania w mowie zalenej,
takie na przykad, jakie Clifford wymienia za Danem Sperberem (1985), typu:
Nuerowie myl czy poczucie czasu u Nuerw. Z racji, e zdania te pozbawione okrelonego mwcy, to trudno rozstrzygn, czy nale one do informatora czy do etnografa, a wic czy maj cokolwiek wsplnego z prawdziwym
stanem rzeczy (por. Clifford 2000a, s. 56). Idmy dalej. Clifford pokazuje, i
fakt koniecznego rozdzielenia bada od tekstu, ktry powsta na ich podstawie,
sprawia, i rzeczywisto sytuacji dyskursywnych i poszczeglnych rozmwcw
zostaje odsczona (tame, s. 49). Oznacza to, e rda, dziki ktrym antropolog zdoby potrzebne mu informacje, zostaj z tekstu etnograficznego usunite.
C z tego, e informatorzy s gwnymi porednikami midzy antropologiem
aobc rzeczywistoci kulturow, skoro wice si zdialogiem ikonkretn sytuacj aspekty interpretacji etnograficznej zostaj usunite zostatecznego tekstu
przedstawiajcego (tame, s. 49). Spostrzeenie to pozwala autorowi na wysunicie tezy, e charakter etnograficznej interpretacji jest zawsze asymetryczny,
za dowiadczenie badacza wraz z dokonywan przeze interpretacj nie moe
by uznane za bezstronne (tame, s. 50).
Kolejn kwesti jest wszechwiedza, do jakiej aspiruj etnografowie. Jonathan
Spencer (1989, s. 154) pisa, e wraenie wszechwiedzy etnografa budowane jest
w czytelnikach dziki temu, i w etnografiach brakuje jakiegokolwiek wyranego
punktu, zktrego si patrzy. Narrator jest niewidzialny, lecz jakby wszechobecny.
171
Spencer wietnie dostrzeg, e strategia usuwania antropologicznego ja z etnografii bynajmniej nie zapewnia wikszej obiektywnoci przekazu: zaprzeczenie
etnograficznej subiektywnej obecnoci zamienia po prostu subiektywno uwyranion przez element autobiograficzny, tote przynajmniej jawn, na subiektywno niejawn, ktr jeszcze atwiej jest zakwestionowa (por. tame, s. 154).
Ostatni spraw, na jak warto za Cliffordem zwrci uwag, jest strategia radzenia sobie przez etnografw z fenomenem Bachtinowskiej heteroglosji dowiadczenia etnograficznego. Do etnografa informacje i bodce docieraj
w strumieniach przernych jzykw i gosw. Zostaj one jednak w etnografiach stumione: wszystkie gosy z terenu zostaj wygadzone do jednego jzyka
przedstawiajcego (Clifford 2000a, s. 58). Z t praktyk czy si dodatkowo
porzdkowanie wypowiedzi i cytatw przedstawicieli danej kultury i inscenizowanie ich w taki sposb, by suyy jedynie za przykady lub potwierdzajce
wiadectwa (tame, s. 59). Nietrudno si domyli, jak sprzeczny z intencj informatorw obraz kultury moe si w ten sposb wyoni: jeli przyzna si im
w tekcie autonomiczn przestrze i zapisze wystarczajco obszernie, wypowiedzi tubylcw maj sens rny od sensu, jaki nadaje im porzdkujcy etnograf
uczula Clifford (tame, s. 60). Tak oto powstaje wniosek, e prawda etnograficzna jest zawsze czciowa (Clifford 1986a), albowiem (s)pisana, za antropologia jawi si zaczyna jak lapidarnie rzecz ujmowa Jonathan Spencer (1989)
jako rodzaj pisarstwa.
5.5.2. Writing Culture
Debata nad tekstualnym aspektem etnografii osiga swj szczyt wraz z publikacj ksiki Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford, Marcus 1986). Historia powstania tej paradygmatycznej, jak bez wtpienia
mona dzi twierdzi, pracy zaczyna si tak oto: James Clifford znany ju spoecznoci akademickiej ze swych wczeniejszych peregrynacji po nieoczywistych
dla antropologii rejonach krytyki literackiej (zob. Clifford 1980; 1981) i George Marcus antropolog o podobnie literackich zainteresowaniach (zob. Marcus 1980; Marcus, Cushman 1982) pierwszy z nich pracujcy na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Cruz, drugi za na Uniwersytecie Ricea w Houston
organizuj w dniach 16-20 kwietnia 1984 roku seminarium powicone zagadnieniu tworzenia tekstw etnograficznych. Spotkanie odbywa si wSchool of
American Research wSanta Fe wNowym Meksyku iuczestniczy wnim dziesicioro badaczy: omiu antropologw, jeden historyk oraz jedna badaczka zajmujca si teori literatury. Publikacj poseminaryjn zapowiada podsumowujcy
raport, w ktrym Marcus i Clifford (1985) streszczaj gwne kwestie poruszane w zebranych artykuach oraz w dyskusjach seminaryjnych.
172
Przypomn teraz najoglniejsze cele i zaoenia badawcze seminarium, by

nastpnie przej do prezentacji stanowisk autorw wystpujcych wtomie Writing Culture. Z racji jednak, i praca ta podnosi zarwno kwestie epistemologiczne, jak ietyczne, ajej powracajcym tematem s ustalone dotychczas zwizki wadzy midzy etnografem a obiektami etnografii, zastrzeg, e w kontekcie
niniejszego punktu rozwaa istotne bd dla mnie jedynie gosy dyskutujce
zwizek etnografii z tekstem oraz jego epistemologiczne konsekwencje dla wiedzy o kulturze. Do kwestii etycznych czcych si z pisaniem etnografii wrc
w punkcie ostatnim i podsumowujcym.
W raporcie kocowym redaktorzy podaj, e oglnym celem seminarium
byo zidentyfikowanie praktyk, za pomoc ktrych konstruowano teksty etnograficzne na przestrzeni ostatniego wieku oraz zbadanie wspczesnych innowacji w pisarstwie etnograficznym (Marcus, Clifford 1985, s. 267). U podstaw
tej perspektywy badawczej ley przekonanie, i etnografia jest przedsiwziciem
konstrukcyjnym i historycznie przygodnym a rozpoznanie jej cile tekstualnego
charakteru musi pociga za sob konieczno spojrzenia na ni spoza granic
dyscyplinarnych, skd docieraj do niej kontynentalne dyskursy czynice z krytyki literackiej narzdzie wyrafinowanej krytyki kultury. Owo nowe spojrzenie
na etnografi w jej eksperymentalnym momencie (Marcus, Fisher 1986) przynie ma reinterpretacj niedawnej przeszoci antropologii spoeczno-kulturowej i otworzy przed ni przyszo nowych moliwoci, w ktrej to praca
w terenie oraz opis kulturowy jawi si bd ponownie jako zoone praktyki,
nie za obserwacyjne, empiryczne i indukcyjne czynnoci badawcze (Clifford,
Marcus 1985, s. 267).
W artykule wstpnym do Writing Culture, znaczco zatytuowanym Partial
Truths, James Clifford wyjania, jaka praktyka etnograficzna znajdzie si wcentrum krytycznych rozwaa. Przypominajc jedno znowo opublikowanych zdj
Malinowskiego nie siedzcego w swym namiocie w znanej pozie, lecz pochylajcego si nad tekstem rozoonym na stole, Clifford stwierdza:
Rozpoczynamy nie od obserwacji uczestniczcej lub od kulturowych tekstw (odpowiednich do interpretacji), lecz od pisania, od tworzenia tekstw. Nie bdc ju duej marginalnym albo utajnionym wymiarem, pisanie jawi si jako czynno o znaczeniu centralnym dla tego, co antropolodzy robi zarwno w terenie, jak i po jego
opuszczeniu. Fakt, i dopiero od niedawna ukazuje si i na serio dyskutuje ten problem, wskazuje na trwao ideologii zakadajcej transparencj reprezentacji oraz
oczywisto dowiadczenia (Clifford 1986a, s. 2).
Clifford uczula, e autorzy tomu widz kultur jako skadajc si z gboko kwestionowanych kodw i reprezentacji i przyjmuj oni, i w konstruowaniu wiedzy o kulturze wymiary poetyki i polityki s nierozczne, za nauka
173
sytuuje si wewntrz historycznych i lingwistycznych procesw, nie za ponad

nimi (tame, s.2). Proponowane skupienie si na procesie tworzenia tekstu etnograficznego oraz na jego retoryce suy nawietleniu konstrukcyjnej, sztucznej natury opisw kulturowych. Podkopuje ono transparentne modele autorytetu i koncentruje uwag na kopotliwie historycznym osadzeniu etnografii
(historical predicament of ethnography), na fakcie, i zawsze schwytana jest
ona w proces wynajdywania (invention), nie za reprezentowania kultur (tame, s. 2). Oba te spojrzenia w sposb konieczny si uzupeniaj, czynic Writing Culture ciekawym przykadem czenia kulturoznawczej i filozoficznej refleksji nad poznaniem naukowym oferowanym przez antropologi kulturow.
Poniej dokonam przegldu sposobw, w jaki interesujcy mnie autorzy podeszli do problemu pisania kultury i sprbuj pokaza ich zwizek z ide antropologicznej refleksyjnoci.
W artykule zatytuowanym Fieldwork in Common Places Mary-Louise
Pratt zauwaa, e z racji, i etnografia legitymizuje si poprzez opozycj do
innych rodzajw pisarstwa etnograficznego, to pozostaje ona lepa na fakt, e
jej wasne praktyki dyskursywne byy czsto dziedziczone po tych innych gatunkach i do dzi cz j one z nimi (and are still shared with them today)
(tame, s. 27). Pratt docza do grona krytykw cakowicie odrzucajcych idea etnografii jako neutralnego, pozbawionego tropw stylistycznych (tropeless)
dyskursu, przedstawiajcego inne rzeczywistoci dokadnie takimi, jakimi one
s, nieprzefiltrowanego przez nasze wasne wartoci i interpretacyjne schematy (tame, s. 27). Za cel autorka stawia sobie zbadanie kilku tropw obecnych
w pisarstwie etnograficznym i pokazanie, e wywodz si one z wczeniejszych
tradycji, ich zadaniem jest za umocnienie autorytetu etnograficznego i zapewnienie w ten sposb wikszej obiektywnoci przekazu.
I tak, dowiadujemy si na pocztek, e tak zwana osobista opowie (personal narrative), jakkolwiek przez etnografw unikana jako niepotrzebna intruzja elementu autobiograficznego wdyskurs naukowy, de facto stanowi konwencjonalny komponent wszystkich niemal etnografii. Fakt ten nie pozostaje bez
znaczenia, Pratt twierdzi bowiem, e owe spersonalizowane, wstpne autonarracje (opisujce m. in. przyjazd na miejsce, sposb przyjcia przez tubylcw, uczenie si jzyka ipokonywanie barier komunikacyjnych) odgrywaj kluczow rol
w zakotwiczeniu opisu w intensywnym i potwierdzajcym autorytet osobistym
dowiadczeniu pracy w terenie (tame, s. 32). Pojawia si argument znany
nam zartykuu Clifforda: fieldwork to zazwyczaj niezwykle osobiste, subiektywne dowiadczenie uczestnictwa w yciu obcych ludzi. Tymczasem tekst naukowy, jaki ma powsta w wyniku tego dowiadczenia, musi dostosowywa si do
norm dyskursu naukowego, ktrego autorytet wynika z cakowitego usunicia
mwicego i dowiadczajcego podmiotu (tame, s. 32). Aby przezwyciy t
174
ambiwalencj, etnografowie musz stosowa zabiegi literackie kreujce wraenie, e mona wierzy w ich sowa i w ich opis obcej kultury. Dlatego wanie w etnografiach dochodzi do poczenia osobistej opowieci ze zobiektywizowanym opisem (tame, s. 33). Strategia ta, jak wyjania Pratt, ma sw
dug, bo sigajc XVI-wiecznych dziennikw z podry, histori, a jej celem jest powetowanie utraty autentycznoci, jaka nastpia wskutek konwersji
spotkania twarz-w-twarz na form zobiektywizowanego przekazu naukowego
(tame, s. 33).
Inn metafor, na jak Pratt zwraca uwag, jest obraz antropologa-rozbitka (castaway). Jak pamitamy, na pocztku Argonautw Malinowski opisuje siebie w bardzo podobny sposb. Obraz rozbitka, jakim posuguj si w odniesieniu do samych siebie antropologowie, take okazuje si porczn strategi
umacniania swego autorytetu i kreowania wraenia nieomylnoci. Rozbitkowie
wszake speniaj na wiele rnych sposobw idea uczestniczcego obserwatora twierdzi Pratt (tame, s. 38), a ich obraz mistyfikuje sytuacj etnografa wtym sensie, i przydaje mu waloru swoistej niewinnoci: etnograf-rozbitek,
tudzie etnograf-jeniec w rkach obcych, musi mie inne relacje z tubylcami ni
etnograf-naukowiec wchodzcy z nimi w trywialne relacje wymiany informacji
i oferujcy za nie zachodnie towary.
Jeszcze innym chwytem bdzie motyw skarenia si etnografw na trudnoci pracy w terenie, majce suy usprawiedliwieniu ogranicze wasnego badania. Chodzi o te wszystkie momenty, w ktrych antropolodzy mwi o niemoliwoci nawizania kontaktu z tubylcami, o cikich warunkach pracy,
o wrogoci, na jak natrafiaj. Paradoksalnie komentuje Pratt warunki pracy w terenie podaje si za przyczyn niemoliwoci prowadzenia tyche bada, zamiast przedstawia je jako cz tego, co ma by objte narracj
(tame, s. 41).
Kolejny z autorw tomu Vincent Crapanzano wychodzi w swym tekcie od spostrzeenia poczynionego za Walterem Benjaminem, e podobnie jak
proces translacji, etnografia jest w pewnym sensie prowizorycznym sposobem
radzenia sobie z obcoci jzykw [obcoci W.K.] kultur i spoeczestw
(Crapanzano 1986, s. 51). Od tumacza tekstw rni jednake etnografa to,
i nie dysponuje on gotowym i niezalenym tekstem do tumaczenia; wpierw
musi on go stworzy. Etnografa przyrwnuje tedy Crapanzano do postaci Hermesa porednika midzy wiatem ukrytych bstw a wiatem miertelnikw,
ktrego zadaniem jest tumaczenie ich woli w sposb zrozumiay dla czowieka. Co wic dokadnie robi Hermes-etnograf? Ot prezentuje on jzyki, kultury i spoeczestwa w caej ich niejasnoci, ich obcoci, ich bez-sensownoci
(meaninglessness); nastpnie, niczym magik, hermeneuta Hermes we wasnej
osobie rozjania to, co zaciemnione, czyni zrozumiaym to, co obce, i nadaje
175
znaczenie temu, co nic nieznaczce. Dekoduje wiadomo. Interpretuje (tame, s. 51). Etnograf prbuje czy przedstawienie ukazujce obco z interpretacj, ktra czyni j czym znanym (tame, s. 52).
W hermeneutycznym procesie interpretacji Crapanzano dostrzega jednak
pewn niekonsekwencj. O ile bowiem etnograf zazwyczaj uznaje prowizoryczno swych interpretacji, to nie przestaje przy tym liczy na nadejcie interpretacji ostatecznej, jakiego czytania rozstrzygajcego (definitive reading) (tame,
s. 51). W przeciwiestwie do krytyka literackiego, ktry wie, e jednej, waciwej interpretacji tekstu i jednego stylu lektury nie ma, etnograf jest przekonany, e w a c i w a interpretacja kultury jest moliwa i, najpewniej, to on j
zaproponuje. Dlatego idea zaistnienia narracji innej, konkurencyjnej, alternatywnej, jest dla etnografa tak nieoczywista: Zamknite we wasnej interpretacji, jego przedstawienia ograniczaj reinterpretacje (tame, s.52). Cay problem
ze wspczesn etnografi sprowadza si wedug Crapanzano do jej niezdolnoci
ujrzenia w sobie fikcji przekonujcych tylko o tyle, o ile przekonujco dziaaj stosowane w nich zabiegi literackie. Do sposobw czynienia swego przekazu
bardziej przekonujcym autor zalicza nie tylko znan nam ju figur etnograficznego autorytetu (zawsze jest to badacz uniwersalnie obecny i wszechwiedzcy;
jego obecno nie wpywa na bieg wydarze), lecz rwnie specyficzne erupcje
stylu, majce na celu autentyfikacj obrazw. Na przykadzie Georgea Catlina
Crapanzano przypomina, i opis kultury wyglda te moe i tak, e etnograf
plecie trzy po trzy (rambles), powtarza si, upraszcza, przesadza i koloryzuje
(tame, s. 56); skoro wiarygodno zaley od stylu, to etnograf czyni wszystko,
aby jego jzyk by obrazowy, lecz w ten wanie sposb podkopuje realizm wasnej etnografii. Poprzez stosowanie metafor, wykrzyknie, woaczy i innych narzdzi, Catlin prbuje zapewni swym opisom nieodparte wraenie wiarygodnoci, lecz dokadnie te same strategie uniemoliwiaj jego zamiar, realizm wymaga
bowiem stylistycznej trzewoci.
Na koniec signijmy do drugiego artykuu Clifforda zamieszczonego w tomie, zatytuowanego On Ethnographic Allegory (1986b). Przedstawia on sob
kolejn krytyk tekstualnego konstruowania autorytetu etnograficznego. Autor
zapowiada, e etnografi chce traktowa jako spektakl fabularyzowany przez
sugestywne historie (a performance emplotted by powerful stories) (Clifford
1986, s. 98). Clifford wprowadza pojcie etnograficznej alegorii, twierdzc, e
pisarstwo etnograficzne jest alegoryczne zarwno na poziomie swej zawartoci (tego, co mwi o kulturach i ich historii), jak i swej formy (tego, co implikuje w nim proces tekstualizacji) (tame, s. 98). Jak wiemy, alegoria to
w literaturze i sztuce obraz majcy, poza dosownym, sens przenony, jednoznacznie okrelony i ustalony konwencjonalnie. Czsto mamy z nim do czynienia w bajkach, w ktrych postaci wyposaone w charakterystyczne atrybuty,
176
snonikaminacze symbolicznych. Co interesujce, Clifford ma dobry powd,

by twierdzi, i etnografia jest alegori. Badacz wskazuje bowiem na konwencj, w pisarstwie etnograficznym do jawn, lecz rzadko problematyzowan:
Ucielenione w pisemnych raportach, historie te jednoczenie opisuj prawdziwe kulturowe zdarzenia istawiaj dodatkowe moralne, ideologiczne, anawet
kosmologiczne twierdzenia (tame, s. 98). Mwic precyzyjniej, etnografowie
posuguj si obrazami innoci kulturowej i interpretuj jej znaczenia, czynic
z nich opowieci ewokujce wzr pewnych uniwersalnych idei i wartoci. Owe
idee i wartoci pochodz rzecz jasna wycznie z zachodniego krgu kulturowego wszake to zachodni badacze najduej posiadali monopol na badania antropologiczne std te powiedzie mona, e alegoryzacja innoci kulturowej
w narracjach etnograficznych ma sw pierwsz przyczyn w prbie wyjanienia
i przyblienia tej innoci, uczynienia innych sposobw ycia humanistycznie
zrozumiaymi (tame, s. 101). Z racji jednak, e chodzi zazwyczaj o uczynienie ich zrozumiaymi dla czytelnika bdcego reprezentantem kultury Zachodu, mwi mona o nieuniknionym elemencie etnocentryzmu, jaki alegoryzacja wprowadza do etnografii.
Clifford sprawnie pokazuje ow konwencj na przykadzie fragmentw etnografii Marjorie Shostak zatytuowanej The Life and Words of a !Kung Woman.
W pracy tej przedstawiany w dobrej wierze obraz rodzcej kobiety, z ewokacji
obcej nam kulturowej normy (kobieta rodzi zupenie sama, w buszu, w izolacji),
bezwiednie osuwa si w rewindykacj pewnego wsplnego ludzkoci dowiadczenia oraz jego uniwersalnej prawdy (heroizm rodzcej kobiety, niepokj po
porodzie). W ten sposb caa historia, ukazujc lokalne znaczenia kulturowe,
jednoczenie opowiada pewn uniwersaln histori narodzin. Wwyniku tego zabiegu dowiadczenie rodzcej kobiety staje si alegori kobiecego humanizmu
jak rzecz ujmuje Clifford jeli nie wrcz alegori feministycznej idei siostrzestwa. Dowiadczenie tego, co inne, zostaje przedstawione poprzez odwoanie si do poj i norm mylenia zachodniego. Wanie dlatego Clifford moe
powiedzie, e etnograficzna narracja zakada i zawsze odnosi si do abstrakcyjnego pola podobiestwa (tame, s. 101), za antropologiczne opisy innych
ludw nieodmiennie odsyaj do transcendentnych poziomw prawdy (tame, s. 102), przenikajcych zachodnie obrazy innych kultur i zabarwiajcych je
ideologicznie.
Do typowych wzorcw ideologicznych pojawiajcych si w konwencjonalnych etnografiach, Clifford zalicza rwnie tak zwany pastoralny sposb przedstawiania spoeczestw prymitywnych oraz zwizany z nim motyw zanikajcej
dzikoci. Jest faktem oglnie znanym, e etnografowie maj zwyczaj ubolewania
nad giniciem prawdziwie heterogenicznych, autentycznych kultur. Clifford zwraca jednake uwag, i owo Rousseaskie poszukiwanie elementarnych form
177
ludzkiej wsplnotowoci (tame, s. 112) i stale towarzyszcy mu temat zanikajcego przedmiotu bada etnograficznych rwnie nie jest niczym innym, jak
retorycznym konstruktem uprawomocniajcym pewn praktyk reprezentacyjn (tame, s. 112). Jeli bowiem prawdziwy dziki faktycznie znika, to szans na utrwalenie jego kultury i powierzenie jej pamici kultury zachodniej jest
zapisanie go, zaklcie go w tekst. Clifford pokazuje, w jaki sposb zaoenie to
samo w sobie zreszt dyskusyjne bierze udzia we wzmacnianiu moralnego
i naukowego autorytetu etnograficznego: Przyjmuje si, e obce spoeczestwo
jest sabe i potrzebuje reprezentacji ze strony obserwatora zewntrznego. []
Ten za, kto utrwala i interpretuje rzadki (fragile) zwyczaj, jawi si jako stranik teje esencji, niekwestionowalny wiadek autentycznoci. Z racji, e wpywowa ideologia mwi, i prawdziwych kultur rdzennych ju nie ma, to ich
wersje przedstawiane w etnografiach ocalajcych nie mog zosta zbyt atwo
podwaone (tame, s. 113).
Podsumujmy dotychczasowe rozwaania. Potraktowanie wypowiedzi Pratt,
Crapanzano i Clifforda jako przykadw dziaania refleksyjnoci tekstualnej
w znaczeniu nadanemu temu pojciu przez Waldemara Kuligowskiego uzmysawia, i poczenie zawsze subiektywnego dowiadczenia w terenie z dyskursem
naukowym zgaszajcym roszczenia do neutralnoci iobiektywnoci jest ideaem
etnografii, ktry od zarania prbuje ona osign, lecz ktry bezustannie wymyka si jej z rk. Fuzja tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, musi bowiem
odby si w pimie, przy uyciu strategii pisania. Strategie te, majc na celu rewindykacj autorytetu i obiektywnoci, paradoksalnie okazuj si by zabiegami, ktre ideay te kompromituj. Ich krytyczne rozpatrzenie ujawnia fakt, i etnografie nie s obiektywnymi prawdami, lecz opisami, ktre sw obiektywno
musz dopiero konstruowa. Uchwycenie rzeczywistoci kulturowej takiej, jak
jest ona naprawd okazuje si marzeniem nieziszczalnym, poniewa w trakcie
pisania dua cz tej rzeczywistoci ulega bezpowrotnej utracie. Jak wic susznie konkluduje Pratt, pisma etnograficzne pozostawiaj w tle albo beznadziejnie zuboaj cz z najistotniejszej wiedzy, jak osignito, w tym za wasn
samowiedz (Pratt 1986, s. 33).
Epistemologiczne znaczenie obserwacji poczynionych w tomie Writing Culture zawiera si tedy wstawianej przez jego autorw tezie, i nie da si waden
sposb rozdzieli wnarracji etnograficznej tego, co faktualne, od tego, co subiektywne i retoryczne, w tym za metaforyczne, alegoryczne i ostatecznie ideologiczne; wiedza o kulturze jawi si zaczyna jako efekt wczeniejszej interpretacji i reprezentacji kultury: dane etnografii nabieraj sensu jedynie w obrbie
uksztatowanych aranacji i narracji, te za s czym konwencjonalnym i politycznym i posiadaj znaczenie w sensie szerszym ni tylko referencyjnym. []
Wnaukach humanistycznych zwizek faktu zalegori jest domen walki, atake
178
instytucjonalnego reimu (institutional discipline) (Clifford 1986b, s. 119). Jednej prawdy nie ma, tak samo jak nie istnieje aden przeroczysty obraz kultury, ktrego autor nie dopuci si w trakcie interpretacji swoistego jej modelowania i przykrawania do wasnych schematw poznawczych.
5.5.3. Poytki z refleksyjnoci tekstualnej
Uzmysawiajc fakt, e proces tekstualizacji na przerne sposoby rzebi rzeczywisto kulturow przedstawian w etnografii, dyskutowani tu autorzy ucz
nas, e dziki tej wiedzy jestemy w stanie wypracowa nowe, eksperymentalne strategie pisania opisw kulturowych, ktre bd lepiej, a jeli nie lepiej, to
przynajmniej symetryczniej, etyczniej i bardziej refleksyjnie reprezentowa
obiekt swych zainteresowa badawczych. George Marcus (1986, s. 262) nazywa
to literack terapi antropologii, pozwalajc dostrzec istotny zwizek midzy
epistemologicznymi konsekwencjami krytyki tekstualnej a etycznym i politycznym wymiarem, jaki wprowadza ona do wiedzy o kulturze.
Z epistemologicznego punktu widzenia krytyka tekstualna, jakkolwiek nie
wykazaa uzalenienia etnografii od praktyk retorycznych i tekstualnych, bynajmniej nie podkopuje statusu obiektu bada etnograficznych twierdzc, e
w jzyk figuratywny nie odnosi si do adnej empirycznie dostpnej rzeczywistoci. Dlatego Paul Atkinson (1990, s. 176) ma pene prawo powiedzie, e
uznanie istnienia tekstualnych konwencji etnografii, nie pozbawia tej dyscypliny jej referencyjnej wartoci, ani nie releguje jej do drugiego szeregu nie-nauk.
Z faktu, i etnografie s przekonujcymi fikcjami, nie powinno wynika, e
mwi one ofikcyjnych rzeczach: fikcyjnych ludziach, fikcyjnych wiatach ikulturach. Nie mamy tu do czynienia z zamachem cakowicie likwidujcym obiekt
antropologicznego poznania. Johannes Fabian (1990, s.761) wysun wrcz argument, e krytyka tekstualna, ktra w latach osiemdziesitych zatrzsa bastionem etnograficznego realizmu, nie miaa na celu destrukcji obiektywizmu.
Stanowia raczej prb wskazania na niebezpieczestwa pynce z zastpowania realizmu literackimi konwencjami stosujcymi uprzywilejowane narzdzia
reprezentacji.
Tym, na co krytyka tekstualna zwraca szczegln uwag, jest samowiadomo nauk spoecznych w kwestii konwencjonalnoci ich wasnego jzyka i zrozumienie, e nie jest on jedynie medium przedstawiania rzeczywistoci, lecz jest
rwnie tej rzeczywistoci tworzywem. Debata tekstualna w onie antropologii
budzi wiadomo, e jzyk uyty nieodpowiedzialnie albo redundantnie, okaza si moe krzywym lustrem rzeczywistoci. W ten sposb, z rozwaa epistemologicznych przechodzimy do zagadnienia etyki i sprawiedliwoci w tworzeniu
opisw midzykulturowych. W Writing Culture zagadnienia etyczno-polityczne
179
poruszyli Talal Asad (1986) i Renato Rosaldo (1986). Pierwszy z badaczy postawi problem przekadu kulturowego zwyczajowo krytykowanego za sw etnocentryczno iasymetryczno. Jedynym prawdziwie etycznym rozwizaniem miaoby by, wedug Asada, modyfikowanie wasnego jzyka wprocesie przekadu, nie
za modyfikowanie fenomenw, ktre si tumaczy, w taki sposb, aby dopasowa je do wasnego jzyka i wasnego kulturowego konceptuarium. Rosaldo natomiast rozwaa etyczny problem nierwnoci midzy etnografem a obiektami
jego bada i stawia tez, e niewiele etnografii potrafi realnie wywika si wyczuwalnego w ich stylistyce kolonialnego nastawienia wobec innoci kulturowej.
Wydaje si, e dziki rozpoznaniom i postulatom poczynionym w toku debaty tekstualnej, sygnalizowane przez obu autorw problemy mog zosta rozwizanie. Pierwsz wskazwk praktyczn, jakiej udzieliliby nam uczestnicy debaty, byaby powtrzmy to raz jeszcze zwikszona refleksyjno jzykowa
etnografw w chwili, gdy pisz oni swe prace, gotowo do zakwestionowania
konwencji zawiadujcych spod powierzchni tekstu caym zawartym w nim opisem kultury. Etnograf uczy si zadawa sobie pytania: jakich rodkw literackich
naley uy, by mc reprezentowa przed wasn kultur dowiadczenie totalnej obcoci, a jednoczenie, by zda spraw z jej rzeczywistego, lokalnego znaczenia? Druga wskazwka czyaby si z Cliffordowskim wezwaniem, aby rne ludy tworzyy zoone i konkretne obrazy siebie nawzajem, jak i czcych je
powiza wynikajcych z wiedzy i wadzy (Clifford 2000a, s. 31).
W spluralizowanym wiecie, w ktrym odbiorcami etnografii nie s ju wycznie reprezentanci krgu kultury zachodniej, autorytet etnograficzny oparty
na samej osobie badacza terenowego leg w gruzach. Jak wic przypomina Clifford w sawnym fragmencie swego eseju, niezbdne staje si mylenie o etnografii nie jako o dowiadczeniu i interpretacji wyodrbnionej, innej rzeczywistoci, lecz raczej jako o twrczym negocjowaniu pomidzy co najmniej dwoma
a zwykle jest ich wicej wiadomymi, politycznie znaczcymi podmiotami.
Paradygmaty dowiadczenia iinterpretacji ustpuj wten sposb dyskursywnym
paradygmatom dialogu i polifonii (tame, s. 50). Pisanie etnografii po Writing
Culture i po eksperymentalnych publikacjach poprzedzajcych t prac i po niej
nastpujcych, wymaga wprowadzenia do opisu nowych elementw, ktre take z istoty swej byyby zabiegami literackimi, z tym, e ich celem nie byoby
ju sztuczne gruntowanie autorytetu badacza, lecz sprawiedliwsze i mdrzejsze
przedstawianie innoci kulturowej. W pierwszym rzdzie chodzioby tu o prb
wprowadzenia do etnografii elementu heteroglosji oraz trybu dialogowego, atake o prb czciowego przynajmniej zrezygnowania z postawy niezaangaowanego badacza dysponujcego spojrzeniem znikd. To z kolei musiaoby za sob
pociga chwalebn zmian statusu antropologa w tekcie, objawiajc jego humanistyczny brak i niedoskona kontrol nad procesem badawczym.
180
5.6. Rola feminizmu i antropologii feministycznej*9

Antropologia feministyczna czsto niesprawiedliwie uwaana w antropologii za late-comera, ktrego teoretyczny wkad w refleksyjn analiz etnografii pozostaje niewielki rozpada si na wielo dyskursw, dzielcych wsplne
zaoenie, i fakt bycia kobiet znaczco oddziauje na proces badawczy. Jest to
jedna z bardziej interesujcych kwestii, jakie pojawiy si wskutek rewizji poznawczych ideaw nauki o czowieku w tym za przypadku, dziki dokonujcego si pod egid postmodernizmu procesu emancypacji dowiadcze kobiet wystpujcych w roli badaczy spoecznych. Niemniej jednak, jak si rzeko,
teoria feministyczna czsto pozostaje w cieniu czy na marginesie akademickich
debat wok zagadnienia refleksyjnoci w naukach spoecznych. Na przekr tej
tendencji chciabym zastanowi si nad wkadem antropologii feministycznej
w urefleksyjnienie wiedzy antropologicznej.
Rozpoczn od szkicowego zarysowania rozwoju antropologii feministycznej
i sprbuj przedstawi jej ewoluujce cele teoretyczne wraz ze specyfik feministycznego podejcia do bada spoecznych. Nastpnie, przechodzc do zagadnienia feministycznej refleksyjnoci oraz jej znaczenia w omawianym dyskursie
antropologii refleksyjnej, tradycyjnie wypunktuj kwestie, na ktre badacze zwizani z feminizmem wskazuj jako na determinanty antropologicznego poznania
i ograniczenia antropologicznej wiedzy. Pomocna w tym wzgldzie bdzie stworzona w onie feminizmu idea mocnej refleksyjnoci oraz zwizana z ni teoria punktu widzenia rewindykujca lokalno, sytuacyjno iperspektywiczno
wszelkiej wiedzy naukowej, przede wszystkim za wiedzy o kulturze. Zakocz
t cz rozwaa pytaniem o implikacje epistemologiczne, jakie kategoria gender moe mie dla bada etnograficznych.
5.6.1. Pocztki, rozwj i zmienne cele nurtu
Rzut oka na histori antropologii feministycznej pozwala ledzi zmieniajce si cele i strategie kobiet piszcych o kulturze, w kontekcie za podejmowanej w tej pracy tematyki pozwala dokadniej oznaczy moment, w ktrym antropologia feministyczna zaczyna zadawa interesujce nas pytania o specyfik
kobiecych dowiadcze badawczych i o dystynkcje midzy dominujc msk
epistemologi nauk spoecznych a epistemologi esk.
* Tekst ten zosta pierwotnie opublikowany pod nieco zmienionym tytuem w Tekstualiach
2010, nr 4.
181
Antropologia feministyczna pojawia si na akademickiej scenie okoo

czterdziestu lat temu, w poowie lat siedemdziesitych, a pierwsze inspiracje
czerpaa nie tylko z kobiecych ruchw emancypacyjnych pnych lat szedziesitych, lecz take z pism kobiet antropologw takich jak Ruth Benedict czy
Margaret Mead, u ktrych odnajdywaa specyficzne akcentowanie kwestii kobiet w kulturze. Z licznych nazwisk pionierskich feministycznych badaczek
najczciej podaje si take Elsie Clews Parson, Hortense Powdermaker, Zor
Neal Hurston i Ruth Landes badaczki czynice kobiety gwnym obiektem
swych studiw.
Pierwsze na tym polu autorki odchodz od konwencji badawczych swego
czasu i oprcz badania maych, egzotycznych kultur prymitywnych staraj si
poczy spostrzeenia odnonie do dowiadcze kobiet wkulturach obcych zich
dowiadczeniami wkulturze wasnej. Jak pisze Ellen Lewin (2006, s.1), zainteresowanie innym byo wwczas uzupeniane przez przekonanie, e problemy,
zjakimi kobiety maj do czynienia wspoeczestwach zachodnich, s na tyle pilne, e co banalniejsze teorie kulturowego relatywizmu nie mog by duej uywane w charakterze ich zasony. W tym samym wic czasie, nie odchodzc bynajmniej od tradycyjnego antropologicznego zaoenia ohistorycznej zmiennoci
i relatywnoci kulturowych form ycia czowieka, pierwsze pokolenie badaczek
feministycznych zakadao istnienie pewnych fundamentalnych podobiestw
midzy kobietami, idcych wpoprzek rnych kulturowych barier (tame, s.1).
W ten sposb ksztatowao si pierwsze pole bada antropologii feministycznej. Chodzio o dyktowan przekonaniem o subordynacji i uciszaniu gosw
kobiet w rnych kulturach wiata prb uczynienia kobiet widzialnymi dziki etnografii. Jeszcze w latach siedemdziesitych wskutek sukcesywnej realizacji
i publikacji pierwszych bada antropologia kobiet bo tak naleaoby nazywa pierwsze kroki interesujcej nas dyscypliny dojrzaa intelektualnie i zacza zajmowa nieco waniejsze miejsce w murach Akademii. W tle pojawiay
si nieprzerwane interwencje feministyczne w akademicki proceder infantylizowania i marginalizowania kobiet antropologw pragncych robi karier naukow (zob. Behar 1995, s. 7-10).
Sytuacja zmienia si w roku 1970, kiedy to Peggy Golde redaguje ksik
Women in the Field (1970) przeomowy tom esejw napisanych przez antropoloki walczce o akademickie uznanie rozwijanej przez nie dyscypliny i o dostrzeenie wniej rwnoprawnej dziedziny naukowej. We wspomnianej publikacji
po raz pierwszy wyartykuowany zosta nie tylko problem walki z nierwnoci
i niesprawiedliwoci, jak napotykaj kobiety w rnych kulturach, lecz take to, jak bycie kobiet moe wpywa na dowiadczenie antropologw, kiedy
prowadz oni badania w rnego rodzaju otoczeniach i w rnych czasach historycznych (Ellen 2006, s. 9).
182
W nastpnych latach pojawiy si jeszcze dwie istotne dla caego ruchu prace pocigajce za sob ca lawin publikacji dotyczcych podrzdnej roli kobiet
wkulturach bliskich Zachodowi iode odlegych, ajednoczenie upominajcych
si odostrzeenie feministycznego sposobu uprawiania bada spoecznych zjego
odrniajc si od naukowego mainstreamu epistemologi. Pierwsz bya redagowana przez Michelle Z. Rosaldo i Louise Lamphere praca Women, Culture,
and Society (1974a), ktra prezentowaa badania analizujce rne spoeczestwa i odsaniajce w nich uniwersaln struktur asymetrii i dominacji jednej
pci nad drug. Jak pisay autorki:
Wszdzie zauwaamy, e kobiety s wyczane poza niektre kluczowe ekonomiczne i polityczne czynnoci, e ich role jako matek i on wi si z mniejsz wadz
i prawami, ni te, ktrymi dysponuj mczyni. Mona wic w zasadzie twierdzi,
e wszystkie wspczesne spoeczestwa s zdominowane przez mczyzn icho stopie przejawiania si subordynacji kobiet moe si w nich bardzo rni, to asymetria pciowa pozostaje uniwersalnym faktem ludzkiego ycia spoecznego (Rosaldo,
Lamphere 1974b, s. 1).
Drugi tom zbiorowy, zatytuowany Toward an Anthropology of Women

(Raiter 1975) nieco rni si w wymowie od publikacji Rosaldo i Lamphere.
Trzy eseje wstpne zwracay w nim ju bowiem mniejsz uwag na uniwersalny fenomen asymetrii pci, lecz miao podejmoway temat tego, w jaki sposb
mskie nastawienie (bias) miao wpyw na wiedz antropologiczn, szczeglnie
w przypadku teorii ewolucji kulturowej (Lewin 2006, s. 12). Sally Slocum wystpowaa z radykaln krytyk idei, e to mskie zajcie polowania stanowio
motor ewolucji kulturowej niektrych spoeczestw, sugerujc zupenie inne odczytanie prbek skamielin (Slocum 1975). Z kolei Kathleen Gough polemizowaa z tradycyjnym przekonaniem, e spoeczestwa myliwych zbieraczy byy uniwersalnie androcentryczne (Gough 1975). Tym, co czyo rne style uprawiania
antropologii kobiet, bya prba opisania ich dowiadcze zperspektywy midzykulturowej oraz jednoczesne ukazanie nieskoczonego zrnicowania kobiecych
sposobw ycia i zaakcentowanie ich podporzdkowania interesom mczyzn.
Antropologia kobiet ewoluuje wantropologi gender wmomencie, gdy badacze dostrzegaj, e nie da si wyjani i znie rnic i asymetrii midzy
mczyznami a kobietami w kulturze bez signicia po oglniejsze, matrycowe
kategorie podziaw, jakie funkcjonuj wkulturze idziki kulturze. Chodzi, rzecz
jasna, o kategori gender jako bynajmniej nie ekwiwalent sowa pe kategori, ktra na przestrzeni lat osiemdziesitych i dziewidziesitych zrobia
w antropologii kulturowej nadzwyczajn karier. Wraz z podstawowym przekonaniem antropologii pci kulturowej, e gender stanowi konstrukt kulturowy,
a mczyni i kobiety dalecy od bycia obiektami naturalnymi s zasadniczo
183
konstrukcjami kulturowymi (Moore 1994, s. 71), caa dyscyplina przynajmniej

w czci porzuca program konkretnego dokumentowania kulturowo definiowanych nierwnoci midzy pciami izwraca si wstron pyta oto, jakie miejsce
gender zajmuje w szerszych wzorach znaczenia, interakcji i wadzy, nie tylko
wrd ludw bdcych obiektami bada, lecz rwnie wrd samych antropologw (Lewin 2006, s. 20). Cytowana autorka zauwaa, e antropologiczne studia nad kategori gender pozostaway pod znacznym wpywem szerszego ruchu
w ramach Akademii, jaki do dzi nazywany jest womens studies. Jednoczenie, trzy dekady istnienia pozwoliy antropologii gender wydestylowa wasn
tosamo i w przeciwiestwie do bardziej filozoficznie nastawionych badaczek
postmodernistycznych takich jak Judith Butler czy Seyla Benhabib, pozosta
blisko konkretnych, prowadzonych pod egid interpretatywizmu, bada kulturowych. To wanie w ramach antropologicznych bada nad kategori gender, podobnie jak wczeniej w pierwszych latach istnienia antropologii kobiet
stawiano kolejne, rewolucyjne jeszcze wwczas postulaty, e wiedz antropologiczn (podobnie jak kad inn) winno si by pojmowa jako sytuacyjn,
a zatem osadzon w konkretnej dynamice sytuacji badawczej (tame, s. 20).
Feministki dziaajce na polu antropologii upominay si rwnie o dostrzeenie faktu, i relatywnie wiksza wadza mczyzn ksztatuje przebieg spotkania
w terenie i ma wpyw na jego pniejsz etnograficzn reprezentacj (tame,
s. 20). W tym miejscu dochodzimy ju do kwestii feministycznej refleksyjnoci
oraz kolejnych determinantw wiedzy antropologicznej, na jakie myl feministyczna zwraca uwag.
Od lat osiemdziesitych XX wieku mona ju oficjalnie mwi o antropologii feministycznej, pod ktr to nazw jednocz swe siy wszystkie interwencyjne dyskursy i podejcia do tematu kobiet w kulturze. Badania prowadzone
w ramach tej dyscypliny s wspczenie niezwykle zrnicowane. W zakresie
teorii badaczki o orientacji feministycznej staraj si dekonstruowa tradycyjny w antropologii rozdzia midzy insiderem a outsiderem wskazujc, e pozycja totalnego wtopienia si w kultur obc jest nieosigalna. Czsto podejmowanym tematem jest relacja midzy podmiotem badanym a antropologiem;
na tym polu feministki wystpuj z propozycjami eksperymentalnych technik
badawczych i strategii narracyjnych oddajcych specyfik tej interakcji (zob.
Behar 1993).
Jednoczenie, jak si rzeko, znaczcym rozwiniciem dyscypliny wstosunku
do jej form poprzednich jest silniejszy nacisk kadziony na tak zwan pozycjonalno wiedzy oraz wpyw tego czynnika na pisarstwo etnograficzne i wiedz
antropologiczn. Wiele badaczek zajmuje si epistemologi antropologii kulturowej i stara si podway obecny w niej dogmat obiektywizmu poprzez analiz sposobw, w jakie antropologia konstruuje swj obiekt poznania (zob. Wolf
184
1992). Do obserwowanej w niniejszej pracy debaty nad kulturowym zdeterminowaniem wiedzy o kulturze oraz jej naukowej reprezentacji feministki wnosz tedy wasne stanowisko, wystpujc z programem wzbogacenia antropologii
o element emocji i bliskoci midzy stronami badania, o bardziej ekspresyjne
i eksperymentalne sposoby pisania o kulturze, wreszcie za, o peniejsze zrozumienie faktu, i antropologia konstruuje i moduluje swoje tematy, dane i reprezentacje take w oparciu o kategori gender, w ktrej wspczesna antropologia
feministyczna widzi, wedug sw Hellen Callaway (1992, s. 29), zarwno konstrukt kulturowy, jak i relacj spoeczn.
5.6.2. Feministyczne podejcie do bada spoecznych
Trudno byoby wyobrazi sobie wiksz gaf wobec walczcych o swoje racje antropoloek ni ta, ktr nieszczliwie popeni James Clifford we wstpie do Writing Culture. Napisa on tam mianowicie, e feminizm nie wnis
adnego wkadu w teoretyczn analiz etnografii jako tekstw (Clifford 1986a,
s. 20). Nietrudno jest uchyli t nazbyt popieszn tez.
Krytyka bada spoecznych, z ktr mamy do czynienia w feminizmie, wychodzi od spostrzeenia, e kobiety s wykluczane z procesu konstruowania
wiedzy i e naley dopuci w tym procesie ich dowiadczenie, prowadzc badania z punktu widzenia ycia kobiet. Gwnym postulatem metodologicznym
jest tu uznanie autorytetu subiektywnego dowiadczenia oraz wiedzy opartej na
dowiadczeniu (experiential knowledge) jako istotnej kategorii badawczej. Badacze spod znaku feminizmu argumentuj, e kobieta nie tylko moe by wartociowym tematem bada, lecz take e jest ona prawomocnym podmiotem
poznawczym.
Feminizm zwalcza poszczeglne wersje pozytywizmu a take jego epistemologi. W rozumieniu feministek pozytywizm stanowi ideologi naukow, wedug
ktrej istnieje tylko jedna logika postpowania naukowego, do ktrej kada aktywno intelektualna musi si dostosowa (Neuman 2000, s. 56). Taki model
nauki opiera si na idei rozdzielenia faktu i wartoci oraz podziau na podmiot
i przedmiot badania. Obiektywna rzeczywisto istnieje niezalenie od indywidualnej perspektywy badacza, on sam za jest w stanie uzyska swobodny do
niej dostp. Feministyczne perspektywy w badaniach spoecznych kwestionuj
odpowiedzi udzielane przez pozytywizm na pytania epistemologiczne. Kto moe
posiada wiedz? Jak wiedza moe by pozyskiwana? Czym jest wiedza? Na te
pytania pada odpowied, e aktorzy spoeczni dysponuj rn wiedz, rnorako zdobywan i ta wiedza winna zyska prawo gosu w nauce.
Feminizm to nurt radykalizujcy popularne w naukach spoecznych, szczeglnie za w szeroko pojtej socjologii, przykazanie bd refleksyjny w tym
185
sensie, e przyjmuje, i tradycyjna obiektywno w sensie pozytywistycznym

musi przeksztaci si w obiektywno feministyczn, ta za oznacza wiedz
usytuowan. Dla badaczy feministycznych natura wiedzy zmienia si: wiedza
jest zawsze czciowa, usytuowana, subiektywna, uwikana w relacje wadzy
i relacyjna (Hesse-Biber, Leavy, Yaiser 2004, s. 13). Badanie zupenie pozbawione wpywu spoecznego czy elementu osobistych przekona badacza okazuje
si mrzonk. Kade badanie osadzone jest w kontekcie historycznym i spoecznym. Przekonania spoeczne, ideologie, tradycje, struktura spoeczna oraz inne
liczne czynniki oddziauj na badanie na wiele rnych sposobw. Idea obiektywnoci feministycznej opiera si na zaoeniu, i kady badacz wnosi do badania pewne wpywy spoeczne, tote jego obiektywno dziaa jedynie w ograniczonym polu jego osobistych przekona i dowiadcze.
Przykazanie refleksyjnoci to, jak pamitamy, nie tylko zachta do uwiadamiania sobie rnorakich kulturowych determinantw wasnego spogldania na
rzeczywisto kulturow oraz jej reprezentowania w dyskursie naukowym, lecz
rwnie wezwanie skierowane do badaczy, aby ujawniali ograniczenia wasnego spojrzenia w przeprowadzonym badaniu. Poka dalej, e postulaty te stoj
w samym centrum epistemologii feministycznej i stanowi podstaw programu
antropologii feministycznej, czynic z niej dyskurs bodaj najbardziej zaawansowany w krytycznej samowiadomoci dyskurs, ktrego wpywu na urefleksyjnienie wiedzy antropologicznej nie sposb przeceni.
Perspektywa feministyczna w badaniach spoecznych zachca nie tylko do
ukazywania w badaniu tego, w jaki sposb dany problem zosta zbadany, lecz
take tego, dlaczego ten a nie inny temat zosta wybrany (tame, s. 13). Podejcie to ma zwizek z walk o owo inne pojcie obiektywnoci, ktra to obiektywno, wanie dziki odkrywaniu w poznaniu antropologicznym rnorakich
uwarunkowa iogranicze natury kulturowej, nabiera mocniejszego charakteru.
Sandra Harding od dawna zajmuje si przyblieniem koncepcji mocnej obiektywnoci w sensie feministycznym i przekonuje, e wywietlanie caej historii,
pozycji, wierze iprzekona moralnych badacza na kadym etapie badania, poddawanie analizie zarwno obiektu, jak i podmiotu badania prowadzi do wzrostu obiektywnoci. Jest to jeden z gwnych wtkw feministycznej teorii punktu widzenia, ktrej si teraz przyjrzymy.
5.6.3. Teoria punktu widzenia
i radykalizacja refleksyjnoci
W antropologii feministycznej wan rol odgrywa termin standpoint epistemology, czyli, przekadajc ten koncept na jzyk polski, epistemologia
punktu widzenia. Jej gwnym zaoeniem jest to, e spoeczestwo wytwarza
186
rnorakie pozycje, z ktrych dowiadczane jest ycie spoeczne. Idea ta opiera

si na Heglowskim pojciu walki midzy panem a niewolnikiem, w ramach ktrej ucinieni rozwijaj w swej wiadomoci podwjn perspektyw: perspektyw opart na dowiadczeniu wykluczenia i opresji ze strony pana oraz perspektyw opresorw, ktr rozwijaj, aby przey. Analizujc powyszy mechanizm,
feministki upominaj si o dostrzeenie wagi tego zmarginalizowanego spojrzenia spojrzenia kobiet w epistemologii kadej nauki o kulturze i twierdz,
e uywajc take pozycji marginalizowanej jako punktu wyjcia, obiektywno
naukowego ogldu zostaje zmaksymalizowana, albowiem badaniem obejmuje
nieoczywiste rejony (tame, s. 16).
Punktem wyjcia dla szerszego pojcia standpoint theory jest przekonanie,
e w spoeczestwie stratyfikowanym przez ras, etniczno, klas, pe kulturow, seksualno oraz polityczno ksztatujc sam struktur spoeczn dziaalno jednostek i grup usytuowanych na grze hierarchii organizuje i wyznacza
granice temu, co moemy pomyle o sobie i o wiecie nas otaczajcym (Harding 2004, s. 43). Ale jest te jednoczenie tak, e dziaania jednostek i grup
usytuowanych na dole hierarchii mog sta si generatorem myli chccej obj badaniem dowiadczenia wszystkich podmiotw i uwyrani te relacje midzy ludmi, jakie dotd nie byy widziane. Teoria punktu spojrzenia przyjmuje,
i wiedza czowieka jest przesiknita wcaoci histori oraz yciem spoecznym,
nie za z nich wyabstrahowana. Dlatego perspektywa kobiet, [] dyskredytuje twierdzenia socjologii twierdzcej, e moliwa jest konstytucja wiedzy obiektywnej niezalenie od sytuacji badacza (tame, s. 45). Jako zudzenie ktrego
rda s zreszt historycznie identyfikowalne potraktowa naley twierdzenie,
e nauka jest w stanie kompletnie zatrze lady palcw widniejce w kadym
procesie produkcji wiedzy.
Dla epistemologii empirystycznej podmiot wiedzy ten, kto poznaje ma
posiada pewn ilo cech charakterystycznych. Ma by na przykad historycznie ikulturowo wyczony lub niewidzialny, poniewa wiedza jest zdefinicji uniwersalna. Dalej, podmiot naukowy musi by bytem innego rodzaju ni badany
przedmiot ulokowany historycznie w czasie i przestrzeni; musi zatem by ponadhistoryczny, skoro zakada si, e wiedza jest odkrywana indywidualnie, nie
za przez kulturowo specyficzne spoeczestwa lub podgrupy o okrelonej klasie
spoecznej i pci kulturowej czy rasie. W teorii punktu widzenia podmioty wiedzy s zupenie inaczej konstruowane. S widzialne i ucielenione, a ich wiedza
wypywa zkonkretnych iunikalnych dowiadcze, nie za zuniwersalnego ogldu abstrakcyjnego. Z tego, e podmioty wiedzy s lokowane spoecznie i ucielenione, wynika, i nie rni si one wcale od obiektw badania. Te same siy
spoeczne, ktre rzebi podmiot badania, konstytuuj rwnie przedmiot badania. Zatem powiedzie mona, e to spoecznoci iwsplnoty wytwarzaj wiedz,
187
a nie poszczeglne jednostki. Podmioty wiedzy pozostaj heterogeniczne, rne,

sprzeczne i niekoherentne. Reprezentowana przez nie wiedza wynika z rnego
rodzaju ulokowa w spoeczestwie.
Powstaje tu istotny wtek. Wydaje si bowiem, e teoria ta przywouje
i tworzy mocniejsze standardy obiektywnoci. Harding powiada, e mocna
obiektywno wymaga tego, by podmioty wiedzy lokowane byy na tym samym
krytycznym planie, co przedmioty wiedzy. Dlatego mocna obiektywno wymaga mocnej refleksyjnoci (tame, s. 55). Argument ten opiera si na uznaniu,
e kulturowe przekonania funkcjonuj na kadym etapie dociekania naukowego: podczas selekcji problemw, formuowania hipotez, projektowania badania,
zbierania danych, ich interpretowania i sortowania, decyzji o zakoczeniu badania, sposobw jego prezentacji, itd. (tame, s. 55). Podmiot wiedzy musi by
uznany za jeden z kolejnych obiektw wiedzy naukowej.
Jak wyjaniaj Hesse-Biber, Lackenby iYaiser (2004, s.219), mocna refleksyjno to proces, w ktrym badacze krytycznie przygldaj si wasnym schematom poznawczym lub ramom obejmujcym ich spoeczne ulokowanie. Pod
tym wzgldem proponowane pojcie feministycznej refleksyjnoci w antropologii kulturowej niewiele rni si od rozmaitych jego definicji omawianych w tej
pracy. Znaczcym jego rozwiniciem jest natomiast wzmocnienie refleksji wtaki
sposb, aby poprzez pytanie o to, jakie zaoenia i wartoci badacze spoeczni
wnosz do swych bada, jaki maj one wpyw na ich przebieg oraz w jaki sposb pozycja badacza moe oddziaywa na zachowanie badanych, nie stara si
osign wikszego zakresu obiektywnoci (wyjtkiem, pamitajmy, jest tu program wzmocnionej refleksj obiektywnoci Sandry Harding, wymierzony w formie kontrargumentu w krytykw antropologii feministycznej zarzucajcych jej
skandaliczn gloryfikacj subiektywizmu), lecz prbowa osign blisz, opart na zaufaniu i emocjach, tudzie bardziej etyczn relacj z badanymi ludmi,
zgodnie z feministycznym credo: do research for people, not on people (por.
Schenk-Sandbergen 1998, s. 270-271).
5.6.4. Implikacje ustale antropologii feministycznej
dla bada etnograficznych
Jakiego rodzaju materiau etnograficznego dostarczy moe ta urefleksyjniona metodologia biorca poprawk na to, e opisu kulturowego dokonuje podmiot usytuowany politycznie i spoecznie, przede wszystkim za objawiajcy
sw pe kulturow? Pod jakim wzgldem reprezentuje ona sob inn jako naukow anieli metodologia antropologii przywizana jak czsto ironizuj feministki do modelu obiektywnych bada naukowych opartego na micie badacza [] pozbawionego pci kulturowej, osobowoci i historycznego ulokowania,
188
za to obiektywnie dochodzcego do tych samych wnioskw, do ktrych doszaby kada inna osoba (Warren 1988, s. 8).
Ot przede wszystkim t now jakoci bdzie, bezprecedensowa w antropologii postpozytywistycznej, celowa obecno w sensie jawnoci w etnografiach feministycznych czynnikw podmiotowych, czyli subiekt-ywnych (pamitajmy, e w jzyku angielskim sowo subject oznacza wanie podmiot)
takich jak wiek, klasa spoeczna, rasa, czy przynaleno etniczna, w tym za,
rzecz jasna, gender (Schenk-Sandbergen 1998, s. 268). Obecno ta wynika
z przyjmowanego przez feministki zaoenia, i czynniki te determinuj dostp
badacza do terenu, gromadzenie danych oraz ich interpretacj (tame, s. 269).
Przekonane o doszcztnym wyeksploatowaniu a wrcz niedostosowaniu do aktualnych potrzeb dyscypliny modelu antropologii jako obiektywnej i wolnej od
wartociowania nauki zdystansem opisujcej kultury obce, feministki nie zamierzaj eliminowa ze swych etnografii adnych kulturowych, spoecznych, historycznych ipolitycznych nastawie podmiotu, ale chc je metodycznie inkorporowa do swojego modelu bada etnograficznych. Do elementw subiektywnych
nale rwnie osobiste przeycia badacza, czyli jaki pisze Bell (1993a, s. 29)
ekspozycje owych emocjonalnie nacechowanych momentw etnografii, podczas ktrych elementy ukadanki (jigsaw pieces) obcej kultury ukadaj si
w jasn cao, przeciwstawiajc si przy tym opisowi i sytuujc poza granicami dyskursu naukowego (tame, s.29). Zmierzajc do koca niniejszych rozwaa, wyjani jeszcze, jak feministki tumacz rol czynnika gender w ich etnografii i sprbuj odpowiedzie na pytanie, w jakim sensie mwi o nim mona
jako o determinancie antropologicznego poznania odsanianym przez refleksyjno feministyczn.
Po pierwsze wic, jak wskazuje Bell (1993b, s. 2), kobiety antropoloki s
bardziej ni mczyni wiadome swej pci kulturowej, dlatego lepiej ni mczyni s w stanie bada kultur jako zoone dynamiczne kolae konfrontujcych si ze sob interesw pci, rasy, etnicznoci, klasy i seksualnoci. W tradycyjnie antropologicznym temacie relacji midzy pciami kobiety jawi si jako
badacze dysponujcy wiedz wcale nie gorsz od mczyzn, ktrych obserwacje
w tym zakresie wci uchodz za norm (tame, s. 2), a ktrzy nie s tak wyczuleni na sam kwesti rnicy pci i zwizanych z ni rnic w percypowaniu
rzeczywistoci kulturowej. Dalej, jak dowiadujemy si od Cesary (1982, s. 15),
Nader (1986, s. 114) i Golde (1970b, s. 67-69), badaczkom terenowym zezwala
si na znacznie wiksz swobod w przekraczaniu lokalnych granic pci kulturowej. Rohrlih-Leavitt, Sykes i Weatherford (1973) i Cesara (1982) argumentuj, e z racji swej rozbudowanej sfery emocjonalnej kobiety dysponowa mog
wikszym wyczuciem sytuacji terenowej. Istotnym aspektem bycia kobiet antropologiem jest posiadanie wikszego ni mczyni dostpu do wiata kobiet
189
w kulturze obcej dziki umiejtnoci omijania obostrze patriarchalnej dominacji (por. Wax 1986).
Przeciw pozytywistycznej konwencji obrazowania podmiotu naukowego jako
doskonale wyabstrahowanego i historycznie nieusytuowanego a przy tym swobodnie uczestniczcego w yciu kultury obcej feministki twierdz, e podobnie
jak nie ma czego takiego jak ycie jednostki nienacechowane pci kulturow,
tak te nie moe istnie nienacechowany ni tekst lub badanie socjologiczne
(por. Callaway 1992, s. 30). Na polu dyscypliny antropologicznej konstatacja ta
odsya do projektu, ktry Pat Caplan (1988) swego czasu nazwaa upciowieniem wiedzy (engendering knowledge), czyli studiowaniem innej spoecznoci
lub innego spoeczestwa, uzupenionym o element skrupulatnej analizy dokonywanej przez badacza na sobie samym jako podmiocie nacechowanym pci
kulturow.
Mwimy tu ofakcie zgoa oczywistym, cho wci jakby ignorowanym przez
naukowy mainstream dyscypliny: o kategorii gender jako jednym z najwaniejszych i nieusuwalnych determinantw antropologicznego poznania. Jak pokazywaem, kategoria pci moe jednoczenie uatwia dziaanie w terenie, jak
i je utrudnia. Gdy signie si do ksiki A Place Apart Kirsten Hastrup (1998,
s. 95-99), przedstawiajcej badania prowadzone przez ni na terenie Islandii,
dowiedzie si mona, i autork spotkaa tam najpierw niech, nastpnie za
przemoc za jej zachowanie objawiajce brak znajomoci lub ignorowanie terytorialnych zasad zwizanych zpci. Ta przemoc, notabene, przyniosa efekt wpostaci obserwacji o znaczeniu centralnym dla jej pracy.
Kilka sw podsumowania. W rozdziale tym zajmowaem si rol antropologii feministycznej w ksztatowaniu krytycznej samowiadomoci antropologii
kulturowej pojtej jako coraz wiksze uzmysawianie sobie przez badaczy faktu,
i poznanie w naukach spoecznych, w szczeglnoci za w antropologii kulturowej, ulega rozmaitym ograniczeniom i uwarunkowaniom, z ktrych najbardziej
doniosym jest sama kultura.
Refleksyjnoci feministycznej oraz rewizjom dokonanym przez ni w tradycji myli antropologicznej zawdziczamy radykalne postawienie problemu perspektywizmu i pozycjonalnoci wiedzy. Feministki przywizuj do tej kwestii
szczegln wag, argumentujc, e proponowana przez nie epistemologia bada
spoecznych nie fiksuje si na ideale uniwersalnej prawdy osiganej w odpodmiotowionych intelektualnych procedurach, lecz oparta jest na czujcym, dowiadczajcym podmiocie badaczu, ktry nie kryje swego bagau kulturowego,
jaki wnosi do sytuacji badawczej, a wrcz miao go w niej eksponuje. Wiedza
kobiet twierdz badacze zwizani z feminizmem jest zawsze tylko czciowa i sytuacyjna, ograniczona do zajmowanej przestrzeni oraz punktu widzenia.
Na tym tle pojawia si w antropologii feministycznej postulat pytania o wpyw,
190
jaki na ksztat wiedzy o kulturze, na badanie terenowe, jak te interpretacj danych ma gender. Feministki udzielaj na tym polu szeregu istotnych odpowiedzi wskazujcych na rnice zarwno wkulturowym problematyzowaniu pci, jak
i na zwrotnie narzucane przez t kategori uwarunkowania bada.
5.7. Hermeneutyczne kierunki refleksji

nad antropologicznym ja w terenie*10
Celem niniejszej partii tego rozdziau jest rozwinicie w odniesieniu do etnografii epistemologicznej problematyki podmiotu sygnalizowanej wpoprzednim
rozdziale, szczeglnie w czci powiconej dziedzictwu postmodernizmu w naukach spoecznych. Omawiane w tej pracy zarwno antropologiczne, jak i filozoficzne dyskursy doprowadziy do nadzwyczajnego zainteresowania antropologw wspczesnych problematyk anthropological self in fieldwork. Oile jednak
istotnie, kwestia ta przestaa funkcjonowa jedynie na marginesie debat wok
metodologii i epistemologii analizy kulturowej i powica si jej ju powane
studia (zob. Okely, Hallaway 1992; Thapan 1998; Coffey 1999; Dresch, James,
Parkin 2000; McLean, Leibing 2007), za w etnografiach pojawia si tendencja
do biograficznego personalizowania swej opowie zterenu (Coffey 1999, s.2),
to wci nieczsto w dyskursie antropologicznym owo podmiotowe dowiadczenie postawione zostaje jako kwestia natury epistemologicznej. W moim przekonaniu, dopiero gdy w taki sposb potraktuje si spraw self in fieldwork, moliwe stanie si dostrzeenie istotnych czynnikw podmiotowych wyznaczajcych
kolejny limes antropologicznego poznania kultury. O wielu z nich mielimy ju
okazj wspomina w rozdziale powiconym znaczeniu hermeneutyki dla postpu refleksywizacji nauk spoecznych.
Jean-Paul Dumont napisa kiedy, e osoba etnografa wterenie stanowi locus dramatu bdcego rdem antropologicznej refleksji (Dumont 1978, s.12).
To bardzo inspirujca uwaga, cho wypada ubolewa nad tym, i kwestii osobistoci czy moe intymnoci tego dramatu antropologa czynicego z siebie narzdzie badawcze nie bdzie tu mona powici caej naleytej jej uwagi. Sprbuj jakkolwiek ukaza zwizek midzy antropologicznym dowiadczeniem pracy
w terenie a jego naukowo zobiektywizowanym rezultatem. Bd si rwnie zastanawia, na jakiej zasadzie dyspozycje podmiotowe oraz elementy subiektywne stanowi wpracy etnografa rwnie wany element, co troska oobiektywno
i postulat metodycznej neutralnoci. Planowana analiza pozwoli poprze kolejnymi argumentami tez o kontekstowym zdeterminowaniu antropologicznego
191
poznania, a take ukaza rol mylenia i pisania autorefleksyjnego w unaocznieniu istotnej problematyki podmiotowoci w etnografii.
Przebieg rozdziau jest nastpujcy: na pocztek zasugeruj, e w obliczu presji problematyki zwizanej z subiektywnoci i podmiotowoci badacza w naukach spoecznych, szczeglnie za w etnografii, trudno jest obstawa
przy depersonalizujcej konwencji uprawiania i utrwalania bada w humanistyce. Konwencja ta polega na eliminowaniu z przedstawianego badania wszelkich
elementw mogcych nasuwa skojarzenia z odsonit subiektywnoci autora,
w tym za osobistych nastawie, preferencji i uprzedze. Nastpnie przejd do
omwienia kwestii dystansu midzy kultur obc i jej reprezentantami a antropologiem. Przywoujc ustalenia filozofii hermeneutycznej, bd argumentowa,
e dystans ten paradoksalnie staje si warunkiem porozumienia midzy obiema
stronami etnograficznej relacji i nie jest moliwe zniesienie go, w sensie uzyskania doskonaego i obiektywnego ogldu obcej rzeczywistoci kulturowej dziki
niczym niezaburzonemu transferowi wiedzy przechodzcej od informatorw do
antropologa. W dalszej kolejnoci przypomn, e w ramach wpywowego paradygmatu w antropologii wspczesnej etnograf, zamiast prbowa zatrze nieprzekraczalne rnice midzy swoj osob a badanymi ludmi, winien raczej
angaowa si z nimi w dialog i dba o przestrze dla polifonii gosw kulturowych. Na koniec przejd do problematyki zwizanej z warunkujcymi proces
badania etnograficznego oraz ograniczajcymi antropologiczne poznanie kultury
dyspozycjami podmiotowymi badacza. W tle pojawi si tu pytania o wpyw na
badanie czynnikw takich, jak osobowo i tosamo, w tym za rasa, pochodzenie, wiek i pe, a take dynamika zmiany rl spoecznych, ktra staje si
udziaem badacza podczas prowadzenia bada terenowych.
5.7.1. Przeciw konwencji depersonalizujcej
Gdy przegldamy badania socjologiczne i etnograficzne pod ktem obecnoci w nich osoby badacza, natrafiamy zazwyczaj na niewiele wicej ni konwencjonalne uwagi odautorskie zamieszczane we wstpie lub przedmowie do pracy.
Rutynowo mwi si w nich o przyczynie wyboru tego a nie innego obszaru bada, o metodologii badania oraz o przebiegu pracy. Po tak sporzdzonym wstpie czytelnik egna si zautorem, ktry starannie przestrzegajc akademickiego,
naukowego prawa pisania bezosobowego, skromnie chowa si za wasnym tekstem. Schowa siebie i bro Boe nie zamanifestowa na ktrymkolwiek etapie
badania swej ludzkiej sylwetki zwasnymi obawami, lkami, aspiracjami iinspiracjami; z jej kulturowym bagaem, a wic i z moliwymi uprzedzeniami oraz
przedinterpretacyjnymi zaoeniami wszystko to s znane i wci tu i wdzie
rewindykowane aksjomaty academic writing nawet wtedy, gdy powstaje ono
192
pod egid bada jakociowych. Pamitamy, e niedostrzeganie autora oraz jego

wpywu na badanie, spotkao si z krytyk ze strony zaawansowanych dyskursw, ktre w drugiej poowie XX wieku dokonay kilku co najmniej przewrotw
w onie epistemologii oraz metodologii nauk spoecznych. Kilka razy napotykalimy wwczas przekonanie, rozmaicie werbalizowane przez rnych mylicieli, e o obiektywizmie w humanistyce mona obecnie myle na sposb mniej
by tak rzec cisy, a oznacza to, midzy innymi, dopuszczenie moliwoci,
e sprawc odpowiedzialnym za intruzj elementw subiektywnych do badania musi by sam badacz spoeczny. T now perspektyw, nazywan tu refleksyjnym myleniem o poznaniu w naukach spoecznych, possybilizuje coraz powszechniejsza wiadomo kulturowego uwarunkowania wiedzy oraz zwizanego
z nim zmierzchu takiego modelu nauki humanistycznej, w ktrym mwic
sowami Jane Gallop (1996, s. 115) to, co osobowe, nie uznaje siebie za takie, lecz pozuje (passes for) na uniwersa. Ponadto, twierdzi mona, e rewizje wynikajce ze strategii obserwowania obserwatorw (Stocking 1985), kwestionujce paradygmat empiryzmu iobiektywizmu bada kulturowych, maj swe
rdo we wzrastajcym osobistym zaangaowaniu etnografw wycie badanych
przez nich ludzi (zob. Nash, Wintrob 1972, s. 529; Stevens 2001), a take w odkryciu znaczenia autobiografii w badaniach etnograficznych wraz z jej zarwno
osobistymi, jak ietyczno-politycznymi uwikaniami (zob. Okely, Hallaway 1992).
Opinia, jaka kilkakrotnie powraca bdzie w tym podrozdziale, jest taka, e
ani stylistyczna ekwilibrystyka, ani inne zaklcia egzorcyzmujce podmiotowo,
jak te wnoszone przez ni do badania jednostkowe nastawienia nie wystarcz,
aby pozby si tego niewygodnego epistemologicznego balastu. Szczeglnie w etnografii nie moe by mowy o bezrefleksyjnym zapomnieniu o podmiocie. S po
temu istotne powody. Na obecn chwil nadmieni tylko, e praca w terenie,
szczeglnie za fieldwork realizowany w kulturowo obcych i odlegych miejscach
stanowic specyficzny tryb badania odrniajcy antropologi od innych dyscyplin stawia jednoczenie przed badaczem nadzwyczajne wymagania. Trzeba zupenej dezynwoltury wobec fachu i losu antropologa, by nie dostrzega tego,
ile musi si dzia podczas tego typu pracy, choby podczas interakcji midzy
podmiotem badania a innym. Wszak ju odrobina humanistycznej wyobrani
wystarczy, by domyli si, e dowiadczenie pracy w terenie intensywnie oddziauje na osob badacza, co nie pozostaje bez wpywu na procedur iwynik badania.
5.7.2. Granice etnograficznego rozumienia:
hermeneutyczna kwestia dystansu i dialogu
Twierdzenie, e sposb postrzegania przez podmiot badanej rzeczywistoci
kulturowej jest zmediowany i zdeterminowany kulturowo, nie wydaje si czym
193
szczeglnie nowym w dyscyplinie, ktra w duym stopniu przyswoia ju sobie

filozoficzn krytyk moliwoci dysponowania przez badacza spoecznego spojrzeniem uniwersalnym oraz przyja wymg historycznego partykularyzowania
i relatywizowania sdw odnonie do rzeczywistoci kulturowych. Niemniej jednak warto byoby dokadniej przyjrze si epistemologicznym konsekwencjom
tej krytyki.
Fakt, e tym, kto dowiadcza innoci kulturowej i kto wchodzi z ni w rozmaite relacje, jest drugi czowiek-antropolog, nie za jakie doskonae urzdzenie sejsmograficzne, oznacza konieczno uznania, e rozumienie innej kultury,
innej spoecznoci, innych ludzi, jest jego, to jest tego antropologa, rozumieniem
w tym sensie, e nie ma wiedzy, ktra nie wystpowaaby z jakiej konkretnej
perspektywy. Wspominaem ju, e w koncepcji rozumienia wypracowanej jeszcze przez Maxa Webera zawarta jest idea specyficznego dla humanistyki narzdzia badawczego, ktre odrnia j od przyrodoznawstwa. Pene konsekwencje
z tej postpozytywistycznej reorientacji socjologii wycign jednak dopiero Gadamer pokazujc, i rozumienie, bdc zawsze procesem usytuowanym w obrbie pewnej sytuacji historycznej a wrcz biograficznej, posiada swoje parametry
i determinanty, ktre trzeba umie wzi pod uwag w momencie, gdy ocenia
si epistemologiczny status danej interpretacji, czyli efektu procesu podmiotowego rozumienia. W badaniach etnograficznych jeden z takich parametrw wydaje
mi si szczeglnie wany, a jest nim hermeneutycznie pojty dystans.
O dystansie chc mwi nie tylko w sensie dystansu historycznego, ktrego znaczenie dla hermeneutyki rozwaali Dilthey i Gadamer, lecz w znaczeniu,
jakie nadaa temu pojciu Dorinne Kondo w artykule traktujcym o epistemologicznych implikacjach procesw zachodzcych wewntrz wiadomoci antropologa prowadzcego badania terenowe. Autorka ta mwi o dystansie personalnym, kulturowym, emocjonalnym i kognitywnym, jaki oddziela etnografa od
jego informatorw (Kondo 1985, s. 84). Dystans ten rozumie mona zarwno
jako pozycj [badacza W.K.] wewntrz lub na zewntrz danej kultury oraz
jako jego kognitywn/emocjonaln orientacj (jak oddalony lub obcy wydaje si
mu Inny) (tame, s. 75).
Mona by ju teraz zapyta, na czym polegaaby refleksyjno na tym polu.
Kondo udziela tu jasnej odpowiedzi, zalecajc rozwaenie przez etnografa czynnika bycia wewntrz vs. na zewntrz badanej kultury (factor of inside vs outsider the culture), czyli tego, w jaki sposb oddziauje on na proces negocjowania
rzeczywistoci wterenie ipoza nim (tame, s.84). Powoujc si na wasne dowiadczenia, Kondo przypomina, e dystans ten nie jest po prostu neutralnym
faktem, ktry mona odsia, niczym kopotliwe plewy. Dystans jest konstytutywnym elementem dowiadczenia pracy w terenie oraz pisania etnograficznego tekstu (tame, s. 84). Pamitamy z rozdziaw powiconych refleksyjnoci
194
uMalinowskiego iLvi-Straussa, e autorzy ci sporo krytycznej uwagi powicali

kwestii relacji antropologa zinformatorami iwskazywali na trudnoci zzadzierzgniciem takiej z nimi relacji, ktra umoliwiaaby przekaz informacji w atmosferze wzajemnego zaufania. Okazuje si wic, e ju u klasykw myli antropologicznej kwestia ta znajdowaa swoje artykulacje.
Naley dokadniej zastanowi si nad twierdzeniem, e dystans midzy badaczem a podmiotem badanym jest w etnografii czym nie do obejcia; zwraca si tu bowiem uwag na jeden z wanych czynnikw niejawnie kierujcych
badaniem i determinujcych jego finalny efekt. Antropolog nie jest w stanie zapanowa nad t zmienn, jak w jego dowiadczeniu etnograficznym stanowi
badany czowiek, ktrego pozycja w tej relacji paradoksalnie zdaje si korzystniejsza, albowiem pozwala mu wspksztatowa opis kultury. Pouczajco pisaa
o tym antropoloka Joan Cassel, stwierdzajc co nastpuje:
Prowadzc badanie terenowe, naukowcy dysponuj nieporwnywalnie mniejsz wadz ni ci, ktrzy s przez nich badani: informatorzy maj zazwyczaj wolne prawo
odej (are free to leave the situation), lub odrzuci propozycj interakcji. W rzeczy samej, ci, ktrzy s badani, maj pewn wadz nad badaczami, ktrzy musz
polega na goszczcej ich spoecznoci w zakresie schronienia, poywienia, a przy
niektrych okazjach rwnie ochrony. Ci, ktrzy s badani, sprawuj kontrol nad
miejscem, gdzie odbywa si badanie, a take kontroluj cay jego kontekst (Cassel
1980, s. 30).
Rozumowanie to prowadzi Cassel do nastpujcego wniosku:

Zarwno informatorzy, jak i badacze maj wpyw na interakcj i kade z nich pracuje nad tym, by umieci j w konkretnym spoecznym, emocjonalnym i politycznym kontekcie. Sprzeczne definiowanie pracy badawczej oraz powstajcych w niej
relacji przez tych, ktrzy badaj i tych, ktrzy s badani, moe prowadzi do konfliktu ibdnej interpretacji, lecz jednoczenie sprzecznoci te mog take prowadzi
do gbszego zrozumienia przez badacza tego, w jaki sposb informatorzy organizuj i definiuj rzeczywisto (tame, s. 30-31).
Oprcz zaobserwowania, e informatorzy znajduj si podczas wywiadu

wkorzystniejszej od antropologa sytuacji, ktr to sytuacj mog wykorzystywa,
widzimy w tych wypowiedziach rwnie wskazanie na niesamodzielno antropologa w tworzeniu opisu kultury. W sowach autorki rezonuje hermeneutyczna
prawda mwica, i przy odpowiednim nastawieniu uczestnikw rozmowy oraz
pod warunkiem uznania, nie za pokonania wasnej wzgldem siebie innoci
i kulturowego dystansu, moliwe staje si porozumienie w hermeneutycznym
wanie tego sowa znaczeniu. Gadamer pisze o uniwersalnoci fenomenu rozumienia, wskazujc na jego charakter jzykowy, cho wydaje si, i w kontekcie
195
antropologii kulturowej szczeglnie warto akcentowa negocjacyjno-koncyliacyjny aspekt rozmowy w ujciu niemieckiego filozofa:
Rozmowa nie jest w pierwszym rzdzie polemicznym dyskursem twierdzi Gadamer. [] Rozmowa nie jest te mwieniem obok siebie. Z rozmowy wyania si raczej wsplny aspekt tego, o czym mowa. Rzeczywisto ludzkiej komunikacji wyznacza fakt, i rozmowa ani nie przeciwstawia polemicznie pogldw jednej i drugiej
osoby, ani te nie dodaje ich do siebie niczym w prostym rachunku. Rozmowa cakowicie przeksztaca oba pogldy (Gadamer 2003, s. 10).
Wida teraz, na jakiej zasadzie w konstytutywny dla pracy etnografa dystans midzy nim a badanymi paradoksalnie stanowi moe waciwy w a r u n e k porozumienia midzy podmiotami, skutkujcy zadzierzgniciem bliszej
relacji oraz umoliwiajcy opis rzeczywistoci kulturowej. Opis ten nie jest, jak
si okazuje, czym wykonywanym automatycznie przez antropologa dysponujcego zawsze odpowiednim ogldem rzeczy. Jest raczej wspopisem rzeczywistoci
kulturowej, negocjowanym w rozmowie przez dwa rwnorzdne podmioty. Pamita przy tym trzeba, i w momencie, gdy w ten sposb postawi si kwesti
gromadzenia danych do analizy kulturowej, nie moe by ju mowy ojakiej zupenie monologicznej etnografii ogaszanej z apodykcj i ostemplowanej autorytetem danego badacza. Tym samym nie moe by mowy o pozytywistycznie
pojtej obiektywnoci takiego przekazu. Opiera si on bowiem bdzie zawsze
na stojcym w tle co prawda, lecz fakt ten niczego tu nie zmienia dialogu
antropologa z informatorami, dialogu, ktrego specyfik okrela wanie to, e
aden z jego uczestnikw nie jest w nim i nie moe by bezstronny i idealnie
zdystansowany wobec tego, o czym mwi. Nie moe przeto by obiektywny.
Ustalenia antropologii postmodernistycznej uzmysowiy, e efektem pozytywistycznej wiary w niczym niezaburzon obiektywno byo tworzenie etnografii,
ktre za zason adnie brzmicych hase szacunku i atencji wobec etnicznoci
kamufloway mechanizm przykrawania jej do analitycznych schematw antropologa i podporzdkowywania cudzym interesom (por. Tyler 1987, s. 96; Marcus 1998, s. 66). Przychylam si do tego twierdzenia i podkrelam, e to dziki
spojrzeniu hermeneutycznemu badacze spoeczni mogli wreszcie w peni uzna
fakt, i poznanie humanistyczne jest r o z u m i e n i e m, z tym jednak zastrzeeniem, e rozumiemy zawsze ju z gry dziki naszemu zaangaowaniu w wiat,
za spraw naszych przesdw i przed-sdw. Prawda ta sprawdza si w etnograficznej interakcji, w dialogu z innym, ktrego warto, objawiana w bardziej
partnerskiej i symetrycznej relacji midzy badaczem a badanymi, demistyfikuje kolejny dogmat epistemologii naturalistycznej zafiksowanej na rozdzielajcym podmiot i przedmiot badania przykazie bezporedniej obserwacji rzeczywistoci kulturowej, w ktrej inny czowiek stanowi ma jedynie porczne rdo
196
informacji. We wspczesnej antropologii mylenie to zostao niemal cakowicie

zastpione przez wiadomo tego, e podczas pracy terenowej spotkanie i interpretacja ma miejsce po obu ze stron na tej zasadzie, e zarwno etnograf, jak
i tubylcy pracuj razem w celu skonstruowania danych oraz ich zinterpretowania (Peacock 2001, s. 86-87). Wspczesna etnografia powstaje nie na zasadzie
dyktatu etnograficznego autorytetu, lecz poprzez ujawnienie polifonii gosw,
z ktrymi antropolog negocjuje dane i wnioski konstytuujce opis etnograficzny. W ten sposb dialog z innoci kulturow, w miejsce zwyczajowego monologu-dyktatu podmiotu poznajcego, staje si jednym z oficjalnych wymogw
nowoczesnej etnografii (Marcus 1998, s. 67).
Wtek dialogu, istotny zarwno na etapie zbierania danych etnograficznych,
jak i w pisaniu etnografii, mona rozwija w stron dyskusji zarwno nad zaletami, jak iniedostatkami tej szeroko komentowanej ientuzjastycznie przez eksperymentalistw zalecanej metody. Krytycznej analizy idei dialogicznoci w badaniach terenowych dokona ostatnio Marcin Luba w ostrej, niemniej jednak
instruktywnej polemice zprogramem postmodernistycznej formacji wantropologii (Luba 2003). Moim jednak celem pozostaje ledzenie determinantw iogranicze wiedzy antropologicznej oraz czenie tych poszukiwa z koncepcj antropologii uprawianej refleksyjnie, tote obecne rozwaania trzeba zatrzyma.
W dalszej kolejnoci zapytam, czy i w jaki sposb kontekst osobowy oraz podmiotowe dyspozycje antropologa oddziaywa mog na badanie etnograficzne
i na ksztat antropologicznej wiedzy.
5.7.3. Tosamo i osobowo a fieldwork
Trzeba zgodzi si z Nashem i Wintrobem (1972, s. 527), e wczeniejsza
literatura z zakresu antropologii kulturowej zawieraa pewne elementy refleksji
nad figur narratora oraz nad jego dowiadczeniami osobistymi, cho rzecz jasna ledwo przewityway one spod zapory jej wci naukowo-obiektywizujcych
zaoe epistemologicznych. W niektrych pracach Margaret Mead (1949), Roberta Redfielda (1953) czy Sola Taxa (1955) istotnie mowa bya o rnorakich
biases, w jakie uwikane bywa badanie etnograficzne niejako z winy podmiotu je wykonujcego. Troch inn natomiast spraw jest to, e dziki wpywowym dyskursom metaantropologicznym, takim jak dziea Geertza czy zredagowana przez Marcusa i Clifforda praca zbiorowa Writing Culture, konwencjonalne
pojcia pracy terenowej oraz jej podmiotowego dowiadczenia zostay powanie zrewidowane i zredefiniowane. W latach osiemdziesitych i dziewidziesitych powstaway eksperymentalne etnografie i nowe sposoby pisania o spotkaniu z innoci kulturow. Rabinow (1977) jako jeden z pierwszych pokaza, e
zapis personalnych dowiadcze badacza take sta si moe etnografi. Mona
197
ju obecnie twierdzi, e to nowe zainteresowanie antropologicznym ja w terenie, opierajc si na fenomenologii spotkania i antropologii dowiadczenia,
uczynio osob i jej samowiadomo (self) zagadnieniami centralnymi w badaniu empirycznym (Whittaker 1992, s.205), za wsamej dyscyplinie mona dzi
mwi o wyanianiu si nowego obrazu antropologa jako badacza terenowego.
Antropolog taki jest badaczem humanistycznym (human scientist), ktrego wasna samowiadoma osoba (own self) oraz relacje z badanymi podmiotami staj si istotnymi czynnikami w ocenianiu jego obserwacji (Nash, Wintrob 1972,
s. 528). Promie refleksji nad determinantami antropologicznego poznania wydatnie si zatem rozszerza, obejmujc sam osob badacza. Refleksyjno wtym
wymiarze wymaga przemylenia caej gamy czynnikw o potencjale podkopujcym roszczenia etnografii do twardej obiektywnoci.
Na plan pierwszy wysuwa si zapewne kwestia pochodzenia, a w tym narodowoci i rasy samego badacza. Cytowana wczeniej Dorinne Kondo opisuje swoje dowiadczenia podczas bada prowadzonych w Japonii. Dowiadujemy
si, e jako modej Amerykance japoskiego pochodzenia, wygldajcej na Japonk i posiadajcej pewne japoskie cechy kulturowe (Kondo 1986, s. 75),
tamtejszy inny nie wydawa si totalnie obcy. Autorka odnotowuje szereg konsekwencji tej sytuacji i argumentuje, e wasne ulokowanie w konkretnym, personalnym kontekcie rzeczywicie wyznaczao niektre granice i potencjalnoci
rozumienia (tame, s. 84). Takie a nie inne pochodzenie twierdzi Kondo
[] umoliwiao mi szybsze przeniknicie do spoeczestwa isprawiao, e wzgldnie
nie rzucaam si w oczy. Czynniki te by moe zapewniy mi pewien rodzaj uczestniczcego rozumienia niektrych aspektw japoskiego spoeczestwa. Oznaczao to
take, e, gdy staam si ju aktywnym uczestnikiem w rnych grupach [], moja
wiedza bywaa ograniczona. Dla przykadu, nie miaam wolnego dostpu do niektrych ludzi i nie mogam zadawa pyta, ktre obcokrajowiec mniej wiadom ryzyka niedelikatnoci mgby zada bezkarnie (tame, s. 84).
Powiedziaem ju, e samo pochodzenie badacza (doda mona tu take

wiek i pe) oraz stopie sprostania przeze zadaniu bycia raz insiderem, innym razem za outsiderem w danej kulturze, jest istotnym czynnikiem warunkujcym ksztat i zakres antropologicznej wiedzy. W nawizaniu do tej kwestii
wspomnie rwnie wypada o cechach osobowociowych i o tosamoci antropologa. Jest rzecz a nazbyt oczywist, i podczas pracy w terenie antropolog nie jest jedynym, ktry obserwuje. Patrz na niego i oceniaj go ludzie,
ktrych spoeczno nawiedza on sw osob. Takeyuki Tsuda celnie zauway
(1998, s. 110), e gdy antropolodzy wchodz w teren, s oni postrzegani przez
tubylcw zgodnie z ustalonymi ju (preexisting) rolami spoecznymi i kategoriami. [] Nie ma wtpliwoci, i to, jak oni nas widz, ma znaczcy wpyw na
198
powodzenie badania prowadzonego przez obserwatora (observers research possibilities). Czym niezwykle ciekawym jest rzadko komentowana kwestia tosamoci i cech osobowych, ktre antropolodzy wnosz do pracy w terenie. Czynniki te odgrywa mog wan rol w procesie rozumienia innoci kulturowej.
Chyba kady badacz spoeczny, ktry mia wswej pracy do czynienia zludmi i prbowa pozyska od nich wane dla informacje, przyzna, e sposb,
wjaki jawi si on/ona woczach badanych osb, wpywa na relacje, jakie zaistniej midzy nimi. Jest to kwestia tylko z pozoru trywialna. Wszak w etnografii
spraw zupenie kluczow jest rapport, czyli idealnie rzecz ujmujc zbudowanie atmosfery takiego zaufania, porozumienia i akceptacji midzy badaczem
a badanymi, by ci drudzy zechcieli powierza mu swe sekrety. W tle zawsze stoi
tu pytanie, jaki czowiek, o jakim charakterze i z jakim humanistycznym zapleczem przychodzi do nas, by pyta o ycie ludzi i najwaniejsze dla nich sprawy. Wpiknej ksice Hindus of the Himalayas Gerald Berreman zastrzega we
wstpie, i natur pozyskiwanych [przez antropologa W. K.] danych w wikszoci determinuje jego spoeczna tosamo taka, jak widz j badani przeze ludzie (as seen by his subjects) (Berreman 1972, s. VI). Tsuda podnosi t
sam kwesti piszc, e rola spoeczna, jak informatorzy przypisuj antropologowi, nie tylko zawiaduje (structures) tym, jak oni go widz. Ma ona take
wpyw na to, co zechc mu oni wyjawi oraz to, co bdzie mu wolno obserwowa (Tsuda 1998, s. 115).
Natrafiamy tu na problem o kapitalnej wadze, cho nie naley traktowa go
nazbyt radykalnie i twierdzi ad absurdum, e kto ma jak osobowo, ten bdzie zawsze pozyskiwa odpowiednie czy zgodne z ni wyniki bada. Nie o to
wtej kwestii chodzi. Objawia si tu raczej doniose znaczenie sw badaczy zwracajcych uwag na wyzwanie, jakie dla podmiotowoci i tosamoci antropologa
stanowi fieldwork. I tak, z jednej strony, przypomnie mona twierdzenie Judith Okely, piszcej, e:
Dugoterminowe zatopienie (immersion) w pracy terenowej stanowi zazwyczaj dowiadczenie totalne, wymagajce od antropologa udziau wszystkich jego zasobw:
intelektualnych, fizycznych, emocjonalnych, politycznych i intuicyjnych. Dowiadczenie to zawiera w sobie tyle z wasnego ja antropologa (self), e nie da si go
w peni poj, usuwajc ze ten element (Okely 1992, s. 8).
Z drugiej za, przywoa warto sowa Johna Van Maanena z Tales from
the Field, przekonujcego, i etnografia (interpretatywna), bdc reprezentowaniem rzeczywistoci spoecznej innych poprzez analiz wasnego dowiadczenia
wwiecie nalecym do tych innych, jest jednoczenie dowiadczeniem zatrwaajco osobistym (hauntingly personal) (Van Maanen 1988, s. IX).
199
Jak rozumie te uwagi? Ot faktycznie, daje si twierdzi, e dowiadczenie pracy w terenie ma wiele wsplnego z autobiografi w tym sensie, e
czy ono istotne dowiadczenie osobiste z oglnym polem wiedzy (Hastrup
1992, s. 117). wiat, jakiego antropolodzy dowiadczaj w terenie, charakteryzuje pewien specyficzny status ontyczny. Kirsten Hastrup powiada, e nie jest
to niczym niezaporedniczony wiat innych, lecz wiat pomidzy nami a innymi (tame, s. 117). Powtrzmy: dowiadczany przez antropologw wiat innoci kulturowej nie jest. On si dopiero w y d a r z a w relacji powstajcej
midzy badaczem abadanymi. Wane jest teraz by zrozumie, e aby taka relacja moga zaistnie, antropolog nie moe wystpowa z pozycji kogo, kto dysponuje tylko jedn twarz, jedn osobowoci, jednym ja. Musi on nimi
onglowa i wchodzi wci w inne role spoeczne, by mc pozyskiwa wane
dla informacje. Jakie to musi by ogromne wyzwanie dla tosamoci mona pyta. Jake wyczerpujca dynamika antropologicznego ja musi wchodzi
tu w gr i jak kluczowa jest ona dla powodzenia bada. Nie na darmo Johannes Fabian pisa, e fieldwork posiada potencja ekstatyzujcy (ecstatic quality), albowiem zaburza granice naszej podmiotowoci, jawic si jako spoeczny dramat konfrontujcy jego uczestnikw z nieograniczonoci ich jani
(Fabian 1985, s. 22).
Wyjani nieco dokadniej, jak dynamika tosamoci antropologa pracujcego w terenie ma si do sporzdzanej przeze etnografii i w jaki sposb determinowa ona moe antropologiczne poznanie. Wiemy ju, e badacze musz
angaowa si w co na ksztat teatralnego performanceu, w ramach ktrego
w taki sposb prezentuj oni i negocjuj z czonkami badanej spoecznoci swe
role spoeczne, by mc uzyska dostp do partykularnych danych (zob. Turnbull
1986). Mona sobie doskonale wyobrazi antropologw doby klasycznej i przedklasycznej, postrzeganych jako zarzdcy kolonialni, przedstawiciele rzdu, poborcy podatkowi, szpiedzy lub misjonarze o innych jeszcze zamiarach wykraczajcych poza stricte naukowe zainteresowanie (zob. Weidman 1986). Mona
rwnie atwo domyli si niekompletnoci a nierzadko i bdnoci ich przekazw, wynikajcej ze zbyt ograniczonej lub zachowawczej negocjacji wasnych
rl spoecznych i wasnej tosamoci z badan grup ludzi. Wydaje si, e tylko
dziki rozmywaniu oraz cigemu renegocjowaniu swej tosamoci, antropolog
jest w stanie zyskiwa dostp do sekretw obcej kultury.
Jak dokadnie fakt ten ma si do pojcia, jak te zadania antropologii uprawianej refleksyjnie? Jednym z efektw zwrotu refleksyjnego w antropologii jest
wymg stawiany antropologom, aby systematycznie i z rygorem ujawniali sw
metodologi oraz siebie samych jako instrumenty wytwarzania danych (instruments of data generation) (Ruby 1980, s. 153). Ta refleksyjna epistme wikszej czci antropologii wspczesnej nie sprowadza si oczywicie jedynie do
200
wezwania, by antropolog kadorazowo spowiada si zpowolnego procesu przystosowywania si do kultury obcej i ustanawiania bliskich stosunkw z jej reprezentantami. Chodzi w pierwszym rzdzie o to, by zdajc sobie spraw z rnorakich uwarunkowa antropologicznej wiedzy oraz z centralnej roli, jak
osoba i tosamo antropologa odgrywa podczas badania terenowego, badacze
starali si wzi pod uwag szereg czynnikw wpywajcych na taki wanie,
a nie inny obraz opisywanej przez siebie kultury lub faktu spoecznego. Rozwaenie osobistych dowiadcze antropologa w terenie i zapytanie o ich wpyw
na postrzeganie przeze otaczajcej rzeczywistoci; w dalszym rzdzie zapytanie o osobiste nastawienia, czy wrcz cechy osobowociowe oraz o ich wpyw
na percepcj i interpretacj danych wszystko to stanowi niezbdne minimum
w refleksyjnej analizie bada etnograficznych na tym wanie polu. Podmiotowo, osobowo i tosamo s wanymi czynnikami warunkujcymi antropologiczne poznanie, choby z tego powodu, e nie istnieje taka perspektywa,
w ramach ktrej daoby si oddzieli wiadomo od jej obiektu (Rabinow
1977, s. 151).
Zastanowienie si nad wymienionymi czynnikami iwczenie takiej refleksji
do metodologii samego badania moe suy lepszemu zrozumieniu wewntrznych ogranicze i niekompletnoci kadej etnografii. Ta refleksyjna praktyka
moe jednoczenie przyczyni si do paradoksalnego wzrostu wiarygodnoci
przedstawianych w danej etnografii materiaw i analiz (Tsuda 1998), poprzez
zdanie sprawy z niepowodze w nawizaniu kontaktu, ze znieksztace i wyrw
w wiedzy, jakim zawiniy ludzkie, arcyludzkie dyspozycje po obu stronach relacji. Wiarygodnoci etnografii bynajmniej nie psuje ujawnienie jej dialogicznego charakteru i zachowanie osobistego tembru relacji z terenu, skadajce si
na jej humanizm.
Doda tu jeszcze trzeba sowa Clifforda (2000b, s. 90), zaostrzajce nieco moj argumentacj twierdzeniem, i podczas bada terenowych dochodzi
de facto do zderzenia dobrych chci, polotu, blagi i strategii oraz e wielu antropologw jeszcze przed Geertzem odrzucao mit idealnego porozumienia, dobrze wyczuwajc, e w terenie wszystkie strony uczestniczce w spotkaniu rozpoznaj zawarte w nim elementy nieszczeroci, hipokryzji i samooszukiwania
si (tame, s. 92). Na kanwie tych obserwacji wysun mona tez, e cienko granicy midzy etnograficzn fikcj a fikcj etnografii, na ktr jasnowzrocznie zwraca uwag Clifford, jest jednoczenie owym marginesem dla humanistycznego braku, ktry musi by wpisany w kad reprezentacj innej kultury
i ycia innych ludzi.
Wraz z refleksyjnym zwrotem w antropologii badacze ucz si akceptowa
ewentualno, e prawda zapisana bywa prawd sprowokowan przez etnografi/etnografa (por. tame, s. 88) i e w ich przekaz wpisany jest jaki brak;
201
przede wszystkim brak autentycznoci opisywanego przez nich faktu spoecznego, ktr odebraa mu osoba obcego obserwatora, bdcego jak podkrelaem wczeniej za Bourdieu (2006) zawsze w jakim stopniu outsiderem.
5.8. Wok etnografii refleksyjnych

Paula Rabinowa, Vincenta Crapanzano i Kevina Dwyera*11
Jak dotd w tym rozdziale skupiaem si w duej mierze na przemianach,
jakie zwrot refleksyjny wywoa w teorii antropologicznej. Przywoywane byy
rnorakie stanowiska i propozycje reform, akcentujce konieczno zmiany antropologicznego mylenia o relacji podmiot-przedmiot i rne podejcia teoretyczne przedstawiajce refleksyjno jako narzdzie antropologicznej samokrytyki
oraz podany aspekt tworzenia etnografii. W ostatnim punkcie tej czci rozwaa zamierzam pokaza, e zwrot refleksyjny w interesujcej nas dyscyplinie
nie przebiega jedynie w wymiarze teorii, a chc przez to powiedzie, e teoria
nie bya ani jego jedynym rdem, ani te nie bya ona jedynym jego efektem.
Wiadomo ju, e antropologia zasymilowaa na wasne potrzeby rne dyskursy (meta)teoretyczne z pogranicza filozofii, literaturoznawstwa i kulturoznawstwa i uya ich do krytyki podstaw wasnej epistemologii. Nadszed teraz
czas, by odwoa si do konkretnych praktyk badawczych, ktre w antropologii
kulturowej jednoczenie inspiroway si nim, jak i konstytuoway zwrot refleksyjny. W tym celu omwi prace Fieldwork in Morocco Paula Rabinowa, Tuhami: Portrait of a Moroccan Vincenta Crapanzano oraz Moroccan Dialogues Kevina Dwyera, skupiajc si na kilku ich cechach dystynktywnych, w tym
za szczeglnie na odrzuceniu przez ich autorw epistemologii naukowej izastpieniu jej wycznie interpretacj i dialogiem; porzuceniu pozycji obiektywnego obserwatora w imi postawy subiektywnego uczestnika zdarze; czeniu
w ramach etnografii badania terenowego z refleksj nad badaniem terenowym; oraz nad egzystencjalnym dowiadczeniem konfrontacji z innoci kulturow. Wymienione prace s dlatego wane, e mwic sowami Waldemara
Kuligowskiego:
[] pragn [one W. K.] ukaza refleksyjno [] w dziaaniu, w procesie, podczas bada terenowych []. Prezentuje si [w nich W. K.] rozwaania o charakterze bardziej oglnym, zmierzajce do oszacowania korzyci, jakie mogyby pyn
dla antropologii po przepracowaniu przez ni refleksyjnoci i dostosowaniu tej kategorii do wasnej specyfiki (Kuligowski 2007, s. 181).
* Tekst ten zosta pierwotnie opublikowany w Zeszytach Etnologii Wrocawskiej 2012, nr 1.
202
5.8.1. Etnografia refleksyjna:

dialogiczno i interpretacja wyklucza obiektywno
Podstawow cech czc wspomniane etnografie refleksyjne jest uznanie, i przestrzeganie przez antropologa sztywnych zasad naukowoci prowadzi
do uciszania i powanego znieksztacania spontanicznoci i normalnego zachowania spotykanych ludzi oraz wtaczania ich na si w kategorie, modele i perspektywy definiowane przez dany projekt (Dwyer 1982, s. 21). Koci niezgody midzy etnografami zdobywajcymi swe pierwsze dowiadczenia terenowe
w Maroku, a wiatem naukowych konwencji tradycji antropologicznej, musiaa
w zwizku z tym sta si kwestia obiektywnoci. Modzi badacze bronili stanowiska, i obiektywno etnografa w sensie jego wyabstrahowania z poznawanej
rzeczywistoci imonologicznoci winterpretowaniu znacze kulturowych jest zaoeniem dla analizy kulturowej wrcz zabjczym, bo prowadzcym do serii separacji midzy antropologami a ich informatorami (Trencher 2000, s. 50). Kevin Dwyer (1982, s. 256) zdecydowanie przeciwstawia si odziedziczonej przez
antropologi naukowej perspektywie kontemplatywnej, wmyl ktrej akceptuje
si rozam midzy podmiotem a przedmiotem poznania, w wyniku czego Inny,
bdcy wtej relacji obiektem czy przedmiotem, obserwowany jest przez podmiot reprezentujcy dominujc i uniwersaln zachodni ratio. Publikowane
w latach 1977-1982 opowieci marokaskie bo pod tak nazw funkcjonuj
one w pimiennictwie antropologicznym czya tedy swoista niech do kostycznej naukowoci, pojmowanej jako nakaz obiektywnoci i obiektywizowania,
prowadzcy do rozdziau midzy podmiotem a jego realnym dowiadczeniem.
Jak komentowa Rabinow w swojej etnografii:
Nie istnieje aden przekonujcy sposb wyeliminowania z naszych lub z czyich innych dziaa wiadomoci. [] Moemy oczywicie udawa, e jestemy neutralnymi naukowcami gromadzcymi niedwuznaczne dane, ie ludzie, ktrych zachowania
studiujemy, yj pord niewiadomych systemw okrelajcych ich si, o ktrych
nie maj adnego pojcia, w przeciwiestwie do nas, ktrzy takie pojcie maj ale
byaby to zwyka hipokryzja (pretense) (Rabinow 1977, s. 151).
Rezultatem owej hipokryzji jest swoiste zamraanie obu stron etnograficznego spotkania, w myl sw Vincenta Crapanzano, przestrzegajcego, e:
Poprzez prby wyabstrahowania si z etnograficznego spotkania antropolog przeczy
(denies) jego istotowej dynamice i koczy na kreleniu statycznego obrazu obserwowanych ludzi oraz ich zachowa. Taki wanie obraz, zamarznity wobrbie etnograficznego tekstu, staje si rzekom kultur tyche ludzi (Crapanzano 1980, s. IX).
203
Susan Trencher trafia w sedno piszc, e autorzy etnografii refleksyjnych

starali si odej od modelu zamarznitego obrazu kultury, a podstaw swego
warsztatu czynili w tym celu interakcje pomidzy tosamociami wytwarzanymi przez rne kultury (Trencher 2000, s. 52). Spotkania te suyy negocjowaniu znacze w trybie dialogu, ktrego stawk nigdy nie miao by uniwersalizowanie i obiektywizowanie znacze kulturowych, lecz raczej prba ich
wzajemnej, subiektywnej interpretacji, prba znalezienia wsplnego jzyka pomimo rnic dzielcych etnografa i informatora. Metod osigania takiego poziomu komunikacji w adnym razie nie byo ukrywanie przez etnografa wasnego kulturowego uwikania. Reflektujc nad swymi rozmowami z informatorem
Mohhamedem, Rabinow przyznawa, e:
Kontakt z Marokaczykami jedynie podkrela rnice pomidzy nami. Tym, co nas
od siebie oddzielao, bya nasza przeszo. Ja byem w stanie zrozumie Mohhameda tylko w takim stopniu, w jakim on mg zrozumie mnie a wic tylko czciowo (partially). Nasza wobec siebie inno nie stanowia nieusuwalnej esencji, lecz
bya raczej sum odmiennych dowiadcze historycznych. Dzieliy nas odmienne
sieci znacze, cho teraz sieci te przynajmniej czciowo si przeplataj. Ale dialog
midzy nami moliwy by dopiero wtedy, gdy uznalimy wasn odmienno, gdy
pozostalimy krytycznie lojalni wobec symboli, w jakie wyposayy nas nasze tradycje (Rabinow 1977, s. 162).
Zauwamy, e w przytoczonej wypowiedzi rezonuj trzy co najmniej, Geertzowskie z ducha zaoenia teoretyczne, co poniekd nie powinno dziwi, jeli zway si, i to Geertz by opiekunem naukowym Rabinowa podczas jego
pierwszych bada terenowych w Maroku i jeli chodzi o mylenie o kulturze,
mia on na twrcw opowieci marokaskich wpyw podobny wpywowi mistrza na ucznia. Pierwszym z tych zaoe jest uznanie, e kultura to ludzka
rzecz, ktr istoty ludzkie tworz, interpretuj i zmieniaj (tame, s. X). Zaoeniem drugie mwi, e informowanie etnografa przez informatora nie przebiega w laboratorium, lecz w relacji interpersonalnej; jest ono intersubiektywne, rozgrywa si midzy dwoma podmiotami. W najlepszym razie bdzie ono
czciowe i rozrzedzone (thin) []. Kady fakt kulturowy interpretowany moe
by na wiele rnych sposobw, zarwno przez antropologa, jak iprzez jego rozmwcw (tame, s.152). Zaoenie trzecie sprowadza si do konstatacji, e my
sami [tj. antropolodzy W.K.] jestemy historycznie usytuowani za spraw pyta, jakie zadajemy, oraz sposobw, w jakie staramy si rozumie i dowiadcza
wiata, przy czym tym, co otrzymujemy od naszych informatorw, s interpretacje, w rwnym stopniu zmiediowane przez histori i kultur (tame, s. 119).
W ten sposb, jak wida, na plan dalszy schodzi w etnografii Rabinowa,
podobnie jak u pozostaych autorw, kwestia procedur wyjaniajcych dane
204
zjawisko w kulturze obcej w trybie gromadzenia danych pozyskanych przez instrumentalnie traktowanego informatora, ktry ma jedynie dostarcza badaczowi
gotowych, rzekomo obiektywnych eksplikacji i na tym jego rola w tworzeniu
etnografii si koczy. Jak zasadnie pisze Kuligowski (2007, s. 182), Rabinow
pokazuje, e porzucenie starej metodologii, wzamian za zawierzenie mdroci
kolejnych rozmw i spotka, cakowicie zmienia oblicze bada terenowych. Etnografia staje si inscenizacj spotkania dwch, zupenie odmiennych tosamoci kulturowych, ktrych konfrontacja wdialogu negocjujcym znaczenia otwiera
dopiero szans na wyonienie si antropologicznej wiedzy. Wiedza ta pozostaje,
po pierwsze, zawsze niepena, albowiem opiera si na niedoskonaym wzajemnym rozumieniu si obu stron etnograficznego spotkania, po drugie, jej podstaw nie s zaobserwowane fakty danej rzeczywistoci kulturowej, lecz jedynie
tej rzeczywistoci interpretacje, wypracowane za spraw dialogu zachodzcego
midzy antropologiem i jego informatorem.
5.8.2. Subiektywne dowiadczenie
w miejsce obiektywnej obserwacji
Obiektywizm znalaz si w etnografiach refleksyjnych na cenzurowanym
nie tylko z racji uznania przewagi interpretacji i dialogu nad monologicznoci etnografii konwencjonalnych. Rabinow, Dwyer i Crapanzano zgodnie wypominali antropologii, e na wzr nauk cisych wci prbuje ona traktowa
swoje obiekty jako przedmioty nieposiadajce wasnej wiadomoci i podmiotowoci oraz e zakada, i wiadomo obserwatora nie ma na nie adnego
wpywu. W myl tego zaoenia pisaa Trencher (2000, s. 60) uzna mona, e kady obserwator teoretycznie mgby zosta zastpiony jakimkolwiek
innym, i nie miaoby to adnego efektu na ustalenia i pynce z nich wnioski.
Wostrej wypowiedzi Rabinow konstatowa wrcz, e rewolucje naukowe, ktre
jak mona by sdzi na stae skompromitoway podobne mylenie opoznawaniu kultury, w antropologii byy w duym stopniu ignorowane (Rabinow
1977, s. 150).
Reakcj twrcw etnografii refleksyjnych na tendencj do depersonalizowania obu czonw relacji etnograficznej by zabieg wyranego uobecniania si autorw w tekcie i przemawiania z pozycji historycznie usytuowanego podmiotu
dowiadczajcego, nie za uniwersalnego podmiotu obserwujcego dane zjawiska
znikd. Etnograf w opowieciach marokaskich to bezwyjtkowo ja, a nie
anonimowy naukowiec. Konsekwencj tej strategii stanowia bezprecedensowa
w antropologii rehabilitacja subiektywnego dowiadczenia badacza i zwrcenie
uwagi na to, w jaki sposb konfrontacja z kulturow innoci pozwala samemu
badaczowi lepiej zrozumie wasn tosamo kulturow. Jak pisa Jean-Paul
205
Dumont w The Headman and I, w przygodzie tej mam nadziej zyska jakie pojcie zarwno o sobie, jak i o nich, w innym razie nie widz sensu
w moim przybyciu tam (Dumont 1978, s. IX). Z kolei Crapanzano w Tuhami
w ten oto sposb przyblia swj zamiar:
W tej ksice nie prbuj przedstawia obrazu kultury marokaskiej od wewntrz.
Prby odkrycia, jak w istocie kultura wyglda na podstawie osobistych i historycznych dokumentw zawsze uderzay mnie jako akt olbrzymiej naiwnoci. To raczej
apatrz na uytek, jaki Tuhami robi zkonkretnego idiomu mu dostpnego, aby wyartykuowa wasne dowiadczenie, wczajc w to jego wasn historyczno w naszym negocjowaniu rzeczywistoci. By moe zmniejszym dystansem, a zpewnoci
z wikszym oporem, to j a przygldam si temu, w jaki sposb to j a uywam wasnego idiomu w trakcie naszych negocjacji (Crapanzano 1980, s. XI-XII).
Kolejn rewindykacj dowiadczenia subiektywnego grujcego nad obserwacj obiektywn byo skupianie si w etnografiach refleksyjnych nie na grupie aktorw, lecz na jednym lub serii pojedynczych osb, penicych role dostarczycieli informacji. Podkreli przy tym warto za Trencher (2000, s. 63), e
oile wstandardowych etnografiach poszczeglne punkty widzenia przypisywano
informatorom, ktrzy de facto stanowili konstrukty antropologw, skrywajce
za sob rzesze innych informujcych, to w etnografiach refleksyjnych informatorzy funkcjonowali jako konkretne, ywe, czujce jednostki. W przeciwiestwie
wic do modelu informatorw-popularnych denominatorw (Marcus, Cushman
1982, s. 32) konstruowanych jako rzekomo typowi reprezentanci kultury, etnografowie refleksyjni podkrelali wyjtkowo, szczeglno, awrcz marginalno
swoich rozmwcw na tle ich wiata spoecznego.
5.8.3. Refleksja antropologa nad samym sob
Naleaoby teraz rozwin myl, e etnografia refleksyjna stanowi swoiste
medium namysu antropologa nad samym sob jako kulturow jani (cultural self). Opowieci marokaskie ukazywa miay nie tyle iluzyjne podobiestwo midzy antropologiem ijego informatorem wujmowaniu iinterpretowaniu
rzeczywistoci, co raczej r n i c e w jej rozumieniu wynikajce z ugruntowanych w innych dowiadczeniach interpretacji. Dwyer (1982, s. XVIII) uczula,
e osobiste dowiadczenie [antropologa W. K.] jest nieuniknienie powizane z interesem spoeczestwa, z ktrego antropolog pochodzi, i wszystko co ten
mwi i czyni, jak nadaje form swemu dowiadczeniu, jak ukada i kieruje swoje pytania, jak buduje swe rozumienie na podstawie otrzymanych odpowiedzi,
dostarcza komentarza do tych interesw. Dialogiczna relacja antropologicznego ja z Innym miaa wic na celu przede wszystkim refleksj nad tym, w jaki
206
sposb kultury, z jakich wywodz si badacz oraz jego interlokutor, zawiaduj

ich sposobami rozumienia, w tym rozumienia siebie nawzajem.
T hermeneutyczn podstaw wiedzy antropologicznej ujmowa mona jako
swoist dialektyk, do czego zachca wypowied Jean-Paul Dumonta twier
dzcego, i:
Relacja midzy mn a nimi jest z koniecznoci dialektyczna i przebiega w trzech
[] etapach: konfrontacji, poszukiwaniu znaczenia i optymalnie uznaniu (recognition). Te trzy etapy koresponduj z grubsza z trzema stopniami dialektycznymi:
tez, antytez i syntez. Konfrontacja odzwierciedla proces dialektyczny, w ktrym
zachodzi pewna wymiana, lub, by tak rzecz uj, w ktrym oni ucz si mnie, a ja
ucz si ich (they figure me out and I figure them out, so to speak). Ostatecznie
i optymalnie (a oznacza to, e nie zawsze do tego dochodzi) dochodzi do uznania
(recognition), w ktrym to punkcie inny rozpoznany zostaje (is recognized) w swojej innoci (Dumont 1978, s. 5).
Na tle tej wypowiedzi penego sensu nabiera pocztkowo zagadkowa myl

Rabinowa, jak lubi on powtarza za Paulem Ricoeurem. Mwi on mianowicie, e piszc etnografie refleksyjne, badacze stawiaj sobie za cel zrozumienie wasnej tosamoci drog okrn poprzez zrozumienie innego (Rabinow
1977, s. 5). Drog do tego rozumienia bya refleksyjno w dwch swoich przejawach. Po pierwsze, Rabinow, Crapanzano i Dwyer powicali w swych pracach sporo miejsca na refleksj nad swoimi interakcjami z badanymi, w szczeglnoci za zwracali uwag na rda zakce w komunikacji z nimi, ktrych
ostatecznym rdem okazywaa si radykalna wzajemna inno ich kulturowych
dowiadcze i tosamoci. Po drugie, autorzy ci dokonywali dialogicznego negocjowania znacze kulturowych z Innym przy zaoeniu, e prawda o kulturze
wyania si jedynie w wyniku interakcji interpretujcych poszczeglne zjawiska
podmiotw. Dlatego powtrzy mona za Trencher, e gwnym tematem etnografii refleksyjnych nie bya kulturowa ja (cultural self) antropologa oraz
jego informatora, lecz jedynie sam antropolog reflektujcy nad swoj dziaalnoci w scenerii (setting) wasnego kulturowego rodowiska (Trencher 2000,
s. 99). Trudno uzna ten argument za zarzut wobec omawianych tu etnografii
tym bardziej, jeli potraktuje si je jako projekty refleksyjne, w ktrych eksponowane miejsce zajmuje namys metateoretyczny, w tym przypadku obejmujcy proces konstytucji, zaamania i rekonstytucji tosamoci badacza spoecznego w obliczu jego konfrontacji z innoci kulturow oraz wpyw, jaki proces ten
wywiera na proces badawczy.
Trudno si rwnie dziwi temu, e naukowa warto etnografii refleksyjnych
jest w opinii wielu komentatorw niewielka. W zakresie etnologicznej obserwacji
nowych zjawisk kulturowych albo w kwestii zaproponowania nowych teorii ich
207
wyjaniania, wkad dyskutowanych prac by niemal zerowy; byy one po prostu

zwizymi, etnograficznymi relacjami z codziennego ycia ludzi w kilku miejscowociach Maroka. Ale to nie na tym polega, jak mona argumentowa warto opowieci marokaskich. W toku dalszego rozumowania przyjdzie nam to
stanowisko lekko podway, ale w tej chwili powiedzmy, e w opowieciach tych
fieldwork oraz osoba badacza terenowego staj si przedmiotem pogbionego
namysu. Z namysu tego wyania si nowy sposb mylenia o kulturze, rozjuszajcy zapewne bardzo naukowo zorientowanych antropologw. Pamitamy, e
jeszcze u Geertza kultura funkcjonowaa jako powszechny system symboli, ktre antropolog ma odczytywa niejako przez rami tubylca i samodzielnie interpretowa. Miaem ju okazj wytumaczy, dlaczego uwaam, e teoria ta wzbogaca antropologiczn refleksyjno. Tymczasem Rabinow, Crapanzano i Dwyer
odchodz od takiego sposobu rozumienia kultury, zarzucajc mu nie co innego,
jak niedostatek refleksyjnoci, czyli niewystarczajce rozumienie sposobu, wjaki
tradycje antropologiczne s sytuowane kontekstowo izaporedniczone kulturowo
(Silverman 2007, s. 344). W obliczu tego kontekstowego i kulturowego, ograniczajcego naukow obiektywno opisu etnograficznego, uwarunkowania wiedzy o kulturze, modzi uczniowie Geertza wystpili z koncepcj etnografii jako
refleksyjnego spotkania zInnym opartego na dialogu ipolifonii gosw, wsplnie
interpretujcych znaczenia kulturowe i wsplnie konstruujcych opis kulturowy.
Etnografie refleksyjne trzech omawianych tu autorw wydaj si wartociowymi i wanymi w historii myli antropologicznej propozycjami z pogranicza
teorii i praktyki. Ich wag dostrzegam w radykalnym sprzeciwie wobec dehumanizujcych spotkanie z innoci kulturow konwencji badawczych przyjmowanych wetnografiach standardowych. Program etnografii refleksyjnej, cho powoli przechodzcy ju do lamusa antropologicznych podej do badania kultury,
jest rwnie o tyle wart pamici, e jego autorzy nie obawiali si stawia pyta
o to, czy w ogle moliwe jest prawdziwe poznanie Innego, i to nie tylko w ramach procedur naukowych.
5.9. Podsumowanie:
pi typw antropologicznej refleksyjnoci
Celem tego rozdziau bya analiza rnych stylw refleksyjnoci, jakie wyoniy si w antropologii kulturowej za spraw postpujcego w niej od pnych
lat szedziesitych zwrotu ku metateoretyzowaniu. w namys metateoretyczny obejmuje m.in. analizy historyczne, filologiczne, filozoficzne imetodologiczne,
za zagadnieniem w nich centralnym jest epistemologiczna zaleno podmiotu od poznawanego przeze przedmiotu (kultury) oraz sie wzajemnych midzy
208
nimi oddziaywa majcych wpyw na przebieg oraz efekt podejmowanego badania. Z namysu tego najczciej bodaj wynika rozpoznanie, e w antropologii kulturowej epistemologiczna natura ambiwalencji zwizanej zuzyskiwaniem
danych o, wydawaoby si, namacalnym przedmiocie (np. kulturze jakiej grupy
etnograficznej) (Kempny 1994, s. 127), daje si sprowadzi do nieempirycznego charakteru przedmiotu antropologicznego poznania (por. Russel et. al. 1986).
Refleksyjno odsaniajca t problematyk, ma jak sdz dwie konsekwencje. Po pierwsze, antropologia uczy si dostrzega niedoskonaoci wasnych
procedur badawczych. Podmiot poznania (etnograf) przestaje jawi si jako
autonomiczny i nieomylny; nie dysponuje uniwersalnym spojrzeniem, a swoj niekompetencj kulturow w obcym rodowisku kompensuje wieloci technik autokreacji i produkcji dyskursu, lub te odkrywajc ywio dialogu. W obu
przypadkach zachodzi ryzyko arbitralnoci powstajcych w wyniku tych strategii opisw kultury. Praktyka badawcza antropologii jest obciona teoretycznie i nie gromadzi surowych danych, lecz jedynie interpretacje interpretacji,
ktrych porzdkowaniem kieruje zawczasu przyjta teoria. Badania kulturowe
nie s porednim ogniwem w procesie interpretacji, lecz same s tej interpretacji wehikuem, wewntrz ktrego dziej si procesy tekstualnego formowania rzeczywistoci, dalekiego od jej wiernego ujmowania. Praktyka badawcza
antropologii zdeterminowana jest istniejcym stanem wiedzy, zastosowanym
rusztowaniem teoretycznym, uwiadomionymi lub nieuwiadomionymi celami
praktycznymi bd ideologicznymi, spoecznie uksztatowanym wiatopogldem
badacza i jego systemem wartoci, etc. Bezporedni przedmiot poznania jest
w antropologii wynikiem zoonego procesu konstytuowania go przy udziale caego zespou determinantw.
Przedstawiem wtym rozdziale sze dyskursw sytuujcych si na pograniczu teorii, metodologii ikrytyki bada kulturowych. Wkadym ztych dyskursw
staraem si uwypukli jego potencja krytyczny wzgldem epistemologicznych
zaoe pozytywistycznie-naukowo zorientowanej antropologii konwencjonalnej,
w szczeglnoci za wzgldem rewindykowanej w ramach epistemologii realistycznej i obiektywistycznej twardej koncepcji obiektywizmu, niedostrzegajcej
szeregu zalenoci wicych wantropologii hipotezy badawcze zgromadzeniem
danych i ich analiz. Potencja krytyczny omawianych koncepcji czyem w kilku przypadkach z ich jawn refleksyjnoci (wiadomoci, e wypowied autora, w szczeglnoci opis etnograficzny, nie jest wolna od swych kontekstowych
uwarunkowa, ktre naley umie w tyme opisie objawi), lecz przede wszystkim staraem si sygnalizowa wkad danego dyskursu w rozwj autokrytycznej
refleksyjnoci dyscypliny procesie, ktrego zwieczenie dostrzegam wwyonieniu si krytycznej samowiadomoci antropologii kulturowej jako nauki zdajcej sobie spraw z faktu, e jej poznanie podlege jest szeregowi uwarunkowa
209
iogranicze, zktrych najdoniolejszym jest kultura pojta nie tylko jako przedmiot poznania, lecz rwnie jako tego poznania narzdzie.
Debata nad refleksyjnoci jako podanym aspektem bada kulturowych
otwiera przed antropologi ietnografi nowe perspektywy, wtym za moliwo
mylenia o poznawaniu kultur(y) w kategoriach odejcia od ideologii obiektywizmu, dystansu oraz przezroczystoci (transparency) rzeczywistoci ku uznaniu potrzeby odkrywania etycznych, politycznych i epistemologicznych wymiarw bada etnograficznych, jako integralnego aspektu produkcji wiedzy oinnych
ludziach (Marcus 1994, s. 392). W rzeczy samej, jak widzielimy w poszczeglnych podrozdziaach, refleksyjno inkorporowana do teorii i praktyki antropologicznej, niezawodnie odsania obok kwestii natury epistemologicznej rwnie problemy antropologii jako dyscypliny zaangaowanej politycznie i etycznie
szczeglnie w kontekcie do ambiwalentnej historii tyche zaangaowa
a wic tym bardziej niepasujcej do modelu czystej nauki.
Zdajc sobie spraw, e problem refleksyjnoci stanowi rozlege obecnie
w zagranicznej myli antropologicznej pole zainteresowa i komentarzy, staraem si zabra gos w tej debacie poprzez zbadanie wybranych dyskursw krytycznych, uwypuklajce w nich namys nad determinantami i ograniczeniami
poznania antropologicznego. W wyniku podjtej analizy wyodrbni si nie tylko szereg tyche, lecz rwnie udao si zarysowa kwesti gbokiego, kulturowego determinowania wiedzy antropologicznej.
Generalnie rzecz ujmujc, okazuje si, e wszelka wiedza, a zwaszcza wiedza na temat rzeczywistoci spoecznej, musi by nieodmiennie rozpatrywana
w odwoaniu do pewnych szerszych kategorii mylowych o okrelonych intelektualno-historycznych granicach [], czyli e jej formy s zawsze kulturowo specyficzne, historycznie umiejscowione, generowane spoecznie, oraz zdefiniowane filozoficznie (Kempny 1994, s. 8). Marian Kempny ma cakowit racj, gdy
twierdzi, e w przeobraeniach kulturowego kontekstu antropologii upatrywa
mona determinantw zmiennoci, z jak mamy do czynienia zarwno w teorii
antropologicznej, jak i w zakresie obowizujcych w tej nauce norm metodologicznych (tame, s. 91). Ja z kolei pokazywaem, e kontekst kulturowy danej
praktyki badawczej antropologii jest dlatego jednym z gwnych determinantw
uzyskiwanej wiedzy, e narzuca jej zawsze swoiste pole epistemologiczne, czyli, w rozumieniu Michela Foucault, struktur pewnych a priori, decydujcych
o przedmiocie zainteresowa danej epoki i wyznaczajcych typow dla niej siatk poj. Wynika ztego dalej, e tzw. obiektywna wiedza orzeczywistoci okazuje si w kadym przypadku po czci przejawem obiektywizowania wasnego
dowiadczenia kulturowego jej twrcw.
Fenomen ten pokazywaem w podrozdziale 5.2., w ktrym odczytywaem
pod ktem refleksyjnoci prace Edwarda Saida i Talala Asada. Obecny w nich
210
wymiar refleksyjnoci nazwabym refleksyjnoci historyczn, przynoszc antropologii samowiedz odnonie do bagau historii wasnej kultury i jej wpywu
na mylowy rozwj uprawianej przez nich dyscypliny. Podrozdzia 5.5. powicony krytyce tekstualnej rwnie ukaza, e nie tylko w teorii antropologicznej,
lecz rwnie w pisarstwie etnograficznym (w sensie uprawianych w nim konwencji literackich, ze szczeglnym wskazaniem na centralne dla antropologii toposy i etosy np. podry w nieznane czy indywidualizmu zawiadczajcego
ja), antropologia odzwierciedla treci decydujce o kondycji zachodniej kultury artystycznej, a wrcz o kulturowej tosamoci zachodniej cywilizacji oraz jej
przeobraeniach.
Przeciwlegym biegunem tego typu refleksyjnoci byaby forma rozwaa
nad indywidualnym, subiektywnym dowiadczeniem badacza w terenie, ktry
dokonuje namysu nad tym, w jakim zakresie jego wasna osoba jako instrument badawczy odpowiedzialna jest za komunikacyjne zaburzenia w relacjach
z badanymi ludmi i za elementy subiektywne, przenikajce do analizy danych.
Rzeczony typ refleksyjnoci okrelibym mianem refleksyjnoci osobistej. Jak
pokazywaem w podrozdziaach 5.7. i 5.8., refleksyjno obejmujca sob pole
subiektywnych dowiadcze badacza w terenie posiada kilka istotnych funkcji
krytycznych, zwraca bowiem uwag na mikrouwarunkowania antropologicznej
wiedzy, takie jak osobowo i kulturowa tosamo etnografa zamykajca przed
nim perspektyw wolnego od wartociowania, obiektywnego naukowca i zmuszajca go do uznania dialogicznoci i polifonicznoci procesu interpretacji. Refleksyjno osobista kieruje te uwag na zwrotny wpyw badania na podmiot.
Tematyka ta obecna bya w punkcie 5.6., traktujcym o roli feminizmu i antropologii feministycznej w budowaniu krytycznej samowiadomoci antropologii.
Analizujc zaoenia teoretyczne i praktyczne rozwizania antropologii feministycznej pokazywaem, e refleksyjno stanowi w tym dyskursie narzdzie nie
tylko teoretycznej, ale i etyczno-politycznej walki z paradygmatem nauki spoecznej wolnej od wartociowania, niezaangaowanej iobiektywnej. Argumentem
w tej walce jest wedug badaczy feministycznych pozycjonalno, sytuacyjno
i niekompletno wszelkich roszcze do wiedzy, czyli rozpoznanie ogranicze,
ktrym poznajcy podmiot podlega za spraw miejsca, jakie zajmuje w strukturze spoecznej, w tym za swojej rasy, klasy spoecznej i pci kulturowej. Pozycjonalno wiedzy, na ktr zwracaj uwag nie tylko feministki, lecz take
autorzy etnografii refleksyjnych dyskutowanych w podrozdziale 5.8., zakada,
e wszelkie dociekanie naukowe jest niepene, dlatego wymaga ono odpowiedzi
(response) (a w ten sposb i zaangaowania) ze strony podmiotw zajmujcych
inne pozycje (Marcus 1994, s. 400). Feministyczna idea dialogicznoci wiedzy
wspbuduje antyesencjalistyczn epistemologi bada kulturowych opart na
zasadzie refleksyjnoci. Bd mia okazj mwi o niej w rozdziale ostatnim.
211
Przypomnie jeszcze warto ustalenia pynce zanalizy dwch innych dyskursw refleksyjnych: interpretatywizmu Clifforda Geertza oraz tekstualnej krytyki
pisarstwa etnograficznego. Rekonstrukcja Geertzowskiej teorii kultury uwidocznia, e uczynienie z antropologii nauki poszukujcej znaczenia, a z etnografa
badacza zaangaowanego w interpretacj zjawisk kulturowych samych bdcych ju wczeniejszymi interpretacjami, stawia przed t dyscyplin pewne przeszkody epistemologiczne. Okazuje si bowiem, e interpretacja jako etap w procesie rozumienia znacze, wanie dlatego, e jest interpretacj, naraona jest
na dziaanie caego spektrum warunkujcych j czynnikw o charakterze kulturowym. Refleksyjno odkrywajca determinanty procesu komunikowania i rozumienia znacze kulturowych, a take zdajca spraw ze zwrotnego wpywu,
jaki procesy te wywieraj na badanie, proponuj wyodrbni pod nazw refleksyjnoci interpretacyjno-komunikacyjnej.
U tego samego Clifforda Geertza odnajdujemy jeszcze inny wgld refleksyjny, jakim jest konstatacja uzalenienia efektu realizmu etnograficznego od retorycznych zabiegw jego autora. Ta ostatnia kwestia bya dla mnie wana, jako
e uGeertza bardziej interesowa mnie wkad jego koncepcji nie wawansowanie
antropologicznej wiedzy o kulturach, lecz w budowanie krytycznej samowiedzy
antropologii jako praktyki kulturowej. Wkad ten dostrzegem w inspirowanym
pogldami Geertza zwrocie antropologii interpretatywnej od interpretowania
kultur do interpretowania samej siebie, czyli na przesuwaniu przez ni akcentu
z prb skonstruowania oglnej teorii kultury najpierw na refleksj wok fenomenu rozumienia i interpretowania, wreszcie za na refleksj wok pisarstwa
etnograficznego (podrozdzia 5.5.) jako praktyki z jednej strony determinowanej
przez wasny kontekst kulturowy, zdrugiej za zapewniajcej etnografii efekt realizmu iobiektywnoci. Typ refleksyjnoci zdajcej spraw zwpywu, jaki reprezentacja tekstualna ma na obraz danej rzeczywistoci kulturowej oraz zwzajemnych oddziaywa midzy sfer narracji a sfer etnograficznego dowiadczenia
w terenie nazywam refleksyjnoci tekstualn.
Ostatnim typem refleksyjnoci, jaki wyania si z podjtej tu analizy gwnych dyskursw metateoretycznych we wspczesnej antropologii kulturowej,
jest refleksyjno metodologiczna. Ten jej typ sprowadza si, z jednej strony,
do gotowoci badacza do uwiadamiania sobie popenionych bdw i korygowania ich, z drugiej za, polega on na prbie zrozumienia wpywu procedur naukowych na przebieg i efekt badania. Czynnikiem wartym tu szczeglnej uwagi
okazuje si jzyk bdcy zarwno warunkiem, jak i komponentem mylenia tak
naukowego, jak i potocznego. Dalej, w gr wchodzi przemylenie tego, w jaki
sposb na proces badawczy oddziauje paradygmat oraz tradycja intelektualna
organizujca mylenie antropologa. Wreszcie, refleksyjno metodologiczna ledzi oddziaywanie teorii na proces badawczy oraz na jego efekty. Pamita przy
212
tym trzeba, e dyskutowane tu uwarunkowania poznania ani nie stanowi kategorii rozcznych, ani nie wyczerpuj listy czynnikw okrelajcych antropologiczne poznanie.
Na kanwie rozwaa wok teoretycznych i praktycznych konsekwencji
zwrotu metateoretycznego w antropologii powoli wyania si teza, e praktyki
badawcze oraz zaoenia teoretyczne antropologii stanowi w pierwszym rzdzie
problemy natury epistemologicznej, nie za wycznie kwesti poprawnej metodologii. Moim zdaniem, taka diagnoza antropologicznej wiedzy pociga za sob
konieczno obrony w nauce o Czowieku epistemologii zorientowanej nie realistycznie, lecz bardziej kulturowo, jak niedugo bd mia okazj wykaza, posugujc si wasnym modelem kulturoznawczej teorii poznania. Rozpatrywanie
poznania i stanowicej jego rezultat wiedzy jako faktw kulturowych, z jednej
strony wywouje reakcje krytyczne wobec podej refleksyjnych odmawiajcych
antropologii statusu dyscypliny naukowej. Z drugiej za, inspiruje antropologw
do wystpowania znowymi projektami uprawiania bada kulturowych, akceptujcymi swe ograniczenia i opracowujcymi nowe strategie przezwyciania tyche, przy jednoczesnym uznaniu wagi refleksyjnoci oraz uzyskiwanej dziki niej
samowiedzy. Jedno jest przy tym pewne; refleksyjna epistme wspczesnej antropologii kulturowej skania do:
[] przejcia od bada nad warunkami obowizywania twierdze czy teorii formuowanych na gruncie nauki, czyli nad warunkami poznania prawomocnego, do analizy konsekwencji wypywajcych z owej konstatacji na temat kulturowego charakteru szeroko rozumianych norm metodologicznych czy dyrektyw badawczych (Kempny
1994, s. 9).
Rozdzia 6
ANTROPOLOGIA PO ZWROCIE REFLEKSYJNYM

I ZADANIE KULTUROZNAWSTWA
6.1. Wprowadzenie
W poprzednim rozdziale omawiaem powstajce w antropologii od pnych lat szedziesitych dyskursy teoretyczne oraz etnografie eksperymentalne argumentujc, e w sposb ju to poredni, ju to bezporedni wczy je
mona w oglny projekt refleksyjnej krytyki tej nauki, czyli krytyki przywoujcej refleksyjno jako szczeglnego rodzaju wyczulenie na kontekstualno i interesowno wszelkich roszcze do wiedzy (Marcus 1994a, s. 571) wynikajc
zpersonalnych, teoretyczno-metodologicznych oraz spoeczno-kulturowych uwarunkowa antropologicznego, a szerzej humanistycznego poznania. Ogln
definicj refleksyjnoci przyjem za Jrgenem Habermasem (1999, s. 231), pojmujc j jako aktywno intelektualn explicite czynic tematem swych docieka procesy interpretacyjne, z ktrych czerpie badacz.
Celem ostatniego rozdziau pracy jest zastanowienie si nad intelektualnym
dziedzictwem zwrotu refleksyjnego w antropologii kulturowej i oglnie we
wszelkich odmianach wiedzy o kulturze. Podsumowywa tu bd wkad krytyki
refleksyjnej wteori antropologiczn i wrozwj praktyki etnograficznej. Omwi
gwne paszczyzny namysu metateoretycznego, jakie ukonstytuoway si w tej
dyscyplinie wskutek zwrotu refleksyjnego i wydobd implikacje, jakie z rewizji dokonanych za spraw omawianego zwrotu wynikaj dla pojmowania charakteru antropologii, jej przedmiotu i zada i dla okrelenia zasadniczych cech
procesu konstytuowania wiedzy o kulturze. Argumentowa przy tym bd, e
zrozumienie uwarunkowa teje, przyjcie postawy interpretatywnej wrozumieniu zjawisk kultury oraz dostrzeenie kreacyjnego, w tym tekstualnego aspektu
214
Rozdzia 6. Antropologia po zwrocie refleksyjnym i zadanie kulturoznawstwa
tworzenia opisw etnograficznych zachca do odrzucenia kilku przekona stanowicych filary tradycyjnie pojmowanej, naukowej antropologii, lecz jednoczenie nie powinno stanowi przesanki do ucieczki od respektowania choby
konwencjonalnie ipragmatycznie rozumianych standardw dociekania naukowego. W kocowej partii rozdziau przedstawi argumentacj opowiadajc si za
uznaniem wagi, jak dla nauk spoecznych oraz filozofii ma konstruktywistyczna, a w pewnym sensie kulturoznawcza teoria poznania, wychodzca od rozpoznania oglnej tendencji whumanistyce wspczesnej, sprowadzajcej si do rosncego uznania dla kultury jako wyrnionego obszaru docieka naukowych.
Na tej podstawie w punkcie ostatnim zastanawia si bd nad moliwymi wyzwaniami i zadaniami, jakie zwrot refleksyjny w antropologii oraz zwrot kulturalistyczny w filozofii stawia przed kulturoznawstwem.
6.2. Krytyka refleksyjna w antropologii kulturowej

prba bilansu
W tym punkcie podejm prb zbilansowania krytyki refleksyjnej w trzech
etapach: poprzez odwoanie si do wyzwa trzech kryzysw w antropologii
wspczesnej, na jakie krytyka ta stanowia reakcj; nastpnie poprzez oznaczenie szerszych pl problemowych konstytuowanych zarwno przez ustalenia,
jak i pytania i wtpliwoci metateoretyczne, generowane przez krytyk refleksyjn; wreszcie poprzez zarysowanie perspektyw krytyki dyskursu refleksyjnoci w antropologii.
6.2.1. Zwrot refleksyjny jako reakcja na trzy kryzysy
w antropologii i doktryna antyesencjalizmu
U historyczno-filozoficznych rde zwrotu refleksyjnego wantropologii kulturowej leay trzy kryzysy swoiste epistemologiczne trzsienia ziemi, przez
ktre poczwszy od lat szedziesitych XX wieku, wszystkie nauki spoeczne
i humanistyczne na swj sposb przechodziy i w wyniku ktrego reformoway
one sw teori i praktyk. Mam tu na myli kryzys reprezentacji, kryzys legitymizacji oraz kryzys praktyki (por. Denzin 1997, s. 3). Jednoczenie, jak mona sdzi, w antropologii kulturowej zwrot refleksyjny stanowi w zakresie rozpozna teoretycznych take summ dokonanych w humanistyce wspczesnej
zwrotw, do jakich zaliczy naley zwrot interpretacyjny, jzykowy (lingwistyczny), retoryczny i etyczny.
U podstaw kryzysu reprezentacji w antropologii leaa rosnca wtpliwo
co do tego, czy etnograf jest w stanie uchwyci realny wiat jakiej kultury na
215
drodze analizy materiaw zebranych w terenie. W koncepcji tradycyjnej autora-etnografa uznawano za nieproblematyczne zwierciado rzeczywistoci (Rorty
1994), podobnie jak napisana przeze etnografia jawia si jako doskonae odbicie rzeczywistych dowiadcze autora w terenie. Dzi wiemy, e wszelkie tego
typu podejcia realistyczne i naturalistyczne ignoroway fakt, i literacka transkrypcja dowiadczenia i tekstualna reprezentacja kultury z perspektywy epistemologicznej nie moe by tym samym, co jej ywe dowiadczenie.
Kryzys reprezentacji pociga za sob kwestionowanie prawomocnoci tego,
co antropologowie s w stanie ustali o kulturach. Mwimy wwczas o kryzysie
legitymizacji. Wramach podej naukowych wantropologii przez adwokatw
interpretatywistycznej podbudowy bada jakociowych standardowo kojarzonych
z pozytywizmem (zob. Roscoe 1995) optuje si za obowizywaniem jednego
zestawu kryteriw naukowoci w badaniach antropologicznych, a s nimi: wewntrzna izewntrzna wano, wiarygodno iobiektywno. Tymczasem wbadaniach jakociowych, reprezentujcych paradygmat alternatywny wzgldem bada ilociowych, uznaje si inne kryteria naukowoci, z tendencj do uchylania
pytania oprawd obiektywn wimi prawdy hermeneutycznej, wypracowywanej dialogicznie wtrybie interpretowania znacze niewypierajcego si subiektywizmu po obu stronach relacji badawczej. Mona zasadnie twierdzi, e krytyka refleksyjna stanowi w antropologii kulturowej front walki o w alternatywny
paradygmat. Zwraca ona bowiem uwag na fakt, e procedury badawcze stosowane w antropologii nie daj si sprowadzi do wzorw naukowego dociekania,
za przedmiot jej badania wiat kultury nie istnieje na sposb naturalny,
lecz jako zjawisko, tzn. wiadomo wytworzona (Habermas 1999, s. 234).
Niezwykle istotnym wgldem krytycznym, jaki miao mona zapisa na
konto najbardziej spektakularnych osigni nurtu refleksyjnego w antropologii, jest przeprowadzona przez Jamesa Clifforda tekstualna krytyka etnografii.
Uwydatnia ona sztuk kreowania przez etnografw swego autorytetu (zawiadczajcego ja) i opatrywania danego opisu stemplem wiarygodnoci za pomoc bardziej lub mniej wyrafinowanych zabiegw retorycznych, umoliwianych
przez medium pisma. Na celowniku znalaz si wwczas etnograficzny realizm
jako stosowana przez antropologw, ambiwalentna konwencja literacka. Pamita przy tym trzeba, e w realizm by zwalczany przez krytyk refleksyjn take jako stanowisko epistemologiczne.
Realizm wepistemologii zakada, e poznanie (jego przedmiot itreci) ma charakter rzeczywisty (materialno-fizykalny) a nie idealny, dotyczy bowiem realnych
ontologicznie bytw, jakimi s zjawiska przyrodnicze, spoeczne czy kulturowe, ktre s postrzegane zmysowo lub ujmowane rozumowo przez rwnie realny podmiot poznajcy. Wiedza uzyskana dziki obserwacji oraz z indukowanych z niej
twierdze oglnych ma charakter obiektywny, dajcy si sprawdzi i potwierdzi.
216
Krytyka refleksyjna we wszystkich swych wcieleniach sytuuje si na tyle antypodycznie wzgldem realizmu, e dla okrelenia jej najoglniejszego stanowiska epistemologicznego z powodzeniem uywa mona terminu antyesencjalizm lub te antyfundamentalizm wstylu Rortyego. S po temu istotne powody.
W przeciwiestwie do realisty, antyesencjalista twierdzi bdzie, e przedmioty,
o ktrych si wypowiadamy, nie istniej na wasny, niezaleny od nas sposb,
tote nigdy nie wypowiadamy si o nich jako takich, ale o cechach przypisywanych przedmiotom na gruncie okrelonych teorii czy dyskursw (Luba 2008,
s. 52). Antyesencjalizm nie wierzy w moliwo, e oto jaki dyskurs jest w stanie opisa rzeczywisto lepiej, peniej, trafniej czy adekwatniej ni caa reszta
innych sposobw, charakteryzujcych si po prostu innym podejciem, reprezentujcych inn perspektyw.
Dziaajcy w antropologii dyskurs krytyki refleksyjnej wygenerowa swj
wasny wariant stanowiska antyesencjalistycznego w postaci idei konstruktywizmu inspirowanej postempirystyczn filozofi nauki, atake dociekaniami Petera
Bergera iThomasa Luckmana, ktrzy wpracy Spoeczne tworzenie rzeczywistoci (1983) wykazywali, e na pozr obiektywnie dana rzeczywisto jest wiatem
konstruowanym symbolicznie w wyniku spoecznych interakcji. Rzeczywisto
jest przez nas postrzegana perspektywicznie i subiektywnie, a wrcz kreowana
w procesie bezustannej interpretacji. Krytyka refleksyjna w antropologii czsto
przywouje tak pojty konstruktywizm jako podstaw swego twierdzenia o kulturowym zdeterminowaniu poznania. Nawizania do konstruktywizmu s rwnie obecne w krytyce tekstualnej, zwracajcej uwag na mechanizmy konstruowania etnografii zgodnie zobowizujcymi konwencjami literackimi. Tego typu
namys metateoretyczny przynosi ze sob rozpoznanie Jamesa Clifforda, e kultur si nie opisuje, kultury si pisze; wiedza antropologiczna nie odzwierciedla
danej rzeczywistoci, lecz dopiero ustanawia swj przedmiot wpraktyce pisania.
Trzecim kryzysem, dotykajcym antropologi w latach szedziesitych
XX wieku, by kryzys praktyki, zwizany ze wiadomoci ju to nagannoci,
ju to niewystarczalnoci politycznych zaangaowa dyscypliny, a take z rosnc wtpliwoci co do etycznoci jej praktyk badawczych. Jak susznie przypomniaa Silverman (2007, s. 343), polityczne wrzenie lat szedziesitych miao
potny wpyw na antropologi amerykask. Do popularnego wezwania do odnowy antropologii iwymylenia antropologii na nowo przyczyniay si wczesne wydarzenia, inkryminujce antropologi jako nauk niejawnie zaangaowan
we wspieranie kolonialnych reimw. Dla antropologw wieym wspomnieniem bya afera Camelot, zamajaczyo te znw widmo tajnych bada w zwizku z Azj Poudniowo-Wschodni (tame, s. 343). Na dorocznych spotkaniach
American Anthropological Association toczono ogniste debaty w sprawie ustosunkowania si antropologii do politycznych wydarze tego okresu i spierano
217
si co do kwestii politycznych i etycznych zaangaowa dyscypliny. Krytyka refleksyjna odzwierciedla wswych poszczeglnych odsonach pogld, e antropologia jest dyscyplin nieuchronnie etyczn i polityczn, a jej odnowa winna przebiega wanie przy uznaniu takowego jej statusu. Silverman nie myli si te
piszc, e eseje zawarte w paradygmatycznej ksice Reinventing Anthropology (Hymes 1974) stanowi picioczciowy apel o, po pierwsze, istotno (czyli
o to, by antropologia mwia o problemach wspczesnego wiata); po drugie,
o osobist odpowiedzialno antropologw za ich zawodowe dziaania i spoeczn odpowiedzialno samej dyscypliny; po trzecie, o badania kultur wadzy,
w tym instytucji wadzy dominujcych w naszym wasnym spoeczestwie; po
czwarte, o trosk o uwzgldnienie w narracji ludzkiego dowiadczenia; po pite, o refleksyjno, czyli, jak pamitamy, o rozumienie sposobu, w jaki tradycje
antropologiczne s sytuowane kontekstowo i zaporedniczone kulturowo (tame, s. 344). Cho w niniejszej pracy to ta ostatnia kwestia wysuwaa si na plan
pierwszy, to zaznaczy jeszcze raz naley, e krytyka refleksyjna w duym stopniu rewindykuje powysze ideay.
6.2.2. Kulturowe a teoretyczno-metodologiczne determinanty
antropologicznego poznania
W celu dalszego podsumowania przedstawionych w tej ksice rozwaa,
wska teraz gwne, moim zdaniem, pola problemowe ukonstytuowane w teorii antropologicznej przez ustalenia, pytania i wtpliwoci metateoretyczne krytyki refleksyjnej.
Na plan pierwszy wysuwa si zagadnienie dwch gwnych wymiarw zdeterminowania antropologicznego poznania: spoeczno-kulturowego i teoretyczno-metodologicznego. Na w pierwszy wymiar krytyka refleksyjna zwraca uwag odnoszc si do wiedzy antropologicznej jako pewnej formy symbolicznej,
bdcej w duej mierze przejawem wzorw mylenia naszego wasnego spoeczestwa. Wiedza taka nieodmiennie podlega bdzie wpywom okrelonego,
spoeczno-kulturowego kontekstu, w ktrym osadzeni s jej twrcy powiada
Kempny (1994, s. 76) cho nie jest to jedyny warunkujcy j kontekst, jeli
za Geertzem zway si na fakt, e antropologiczne teorie nosz w istocie przynajmniej po czci charakter konstruktw, odzwierciedlajcych indywidualne ego
badacza, musz zatem po czci posiada natur autobiograficzn (Geertz 1967,
s. 25). Wypracowane przez Michela Foucault pojcie epistemy, do ktrego kilkakrotnie odwoywaem si w tej pracy, zawiera w sobie nieczsto dostrzegan
wskazwk, e historia idei to nie tylko ledzenie progw i momentw zwrotu
w myleniu podug zaoenia, e epistema stanowi sfer praktyk i relacji dyskursywnych, decydujcych o pojawieniu si w danej epoce okrelonych figur
218
epistemologicznych. Historia idei to take wiadomo tego, e wiedza ludzka

nie powstaje na kulturowej pustyni, lecz zawsze w obrbie jakiego intelektualnego horyzontu czy ugruntowanej kulturowo tradycji mylenia.
Jednoczenie, okazuje si, e o konstytuowaniu przedmiotu antropologicznego poznania decyduj nie tylko czynniki spoeczno-kulturowe, lecz rwnie
warunki metodologiczne i teoretyczne, bdce skdind odzwierciedleniem zawsze lokalnych norm i kontekstw historyczno-kulturowych. Krytyka refleksyjna zwraca uwag na fakt, e w istocie nie istnieje nic takiego, jak przezroczysta etnografia. Przedmiot antropologicznego poznania, a take etnograficzne
dane wytwarzane s za porednictwem przyjmowanych a priori teorii na temat rzeczywistoci kulturowej. Mwic wic sowami Kempnego (1994, s. 107),
twierdzi mona, i wbrew niektrym doktrynom metodologicznym traktujcym etnografi jako autonomiczne, teoretycznie neutralne procedury gromadzenia danych, rwnie metody bada antropologicznych faktycznie wspkonstytuuj przedmiot, do ktrego opisu maj suy. Co szczeglnie interesujce,
w antropologii kulturowej ju Malinowski zauwaa, e kady opis, interpretacja
i klasyfikacja musi by z zasady oparty na jakiej teorii, skoro nagie fakty nie
istniej. Dlatego w antropologii niemal od samych jej pocztkw to nie metodologia, lecz bogactwo uzyskanych danych decydowa miao o jakoci i obiektywnoci antropologicznej wiedzy.
Problem polega jednak na tym, e postempirystyczna filozofia nauki, ktrej
lekcj dobrze odrobili przywoywani w tej pracy refleksyjni krytycy dyscypliny,
odsonia zasadnicz ambiwalencj odnonie do roli zaoe teoretycznych w poznawaniu przez antropologa obcej kultury. Fakty empiryczne w istocie selekcjonowane s ze wzgldu na teori (tame, s.111); to teoria nadaje zgromadzonym
danym sens musi by wic wobec faktw pierwotna, cho jednoczenie jak
uczy Malinowski musi si ona opiera na faktach. Kempny trafia wsedno podkrelajc, e takie stanowisko wie si z zaoeniem, e mona przeprowadzi
ostre rozrnienie pomidzy danymi z obserwacji oraz ich teoretycznymi interpretacjami, jako e antropolog w swych badaniach dociera do jakiej obiektywnej rzeczywistoci, ktra to stanowi waciwy obiekt jego studiw (tame, s.111).
Jeszcze innym problemem, jaki krytyka refleksyjna stawia w centrum metateoretycznego namysu antropologii, jest kwestia jzykowego zdeterminowania
podstawowych kategorii sucych poznawaniu wiata, co wie si zzaoeniem,
e struktura kadego odrbnego jzyka kryje wsobie pewien zbir narzucanych
niewiadomie uytkownikowi przekona na temat otaczajcej go rzeczywistoci
(tame, s.112). Zaoenie to stanowi rewers zdroworozsdkowego twierdzenia, e
jzyk jest w etnografii nieproblematycznym instrumentem opisu rzeczywistoci.
Dlatego jak radzia Anne Salmond (1982, s. 65) suszniejsze obecnie wydaje si w antropologii wychodzenie od innego zbioru zaoe, w ktrym nacisk
219
pada na interpretacyjny charakter procedur opisywania rzeczywistoci, gdzie jzyk pojmowany jest raczej jako narzdzie suce negocjowaniu znaczenia przez
uczestnikw dyskursu, w ktry to proces ingeruj rne czynniki tego typu, jak
specyficzny kontekst wypowiedzi czy uprzednia wiedza i przedrozumienie mwicych. Wten sposb przechodzimy do bardzo wyranie wypromowanej przez
krytyk refleksyjn problematyki rozumiejcej interpretacji i komunikacji intersubiektywnej w antropologii kulturowej.
6.2.3. Problematyka rozumiejcej interpretacji
i komunikacji intersubiektywnej
Drugim polem problemowym ukonstytuowanym, czy moe raczej odwieonym, przez krytyk refleksyjn w antropologii, jest zagadnienie rozumiejcej
interpretacji i komunikacji intersubiektywnej. Wychodzc od spostrzeenia Waldemara Kuligowskiego (2007, s. 185), ktry we wasnym komentarzu do eseju
Boba Scholtea Toward a Reflexive and Critical Anthropology uwypukli wezwanie badacza do obejmowania refleksj intersubiektywnego wymiaru bada
antropologicznych i intencjonalnych procesw wsptworzcych antropologiczne mylenie a take etnograficzne spotkanie i jego rozumienie, rozpoznanie to
odnie mona do argumentu Habermasa, e socjologia cho w miejsce tej
nauki z powodzeniem podstawi mona antropologi poszukiwa musi rozumiejcego podejcia do swego obszaru przedmiotowego, poniewa zastaje ona
tam procesy dochodzenia do porozumienia, w ktrych i poprzez ktre obszar
ten uprzednio ju si ukonstytuowa, tzn. przed wszelk ingerencj teoretyczn (Habermas 1999, s. 200).
Jak wiemy, problem rozumienia stan w samym centrum debat w naukach spoecznych przede wszystkim dlatego, e dostrzeono, i za pomoc samej obserwacji naukowiec nie uzyskuje dostpu do rzeczywistoci symbolicznie
ju ustrukturowanej, za rozumienie sensu nie poddaje si metodycznej kontroli
w sposb podobny do tego, w jaki moemy podda kontroli obserwacj w badaniu eksperymentalnym. Dla nauk o kulturze wynika z tego tyle, e badacz je
reprezentujcy nie posiada zasadniczo uprzywilejowanego dostpu do rzeczywistoci kulturowej; Heidegger, Gadamer i Giddens zgodnie podkrelali, i musi
on wpierw przynalee do wiata spoecznego, ktrego skadniki chce opisa.
Habermas za przypomina, e badacz spoeczny, chccy opisa zjawiska kulturowe, musi mc je rozumie; aby je rozumie, musi zasadniczo mc uczestniczy
wich wytwarzaniu; uczestniczenie za zakada przynaleno. Okoliczno ta []
nie pozwala interpretujcemu na takie rozdzielenie kwestii znaczenia i kwestii
wanoci, ktre rozumieniu sensw mogoby zapewni wolny od podejrze, deskryptywny charakter (tame, s. 201).
220
Powysza wtpliwo, w wikszym nawet stopniu ni socjologom, odbiera

antropologom nadziej na neutralno i moliwo formalizowania ustale ich
dyscypliny o wiecie spoecznym. W przeciwiestwie bowiem do socjologa, antropolog najczciej bada kultury obce, ktrych znaczenia stara si rozumie,
lecz ktrych rozumienie dodatkowo ksztatowane jest przez fakt, i przynaley
on do s w o j e g o wiata spoecznego, narzucajcego mu specyficzne procedury
interpretacji. Do tego naley doda, i antropolog jako uczestnik interakcji sam
ingeruje w proces komunikacji, przez co zmienia w proces, do ktrego wcza si wszak tylko po to, by go zrozumie. Z tego wzgldu krytyka refleksyjna kadorazowo zwraca uwag na fakt, i proces antropologicznego rozumienia
jest zwrotnie sprzony z procesem komunikacji. Powiedzie mona w zwizku
z tym, e wzajemne oddziaywanie na siebie podmiotu i przedmiotu poznania
w naukach o kulturze do tego si sprowadza, e procedury skierowane na poznanie nie daj si oderwa od momentu twrczego, konstruktywnego, ukierunkowanego na wytworzenie konsensu. Interpretator nie moe bowiem posi
przed-rozumienia kontekstu, od ktrego zaley zrozumienie usytuowanej w nim
ekspresji, nie uczestniczc w procesie tworzenia i nastpnie dalszego ksztatowania tego kontekstu (tame, s. 229).
Opisanego mechanizmu determinowania antropologicznego procesu rozumienia i konsekwentnie determinowania antropologicznej wiedzy, nie dostrzegaj badacze o empirystycznym nastawieniu do orzecze nauki. Orem
w ich rkach jest pojcie obiektywizmu, czyli, jak susznie podaje Richard Bernstein (1976, s.111-112), orientacja uznajca, e na finalnym etapie analizy mamy
do czynienia ze sfer pierwotnych, niezinterpretowanych, twardych faktw, ktre
su jako fundament wszelkiej empirycznej wiedzy. Odwoanie si do tych faktw rzekomo uprawomocnia empiryczne orzeczenia owiecie. Powoujc si na
tak rozumiany obiektywizm, konwencjonalny antropolog dokonuje na przedmiocie swego badania szeregu trywializujcych zabiegw. O zjawiskach kulturowych
sdzi, e s one czym danym, jakim faktem, czym co spado z nieba,
czym co zatem ulec moe hipostazie i reifikacji. Tymczasem owe fakty uwarunkowane s historycznie, podobnie jak historycznie i komunikacyjnie uwarunkowany jest proces ich interpretowania i rozumienia. Dlatego, jak argumentowaem na kartach tej pracy, krytyka refleksyjna wzita caociowo, przemawiajc
z samego wntrza paradygmatu interpretatywistycznego i fenomenologicznego, upomina si o bezustann prac teorii nad penym wczeniem antropologii w obszar bada jakociowych jako projektu studiowania zachowa ludzkich
z humanistycznej perspektywy jednostek wchodzcych ze sob w interakcje, nie
za z pozycji scjentystycznego, monologicznego rozumu zerodkowanego w podmiocie. Tym bardziej wic zasadne wydaje si obecnie twierdzenie, e na dyskurs par excellence krytyczny i refleksyjny wyrasta wskutek metateoretyzowania
221
antropologia interpretatywna, ona to bowiem operuje na dwch poziomach jednoczenie: opisuje inne wiaty od wewntrz oraz reflektuje nad epistemologicznymi fundamentami tyche opisw (Marcus, Fisher 1986, s. 26).
6.2.4. Problematyka tekstu w etnografii
(repryza)
W opinii Kuligowskiego (2007, s. 194), kategoria refleksyjnoci na gruncie
antropologii na stae zrosa si ze zredagowan przez Clifforda i Marcusa prac
Writing Culture. Zdanie to podziela wielu komentatorw antropologicznej debaty nad kwesti refleksyjnoci. Przychylam si ija do takiego postawienia sprawy,
twierdz bowiem, e problem tekstu etnograficznego skupia w sobie jak w soczewce wszystkie niemal dyskutowane w tej pracy zagadnienia metateoretyczne w antropologii, pozostaje on te aren dziaania wszystkich wymienionych
wczeniej typw refleksyjnoci, ktre uwidoczniaj nie tylko to, w jaki sposb
medium tekstu pozwala ksztatowa dziki zabiegom retorycznym obrazy danej
kultury, lecz rwnie i to, jakie czynniki wpywaj na samo powstanie tekstu etnograficznego. Czynniki te Kuligowski wymienia za Cliffordem, zaliczajc do nich
kontekstualno tekstu, czyli jego zagruntowanie whistorycznym momencie kultury; instytucjonalno, czyli tworzenie w ramach jakiej szkoy czy tradycji badawczej, albo przeciw niej; gatunkowo, czyli przestrzeganie konwencji literackich gatunku, jakim jest etnografia; polityczno, czyli konkretne ideologiczne
nastawienie badacza odbierajce mu neutralno wiatopogldow; wreszcie za
historyczno, czyli staa pynno powyszych konwencji (zob. Clifford 1986a,
s. 6; Kuligowski 2007, s. 195).
Najistotniejszy, jak si wydaje, wkad teoretyczny krytyki refleksyjnej odniesionej do pisarstwa etnograficznego polega na wskazaniu saboci mylenia
i pisania podug konwencji etnograficznego realizmu. Lektura tekstw etnograficznych pod ktem stosowanych w nich zabiegw literackich uwiadamia, e
w pisarstwie uprawianym przez antropologw nie dochodzi do nieproblematycznej prezentacji danej rzeczywistoci kulturowej, lecz raczej do jej kreowania
dyktowanego szeregiem ideologicznych interesw i warunkowanego przez rnorakie strategie stylistyczne.
W wymiarze praktycznym krytyka tekstualna przyniosa wantropologii pewn liczb nowatorskich sposobw pisania etnografii (zob. Denzin 1997; Goodall
2000), zktrych na potrzeby tej pracy zaj si mogem jedynie eksperymentalnymi projektami Rabinowa (1977), Dwyera (1982) i Crapanzano (1986). Stawk
tego nowego pisarstwa byo poczenie na nowo autora z jego dowiadczeniem,
w myl sw Denzina (1997, s. 202), e etnografie refleksyjne cechuje humanizm waloryzujcy odczucia, wiedz i samowiadomo jednostki, poczenie
222
tekstu z rzeczywistoci, poczenie gosu etnografa z gosem badanych przeze ludzi. Jednoczenie autorzy, ktrzy takie pisarstwo uprawiaj, s doskonale wiadomi faktu, e wobec destrukcji etnograficznego autorytetu opartego na
retoryce tekstu, powrotu do stanu tekstualnej niewinnoci nie ma. Analizowane
w kocowej partii poprzedniego rozdziau etnografie refleksyjne przede wszystkim poszukiway sposobw na wczenie w tekst gosu Innego, zamienienie tradycyjnego monologu naukowca na polifoni dialogw z innoci kulturow.
Ich zamiarem nie tyle jednak byo ukazanie dialogicznoci badania antropologicznego, lecz burzce tradycyjn hierarchi podmiot-przedmiot zagwarantowanie owym innym prawa do wypowiadania si o wasnej kulturze w charakterze
wspautorw etnografii.
Ale jest i drugi aspekt tego podejcia. Etnografie eksperymentalne i refleksyjne, pisane w odpowiedzi na krytyk tekstualn, staj si przedmiotem krytyki za swobodne traktowanie konwencji naukowych albo wrcz ich negowanie
w imi zagadkowej idei ewokatywnoci tekstu (Tyler 1987, s. 199). Rozpoznanie tekstualnej natury etnograficznych reprezentacji nie przekada si na wysiek tworzenia takich opisw alternatywnych, ktre trzymayby si zarazem zasad
komunikowalnoci, przejrzystoci, wiarygodnoci i obiektywnoci. W rezultacie
antropolodzy, najwyraniej przejci wpywow opini Renato Rosaldo (1989,
s. 54), e przestrze midzy obiektywn charakterystyk a obiektywizujc karykatur jest niewielka, nauczeni konstruktywistycznego mylenia oetnograficznym pisaniu kultury, angauj si w teoretyzowanie prowadzce do hipertrofii
refleksyjnoci, dajce asumpt do skwapliwego porzucania systematycznego opisywania i klasyfikowania obiektw, wydarze i procesw przy uyciu teorii odwoujcych si do regularnych prawidowoci oraz deskryptywnych i eksplanacyjnych twierdze testowalnych w oparciu o powszechnie obserwowalne dane
(OMeara 1989, s. 354). Pojawia si w ten sposb ryzyko przemiany odpowiedzialnej czynnoci naukowej w to, co Robert Aunger (2004, s. 11) ironicznie nazwa pisaniem historyjki zpodry (travelogue): opowieci otym, co robiem
latem bezwartociowej z punktu widzenia nauki. Problem ten stanowi cz
sygnalizowanego ju wczeniej, ambiwalentnego dziedzictwa krytyki refleksyjnej
w antropologii. Zajm si nim w punkcie nastpnym, gdzie zarysuj perspektywy krytyki dyskursu refleksyjnoci w antropologii kulturowej.
6.2.5. Czy kryzys naukowej tosamoci?
Perspektywy krytyki dyskursu refleksyjnoci
Przygldajc si krytycznie refleksyjnym etnografiom eksperymentalnym,
a take caemu spektrum wspierajcych je tekstw teoretycznych od strony ich
wewntrznych niespjnoci, zauway mona zjawisko osobliwe, to mianowicie,
223
e negacja zasad pisarstwa konwencjonalnego rzadko pociga za sob prby tworzenia koherentnej metodologii badawczej, ktra mogaby zaj miejsce inkryminowanego realizmu i obiektywizmu. Jak zwraca uwag Luba (2008, s. 164),
sympatycy krytyki refleksyjnej porzucaj wszelk refleksj nad metodologicznymi podstawami etnografii na rzecz przekonania, e badania terenowe oraz opis
etnograficzny nie poddaj si adnej systematyzacji i uporzdkowaniu, winny
by natomiast uznane za przygodne i spontaniczne, a nawet nieco chaotyczne
i niejednorodne sposoby konstruowania rzeczywistoci. Odsonicie dziki refleksyjnoci wielorakich uwarunkowa i ogranicze etnografii jedynie wskazuje problem, lecz nie przekada si na prby zlikwidowania tych limitacji w imi
nauki bardziej obiektywnej i odpowiedzialnej za ferowane przez siebie sdy.
Za przykad niechaj posuy tu omawiana ju ksika Rabinowa Reflections on
Fieldwork in Morocco, stanowica w wikszym stopniu autobiograficzn refleksj nad przygodami antropologa, ni rdo wiedzy naukowej, do ktrego
to statusu zgasza skdind roszczenie.
Realizatorzy krytyki refleksyjnej utrzymuj, e nie ma niczego takiego, jak
ponadhistoryczny punkt widzenia, czyli e kada posta wiedzy jest zalena od
kaprysw i meandrw historii; nie istnieje poznanie niezalene od konkretnej
tradycji kulturowej [], a zatem poznanie jest elementem skadowym takiej czy
innej, ale zawsze bardzo specyficznej, sytuacji kulturowej (tame, s. 127). Diagnoza ta stanowi dla krytykw refleksyjnych punkt wyjcia dla nazbyt entuzjastycznej pochway pluralizmu, a wrcz mona powiedzie relatywizmu poznawczego, czyli doktryn goszcych, e wszelkie de facto kryteria oceny teorii
iopisw s rwne, skoro zakada si, e osignicia nauki s zawsze tworem niestaych i lokalnych warunkw historycznych. Problem polega jednak na tym, e
stanowisko to jest niekonsekwentne, jeli zway si na niemal standardowe ustawianie si krytykw refleksyjnych na pozycji owieconych dysponentw wiedzy
wartociowszej wobec innych orientacji. Tymczasem jeli antropologia refleksyjna chce roci sobie prawo do susznoci wasnych tez, wwczas nie powinna broni stanowiska mwicego o niemonoci rozsdzenia midzy konkurujcymi ze sob opisami kultury. Temat ten pojawi si, jak pamitamy, ju na
etapie omawiania myli Clifforda Geertza. Twierdzi zatem mona, e refleksyjno w antropologii sprowadza praktyk bada spoecznych do pewnej odmiany
socjologii wiedzy, w ramach ktrej uznaje si, e personalne, intersubiektywne,
teoretyczno-metodologiczne i historyczno-kulturowe zdeterminowanie antropologicznych reprezentacji kultur uniemoliwia obiektywne ich badanie, za to zachca do estetycznego eksperymentowania z pisaniem etnografii.
Podam jeden przykad takiej postawy. Dyktowana krytyk refleksyjn ucieczka od naukowej odpowiedzialnoci znalaza wantropologii wspczesnej nadzwyczaj wpywowego adwokata wosobie Johna Van Maanena. Wystpi on zwasn
224
propozycj tworzenia etnografii, ktrej celem nie ma by obiektywny opis kultury, lecz raczej osobista impresja, wychodzca od uznania kasujcych obiektywno uwarunkowa kadej reprezentacji. W ksice Tales From the Field: On
Writing Ethnography (1988) autor przyjmuje zaoenie, e kultura jest czym,
co jest zarwno kreowane w pisarstwie, jak i jest tego pisarstwa determinantem. Nastpnie przeciwstawia on sobie opowieci realistyczne, ktrym to mianem okrela klasycznie napisane etnografie, niosce w sobie szereg zabiegw
w sztuczny sposb autentyfikujcych przekaz, opowieciom konfesyjnym, ktrych zadaniem jest w pierwszym rzdzie demistyfikacja badania terenowego
i obserwacji uczestniczcej poprzez pokazanie, jak dane techniki praktykowane
s w terenie (Van Maanen 1988, s. 73).
Opowieci konfesyjne jako propozycja pisania etnografii charakteryzuj si
wasnymi konwencjami, ktrych zamieszczenie w tekcie Van Maanen uznaje za
niezbdne minimum refleksyjnoci antropologicznej. Do najwaniejszych z nich
autor zalicza: (1) jawne egzaminowanie przez badacza wasnych uprzedze, nastawie, motyww (tame, s. 93); (2) ukazywanie tego, w jaki sposb dane obserwacje czy ustalenia powstay, szczeglnie poprzez personalizacj ogldu: ja
widziaem, mnie powiedziano etc; (3) objawianie humanistycznych cech badacza, w tym np. wad charakteru i zych nawykw w celu wykreowania wizerunku autoironicznego; (4) wprowadzanie elementw autobiograficznych, zaznaczanie momentw dramatycznych i zaskakujcych w badaniu z odnotowaniem ich
wpywu na jego przebieg (tame, s. 75); (5) objawianie wasnych bdw, pomyek, nieporozumie i ogranicze, brakujcych danych, niekompletnoci, lepych plamek celem uniesienia zasony sekretu znad procesu badania terenowego (tame, s. 91).
Naley zauway, e uVan Maanena wymienione dziaania refleksyjne czy
moe wanie: konfesyjne z zamierzenia stanowi tak du cz etnografii,
e na plan dalszy schodzi zadanie przeprowadzenia metodycznej analizy danych
i opisania zjawisk badanej kultury. Wystpujc dalej z ide etnografii jako opowieci ju nie tyle konfesyjnej, co impresjonistycznej (impressionist tale), autor bierze rozbrat z jakimikolwiek dyscyplinarnymi standardami konstruowania
etnografii, proponujc rozlicza j jedynie z tego, w jaki sposb i przy uyciu
jakich rodkw przyciga ona uwag czytelnikw do danych zjawisk kulturowych. Niczym malarz-impresjonista, etnograf Van Maanena ma umie uchwyci jak scen z tego wiata w specyficznej chwili lub momencie czasu. To, co
taki malarz widzi ze swej pozycji w czasie i przestrzeni, jest tym, co widzi widz
(tame, s. 101). Bez adnych rezerwacji autor pisze o celach etnografii, za ktre uznaje rekonstrukcj w formie dramatycznej tych chwil badania terenowego, ktre twrca uznaje za najbardziej warte uwagi i opowiedzenia; etnografia ma przyciga czytelnika do obcego mu wiata opowieci i uywa wszelkich
225
rodkw, by pozwoli mu poczu, usysze, zobaczy to, co czu etnograf i sta

si wiadkiem zdarze kulturowych (tame, s. 103). Co szczeglnie frapujce,
Van Maanen zaleca, aby badacz piszcy opowie impresjonistyczn powstrzymywa si od wszelkich interpretacji i jedynie snu sw oniryczn histori, pozostawiajc czytelnika sam na sam ze sfragmentaryzowanymi impresjami.
Twierdz, e w projekcie Van Maanena doskonale uwidacznia si gwny
problem z krytyk refleksyjn w antropologii kulturowej. Streszcza si on w typowej dla refleksyjnych krytykw postawie eskapistycznej, za ktr stoi przekonanie, e skoro badania antropologiczne s tak silnie warunkowane przez
czynniki zewntrzne i wewntrzne, to najlepiej jest zupenie porzuci marzenia
oantropologii jako nauce obiektywnie ustalajcej iwyjaniajcej fakty kulturowe.
Oczywicie pamita trzeba, e antropologiczna rejterada z pozycji niemoliwej jak si twierdzi obiektywnoci nie zawsze odbywa si w imi pustej impresjonizacji i estetyzacji opisw kulturowych, jak np. u Van Maanena.
Zazwyczaj stawk w tym eksperymentowaniu jest odmiennie pojta aktywno
badawcza, tak wic przewijajcy si w standardowych krytykach etnografii refleksyjnych zarzut ich irracjonalizmu czy wrcz nihilizmu do atwo daje si
podway. Co do jednej natomiast kwestii trzeba si zgodzi: wikszo projektw antropologicznych inspirowanych krytyk refleksyjn, wychodzc od uznania
niemoliwoci bycia obiektywnym, czyni t nowo objawion, zasadniczo subiektywn natur bada spoecznych podstaw wasnej perspektywy metodologicznej, a wrcz upatruje w niej swej szczeglnoci wartoci.
Projektw takich wymieni mona obecnie cakiem sporo. Dla przykadu,
w dziedzinie antropologii feministycznej mamy prac Ruth Behar The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart (1996), bdc swoist
interwencj etyczn; mamy rwnie ksik Culture, Economy, Power: Anthropology As Critique, Anthropology As Praxis Winnie Lema i Belindy Leach
(2002), ktra to praca upomina si o zaangaowanie antropologii w aktywne
rozwizywanie politycznych icywilizacyjnych problemw krajw Trzeciego wiata. W artykule pod znamiennym tytuem: The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology Nancy Scheper-Hughes (1995) argumentuje,
e antropologiczne opisy, podajce z pierwszej rki informacje o upoledzonych
cywilizacyjnie spoeczestwach biedy, winny by aktem politycznym zmierzajcym do obalenia utrzymujcego si w nich status quo. Wreszcie, by nawiza
bliej do tematyki niniejszej pracy, przypomnie trzeba o pracy Normana Denzina Interpretive Ethnography: Ethnographic Practices for the 21st Century
(1997), w ktrej to autor, uznawszy wag krytyki refleksyjnej w historii myli
antropologicznej, odpowiada na ni zacht do eksplorowania nowych strategii
importowania do tekstu etnograficznego rzeczywistych dowiadcze antropologa w kulturze obcej.
226
6.2.6. Krytyka refleksyjna w imi obiektywnoci?

Zapyta przecie jednak mona, czy negacja naukowej misji antropologii
kulturowej, polegajcej na badaniu organizacji kultur, rzdzcych nimi praw
oraz ich historycznej zmiennoci w celu skonstruowania oglnej teorii kultury,
nie jest aby nazbyt radykaln konkluzj wobec rozpoznania rzekomo dezobiektywizujcej roli, jak czynniki personalne, metodologiczne ispoeczno-kulturowe
graj w procesie antropologicznego poznania. Odsanianie tych uwarunkowa,
idce w parze z budowaniem badawczej samowiadomoci, winno by w wikszym stopniu podporzdkowane osigniciu celu krytycznego, jakim jest, moim
zdaniem, doskonalenie metodologii bada antropologicznych w taki sposb,
aby moliwe byo dziki niej tworzenie rzetelniejszych, bardziej obiektywnych
obrazw kultur, obrazw niegrzeszcych nadmiarem niekontrolowanych zaoe, uprzedze, ideologii, idiosynkrazji, bdnych interpretacji etc. Warto w tym
miejscu przypomnie kluczowe rozrnienie midzy obiektywnoci a obiektywizmem, jakim posuguj si za Richardem Bernsteinem. Pisze on nastpujco:
Jeli uywajc terminu obiektywno mamy na myli to, e w kadym wymiarze
nauk o czowieku czy to w zakresie zjawisk fizycznych, czy to w jakim systemie
politycznym, albo nawet w interpretacji tekstu istniej intersubiektywne standardy racjonalnoci lub te normy prowadzenia bada, ktre pozwalaj nam odrnia
osobiste nastawienie (personal bias), zabobon albo faszywe przekonanie od twierdze obiektywnych, wwczas trzymanie si takiego ideau musi kierowa kadym
systematycznym przedsiwziciem naukowym (Bernstein 1976, s. 111).
Celem krytyki refleksyjnej, jak twierdz, winno by uwidocznienie izrozumienie uwarunkowa antropologicznego poznania, w celu zadbania o wiksz obiektywno etnograficznej reprezentacji. Tymczasem, jak mona wnosi z analizy
poszczeglnych dyskursw nurtu refleksyjnego, ruch ten na gruncie amerykaskim, przypomnijmy prawie w ogle nie interesuje si wypracowaniem procedur metodologicznych pozwalajcych weryfikowa lub falsyfikowa opisy, hipotezy
i modele teoretyczne i nierzadko z premedytacj uchyla pytania o standardy oceny wiedzy. Czyni tak najpewniej dlatego, e myli konieczno istnienia obiektywnych standardw racjonalnoci oraz norm prowadzenia bada z obiektywizmem,
zktrym zasadnie walczy jako zorientacj ideologiczn ilamusow. Wten sposb
krytyka refleksyjna zdobywa wan wiedz o czynnikach wpywajcych na proces
antropologicznego poznania, lecz dopuszcza do tego, aby wiedza owa suya jedynie podwaaniu naukowego autorytetu dyscypliny, nie za jego konsolidowaniu.
Jak pokazywaem na przestrzeni tej pracy, poczwszy od pnych lat
szedziesitych, refleksyjno jako zalecana strategia intelektualna stopniowo
227
zamieniaa si w antropologii w osobny dyskurs, ktry okrela mona mianem

krytyki refleksyjnej, rozwijajcej si skdind pod egid oglnego zwrotu antropologii ku meta-teoretyzowaniu w okresie mniej wicej dwudziestu lat (19701990). Biorc jednak pod uwag argumenty wyoone wczeniej, wskazujce na
niebezpieczne usuwerennienie refleksyjnoci, wypada zgodzi si z Marcinem
Brockim (2008, s.19), i refleksyjno, zamiast stanowi niezbdny aspekt analizy kulturowej, nazbyt czsto stawaa si swoistym fetyszem, uywanym do kompromitowania roszcze antropologii kulturowej do statusu nauki.
Jak wic myle orefleksyjnoci, by nie ryzykowa jej fetyszyzowania iuprawiania niezgodnie z instrukcj obsugi? Z pomoc przychodzi tu Robert Aunger, ktrego rozwizanie jest mi najblisze. W pracy znaczco nazwanej Reflexive Ethnographic Science Aunger jest bardzo daleki od dyskredytowania
osigni krytyki refleksyjnej w antropologii, jednoczenie twierdzi, e uprawianie naukowej antropologii jest wci moliwe. Skoro punktem wyjcia ma by
od teraz uznanie, e adna aktywno naukowa nie odbywa si w kontekcie
pozbawionym spoecznych interakcji w rny sposb wpywajcych na badanie
(Aunger 2004, s. 16), to zadaniem antropologa winno by analizowanie zebranych danych take pod ktem infekujcych je zaburze, ktre bdc efektem
dziaania rozmaitych, wyrnialnych czynnikw mog przeto by eliminowane przy uyciu bardziej formalnej metody analizy, majcej na celu zapewnienie
danej reprezentacji wikszego zakresu obiektywnoci. Wtedy do czynienia mamy
z refleksyjn analiz kulturow, zdoln panowa nad wasnymi idiosynkrazjami, bra pod uwag zudne kontrolery (spurious influences) danych etnograficznych (tame, s.17). Czynic zrefleksyjnoci instrument analizy danych, Aunger
broni stanowiska zakadajcego, i etnograficzn reprezentacj kultury mona reformowa w takim kierunku, aby bya ona w stanie poddawa najlepszej moliwej korekcie zaburzenia powstae w wyniku dziaania czynnikw warunkujcych
i ograniczajcych poznanie. Powstaje wtedy jak powiada autor prawdziwszy obraz istoty kulturowej zmiennoci wewntrz poszczeglnych grup oraz pomidzy nimi (tame, s. 17).
Uywajc wykltego przez krytyk refleksyjn sowa prawdziwszy (truer)
w odniesieniu do opisu etnograficznego, Aunger przyznaje si do swej orientacji normatywnej, a wic i do poczynionego zaoenia, e wszelka wiedza uzyskana w badaniu, w ktrym respektowano okrelone przez spoeczno uczonych
wymogi metodologiczne, jest krokiem na drodze do poznania rzeczywistoci.
Zauway warto przy tym dwie rzeczy: po pierwsze, zesp tych wymogw moe,
rzecz jasna, ulega zmianie, jakkolwiek zawsze musi istnie, aby rzeczona spoeczno naukowa moga ocenia rzetelno iwiarygodno etnografii. Po drugie,
wantropologii kulturowej korpus takich zasad od dawna istnieje ijego oglnymi
pryncypiami nie zatrzsy a tak bardzo ataki refleksyjnych krytykw dyscypliny.
228
Owszem, powstaa rysa na zwierciadle antropologicznego poznania, ale przecie dyscyplina nie dryfuje z tego powodu pord gruzw wasnych, spektakularnie wysadzonych w powietrze fundamentw.
Tylko zatem z pozoru mamy tu do czynienia z impasem. Kierunek wyjcia z tego zamtu wskazuje istotna konkluzja, do ktrej doszed u koca swej
klasycznej ju ksiki Przedmiot poznania w naukach spoecznych Jzef Ninik. Stwierdzi on mianowicie, e wiedzy uzyskiwanej w naukach spoecznych
przysuguje wano epistemologiczna bez wzgldu na rnice kontekstu spoecznego bd orientacj filozoficzno-metodologiczn, w jakich dokonuje si poznanie (Ninik 1979, s. 141). Krytyka refleksyjna popenia bd utrzymujc, e
nieuchronne iwszechstronne zdeterminowanie antropologicznego poznania musi
prowadzi do d e f o r m a c j i tego poznania. Tym bardziej myl si ci jej proponenci, ktrzy wsubiektywnoci, interesownoci, zdeterminowaniu, etc. poznania dostrzegaj problem podkopujcy prawomocno wiedzy dostarczanej przez
antropologi kulturow. Przeciw podobnemu twierdzeniu wysun mona argument w typie Ernsta Cassirera klasyka filozofii kultury mwicy, e rzeczywisto percypowana jest przez nas subiektywnie i w sposb wielorako uwarunkowany, albowiem czowiek jako gatunek zwierzcy ma do czynienia ze wiatem
na swoj miar ze wiatem ludzkim (Cassirer 1971, s. 66). Pamita jednoczenie trzeba, e w subiektywny wiat jest w pewien sposb obiektywny
rwnie w epistemologicznym sensie (Ninik 1979, s. 41). Jest on obiektywny
dlatego, e ludzka subiektywno zostaa zinstytucjonalizowana i e inny wiat,
ni wanie ten ludzki, dla czowieka nie istnieje (tame, s. 41).
Kolejny argument przemawiajcy na rzecz utrzymania kategorii obiektywnoci i racjonalnych zasad postpowania naukowego w antropologii wysun mona odwoujc si do pragmatystycznej wizji nauki ipragmatystycznej teorii prawdy. Pragmatyzm przyjmuje, e jeli dana wiedza suy skutecznej dziaalnoci na
niej opartej i pozwala dowiadywa si czego o wiecie i rozwizywa stawiane
nam przeze problemy, to doprawdy, wiadomo faktu, i owa wiedza nie jest
bezinteresowna, lecz szeroko uwarunkowana, std te niejednokrotnie obarczona
mankamentem subiektywnoci, nie musi jej od razu dyskredytowa. Pragmatyczna teoria prawdy zakada wszake, e to uyteczno stanowi kryterium prawdziwoci sdw i poj. Sdy naukowe s wedug tej opcji uznawane za prawdziwe
wtedy, gdy przyjmujc je za prawdziwe, moemy bardziej skutecznie postpowa.
Nie oznacza to rzecz jasna, e wykluczenie wten sposb winteresujcej nas dyscyplinie idei jednej, waciwej Prawdy, pociga ma za sob zezwolenie na zupenie dowolne operowanie standardami naukowego objaniania rzeczywistoci lub
ich uchylanie. Jeli odrzuci si pozytywistyczn koncepcj obiektywizmu zcaym
jej niechlubnym, ideologicznym obcieniem, zawsze pozostanie kwestia intersubiektywnej obiektywnoci twierdze nauki, ktre testowa mona, opierajc si
229
na konwencjonalnie, to jest umownie, proponowanych i akceptowanych standardach obowizujcych wszystkich badaczy (zob. Buchowski 2004). Wanie
dlatego Rorty proponowa, aby obiektywizm, bdcy wit ide epistemologii
zachodniej, zastpi ide wsplnoty dcej zarwno do intersubiektywnego porozumienia, jak iinnowacji. Czytamy: Jeli zreinterpretuje si obiektywno jako
intersubiektywno bd solidarno [], wwczas odpadn pytania o to, w jaki
sposb wej w kontakt z niezalen od umysu i jzyka rzeczywistoci (Rorty
1999b, s. 26). Okrelanie intersubiektywnych i konwencjonalnych, niemniej jednak zawsze organizujcych praktyk naukow, warunkw prawomocnoci a nastpnie formuowanie metodologicznych standardw wiedzy jest zadaniem antropologii tak samo jak kadej innej nauki; zadaniem, ktre krytyka refleksyjna
wyniole zignorowaa. Oczywicie nie naley na tej podstawie twierdzi, e nurt
ten zasuguje na potpienie. Wkolejnych rozwaaniach poka, e mona wnowej krytyce w antropologii widzie klucz do jeszcze szerszej perspektywy, nierozliczajcej jej jedynie na podstawie wkadu w rozwj metodologii bada kulturowych, za to traktujcej j jako aspekt metafilozoficznego, kulturoznawczego
spojrzenia na cao praktyk badawczych humanistyki.
6.3. Midzy metaantropologi i metafilozofi,

czyli ku kulturoznawczej teorii poznania
Przechodzc proces metateoretyzacji, antropologia kulturowa prdko nadrobia dystans, jaki dzieli j od filozofii majcej ju za sob zwrot metateoretyczny i trwale w jego skutek zreformowanej. Jak dowodziem w rozdziale
czwartym, wejcie antropologii na drog metateoretyzowania nie byoby moliwe bez asymilacji przez ni krytycznych dyskursw stricte filozoficznych. Obecnie chciabym pokaza, e antropologia kultury wyania si z tego procesu jako
nauka znacznie blisza filozofii pod wzgldem umiejtnoci problematyzowania
wasnego pola epistemologicznego i czynienia samej siebie przedmiotem krytycznego namysu, a wrcz jako nauka dopeniajca krytyczn samowiadomo
filozofii wasnym zaawansowaniem w refleksji nad kulturowym zdeterminowaniem poznania. W tym celu pokrtce przypomn punkty wzowe zwrotu filozofii wspczesnej ku metafilozofii, nastpnie porwnam powstae w jego wyniku
wgldy krytyczne z tymi powstaymi wskutek zwrotu refleksyjnego w antropologii kultury. Pytanie oglne, jakie towarzyszy mi bdzie waciwie do koca pracy, brzmi: w jakim stopniu antropologia kultury z okresu zwrotu refleksyjnego
rozwija konwencjonalnie filozoficzn dziedzin teorii poznania w stron docieka kulturoznawczych, czerpicych inspiracje z refleksyjnego programu antropologizacji caej humanistyki?
230
Zwrot filozofii ku metafilozofii zasadniczo czy si z rzuconym przez Martina Heideggera w 1964 hasem koca filozofii (Heidegger 1978). W latach
szedziesitych XX wieku haso to stao si ogniskow licznych debat i sporw.
Jak pisa Vincent Descombes (1997, s. 162), jedni chc przez to powiedzie, e
nadszed czas, by przej od teorii do dziaania politycznego (marksici i czytelnicy Sartrea); inni stawiaj filozofii takie zarzuty, jakie romantycy wysuwali przeciwko klasykom (filozofia miaaby przedstawia jako uniwersalnie wane
co, co byo ekspresj czy wyobraeniem jakiego plemienia lub jakiej epoki);
jeszcze inni, akcentujc zwizek rozumu i przemocy, wiedzy i wadzy, uznaj, i
filozofia jest ideologi zachodniej wsplnoty etnicznej.
Mimo rozbienoci poszczeglnych diagnoz kresu filozofii, uchwyci mona
to, co dla nich wszystkich wsplne. Jest to uznanie, i ratio zachodnia miaaby wyczerpywa swe rda, dobiega kresu swej drogi (tame, s. 163). To
zakwestionowanie, lub przynajmniej podwaenie, podstaw filozofii zachodniej,
rwnoznaczne jest z przekonaniem, e naley skoczy z tradycj filozoficzn,
ktra rozwina si i ulega wyczerpaniu [] od Platona i Hegla (Ferry, Renaut
1985, s. 28; za: Banasiak 2007, s. 43), poda w wtpliwo drog, jak dotychczas kroczya filozofia.
Jak dowodzi Bogdan Banasiak, wypowiedzenie tej formuy idealnie zbiego
si z wystpieniem we wspczesnej filozofii rozmaitych wtkw rewizyjnych,
takich jak nietzscheaska genealogia jako metoda filozofii, rozpuszczenie idei
prawdy, uhistorycznienie kategorii filozoficznych, zakwestionowanie klasycznej
wersji podmiotu, pojawienie si kwestii stylu i retoryki filozofowania, wreszcie
za zerwanie zodwoaniem do tego, co uniwersalne. Wymienione idee filozoficzne odpowiedzialne s za niebagatelne przemiany, jakim ulega filozofia wspczesna. Owe przemiany za stanowi o specyfice jej wspczesnej postaci, to
znaczy czyni j radykalnie odmienn wobec tradycji (Banasiak 2007, s. 43),
co pozwala mwi o nich jako o przemianach majcych charakter przeomu.
Orientacyjny moment owego przeomu wyznaczaa redukcja transcendentalna Edmunda Husserla, wypowiadajcego w pracy Kryzys nauk europejskich
i fenomenologia transcendentalna pamitne sowa: filozofia sama dla siebie
staa si zagadnieniem (Husserl 1987, s. 9). Warto mie na uwadze, i podobn myl odnale mona jeszcze u Wilhelma Diltheya, postulujcego, aby filozofia sam siebie czynia przedmiotem swego namysu. Jednake Husserlowska
metoda namysu bya znacznie wyraniej postawionym przez filozofi pytaniem
o jej wasne przesanki, a zatem pytaniem nowym, dotychczas nieobecnym [],
co wicej, prowadzcym w rezultacie do wyznaczenia filozofii nowej problematyki (Banasiak 2007, s. 43). Filozofia, zmuszona do porzucenia swej tradycyjnej problematyki i metody namysu, wytwarza zacza swj nowy przedmiot,
a przedmiotem tym bya ona sama. Ca wrcz myl XX wieku charakteryzuje
231
owa specjalna samowiadomo, na rwni z zainteresowaniem wasnymi podstawami teoretycznymi. W klasycznym ju, acz z biegiem lat wcale nietraccym
na doniosoci, wstpie do autorskiego wyboru przeomowych tekstw filozofii
wspczesnej, Marek Siemek za najbardziej konstytutywn cech myli drugiej
poowy XX wieku uznawa wanie zdolno filozofii do spojrzenia na siebie zzewntrz, umiejtno stworzenia nowego pola teoretycznego ipostawienia fundamentalnie krytycznych pyta o struktur, system i ksztat samego paradygmatu,
na ktrym zostaa ufundowana:
Filozofi drugiej poowy XX wieku pisa Siemek specyfikuje mylenie z poziomu stricte epistemologicznego, ktre nie tylko ujawnia przedwiadome i niewiadome przesanki rozmaitych form samej wiadomoci [], lecz take odsania pierwotny zwizek sensu, jaki kadorazowo czy t wiadomo z jej obiektami, czyli
z moliwymi formami przedmiotowoci dowiadczanego przez ni bytu (Siemek
1978, s. 30).
Tym, co jest szczeglnie warte podkrelenia w powyszej wypowiedzi, jest

fakt, i Siemek, uywajc wprawdzie jzyka filozoficznego, charakteryzuje w niej
pojcie refleksyjnoci nabierajce coraz wikszej rangi w naukach spoecznych.
Kroczc drog namysu meta, filozofia staje si bardziej refleksyjna, co oznacza, e uczy si ona dostrzega, czym w istocie jest, dostrzega swj wasny byt
ina siebie kierowa sw uwag, czyli ujawnia ieksploatowa wasne tworzywo
(Banasiak 2007, s. 44). Pamitnym przykadem strategii ujawniania zaplecza
czy moe wanie tworzywa filozofii bya dekonstrukcja Jacquesa Derridy, koncentrujca uwag na krytycznym potencjale, jaki niesie w sobie przemylenie tradycji filozoficznej jako dyskursu opartego na pimie, bdcym jednoczenie medium przekazu, jak i gwarantem utrwalenia sensu.
Filozofia istotnie dokonaa aktu autorefleksji, eksploatujc jako wasny temat kwesti tworzywa filozofii (np. pisma i retoryki), a take zadajc pytania o przedwiadome i niewiadome przesanki samej wiadomoci (Nietzsche,
Freud, Marks, rne formy postmodernizmu). Zauwamy teraz, i podobny rodzaj wgldw, aczkolwiek z nieco wyraniejszym odniesieniem do kulturowego zdeterminowania poznania, odnajdujemy w antropologii kulturowej z okresu zwrotu refleksyjnego. W zwizku z tym pokusi si mona o twierdzenie, e
filozofia i antropologia dysponuj obecnie zblionym poziomem krytycznej samowiadomoci irefleksyjnoci. Refleksyjno t definiuj rnie, zawsze jednak
uwydatniam jej specificum, ktrym jest akcent kadziony na kwesti historycznego, kontekstowego zdeterminowania wiedzy o rzeczywistoci spoecznej i historycznej. Terminem wyszego poziomu krytycznej samowiadomoci okrelam
za Andrzejem Szahajem paradygmatyczn dzi w naukach o kulturze wiadomo faktu, e:
232

Refleksja na temat kultury stanowi najwaniejszy fragment rozwaa humanistycznych, albowiem przekonania o charakterze kulturowym determinuj z jednej strony przedmiot badania humanistyki (szerzej caej nauki), z drugiej za jej metod
oraz granice wanoci jej ustale teoretycznych (Szahaj 2004, s. 8).
Wgldy natury epistemologicznej, jakich humanistyce dostarczy zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej i odpowiadajcy mu, sygnalizowany przez
Szahaja, zwrot kulturalistyczny w filozofii (Koczanowicz 2006, s. 81), sprowadzaj si do przewiadczenia, e:
[] historia oraz teoria kultury uzyskuj status (meta)nauki podstawowej, nadrzdnej (poznawczo) nie tylko wobec humanistyki, ale take przyrodoznawstwa. Kady
bowiem przedmiot docieka naukowych jest w ostatecznoci wynikiem konstrukcji
kulturowej, podobnie jak i kada metoda oraz kada interpretacja i teoria (w tym
teoria polityczna) (Szahaj 2004, s. 8).
Wobec powyszego przekonania, bdcego jak przypominam istotnym

aspektem krytycznej samowiadomoci wspczesnych nauk humanistycznych
i spoecznych, zgosi mona postulat uzupeniania epistemologii, zwyczajowo
bdcej stricte filozoficzn dziedzin namysu, o elementy kulturoznawczej teorii poznania, podug ktrej jako zasadne jawio by si traktowanie wszelkich
zjawisk spoecznych, w tym praktyk naukowych, z punktu widzenia ich odniesie do kultury i takie ich wyjanianie. Pomocne moe by przy tym zaoenie
czynione m.in. wkrgu poznaskiej szkoy kulturoznawczej e wiadomo
metodologiczna i regulowana przez ni praktyka naukowa posiadaj charakter
spoeczny (Zamiara 1985, s. 9).
Mylenie o epistemologii w perspektywie kulturoznawczej wydaje si w humanistyce wspczesnej potrzebne tym bardziej, e jak przekonuje Marek Hetmaski (2007) epistemologia dzi winna odpowiada na pytanie: jak jest
moliwe poznanie i wiedza? nie tyle w duchu Kantowskim, badajcym ograniczenia wiedzy narzucane jej niejako z wewntrz przez budujce j koncepty
iwten sposb ustalajcym aprioryczn, idealistyczn wizj poznania, lecz wduchu pyta o bardziej rzeczywiste jego uwarunkowania. Tak rozumiana epistemologia musi uwzgldnia szerokie konteksty pozateoretyczne, w jakich wystpuj jej gwne kategorie oraz rzeczywiste problemy. Nieodzowne dla niej jest
wyjcie poza rozumienie poznania jako prostego, intelektualno-zmysowego aktu,
ujmujcego swj obiekt bez zwizku z innymi czynnociami praktycznymi i zapominajcego, i w rzeczywisty obiekt, jest w istocie spoeczn konstrukcj.
Jest to w rzeczy samej konstatacja nieodbiegajca daleko od nauki Kanta:
skoro nie moemy pozna rzeczy samej w sobie, to musimy dba o to, by nie
pomin adnego ze sposobw, w jaki jest ona dla nas, w jaki si nam ona
233
jawi. Hetmaski cakiem zasadnie podkrela, e naley stale pozostawa krytycznym w stosunku do ju posiadanej wiedzy, aby nie przeoczy zjawisk, ktre
mog pokaza nam inne aspekty badanej rzeczy. Zamiast fantazjowa na temat
tego, jaka jest rzecz realnie, czy mwic po Kantowsku sama w sobie, powinnimy skupi si na jej przejawach, poniewa to wanie one s dla czowieka rdem jego wiedzy. Owe przejawy s tymczasem zawsze spoecznie i kulturowo zmediowane, skonstruowane i zdeterminowane, o czym przypomniaa
teoria antropologiczna z okresu zwrotu refleksyjnego, oferujca humanistyce
wasn strategi krytyki rozumu naukowego, zabezpieczajc rozum przed kolejnymi formami pozytywistycznego, czy mwic jzykiem Bourdieu scholastycznego dogmatyzmu. Nie na darmo Bourdieu przypomina w ksice Science
of Science and Reflexivity, e
[] rozum praktyczny uzyska sw pen form dopiero wtedy, gdy analiza implikacji i zaoe rutynowych operacji praktyki naukowej zostanie posunita dalej, a
stanie si prawdziw krytyk (w sensie Kantowskim) spoecznych warunkw moliwoci oraz ogranicze form mylenia, jakie badacz nieznajcy tych uwarunkowa,
naiwnie wcza do swego badania, a ktre bez jego wiedzy, to jest zamiast niego,
wykonuj najbardziej naukowe zadania, takie jak konstruowanie przedmiotu nauki
(Bourdieu 2004, s. 90).
W nastpnym punkcie omwi zadania, jakie problematyka odsonita przez

zwrot refleksyjny w antropologii stawia moe przed kulturoznawstwem.
6.4. Znaczenie antropologicznej debaty

nad refleksyjnoci dla kulturoznawstwa
Przewiadczenie, i kady przedmiot docieka naukowych jest w duej mierze wynikiem konstrukcji kulturowej, podobnie jak i kada metoda oraz kada
interpretacja iteoria, nosi wyrane znamiona trzech co najmniej poj istotnych
dla dyscyplinarnej i metodologicznej tosamoci kulturoznawstwa. S nimi, po
pierwsze, kulturalizm Floriana Znanieckiego stanowisko akcentujce p r y m a t k u l t u r y wobec ontologicznego uporzdkowania wiata; po drugie,
konstruktywizm spoeczny, w myl ktrego obiekty otaczajcej nas rzeczywistoci jawi si nam jako istniejce i jakie w wyniku twrczego dziaania wzorw kultury charakterystycznych dla danej wsplnoty spoecznej (zob. Zybertowicz 1995); po trzecie wreszcie, Cassirerowska filozofia form symbolicznych jako
kulturowych apriori, za pomoc ktrych nasze dowiadczenia uzyskuj okrelon posta. Te trzy nurty mylowe uwaam rwnie za fundamenty konstruktywistycznej epistemologii nauk spoecznych epistemologii nie-kartezjaskiej
234
w rozumieniu Gastona Bachelarda (1975), w duym stopniu zbienej z filozoficznymi zaoeniami kulturoznawstwa.
Przedstawi teraz argumentacj na rzecz tezy, e w swych rozwaaniach
z zakresu teorii kultury, kulturoznawstwo opierajce si na powyszych zaoeniach jawi si jako dyscyplina szczeglnie predysponowana do reflektowania
nad faktem, i ostatecznie to kultura jest waciwym przedmiotem namysu nauk
spoecznych i humanistycznych. Przede wszystkim uznaj, e kulturoznawstwo
legitymuje si zaawansowan refleksyjnoci wproponowanym przeze mnie znaczeniu, zawdziczajc j faktowi, i wyroso ono na antynaturalistycznych twierdzeniach Badeskiej Szkoy neokantyzmu (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Max Weber), ktrej przedstawiciele podkrelali odrbno nauk o kulturze
od przyrodoznawstwa i wskazywali na cis w nich korelacj przedmiotu i podmiotu poznania oraz na ich odniesienie do wartoci.
Wziwszy pod rozwag argument o wyostrzonej refleksyjnoci zajmujcej
nas obecnie dyscypliny, postawi mona tez, e o ile antropologia kulturowa, dziki wasnemu zwrotowi ku refleksyjnoci, dostarczya humanistyce interesujcego materiau dowodowego w sprawie uwikania podmiotu poznajcego
w kultur i kulturowego zdeterminowania wiedzy, to wanie kulturoznawstwo
dysponuje narzdziami, aby historycznie rekonstruowa, opisywa i analizowa
poznanie humanistyczne jako relacj wewntrzkulturow, kasujc konwencjonalny podzia na podmiot i przedmiot poznania.
Wiemy, e eksperymentalny i refleksyjny moment w antropologii (Marcus,
Fisher 1986) oczyci j zmylowych puapek pozytywizmu, szczeglnie za zroszcze epistemologii realistycznej i naturalistycznej do przemawiania spoza kontekstu kultury i wasnego w niej historycznego zakorzenienia. Wsparta na scjentyzmie, naukowa racjonalno zjej baniow wiar, e na mocy cudownej korelacji
podmiot-przedmiot moliwa jest wiedza obiektywna [], i moliwo tej wiedzy
gwarantuje jedno nauki, a tym samym jedno historii nauki; i wreszcie, e
ustanawianie tych uprawomocniajcych obiektywizm nauki fundamentw dokonuje si na gruncie nauki, ktra sama, niejako we wasnej immanencji, suwerennie uzasadnia sam siebie (Pieniek 2000, s. 254) zostaa podwaona i w ten
sposb zwrot antypozytywistyczny w antropologii zosta ostatecznie dopeniony.
Wszelako argumentowa mona, e nauka ta dokonaa owego chlubnego aktu
autorefleksji kosztem swoistego zdezawuowania wasnej praktyki polegajcej co
naley raz jeszcze podkreli na naukowym opisywaniu iwyjanianiu sposobw
ycia innych ludzi a nie tylko na refleksyjnym a jake przy tym czsto narcystycznym wpatrywaniu si w sam siebie (por. Sanders 1995; Snow, Morril
1993). Wydaje si, e czas permanentnych eksperymentw i hipertrofii metateorii skoczy si w antropologii wraz z postmodernizmem, dlatego obecnie coraz czciej zwraca si ona ku analizie komplikujcych si kulturowych zjawisk
235
zglobalizowanego wiata. Do najdynamiczniej rozwijajcych si obecnie dziedzin

naley rwnolegle antropologia stosowana, antropologia medyczna iwizualna, antropologia edukacji, Internetu, globalizacji i migracji. Nie oznacza to bynajmniej,
e take w wymienionych subdyscyplinach nie utrzymuje si wpyw rozpozna
dokonanych wokresie zwrotu refleksyjnego. Jest wrcz zgoa odwrotnie, tak wic
twierdzi mona, i zwrot w trwale zreformowa epistemologi antropologiczn.
Skdind, kulturoznawstwo nie od dzi cierpi na kryzys tosamoci naukowej, nie mogc znale dla siebie takiej przegrdki bada nad kultur, ktra
nie byaby ju wynajta przez jak inn nauk. Mwic precyzyjniej, szeroko
kulturoznawczego mylenia o kulturze oraz czynione przeze zaoenie o swoistej jej autonomii sprawia, e nie potrafi ono jak dotd wyodrbni wasnego
przedmiotu (zob. Jagoszewska 2009, s. 19 i nn.), ktry mona byoby bada
w typowo kulturoznawczy sposb. W obliczu tej sytuacji uwaam, e propozycj wart rozwaenia byoby dla uczynienie praktyki naukowej jednym zprzedmiotw swego namysu. Standardowa dla kulturoznawstwa, mniej za oczywista
wrd pozostaych nauk o kulturze, wiadomo, i nauka jest faktem kultury,
nie za natury (Amsterdamski 1983a, s. 51) oraz jego metodologia zorientowana m.in. na wykrywanie wzorw, norm i wartoci regulujcych system kulturowy a objawiajcych si jedynie w zachowaniach i jego wytworach, zwaszcza
w tekstach kultury (Bednarek 1987, s. 15), predysponuje je do aktywnoci naukowej, ktra dla antropologii wydaje si niewskazana, apowiedzie wrcz mona, e niedostpna. Pojawia si tedy pytanie, jakie zagadnienia i tematy kulturoznawstwo mogoby przej od nurtu refleksyjnego w antropologii kulturowej,
aby rozwija je wedug wasnej wizji ku nowym horyzontom bada?
Ot nie widz przeciwwskaza, by na tej samej zasadzie, na jakiej penetruje ono terytoria innych nauk humanistycznych i spoecznych, kulturoznawstwo
inspirowao si dostarczonymi przez metaantropologi wgldami w rnorakie
zdeterminowanie wiedzy okulturze iinteresowao si badaniem dziaalnoci naukowej i poznawczej jako aktywnoci o charakterze kulturowym, a zatem jako
czynnoci organizowanej i gboko determinowanej przez historycznie zmienne wzory mylenia, a take konwencje, normy i wartoci, dajce si odsania
m.in. w drodze analizy tekstw nauki. Twierdzenie to opieram na kilku przekonaniach, jakie dziel z Michaem Buchowskim, ktrego artyku Kulturoznawstwo a antropologia kulturowa, zawierajcy kluczowe w kontekcie dyskutowanej tu kwestii tezy, wanie nadarza si okazja przypomnie.
Wspomniany badacz zauway, e niezwykle istotn czci wizji kulturoznawczej jest ujcie nauki samej jako dziedziny kultury, jako praktyki i formy
wiadomoci podlegajcej tym samym uwarunkowaniom, co inne dziedziny ycia (Buchowski 1995, s.94). Owa charakterystyczna dla kulturoznawstwa szeroko teoretycznego mylenia okulturze, dajca osobie zna rwnie na poziomie
236
rozwaa zzakresu naukoznawstwa, zaiste zachca do stawiania przed reprezentantami tej dyscypliny zadania analizowania tego, w jaki sposb nauka w caoci bd nauki szczegowe ujmuj przedmiot swoich bada (tame, s. 94), po
to, by dostrzec iokreli historyczn zmienno zarwno przedmiotu bada, jak
i sposobw jego percepcji (tame, s. 94). W ramach kulturoznawczego spojrzenia na praktyki poznawcze antropologii kulturowej, aszerzej wszystkich bodaj
nauk spoecznych i humanistycznych pojawia si tedy postulat wydobywania
z warstw ich dyskursw pewnych prawidowoci, wynikajcych z zakorzenienia
wiedzy humanistycznej w konkretnych tradycjach intelektualnych, stanowicych
emanacje zmian w strukturze kultury. Widoczne staje si wwczas, e paradygmaty, teorie, metodologie, cele sowem: wszystkie formuowane przez humanistyk pytania i odpowiedzi konstytuuj elementy zmieniajcego si spoeczno-kulturowego kontekstu uprawiania danej nauki, poczwszy od jej powstania,
na czasach najbardziej wspczesnych koczc.
Spjrzmy na kolejn kwesti. Waga, jak kulturoznawstwo przywizuje do
historycznego aspektu zjawisk kulturowych, czyni ze moe cakiem efektywne
narzdzie krytyki nauk o kulturze. Buchowski ma racj twierdzc, e w pierwszym rzdzie chodzi tu moe opokazywanie, jak uczeni przypisuj spontanicznie wytworom wasnego mylenia status obiektywnoci. W dalszej kolejnoci
stawk jest uzmysawianie humanistom, w jaki sposb badacze byli uwikani
w kontekst kulturowy, w ktrym yli i w jakim stopniu ich mylenie odzwierciedlao ducha epoki (tame, s. 94). Gdyby wrci na chwil do antropologii
i etnografii, mona by je w zwizku z powyszym uzna za przedsiwzicia zawsze podpisane pod szersz dziedzin oglnej kultury nauki, ktra pozostaje
integralnie spleciona z caoksztatem kultury i stanowi dziedzin podzielajc
iwsptworzc ogln ideologi spoeczn (tame, s.94-95). Spojrzenie kulturoznawcze, wraz zopisanym programem krytyki nauk, okazywa moe sw heurystyczn warto za kadym razem, gdy zechcemy bliej przyjrze si ewolucji
przedmiotw bada humanistyki, jakimi w przypadku antropologii s: obyczaj,
jzyk, religia, magia, i obrzd.
Sformuowane tematy i kierunki bada rysujcych si przed kulturoznawstwem Buchowski okrela czciami skadowymi kulturoznawczej odnowy etnologii. Dochodzimy tu do kwestii by moe najistotniejszej. Wyglda bowiem
na to, e spojrzenie kulturoznawcze niekoniecznie reformuje antropologi, skoro
jasne jest, e to raczej opisywana na kartach niniejszego studium burza nowej
krytyki odlegej jednak nieco od teoretycznych zaoe rodzimego kulturoznawstwa przypomniaa tej nauce okulturowym statusie zdobywanej przez ni
wiedzy i przyczynia si do wzrostu jej samowiadomoci badawczej. Rysowana
przeze mnie perspektywa mwi tymczasem nie tyle o kulturoznawczej odnowie antropologii, co o wkadzie, jaki polskie kulturoznawstwo moe wnie do
237
namysu uprawianego w ramach naukoznawstwa, a w szczeglnoci w obrbie

historii nauki. Z racji, i kulturoznawca przyjmuje w badaniu nauki zasad historyzmu, moe on uczula humanistyk na fakt, e:
[] wydzielany iodpowiednio przez nas charakteryzowany przedmiot bada nie jest
czym danym raz na zawsze, lecz zmieniajcym si w zalenoci od kontekstu kulturowego i historycznego ukadem pewnych wyrnianych z dzisiejszej perspektywy
cech kultury (tame, s. 96).
Z kolei inne standardowe dla kulturoznawstwa zaoenie o cisym zwizku teorii poznania naukowego z teori kultury (Kmita 1985, s. 6) pozwala dostrzega w tej dyscyplinie partnera w dialogu z filozofi nauki, a take jak argumentowaem wczeniej z epistemologi, w ktrych take od duszego ju
czasu zauwaa si, e przynajmniej niektre centralne problemy teorii poznania
(naukowego) dyktowane s przez odpowiednie zaoenia teorii (filozofii) kultury oraz jedynie za ich pomoc mog zosta rozwizane (tame, s. 6). W tych
dwch dziedzinach namysu kulturoznawstwo w sposb naturalny wydaje si
zblia do filozofii pod tym choby wzgldem, e specyfice pyta, jakie zadaje ono nauce, blisko jest do stanowiska transcendentalnego, ktrego pionierem
by Kant, stawiajcy pytanie o warunki m o l i w o c i wiedzy, nie za o ni
sam. W jednej ze szczeglnie bliskich mi wypowiedzi Jacques Derrida wyzna
kiedy, e tym, czego nauczy si od wielkich postaci historii filozofii, byo nie
co innego, jak konieczno stawiania pyta transcendentalnych po to, aby nie
ulec sabociom niekompetentnego dyskursu empirystycznego; cige odnawianie transcendentalnego zapytywania suy ma umkniciu puapkom empiryzmu, pozytywizmu i psychologizmu (Derrida 1996, s. 81). W kluczowej wypowiedzi Siemek pisa za:
Pytanie transcendentalne jest pytaniem nie o poznanie, lecz o moliw poznawalno, o warunki i konieczn struktur samej relacji poznawczej jako takiej (czyli relacji midzy poznaniem arzeczywistoci). Sowem, jest to pytanie nie epistemiczne,
lecz epistemologiczne: dotyczy nie samej espisteme, lecz caej zalenoci epistemicznej, a wic konstytutywnej struktury caego epistemicznego pola teorii. To wanie
transcendentalna perspektywa pytania przeksztaca tu dawny problem poznania
w nowy problem apriorycznych warunkw moliwego dowiadczenia a wic problem epistemiczny w epistemologiczny (Siemek 1982, s. 69).
Wskazujc na kultur i jej histori jako na transcendentalny de facto warunek moliwoci naukowej wiedzy o wiecie spoecznym, kulturoznawstwo sytuuje
si na poziomie metateoretycznym, podobnie jak sama epistemologia, ktra take przecie rozgrywa si w sferze meta. Podejcie to twierdz za Andrzejem
238
Szahajem moe stanowi istotne antidotum na problemy trapice humanistyk, takie jak problem obiektywnoci wiedzy, poznania czy interpretacji, problem
prawdy czy wreszcie problem uniwersalnoci/relatywizmu rezultatw poznania
(Szahaj 2004, s.8-9). Wymienione dylematy wspczesnej filozofii nauki zapewne
nie mog zosta od zaraz rozwizane dziki cudownemu antidotum kulturoznawczego na nie spojrzenia, aczkolwiek pewne jest, e daje si dziki niemu ujmowa
je w inspirujcy i podny poznawczo sposb. Kluczem do takiego ujcia byaby
proponowana przez Agnieszk Lenartowicz-Podbielsk koncepcja transcendentalizmu kulturowego (Lenartowicz-Podbielska 2003), ktry podug mojej interpretacji pozwala uznawa rzeczywisto nas otaczajc za jak najbardziej realn i,
co wicej, obiektywn, z tym jednak zastrzeeniem, e bdzie to realno i obiektywno niewychodzca poza ramy ludzkiej spoeczno-kulturowej konstrukcji.
Wraca w ten sposb pytanie, na czym miaoby polega w omawianej perspektywie uprawomocnienie twierdze o rzeczywistoci spoecznej? Przywoujc
koncepcj kulturowego uprawomocnienia Marii Gobiewskiej, twierdzi mona, e ugruntowania takiego dostarczaj znaczenia, wartoci inormy, stanowice obowizujcy w danej kulturze punkt odniesienia dla postpowania i dziaania, w tym rwnie dla dziaa poznawczych (Gobiewska 2006, s. 61). Tak,
jak sdz, rysowaaby si strategia przekroczenia zasadniczej dla myli europejskiej opozycji idealizmu i naturalizmu, w tym take relatywizmu i fundamentalizmu, cakiem zreszt zbiena z dugodystansowym programem kulturalizmu
Floriana Znanieckiego, stanowicym jak dobrze zauwaa Szahaj doskonay punkt wyjcia dla postrzegania roli kultury w procesie konstytuowania przedmiotu naukowego poznania (Szahaj 2008, s. 214-215).
Spiesz doda, e moje przekonanie o koniecznoci wyrnienia kulturoznawstwa jako nauki rozumiejcej, w jakim stopniu konstruktywistyczne dziaanie kultury kieruje podmiotem poznania, konstytuuje przedmiot poznania, kontroluje przyjmowane przez nauk metody i upowszechnia okrelone jej teorie,
ma rwnie swe rdo w nadziei, i dyscyplina ta jest w stanie aktywnie syntezowa to, co na temat kultury mwi inne dziedziny wiedzy, suy krytyczn refleksj nad dostarczonym przez nie materiaem i bra udzia w debatach
w onie filozofii nauki np. zajmujc stanowisko w sporze o standardy obiektywnoci i prawdy, racjonalnoci przekona i dziaa.
6.5. Podsumowanie
W rozdziale tym zastanawiaem si nad bilansem zwrotu refleksyjnego
w antropologii kulturowej. Nastpnie prezentowaem rozwaania, majce stworzy podstaw pogldu, e ustalenia teoretyczne, ktrych w zwrot dostarczy
239
nie tylko antropologii, lecz take szerzej pojtej humanistyce, nie wyczajc
z niej filozofii, stanowi cz na tyle doniosego zjawiska metateoretyzacji humanistyki zaszczepiajcej w niej coraz bardziej zawansowan krytyczn samowiadomo, e nie mog one zasadniczo stanowi pola namysu uprawianego
tylko w obrbie jednej nauki.
Na nkajce antropologi kryzysy reprezentacji, legitymizacji ipraktyki dyscyplina ta reaguje zwrotem ku autorefleksji, realizowanym przez silnie w niej
obecny, od koca lat szedziesitych do mniej wicej pocztku lat dziewidziesitych, nurt krytyki refleksyjnej. Coraz wikszej rangi nabiera wwczas paradygmat interpretatywistyczny oraz doktryna antyesencjalizmu, ktra wraz z innymi
stanowiskami, takimi jak antyrealizm, historyzm, relatywizm (czy anty-antyrelatywizm Geertza) czy konstruktywizm, tworzy front walki przeciwko pozytywistycznym, nierefleksyjnym modelom uprawiania bada spoecznych. W pismach
teoretycznych i w etnografiach tego okresu nie przestaj si pojawia niespotykane na t skal w innych dyscyplinach humanistycznych motywy refleksyjne;
antropolodzy wyznaj swoje winy metodologiczne, polityczne, filozoficzne
etc. a owe nieskoczone konfesje uwaane s za niezbdn, regenerujc terapi nauki o Czowieku.
Eksploatacja tematu refleksyjnoci w antropologii bez wtpienia wygasa
wraz z upywem czasu, niemniej jednak wgldy teoretyczne i epistemologiczne,
jakie zwrot refleksyjny po sobie pozostawi, na stae wkomponoway si w wiadomo badaczy ido dzi mona odnale do nich liczne nawizania wpimiennictwie antropologicznym. Okres krytyki refleksyjnej powszechnie uznawany jest
za czas mariau antropologii z innymi dziedzinami humanistyki, przede wszystkim niektrymi odmianami filozofii i krytyki literackiej. w szczeglny awans
problematyki filozoficznej i teoretyczno-literackiej a przede wszystkim metateoretycznej i gnozeologicznej owocuje w interesujcej nas dziedzinie pogldem, e klucz do zrozumienia wiedzy antropologicznej ley w zrozumieniu specyficznych uwarunkowa okrelajcych praktyk badawcz dyscypliny wrnych
sytuacjach historycznych i kontekstach kulturowych.
Szczeglnej ekspozycji krytyka refleksyjna poddaa kilka szerszych p problemowych, ktre wydaj si skupia w sobie wikszo kwestii metateoretycznych w antropologii. Tu wymieniem dwa pola determinowania antropologicznej wiedzy teoretyczno-metodologiczne i spoeczno-kulturowe nastpnie za
problematyk rozumiejcej interpretacji i komunikacji intersubiektywnej oraz
problematyk tekstu etnograficznego. Nastpnie podjem kwesti moliwych
kierunkw krytyki dyskursu krytyki refleksyjnej w antropologii. Pokazaem, e
gwn saboci krytyki refleksyjnej jest paradoksalnie jej najwyraniej niewystarczajca krytyczno. Argumentowaem, e odsanianie uwarunkowa wiedzy za pomoc strategii refleksyjnoci jedynie uwiadamia nam pewien problem,
240
ale nie pokazuje, jak go rozwiza. Na tej podstawie wysunem tez, e krytyka
refleksyjna zzamierzenia stanowi dyskurs nieco wywrotowy, bardziej zainteresowany destrukcj naukowych fundamentw dyscypliny, ni wypracowywaniem alternatywnych wobec krytykowanych metod badawczych. Przeciwko krytykom refleksyjnym argumentowaem, e namys nad uwarunkowaniem antropologicznej
wiedzy suy powinien urzetelnianiu analizy, nie za jedynie wykazywaniu niemoliwoci bycia obiektywnym w wypowiadaniu si o zjawiskach kulturowych.
W kocowej partii rozdziau ledziem zbienoci midzy filozoficznym zwrotem ku metafilozofii a zwrotem antropologii ku metaantropologii. Antropologia
staje sie dziki temu manewrowi znacznie blisza filozofii w zakresie krytycznej
samowiadomoci. Wsplnym mianownikiem tych tendencji wobu dyscyplinach
wydaje si by kulturalistyczny zwrot humanistyki, za ktrym idzie coraz wiksze uwiadamianie sobie przez badaczy spoecznych faktu, e refleksja wok
kultury stanowi najwaniejszy fragment rozwaa humanistycznych, albowiem
przekonania o charakterze kulturowym determinuj z jednej strony przedmiot
badania humanistyki, z drugiej za jej metod oraz granice wanoci jej ustale teoretycznych (Szahaj). Wywd zamykaa argumentacja, e to kulturoznawstwo wydaje si by dyscyplin szczeglnie predysponowan do podejmowania
namysu nad kulturowym uwarunkowaniem wiedzy o kulturze, badania konsekwencji, jakie taka samowiadomo humanistyki moe mie dla uprawiania bada naukowych oraz projektowania alternatywnych wobec realizmu epistemologii nauk spoecznych.
ZAKOCZENIE
W naukach humanistycznych dokonuje si zatem budowanie wiata

historycznego. Tym obrazowym wyraeniem okrelam idealny
system, w ktrym na podstawie przeywania i rozumienia,
wznoszc si w kolejnych dokonaniach, ma swj byt obiektywna
wiedza o wiecie dziejowym.
Wilhelm Dilthey, Budowa wiata historycznego (2004, s. 32).
Spojrzenie wstecz na przebyt drog pozwala zauway, e prowadzone

w niniejszej ksice analizy przyniosy nieco lepsze rozeznanie w przestrzeni
metaantropologii owej skomplikowanej i niewolnej od paradoksw refleksji
ukazujcej, e rozwj poznania wantropologii kulturowej warunkowany jest poszerzaniem teoretycznej wiedzy o samych warunkach tego poznania. Za Marianem Kempnym (1994, s. 7) chc powtrzy, e metateoretyzowanie, oznaczajce
refleksj nad determinantami rnorodnoci form spoecznego poznania, dynamiki ich powstawania, cigoci ich trwania, przyczynami zmiennoci etc., nie
jest moliwe bez odwoania si do szeroko rozumianego kulturowego kontekstu wytwarzania wiedzy o rzeczywistoci spoecznej. Dlatego metaantropologia
rozwijaa si i w pewnym stopniu wci rozwija na podstawie rozpozna i interwencji czynionych w epistemologii, teorii oraz praktyce bada antropologicznych przez nurt intelektualny, jaki na przestrzeni tej pracy nazywaem krytyk
refleksyjn, upominajcy si o dostrzeenie konsekwencji kontekstowego, historycznego uwarunkowania antropologicznej wiedzy.
Spjrzmy raz jeszcze na kolejno przedstawionych w tej pracy rozwaa.
W rozdziale pierwszym zdefiniowaem pojcie antropologicznej refleksyjnoci
i omwiem jej poszczeglne wymiary. W rozdziaach drugim i trzecim zastanawiaem si nad moliwym podobiestwem midzy wspczesnym nurtem krytyki refleksyjnej w antropologii kulturowej a refleksyjnoci, jak manifestowali
242
Zakoczenie
dawni mistrzowie antropologii klasycznej. W rozdziale czwartym przygotowywaem grunt pod analiz zwrotu refleksyjnego wantropologii. Wtym celu omawiaem gwne stanowiska filozofii wspczesnej oraz filozofii nauki, dziki ktrym
moliwe byo otwarcie w naukach spoecznych pola refleksji nad rnorakimi
determinantami wiedzy o kulturze. W rozdziale pitym przygldaem si dynamice zwrotu refleksyjnego antropologii, identyfikujc wiele dyskursw odpowiedzialnych za uwiadomienie dyscyplinie uwikania jej praktyk poznawczych
w kontekst historyczny, teoretyczny, wreszcie za czysto humanistyczny. W rozdziale szstym prezentowaem wnioski, jakie dla epistemologii, teorii i praktyki bada antropologicznych, a take dla dyscypliny zwanej kulturoznawstwem,
pyn mog z podjtej analizy zwrotu refleksyjnego w nauce o Czowieku.
Trudno tu liczy na wyprowadzenie wszystkich moliwych wnioskw z analizy prezentowanych dyskursw metateoretycznych. Wwietle osignitych wynikw wydaje si, e prezentowane badania mona by dalej rozwija i poszerza.
Ju teraz trzeba wyzna, e dokucza ostateczny brak wpracy gbszej refleksji nad przemianami wetyce ipolityce bada antropologicznych, bdcych dziedzictwem krytyki refleksyjnej (zob. Fluehr-Lobban 1991; Caplan 2003), szczeglnie wkontekcie stawianej przez niektrych badaczy trudnej alternatywy: etyka
czy realizm wantropologii? (zob. Berreman 1991). Okazuje si zarazem, e krytyce stanowisk konstruktywistycznych i historystycznych w teorii antropologicznej naleaoby wprzyszoci powici znacznie wicej przemyle, tym bardziej,
e wydaje si ona wskazywa pewne kierunki obrony epistemologii i etnografii
realistycznej (zob. Sperber 1985; OMeara 1989; Kuznar 1997).
Temat ksiki kierowa mnie ku kategorii i idei refleksyjnoci bardzo efemerycznej, mao wyrazistej, o tyle wanej i we wspczesnej teorii antropologicznej rozpowszechnionej, co stawiajcej badacza wobec oczywistych trudnoci
interpretacyjnych. Wszelako powiedzie mona, przede wszystkim, e poprzez
wskazanie jego cech dystynktywnych, udao si zidentyfikowa i wyodrbni refleksyjny kierunek krytyki i reformy antropologii. Dyskursy krytyki refleksyjnej
bardziej lub mniej wyranie stawiaj problem rozmaitych czynnikw teoretyczno-metodologicznych, personalnych i spoeczno-kulturowych, ktre maj wpyw
na badanie antropologiczne oraz na ksztat uzyskiwanej w jego wyniku wiedzy.
Zjawiskiem o wiele szerszym, o jakim moe by mowa w kontekcie osigni
krytyki refleksyjnej, jest doniosa zmiana w krytycznej samowiadomoci nauk
o kulturze jako nauk uczcych si antropologicznie patrze na same siebie
i uznajcych fakt, i konstruuj one swj przedmiot poznania, sytuujc si nie
ponad, lecz dokadnie wewntrz skomplikowanych procesw kulturowych i jzykowych.
Ta samowiadomo wydaje si by projektem wpisanym wantropologi od
jej pocztkw. Wbadaniu historycznym pokaza mona, e momenty refleksyjne
243
u antropologw klasycznych byy obecne, jakkolwiek suyy one innym celom

iwychodziy zinnych przesanek filozoficznych ni dyskursy wspczesnej krytyki
refleksyjnej. Refleksja nad uwarunkowaniami poznania zazwyczaj suya klasykom do skrupulatnego eliminowania partykularnych czynnikw, mogcych mie
wpyw na badanie, w obawie o utrat szans na obiektywno spojrzenia. Tymczasem wdyskursie krytyki refleksyjnej owe uwarunkowania traktowane s jako
nieusuwalne ograniczenia obiektywnoci ineutralnoci antropologicznego poznania. Jak pokazywaem w czci rozwaa powiconej krytyce tego dyskursu,
rozpoznanie to rzadko niestety prowadzi do konstruowania innych standardw
naukowej rzetelnoci i wiarygodnoci ni te, wyznaczane przez dyskredytowane
tradycje przyjmowane w ramach epistemologii obiektywistycznej. Istniejce na
tym polu prby prezentowane wetnografiach refleksyjnych ieksperymentalnych
czsto przychodzi uzna za dalece niesatysfakcjonujce.
Jedn znajistotniejszych konsekwencji mylenia metateoretycznego wantropologii, od duszego czasu obejmujcego zreszt ca humanistyk, jest odrzucenie epistemologii bada antropologicznych jako metody gromadzenia czystych
faktw. Jest to, jak wiadomo, jeden z filarw tradycyjnie pojmowanej, naukowej antropologii. Oznacza to zerwanie z fikcj mylenia o zjawiskach kultury
jako obiektach podlegajcych opisowi w kategoriach obiektywnie im przysugujcych waciwoci. W wymiarze praktycznym pociga to za sob w metodologii kulturoznawstwa, socjologii i antropologii zamknicie perspektywy obserwacyjno-obiektywizujcej na rzecz postawy interpretatywnej; nastpuje wic zwrot
od obserwacji Innego do uczestnictwa w procesie komunikacji w sensie dialogu z Innym, z rozpoznaniem caego szeregu czynnikw nie obiektywizujcych
powstajc w ten sposb wiedz, lecz j intersubiektywizujcych, deneutralizujcych i polityzujcych. W dalszej kolejnoci, staje kwestia antropologicznej reprezentacji kultury jako zawsze warunkowanej i ograniczanej przez rnorakie
konteksty. Tekst etnograficzny traci status uprzywilejowanego transmitera prawdy o kulturze, ujawniajc wasne podoe ideologiczne i konstrukcyjne.
Pozytywistyczne przekonanie o odmiennoci badanej rzeczywistoci kulturowej, czyli sytuowania si jej gdzie poza umysem poznajcego, zostaje w wyniku antropologicznego zwrotu ku autorefleksji ostatecznie wyparte. Paradoksalnie
jeli wzi pod uwag wyranie antyobiektywistyczny zamys krytyki refleksyjnej
pozwala to na poczenie metodologii zewntrznej obserwacji, sucej empirycznemu badaniu moliwych sposobw ludzkiego bycia w wiecie, z podejciem subiektywizujcym. Podejcie to charakteryzuje nacisk na intersubiektywno humanistycznego poznania. W perspektywie tej, jak dostrzega Kempny (1994, s. 182),
miejsce naukowego ideau metody [] zajmuje poszukiwanie dowiadczenia
prawdy, poszukiwanie polegajce na konfrontowaniu wasnych praktycznych epistemologii antropologw z kulturowym dowiadczeniem innych spoeczestw.
244
Zakoczenie
Nie oznacza to jednak, e upada wantropologii idea uprawiania opisw kultur zgodnych z konwencjami naukowego dociekania, starajcymi si odrnia
np. bd i fasz od prawdy. Relatywizm poznawczy nie ma tutaj ostatniego sowa. Etnografia postmodernistyczna, pomylana jedynie jako dyskurs o dyskursie polifoniczny, fragmentaryczny, fantasmagoryjny tekst wywierajcy na
czytelnikach efekt czysto estetyczny i terapeutyczny, o jakim marzy swego czasu Stephen Tyler (1987, s.202) zdaje si by propozycj niepotrzebnie ekstremaln, jak na remedium na ideologi transcendentnego podmiotu poznajcego
i lamusowego obiektywizmu, ktrego alternatyw w antropologii zaiste pozostaje w takiej sytuacji jedynie paraliujcy relatywizm. Aeby lepiej ugruntowa
to stanowisko, prac t chciabym zakoczy powrotem do myli Wilhelma Diltheya, ktrego znakomitych zasug w zmaganiu z kwesti historycznej relatywnoci wiedzy humanistycznej nie sposb przeceni.
Problemem, ktry kilkakrotnie przewija si w podejmowanych tu rozwaaniach, byo metapytanie o uprawomocnienie obiektywistycznych ambicji humanistyki, a wic pytanie o to, jakiego rodzaju obiektywno winna obowizywa
poznanie humanistyczne. Dilthey stara si uchyli zarzut historycznego relatywizmu wasnych twierdze oraz twierdze humanistyki poprzez odwoywanie
si do ycia jako faktu pierwotnie zwizanego z wszelk wiedz. Pamitamy, e
Gadamer uczula w Prawdzie i metodzie, i poznanie w naukach humanistycznych nie jest poznaniem nauk indukcyjnych, lecz ma zupenie inn obiektywno i jest zupenie inaczej uzyskiwane. Oparcie przez Diltheya humanistyki na
filozofii ycia i jego krytyka wszelkiego dogmatyzmu, take dogmatyzmu empirystw, to wanie chciay wykaza (Gadamer 2004, s.236). Diltheyowskie analizowanie ycia, wraz z jednoczesnym pojmowaniem filozofii jako jego swoistej,
duchowej obiektywizacji (Dilthey 1987), uzmysawia miao niedostpno absolutnego ogldu rzeczy, czyli niemoliwo ponadhistorycznego i pozakulturowego poznawania. Cakowicie wic podzielam w tym wzgldzie zdanie Agnieszki Lenartowicz-Podbielskiej piszcej, e obiektywno, do jakiej dy Dilthey,
opiera si miaa na autorefleksji, na uwiadamianiu sobie pewnej ograniczonoci wasnego miejsca, wyznaczanego przez aktualnie uprawian posta filozofii. Takie ujcie postuluje jak form metafilozofii, ktr przed absolutyzmem
(i jednoczenie przed relatywizmem) chroni moc autorefleksji (LenartowiczPodbielska 2003, s. 239).
W Budowie wiata historycznego Dilthey rozwija sw filozofi ycia ku filozofii kultury z centralnym w niej pojciem rozumu historycznego jako idei regulatywnej. Objawia miaa ona historyczn wzgldno poznania humanistycznego, ktra to wzgldno jednoczenie nie musi by traktowana jako czynnik
bdcy przeszkod wuzyskaniu obiektywnoci. Sdz, e obecnie to wanie kulturoznawstwo jako dziedzic antynaturalistycznej i antypozytywistycznej filozofii
245
kultury, dysponuje na tyle zaawansowan (auto)refleksyjnoci historyczn, e

jest w stanie uczula inne nauki humanistyczne na ich uwarunkowania, jednoczenie uwiadamiajc im, e przy caej, wci je oniemielajcej, relatywnoci,
moliwa jest obiektywno, pojta konwencjonalistycznie: jako wpisany w ycie jak widzia to Dilthey czy w kultur jak powie kulturoznawca zesp sposobw rozumienia iopisywania wiata, przejmowanych od danej wsplnoty. Jak celnie komentowaa Lenartowicz-Podbielska (2003, s. 242): postulat
wiadomoci owych nastawie nie oznacza postulatu ich odrzucenia, lecz sam
w sobie ma by pomoc w unikaniu tak bezrefleksyjnego obiektywizmu, jaki
i skrajnego relatywizmu.
*
Prowadzone wtej ksice analizy dyskursw krytyki refleksyjnej ukazay szereg determinantw iogranicze antropologicznego poznania, jednoczenie wykazay, e ta cz jej namysu, ktra skupia si ma na gbokim poziomie owego
zdeterminowania, jakim jest zakorzenienie caej struktury nauki o Czowieku w historii kultury zachodniej, jest jakby najmniej oczywista. Jest tak z tego
wzgldu, e krytyka refleksyjna najczciej jedynie sygnalizuje ten problem; dotyka go, kry wok niego, ale nie angauje si w wyjanianie go w odrbnym
badaniu metateoretycznym.
Niemniej uwaam, e zagadnienie to domaga si dalszego opracowywania
i szczegowego rozwaenia na gruncie innej dyscypliny humanistycznej. Dyscyplin t jest kulturoznawstwo, pojte jako metahumanistyka czy metafilozofia cechujca si kulturow refleksyjnoci (Burszta 2004). Uwaam, e dyscyplina ta jest w stanie wcza si w debat wok poruszonych tu problemw
i rozwija sw refleksj nad kultur take w kierunku historyczno-kulturowej
kulturoznawczej analizy naukowych praktyk humanistyki, z ktrej wynika
mog cenne obserwacje natury epistemologicznej.
To oczywicie, czy tak si stanie, pozostaje kwesti decyzji samych badaczy.
BIBLIOGRAFIA
Ahmed A.S., Shore C.S., 1995, Is Anthropology Relevant to the Contemporary World?,
[w:] S.Ahmed, C.S.Shore (red.), The Future of Anthropology. Its Relevance to the
Contemporary World, London New York: Athlon.
Ahmed L., 1992, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate,
New Haven: Yale University Press.
Amsterdamski S., 1983, Midzy histori a metod, Warszawa: PIW.
Amsterdamski S., 1983a, Nauka a porzdek wiata, Warszawa: PWN.
Anderson J.W., 1995, Rhetorical Objectivity in Malinowskis Argonauts, [w:] R.H.Brown
(red.), Postmodern Representations: Truth, Power and Mimesis in the Human
Sciences, Urbana: University of Illinois Press.
Applebaum H. A., 1987, Perspectives in Cultural Anthropology, New York: University
of New York Press.
Asad T., 1973 (red.), Anthropology and the Colonial Encounter, New York: HumanitiesPress.
Asad T., 1973a, Introduction, [w:] T. Asad, Anthropology and the Colonial Encounter,
New York: Humanities Press.
Asad T., 1986, The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology,
[w:] J. Clifford, G. Marcus (red.), Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography, Berkeley Los Angeles London: University of California Press.
Asad T., 1991, From the History of Anthropology to the Anthropology of Western
Hegemony, [w:] G. Stocking (red.), Colonial Situations: Essays on the
Contextualization of Ethnographic Knowledge, Madison: University of Wisconsin
Press.
Ashmore M., 1988, The Reflexive Thesis: Wrighting Sociology of Scientific Knowledge.
Chicago: University of Chicago Press.
Atkinson P., 1990, Ethnographic Imagination: Textual Constructions of Reality, London:
Routledge.
Atkinson P., Hammersley M., 2000, Metody bada etnograficznych, prze. S. Dymczyk,
Pozna: Zysk i Spka.
Aunger R., 1995, On Ethnography: Storytelling or Science?, Current Anthropology
vol. 36, nr 1, ss. 97-130.
247

Aunger R., 2004, Reflexive Ethnographic Science, Walnut Creek: Alta Mira Press.
Bachelard G., 1975, Le nouvel esprit scientifique, Paris: Press Universitaires de France.
Bachelard G., 2000, Filozofia, ktra mwi nie. Esej o filozofii nowego ducha w nauce,
prze. J. Budzyk, Gdask: Sowo/obraz terytoria.
Bachelard G., 2002, Ksztatowanie si umysu naukowego, prze. D.Leszczyski, Gdask:
Sowo/obraz terytoria.
Banasiak B., 2007, Filozofia koca filozofii. Dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Szczecin:
Operahaus.
Barling M., 2005, Truth Floats: Reflexivity in the Shifting Public and Epistemological
Terrain, Rhetoric Society Quarterly vol. 35, nr 3, ss. 75-99.
Barnard A., 2006, Antropologia. Zarys teorii ihistorii, prze. S.Szymaski, Warszawa:PIW.
Barthes R., 1997, Przyjemno tekstu, prze. A. Lewaska, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Baudrillard J., 1986, Forgetting Baudrillard, Social Text nr 15, ss. 140-144.
Baudrillard, 1996, Procesja symulakrw, prze. T. Komendant, [w:] R. Nycz (red.),
Postmodernizm. Antologia przekadw, Krakw: Universitas.
Bhabha H., 1983, Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism, [w:]
F.Baker, P.Hulme, M.Iversen, D.Loxley (red.), The Politics of Theory, Colchester:
University of Essex Press.
Bechtel W., 1988, Philosophy of Science: An Overview for Cognitive Science, Hillsdale:
Lawrence Erlbaum Associates.
Beck U., 2002, Spoeczestwo ryzyka, prze. S. Ciela, Warszawa: Scholar.
Beck U., Giddens A., Lash S., 1994, Reflexive Modernization. Politics, Tradition and
Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge: Polity Press.
Bednarek S., 1987, O sposobach badania dziejw kultury, Prace Kulturoznawcze nr 1,
ss. 5-17.
Behar R., 1995, Introduction: Out of Exile, [w:] R.Behar (red.), Women Writing Culture,
Berkeley: University of California Press.
Behar R., 1996, The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart,
Boston: Boston Beacon Press.
Bell D., 1993a, Yes Virginia, There is a Feminist Ethnography: Reflections from Three
Australian Fields, [w:] D. Bell (red.), Gendered Fields, London: Routledge.
Bell D., 1993b, The Context [Introduction], [w:] jak wyej.
Berger P., Luckmann T., 1983, Spoeczne tworzenie rzeczywistoci, prze. J. Ninik,
Warszawa: PIW.
Bernstein R. J., 1976, The Restructuring of Social and Political Theory, Philadelphia:
University of Pennsylvania Press.
Bernstein R.J., 1998, The New Constellation: The Ethical-Political Horizons ofModernity/
Postmodernity, Cambridge: Polity Press.
Berreman G. D., 1972, Hindus of the Himalayas: Ethnography and Change, Berkeley:
University of California Press.
Berreman G. D., 1991, Ethics versus Realism in Anthropology, [w:] C. Fluehr-Lobban
(red.), Ethics and the Profession of Anthropology: Dialogue for a New Era,
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Bhaskar R., 1979, The Possibility of Naturalism. A Philosophical Critique of the
Contemporary Human Sciences, New York: Atlantic Highland.
248
Bibliografia
Bloom A., 1980, The Study of Texts, [w:] M.Richter (red.), Political Theory and Political
Education, Princeton: Princeton University Press.
Bloor D., 1976, Knowledge and Social Imagery, London: Routledge.
Bloor D., 1993, Wittgenstein i Mannheim o socjologii matematyki, [w:] D. Bloor,
B. Barnes (red.), Mocny program socjologii wiedzy, prze. Z. Jankiewicz, J. Ninik,
Z. Szydowska, Warszawa: IFiS PAN.
Bloor D., Barnes B., 1993, Relatywizm, racjonalizm a socjologia wiedzy, [w:] D. Bloor,
B. Barnes (red.), Mocny program socjologii wiedzy, Warszawa: IFiS PAN.
Boas F., 1896, The Limitations of the Comparative Method of Anthropology, Science
nr 4, ss. 901-908.
Boas F., 1940, The Aims of Ethnology, [w:] tene, Race, Language and Culture, New
York: MacMillan Company.
Boas F., 1943, Recent Anthropology, Science nr 98, ss. 334-337.
Bourdieu P., 1990, In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, Cambridge:
Polity Press.
Bourdieu P., 1998, Practical Reason: On the Theory of Action, Cambridge: Polity Press.
Bourdieu P., 2001, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, prze. A. Sawisz, Warszawa:
Oficyna Naukowa.
Bourdieu P., 2003, Medytacje pascaliaskie, prze. K.Wakar, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Bourdieu P., 2004, Science of Science and Reflexivity, Chicago: University of Chicago Press.
Bourdieu P., 2006, Objectification Objectified, [w:] H. L. Moore, T. Sanders (red.),
Anthropology in Theory: Issues in Epistemology, London: Blackwell Publishing.
Braudel F., 1999, Historia i trwanie, prze. B. Geremek, Warszawa: Czytelnik.
Brocki M., 2008, Antropologia: Literatura Dialog Przekad, Wrocaw: Wyd. Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr.
Brown J. K., 2006, A Note on the Division of Labour By Sex, [w:] E. Lewin (red.),
Feminis Anthropology. A Reader, Oxford: Blackwell.
Buchowski M., 1995, Kulturoznawstwo a antropologia kulturowa, [w:] J. Sjka (red.),
Perspektywy refleksji kulturoznawczej, Pozna: Wyd. Fundacji Humaniora.
Buchowski M., 2004, Zrozumie Innego. Antropologia racjonalnoci, Krakw: Wyd. UJ.
Buchowski M., Burszta W., 1991, Ozaoeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa:
PWN.
Buchowski M., Kempny M., 1999, Amerykaska antropologia postmodernistyczna,
Warszawa: Instytut Kultury.
Burszta W. J., 1992, Wymiary antropologicznego poznania, Pozna: Wydawnictwo
Naukowe UAM.
Burszta W.J., 1994, Poegnanie dzikiego, [w:] T. Kostyrko (red.), Dokd zmierza wspczesna humanistyka?, Warszawa: Instytut Kultury.
Burszta W. J., 1998, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Pozna: Zysk
i S-ka.
Burszta W. J., 2004, Antropologia jako kulturowa refleksyjno, Pozna: Wydawnictwo
Poznaskie.
Callaway H., 1992, Ethnography and Experience: Gender Implications in Fieldwork
and Texts, [w:] J. Okely, H. Callaway (red.), Anthropology and Autobiography,
London: Routledge.
249

Caplan P., 1988, Engendering Knowledge, Anthropology Today vol. 4, nr 5, ss. 8-12.
Caplan P., 2003, Introduction: Anthropology and Ethics, [w:] P.Caplan (red.), TheEthics
of Anthropology, London New York: Routledge.
Cassel J., 1980, Ethical Principles for Conducting Research, American Anthropologist
New Series vol. 82, nr 1, ss. 28-41.
Cassirer E., 1971, Esej o czowieku, prze. A. Staniewska, Warszawa: PWN.
Cesara M., 1982, Reflections of a Woman Anthropologist, New York: Academic Press.
Clifford J., 1980, Fieldwork, Reciprocity and the Making of Ethnographic Texts:
The Example of Maurice Leenhardt, Man New Series nr 15, ss. 518-532.
Clifford J., 1981, On Ethnographic Surrealism, Comparative Studies on Society and
History vol. 23, nr 4, ss. 539-564.
Clifford J., 1983, On Ethnographic Authority, Representations nr 2, ss. 118-146.
Clifford J., Marcus G. E. (red.), 1986, Writing Culture: The Poetics and Politics
of Ethnography, Berkeley Los Angeles London: University of California Press.
Clifford J., 1986a, Partial Truths, [w:] J. Clifford, G. Marcus (red.), Writing Culture:
The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Clifford J., 1986b, On Ethnographic Allegory, [w:] jak wyej.
Clifford J., 2000a, O autorytecie etnograficznym, [w:] tene, Kopoty z kultur, prze.
E. Durak, Warszawa: KR.
Clifford J., 2000b, Wadza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaulea, [w:] jak
wyej.
Coffey A., 1996, The Power of Accounts: Authority and Authorship in Ethnography,
International Journal of Qualitative Studies in Education vol. 9, nr 1, ss. 65-89.
Coffey A., 1999, The Ethnographic Self: Fieldwork and the Representation of Identity,
London: Sage.
Collingwood R.G., 1999, The Principles of History And Other Writings in the Philosophy
of History, New York: Oxford University Press.
Comaroff J., Comaroff J., 1992, Ethnography and Historical Imagination, Boulder:
Westview.
Cook J. W., 1999, Morality and Cultural Differences, Oxford: Oxford University Press.
Crapanzano V., 1982, Tuhami: Portrait of a Moroccan, Chicago: University of Chicago
Press.
Crapanzano V., 1986, Hermes Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic
Description, [w:] J. Clifford, G. Marcus (red.), Writing Culture: The Poetics and
Politics of Ethnography, Berkeley Los Angeles London: University of California
Press.
Czerniak S., 1996, wiadomo postmodernistyczna, [w:] S. Czerniak, A. Szahaj (red.),
Postmodernizm a filozofia, Warszawa: IFiS PAN.
DAndrade R., 1995, What Do You Think Youre Doing?, Anthropology Newsletter
vol. 36, nr 7, ss. 1-4.
Dauenhauer D., 1998, Paul Ricoeur: The Promise and Risk of Politics, New York
Oxford: Rowman & Littlefield Publishers Inc..
Davies Ch. A., 2002, Reflexive Ethnography: AGuide to Researching Selves and Others,
London New York: Routledge.
Delanty G., 1996, Social Science: Beyond Constructivism and Realism, Buckingham:
Open University Press.
250
Bibliografia
Denzin N., 1997, Interpretive Ethnography: Ethnographic Practices for the 21st Century,
London New Delhi: Sage Publications.
Derrida J., 1996, Remarks on Deconstruction and Pragmatism, [w:] Ch. Mouffe (red.),
Deconstruction and Pragmatism, London: Routledge.
Derrida J., 1997a, Ostrogi. Style Nietzschego, prze. B. Banasiak, Gdask: Sowo obraz/
terytoria.
Derrida J., 1997b, Gos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, prze. B. Banasiak, Warszawa: KR.
Derrida J., 2002, Rnia, prze. J. Margaski, [w:] tene: Marginesy filozofii, prze.
A. Dziadek, J. Margaski, P. Pieniek, Warszawa: KR.
Derrida J., 2004, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, [w:] tene, Pismo i rnica, prze. K. Kosiski, Warszawa: KR.
Descombes V., 1997, To samo i inne. Czterdzieci pi lat filozofii francuskiej (19331978), prze. B. Banasiak i K. Matuszewski, Warszawa: Aletheia.
Diggins J.P, 2006, Arthur O.Lovejoy and the Challenge of Intellectual History, Journal
of the History of Ideas vol. 67, nr. 1, ss. 181-208.
Dilthey W., 1987, O istocie filozofii i inne pisma, prze. E. Paczkowska-agowska,
Warszawa: PWN.
Dilthey W., 2004, Budowa wiata historycznego, prze. E. Paczkowska-agowska,
Gdask: Sowo/obraz/terytoria.
Dirks N., 1996, Is Vice Versa? Historical Anthropologies and Anthropological Histories,
[w:] T. J. McDonald (red.), The Historic Turn in the Human Sciences, Michigan:
University of Michigan Press.
Dirks N., 1999, The Crimes of Colonialism: Anthropology and the Textualization of
India, [w:] O. Pels, R. Salemink (red.), Colonial Subjects: Essays on the Practical
History of Anthropology, Madison: University of Michigan Press.
Dirks N., 2004, Edward Said and Anthropology, Journal of Palestine Studies vol. 33,
nr 3, ss. 38-54.
Dresch P., Wendy J., Parkin D. (red.), 2000, Anthropologists in a Wider World: Essays
on Field Research, New York Oxford: Berghahn Books.
Dumont J.-P., 1978, The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the
Fieldworking Experience, Austin: University of Texas Press.
Dwyer K., 1982, Moroccan Dialogues: Anthropology in Question, Baltimore: Johns
Hopkins University Press.
Fabian J., 1985, Culture, Time, and the Object of Anthropology, Berkshire Review
nr 20, ss. 7-21.
Fabian J., 1990, Presence and Representation: The Other and Anthropological Writing,
Critical Inquiry vol. 16, nr 4, ss. 753-772.
Fabian J., 2002, Time and the Object of Anthropology, New York: Columbia University
Press.
Ferry L., Renaut A., 1985, La pense 68: essai sur lanti-humanisme contemporain,
Paris: Gallimard.
Feyerabend P.K., 1979, Jak by dobrym empiryst?, prze. K.Zamiara, Warszawa: PWN.
Feyerabend P. K., 1996, Przeciw metodzie, prze. S. Wiertlewski, Wrocaw: Siedmiorg.
Fluehr-Lobban C. (red.), 1991, Ethics and the Profession of Anthropology: Dialogue for
A New Era, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
251

Foucault M., 1977, Archeologia wiedzy, prze. A. Siemek, Warszawa: PIW.
Foucault M., 1998, Nadzorowa i kara, prze. T. Komendant, Warszawa: Aletheia.
Friedrichs R. W., 1970, A Sociology of Sociology, New York London: Free Press
of Glencoe.
Fuchs S., 1992, The Professional Quest for Truth: A Social Theory of Science and
Knowledge, New York: Albany State University of New York Press.
Gadamer H.-G., 2003, Jzyk i rozumienie, prze. B. Sierocka i P. Dehnel, Warszawa:
Aletheia.
Gadamer H.-G., 2004, Prawda i metoda, prze. B. Baran, Warszawa: PWN.
Gallop J., 1996, The Inevitability of the Personal, PMLA nr 111, ss. 1152-1154.
Gandhi L., 2008, Teoria postkolonialna, prze. J. Serwaski, Pozna: Wydawnictwo
Poznaskie.
Geertz C., 1967, The Celebral Savage: On the Work of Claude Lvi-Strauss, Encounter
vol. 28, nr 3, ss. 25-31.
Geertz C., 2000, Dzieo i ycie, prze. E. Durak i S. Sikora, Warszawa: KR.
Geertz C., 2005a, Opis gsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury, [w:] tene, Interpretacja kultur, prze. M. Piechaczek, Krakw: Wyd. UJ.
Geertz C., 2005b, Gboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali, [w:] jak wyej.
Geertz C., 2005c, Zmcone gatunki, Nowa formua myli spoecznej, [w:] tene, Wiedza
lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, prze. D. Wolska,
Krakw: Wyd. UJ.
Geertz C., 2005d, Z punktu widzenia tubylca. O naturze antropologicznego rozumienia, [w:] jak wyej.
Geuijen K., Raven D., de Wolf J., 1995, Introduction, [w:] K. Geuijen, D. Raven, J. de
Wolf (red.), Postmodernism and Anthropology. Theory and Practice, Assen: Van
Gorcum.
Giddens A., 2001, Nowe zasady metody socjologicznej: pozytywna krytyka socjologii
interpretatywnych, prze. G. Woroniecka, Krakw: Nomos.
Giddens A., 2005, Socjologia, prze. A. Szulycka, Warszawa: PWN.
Giddens A., 2008, Konsekwencje nowoczesnoci, prze. E. Klekot, Krakw: Wyd.
Uniwersytetu Jagielloskiego.
Giroux H., 1988, Postmodernism and the Discourse of Educational Criticism, [w:]
Journal of Education nr 170, ss. 5-30.
Golde P., 1970a (red.), Women in the Field: Anthropological Experiences, Chicago:
Ardine.
Golde P, 1970b, Odyssey of Encounter, [w:] jak wyej.
Gobiewska M., 2006, Filozofia kultury akulturowe uprawomocnienie, [w:] Z.Rosiska,
M. Michalik (red.), Co to jest filozofia kultury?, Warszawa: Wyd. UW.
Goodall H. L., 2000, Writing the New Ethnography, Walnut Creek: Alta Mira Press.
Goodall H. L., 2003, What Is Interpretive Ethnography? An Eclectics Tale, [w:]
R. P. Clair (red.), Expressions of Ethnography: Novel Approaches to Qualitative
Methods, Albany: University of New York Press.
Gough K., 1975, The Origin of the Family, [w:] R.Raiter (red.), Toward an Anthropology
of Women, New York: Monthly Review Press.
252
Bibliografia
Gouldner A., 1977, Wstron socjologii refleksyjnej, prze. B.Szacka, [w:] J.Szacki (red.),
Czy kryzys socjologii?, prze. J. Szacki i inni, Warszawa: PWN.
Grafton A., 2006, The History of Ideas: Precept and Practice 1950-2000 and Beyond,
Journal of the History of Ideas vol. 67, nr 1, ss. 1-32.
Habermas J., 1977, Technika i nauka jako ideologia, prze. M. ukasiewicz, [w:]
J. Szacki (red.), Czy kryzys socjologii?, prze. J. Szacki i inni, Warszawa: Czytelnik.
Habermas J., 1996, Postmetaphysical Thinking, prze. W. M. Hohengarden, Cambridge:
MIT Press.
Habermas J., 1999, Teoria dziaania komunikacyjnego, t. 1., prze. A. M. Kaniowski,
Warszawa: PWN.
Hammersley M., 1992, Whats Wrong With Ethnography?, London: Routledge.
Hammersley M., Atkinson P., 2000, Metody bada terenowych, prze. S. Dymczyk,
Pozna: Wydawnictwo Zysk i S-ka.
Handelman D., 1994, Critiques of Anthropology: Literary Turns, Slippery Bends,
Poetics Today vol. 15, nr 3, ss. 351-381.
Haraway D., 1988, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the
Privilege of Partial Perspective, Feminist Studies vol. 14, nr 13, ss. 575-599.
Harding S., 2004, Rethinking Standpoint Theory, [w:] S. Hesse-Biber, P. Leavy,
M. Yaiser (red.), Feminist Perspectives on Social Research, Oxford New York:
Oxford University Press.
Harris M., 1979, Cultural Materialism: The Struggle for A Science of Culture, New
York: Random House.
Hastrup K., 1992, Writing Ethnography: State of the Art, [w:] J. Okely, H. Callaway
(red.), Anthropology and Autobiography, London New York: Routledge.
Hastrup K., 1998, A Place Apart: An Anthropological Study of the Icelandic World,
Oxford: Clarendon Press.
Heidegger M., 1978, Koniec filozofii i zadanie mylenia, [w:] M. J. Siemek (red.), Drogi
wspczesnej filozofii, Warszawa: Czytelnik.
Heidegger M., 2004, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa: PWN.
Herzfeld M., 2004, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i spoeczestwie,
tum. M. Piechaczek, Krakw: Wyd. UJ.
Hesse-Biber S., Leckenby D., Yaiser M., 2004, How Feminists Practice Social Research,
[w:] P. Hesse-Biber, P. Leavy, M. Yaiser (red.), Feminist Perspectives on Social
Research, Oxford New York: Oxford University Press.
Hetmaski M., 2007, Epistemologia jako filozoficzna refleksja nad poznaniem i wiedz, [w:] M. Hetmaski (red.), Epistemologia wspczenie, Krakw: Universitas.
Hindess B., 1977, Philosophy and Methodology in the Social Sciences, Hassocks:
Harvester Press.
Honigman J. W., 1976, The Personal Approach in Cultural Anthropological Research,
Current Anthropology vol. 17, nr 2, ss. 243-261.
Howarth D., 2008, Dyskurs, prze. A. Gsior-Niemiec, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Hymes D. (red.), 1974, Reinventing Anthropology, New York: Vintage Books.
Jaffe A., 1993, Involvement, Detachment, and Representation on Corsica, [w:]
C.B.Brettell (red.), When They Read What We Write: The Politics of Ethnography,
London: Bergin & Garvey.
253

Jagoszewska J., 2009, Niedokoczony projekt kulturoznawstwa, [w:] S. Bednarek,
K. ukasiewicz (red.), O kulturze i jej poznawaniu. Prace ofiarowane Profesorowi
Stanisawowi Pietraszce, Wrocaw: Silesia.
Johannsen A., 1992, Applied Anthropology and Post-Modernist Ethnography, Human
Organization vol. 51, nr 1, ss. 71-81.
Kaberry Ph., 1957, Malinowskis Contribution to Fieldwork Methods and the Writing of
Ethnography, [w:] R. Firth (red.), Man and Culture: An Evaluation of the Work
of Bronislaw Malinowski, New York: The Humanities Press Inc.
Kaniowski A. M., 1999, Rehabilitacja i transformacja filozofii praktycznej (wstp), [w:]
J. Habermas, Teoria dziaania komunikacyjnego, t. 1, prze. A. M. Kaniowski,
Warszawa: PWN.
Kardiner A., Preble E., 1961, They Studied Man, Cleveland New York: World Publ.
Company.
Kempny M., 1994, Antropologia bez dogmatw teoria spoeczna bez iluzji, Warszawa:
IFiS PAN.
Kluckhohn C., Prufer O., 1959, Influences During the Formative Years, [w:] W. Gold
schmidt (red.), The Anthropology of Franz Boas: Essays on Centennial of His Birth,
Menasha: The American Anthropological Association.
Kmita J., 1985, Kultura i poznanie, Warszawa: PWN.
Kmita J., 2007, Pny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, Pozna:
Bogucki Wydawnictwo Naukowe.
Koczanowicz L., 2006, Co to jest filozofia kultury, czyli ukadanie syllabusa, [w:]
Z. Rosiska, J. Michalik (red.), Co to jest filozofia kultury?, Warszawa: Wyd. UW.
Kondo D., 1986, Dissolution and Reconstitution of Self: Implications for Anthropologica
Epistemology, Cultural Anthropology vol. 1, nr 1, ss. 74-88.
Kosowska E., 2000, Teoria kultury w tarapatach, [w:] S. Bednarek, J. ukasiewicz
(red.), Wiedza okulturze polskiej uprogu XXI wieku, Wrocaw: Wyd. DTSK Silesia.
Kruszelnicki M., 2008, Drogi francuskiej heterologii, Wrocaw: Wydawnictwo Naukowe
DSW.
Kruszelnicki W., 2008, Pedagogika radykalna i antynomie postmodernizmu, [w:]
M. Kruszelnicki, W. Kruszelnicki (red.), Studia z posthumanistycznej filozofii podmiotu, Forum Owiatowe, numer specjalny, Warszawa-Wrocaw: Wydawnictwo
Naukowe DSW.
Kuhn T. S., 2001, Struktura rewolucji naukowych, prze. H. Ostromcka, Warszawa:
Aletheia.
Kula W., 1988, Wok historii, Warszawa: PIW.
Kuligowski W., 2001, Antropologia refleksyjna. O rzeczywistoci tekstu, Pozna:
Wydawnictwo Poznaskie.
Kuligowski W., 2007, Antropologia wspczesnoci: wiele wiatw, jedno miejsce,
Krakw: Universitas.
Kuznar L. A., 1997, Reclaiming Scientific Anthropology, Walnut Creek: Alta Mira Press.
Labrot S., 1977, Two Types of Self-Reflexiveness (artyku niepublikowany), University
of Southern California.
Lambek M., 1997, Pinching the Crocodiles Tongue: Affinity and the Anxieties of Influence
in Fieldwork, Anthropology and Humanism vol. 22, nr 1, ss. 31-53.
254
Bibliografia
Lamore Ch., 1986, Tradition, Objectivity, and Hermeneutics, [w:] B. Wachterhauser
(red.), Hermeneutics and Modern Philosophy, Albany: University of New York
Press.
Lem W., Leach B. (red.), 2002, Culture, Economy, Power: Anthropology As Critique,
Anthropology As Praxis, New York: Albany State University of New York Press.
Lenartowicz-Podbielska A., 2003, Midzy nadmiarem a niedomiarem relatywizmu.
Pytanie o transcendentalizm kulturowy, Toru, Wyd. Adam Marszaek.
Lett J.W., 1997, Science, Reason, and Anthropology: The Principles of Rational Inquiry,
New York London: Rowman & Littlefield.
Lewin E., 2006, Introduction, [w:] E. Lewin (red.), Feminist Anthropology. A Reader,
Oxford: Blackwell.
Lvi-Strauss C., 1964, Smutek tropikw, prze. A. Steinberg, Warszawa: PIW.
Loomba A., 1998, Colonialism Postcolonialism, London: Routledge.
Lovejoy A., 1999, Wielki acuch bytu, prze. A. Przybysawski, Warszawa: Aletheia.
Luba M., 2003, Rozum i etnografia. Przyczynek do krytyki antropologii postmodernistycznej, Krakw: Nomos.
Lyotard J.-F., 1997, Kondycja ponowoczesna. Raport ostanie wiedzy, prze. M.Kowalska
i J. Migasiski, Warszawa: Aletheia.
Lyotard J-F., 1998, Postmodernizm dla dzieci, prze. J. Migasiski, Warszawa: Aletheia.
Macherey P., 1978, Theory of Literary Production, prze. G. Wall, London: Routledge
& Kegan Paul.
Malinowski B., 1984, ycie seksualne dzikich, prze. B. Le, Warszawa: PWN.
Malinowski B., 1986, Ogrody koralowe i ich magia, prze. B. Le, Warszawa: PWN.
Malinowski B., 1987, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, t.1, prze. B.Olszewska-Dyoniziak
i S. Szymkiewicz, Warszawa: PWN.
Malinowski B., 2002, Aborygeni Australijscy, prze. K.Lechicki, T. Szlendak, W.Adamek,
Warszawa: PWN.
Malinowski B., 2007, Dziennik w cisym znaczeniu tego wyrazu, prze. G. Kubicka,
Warszawa: Wydawnictwo Literackie.
Mannheim K., 1985, Ideologia i utopia, prze. S. Rainko, [w:] Socjologia wiedzy, wybr:
A. Chmielnik, S. Czerniak, J. Ninik i S. Rainko, Warszawa: PWN.
Marcus G.E., 1980, Rhetoric and the Ethnographic Genre in Anthropological Research,
Marcus G.E., 1986a, Ethnographic Writing and Anthropological Careers, [w:] J.Clifford,
G. Marcus (red.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography,
Berkeley Los Angeles London: University of California Press.
Marcus G. E., 1994, On Ideologies of Reflexivity in Contemporary Efforts to Remake
The Human Sciences, Poetics Today vol. 15, nr 3, ss. 383-404.
Marcus G. E., 1994a, What Comes (Just) After Post? The Case of Ethnography, [w:]
N.K.Denzin, E.S.Lincoln (red.), The Handbook of Qualitative Research, Thousand
Oaks: Sage.
Marcus G. E., 1998, Ethnography Through Thick and Thin, Princeton: Princeton
University Press.
Marcus G. E., 1999, Critical Anthropology Now. An Introduction, [w:] G. Marcus (red.),
Critical Anthropology Now, Santa Fe: School For American Research Press.
255

Marcus G. E., Cushman D., 1982, Ethnographies as Texts, Annual Review of
Anthropology vol. 11, ss. 25-69.
Marcus G. E., Clifford J., 1985, The Making of Ethnographic Texts: A Preliminary
Report, Current Anthropology vol. 26, nr 2, ss. 267-271.
Marcus G. E., Fischer M. J., 1986, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental
Moment in the Human Sciences, Chicago: University of Chicago Press.
McCarthy T., 1981, The Critical Theory of Jrgen Habermas, Cambridge: MIT Press.
McLean A., Leibing A. (red.), 2007, The Shadow Side of Fieldwork: Exploring the
Blurred Borders Between Ethnography and Life, Oxford: Blackwell Publishing.
Mead M., 1949, The Mountain Arapesh. V. The Record of Unabelin with Rorschach
Analysis, Anthropological Papers of the American Natural History nr 41.
Mead M., 1952, Training of the Cultural Anthropologist, American Anthropologist
vol. 54, nr 3, ss. 343-346.
Merton R. K., 2002, Teoria socjologiczna i struktura spoeczna, prze. E. Morawska
i J. Wertenstein-uawski, Warszawa: PWN.
Mills S., 2004, Discourse, London: Routledge.
Mitchell W. J. T., 1990, Representation (haso), [w:] F. Lentricchia, T. McLaughlin
(red.), Critical Terms for Literary Study, Chicago: University of Chicago Press.
Mokrzycki E., 1971, Zaoenia socjologii humanistycznej, Warszawa: PWN.
Mokrzycki E., 1993, Wstp, [w:] D. Bloor, B. Barnes (red.), Mocny program socjologii
wiedzy, prze. Z. Jankiewicz, J. Ninik, Z. Szydowska, Warszawa: IFiS PAN.
Moore J. D., 1997, Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theories and
Theorists, Walnut Creek: Alta Mira Press.
Moore H., 1994, Feminism and Anthropology, Cambridge: Cambridge Polity Press.
Mulkay M., 1979, Science and the Sociology of Knowledge, London: Allen and Unwin.
Myerhoff B., Ruby J., 1982, Introduction, [w:] J. Ruby (red.), A Crack in the Mirror:
Reflexive Perspectives in Anthropology, Philadelphia: University of Pennsylvania
Press.
Nagel T., 1997, Widok znikd, prze. C. Cieliski, Warszawa: Aletheia.
Nash D., Wintrob R., 1972, The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography,
Nencel L., Pels P., 1989, Critique and Reflexivity in Anthropology: AReport on the Bob
Scholte Memorial Conference, Critique of Anthropology vol. 9, ss. 81-89.
Neuman W. L., 2000, Social Research Methods, Boston: Allyn and Bacon.
Nightingale D., Cromby J., 1999, Introduction, [w:] D Nightingale, J. Cromby (red.),
Social Constructionist Psychology, Buckingham: Open University Press.
Ninik J., 1979, Przedmiot poznania w naukach spoecznych, Warszawa: PWN.
Ninik J., 1989, Socjologia wiedzy. Zarys historii i problematyki, Warszawa: Ksika
i Wiedza.
Nobis A., 2006, Zmiana kulturowa midzy histori i ewolucj, Wrocaw: Arboretum.
Okely J., 1992, Anthropology and Autobiography: Participatory Experience and
Embodied Knowledge, [w:] J. Okely, H. Callaway (red.), Anthropology and
Autobiography, London New York: Routledge.
Okely J., Callaway H. (red.), 1992, Anthropology and Autobiography, London New
York: Routledge.
256
Bibliografia
Olson G. A., 1991, Clifford Geertz on Ethnography and Social Construction, JAC
vol. 12, nr 2, ss. 245-268.
OMeara J. T., 1989, Anthropology as Empirical Science, American Anthropologist
vol. 91, nr 2, ss. 354-369.
OReilly K., 2005, Ethnographic Methods, London New York: Routledge.
Ossowski S., 1967, O nauce, [w:] tene, Dziea, t. 4, Warszawa: PWN.
Ossowska M., Ossowski S., 1988, Nauka o nauce, [w:] R. Mierzejewski (red.), Podstawy
naukoznawstwa, Wrocaw: Wyd. UWr.
Overing J., Rapport N., 2000, Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts,
London: Routledge.
Paluch A., 1981, Malinowski, Warszawa: Wiedza Powszechna.
Patterson, T. C., 2001, A Social History of Anthropology in the United States, Oxford
New York: Berg Publishers.
Peacock J., 1981, The Third Stream: Weber, Parsons, and Geertz, Journal of the
American Society of Oxford nr 7, ss. 122-129.
Peacock J., 2001, Anthropological Lens: Harsh Light, Soft Focus, New York: Cambridge
University Press.
Pieniek P., 2000, Posowie tumacza, [w:] G. Canguillhem, Normalne i patologiczne,
prze. P. Pieniek, Gdask: Sowo/obraz/terytoria.
Polkinghorne D., 1983, Methodology for the Human Sciences: Systems of Inquiry, New
York: Albany State University of New York Press.
Pratt M.-L., 1986, Fieldwork in Common Places, [w:] J. Clifford, G. Marcus (red.),
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley Los Angeles
London: University of California Press.
Pucek Z., 2003, Clifford Geertz iantropologiczny Zeitgeist, [w:] C.Geertz, Zastane wiato, prze. Z. Pucek, Krakw: Universitas.
Przybski A., 2007, Fenomenologia wobec hermeneutycznego zwrotu w filozofii,
Principia, t. XLVII-XLVIII, ss. 229-245.
Rabinow P., 1977, Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkeley: University of California
Press.
Rabinow P., 1999, Wyobraenia s faktami spoecznymi: modernizm i postmodernizm
w antropologii, prze. O. i W. Kubiscy, [w:] M. Buchowski, M. Kempny (red.),
Amerykaska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury.
Rabinow P., Sullivan W. M., 1979, The Interpretive Turn: The Emergence of an
Approach, [w:] P. Rabinow, W. M. Sullivan (red.), Interpretive Social Science.
A Reader, Berkeley: University of California Press.
Raiter R., 1975, Toward an Anthropology of Women, New York London: Monthly
Review Press.
Rappaport R., 1979, Ecology, Meaning and Religion, Richmond: North Atlantic Books.
Redfield R., 1953, The Primitive World and Its Transformations, Chicago: University
of Chicago Press.
Restivo S., 1994, Science, Society, and Values: Toward a Sociology of Objectivity,
London Cranbury: Lehigh University Press.
Reyna S. P., 1994, Literary Anthropology and the Case Against Science, Man New
Series vol. 29, nr 3, ss. 555-581.
257

Richardson L., 1988, The Collective Story: Postmodernism and the Writing of Sociology,
Sociological Focus vol. 3, nr 21, ss. 199-207.
Ricoeur P., 2005, O sobie samym jako innym, prze. M. Kowalska, Warszawa: PWN.
Rigby P., 1996, African Images: Racism and the End of Anthropology, Oxford: Berg
Publishers.
Ritzer G., 2004, Klasyczna teoria socjologiczna, prze. H. Jankowska, Pozna: Wyd.
Zysk i S-ka.
Rohrlich R., Sykes B., Weatherford E., 1973, Aboriginal Women: Male and Female
Anthropological Perspectives, [w:] R. Raiter (red.), Toward and Anthropology
of Women, New York: Monthly Review Press.
Rorty R., 1994, Filozofia a zwierciado natury, prze. M. Szczubiaka, Warszawa: Spacja.
Rorty R., 1999a, Antyreprezentacjonizm, etnocentryzm i liberalizm, [w:] tene,
Obiektywno, relatywizm i prawda, prze. J. Margaski, Warszawa: Aletheia.
Rorty R., 1999b, Solidarno czy obiektywno?, [w:] jak wyej.
Rosaldo R., 1986, From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor,
[w:] J. Clifford, G. Marcus (red.), Writing Culture: The Poetics and Politics
of Ethnography, Berkeley Los Angeles London: University of California Press.
Rosaldo R., 1989, Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis, Boston: Beacon
Press.
Rosaldo M.Z., Lamphere L., 1974a, Introduction, [w:] M.Z.Rosaldo, L.Lamphere (red.),
Women, Culture, and Society, Stanford: Stanford University Press.
Rosaldo M. Z., Lamphere L. (red.), 1974b, Women, Culture, and Society, Stanford:
Stanford University Press.
Roscoe P., 1995, The Perils of Positivism in Cultural Anthropology, American
Anthropologist vol. 97, nr 3, ss. 492-504.
Rosenau P. M., 1992, Post-Modernism and the Social Sciences: Insights, Inroads, and
Intrusions, Princeton: Princeton University Press.
Ruby J., 1980, Exposing Yourself: Reflexivity, Anthropology, and Film, Semiotica
vol. 30, nr 1-2, ss. 153-179.
Ruby J., 1982 (red.), A Crack in the Mirror: Reflexive Perspectives in Anthropology,
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Russell B. H. et. al., 1986, The Construction of Primary Data in Cultural Anthropology,
Sanders C. R., 1995, Stranger than Fiction: Insights and Pitfalls in Post-Modern
Ethnography, Studies in Symbolic Interaction nr 17, ss. 89-104.
Said E., 1989, Representing the Colonized: Anthropologys Interlocutors, Critical
Inquiry vol. 15, nr 15, ss. 205-225.
Said E., 1991, Orientalizm, prze. W. Kalinowski, Warszawa: PIW.
Salmond A., 1982, Theoretical Landscapes (On a Cross-Cultural Conception of
Knowledge), [w:] D.Parkin (red.), Semantic Anthropology, London: Academic Press.
Sandywell B., 1996, Reflexivity and the Crisis of Western Reason, London: Routledge.
Scheff T. J., 1986, Toward Resolving the Controversy over Thick Description, Current
Anthropology vol. 27, nr 4, ss. 408-410.
Scheler M., 1975, Szkice z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy (fragment), [w:]
A. Wgrzecki, Scheler, Warszawa: Czytelnik.
258
Bibliografia
Scheler M., 1985, Problemy socjologii wiedzy, prze. S. Czerniak i M. Kwieciski, [w:]
A. Chmielnik, S. Czerniak, J. Ninik i S. Rainko (red.), Socjologia wiedzy. Wybr
tekstw, Warszawa: PWN.
Schenk-Sandbergen L., 1998, Gender in Field Research: Experiences in India, [w:]
M. Thapan (red.), Anthropological Journeys: Reflections on Fieldwork, New Delhi:
Orient Blackswan.
Scheper-Hughes N., 1995, The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant
Anthropology, Current Anthropology vol. 36, nr 3, ss. 409-440.
Schneider M. A., 1986, Culture-As-Text in the Work of Clifford Geertz, Theory and
Society vol. 16, nr 6, ss. 809-839.
Scholte B., 1974, Toward a Reflexive and Critical Anthropology, [w:] D. Hymes (red.),
Reinventing Anthropology, New York: Vintage Books.
Scholte B., 1987, The Literary Turn in Contemporary Anthropology, Critique of
Scott D., Hirschkind Ch., 2006, The Anthropological Skepticism of Talal Asad, [w:]
D. Scott, Ch. Hirschkind (red.), Powers of the Secular Modern: Talal Asad and
His Interlocutors, Stanford: Stanford University Press.
Shankman P., 1984, The Thick and the Thin: On the Interpretive Theoretical Program
of Clifford Geertz, Current Anthropology vol. 25, nr 3, ss. 261-280.
Siemek M.J., 1978, Myl drugiej poowy XX wieku, [w:] M.Siemek (red.), Drogi wspczesnej filozofii, prze. S. Cichowicz i inni, Warszawa: Czytelnik.
Siemek M. J., 1982, Filozofia, dialektyka, rzeczywisto, Warszawa: PIW.
Silverman S., 2007, Stany Zjednoczone, [rozdzia w:] F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin,
S.Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka,
francuska i amerykaska, prze. J. Tegnerowicz, Krakw: Wyd. UJ.
Skinner Q., 1968, Meaning and Understanding in the History of Ideas, History
& Theory nr 8, ss. 3-53.
Skinner Q., 2002, Visions of Politics: Regarding Method (vol.1), Cambridge: Cambridge
University Press.
Slocum S., 1975, Woman the Gatherer: Male Bias in Anthropology, [w:] R.Raiter (red.),
Towards an Anthropology of Women, New York: Monthly Review Press.
Smith M., 1959, Boas Natural History Approach to Field Method, [w:] W.Goldschmidt
(red.), The Anthropology of Franz Boas: Essays on Centennial of His Birth,
Menasha: The American Anthropological Association.
Snow D., Morril C., 1993, Reflections on Anthropologys Ethnographic Crisis of Faith,
Contemporary Sociology nr 22, ss. 8-11.
Sjka J., 1999, rda refleksji kulturoznawczej, Kultura Wspczesna nr 2, ss. 7-18.
Sjka J., 2001, Kulturoznawcza pasja filozofa, [w:] B. Kotowa, J. Sjka, K. Zamiara
(red.), Kultura jako przedmiot bada, Pozna: Wyd. Fundacji Humaniora.
Spencer J., 1989, Anthropology as a Kind of Writing, Man New Series vol. 24,
nr 1, ss. 145-164.
Sperber D., 1985, On Anthropological Knowledge, Cambridge: University Press.
Spier L., 1959, Some Central Elements in the Legacy, [w:] W. Goldschmidt (red.),
The Anthropology of Franz Boas: Essays on the Centennial of His Birth, Menasha:
American Anthropological Association.
259

Spiro M., 1986, Cultural Relativism and the Future of Anthropology, Cultural
Anthropology nr 1, ss. 259-286.
Spiro M., 2004, Relatywizm kulturowy iprzyszo antropologii, prze. G.Poarlik, [w:]
M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Kontynuacje, Warszawa: PWN.
Stent G., 1975, Limits to the Scientific Understanding of Man, Science nr187, ss.10521057.
Stevens S., 2001, Fieldwork as Commitment, Geographical Review vol. 91, nr 1-2,
ss. 145-164.
Stocking G.W. (red.), 1983, Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork,
Madison: University of Wisconsin Press.
Stocking G. W., 1983a, The History of Anthropology: Whence and Whither, [w:]
G. W. Stocking (red.), Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork,
Madison: University of Wisconsin Press.
Stoeltje J., Fox Ch., Olbrys S., 1999, The Self in Fieldwork: AMethodological Concern,
The Journal of American Folklore vol. 112, nr 444, ss. 158-182.
Stomma L., 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa: PAX.
Suppe F., 1977, The Search for Philosophic Understanding of Scientific Theories, [w:]
F. Suppe (red.), The Structure of Scientific Theories, Urbana: University of Illinois
Press.
Swidler A., 1996, Geertzs Ambiguous Legacy, Contemporary Sociology vol. 25, nr 3,
ss. 299-302.
Szacki J., 1990, Historyzm a wspczesne nauki spoeczne, [w:] J. Kmita, K. atowski
(red.), Historyzm i jego obecno w praktyce naukowej, Warszawa: PWN.
Szacki J., 1991, Dylematy historiografii idei, Warszawa: PWN.
Szacki J., 2004, Historia myli socjologicznej, Warszawa: PWN.
Szahaj A., 1996, Ironia imio. Neopragmatyzm Richarda Rortyego wkontekcie sporu o postmodernizm, Wrocaw: Leopoldinum.
Szahaj A., 2004, Teoria i historia kultury jako nauka podstawowa, [wstp w:] tene,
Zniewalajca moc kultury, Toru: Wydawnictwo UMK.
Szahaj A., 2008, Filozofia kultury jako filozofia pierwsza, [w:] tene, Relatywizm i fundamentalizm, Toru: Wydawnictwo UMK.
Tatarkiewicz W., 1959, Historia filozofii, t. 3, Warszawa: PWN.
Tax S., 1955, The Integration of Anthropology, [w:] W. Thomas Jr. (red.), Current
Anthropology, Chicago: University of Chicago Press.
Thapan M.(red.), 1998, Anthropological Journeys: Reflections on Fieldwork, New Delhi:
Orient Blackswan.
Tiles M., 1984, Bachelard: Science and Objectivity, Cambridge: University of Cambridge
Press.
Trencher S., 2000, Mirrored Images: American Anthropology and American Culture,
1960-1980, London: Bergin & Garvey.
Trilling L., 1957, The Sense of the Past, [w:] L. Trilling (red.), The Liberal Imagination:
Essays on Literature and Society, New York: Doubleday Anchor.
Tsuda T., 1998, Ethnicity and the Anthropologist: Negotiating Identities in the Field,
Anthropological Quarterly vol. 71, nr 3, ss. 107-124.
260
Bibliografia
Turnbull C. M., 1986, Sex and Gender. The Role of Subjectivity in Field Research, [w:]
T. L. Whitehead, M. E. Conaway (red.), Self, Sex and Gender in Cross-Cultural
Fieldwork, Urbana: University of Illinois Press.
Tyler S., 1986, Post-Modern Anthropology, [w:] Ph. P. Chock, J. R. Wyman (red.),
Discourse and the Social Life of Meaning, Washington: Smithsonian Institution Press.
Tyler S., 1987, The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern
World, Madison: University of Wisconsin Press.
Tyler S., 1999, Przedsiwzicie postmodernistyczne, prze. O. i W. Kubiscy, [w:]
M. Buchowski, M. Kempny (red.), Amerykaska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury.
Ulin R., 1975, Brief Review: Anthropology and the Colonial Encounter, Dialectical
Van Maanen J., 1988, Tales From the Field: On Writing Ethnography, Chicago:
University of Chicago Press.
Van Maanen J., 1995, Trade Secrets and Writing Ethnography, [w:] R.H.Brown (red.),
Postmodern Representations: Truth, Power and Mimesis in the Human Sciences,
Urbana: University of Illinois Press.
Wacquant L, 2001, Przedmowa, [w:] P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, prze. A. Sawisz, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Warren C., 1988, Gender Issues in Field Resarch, Newbury Park: Sage.
Wax R. S., 1986, Not Any Good Thing Is Done by Man Alone: Gender and Age in
Fieldwork and Fieldwork Education, [w:] T. L. Whitehead, M. E. Conaway (red.),
Self, Sex and Gender in Cross-Cultural Fieldwork, Urbana Chicago: University
of Illinois Press.
Webb J., Schirato T., Danaher G., 2002, Understanding Bourdieu, Crows Nest: Allen
& Unwin.
Weidman H. H., 1986, On Ambivalence and the Field, [w:] P. Golde (red.), Women in
the Field: Anthropological Experiences, Chicago: Aldline Publishers.
Whitaker M., 1997, Reflexivity (haso), [w:] A.Barnard, J.Spencer (red.), Encyclopedia
of Social and Cultural Anthropology, London: Routledge.
Whittaker E., 1992, The Birth of The Anthropological Self and Its Career, Ethos
vol. 20, nr 2, ss. 191-208.
Wiener P., 1962, Some Problems and Methods in the History of Ideas, [w:] P. Wiener,
A.Noland (red.), Ideas in Cultural Perspective, New Jersey: Rutgers University Press.
Willig C., 2001, Introducing Qualitative Research in Psychology, Buckingham: Open
University Press.
Winch P., 1995, Idea nauki ospoeczestwie ijej zwizki zfilozofi, prze. B.Chwedeczuk,
Warszawa: Czytelnik.
Wittgentsein L., 1998, Niebieski i brzowy zeszyt, prze. A. Lipszyc, . Sommer,
Warszawa: Spacja.
Wolf M., 1992, A Thrice-Told Tale: Feminism, Postmodernism and Ethnographic
Responsibility, Stanford: Stanford University Press.
Woolgar S., Ashmore M., 1988, The Next Step: An Introduction to the Reflexive Project,
[w:] S. Wolgar (red.), Knowledge and Reflexivity: New Frontiers in the Sociology
of Knowledge, London: Sage Publications.
261

Woolgar S. (red.), 1989, Knowledge and Reflexivity: New Frontiers in the Sociology of
Knowledge, London: Sage Publications.
Zamiara K., 1985, Wprowadzenie, [w:] K. Zamiara (red.), O kulturze i jej badaniu,
Warszawa: PWN.
Zeidler-Janiszewska A., 1994, O antropologizacji i literaturyzacji wspczesnej humanistyki, Kultura Wspczesna nr 1, ss. 34-46.
Znaniecki F., 1991, Rzeczywisto kulturowa, [w:] tene, Pisma filozoficzne, t. 2,
Warszawa: PWN.
Zybertowicz A., 1995, Przemoc i poznanie. Studium nie-klasycznej socjologii wiedzy,
Toru: Wyd. UMK.
INDEKS NAZWISK
Adorno Theodor 111, 113

Asad Talal 15, 22, 123, 124, 125, 127
Ashmore Malcolm 23, 105
Atkinson Paul 159, 179
Aunger Robert 15, 153, 223, 228
B
Bachelard Gaston 18, 19, 46
Banasiak Bogdan 231, 232
Barnard Alan 17, 40
Barnes Barry 94, 104
Barthes Roland 108, 120
Baudrillard Jean 110, 112
Beck Ulrich 100, 120
Behar Ruth 182, 184, 226
Benedict Ruth 70, 161, 164
Berger Peter L. 217
Bernstein Richard 16, 112, 113, 221, 227
Berreman Gerald 199, 243
Bhabha Homi 134, 135
Bloor David 94, 104, 105
Boas Franz 43, 44, 46-50, 62-63, 122, 149
Bourdieu Pierre 26, 27, 73, 96-99
Braudel Fernand 37, 38
Brocki Marcin 14, 46, 228
Buchowski Micha 14, 20, 25, 45, 114, 115,
117, 156, 230, 236, 237
Burszta Wojciech J. 30, 45, 82, 114, 117,
118, 140, 246
Callaway Helen 185, 190

Caplan Pat 70, 190, 243
Carnap Rudolf 76
Cassel Joan 195
Cassirer Ernst 146, 229, 234
Clifford James 15, 22, 28, 57, 115, 123, 124,
166, 167-172, 173, 176-178, 179, 180,
185, 197, 201, 216, 217, 222
Coffey Amanda 165, 191
Collingwood Robin G. 37
Comte Auguste 44
Crapanzano Vincent 124, 155, 167, 175, 176,
178, 202, 203, 205, 206, 207, 222
Cushman Dick 172, 206
Czerniak Stanisaw 106, 107
D
DAndrade Roy 152
Darwin Karol 44
Davies Charlotte 22, 23
Denzin Norman 166, 215, 222, 226
Derrida Jacques 110, 112, 13, 117, 238
Descombes Vincent 231
Dilthey Wilhelm 87, 149, 150, 151, 194, 231,
242, 245-246
Dirks Nicholas 127, 129, 131, 136
Dumont Jean-Paul 191, 206, 207
Durkheim mil 44, 91
Dwyer Kevin 66, 124, 202, 203, 205, 206,
207, 208, 222
263

E
Evans-Pritchard Edward 86, 161-162

F
Fabian Johannes 15, 128, 179, 200
Feigl Herbert 76
Feuerbach Ludwik 75
Feyerabend Paul 73, 80-82
Fisher Michael 15, 27, 155, 173, 222, 235
Foucault Michel 32, 108, 111, 112, 113, 130,
131, 210, 218
Frazer George 86
G
Gadamer Hans-Georg 73, 87, 89-90, 92, 93,
120, 194, 195-196, 220, 245
Gandhi Leela 131
Geertz Clifford 27, 72, 91-93, 116, 122, 123,
144-165
Giddens Anthony 73, 91, 96, 100, 101, 120
Giroux Henry 109, 112
Golde Peggy 182
Gobiewska Maria 239
Goodall H. Lloyd 24, 153, 222
Gough Kathleen 183
Gouldner Alvin 94-96, 120, 138
H
Hammersley Martin 14, 159
Handelman John 164
Harding Sandra 186, 187, 188
Harris Marvin 151
Hastrup Kirsten 190, 200
Heidegger Martin 73, 87, 88-89, 90, 91
Hempel Carl 76
Herzfeld Michael 23, 24, 26, 27, 45
Hetmaski Marek 45, 233, 234
Honigman John 143, 144
Horkheimer Max 113
Husserl Edmund 231
Hymes Dell 15, 22, 24, 136, 137, 218
J
Jrgen Habermas 11, 45, 46, 100, 111, 114,
214, 216, 220
Kaberry Phyllis 51
Kaniowski Andrzej M. 114
Kant Immanuel 40, 78, 233
Kartezjusz (Rn Descartes) 78, 83
Kempny Marian 24, 25, 27, 28, 106, 110,
115, 117, 118, 209, 210, 213, 218, 219,
242, 244
Kluckhohn Clyde 140
Kmita Jerzy 20, 27, 238
Koczanowicz Leszek 233
Kondo Dorinne 194, 198
Kosowska Ewa 21
Kruszelnicki Micha 113
Kruszelnicki Wojciech 109
Kuhn Thomas 73, 79
Kuligowski Waldemar 14, 25, 26, 28, 29,
171, 178, 202, 205, 220, 222
L
Lambek Michaeln 69
Lamphere Louise 183
Leach Belinda 226
Lem Winnie 226
Lenartowicz-Podbielska Agnieszka 239,
245
Lett James 154, 155, 156, 158,
Lvi-Strauss Claude 43, 58-61, 67-71
Lovejoy Arthur 32, 34
Luba Marcin 12, 14, 197, 217, 224
Luckmann Thomas 217
Lyotard Jean-Francois 107, 110, 113
M
Macherey Pierre 132
Malinowski Bronisaw 40, 43, 50-58, 63-67,
71, 122, 161, 163, 168, 173, 175, 219
Mannheim Karl 94, 101-103
Marcus George 15, 22, 27, 57, 100, 101,
107, 118, 124, 155, 158, 159, 172, 173,
179, 196, 197, 206, 210, 211, 214, 222,
235
Mead Margaret 51, 67, 68, 182, 197
Mill John Stuart 75
264
Indeks nazwisk
Mokrzycki Edmund 104, 149
Moore Henrietta 184
Moore Jerry 44, 153
Morgan Lewis Henry 44, 45
Mulkay Michael 83
Myerhoff Barbara 119, 123, 136, 140-144
N
Nagel Thomas 66, 85
Nietzsche Friedrich 101, 109
Ninik Jzef 38, 39, 102, 229
Nobis Adam 36
O
Okely Judith 191, 193, 199
Ossowska Maria 18
Ossowski Stanisaw 18, 105
P
Patterson Thomas 63,
Peacock James 157, 197
Pieniek Pawe 235
Pratt Mary-Louise 167, 174, 175, 178
Pucek Zbigniew 160, 161
R
Rabinow Paul 73, 91, 92, 93, 106, 120,
124, 145, 152, 197, 201, 202, 203, 204,
205, 207, 222, 224
Radcliffe-Brown Alfred R. 51
Rappaport Roy 156
Redfield Robert 197
Reichenbach Hans 76
Reyna Steven 152
Rickert Heinrich 235
Ricoeur Paul 69
Ritzer George 94
Rorty Richard 18, 73, 83-85, 107, 111, 117,
120, 137, 216, 217, 230
Rosaldo Michelle Z. 183
Rosaldo Renato 27, 67, 180, 223
Rosenau Pauline 107, 110, 111
Ruby Jay 119, 123, 136, 140-144, 200
Ryle Gilbert 146
S
Said Edward 123, 124, 129-136
Salmond Anne 219
Scheler Max 101, 102
Scheper-Hughes Nancy 226
Scholte Bob 15, 115, 13, 136, 137-140, 144,
220
Shankman Paul 145, 156, 157, 158
Siemek Marek 232, 238
Silverman Sydel 208, 217, 218
Skinner Quentin 33-34
Slocum Sally 183
Smith Marian 48, 50, 52
Sjka Jacek 20
Spencer Herbert 75
Spencer Jonathan 148, 161, 171, 172
Sperber Dan 171, 243
Spier Leslie 47
Spiro Melford 152
Stocking George 27, 193
Sullivan William 145
Suppe Frederick 78, 79
Szacki Jerzy 35, 36, 37, 38, 39, 47, 50, 72,
77, 79, 80, 81, 90, 94, 95, 96
Szahaj Andrzej 83, 84, 232, 233, 239, 241
T
Taine Hyppolite 76
Tax Sol 197
Tiles Mary 18
Trencher Susan 31, 47, 48, 63, 66, 67, 203,
204, 205, 206, 207
Tsuda Takeyuki 198, 199, 201
Tyler Stephen 28, 116, 149, 155, 196, 223,
245
Tylor Edward 44, 45
V
Van Maanen John 68, 165, 199, 224-226
W
Wacquant Loc 26, 96, 98
Weber Max 87, 91, 158, 194, 235
Whitaker Martin 24, 40
265

White Hayden 120
Willig Carla 23
Winch Peter 73, 85, 86
Windelband Wilhelm 235
Wittgenstein Ludwig 73, 85-86
Woolgar Steve 23, 105
Z
Zamiara Krystyna 233
Zeidler-Janiszewska Anna 26
Znaniecki Florian 128, 234, 239
Zybertowicz Andrzej 234
INDEKS POJ
A
ahistoryczno 16, 37, 46, 114, 116, 25, 168
alegoria 176-178
anachronizm 33, 34
antropologia ewolucjonistyczna (ewolucjonizm) 44, 45
antropologia feministyczna 181-185
antropologia gender 185, 189
antropologia interpretatywna (interpretatywizm) 57, 144-158, 169, 222
antropologia kobiet 182-183
antropologia krytyczna 137, 140
antropologia refleksyjna 13, 136, 139, 140,
224
antropologizacja antropologii, a. wiedzy antropologicznej 12, 118
antyfundamentalizm 20, 217
antyesencjalizm 215, 217, 240
antynaturalizm 19, 235, 245
autobiografia 141, 172, 174, 193, 200, 218,
224, 225
autokreacja 116, 209
autorefleksja 78, 118
autorytet etnograficzny 167-172, 174-178,
180, 185, 196, 197, 216, 223
B
badania terenowe (fieldwork) 51, 52, 124,
126, 143, 158, 194, 139, 174, 191, 193,
197, 199, 200, 202, 208, 224, 225
cigo 32, 35, 36, 242

D
decentracja w kulturze 106, 112, 117
determinanty antropologicznego poznania
128, 181, 194, 212, 218-220
d. kulturowe, d. teoretyczno-metodologiczne 218-220
dialog, dialogiczno 16, 25, 29, 34, 36,
92-93, 165, 169, 171, 180, 193-197,
201, 203-207, 209, 211, 216, 223, 244
dialektyka 207
dialektyka Owiecenia 113
dugie trwanie 32, 35, 36, 38
dogmatyzm 78, 96, 234, 245
dyskurs (def.) 12
dystans 95, 192, 193-196, 206, 210
E
eksperymentalizm 12, 173, 197
empiryzm 46, 49, 75, 76, 77, 105, 136, 143,
193, 238
epistema 200, 218
epistemologia naturalistyczna 45, 75, 105,
149, 196, 216
epistemologia nie-kartezjaska 18, 234
esencjalizm 16, 133
etnocentryzm 48, 49, 62, 84, 98, 159, 177
etnografia refleksyjna 29, 203, 206
267

etnologia 117
etyka 69, 243
ewokowanie 116
krytyka (k. w sensie Kantowskim) 31, 78,

233-234,
krytyka tekstualna 166, 170, 179, 222
kryzys legitymizacji 215-16
kryzys praktyki 217-218
kryzys reprezentacji 216
kultura (def.) 20, 128
kulturalizacja teorii spoecznej 74, 106, 117
kulturalizm 128, 234, 239
kulturowe uprawomocnienie 239
kulturoznawstwo 11, 19, 20, 21, 27, 128,
174, 202, 213, 214, 230, 233, 234,
235-239
F
fakt kulturowy 20, 204
feminizm 181, 185, 190, 211
fenomenalizm 77
fundamentalizm 84, 239
G
gender 181, 183, 184, 185, 189, 191
gry jzykowe 85, 110
H
hermeneutyka 78, 88, 93, 110

heteroglosja 172, 180
hipertrofia refleksyjnoci 16, 223, 235,
historia idei 31, 32-35, 218, 219
historyzm 13, 39, 43, 87, 230, 240
humanizm 109, 154, 155, 177, 201, 222
metaantropologia 12, 230, 242

metafory etnograficzne 83, 174-175
meta socjologia 18, 94
metodologiczny anarchizm 81
mocna obiektywno 186, 188
mocny program socjologii wiedzy 103-105
monologiczno 114, 168, 196, 203, 205,
231
I
ideologia (u Mannheima) 102-103
imponderabilia aktualnego ycia 54
indukcjonizm 47, 49
informator 48, 49, 52, 56, 64, 66, 92, 171, 172,
192, 194-196, 203, 204, 205, 206, 207
insider/outsider 95, 99, 121, 184, 198
intersubiektywizm 16, 20, 25, 90, 114, 149,
155, 169, 204, 220-223227, 229, 230,
240, 244
K
kolonializm 123-127, 128, 134
koo hermeneutyczne 73, 88, 91
Koo Wiedeskie 79
konstruktywizm 165, 217, 240
konstruktywizm spoeczny 234
kontekstualizm 32, 33, 85
konwencja depersonalizujca 192
krytycyzm 78
krytyczna samowiadomo 12, 13, 13, 30,
32, 40, 41, 42, 71, 125, 135, 137, 148,
179, 186, 190, 211, 230-233, 240
N
naturalizm 45, 239, 75, 76
nauki humanistyczne 143, 144, 193, 246
nauki przyrodnicze (przyrodoznawstwo) 37,
76, 87, 90, 104, 194, 233
nauki spoeczne 37, 38, 47, 58, 66, 73, 76,
80, 86, 88, 96, 97, 98, 101, 119, 120,
121, 143, 144, 151, 156, 211, 215
nowa krytyka 15, 237
O
obiektywizm 16, 47, 49, 61, 63, 70, 73, 77,
85, 105, 116, 120, 161, 164, 179, 184,
193, 205, 209, 210, 221, 224, 227,
229, 230, 235, 245, 246,
obiektywno 16, 18, 19, 25, 45, 47, 48,
49, 51, 62, 66, 75, 81, 90, 99, 103,
116, 131, 138, 145, 150, 151, 152, 159,
163, 165, 172, 174, 178, 186, 187, 188,
191, 196, 198, 203, 208, 212, 216, 219,
268
Indeks poj
223, 225, 226, 227, 228, 229, 238,
239, 244, 245, 246
obserwacja uczestniczca 143, 163
opis etnograficzny 11, 139, 159, 197, 209,
224
opis gsty 92, 146, 147-148
opowieci konfesyjne 68, 225
opowie impresjonistyczna 225-226
orientalizm 129-134
P
paradygmat 79-81, 82, 95, 107, 109, 115,
123, 137-138, 150, 158, 164, 166, 180,
192, 193
pisarstwo etnograficzne 168, 176, 184
pluralizm teoretyczny 81, 224
podmiot 90, 91, 95, 97, 99, 103, 105, 111,
115, 116, 120, 121, 123, 124, 135, 140144, 169, 170, 171, 174, 180, 184-188,
190-195, 197-198, 200-203, 204, 205,
208, 209, 211, 216, 221, 223, 231, 235,
239, 245
podmiot w postmodernizmie 108-110
podwjna hermeneutyka nauk spoecznych
73, 90
polifonia, polifoniczno 180, 192, 197,
208, 211, 223, 245,
post-empirystyczna filozofia nauki 74, 103104, 217, 219
postkolonializm 11, 28, 126, 129, 133, 135
postmodernizm 11, 13, 100, 106-114,
postmodernizm w antropologii 14, 114-119
postpozytywizm 28, 74, 78, 79, 82, 96, 116,
137, 152, 189, 194
pozycjonalno wiedzy 184-185, 211
pozytywizm 16, 42, 44-46, 47, 73, 74-79,
82, 91, 94, 95, 120, 125, 140, 143, 144,
150, 185, 216, 235, 238
pozytywizm klasyczny 75-78
pozytywizm logiczny 74
pragmatystyczna teoria prawdy 229
pragmatyzm 229
prawda etnograficzna 115, 172
prestruktura rozumienia 88-89
proces komunikacji 221
przedrozumienie 88, 89, 109, 220

przeszkoda epistemologiczna 43, 46, 66, 212
pytanie, stanowisko transcendentalne 238
R
racjonalno 73, 78, 82, 86, 104, 107, 112,
113, 114, 120, 155, 227, 235, 239
radykalizacja refleksyjnoci 186-188
rapport 199
realizm 19, 46, 115, 159-161, 164, 165, 176,
179 , 212, 216, 217, 224, 243
refleksyjno (def.) 11, 12, 119, 159
antropologiczna 171
historyczna 211
interpretacyjno-komunikacyjna 212
metodologiczna 212
nowoczesna 43, 65
osobista 211
tekstualna 212
feministyczna 189
refleksyjna modernizacja 100
refleksywizacja 16, 41, 119
refleksywizm 17, 40
relatywizm kulturowy 62, 63
relatywizm poznawczy 224, 245
reprezentacja 111-112, 113-116, 123, 124,
131, 134-135
reprezentacjonizm 84
retoryka 28, 58, 107, 111, 115, 153, 159,
160, 161, 163
rozum komunikacyjny 114
rozumienie, Verstehen 87, 149, 154, 156,
194
S
scjentyzm 43, 78, 116, 120, 221, 235
socjologia refleksyjna 96
socjologia socjologii 94, 98
subiektywizm 49, 152, 188, 216
socjologia wiedzy 101-105, 120
standardowy model nauki 80, 83
standardy naukowoci 16, 51, 188, 227, 239
sygnowanie 160, 161
symbol 38, 146-147
269
ciso 92, 152, 193

wiadomo refleksyjna 62
T
tekstualizacja 169-170
tekstualizm 16, 159
teksty fonetyczne 48
teoria punktu spojrzenia 187
transcendentalizm kulturowy 239
U
upciowienie wiedzy 190
uprzedzenia 11, 23, 28, 89
W
widok znikd 85, 124, 124
wiedza antropologiczna 14, 25, 124, 171, 217
wiedza lokalna 159
wadza-wiedza 108, 131
wyjanianie 15, 37, 38, 46, 75, 78, 80, 84,
92, 93, 235
Z
zawiadczajce ja 163
zwierciado natury 83
zwrot hermeneutyczny w naukach spoecznych 73, 87-93
zwrot kulturalistyczny 215, 233
zwrot refleksyjny 11, 15, 19, 20, 62, 72, 122,
119, 200, 234, 240
SUMMARY
The present book is an in-depth study in theory, methodology and epistemology

of cultural anthropology with references to various conceptions of contemporary
continental philosophy, cultural studies and to the descriptive praxis of ethnography.
The object of my consideration is one of the most important notions in contemporary
anthropological theory: reflexivity.
The main hypothesis of this study holds that within the last few decades cultural
anthropology has been undergoing a reflexive turn. Its beginnings date back to the
late sixties of the twentieth century, its peak can be seen in the mid-eighties with its
momentum slowly declining in the nineties. The historical context and philosophical
inspirations of the reflexive turn can be traced in the uneasy period of postcolonial
transformations and in critical discourses of the second half of the twentieth century
that have brought about more than one crisis stimulating the social sciences to reform
their epistemologies and practices, postmodernism being the most syncretic of them.
On the general level the book concentrates on the examination of the meaning and
function of reflexivity in cultural anthropology. Numerous definitions of the term are
provided, one of them following Jrgen Habermas and saying that reflexivity constitutes
an intellectual activity which renders the whole body of interpretive processes employed
by a social science the proper object of its study. Likewise, anthropological reflexivity is
construed as a consistent attempt to understand the role our presuppositions, prejudices,
scientific strategies, and tacitly presumed data play in the cognitive process and
ultimately in its final effect, as constituted by the ethnographic description of a culture.
Anthropological reflexivity is posited as a strategy that specifically accentuates the
problem of both theoretical and socio-cultural determination of any knowledge of the
social world. Recurring in the contemporary anthropological theory is the postulate to
make of anthropology the object of an anthropological study. This powerful call, as my
book intends to show, does not only come from the anthropologists themselves, but can
be heard across the humanities. Its basic premise is that all forms of social knowledge are
historically located, socially generated, and theoretically and philosophically predefined
an idea correspondent to late modernitys acute awareness that human knowledge
271

of the social world is culturally determined and thus in many ways limited. Seen from
this perspective, anthropological reflexivity offers an intriguing insight into the manifold
ways in which anthropological knowledge is constructed, or, to be more precise, into the
ways cultural anthropology constructs the object of its cognition within the historically
complex set of its cultural practices.
The introductory part furnishes an outline of the book and specifies main concepts
and categories to be used in the course of the presentation. Amongst them is the
definition of culture epistemologically inclined, as it is easy to notice. The notion
of culture understood as a way of intersubjective interpretation of the world permeats
all my investigations into various discourses of reflexive anthropology.
The aim of the first chapter is to discuss the significance and function reflexivity
has had for contemporary anthropological theory. I present the main definitions of
reflexivity as provided by scholars representing sociology and anthropology alike. By so
doing, I attempt to forge my own definition of the crucial term.
In the second chapter I look at reflexivity from the historians perspective in order
to uncover the conditions on which this category although cherished by the most
current anthropological discourses can be regarded as a legitimate element of the
history of the formation of the disciplines critical self-awareness. The thesis I want to
defend here is that in order to properly, that is, historically and philosophically account
for the problem of reflexivity in anthropology, one needs to take into consideration not
only the newest history of this phenomenon (characterized by a peculiar intensification
of anthropologists meta-reflection), but also to observe its past historical manifestations
as present in the works of the classics of anthropology. Basing on the premises of the
history of ideas, I attempt to work out the methodology that would allow the presentation
of reflexivity both as an intellectual current in contemporary theory (whose genesis
can be shown historically and whose program can be philosophically analyzed) and as
an intellectual strategy existing in the history of anthropology. I argue that although
it may not constitute a coherent doctrine, reflexivity manifests itself in the writings of
the classics in the form of early anticipations of the discourse of the reflexive critique
of anthropology.
The third chapter goes on to examine the historical context from which cultural
anthropology as a modern science was born and attempts to extract from the works
of three, classical anthropologists (Franz Boas, Bronislaw Malinowski and Claude LviStrauss) the element of reflexivity. The theoretical insights uncovered therein are posited
as early anticipations of the problematic explored by the discourse of the reflexive critique
of contemporary anthropology and thus as components of the history of anthropological
reflexivity.
The fourth chapter of the book brings an analysis of the wider historical and
philosophical background for the reflexive turn in cultural anthropology. I advance a thesis
that the emergence of radically new ideas and discourses of reflexivity in anthropology
had its source in an unprecedented rehabilitation of philosophy in the social sciences
ofthe second half of the twentieth century. It is philosophys critical questioning that has
shifted the social scientists attention from the problems of methodology and theory to
the problematic of epistemology and ontology. My presentation goes on to discuss those
philosophical conceptions that have triggered anthropologys focus on the mechanisms
272
Summary
of its cognition and spawned the vexing question what is it that different factors and
tacitly assumed beliefs introduce into anthropological cognition of a culture, and in what
way they determine it and mark its limits. The conceptions under examination are: the
intellectual legacy of positivism and post-positivist philosophy of science that contradicts
it, hermeneutics, sociology of knowledge, and postmodernism.
In the fifth chapter I extend the previous examination onto the field of anthropology
and present the crucial intellectual events that have shaped the process of the
reflexivization of anthropology. The dynamics of the reflexive turn in anthropology is
shown throughout six sub-chapters, each discussing a separate conception and commenting
on the determined, constructivist, and ultimately cultural aspect of anthropological
knowledge. Anthropologys historical, political and ideological predicament is evidenced
in the presentation of Talal Asads and Edward Saids critique of the disciplines colonial
complicity, be it conscious or unconscious. Next, attention is focused on early definitions
and calls for reflexivity as delivered by scholars such as Bob Scholte, Barbara Myerhoff,
and Jay Ruby. This analysis is followed by a complex examination of the program
of Clifford Geertzs interpretive anthropology which specifically emphasizes its critical
thrust that lays fundaments for the textual critique of ethnographic practice. Textual
critique is discussed in the corresponding investigation of the writing culture debate
as spawned by the seminal publications of James Clifford and George Marcus. Following
are sub-chapters that discuss the contribution of feminist studies and experimental
ethnographies into the process of the reflexivization of anthropology. I conclude this part
of the book with a proposition of five different types of reflexivity to be discerned from
the various discourses of meta-anthropology.
The last chapter of the book furnishes an examination of the intellectual legacy of
the reflexive turn in cultural anthropology. I summarize the contributions of the reflexive
critique into anthropological theory and ethnographic practice and show the main fields
of the meta-theoretical reflection generated in the discipline as a result of the reflexive
turn. The thesis defended here holds that understanding of the fact that anthropological
knowledge is to a large extent culturally, theoretically, and personally determined must
result in the renouncing of certain dogmas of conventional, scientific and objective
anthropology, but at the same time it opens new possibilities of social research. It by no
means suggests, though, that anthropologists should neglect the exigency of respecting
the basic standards of scientific investigation, lest they be regarded pragmatically as
purely conventional. In the final part of the chapter I emphasize the significance the
constructivist and culturalist epistemology might have for the very progress of the
social sciences. The reflexive turn in anthropology seems to bring back to our attention
the problem of culture as a distinctive object of social research. It is cultural studies,
I am led to conclude, that are destined to continue the work of the reflexive critique of
anthropology, although the stakes are now much higher. One of the strategic aims of
cultural studies could also be to examine scientific activity as a form of cultural practice
and politics, that is, as an activity deeply determined and structured by historically
variable patterns of thought, along with the conventions, norms and values discernible
through cultural analysis of scholarly works.

Zwrot Refleksyjny W Antropologii Kulturowej

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Zwrot Refleksyjny W Antropologii Kulturowej

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ZWROT REFLEKSYJNY

Copyright by Wydawnictwo Naukowe

Dolnolska Szkoa Wysza

3.6.1. Franz Boas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

4.2.1. Pozytywizm klasyczny: poziom zero refleksyjnoci . . . . . . . . . . . . .

4.3. Zwrot hermeneutyczny w filozofii i w naukach spoecznych . . . . . . . . . . .

4.3.1. Martin Heidegger: prestruktura rozumienia . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

4.4. Refleksyjne owiecenie w socjologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4.4.1. Alvin Gouldner o socjologii socjologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

4.5. Intelektualne dziedzictwo postmoderny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

4.5.1. Postmodernizm z perspektywy filozoficznej: doktryna czy styl mylenia? 106

4.6. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

5.2.1. Historia kolonialna i historia kultury jako kontekst i warunek wiedzy

5.3. Wczesne wezwania do refleksyjnoci: Bob Scholte, Jay Ruby i Barbara

5.3.1. Bob Scholte o antropologii refleksyjnej i krytycznej . . . . . . . . . . . . . 137

5.4.1. Racje Geertza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

5.5. Antropologia jako rodzaj pisarstwa: krytyka tekstualna . . . . . . . . . . . . . 166

5.5.1. James Clifford: konstrukcja i dekonstrukcja autorytetu etnograficznego 167

5.6. Rola feminizmu i antropologii feministycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

5.6.1. Pocztki, rozwj i zmienne cele nurtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5.7. Hermeneutyczne kierunki refleksji nad antropologicznym ja w terenie . . . . 191

5.7.1. Przeciw konwencji depersonalizujcej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

5.8. Wok etnografii refleksyjnych Paula Rabinowa, Vincenta Crapanzano i Kevina

5.8.1. Etnografia refleksyjna: dialogiczno i interpretacja wykluczaj obiektywno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

5.9. Podsumowanie: pi typw antropologicznej refleksyjnoci . . . . . . . . . . . . 208

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

6.2.4. Problematyka tekstu w etnografii (repryza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

6.3. Midzy metaantropologi i metafilozofi, czyli ku kulturoznawczej teorii

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Temat refleksyjnoci przewija si wpracach Wojciecha Burszty (1992; 1994;

o ograniczeniach nowej krytyki jak sam j okrela w antropologii oraz

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

podejmuj krytyczne kwestie metateoretyczne, cho niektre z nich proponuj

rozpatrywanie jedynie w oparciu o najnowsze, houbice t kategori, dyskursy

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Do owego szerokiego pojmowania kultury odwouj si w prbie wydobycia

1* Tekst ten zosta pierwotnie opublikowany w Barbarzycy 2009, nr 19.

Rozdzia 1. Pojcie refleksyjnoci we wspczesnej teorii antropologicznej

refleksyjno to spogldanie na samego siebie, to proces, w ktrym badacz

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Rozdzia 1. Pojcie refleksyjnoci we wspczesnej teorii antropologicznej

autor podkrela w innym fragmencie, e debata wok problemu reprezentacji

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Rozdzia 1. Pojcie refleksyjnoci we wspczesnej teorii antropologicznej

konieczno zbadania relacji istniejcej pomidzy antropologiem iobiektem jego

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Rozdzia 1. Pojcie refleksyjnoci we wspczesnej teorii antropologicznej

REFLEKSYJNO W HISTORII DYSCYPLINY:

Rozdzia 2. Refleksyjno w historii dyscypliny...

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

2.2. Historia idei: uniwersalizm czy kontekstualizm*3

Rozdzia 2. Refleksyjno w historii dyscypliny...

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Rozdzia 2. Refleksyjno w historii dyscypliny...

2.3. Cigo zmiana.

Zwrot refleksyjny w antropologii kulturowej

Osobliwoci historii idei na tle tradycyjnej, wydarzeniowej historii jest

2.4. Tradycja innowacja.

Rozdzia 2. Refleksyjno w historii dyscypliny...

inaczej (Szacki 1991, s. 15). Ahistoryzm filozofw w pewien sposb ogranicza