MIECZYSAW GOGACZ

CZOWIEK I JEGO RELACJE

(materiay do filozofii czowieka)

Mieczysaw Gogacz

Akademia Teologii Katolickiej

WARSZAWA 1985

Spis treci

WSTP ....................................................................................................................7
1. METAFIZYCZNE UJCIE CZOWIEKA........................................................9
1.1. Zarys metafizycznej teorii czowieka i relacji osobowych.........................10
1.1.1. Czowiek jako suma swych dziaa .....................................................10
1.1.2. Czowiek jako podmiot swych dziaali................................................10
1.1.3 Cechy i odmiany tomizmu....................................................................11
1.1.4. Tomistyczne ujcie czowieka jako istniejcego bytu jednostkowego13
1.1.5. Relacje osobowe ..................................................................................16
1.1.5.1. Osobowa relacja mioci...................................................................17
1.1.5.2 Osobowa relacja wiary.......................................................................18
1.1.5.3. Osobowa relacja nadziei ...................................................................19
1.1.5. Zwizek relacji osobowych z poznawaniem i decyzj ........................19
1.1.6. Metanoja i humanizm ..........................................................................21
1.2. Rozwinicie teorii wewntrznych i zewntrznych przyczyn czowieka
(Filozoficzna konieczno istnienia aniow jako przyczyn celowych istoty
dusz ludzkich) ....................................................................................................23
1.2.1. ..............................................................................................................23
1.2.2.
Aktualny stan teorii aniow..........................................................26
1.2.2.1. ...........................................................................................................26
1.2.2.2. ...........................................................................................................28
1.2.2.3. ...........................................................................................................28
1.2.2.4. ...........................................................................................................29
1.2.2.5. ...........................................................................................................29
1.2.3.
Czowiek ujty w aspekcie przyczyn.............................................31
1.2.3.1. Ujcie potoczne.................................................................................31
1.2.3.2. ...........................................................................................................32
1.2.3.3. Wykrywanie przyczyn zewntrznych czowieka.............................34
1.2.3.3.1. ........................................................................................................34
1.2.3.3.2. ........................................................................................................34
1.2.3.3.3. ........................................................................................................35
1.2.3.3. ...........................................................................................................37
1.2.4.
Identyfikacja przyczyn celowych czowieka .................................37
1.2.4.1. Przyczyny celowe ludzkiego ciaa..................................................37
1.2.4.2. Przyczyny celowe duszy czowieka.................................................40
1.2.4.2.1. ........................................................................................................42
1.2.5.
Anioowie jako zewntrzne przyczyny celowe istoty dusz ludzkich.
43
1.2.5.1. ...........................................................................................................43
1.2.5.2. ...........................................................................................................45

1.3. Problem przyczyn celowych.......................................................................47

(Pogbienie tematu konstytuowania si istoty czowieka) ...............................47
1.3.1. ..............................................................................................................47
1.3.2. ..............................................................................................................48
1.3.2.1. ...........................................................................................................48
1.3.2.2 ............................................................................................................49
1.3.2.3. ...........................................................................................................49
1.4. Problem relacji w filozofii redniowiecznej ...........................................51
(Aspekt historyczny i metafizyczny) .............................................................51
1.4.1. Relacje jako natura bytu i przedmiot metafizyki .................................51
1.4.1.1. Trzy metafizyki redniowiecza.........................................................51
1.4.1.2. Dwie koncepcje przedmiotu metafizyki i byt rozumiany jako
przyczyna. ......................................................................................................51
1.4.1.3. Dwie teorie relacji.............................................................................52
1.4.1.4. Redukcja bytu jednostkowego do relacji ..........................................52
1.4.1.5. Redukcja wszystkich relacji do relacji mylnych .............................53
1.4.1.7. Cechy neoplatonizmu .......................................................................54
1.4.1.8. Dominacja metafizyki relacji............................................................55
1.4.2. Relacje jako przypadoci bytu jednostkowego stanowicego
przedmiot metafizyki .....................................................................................56
1.4.2.1. Byt i jego wasnoci jako podmioty relacji.......................................56
1.4.2.2. Bytowa struktura relacji....................................................................56
1.4.3. Tradycyjny podzia relacji .................................................................57
1.4.4. Podzia relacji wynikajcy z ujcia bytu jako istnienia i istoty ...........58
1.4.4.1. Relacje, identyfikowane na podstawie ich podmiotu i kresu, s
transcendentalne i kategorialne......................................................................58
1.4.4.2. ...........................................................................................................58
1.4.4.2.1. ........................................................................................................58
1.4.4.2.2. ........................................................................................................59
1.4.4.2.3. ........................................................................................................59
1.5. Program metafizyki czowieka ...................................................................61
(Czowiek jako istniejcy byt rozumny)............................................................61
1.6. Aktualne w Polsce koncepcje czowieka ...................................................63
1.6.1. Dziewi koncepcji czowieka.............................................................63
1.6.1.1. ...........................................................................................................63
1.6.1.2. ...........................................................................................................65
1.6.1.3. ...........................................................................................................65
1.6.1.4. ...........................................................................................................66
1.6.1.5. ...........................................................................................................67
1.6.1.6. ...........................................................................................................67
1.6.1.7. ...........................................................................................................67
1.6.1.8. ...........................................................................................................68
1.6.1.9. ...........................................................................................................68
1.6.2. Trzy koncepcje przedmiotu filozofii....................................................71
1.6.2.1. ...........................................................................................................71
1.6.2.2. ...........................................................................................................72

1.6.2.3. ...........................................................................................................72
1.6.3. Dwie koncepcje metodologicznej struktury antropologii filozoficznej
.......................................................................................................................73
1.6.3.1. Kosmologia czowieka....................................................................73
1.6.3.1.1. Ujcie K. Ksaka ........................................................................73
1.6.3.1.2. Ujcie A.B. Stpnia .......................................................................76
1.6.3.4. Metafizyka czowieka .......................................................................77
1.6.4. Zakoczenie .......................................................................................78
2. RELACJA POSTPOWANIA..........................................................................79
2.1. Filozoficznie ujta etyka.............................................................................80
2.2. Rozwinicie filozoficznych aspektw etyki ...............................................82
(Uwagi do tematu wartoci)...............................................................................82
2.2.1. ..............................................................................................................82
2.2.2. ..............................................................................................................85
2.2.2.1. ...........................................................................................................85
2.2.2.2. ...........................................................................................................86
2.2.2.3. ...........................................................................................................89
2.2.2.4. ...........................................................................................................89
2.2.2.5. ...........................................................................................................90
2.3. Blaski i cienie etyki.....................................................................................91
2.3.1.Zagadnienie powinnoci moralnej ludzkich dziaa jako przedmiotu
etyki. ..............................................................................................................92
2.3.2.
Zagadnienie wartoci. ....................................................................95
2.3.3.
Przedmiot etyki ..............................................................................96
2.4. Wartoci osobowe w kulturze.....................................................................98
2.4.1. Aksjologiczne i metafizyczne ujcie relacji midzy wartociami i
kultur ............................................................................................................98
2.4.1.1. Aksjologiczne ujcie wartoci ..........................................................98
2.4.1.1.1. ........................................................................................................98
2.4.1.1.2. ........................................................................................................99
2.4.1.2. Metafizyczne ujcie wartoci..........................................................100
2. 4. 2. Bytowa pozycja wartoci osobowych..............................................101
2.4.2.1. Analiza koncepcji ...........................................................................101
2.4.2.2. Identyfikacja wartoci osobowych..................................................102
2.4.2.3. Konsekwencje speniania wartoci osobowych..............................104
2.4.3. Posugiwanie si kultur dla wspomagania w trwaniu relacji
osobowych ...................................................................................................105
2.5. Humanizacja kultury.................................................................................108
2.5.1. ............................................................................................................108
2.5.2. ............................................................................................................108
2.5.3. ............................................................................................................109
2.5.4. ............................................................................................................110
2.6. Zo i dobro ................................................................................................112
2..1. Natura i geneza dobra i za ................................................................112
2.6.1.1. Przekonania potoczne .....................................................................112
2.6.1.2. Refleksja metodologiczna...............................................................112

2.6.1.3. Ujcie metafizyczne........................................................................113

2.6.1.4. Ujcie aksjologiczne .......................................................................115
2.6.1.5. Ujcie teologiczne...........................................................................117
2.6.3.
Przeobraenia za i dobra.............................................................120
3. RELACJE POZNAWANIA ............................................................................122
3.1. Prawdziwy wiat czowieka......................................................................123
3.1.1. Mylenie wartociujce......................................................................123
3.1.2. Mylenie identyfikujce.....................................................................123
3.1.2.1. rdo idealizmu.............................................................................124
3.1.2.2. rdo realizmu...............................................................................125
3.1.2.2.1. Mylenie relacjami.......................................................................125
3.1.2.2.2. Mylenie substancjami.................................................................126
3.1.3. Relacje uobecniajce..........................................................................127
3.2. Krtki wykad teorii procesu poznania.....................................................128
3.3. Poznanie i teoria poznania ........................................................................129
4. RELACJE OSOBOWE NA PRZYKADZIE METAFIZYCZN1E UJTEJ
WSPLNOTY.....................................................................................................132
4.1. Wsplnota i jej rozwj..............................................................................133
4.1.1. Metafizyczne ujcie wsplnoty .........................................................133
4. 1. 2. Metafizyczne ujecie rozwoju ...........................................................133
4.1.3. Inne koncepcje wsplnoty i rozwoju .................................................134
4.2. Sens ycia i wsplnota..........................................................................136
4.2.1. ............................................................................................................136
4.2.2. ............................................................................................................137
4.2.3. ............................................................................................................138
4.2.4. ............................................................................................................138
4.2.5. ............................................................................................................139
4.2.6. ............................................................................................................139
4. 3. Metafizyczne ujcie rodziny....................................................................141
4.3.1. Wyodrbnienie aspektu metafizycznego ...........................................141
4.3.2. Drugorzdne czynniki strukturalne rodziny uznane za konieczne ....143
4.3.3.
Konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuujce rodzin .145
4.3.4. Podmioty wizi osobowych stanowicych rodzin ...........................148
4.3.4.1. Osoby ludzkie .................................................................................148
4.3.4.2. Maestwo.....................................................................................149
4.3.4.3. Rodzicielstwo..................................................................................150
4.3.4.3.1. Matka ...........................................................................................151
4.3.4.3.2. Ojciec ...........................................................................................151
4.3.5. Wizi osobowe jako konieczne czynniki strukturalne realnie
konstytuujce rodzin ..................................................................................152
4.3.5.1. Wiara...............................................................................................152
4.3.5.2. Nadzieja ..........................................................................................152
4.3.5.3. Mio .............................................................................................153
4.3.5.4. Zwizki midzy wiar, nadziej, mioci......................................153
4.3.5.5. Wasnoci lub dziaania rodziny jako drugorzdne w rodzinie blisze
i dalsze czynniki strukturalne ......................................................................154

4.3.5.5.1. Drugorzdne czynniki strukturalne blisze..................................154

4.3.5.5.2. Drugorzdne czynniki strukturalne dalsze...................................155
4.3.5.6. Rola ojca w rodzinie .......................................................................155
4.3.5.7. Rola matki w rodzinie.....................................................................156
4.3.6. Uwagi uzupeniajce metafizyczne ujcie rodziny................................156
4.3.6.1. Odrnienie przyrodzonych wizi osobowych od wizi
nadprzyrodzonych........................................................................................156
4.3.6.2. Inne ujcie metafizycznej struktury rodziny...................................157
4.3.6.3. Rnice miedzy rodzin a innymi wsplnotami.............................158
4.3.7. Zakoczenie .......................................................................................160
4.4. Nauczanie uniwersyteckie ........................................................................161
4.4.1. Wersja J. Piepera pogldu Tomasza z Akwinu na nauczanie
uniwersyteckie .............................................................................................161
4.4.2. Nauczanie uniwersyteckie jako osobowa relacja...............................162
4.4.2.1. .........................................................................................................162
4.4.2.2. .........................................................................................................164
4.4.3. Realizacja nauczania uniwersyteckiego.............................................166
4.4.3.1. Nauczajcy......................................................................................166
4.4.3.2. Nauczanie........................................................................................167
4.4.3.2.1. Wykad.........................................................................................167
4.4.3.2.2. Seminarium..................................................................................168
4.4.3.2.3. Egzamin .......................................................................................171
4.4.3.3. Suchacz ..........................................................................................172
4.4.4. Wyliczenie gwnych cech nauczania uniwersyteckiego..................173
4.4.5. Dopowiedzenie: Uniwersytet a inne szkoy wysze..........................174
PUBLIKACJE AUTORA KSIKI Z ZAKRESU ANTROPOLOGII
FILOZOFICZNEJ................................................................................................176
MAN AND HIS RELATIONS............................................................................178
(Summary) ...........................................................................................................178
PRZYPISY...........................................................................................................179
ROZDZIA 1 ..................................................................................................179
ROZDZIA 2 ..................................................................................................179
ROZDZIA 4 ..................................................................................................180

WSTP
Ksika ta zostaa pomylana jako repetytorium do egzaminu z podstaw
antropologii filozoficznej. Chodzio o to, aby studenci ju zetknli si z zespoem
prac wyznaczajcych metafizyczn lini identyfikacji czowieka. Zebrano wic w
ksice materiay, ukazujce t lini, a ponadto rnice midzy relacjami
osobowymi i relacjami poznawczymi. Rozwaanie tych rnic to z jednej strony
precyzowanie metafizycznej linii analiz, z drugiej - to oywianie bogatej w
tomizmie i niewykorzystanej w antropologii filozoficznej teorii wasnoci
transcendentalnych, podmiotujcych - jak si okazuje - relacje osobowe,
wspierane w trwaniu dziaaniami poznawczymi i decyzjami oraz wytworami, tych
dziaa. Oywianie tej problematyki z kolei zmusza nie tylko do reinterpretacji
teorii wartoci i jej miejsca w filozofii, lecz take do przemylenia na nowo
podstaw etyki i teorii pognania.
Jeeli ksika jest repetytorium podstaw antropologii filozoficznej, a wic
materiaem do powtrzenia gwnych wtkw problemowych wykadu,
poszukujcego konsekwentnej formuy metafizycznej dla rozpoznawanej
struktury bytowej relacji osobowych i poznawczych, dla wartoci czowieka jako
bytu, to niech [mi bdzie wolno pozostawi w niej, w wielu jej rozdziaach,
powtarzajce si prby okrelania relacji osobowych, a w dwu rozdziaach dla
przejrzystoci myli powtrzenie gwnych tez tomizmu i tomistycznej filozofii
czowieka. W dwu rozdziaach podjty jest take ten sam problem wartoci. W
kadym z tych rozdziaw ma jednak troch inn formu. Niech pozostanie ta
rnica. Moe wywoa spr, polemik, a wobec tego znowu powtarzanie
metafizycznej analizy. Moe ta wsplna refleksja, szersza ni wysiek jednego
intelektu, pozwoli na peniejsze i zgodne z prawd zidentyfikowanie czowieka w
tym, e jest i kim jest.
Zebrane w ksice materiay to dopiero droga do penego wykadu
antropologii filozoficznej, ale ju - tak sdz - jednak droga, wyrana w swej
metafizycznej i tomistycznej linii. Materiay te, rozrzucone jako artykuy w
czasopismach naukowych, nie stanowiy tej wyranej drogi. Byy wiatami, ktre
nie ukazyway kierunku analizy. Zebrane razem wytyczaj, jak na lotnisku,
kierunek startu refleksji lub jej ldowanie na bezpiecznym obszarze realnie
istniejcego bytu.
Inny zesp zagadnie obejmuje metafizyka czowieka i inny metafizyka
osoby, mimo e czowiek zawsze jest osob. W tej ksice tematem dominujcym
jest metafizyka czowieka. Mwi si tu wprawdzie o osobie i o relacjach
osobowych. Nie rozwaa si jednak metafizyki osoby, ani w jej strukturze, ani w
tematach i rozstrzygniciach. Zagadnienie osoby podjem w ksice pt. Wok
problemu osoby (Warszawa 1974). Ksika pt. Czowiek i jego relacje chce
suy budowaniu tomistycznej metafizyki czowieka prostszej i bardziej
konsekwentnej ni dostpne nam propozycje, zarazem wiernej czowiekowi

wanie w tym, e jest i kim jest jako byt. Zwracam na to uwag, aby wyjani
nieporozumienie, ktre polega na tym, e ksik Wok problemu osoby
odbierano jako wykad filozofii czowieka. Ujcie czowieka jako osoby nie jest
ujciem czowieka jako czowieka. Aspekt czowieka jako czowieka teraz
dopiero podejmuj. A waciwie wszedem dopiero na drog, ktra do metafizyki
czowieka prowadzi.
Oby szybciej ni ja do metafizyki czowieka doszli studenci,
egzaminowani z podstaw antropologii filozoficznej w oparciu o zebrane
materiay, stanowice t ksik.

1. METAFIZYCZNE UJCIE CZOWIEKA

1.1. Zarys metafizycznej teorii czowieka i relacji osobowych

1.1.1. Czowiek jako suma swych dziaa
Do powszechnie w naszej kulturze okrela si czowieka jako
wiadomo lub wolno.
Okrelenie, e czowiek jest wiadomoci, lub wolnoci, znaczy, ze ca
aktywno poznawcz i wolitywn, ktre s zawsze dziaaniem czowieka jako
podmiotu, uznano za sam podmiot. Znaczy to dalej, ze czowiek jako wiadomo
i wolno jest sum dziaa, a wic sum relacji, wyjaniajcych to, do czego si
odnosz, a nie wyjanianych przez to, czego dotycz, i kto jest ich autorem.
Stanowisko, wedug ktrego sama relacja okrela co, do czego si odnosi,
wyklucza rny od tej relacji jej podmiot. Ona sama jest zarazem dziaaniem i
podmiotem tego dziaania. Jest czym i zarazem tym czym nie jest. Jest
tosamoci przyczyny i skutku. Przyczyn bowiem dziaa jest samo to
dziaanie, bdce skutkiem siebie, bdce wic jako skutek zarazem przyczyn.
Zidentyfikowanie czowieka jako wiadomoci lub wolnoci, jako wic
sumy relacji, uznanych za samodzielny podmiot, ma rdo w tradycji platoskiej
i neoplatoskiej, wedug ktrych czowiek jest albo odbiciem wzoru, staym
odniesieniem do swego idealnego modelu, albo jest miejscem na linii odlegoci
midzy krawcami kosmosu, sum jednoci i wieloci, mierzon podobiestwem
do dobra i do Boga, jest czym stanowicym to podobiestwo, bdce przecie
relacj. Uznanie czowieka za wiadomo jest w tej tradycji przewag
racjonalizmu. Uznanie czowieka za wolno jest w tej tradycji przewag
woluntaryzmu.
1.1.2. Czowiek jako podmiot swych dziaali
Do powszechnie w naszej kulturze okrela si czowieka take jako
duchowo-cielesny byt jednostkowy, przejawiajcy swoje czowieczestwo w
rozumnoci i wolnoci. Rozumno pozwala samodzielnie poznawa, wolno
pozwala podejmowa decyzje, Poznanie umoliwia czowiekowi kierowanie si
do prawdy, decyzje wi nas z dobrem.
Stanowisko, wedug ktrego okrela relacje rny od niej jej podmiot i to,
do czego relacja si odnosi, zmusza do uznania relacji, bodcych dziaaniem
bytw, za co wtrnego, pochodnego, przyczynowanego przez dwa ju istniejce
byty. Zgodnie z tym stanowiskiem, czowiek nie jest sum dziaa poznawczych,
nie ,1est wiadomoci, ani nie jest sum dziaali wolitywnych, nie jest wolnoci.
Czowiek tylko jest wiadomy i wolny. W wiadomoci i wolnoci przejawia
siebie, swoje czowieczestwo, wyprzedzajce te dziaania wiadome i wolne ich
duchowo-cielesnym podmiotem oraz tym, do czego si odnosz.

10

Zidentyfikowanie czowieka jako samodzielnego podmiotu pochodzcych

od niego i niesamodzielnych relacji, jako wic duchowo-cielesnego bytu
jednostkowego, ktry przejawia swoje czowieczestwo w rozumnej wiadomoci
i wolnoci, ktry wic samodzielnie poznaje i podejmuje wolne decyzje, ma
rdo w tradycji arystotelesowskiej, a dzi gwnie w tradycji tomistycznej,
rnej od arystotelizmu, gdy opartej na rozumieniu bytu jako istniejcego, a nie
bdcego wycznie istot, jako samokonstytuujc si treci elementw
duchowych i materialnych, ktre dla Arystotelesa s czym realnym bez aktu
istnienia..
Okrelenie czowieka jako duchowo-cielesnego bytu jednostkowego do
powszechne w naszej kulturze, wymaga wic take doprecyzowania z pozycji
faktu istnienia, gdy bez istnienia nic nie jest realne, ani to. co duchowe, ani to, co
materialne.
1.1.3 Cechy i odmiany tomizmu
Aby zidentyfikowa czowieka .Jako realnie istniejcy duchowo-cielesny
byt jednostkowy, trzeba posuy si metodami bada, wyznaczonymi przez
istniejcy byt jednostkowy, pozwalajcymi go uj w aspekcie tego, e istnieje i
tego, czym jest. Trzeba uj go w jego realnoci i tosamoci. Taki sposb i
przedmiot bada daje w wyniku metafizyk tomistyczn.
Powiedzmy wyraniej, e tomizmem jest t filozofi, w ktrej identyfikuje
si byty jako posiadajce w sobie, niezalenie od naszego ich poznania,
wewntrzne przyczyny swej realnoci i tosamoci. Te wewntrzne przyczyny s
niepowtarzalnymi archai bytu jednostkowego, tego, z czego ten byt jest w
stanowicych go elementach koniecznych, czynicych byt jednostkowy wanie
bytem realnym i tosamym z sob.
Drog do takiej identyfikacji bytw jest, realistycznie interpretowane
poznanie i ujawnianie przez byty jednostkowe ich nietosamoci z konstruowan
przez nas wiedz.
Aby to by tomizm, wewntrzne przyczyny bytu jednostkowego,
ujmowanego wic dystrybutywnie, a nie kolektywnie, s zidentyfikowane
najpierw jako istnienie, stanowice wewntrzbytowy powd jego realnoci i z
kolei jako istota, stanowica wewntrzbytowy powd jego tosamoci.
Takie zidentyfikowanie bytw wyklucza monizm jako tez o wsplnym
tworzywie bytw i stanowi odczytywanie ujawnianego przez byty pluralizmu,
jako tezy o niepowtarzalnym w bycie zespole stanowicych go archai (istnienie i
istota), komponujcych si wanie w jednostkowy byt o wewntrznej jednoci,
ktra polega na wspzalenoci archai, a nie na dowolnej ich addycji. Wszystkie
te fakty prowadz do mniej czytelnego, lecz dajcego si wyrozumowa ukadu
wewntrznych i zewntrznych przyczyn bytu jednostkowego, do jego relacji z
innymi bytami, do jego wasnoci transcendentalnych, wyznaczonych przez
istnienie bytu, i do wasnoci kategorialnych, wyznaczonych przez istot bytu,

11

przede wszystkim jednak do jego istnienia scalajcego ukad archai i wasnoci

tego ukadu w jeden byt jednostkowy.
Ta rola istnienia w bycie powoduje, e tomizm w swej filozofii
identyfikuje byt jako istniejcy, bdcy jednoci istnienia i istoty. Rnorodne
jednak pojmowanie istnienia powoduje, e tomizm jawi si w kilku odmianach.
Ujcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty w taki sposb, e
istota wyznacza charakter bytu realizujc model mylany przez Boga, a istnienie
jest tylko sposobem zachowania si istoty, jej transcendentaln wasnoci lub
relacj do Boga, podtrzymujcego istot w jej realnym istnieniu, czyni metafizyk
tomizmem tradycyjnym, dopuszczajcym ponadto odmiany realnoci takie jak
moliwo, istota, pojcia. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu z
arystotelizmem, neoplatonizmem, awicennizmem.
Ujcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty, lecz ujcie oglne,
oparte na informacji o bytach, czerpanej z nauk przyrodniczych i z innych
filozofii, ujcie weryfikowane twierdzeniami innych nauk i innych filozofii, a nie
samymi bytami, dostarczajcymi wprost informacji o tym, e s, i czym s, czyni
metafizyk tomizmem lowaskim. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu z
naukami przyrodniczymi i ze szkotyzmem.
Ujcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty, lecz analiza nie
bytu, a tylko tego ujcia, rozwaanie wic tego, co poznane, jako miary i racji
bytw istniejcych, czyni metafizyk tomizmem transcendentalnym. Widoczne tu
jest zmieszanie tomizmu poprzez szkotyzm z kantyzmem, fenomenologi,
egzystencjalizmem.
Ujcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty w taki sposb, e
istnienie scala ukad archai w jeden byt jednostkowy i e tylko realne istnienie, a
nie mylenie, czyni byt istniejcym bytem, daje w wyniku metafizyk tomizmu
egzystencjalnego. Widoczne jest tu usunicie z tomizmu twierdze innych
filozofii.
Ujcie bytu, akcentujce w tomizmie egzystencjalnym istnienie jako akt,
stwarzanie jako rne od tworzenia, czyli scalania wczeniej ni byt istniejcych
jego archai, istotowy a nie liniowy ukad przyczyn, uparte, konsekwentne
przestrzeganie nietosamoci przyczyny i skutku, wiedzy i bytu, monizmu i
pluralizmu, wasnoci i wartoci, mylenie przyczynami a nie relacjami, celami,
wartociami, czyni metafizyk tomizmu egzystencjalnego tomizmem
konsekwentnym. W tym tomizmie trzeba ju teraz dokonywa identyfikacji
czowieka jako realnie istniejcego bytu jednostkowego.
Zauwamy te, e przez byt rozumiemy to, co realnie istnieje, e byty,
rozwaane w ich wewntrznej zawartoci s po prostu bytami. Dopiero rozwaane
ze wzgldu na ich dziaanie, relacje, funkcje, penione przez jedne byty wobec
drugich, jawi si jako przyczyny i skutki. Ukad tych przyczyn i skutkw nie jest
hierarchiczny - liniowy, lecz wanie istotowy, gdy konieczno bezporedniego
zwizku midzy przyczyn i skutkiem wyklucza hierarchi. Wyklucza j take to,
e istnienia moe udziela samoistny byt pierwszy, ktrego w stwarzaniu istnienia
nie moe zastpi adna przyczyna porednia.

12

1.1.4. Tomistyczne ujcie czowieka jako istniejcego bytu jednostkowego

Korzystajc ze wszystkich wymienionych tu ustale, wypracowanych
przez wieki w filozoficznej refleksji ludzi, mona uzyska zgodny z faktami,
konsekwentnie tomistyczny opis czowieka.
1.1.4.1. Wewntrzne przyczyny czowieka jako bytu
Dowiadczamy tego, e otaczajcy nas ludzie nie s zudzeniem,
pogldem, teori, fikcj. Dowiadczamy ich jako realnie istniejcych jednostek.
Poniewa s realni, maj wobec tego w sobie - wspstanowic kadego
czowieka - przyczyn realnoci, ktr nazywamy istnieniem. T przyczyn nie
jest nasze, wyodrbniajce czowieka poznanie. To nie ludzka wiadomo,
pobudzona danymi hyletycznymi, konstytuuje czowieka. W samym czowieku,
niezalenie od naszego poznania i od naszej wiedzy, jest wsptworzce go,
urealniajce istnienie, bez ktrego byby wanie zudzeniem, pogldem, teori,
fikcj.
Ten realny czowiek nie jest jednak wycznie istnieniem. Take przecie
dziaa. A poniewa dziaania nie bytuj bez podmiotu, ktrym zawsze jest
mono, tym podmiotem dziaa nie jest istnienie, bdce aktem, czym
faktycznym, zapocztkowujcym czowieka jako zrealizowanie 50, lecz tym
podmiotem dziaa jest w czowieku istota, rna od istnienia i razem z tym
istnieniem wspstanowica czowieka jako wany, identyfikujcy go zesp
monoci.
Dziaania czowieka i to, e jest widzialny, e pracuje, myli, decyduje,
rozwija si, dorasta, zmienia, wskazuj, e stanowicy istot czowieka zesp
monociowy jest zoony. Jest wic istot czowieka zarwno mono
duchowa, podmiotujca mylenie i decyzj, jak i mono materialna,
podmiotujca widzialno i fizyczne wasnoci.
Obie te monoci s aktualizowane przez form jako akt, ktry scalajc te
monoci razem z nimi stanowi istot, urealnian przez akt istnienia. Gdyby nie
byo formy w istocie czowieka, jako zasady aktualizujcej mono, istnienie
musiaoby by aktem monoci nieaktualnej i nieokrelonej, niescalanej w
typowo ludzki zesp monoci. Musiaoby by aktem czego nieaktualnego,
wprost nicoci, co jest absurdalne lub musiaoby by aktem monoci
nieokrelonej, co wprowadzaoby w monizm, w tez o wczeniejszym ni byty
jednostkowe ich wsplnym tworzywie. Forma wic, jako akt monociowy w
obrbie istoty czowieka, razem z monoci duchow, podmiotujca mylenie, i
z monoci materialn, podmiotujca wasnoci fizyczne, stanowi wewntrzne
przyczyny istoty czowieka.
Istnienie jako akt urealniajcy czowieka i istota jako mono
jednostkujca czowieka, wyznaczajca jego tosamo, s wewntrznymi
przyczynami czowieka jako bytu.

13

Zastajemy to wszystko w czowieku, gdy identyfikujemy go jako

istniejcy duchowo-cielesny byt jednostkowy, rozwaany w jago bytowej
zawartoci.
Gdy t wewntrzn zawarto czowieka, jako bytu rozwaamy w
aspekcie genetycznym, wyjaniajc wspzaleno zawartych w nim elementw
bytowych, to musimy stwierdzi, e zapocztkowuje czowieka akt istnienia,
ktry aktualizuje w sobie proporcjonalny do siebie akt formy o charakterze
monoci istotowej, gdy tylko pod tym warunkiem nie powtarza siebie. Ta forma
z kolei aktualizuje mono duchow i mono materialn.
Forma razem z monoci duchow, jako podstaw mylenia j decyzji,
stanowi dusz, gdy zaktualizowao j w sobie istnienie.
Mono materialna razem z wasnociami fizycznymi, bdc ich
monociowym podmiotem, domagajcym si formy jako istotowego aktu,
stanowi ciao, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy
razem z dusz i poprzez ni urealni je akt istnienia, jednoczcego wszystkie te
zaktualizowane elementy bytowe w jednostkowego czowieka.
Trzeba tu doda, e podmiotowane przez mono duchow i mono
materialn wasnoci czowieka zarwno duchowe jak i fizyczne, nalec do
obszaru czowieka jako bytu, s wobec istoty zewntrzne, s przypadociowe, nie
od nich bowiem zaley to, e czowiek jest czowiekiem. Dziaania lub wasnoci,
takie jak mylenie i decyzje, ujawniaj take anioowie. Widzialno, prace,
rozwj, dorastanie, zmiany, stwierdzamy te u zwierzt. Czowiek jest
czowiekiem dziki temu, e stanowi go istnienie i istota, w ktrej forma scala
mono duchow i mono materialn, podmiotujce przypadoci.
1.1.4.2. Zewntrzne przyczyny czowieka jako bytu
Trzeba tu doda, e zapocztkowujce czowieka istnienie aktualizujce
istot, jest z t istot powizane w bytow jedno. Istnienie przez aktualizacj
powoduje realno istoty. Istota jednostkuje istnienie. S wanie od siebie
zalene. Ta zaleno istnienia od istoty czyni istnienie wanie czym zalenym,
czym zwizanym z monoci. Jako zalene i zwizane, to istnienie czowieka
nie jest niezalene, niezwizane, samoistne. Jest niesamoistne i dlatego musi mie
zewntrzn wobec siebie przyczyn sprawcz, ktr jest samo Istnienie, nie
majce monoci, a tym samym wasnoci, pierwszy byt nie podlegajcy
przyczynom, gdy bdc samym istnieniem po prostu jest. Istnienie niesamoistne
wskazuje, jako na swoj zewntrzn przyczyn sprawcz, na Istnienie samoistne.
Inaczej jeszcze moemy to wykaza nawizujc wprost do stwierdze
Arystotelesa i Tomasza.
Arystoteles uwaa, e w substancji, komponujcej si z formy i materii,
forma jest racj realnoci i tego, czym jest substancja.
Tomasz z Akwinu zauway, e forma nie moe by zarazem racj
realnoci i zawartoci substancji, gdy nalec do istoty substancji byaby
zarazem racj realnoci siebie. Byaby zarazem przyczyn i skutkiem. Aby

14

unikn tego utosamienia, Tomasz uzna istnienie za wewntrzn w bycie

przyczyn realnoci, a form, gdy jest zmonociowana, za wewntrzn
przyczyn tosamoci. Odrni przyczyn realnoci (istnienie) od urealnionego
skutku (istota).
W tomizmie konsekwentnym akcentuje si dalej to, e odrnienie w
bycie istnienia od istoty nie uwalnia tego bytu od kolejnego utosamienia
przyczyny ze skutkiem. Istnienie jest przyczyn realnoci rnej od siebie istoty
jako skutku, lecz nalec do wewntrznego wyposaenia bytu byoby take
przyczyn realnoci siebie. Aby unikn tego utosamienia, Tomasz przyj
zewntrzn przyczyn sprawcz wewntrzbytowego istnienia. T przyczyn jest
Istnienie niezalene od przyczyn, nie sprawiajce siebie, lecz samo z siebie
bytujce. W odniesieniu wic do wewntrzbytowego istnienia zachowano
nietosamo przyczyny i skutku,
Tej nietosamoci przyczyny i skutku nie przestrzega si w odniesieniu do
istoty. Za Arystotelesem Tomasz z Akwinu i tomici przyjmuj, e forma jest
racj tosamoci istoty. Owszem, jest racj tosamoci bytu, nie moe by jednak
racj tosamoci istoty, gdy wspstanowic istot, byaby racj tosamoci
siebie. Musi by take skutkiem rnych od siebie przyczyn, wyznaczajcych jej
bytow kompozycj, jako waciw np. czowiekowi, powodujc jego
tosamo. Tymi przyczynami zewntrznymi ukomponowania si istoty, jako
tosamociujcej byt jednostkowy, s przyczyny celowe. Nie s to cele
istniejcych bytw jako ich zadania. S to byty przygodne, wsppracujce z
przyczyn sprawcz przy powstawaniu bytu. Przyczyna sprawcza stwarza
istnienie, to zapocztkowujce byt istnienie aktualizuje w sobie ca istotow
mono ktrej ukomponowanie si w istot, np. czowieka, wyznaczaj
przyczyny celowe.
1.1.4.3. Przyczyny celowe istoty duszy i istoty ciaa
Identyfikujc zewntrzne przyczyny celowe istoty czowieka, odrniamy
przyczyny celowe istoty duszy i istoty ciaa.
Ciao ludzkie, rozwaane w swej bytowej zawartoci, jest zespoem
przypadoci fizycznych, scalonych w organa cielesne, zapodmiotowanych w
materii, bdcej monoci. Jest wic zarazem zespoem przypadoci i
podmiotujcej je materii jako monoci. Jest z tego wzgldu caoci
niesamodzieln wymagajc formy, jako zasady aktualizacji, ktra spenia to
zadanie istniejc dziki aktowi istnienia.
Ciao ludzkie, rozwaane w aspekcie genetycznym, jest w istniejcej
duszy przez ni aktualizowane jako mono materialna, ktrej kompozycj z
przypadociami fizycznymi i istot tych przypadoci powoduje przede
wszystkim wniesiony w organizm matki kod, bdcy poczeniem wytworzonych
przez rodzicw tworzyw genetycznych. Zarazem t kompozycj powoduj takie
byty przygodne lub przypadoci, jak tlen, powietrze, ciepo, sonce, woda,
poywienie. Ze wzgldu na relacje do tych bytw przygodnych, mono

15

materialna, oywiana przez dusz, wytwarza te organa, ktre pozwalaj caemu

czowiekowi oddycha, odywia si, y. Odniesienie cia ludzkich, jak i
zwierzcych, do tych samych bytw jako przyczyn celowych powoduje, e organa
cielesne ludzi i zwierzt s podobne. Nie s czci tej samej przyrody. S bytowo
odrbne. Tylko poznawczo s podobne.
To, e ciao ludzkie powstaje w organizmie matki, ktra jest czowiekiem,
ciao ludzkie ksztatuje si w ludzkim rodowisku, a w powizaniu z dusz
powstajcego czowieka, staje si ciaem ludzkim.
Dusza ludzka, rozwaana w swej bytowej zawartoci, jest zaktualizowan
przez akt istnienia form, ktra jako akt moe komponowa si z aktem istnienia
tylko wtedy, gdy jest zmonociowana. Posiada tak mono duchow, gdy
wskazuj na ni dziaania poznawcze i wolitywne: mylenie i decyzje.
Dusza ludzka, rozwaana w aspekcie genetycznym, realna dziki istnieniu,
ktre j aktualizuje jako form zawierajc mono duchow, Zawdzicza sw
istotow kompozycj, nie realno, wpywowi zewntrznych. przyczyn celowych,
ktre s przygodnymi substancjami duchowymi, Ani ciao, ani rodzice nie s
przyczynami istotowej kompozycji duszy, gdy niezaleno duszy w jej istnieniu
od ciaa wymaga proporcjonalnej zalenoci od bytu wycznie duchowego.
Tylko wic anioowie, jako rwnie niezalene od ciaa substancje duchowe,
mog wyznacza istotowe ukonstytuowanie si duszy ludzkiej.
Rodzice jako ludzie, jako istniejce duchowo-cielesne byty jednostkowe,
mog oddziaywa tym, czym s, swym czowieczestwem, nigdy osobno dusz i
osobno ciaem. Oddziauj przez kod genetyczny na ciao, przez organizm matki
na ludzki charakter ciaa, przez osob matki l ojca na psychik dziecka, poniewa
psychika jest ludzkim, przypadociowym wyposaeniem realnej osoby, zespoem
jej uczu, wiedzy i skutkw decyzji.
Sama osoba to jednostkowy byt rozumny i wolny, bdcy istnieniem
skomponowanym z zaktualizowanymi przez siebie zespoami istotowej monoci,
a wic monociow rozumnoci i wolnoci, jako podstaw czynnoci poznania
i decyzji.
Gdy w zespole monoci znajdzie si materia, ta osoba jest czowiekiem.
Dodajmy, e czowiek zawsze jest osob.
1.1.5. Relacje osobowe
Osoby ludzkie, jako istniejce duchowo-cielesne byty jednostkowe,
przejawiajce swoje czowieczestwo w rozumnoci i wolnoci, s wyposaone
jak kady byt we wasnoci transcendentalne i kategorialne.
Wasnoci transcendentalne byt posiada ze wzgldu na swoje istnienie. S
to jedno, odrbno, realno, prawda, dobro, pikno.
Wasnoci kategoria In byt posiada ze wzgldu na sw istot. W wypadku
czowieka, gdy forma obejmuje mono duchow, rozpoznajemy intelekt i wol,
doznawanie i dziaanie. Gdy forma obejmuje mono materialn, rozpoznajemy

16

rozcigo i widzialno, jakoci, podlegajcy czasowi rozwj w postaci

dorastania.
Cay czowiek ponadto nawizuje z drug osob przypadociowe relacje.
Nawizuje te relacje z rzeczami. Te relacje s tworzeniem w postaci pracy.
Osoba ludzka kontaktujc si z ludmi swym istnieniem i wasnociami
transcendentalnymi przyczynuje relacje osobowe. Kontaktujc si z ludmi sw
istotow monoci duchow przyczynuje relacje poznawania i decyzji, zwizane
z przypadociami, wyznaczonymi przez mono materialn. Inaczej mwic,
gdy osoba ludzka swym istnieniem i wasnociami transcendentalnymi kontaktuje
si take z istnieniem i wasnociami transcendentalnymi innych osb, powstaj
relacje osobowe. Gdy natomiast osoba ludzka jakimkolwiek swym elementem
bytowym kontaktuje si z intelektem i wol innych osb, a wic z istot i jej
kategorialnymi wasnociami, powstaj relacje poznawania i decyzji.
Relacje osobowe w swym bytowaniu i powodowanych skutkach zawsze s
realne. Relacje poznania i decyzji w swym bytowaniu s realne, w swych
skutkach s mylne stanowic wytwory bd czysto mylne jak wiedza, teorie,
nauki, bd utrwalone w znakach fizycznych jak sztuka, technika.
Wrd relacji osobowych, podstawowe s te, ktre wywoay osoby swym
istnieniem, prawd i dobrem.
1.1.5.1. Osobowa relacja mioci
Oddziaujc na siebie swym istnieniem, dwie osoby wywouj w sobie
relacj yczliwoci, akceptacji, ktr w. Tomasz nazywa mioci. Jest to
bowiem spotkanie z motywu wycznie istnienia. Jest wic cakowicie
bezinteresowne. Jest w peni mioci.
Ta mio, jako yczliwo, akceptacja, wspodpowiednio,
wspupodobanie (complacentia) moe mie kilka odmian.
Gdy jest spotkaniem z powodu zgodnoci natur (connaturalitas), jest
realizowana prawie przez wszystkie byty jako ich bezkolizyjne do siebie
odniesienie.
Gdy jest spotkaniem, wywoanym percepcj zmysow i emocjonaln,
pobudzon przez pikno (concupiscibilitas), jest realizowana przez byty jako
denie do dobra, jednak nie zidentyfikowanego intelektualnie. Jest deniem do
dobra dla mnie, a nie do dobra jako dobra. Jest wic nominacj czegokolwiek na
pozycj dobra dla mnie.
Gdy jest spotkaniem, wywoanym poznaniem gwnie intelektualnym,
identyfikujcym dobro jako dobro, jest realizowana przez osoby (diiectio). Dwie
osoby, wywoujce w sobie t odmian mioci, mog jej doznawa w wersji
samowystarczalnoci (actus et actus) lub w wersji dopenienia (actus et potentia).
Doznajc mioci (diiectio) w wersji samowystarczalnoci, dwie osoby
przeywaj wtedy przyja (amicitia). Jej znakiem jest rado przy spotkaniu,
brak tsknoty po rozstaniu. Doznajc mioci (dilectio) w wersji dopenienia, dwie
osoby przeywaj mio bd wyraajc si w okazywanej dobroci, trosce o

17

kogo, pokorze w postaci suenia komu (caritas), bd mioci zwizan z

cierpieniem (amor). Ich znakiem jest rado przy spotkaniu i tsknota po
rozstaniu.
Gdy mio osoby ludzkiej zostanie wywoana w nas przez osob Boga,
wtedy - stanowic dilectio - staje si agape. Znaczy to, e ze strony Boga jest
przyjani, a zarazem pen dobroci trosk o nas (amicitia et caritas), natomiast ze
strony czowieka jest bolesn tsknot, godem duszy, oczekiwaniem
bezporedniego spotkania w dowiadczeniu mistycznym i w zbawieniu, jest
wspomaganym wiar i nadziej penym amor.
1.1.5.2 Osobowa relacja wiary
Oddziaujc na siebie sw wasnoci prawdy, dwie osoby wywouj w
sobie relacja wzajemnego otwarcia si na siebie, wprost uwierzenia sobie. T
relacj w. Tomasz wanie nazywa wiar.
Ta wiara, wica dwie osoby ludzkie, jest w sensie podmiotowym, ze
wzgldu na czowieka, przystosowaniem najpierw jego intelektu i woli do
drugiego czowieka, odbieranego dziki poznawaniu jako prawda i zarazem
dobro. Jest spotkaniem radujcym o charakterze kontemplacji, ktra polega na
tym, e zachwyt przenika wiedz o dostpnej nam prawdzie osoby, o tym, czym
ona jest, i e wiedza przenika zachwyt, czynic go rozumnym odniesieniom do
osb.
Ta wiara w sensie przedmiotowym, ze wzgldu na oddziaujc na nas
osob, jest wyposaeniem czowieka na miar tej osoby, ktrej wierzymy. Jest
wniesieniem w nas tego, czym jest druga osoba, przystosowujca nas do siebie
relacj wiary. Nie jest wic obojtne, komu uwierzylimy.
Wiara, wica osob czowieka z osob Boga, jest w sensie
przedmiotowym, jako oddziaywanie na nas Boga Jego aspektem prawdy, ju
religi. W naszym intelekcie i woli wywouje j Objawienie budzc pozytywne,
akceptujce odniesienie do prawd religijnych. To odniesienie, wywoane
objawion prawd w wersji przecie kulturowej, jest sabe, naraone na zmcenie
teoriami i komentarzami. To odniesienie nie jest zarazem wywoane w istocie
czowieka sam obecnoci Boga. Bg bowiem, jako osobowy byt rozumny, jest
samoistnym Istnieniem bez monoci i przypadoci. Jeeli dziaa, jeeli odnosi
si do nas, jeeli jest z nami zwizany relacj wiary, to w ten sposb, e jest
caym swym bytem tam, gdzie dziaa. Dziaanie Boga to istnienie. Z tego
wzgldu, Bg wic si z nami relacj wiary po prostu jest w istocie czowieka,
odrbny od nas bytowo, tylko obecny, powodujc nasze najgbsze do niego
skierowanie. Ta obecno z kolei wnosi w intelekt i wol, we wadze czowieka,
teologiczne cnoty wlane i owoce darw Ducha witego. Mona powiedzie, e
religia jako nasze realne, osobowe relacje z Bogiem, wywoane obecnoci Boga
w istocie czowieka, wyzwala wiar w intelekcie i woli, jako wiedz o prawdzie i
decyzj jej uznawania dla prawdomwnoci Doga. Z tego wzgldu wiara religijna
jest nie tylko wiedz radujc, nie tylko wic kontemplacj. Jest adoracj realnie
obecnego w nas Boga, dokonujc si w samej istocie osoby ludzkiej, gbiej ni
w psychice, ni w doznaniach, w wiadomoci, wiedzy i decyzjach. Ten fakt

18

religii nigdy nie jest wtpliwy, gdy ukochamy Chrystusa. Wiedza i decyzje nie
wywouj go i nie niszcz, raczej i tylko wywouj cierpienie.
Ta wiara w sensie podmiotowym, ze wzgldu na to, jak przeywa j
czowiek, wywouje niepokoje intelektu i woli gwnie wtedy, gdy czowieka
zidentyfikuje si jako wiadomo lub wolno. Wtedy czowiek, traktowany w
swej istocie jako mylenie, rzeczywicie byby autorem wiary, pojmowanej
zreszt jako relacja poznawcza. Gdy jednak zidentyfikuje si czowieka jako
istniejcy duchowo-cielesny byt jednostkowy, w ktrym mylenie i decyzje s
tylko przejawem jego czowieczestwa, wiara jawi si jako realna relacja
osobowa, wywoana w czowieku przez osoby ludzkie lub przez osob Boga,
oddziaujcych jako byty wasnoci prawdy i dobra. W tej sytuacji mylenie i
decyzja dotycz tylko skutkw wiary, tego, czy czowiek z niej skorzysta. Moe
nie skorzysta ze skutkw wiary tak w czowieka, jak i w Boga. I tylko to
odniesienie, mona nazwa ateizmem. Ateizm wic na ogl przytrafia si tym
ludziom, ktrzy pojmuj czowieka jako wiadomo i wolno.
1.1.5.3. Osobowa relacja nadziei
Nie jest wic obojtne, jak pojmujemy mio i wiar, jak identyfikujemy
czowieka, nie jest te obojtne, w co i komu uwierzylimy.
W tej sytuacji jest nam potrzebna i wspomaga nas nadzieja, e czowiek i
Bg, w ktrych uwierzylimy, zawsze bd dostpnym nam dobrem, ktre nie
zawiedzie i pozostanie autentyczn prawd. Na niej bowiem oparlimy swj
ludzki los.
I wanie oddziaujc na siebie sw wasnoci dobra, dwie osoby
wywouj w sobie relacj nadziei, e bdzie im dostpne to, czym jest druga
osoba, jej obecno akceptowana i wybrana, osobowe z ni powizania, tak
potrzebne wprost do ycia jako waciwe rodowisko osb, powizanych z
osobami mioci, wiar i nadziej. Wrd tych osb jest take osoba Boga.
1.1.5. Zwizek relacji osobowych z poznawaniem i decyzj
Dopowiedzmy ju tylko, e w tak identyfikowanych relacjach osobowych
mio nie jest emocj, cho towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczn, czy
fizyczn radoci, mimo e ta rado moe jej towarzyszy. Nie jest
zafascynowaniem si piknem, prawd, dobrem, cho pikno, prawda, dobro
mog j wspomaga. Nie jest biologicznym zwizkiem, mimo e ten zwizek
moe by jej znakiem. Jest spotkaniem osb w samym ich istnieniu. Nie niszczy
mioci wiedza i decyzja, nawet nienawi. Nic nie moe jej zniszczy.
Zniszczenie mioci jest bowiem zarazem zniszczeniem czowieka w jego
istnieniu psychicznym, nawet fizycznym. Pozostaje wtedy tylko dusza, cakowicie
samotna, izolowana, wprost potpiona, gdy nie uratuje jej mio Boga.
Podobnie wiara nie jest arbitraln decyzj uwierzenia komu. Jej rdem
nie jest absolutystycznie pojta wolno czowieka. Jej rdem jest prawda,
wica osoby. Tej wizi nie zrywa wiedza i decyzja. Zrywa j tylko prno lub

19

pycha na drodze zrezygnowania z trwania wrd ludzi prawdy jako celu, wartoci,
szansy czowieka.
Take nadzieja nie jest usuwaniem nieufnoci, sprawdzaniem kogo,
decyzj zaufania komu wbrew sensowi. Nie jest wyborem czego niepewnego.
Jest potrzeb naszego trwania wrd osb. Nie zrywa jej nieufno, zawiedzenie,
nawet oszukanie. Zrywa j ewentualnie zniszczenie dobra, czynienie za.
Dopowiedzmy te, e relacje osobowe powstaj w caym kontekcie,
ktrym jest osoba, w powizaniu z jej wasnociami take kategorialnymi, z
rnymi spowodowanymi przez te wasnoci relacjami. W relacjach osobowych
liczy si przecie kategorialna relacja poznawania oraz relacja decyzji,
wyznaczone przez rozumno i wolno. Poznawanie i decyzje nie wywouj
relacji osobowych, natomiast wpywaj na trwanie skutkw tych relacji. Z tego
wzgldu maj udzia w naszym szczciu lub cierpieniu.
Doniosa w naszym yciu jest relacja poznawania. Jest ona realna w swym
bytowaniu, jest natomiast mylna. w swych skutkach.
Gdy pojmie si czowieka jako wiadomo, jako wic bytowo
samodzielne dziaanie, wtedy to dziaanie na mocy samodzielnoci staje si
autorem poznania i wiedzy. Proces poznania przebiega od wiadomoci do bytw,
w ktre wiadomo wnosi konstruowane przez siebie treci uwaajc je za istot
tych bytw. Nazywa si to idealizmem.
Gdy pojmie si czowieka jako istniejcy duchowo-cielesny byt
jednostkowy, w ktrym racj samodzielnoci jest istnienie aktualizujce mono
w postaci formy, wyzwalajcej rozumno i materialno, wtedy poznanie nie jest
samodzielne, jest monociowe. To wymaga, aby proces poznania przebiega od
strony bytw w kierunku intelektu. Te byty s bowiem autorami poznania i
wiedzy, a nie bierna rozumno. Jej wzgldna aktywno dotyczy organizowania
poznanych treci, nie wykracza poza obrb podmiotu, nie wnosi w byty tego, co
czowiek zrozumia. To wanie byty wywouj rozumienia ich i wiedz o nich.
Nazywa si to realizmem.
Owszem, czowiek konstruuje wiedze, ale to, co wie, nie jest istot
poznanych bytw. Ich istota jest autorem tego, co wiemy.
Naley wyranie odrni to, co przez nas konstruowane, od tego, co
bytuje niezalenie od naszej dziaalnoci poznawczej. To, co bytuje, jest
stwarzane przez Boga. To, co konstruowane z istniejcych bytw w nowa. cao
lub konstruowane z poznawczego ujcia tych bytw, jest tworzone przez
czowieka. To, co stworzone, ma w sobie istnienie jako przyczyn realnoci. To,
co tworzone przez czowieka z bytw lub uj, jest jako wytwr tylko scalone
nadan mu przez nasze mylenie funkcj. Czowiek to byt realnie istniejcy.
Samochd to wytwr, ktry powstaje przez scalanie realnych bytw nadan im
funkcj.
Idealistyczna identyfikacja poznania wynika z potraktowania bytw jako
wytworw, scalonych przez Boga z wczeniej istniejcych tworzyw. Ten sam,
inicjowany przez wiadomo proces poznania jest stosowany do wytworw i do
bytw.

20

Realistyczna identyfikacja poznania wynika z odrnienia bytw od

wytworw, stwarzania od tworzenia, bytowania od mylenia, tego, co istotne, od
tego, co wtrne, przypadociowe.
Poznanie jest przypadociowe, tylko podmiotowane przez istotow.
mono duchow i materialn. Nie jest samodzielne. Z tego wzgldu czowiek
nie jest tosamy ze swym poznaniem, nie jest wiadomoci. Jest istniejcym
bytem, ktry swe czowieczestwo przejawia w rozumnoci, a ponadto w
wolnoci.
1.1.6. Metanoja i humanizm
Jeeli dziki poznaniu i decyzjom, wyznaczonym przez rozumno i
wolno, zabiegamy o trwanie relacji osobowych, wywoanych istnieniem,
prawd i dobrem osb, to stajemy wobec dwch faktw: metanol i humanizmu.
Metanoja, ktra jest dosownie zmian mylenia, polega na gotowoci
przyjcia tego, co suszniejsze, prawdziwsze, szlachetniejsze, lepsze. Jest wic
procesem ksztacenia intelektu i wychowania woli. Jest kierowaniem si do
prawdy i do dobra.
Humanizm wynika z metanoi, gdy jest skutkiem dziaania czowieka. Jest
jego wiernoci prawdzie i dobru, a przez to jest zabieganiem o trwanie wrd
ludzi osobowych relacji wiary i nadziei, zarazem mioci, wymagajcej istnienia
osb, W zwizku z tym jest obron istnienia i ycia ludzi. Jest take obron
typowo ludzkiego rodowiska, wanie mioci, wiary i nadziei. Jest przez to
sub ludziom, takim dziaaniem, w ktrym, ze wzgldu na sw godno,
czowiek jest celem dziaa, a nie rodkiem do celw innych ni mio do ludzi,
wiara w czowieka i nadzieja, e bdzie trwa w swym ludzkim rodowisku
osobowych relacji i osb.
Obrona tego waciwego rodowiska osb, obrona istnienia, prawdy,
dobra, mioci, wiary, nadziei, wymaca powodowania metanol a sama metanoja
wymaga humanizmu, jako dominowania w kulturze prawdy i dobra. Humanizm
wic, jako dominujca w kulturze postawa suby czowiekowi, wychowuje
intelekty i wol, powoduje ich metanoj, ktra z kolei jest gotowoci do
kierowania si ku temu, co suszniejsze i lepsze.
Aby wic skutecznie broni ludzkiego rodowiska, powodowa spotkanie
ludzi w mioci, wierze, nadziei, trzeba zabiega o zapewnienie kademu
czowiekowi ksztacenia jego rozumnoci poprzez wiedz a do etapu mdroci
oraz trzeba zabiega o takie wychowanie jego wolnoci, aby wybiera to, co
najlepsze. Ksztacenie wymaga osb, ktre ksztac, gdy mdroci i trafnych
decyzji ucz nie teorie i podrczniki, lecz czowiek mdry, ukazujcy w wiedzy
to, co prawdziwe, a w celach, wartociach i ludziach to, co dobre.
Wymaga to wszystko zabiegania take o rodki techniczne,
administracyjne, instytucjonalne. Aby czowiek istnia, potrzebne jest chronienie
jego istnienia i zdrowia, potrzebny jest pokj i lecznictwo. Aby czowiek rozwija
swoj rozumno, potrzebne s szkoy, uniwersytety, a w nich przede wszystkim
humanistyka, filozofia, teologia, umoliwiajce kontakt z realnymi bytami, take
jednak technika, umoliwiajca ksiki, pojazdy, lekarstwa, domy, poywienie,

21

dziea sztuki. Aby czowiek usprawni swoje decyzje w trafianiu na dobro,

potrzebna mu jest obecno osb kochajcych i dobrych, potrzebna mu jest
rodzina, maestwo, przyja, nard, pastwo. To take wymaga domw,
dochodw, rzemios, szk, urzdw, kociow, sprawiedliwoci, mstwa,
szczeroci, yczliwoci, wraliwej na potrzeby ludzi, na ich cierpienie,. na ich
radoci, tsknoty, trudnoci wiatopogldowe i religijne, trudnoci ekonomiczne i
administracyjne, prawne i towarzyskie, midzynarodowe, i midzyludzkie.
Potrzebna jest wic troska o chorych, ubogich, godnych, uczcych si,
cierpicych, smutnych, bezdomnych, opuszczonych, podrujcych, uwizionych,
zaniedbanych, dotknitych wtpliwociami, kryzysem mioci, wiary, nadziei, aby
byli leczeni, aby mieli godne ludzi dochody, poywienie, dostp do wiedzy, aby
agodzono ich cierpienie, wywoano rado, aby mieli dom, spotkali yczliwych
ludzi, opiek w podry, sprawiedliwe wyroki, prawn pomoc, aby weszli do
wsplnot wspierajcych ich w zmartwieniach, aby w naszej wiedzy i dobroci
przetrwali kryzysy.
Potrzebna jest te troska o zdrowych, zamonych, zorganizowanych,
wyksztaconych,
pogodnych,
radosnych,
zaprzyjanionych,
wolnych,
bezpiecznych, cieszcych si mioci, wiar i zaufaniem, aby suyli innym tymi
wartociami, aby ich nie niszczyli, lecz rozwijali, aby wzrastali w tym, co
prawdziwe i dobre.
Aby wic ochroni mio, wiar, nadziej, humanizm i czowieka, trzeba
mdrze i yczliwie by obecnym waciwie wszdzie, na wszystkich polach spraw
ludzkich, wszdzie, gdzie jest czowiek, gdzie wie ludzi mio, wiara, nadzieja.

22

1.2. Rozwinicie teorii wewntrznych i zewntrznych przyczyn czowieka

(Filozoficzna konieczno istnienia aniow jako przyczyn celowych istoty
dusz ludzkich)
1.2.1. Podstawowe terminy i problemy filozoficzne potrzebne i
wystarczajce do wyjanienia i rozwinicia tematu. Przez filozofi rozumiem
badanie tego wszystkiego, co czyni realno wanie czym realnym. Badanie
filozoficzne polega wic na rozpoznawaniu w obrbie realnoci tych
niezastpionych czynnikw bytowych, ktre stanowi co realnego, oraz tych
bytw, ktre wpywaj na wewntrzn kompozycj tego, co realne. Te
wewntrzne czynniki bytowe s wobec tego koniecznym tworzywem bytu, a
realne byty zewntrzne, czynic dan kompozycj bytow czym realnym i
odrbnym, s jej koniecznym uwarunkowaniem. Inaczej mwic, filozofia
poszukuje w tym, co realne, wewntrznych przyczyn, stanowicych dany byt i
tumaczcych jego realno oraz tosamo, i poszukuje przyczyn zewntrznych,
uzasadniajcych realno i tosamo danego bytu, jeeli tym uzasadnieniem nie
s do koca stanowice go przyczyny wewntrzne.
Konieczno w tym wypadku oznacza wic wy stepowanie stanowicych
dan realno i niezastpionych w niej czynnikw bytowych oraz oznacza
niepowtarzalno, a zarazem potrzeb relacji z tymi bytami, bez ktrych realno
i tosamo danego bytu nie daj si uzasadni.
Jakkolwiek filozofia jest rozpoznawaniem bytw i ich wewntrznego
ukonstytuowania ze stanowicych je przyczyn wewntrznych, to jednak
uzasadnienie twierdze filozoficznych nie polega na odwoaniu si do
poznawania realnoci lub do elementw czynicych j czym poznawalnym.
Poznawalno bytw lub ich poznawanie jest tylko pocztkiem i rdem
informacji, przekazywanej przez byt w relacji poznawania. Podmiotem relacji
poznawania jest byt, jej kresem jest kto poznajcy, wynikiem poznania jest
wiedza w postaci poj; sdw i wynikajcych z rozumowania wnioskw.
Uzasadnienie tych wnioskw polega na ustaleniu,, e nie zachodzi w nich
tosamo bytu i niebytu. Ta nietosamo bytu i niebytu, nietosamo
poznajcego z tym, co poznaje, jest podstawow informacj, uzyskan w relacji
poznawania. Dziki tej nietosamoci bowiem w ogle moliwe jest poznanie,
jako ujcie tego, co bytuje. Filozof moe bada samo poznawanie, moe jednak
bada te to, co bytuje, Poszukuje wtedy tych czynnikw strukturalnych danego
bytu, ktre wyznaczajc jego realno i tosamo, czyni go czym rnym od
wynikw poznania, od drugiego bytu i niebytu.
Nietosamo bytu z niebytem, nietosamo danego bytu z innym bytem,
czy wiedz o bycie, o czym informuje byt przyczynujcy relacj poznawcz,
wyznacza zesp odpowiedzi, ktre nazywamy pluralizmem. Pluralizm polega na
tezie, e - zgodnie z naszym poznaniem, ktre zachodzi przecie tylko wtedy, gdy
nasze ujcie czego nie jest identyczne z tym, co ujmowane - realno lub
rzeczywisto nie jest spjn caoci, jednym bytem lub jednym tworzywem
rnych bytw, lecz e jest zespoem bytw niepowtarzalnych, samodzielnych,

23

przyczynujcych swoje wasnoci i relacje, wice te byty z innymi bytami

samodzielnymi.
O tym, e rzeczywisto jest zespoem niepowtarzalnych, samodzielnych
bytw, wasnoci tkwicych w tych bytach oraz relacji zachodzcych midzy
bytami, decyduje istnienie w kadym z tych bytw samodzielnych i
niesamodzielnych (wasnoci, relacji osobne, zapocztkowujce realno tego
bytu oraz aktualizujce w tym bycie tosamujce byt czynniki treciowe istotne,
wanie konieczne, stanowice z istnieniem tylko ten byt. Dziki Istnieniu byty s
faktycznie realne i odrbne. Nie s jednak izolowane. czy je ukad
rnorodnych relacji.
Identyfikujc te byty na podstawie spenianego przez nie dziaania i
podlegania dziaaniom ustalamy, e peni one wobec siebie role przyczyny lub
skutku, e s podmiotem przyczynujcym relacj lub s kresem odbierajcym
relacje, e w tosamociujcej je treci zawieraj rozumno lub jej nie zawieraj,
e ich istnienie, gdy podlega jednostkowaniu ze strony istoty, nie jest samoistne,
to znaczy nie podlegajce przyczynom, e wobec tego to istnienie,
przyczynowane w bycie na sposb jednostkowania, musi mie take przyczyn
swej realnoci, e byt penicy rol przyczyny istnienia nie samoistnego jest
Istnieniem samoistnym, w zwizku z tym nieuprzyczynowanym, zewntrznym
wobec sprawionego przez siebie istnienia uprzyczynowanego.
Byt samoistny, bdc wycznie Istnieniem, jest wobec tego przyczyn
realnoci bytw uprzyczynowanych przez udzielenie im istnienia. Nie jest
zarazem przyczyn czynnikw tosamujcych dany byt. S one wywoywane lub
aktualizowane w bycie przez to uprzyczynowane istnienie jako konsekwencja
zawartej w nim relacji uprzyczynowania.
Ta relacja uprzyczynowania znajdujc si wewntrz danego bytu, jako
jego wsptworzywo razem z uprzyczynowanym istnieniem i czynnikami
tosamociujcymi, ktre wywouje i w ktre si przeksztaca, jest relacj
transcendentaln, to znaczy zachodzc wewntrz danego bytu, odrbnego od
innych dziki wyznaczaniu przez istnienie realnego obszaru, wypenionego tymi
wewntrznymi przyczynami i stanowicego dany byt.
W swojej zawartoci treciowej byty nie s jednakowe. Znaczy to, e
udzielone im przez byt sprawczy ich istnienie (ktre aktualizuje w bycie
tosamujce go treci, rozwijane z realnego uszkodzenia, bdcego wewntrz
danego bytu jego zalenoci od przyczyny sprawczej), aktualizuje te treci w
warunkach rwnie zalenoci od przyczyn. Podleganie przyczynom jest bowiem
statusem lub pozycj, waciw bytom, ktre urealnia niesamoistne istnienie.
Jeeli wic to niesamoistne istnienie zaley w swym bytowaniu od samoistnego
Istnienia, bdcego przyczyn sprawcz odrbnego istnienia, stanowicego razem
z istot wsp- tworzywo uprzyczynowanego bytu, to wobec tego istota,
aktualizowana lub wywoywana w tym bycie przez akt istnienia, ma swoje rdo
take w przyczynach zewntrznych. Tym rdem nie moe by przyczyna
sprawcza, ktra bdc samoistnym aktem Istnienia powoduje na sposb
stwarzania wycznie akty istnienia. Nie moe by przyczyn tego, czym nie jest.
Nie moe wic by przyczyn istot, jednostkujcych istnienie poszczeglnych
bytw. To przyczynowanie istot jednak zachodzi. Trzeba wic przyj, e

24

powodem realnoci istot jest stworzone przez samoistne Istnienie, obecne w

danym bycie niesamoistne istnienie, ktre razem z istot wspstanowi byt, i e
powodem tosamoci istot, tego, czym s, s zewntrzne wobec danego bytu
przyczyny celowe.
Identyfikujc wrd bytw te, ktre z racji spenianego dziaania s
przyczynami, odrniamy wic przyczyn sprawcz zewntrzn wobec istnienia
powizanego w danym bycie z istot oraz odrniamy przyczyn celow
zewntrzn powodujc tosamo istoty. Przyczyna celowa lub przyczyny
celowe nigdy nie powoduj realnoci istoty, ani jej aktualizacji, czyli wywoania
jej obecnoci w bycie uprzyczynowanym. Realno istoty powoduje wice si z
ni w jeden byt jej istnienie. Przyczyny celowe wyznaczaj tylko tosamo tej
istoty,
Naley, oczywicie, odrni przyczyny celowe od celu lub celw
bliszych i ostatecznych realnie istniejcego bytu uprzyczynowanego. Przyczyny
celowe to samodzielne lecz niesamoistne byty, ktre razem z samoistn przyczyn
sprawcz wspsprawiaj byt uprzyczynowany, czyli przygodny. Nigdy
przyczyn celow nie moe by byt samoistny, tymi przyczynami celowymi s
wic byty przygodne. Te byty, gdy ju istniej, d do okrelonych celw. Cel
wobec tego jest tym, do czego dy byt ju istniejcy. Natomiast przyczyn
celow jest byt przygodny, wsppracujcy z samoistn przyczyn sprawcz nad
ukonstytuowaniem si w spjn jedno tych przyczyn wewntrznych, ktre
stanowi ten oto, odrbny byt przygodny.
Identyfikujc wic byty, wykrywamy, e s one samodzielne i
niesamodzielne. Wrd bytw samodzielnych identyfikujemy byt samoistny. W
zwizku z tym, byty samodzielne moemy nazywa bytami przygodnymi,
uprzyczynowanymi. Wrd bytw niesamodzielnych odrniamy wasnoci,
tkwice w bytach samodzielnych, a take relacje, wice z sob dwa rne byty.
Relacje s transcendentalne, gdy wewntrz danego bytu wi z sob
niesamodzielne przyczyny wewntrzne, stanowice ten byt. Mog te by
kategorialne, gdy cz dwa ju istniejce byty samodzielne. Tych powizali moe
by jednak wiele. Dany byt moe wic przyczynowa rnorodne relacje lub by
odbiorc (kresem) wielu relacji. Kad relacj identyfikujemy na podstawie
podmiotu i kresu, z czego wynika, e tym . podmiotem lub kresem relacji moe
by cay byt, jego istnienie, istota, w tej istocie forma, materia, kada zreszt
mono, take wasnoci bytw, bdce transcendentaliami, np. jedno, prawda,
dobro i inne, albo przypadociami, takimi jak intelekt czynny, wola i te, ktre
wymienia Arystoteles.
Wanie relacje, bdce dziaaniami podmiotw i powodujce w kresach
podleganie dziaaniu, pozwalaj te podmioty i kresy uzna za przyczyny i skutki.
Rzeczywisto wic jawi si nam najpierw jako suma bytw
samodzielnych i niesamodzielnych, a wtrnie - ze wzgldu na dziaania lub
funkcje, penione przez jedne byty wobec drugich - jako ukad przyczyn i
skutkw. Byty, rozwaane w zawartoci, stanowicej ich struktur, nie s
przyczynami lub skutkami. Nazywamy je tak ze wzgldu na ich funkcje lub
relacje. Ich ukad, jako przyczyn i skutkw nie jest hierarchiczny gdy hierarchi
wyklucza konieczno bezporedniego zwizku midzy przyczyn i skutkiem

25

oraz ten fakt, e istnienia moe udzieli wycznie samoistny byt pierwszy. Znika
hierarchia przyczyn porednich w powodowaniu istnienia. Wszystkie byty s
wobec tego w rwnej odlegoci. od sprawiajcego ich istnienie bytu pierwszego.
Byt pierwszy, stwarzajc rne od siebie istnienia uprzyczynowane,
zapocztkowujce byt przygodny, nie przekracza granicy bytowego obszaru,
stanowicego ten byt, gdy nie stanowi jego wsptworzywa. Nie mog bowiem
znale si w danym bycie dwa akty istnienia (istnienie samoistne i istnienie
uprzyczynowane) i wobec tego panteizm, jako tosamo Boga i wiata, jest
absurdalny. Absurdalna te jest tosamo dwu bytw przygodnych:
samodzielnych - substancjalnych lub niesamodzielnych - przypadociowych. O
tej nietosamoci decyduje osobny dla danego bytu akt istnienia, aktualizujcy
mono jednostkujc tylko ten akt, z ktrym si wie w jeden, spjny byt.
Rzeczywisto, ktra wanie jest ukadem przyczyn i skutkw, dziki
relacjom daje si rozpozna take jako wanie zesp przyczyn wewntrznych i
zewntrznych.
Przyczyny wewntrzne s rwnie takie, e ich skutek, ktrym jest
substancja, moe zawiera rozumno. Jeeli w tej substancji ponadto
stwierdzimy obecno monoci materialnej, to dany byt samodzielny jest
czowiekiem. Istnienie czowieka, jak w kadym bycie, jest uprzyczynowane
pochodzc od samoistnej przyczyny sprawczej. Istota czowieka jest urealniana
przez jej wasne, obecne w czowieku istnienie, a zarazem w swej tosamoci jest
wyznaczona przez przyczyny celowe. Wrd przyczyn celowych czowieka,
ktrego istota jest rozumna i wobec tego duchowa, musz znale si samodzielne
byty duchowe, jako proporcjonalne do dachowej struktury duszy tosamociujce
j byty przygodne.
Pene uprzyczynowanie czowieka wymaga wic istnienia aniow, jako
celowych przyczyn istoty dusz ludzkich, urealnionych istnieniem, stworzonym
przez samoistn przyczyn sprawcz.
1.2.2. Aktualny stan teorii aniow
1.2.2.1. Przez teori aniow chc w tej chwili rozumie zesp twierdze
lub rozumowa, z ktrych wynika, e anioowie istniej lub nie istniej. Termin
teoria nie oznacza tu hipotezy i nie oznacza rozstrzygnicia. Wskazuje jedynie
na stan wiedzy o anioach. Chodzi ponadto o wiedz filozoficzn, a nie
teologiczn.
W redniowieczu, tylko w nurcie refleksji Tomasza z Akwinu odrniano
wyranie teologi od filozofii wskazujc na odrbny przedmiot bada obu tych
nauk i na rne w nich typy analizy oraz sposoby argumentacji. W innych nurtach
refleksji, to znaczy w neoplatonizmie, ktry wtedy dominowa (nawet zreszt w
okresie dziaalnoci naukowej Tomasza z Akwinu, gdy jego filozofia zostaa
zrecypowana dopiero przez kultur intelektualn XX wieku), przez filozofi
rozumiano odwoujcy si do rozumowa sposb wykadu objawionych prawd, w
ktre naley wierzy, Przedmiot uj filozoficznych i teologicznych by wic ten

26

sam, nawet ta sama bya faktyczna argumentacja. Rni filozofi od teologii

wanie tylko sposb wykadu. Odnosi si to moe najwyraniej do Bona- wen
tury, lecz w kadym razie to samo mieszanie filozofii z teologi charakteryzuje
neoplatonizm w kadej jego wersji.
Prawda o anioach lub teoria aniow jeszcze do dzisiaj podziela los
neoplatoskiego mieszania filozofii z teologi. Jest nawet na og uwaana
wycznie za prawd objawion lub za teori teologiczna, tylko wykadan w
jzyku filozoficznym. Nie ulega wtpliwoci, e jest to prawda objawiona i e
wspczesna hermeneutyka teologiczna reinterpretuje t prawd na niekorzy
realnego istnienia aniow jako bytw. Nie ulega te wtpliwoci, e w filozofii
nie podano wystarczajcych argumentw, e anioowie faktycznie istniej. Nie
wynika jednak z tego, e takich argumentw nie mona znale.
Podejmujc w tym studium temat istnienia aniow, chc wanie wykaza
w obrbie samej filozofii, w zespole zagadnienia przyczyn tumaczcych bytow
struktur czowieka, konieczno istnienia aniow jako bytw przygodnych,
ktre s zewntrznymi przyczynami celowymi, warunkujcymi istotow
tosamo dusz ludzkich wsp stanowicych z ciaem jedno substancjaln,
bdc czowiekiem. Inaczej mwic, bez aniow, jako realnie istniejcych
bytw przygodnych, penicych wobec istoty duszy ludzkiej rol przyczyn
celowych, nie jest moliwe w metafizyce czowieka wykazanie ukonstytuowania
si danego bytu w osob ludzk.
Aby w obrbie filozofii ukaza konieczno istnienia aniow, trzeba
wanie odrni filozoficzn i teologiczn drog badawcz, a przede wszystkim
wyranie przestrzega pozostawania w obszarze metafizyki poszukujc dla
czowieka, jako bytu przygodnego, tych przyczyn zewntrznych, ktre s
koniecznym warunkiem uzyskania przez niego jego istotowej tosamoci. Trzeba
take odrni dotychczasow filozoficzn i teologiczn wiedz o anioach, aby
mona byo dokadniej formuowa rozwaania filozoficzne.
W literaturze, dotyczcej aniow, nieczsto odrnia si ujcia
^Filozoficzne od teologicznych. Nie chodzi zreszt w tym wypadku o referowanie
tej literatury. Wystarczy, jeeli stwierdzimy, e filozofowie na og nie podejmuj
dzi tematu aniow. Jeeli taki temat musz uwzgldni, to raczej referuj pogld
Tomasza z Akwinu, chyba najpeniej i najciekawiej prezentujcy zagadnienie.
Sami, w swojej refleksji filozoficznej, nie widz miejsca dla takiego tematu.
Natomiast teologowie do czsto podejmuj dzi temat aniow. Nie nawizuj
do informacji filozofw, a stosujc swoje analizy teologiczne dochodz do
wniosku, e anioowie nie istniej jako byty, gdy wypowiedzi o anioach w
Pimie w. mona zinterpretowa jako hipostazowani z rnego typu sposobw
przekazywania ludziom przez Boga Jego informacji, dotyczcych zbawienia
wiata.
Powody, dla ktrych filozofowie nie uwzgldniaj w swych analizach
tematu aniow, s do proste. Podobnie atwo ustali, dlaczego teologowie
reinterpretuj Pismo w. w sensie negacji istnienia aniow.
Filozofowie, budujcy dzi swoje analizy na ujciach Kartezjusza i Kanta,
uprawiaj gwnie problemy teoriopoznawcze traktujc je zarazem jako
informacj o rzeczywistoci. Uzyskuj swoje odpowiedzi w wyniku stosowania

27

relacji intelekt - przedmiot poznania, przypisujc intelektowi, a nie bytom,

rozstrzyganie, czym co jest. W obszarze poznania, zapocztkowanego przez dane
hyletyczne, nie jawi si anioowie. Intelekt nie moe zetkn si z nimi, jeeli od
tego, co materialne, przyjmuje informacje poprzez poznawcze wadze zmysowe,
albo jeeli tymi danymi hyletycznymi zostaje pobudzony do formuowania
wiedzy. Sam intelekt, formuujcy wiedz w stanowicym go obszarze bytowym,
nie natrafia w sobie na aniow. Problem aniow nie wystpuje wic w
teoriopoznawczej analizie Kanta, Husserla, Heideggera, strukturalistw, w
wikszoci wic dominujcych dzi nurtw filozoficznych.
Filozofowie, budujcy dzi swoje analizy na ujciach filozofw
staroytnych i redniowiecznych, stanowi dwie grupy:
1.2.2.2. Nawizuj do myli Platona, Plotyna, Proklosa, PseudoDionizego, Augustyna, Bonawentury czc z ich pogldami stanowisko
Arystotelesa, Dunsa Szkota, Kajetana. Stosuj wic w swych analizach relacj:
intelekt-przedmie t poznania, a zarazem arystotelesowsk relacj: byt-intelekt.
Rozwizuj zagadnienia filozoficzne przy pomocy hierarchicznego ukadu bytw
oraz posuguj si rozpoznawaniem wewntrznej zawartoci bytu, znajdujcego
si na danym szczeblu drabiny hipostaz. Problem aniow jawi si w awiceskim
modelu stopni inteligencji, wypeniajcych odlego midzy Bogiem a wiatem
bytw, zawierajcych w swej istocie materi. Dochodz te do problemu aniow
wic informacj objawion z wynikami rozwaa filozoficznych.
Wida tu wyranie, e problem aniow jest rozwizywany w metafizyce
kosmosu, czerpanej z neoplatonizmu i filozofii Arystotelesa.
Dodajmy, e czysty neoplatonizm, to znaczy myl Platona, poszerzona
ujciem Plotyna, Proklosa, Pseudo-Dionizego, wystpuje teraz tylko w teologii
prawosawnej oraz stanowi zasadniczy nurt rozwiza w kantyzmie,
fenomenologii, egzystencjalizmie, strukturalizmie. Wtki arystotelesowskie,
oparte na jego fizyce, raczej nie s kontynuowane. Do caoci tradycji
neoplatosko-arystotelesowskiej nawizuj tylko - niestety - tradycyjni i mao
precyzyjni teologowie.
1.2.2.3. Nawizuj te filozofowie do uj Arystotelesa, sigajc do jego
metafizyki, a gwnie do myli Tomasza z Akwinu. Stosuj w swych analizach
relacj poznawcz: byt-intelekt, czerpic z tej relacji informacj, e nie zachodzi
tosamo poznanego bytu i wiedzy o nim, ujtej przez intelekt. Dochodz do
wniosku, e wiedza o bytach nie wyczerpuje si w pojciach i e nie wystarczy
analiza zawartoci poj. Potrzebna jest analiza prawdy, bdcej znaczeniem
sdw oraz potrzebne s rozumowania zbudowane z sdw, przy pomocy ktrych
peniej odczytujemy zawarto bytu. Problem aniow nie zjawia si jednak
wyranie w metafizyce bytu, gdy do wytumaczenia kadego bytu nie s
konieczne substancje czysto duchowe.
Dodajmy wic, e problem aniow rzeczywicie nie zjawia si w
metafizyce kadego bytu. Problem ten mona sformuowa tylko w metafizyce
zewntrznych przyczyn czowieka. T metafizyk pragn w tym studium
zarysowa. Filozofowie uprawiajcy wycznie metafizyk bytu wanie pomijaj

28

problem aniow lub powtarzaj historycznie dane rozwizanie Tomasza z

Akwinu.
1.2.2.4. Teologowie natomiast, budujcy dzi swoje analizy na myli
Heideggera i Rahnera, Husserla i strukturalizmu, nie znajduj podstaw do
sformuowania teorii aniow, gdy sigaj do wtkw filozoficznych tych
autorw. Gdy, jak np. Rahner, zwi te wtki z teologi, mogliby podj temat
aniow, lecz aspekt antropologiczno-kosmiczny ich analiz odsuwa ich od tego
problemu.
Teologowie, budujcy dzi swoje analizy na wspczesnej hermeneutyce,
poszukuj tak zwanego sensu wypowiedzi biblijnych i teologicznych. Poszukuj
po prostu historycznego i religijnego znaczenia terminw i symboli, w ktrych!
zostao przekazane Objawienie. Ta droga czsto kieruje ich do analiz
filologicznych i do konfrontacji kultur, a nie do samej rzeczywistoci. Terminy,
symbole, jzyk, kultura, s konstrukcjami ludzi. Std blisko ju do wniosku, e
np. anioowie mog stanowi symbol, wyraajcy kierowanie do nas przez Boga
jego informacji. W tej interpretacji i na tej drodze anioowie przestaj by
realnymi bytami.
Powiedzmy wyranie, e nie mona wykry rozumowaniem istnienia
aniow wanie w metafizyce tosamej z teori poznania, budowanej na relacji:
intelekt-przedmiot poznania, w metafizyce bytowych stopni kosmosu, w
metafizyce bytu jako bytu, w teologii nawizujcej do tradycji neoplatoskiej lub
opartej na hermeneutyce. Istnienie aniow mona wykry rozumowaniem w
metafizyce zewntrznych przyczyn czowieka. Nie moe to by kosmologia
czowieka, kompilacyjna - modna dzi - wielonurtowa antropologia filozoficzna,
skupiajca odpowiedzi rnych dyscyplin filozoficznych, badajcych czowieka.
Jedyn drog, tak si wydaje, do wykrycia istnienia aniow jest trudne
zidentyfikowanie ich jako przyczyn celowych istoty dusz ludzkich.
1.2.2.5. Uzupenijmy te uwagi o aktualnym stanie teorii aniow pogldem
Tomasza z Akwinu, zestawionym z rnych. jego traktatw w jedn cao przez
E. Gilsona.[1]
E. Gilson zwraca najpierw uwag, e wypracowana przez Tomasza z
Akwinu teoria aniow nie jest wycznie teologiczna. Wynika ona zarwno z
astronomicznych rozwaa na temat przyczyn ruchu sfer niebieskich, z teorii
wyaniajcych si z jedni odmian inteligencji, jak i z uj biblijnych. Jest ponadto
uzupenieniem teorii stopni bytw midzy czowiekiem i Bogiem, co wprowadza
rwnowag wobec stopni bytw miedzy czowiekiem i sam materi. Teoria
aniow pozwala take peniej zrozumie czowieka, gdy wanie natur i
dziaania czowieka porwnujemy z natur, i dziaaniami anioa.
Nawizujc do psalmu 103 Tomasz stwierdza, e objawione nam istnienie
aniow jako duchw jest zgodne z wynikami rozumowania: doskonao wiata
wymaga istnienia bytw czysto duchowych, nie posiadajcych ciaa. Wedug
Gilsona, Tomasz nie stosuje tu argumentu z harmonii i symetrii kosmosu,
przyjmuje natomiast tez o hierarchii bytw. Kademu jednak bytowi na danym
szczeblu drabiny Bg sam udziela istnienia. W drabinie bytw zaraz poniej Boga

29

nie moe znale si ciao. Musi to by duch czysty, co pozwala nam zstpowa
od najwyszej prostoty Boga do zoonej rnorodnoci cia [2]
Anioowie nie maj cia, gdy poznajc to, co niematerialne, nie mog
zawiera w sobie materii. Gdy poznaj, ich intelekt przechodzi z monoci do
aktu. Zmieniaj si wic przypadociowe, a nie istotowo. Ich istota, bdca
czyst form, nie jest jednak sama z siebie, stanowi wobec tego mono wobec
istnienia. Istnienie jako akt i istota jako mono s czynnikami bytowymi,
stanowicymi anioa. Nie majc w sobie materii, jako zasady jednostkujcej,
kady anio jest gatunkiem. Wielo tych gatunkw wskazuje na doskonao
wszechwiata peniej ni wielo jednostek. Rnica midzy czowiekiem i
anioem polega na tym, e czowiek jest kompozycj istnienia i istoty,
zbudowanej z formy i materii, podczas gdy anio jest kompozycj istnienia i tylko
formy. Bg natomiast jest wycznie istnieniem. Teoria istnienia uwolnia teori
aniow od hylemorfizmu.
Rwnowaga hierarchicznego kosmosu wymaga, aby aniow nie byo
mniej ni bytw jednostkowych. Wielo aniow mona jednak uporzdkowa
wedug ich dziaa, a gwnie wedug sposobu, w jaki poznaj.
Zgodnie ze swym sposobem poznania anioowie stanowi trzy grupy:
a) anioowie poznajcy istoty bytw w Bogu jako ich celu,
b) w przyczynach, w skutkach tych przyczyn, czyli w bytach stworzonych.
W kadej z tych grup s trzy zespoy:
a) Poznajc cel wszechwiata czyli dobro Boga anioowie jasno j widz
i miuj (Serafini), widz dobro Boga porednio, nie w niej samej, lecz w jej
stosowaniu (Cherubini), poznaj decyzje i wyroki Boga (Trony).
b) Poznajc przyczyny ze wzgldu na cel nakazuj wykonanie go
(Panowania), udzielaj przyczynom mocy sprawienia skutku (Moce), pilnuj
kierowania si do celu i broni przed bdami (Potgi).
c) Poznajc cel i przyczyny denia do niego w skutkach stworzonych,
czyli w bytach, anioowie czuwaj nad dobrem wsplnot (Ksistwa) nad dobrem
jednostek potrzebnych wsplnocie, jak np. wiara (Archanioowie), nad osobistym
dobrem jednostek (Anioowie).
E. Gilson dodaje te, e wedug Tomasza z Akwinu anioowie nie mog
poznawa tego, co ujmuje si zmysami. Mog poznawa tylko to, co daje si
ujmowa intelektem.
Zauwamy, e w teorii aniow Tomasz z Akwinu nie stosuje
konsekwentnie swej wasnej teorii bytu, wedug ktrej z powodu istnienia wprost
udzielanego bytom przez Boga znika hierarchia bytw. Miesza twierdzenia
filozofii z twierdzeniem teologii. Mwi o zstpujcej, coraz mniej doskonaej
istocie kolejnych grup aniow, podczas gdy jest to tylko ich inna funkcja, inne
zadanie. Ponadto ca teori aniow formuuje w metafizyce kosmosu, w
metafizyce bytu i w metafizyce poznania. I moe nie rozwijajc bliej teorii
przyczyn celowych, a raczej nie identyfikujc ich, przejty bardziej teori
przyczyn wzorczych, nie dostrzeg, e teorii istnienia aniow naley szuka w
metafizyce czowieka, a na jej obszarze - w teorii zewntrznych przyczyn bytu.

30

1.2.3. Czowiek ujty w aspekcie przyczyn

1.2.3.1. Ujcie potoczne
W ujciu potocznym wnioski tak zwanego poznania zmysowego uwaa
si za odpowiedzi metafizyki, stosuje si na og metafizyk relacyjn, po
platosku ujmuje si czowieka od strony najpierw przyczyn zewntrznych.
Ujcie potoczne nie jest wic wynikiem niezinterpretowanej obserwacji, lecz
odbiorem czowieka w okrelonych teoriach, dominujcych w aktualnej kulturze.
Obserwuje si narodziny czowieka, jego ycie, mier. Obserwujc
narodziny czowieka, po prostu widzimy, e czowiek pochodzi od rodzicw.
Samo urodzenie czowieka od momentu poczcia go przez rodzicw a do chwili
opuszczenia przez dziecko organizmu matki uwaamy za sprawienie czowieka,
utworzenie go, wprost uprzyczynowanie. Widzimy ponadto, e czowiek jest
kompozycj fizyczn, e po urodzeniu si jest bezbronny, bezradny, e jego ycie
zaley od opieki rodzicw, e powoli uczy si wszystkiego, e przyjmuje
najpierw od rodzicw, potem od rodowiska mow, sposoby zachowania,
zwyczaje, przekonania, e rozwija si, dojrzewa, wreszcie umiera, a po jakim
czasie bezpowrotnie obraca si w proch i py. Zerway si wszystkie kontakty,
czowiek pojawi si, by, przesta istnie.
To, co widzimy, jest postaw przekonania, e czowiek ma swj pocztek
w rodzicach, e jest ciaem, ktre poprzez wzrok, such, dotyk, kontaktuje si z
otoczeniem, e jego ycie psychiczne jest wypadkow lub wynikiem powiza z
rodzicami, rodowiskiem, szko, przyrod, e stanowi czowieka to, czego si
nauczy oraz to, co robi. Mwimy przecie, e kto jest np. morderc lub
bohaterem narodowym, izolujemy go lub czcimy, to znaczy jego odniesienie do
ludzi lub wartoci utosamiamy z tym, kim jest. Mwimy te, e dane warunki
uczyniy go innym czowiekiem. I nie jest jeszcze jasne, czy mwimy o
zachowaniu si i dziaaniu czowieka, czy o samym czowieku, odbieranym jako
zesp dziaa. Wreszcie mier, wywoan chorobami lub wypadkiem, uwaamy
za pene zniszczenie czowieka.
To wanie, co widzimy, czynimy odpowiedzi na pytanie, kim jest
czowiek. Odpowiadamy, e jest on tym, co o nim wiemy, co wyznaczyo w nim
rodowisko, rodzice, kultura. Znamy rodowisko, rodzicw, kultur. Znamy wic
zewntrzne przyczyny czowieka. W oparciu o t wiedz i te przyczyny ustalamy,
e czowiek pochodzi od rodzicw, e jest tym, czego si nauczy, co przyj wic
od sprawiajcych go przyczyn zewntrznych. Wyniki poznania, a wic
twierdzenia o sposobie zdobywania wiedzy o czowieku uwaamy za wiedz o
nim, ukady odniesie czowieka do rodzicw, rodowiska, kultury, uznajemy za
bytow zawarto czowieka, omawiamy zwizane z nim przyczyny zewntrzne
sdzc, e wyjaniamy, kim jest czowiek. Wanie mylimy poznanie z
bytowaniem, relacje z ich podmiotem, przyczyny zewntrzne z wewntrzn
zawartoci czowieka.
Gdyby czowiek by tylko ukadem relacji lub odniesie, wicych go z
innymi bytami, nieustannie zmieniaby si w tym, kim jest, gdy zmieniayby si

31

otaczajce go byty. Tymczasem czowiek pozostaje istotowo ten sam, zmienia si

tylko jego wyposaenie psychiczne, zmieniaj si jego wasnoci i relacje.
Gdyby czowiek by tylko ciaem nawet wysoko i precyzyjnie
zorganizowanym, odbijajcym w sobie otaczajce go byty i wywoujce w nim
jego ycie psychiczne, nie mona by byo wytumaczy jego rozumowa, rnych
od niego, nie bdcych ciaem, lecz ujciem ciaa, ponadto ujciem relacji,
konsekwencji, prawdy, a wic refleksj z innych pozycji ni ciao. Gdyby
czowiek by tylko ciaem, jego poznanie i bytowanie musiayby by tym samym,
to znaczy nie byoby albo poznania, albo bytowania, gdy co nie moe by
czym, np. poznaniem, i zarazem tym czym nie by, np. by bytowaniem.
Wyjanienie czowieka w taki sposb, e mwimy o wszystkim, co go
otacza, nie jest wyjanieniem czowieka w tym, co go wewntrznie stanowi.
Wewntrzna, bytowa zawarto czowieka moe dopiero wymaga nawet
przyczyn zewntrznych, lecz nie odwrotnie. Przyczyny zewntrzne nie musz
powodowa skutku, natomiast skutek, gdy badamy jego bytowa, zawarto,
wymaga wyjanienia w przyczynach zewntrznych.
Prawidowa analiza czowieka musi si zacz od rozpatrzenia tego, kim
jest czowiek w swej wewntrznej zawartoci, w stanowicych go przyczynach
wewntrznych. Wtedy unikniemy mylenia relacyjnego, utosamiania uj z
bytowaniem lub teorii poznania z metafizyk, skorygujemy platoski sposb
mwienia o przyczynach przed zanalizowaniem skutku.
Aby starannie omwi to, kim jest czowiek musimy unikn
sygnalizowanych tu niedokadnoci.
1.2.3.2. Stanowice czowieka przyczyny wewntrzne
Przez przyczyn zawsze rozumiemy to, co jest powodem jakiego skutku,
jeeli ten skutek zosta sprawiony. Jeeli wewntrzn zawarto czowieka jako
bytu nazywamy zespoem przyczyn wewntrznych, to chcemy zaakcentowa, e
w czowieku jest to wszystko, co go powoduje, czym ostatecznie jest.
Jeeli czowiek nie jest zudzeniem, fikcj, teori, to stanowi realny zesp
tego, czym jest. Jego realno musi mie w nim swoje rdo, albo inaczej
mwic, musi by w nim powd tego, e jest realny. Gdyby ten powd realnoci
nie znajdowa si w czowieku, czowiek musiaby nie by realny. Byliby wtedy
wanie zudzeniem, fikcj, teori. Realno czowieka wynika wic z tego, e jest
w nim powd realnoci, ktry nazywamy istnieniem. Wyposaony w swoje
wasne, stanowice go istnienie, czowiek wic zawiera w sobie wewntrzn
przyczyn realnoci.
Waciwe czowiekowi istnienie, stanowice zawart w nim, wewntrzn
przyczyn realnoci, zapocztkowuje czowiek czynic go czym obecnym w
zespole bytw rzeczywistych. To istnienie urealnia zarazem wszystko, co
czowieka stanowi, gdy bez istnienia, nic przecie nie jest realne. A czowiek nie
jest tylko istnieniem. Nie tylko bowiem istnieje, lecz take jest widzialny, pracuje,
myli, rozwija si, dorasta, zmienia. Jego dziaania i zachowania, realne tylko
wtedy, gdy znajduj si w obrbie zawartego w czowieku istnienia, s rne od
istnienia i od bezporedniego wyznaczajcego je podmiotu. Oprcz wic istnienia,

32

wewntrznie stanowi czowieka podmiot jego dziaa, nazywany istot. Czowiek

wic nie moe by zespoem samych dziaa, gdy dziaania zawsze s czyje,
zawsze wyznaczone przyczyn. Istota jest obok istnienia wewntrzn przyczyn
czowieka. Stanowi ona powd tosamoci czowieka obok istnienia, ktre jest
powodem realnoci. Czowiek nie moe by zespoem samych dziaa take
dlatego, e dziaania s relacjami, wyznaczonymi przez jaki podmiot. Jeeli
istniej relacje, to znajduje si w istniejcym czowieku take podmiot tych
relacji, jego wanie istota, stanowica razem z istnieniem wewntrzne
wyposaenie czowieka jako bytu.
Dziaania czowieka i ich odmiany wskazuj na to, e istota jest w stanie
podlega tym dziaaniom, wywoywa je i przyjmowa ich skutki, to znaczy
odebra to, co w danej relacji jaki byt, z ktrymi relacja nas wie, wnosi w
bytowy obszar czowieka. To, co wnosi, nie moe by istotowe, gdy istota jest
wewntrz czowieka i adna jej cz nie moe przyj z zewntrz, gdy ju
istnieje, gdy jest w obrbie czowieka jako stanowicy go podmiot dziaa.
Wanie istota wyznaczya relacj. Ju wic jest zupena i realna dziki
aktualizujcemu j istnieniu. To, co otrzymuje, moe by wycznie wtrne,
drugorzdne, i - jak si mwi - przypadociowe. Przypadociowa wobec tego
jest w czowieku widzialno, praca, myl, rozwj, dorastanie, zmiana
Mogc przyjmowa przypadociowe uzupenienia istota jest tak
zbudowana, e mog si w niej zapodmiotowa, znale przypadoci. Ten stan
nazywamy monoci i rozumiemy przez mono czynnik co ograniczajcy. To
co ograniczane nazywa si aktem. W obrbie istoty jest wic czynnik
ograniczajcy co i to, co daje si ograniczy. Jest to akt, nazywany form, w
ktrym trwa mono, jeeli ograniczanie jest zawsze ograniczaniem czego. Tak
zbudowana istota, co wynika z jej zdolnoci do powodowania relacji i dziaa
czowieka, jest ukadem formy i monoci, jako wewntrznych jej przyczyn.
Forma i mono s wewntrznymi przyczynami istoty. Istota i istnienie s
wewntrznymi przyczynami czowieka jako bytu.
Identyfikujc mono formy, bdcej zasad lub przyczyn
samoorganizacji istniejcego czowieka, dochodzimy do wniosku, e t
monoci jest rozumno formy, gdy form jest dusza czowieka. Rozumna
dusza, jako forma zawierajca rozumno, czyli podmiot nabywania wiedzy, ma
w sobie ponadto materi, jako podmiot posiadania wymiarw, widzialnoci,
podlegania przypadociowemu rozwojowi. Materia cznie z fizycznymi
przypadociami stanowi ciao. Ciaem ludzkim nie jest sama materia i nie s
same przypadoci. To ciao jest zawsze zespoem przypadoci fizycznych
cznie z materi, jako ich bezporednim podmiotem, gdy ten podmiot-materi i
fizyczne przypadoci zaktualizuje dusza, jako forma, czyli wyposaona w
monociow rozumno zasada samoorganizacji istoty czowieka,
zapocztkowanego urealniajcym t bytow cao istnieniem.
Czowiek jest wic wewntrznie ukonstytuowany z istnienia, jako
wewntrznej przyczyny realnoci oraz z istoty, jako wewntrznej przyczyny
tosamoci. Sama istota czowieka jest zbudowana z formy, jako zasady
samoorganizacji oraz z dwu odmian monoci: z monoci bdcej podmiotem
intelektualnego poznawania oraz z monoci bdcej podmiotem przypadoci

33

fizycznych. Obie te monoci s w formie i wywouj w niej jej jednostkowo,

bytow niepowtarzalno, Z tego wzgldu istota jest powodem tosamoci
czowieka jako bytu. Peni te funkcje i jest istot, gdy zapocztkowuje j i ogarnia
sw realnoci akt istnienia, bdcy powodem wanie realnoci czowieka.
Form, jako zasad samoorganizacji istoty, cznie z monoci
intelektualn, jako podmiotem dziaa rozumnych oraz istnienie, urealniajce tak
zbudowan istot czowieka, nazywamy dusz. Ciaem jest zaktualizowana przez
dusz materia stanowica podmiot wasnoci fizycznych czowieka, ta materia
cznie z wasnociami fizycznymi. Krtko mwimy, e czowieka konstytuuje
dusza i ciao. S one wic, dusza i dao, swoicie zbudowanymi przyczynami
wewntrznymi, stanowicymi czowieka.
1.2.3.3. Wykrywanie przyczyn zewntrznych czowieka.
Ustalenie wewntrznej zawartoci bytowej czowieka wymaga -w
aspekcie rozwaa przyczynowych - zastanowienia si nad zwizkami i
zalenociami, zachodzcymi w czowieku midzy istnieniem i istot, midzy
form i dwiema odmianami monoci, w sumie - midzy dusz i ciaem.
1.2.3.3.1. Istnienie, urealniajce i zapocztkowujce czowieka, tylko jemu
waciwe i w nim zawarte, z racji tej pozycji podporzdkuje sobie lub aktualizuje
wszystko, co stanowi bytow zawarto czowieka. Z tego wzgldu istota
czowieka nie wyprzedza czowieka, nie na jej poza tym istnieniem, staje si
aktualna zalenie od swego istnienia. Zawdzicza istnieniu swoj realno, tej
realnoci nabywa tkwic w istnieniu. Przeniknita istnieniem wnosi w nie to,
czym jest, a wic powd tosamoci. Czyni istnienie poprzez siebie istnieniem
czowieka, to znaczy jednostkuje je, uzalenia od siebie, wie z sob,
przyczynuje zwizanie z sob istnienia, aby by razem z istnieniem tym oto
czowiekiem. Istnienie wic powoduje realno istoty, natomiast istota powoduje
w istnieniu jego odrbno jako wycznie Istnienia tego czowieka. Istnienie jest
przyczyn realnoci istoty, istota jest przyczyn jednostkowoci lub tosamoci
istnienia z wewntrznym wyposaeniem czowieka jako bytu w powd jego
realnoci. Istnienie, zapocztkowujce czowieka, jest wic uprzyczynowane
przez istot, lecz nie w aspekcie jego pojawienia si w czowieku. Jest
uprzyczynowane w jego odrbnoci i tosamoci z czowiekiem, w ktrym jest
powodem , aktualnoci istoty. Istota jest uprzyczynowana na w swej realnoci,
zalena w swym pochodzeniu od istnienia.
Istnienie i istota, wzajemnie warunkujc si w czowieku, s wic zalene
od siebie jako przyczyn. Nie mona powiedzie, e s niezalene od adnych
przyczyn, e s samoistne. Istota jest w swej realnoci przyczynowana przez
istnienie czowieka. A istnienie czowieka, zalene od istoty w aspekcie uzyskania
odrbnoci, jest wobec tego zalene od przyczyn. Nie jest samoistne, gdy
samoistno polega na niezalenoci od przyczyn.
1.2.3.3.2. Istnienie czowieka, podlegajce przyczynom, odbierajce ich
wpyw, zalene od nich, nie otrzymuje jednak od istoty swej realnoci. Nie jest

34

samoistne i w obrbie czowieka nic nie jest rdem jego realnoci, gdy wanie
ono udziela realnoci caej istocie czowieka. Jest jednak realne i zarazem
niesamoistne. Jako co niesamoistnego wymaga przyczyny sprawczej swej
realnoci. Nie znajduje tej przyczyny w obrbie czowieka, musi wic ona
znajdowa si na zewntrz czowieka.
Poniewa istnienie czowieka nie jest samo z siebie, wanie nie jest
samoistne, jeeli zaley od istoty powodujcej w nim jego odrbno, a jest
realne, to zaley od zewntrznej wobec siebie przyczyny sprawczej.
Wykrywamy wic istniejc przyczyn sprawcz istnie jednostkowanych
istotami. A identyfikujc t przyczyn sprawcz rozpoznajemy j w
rozumowaniu, jako zewntrzny wobec czowieka i wobec kadego
niesamoistnego bytu, duchowy byt samoistny, ukonstytuowany z samego
istnienia, nie zawierajcy wic w sobie monoci, a w zwizku z tym
przypadoci, ktre wymagaj monoci jako przyczynujcego je podmiotu. Ten
byt, bdcy samoistnym Istnieniem i dziki temu nie podlegajcy przyczynom,
jest wobec tego pierwszy, gdy nie jest wyprzedzony adnym bytem, i jest
jedyny, gdy samoistne istnienie, nie zwizane z adnym jednostkujcym je
czynnikiem, jest po prostu zawsze tylko istnieniem, ktre nie moe wystpi w
kilku numerycznie rnych powtrzeniach. Aby wic te powtrzone istnienia
samoistne byy odrbne, musiayby zawiera w sobie czynnik rnicujcy, ktry
przecie jednostkujc ten byt czyniby go bytem niesamoistnym, zalenym od
tego bytowego czynnika rnicujcego. Samoistno, jako cakowita niezaleno
od czegokolwiek, jest pozycj bytow wycznie jednego bytu, ktry z tego
powodu jest pierwszy i jedyny, gdy wymagaj go, jako swej przyczyny
sprawczej, realne istnienia niesamoistne. Nie musi on sprawia tych istnie. Jeeli
jednak s te istnienia nie samoistne, to wiemy, e tylko byt pierwszy i jedyny
mg by ich przyczyn sprawcz.
1.2.3.3.3. Istota czowieka z kolei, zalena od aktualizujcego jej realno
istnienia niesamoistnego, wspstanowica z tym istnieniem czowieka, jest
czym take przyczynowanym. Nie jest wobec tego samoistna. Swoj realno
zawdzicza istnieniu, w ktre wnika jednostkujc je i powodujc jego odrbno.
Wnika w nie i jest nim przeniknita jako jednak struktura zoona, jako forma,
zawierajca w sobie monociowy podmiot intelektualnego poznawania oraz
monociowy podmiot wasnoci fizycznych. Te dwa podmioty s odrbne, gdy
na ich odrbno wskazuj dwa zespoy skutkw relacji: rozumienie i fizyczno.
Jeeli istnienie przyczynuje tylko realno tak zoonej istoty, to moemy i
musimy zapyta, jakie realne przyczyny spowodoway wewntrzn budow
istoty.
Wedug metafizyki realnych bytw, kady stan bytowy, kade dziaanie
bytu, musz mie bytowy powd, uzasadniajc je realn przyczyn. Kady te
byt musi mie albo przyczyn w innym bycie, albo musi by samoistny. Na te
przyczyny trzeba wskaza, trzeba je zidentyfikowa, gdy bez tego dane
twierdzenie jest tylko deklaracj. Twierdzenia metafizyki bowiem s
wskazywaniem na byt, na jego realn zawarto, na warunkujce j byty. Nie s
tylko nosicielami dowolnych znacze.

35

Istnienie niesamoistne, wspstanowice z istot czowieka,

uprzyczynowane przez Istnienie samoistne, sprawione przez ten byt pierwszy i
jedyny, udzielajc tego, co wynika z jego bytowej zawartoci, mogo udzieli
istocie tylko realnoci aktualizujc j w sobie, czyli wic z sob w realny byt.
Inaczej mwic, niesamoistne istnienie czowieka, uprzyczynowane wic przez
byt pierwszy, zawiera w sobie realn zaleno od istnienia samoistnego. Jest
istnieniem, lecz wanie uprzyczynowanym. To uprzyczynowanie, ta zaleno od
bytu pierwszego jest w tym stworzonym istnieniu, a przez nie w caym czowieku,
transcendentaln relacj zalenoci od przyczyny sprawczej. Istnienie czowieka
aktualizuje, jak gdyby rozwija w sobie t relacj zalenoci w cae wyposaenie
monociowe, wanie podstawowe, istotne i istotowe, jednostkujce to istnienie,
czynic je wraz z t aktualizowan istot o-krelonym czowiekiem. To istnienie
jednak urealniajc i aktualizujc istot tylko to sprawia. Nie jest w stanie, zgodnie
z tym, czym jest, zrnicowa tej istoty, uczyni j form, w ktrej pojawia si
rozumno i materialno.
Podobnie Istnienie samoistne, zgodnie z tym, co wynika z jego bytowej
zawartoci, moe tylko sprawi istnienie, zalene od niego, moe stworzy
istnienie niesamoistne, czyli uprzyczynowane, noszce w sobie lad pochodzenia.
Nie wnikaj ponadto w obszar stworzonego bytu, zatrzymujc si na granicy tego
bytu, gdy nigdy dany byt nie moe mie w sobie dwu istnie (swojego istnienia
stworzonego i istnienia samoistnego, bo byby zarazem stworzony i absurdalnie
samoistny czyli niestworzony), to Istnienie samoistne nie moe aktualizowa
istoty niesamoistnego bytu, nie moe zastpi wyrczy stworzonego istnienia w
jego czynnoci aktualizowania istoty, a z kolei rnicowania jej w zoon
kompozycj formy, jednostkowanej rozumnoci i materialnoci.
Sam niesamoistny akt istnienia jest w obszarze zapocztkowanego przez
siebie bytu jedyn przyczyn, aktualizujc istot: czyni j czym realnym,
obecnym w bycie. Przenika j, czynic j ca realnym elementem czowieka i jest
ni przeniknity stajc si osobnym istnieniem czowieka.
Jeeli wic istota otrzymuje od zwizanego z ni istnienia tylko realno, a
jest zrnicowana, skomponowana, to musz poza istnieniem czowieka i poza
samoistnym Istnieniem znajdowa si zewntrzne wobec Istoty, jej istnienia i
caego czowieka, osobne przyczyny, powodujce skutek bytowego
zrnicowania istoty.
Przyczyny te nie mog znajdowa si wewntrz czowieka, gdy
wspstanowiyby z istnieniem i istot wewntrzn zawarto bytow czowieka.
Nie moe nimi by przyczyna sprawcza, ktra zreszt jest jedna, gdy tymczasem
forma, rozumno i materia stanowice istot, domagaj si przynajmniej trzech
zewntrznych przyczyn wewntrznego zrnicowania istoty. Przyczyny te nie
mog te by samoistne, jeeli samoistny moe by tylko jeden byt. S wic
bytami niesamoistnymi, s zewntrzne wobec istoty czowieka i realnie istniej.
Nazywamy je przyczynami celowymi.
Przyczyny celowe - powtrzmy - nie s tym samym, co cel istniejcego
bytu, realizowany przypadociowe, gdy cel jest czym, ku czemu zmierzamy
nawizujc z nim relacj, wnoszc jako wynik tego powizania skutki
przypadociowe.
Natomiast
przyczyny
celowe
powoduj
istotne

36

ukonstytuowanie si czowieka, gdy zapocztkowuje go akt istnienia, stworzony

przez byt pierwszy.
Przyczyny celowe, dziaaj wic cznie z przyczyn sprawcz. Przyczyna
sprawcza stwarza istnienie niesamoistne, ktre aktualizuje w sobie istot.
Przyczyny celowe powoduj ukonstytuowanie si tej istoty w okrelon,
niepowtarzaln istot tego oto czowieka.
Wykrywamy wic istniejce przyczyny celowe istot, urealnionych nie
samoistnym istnieniem.
1.2.3.3. Wiemy, wic, e istnieje zewntrzna wobec niesamoistnego
istnienia czowieka, sprawiajca to istnienia przyczyna sprawcza. Wiemy te, e
istniej zewntrzne wobec istoty czowieka przyczyny celowe, powodujce w
aktualizowanej przez istnienie niesamoistnej istocie jej swoiste zrnicowanie, jej
komponowanie si w istot tego oto czowieka.
Przyczyna sprawcza nie stanowi gwnego tematu tego studium. Nie
bdziemy wic dalej jej rozwaa. Jej rola w uprzyczynowaniu niesamoistnego
istnienia jest zrozumiaa i wystarczajco zarysowana. Ponadto przyczyna ta jest
zidentyfikowana. Wiemy, e jest ni samoistne Istnienie, byt duchowy, pierwszy i
jedyny.
Du natomiast trudno sprawia metafizykom identyfikowanie przyczyn
celowych. Wiemy, e istniej, e nie s celem czowieka, e nie s istnieniem
samoistnym, lecz bytami przygodnymi. Ktre jednak z bytw przygodnych s
przyczynami celowymi, nieatwo ustali. Ta identyfikacja prowadzi jednak do
wnioskw o duej randze ustale metafizycznych.
1.2.4. Identyfikacja przyczyn celowych czowieka
Istota czowieka, urealniona przez stworzone istnienie niesamoistne i
przez to istnienie aktualizowana w czowieku, jest - jak ju wiemy - form
przeniknit monoci rozumn, ktra przyczynuje przypadoci duchowe
czowieka, i jest przeniknita monoci materialn, przyczynujc przypadoci
fizyczne. Wynika to ^rozpoznania istoty w aspekcie jej budowy, w ujciu wic
strukturalnym. W przyjtym tu aspekcie przyczynowym lub genetycznym zjawia
si problem wykrycia i wanie identyfikacji przyczyn, powodujcych rozpoznan
budow istoty.
Gdy posuymy si terminami dusza i ciao, wtedy istnienie, forma i
rozumno bd stanowiy dusz, natomiast materia i przypadoci fizyczne bd
ciaem.
W identyfikowaniu wykrytych ju przyczyn celowych, powodujcych
bytow budow istoty czowieka, skorzystamy z rozrnienia w czowieku duszy
i caa, gdy analiza tego zespou realnych faktw daje wyraniejsze odpowiedzi.
1.2.4.1. Przyczyny celowe ludzkiego ciaa
Ciao ludzkie jest sum przypadoci lub wasnoci fizycznych czowieka
cznie z ich podmiotem, jako zawart w istocie przyczyn tych wasnoci, to

37

znaczy cznie z monoci materialn. Nie jest to jednak kompozycja

samodzielna, nie jest substancj, gdy nie ma w sobie osobnej formy, jako zasady
samoorganizacji. Ciao ludzkie jest wsp tworzywem czowieka i staje si realne,
cho niesamodzielne, tylko wtedy, gdy zaktualizuje je istniejca dusza jako
forma, czyli zasada samoorganizacji caego bytowego wyposaenia istoty
czowieka.
Jedno w czowieku istnienie powoduje realno zarwno duszy, jak i ciaa.
Aktualizuje form i materi, ktre przyczynuj i podmiotu j swoje odrbne
wasnoci. Istnienie wic ogarnia i przenika ca zawarto bytow czowieka,
wyodrbnia j, wie z sob jako niepowtarzaln cao, stanowic tego oto
czowieka, odrbn jednostk o rozumnej naturze, ktra z racji tej rozumnej
natury, realnej dziki istnieniu, jest osob ludzk.
Ciao osoby ludzkiej, urealnione istnieniem podobnie jak dusza i poprzez
ni, gdy jest ona istniejc form aktualizujc w sobie materi, ktra
przyczynuje wasnoci fizyczne, jest wobec tego niepowtarzalne i w zwizku z
tym nie stanowi czci przyrody, co gosz dzi znowu filozofowie, przyrodnicy i
teologowie[3].
Pogld, e ciao ludzkie jest czci przyrody, ma rdo w monistycznym
traktowaniu przyrody jako tylko numerycznie rnych bytw, zbudowanych
jednak z tego samego, materialnego tworzywa. Ma take rdo, podobnie jak
monizm, w poznawczym ujciu podobiestw w budowie i funkcjach cia
ludzkich, zwierzcych i nawet rolinnych oraz w utosamieniu tego, co
poznalimy, z bytowaniem. W porzdku poznania, owszem, ciaa ludzkie i ciaa
zwierzt, ich funkcje i procesy, niekiedy wsplne dla caej przyrody, wydaj si
by te same, wprost identyczne. W porzdku jednak bytowania s to ciaa, funkcje
i procesy, waciwe tylko temu czowiekowi, temu zwierzciu i tej rolinie.
Decyduje o tym wanie istnienie, usamodzielniajce czowieka, wyodrbniajce
go, oddzielajce od innych bytw. I nie ma w tym czowieku czci, ktre byyby
zarazem czci innego bytu, np. zwierzcia, gdy nie byoby wtedy osobno
czowieka i zwierzcia, czy roliny. Byby to jeden byt, zreszt absurdalny, ktry
bdc czowiekiem, zarazem by nim nie by, stanowic zwierz lub rolin.
Stwierdzamy wic tylko poznawczo podobiestwo lub wprost
identyczno cia ludzi i zwierzt. W aspekcie bytowania s to niesprawdzalne do
siebie, odrbne, niepowtarzalne czynniki strukturalne, obecne tylko w danym
bycie, w ktrego istocie zawiera si materia.
Czynniki te jednak s podobne. Ciaa ludzi i zwierzt s rzeczywicie do
siebie podobne. To podobiestwo nie wynika jednak z tego, e ciaa ludzi i
zwierzt s zbudowane z tego samego tworzywa. Ciao ludzkie, jako materia i
zapodmiotowane w niej wasnoci fizyczne, nie jest czci jakiej wsplnej
wszystkim ciaom materii. Nie ma takiej materii, gdy nic nie moe by realne
bez formy i istnienia, co zmusza do bycia jednostkowym bytem, a nie wsplnym,
powszechnym tworzywem.
To podobiestwo cia ludzi i zwierzt polega nie na wsplnocie materii w
tych ciaach, lecz na pojawieniu si w tej materii, osobnej w kadym ciele,
waciwych danej jednostce przypadoci, przystosowanych tak samo, jak w
innym ciele, do tych samych bytw zewntrznych, z ktrymi ciaa ludzkie i

38

zwierzce musz by powizane relacjami. Ciaa ludzi i zwierzt, aby nie

powodowa zniszczenia czowieka, czy zwierzcia, musz by zespoem
zapodmiotowanych w materii przypadoci, przystosowanych do pozytywnego
kontaktu z powietrzem, ogniem, wod, ziemi, socem, poywieniem. Gdyby
czowiek nie mia przypadoci fizycznych, pozytywnie kontaktujcych go z
powietrzem i poywieniem, musiaby zgin. Nie wytworzy np. przypadoci,
pozwalajcych mu przejmowa ogie. Wytworzy w sobie jednak przypadoci,
chronice go przed wod i socem, a zarazem w pewnym stopniu czerpice wod
i sonce.
Powietrze, ogie, woda, ziemia, soce, zmusiy wic swoj natur, tym,
czym s, obecn w istocie czowieka materi do uprzyczynowania takich
przypadoci, ktre pozwalaj czowiekowi poprzez ciao pozostawa z tymi
ywioami i bytami w pozytywnie, bezkolizyjnie zachodzcych relacjach. Te
ywioy i byty s wic przyczynami celowymi ciaa ludzkiego, gdy wpyny na
istotow budow stanowicych je przypadoci, spowodoway j, wyznaczyy.
To jednak, e ciao ludzkie jest ciaem ludzkim, pierwszorzdnie zaley od
rodzicw danego czowieka. Rodzice jednak, powodujc spotkanie si i
powizanie wytworzonych w swym organizmie tworzyw fizycznych
zapocztkowujcych ciao ludzkie, nie s przyczynami sprawczymi tego ciaa.
Przyczyn sprawcz ciaa w sensie organizowania i rozwijania go jest dusza,
aktualizowana w powstajcym czowieku przez istnienie, ktre urealni byt
pierwszy. To stworzone istnienie aktualizujc dusz, jako form, ktra z kolei
aktualizuje w sobie materi, ogarnia przekazane przez rodzicw tworzywa
fizyczne i umoliwia duszy komponowanie z nich wasnoci fizycznych w taki
sposb, e wywoana przez form obecna w niej materia, podmiotu je w sobie te
wasnoci i przyczynuje ich powizanie z sob. Sam budow istoty tych
wasnoci wyznaczaj przyczyny celowe: poywienie, powietrze, woda, ciepo,
sonce, dostarczane embrionowi przez matk. Matka i ojciec dziecka s
przyczynami celowymi, a nie sprawczymi, zarwno wyodrbniajcych si w nich
tworzyw fizycznych wchodzcych w skad ciaa dziecka, z kolei take tego ciaa,
aktualizowanego poprzez dusz przez stworzenie istnienia czowieka, jak i
psychiki dziecka, bdcej przypadociowym wyposaeniem jego duszy i ciaa.
Rodzice dziecka nie s wic jego przyczynami sprawczymi, gdy nie
powoduj istnienia dziecka. To istnienie sprawia byt pierwszy. Nie s take
przyczyn formaln i materialn, gdy forma i materia wewntrz czowieka s
przyczynami jego substancjalnoci: s tworzywem komponujcym si w istot
czowieka. A rodzice przecie nie stanowi czci istoty dziecka. S odrbnymi,
rnymi od dziecka bytami. Mog by wanie tylko przyczynami celowymi,
wpywajcymi na konstytuowanie si ciaa dziecka jako ciaa ludzkiego, gdy s
ludmi i oddziauj tym, czym s.
Matka dziecka peni t wyjtkow rol przyczyny celowej, ktra polega na
noszeniu w swym organizmie caego konstytuujcego si czowieka, Jest ludzkim
rodowiskiem duszy i ciaa dziecka. Wyznacza ludzki kierunek ksztatowanego w
niej przez dusz dziecka jego ciaa w obrbie istnienia, urealniajcego i
aktualizujcego to, co stanowi ca wewntrzn zawarto powstajcego
czowieka. Wanie istniejca dusza dziecka, dziki swemu istnieniu,

39

przebudowuje si w czowieka aktualizujc swe ciao w ciszy i yczliwoci

organizmu matki, pod wpywem i w warunkach jej ycia jako przyczyn celowych,
decydujcych wraz z innymi przyczynami celowymi o kierunku ksztatowania si
istotowej warstwy ciaa i psychiki dziecka.
Ojciec dziecka jest jego przyczyn celow przez ksztatowanie
wyodrbniajcych si w nim tworzyw fizycznych wbudowanych przez dusz
dziecka w jego ciao, oraz jest t przyczyn przez wpyw psychiczny na dziecko
poprzez matk, z ktr przebywa, na ktr oddziaywa sw trosk, opiek,
mioci. Matka przyjmuje t trosk, opiek i mio, otacza nimi dziecko tworzc
psychiczne rodowisko rodzcego si czowieka, dla ktrego jest zarazem tym
wanie bezporednim i fizycznym rodowiskiem ludzkim. Ojciec, jako przyczyna
celowa dziecka, nie peni swym organizmem tej roli bezporedniego rodowiska
dziecka. Peni dwie inne przyczynowe funkcje celowe, rwnie niezastpione,
dostarczajc duszy dziecka fizycznego tworzywa dla penego uksztatowania
przez ni ciaa oraz dostarczajc warunkw i czynnikw psychicznych,
przesdzajcych na rwni z matk o ludzkim kierunku i wymiarze
konstytuowania si istnienia i istoty ich dziecka w penego czowieka.
W organizmie matki, w warunkach tworzonych przez rodzicw, wszystkie
zewntrzne wobec istoty dziecka przyczyny celowe wypywaj na ludzki kierunek
ksztatowanego przez dusz dziecka jego ciaa, ktre urodzi si cznie z
istniejc dusz, jako przystosowany do otaczajcych bytw czowiek, umiejcy
przez wytworzone przypadoci by w kontakcie z powietrzem, poywieniem,
wod, ogniem, ziemi, socem, zwierztami, rolinami i ludmi.
1.2.4.2. Przyczyny celowe duszy czowieka
Dusza ludzka, odwrotnie ni bytowo niesamodzielne ciao, jest wanie
rozumnym bytem samodzielnym w porzdku istnienia.
Nie jest samodzielna w tak zwanym porzdku gatunku, to znaczy nie moe
bez ciaa penie wszystkich swoich funkcji, np. nie moe tworzy nowych poj,
gdy bez porednictwa zmysowych wadz poznawczych jej intelekt nie jest w
stanie pozna tych otaczajcych j. bytw, w ktrych istocie zawarta jest mono
materialna. Intelekt ujmuje istot bytw, ta istota jednak nie jest w bytach
izolowana, jest wanie przeniknita materi, a ponadto istnieniem. Intelekt
czynny musi przetworzy cay odbierany przez czowieka materia poznawczy w
posta umysow, aby dusza sw monoci intelektualn moga, jako sw
przypado, uzyska rozumienie poznawanego bytu. Ponadto dusza nie istnieje
wczeniej ni ciao, gdy wanie stworzone istnienie czowieka aktualizuje w
sobie ca istot, ca wic form cznie z powodowan w niej- monoci
intelektualn i monoci materialn. Z tego wzgldu poznanie intelektualne jest
poznaniem ludzkim, dokonujcym si w czowieku jako kompozycji duszy i ciaa,
gdy od momentu stworzenia tego istnienia, ktre ogarnia poczone przez
rodzicw zarodkowe zespoy fizycznych substancji wbudowujc je w ciao
ludzkie, powstaje i konstytuuje si cay czowiek, jako substancjalna jedno
duszy i ciaa.

40

Gdy jednak rozwaamy przebieg sygnalizowanego tu poznania ludzkiego i

dochodzimy do wniosku, e poznanie jest rozumieniem, realnie rnym od
bytowania, e to rozumienie nie jest czym o wasnociach fizycznych, to musimy
uzna podmiot tego rozumienia za byt niezaleny w istnieniu od ciaa. Zreszt nie
ciao decyduje o pojawieniu si w czowieku duszy. To akt istnienia aktualizuje j
w sobie razem z ciaem ludzkim, czyli czyni zarwno dusz, jak i poprzez ni
ciao czym istniejcym. Dusza jednak powodujc w sobie bytowo
niesamodzieln mono materialn moe to czyni, gdy jest wbudowana w
istnienie, gdy wic jest wsprealna z istnieniem, a na mocy tego zalena w swym
bytowaniu od istnienia, a nie od materii i ciaa. Jest wobec tego bytowo
samodzielna w porzdku istnienia.
Jako wic samodzielny byt rozumny w porzdku istnienia, realny dziki
istnieniu, a nie dziki powizaniu z ciaem, z ktrym wspstanowi czowieka,
dusza ludzka nie moe by istotowo ksztatowana przez przyczyny celowe,
wpywajce na ludzki kierunek konstytuowania si ciaa czowieka. Jeeli
bowiem jest niezalena w istnieniu od ciaa, to przyczyny celowe ksztatujca
ciao nie mog jej dosign, nie mog na ni oddziaa. Jest jednak istotowe
uksztatowana w form i intelektualn mono, jest wewntrznie zrnicowana,
skomponowana o Jej wasny akt istnienia tylko spowodowa jej realno. Nie
mg jej istotowo ksztatowa take byt pierwszy, ktry w obszarze bytowym,
wyznaczonym przez stworzony akt istnienia, nie zastpuje tego istnienia w jego
dziaaniu, gdy jak wiemy, dwa akty istnienia nie mog uksztatowa jednego
bytu, mog utworzy dwa byty. Czowiek jednak jest jedn spjn substancj, w
ktrej dusza i ciao s jednym bytem w taki sposb, e ciao zaley w swej
realnoci od duszy i jej istnienia, podczas gdy dusza nie zaley w istnieniu od
ciaa, lecz wanie od urealniajcego j istnienia. Z tego wzgldu nie mog na ni
oddziaa take przyczyny celowe ciaa ludzkiego. Musz wic istnie odrbne
przyczyny celowe, wyznaczajce kierunek konstytuowania si duszy jako bytu
niezalenego w istnieniu od ciaa i zarazem gotowego lub zdolnego do
wspstanowienia z ciaem czowieka.
Tymi przyczynami celowymi duszy ludzkiej nie mog by take rodzice
dziecka. Wpywaj oni, jako osoby ludzkie, na ludzki kierunek ksztatowania si
ciaa dziecka i jego psychiki, wyznaczonej przez dusz i ciao. Nie mog wpywa
wprost na dusz dziecka w dziedzinie jej konstytuowania si jako istoty. S
bowiem ludmi, to znaczy kompozycj duszy i ciaa, i mog wpywa tym, czym
s, zarazem dusz i ciaem w swoistej ich jednoci. Tego wpywu wanie nie
moe odebra dusza, zupenie niezalena w swym istnieniu od ciaa i materii.
Przyczynami celowymi duszy ludzkiej musz by proporcjonalne do jej budowy
substancje, take w swym istnieniu niezalene od materii i bytujce bez
istotowego powizania z ciaem, aby mogy oddziaa na dusz tym, czym s,
sw. wycznie duchow struktur. Takiego bowiem wpywu wymaga i tylko
takiemu moe podlega dusza ludzka, konstytuujca si niezalenie od ciaa,
zalenie jednak od przyczyn celowych, gdy realne w niej istoto-we
uksztatowanie musi mie realne powody,

41

Sama dusza take nie moe ukonstytuowa swej istoty, gdy aden byt nie
powouje si sam do istnienia i aden nie tworzy siebie. Nie ma go bowiem
wczeniej ni jest, nie ma go przed jego zaistnieniem i istotowym utworzeniem.
Istnienie duszy jest powodem realnoci jej istoty, jej wewntrzn
kompozycj musz wobec tego wyznaczy duchowe w swym bytowaniu
przyczyny celowe. Nie s to ludzie, zwierzta, roliny, ywioy, zwizki
chemiczne, nie jest to byt pierwszy. S to samodzielne w istnieniu, wycznie
duchowe w ich istotach byty, ktrych realno jest tu wykryta w rozumowaniu,
poszukujcym realnych przyczyn zewntrznych wewntrznego wyposaenia i
ukonstytuowania si istoty dusz ludzkich.
1.2.4.2.1. Dodajmy, e Arystoteles zasugerowa, i zewntrzn przyczyn
celow czowieka jest jego forma substancjalna. Mona by si zgodzi, e forma
substancjalna czowieka jest ewentualnie jedn z przyczyn celowych ciaa
ludzkiego, a nie czowieka. Nieatwo jednak to uzna, gdy forma substancjalna
ciaa tylko z nim si wspkomponuje w czowieka, a jej duchowa struktura nie
jest proporcjonaln przyczyn konstytuowania si materialnego i fizycznego ciaa
ludzkiego. Arystoteles mg gosi tak tez, gdy wedug niego wszystkie formy
substancjalne pochodz z materii, co ostatecznie musi doprowadzi do wniosku,
e s materialne. Jako materialne mogy wpywa na ciao. Wedug Arystotelesa,
materialna jest rwnie forma substancjalna czowieka, posiadajca jedynie
duchowy intelekt, zwizany z ni i przemieniajcy j w byt duchowy, jednak nie
na zasadzie uczynienia jej duchowym tworzywem, lecz tylko przez udzielenie jej
wasnoci duchowoci Przykadem moe tu by woda zimna i gorca. Ta sama
woda, gdy jest gorca ma inne wasnoci i moe wywoa skutki, ktrych nie
spowoduje woda zimna. Materialna forma substancjalna czowieka posiadajc
duchowy intelekt peni inne funkcje ni forma substancjalna nie posiadajca
intelektu, np. zwierzca.
Tomasz z Akwinu susznie wic twierdzi, e dusza ludzka jest w swej
strukturze duchowa, e jest zbudowana z duchowego tworzywa.
T myl moemy dzi rozwin w pogld, e istnienie,, a nie materia,
aktualizuje w sobie form substancjaln czynic j czym od materii wanie
bytowo niezalenym. Formy substancjalne czowieka pochodz wic z jego
istnienia, a nie z jego materii.
Czynic wewntrzn w bycie form substancjaln zewntrzn przyczyn
celow, Arystoteles lub moe czciej arystotelicy gosili pogld pomijajcy
zasad nietosamoci dwu rnych bytw. Powtarzajc werbalnie ten pogld,
arystotelicy zaczli rozumie przez przyczyn celow raczej cel bytw i
czowieka. Tymczasem cel jest przecie zadaniem bytw ju istniejcych. Nie ma
go, gdy byty do niego nie d. Nie ma go wic wtedy, gdy czowiek dopiero
bytowo si tworzy. Przebudowano jednak problematyk realnych przyczyn
celowych jako bytw w zagadnieniu celu. Ten cel by potrzebny ju przy
powstawaniu bytw. Oderwano go wic od czowieka jako wybierajcego cele,
gdy ju istnieje, i utworzono z resztek teorii przyczyn celowych i zagadnienia celu
probierni przyczyny wzorczej.

42

Przyczyna wzorcza to model bytu, pomys w intelekcie twrcy.

Arystotelicy chrzecijascy uznali, e przyczyn wzorcza czowieka jest wic
pomy czowieka w intelekcie Boga. Wedug nich, ten pomys realnie wyznacza
konstytuowanie si istnienia i istoty w osob ludzk. Nie zauwaano jednak, e
jest to w obrbie myli Arystotelesa ju teza neoplatoska, wedug ktrej nie byt
jest przyczyn bytu, lecz myl jest przyczyn bytu. Problem przyczyny wzorczej
zmusza bowiem do zmiany relacji zalenoci: na miejsce relacji od bytu do bytu
wprowadzono relacj od myli do bytu. Przerzucono po prostu na realne byty
struktur tworw sztucznych, ktre s ukadem bytw naturalnych, penicych
funkcj tylko pomylan. Zauwamy jednak, e w wyniku pomylenia, ktre jest
posueniem si rozumieniami, nie moe powsta byt realny. Rozumienie bowiem
jest wynikiem poznawczej receptywnoci i biernoci intelektu, a aktywno
intelektu czynnego dotyczy przebudowania postaci poznawczych w dane
intelektualne, czytelne dla duszy. Ta aktywno nie jest tworzeniem realnego
bytu. Jest tylko przeksztaceniem tego, co ju istnieje. Z tego wzgldu take Bg
nie stwarza bytw realnych przez pomylenie ich, co gosi Awicenna, lecz przez
spowodowanie swoim istnieniem rnego od siebie ich istnienia.
W problematyce zewntrznych przyczyn celowych naley wic
skorygowa utosamienie tych przyczyn z form substancjaln czowieka, z
celem istniejcych bytw, z modelami lub wzorami bytw, pomylanymi przez
Boga.
Przyczyny celowe, zewntrzne wobec konstytuujcej si istoty
powstajcych bytw, musz by realnymi bytami niesamoistnymi, dziaajcymi
wsplnie z samoistn przyczyn sprawcz oraz z wewntrznymi przyczynami,
stanowicymi zawarto stwarzanego bytu.
W wypadku czowieka inne byty s zewntrznymi przyczynami celowymi
ciaa i inne wyznaczaj istotowy wymiar dusz ludzkich.
1.2.5. Anioowie jako zewntrzne przyczyny celowe istoty dusz ludzkich.
1.2.5.1. Zewntrznymi przyczynami celowymi istoty dusz ludzkich,
niezalenych w istnieniu od materii i ciaa, s proporcjonalne do istotowej
budowy dusz podobnie zbudowane byty przygodne, niezalene w istnieniu od
materii i ciaa, bytujce bez istotowego powizania z ciaem, wycznie duchowe
w swej istocie.
Byty te istniej, gdy wskazuje na ich realno rozpoznany przez nas
skutek ich dziaania, a mianowicie wewntrzna kompozycja istoty dusz ludzkich.
Ta kompozycja jest realna, faktycznie dusza ludzka jest w swej istocie form i
monoci intelektualn, s wic realne byty duchowe, ktre to spowodoway. Ich
istnienie jest potrzebne. Stanowi bowiem wtrnie realne powody skutkw,
ktrych wyjanienie filozoficzne domaga si wskazania na ich realne przyczyny.
Te realnie istniejce byty, w swej istocie duchowe, ktrych forma zawiera
w sobie mono intelektualn, dziki czemu s rozumne, a z racji powizania ich
istnienia z istot - przygodne, moemy nazwa anioami. Peni oni wobec dusz
ludzkich rol przyczyn celowych, to znaczy powoduj proporcjonaln do tego,
czym s, budow istoty tych dusz.

43

Bytowa struktura dusz ludzkich wskazuje na bytow budow aniow. S

wic ukonstytuowane z istnienia niesamoistnego, ktre aktualizuje w sobie istot,
bdc form i monoci intelektualn. Rozumno bowiem nie jest aktem, lecz
istotow monoci danego bytu. Zawiera si ona take w istocie aniow.
Anioowie tym rni si od dusz ludzkich, e forma, zawarta w ich
istocie, jest skierowana do ich istnienia, a nie do ciaa. Nigdy wic istotowo nie
cz si z ciaem. Natomiast forma, zawarta w istocie dusz ludzkich, wywoana
w istnieniu, przez nie urealniana, jest skierowana do ciaa, aby je uczyni
obecnym w istocie czowieka. Inaczej mwic, forma anioa wraz z obecn w tej
formie monoci intelektualn wyczerpuje skutki aktualizowania przez istnienie
jego istoty, gdy tak bytow struktur wykrylimy rozumowaniem wrd bytw
realnych, gdy peni rol celowych przyczyn dusz ludzkich. Natomiast w
czowieku wykrywa si to, e jego forma substancjalna jest przeniknita zarwno
monoci intelektualn, jak i monoci materialn.
Anioowie, podobnie jak dusze ludzkie, nie mog by w swej istocie
wycznie form, gdy forma jako akt, gdyby nie posiadaa monoci,
warunkujcej przypadoci, uniemoliwiaaby przypadociowe uzyskiwanie
wiedzy, jako rozumie utrwalonych w pojciach. Anioowie wic musz w swej
istocie obok formy posiada jednostkujc t form mono intelektualn. Dziki
tej jednostkujcej roli monoci intelektualnej, podobnie jak i dusze ludzkie bez
cia, nie s gatunkami. Gatunki przecie nie mog realnie istnie.
Realnie istniejcy anioowie s bytami jednostkowymi. Nie s
jednostkowani monoci materialn, lecz duchow monoci intelektualn.
Rni si od dusz ludzkich nie na zasadzie gatunku i jednostki. Rni si
brakiem skierowania ich formy do ciaa. A wielo ich i odrbno ma rdo w
urealniajcym ich, osobnym w kadym aniele istnieniu nie samoistnym.
Byt pierwszy stwarzajc istnienie czowieka i chronic je, chroni zarazem
cay obszar bytowy wyznaczony tym istnieniem. To jednak, czego bezporednim
podmiotem jest istota duszy ludzkiej, jej dziaania, musz w istotowej warstwie
ksztatowa i chroni anioowie. Sam te istot duszy musz - po jej powstaniu podtrzymywa w jej bytowej kompozycji, gdy brak tego podtrzymujcego w
trwaniu przyczynowania celowego daby w wyniku izolacj istoty duszy. Brak
staego wyznaczania, przez przyczyny celowe kierunku konstytuowania si istoty
duszy w rozumny byt samodzielny mgby spowodowa - przy jej izolacji zmian tego kierunku, co staoby si przyczyn jej wanie istotowej zmiany,
rwnajcej si zniszczeniu duszy. Poniewa dusze nie gin dziki istnieniu, wci
podtrzymywanemu i chronionemu przez byt pierwszy, nie mog take zmieni si
i zgin zawarte w tym istnieniu ich istoty. Znaczy to, e s take podtrzymywane
i chronione w swej bytowej zawartoci przez aniow, penicych rol przyczyn
celowych.
Podobnie zreszt jest z ciaem ludzkim. Gdyby zerway si relacje,
wice ciao ludzkie z poywieniem, powietrzem, ciepem, wod, jako
przyczynami celowymi, ciao ludzkie musiaoby zgin. Nie zginie, gdy trwaj te
relacje, gdy wic przyczyny celowe ciaa wci dziaaj i podtrzymuj to ciao w
trwaniu i jego bytowej kompozycji.

44

Przyczyny celowe ycia psychicznego czowieka, to znaczy ludzie, swoim

czowieczestwem ksztatujcy ludzki wymiar przey czowieka, jego dziaa,
poznawania i wyborw, mog penie swoj rol przyczyn celowych o wiele
skuteczniej wtedy, gdy powie ich z czowiekiem przyja lub mio,
Przyczyny celowe istoty i dziaa dusz ludzkich, to znaczy anioowie,
swoj wewntrzn, duchow zawartoci bytow, swoj wiedz, mdroci,
umiejtnoci rozwagi, dobrem, wiar, mioci, mogliby skuteczniej penio
swoj rol przyczyn celowych, gdyby czowiek powiza si z nimi take
zaufaniem i przyjani.
Jest to o tyle wane, e anioowie, jako byty wycznie duchowe, nie
mog... ujmowa tego, co poznawalne zmysowo [4]. Nie maj wadz
poznawczych zmysowych, ktrymi ujmowaliby to, co materialne. Ich
poznawanie polega na rozumieniu tego, co czysto duchowe. Tymczasem dusza
ludzka, bdca wprawdzie substancj niezalen w istnieniu od materii, czy si
w istocie czowieka z materi. Anioowie wic nie ujmuj jej wyranie. Musz
by o niej poinformowani przez byt pierwszy. S tam, gdzie powstaje stworzone
istnienie niesamoistne, aktualizujce sw istot. S tam, gdzie urealnia si skutek
sprawczej dziaalnoci pierwszej przyczyny. Oddziauj na istot tego skutku,
chroni t istot i jej dziaania czujni, rozumni, yczliwi, dobrzy.
1.2.5.2. Metafizyka czowieka, a w niej zagadnienie przyczyn
zewntrznych czowieka jako bytu s tym obszarem problemw, ktrych
rozwizywanie zmusza do identyfikacji przyczyn celowych. Identyfikujc je
wykrywamy aniow jako wanie przyczyny celowe istoty dusz ludzkich. Ich
istnienie jest warunkiem i wyjanieniem konstytuowania si istoty duszy. W
metafizyce czowieka istnienie aniow jest wic filozoficznie konieczne.
Chodzio w tym studium take o wykazanie istnienia aniow, gdy ich
istnienie wanie dzi si kwestionuje. Z tego wzgldu wicej uwagi trzeba byo
powici problemowi czowieka, aby w samym konstytuowaniu si czowieka
jako bytu wskaza na momenty, wymagajce przyczynowania ze strony aniow,
jako przyczyn celowych.
Budowa istoty dusz ludzkich, przyczynowana w jej kierunku
konstytuowania si jako istoty duszy, wskazuje na proporcjonaln budow istoty
anioa. Problematyka tej wewntrznej budowy istoty anioa i caego jego bytu jest
ciekawym zespoem zagadnie. Nie zosta on w peni podjty, gdy nie wymaga
tego temat.
Metafizyka aniow obejmuje wic problem istnienia aniow, ich budowy
jako bytw przygodnych, ponadto problem stanowicych ich bytow zawarto
przyczyn wewntrznych, a take warunkujcych ich istnienie i istot przyczyn
zewntrznych. Otrzymuj istnienie take od samoistnego bytu pierwszego, a ich
istot wyznaczaj w porzdku przyczyn celowych inni anioowie. Z tego wynika,
e anioowie wszyscy musieli by stworzeni jednoczenie, aby mogli wzajemnie
warunkowa sobie konstytuujce si ich istoty, aktualizowane przez stworzone
istnienie, zapocztkowujce anioa jako byt.

45

Poniewa anioowie s realnymi bytami rozumnymi, mona formuowa

teori ich poznania, teori dziaania ich woli, teori relacji przyczynowych i
relacji osobowych, ktre nawizuj z innymi bytami.
Ewentualne inne zagadnienia s ju raczej teologi, ktr tu pomijamy.
Podkrelmy tylko na zakoczenie, e we wsplnocie bytw realnych,
rozwaanych z pozycji metafizyki czowieka, wystpuj take anioowie,
zidentyfikowani jako przyczyny celowe, warunkujce istotow tosamo dusz
ludzkich. Sami w sobie (in se) anioowie s czysto duchowymi bytami realnymi o
rozumnej istocie.

46

1.3. Problem przyczyn celowych

(Pogbienie tematu konstytuowania si istoty czowieka)
1.3.1. W caym tomizmie, take w tomizmie polskim, jest rozwinita
teoria wewntrznych przyczyn bytu, przez ktre rozumiem istnienie i istot (w
filozofii Arystotelesa form i materi), jako Wewntrzn zawarto
jednostkowego bytu realnego, przyczynujc to, e byt jest i to, czym jest. Jest
rozwinita take teoria zewntrznej wobec bytu jednostkowego przyczyny
sprawczej jego istnienia, to znaczy metafizyczna teoria Boga. Nie jest rozwijana
teoria zewntrznych wobec bytu jednostkowego jego przyczyn celowych,
wyznaczajcych kategorialny charakter istoty bytu.
Powodem tego zaniedbania teorii zewntrznych przyczyn celowych, a
nawet niemoliwoci rozwijania tej teorii, jest - dokonane ju przez Arystotelesa i
powtrzone przez w. Tomasza z Akwinu - utosamienie zewntrznej przyczyny
celowej jako bytu, celem, jako zadaniem bytu ju istniejcego. Byt jednostkowy,
dopki nie jest stworzony, dopki nie istnieje, nie moe mie celu, jako zadania,
gdy nico nie jest w ogle ukierunkowana. Przyczyna celowa wobec tego nie
moe by celem powstajcego bytu. Moe by wycznie bytem, ktry razem z
przyczyn sprawcz istnienia i z wewntrznymi przyczynami wsppracuje przy
stwarzaniu realnego bytu jednostkowego. Poniewa istnienie jednostkowe jako
wewntrzna w bycie przyczyna jego realnoci, tego, e jest, ma rdo w
zewntrznej przyczynie sprawczej, wobec tego istota bytu jednostkowego,
aktualizowana w bycie przez stworzone istnienie jednostkowe, aby nie by
przyczyn siebie, tego, czym jest, musi zalee w swej odrbnoci i w swym
ukonstytuowaniu si od dziaania zewntrznych przyczyn celowych.
Przyczyna celowa jako byt, wyznaczajcy odrbno istoty bytu
jednostkowego, wraca na swoje miejsce zewntrznej przyczyny gwnej.
Przestaje by celem jako zadaniem i czyni czym zbytecznym w metafizyce
przyczyn wzorcz, ktra z powodu utosamienia przyczyny celowej jako bytu z
celem jako zadaniem penia rol pomylanego wzoru bytu jednostkowego.
Poniewa stwarzanie nie moe dokonywa si przez mylenie, gdy wtedy natur
bytu stanowiaby myl, przyczyna wzorcz nie bierze udziau w powstawaniu
bytu. Jest ona potrzebnym pomysem przy tworzeniu czego przez ludzi,
scalajcych wytwory z ju istniejcych bytw. Stwarzanie wymaga zarwno
samoistnego Istnienia, jak i przyczyn celowych bdcych realnymi bytami.
Konsekwentne przestrzeganie odrnienia tego, co pomylane, od tego, co
realnie istnieje, zmusza do uznania przyczyny celowej za przygodny byt realny.
Wyznacza to bogat problematyk metafizyczn, gwnie wany w metafizyce
bytu i ogromnie doniosy w metafizyce czowieka problem identyfikacji przyczyn
celowych. Ta identyfikacja zaley od konsekwentnie przestrzeganego pluralizmu i
od rozumienia bytu jako realnie istniejcego, zapocztkowanego przez istnienie w
akcie stwarzania, a nie przez emanacj lub przez mylenie.
Chciaoby si powiedzie, e powstaje w ten sposb tomizm
konsekwentny, tylko tomizm, bez zmieszania z arystotelizmem, neoplatonizmem,

47

awicennizmem,
szkotyzmem,
kantyzmem,
naukami
przyrodniczymi,
fenomenologi, egzystencjalizmem. To mieszanie tomizmu z tezami lub
metodami innych nurtw filozoficznych powoduje szereg odmian tomizmu, ktre
take wystpuj w Polsce. Tymczasem rozwj tomizmu nie polega na
uzupenianiu go tezami lub metodami innych filozofii, lecz na konsekwentnym
wyjanianiu bytw ich wewntrznymi i zewntrznymi przyczynami, jako
istniejcymi bytami, poznawanymi realistycznie i istniejcymi pluralistycznie.
1.3.2. Identyfikacja przyczyn celowych, jako realnych bytw
przygodnych, wymaga wic - powtrzmy - odrnienie tego, co pomylane, od
tego, co realnie istnieje, przestrzegania pluralizmu bytw, stosowania teorii
stwarzania istnienia jako aktu bytu, a nie jako wasnoci lub relacji, mylenia
przyczynami, a nie relacjami, celami i wartociami. Z tego wzgldu identyfikacji
tej nie mona przeprowadzi w tomizmie tradycyjnym,, lowaskim,
transcendentalnym, ktre mieszaj wymienione odrnienia. Jest ona moliwa w
tomizmie konsekwentnym, precyzujcym tomizm egzystencjalny.
Poniewa identyfikacja ta dotyczy przyczyn, naley przede wszystkim
odrni liniowy, przypadociowy ukad przyczyn, sugerowany przez Liber de
causis, w ogle przez neoplatonizm i szkotyzm, od ukadu istotowego,
zapewniajcego ukonstytuowanie si przyczyn wewntrznych w byt jednostkowy,
warunkowany bezporednimi przyczynami zewntrznymi-jako ostatecznymi.
Zauwamy te, e byty, rozwaane w ich zawartoci bytowej, s po prostu
bytami. Rozwaane ze wzgldu na ich dziaanie, relacje, funkcje, penione przez
jedne byty wobec drugich, jawi si dopiero jako przyczyny i skutki. Ukad
bytw, jako przyczyn i skutkw, nie jest hierarchiczny, liniowy, przypadociowy,
lecz wanie jest istotowy, gdy hierarchi wyklucza konieczno bezporedniego
zwizku midzy przyczyn i skutkiem oraz to, e istnienia moe udzieli
wycznie samoistny byt pierwszy, ktrego w stwarzaniu istnienia nie moe
zastpi adna przyczyna porednia.
Przez przyczyn rozumiemy to, co jest powodem skutku, jeeli ten skutek
zosta sprawiony. Rozwaajc teraz byty jako przyczyny i skutki odszukajmy
przyczyny celowe.
1.3.2.1. Otaczajce nas byty realne nie s zudzeniem, fikcj, teori.
Poniewa s realne, maj wobec tego w sobie przyczyn swej realnoci, ktr
nazywamy istnieniem. Nie s jednak samym istnieniem. Take przecie dziaaj.
A poniewa dziaania nie bytuj bez podmiotu, jest wic w bycie take obok
istnienia podmiotujca te dziaania istota, tym istnieniem urealniona. Istnienie jest
w bycie zawsze przyczyn realnoci, istota jest przyczyn tego, czym byt jest,
przyczyn jego tosamoci. Istnienie i istota s wic wewntrznymi przyczynami
bytu jednostkowego.
Istnienie, zapocztkowujce byt jednostkowy, tylko w tym bycie zawarte,
z racji urealnienia bytu podporzdkowuje sobie i aktualizuje ca wewntrzn
zawarto tego bytu. Z tego wzgldu istota nie wyprzedza istnienia, nie ma jej
poza tym, istnieniem, staje si w bycie aktualna zalenie od swego istnienia.
Zawdzicza istnieniu sw realno, tej realnoci nabywa tkwic w istnieniu.

48

Przeniknita istnieniem wnosi w nie to, czym jest, a wic wnosi powd
tosamoci. Czyni istnienie poprzez siebie istnieniem tego jednostkowego bytu, to
znaczy jednostkuje je, uzalenia od siebie, przyczynuje jego tosamo. Istnienie
wic przyczynuje realno istoty, natomiast istota przyczynuje odrbno i
jednostkowo istnienia jako aktu wycznie tego jednostkowego bytu.
Istnienie i istota, wzajemnie warunkujce si w bycie, s wic zalene od
siebie jako od przyczyn wewntrznych. Nie s wobec tego samoistne, gdy
samoistno polega na niezalenoci od jakichkolwiek przyczyn.
1.3.2.2. Istnienie w bycie jednostkowym, zalene w tej jednostkowoci
od istoty, nie otrzymuje od niej realnoci, gdy to wanie istota staje si realna
dziki istnieniu. Jako zalene, a wic niesamoistne, a zarazem realne, nie
znajdujc wewntrz bytu przyczyny swej realnoci, musi j posiada na zewntrz
bytu przez siebie zapocztkowanego. Nie bdc czym samoistnym, ponadto nie
moe by przyczyn siebie, gdy wtedy zachodziaby tosamo przyczyny i
skutku.
Wykrywamy w ten sposb realnie istniejc zewntrzn przyczyn
sprawcz istnie realnych, wchodzcych w budow bytw jednostkowych.
Identyfikujc t realnie istniejc przyczyn sprawcz rozpoznajemy j
jako zewntrzny wobec kadego bytu jednostkowego, samoistny byt duchowy,
gdy ukonstytuowany z samego istnienia, nie zawierajcy wic w sobie monoci,
ani przypadoci, ktre wymagaj monoci jako swego bezporedniego
podmiotu. Ten samoistny byt jest jedyny, gdy istnienie, nie zwizane z adnym
jednostkujcym je czynnikiem, wystpuje wycznie jeden raz. W tej
niezalenoci od przyczyn i w tym niezwizaniu z monoci wanie go
rozpoznajemy jako sumo z siebie istniejce Istnienie.
1.3.2.3. Istota w bycie jednostkowym, zalena w swej realnoci od
istnienia, nie moe by z kolei sama dla siebie przyczyn tego, czym jest. A jest
czsto, jak na przykad w wypadku czowieka, podmiotem dziaa i duchowych i
materialnych. Jest wic kompozycj aktu i monoci. Nie mogc przyczynowa
siebie w tym, czym jest, musi mie na zewntrz bytu jednostkowego zewntrzn
przyczyn tego, czym jest, swej tosamoci, gdy od istnienia uzyskaa wycznie
realno.
Istnienie samoistne stwarza rne od siebie istnienie, ktre aktualizuje
istot, razem z ni zapocztkowuje byt jednostkowy. To stworzone istnienie na
mocy swej natury tylko urealnia. Wewntrzn tosamo istoty, jej budow, jej
ukonstytuowanie si w form i materi, musz wic wyznacza zewntrzne
wobec niej przyczyny, rne od czystego istnienia.
Identyfikujc te zewntrzne przyczyny tego, czym jest istota, przyczyny
jej tosamoci, musimy stwierdzi, e s to realne byty przygodne, penice rol
zewntrznych przyczyn celowych, wyznaczajcych miar istoty, aktualizowanej
przez jej istnienie, stworzone w bycie jednostkowym przez zewntrzn przyczyn
sprawcz.
Przyczyny zewntrzne, zarwno przyczyna sprawcza istnienia, jak i
przyczyny celowe, wyznaczajce tosamo istoty bytu, s dlatego zewntrzne, e

49

nie wchodz w budow bytu stworzonego. Zatrzymuj si na jego granicy, gdy

w bycie jednostkowym nie moe by dwu istnie (bytu stwarzajcego i bytu
stworzonego), a tym samym nie moe by dwu istot.
Gdy ju wiemy, e zewntrzne przyczyny celowe s realnymi bytami
przygodnymi, to dalej je identyfikujc na podstawie istot bytw jednostkowych,
dowiadujemy si, e na przykad dla istoty czowieka, ktra jest dusz i ciaem,
trzeba wyrni takie przyczyny celowe, jak:
1) rodzice, wyciskajcy znami czowieczestwa;
2) poywienie, ciepo, geny rodzicw, ksztatujce ciao ludzkie;
3) anioowie, wpywajcy na uksztatowanie si niezalenej od ciga
duszy ludzkiej, gdy, oczywicie, ta istota jest zarazem urealniona przez istnienie
jednostkowe, stworzone w tym bycie przez zewntrzn przyczyn sprawcz,
przez samoistne Istnienie, ktre stwarza tylko istnienia, aktualizujce w bycie sw
istota.
Tosamo bytowa tej istoty, jej ukonstytuowania si w istot, zaley od
zewntrznych przyczyn celowych.
Zewntrzne przyczyny celowe nie s wic celami bytw. Cel bowiem jest
czym przypadociowym dla bytu ju istniejcego. Przyczyny celowe
wyznaczaj tosamo istoty bytw, dziaajc wsplnie z zewntrzn przyczyn
sprawcz istnienia. Odrzucajc t tez dopuszczalibymy pogld, e istnienie i
istota s albo samoistne, albo s przyczynami siebie, to znaczy s tosamoci
przyczyny i skutku, co jest absurdalne.
Konsekwentne przestrzeganie w analizie metafizycznej przede wszystkim
nietosamoci przyczyn i skutku w odniesieniu do istnienia i do istoty, prowadzi
rne odmiany tomizmu do wersji tomizmu konsekwentnego.

50

1.4. Problem relacji w filozofii redniowiecznej

(Aspekt historyczny i metafizyczny)
1.4.1. Relacje jako natura bytu i przedmiot metafizyki
1.4.1.1. Trzy metafizyki redniowiecza
W filozofii redniowiecznej funkcjonuj trzy metafizyki, lecz tylko dwie
dominuj:
a) platoska i neoplatoska, sformuowana przez Plotyna i Proklosa,
upowszechniona przez Pseudo-Dionizego Areopagit i Eriugen,
b) arystotelesowsko-neoplatonska, sformuowana przez al-Farabiego i
Awicenn, kontynuowana przez wikszo filozofw i teologw, utrwalona
wreszcie w koncepcjach Jana Dunsa Szkota, z ktrego myli wyrs Descartes i
dzi aktualne kierunki filozoficzne,
c) trzeci metafizyk sformuowa Tomasz z Akwinu, ktry zawart w niej
koncepcj bytu zdystansowa i zakwestionowa tezy nurtu zarwno platoskoneoplatoskiego, jak i arystotelesowsko-neoplatoskiego.
Metafizyka Tomasza z Akwinu nie dominowaa. Stanowia jednak
zdystansowanie neoplatonizmu i jego zakwestionowanie, widoczne take w
problemie relacji. Wystpuje ono w tekstach Tomasza z Akwinu, nie ksztatuje
jednak mylenia w redniowieczu, gdy potpienie z r. 1277 wyczyo z kultury
koncepcj bytu jako realnie istniejcego bytu jednostkowego i zalecio
kolektywne pojmowanie bytu jako liniowo uoonych przyczyn. Wnosia t tez
Ksiga o przyczynach, teksty Awicenny, Alberta Wielkiego, Henryka z
Gandawy, Rogera Bacona, a nam przekazuje t tez myl Jana Dunsa Szkota,
ktra po Descartesie ma posta gwnie kantyzmu, fenomenologii, strukturalizmu.
Znaczy to, e metafizyka Tomasza z Akwinu nawet dzisiaj nie ksztatuje teorii
relacji, lecz e t teori zarwno w redniowieczu, jak i w naszych czasach,
wyznacza metafizyka platosko-arystotelesowsko-neoplatoska[5].
1.4.1.2. Dwie koncepcje przedmiotu metafizyki i byt rozumiany jako przyczyna.
Trzeba te stwierdzi, e w redniowieczu stosowano dwie koncepcje
przedmiotu metafizyki:
a) tym przedmiotem dla platonizujcych i arystotelizujcych
neoplatonikw by liniowy ukad przyczyn,
b) dla tomistw tym przedmiotem by realnie istniejcy byt jednostkowy.
Neoplatonicy ponadto zinterpretowali byt jako przyczyn zewntrzn
wobec drugiej przyczyny. Tomasz z Akwinu i tomici przez byt rozumieli
jednostk, ktr stanowi przyczyny wewntrzne.
redniowieczn metafizyk neoplatosk zdominowao ujcie, wedug
ktrego metafizyczne wyjanianie wiata sprowadza si do analizy zewntrznych
przyczyn kadego bytu, nawet jednostkowego, pojmowanego take jako

51

przyczyna zewntrzna. Nie badano wic wewntrznej zawartoci bytw, by

odkry proporcjonalne przyczyny zewntrzne tej zawartoci, lecz badano same
zewntrzne przyczyny, a ich zawarto przypisywano skutkom, penicym rol
kolejnych przyczyn zewntrznych.
Podkrelmy mocno, e w tradycji neoplatoskiej ujto byt jako wanie
przyczyn zewntrzn. Spowodowao to konsekwencje, ktre polegaj na tym, e
przedmiotem metafizyki stay si wprost relacje.
1.4.1.3. Dwie teorie relacji
Dziedziczymy w zwizku z tym dwie teorie relacji:
a) relacje stanowi natur bytu, zarwno jednostkowego, jak i bdcego
caym kosmosem i s wyjciowym przedmiotem metafizyki, to) relacje s
przypadociami, czcymi dwa byty jednostkowe, ukonstytuowane z istnienia i
istoty.
Istnienie i istota s wewntrznymi przyczynami bytu jednostkowego,
przypadoci s wasnociami istoty tego bytu, ktry ma take wasnoci
transcendentalne, przysugujce mu z racji znajdujcego si w nim istnienia. Byt
jednostkowy jest wyjciowym przedmiotem metafizyki. Ten byt jest przede
wszystkim bytem, a wtrnie przyczyn. To akcent Tomasza z Akwinu.
Neoplatonicy ujmuj byt wycznie jako przyczyn i to zewntrzn, ktrej natur
stanowi relacja do sprawiajcej j przyczyny.
1.4.1.4. Redukcja bytu jednostkowego do relacji
A oto neoplatoski ukad twierdze, prowadzcych do tezy, e relacje
stanowi natur bytu i przedmiot analiz metafizycznych.
Dane s nam najpierw przyczyny, a wtrnie ich skutki, np. widzimy ludzi,
ktrzy stajc si ojcami i matkami sprawiaj, e take widzimy ich dzieci, ktre
stan si przyczynami swoich dzieci. Tych przyczyn jest wic wiele. Mona i
trzeba uoy ich cig, ktry wydua si w nieskoczono, tak zreszt rozleg,
e ju nie moemy wyranie okreli pierwszej przyczyny sprawczej tego
acucha przyczyn, mimo e wci rozpoznajemy lady mocy pierwszej
przyczyny. Waciwie tylko ta moc pierwszej, zewntrznej przyczyny sprawczej
jest nam dostpna. To ona jest faktycznym przedmiotem naszej metafizycznej
analizy.
Dodajmy, e tym przedmiotem przestay ju by przyczyny i skutki. Jest
nim wanie to, co wie przyczyn ze skutkiem, rodzicw z dziemi, sama moc
przyczyn, tylko wic relacja. Jest to relacja sprawcza. Otrzymuje ona w
neoplatonizmie nazw stwarzania. To wykryte stwarzanie staje si teraz drog do
okrelenia i przyczyn i skutkw. Relacja stwarzania staje si przedmiotem analizy
i podstaw ustalania zawartoci bytowej przyczyn zewntrznych i ich skutkw.
Z pozycji wic relacji okrela si bytowa zawarto przyczyn i skutkw, a
powinno by odwrotnie: to skutki wskazuj na natur przyczyny i z pozycji bytw
okrela si relacj. Przyczynami i skutkami byty s wtrnie. Najpierw s i s
czym. Istniejc jako okrelone w swej istocie, owszem, zarazem dziaaj. Ich

52

dziaanie jest proporcjonalne do ich natury. Jednak nie dziaanie, jako relacja,
wyznacza natur bytw, lecz ich natura okrela i usprawiedliwia ich dziaanie.
Dziaania zreszt nie manifestuj caej natury bytu. Manifestuj tylko to, na co
wskazuje skutek. Nie zachodzi wic tosamo dziaa i natury bytu.
Odczytujc przyczyny i skutki z pozycji relacji stwarzania, stawiamy znak
rwnoci midzy dziaaniami bytu i jego natur.
Punktem dojcia tak przeprowadzonej analizy jest teza, ze przyczyny i
skutki s sum swoich dziaa. W polu analizy metafizycznej pozostaj tylko
relacje.
Do takiego wniosku i przedmiotu metafizyki doprowadzi neoplatonikw
bdny punkt wyjcia, zmuszajcy od pocztku do redukcji samego siebie i
kolejnych twierdze, z ktrych ostao si tylko to, co punkt wyjcia faktycznie
zawiera, a mianowicie tez o mocy przyczyn sprawczych, tez wic o relacji oraz
o tosamoci relacji i bytw. Zawiera sprzeczno, e byt jest procesem i
zarazem podmiotem procesu, e wanie jest skutkiem i zarazem przyczyn, ktrej
natur stanowi dziaania, suma relacji.
1.4.1.5. Redukcja wszystkich relacji do relacji mylnych
Dzisiaj, gdy znamy ju metafizyk Tomasza z Akwinu take z jego De
ente et essentia i z De substantiis separatis, a nie tylko z Summa theologiae,
ktra moe zmyli sw neoplatosk erudycj, gdy umiemy posugiwa si t
metafizyk, a nie tylko werbalnie j powtarza, gdy znamy ponadto struktur
metafizyki Platona, Arystotelesa, Awicenny, staje si niezrozumiaa aktualno
metafizyki neoplatoskiej, jako wyjaniania wiata zarwno w redniowieczu, jak
i w atrakcyjnych dzi wersjach heglizmu, marksizmu (oparcie analiz na schemacie
cao-cz), kantyzmu, fenomenologii, heideggeryzmu (teoria poznania jako
teoria pamici i teoria reditio), kartezjanizmu, egzystencjalizmu (wasno lub
relacja tosame z natur bytu). Owszem, jest zrozumiaa ta aktualno, jako
wyjanianie mylenia, gdy wic mniej lub bardziej wiadomie utosamiano
zewntrzn przyczyn sprawcz z podmiotem mylcym, ktrego poznanie ludzkie lub Boskie - uznano za relacj mocy, wrcz stwarzania lub
konstytuowania wiata, gdy z kolei pomylono poznanie z bytowaniem, dziaanie z
jego podmiotem, gdy samo mylenie nazywano jani, wiadomoci, nawet
egzystencj, uczyniono absolutn natur, przejawiajc si w relacjach wanie
poznania (wyranie Eriugena, gnoza, kartezjaska teoria substancji,
egzystencjalizm Sartre,a, strukturalizm, hermeneutyka Ricoeura).
Ten radykalny w neoplatonizmie idealizm, ktry polega na przyznawaniu
pierwszestwa myli przed bytowaniem, mia na ogl i ma do dzisiaj posta
uczonej teorii poznania, zakotwiczonej w redniowieczu w dowiadczeniu
zmysowymi, a w naukach szczegowych od czasu pozytywizmu. Platon nie
wiedzia, e czy ten idealizm z intuicjami teologicznymi, redniowiecze poza
Tomaszem z Akwinu wprost czyo t teori poznania z teologi objawion,
Awicenna dodatkowo z astronomi, a pozytywici, filozofia analityczna i
fenomenologowie gwnie egzystencjalizujcy, tworzc i analizujc wytwory

53

zwizali te analizy z etyk. Rozwijajc etyk tworz zudzenie, e objli

wszystkie relacje i wobec tego teraz etyce przypisuj pozycj metafizyki.
1.4,1.6. Konsekwencje idealizmu
Wyliczajc te fakty nie odchodz od tematu, gdy tylko ilustruj tez, e
kultura filozoficzna, zarwno redniowieczna, jak i wspczesna, stanowic
wytwr czowieka, jest cigym i nawet spjnym rozwijaniem szczegowych
wtkw, e dominuje w niej mieszanka teorii poznania, teologii i etyki,
zastpujca metafizyk, e rzadko filozofowie identyfikuj byty, e czciej
poddaj je arbitralnej aksjologii, ktrej rdem jest absolutyzowany podmiot
mylenia, tylko werbalnie nazywany np. Bogiem, kosmosem, nierefleksyjn
totalizacj, wiadomoci. Wci byt jest utosamiany z myl, to, co realne, z
tym, co moliwe, wci stosowany jest monizm jako teza o wsplnym tworzywie
bytw. Monizm, ktry jest sposobem wyjaniania tylko bytowej struktury Trjcy
witej, sta si wyjanianiem wiata, tak jak ewolucja, tumaczca pochodzenie
osb Boskich w Trjcy witej staa si teori, wyjaniajc pochodzenie
gatunkw. Odrnienie quoad se i quoad nos, dotyczce naszej zdolnoci
przejmowania wiedzy objawionej, Kant utosami z niewidzialnym i widzialnym
nazywajc to fainomenon i noumenon, a fenomenologowie mieszajc poznanie z
osob, dziaanie wic z jego podmiotem, zdecydowali, e w ogle jest nam
dostpne i jest tylko to, co pozostaje w relacji do nas, wanie quoad nos. I a
peszy przypomnienie, e odrniony przez Pseudo-Dionizego Areopagit trzeci
poziom poznania, stanowicy wedug niego dowiadczenie mistyczne, zosta
uznany za wszystkim dostpne dowiadczenie w sensie bezporedniej obecnoci
w nas tego, co poznajemy [6]. Z kolei poznanie sprowadzono do utworzenia
poj, do simplex apprehensio, nie cenic faktu sdw i rozumowa, co
uniemoliwio uprawianie metafizyki bytu, wymagajcej wanie rozumowania.
Rozumowanie wprzgnito w wyjanianie nabywania poj, a nie w sub
wysiku identyfikowania bytw jednostkowych.
1.4.1.7. Cechy neoplatonizmu
Te przerne mieszanki szczegowych wtkw stanowi wanie
neoplatonizm, ktremu przypisuje si wyrniajce go cechy w dwu grupach: w
grupie neoplatonizmu klasycznego i w grupie neoplatonizmu redniowiecznego.
Cechy neoplatonizmu klasycznego:
1. Konieczna hierarchia hipostaz,
2. Kada hipostaza jest gwn przyczyn sprawcz hipostazy niszej,
3. Sprawczo polega na emanacji istot,
4. Rnice midzy hipostazami polegaj na odlegoci od jedni, a nie na
wewntrznej zawartoci skutku,
5. Droga od jedni jest ilociowym nabywaniem zwielokrotniania, droga do
jedni jest redukcj tych zwielokrotnie, a wic przeksztaceniem si w hipostaz
wysz.
Cechy neoplatonizmu redniowiecznego:
1. Hierarchiczny ukad bytw midzy Bogiem i materi,

54

2. Przyczyn sprawcz kadego bytu na danym szczeblu drabiny jest

bezporednio Bg.
3. Sprawczo polega na stwarzaniu,
4. Rnice midzy bytami polegaj na podobiestwie do Boga tej samej w
kadym bycie zawartoci skutku,
5. Racj niedoskonaoci, a wic braku podobiestwa bytw do Boga jest
ich uwikanie w materi, powrt do Boga polega na moralnym i ascetycznym
zdominowaniu materii przez dusz[7].
We wszystkich tych cechach dominuje pojcie bytu jako przyczyny
zewntrznej. Zawarto te j przyczyny przypisuje si skutkom. Gubi si wobec
tego rozwaanie skutkw, a pozostaje analiza liniowego ukadu przyczyn. Nie
identyfikuje si zawartoci ju nie tylko skutkw, lecz take przyczyn.
Przedmiotem uj staje si moc czca przyczyny. wiat i przyczyny s
ostatecznie ukadami relacji.
Powtrzmy, e polem uwagi filozofa, przedmiotem analizy metafizyka
staj si relacje.
1.4.1.8. Dominacja metafizyki relacji
W redniowieczu, zreszt i w nowoytnoci, a gwnie dzisiaj w tak
zwanej filozofii wspczesnej, dominuje neoplatoska metafizyka relacji,
traktowanych jako samodzielny podmiot. Dominuje teza o tosamoci podmiotu i
dziaania, to znaczy o tosamoci przyczyny i skutku, Ten bd umniejsza
potrzeb kierowania si prawd, gdy nie jest prawd uznawana tosamo
przyczyny i skutku. Dopuszcza to stosowanie aksjologii: wartoci s zasad
jednostkujc ukady relacji i stanowi kryterium susznoci twierdze. Zaczyna
dominowa mylenie wartociujce, ktre dzi w postaci etyki zastpuje
metafizyk bytw. To mylenie wprost wyklucza metafizyk, uwyrania i
absolutyzuje podmiot mylenia. Staje si podstaw dominacji wanie etyki,
zasilanej teori dowiadczenia i teologi.
Taka jest struktura wspczesnej kultury jako wytworu i wyznaczonego
nim ycia umysowego ludzi, zarazem takie s rda kryzysu filozofii, Ten
kryzys polega na tym, e nie umiemy przekroczy kultury w kierunku realnych
bytw jednostkowych. Nie umiemy zdystansowa siebie jako podmiotu i swego
mylenia, ktre czynimy przyczyn stanowicych wiat relacji gubic nawet tez
o bytowej niezalenoci mocy, czcej liniowy ukad przyczyn.
Inaczej mwic, neoplatoska metafizyka redniowiecza, podobnie zreszt
cala filozofia wspczesna za wyjtkiem tomizmu, musz by tylko teori mocy, a
wic teori relacji, czcych przyczyny, ktrych bytowej zawartoci nie umie si,
a nawet nie mona z pozycji relacji zidentyfikowa.

55

1.4.2. Relacje jako przypadoci bytu jednostkowego stanowicego przedmiot

metafizyki
1.4.2.1. Byt i jego wasnoci jako podmioty relacji
Jeeli nie naley rozpoczyna analizy metafizycznej od relacji, skoro
naraa to na wskazane bdy, to trzeba j zacz od identyfikacji wewntrznej
zawartoci realnie istniejcych bytw jednostkowych, Jeeli z kolei nie mona
usprawiedliwi pojmowania bytu jako sumy relacji, to trzeba rozpozna w nim te
wewntrzne przyczyny, ktre ten byt stanowi jako jego archai, a nie jego
dziaania. Dziaania s relacjami w grupie przypadoci. S tylko wasnociami
bytw, czym wtrnym, co bytuje wtedy, gdy ju istnieje natura bytu.
Dwie wewntrzne przyczyny bytu jednostkowego, mianowicie stanowice
go istnienie i istota, jako jego archai, wypeniaj byt i s podstaw posiadania
przez byt wasnoci. S to wasnoci, ktre byt posiada ze wzgldu na swe
istnienie i ze wzgldu na sw istot. Posiada wic wasnoci istnieniowe i
istotowe. Wasnoci istnieniowe to realno, jedno, odrbno, prawda, dobro, a
wedug niektrych metafizykw falez pikno. Wasnoci istotowe to w poziomie
formy niematerialno, a w przypadku duszy ludzkiej to rozumno i wolno,
natomiast w poziomie materii to rozcigo, wymiary, jakoci. Te rnorodne
wasnoci s podstaw relacji.
Podkrelmy tu, e, owszem, cay byt wchodzi w okrelon relacj, lecz jej
bezporednim podmiotem jest wanie ta, a nie inna wasno. Tylko bowiem np.
wzrokiem widzimy, suchem syszymy, intelektem pojmujemy, wol
podejmujemy decyzje. Tak dzieje si w poziomie istoty. Podoanie wic w
poziomie istnienia realno podmiotu je mio, prawda wiar, a dobro nadziej.
Podmioty relacji okrelaj ich natur. Nigdy relacja nie prowadzi do identyfikacji
podmiotu. Relacja np. poznania zmysowego wskazuje zarwno na czowieka, jak
i na zwierz, a relacja poznania umysowego mona przypisa czowiekowi,
anioom i Bogu. Szczegowe identyfikowanie tych relacji polega w
neoplatonizmie na ich wartociowaniu. Wtedy jednak mylenie identyfikujce
staje si tosame [8] z myleniem wartociujcym Pozostaje wic droga
rozpoznawania relacji przez zidentyfikowanie bytw, ktre ta relacja czy.
1.4.2.2. Bytowa struktura relacji
To, co Arystoteles nazywa TO PROS TI, swoiste pomidzy, Tomasz
z Akwinu okreli jako relatum i peniej jako ordo unius ad aliud. Unum
jest podstaw actio, przyczyn dziaania, natomiast aliud jest podstaw
passio, przyczyn doznawania dziaania. Inaczej mwic, relacja wskazuje na
podmiot jako przyczyn dziaania (subiectum in quod est) i na kres jako
przyczyn odbioru dziaania (terminum ad quem est). Oprcz podmiotu i kresu
relacji wyrnia si take powd relacji, nazywany te racj dostateczn
przyporzdkowania podmiotu do kresu (principium a quo est)[9] .
Dodajmy jednak, e natury relacji nie wyznacza powd
przyporzdkowania podmiotu do kresu, lecz e wyznacza j wasno bytu,

56

stanowica bezporedni podmiot dziaania. Akcentuj ten moment, gdy na og

uzalenia si natur relacji od jej racji przyporzdkowania unius ad aliud. Jest
to jednak akcent z zakresu mylenia i logiki, a nie metafizyki identyfikujcej
realne byty, nawet niesamodzielne jak relacje. Tumaczenie relacji przez powd
przyporzdkowania zmusza te do ujmowania jej z pozycji przyczyny
zewntrznej, co grozi utosamieniem podmiotu relacji z jej kresem, jak to robili
neoplatonicy.
1.4.3. Tradycyjny podzia relacji
Przez tradycyjny podzia relacji rozumiem wyjanienie relacji z pozycji
bytu ujtego jako istota. Jest to ujcie arystotelizujce, ktre osuwa si w
neoplatonizm, gdy nie uwzgldnia si w strukturze bytu obok istoty jego istnienia.
Odrnia si przede wszystkim dwie grupy relacji: mylne i realne.
Relacje mylne zachodz w czterech przypadkach:
1) gdy obydwa kresy relacji aa mylne,
2) gdy jeden kres relacji jest mylny,
3) gdy kresem relacji jest niebyt,
4) gdy relacja jest wynikiem mylenia, np. ujciem czego realnego jako
rodzaju i gatunku (genus et species).
Relacje realne, bytujce niezalenie od mylenia, s konieczne i
niekonieczne
Realne relacje konieczne, nazywane relacjami transcendentalnymi,
polegaj na przyporzdkowaniu sobie wewntrznych archai bytu, np. istnienia i
istoty. Relacje te wic wspkonstytuuj byt. Ich powd zachodzenia w bycie jest
nazwany ratio in.
Realne relacje niekonieczne, nazywane relacjami kategorialnymi,
zapodmiotowane w bycie ju ukonstytuowanym, polegaj na wizaniu dwu
bytw. S dosownie czym pomidzy dwoma bytami, czym trzecim, czym
czcym i zarazem rozdzielajcym te byty. Ich powd zachodzenia pomidzy
bytami jest nazywany ratio ad.
Te realne relacje niekonieczne, ujte ze wzgldu na ich kres, mog
odnosi do Absolutu, do substancji, do przypadoci. & wtedy albo nieoboplne,
albo oboplne. Oboplne mog. by wspmierne albo niewspmierne.
Wyjaniaj/; ten podzia relacji dodaje si, e realne relacje konieczne
dotycz wewntrznych i zewntrznych przyczyn bytu, nie tylko wic np. istnienia
i istoty, a w niej formy i materii, lecz take sprawcy bytu, wzoru i celu. Uwaa si
bowiem, e wykluczenie przyczyn zewntrznych i ich koniecznego powizania z
bytem stanowi wykluczenie okrelonej arche. S to wic relacje ujte zarazem ze
wzgldu na odnoszenie bytu do Absolutu, co czyni je swoicie realnymi relacjami
niekoniecznymi. Dodajmy, e jest to po prostu ujmowanie bytu i jego archai z
pozycji przede wszystkim przyczyn zewntrznych, co prowadzi do
zidentyfikowania bytu jako zespou relacji, gdy do tezy, e kategorialne
odniesienie bytu do Absolutu, sprawcy, wzoru i celu jest strukturalnym

57

elementem bytu, jego arche obok wewntrzbytowych relacji, wicych istnienie

z istot.
Sdzi si take, e realne relacje niekonieczne wyznacza ich powd lub
racja przyporzdkowania, ktr jest jedno. Relacje te, wyznaczone sw racj,
gdy cz dwie substancje, wyraaj jedno ich dziaania i doznawania. Gdy
cz przypadoci, np. ilo, wyraaj rwno, Gdy cz np. jakoci, wyraaj
podobiestwo. Trzeba tu zauway, e relacje niekonieczne uwaa si za
odniesienie tylko do substancji i przypadoci. Pomija si tu odniesienie do
Absolutu, mimo e to odniesienie powinno by rozwaane w grupie relacji
wanie niekoniecznych. Pomija si take podmiotowanie ich przez wasnoci
transcendentalne, ktre w odrnieniu od istotowych nazywam wanie
wasnociami istnieniowymi.
Omwiony podzia relacji nie jest wic peny, a identyfikacja relacji jest
oparta tylko na istocie bytu, pojmowanego jako przyczyna zewntrzna. Owszem,
relacje trzeba identyfikowa wskazujc na ich podmiot i kres, na ich zewntrzne
przyczyny. Tymi przyczynami s istnieniowe i istotowe wasnoci bytu. Samych
bytw, midzy ktrymi zachodz relacje, bezporednio podmiotowane przez
wasnoci, nie mona ujmowa jako przyczyn, gdy zmusza to do
zidentyfikowania ich natury jako ukadu relacji, co wprowadza w metafizyk
kosmosu, wymagajc aksjologii i stosowania analizy w schemacie caocz.
1.4.4. Podzia relacji wynikajcy z ujcia bytu jako istnienia i istoty
1.4.4.1. Relacje, identyfikowane na podstawie ich podmiotu i kresu, s
transcendentalne i kategorialne.
Relacje transcendentalne s zawsze realne i wewntrzbytowe. cz archai
bytu, jego istnienie i istot, w niej form i materi. S wsptworzywem bytu.
Relacje kategorialne s realne i mylne. Metafizyk nie zajmuje si
relacjami mylnymi. Interesuj go relacje realne, ktre s zawsze
zewntrzbytowe. S one istnieniowe i istotowe.
1.4.4.2. Relacje istnieniowe s oparte na wasnociach transcendentalnych.
Zauwamy tu, ze byt posiada wasnoci transcendentalne, lecz oparte na nich
relacje nie s transcendentalne. S wanie kategorialne, mimo e wywoane
wasnociami, ktre byt posiada ze wzgldu na swe istnienie. Te relacja
istnieniowe s sprawcze i osobowe.
1.4.4.2.1. Istnieniowe relacje sprawcze s nieoboplne lub
jednokierunkowe. S swoistym, wyjtkowym zwizkiem samoistnego Istnienia z
bytem stworzonym. S wanie stwarzaniem. Charakteryzuje je to, ze
przyczynowane przez Absolut bytuj wewntrz bytu stworzonego, lecz nie s na
sposb arche. S stanem bytu, racj jego przygodnoci, cech jego istnienia jako
wanie pochodnego,

58

Moemy tu dopowiedzie, e to stworzone istnienie przyczynuje relacje

transcendentalne, ktre s urealnianiem bytu przez zapocztkowanie go i
aktualizowanie w nim istoty jako monoci. Zapocztkowanie bytu, to
wspstanowienie go razem z istot. Aktualizowanie, to wizanie z istnieniem
sprawianej przez niego monoci w spjn struktur jawic. si jako jedno i
odrbno [10].
1.4.4.2.2. Istnieniowe relacje osobowe s oboplne lub obukierunkowe.
Przyczynuj je wasnoci transcendentalne. Polega to na tym, e byty
oddziaujc na siebie sw realnoci, jednoci, odrbnoci, prawd, dobrem,
piknem, przystosowuj si do siebie, upodobniaj, wzajemnie si sobie
uobecniaj. Tomasz z Akwinu uwaa nawet, e wszystkie relacje osobowe s
odmianami lub postaciami obecnoci.
Obecno nie jest wic istnieniem, gdy jest sum relacji opartych na
wasnociach transcendentalnych, podczas gdy istnienie jest zawsze aktem albo
samoistnym, albo pochodnym, stworzonym, stanowicym wewntrzn w bycie
przygodnym przyczyn jego realnoci, podstawow arche obok istoty,
wsptworzywo bytu. Utosamienie obecnoci z istnieniem moe by rdem
pojmowania istnienia jako warstwy, sfery wsplnej dla wielu istot. Istnienie,
rozumiane jako akt, jest niepowtarzalnie zawarte w bytach jednostkowych. Nie
bdc relacj, nie staje si warstw i sfer istot. Nie jest te sam kompozycj
substancji, nie jest wasnoci istoty, jej przebywaniem w czasie, jej
materialnoci i nie jest czym tylko mylanym przez przyczyn sprawcz. Jest
aktem albo a se et in se , Bogiem, albo jest wsp tworzywem bytw
przygodnych, ktre s per se et in se.
Istnieniowe relacje osobowe, jako odmiany obecnoci, s przez nas
dopiero podjtym przedmiotem bada. Nie wszystkie jeszcze s zidentyfikowane.
Tomasz z Akwinu omwi tylko mio, wiar i nadziej, wyznaczone realnoci,
prawd i dobrem.
Nasze badania w ATK nie id na razie w kierunku identyfikacji relacji
osobowych. Takie badania s zreszt podjte w Paris XII. Usiujemy wic w ATK
rozwin konsekwencje omwionych przez Tomasza z Akwinu relacji mioci,
wiary i nadziei. Te konsekwencje to humanizm jako wierna realnoci, prawdzie i
dobru suba czowiekowi przez mio, wiar i nadziej, - humanizm, ktry
przeksztaca kultur czynic j sposobem dotarcia do realnych bytw, a nie celem,
zamykajcym osoby w zespole wytworw. Te konsekwencje to zarazem
wsplnota, ktr tworzy mio, wiara i nadzieja. Gdy t wsplnot zrnicuj
inne jeszcze relacje, staje si ona np. maestwem, rodzin, narodom.
Dodajmy, e gdy relacje osobowo powi ludzi z Bogiem, tworzona
przez te relacje wsplnota staje si religi, Kocioem, zbawieniem.
Konsekwencje relacji mioci, wiary i nadziei skaniaj z kolei do
przebudowy podstaw- etyki, wprost kieruj do takiej refleksji, gdy ukazuje si
zwizki relacji osobowych z relacjami istotowymi.
1.4.4.2.3. Relacje istotowe s oparte na wasnociach takich, jak np. w
przypadku czowieka intelekt i wola w poziomie duszy oraz zmysy zewntrzne i

59

wewntrzne, rozcigo, wymiary, jakoci w poziomie ciaa. Te relacje s

nieoboplne lub jednokierunkowe. Gdy podmiotuje je intelekt, s poznawcze:
zmysowo-umysowe i mistyczne. Gdy podmiotuje je wola, stanowi decyzje.
Gdy podmiotuje je zesp wasnoci fizycznych, s np. wzrastaniem, zdrowiem,
mow, wytwarzaniem przez prac.
Relacje te nie s odmianami obecnoci, gdy s wanie nieoboplne. Nie
przystosowuj do siebie bytw i ich nie upodabniaj. Rni si od obecnoci
tym, e powoduj skutki rne od siebie, np. wiedz, gdy jest to poznanie lub
powoduj sprawnoci moralne, gdy s to decyzje. Wyznaczaj te mow i
osobowo, emocje i przeycia, gdy s poczeniem dziaa, wyznaczonych
wasnociami duszy i ciaa.
Nie uobecniajc osb, relacje istotowe, gwnie poznawcze i stanowice
decyzje, dziki wiedzy i sprawnociom moralnym czowieka wspieraj w trwaniu
relacje osobowe. Penia t rol, gdy s poddane metanol, do ktrej skania
humanizm i religia.
A metanoja to staa gotowo intelektu i woli do kierowania si prawd i
dobrem, zawsze rzeczywistoci, a nie mylan aksjologi, To wybr realizmu i
odejcie od idealizmu w teorii poznania. W metafizyce jest to odejcie od
platonizujcego i arystotelizujcego neoplatonizmu i wybr tomizmu jako
wiernoci analizie realnie istniejcych bytw jednostkowych. Taka metafizyka
jest szczciem intelektu, gdy czyni nas przyjacimi rzeczywistoci.

60

1.5. Program metafizyki czowieka

(Czowiek jako istniejcy byt rozumny)
Tomizm egzystencjalny wyodrbnia si spord rnych odmian tomizmu
przez postawienie akcentu w bycie na akcie istnienia. Teoria istnienia staje si
wic w tomizmie egzystencjalnym jednym z waniejszych zagadnie
metafizycznych, ktre wyznacza teori Istnienia samoistnego, teori przyczyn,
teori stwarzania rn od teorii tworzenia, uzasadnia pluralizm w metafizyce i
realizm w teorii poznania. Z kolei ta scalona koncepcj istnienia, spjna teoria
bytu jako istniejcego jest zarazem teori kadego, kategorialnie ujtego bytu
jednostkowego jako istniejcego, np. czowieka.
Czowiek, rozwaany z pozycji aktu istnienia, bdcego w nim razem z
istot bytow zawartoci przyczyn wewntrznych, zalenych bezporednio od
przyczyn zewntrznych, jawi si jako rny od innych bytw przygodnych w tym,
e w jego istocie obok formy, ktra jest zasad samoorganizacji istoty, gdy ona
istnieje, zawarta jest rozumno, jako mono istotowa komponujca si z form
w samodzieln co do istnienia dusz, oraz zawarta jest materia, jako mono
komponujca si z dusz w samodzielnego co do istnienia i co do gatunku
jednostkowego czowieka. T ca zawarto bytow urealnia przez
zapocztkowanie i spaja dynamiczn aktualizacj wszystkich istotowych i
przypadociowych wyposae wanie akt istnienia,
Metafizyka czowieka jako istniejcego rni si od metafizyki bytu jako
istniejcego zagadnieniem osobowego aktu istnienia oraz identyfikacji istotowego
wyposaenia czowieka, a ponadto zagadnieniem przedmiotw aktualizacji. Jest
bowiem aktualizowana przez akt istnienia rozumna mono, jednostkujca form
i tworzca z ni dusz, jest aktualizowana mono materialna, wnoszca w dusz
szczegowo i tworzca z ni czowieka, jest aktualizowane ciao, jako suma
przypadoci fizycznych, scalonych monociowym podmiotem materialnym,
domagajcym si aktu w postaci formy, ktr cznie z ciaem urealnia akt
istnienia. Przygodne istnienie czowieka wskazuje na zewntrzn wobec siebie
sprawcz przyczyn realnoci, a istota czowieka wskazuje na zesp przyczyn
celowych, bdcych miar bytowej tosamoci duszy i wskazuje na zesp
przyczyn celowych, ktre s miar bytowej tosamoci ciaa tego oto czowieka.
Take wic zagadnienie przyczyn celowych i trudna ich identyfikacja rni
metafizyk czowieka jako istniejcego od metafizyki bytu jako istniejcego.
Przyczynami celowymi duszy ludzkiej jako duszy musz by substancje
czysto duchowe, np. anioowie, aby dusza uzyskaa miar tego, czym jest.
Przyczynami celowymi ciaa ludzkiego jako ciaa musz by substancje,
zbudowane w ich istocie z formy i materii, np. mskie i eskie tworzywa,
scalone przez rodzicw w jeden kod, wyznaczajcy ciao ludzkie, rozwijane przez
stworzon w jej istnieniu dusz, musz te by odywcze substancje chemiczne,
powietrze, woda, soce z jego ciepem, aby ciao ludzkie uzyskao miar,
proporcjonaln do duszy ludzkiej i zapewnio gwarantujcy trwanie istnienia
kontakt z innymi bytami przygodnymi, posiadajcymi w swej istocie ciao.

61

Ponadto rodzice, jako substancje duchowo-materialne, s przyczynami celowymi

ludzkiego wyposaenia psychicznego rozwijajcego si czowieka.
Rozwaajc zwizek przyczyn celowych z ciaem czowieka, tylko w
metafizyce czowieka jako istniejcego, a nie w kosmologii czowieka, czy w
analizach przyrodniczych, mona doj do wniosku, e ciao ludzkie nie jest
czci przyrody, gdy wedug pluralizmu, nic, co stanowi dany byt jednostkowy,
nie jest zarazem czci innego bytu i e wobec tego niepowtarzalne ciao ludzkie
tego oto czowieka jest tylko poznawczo podobne do cia innych ludzi i zwierzt,
a takie same w nim oraz w innych ludziach i zwierztach organa s wynikiem
przystosowania do tych samych przyczyn celowych, jak powietrze, pokarm,
ciepo.
Rozwaajc zwizek przyczyn celowych z dusz czowieka, mona
wanie doj do wniosku, e czowiek pozostaje w kontakcie take z zespoem
czysto duchowych bytw rozumnych, troskliwie wyznaczajcych miar jego
istotowej duchowoci, specyfikowanej rozumnoci, jako monoci, ktra moe
podmiotowa poznanie i decyzje.
Poznanie i decyzje, wchodzce v obszar wyposaania psychicznego,
ksztatowanego przez rodzicw i innych ludzi, staj si podstaw - gdy stworzone
przez Doga istnienie zapocztkowujc czowieka zaktualizowao zawarto istoty
- piknego ycia, speniajcego si w rozumnych i wolnych dziaaniach, ktre
chroni mio do Doga i ludzi, s kontemplacj jako radujc wiedz o prawdzie
i trwaniu relacji osobowych, a zarazem w tym ciekawym yciu s drog do
szczcia [1]1.
Rozwijajc si w filozofii czowieka dziedzin jest problematyka relacji
osobowych, rnych od relacji poznania i decyzji.

62

1.6. Aktualne w Polsce koncepcje czowieka

Tre ksiki O czowieku dzi (druga cz dziea Aby pozna Boga i
czowieka, wydanego pod redakcj bpa D. Bejze, Warszawa 1974), omawiana
ju przeze mnie w Znaku nr 252 z czerwca 1975, w dalszym cigu zasuguje na
uwag z powodu przede wszystkim rnorodnoci goszonych tam koncepcji. Ta
rnorodno stwierdzana ju i ukazywana, uznana za zalet ksiki i za podstaw
naukowego dialogu midzy goszonymi stanowiskami, domaga si jednak
wyjanie. Czytelnik ksiki chce bowiem wiedzie, jakie s powody
formuowania przez filozofw tak odrbnych koncepcji i czy wszystkie te
koncepcje w rwnym stopniu s suszne.
Dc w tej wypowiedzi do wyjaniania rnorodnoci goszonych
koncepcji czowieka, chciabym wyranie uj te koncepcje zawarte w treci
ksiki, ukaza ich zaleno od funkcjonujcych w ksice koncepcji przedmiotu
filozofii oraz omawia zwizek koncepcji czowieka z koncepcjami przedmiotu
filozofii, wyznaczony teori metodologicznej struktury antropologii filozoficznej.
Inaczej mwic, wyjanienie rnorodnoci goszonych w ksice stanowisk
widz w uwyranieniu trzech zespow koncepcji: czowieka, przedmiotu
filozofii, metodologicznej struktury antropologii filozoficznej oraz w ukazywaniu
zwizkw zachodzcych midzy tymi koncepcjami. Do tych bowiem zespow
koncepcji sprowadza si w ksice rnorodno stanowisk.
Naley oddzieli rnorodno skadajcych si na ksik materiaw od
rnorodnoci goszonych w ksice koncepcji.
Materiay stanowice ksik to zesp rozpraw przyrodniczych,
teologicznych, filozoficznych, zesp problemw takich jak przygodno
czowieka, istota czowieka, teoria duszy, sposb uprawiania antropologii
filozoficznej oraz zespl kierunkw filozoficznych; teilhardyzm, egzystencjalizm,
strukturalizm, marksizm, tomizm.
Koncepcje wystpujce w omwionych materiaach mona sprowadzi do
trzech wymienionych ju zespow.
1.6.1. Dziewi koncepcji czowieka
1.6.1.1. Czowiek jest swoim ja oraz tym, co jest jego. Inaczej mwic,
czowiek jest dusz i ciaem (A. Stpie, s. 86; podana cyfra wskazuje na stron w
ksice O czowieku dzi), co oznacza, e czowiek posiada pewn
(niezmienn) natur konstytutywn oraz (zmienne) wasnoci i dyspozycje.
Natur konstytutywn jest ja, os i rdze caoci... Ja, chocia bezporednio
ujawniajce si w przeywaniu. , przekracza swoj istot i rol immanentn
zawarto przeycia (s. 85). Przeciwstawiajc si temu, co obce (cudze), i temu,
co jest jego (a nie jest nim), jest sob (s. 86). Wystpuje ono jako numerycznie
(bezwzgldnie) niezmienny podmiot stanw, dyspozycji, speniacz czynnoci, ten,
ktry nadaje kierunek uwadze, dokonuje wyboru, postanawia i w ten sposb
czynnie samookrela cao, ktr konstytuuje lub wspkonstytuuje (s. 86). W

63

tej konstytuowanej przez ja caoci wiadomo jest warunkiem (koniecznym,

chocia niedostatecznym) osobowego sposobu istnienia i dziaania (s. 89).
W swej rozprawie, prezentujcej rne ujcia istoty czowieka, A. Stpie
w wyraniejszy sposb na s. 84-89 zarysowuje propozycj koncepcji czowieka.
W koncepcji tej dominuj dwa momenty: w przeyciu lub poznawaniu ujawnia
si podmiot przeycia lub poznania; ten podmiot dziaa jest natura,
konstytutywn caoci tego, co stanowi czowieka.
Zastrzeenia: Stanowice czowieka ja oraz to, co jest jego, a nie jest
nim, zinterpretowane jako dusza i jej ciao lub jako podmiot cznie z jego
wasnociami, nie jest dla metafizyka kompozycj ujt metafizycznie, lecz
teoriopoznawczo. Gdybymy nawet przyjli, e to, co mwi Stpie o czowieku,
jest metafizycznie ujt kompozycja bytow, to musielibymy zgodzi si, e
czowieka bytowo konstytuuje tylko jego wadza poznawcza przez speniane
przez ni dziaania. Wiemy bowiem od Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, e
bezporednim podmiotem lub speniaczem dziaa poznawczych nie jest wprost
dusza, lecz intelekt, bdcy w niej wadz lub monoci aktw, ktre s ujtymi
treciami rzeczy. Teza, e sama dusza sw istot jest podmiotem lub speniaczem
dziaa, stanowi pogld Platona i Descartesa. Przyjcie jednak tezy platoskiej
prowadzi do zakwestionowania tosamoci duszy, gdy ona istotowo podlega
zmianom, wynikajcym z nabycia aktw wiedzy. Stpie wic w swoich
analizach nie wskazuje na dusz, lecz na Intelekt i jego dziaania lub raczej na
wol i jej dziaania, jeeli mwi, e moje ja jest podmiotem wyborw i
postanowie. Nie chce bowiem gosi tezy platoskiej, skoro podmiot dziaa
uwaa za niezmienny. speniacz czynnoci. Goszc tez arystotelesowsk
wskazuje na intelekt i wol, a nie na dusz. W precyzyjnych analizach
metafizycznych utosamienie duszy z jej wadzami nie da si utrzyma.
Charakteryzujce czowieka uwiadamianie sobie zawartoci przey,
odrnienie w nich dziaa i ich podmiotu, stanowi tylko porzdkujc analiz
teoriopoznawcz, ktrej wynikiem jest ukazywanie relacji midzy wynikami
poznania i ich rdem, to znaczy midzy przedmiotem i podmiotem. Nie jest
jeszcze metafizyczn identyfikacj podmiotu. Nie jest wskazaniem na dusz jako
byt.
Analizy teoriopoznawcze dziej si midzy podmiotem poznajcym i
poznawanym przedmiotem. Dotycz tego przedmiotu. S stwierdzeniem
poznawczego styku naszych wadz poznawczych z bytem i s stwierdzeniem
rnicy midzy dwoma bytami. T poznawczo wykryt rnic przejmuje
metafizyka.
Analiza metafizyczna, podejmujc dostarczon przez poznanie informacj,
e dwa byty realnie si rni, poszukuje w tych bytach przy pomocy rozumowa
takiej ich budowy, ktra gwarantuje ich realn odrbno oraz niepowtarzaln
tosamo kadego z tych bytw. Analiza metafizyczna wic jest takim
poznawaniem przy pomocy rozumowa, ktre nie jest rozpatrywaniem zawartoci
przey poznawczych, lecz jest wskazywaniem na realne stany bytowe i na same
byty samodzielne wraz z wicymi je relacjami. Jest wskazywaniem nie na
relacj podmiot - przedmiot, lecz na wewntrzne ukonstytuowanie podmiotu lub
przedmiotu jako bytw, Do ukazywania tego bytowego ukonstytuowania rzeczy

64

su nie analizy teoriopoznawcze, lecz metodologicznie od nich rne analizy

metafizyczne.
1.6.1.2. Czowiek jest bytem zarazem duchowym i materialnym,
mianowicie materi pierwsza, zorganizowan przez duchow dusz, ludzk form
substancjaln (J. Kalinowski, s. 97). Ta duchowa dusza jest rozumna (s. 103)
oraz niezniszczalna, to znaczy moe ona istnie po oddzieleniu od materii
pierwszej (s. 106). Jest ona konstytutywnym czynnikiem tosamoci czowieka
obok materii pierwszej, bdcej konstytutywnym czynnikiem zrnicowania (s.
110), Materia nie identyfikuje si z caym ciaem czowieka. Ciao jest materi
pierwsz cznie z wymiarami, wywoanymi w danej substancji przez jej form
substancjaln (s. 103).
Inaczej mwic, forma substancjalna wywoujca w zwizanej z sob
materii pierwszej trzy wymiary konstytuuje ciao, ktre razem z t form jako
rozumn dusz stanowi czowieka.
Uwyraniajc te ujcia moemy powiedzie, e czowiek jest kompozycj
bytow, w ktrej duchowa forma substancjalna, samodzielna i niezniszczalna,
wystpuje cznie z materi pierwsz; ta materia jednostkuje dusz i razem z
wywoanymi w niej przez form substancjaln przypadociowymi wymiarami
wspstanowi niesamodzielne i zniszczalne ciao ludzkie.
Dopowiedzmy, stawiajc inny akcent ni J. Kalinowski, e materia
pierwsza nie jest wieczna, lecz aktualizuje j w sobie forma substancjalna jako
zasad swego zjednostkowienia i jako bezporedni podmiot przypadociowych
wyposae czowieka. Suma fizycznych przypadoci cznie z materi jako ich
podoem jest ciaem ludzkim. Suma tych pierwszych przypadoci i ich
materialny podmiot, bytujcy tylko dziki aktualizacji ze strony formy, nie
stanowi caoci samodzielnej i dlatego jako ciao komponuj si z form w
spjn, samodzieln substancj, ktra jest czowiekiem.
1.6.1.3. Czowiek jest stworzonym aktem istnienia skomponowanym w
cao substancjaln z wywoanymi w tym istnieniu monociowymi czynnikami
jednostkujcymi. S one czym faktycznym i dlatego, stanowic istot, wystpuj
w danym akcie istnienia jako forma i materia, to znaczy jako realny dziki
istnieniu zesp ludzkich ukwalifikowa ((forma) zmodyfikowanych w sposb
stanowicy tego oto czowieka (materia). Forma substancjalna w czowieku
zawiera w sobie typowo ludzkie zmonociowanie, to znaczy rozumno. Ta
rozumno bdc monoci wobec formy stanowi z t form rozumn
kompozycj bytow czyli dusz. Z kolei w dusze wkomponowana jest mono
materialna jako podstawa przypadoci fizycznych, ktre cznie z t materi
stanowi ciao ludzkie. Dziki urealnionej aktem istnienia istotowej kompozycji z
formy zmonociowanej rozumnoci i z materii wspstanowicej z
przypadociami fizycznymi ciao ludzkie czowiek moe by podmiotem
samodzielnych czynnoci poznawczych.
Wyakcentujemy to, e nie dusza sprawia, i akt istnienia jest czynnikiem
urealniajcym czowieka, lecz akt istnienia powoduje, e aktualizowana przez
niego mono jest istot czowieka. Podobnie nie dusza sprawia, e czowiek jest

65

duchowo - materialny, lecz akt istnienia powoduje, e monociujca go istota

jest kompozycj rozumnej formy i materii pierwszej, podmiotujcej fizyczne
przypadoci. Akt istnienie wic sprawia, e zmonociowana dusza jest form
substancjaln czowieka. A niezniszczalno duszy poleca nie na tym, e jest ona
niematerialna, lecz e jest wbudowana w akt istnienia jako jednostkujca go
mono. To wanie akt istnienia sprawia, e dusza skomponowana z nim w byt
duchowy, dzieli jako mono los urealniajcego j aktu. Kada mono jest
czym tylko w poczeniu z aktem. Dusza jest dusz dziki aktowi istnienia i
dziki niemu nie podlega zniszczeniu, poniewa akt istnienia nie na mocy
samozniszczenia, gdy poczony z monoci duchow stanowi realny byt (M.
Gogacz, s. 137-142).
1.6.1.4. Czowiek, wedug Teilharda de Chardin, jest wytworem lub
etapem ewolucyjnie spirytualizujcego si materialno-duchowego tworzywa a
zarazem dziki uzyskanej wiadomoci refleksyjnej jest twrczym czynnikiem w
tej ewolucji na paszczynie spoecznej (L. Wcirka, s. 150). Dziki tej
wiadomoci uzyskuje on i rozwija w paszczynie spoecznej i moralnej swj
osobowy charakter polegajcy na odrbnoci i wolnoci, pozwalajcy wyzwoli
si z determinizmw, a nawet, dziki ich poznaniu, podporzdkowa je sobie i
wykorzysta do wasnych, o-branych przez siebie celw (s. 150-151).
Materialno tworzywa polega na jawieniu si go w rozproszeniu i wieloci.
Duchowo (psychiczno, samowiadomo) tworzywa polega na dokonujcym
si w toku ewolucji przezwycieniu rozproszenia, na jawicej si jednoci (s.
1^9, 151) Materia i duch s wic tylko zjawiskami tworzywa, podobnie jak
zjawiskami tego tworzywa s przyrodnicza i kulturowa aktywno czowieka. To
tworzywo bowiem w etapie wyewoluowanej jednoci jawi si ju jako
wiadomo - duch - psychika, jako czowiek, jako co nieodwoalnie odrbnego i
wolnego, kierujcego procesem uzyskiwania wyszej, spoecznej i moralnej
jednoci ludzi (s. 147).
Niemiertelno czowieka oznacza tu nieodwracalno procesu ewolucji,
jednokierunkowo wyewoluowany etap samodzielnoci kosmicznego tworzywa (s.
154). Na tym etapie ewolucji wielo ludzi jest jeszcze rozproszeniem tworzywa,
w ktrym dany czowiek powoduje kolektywn jedno ludzi w paszczynie
kulturowej (s. 147).
Zastrzeenia: Teilhard de Chardin w ujciu ks. L. Wcirki nie okrela,
czym jest to kosmiczne wszechtworzywo. Przypisuje mu ty lico dwie wasnoci:
jawienie si w postaci materii i w postaci ducha. Uwaajc duchowo za
zjawisko likwiduje substancjaln odrbno osoby ludzkiej. Traktuje wic
czowieka jako posta zespou wasnoci, jawicych si w ewolucyjnym
wszechtworzywie jako jedno tego tworzywa, tosama z psychik, wiadomoci
i duchem. Tych wyewoluowanych ludzi jest wielu i z tego wzgldu zesp ludzi
jest znowu rozproszeniem, ewoluujcym w kierunku jednoci kolektywnej. Kade
rozproszenie jest materi. Zesp ludzi jest wic materi, podczas gdy dany
czowiek jest duchem, jako zjawiskiem tworzywa. Tu duchowe zjawisko ujte
osobno jest duchem, ujte wsplnotowe jest materi. Czowiek jest wic
tosamoci materii i ducha, a raczej materia i duch s tyra samym. W

66

paszczynie zjawiskowej rnica midzy duchem i materi nie wystpuje. Nie

ma jej wobec tego i w samym tworzywie. Jeeli ewolucja polega na
przechodzeniu z rozproszenia (materia) do jednoci (duch), a ta jedno z racji
wieloci ludzi jest znowu rozproszeniem (materi), to w ogle nie byo ewolucji,
gdy rozproszenie wyewoluowao tylko inn odmian rozproszenia: materia
przeksztacia si w materi. Tak zwana spirytualizacja jest tylko nazw innej
postaci materii.
1.6.1.5. Czowiek, wedug egzystencjalizmu, jest aktywnym
ustosunkowaniem si do rzeczywistoci, to znaczy jest ruchem, wolnoci,
wiadomoci (S. Grygiel, s. 155). Tworzy wiat znacze i wartoci. Jest najpierw
w tym wiecie kultury, a poprzez ten wiat istnieje w wiecie kosmicznym.
Dowiadcza siebie, a take innych ludzi w przeywaniu wasnej
podmiotowoci. Poza tym przeyciem, w wiadomoci przedmiotowej, jest
jednym z przedmiotw (s. 156).
W przeyciu czowiek jawi si jako jedno. Uwiadamianie sobie treci
tego przeycia jest abstrahowaniem czci tego przeycia i tworzeniem z nich
przedmiotw. Z tego wzgldu w intencjonalnej wiadomoci dusza i ciao, bdce
jednoci w przeyciu, staj si w wiadomoci przedmiotowej wanie dwoma
przedmiotami.
Ciao jest mn i dusza jest mn, wtedy je przeywam. Gdy ujmuj je poza
przeyciem, s tylko moje (Marcel). Czowiek... jest cay ciaem i cay jest
wiadomoci. wiadomo posiada charakter cielesny, a ciao charakter
psychiczny... Dowiadczeniem faktycznoci.. mojego ciaa... (ktre) wcale jest
ciaem psychicznym... jest dowiadczenie... wstrtu (Sartre). Ciao styka moje
ja ze wiatem przedmiotw i dostarcza znacze sowom (Merleau - Ponty). To
rozbicie danej w przeyciu jednoci czowieka na samodzielne elementy dokonuje
si w wiadomoci przedmiotowej i zmusza do uznania ciaa i duszy za dwa
odrbne tworzywa bytowe. Jest to obiektywizujcy aprioryzm tradycji helleskoscholastycznej. Wyjciem z tego rozbijania przeycia jednoci czowieka na dusz
i ciao jest jzyk symbolu (Grygiel). Symbol wyraa cielesno, a take to, na co
cielesno si otwiera. Wyraa cielesno a zarazem ukazuje co
transcendujcego ten symbol. Jest jzykiem istnienia. Wyraa przeycie
uwalniajc to wyraenie od abstrakcyjnego dzielenia go na czci: na dusz i ciao
(s. 160-165).
1.6.1.6. Czowiek, wedug strukturalizmu, jest rzecz, posiadan przez
system, jest projekcj powszechnych praw niewiadomych, wypadkow lepych
mechanizmw. Nauka o czowieku polega na zredukowaniu czowieka do kultury,
kultury do biologii, biologii do fizyki i chemii. Czowieka wic nie ma. Jest tylko
jzyk, ktry myli czowiekiem. (W. Gawlik, s. 172-173).
1.6.1.7. Czowiek jest wzgldn staoci dialektycznej wizi, zachodzcej
midzy przyrod i spoeczestwem, uzyskujcej swoisto i odrbno dziki
pracy, humanizacji przyrody, zdolnoci mylenia i mowy, yciu kolektywnemu,
historycznoci (pogld T.M. Jaroszewskiego w relacji T. lipko, s. 181). Dziki

67

powtarzalnoci zachowa jest formowaniem si wzgldnie trwaych struktur

psychicznych (s. 195) wraz z ich podoem biologicznym (s. 188). Jest efektem
interakcji, zachodzcej midzy przyrod oraz spoeczestwem i jego histori, a
rozwija si i realizuje przetwarzajc przyrod i spoeczestwo (s. 189).
1.6.1.8. Czowiek jest tosamy z Bogiem, gdy Bg ewolucyjnie
samounicestwia si przechodzc z transcendencji do cakowitej immanencji w
czowieku poprzez stworzenie wiata, wcielenie, ukrzyowanie, mier, wnikanie
- jako Sowo Boe - w czas, histori, kultur i w aktualn egzystencj ludzk.
Stwrca jest tosamy ze stworzeniem na sposb tosamoci przeciwiestw. Ta
tosamo stanowi gwnie Chrystusa, a bdzie stanowia - u kresu
samounicestwienia si Boga - wielk Bo ludzko. Ta ludzko bdzie
prawdziwym i zmartwychwstaym ciaem Boga (W. Hryniewicz referujcy
teologi mierci Boga, s. 210-212).
1.6.1.9. Czowiek jest sam w sobie osob, ukonstytuowan z duszy
duchowej i niemiertelnej, obdarzonej rozumem i woln wol oraz z ciaa, ktre
jest czstk przyrody. Czowiek wic jest czstk przyrody i zarazem
jednostk w spoecznoci, kim decydujcym o swym losie, posiadajcym dusz,
rozum, mdro, sumienie. Przerasta wiat rzeczy, rozwija nauki, jest skierowany
do Boga (W. Granat, s. 238- 239 , 242-243, 247).
Ten akcent, pojawiajcy si w pogldach W. Granata, e czowiek jest
czstk przyrody wystpuje take w powtrzonych za R. Ingardenem ujciach
Sz. lagi.
Wedug Ingardena czowiek jest istot zbudowan z warstwy przyrody i
specyficznie ludzkiego wiata... Znajduje si na granicach dwu dziedzin bytu: ...
jedna zdaje si stanowi czowieczestwo, a druga... pochodzi z jego zwierzcoci
i warunkuje tamt... yje w wiecie odmiennym od Natury... na podou Przyrody
i w jej obrbie, lecz dziki swej szczeglnej istocie musi przekracza jej granice
(Sz. laga, s. 11).
Zastrzeenia: W. Granat uywa wprost wyraenia, e czowiek jest
czstk przyrody, z ktr zwizana jest niemiertelna dusza. Charakteryzuje
czowieka i wyraa, wedug W. Granata rozum, wola, mdro, sumienie, lecz s
to czynniki wspwystpujce z czstk przyrody.
Podobnie R. Ingarden sdzi, e czowieka stanowi cienka warstwa na
jogo powierzchni i e t peniejsz warstw, ktra jest jakby wicej realna ni
pierwsza..., obojtna na wszelk warto i nieczua na szczcie i niedol
czowieka, jest wanie zwierzco. Powoduje ona, e czowiek yje na
podou Przyrody.
W obydwu pogldach, W. Granata i R. Ingardena, czowieka
wspkomponuje przyroda lub zwierzco.
Wydaje si, e w obydwu pogldach zostao utosamione poznanie z
bytowaniem. Czym innym bowiem jest ujcie przyrodnicze i ujcie metafizyczne
czowieka, i zupenie czym innym jest by przyrod lub duchem. Moemy
czowieka ujmowa przyrodniczo lub metafizycznie. Z tego jednak nie wynika, e
czowiek jest w swej czci przyrod wspkomponowan z duchem. Granat

68

podkrela w tej kompozycji jedno tych dwu rnych czynnikw strukturalnych

czowieka, Ingarden nie kryje swoistego wprost paralelizmu dwu rnych
wiatw, wyznaczajc czowiekowi pozycj na granicach dwu dziedzin bytu. Z
tego neoplatoskiego akcentu moe wynika nawet dosowny kartezjanizm:
czowiek jest duchem, zmuszonym do ycia na podou Przyrody i w jej
obrbie.
Wedug neoplatonizmu i kartezjanizmu istnieje odrbna warstwa lub
wprost fizyczna i rozciga cao ilociowo zrnicowanych jednostek. Caa ta
fizyczna i rozciga warstwa rzeczywistoci jest wic monistycznie czym
jednym. Jak tylko swoj czci wie si z dusz tworzc czowieka. Nigdy
jednak nie przestaje by czci przyrody, pojmowanej wci jako cao,
bytujca na innych zasadach ni duch.
Dla arystotelika i tomisty ujcie takie wynika z kilku bdw: jest wanie
utosamieniem ujcia z bytowaniem, uznaniem przyrody za samodzielny byt,
przyznaniem przyrodzie struktury z czynnikw wycznie fizycznych.
Wedug Arystotelesa i Tomasza z Akwinu nie ma bytw wycznie
fizycznych, gdy to, co fizyczne, jest tylko przypadoci struktury duchowomaterialnej. Nie istniej wic samodzielnie byty fizyczne i nie istnieje sama w
sobie materia. Materia wystpuje w istocie niektrych bytw i nie ma jej poza
obszarem tego okrelonego bytu. Stanowi z kolei podoe wasnoci fizycznych,
to znaczy przestrzennych, jakociowych, mierzalnych. Te wasnoci s
przypadociami tylko tego okrelonego bytu i nie s zarazem czciami innego
bytu, np. tak zwanej przyrody,
Nie ma wic przyrody jako jednego bytu lub jako odrbnej od ducha
caoci. S tylko dane byty, w ktrych wystpujce wasnoci fizyczne mona
osobno poznawa w sposb, nazywany ujciem przyrodniczym. Tak zwana
przyroda jest wobec tego tylko ujciem i nazw sumy bytw, wyrniajcych si
wasnociami fizycznymi. Traktowanie sumy tych wasnoci jako osobnej
warstwy bytowej jest wanie monistycznym nawykiem. mylowym i mieszaniem
poznania z bytowaniem.
Jest jednak zastanawiajce to, e wasnoci fizyczne s podobne w
czowieku i w zwierztach, a nawet w rolinach. Czowiek i zwierzta maj
podobne organa fizyczne, podobne procesy fizjologiczne.
Wyjanienie tego podobiestwa nie musi polega na neoplatoskiej,
kartezjaskiej lub monistycznej tezie o odrbnoci przyrody jako warstwie w
hierarchicznej budowie wiata. Z tego te, e t warstw najpierw poznajemy
naszymi zmysowymi wadzami poznawczymi, nie wynika teza o wycznie
materialnym tworzywie wiata. Wynika tylko tyle, e ujlimy w naszym
poznaniu fizyczne wasnoci rzeczy.
Dla arystotelika i tomisty tak zwana rzeczywisto jest sum
samodzielnych bytw jednostkowych oraz wicych te byty relacji.
Poszczeglne byty mog by takie, e oprcz swej struktury istotowej posiadaj
wasnoci take np. fizyczne, jeeli w istocie danego bytu jednostkowego znajduje
si materia. Do wasnoci tego bytu naley te jego relacja z innym bytem
samodzielnym. Wszystkie wasnoci, wymagajce podoa w istocie danego bytu
lub w caym tym bycie, a zarazem w innym bycie, gdy wasnoci jest relacja, s

69

take bytami, lecz niesamodzielnymi. Rzeczywisto jest wic sum bytw

samodzielnych i niesamodzielnych. Te niesamodzielne nie bytuj poza terenem
bytu samodzielnego. Nie ma wic bytw wycznie fizycznych i nie ma relacji
bez bytw samodzielnych, wizanych z sob tymi relacjami przypadociowe.
Caa tajemnica podobiestwa wasnoci fizycznych u czowieka, u
zwierzt i u rolin, polega po prostu na znanym przyrodnikom przystosowaniu.
Czowiek z powodu obecnoci zwierzt i rolin, a take z powodu znajdowania
si wobec powietrza, soca, ziemi, wody, ognia, ciepa, zimna, z powodu
koniecznych kontaktw z pierwiastkami i zwizkami chemicznymi do nich si
przystosowa. Podobnie musiay si przystosowa zwierzta i roliny. Inaczej
mwic, urealniona istnieniem zasada istotowej samoorganizacji danego bytu
jednostkowego, nazywana form, lub dusz, powoduje w bytach, zbudowanych
istotowo z formy i materii, ksztatowanie si wasnoci fizycznych, ktrych
struktur istotow wyznacza zesp bytw przystajcych relacj do danego bytu.
Filozoficzna teoria przystosowania si jednych bytw do drugich w
warstwie ich wasnoci fizycznych wynika z metafizycznej teorii przyczyny
celowej. Przyczyna celowa nie jest celem ju istniejcego bytu. Jest bytem, ktry
razem z przyczyn sprawcz wsppowoduje byt, uczestniczy w jego
powstawaniu. Nie moe by bytem pierwszym, ktry sprawia istnienie. Musi by
bytem stworzonym, ktry wpywa na istotowe wyposaenie danego bytu,
zapocztkowanego aktem istnienia. Przystosowuje do siebie istot bytu
samodzielnego, a take bytu niesamodzielnego. Na mocy relacji istoty danego
bytu do tej przyczyny celowej ksztatuje si w danym bycie wywoane przez t
przyczyn celow take przystosowanie istoty wasnoci tego bytu do wasnoci
przyczyny celowej. To przystosowanie jest wanie zespoem relacji.
Obserwowane przez przyrodnikw przystosowanie si wzajemne bytw
zidentyfikowa jako ukad relacji midzy danym bytem a wpywajc na niego
przyczyn celow, asystent przy Katedrze Historii Filozofii, Tadeusz Klimski,
przenoszc teori relacji, wicych skutek z przyczyn celow, na teren teorii
przypadoci. W zwizku z postawionym przez T. Klimskiego akcentem, wyjania
si niedoprecyzowany w metafizyce problem pojawienia si w bycie,
zawierajcym w swej istocie materi, tych oto, a nie innych przypadoci
fizycznych, np. rnego u zwierzt ldowych i wodnych aparatu oddechowego.
Precyzuje si take problem przyczynowania przypadoci a ponadto teoria ciaa.
Ciao czowieka, czy zwierzt nie jest czci przyrody. Jest zespoem
wasnoci fizycznych, zapodmiotowanych w materii wystpujcej w istocie
danego bytu i stanowi tylko poznawczo cao podobn do takiej samej caoci, w
innym czowieku lub zwierzciu. Faktycznie jest ono zespoem przypadoci
fizycznych razem z ich materialnym w danym bycie podmiotem, wywoanym
przez form, jako zasad istotowej samoorganizacji bytu, podlegajcej dziaaniu
przyczyn celowych, przystosowujcych do siebie ten byt, to znaczy
wspprzyczynujcych razem z tym bytem zespoy wicych je relacji. W
zwizku z tym ciao danego bytu samodzielnego jest tylko temu bytowi
waciwym zespoem wasnoci fizycznych, zapodmiotowanych w wystpujcej
w jego istocie materii. Jest niepowtarzalne, nie jest czci innego bytu,
nazywanego przyrod.

70

Jest tylko przypadociowym przystosowaniem si tego bytu do innych

bytw, penicych rol przyczyn celowych obok sprawczej przyczyny istnienia
I jeszcze raz podkrelmy, e tylko poznawczo, a nie bytowo, ciaa ludzi i
zwierzt nie rni si od siebie. Rni si zasadniczo tym, e nale w
niepowtarzalny sposb do obszaru danego bytu, przystosowujcego si
przypadociowo do innych bytw, z ktrymi tworz swoist wsplnot,
nazywan wiatem lub rzeczywistoci,
Zamykajc omwienie dziewiciu koncepcji czowieka, wystpujcych w
ksice O czowieku dzi wyjanijmy, e paragraf pt. zastrzeenia zwizano
tylko z trzema koncepcjami w tym celu, aby podj polemik z ujciami
dominujcymi. Dominujce bowiem jest wyprowadzenie teorii czowieka z
analizy ludzkiego ja, dominuje ewolucjonistyczna teoria czowieka i dominuje
ujmowanie czowieka jako czci przyrody modyfikowanej zwizanym z ni
duchem. Inne z tych dziewiciu koncepcji, take wymagajce polemiki, np.
stanowisko egzystencjalistw, strukturalizmu, czy teologw mierci Boga, nie
stanowi jeszcze wanie powszechnie dominujcych uj.
1.6.2. Trzy koncepcje przedmiotu filozofii.
Koncepcje przedmiotu filozofii i w zwizku z tym koncepcje samej
filozofii, ujtej od strony jej przedmiotu, nie s w ksice wyranie
sformuowane. Wystpuj jednak w analizach, jako immanentna w nich zasada
organizacji i przebiegu samej analizy, stawianych akcentw i wynikajcych
rozwiza. Te koncepcje przedmiotu filozofii wyznaczaj typ koncepcji
czowieka, przeksztacajcych si w jedn z prezentowanych odmian pod
wpywem teorii antropologii filozoficznej.
1.6.2.1. Filozofia jest badaniem (opisem, interpretacj, wyjanieniem)
tego, co empirycznie dane (Stpie, s. 63-64). To, co empirycznie dane, oznacza
tu to, co poznane.
Dodajmy, e to, co empirycznie poznane, mona rozumie w sensie
przedmiotowym i podmiotowym.
W sensie przedmiotowym badanie tego, co empirycznie poznane, oznacza
poznany byt. Filozofowanie polega wtedy na orzekaniu o bycie tego, co
empirycznie poznalimy. Inaczej mwic, to, co zawiera si w naszych ujciach,
orzekamy o bycie. W wersjach rygorystycznych prowadzi to do tego, e np.
czowiek jest dla nas sum ksztatw i kolorw, sum samych wasnoci, gdy
tylko wasnoci fizyczne daj si empirycznie pozna. Faktycznie biorc, badamy
nie dany byt, lecz to, co o ni wiemy na podstawie dowiadczenia.
Uwiadomienie sobie tego kieruje do uj podmiotowych.
W sensie podmiotowym badanie tego, co empirycznie poznane, polega na
analizie zawartoci naszych uj. Filozofowanie sprowadza si do opisu,
interpretacji, wyjanienia nie bytw, lecz tego, co o nich wiemy. Sprowadza si
do analizy treci spostrzee i poj. Jest to dzi najczciej przyjmowany
przedmiot filozofii.

71

W obydwu wypadkach, przedmiotowym i podmiotowym, tym, co si

rozwaa, jest zawarto bezporednich uj. I albo orzeka si je o bycie, albo
same te ujcia czyni si przedmiotem analizy. W obydwu wic wypadkach
zawa si poznanie do uj empirycznych przypisujc rozumowaniom, jako
sposobowi poznania, pozycjo apriorycznych spekulacji. I w obydwu wypadkach
ujcia czysto poznawcze traktuje si jako ujcia metafizyczne, to znaczy to, co
wiemy, uznajemy za to, co jest. Bytowanie wic jest tu identyczne z tym, co
poznane. Mona wtedy zaj si wycznie zawartoci uj, gdy w tej koncepcji
przedmiotu filozofii jest to zajmowanie si zarazem bytem. Takie stanowisko,
utosamiajce teori poznania z metafizyk, gosi np. fenomenologia (s. 65, 143) ,
egzystencjalizm (s. 156), strukturalizm (s. 168-173). nawet teologia mierci Boga
(s. 212).
W tej koncepcji przedmiotu filozofii s sformuowane w ksice cztery
koncepcje czowieka (w ujciu Wcirki, Grygiela, Gawlika, Hryniewicza).
1.6.2.2. Filozofia jest wskazywaniem na istot bytw (laga, s. 10-11;
Stpie, s. 62, Kalinowski, s. 97). Nawet gdy mwi si, e chodzi o istot
istniejc (np. Stpie, s. 62), stwierdzenie to pozostaje tylko deklaracj, gdy w
samej analizie istnienie nie modyfikuje wypowiedzi na temat istoty. Faktycznie
istnienie jest pojmowane jako bytowy status istoty lub jako jej waciwo. Jest
take to istnienie, np. w ujciach Ksaka (s. 51, 54), tosame z bytowaniem. Nie
jest pojmowane jako akt wsptworzcy byt razem z istot. Nie ma pozycji
wsptworzywa bytu. Bytem jest istota, ktrej przysuguje bytowanie realne,
status, waciwo egzystencjalnej realnoci. Istnienie jest tu czym dodanym do
bytu, bdcego istot. Analiza istoty nie modyfikowana uwzgldnieniem istnienia
przesuwa filozofi w kierunku teorii poznania lub wprost analizy znacze.
W tej koncepcji przedmiotu filozofii sformuowano w ksice take cztery
koncepcje czowieka (Stpie, Kalinowski, lipko, laga).
1.6.2.3. Filozofia jest odczytywaniem wewntrznej budowy bytw,
jawicych si jako kompozycja istnienia i istoty oraz jest odczytywaniem relacji
wicych byty. To odczytywanie wewntrznej struktury bytw wyraa si w
opisie, w ktrym akt istnienia, jako wsptworzywo bytu, jest ujmowany razem z
istota., a opis istoty modyfikuje charakteryzowanie istnienia. Odczytywanie
relacji wicych byty jest drog do ustalenia wasnoci bytw samodzielnych,
ich uzalenie przyczynowych, charakteru poznania, ktre take jest relacj,
oczywicie kategorialn.
Mwic szerzej, filozofia jest odczytywaniem wewntrznej zawartoci
poszczeglnych bytw, rozpoznanych jako ukad aktu i monoci, ktre w danym
bycie konkretyzuj si jako istnienie i istota, a w danej istocie jako forma i
materia. Ta kompozycja stanowic niesamoistny zespl przyczyn wewntrznych
bytu pozwala wykry jego przyczyny zewntrzne, typy relacji zachodzce midzy
danym bytem i innymi bytami, odrbno istoty i przypadoci, wynikajce z tych
faktw bytowych prawa Irytowania.
Wyjanijmy teraz, e teoria poznania jest nauk tumaczc relacj
poznania. Wszystkie twierdzenia tej nauki dotycz ukadu: podmiot - przedmiot.

72

Wyjaniaj w podmiocie rda poznania, a w przedmiocie granice uj i ledz w

tych ukadach prawd, ktra take jest relacj. Twierdzenia wic teorii poznania,
dotyczce styku bytu poznajcego z bytem poznawanym, nie dotycz
wewntrznej zawartoci bytw, nie ujmuj tego, czym jest byt i e jest on realny.
O realnoci bytw i o tym, czym s, mwi metafizyka. Opiera si ona nie
na teorii poznania i nie na fenomenologii, ktra jest teorio- poznawcz obrbk
zawartoci spostrzee i poj lub bezporedniego dowiadczenia, lecz opiera si
wprost na poznaniu, w ktrym czowiek, dziki historii filozofii zorientowany w
odmianach pyta filozoficznych, rozpoznaje bytow odrbno dwu bytw
powizanych relacj poznania. Ten fakt strukturalnej odrbnoci bytu
poznajcego i tego, co poznane, zostaje wyraony w zdaniu stanowicym
pierwsze stwierdzenie metafizyki. Posugujc si tym zdaniem metafizyk
wyrozumowuje realn zawarto bytw, uzasadniajc ich tosamo i odrbno
oraz warunkowanie dowiadczalnej relacji poznawania. Tosamo i odrbno
bytw, a take ich relacyjne powizania prowadz do wykrycia strukturalnych
elementw bytu, ich bytowej niesamodzielnoci, do rozpoznania niesamoistnoci
bytw oraz sprawiajcych je przyczyn zewntrznych. Coraz peniejsze
odczytywanie bytw daje w wyniku coraz peniejsz, wci precyzowana wiedz
metafizyczn, ktrej prawdziwo, to znaczy relacj do faktycznej zawartoci
bytw, ustala si przy pomocy stwierdzenia, czy dane twierdzenie lub zespl
twierdze wyklucza lub nie wyklucza istnienia danego bytu. Jeeli jaka teza
metafizyki wyklucza realno bytu, wprowadza w jego bytow zawarto element
pomylany, a nie realny, jest tez faszyw. Metafizyka staje si w ten sposb
odczytywaniem wewntrznej, realnej zawartoci bytw. Jest wskazywaniem na
komponujce byt istnienie i istot. Jest swoist hermeneutyk rzeczywistoci,
korzystajc z historii filozofii, ktra jest hermeneutyk metafizyki.W tej
koncepcji przedmiotu filozofii sformuowano w ksice jedn koncepcje
czowieka (M. Gogacz).
1.6.3. Dwie koncepcje metodologicznej struktury antropologii filozoficznej
W ksice O czowieku dzi s trzy wyrane wypowiedzi na temat
metodologicznej struktury antropologii filozoficznej. Jest to wypowied Ksaka,
Stpnia, Gogacza. Dwie pierwsze wypowiedzi, Ksaka i Stpnia, w ktrych
stawia si do rne akcenty, s ostatecznie t sam propozycj, czynic z
antropologii filozoficznej kosmologi czowieka. Obydwaj autorzy uwaaj, e
teorii czowieka inaczej w ogle nie mona budowa. Odmienny pogld
formuuje Gogacz twierdzc, e antropologia filozoficzna powinna by przede
wszystkim metafizyk czowieka.
1.6.3.1. Kosmologia czowieka
1.6.3.1.1. Ujcie K. Ksaka
Naley odrni czysto empiriologiczne, afilozoficzne ujcie
rzeczywistoci od ujcia o charakterze formalnie filozoficznym (s. 51-53). To

73

czysto afilozoficzne ujcie jest empirycznym opisem fenomenologicznym

naszego dowiadczenia przy uyciu samych poj empiriologicznych, a wic
poj pozbawionych w swej wyranej treci formalnego charakteru
filozoficznego. Ujcie formalnie filozoficzne polega na wyodrbnieniu
implikacji ontologicznych typu redukcyjnego dla twierdze dotyczcych
bezporednio czy porednio danych dowiadczenia. Jest to przy interpretacji
dowiadczenia zmiana empiriologicznej perspektywy pojciowej na perspektyw
ontologiczn.
To podstawowe odrnienie ujcia czysto empiriologicznego od ujcia
formalnie filozoficznego jest wane dla metodologicznej antropologii
filozoficznej. Jest ona zbudowana nastpujco:
1. Empiryczny opis dowiadczenia przy pomocy poj pozbawionych
treci filozoficznych.
2. Wyodrbnienie implikacji ontologicznych stanowicych ujcie
formalnie filozoficzne.
Ujcie to ma trzy stopnie:
a) te implikacje wskazuj na typ bytu, czyli s ramowym ujciem danych
empirycznych.
b) implikacje o charakterze redukcyjnym wskazuj na ontyczne
zrnicowanie typw bytu i ich przyczyn,
c) implikacje ontologiczne s ujciem bytu jako bytu i jego wasnoci
transcendentalnych.
Ksak uwaa, e tak pomylana antropologia filozoficzna jest zbudowana
na modelu metodologicznym, ktry powinien obowizywa take w ogle
filozofi, gdy umoliwia zakotwiczenie filozofii -w danych dowiadczenia
Zastrzeenia: cala propozycja struktury antropologii filozoficznej i samej
filozofii, zaproponowana przez Ksaka, jest powtrzeniem abstrakcji,
sformuowanej przez Arystotelesa. Zastrzeenie nie dotyczy nawizania do
Arystotelesa, lecz samej abstrakcji. Wydaje si bowiem, e abstrakcja polegajca
na odrywaniu si od konkretw w kierunku coraz szerszych uj zakresowych,
czyli na tworzeniu poj o treci stopniowo coraz bardziej oglnej, wanie
likwiduje zakotwiczenie w danych dowiadczenia. Nie jest bowiem prawd, e
operujc pojciami gatunkowymi i rodzajowymi, urobionymi na podstawie
jednostek, mwi si o tych jednostkach. Mona przecie mwi o samych
gatunkach i rodzajach, ktrych realnie nie ma. Zakotwiczenie w dowiadczeniu
jest tu wic pozorne, tym bardziej, e abstrakcja odsuwa od faktu istnienia.
Podstawowe zastrzeenia budzi wyodrbnienie czysto empiriologicznego,
afilozoficznego ujcia rzeczywistoci.
Nawizujc do tego samego Arystotelesa, ktrego teorii abstrakcji Tomasz
uzupeni teori separacji, aby wanie nie zerwa kontaktu z istnieniem bytw,
przypomnijmy, e jzyk, jako wytwr, jest wtrny wobec bytw realnych, i e jest
zawsze, jako system, zapisem filozoficznie ujtego obrazu rzeczywistoci. Kade
pojcie dotyczy stanu bytowego istotowego lub relacyjnego i jest sygnaem
okrelonej metafizyki, teorii poznania, aksjologii, w ogle filozofii. Arystoteles
sdzi, e nie mamy jzyka afilozoficznego. Moemy jedynie stosowa jzyk
rnych dyscyplin filozoficznych. Nie ma wic take afilozoficznego poznania, to

74

znaczy poznania, w ktrym nie rozstrzygaoby si, czym co jest lub co o tym
czym wiemy. Potwierdzeniem tej intuicji Arystotelesa moe by to, e przecie
proponowane przez Ksaka czysto empiriologiczne ujcie rzeczywistoci, ktre
jest ujciem przyrodniczym, ma ze wzgldu na przedmiot ujcia struktur teorii
poznania.
O rzeczywistoci moemy stwierdza zawsze to, co o niej wiemy dziki
bezporedniemu ujciu wadzami poznawczymi wprost lub przy pomocy
aparatw fizycznych oraz moemy stwierdza, czym ona jest. To, czym jest
rzeczywisto, nie jest identyczne z tym, co o niej wiemy. Inaczej uzyskujemy
twierdzenia teoriopoznawcze i inaczej metafizyczne. Zawarte w opisie
bezporedniego poznania implikacje ontologiczne, jak je Ksak nazywa, mog
by take metafizyczne, lecz ich opracowanie nie sprowadza si do operowania
trzema stopniami abstrakcji i ale polega na uznaniu ich teoriopoznawczego statusu
za status metafizyczny.
Ujcie przyrodnicze jest wanie ujciem teoriopoznawczym. Przyrodnik
stosuje aparaty fizyczne, pozwalajce mu bezporednio poznawa rzeczy
wadzami zmysowymi. Stosuje zorganizowany eksperyment weryfikujcy lub
falsyfikujcy jego pomylan hipotez, zawsze dotyczc obserwowalnych
wasnoci rzeczy. Nie stwierdza o rzeczach niczego, czego nie uj jako dziaania
rzeczy, dajcego si stwierdzi aparatami poszerzajcymi bezporednie poznanie.
Wyrozumowuje bezporednie podmioty tych dziaa, lecz uznaje je wtedy, gdy
dadz si sprawdzi eksperymentalnie, to znaczy ujawni w aparatach fizycznych
lub w obliczeniach matematycznych, dotyczcych mierzalnej, a wic fizycznej
strony rzeczy. We wszystkich tych wypadkach chodzi o bezporednie poznanie i
w ogle o poznanie. To, co poznane przez wyrozumienie, a nie potwierdzone
bezporednim poznaniem przy pomocy aparatw fizycznych, nie wchodzi w
zakres twierdze przyrodniczych. Przyrodnik pracuje wic na odcinku relacji
przedmiot-podmiot. Pracuje tak, jak teoretyk poznania. Ze wzgldu na przedmiot
bada nauki przyrodnicze nie rni si od teorii poznania. Nauki przyrodnicze s
wic teori poznania stosujc eksperymentalne i fizyczne narzdzia, poszerzajce
zakres bezporedniego poznania empirycznego.
Wszystkie nauki dziel si wobec tego na metafizyk i rne teorie
poznania. Metafizyka jest tumaczeniem bytw w taki sposb, e ustala
stanowic je wewntrzn zawarto. T zawarto stanowi to, czego
zaprzeczenie pozbawia byt realnego istnienia. Teorie poznania dotycz tego,
czego dowiadujemy si o bytach w bezporedniej relacji, zachodzcej midzy
podmiotem poznajcym i poznawanym przedmiotem. Odmian teorii poznania s
nauki przyrodnicze. Jest ni nawet aksjologia, gdy ze stwierdzeniami
teoriopoznawczymi zwie si oceny, to znaczy gdy w jednym obszarze
metodologicznym poczy si dziaania intelektu i woli. Take kosmologia, i w
zwizku z tym kosmologia czowieka, s teori poznania, modyfikowan w swym
obszarze metodologicznym tezami przyrodniczymi, i t odmian metafizyki, w
ktrej nie odrnia si materii od fizycznych wasnoci bytw, to znaczy nie
stosuje si konsekwentnie rnicy midzy istot i przypadociami.

75

1.6.3.1.2. Ujcie A.B. Stpnia

Na systematycznie uporzdkowan filozofi czowieka skadaj si
kolejno (s. 63-65):
1. Fenomenologia czowieka, czyli wiedza empiryczna, uzyskana w
bezporednim kontakcie poznawczym z czowiekiem na drodze... spostrzegania
wasnego ciaa, ... wasnych przey i stanw wiadomych. Jest to ogld i opis
tego, co bezporednie dane.
2. Rozpatrzenie zastanych przednaukowych i naukowych danych...
podpadajcych pod pojcie czowiek ... Wyrnienie kategorii ludzi pord
innych bytw traktuje si jako dan empiryczn. (Opis tego, co bezporednio
dane pozwala nam uwiadomi sobie pewne uwarunkowania zarwno percepcji,
jak i opisu tego, co w niej dane. Ten opis fenomenologiczny jest kierowany
pytaniami sformuowanymi przy pomocy metafizycznej aparatury pojciowej).
3. Metafizyczna interpretacja i metafizyczne wyjanienie bytu
ludzkiego:
a) Klasyfikacja lub typologizacja tego, co dane, czyli
kategorializowanie... przedmiotw poznawanych. Jest to wanie interpretacja.
b) Wyjaniamy to, co dane stosujc przyjmowan na gruncie
okrelonej teorii zasad przyczynowoci czy racji dostatecznej, teori
przyczynowego uwarunkowania przedmiotw dowiadczenia.
Stpie, podobnie jak Ksak, odrnia wiedz empiryczn o czowieku
od wiedzy metafizycznej. T wiedz empiryczn uwaa tak samo za ujcie
afilozoficzne, uwarunkowane pytaniami metafizyki, co u Ksaka nazywa si
implikacjami ontologicznymi. Te implikacje s ujciem formalnie
filozoficznym, metafizyczn interpretacj, polegajc u Stpnia i u Ksaka na
przeprowadzeniu typologii i na ustaleniu zalenoci przyczynowych.
Stpie i Ksak w zasadniczych punktach gosz wic t sam
propozycj. Komponuj kosmologi czowieka z uj fenomenologicznych i
metafizycznych. Fenomenologia jest opisem wasnego ciaa, wasnych przey,
stanw wiadomoci i prowadzi do ujcia wasnego ja, ktre - dodajmy - jest
intelektem, a nie dusz. Metafizyka zaczyna si w momencie interpretacji
fenomenologicznego opisu i sprowadza si do ustalenia typu bytw, oraz
znalezienia ich przyczyn, co stanowi ju wyjanienie. Ksak dorzuca jeszcze
badanie bytu jako bytu oraz jego wasnoci transcendentalnych.
Wydaje si, e obydwaj autorzy swoj propozycj analizy metafizycznej
wi w duym stopniu z procesem i stopniami abstrakcji. Mwi o istnieniu, lecz
istnienie czowieka nie jest uwzgldniane w analizie. Analizowana jest istota
czowieka. Wyczuwajc potrzeb orzekania o bycie istniejcym, gwarantuj sobie
kontakt z tym bytem poprzez metafizyczn refleksj nad danymi dowiadczenia,
tak jak to czyni zawsze tomizm tradycyjny np. w wersji Garrigou-Lagrange.
Abstrakcjonizm uj zmusza do wbudowania w filozofi czowieka opisu
empiriologicznego, gwarantujcego teoriopoznawczy kontakt z istnieniem
czowieka.
Caa struktura antropologii filozoficznej, proponowana przez Ksaka i
Stpnia, jest ujciem teoriopoznawczym, przebudowanym w kosmologi

76

czowieka przez dodanie opisu faktycznych przypadoci, ktrym bdnie

przypisuje si powodowanie konkretnoci czowieka. Przypadoci przecie s
tylko zewntrznym przystosowaniem si substancji do innych bytw.
Konkretno tej substancji wynika z jej bytowej kompozycji, z ukonstytuowania
si w bytow cao istnienia i istoty, w ktrej to istocie wystpujca obok formy
materia jest warunkiem i podoem wasnoci fizycznych czowieka.
1.6.3.4. Metafizyka czowieka
Metafizyka czowieka jest analiz zawartoci czowieka jako bytu. Znaczy
to, e naley opisywa w czowieku jego istnienie w cigym powizaniu z istota i
istot w cigej jej relacji do istnienia (M. Gogacz, s. 135). Zawartoci bytow
czowieka, tak jak kadego bytu, jest bowiem istnienie i istota. W istocie
czowieka, ukonstytuowanej z formy i materii, wykrywa si podmiot rozumnoci,
ktrym jest przenikajca form mono duchowa, czynica form dusz rozumn
i wykrywa si powizanie materii z przypadociami fizycznymi, co cznie
nazywamy ciaem. Czowiek jako dusza i ciao jest realny wtedy, gdy
zapocztkowuje go akt istnienia. Ten akt istnienia wie z sob dusz i ciao przy
pomocy relacji transcendentalnej w taki sposb, e cay jest p r ze n tleni ty
dusz i ciaem jako jednostkujc go monoci i cay dynamicznie ogarnia
zwizan z nim istot, gwarantujc wanie realn konkretno caego bytowego
obszaru, stanowicego czowieka.
Metafizyka czowieka ujmuje wic czowieka jako istniejcego, to znaczy
ujmuje go jako realny byt. Nie rozwaa go jako istoty. Zajmujc si czowiekiem
jako bytem nie jest tak zwan metafizyk ogln, gdy nie rozwaa czynnikw
strukturalnych kadego bytu, lecz tylko to, co czyni czowieka jako czowieka
realnym bytem, oraz to, dziki czemu jest czowiekiem. Dany realny byt jest
wtedy czowiekiem, gdy zapocztkowujce go istnienie osobowe, a wic
stworzone ju jako istnienie czowieka, zaktualizuje w sobie odpowiedni dla
siebie mono, wspstanowic z tym istnieniem czowieka.
W koncepcji istnienia osobowego przezwyciamy teoriopoznawcz tez,
e wszystkie akty istnienia s jednakowe. S one jednakowe tylko z pozycji
poznania, ujmujcego je w ich funkcji zapocztkowania realnoci bytu. Nie s
jednakowe same w sobie, ujte wic w tym, czym s, gdy s zawsze jakie,
zawsze okrelone przez obecn w nich i przez nie aktualizowan mono.
Istnienie czowieka aktualizuje istot czowieka i ono czyni t istot istot
czowieka, a nie odwrotnie, to znaczy nie istota czyni istnienie istnieniem
ludzkim.
Gdybymy nie przyjli takiego stanowiska, wtedy musielibymy
twierdzi, e istota czyni czowieka czowiekiem. Znaczyoby to, e to, czego bez
aktu istnienia przecie nie ma, mimo wszystko jest i wyznacza czowieka jako
byt. Przy takim ujciu istnienie w ogle nie jest potrzebne lub stanowi tylko
modus istoty czowieka, jego wasno, ktra wcale nie jest konieczna do tego,
aby by czowiekiem. Metafizyka czowieka jest zbudowana w nastpujcy
sposb.

77

1. Nie z teorii poznania, interpretujcej to, co poznalimy, lecz wprost z

poznania, realnie kontaktujcego czowieka z drugim czowiekiem jako bytem, to
znaczy jako z czym realnie istniejcym, metafizyk czowieka przejmuje
informacj o bytowej odrbnoci poznajcego i tego, co poznane. Nie rozwaa
wic caej zawartoci uj poznawczych, wypenionych informacj o
przypadociach. Przejmuje fakt odrbnoci dwch bytw.
2. Rozwaajc bytow odrbno czowieka i tego, co czowiek pozna,
metafizyk wypracowuje tak teori bytowej zawartoci czowieka, ktra
usprawiedliwi dziaalno poznawcz. Czowiek musi wic zawiera w sobie
istnienie, aby by realny, i musi zawiera istot rnic go od innych bytw. W
tej istocie musi posiada bytow podstaw swej rozumnoci, tak jednak ujt, aby
bya wyznaczona aktem istnienia, a nie aprioryczn deklaracj. Z t istot trzeba
te tak zwiza ciao, aby nie stanowio osobnej substancji, lecz aby stanowio
bytow jedno z dusz ludzk. (Dalsze szczegowe ujcia por. w ksice O
czowieku dzi, s. 136-142).
1.6.4. Zakoczenie
Rnorodno koncepcji czowieka wynika z zastosowania w analizie
danej koncepcji filozofowania. Doczona do tego koncepcja budowy antropologii
filozoficznej powoduje stawianie okrelonych akcentw. Gdy do tych akcentw
doczy si to, co ludzie poznaj, a czsto poznaj fragmenty, na ktre nie zwrci
uwagi kto inny, informacja o czowieku staje si zaskakujca. Gdy z kolei te
poznane fragmenty uzna si za to, czym czowiek jest, koncepcji czowieka
zjawia si ogromnie duo. Pomysowo ludzi jest jednak ograniczona i w
zwizku z tym dominuj tylko nieliczne niedokadnoci. Tak dominujc
niedokadnoci jest wanie rozumienie czowieka jako efektu ewoluujcych
wasnoci fizycznych, jako czci przyrody, jako swoistego ja, podmiotujcego
czynnoci poznania. Podstawowym powodem rnorodnoci koncepcji czowieka
jest cigle mieszanie tego, 30 wiemy o czowieku, z tym, kim czowiek jest w
swej stanowicej go zawartoci bytowej.

78

2. RELACJA POSTPOWANIA

79

2.1. Filozoficznie ujta etyka

Trwanie osobowych relacji mioci, wiary, nadziei, wspomagane
dziaaniem ludzi dziki ich wiedzy i decyzji, to sama wprost istota filozoficznie
ujtej moralnoci. Niszczenie tych relacji to zaprzeczenie dziaa moralnych,
suby ludziom i Bogu, wprost istota grzechu. Powinnimy wic zabiega o
trwanie wrd ludzi mioci, wiary, nadziei, tego czym czowiek najgbiej i na j
szlachetnie j yje, wanie obecnoci wrd osb. A nieutracalno bezporedniej
obecnoci Boga jest po prostu zbawieniem. Powinnimy zabiega take o
zbawienie.
Powinno wyznacza etyk. Gdy racj powinnoci jest denie do
szczcia, etyka uzyskuje wersj eudajmonistyczn. Gdy racja, powinnoci jest
autorytet, np. sumienie lub Bg, etyka staje si deontonomiczna. Gdy racj
powinnoci staje si godno czowieka, etyka przeksztaca si w metafizyczn
teori czowieka.
Mona si obawia, e wszystkim tym wersjom etyki grozi utosamienie z
teori czowieka. Ginie wtedy etyka stajc si opisem czowieka, ginie te teoria
czowieka stajc si opisem norm postpowania.
Grozi take tym wersjom etyki przeksztacenie si w filozofi podmiotu,
gdy w eudajmonizmie wyakcentuje si potrzeb szczcia, w deontonizmie
wiadomo nieustannego wyboru, w personalizmie wasno osoby. Wtedy
wanie czowiek jest rdem rozstrzygni i autorem norm, on, prawie pocztek
wszystkiego.
Bronic si nie tylko przed subiektywizmem, lecz nawet przed
subiektywnoci, etyka eudajmonistyczna wyakcentowaa cel ostateczny jako
dobro i racj szczcia czowieka. Ta teoria celu ostatecznego wprowadza jednak
dwie nowe trudnoci: perfekcjonizm i wczenie do etyki teologii. Ot cel
ostateczny, prezentowany w etyce jako nauce filozofie2snej, moe by w tym
yciu osigany tylko poznawczo. Staje si wtedy ideaem, zadaniem nigdy nie
zrealizowanym. Mona do niego tylko dy, Etyka musiaaby si spenia tylko
w deniach, nastawieniach, nigdy nie w zrealizowaniach, co nazywa si
perfekcjonizmem. Osignicie celu ostatecznego, jeeli to jest Bg, jest dla
czowieka moliwe dopiero po mierci. Wtedy jednak jest zbawieniem, zreszt,
nie moliwym do osignicia, gdy zbawienia nie osiga si tylko przez poznanie.
Realne osignicie zbawienia wymaga osobowych dziaa Chrystusa, ktre ju w
tym yciu musz nas obj, spotka z Bogiem, wywoa religijn wiar, nadziej i
mio. Takie spotkanie z Chrystusem w tym yciu jest wanie religi. Aby byo
realizowaniem si celu ostatecznego, ukazywanego take przez etyk, musiaoby
by wprowadzeniem do etyki religii wyjanianej przez teologi religii. Etyka nie
byaby wtedy moliwa. Musiaaby mie posta teologii moralnej.
Etyka deontonomiczna akcentujc autorytet Boga bardziej ni autorytet
sumienia, podobnie musi oprze etyk na normach, ktre s zaleceniem poznania,
gdy tylko ta relacja jest dostpna etyce jako nauce filozoficznej. Podobnie
musiaaby by uzupeniona religi, gdyby zakadaa realn zaleno od decyzji

80

Boga. Gdyby to bya zaleno przez ukazanie ideau, staaby si

perfekcjonizmem.
Etyka persona li styczna, ukazujc w godnoci czowieka norm
postpowania moralnego lub warto, ktr naley osiga, warto tosam
wtedy z godnoci jako wasnoci czowieka, likwiduje sama siebie, gdy
czowiek posiada ju to, do czego mia dy. Zagroeniem etyki
personalistycznej, wanie utosamiajcej wasnoci czowieka z wartociami, jest
to, e przestaje by potrzebna.
Etyka, aby rni si od teorii czowieka, musi dotyczy wartoci rnych
od wasnoci. Aby nie by perfekcjonizmem, nie moe tych wartoci ukaza jako
ideaw, nigdy przecie nie osiganych. Aby nie by teologi moraln, musi
wyczy z dziaa ludzkich relacje, ktre s religi.
Gdy pojmie si wartoci moralne jako trwanie skutkw podstawowych
relacji osobowych, etyka wtedy staje si odrbn nauk. Jej przedmiotem jest
trwanie podstawowych relacji osobowych i w ten sposb suenie czowiekowi.
Jej celem jest motano ja, powodowanie, aby czowiek chcia podtrzymywa
trwanie skutkw tych relacji osobowych, waciwego rodowiska osb. Jej
zadaniem jest sformuowanie norm postpowania, wskaza, uatwiajcych
metanoj i trwanie osobowych relacji wiary, nadziei, mioci, ktre wyznaczaj
zarazem i stanowi ludzk moralno. Etyka wtedy broni realnych wartoci
moralnych, gboko ludzkich. Te wartoci nie s tosame z wasnociami
czowieka, nie s pomylanymi ideaami, nie s zadaniami, wyznaczonymi przez
dowolny autorytet. S czym realnym wrd ludzi. Z tego wzgldu etyka dzieje
si wrd ludzi, jest czym chronicym to, czym yj, broni wprost ich wiary,
nadziei i mioci. Nie kieruje do odlegych, zewntrznych celw, do
nieosigalnych ideaw, nie poddaje niezrozumiaym autorytetom, nie jest
filozoficznym opisem czowieka. Jest nauk o obronie podstawowych relacji,
wicych ludzi. Jest sub czowiekowi.
Wiele take innych zagadnie prostuje, precyzuje, wyjania
zidentyfikowanie czowieka jako istniejcego, duchowo - cielesnego bytu
jednostkowego, przejawiajcego swoje czowieczestwo w rozumnoci i
wolnoci, a gwnie w realnych relacjach osobowych. To zidentyfikowanie
wyzwala nas z idealizmu i przenosi w realizm, z monizmu w pluralizm i w
metafizyk istniejcego bytu, wprost w tomizm, ktry pomaga, zgodnie z tym,
czym co jest, zrozumie byty i kultur, czowieka i Boga, ktry ponadto pomaga
wierzy.

81

2.2. Rozwinicie filozoficznych aspektw etyki

(Uwagi do tematu wartoci)
2.2.1. Wartoci mona ujmowa dwojako:
1) z pozycji wartoci, to znaczy oceniajc lub wartociujc wartoci, a
inaczej mwic mona je ujmowa aksjologicznie,
2) z pozycji identyfikowania wartoci, ustalania, czym s; jest to
ujmowanie metafizyczne.
ad 1. Aksjologiczne ujmowanie wartoci polega na akceptowaniu jakich
wartoci ze wzgldu na inne, przyjte przez nas wartoci. Te inne wartoci
usprawiedliwiaj akceptowanie jakich wartoci, tumacz ich przyjcie, lecz nie
rozstrzygaj pytania o racj, dla ktrej te z kolei uzasadniajce wartoci si
przyjmuje. Postpowanie aksjologiczne odnosi nas bowiem albo do kolejnych
wartoci usprawiedliwiajcych te ju przyjte, albo do podmiotu, podejmujcego
decyzj ich uznania. Uznanie czego za warto, usprawiedliwione podmiotem
decyzji, rwna si waciwie mianowaniu czego na pozycj wartoci, co
powoduje, e wartoci s czysto mylane, e stanowi ide, model pomylany i
zadany cel, ktry zlecamy do wykonania osobom, rzeczom, teoriom.
Decyzja podmiotu, jako racja przyjcia jakich wartoci, suszna i
ostateczna w uzasadnieniu aksjologicznym, czyni to uzasadnienie czym
subiektywnym, nie dla wszystkich wic osb czym susznym i ostatecznym.
Ta decyzja, jako z kolei nominacja czego na pozycj wartoci, ze swej
natury nie zwizana z koniecznoci odrniania tego, co realnie istnieje, od tego,
co istnieje pozornie, co tylko jest pomylane, powoduje w ujmowaniu wartoci
mieszanie idealizmu z realizmem.
Jeeli na pozycj wartoci zostan mianowane gwnie wytwory, jak
rzeczy, idee, modele, teorie, caa aksjologia stanie si ujciem tego, co
pomylane. Stanie si podporzdkowaniem realnie istniejcego czowieka
myleniu, ideom, modelom, teoriom, rzeczom.
To wyznaczenie pierwszestwa myleniu przed realnym istnieniem osb,
nie zawsze do wyrane w aksjologii, nawet w teorii poznania, jest wyjtkowo
dotkliwe w pedagogice i w etyce.
W idealistycznie formuowanej pedagogice celem, zadaniem, wartoci
staj si wanie idee, ideay, modele, wzory, zawsze przecie oglne i odlege,
nigdy do koca nie osigalne. Wychowanie polega wtedy na deniu do ideaw i
wzorw, a nie na ich osiganiu, gdy nigdy dana osoba ludzka nie jest w stanie
ideau osign. Pedagogika idealistyczna, kierujc ludzi do ideaw i wzorw
przestaje rni si od wiatopogldw i ideologii. Kierujc wanie do ideaw i
wzorw, nie kieruje do osb. Wtedy idea nawet mioci, wiary, czy nadziei nie
uatwia spotkania si z ludmi. Wyznacza tylko nigdy nie spenione denie.
W idealistycznie sformuowanej etyce podstawow tendencj rozwiza
musi sta si perfekcjonizm, tylko denie, a z racji subiektywnych i
aksjologicznych rde etyki dominujcym zagadnieniem musi sta si szczcie,
a nie np. odpowiedzialno za ludzi i yczliwa suba Ich dobru.

82

Ad 2. Metafizyczne ujmowanie wartoci polega na rozpoznaniu, czym s

w swej bytowej strukturze. Ustala si to badajc powstawanie wartoci oraz ich
funkcjonowanie lub dominowanie w myleniu ludzi l. w kulturze. Badanie
wartoci samych w sobie, w ich wewntrznej zawartoci, wanie nie moe by
oderwane od ich powstawania i funkcjonowania, gdy grozi to shipostazowaniem
wartoci, ujmowaniem ich jako poznanych, a nie bytujcych, przesuniciem ich w
sfer wycznie mylenia.
Wartoci funkcjonuj w taki sposb, e czowiek je akceptuje lub odrzuca.
Dotycz wic czowieka. Nie s czowiekiem. Gdyby byy identyczne z
czowiekiem, nie byoby podstaw do odrnienia ich od czowieka. Warto
byaby czowiekiem i czowiek byby zarazem tosamy z wartoci. Rnica
midzy czowiekiem i wartoci byaby tylko mylna. Czowiek wic byby
zarazem np. mioci, wiar, nadziej. I mwic nadzieja, mielibymy prawo
myle czowiek. Takie jednak utosamienia s nieporozumieniem.
Jeeli wartoci dotycz czowieka, nie s z nim tosame, to wobec tego s
zewntrzne. W wielu teoriach wartoci ten fakt powoduje, e uwaa si warto:
a) za co bytujcego obiektywnie poza czowiekiem i kultur,
b) za co bytujcego w obszarze kultury i powstajcego w wyniku jej
przeksztace,
c) za co zewntrznego, lecz stanowicego wasno czowieka.
Rozwamy te trzy koncepcje wartoci, aby doj do czwartej, ktr chc
tu sformuowa.
a) Jeeli wartoci Irytuj obiektywnie poza czowiekiem i kultur, to s
albo samodzielnymi bytami, albo s strukturami tylko pomylanymi. Stanowic
byty samodzielne musiayby mie swoje wasne, urealniajce je istnienie i
identyfikujc je istoty. To czynioby je czym zwizanym z czowiekiem, nie
dotyczcym czowieka. Nie byoby konieczne, aby czowiek ich szuka. Nie
miaaby zwizku z czowiekiem aksjologia, pedagogika i etyka, a raczej nie
byoby przejcia z teorii czowieka do aksjologii, pedagogiki i etyki. Stanowic z
kolei struktury tylko pomylane wanie przez ludzi, wartoci stayby si
oglnymi, odlegymi i nieosigalnymi ideaami. Trzeba wiec stwierdzi, e
powane trudnoci nie pozwalaj uzna wartoci za co bytujcego obiektywnie.
b) Jeeli wartoci bytuj w obszarze kultury i powstaj w wyniku jej
przeksztace, to trzeba si zgodzi, e bytuj i powstaj w ludzkich wytworach.
Kultura bowiem jest zespoem dziel czowieka, utrwalajcego w tych dzieach
swoje rozumienia, ktrymi; - odbierajc ^e rozumienia - ludzie buduj swoje
ycie duchowe. Kultura ta jednak sama w sobie jest martwa. Nie jest zespoem
bytw. Nie dokonuje si w niej ywy proces powstawania nowych dzie. Nie
moe wytworzy wartoci. To czowiek tworzy kultur i tylko wrd ludzi mog
powsta wartoci, gdy czowiek korzysta z kultury i odnosi si do bytw, a nie do
wytworw, Wartoci nie powstaj w odniesieniach czowieka do wytworw, do
kultury. W takich odniesieniach powstaje wiedza, a nie wartoci. Wartoci
powstaj w odniesieniach ludzi do ludzi.
Kultura jako zesp martwych wytworw nie moe by nosicielem
wartoci. Tym nosicielem wartoci, obszarem, w ktrym bytuj, jest czowiek
kulturalny, jego ycie duchowe, powstajce dziki przejmowaniu rozumie

83

ludzkich, przekazywanych przez dziea kultury. Poniewa ycie duchowe wynika

z relacji czowieka do ludzi, posugujcych si kultur, to relacje, czce
kulturalnego czowieka z ludmi, s miejsem powstawania wartoci. Tylko
idealistyczne aksjologie mog przypisywa kulturze pozycj nosiciela wartoci i
miejsca ich powstawania.
Przeksztacenia kultury wskazuj tylko na dominacj wartoci, nie na ich
powstawanie. Kultura nie moe by ich nosicielem, nie moe wic by take ich
rdem. Kultura nie ewoluuje. Powstaje przez addycj nowych dziel, a
dominowanie zespou dziel zmienia j w kultur okresw historycznych. Nie
ewoluuj te wartoci. Mog, tylko wanie dominowa.
c) Jeeli wartoci s wasnociami czowieka, oczywicie
transcendentalnymi, czyli przysugujcymi kademu bytowi ze wzgldu na jego
istnienie, gdy ze wzgldu na istot byty maj wasnoci kategorialne, jeeli wic
wartoci s tym samym, co jedno, odrbno, realno, prawda, dobro, pikno
bytu, to kady byt, kady czowiek, wyposaony z racji swego istnienia w
wasnoci transcendentalne, tosame z wartociami, jest samowystarczalny nie
tylko bytowo, lecz take aksjologicznie, a w konsekwencji pedagogicznie i
etycznie. Nie potrzebuje odniesie do ludzi, nawet do kultury. Zawiera ju w
sobie warto prawdy i dobra. Nie musi si rozwija. Nie nabywa si bowiem
tego, co ju si posiada. Czowiek jest wprost skazany na izolacj. Nie jest mu
potrzebna aksjologia, pedagogika i etyka. Jeeli tak nie jest, to utosamienie
wartoci z wasnociami transcendentalnymi jest nieuprawnione [1]
d) Nawizujc do tego, e wartoci dotycz czowieka, e mu s
potrzebne, e stanowi cele i zadania ludzi, trzeba stwierdzi, e powstaj wanie
wrd ludzi, w czcych ludzi relacjach. Te relacje s rnorodne. Takie te s
wartoci. Wrd relacji s jednak takie, ktre s podstawowe. Mona wobec tego
wyrni take podstawowe wartoci oraz wartoci wtrne. Nie naley te
zapomina, e ponadto funkcjonuj wartoci pomylane, a spord nich i spord
wartoci wtrnych wiele otrzymao od naszego mylenia nominacj na pozycj
wartoci podstawowych. Trzeba wic podkreli, e podstawowe, pierwsze i
nawet bezwzgldnie konieczne s te wartoci, ktre powstaj w podstawowych
relacjach czcych ludzi.
Pierwsz, podstawow relacj, czc ludzi, jest to odniesienie, ktre
powstaje w wyniku tego, e spotykajcy si ludzie istniej. Istnienia czowieka
nic nie wyprzedza. Jest pierwsze. I pierwsza jest ze wzgldu na istnienie czca
ludzi relacja. Jest ona yczliwoci. Gdyby nie bya yczliwoci, wzajemn
akceptacj, nie byoby spotkania, nie byoby odniesienia ze wzgldu na fakt
istnienia. Tym istnieniem oddziaujc na siebie ludzie wywouj w sobie
wzajemnie to swoiste przystosowanie, ktre jest yczliwoci. I nie ma w niej
adnego dodatkowego celu. Jest tak bezinteresownym odniesieniem, e uzyskuje
pozycj a mioci. Uwiadamiajc sobie ten fakt, oceniajc go, czowiek czyni z
niego cel i zadanie, wanie warto. Samo odniesienie, przystosowanie,
wywoane przez osob oddziaujcym na kogo jej istnieniem, wzajemne
przystosowanie, jest relacj mioci. Rozpoznanie tej relacji i decyzja, aby ta
relacja trwaa jako cel i zadanie czowieka, czyni j wartoci. Mio jest relacj.
Trwanie mioci jako cel i zadanie jest wartoci.

84

Stwierdzenia te pozwalaj ju na zidentyfikowanie wartoci: warto jest

trwaniem skutku, przyczynowanego w czowieku przez podstawowe relacje,
czce go z ludmi, gdy czowiek swym rozumieniem i decyzj zabiega o
trwanie tych relacji jako celu i zadania. To wic, co rozpoznane i akceptowane
trwa dalej, jest wartoci: quod intellectum et approbatum continuat [2]
Drug podstawow relacj, czc ludzi, jest odniesienie, ktre powstaje
w wyniku oddziaywania na siebie istniejcych ludzi jako wnoszcych w siebie to,
czym s, z ca szczeroci i prawd. Jest to wic przystosowanie wzajemne,
wywoane bytow wasnoci prawdy, tym czym czowiek jest. To
przystosowanie jest relacj wiary w czowieka. Trwanie wiary jako celu i zadania
czowieka jest wartoci.
Trzeci, podstawow relacj czc ludzi, jest odniesienie, ktre wynika z
oczekiwania tego, co prawdziwe, z potrzeby przejmowania oddziaujcej osoby
jako dobra dla mnie. Spotkanie w nadziei uzyskania tego dobra jest relacj
zaufania. Trwanie zaufania jako celu i zadania czowieka jest wartoci.
Jeeli wic wartoci powstaj w obszarze podstawowych relacji, czcych
osoby, jako wnoszone w czowieka skutki tych relacji, podtrzymywane w trwaniu
dziki naszemu ich rozumieniu i decyzji, aby czowiek oddziaywa na nas i
radowa nas swym istnieniem, prawd i dobrem, to trzeba zgodzi si, e mona
wyrni trzy podstawowe wartoci: mio, wiar i zaufanie. Ich nosicielem jest
czowiek. Nie s one jego wasnociami transcendentalnymi. Te wasnoci s
podmiotami relacji przyczynowanych przez czowieka ze wzgldu wanie na
jego istnienie, prawd i dobro. Relacje s z kolei przyczynami wartoci. Same
wartoci s skutkami relacji podstawowych, gdy zabiegamy o ich trwanie rozumie
j i cenic ich obecno w osobie ludzkiej.
Wartoci wobec tego, jako trwanie skutkw relacji midzyosobowych,
powstajce w tych relacjach i noszone przez czowieka, stanowic to trwanie
realnej wizi mioci, wiary, zaufania, zale w tym trwaniu od aktywnoci
poznawczej i wolitywnej czowieka, od jego rozmie i decyzji, w imi ktrych
czowiek czyni skutki podstawowych relacji osobowych celem i zadaniem osb.
2.2.2. Trzeba dopowiedzie, e wartoci, jako trwanie w czowieku
skutkw relacji midzyosobowych, s wobec tego czym wrd nas. S ludzkim
rodowiskiem osb. S nie tylko dostpne, lecz take s tym, czym czowiek na
co dzie yje. S staym klimatem osoby. Bez tego klimatu, bez tych relacji i bez
ich skutkw, czowiek duchowo, a czsto nawet fizycznie zamiera.
Takie ujmowanie wartoci ma kilka swoich konsekwencji.
2.2.2.1. Zmienia si przede wszystkim pedagogika. Nie polega ona na
zdeniu do ideaw, do modeli ycia duchowego. Czowiek nie wychowuje si tu
przez naginanie do nieobecnych w nim wzorw, cigle pozbawiony zrealizowa,
zawsze gorszy od tego, do czego zda. Ta pedagogika polega na
podtrzymywaniu wicej nas z ludmi mioci i wiary, na trwaniu w nich dziki
wzajemnemu zaufaniu. Polega na budzeniu rozumienia i decyzji, aby na codzie
y zaufaniem, wiar i mioci, aby zadomowi si w tym klimacie, w tym
rodowisku, wyznaczonym istnieniem ludzkim, darem ich osoby jako prawdy i

85

ufnym oczekiwaniem tego, co wnosz jako dobra dla nas. Taka pedagogika
przestaje by teori, staje si procesem trwania w mioci, wierze i zaufaniu. Nie
wyrywa czowieka z tego, co realne, z odniesie do ludzi, w sfer pozornie
cenniejszych wartoci. S one pozornie cenniejsze, gdy jako modelowe ujcia
stanowi tylko pomylan peni. Taka penia mioci, wiary, zaufania, jest
wanie pozorna. Realna jest tylko faktycznie doznawana mio i wiara,
faktyczne zaufanie. I czowiek musi si nauczy y w tych relacjach,
powodowa ich trwanie jako warto rozumian i akceptowan, gdy bez tego
kontekstu odniesie wanie zamiera.
2.2.2.2. Zmienia si take etyka. Dominujc w niej tendencj rozwiza i
propozycji przestaje by perfekcjonizm, warunkowany idealistycznym
wyakcentowaniem pierwszestwa modelu, idei, teorii oraz neoplatoskim
usankcjonowaniem denia do odlegego celu, nigdy w peni nie osiganego.
Przestaje by celem samo denie. Tym celem staje si umiejtno realizowania
mioci, wiary, zaufania, trwanie w tych odniesieniach, wicych z realnymi
osobami, suenie dobru tych osb z pominiciem siebie i swoich wycznie
celw.
Mniej wane staja si moje tak zwane szczcie. Waniejszy dla mnie
staje si czowiek, zwizany ze mn zaufaniem, wiar, mioci, wywoujcy te
odniesienia faktem swego istnienia, swej wasnoci prawdy i dobra. A dla tego
czowieka waniejszy ni on staj si ja, wyrniony jego zaufaniem, wiar i
mioci. Skutkiem takich odniesie jest trwanie i dziki istnieniu nieutracalno
prawdy, dobra, mioci, wiary, zaufania. Mona to nazwa szczciem. Nie ono
jednak jest celem, Jest skutkiem, towarzyszcym powizaniu osb.
A gdy spord tych osb takie odniesienia wywoa w nas osoba Boga, gdy
wanie wywoa wic nas z nim wiar, zaufanie, mio, wtedy obok etyki,
wywodzcej si nie z abstrakcyjnie ujtej natury czowieka, lecz z faktu
podstawowych relacji, czcych osoby, take teologia, wywodzca si z
Objawienia, prowadz nas do realnej suby ludziom i Bogu, do troski o trwanie z
nimi powiza, do odpowiedzialnoci za wzajemny dar osb.
W wietle tych uj i w tej teologicznej dygresji na temat Boga mona
doda, e wobec tego tak zwane doskonalenie siebie nie polega na wewntrznej
ewolucji natury czowieka, lecz na pozostawaniu z ludmi i z Bogiem w relacji
mioci, wiary i zaufania. A zerwanie tych relacji to po prostu niedoskonao i
grzech, niszczenie wsplnoty i niszczenie swego ycia duchowego, bdcego
odbiorem przez te relacje prawdy i dobra, uzyskiwaniem rozumie i szansy
celowych, a wic rozumnych decyzji,
Podstaw i punktem wyjcia realistycznej etyki odpowiedzialnoci i
suby, nie jest wic dowiadczenie przyczynowanych przez osob dziaa, nie
ich poznawcze ujcie, lecz same te przyczynowane przez osoby realne relacje
mioci, wiary i zaufania, w ktrych czowiek przebywa i ktre w imi swego
rozumienia i decyzji podtrzymuje w trwaniu. Zadaniem etyki staje si wobec tego
nawizanie do tych relacji i wspomaganie icH reguami, wyznaczajcymi
metanoj rozumie i decyzji w kierunku trwaego uzyskiwania skutkw tych
odniesie.

86

Jest spraw szczeglnie trudn i delikatn, przede wszystkim w e-. tyce,

oparcie jej nie na poznawczym ujciu, lecz na istnieniu podstawowych relacji i
trwaniu wnoszonych przez nie w czowieka realnych skutkw. Jest to sprawa
podobna do sytuacji metodologicznej w metafizyce: czy jej formu wyznacza
analiza poznawczych treci naszych uj, ktrym przyporzdkowujemy byty, czy
te raczej wyznacza jej formu sam byt, przymuszajcy do zrozumienia, czym
jest i przyporzdkowujcy sobie nasze ujcia.
Inaczej mwic, historia filozofii informuje nas o dwch sposobach
budowania etyki.
a)
Buduje si etyk w horyzoncie idealistycznym, w ktrym cele
czowieka s ideaami i modelami. Regu postpowania jest denie. Zmusza to
do formuowania perfekcjonizmu. Jeeli z kolei tym celem stanie si szczcie, co
wynika z zaakcentowania decyzji, jako racji celu, etyka w formule
eudemonologicznej staje si filozofi podmiotu i wika si w psychologi, w
teori przey i emocji, w teori intencji, jako najgbszego rda dziaa. Nie
atwo wtedy przej z tej subiektywnoci do faktu powinnoci. Wanie to
przejcie sprawia teoretyczn trudno wielu etykom, przejcie do powinnoci z
tego idealistycznego horyzontu i nie uatwia im rozstrzygni teza, e operari
sequitur esse. Naley doda, e denie dotyczy tego, co mylane, gdy idea jest
przecie pojciem lub teori. Takim pojciem i teori jest rwnie szczcie. Nie
ma bowiem szczcia jako realnego bytu samodzielnego, czy jako relacji. Jest
czowiek, powizany relacjami i adna z nich nie jest szczciem. Szczcie jest
nazw recepcji tych relacji. A recepcja jest czym wzgldnym. Te same relacje
komu przynosz rado, a kogo wanie mcz.
b)
Buduje si te etyk w horyzoncie realistycznym. Nie zawsze
jednak jest to horyzont jednolity. Czsto miesza si z nim wtki idealistyczne.
Najczstsz jednak niedokadnoci jest brak wyranie okrelonego przedmiotu
etyki jako nauki.
Studiujc np. dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, dochodzi si do
wniosku, e etyka nie rni si od antropologii filozoficznej. Jest wanie
filozoficzn teori czowieka, budowan w ten sposb, e z pozycji jakiej relacji
ustala si, kim jest czowiek. Dziaanie wic czowieka czyni si nie tyle drog do
zrozumienia jego istoty, ile raczej samo to dziaanie uznaje si za tosame z istot
czowieka. Takie postpowanie badawcze: od relacji do jej podmiotu, uwaa si
za spjne wytumaczenie powinnoci i bytowania. Tymczasem spjne i
realistyczne postpowanie badawcze polega na drodze do podmiotu, od realnego
bytu do wytumaczenia relacji.
Dopiero wic po metafizycznym rozstrzygniciu, kim jest czowiek,
mona identyfikowa jego typowe dla czowieka relacje. Ponadto sformuowanie
filozoficznej teorii czowieka, jego istoty i podmiotowanych przez niego relacji,
nie jest zbudowaniem etyki.
Filozoficzn teori czowieka musi ustala metafizyk metodami
metafizycznymi, a nie metodami waciwymi etyce, Ktra nie powinna dy do
rozstrzygania, czym co jest, lecz w odniesieniu do tego, czym co jest, powinna
ustala norm zwizku tego czego z jego celami i zadaniami.

87

Stosujc dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, natrafia si ponadto [3] na

propozycje poszerzania np. etyki tomistycznej, odbieranej jako koncepcja
czowieka, refleksj towarzyszc dziaaniu. Ta refleksja to motyw ludzkich
decyzji. A gdy ta decyzja uruchomi mio, wyznaczone przez ni dziaanie budzi
odpowiedzialno w kontekcie spoecznym.
Zauwamy, e w tych ujciach przedmiotem etyki staje si przede
wszystkim decyzja. Od niej droga prowadzi do odpowiedzialnoci. Punktem
wyjcia analizy decyzji jest refleksja nad dziaaniem, samouwiadomienie sobie
poznania moralnego. Opis tego samouwiadamiania sobie dziaa moralnych
dokonany jest na og metod fenomenologiczn. Dla tomisty znaczy to, e
tomizm nie zosta rozwinity, czy poszerzony, lecz skompilowany z wynikami
analiz, uzyskanymi metodami badania wytworw i kultury, a nie realnych bytw.
Jeeli traktuje si to jako poszerzenie tomizmu, to rwnie dobrze mona
kompilowa z nim ujcie Dunsa Szkota, czy Awicenny, nawet Heideggera,
zajmujcych si tym, co uwiadamiane, a nie tym, co bytuje.
I podobnie, jeeli dowiadczenie powinnoci moralnej jest tosame z
dowiadczeniem osobowej godnoci czowieka, a t godno i samo to, e
czowiek jest, wyznacza religijnie pojty Absolut istnienia i mioci, w fakcie
Wcielenia najgbiej afirmujcy osobow godno czowieka, to etyka staje si
filozoficznie zinterpretowan teologi moraln o akcentach bliskich antropologii
teologicznej. To nie jest ju. etyka jako nauka filozoficzna. To nie jest nawet
filozoficzna antropologia. Ju na podstawie dziaania nie ustala si tu, kim jest
czowiek. Jego dziaanie, jego relacje ju utosamia si wprost z czowiekiem w
tym, kim on jest. Czowiek sta si sum swoich odniesie. Nic dziwnego, e musi
go jednostkowa wcielenie Chrystusa. W filozofiach, w ktrych byty s zespoami
relacji, racj jednostkowania jest warto, Dla neoplatonizmu klasycznego t
jednostkujc wartoci bya odlego od Jedni, dla neoplatonizmu
redniowiecznego byo to podobiestwo do Boga, dla wspczesnych wersji
neoplatonizmu racj jednostkujc jest odkupienie przez Chrystusa.
c) W wietle tych prezentowanych sposobw budowania etyki rysuje si
inna perspektywa. Punktem wyjcia i celem etyki nie jest ani interpretacja tak
zwanego dowiadczenia moralnego, ani antropologia filozoficzna. Jej punktem
wyjcia s realnie istniejce, podstawowe relacje midzyosobowe, jak mio,
wiara, zaufanie. Celem etyki jest zbudowanie regu sprzyjajcych metanoi w
takim kierunku, aby czowiek suc czowiekowi prawd i dobrem, ktre s
transcendentalnymi wasnociami osoby, wyzwalajcymi wiar i zaufanie, a z
racji istnienia czowieka wyzwalajcymi mio, mg przez swoje rozumienia i
usprawnienie w rozumnych decyzjach powodowa trwanie wrd ludzi zaufania,
wiary i mioci.
Nie jest to nowa wersja aretorologii. Jest to tylko inna propozycja
przedmiotu obecnej w etyce aksjologii. Ta aksjologia ma dotyczy tego, czym
czowiek naprawd yje. Ma go umacnia w jego podstawowych relacjach z
osobami. Etyka wtedy, jako nauka filozoficzna, przestaje by teologiczn
propozycj zbawienia, akcentowanego w teorii osigania celu ostatecznego lub w
prawdzie o odkupieniu, a staje si filozoficzn propozycj ycia, wiernego
godnoci czowieka, wyraajcej si w jego rozumnoci na poziomie mdroci i w

88

jego dobroci na poziomie ofiarnej, odpowiedzialnej i suebnej mioci. Mdro i

mio osb doprowadza przez wiedz do osoby Chrystusa. Z kolei religia i
teologia pomog dy do spenienia podstawowej potrzeby czowieka, ktr,
owszem, jest zbawienie, jako nieutracalne trwanie spotkania w mioci czowieka
z Bogiem. Trzeba tylko wci pamita, e spenienia zbawienia nie powoduje
etyka, aksjologia, filozofia, teologia, ani czowiek, lecz wycznie Chrystus.
2.2.2.3. Realistyczna aksjologia, jako teoria wartoci, bdcej trwaniem
realnych skutkw podstawowych dla ludzi relacji midzyosobowych, nie
wyrywajc czowieka z powiza z ludmi, z kontaktu z ich istnieniem, prawd,
dobrem, sytuuje ich w rodku humanizmu.
Humanizm zawsze polega na wiernoci istnieniu, prawdzie i dobru
realnego czowieka. Spenia si humanizm w relacjach mioci, wiary w
czowieka, zaufania czowiekowi, w ksztaceniu sprawnoci rozumienia i
rozumnych decyzji.
Czowiek wanie musi przebywa w humanizmie. Nie moe go tylko
szuka, do niego dy. Mio, wiara, zaufanie, prawda, dobro, nie mog by
abstrakcyjnymi celami w sferze mylenia. Musz by realizowanymi na codzie
odniesieniami, czcymi ludzi. Humanizm nie moe wic by celem i zadaniem.
Musi by rodowiskiem czowieka. I nie ma go poza ludmi. Jest wtedy, gdy trwa
wrd ludzi mio, wiara, zaufanie, prawda i dobro, gdy trwaj skutki
podstawowych relacji midzyosobowych, wanie wartoci, to quod intellectum et
approbatum continuat.
2.2.2.4. Mianowanie czego na pozycj wartoci, jakiego realnego bytu,
jest podstaw dominacji wartoci w kolejnych okresach historycznych. Powinny
zawsze dominowa podstawowe relacje i wartoci, zawsze mio, wiara w
czowieka, zaufanie do czowieka, jego odpowiedzialne suenie osobom darem
swej osoby i zawsze humanizm. Czsto jednak jest inaczej,
Przypomnijmy, e w staroytnej Grecji dominowaa warto pikna,
tosama zreszt z kategorialn wasnoci urody. To, co pikne, byo zarazem
dobre. Pikno wic kwalifikowao i usprawiedliwiao czowieka. Drug wartoci
dominujc, przyjmowan take w Rzymie i tu wprost pierwsz, byo naleenie
do grupy ludzi wolnych. Nawet Cyceron zastanawia si, czy niewolnik jest
czowiekiem. W renesansie dominowaa i kwalifikowaa ludzi warto
wyksztacenia. W nowszych czasach wartoci dominujc staa si praca.
Strukturalizm w wersji M. Foucaulta te dominujce wartoci, nazywane episteme,
wprost uzna za czynnik wyodrbniajcy czowieka z nieczytelnej historii.
Wartoci dominujce w kulturze kolejnych okresw historycznych bywaj
wbudowane w systemy etyczne. Trzeba wic czuwa, aby byy w ni wbudowane
wartoci podstawowe, tworzce si w realnie istniejcych, podstawowych
relacjach midzyludzkich.
Poniewa dzi dominujce kierunki filozoficzne, nazywane filozofi
wspczesn, s bardzo czsto filozofiami kultury, a wic filozofiami ludzkich
wytworw, scalonych naszym myleniem, tworzona w tych filozofiach
antropologia filozoficzna i etyka s koncepcjami struktur pomylanych, Nie

89

opisuj czowieka istniejcego, lecz czowieka pomylanego, Nie ukazuj jego

realnych dziaa i realnych relacji, lecz dziaania i relacje abstrakcyjne, logicznie
wydedukowane, czsto atrakcyjnie prezentowane. Dominujc dzisiaj, nie
nabywaj przez to aktualnoci i prawdziwoci. czone np. z tomizmem, jako
jego poszerzenie, powoduj powrt do idealistycznej aksjologii, w ktrej dla
podmiotowych wyborw nominujcych co na pozycj wartoci, nie jest wana
rnica midzy tym, co realne, a tym, co pomylane.
2.2.2.5. Zauwamy te raz jeszcze, e w realistycznej aksjologii i w
wicej si z ni etyce zagroeniem prawdy o czowieku jest nie tylko
utosamienie etyki z antropologi filozoficzn, lecz czsto take utosamienie
wartoci z wasnociami transcendentalnymi. Wiemy przecie, jak funkcjonowao
w Grecji pikno i ile, zreszt do dzi uznawane za warto, ile wanie przynosi
cierpie ludziom, pozbawionym urody. Wiemy, e w egzystencjalizmie wasno
odrbnoci, uznana za dominujc warto, izolowaa ludzi, uniemoliwiaa im
przekazanie swych autentycznych przey, wykluczaa mio, kontaktowaa
tylko w lku i pogardzie.
Wasnoci transcendentalne nie s wartociami. S podstaw
przyczynowanych przez ludzi midzyosobowych relacji, w ktrych powstaj
wartoci: mio, wiara, zaufanie. Wymagaj one wartoci pochodnych, wtrnych,
jak wiedza, sprawiedliwo, pokj, ktre, gdy trwaj, wspomagaj wartoci
podstawowe, zawsze zalene od istnienia podstawowych relacji. O istnienie tych
relacji trzeba zabiega i trzeba skutecznie je chroni. Chroni waciwe
rodowisko osb.

90

2.3. Blaski i cienie etyki

Do zareagowania na tre ksiki ks. doc. T. Stycznia pt. Etyka
niezalena (Lublin 1980), skaniaj gwnie trzy wane w ksice i wane dla
etyki, zarazem atrakcyjnie ujte tematy, a mianowicie zagadnienie powinnoci
moralnej ludzkich dziaa jako przedmiotu etyki, zagadnienie wartoci, stosunek
etyki do antropologii filozoficznej i do metafizyki. To ostatnie zwaszcza
zagadnienie powoduje, e zajmujc si przede wszystkim teori czowieka i
metafizyk, a zarazem dziejami tych dyscyplin, czuj si wrcz zaproszony do
dyskusji na temat etyki. Nie chc powiedzie, e czuj si sprowokowany tez ks.
doc. T. Stycznia, wyraon w zdaniu, i metafizyk nie musi by etykiem, etyk
nie moe si nim nie sta. Paradoks ley w tym, e staje si nim pozostajc do
koca w obrbie problematyki wasnego przedmiotu badania (s. 94; podana cyfra
wskazuje na stronic w ksice Etyka niezalena).
Zauwamy zaraz, e raczej jest odwrotnie: metafizyk moe sta si
etykiem, gdy ju rozpozna, czym co jest jako byt, np. kim jest czowiek i czym
jest powinno, i gdy zgodnie z rozumieniem czowieka sformuuje reguy
realizowania powinnoci, natomiast etyk nie musi by metafizykiem, a nawet nie
moe si nim sta, jeeli pozostaje do koca w obrbie problematyki wasnego
przedmiotu badania. Jeeli bowiem tym przedmiotem badania jest powinno
moralna, ustalona z pozycji wanie etyki, bdcej praktycznie donios teori
normatywn moralnoci (s. 76), to metodami, wyznaczonymi w etyce przez
przedmiot jej bada, etyk nie ustali, czym jest powinno. Okreli tylko reguy
realizowania powinnoci. Jeeli z kolei metodami etyki, pozwalajcymi okrela,
co powinien czyni, aby osoba afirmowaa osob (s. 92), etyk rozstrzygnie, czym
jest powinno lub kim jest czowiek, to wadliwie sformuuje odpowied
metafizyczn, gdy ta odpowied wymaga metod badawczych waciwych
metafizyce. Ustalajc bowiem, co powinienem czyni, nie rozstrzygam, czym co
jest. Jeeli utosamia si regu postpowania z odpowiedzi na pytanie, kim jest
czowiek, to dokonuje si utosamienia zada, celw, wprost wartoci z samym
bytem. Wtedy jednak etyka staje si metafizyk, a ta metafizyka etyk. Jedna
dyscyplina nie rni si od drogiej. Ponadto etyka, co zreszt dzisiaj dzieje si
do czsto, staje si metafizyk czowieka, identyfikowanego jako byt z pozycji
dziaa, odniesie, wprost relacji, bo przecie wedug ks. doc. T. Stycznia take
powinno moralna stanowi rodzaj interpersonalnej relacji (s. 85). Tymczasem
z pozycji relacji nie mona ustali, kim jest czowiek, gdy relacja np. powinnoci
doprowadzi jedynie do jej bezporedniego podmiotu, ktrym jest tylko intelekt i
wola, bdce przypadociami struktur duchowych, a wic aniow i dusz
ludzkich bez ciaa. Relacja powinnoci nie wskazuje wic wprost na czowieka.
Naley stosowa zabieg badawczy wrcz odwrotny: z metafizycznie
zidentyfikowanego czowieka jako realnie istniejcego bytu jednostkowego
dochodzi si do rozpoznania typowo ludzkich relacji. To rozpoznaje i ustala
metafizyk. Etyka powstaje w momencie formuowania regu trwania w nas
skutkw podstawowych relacji midzyludzkich. Trwanie tych skutkw relacji jest

91

wartoci. Te wartoci s przedmiotem etyki, a jej celem - metanoja, sprzyjajca

trwaniu skutkw podstawowych relacji midzyludzkich, powodujcych obecno
osb, bezwzgldnie nam potrzebnych, gdy stanowicych podstawowe
rodowisko ludzi.
Aby te sygnalizowane tu trudnoci prowadziy do jakich rozstrzygni,
rozwamy kolejno zaproponowane tematy.
2.3.1.Zagadnienie powinnoci moralnej ludzkich dziaa jako przedmiotu
etyki.
Ks. doc. T. Stycze uwaa, e nikt chyba nie ywi co do tego
najmniejszej wtpliwoci, (i) etyka jest dyscyplin traktujc o powinnoci
moralnej ludzkich decyzji, e wanie powinno moralna stanowi przedmiot
etyki (s. 11). Dodaje te, e metafizycznie zinterpretowana powinno moralna,
jako wanie rodzaj interpersonalnej relacji, rodzaj szczeglnego spotkania osoby
z osob; bd te odrzucenia tego spotkania, ujawnia ostateczny wymiar
drugiego, nie wysczajc mego mnie w relacji do mego ja (s.85). Ta
metafizycznie zinterpretowana powinno jako relacja ujawnia wic, odsania,
identyfikuje zarwno mnie, jak i drug osob. Z pozycji tej relacji wiem, kim
jestem i kim jest druga osoba, a nawet wiem o wspobecnoci osoby Boga.
T wspobecno w nas osoby Boga ks. doc. T. Stycze wyjania przy
pomocy analogii z sdami egzystencjalnymi w metafizyce. Sdy egzystencjalne s
stwierdzeniem realnego istnienia bytw jednostkowych. Ich prawomocno
wynika z empirycznej oczywistoci. Uzyskawszy takie sdy moemy dalej
twierdzi, e realne istnienie bytw, ktre nie tworz siebie i nie s samoistne,
wskazuj na Istnienie Samoistne, jako na ostateczn racj, uniesprzeczniajc
wewntrzn struktur realnie istniejcych bytw jednostkowych. Podobnie sdy
etyczne w ich wymiarze powinnoci owym s prawomocne na podstawie ich
empirycznej oczywistoci, Chodzi tu o to, e sd etyczny jest zarazem sdem
egzystencjalnym, stwierdzajcym realne zachodzenie powinnoci afirmowania
osoby przez osob, realno czego midzy osobami (s. 82, por. s. 84-85).
Posiadajc takie sdy moemy z kolei twierdzi, e relacja powinnoci moralnej
ujawnia w kadym ludzkim ty realn wspobecno transcendentalnego Ty(s.
85).
W tej efektownej konstrukcji mylowej niepokoj jednak metafizyka
przynajmniej cztery niedokadnoci.
Po pierwsze, status bytowej powinnoci. Jeeli powinno moralna jest
tym, co zrobi, tym wic, co dopiero nastpi, to nie jest ona jeszcze
interpersonaln relacj, nie jest spotkaniem osoby z osob. Jest pomysem
takiego spotkania. Jest wic czym pomylanym. Nie jest czym realnym,
Ks. doc. T. Stycze charakteryzujc powinno, te pomylane, czy wrcz
moliwociowe elementy wanie podkrela. Uwaa, e nasze dziaanie, jaki akt
mona uzna za moralnie powinny... dlatego, e;
1) stanowi nieodzowny warunek osignicia szczcia dziaajcego
podmiotu, bd dlatego, e

92

2) akt ten zosta przedmiotowi nakazany przez odpowiednio miarodajny

autorytet prawodawczy, bd wreszcie dlatego, e
3) akt w wyraa afirmacj nalen komu lub czemu z racji
przysugujcej mu wsobnej wartoci, zwanej w przypadku osoby godnoci (s.
13).
Tymczasem warunek szczcia, to, od czego szczcie zaleao, mona
ustali wychodzc od faktu szczcia, od szczcia zrealizowanego, nie
odwrotnie. Warunek bowiem funkcjonuje na sposb przyczyny, a identyfikuje si
przyczyn na podstawie skutku. Postpowanie badawcze od przyczyny do skutku
jest zawodne, gdy wanie skutek wskazuje na przyczyn, nie przyczyna na
skutek. Zreszt, budowanej na warunku szczcia etyki eudajmonistyczne j, ks.
doc. T. Stycze nie broni. Podobnie nie broni etyki deontonomicznej, budowanej
na nakazie autorytetu. Taki nakaz jest te czym tylko mylanym, Ks. doc. T.
Stycze opowiada si wic za etyk personalistyczn, opart na afirmacji
godnoci osoby. Ta jednak afirmacja godnoci osoby, spotkanie osoby z osob
jako interpersonalna relacja, jest wedug Tomasza z Akwinu relacj mioci, a nie
powinnoci moraln,
Po drugie, w omawianym postpowaniu badawczym naleao by wykaza
tosamo relacji osobowych z relacj powinnoci. Powinno moralna rysuje si
bowiem wci jako to, co zrobi, to, co nastpi, jako moliwo czowieka. Bdc
swoist przyszoci, nie jest zarazem teraniejszoci. Bdc czym
projektowanym, moliwym, mylanym, nie jest teraz zachodzc relacj mioci.
Brakuje tu wanie wyranego odrnienia osobowej relacji mioci od
relacji powinnoci lub brakuje uzasadnienia, e relacja mioci jest relacj
powinnoci. Ks. doc. T. Stycze widzi ten problem i zapobiega mu twierdzeniem,
e sd o powinnoci moralnej ... jest .,, rwnoczenie sdem egzystencjalnym,
stwierdzajc realne zachodzenie powinnoci afirmowania osoby przez osob (s.
82). Ten pogld opiera si na przekonaniu, e przecie powinno afirmowania
osoby, jako osoby przez osob jako osob jest (s. 79). I wanie chodzi o to,
czego dotyczy termin jest. Jeeli dotyczy spotkania osoby z osob jako
istniejcych, to wedug Tomasza z Akwinu jest stwierdzeniem, e wie te osoby
relacja mioci. Jeeli dotyczy powinnoci afirmowania osoby ... przez osob, to
- wydaje si - dotyczy postulatu, moliwoci, tego, co nastpi, tego, co dopiero
pomylane. Afirmowanie przecie jest czynnoci poznawcz, a odniesione do
tego afirmowania jest, wyraa nie stan realnoci, lecz stan moliwoci. Jest
stwierdzeniem, e dzieje si mylenie. Stwierdzenie zachodzenia mylenia jest
stwierdzeniem albo realnej realcji poznawania, albo treci uzyskiwanej dziki
poznaniu, czyli wiedzy, ktra nie jest czym realnym, lecz tylko jest ujciem tego,
co realne. Z kolei relacja poznawania jako tre wyraajca zgod na drug osob,
jako afirmowanie tej osoby, relacja wic poznawania i decyzji nie jest zarazem
relacj mioci. Mio bowiem nie ma rda w poznawaniu ani w decyzjach,
lecz v istnieniu bytu, tak jak wiara ma rdo w prawdziwoci, a nadzieja w
dobru, bdcych wasnociami transcendentalnymi. Relacje osobowe zachodzce
midzy osobami, s wyznaczane bezporednio przez wasnoci transcendentalne
(prawd i dobro) i przez samo istnienie osb, Poznawcze ujcie tego i decyzja s
wtrne i pniejsze. Poniewa powinno wymaga poznania i decyzji, jest

93

wanie wtrna wobec relacji osobowych i od nich pniejsza. Z tego wzgldu

afirmacja relacji osobowych w sdzie etycznym jest czynnoci intelektu i woli.
Jest postulatem, decyzj, aby te relacje zachodziy. To, co ujte i zalecane przez
decyzj, nie jest tym, co realnie bytuje. Nie moe wic by wyraone w sdzie
egzystencjalnym. Sd etyczny nie moe by zarazem sdem egzystencjalnym.
Status bytowy powinnoci moralnej pozostaje wic problemem. Dla
tomisty relacja powinnoci, wyraona w sdzie etycznym, zbudowanym z poj
powszechnych, nie jest relacj realn, wyraon w pojciach transcendentalnych,
gdy nie ma tosamoci midzy postulowaniem, czyli myleniem i decyzj, a
istnieniem, ani nie ma te tosamoci, a -nawet zamiennoci poj powszechnych
z pojciami transcendentalnymi.
Po trzecie naley doda, )e powinno moraln mona wiza albo
bardziej z podmiotem dziaa, albo bardziej z zewntrznym wobec podmiotu
warunkiem lub autorytetem, warunkujcym akty moralnie powinno.
Jeeli powinno moraln zwie si bardziej z podmiotem, ktry
rozpoznaje i decyduje to, co zamierza zrobi, wtedy jego cele i oczekiwania, np.
szczcie, dominuj w etyce i wyznaczaj jej orientacje eudajmonistyczn. Peszy
tu akcentowanie wasnych celw, a ponadto sprawia trudno znalezienie
czynnika szczciotwrczego. Jeeli tym czynnikiem ma by zewntrzny wobec
nas autorytet lub nasze decyzje, wyznaczone przez sumienie, to poza wtpliwym
szczciem, pyncym z przymuszenia si do posuszestwa, zyskujemy tylko
deontonomiczn orientacj etyki.
Jeeli powinno moraln zwie si bardziej z zewntrznym wobec
podmiotu czynnikiem szczciotwrczym w postaci dobra, do ktrego trzeba
dy, albo w postaci celu ostatecznego, dominuje w etyce denie i wyznacza
perfekcjonistyczn orientacj etyki. Cel ostateczny jest bowiem niedostpny w
tym yciu i bez uzupenie teologicznych, a przede wszystkim religijnych, czyni
etyk filozoficzn teori, naraajc czowieka na poczucie wci niepenego
ycia, nie realizujcego peni celw, ycia, ktre jest tylko wanie deniem.
Ponadto etyka, wyznaczona teori celu ostatecznego, nie rni si od filozoficznie
zinterpretowanej teorii zbawienia i poza udrk oraz tsknot nie dostarcza
czowiekowi realnych relacji szczciotwrczych, ani eschatologicznej
perspektywy zbawienia, gdy i szczcie i zbawienie nie polegaj na moliwym w
filozofii tylko poznaniu ludzi i Boga. I szczcie i zbawienie zale od realnej
mioci osb: od ludzi w dziedzinie szczcia, od Chrystusa w dziedzinie
zbawienia.
Po czwarte teraz zauwamy, e relacja, nawet osobowa, nie ujawnia, kim
bytowo jestem. Nie istnieje wczeniej ni osoby i wobec tego raczej bytowa
struktura osb ujawnia i uzasadnia relacje. Istnienie jednostkowych bytw
przygodnych wskazuje na samoistne Istnienie realne jako na sw przyczyn
sprawcz, Przyczynowanie istnienia, jako relacja sprawcza, nie jest jednak relacj
osobow. I nawet, gdy sdy etyczne uzna si za sdy egzystencjalne, nie ma
dojcia do stwierdzenia przy kadej osobie osobowej wspobecnoci Boga, gdy
powinno moralna, uznana za realne afirmowanie osoby, wskae na Boga jako
na przyczyn sprawcz powinnoci. To, co realne, nie zawsze przecie jest

94

osobowe, a relacja powinnoci, rozumiana jako realno czego midzy

osobami, nie jest automatycznie relacj osobow.
2.3.2. Zagadnienie wartoci.
Z kolei rozwamy zagadnienie wartoci, wane dla kadej etyki, gdy
wanie etycy s rzecznikami wartoci, ktrych proklamacja jest niejako
szczeglnym zadaniem i powoaniem etyka (.s. 8). Etyk ma wskaza na wartoci,
ktre czowiek powinien afirmowa i realizowa,
Ks. doc. T. Stycze susznie nie uwaa wartoci za byty idealne por. s.
71). Nie zgodziby si take, e wartoci s wynikiem prze- -ksztacenia si
kultury. Sdzi jednak, e warto jest swoist wasnoci osoby. Ta wasno to
nieprzyrwnywalno czowieka do czegokolwiek innego poza nim w wiecie...,
nazywana jego osobow godnoci lub wartoci osoby (s. 72), to warto
wsobna realnie istniejcej osoby (s. 80), Uwaa te, e osobowa godno
czowieka jest kategori sam z siebie moralnie powinnociorodn (s. 86).
Znaczy to, e sd: osoba winna afirmowa osob jest krtsz formu sdu: to,
co wartociowe, winno by afirmowane (s. 92). Ta powinno jest realna, gdy
powinno nierzeczywista nie byaby w ogle moraln powinnoci (s. 92).
Odrzucajc teori wartoci jako bytw idealnych lub jako czego wobec
nas zewntrznego, obecnego np. w kulturze, ks. doc. T. Stycze uwalnia etyk od
eudajmonizmu, deontonomizmu i perfekcjonizmu. Uwaajc warto za co
tosamego z godnoci, za co wsobnego w realnie istniejcej osobie, waciwie
w ogle likwiduje etyk, czynic j metafizyk czowieka, wypracowan
metodami, wyznaczonymi przez przedmiot etyki.
Gdy bowiem warto uzna si za co przynalenego osobie, za co w niej
(warto wsobna), za jej wasno choby tak jak godno, wtedy osoba na mocy
tego, e istnieje, ju posiada wartoci. Nie musi do nich dy, nie powinna,
nawet nie moe, gdy nie nabywa si tego, co ju si posiada. Ks. doc. T. Stycze
za tomizmem tradycyjnym posuy si w swej teorii utosamieniem wasnoci
bytu z wartociami. To utosamienie jest bdem, gdy wtedy to, co czowiek
powinien zrobi, to, do czego zmierza, co postuluje, ju w nim jest jako warto
tosama z jego wasnociami. Etyka go nie wzbogaca, nie wyznacza mu
postpowania. Jest stwierdzeniem, e czowiek zawiera w sobie wartoci. Taka
etyka jest niepokonalnie niekonsekwentn metafizyk czowieka.
Proklamacja wartoci, jako zadanie etyka, sprowadza si w tym
wypadku dosownie do ogoszenia, e czowiek ma niezbywaln wasno
osobowej godnoci. A zdanie: osoba winna afirmowa osob nie jest zadaniem i
celem, lecz stwierdzeniem realizujcej si mioci. Znowu powinno staje si
rzeczywist relacj osobow, zachodzc na mocy istnienia osb, a nie w wyniku
ich poznania i decyzji, ktre s bezporednimi rdami powinnoci.
Aby unikn tych trudnoci, trzeba inaczej poj wartoci. Nie s one
bytami idealnymi, nie s czym wobec nas zewntrznym, nie s te jednak
wasnociami czowieka jako bytu. Wartoci s trwaniem skutkw podstawowych
relacji osobowych, rozpoznawanych przez nas i akceptowanych.

95

W zwizku z tym etyka nie jest eudemonologi, deontonomi,

perfekcjonizmem, ani nie jest metafizyk osoby. Jest nauk o reguach,
wspomagajcych metanoj, aby czowiek po prostu chcia i wiedzia jak
podtrzymywa trwanie skutkw podstawowych relacji osobowych. Te
podstawowe relacje osobowe to mio, wiara, zaufanie.
Z metafizyki czowieka, formuowanej metodami bada, wyznaczonymi
przez byt jako istniejcy, wynika, e wie osoby z racji ich istnienia osobowa
relacja mioci, gdy wzajemnie si akceptuj. Z racji tego, e maj
transcendentaln wasno prawdy, jawi si sobie w tym, czym s, budzc
osobow relacj wiary. Pragn tego, czym s, oczekuj tego, jako dobra. I z racji
tej transcendentalnej wasnoci dobra czy ich osobowa relacja zaufania, wprost
nadziei, e wzajemna akceptacja wnosi w nich to, czym jest akceptowana osoba,
zgodnie z wiar dziki mioci.
Te podstawowe relacje, a podstawowe dlatego, e wyznaczone istnieniem
i z racji istnienia jawieniem si bytu jako prawdy, budzcej nadziej dobra,
nadziej obecnoci caej osoby, powizanej ze mn mioci i wiar, s
niezastpionym rodowiskiem osb. S tym, w czym czowiek musi y, gdy bez
nich duchowo, a czsto nawet fizycznie zamiera. S tym, co ju si dzieje. I
chodzi teraz o to, aby te relacje trway i aby trway w nas ich skutki. To ich
trwanie, to wanie wartoci, bezwzgldnie czowiekowi potrzebne. Wyjanienie,
jak podtrzyma trwanie skutkw tych relacji, jak wpywa na mylenie i decyzje
czowieka, aby tych wartoci nie zniszczy, to wanie zadanie, powoanie i
przedmiot etyki.
Tak zorientowana etyka jest wspomaganiem tego, co realnie jest, Nie udzi
czowieka szczciem, nie poddaje go autorytetom, nie kieruje jako nauka
filozoficzna, do zewntrznych, oddalonych celw, tak odlegych, e dajcych si
osign dopiero po mierci lub tylko w religii. Jest nauk, wspomagajc
czowieka teraz, w tym, czym yje, w jego osobowych relacjach mioci, wiary,
zaufania, czcych osoby ludzkie. Nie wyklucza podobnych relacji, gdy wyzwoli
je w czowieku osoba Boga, lecz trosk o ich trwanie pozostawia teologii w
ascetyce i mistyce.
Powinno moralna pozostaje wobec tego sdem intelektu, zacht,
zespoem regu rozumnego zachowania si osb, regu zarazem akceptowanych.
Nie jest relacj osobow, gdy relacje osobowe nie powstaj w wyniku poznania i
decyzji. S wzajemnym przystosowaniem osb, gdy oddziauj na siebie swym
istnieniem, prawd i dobrem. Te relacje s potrzeb, ktr si spenia, gdy bez jej
zrealizowania wanie si zamiera. A racj powinnoci nie jest warunek
szczciotwrczy, autorytet, wasno transcendentalna lub wasno godnoci,
lecz bronice si przed zniszczeniem istnienie osb, wyzwalajce mio, jako
podstawow relacj osobow. Trwanie skutku tej relacji etyka powinna
wspomaga.
2.3.3. Przedmiot etyki
Ks. doc. T. Stycze ma dobr intuicj przedmiotu etyki. Wie take, e
musi ona dotyczy tego, co dzieje si wrd osb. Myl jednak, e pobdzi na

96

drogach z idealizmu do realizmu. Tu zreszt nie ma przejcia. I nie da si

powinnoci utosami z relacj osobow, sdu etycznego z sdem
egzystencjalnym. W wyniku takich utosamie powinno nie rni si od
mioci, a sdy etyczne i egzystencjalne doprowadz tylko do przyczyny
sprawczej jako bytu, a nie do osb. Owszem, etyka musi dotyczy relacji
osobowych. Nie wyznacza ich jednak godno osb, lecz ich istnienie, prawda i
dobro, jako wasnoci transcendentalne, a nie jako wartoci. Te wasnoci, a
nawet godno, nie s zarazem -wartociami, gdy wyposaayby czowieka w to,
o co dopiero ma zabiega. Realistycznie pojte wartoci mog by tylko trwaniem
skutkw podstawowych relacji osobowych poznanych i akceptowanych. A etyka
ma ukaza sposb wspomagania tego trwania relacji i trwania ich skutkw. Wtedy
nie utosami si z antropologi filozoficzn, ani z metafizyk.
Persona est affirmanda (s. 72) oznacza wobec tego zabieganie o mio,
jako realnie istniejc relacj midzyosobow, speniajc si dziki spotkaniu
osoby z osob, dziki wic obecnoci, ktra nie jest tosama z istnieniem. Z tego
wzgldu nie wyraa Jej sd egzystencjalny, Moe j wyrazi zasada racji
bytowania cznie z zasad tosamoci, zasad nie tosamo i z czym innym,
zasad wykluczenia czego poredniego midzy relacj osobow a nicoci i
innym bytem. W tej sytuacji zasada persona est affirmanda naley do
metafizyki, nie do etyki. I nie wystarczy tu aksjologiczna teoria czowieka (s.
76). Potrzebna jest metafizyka czowieka jako bytu. W metafizyce ustala si, kim
jest czowiek i jakie wi go z ludmi relacje. Ta metafizyka czowieka nie
uzalenia od siebie etyki. Etyka nie musi te tworzy osobnej antropologii (por. s.
77), gdy przedmiotem etyki s wartoci, a jej celem jest metanoja. Etyka
formuuje reguy prawidowego przebiegu metanoi mylcego i podejmujcego
wolne decyzje czowieka. Etyk wic musi zna czowieka w jego bytowej
strukturze. Musi by metafizykiem, lecz zgodnie z przedmiotem metafizyki,
ktrym jest byt jako istniejcy. Nie moe tworzy metafizyki czowieka w
obrbie problematyki wasnego przedmiotu badania (s. 94). Tym przedmiotem
bowiem s dziaania czowieka, ktre zawsze s rnorodnymi relacjami. A
tworzenie metafizyki czowieka z pozycji relacji nie doprowadza do czowieka
jako bytu, lecz tylko do jego wasnoci raczej przypadociowych, a wic
kategorialnych, z ktrych nie ma przejcia do relacji osobowych, wyznaczonych
wasnociami transcendentalnymi.
To prawda, e Arystoteles i Tomasz z Akwinu tworz etyk
eudajmonistyczn, jako nawet swoist filozofi podmiotu. Nie broni ich, ale i nie
kwestionuj. Stawiam tylko pytania i szukam konsekwentnych odpowiedzi. Nie
atakuj te etyki, zgoszonej do przemylenia przez fakt opublikowania przez ks.
doc. T. Stycznia jego ksiki. Moje zareagowanie na tre tej ksiki jest take
pytaniem: jak mam rozwiza nasuwajce mi si trudnoci? Gdzie bdz, a gdzie
jestem zgodny z metafizycznie ujt prawd o czowieku, ktremu chc pomc w
uzyskiwaniu skutkw trwania bezwzgldnie potrzebnych mu - do ludzkiego ycia
podstawowych relacji osobowych.

97

2.4. Wartoci osobowe w kulturze

2.4.1. Aksjologiczne i metafizyczne ujcie relacji midzy wartociami i
kultur
Temat wartoci osobowych w kulturze, obejmuje nie tyle trzy wielkie
zespoy zagadnie, takich jak teoria wartoci, teoria wartoci osobowych i teoria
kultury, ile raczej o wiele wszy problem tylko relacji, zachodzcych midzy
wartociami, a w ich grupie midzy wartociami osobowymi i kultur. Problem
tych relacji wyraamy na og w pytaniu, zorientowanym aksjologicznie to
znaczy wartociujc wartoci lub metafizycznie to znaczy dokonujc ich
identyfikacji.
2.4.1.1. Aksjologiczne ujcie wartoci
Wyznaczone aksjologi, a wic z pozycji wybranych przez nas wartoci,
pytanie o wartoci osobowe w kulturze, pytanie najczciej stawiane, zawsze
zawiera treci, ktre wywouj odpowied albo pozytywn, albo negatywn.
2.4.1.1.1. Gdy na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe,
odpowiemy pozytywnie, e s one w kulturze, to zaraz wymieniamy te wartoci,
te, ktre cenimy i wykazujemy, e si ich przestrzega. I chcemy, aby nam
wierzono. Mwimy wic, e dla nas najwysz wartoci jest czowiek, e
czowiek to brzmi dumnie, e szanujemy godno czowieka, e - oczywicie kultura jest dla osb, a nie osoby dla kultury. Gdy rozmwcy nam wierz,
oddychamy z ulg zarazem mylc popiesznie, czy nie postawi nam zarzutu, e
nie uszanowalimy czowieka rozstrzygajc jak spraw - jeeli tak si zdarzyo bardziej na korzy teorii, pogldu, idei, prywatnych celw ni dla dobra osoby.
Taka jest struktura lub logika zwizku midzy aksjologicznie
zorientowanym pytaniem a odpowiedzi. Pytanie to ma rdo w tym, co cenimy,
a wykazywanie, e to, co cenimy, spenia si w rzeczywistoci, jest tylko
postulatem. Mylenie aksjologiczne kieruje bowiem tylko do postulatw, nie do
rzeczywistoci, wanie do kultury, a nie do czowieka. Kultura jest bowiem ze
swej istoty operowaniem celami i zadaniami, tym, co mylimy, a nie tym, kim
jestemy. Do speniania celw i zada trzeba zachca moc autorytetu. Autorytet
wymaga zaufania, wprost wiary. T wiar podtrzymuje tylko nasza wierno
goszonym wartociom.
Dodajmy tu, ze nasza wierno goszonym wartociom jest kruch
podstaw ich dominowania w kulturze. I nie dlatego, e czowiek jest kruchy i
saby, lecz e cele i zadania s tylko myleniem. To mylenie jest nasz suszn
dum jako wasno osoby. W swej szczegowej realizacji pene jest pomyek,
wprost bdw, z ktrych przez wieki z trudem wychodzimy. Moe dlatego, moe
z powodu niepowodze w szczegowych realizacjach mylenia tak chtnie

98

uciekamy w ujcia oglne, w teorie, pogldy, idee, cele, zadania, postulaty

tworzc z nich sw wspczesn kultur.
Zarzucam kulturze i zarazem wielu ludziom mylcym, e nie koryguj
swego mylenia, e nie czyni go rozumieniem realnie istniejcych bytw
jednostkowych, lecz e ujmuj te byty tylko w ich celach i zadaniach, w
wyznaczonych swym myleniem postulatach nie sprawdzajc, czy wynikaj one z
tego, kim jest czowiek. Daj przewag raczej wartociujcemu myleniu o
czowieku ni faktowi istnienia czowieka. I te wartoci bior raczej z
dominujcej w kulturze aksjologii ni z konsekwencji rozumienia czowieka.
2.4.1.1.2. Gdy z kolei na pytanie, czy s w kulturze wartoci osobowe,
odpowiemy negatywnie, e wanie nie ma ich w kulturze, e nie ceni si
czowieka, gdy za Heglem, a wczeniej za Platonem uwaa si za cel pierwszy
nie jednostk, lecz og, spoeczestwo, Nard, e przecie nie czas aowa r,
gdy pon lasy, e dobro tego oto czowieka, ktrego, owszem, szanujemy, musi
ustpi celom oglniejszym: szczciu przyszych pokole, co gosi potoczna
eschatologia marksistowska lub szczciu wiecznemu, interpretowanemu w zej
teologii w tej wersji, e niedostatki ycia na ziemi zostan nagrodzone szczciem
i dobrami zbawienia, czsto rozumianego na sposb mahometaskiego raju, jako
paacu lub ogrodu z zastawionymi stoami, hurysa-mi, anioami w funkcji
niewolnikw, roznoszcych wino i wiece z kwiatw, dzi dodalibymy, e raju
take z samochodami, ktrymi jedzilibymy po wstdze mlecznej drogi - (w
odniesieniu do takiego mylenia moe pedagogicznie suszna bya za teologia
nieba jako nudnych procesji ze piewem i z liliami w rku oraz za teologia
pieka, w ktrym przebywa Sokrates, Platon, Arystoteles, pogascy poeci i
zaprzyjanieni z nami koledzy ateici, gdy wyrywaa nas z koncepcji zbawienia
jako nagrody, wyrwnujcej niedostatki ziemi. Zapomniano tylko, e potpienie
to pena samotno, izolacja, daremne wypatrywanie kogo znajomego i e niebo
to obecno osb, ktre kochamy) - gdy wic na pytanie, czy s w kulturze
wartoci osobowe, odpowiemy, e wanie ich tam nie ma, e czowiek nie jest
kim wyjtkowym, niepowtarzalnym, e nosicielem godnoci ludzkiej jest og
ludzi, spoeczestwo, Nard, owszem, rwnie zasugujcy na to, aby je chroni i
im suy, to zostajemy wcignici w wielk literatur polsk i wiatow, w
Odysej Homera i Pie o Rolandzie, w uchway Komisji Edukacji
Narodowej i Wesele Wyspiaskiego, w polemiki, oparte na Kapitale Marksa i
na modnych tekstach Brzozowskiego. Takie s realia. A naprawd paczemy
czytajc Cierpienia modego Wertera lub dramat Romeo i Julia. I nie mona
wybrn z tych przeciwstawie. Nie ma zreszt z nich wyjcia, gdy wspieraj si
na myleniu wanie aksjologicznym, ktre ceni bardziej moliwo ni realno.
A poniewa moliwoci s wymylane i rozstrzyga si je wyborem w imi przez
nas uznanego celu, najczciej mijaj si z rzeczywistoci, lecz mocno osadzaj
si w kulturze.

99

2.4.1.2. Metafizyczne ujcie wartoci

Wyznaczone nie aksjologi, lecz metafizyk, a wic z pozycji realnie
istniejcych bytw Jednostkowych, pytanie o wartoci osobowe w kulturze,
rzadko stawiane pytanie najpierw o to, czy to co jest i czym jest, a pniej
dopiero o to, jakie jest, jak tego przestrzega i w imi czego ceni, wprowadza nas
w mylenie, ktre nie jest w pierwszym rzdzie wartociowaniem, lecz przede
wszystkim rozumieniem. To rozumienie, jako skutek poddania si zdumieniu i
fascynacji istnieniem bytw, zarazem jako milczce odebranie informacji o tym,
czym jest byt manifestujcy swoje istnienie, skania konsekwentnie do suenia
rzeczywistoci, Nie do konstytuowania jej mylanymi przez nas moliwociami
jako celami, czego nauczy Europ Awicenna i co do dzisiaj powtarzamy, gwnie
na terenie nauk szczegowych, gdy rzeczywisto nie poddaje si tej konstytucji
i przeksztaceniu jej w system wiedzy, Pyszni uczeni sdz, e ujarzmili realnie
istniejce byty jednostkowe swymi decyzjami, e rzeczywisto wkomponowaa
si w ich system wiedzy. Tymczasem to, czym chcieli spta rzeczywisto,
systemy wiedzy, tak czsto podobne do rzeczywistoci, ich aksjologie i
reagowania, tylko utworzyy kultur. Ona, kultura, a nie rzeczywisto, jest
przedmiotem analizy tych uczonych, zarwno przyrodnikw, jak i filozofw
moliwoci. Platon, Plotyn, Descartes, Hegel, Kant, Husserl, Heidegger, analizuj
tylko kultur: fotografi bytu, dziaa i odczu czowieka i na podstawie tej
fotografii opowiadaj, czym jest rzeczywisto. Wyranie zreszt to gosz
twierdzc, e idee, pojcia, wiedza, jzyk, porednicz w poznawaniu bytw.
Porednicz, to znaczy konstytuuj to, co wiemy, zastpuj byty lub utosamiaj
si z nimi. Ci uczeni zajli si swymi wytworami, wiatem robotw sdzc, e
zajmuj si rzeczywistoci. A rzeczywisto nigdy nie przyja podsunitych jej
masek. Pozostaa na uboczu milczca, otwarta, spokojna i daje si dozna tylko
tym intelektom, ktre take w milczeniu ich procesu poznawczego, zdumione i
zafascynowane, poprzestaj na rozumieniu bytw, a na ich rozumieniu, ktre
wyzwala sub, konsekwentn sub rzeczywistoci.
Teologia zna powodowane przez Boga oczyszczenie bierne, w ktrym
przystosowujc ludzk mio do osoby Boga Duch wity czyni czowieka osob wit i daje mu udzia w wewntrznym yciu Trjcy witej, Filozofia zna
powodowane przez rzeczywisto rozumienia, ktre wyraajc si w wiedzy,
zgodnej z realnie istniejcymi bytami jednostkowymi, czyni czowieka
metafizykiem i kontaktuj go poprzez kultur z rzeczywistoci,
Temat rozdziau wprowadzi nas gwnie w aksjologie i w aksjologicznie
ujmowany problem relacji midzy wartociami osobowymi i kultur, Rozwamy
najpierw te wartoci, jednak nie z pozycji wartociowania, lecz bytowania, aby z
kolei zorientowa si, czy wartoci istniej i czym s, co pozwoli ustali, w jaki
sposb znajduj si one w kulturze.

100

2. 4. 2. Bytowa pozycja wartoci osobowych

2.4.2.1. Analiza koncepcji
Teoretycy wartoci wyrniaj - w odniesieniu do teorii wartoci
osobowych - dwa stanowiska:
Pierwsze, e obok innych grup wartoci wystpuje klasa wartoci
osobowych. Sdz w tej sprawi, e tych wartoci nie mona zidentyfikowa, ani
opisa.
Drugie, e wartoci osobowe s odmianami doskonaoci osoby. Poniewa
te doskonaoci s now aktualizacj osoby, innym jej aktem, wartoci osobowe
s nowymi i innymi aktualizacjami lub aktami osoby,
To prawda, e w teorii, wedug ktrej wartoci bytuj obiektywnie jako
modele, idee, cele naszych zachowa, nie ma podstaw do wyodrbnienia klasy
wartoci osobowych, gdy mieszcz si one w oglnym wykazie wartoci.
Dodajmy, e ponadto nie ma podstaw sama teoria obiektywnego bytowania
wartoci. Nie bytuje bowiem samodzielnie to, co jest mylane, moliwe, co jest
modelem, ide, celem. Teoria taka nie sprawdza si take praktycznie. Nigdy
przecie model, wzr doskonay, nie daje si do koca zrealizowa i powtrzy.
Gdy na teorii wzorw, do czego przyzwyczai nas nieprecyzyjny neoplatonizm,
przypisujcy myleniu i moliwociom bytowanie obiektywne, oprzemy etyk lub
pedagogik, skazujemy ludzi na poczucie niespenienia zada, niedorastania do
wzorw, na zaamanie, na dziaanie bez nadziei, e to, co robi, przyniesie
spodziewane owoce. Jako cel, ukazujemy im porak. Taka etyka i pedagogika
nie mog mobilizowa.
W teorii, wedug ktrej wartoci s wynikiem historycznego
przeksztacenia si kultury, niepokoj dwie niedokadnoci; Najpierw to, e jeeli
przeksztacanie si kultury jest sta jej cech, to za jaki czas lub bardzo szybko
zmieni si wartoci i wobec tego nie warto realizowa tych aktualnych. Trud
wychowawczy staje si w tej sytuacji niepotrzebny, bezcelowy. Z kolei
niedokadnoci jest to, e autorstwo wartoci przypisuje si zmieniajcej si
osobowoci ludzi lub dzieom, tworzonym przez t osobowo, gdy kultura jest
przecie wyposaeniem psychicznym osb, ich yciem duchowym i zespoem
dzie, utrwalajcych etapy osigni tego ycia w danej dziedzinie. Kultura jako
zesp wytworw jest martwa, nie moe niczego tworzy. Jako ycie duchowe
osb, moe da w wyniku tylko subiektywne pojcia i modele. Gdy uzna si je za
wartoci, wtedy nastpne pokolenie susznie moe je zmieni i wytworzy wasne,
znowu subiektywne i zmienne, ktrych take nie wolno realizowa. Ta teoria
wartoci wyklucza etyk i pedagogik, a ponadto nie jest w stanie ich wytworzy.
W teorii, wedug ktrej wartoci osobowe s aktualizacjami osoby,
odmianami jej doskonaoci, zawiera si wprost likwidacja wartoci. Jeeli,
bowiem s one aktualizacjami osoby, a wic jej przejawianiem si na zewntrz, to
s wasnociami, ktre osoba posiada. Nie trzeba wic ich nabywa. Nie
potrzebna jest etyka i wychowanie. Jeeli s do skona ociami, ktre osoba
nabya, to s w nas i nie stanowi ju celu, zadania, modelu, idei. Nie ma ich.
Teoria wartoci utosamia si z teori czowieka.

101

W tej tomizujcej teorii wartoci zaskakuje arystotelizujca koncepcja

aktualizacji i doskonaoci. Nie chodzi jednak o t kompilacj dwu
wykluczajcych si metafizyk w jednej teorii wartoci i osoby. Chodzi tylko o ten
ciekawy akcent, ktrym jest tu poszukiwanie podstaw nieodcznoci wartoci od
osb.
Stwierdmy wic, e wszystkie aksjologie platonizujce, take w
dominujcej dzi wersji fenomenologii i marksizmu, umieszczaj wartoci w
kulturze. Aksjologie tomistyczne, gdy daj przewag arystotelesowskiej teorii
czowieka, umieszczaj wartoci w osobie ludzkiej, jako jej wasnoci dostpne
poznaniu.
Gdy w aksjologii tomistycznej uwzgldni si nie arystotelesowsk lub
platosk, lecz konsekwentnie tomistyczn teori czowieka, wartoci jawi si
jako nieodczne od osb, lecz nie tosame z ich wasnociami i nie stanowice
oderwanych idei.
2.4.2.2. Identyfikacja wartoci osobowych
Wedug tomizmu czowiek zawsze jest osob i posiada wasnoci, ktre
zawdzicza zarwno swemu istnieniu, jak i swej istocie.
Wasnoci ze wzgldu na istnienie to realno, jedno, odrbno,
prawda, dobro, pikno.
Wasnoci ze wzgldu na istot to w obszarze duszy intelekt, ktry
przejawia si w poznawaniu oraz wola, ktra przejawia si w decyzjach, a w
obszarze ciaa to np. fizyczno, wzrost, widzialno.
Czowiek oddziaywa na inne byty tak swym istnieniem i wasnociami i s
tnie ni owymi, jak i istot wraz z wasnociami istotowymi.
Gdy oddziaywa na inne osoby swym istnieniem przez wasno realnoci
i odbiera podobne dziaanie, powstaje midzy osobami relacja
wspwystpowania, yczliwoci, wprost wyjciowego, podstawowego
upodobania, wykluczajcego agresj i niszczenie, stanowicego wic mio, Jest
to relacja kontaktu, posta obecnoci.
Gdy osoby oddziauj na siebie istnieniow wasnoci prawdy, powstaje
midzy nimi relacja wzajemnej, szczerej otwartoci na siebie, wspdostpnoci,
relacja wiary, kolejna posta obecnoci.
Gdy oddziauj na siebie istnieniow wasnoci dobra, powstaje midzy
nimi potrzeba zadomowienia, wspwystpowania i wspdostpnoci, relacja
oczekiwania, inaczej nadziei, e bdzie im dostpna mio i wiara, e nie ustanie
obecno osb.
w. Tomasz z Akwinu rozwaajc oddziaujce na siebie wasnoci
istnieniowe bytw zidentyfikowa te wanie trzy relacje osobowe jako
podstawowe dla osb: mio, wiar i nadziej. S one tak podstawowe, e bez
nich czowiek ginie. Brak mioci wystawia czowieka na agresj i niszczenie.
Brak wiary, wierzenia czowiekowi izoluje, wpycha w samotno, wyklucza
duchowy rozwj. Brak nadziei wprowadza w rozpacz. Chroni nas mio, wiara,
nadzieja, te relacje, ktre sprawiaj obecno i s jej postaciami.

102

Obecno wic ma posta mioci czcej osoby, posta wiary i nadziei,

wspwystpowania, wspotwartoci, wspzadomowienia, relacji, ktre
powstaj wtedy, gdy osoby oddziauj na siebie istnieniem, prawd i dobrem,
relacji bezwzgldnie czowiekowi potrzebnych, stanowicych podstawowe
rodowisko osb, przybierajce posta rodziny, spoeczestwa, Narodu.
Jeeli tak jest, to ratuje swoje istnienie oraz speniajc sw otwarto i
dostpno czowiek z najgbszej potrzeby zabiega o to, aby trway relacje
mioci, wiary i nadziei, czce go z osobami we wzajemnej obecnoci,
chronicej istnienie, usuwajcej samotno i rozpacz. Chce, aby trway, gdy bez
nich zamiera.
Chce, to znaczy decyduje, gdy rozumie, jak dla niego przedstawiaj
warto,
Chcie, decydowa to relacja, czca cokolwiek, byty, obecno, z wol
czowieka jako jego istotow wasnoci. Skutkiem decyzji jest sprawno
wyboru, a nie obecno.
Poznawa to relacja, czca cokolwiek, byty, obecno, z intelektem
czowieka jako jego take istotow wasnoci. Skutkiem poznawania jest wiedza,
nie jest nim obecno.
Decyzja i poznawanie wbrew neoplatonikom nie powoduj obecnoci, nie
stanowi spotkania osb. S podstawowym sposobem wspomagania relacji
osobowych, a wic mioci, wiary, nadziei w ich trwaniu. Zabezpieczaj trwanie
obecnoci.
To trwanie, gdy je poznajemy i gdy go chcemy, jest wartoci. Warto
wic jest czym istniejcym dla nas, co poznane i wybrane trwa nadal: quod
intellectum et approbatum continuat.
Wartoci osobowe to trwanie relacji mioci, wiary, nadziei, jako posta
obecnoci, to trwanie obecnoci. Trwanie nie jako wasnoci czowieka, nie jest
jego dziaaniem, ktre zawsze jest relacj, nie jest relacj osobow, nie jest
pojciem, ide, modelem. Jest w danej relacji jej stanem, skutkiem takiego
dziaania intelektu i woli, dziki ktremu trwaj relacje osobowe.
Tak okrelone wartoci osobowe wanie nie staj si pojciami, ideami,
modelami i nie s w osobach ich wasnociami. S nieodcznym stanem
podstawowych relacji, wicych osoby. I s w tych relacjach czym realnym,
dziejcym si wtedy, gdy wspomaga je dziaanie intelektu i woli, poznanie i
decyzja.
Intelekt, aby rozpoznawa wartoci, jako trwanie relacji osobowych, musi
korygowa sw wiedz, podda si oczyszczeniu przez recepcj wprost
rzeczywistoci, co stanowi ju metanoj.
Wola, aby zdecydowaa si na suenie wartociom osobowym przez swe
decyzje, musi usprawni si w wyborze dziaa ktre wspomagaj istnienie,
prawd, dobro mio, wiar, nadziej, a take stanowi metanoj.
Metanoja, w tym wypadku pokorna wierno wartociom osobowym,
wierno ze strony intelektu i woli, to pierwszy skutek i warunek wspomagania w
trwaniu relacji mioci, wiary i nadziei.

103

Gdy rozumiejc wartoci osobowe zabiegamy o trwanie relacji osobowych

wrd ludzi, o istnienie ludzi, o otwierajc ich prawd i oczekiwane dobro, o
mio, wiar, nadziej, tworzymy humanizm.
Gdy mio, wiara, nadzieja, s wywoane w nas przez istnienie, prawd i
dobro osoby Boga, powstaje religia: zesp realnych, prawdziwych i
powodujcych dobro relacji osobowych, wicych czowieka z Bogiem. Trwanie
tych relacji jako obecnoci jest zbawieniem.
Zabieganie naszych intelektw i woli o humanizm i zbawienie, o pen
wspobecno osb, osb ludzkich z ludmi i ludzi z osob Boga, to dziki
metanoi spenianie najgbszych potrzeb czowieka i najpilniejszych wartoci:
wartoci osobowych. To zarazem suba istnieniu, prawdzie, dobru, mioci,
wierze, nadziei, godna czowieka suba czowiekowi i Bogu, wyraajca si tak
dyskretnie i skutecznie w obronie rodowiska osb, rodowiska mioci, wiary,
nadziei, umoliwiajcych ycie fizyczne, duchowe i religijne.
2.4.2.3. Konsekwencje speniania wartoci osobowych
Konsekwentnie
realizowany
humanizm,
wzbogacany
naszymi
powizaniami z Bogiem, skania nas do dalszych stara.
Zobaczmy bowiem, e aby ochroni istnienie, musimy strzec zdrowia
ludzi, ich wyywienia, pokoju midzy narodami. Troska o zdrowie wymaga
studiw medycznych, diagnoz, lekarstw, szpitali, poywienia. Wyywienie to
skutek dobrego rolnictwa, hodowli, handlu. A pokj jest nie tylko brakiem wojny,
jest take i przede wszystkim konsekwencj mdroci. Jest ponadto owocem daru
Ducha witego, tym wzniosym owocem, ktry Chrystus uj w jedno z omiu
bogosawiestw. Bronic wic istnienia musimy ksztaci lekarzy, wytwarza
lekarstwa, budowa szpitale, uprawia roliny i handel, rozwija mylenie a do
poziomu mdroci oraz ycie religijne do poziomu owocowania w nas darw
Ducha witego, by uratowa potrzebny istnieniu pokj. Wszystkich tych dziaa
wymaga suba czowiekowi.
Aby z kolei ochroni prawd i jej suy, trzeba umie j rozpozna,
Trzeba rozwin i usamodzielni mylenie, ktre odrni wartociowanie od
rozumienia, zgodno uj z wiedz od zgodnoci uj z rzeczywistoci.
Potrzebne wic s ksiki, czasopisma, szkoy, uniwersytety, dobre nauczanie,
dobrzy nauczyciele, dobrzy profesorowie,
Aby chroni dobro i mu suy, aby wola umiaa je wybra i udostpni
czowiekowi, trzeba j nauczy liczenia si z prawd i piknem, Naley tu doda,
e decyzje i praktyka s skuteczne wtedy, gdy s rozumne i prawe. Rozumienia
wic orientowane prawd i realizowane decyzj s najbardziej praktyczne. Aby
wola zdecydowaa si je spenia, musi by fascynowana. Wychowuje j wic
kontakt ze sztuk, ktra uczy zachwytu, kontemplacji tego przede wszystkim, co
prawdziwe.
Liczenie si z prawd, ktra jest manifestowaniem si istnienia oraz
liczenie si z dobrem, ktre jest wywoaniem aksjologicznej akceptacji, prowadzi
do rozumienia przyczyn i konsekwencji oraz do odwanego ukazywania przyczyn

104

i wyboru najwaciwszych konsekwencji, co w sumie jest mdroci: scalaniem

si w nas dobra i prawdy.
Miejscem suby prawdzie wycznie, bezwzgldnie i konsekwentnie jest
uniwersytet. Szkoa, ktra nie wyznacza prawdzie pierwszego miejsca, nie jest
uniwersytetem, nawet gdy si tak nazywa. Do spotkania z prawd prowadzi
studentw profesor w ten sposb, e wprowadza ich w swe ywe mylenie
naukowe, gdy prawda przebywa nie w dzieach i wytworach, lecz w tym, co
istnieje stanowic krew relacji osobowych. Relacje osobowe, a wic yczliwo w
tej wersji mioci, ktra jest przyjani, zaufanie i nadzieja, e kierowane dobrem
i prac poszukiwania w ywym myleniu profesora, aktywizujcym mylenie
studenta, doprowadz do prawdy, s obok skierowania ku prawdzie cech i
warunkiem stanowienia uniwersytetu. Tak realizowany uniwersytet nie wychowa
robotw operujcych pojciami, lecz ywych ludzi, rozumiejcych prawd i
czynicych dobro na poziomie humanizmu i mdroci. Znaczy to, e na
uniwersytecie nie wolno oddziela wychowania od nauczania. Uczenie si
wiernoci prawdzie, powodujce metanoj, jest zarazem wychowaniem, to znaczy
przebywaniem w relacji mioci, wiary i nadziei. One ka nam szuka ludzi i
humanizmu, Boga i religii.
A przyja i mio wymagaj rodzin, maestw, przyjaci,
spoeczestw, Narodw, gdy mioci nie ucz instytucje, lecz czowiek
kochajcy i dobry. Rodziny potrzebuj mieszka, wystarczajcych dochodw,
obkw, przedszkoli, zabawek, chleba i mleka. Wierzenie ludziom wymaga
zachowa bez faszu, odpowiedzialnych decyzji i prawdziwych informacji,
Wymaga rodkw przekazu informacji, rozumnego prawa, pisarzy i literatury,
bibliotek i muzew. Nadzieja mobilizuje nas do speniania tych oczekiwa, do
wiernoci humanizmowi.
Jeeli mio, wiara i nadzieja cz ludzi z Bogiem tworzc religi, na
ktrej wspiera si - a w Polsce bardzo wyranie - tym faktem orientowana kultura,
to trzeba obj nasz trosk i aktywnoci kocioy, seminaria, dba o poziom
ksztacenia teologicznego, zabiega o powoania zakonne i kapaskie, aby we
wsplnocie Kocioa byy rozdawane sakramenty: potrzebny nam znak, e trwa
realny kontakt osb z osob Boga. Ci, ktrzy kochaj, nawet niewierzcy, z
motywu humanizmu bd zabiegali o to, co ratuje duchowe i fizyczne ycie ludzi,
ich nadziej, e zostanie utrwalona na zawsze wspobecno osb.
Relacje osobowe wyznaczaj a taki zakres naszych zachowa i dziaa
[4], utrwalonych w wytworach, ktre s instytucjami, dzieami techniki., sztuki,
teoriami naukowymi, filozofi i teologi, w sumie kultur.
2.4.3. Posugiwanie si kultur dla wspomagania w trwaniu relacji
osobowych
Temat, ktrym jest problem relacji midzy wartociami osobowymi i
kultur, prowadzi do odpowiedzi, e wartoci nie trwaj w kulturze, lecz e s
trwaniem relacji osobowych w postaci rodziny, spoeczestwa, Narodu, w postaci
wsplnoty osb. W kulturze jest tylko znak, zapis tego, e wie ludzi mio,

105

wiara, nadzieja, wyznaczone istnieniem, prawd, dobrem istniejcych osb. Znak,

zapis, s ide, teori, rzecz. S czym martwym. Wartoci s czym wicej.
Odpowied ta wymaga doprecyzowania pojcia kultury. Jeeli przez
kultur bdziemy rozumieli ycie duchowe ludzi, ich wyposaenie psychiczne,
wiedz i odczucia, a zarazem dziea, utrwalajce osignicia myli i decyzji, to
znaczy pojcia i teorie, cele i zadania, moliwoci i postulaty, wtedy nie moemy
przyzna wartociom osobowym trwania w kulturze. Znajduj si one bowiem
gbiej, u podstaw ycia duchowego, ktre jest myleniem i decyzjami, u podstaw
wyposaenia psychicznego z odczu, dozna, emocji. Znajduj si w relacjach
osobowych, wspartych na istnieniu. Na mocy tego s nieodczne od osb, mimo
e nie utosamiaj si z osobami, z ich wasnociami, relacjami, z ich wiedz w
postaci poj, idei, postulatw. S trwaniem obecnoci osb. To trwanie nie moe
znale si w kulturze jako zespole dzie, znakw i zapisw. Te znaki i zapisy s
tylko wanie postulatem, aby czowiek zabiega o wartoci, postulatem tak
potrzebnym, e czynicym kultur niezastpionym apelem o humanizm.
Dodajmy tu, e wobec tego nieprecyzyjna koncepcja znajdowania si
wartoci osobowych w kulturze jest wynikiem mylenia aksjologicznego,
owocujcego tylko postulatami. A postulat uznany za warto to przyznanie mu
pozycji tylko pojcia, idei, sugerowanych czowiekowi moliwoci.
Perspektywa moliwoci, to zbyt ubogi wiat czowieka. Jego bogatszym
wiatem jest rzeczywisto, realne istnienie osb i realne trwanie w powizaniach
z ludmi przez mio, wiar i nadziej. To trwanie jest tym, czego czowiek
najgbiej pragnie, jest potrzebn mu wartoci.
Po stronie kultury, pojtej podmiotowo, s odczucia, doznania, emocje,
wiedza.
Po stronie kultury, pojtej przedmiotowo, s znaki i zapisy poj, teorii,
celw, zada, postulatw, moliwoci, uznawanych za idee i modele, znaki i
zapisy w postaci dzie architektury i plastyki, muzyki i literatury, filozofii i
teologii, w postaci instytucji i techniki, wyodrbnianej czsto w kategori
cywilizacji.
Kultura jest dosownie znakiem i zapisem, zespoem notatek, potrzebnych
zarwno do wygoszenia wykadu, jak i do zrealizowania uporzdkowanego
ycia, jest niezastpion pomoc w kontaktach z ludmi i z ca rzeczywistoci.
Dostarcza intelektowi informacji, jak podtrzymywa w trwaniu relacje osobowe, a
postulujc, gdy dominuje w niej humanizm, poszanowanie osobowoci
czowieka - co uwyrani w swej homilii podczas ingresu w Gnienie Prymas
Polski, ks. arcybiskup Jzef Glemp -pozwala opanowa odruchy, przemilcze
przykro, stworzy now dziedzin dialogu[5] . W swej podmiotowej i
przedmiotowej wersji moe nam pomc suy czowiekowi, gdy j ulepszamy,
poprawiamy, humanizujemy, Powinnimy j ulepsza i poprawia jak notatk, jak
informacj, jak kady tekst, jak kady swj wytwr. Jestemy bowiem autorami
kultury.
Jeeli tak jest, to naley z niej korzysta, lecz nie mona ni y, nawet
gdy ma posta katedr gotyckich, rzeb Michaa Aniola, obrazw El Greca,
kompozycji Bacha, tekstw Iliady, posta nawet tomizmu i uniwersytetu, ktry
jest ywym myleniem Narodu,

106

Naley y rzeczywistoci osb w powizaniach przez relacje osobowe

zabiegajc, aby trway teraz i zawsze, jako humanizm i jako zbawienie, ktre s
wspobecnoci w mioci, wierze i nadziei dziki istnieniu, prawdzie i dobru.
Znakiem i zapisem tak rozumianych wartoci osobowych, kultury i
rzeczywistoci, jest metafizyka realnie istniejcych bytw jednostkowych.
Mwi si o niej, e jest piknem filozofii i szczciem intelektu, Dzi
powiedziabym ponadto, e metafizyka jest wywoanym przez rzeczywisto
biernym oczyszczeniem intelektu, jest drog do metanoi, sumieniem kultury,
sub osobom przez wierno prawdzie, dobru i istnieniu.
T pochwa metafizyki, ktra identyfikujc byty staje si doniosym
sposobem suenia rzeczywistoci, dopowiadam tu jako historyk filozofii, teorii
czowieka i teorii kultury. Historycy tych dyscyplin wiedz bowiem, e mona
myle pogldami lub realnie istniejcymi bytami. Obydwa te tematy mylenia
mona tylko wartociowa lub przede wszystkim identyfikowa. Identyfikacja
moe by uprawiana w perspektywie osoby i daje wtedy w wyniku stwierdzenie
obecnoci. Uprawiana w perspektywie bytu ujawnia powizania przyczynowe.
Nie mona jednak tak si pomyli, jak Husserl, by perspektyw bytu uprawia na
sposb perspektywy osoby. Wtedy np. relacja poznania, stanowica ukad
przyczyny i skutku, utosamia si z relacj mioci, ktra jest tylko postaci
obecnoci. Jeeli odrnimy mio od poznania, ktre wspomaga trwanie mioci
lub j niszczy wywoanymi decyzjami, to wynika z tego, e rozwizania
jakichkolwiek problemw powinnimy szuka nie w pogldach i ideach, lecz w
cigym kontakcie i dialogu pogldw i idei z ywym czowiekiem i z ywym
Bogiem jako osobami i jako bytami. I nie jakkolwiek, lecz przy pomocy
dokadnych notatek, stanowicych t wietn kultur, ktra wspomaga wartoci
osobowe: trwanie wiary, nadziei, mioci, wspartych na prawdzie, dobru i
istnieniu.
Trwanie relacji osobowych wspomaga kultura gwnie tymi przejawami,
ktre s w niej filozofi bytu, teologi dogmatyczn i uniwersytetem. Filozofia
bytu i teologia dogmatyczna kontaktuj nas z realnie istniejc rzeczywistoci,
ktra wywouje rozumienia, wyznaczajce dziaania zgodnie z bytami, dziaania,
ktrych strzee etyka i teologia moralna. Te wszystkie dyscypliny wymagaj
wanie uniwersytetu, to znaczy tych ywych wizi osobowych, czcych
profesora i studentw, ktrych celem jest suenie prawdzie. Ten cel, ktrym jest
suenie prawdzie, realizowany wtedy, gdy trwaj relacje osobowe, osiga
uniwersytet stanowic nie tylko ywe mylenie Narodu, lecz take i przede
wszystkim wsplnot osb, scalajcych w sobie dobro i prawd. To scalenie jest
mdroci. Uniwersytet ma obowizek tak wychowywa osoby, by suyy
ludziom mdroci.

107

2.5. Humanizacja kultury

Aby wyjani temat, ktry jest zarazem doniosym zadaniem ludzi, naley
bliej okreli kultur i humanizacj.
2.5.1. Przez kultur chc rozumie zespl dziel i dziedzin wytworzonych
przez ludzi, a zarazem przyjmowanych przez czowieka, interioryzujcych si w
nim jako jego ycie duchowe. Kultur wobec tego trzeba pojmowa
przedmiotowo i podmiotowo.
2.5.2. W sensie przedmiotowym kultura jest zespoem rnych dziel i
dziedzin tworzonych przez ludzi na przestrzeni ogromnego czasu: od pocztku,
gdy ludzie zaczli tworzy, a do dzisiaj. S to takie dziea i dziedziny, jak
wszystkie wytwory artystyczne (plastyczne, literackie, muzyczne), teologiczne,
filozoficzne, take dziea techniki.
W tak pojmowanej kulturze naley wyrni to, co w niej dominuje. W
rnym bowiem czasie i z rnych powodw dominuj okrelone dziea i
dziedziny. W kulturze redniowiecznej dominuje np. teologia i z tego wzgldu
jest to kultura teologiczna. Gdy dominuj problemy religijne, kultura staje si
religijna. W naszych czasach dominuje technika, moemy wic kultur dzisiejsz
nazwa kultur techniczn. Ze wzgldu na czas, w ktrym wystpuje dana
dominacja, moemy mwi o kulturze staroytnej, redniowiecznej, nowoytnej,
wspczesnej. Ze wzgldu na podmiot, ktry j w sobie zinterioryzuje, moemy
wyrni kultur osobist, kultur rodowiska, kultur narodow. Stosujc jeszcze
inne kryteria podziau, czyli wyrniajc dominowanie jakich zagadnie,
moemy mwi o kulturze polskiej, francuskiej, angielskiej, amerykaskiej.
Dominacja tego, co ludzie wytwarzaj zalenie od swych potrzeb
warunkw i spraw, ktrymi yj, czyni kultur yciem codziennym.
ycie codzienne to zesp relacji wyznaczonych sprawami i potrzebami
czowieka. Nasze sprawy wyznacza kultura, wprowadzajc w ycie codzienne
duy zesp relacji ksztatowanych myleniem. Ukadem takich relacji s np.
instytucje, a zarazem nasze wobec nich obowizki i uprawnienia. Nasze potrzeby
maj rdo w bytowaniu nas samych, innych osb i wszystkich realnych bytw.
Potrzeby te s ukadem relacji realnych, takich jak zdobywanie poywienia,
ciepa, opieki. ycie codzienne jest zespoem relacji pomylanych i realnych,
wrd ktrych niektre dominuj. Czyni to struktur ycia codziennego czym
podobnym do kultury.
Dominowanie w yciu codziennym niektrych spraw i potrzeb, np.
urzdze technicznych, podrowania (sprawy) lub zdobywania wyksztacenia,
spotkania yczliwych ludzi (potrzeby) zaley od wiatopogldu.
wiatopogld to zbudowany dla nas lub przez nas peny obraz wiata,
utworzony z wybranych twierdze nauk przyrodniczych, filozofii, teologii, z
wartoci, niekiedy z mitw, zawsze te z norm postpowania, z przekona,
motyww. Taki obraz wiata jest nam potrzebny jako uzasadnienie naszych

108

dziaa i jako konieczna podstawa formuowania ocen o-raz operowania

wartociami. Bez takiego penego obrazu wiata nie bylibymy w stanie reagowa
na splot spraw i potrzeb ycia codziennego. W tym obrazie wiata take jednak
dominuj jakie zespoy ujci powoduj, e wiatopogld staje si np.
przyrodniczy, filozoficzny, teologiczny, moralny, prawniczy, naiwny, racjonalny.
Zwizek midzy kultur, wiatopogldem, yciem codziennym reguluje
polityka. Jest ona teori ycia codziennego, wyznaczajc dominacj w tym
codziennym yciu i w wiatopogldzie okrelonych wartoci, czerpanych z
kultury i konfrontowanych z aktualnym dobrem wsplnym. To dobro wsplne
bezporednio programuj dla polityki socjologia i ekonomika, a ostatecznie
identyfikuje je i koryguje wraz z teologi gwnie filozofia.
Filozofia i teologia staj si doniosymi dziedzinami w kulturze,
wiatopogldzie i yciu codziennym, gdy s w stanie uczyni przedmiotem bada
nie zespoy wytworw, lecz realne byty. Te realne byty musz by czynnikiem
korygujcym filozofi i teologi, kultur, wiatopogldy i ycie codzienne, jeeli
chcemy nie min si z rzeczywistoci.
Dodajmy, e zespoem realnych bytw jest to wszystko, co nie zostao
wytworzone przez czowieka, to wic, co ma w sobie zasad samoorganizacji,
jednostkujc samodzielne istnienie tych bytw. Zespoy wytworw, czyli dziea
kultury, wytwarzane przez czowieka, powstaj przez addycj elementw,
stanowic sum czci scalonych wyznaczonym im przez czowieka penieniem
okrelonych funkcji.
Zauwamy te, e nie zawsze to, co dominuje w kulturze,
wiatopogldach, yciu codziennym, zasuguje na to, aby wypeniao ycie
czowieka. Wydaje si, e zasuguje na to tylko to, co jest prawdziwe i dobre.
Prawda i dobro, wyznaczajce ponadto humanizm, polegajcy na zgodnoci
dziaa z bytami, nie atwo jednak dajce si identyfikowa, s ostatecznie
zasadami weryfikowania kultury, wiatopogldw i ludzkiego ycia.
2.5.3. W sensie podmiotowym kultura jest tym, co zostao w nas
zinterioryzowane, przejte przez nas jako nasze ycie duchowe.
Ta kultura ujta strukturalnie jest wyposaeniem psychicznym ludzi, ich
uksztatowaniem intelektualnym, ich osobowoci, zbudowan w obrbie osoby,
bdcej bytem, niezalenym od ludzkiego wytwarzania. Wszystko wic to, co
zostao w nas wychowane, przystosowuje nas do kultury, wiatopogldw i ycia
codziennego. Czsto uniemoliwia dystans wobec kultury i korzystania z prawa
do jej korygowania.
Ta kultura ujta genetycznie, ze wzgldu wic na swoje pochodzenie,
podlega czowiekowi, gdy jest przez ludzi wytwarzana. Poniewa tworzy j
niedoskonay czowiek, musi by korygowana, uzupeniana, doskonalona,
Czowiek, jako twrca kultury, wprost musi poprawia swoje ujcia artystyczne,
teologiczne, filozoficzne, przyrodnicze, musi je kontrolowa i pogbia, Z tego
wzgldu jest odpowiedzialny za kultur, za wiatopogldy, za ycie codzienne i
za swoje ycie duchowe. Jest odpowiedzialny za sam interioryzacj w nim
kultury,

109

Odpowiedzialno za kultur wynika z tego, e kultura jest czym rnym

od czowieka,
Czowiek jest osob. Znaczy to, e jest samodzielnie istniejcym bytem
rozumnym, wytwarzajcym dziea i dziedziny jako wyraz swego utrwalonego
rozumienia rzeczywistoci oraz jako wyraz decyzji odnoszcych go i jego dziea
do prawdy i dobra. Te dziea i dziedziny czowiek z kolei w siebie przyjmuje, co
ujawnia jego wolno wanie w decyzjach wyboru i w wiernoci temu, co
wybra.
Czowiek nie interioryzuje w sobie caej kultury. Przejmuje wanie to, co
w niej dominuje, lub to, co wynika z dominowania w nim wartoci,
motywujcych odniesienie do wiatopogldw i do ycia codziennego, Czowiek
sam tworzy z elementw, branych z kultury, wiatopogldw i ycia codziennego,
swj osobny wiat swego ycia duchowego. Interioryzacja kultury jest bowiem
take twrczym zachowaniem si czowieka.
Czowiek jest powizany z wytwarzanymi przez siebie dzieami. Same te
dziea s ukadem odniesie elementw, scalonych ludzkim myleniem. Ponadto
ycie duchowe czowieka jest zespoem odniesie do siebie, do otaczajcych go
bytw i wytworw. Sum podobnych odniesie s sprawy ludzkie i potrzeby,
stanowice ycie codzienne. Czowiek wic, samodzielny w istnieniu byt
rozumny, jest uwikany w sie relacji pomylanych i realnych, I chodzi wanie o
to, aby te relacje, wszystkie powizania i odniesienia, byy wyznaczane przez
prawd i dobro. Te wartoci, a zarazem wasnoci realnych bytw, wyznaczaj i
zapewniaj humanizm, swoist harmoni midzy kultur, wiatopogldem,
yciem codziennym, yciem duchowym czowieka, samym czowiekiem,
realnymi bytami., ca rzeczywistoci.
2.5.4. Humanizacja nie polega na programie pitnastowiecznego
humanizmu, na wprowadzeniu powszechnego antropocentryzmu. W zagadnieniu
humanizacji, owszem, chodzi o rol i miejsce czowieka w kulturze, wrd ludzi i
wszystkich bytw. Chodzi jednak o to miejsce, ktre wyznacza czowiekowi
prawda i dobro. Humanizacja polega wic na wprowadzeniu we wszystkie relacje
wartoci dobra i prawdy.
Humanizacja kultury, pojtej przedmiotowo i podmiotowo, polega na
obronie w niej take prawdy i dobra, co wyraa si w tym, e nie utosamiamy
wytworw z bytami, e umiemy korygowa kultur sam rzeczywistoci, e
zarwno w kulturze, jak i w rzeczywistoci, a take w zachodzcych midzy nimi
relacjach, zabiegamy o przewag tego, co dobre i prawdziwe.
Dziea i dziedziny, pogldy, teorie, nauki, ideologie, wiatopogldy,
sprawy, potrzeby, instytucje, cala kultura, s relacjami pomylanymi. Takimi te
relacjami s interesy, rozgrywki, przetargi instytucjonalne, nagrody, kary. Czsto
uwaamy je za relacje realne lub nawet za samodzielne byty.
Gdy np, czowieka traktujemy wycznie jako interesanta, pacjenta,
prawnika, penitenta, uczonego, robotnika, wtedy relacji pomylanej nadajemy
pozycj relacji realnej. Moe si te zdarzy, e z powodu zej filozofii lub
teologii, a czsto z powodu bdnego mylenia, mieszajc relacje pomylane z
realnymi, przyznajemy instytucjom i rzeczom pozycj realnego bytu, pozycj

110

rwn czowiekowi. Samego te czowieka traktujemy jak rzecz, gdy jest dla nas
tylko interesantem lub robotnikiem.
Humanizacja kultury polega wic take na przywykaniu do traktowania
czowieka jako osoby, bytw jako czego realnego, a rzeczy jako wytworzonych
przez czowieka dzie kultury.
T pozycj czowieka jako osoby uratuje tylko dobre mylenie owocujce
prawd i rozumne dziaanie owocujce mioci. Wycznie bowiem prawda i
mio czyni czowieka kim wybranym do niepowtarzalnej relacji przyjani z
ludmi i z Bogiem, W tej perspektywie czowiek nie staje si rzecz ani dla ludzi,
ani dla Boga, Jest osob, jest samodzielnym, odrbnym, niepowtarzalnym bytem
realnym, wyrnianym osobist przyjani ludzi i Boga.
Gdy pamitamy o tym, gdy czynimy czowieka przedmiotem mioci,
zmienia si do niego nasze odniesienie. Wtedy szczerze go bronimy, o-taczamy
trosk, pocieszamy, gdy jest smutny; dzielimy si z nim dochodami, gdy jest
godny; odwiedzamy go, gdy jest opuszczony i samotny, oskarony i odrzucony,
gdy jest chory; suymy mu wiedz, gdy jest spragniony, ukazujemy mu prawd,
dobro i pikno.
Czynic to wszystko wnosimy w relacje, czce ludzi, a take w relacje
czce ludzi z kultur, sam prawd i dobro, ktre owocujc mioci i
przyjani, wspieranymi prawidowym myleniem, czyni kultur czym
dosownie ludzkim, wanie humanizmem.

111

2.6. Zo i dobro
2..1. Natura i geneza dobra i za
2.6.1.1. Przekonania potoczne
W potocznym jzyku i w potocznych rozumieniach to, co nazywa ai zem
i dobrem, jest traktowane na og jako dwie potne siy, ktrym podlegamy, Jako
wartoci, ktre fascynuj lub wywouj niech, jako nasz los, na ktry nie mamy
wpywu, gdy - tak si sdzi - jest on wynikiem rozgrywajcej si poza nami
walki dobra ze ziem. Ponadto do powszechnie przyjmuje si, e zo jest
potniejsze, e dobro w tej walce przegrywa, e wobec tego walk o dobro
czowiek musi przegra. Nie czujemy si gospodarzami wiata, twrcami kultury,
czowiek uwaa siebie i swj los za wypadkow si, wobec ktrych jest bezradny.
2.6.1.2. Refleksja metodologiczna
Nawet to krtkie zarysowanie przekona potocznych uwiadamia nam, e
s one spltaniem i pomieszaniem pyta i odpowiedzi, wyznaczajcych odrbne
nauki, e wic poczono tu w jedn cao niespjne lub wykluczajce si
zespoy twierdze, e przyznano pozycj samodzielnego bytu temu, co jest tylko
na przykad jego wasnoci lub brakiem, e zarazem traktuje si co jako byt i
jako warto, e sam czowiek i wiat s w tym ujciu sum zespow relacji a nie
ukadem bytw samodzielnych i wolnych, e wobec tego naley odrni
twierdzenia na temat za i dobra i nalece do rnych nauk, e inaczej trzeba
omawia zo i dobro w aksjologii i w metafizyce, e inaczej rozstrzyga si ten
problem w metafizyce bytw samodzielnych i inaczej w metafizyce
niesamodzielnych relacji, e dobro i zo mog by ponadto ujmowane
psychologicznie i teologicznie.
Temat za i dobra jest wic wsplny dla wielu nauk. Nie mona go wobec
tego rozstrzyga poza tymi naukami, lecz w kadej z nich osobno i inaczej,
zgodnie z jej przedmiotem i metodami analizy. Wyniki uzyskane w
poszczeglnych naukach mona potem poczy w cao, ktra bdzie
wiatopogldowym ujciem za i dobra, rnicym si od przekona potocznych
adunkiem racjonalnoci.
Problem natury i genezy dobra i za stanowi dwa odrbne pytania:
czym jest dobro i zo oraz skd one pochodz. Pytanie, czym jest dobro i
zo, naley do metafizyki, gdy w tej nauce ustala si wewntrzn zawarto,
przyczynujc bytow realno i istotow tosamo tego, co jest. Na pytanie o
genez dobra i za odpowiada take metafizyka, ponadto jednak wspierajc si na
rnych metafizykach lub je pomijajc formuuj na to pytanie odpowiedzi na
przykad etyka, psychologia, teologia. S to odpowiedzi najczciej spotykane i z
tego wzgldu niektre z nich podejmiemy w tym omwieniu, gwnie jednak
metafizyczne i teologiczne.

112

2.6.1.3. Ujcie metafizyczne

Rzeczywisto moemy uj monistycznie. Jest ona wtedy jednym bytem
lub rnicymi si ilociowo i jakociowo, a nie istotowo, porcjami tego samego
tworzywa. Nie mona jednak wtedy odrni czowieka od zwierzcia, gdy poza
drugorzdnymi wasnociami w adnym z tych bytw nie ma istotowych
czynnikw bytowych, wewntrznie przyczynujcych tosamo, a tym samym
odrbno tego bytu,
Rzeczywisto mona te poj dualistycznie. Jest ona wtedy dwoma
bytami lub dwoma zespoami porcji dwu rnych tworzyw. W adnym z tych
zespow jedna porcja tworzywa nie rni si istotowo od drugiej porcji, a nie
zachodzi mieszanie si tych tworzyw. Dualizm jest wic sum dwu monizmw.
Rzeczywisto trzeba wic ujmowa pluralistycznie, to znaczy przyj, e
kady byt jest istotowo odrbnym i niepowtarzalnym obszarem bytowym,
podobnym do innego tylko poznawczo, wyznaczonym w jego odrbnoci przez
zapocztkowujce go istnienie, jednostkowane aktualizowan przez to istnienie
rn od niego treci istotow, ksztatowan przez wewntrzn zasad samo
organizacji. W tak zbudowanych bytach, ich istnienie, zapocztkowujce
konkretny byt, jest w sposb konieczny zalene od istoty, ktra to istnienie
przyczynuje sprawiajc jego jednostkowo, a nie realno, gdy sama w swej
realnoci od tego istnienia zaley. Istnienie to, poniewa zaley od przyczyny
jednostkujcej, nie jest wic niezalene od przyczyn, czyli samoistne. Jako
niesamoistne wymaga uprzyczynowania sprawczego. Taki samoistny byt istnieje,
gdy s realne istnienia niesamoistne, wspstanowice z istot byty
uprzyczynowane. Te byty s samodzielne, gdy nie tkwi w innym bycie jako jego
wasno. S niesamodzielne wtedy, gdy stanowi wasno jakiego bytu lub
przyczynowan przez ten byt relacj.
Rzeczywisto jest wobec tego zespoem nie samo istny c h bytw
samodzielnych, wrd ktrych jest przyczynujcy ich istnienie byt samoistny,
oraz nie samo istnych bytw niesamodzielnych, ktre s relacjami lub
wasnociami bytw samodzielnych, Wasnoci te stanowi dwie grupy: s takie,
e wystpuj w kadym bycie bez wyjtku, i s takie, e przysuguj tylko
niektrym bytom. S wic wasnoci transcendentalne i kategorialne.
Jedn z wasnoci transcendentalnych, w ktr wyposaony jest kady byt,
stanowi dobro. Wasno ta powoduje w tym bycie to, e moe on by
przedmiotem wyboru,
Tworzywem bytu, czyli tym, co wyznacza jego realno i tosamo, nie
moe by dobro, gdy stajc si takim tworzywem powodowaoby, e realno i
tosamo bytu nie rni si od tego, i byt moe by wybrany, uznany,
wyrniony. Dobro wic, jako tworzywo bytu zamiast istnienia i istoty, czynioby
ten byt czym realnym i tosamym w momencie wyboru, Wtedy jednak wybr
wyprzedzaby istnienie bytu wybieranego i
wymagaby podmiotu jako przecie czyje dziaanie. Jeeli wybr
powodowaby istnienie bytu, to ten sam sposb konstytuowania si bytw
odnosiby si take do jego podmiotu. Musielibymy wtedy przyj, e wybr

113

bytw wyprzedza ich istnienie, e sam jest czym samoistnym i przyczynujcym.

Wtedy jednak z kolei utosamiamy czynno z jej podmiotem lub samej
czynnoci, jako przecie wasnoci podmiotu, przypisujemy samoistno,
utosamiajc t czynno ju nie tylko z podmiotem, lecz take z istnieniem.
Przyjmujemy wiec, e jest czynnoci i e zarazem ni nie jest stanowic co
innego, czym take zreszt nie jest. Jest wasnoci, lecz nie jest ni bdc
podmiotem, ktrym te nie jest stanowic istnienie. Jest wlec czym, co siebie
wyklucza, czyli zarazem jest i nie jest.
Utosamienie dobra z wewntrzn zawartoci bytu prowadzi wic do
zanegowania nietosamoci bytu i niebytu. Tymczasem ta nie tosamo bytu i
niebytu jest zagwarantowana poznaniem, ktre tylko wtedy zachodzi, gdy to, co
wiem, rni si od bytu, o ktrym co wiem. Jeeli wynik poznania lub poznajcy
jest identyczny z poznawanym, to nie ma poznania rnego od czego
poznawanego. Jest samo bytowanie, ktrego nie mona odrni od uj.
Dobro nie moe by wewntrzn zawartoci bytu. Moe i musi by
przysugujc kademu bytowi jego wasnoci. Byt jest taki, e istniejc jako
tosamy z sob, moe by wybrany przez inny byt, zdolny do dokonania takiego
wyboru. Ta wasno czynica byt przedmiotem wyboru jest w nim dobrem.
Jeeli dobro jest transcendentaln wasnoci bytw, to zo moe by
wycznie brakiem tej wasnoci,
W ujciu metafizycznym zo nie istnieje. Nie jest ani bytem, ani.
wewntrzn zawartoci bytw, ani ich wasnoci.
Bdem jest wic w przekonaniach potocznych przypisywanie zu pozycji
bytu, traktowanie go jako potgi walczcej z dobrem. Podobnie bdem jest
uznawanie dobra za samodzielny byt, przegrywajcy w walce ze zem.
Gdyby zo istniao pozytywnie jako wasno bytu, to byoby ono racj lub
powodem odrzucenia tego bytu. Dany byt majc wasno dobra byby wybierany
i zarazem majc wasno za byby odrzucony. Nie mona by byo nawiza z
nim adnej relacji, gdy kad relacj trzeba by byo zarazem odrzuci. Byty
byyby wic absolutnie izolowane. Gdybymy poza tym przyjli, e wybieraoby
si byty ze wzgldu na ich wasno za, wtedy zo jako racja wyboru bytu byoby
dobrem. Zo i dobro byyby z sob tosame.
Gdyby z kolei zo byo tworzywem bytu, to podobnie jak w wypadku
dobra wasno byaby identyczna ze swym podmiotem, a ponadto byaby
identyczna z istnieniem. Zo byoby wic czym i zarazem nie byoby tym, czym
jest, bdc wanie czym innym. Jeeli byoby odwrotnoci siebie, to byoby
dobrem.
Nie mona wic poj za ani jako wasnoci bytw, ani jako ich
wewntrznej zawartoci, ani jako bytu samodzielnego.
Pytanie o natur dobra prowadzi do odpowiedzi, e dobro jest
transcendentaln, to znaczy przysugujc kademu bytowi jego wasnoci. Nie
jest ani tworzywem bytu, ani bytem samodzielnym. Nie jest wasnoci
kategorialn, strukturalnie rnic si od bytu, w ktrym jest zapodmiotowana.
Wasno dobra jest po prostu bytem manifestujcym si jako przedmiot wyboru.
Manifestowanie si w postaci gotowoci do bycia czym wybranym nie jest
jednak tym samym, co bycie zawartoci bytu lub bycie wprost bytem. Z tego

114

wzgldu wasno dobra jest raczej funkcj lub swoistym dziaaniem bytu, jego
zdolnoci do nawizywania relacji, gdy ten byt istnieje zapocztkowany
uprzyczynowanym istnieniem, z j e dno s t kowanym przez niego w nim samym
tosamociujc go istot. Rna od istnienia i istoty oraz od samego bytu jego
wasno dobra jest w tym bycie podmiotem wyboru go i akceptacji.
Pytanie o natur za prowadzi do odpowiedzi negatywnej. Zo nie Istnieje.
Nie mona wic okreli jego natury, gdy w ogle jej nie ma.
Dodajmy, e w tej metafizycznej analizie dobra i za jest ju zawarta
odpowied na pytanie o ich genez.
Jeeli przez genez lub pochodzenie dobra rozumiemy jego rdo, to
moemy stwierdzi, e tym rdem, a raczej przyczyn dobra jest kady byt. Jest
przyczyn dobra w tym sensie, e powoduje swoje dziaanie manifestowania si
jako czego, co moe by wybrane. Z tego wzgldu to dziaanie, jest podmiotem
ewentualnej relacji wyboru. Jest podmiotem biernym, to znaczy gotowym do
bycia kresem relacji wyboru, inicjowanego przez byt wybierajcy.
Moemy odpowiedzie, e wasno dobra ujta genetycznie, to znaczy
przyczynowo, jest dziaaniem bytu, jego manifestowaniem si, jest bytem w jego
funkcji ujawniania zdolnoci do nawizania relacji z innymi bytami. Ta wasno
dobra ujta strukturalnie jest t zdolnoci lub gotowoci bytu zachowywujc
si biernie, wprost bdc biernym podmiotem nawizanej z nim relacji wyboru.
Jest wtedy kresem tej relacji, tak wasnoci bytu, e moe by wybrany.
Przyczyn dobra kadego bytu jest on sam, powodujcy i ujawniajcy sw
wasno. Nie jest t przyczyn inny byt. Nie jest ni nawet Bg, gdy Bg
przyczynuje istnienie.
Podobnie, jeeli przez genez lub pochodzenie za bdziemy rozumieli
jego rdo, a raczej przyczyn, to musimy stwierdzi, e w sensie
metafizycznym, nie ma takiej przyczyny. Nie ma wobec tego take skutku, czyli
nie ma za jako bytu, jako jego wasnoci lub jako wewntrznego tworzywa
stanowicego byt.
2.6.1.4. Ujcie aksjologiczne
Jeeli mimo wszystko sdzimy, e zachodzi walka midzy dobrem i ziem
oraz e zo jest jednak potniejsze ni dobro, to wynika z tego, e mylimy o
dobru i zu w metafizyce relacyjnej i w perspektywie aksjologii. Zreszt te dwa
obszary analiz mao si od siebie rni.
W pluralistycznej metafizyce bytw samodzielnych, co ju
wykazywalimy, dobro jest przysugujc kademu bytowi wasnoci. Zo
byoby brakiem tej wasnoci. Kady jednak byt musi mie wasno dobra i
wobec tego w porzdku bytowym za w ogle nie ma. Brak dobra moe wystpi
w sensie tak zwanego za fizycznego, przez ktre rozumiemy to, e dany byt nie
posiada jakiej integralnie nalecej do niego czci, np. rki, wzroku, wiedzy.
Brak dobra moe wystpi take w sensie za moralnego, gdy czowiek swoim
czynem realizuje cel sprzeczny z wartociami, wyznaczonymi jego rozumn
natur i ostatecznie przez udzielajcy mu istnienia Byt Pierwszy. Zo fizyczne i
zo moralne nie wskazuj wic na dobro jako metafizycznie ujt wasno bytu,

115

lecz na skutki zachodzcych lub nie zachodzcych relacji. Te relacje jako byty
niesamodzielne stanowi ciekawy i wany przedmiot analiz w pluralistycznej
metafizyce bytw samodzielnych,
Metafizyka relacyjna nie polega na tym, e analizuje si w niej relacje,
lecz e uwaa si je za wewntrzne tworzywo bytw, a nie za podmiotowane
przez byty zachodzce midzy nimi zwizki. W metafizyce relacyjnej kady byt
jest sum relacji, ich ukadem, przeciciem si, efektem zwizkw zachodzcych
midzy innymi bytami, ktre podobnie s ukadami relacji, ostatecznie
wyznaczonymi przez najwyszy i najniszy kraniec rzeczywistoci lub przez z
absolutyzowan cao, w ktrej przebiegaj w dowolnych kierunkach
przecinajce si relacje. Kady byt, jako ukad relacji, jest nieustannie zmienny,
gdy zmieniajce si o- toczenie czyni go innym ukadem relacji. Nie mona
ponadto ustali jego nawet wzgldnej tosamoci, gdy np. czowiek i st w
danym mieszkaniu s w relacji do tych samych przedmiotw. Jeeli s
wypadkow odniesie midzy tymi samymi przedmiotami, to w wypadku
czowieka i stou stanowica je suma relacji jest identyczna. Aby wic odrni
czowieka od stou stosuje si w metafizyce relacyjnej warto jako czynnik
identyfikujcy dany byt. W neoplatonizmie klasycznym np. Plotyna i Proklosa t
wartoci bya odlego od jedni, w neoplatonizmie redniowiecznym stanowio
j podobiestwo do Boga, w kantyzmie i fenomenologii czym identyfikujcym
jest poznawalno, w strukturalizmie identyfikuje obiekty warto funkcjonalna
lub wprost penienie okrelonej funkcji, w egzystencjalizmie czym
identyfikujcym jest znalezienie si w obszarze wiadomoci na mocy przeycia.
W metafizyce relacyjnej wartoci s czynnikiem identyfikujcym byty
jako ukady odniesie. Metafizyk t charakteryzuje wic cise powizanie z
aksjologi.
Jeeli identyfikujemy byty przez odnoszenie ich do wartoci, to tym
samym rozpoznajemy je przez wyznaczenie im okrelonych celw, Mylenie
celami, a z kolei wartociami, jak w etyce i psychologii, a take w wielu nurtach
filozofii wspczesnej, kieruje gwnie do dziaa, procesw, odniesie, wprost
do relacji, jako jedynego przedmiotu uwagi i analizy dajc w wyniku tez o
relacyjnej strukturze bytw,
Byty, a wrd nich czowiek, jako wypadkowa poza nami wyznaczonych
odniesie, s czym podlegym nieznanemu nam i zmieniajcemu si ukadowi
si. Stajemy si wci czym innym nie majc na to wpywu. Zaleymy od
dziejcych si poza nami przesuni, od jakiej wic walki. W wyniku tej walki
jest nam lepiej lub gorzej, a wobec tego jest to walka dobra ze zem. Nie umiemy
okreli, czym s te potgi, gdy niezliczona ilo stanowicych nas odniesie nie
pozwala wskaza na najgwniejsze rdo, przyczynujce nasz wzgldn
tosamo. Wszystkie one w jednakowym stopniu nas wyznaczaj. S to wic
nieuchwytne siy, potne i raczej wrogie. Zarwno bowiem dobro, jak i zo,
dowolnie nas konstytuuj w ukad relacji, bezradnych wobec tego, czego nie
chcemy,
W metafizyce relacyjnej czowiek nie moe zidentyfikowa
samodzielnych bytw, przyczynujcych relacje. Sam take nie jest podmiotem
swych odniesie. Jest wanie bezwolnym ich ukadem. Rzeczywisto musi

116

wyda mu si absurdalna i wroga. Jedynym ratunkiem, odpoczynkiem,

uspokojeniem, zasad sensownoci staj si wartoci,
I czsto wanie obserwujemy w naszych czasach mylenie ametafizyczne,
nie nawizujcego do tego, czym s byty, nie wice swych ustale z istniejc
rzeczywistoci samodzielnych bytw.
Mylenie celami i wartociami jest suszne i potrzebne. Wymaga jednak
rozpoznania, czym jest dany byt, gdy od tego zaley trafne wyznaczenie mu
celu. Jeeli np. ksice wyznacz cel podania mi herbaty, to ksika tego celu nie
zrealizuje. Okazuje si, e mylenie celami i wartociami musi by wyprzedzone
metafizycznym rozpoznaniem tak zwanej natury danego bytu.
Ujcie aksjologiczne dobra i za, a zarazem operowanie tymi wartociami
tym si charakteryzuje, e identyfikujc byty wyznaczonymi im celami uwaamy
zrealizowanie celu za co dobrego, a nie osignicie go za co zego. Nastpuj
pomyki, gdy np, dany byt lub dany czowiek bdc tym, czym jest, nie moe
danego celu zrealizowa. Nie powinno si wtedy przypisa mu wartoci za.
Przesunicie dobra i za w porzdek wycznie aksjologiczny moe by
rdem wielu pomyek i nieporozumie.
Zauwamy, e dobro jest dzi rozumiane gwnie jako warto, niekiedy
tylko jako wasno realnego bytu, Zo jest rwnie rozumiane jako warto i
czsto jako realna sia lub wprost jako byt. Stosowanie tych rozumie dowolnie,
poza racjami metodologicznymi i przedmiotem danej nauki, stwarza
niebezpieczestwo wnioskw wrcz faszywych.
2.6.1.5. Ujcie teologiczne
cile rozumiane mylenie teologiczne jest ujmowaniem realnie
istniejcego Boga w relacji do ludzi i wiata. W teologii nie rozstrzyga si, czy
Bg istnieje. Rozstrzyga si to w metafizyce bytw realnych, Teologia omawia
bowiem objawione informacje istniejcego Boga, podane nam do wierzenia jako
dobra nowina, jako szansa czowieka, ktry dziki relacjom z Bogiem jest
zbawiony, kochany, wiecznie szczliwy. Teologia ukazuje objawione wartoci
tych relacji. Mona wic powiedzie, e teologia jest objawion aksjologi.
Wedug Objawienia chrzecijaskiego czym dobrym dla czowieka jest
mio, zbawienie, uszczliwiajce widzenie Boga, sam Bg.
Czym zym jest niszczenie mioci do ludzi i do Boga, odrzucenie Boga i
zbawiajcej nas relacji z Bogiem, nawizanych dla nas przez Chrystusa, ktry
swym cierpieniem i mierci oraz zmartwychwstaniem usun konflikt, nazywany
grzechem pierworodnym, i umoliwi nasz stay udzia w wewntrznym yciu
Boga.
Zem w sensie teologicznym jest grzech, czyli odrzucenie kierowanej do
nas mioci Boga, Nie popeniamy grzechu poza nasz wiadomoci, Ale na
kierowane rozumem nasze decyzje mog wpywa osoby, motywowane
nienawici, zazdroci, gniewem, pych. Taki wpyw wywiera na nas Duch Zy,
ktry bdc anioem podj kiedy w peni jasn i nieodwracaln decyzj
odrzucenia przyjani z Bogiem. Ta decyzja jest jego staym teraz dziaaniem i
tylko tym dziaaniem z nami si kontaktuje. Czowiek, nie tak jasno mylcy jak

117

anio, jest wic nieustannie zagroony, gdy musi dugo rozpoznawa argumenty i
wartoci, i nie zawsze w por uczyni je motywem swoich wyborw, a ponadto
podlega mylcym opiniom.
Wiedzc to wszystko Bg postanowi w osobie Chrystusa obroni
czowieka, da mu sta szans podjcia zbawiajcej mioci. Bg postanowi
zbawi czowieka przez cierpienie, mier i zmartwychwstanie, to znaczy
postanowi nawiza z nami trwae, sakramentalne relacje, czynice Boga kim w
nas obecnym, co nas umacnia wobec zych wpyww take Szatana. A wybierajc
cierpienie i mier, jako sposb przywrcenia zerwanej przyjani, Bg jake
delikatnie, uprzejmie, przekonujco nawiza do ludzkiej sytuacji bytu
ograniczonego, posiadajcego braki i niedoskonaoci.
Cierpienie jest bowiem wynikiem brakw fizycznych czowieka i
niedostatkw naszej natury. Cierpienie to w sferze fizycznej jest wprost skutkiem
brakw, a w sferze psychicznej, nawet duchowej, jest skutkiem przeycia lub
wynikiem uwiadomienia sobie naszych ogranicze i niedoskonaoci. Z racji
tych brakw, z racji zjednostkowienia i zmonociowania istoty czowieka, braki
te s sta nasz kondycj, naszym losem. Do tej wanie kondycji, do tej
waciwej ludziom sytuacji bytowej Bg nawizuje wybierajc cierpienie i mier
jako sposb porozumienia si z ludmi i przekonania ich o wartoci mioci, ktra
zawsze moe trwa uszczliwiajc nas w powizaniu z wiecznym istnieniem
Boga.
Istota czowieka, ktra wobec zapocztkowujcego nas istnienia jest
wewntrzn przyczyn naszej niedoskonaoci i brakw, stawia nas w sytuacji za
fizycznego. Nie jest zasad za, lecz wanie razem z istnieniem jest powodem
tego, kim jestemy: tylko ludmi, ktrych u-dziaem s braki, niedoskonaoci i
cierpienie.
Do tego wanie, kim jestemy, Bg nawizuje zbawiajc nas w osobie
Chrystusa przez cierpienie i mier. Nie przeksztacajc nas w aniow, gdy
wtedy przestalibymy by ludmi. Bg ukazuje perspektyw zmartwychwstania
czowieka i mio, ktra wbrew brakom i cierpieniu owocuje peni szczcia.
Teologicznie ujte dobro i zo to stany ludzkich relacji osobowych.
Wyjciem ze za jest wybr dobra. Czowiek ma szans dokonania takiego
wyboru, gdy zawsze rozpozna warto daru mioci, kierowanej do niego ze
strony ludzi i Boga. Pomaga mu w tym obecno osb kochajcych i wierna,
realna w czowieku obecno Boga, gdy czowiek kieruje si do prawdy i dobra.
2.6.2. Granice za
Mwi si dzi czsto o dialektyce dobra i za. W sensie dialektyki
przedsokratykw byoby to przeciwstawienie za dobru i wyrane ukazywanie ich
odrbnoci. W dialektyce platoskiej byoby to ukazywanie w dobru modelu,
wyjaniajcego niedokadnoci odbitek. Dialektyka neoplatonikw polegaa na
umieszczeniu dobra i za na dwch kracach hierarchicznej drabiny hipostaz lub
bytw i na tumaczeniu tych bytw porednich odlegoci midzy dobrem i zem.
Wynikao z tego, e zo jest nieuniknione, e zawsze towarzyszy bytom, gdy nie
s czystym dobrem. Dialektyka Hegla, doprecyzowana tez o jednoci

118

przeciwiestw, dopuszczaa przeksztacanie si za w dobro i dobra w zo, a w

nowszych wersjach stanowi przekonanie o wzajemnym uwarunkowaniu si
dwch konstytuujcych si bytw. Inaczej mwic, dobro warunkuje zo, zo
warunkuje dobro.
Z pozycji metafizyki, wykrywajcej samodzielny obszar realnoci,
stanowicej jednostkowy byt, dobro - jak ju wiemy - jest wasnoci bytu, a zo
w sensie bytowym nie istnieje. Zo wic nie moe stanowi jednego z kracw
hierarchicznej drabiny bytw i nie moe by wspelementem adnego bytu.
Ponadto nigdy dobro nie moe przeksztaci si w zo, gdy nigdy byt nie moe
utraci swej wasnoci dobra. Moe tylko zgin byt, a z nim jego wasno.
Powstaje wtedy brak, lecz tylko w sensie spoecznym, wsplnotowym,
kulturowym, gdy jaki czowiek nie dokona dzie, ktre mg zostawi. I raczej
te nigdy dobro nie wymaga i nie zakada za, ani te zo nie warunkuje dobra.
Choby na przykad zo w sensie fizycznym, to znaczy brak przysugujcej
bytowi czci, nie da si niczym bezporednio zastpi, jakkolwiek nie majc rk
mona je w porzdku kultury uzupeni protez. Podobnie zo w sensie
moralnym jest nie do wyrwnania, gdy trzeba nowej relacji dla zrealizowania
wartociowego celu.
Dialektyka dobra i za moe ewentualnie wyjania procesy psychiczne,
pedagogiczne, spoeczne, gdy w tych dziedzinach dobro i zo s wartociami i
nie tumacz bytw, lecz tylko cele ludzkich dziaa. Ze wzgldu na cele ludzkich
dziaa dobro i zo jako wartoci mog te wyjania i ksztatowa kultur, ktra
jest zespoem ludzkich wytworw i ksztatowanym nimi yciem psychicznym
ludzi. Wytwory s kompozycj realnych bytw naturalnych, ktrym wyznaczamy
penienie okrelonej funkcji, np. liczenia, przenoszenia nas, zachwycania,
informowania o pogldach i postawach.
Kultura nie jest jednak ca rzeczywistoci, jakkolwiek jest zawsze tam,
gdzie jest czowiek. Strukturalnie ujta wyprzedza nas, ksztatuje sposb naszego
mylenia, wnosi w nas gotowe odpowiedzi. Ujta genetycznie zaley od
czowieka, jest przez niego wytworzona, podlega jego kontroli i korekcie. Miar
kontroli i korekty jest sama rzeczywisto, realny byt, realny czowiek.
W obszarze bytu i dobra nie wystpuje zo. Nawet tam, gdzie s braki,
umownie nazywane zem fizycznym, jest tylko nieobecno bytu, z czego wynika,
e z koniecznoci pojawi si tam zo. Nie pojawi si w sensie bytowym, gdy nie
istnieje. Nie musi pojawi si w sensie aksjologicznym, gdy zaley to od
podjtych dziaa skierowanych do celu, ktry nie zawsze jest wykluczeniem
wartoci dobra, a wrcz odwrotnie, wanie moe by realizowaniem tej wartoci.
Faktycznie wic zo ma granice. Powtrzmy, e zo nie wystpuje w
obszarze bytw i zwizanej z nimi wasnoci dobra, nie wystpuje tam, gdzie
danym dziaaniem realizujemy warto dobra.
W sensie bytowym dobro nie ma swego przeciwstawienia w zu, a nawet
w sensie aksjologicznym nie wymaga wartoci przeciwstawnej. Zo nie uwyrania
dobra, ani dobro nie jest wci naraone na przeksztacenie si w zo. Nie
warunkuj si wzajemnie. Mona pomyle ludzkie ycie, nawet kultur,
pedagogik i spoeczestwa, kierowane dobrem, realizujce t warto. Dobro
dostatecznie uwyrania siebie, moemy podejmowa cele wartociowe, a sama

119

rzeczywisto suy nam modelem bytu i dobra. To tylko neoplatonizm i tradycja

rnych dialektyk przyzwyczajaj nas do wizania za z dobrem i widzenia wiata
jako rozgrywki tych dwu si. Metafizyka realnych bytw uwalnia od niepokoju o
przewag za w wiecie, pozwala zrozumie i stwierdzi granice za, do may
obszar jego wystpowania i stanowienia dla nas zagroenia.
2.6.3. Przeobraenia za i dobra
Przeobraenia za i dobra to tyle, co rne ;ich wersje, przejawy, postaci.
Nie mog one zachodzi w porzdku bytw samodzielnych i ich wasnoci, mog
si zdarza w porzdku relacji, gwnie wrd dziaa, gdy mylco co bdcego
wartoci ukazujemy jako rzecz bez wartoci lub gdy rzecz bezwartociow
reklamujemy jako dobr, cenn, dla nas korzystn. Moliwoci mylcej
informacji i nietrafnych wyborw jest wiele, duo te jest spraw, rzeczy i bytw,
ktre moemy korzystnie lub niekorzystnie przedstawi: dobro uzna za zo, zo
odebra jako dobro. Wynika to z tego, e wanie w porzdku aksjologicznym
dobro i zo, jako wartoci, moemy do dowolnie jako cele wiza z relacjami,
dziaaniami, sprawami, rzeczami, bytami, ludmi. Wartoci bowiem nie s
zawarte w bytach. Byty s tylko podstaw wizania z nimi wartoci, Prawidowe
przypisanie im wartoci jako celw naley do trafnego rozpoznania ich natury, (e
taki cel mog zrealizowa) oraz od naszej wolnej decyzji w operowaniu motywem
wartociowania (to znaczy w oparciu o rozpoznanie bytu chcemy zwiza z nim
warto zgodn z tym, czym jest ten byt).
Wartoci mog by osobiste, spoeczne, kulturowe, ludzkie. Mog
powtarza si w kadej grupie lub wanie mog si wyklucza. Skala wartoci,
ich hierarchia i obowizywalno s bowiem wynikiem pogldu na czowieka i
wiat, wspstanowi wanie wiatopogld, ktry reguluje i wyznacza ludzkie
dziaanie.
wiatopogld jest wic potrzebnym czowiekowi caociowym obrazem
rzeczywistoci, zbudowanym z twierdze rwnych nauk, filozofii, teologii,
aksjologii, z norm i wartoci. Dominacja danych twierdze czyni wiatopogld
np. wiatopogldem przyrodniczym, filozoficznym, religijnym, artystycznym,
spoecznym, humanistycznym. I chodzi o to, aby w wiatopogldzie wanie
humanizm, prawdziwie ludzkie wartoci byy dominujce, gdy wtedy na ogl nie
pomylimy dobra ze zem, potrafimy wybiera i realizowa dobro.
Z pozycji humanizmu dobrem jest zawsze czowiek, jego ycie,
rozwijajca jego intelekt i wol praca, nauka, kultura, duchowe ycie czowieka,
jego zdrowie, bezpieczestwo, godne czowieka warunki ycia, respektowanie
uprawnie ludzi, poziom dochodw i warunkw ekonomicznych, spoecznych,
korzystanie z udogodnie technicznych, dostp do rde wiedzy, jej zdobywanie,
ochrona rodziny, prawo do wasnego ycia emocjonalnego, spoecznego, do
wspodpowiedzialnoci za nard, kraj, wiat, tworzenie nauk, filozofii, teologii,
ochrona wybranych przekona wiatopogldowych, ycia religijnego, suba
ludziom potrzebujcym wiedzy, dobroci, przyjani, dzielenie si wiedz,
dobroci, zaufaniem, mioci, wspomaganie w wtpliwociach, cierpieniu,

120

smutku, staa yczliwo, pogoda, pokojowo, zgodno, rozumno, mdro,

mio.
Wersji, postaci, przeobrae dobra jest rzeczywicie wiele. Mona
wymieni ich jeszcze wicej i kadej z tych wersji powici nawet ksik.
Chodzi tylko o to, aby uwiadomi sobie, e aksjologiczna perspektywa. dobra
moe by szans kultury, humanizmu, wprost czowieka.
Moe by jednak take zagubieniem tej szansy, gdy warto dobra
uznamy za zo i zaczniemy to zo realizowa, Wtedy wartoci staj si rzeczy,
zaniedbanie pracy, pogarda nauki, negacja kultury, sztuki, niszczenie zdrowia i
ycia ludzi, amanie praw, zagroenie urzdze technicznych, adu spoecznego,
wyborw wiatopogldowych, filozoficznych, religijnych, nienawi, zazdro,
rozbicie rodzin, narodw, prno, pycha, kamstwo, kradzie, lenistwo, gniew,
ktnie, oszustwo, zabjstwa, fatalny cel zniszczenia tego, co dobre.
W perspektywie aksjologicznej zo ma due moliwoci tylko jednak
wtedy, gdy ludzie, cakowicie wolni w poznaniu i decyzjach, nie wezm pod
uwag wtpliwej pozycji za w obszarze bytu i dobra, i gdy nie opowiedz si po
stronie tego, co realne, prawdziwe i dobre.

121

3. RELACJE POZNAWANIA

122

3.1. Prawdziwy wiat czowieka

Waciwym wiatem czowieka nie jest kosmos, lecz s nim osoby,
Twierdzenie takie wynika z odrnienia mylenia wartociujcego od mylenia
identyfikujcego, a w myleniu identyfikujcym z odrnienia mylenia relacjami
od mylenia substancjami.
3.1.1. Mylenie wartociujce
Mylenie wartociujce polega na ujciu substancji i relacji z pozycji celu
lub zadania. Mylenie to jest z tego wzgldu porwnaniem. W tym porwnaniu
jednak, gdy wychodzi si od celu i zadania, ujcie substancji i relacji staje si
ocen, ktra dominuje w identyfikacji, a czsto j usuwa. Mylenie wartociujce
zastpuje wtedy mylenie identyfikujce. Poniewa cel lub zadanie s czsto
projektem, pomysem, uwiadomieniem sobie moliwoci, mylenie
wartociujce zastpujc mylenie identyfikujce czyni moliwo czym
tosamym z realnoci, Kieruje wtedy substancje i relacje do idei, teorii,
twierdze, do czego tylko mylanego, tylko moliwego, a nie do realnych bytw.
Odsuwa od nich, uniemoliwia identyfikacj ich natury i czsto t natur
utosamia z jej ocen.
Mylenie wartociujce jest uyteczne, gdy uzupenia ujcia
identyfikujce. Jest szkodliwe, gdy zastpuje identyfikacj.
W naszych czasach dominuje mylenie wartociujce. Stosuje si je jako
identyfikacj substancji i relacji. W zwizku z tym moliwo, to co ewentualnie
si stanie, uwaa si za realno. Czowiek zosta skierowany do porzdku myli,
konstrukcji, instytucji, zosta objty tym porzdkiem i w nim zamknity.
3.1.2. Mylenie identyfikujce
Mylenie identyfikujce polega na rozpoznawaniu bytowej zawartoci
substancji i relacji. Jest ich ujciem od ich strony, z pozycji ich bytowania, a nie z
pozycji zewntrznego wobec nich celu lub zadania.
To rozpoznawanie moe mie jednak posta idealizmu albo realizmu.
Zaley to od dokonywanego zarazem rozstrzygnicia, gdzie mieci si racja
poznawalnoci: swoiste rozwietlenie, udostpniajce poznaniu bytow zawarto
substancji i relacji.
Ustalenie miejsca relacji poznawalnoci wynika z analizy spontanicznie
odrnianych przez nas istot. Spontanicznie bowiem odrniamy np. czowieka
od drzewa. Analizujc istot czowieka lub drzewa swoicie katalogujemy
zawarto tej istoty. Stwierdzamy rnic w zespole elementw, stanowicych
okrelon istot. Na tej podstawie dan zawarto bytow uznajemy za istot
czowieka lub drzewa. Mamy przy tym wiadomo, e analizujemy istot
realnych substancji lub relacji, a nie fikcyjnych, tylko pomylanych. Ta realno
jednak, charakteryzujca istoty, nie naley do koniecznego zespou elementw,

123

stanowicych dan istot. Realno, jako dostpno istoty, jej otwarto wobec
naszego poznania, zmusza do pytania o jej rdo. Poniewa nie naley ona do
bytowej zawartoci istoty, to moe ona by w istotach ladem, wasnoci,
odblaskiem albo poznajcego intelektu, albo zawartego w bycie oprcz istoty jej
aktu istnienia. Racj lub rdem poznawania realnych istot jest wic albo
intelekt, albo istnienie. Intelekt mieci si w podmiocie poznajcym, istnienie jest
zawarte w poznawanym bycie. Stwierdzenie, e miejscem racji poznawalnoci
jest intelekt daje w wyniku idealizm. Stwierdzenie, e racja poznawalnoci mieci
si w poznawanym bycie sytuuje nas w realizmie.
Dodajmy, e filozofowie, ktrzy racj poznawalnoci umiecili .w
intelekcie, potraktowali istot tylko jako quidditas, jako to, co j stanowi. Nie
znajdujc w niej rda realnoci, ujawniajcej struktur istoty, to rdo susznie
umiecili w poznajcym intelekcie. Wedug nich intelekt swoicie rozwietla
istot udostpniajc poznaniu jej bytow zawarto poprzez realno, ktra wobec
tego jest ladem, wasnoci, odblaskiem intelektu. S powody, aby takiemu
stanowisku przyzna suszno, jednak tylko wtedy, gdy nie da si istoty
potraktowa inaczej. Mona jednak istot uj jako subsystencj,
Dodajmy wic take, e filozofowie, ktrzy racj poznawalnoci umiecili w bycie, potraktowali istot wanie jako subsystencj. Bierze si wtedy
pod uwag to, co j stanowi, zarazem to, co jest podmiotem przypadoci oraz e
zawiera si w niej lad rda, ktry czyni j czym realnym. Jej realno musi
mle rdo w akcie istnienia bytu, w ktrym istota jest realna, gdy nie majc tej
realnoci byaby niebytem, nicoci i nie mogaby stanowi udostpniajcego si
intelektowi przedmiotu jego poznania. rdo realnoci, ujawniajcej struktur
istoty, mieci si wic w bycie, a nie w poznajcym istot intelekcie. To nie
intelekt swoicie rozwietla istot, lecz rozwietla j aktualizujce byt istnienie,
udostpniajce istot poznaniu poprzez realno, ktra wobec tego jest ladem,
wasnoci, odblaskiem istnienia bytu.
3.1.2.1. rdo idealizmu
Teza, e racja poznawalnoci mieci si w intelekcie, wobec ktrego dziki jego aktywnemu i unifikujcemu dziaaniu - odsania si sfera bytowania,
czyni nasze mylenie identyfikujce wanie idealizmem.
Idealizm, wedug ktrego realno jest odblaskiem intelektu
rozwietlajcego sfer bytowania, gosi wic tez, e ta realno ma rdo w
intelekcie i zarazem w poznawanym bycie, gdy bez wasnej realnoci byt byby
nicoci i intelekt poznawaby to, czego nie ma. Aby unikn tezy o poznawaniu
niebytu, idealizm albo zakada kreacyjn moc intelektu uwaajc, e intelekt
tworzy to, co pozna, albo temu, co jeszcze nie poznane i nie urealnione
rozwietlajc moc intelektu, przypisuje zarwno niebytowanie, jak i bytowanie.
Zwolennicy idealizmu nie podejmuj tych trudnoci. Opierajc si na
rozstrzygniciu, i racj poznawalnoci jest intelekt, co wynika z ujcia istoty
jako quidditas, gosz tez, e intelekt inicjuje poznanie, e sw aktywnoci
dociera a do bytw, e jest podstaw staych praw mylenia, ktre porzdkuj i
unifikuje odsaniajc si sfer bytowania, e wobec tego logika jest pierwotn

124

nauk, wyraajc prawa mylenia, stanowice zarazem prawa bytowania. Logika

wobec tego kierujc myleniem, identyfikuje substancje i relacje, weryfikuje
mylenie i bytowanie.
3.1.2.2. rdo realizmu
Teza, e racja poznawalnoci mieci si w poznawanym bycie, ktry
powoduje odbieranie go przez intelekt, czyni nasze mylenie identyfikujce
realizmem.
Realizm wyraa si wic w tezie, e byty wpywaj na intelekt i inicjuj
nasze ich poznanie, e zmuszaj intelekt do odbioru i gromadzenia przekazanej
przez nie informacji, e w tej informacji ujawniaj sw realno i swoje bytowe
struktury, ktre staj si zgodnymi z bytem prawami mylenia o tym, co realne, e
wobec tego nie logika, lecz metafizyka jest nauk pierwotn, wyraajc prawa
bytowania, stanowice zarazem prawa mylenia. Rzeczywisto bowiem jest
rdem logicznoci, ktr intelekt powinien sformuowa w logik, nie
odwrotnie, Rzeczywisto weryfikuje mylenie i metafizyk, ktra wyraa
zidentyfikowane substancje i relacje.
Aby dobrze posugiwa si realizmem, trzeba w myleniu identyfikujcym
odrni z kolei mylenie relacjami od mylenia substancjami.
3.1.2.2.1. Mylenie relacjami
Mylenie relacjami ma rdo w uznaniu relacji, dziaa, procesw za
pierwotny sposb bytowania. Rozwaa si wic najpierw relacje, dziaania,
procesy w oderwaniu od ich podmiotw, relacje same w sobie, traktujc je
zarazem jako substancje. Bd mylenia relacjami bez ich podmiotw polega
wanie na przyznaniu relacjom podmiotowoci, Utosamia si wtedy przyczyn
ze skutkiem, W wyniku takiego mylenia, nieskoczony obszar relacji staje si
absolutem, a poszczeglne zespoy relacji musz by uznane za jego czci.
Metod analizy staje si porwnanie czci z caoci. Porwnanie wskazuje
jednak tylko na zakres dziaa lub procesw. Ich identyczno, wewntrzn
odrbno od innych czci, trzeba ustala aksjologicznie. Mylenie przestaje by
identyfikacj bytw i staje si ich ocen. Mylenie relacjami wprowadza w
mylenie wartociujce.
Metafizyka, budowana na myleniu relacjami, zmusza wic do ujmowania
grup procesw jako czci kosmosu, zarazem jako substancji identyfikowanych
aksjologicznie. Ta metafizyka wprost staje si aksjologi, a mylenie przestaje
by identyfikacj bytw i staje si wanie ich ocen.
Nieskoczony obszar relacji, traktowany absolutystycznie jako pierwotny i
jedyny sposb bytowania, w ktrym zespoy relacji s jego czciami, wie si z
myleniem unifikujcym, sytuujcym w monizmie. Wedug monizmu, tworzywo
bytw, w tym wypadku relacji, jest istot owo to samo. Znikaj w konsekwencji
istotowe rnice midzy bytami. Te rnice staj si tylko przypadociowe.
Poniewa nie s one do wyrane, gdy byty, np. czowiek, maj podobne
przypadoci, wtedy albo zespoy przypadoci, a tym samym relacji, uwaa si za

125

natur bytw i do dowolnie identyfikuje si je wartociami, wasnociami lub

wybran relacj (np. praca, materialno, poznawanie, wi z Bogiem), albo
twierdzi si, e tylko zespoy przypadoci s poznawalne, natomiast ich
niepoznawalne istoty do dowolnie oznacza si pomylanymi kategoriami (np.
Kant), Monizm jest wynikiem take utosamienia przyczyny ze skutkiem.
Czowiek w tych ujciach jest fragmentem kosmosu, etapem procesu,
sum dziaa lub relacji. Odrnia go od caoci kosmosu i od innych ludzi
przypisana mu warto, np. odlego od jedni, podobiestwo do wzoru, wolno,
praca, poznanie, materialno. Jego wic najszerszym kontekstem, jego wiatem
jest absolutny kosmos
3.1.2.2.2. Mylenie substancjami
Mylenie substancjami ma rdo w uznaniu za pierwotny sposb
bytowania wanie substancji. Ich identyfikacja nie polega na badaniu
zewntrznych dziaa, lecz na rozpoznaniu wewntrz substancji stanowicych je
entia quo. Ta wewntrzna zawarto substancji jest podmiotem, stanowicym
przyczyn relacji, dziaa i procesw. Przyczyna nie utosamia si ze skutkiem.
Substancje nie s czciami bytujcej caoci. Przestaje by sensowna metoda
porwnania. Nie istnieje wobec tego kosmos o wewntrznej jednoci jako byt.
wiat jest sum samodzielnych bytw jednostkowych, powizanych relacjami,
dziaaniami, procesami, bezporednio warunkowanymi przez wasnoci
substancji, jak np. widzenie jest warunkowane wzrokiem. Relacje, podmiotowane
przez przyczyny wewntrzne substancji, wskazuj na ukad jej przyczyn
zewntrznych, wrd ktrych przyczyna sprawcza usprawiedliwia wewntrz
substancji realno jej istnienia, a przyczyny, nazywane przyczynami celowymi,
wyjaniaj ukonstytuowania si istoty substancji w t oto istot np. czowieka, a
nie zwierzcia. Nie jest to ocena czowieka, lecz rozpoznanie tego, e jest i czym
jest. Identyfikacja substancji nie wymaga aksjologii.
Metafizyka, budowana na myleniu substancjami, polega na
identyfikowaniu wewntrz substancji stanowicych j przyczyn wewntrznych. 0kazuje si, e dla kadego bytu podstawowe jest jego istnienie. Dziki istnieniu
moe on trwa, y, rozwija si zgodnie z tym, czym jest. To, czym jest, jest
take podstawowe, jest jego istot, urealnion przez zwizanie z osobnym,
waciwym kadej istocie jej aktem istnienia. Istnienie i istota s wic
wewntrznymi przyczynami bytu. Istnienie urealnia byt aktualizujc w sobie
istot, ktra to istnienie jednostkuje. Istnienie czyni byt czym odrbnym, o
wewntrznej jednoci, czym realnym, poznawczo dostpnym (prawda),
wywoujcym akceptacj lub negacj (dobro). Byt zmusza intelekt do odczytania
go jako realnego (zasada racji bytowania), odrbnego (zasada niesprzecznoci), o
wewntrznej jednoci niepowtarzalnych entia quo (zasada tosamoci), nie
bdcych fragmentem procesu lub caoci (zasada wyczonego rodka). Byt
zmusza te intelekt do uznania jego wasnoci za co wtrnego,
przypadociowego. Oparte na tych wasnociach relacje kieruj do zewntrznych
przyczyn celowych i do zewntrznej przyczyny sprawczej istnienia, na ktre
wskazuje istnienie powizane z istot. Jako powizane, zalene, nie jest

126

samoistne. Poniewa jednak jest, stanowi skutek stwarzania, dokonanego przez

Istnienie samoistne.
Byt, odczytywany w jego wewntrznych i zewntrznych przyczynach, w
jego entia quo i przypadociach, zmusza do stwierdzenia, e podstawowym
sposobem bytowania jest pluralizm. Zgodnie z pluralizmem, wewntrzne
tworzywo kadego bytu jest niepowtarzalne, jedyne, wyczne. Poniewa jest,
stanowic byty, musi by stwarzane. Byty stworzone rni si swymi
przyczynami wewntrznymi, swym istnieniem i sw istot, Podobne s raczej w
swych przypadociach. To podobiestwo wprowadza w bd, lecz tylko wtedy,
gdy intelekt sobie przypisze racj poznawania i unifikowania bytw. Gdy t racj
umiecimy w bytach, przypadoci oka si skutkami wewntrznych przyczyn
bytw. Wanie byty, ujawniajc pluralizm, informuj te o nie tosamoci
przyczyny i skutku, entia quo i przypadoci,
Czowiek w tych ujciach jest jednoci istnienia i istoty. Istnienie jest
wewntrzn w czowieku przyczyn jego realnoci i jednoci, istota jest w nim
wewntrzn przyczyn tosamoci. Dusza i ciao, jako entia quo istoty, w
obszarze tej istoty rnicuj si wanie w dusz i ciao pod wpywem
zewntrznych przyczyn celowych, gdy t istot urealnia jej wasne istnienie,
stanowice z t istot te)go oto czowieka.
Bg jako przyczyna zewntrzna i byt absolutny stwarza istnienie
czowieka. To istnienie aktualizuje w sobie istot jako sw mono, Zewntrzne
przyczyny celowe, ktre s bytami przygodnymi, powoduj, e istota konstytuuje
si w ludzk dusz i ludzkie ciao. Istnienie jest podstaw jednoci, realnoci,
odrbnoci, prawdy, dobra, pikna czowieka. Istota jest podstaw w obszarze
duszy wasnoci takich jak intelekt i wola, a w obszarze ciaa wasnoci takich,
jak rozcigo, wymiary, rozwj fizyczny, a nie addycja czci.
Ciao ludzkie, ktre jest sum przypadoci, zwizanych z materi, jako
monoci w istocie czowieka, monoci wymagajc aktualizacji przez dusz,
wymaga te powiza z przyczynami celowymi, zawierajcymi w sobie
materialno, Wymaga przebywania w kosmosie,
Dusza ludzka, ktra w obszarze istoty czowieka jest aktem,
aktualizujcym nie tylko mono materialn, lecz take duchow, stanowic
podmiot wasnoci, bdcych intelektem i wol, wymaga powiza z duchowymi
przyczynami celowymi, wprost z anioami, wpywajcymi na u-konstytuowanie
si istoty duszy jako substancji, niezalenej w istnieniu od materii. Te duchowe
przyczyny celowe otwieraj czowieka na rzeczywisto szersz ni kosmos.
3.1.3. Relacje uobecniajce
Podstawowe w czowieku, urealniajce go, jest wanie istnienie, Wsparte
na tym istnieniu relacje s take podstawowe. Wyraajca istnienie wasno
realnoci jest bezporednim podmiotem relacji mioci (complacentia w rnych
jej odmianach, takich jak connaturalitas, concupiscibilitas, diiectio, ktra moe
by amicitia lub amor, a ze strony Boga agape). Kresem relacji mioci jest
realno osb:ludzi l Boga. Mio do ludzi sytuuje czowieka w humanizmie,
mio do Boga sytuuje w religii. Wasno prawdy w dwu osobach jest

127

podmiotem wierzenia sobie i zaufania. Wasno dobra w dwu osobach jest

podmiotem nadziei, e bdzie trwaa mio i wiara.
Wyraajca istot wasno intelektu jest kresem wywoywanego przez
byty poznania. Wasno woli jest kresem ludzkich decyzji, wywoanych przez
byty i motywowanych informacj intelektu. Poznanie i decyzje s dziaaniami,
ktre podtrzymuj w trwaniu relacje, wsparte na wasnociach, przysugujcych
bytom z racji ich istnienia. Podtrzymuj wic w trwaniu humanizm ii religi.
Religi w jej trwaniu wspomaga ponadto Bg, gdy natura relacji zaley od
przyczynujcych j osb.
Relacje, oparte na wasnociach bytu z racji jego istnienia, s
odniesieniami uobecniajcymi. Obecno ma posta tych relacji. Obecno nie
jest wic istnieniem. Jest dziki istnieniu spotkaniem osb w relacji mioci,
wiary, nadziei, wspartych na realnoci bytu, jego prawdzie i dobru.
Relacje, oparte na wasnociach bytu z racji jego istoty, s odniesieniami
wytwrczymi. Wytworem lub skutkiem poznania jest wiedza, wytworem lub
skutkiem decyzji jest sprawno. Tym skutkiem nie jest obecno. Wiedza i
sprawno dziki metanoi tylko wanie wspomagaj w trwaniu relacje
uobecniajce, humanizm i religi, wizi mioci, wiary i nadziei,
Dziki podstawowym relacjom mioci, wiary i nadziei przebywajc
wrd osb, czowiek moe zaistnie,, urodzi si, y, korzysta z kosmosu,
humanizmu, religii, osoby i relacje mioci, wiary, nadziei, s wic
podstawowym, waciwym i prawdziwym wiatem czowieka. Jego wtrnym
wiatem jest kosmos.
3.2. Krtki wykad teorii procesu poznania
Relacja lub proces poznania polega na powodowaniu w czowieku, gdy
jaki byt oddziaa na jego wadze zmysowe, rozumienia tego bytu jako czego
odrbnego i realnego. Jeeli to rozumienie si dokonao, to wadze zmysowe
odebray wraenia, ktre zmys wsplny scali w zmysow posta poznawcz
wewntrz wiadomoci czowieka. Popenienie przez nas bdw ju w poznaniu
zmysowym wskazuje, e nie przenosz si w nas osobne wraenia, lecz odebrane
przez wadze zmysowe na granicy obszaru czowieka staj si w nas postaci
zmysow, skonstruowan caoci wrae, z ktrej wyobrania tworzy
wyobraenia, a intelekt czynny wybiera to, co jest bodcem rozumienia. Ten
bodziec to posta umysowa, dajca si uj przez intelekt. Jest wic w nas oprcz intelektu czynnego, ktry tworzy w nas posta umysow, take intelekt
monociowy, biernie przyjmujcy tre istotow poznawanego bytu poprzez
posta umysow. Czowiek bowiem rozumie, e s i czym s byty, a nie
tworzy ich poza sob lub w sobie, W sobie tworzy wiedz, gdy rozumienia
utrwala w znakach, stanowicych mow wewntrzn, wtrn wobec rozumie,
nazywanych mow serca. Moe ponadto utworzy mow zewntrzn, gdy treci,
ujte w mow wewntrzn, zwie z przyjtymi w kulturze znakami jzykowymi.
Tworzc mow wewntrzn i zewntrzn moe popeni bdy i naby
przekonania, e jego rozumienie, jego recepcja postaci umysowej,
przygotowywana przez intelekt czynny, jest zgodna z tym, czym jest byt. To

128

przekonanie trzeba kontrolowa, gdy wiadomo, e w rozumie szczeglnym (vis

cogitativa), ktry jest zmysow wadz ujmowania i oceny relacji, wicych
byty wyposaone w materialno, dokonuje si scalanie przekazywanej przez byt
poznawany informacji o istnieniu i istocie tego bytu. To scalanie polega na tym,
e intelekt monociowy, pobudzony przez byt do poznawania jego istnienia,
(gdy to, co nie istnieje, nie wywouje ywego procesu recepcji) to zrozumiane
istnienie wie z umysow postaci istoty i wie, e poznawany byt jest i czym
jest. W ten proces, ktry dzieje si w rozumie szczegowym, moe jednak
wczy si pami, i z rozumieniem istnienia zwiza tre wczeniej
utworzonego pojcia lub wyobraenia, a nie posta umysow, towarzyszc
aktualnie rozumianemu istnieniu bytu, ktry wyzwoli proces poznawania. Przed
bdem chroni nas jednak posta zmysowa. Rozumienie bowiem istnienia i
istoty bytu poznawanego nie polega na izolowaniu poznanych treci i
przesuwaniu ich w obszar pamici, lecz na ujmowaniu ich podczas procesu
poznania w cigym powizaniu z postaci umysow, wspart na postaci
zmysowej, ktra jest scaleniem wrae, wci napywajcych przez zmysy,
odbierajce bodce ze strony poznawanego bytu. Bdy powstaj wtedy, gdy
korzystajc z pamici tworzymy teori, wyjaniajc byt i poznanie. Sam proces
poznania wywouje takie zachowanie si wadz poznawczych, e nie s one
zarazem sposobem wyjaniania tego procesu. Wszystkie wyjanienia s wtrne
wobec poznania, stanowicego realn relacj i wobec realnego bytu. S wiedz, a
wic ujciem. Nie s bytowaniem.
3.3. Poznanie i teoria poznania
W artykule na temat przygodnoci rzeczy (W kierunku Boga, Warszawa
1982) ks.K. Ksak podejmuje w dyskusji ze mn zagadnienie realizmu w teorii
poznania i w metafizyce. Nawizujc do tej dyskusji, chciabym uwyrani
rnice midzy poznaniem, teori poznania i metafizyk. Jestem zarazem
przekonany, e reagujc na zarzuty nie sprzeniewierzam si postawie czci, jak
ywi wobec osoby i dziea zmarego ks. K, Ksaka. Ceni jego zastrzeenia i
dlatego na nie reaguj.
Ks, K, Ksak nawizuje do moich stwierdze; e empiryzm nie
gwarantuje realizmu w metafizyce, gdy jest zagadnieniem teoriopoznawczym, a
nie metafizycznym, e wobec tego nie gwarantuje realizmu samo dowiadczenie,
e realizm jest wynikiem zgodnoci rzeczywistoci z ujciem jej bytowej
struktury, e tezy metafizyki nie jawi si na linii tez teorii poznania i e tych tez
teoriopoznawczych nie da si przeksztaci w tezy metafizyki (s. 206).
Podejmujc polemik z tymi tezami ks. K. Ksak ucila najpierw pojcie
realizmu (s. 211-212). Prawie fascynuje cisymi rozrnieniami, ktre nie
okazuj si do cise. Pisze np., e w metafizyce chocia... obok dowiadczenia
potrzeba jeszcze moliwie najdalej idcego abstrahowania i rnych form
rozumowania, to jednak bez odwoania si do dowiadczenia nie mielibymy
realistycznej metafizyki (s. 212).
Musz wic wyjani i powtrzy, e odrniam poznanie od teorii
poznania, bytowanie od metafizyki bytu. Jako metafizyk zajmuj si -problemem,

129

ktry daje si uj w wyraeniu, e co jest i e jest czym. Mog w tym aspekcie

bada i poznanie i byt. Badam je wtedy jako metafizyk. Gdy rozwaam, jak
doszo do poznania, uprawiam teori poznania. Odpowied, e poznanie ma
pocztek w dowiadczeniu, naley do teorii poznania, a nazywa si realizmem,
gdy dodam, e dowiadczam tego, czego nie wytworzyem w trakcie poznania.
Realizm i dowiadczenie sytuuj mnie wic w teorii poznania. Metafizyk nie
rozpoczyna swych analiz od tez teorii poznania, gdy nie pyta, jak doszo do
poznania. Pyta o to, jak wewntrzn struktur posiada to, co jawi mi si jako
odrbne. Metafizyk wic korzysta nie z teorii poznania, lecz z normalnego
ludzkiego poznania, ktre polega na tym, e co widz, sysz i rozumiem. Nie
rozwaa jako metafizyk procesu widzenia, syszenia i uzyskiwania rozumie, lecz
rozwaa to, co odrbne, co widzc i rozumiejc jako odrbne wyraa w zdaniu, e
to co jest tym, czym jest, a nie czym drugim lub innym i e majc swoj
wewntrzn zawarto nie jest adn fikcj, ujciem, lecz bytem. Odczytywana
odrbno skania metafizyka do wyraenia tego faktu a w czterech zdaniach,
ktre s czterema pierwszymi zasadami bytowania, uwyraniajcymi takie
wasnoci tego, co odrbne, jak wanie odrbno, jedno, realno, Z czasem
metafizyk ustali, e to, co odrbne, jest w swej wewntrznej strukturze istnieniem
i istot i z tego wzgldu czym odrbnym, o wewntrznej jednoci, realnoci, a
take prawdzie i dobru, nawet piknu. Ustali te, e oprcz tych wasnoci, ktre
byt posiada ze wzgldu na istnienie, posiada on take wasnoci istotowe, jak np.
intelekt, wol, jeeli to jest czowiek, zawsze co niematerialnego i materialnego,
podmiotujcego rozcigo, jakoci i relacje. Zorientuje si, e jedn z relacji
istotowych jest poznanie. W tym poznaniu dowiadczenie jest pocztkowym
etapem relacji i naley do procesu poznania. Jako etap procesu gwarantuje
realno poznania. Nie moe jednak gwarantowa prawdziwoci twierdze ani
metafizycznych, ani nawet teoriopoznawczych, gdy poznanie nie moe by
weryfikatorem samo dla siebie.
Stosujc takie porzdkujce odrnienia musz twierdzi, e
dowiadczenie nie usprawiedliwia twierdze metafizyki, ani zreszt twierdze
teorii poznania. Zapewnia realno poznaniu, a nie realistycznej metafizyce.
Metafizyka wobec tego i teoria poznania musz inaczej uzasadnia swoje
twierdzenia, wanie ich zgodno z realn rzeczywistoci.
Uzyskujemy realistyczn metafizyk odwoujc si nie do
dowiadczenia, czyli nie do przebiegu poznania jako procesu, lecz do zgodnoci
tego, co odrbne, z ujciem jego bytowej struktury,
Ks. K. Ksak uwaa jednak, e realistyczn metafizyk uzyskujemy
odwoujc si do dowiadczenia (s, 212), a wic do przebiegu poznania, czym
zajmuje si teoria poznania. Kae wic szuka usprawiedliwienia metafizyki
wanie w teorii poznania. A takiej tezy po prostu nie mona uzna, gdy wymaga
ona warstwowej lub gradualistycznej koncepcji nauki. Tymczasem nauki rni
si przedmiotem i z tego wzgldu wszystkie s pierwsze w sensie niepowtarzania
tez innych nauk. Metafizyka jest nauk pierwsz na temat wewntrznej struktury
bytu ujmowanego w jego wasnociach odrbnoci, jednoci, realnoci i innych
transcendentaliw. Teoria poznania jest pierwsza, gdy bada przebiegi procesu
poznania. Ks. K. Ksak uzaleniajc metafizyk od teorii poznania nie moe

130

wic si zgodzi z moj tez, e realizm w metafizyce wynika ze zgodnoci

rzeczywistoci z ujciem jej bytowej struktury, a nie ze spostrzegania
przypadoci (s. 213). Podkrela wic, e poznanie zaczyna si wanie od
przypadoci i e w oparciu o to poznanie wyrozumowujemy istot bytu.
Trzeba tu przypomnie, e wedug Arystotelesa w species sensibilis s
zawarte zarazem dane zmysowe i dane istotowe, uwikane w elementach
wraeniowych. Te dane istotowe intelekt czynny wydobywa ze species
zmysowej i tworzy w nich species intelligibilis, czyteln dla intelektu
monociowego. Dowodem tego jest to, e widzc co odrbnego czowiek
zarazem rozumie, co to jest, e np. jest to czowiek, Rozumiemy wic istot,
Arystoteles szuka wytumaczenie tego faktu i buduje wyjaniajc go teori
poznania. Wychodzi od skutku poznania i rekonstruuje etapy procesu,
wywoanego oddziaywaniem bytu poznawanego na zmysowe i zmysowe
wadze poznawcze. Maritain i Gilson dopowiadaj tu w swych analizach, e
intelekt monociowy rozumie zarazem istnienie oddziaujcego na wadze
poznawcze bytu. A o. M, Krpiec wykazuje, e we wadzy ujmowania relacji (vis
cogitativa) intelekt odczytuje relacj, czc istnienie z istot bytu, poznawanego
poprzez species zmysow i umysow.
Ks. K. Ksak przyjmuje natomiast gradualistyczn struktur poznania.
Polega ona na traktowaniu poznania zmysowego jako samodzielnego etapu, na
ktrym nadbudowuje si poznanie umysowe. Uwaa bowiem, e
wyrozumowujemy istot rzeczy analizujc implikacje danych empirycznych.
Dodajmy, e tak tez gosi tak zwany redni tomizm, reprezentowany najpeniej
przez R. Garrigou-Lagrangea. A uzasadniajc ten pogld ks. K. Ksak zarzuca
mi, e nie przyjmuj rozrnienia stopni nauk filozoficznych, e wanie
utosamiam nauki pierwszego stopnia z naukami drugiego stopnia (s, 213). Nie
jest tak, e utosamiam z sob rne nauki filozoficzne. Wrcz odwrotnie, gosz
metodologiczn niezaleno zarwno metafizyki, jak i teorii poznania, nawet
filozofii przyrody, gdy s wierne swemu przedmiotowi bada. I nie mog uzna,
e dokonujemy najpierw empirycznego opisu fenomenologicznego,
posugujcego si pojciami empiriologicznymi, e potem wyodrbniamy
implikacje ontologiczne dla dokonania stwierdze fenomenologicznych i e
wreszcie wykazujemy, przy jakich zabiegach logicznych mona by doj ... do
pewnoci teoretycznej (s. 205). To nie jest opis postpowania badawczego w
metafizyce. To jest w najlepszym razie teoria kolejnych species, czyli analiza
procesu poznania, a nie heureza wewntrznych przyczyn bytu, co interesuje
pluralistyczn metafizyk. Dla tej metafizyki nie jest tym samym istnienie, byt i
egzystencjalistycznie rozumiana egzystencja. Dla ks. K. Ksaka jest to wszystko
tym samym (s. 213-214). Nie jest to wic cise posugiwanie si metafizyk
tomizmu.

131

4. RELACJE OSOBOWE NA PRZYKADZIE METAFIZYCZN1E

UJTEJ WSPLNOTY

132

4.1. Wsplnota i jej rozwj

4.1.1. Metafizyczne ujcie wsplnoty
Wsplnota to tyle, co zesp osb powizanych relacjami zarwno
realnymi, jak i mylnymi.
Wsplnota nie jest wic sum osobnych osb - atomw, niczym z sob nie
zwizanych, samotnych, pogardzajcych sob absolutw, co czsto gosi
egzystencjalizm, Nie jest te organiczn caoci w sensie cigego, spjnego
bytu, warstwy lub sfery rzeczywistoci, co gosi dzi neoplatonizm w wersji nie
tylko np. Hegla, czy Teilharda de Chardin, lecz take nauk przyrodniczych.
Wsplnota wic to osoby i zachodzce midzy nimi zwizki. Jest to zesp
samodzielnych, jednostkowych bytw rozumnych i przypadociowych relacji.
Ani osoba nie jest ukadem odniesie lub zwizkw, lecz samodzielnym,
samym w sobie podmiotem powiza, ani wsplnota nie jest ukadem samych
odniesie lub zwizkw, gdy przypadoci, ktrymi s relacje, nie mog bytowa
bez przyczynujcego je podmiotu. To jest cznie zesp samodzielnych bytw
rozumnych i niesamodzielnych relacji.
Relacje, poniewa zachodz midzy realnymi osobami, s zarazem realne
i osobowe. Gdy zachodz midzy osobami i ich wytworami, s mylne.
Tych realnych relacji osobowych, takich jak mio, wiara, nadzieja,
przyjanie, jest wiele. Bardzo duo jest take relacji mylnych, takich jak
rozmowy, teorie, nauki, ideologie, instytucje, sztuka, kultura. I czsto mylimy
relacje realne z mylnymi. Czsto bowiem traktujemy kogo jako tylko
interesanta, pacjenta, pracownika, penitenta, a sprawy, interesy, rozgrywki,
machinacje spoeczne, przetargi instytucjonalne, same instytucje, nagradzanie,
karanie, uwaamy wprost za rzdzce nami byty.
4. 1. 2. Metafizyczne ujecie rozwoju
Jeeli wsplnota jest zespoem osb powizanych ogromn iloci
realnych i mylnych relacji, to rozwj wsplnoty moe polega tylko na
pojawieniu si, trwaniu lub zmianie zwizkw, zachodzcych midzy osobami
oraz midzy tymi osobami a innymi substancjami i wytworami,
Rozwj wsplnoty nie jest wic procesem, przeksztacaniem si jakiego
cigego bytu w jego istotowej strukturze. Jest zmian sumy relacji wicych
osoby i jest zmian kresw relacji. Inaczej mwic, rozwj wsplnoty to
precyzowanie si roli i miejsca czowieka wrd osb, wrd innych substancji i
wytworw.
T rol i miejsce czowieka rozpoznaje metafizyka.
Dominujce dzi neoplatonizujce filozofie idealistyczne nie odrniajc
wytworw i relacji mylnych od bytw realnych i realnych relacji czsto
wytworom lub zespoom relacji mylnych przypisuj wysz warto ni
czowiekowi. W wyniku tego waniejsze jest np. spoeczestwo ni jednostka

133

ludzka, bardziej cao ni cz, bardziej kultura lub ideologia ni czowiek,

raczej instytucja ni osoba. Czowiek otrzymuje tu pozycj rzeczy, czci
wymiennej w szerszej strukturze, w drabinie bytw.
Filozofie te s niezgodne z realistyczn metafizyk czowieka.
Dodajmy, e take dominujce dzi teologie neoplatonizujce, ujmujce
czowieka jako cz kosmosu, zwieczonego osob Chrystusa, ktry wie
kosmos z Bogiem, podobnie czyni czowieka rzecz odbierajc mu rang kogo
osobicie przyjanicego si z Bogiem.
Teologie te swymi akcentami mog odbiega od Objawienia
chrzecijaskiego.
Wedug tego Objawienia Chrystus cierpia za kadego czowieka, a nie za
obszar - warstw ludzi, kadego zbawi, z kadym osobno si przyjani, w
kadym mieszka razem z Ojcem i Duchem witym. Czowiek wic nie jest
rzecz ani dla ludzi, ani dla Boga. Jest kim wyrnionym osobist przyjani
Boga.
Czowiek nie jest wytworem, nie jest ukadem relacji ani mylnych, ani
realnych. Jest osob. Jest samodzielnym, odrbnym, niepowtarzalnym,
jednostkowym bytem rozumnym.
Tak rol i miejsce czowieka wrd ludzi, tak pozycj osoby wyznacza
tylko mio. Chodzi o taki zwizek czowieka z ludmi, aby czowiek ten by
przedmiotem mioci, a nie interesw, rozgrywek, machinacji spoecznych,
przetargw instytucjonalnych, nagrd i kar.
4.1.3. Inne koncepcje wsplnoty i rozwoju
W polskiej literaturze filozoficznej z krgu uj metafizycznych
powtarzaj si trzy koncepcje wsplnoty:
Wsplnota jest zespoem osb podobnie wybierajcych dobro wsplne
(ks. kard. K. Woj tya).
Wsplnota jest zespoem relacji pomidzy osobami, ktre dziki tym
relacjom speniaj swoje bytowe aspiracje przez osignicie Boga (ks. M.A.
Krpiec).
Wsplnota jest zespoem osb, z ktrych kada jest dla drugiej osoby
interioryzujcym si w niej dobrem wsplnym (ks, L. Kuc),
W tych trzech koncepcjach suszne jest podkrelenie odrbnoci osb i
zachodzenie midzy nimi zwizkw. Niedokadne i mylce jest constitutivum
wsplnoty: podobne dziaania (Wojtya), zwizek z Bogiem doskonalcym ludzi
(Krpiec), interioryzowanie si w danej osobie transcendentaliw innych osb
(Kuc).
W zwizku z tym rozwj wsplnoty musiaby polega na dokonywaniu
przez ludzi tych samych dziaa, na nawizywaniu relacji z Bogiem, na
uzyskiwaniu kontaktw z wszystkimi osobami.
Koczc zauwamy, e tym constitutivum wsplnoty nie moe by
czynnik przypadociowy, gdy nigdy przypado nie wyznacza istoty bytu.
Wsplnot czyni wzajemnie powizane z sob osoby, ktre s
przyczynami i podmiotami swych odniesie.

134

A rozwj wsplnoty to miejsce i rola danej osoby wobec innych osb i

rzeczy.

135

4.2. Sens ycia i wsplnota

4.2.1. W publikacjach filozoficznych rozwaa si sens ycia najczciej w
dwojaki sposb: albo ustala si znaczenie terminu sens oraz terminu ycie i
czc te znaczenia okrela si model sensownego ycia, albo korzystajc z
zastanych i wybranych dla siebie filozofii, gwn tendencj tych filozofii lub
jakiej tezy czyni si znaczeniem terminu sens i terminu ycie.
Oba te sposoby rozwaania sensu ycia mona wyrazi take inaczej: na
przykad w jzyku i ujciach J. ukasiewicza lub w jzyku i ujciach P. Ricoeura.
Jzyk J, ukasiewicza i stosowane w jego ujciach rozrnienia lub jzyk
i rozrnienia caej szkoy Lwowsko-warszawskiej, s w Polsce i moe nie tylko
w Polsce wci uywane, na co wskazuje niebywaa aktualno choby terminw
przedmiot i cecha. J. ukasiewicz odrni idealne przedmioty abstrakcyjne,
ktre umys tworzy jako idee, nie zawierajce konstytutywnych lub
konsekutywnych cech przedmiotu konkretnego, od realnych przedmiotw
abstrakcyjnych, ktre s pojciami, wytworzonymi dla objcia konstytutywnych
cech przedmiotu konkretnego. Tworzenie idei, jako idealnego przedmiotu
abstrakcyjnego, odpowiadaoby aprioryczno-dedukcyjnemu sposobowi ustalania
znaczenia terminw sens i ycie, wyznaczajcych wanie model sensownego
ycia. Tworzenie poj, jako realnego przedmiotu abstrakcyjnego, odpowiadaoby
aposterioryczno-indukcyjnemu sposobowi ustalania znaczenia terminw sens i
ycie przez wskazanie na objte tymi terminami cechy takich przedmiotw
konkretnych, jak zastane i wybrane filozofie lub nawet samo ycie. A moe po
prostu uywa si tu znanego w logice tylko odrnienia znaczenia od oznaczania.
Jzyk P. Ricoeura i stosowane w jego ujciach rozrnienia lub jzyk i
rozrnienia w ogle hermeneutyki wspczesnej, s - oczywicie - nie tylko w
Polsce, lecz take w Polsce wci jeszcze uywane. Parafrazujc myl P.
Ricoeura, e symbol daje do mylenia, moemy nastpujco wyrazi dwa
sposoby rozwaania sensu ycia: tekst, ktrym s terminy sens i ycie, daj
do mylenia oraz tekst, ktrym s zastane i wybrane filozofie lub samo ycie, daj
do mylenia. Znaczy to, e chcemy uzyska rozumienia, ktre uporzdkuj
bezadne fakty w co dla nas, jak nieczyteln histori w co skonstruowanego
wniesion episteme, jak by dopowiedzia w swym strukturalizmie M, Foucault.
Te dwa sposoby rozwaania sensu ycia mona uwyrani dwoma,
zwizanymi z tematem, przykadami.
Z uj T, Czeowskiego wynika, e termin sens wskazuje na jaki
porzdek i cel. Jeeli to znaczenie terminu sens zwiemy z terminem ycie,
wtedy bdziemy mogli powiedzie, e ycie ma sens, jeeli nasze dziaanie
zorientujemy na okrelony, wartociowy cel. Sensowne ycie zaley wic od tego,
co uznamy za cel, i od tego, czy zechcemy ten cel realizowa [1].
Z uj J. Kuczyskiego wynika, e sens ycia spenia si wwczas, gdy
wspdziaamy z tendencj postpu i rozwoju spoeczestwa, jego kultury, sztuki,
filozofii, nauki. Czowiek wtedy tworzy wiat i przywraca wiat czowiekowi
[2].

136

Z proponowanych dotychczas, tylko wprowadzajcych rozwaa

logiczno-metodologicznych i zarazem przecie filozoficznych oraz z podanych
przykadw mona wyprowadzi dwa wnioski:
Pierwszy, e funkcjonuje w naszej kulturze intelektualnej nie tylko
okrelona refleksja naukowa, zmierzajca do uporzdkowania i usprawiedliwienia
rozumie wyraenia sens ycia, lecz take okrelona tre tego wyraenia,
wyznaczona problemem celu, ponadto rnorako identyfikowanego zalenie od
wybranej przez nas filozofii.
Drugi, e problem sensu ycia kieruje nasz refleksj do filozofii
czowieka, gdy ycie i jego sens, wyznaczony celami, dotycz przede wszystkim
czowieka i wanie w zwizku z nim na przykad wsplnoty, spoeczestwa,
kultury.
4.2.2. Podejmujc najpierw problem treci wyraenia sens ycia, i
zestawiajc te treci - znowu na podstawie publikacji filozoficznych - swoicie
niezalenie od wybranej przez nas filozofii, moemy powiedzie, e przez sens
ycia rozumie si na og osiganie przez czowieka celw, wybranych przez
niego i uznanych za najdoniolejsze. Zgodnie z tymi celami czowiek organizuje
swoje dziaania, gdy wybierajc te cele i realizujc je jako najdoniolejsze uwaa
je za najwysze wartoci, speniajce jego czowieczestwo lub marzenie, a
niekiedy tylko ambicje. Z tego wzgldu sens ycia przenika psychik czowieka,
jego mylenie i decyzje, scala jego dziaania, przejawia si w dokonanych
dzieach, a przez nie w tworzonej z nich kulturze, bdcej yciem duchowym
czowieka i zarazem zapisem tego ycia w wytworach, dostpnych innym
ludziom,
Sens ycia nie jest wic jeszcze zrealizowaniem celw, spenieniem
czowieczestwa, marzenia lub ambicji. Jest wanie deniem do nich, procesem
organizowania ycia, scalaniem dziaa, realizowanym przez prac osiganiem
tego, co spenia plan yciowy i uszczliwia. Bdc procesem, deniem,
osiganiem, sens ycia jawi si jako relacja, ktra wic czowieka z jego celami
powoli wnosi w niego skutki realizacji tych celw, a jego samego wci do nich
kieruje, jako do czego najcenniejszego i najwaniejszego.
Jeeli tak jest, to sens ycia - aby nie by realizacj dowolnych,
przypadkowych celw, na przykad takich, ktre niszcz osigajcego je
czowieka, co zarazem likwidowaoby sensowne ycie i samo osiganie celw wymaga precyzyjnej identyfikacji czowieka i celw w tym, kim jest czowiek,
czym i jakie s dostpne mu cele, Wymaga identyfikacji filozoficznej. Stawia nas
wobec potrzeby zrozumienia, kim jest czowiek, czym jest jego mylenie i
decyzje, czym jest jego psychika, jakie s ludzkie dziaania, skutkami osigania
jakich celw buduje on swoje ycie duchowe, a poprzez to ycie dostpn innym
ludziom kultur, Problem kultury i jej poredniczenia w kontaktach czowieka z
innymi ludmi kieruje do pytania o wsplnot. Trzeba te okreli zwizek
midzy wsplnot i sensem ycia poszczeglnych ludzi, przede wszystkim jednak
odniesienia wprost czce ludzi.

137

4.2.3. Podejmujc z kolei problem filozofii czowieka, poniewa; ustalenie

sensu ycia do tego problemu prowadzi, zauwamy, e u podstaw tezy,
dopuszczajcej rozstrzyganie sensu ycia na podstawie tylko analizy znaczenia
terminw, na podstawie wnoszenia w te terminy tendencji wytworzonych przez
nas filozofii, na podstawie wizania okrelonych cech z idealnym lub realnym
przedmiotem abstrakcyjnym, na podstawie skonstruowania rozumie, ktre
uczyni czym dla nas wielko yciowych wydarze, ktre zinterpretuj cele i
przystosuj do nich wiat i czowieka, u podstaw tezy, dopuszczajcej takie
rozstrzyganie sensu ycia, znajduje si koncepcja czowieka, pojtego jako
mylenie.
Zidentyfikowanie czowieka jako mylenia, jako twrcy sensu, wiata i
siebie, jako wiadomoci, ktra obejmuje mylenie i aktywno wolitywn,
wskazuje na to, e ca aktywno poznawcz i wolitywn, ktre s zawsze
dziaaniami jakiego podmiotu, uznano za sam podmiot. Wskazuje to dalej na to,
e czowiek jako wiadomo jest sum dziaa, ktre s przecie relacjami.
Wynika z tego, e czowieka stanowi suma relacji.
Koncepcja czowieka jako wiadomoci wynika z pogldu, e
przedmiotem filozofii jest mylenie i wiedza oraz wyznacza tez, e czowiek jest
autorem sensu jako modelu ycia. A jeeli odczytuje sens w bytach, to dlatego, e
ten sens nada rzeczywistoci swym myleniem.
4.2.4. Do powszechnie w naszej kulturze identyfikuje si czowieka
take jednak jako istniejcy, duchowo-cielesny byt jednostkowy, ktry nie jest
sum mylenia i aktywnoci wolitywnej, ktry raczej to, kim jest, swoje
czowieczestwo poprzez mylenie i wolitywn aktywno tylko ujawnia.
Ujawnia realnie istniejcy, duchowo-cielesny, samodzielny w bytowaniu,
jednostkowy podmiot rnych do siebie swych dziaa, Jego dziaania nie s tym
podmiotem. S wtrne, pochodne, przypadociowe, podmiotowane przez ten
podmiot i przez niego przyczynowane wsplnie z innym samodzielnie istniejcym
bytem jednostkowym. Relacja pochodzc od tych bytw d. czc je, nie moe
by podstaw identyfikowania tych bytw. Raczej odwrotnie: byty jednostkowe,
jako podmioty relacji, s podstaw identyfikowania dziaa.
Scala i urealnia czowieka - przez zapocztkowanie go jako bytu
jednostkowego - wewntrzny w tym bycie akt istnienia, ktry aktualizuje w sobie
akt formy o charakterze monociowym, co powoduje, e zapocztkowana przez
form istota obejmuje mono duchow podmiotujc rozumno i wolno,
oraz mono materialn, podmiotujc fizyczno, widzialno, rozwj, jako ju
monoci aktualne i okrelone, a nie nieaktualne i nieokrelone. Bez aktu formy w
istocie czowieka istnienie musiaoby by aktem urealniajcym co
nieokrelonego i nieaktualnego, swoicie wsplnego i powszechnego, co
wprowadzaoby w monizm, w tez o wczeniejszym ni byty jednostkowe ich
wsplnym tworzywie.
W istocie czowieka forma z monoci duchow, jako podstaw mylenia
i decyzji, stanowi dusz.
W tej istocie mono materialna razem z wasnociami fizycznymi,
scalonymi w organa cielesne, bdc ich monociowym podmiotem,

138

domagajcym si formy jako istotowego aktu, stanowi ciao, samo w sobie

niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy razem z dusz i poprzez ni
zaktualizuje je akt istnienia, jednoczcego wszystkie te bytowe archai w
jednostkowego czowieka.
4.2.5. Bdcy dusz i ciaem, istniejcy byt jednostkowy, wanie
czowiek, ujawnia swe czowieczestwo nie tylko w samodzielnym myleniu i
wolnych decyzjach, nie tylko wic w relacjach kategorialnych, podmiotowanych
przez istot. Ujawnia swe czowieczestwo take i moe przede wszystkim w
relacjach osobowych, wyznaczonych przez istnienie i wasnoci transcendentalne.
Kategorialna relacja poznawania jest zapocztkowana przez byt w jego
transcendentalnej wasnoci prawdy i odbierana przez intelekt, jako wasno lub
przypado istoty. Kategorialna relacja decyzji jest zapocztkowana przez byt w
jego transcendentalnej wasnoci dobra i. odbierana przez wol, jako wasno lub
przypado take istoty.
Relacje osobowe tym si charakteryzuj, e zapocztkowuje je osoba jako
byt take swymi wasnociami transcendentalnymi, czcymi j jednak nie z
intelektem i wol, lecz z podobnymi wasnociami transcendentalnymi w innej
osobie. Gdy wic osoby oddziaaj na siebie swym istnieniem, powstanie czca
je reflacja akceptacji, wspodpowiednioci, wspyczliwoci, nazywana
mioci. Gdy oddziaaj na siebie wasnoci prawdy, poczy je relacja
wzajemnego otwarcia na siebie, uwierzenia sobie, relacja wiary w czowieka. Gdy
oddziaaj na siebie sw wasnoci dobra, pojawi si czca je relacja zaufania
sobie, oczekiwania, spodziewania si, e ta wspobecno bdzie trwaa.
Naley zauway, e relacje osobowe powstaj niezalenie od poznania i
decyzji. Poznanie i decyzje nie s rdem mioci, wiary, nadziei. S rdem
czego innego, a mianowicie wanego zespou dziaa poznawczo-wolitywnych,
wspierajcych trwanie relacji osobowych, jako niezbdnego dla osb ich
ludzkiego rodowiska. Bez tych powiza, bez mioci, wiary, nadziei, przecie
duchowo si ginie, a czsto ginie si nawet fizycznie.
Dodajmy, e relacje poznawania i decyzji s sprawcze. Ich skutkiem jest
w intelekcie wiedza, a w woli nowa sprawno trafiania na dobro.
Tymczasem relacje osobowe nie s sprawcze. S sposobem uobecnienia
si sobie osb. S wzajemnym udostpnieniem si osb na sposb mioci, wiary,
zaufania. Relacje kategorialne s sprawczoci w postaci tworzenia, jako scalania
myleniem zastanych, istniejcych ju tworzyw w nowe kompozycje. Oczywicie
nie s stwarzaniem, jako sprawianiem bytu jednostkowego cznie ze
stanowicymi go archai. Natomiast relacje osobowe s spenianiem si obecnoci.
4.2.6. Relacje osobowe cz ludzi tylko w ten sposb, e osoby
wzajemnie si sobie udostpniaj. Gdy poznanie i decyzje spowoduj trwanie
tych pocze, zastajemy wsplnot.
Wsplnota jest wic poznan i chronion przez decyzje wspobecnoci
osb, udostpniajcych si sobie przez mio, wiar, zaufanie.
Trzeba wic zabiega o to, aby trway relacje osobowe, wice ludzi
mioci, wiar, zaufaniem, aby trwaa wsplnota osb, waciwe, ludzkie
rodowisko czowieka.

139

W podejmowaniu dziaali, zabezpieczajcych trwanie relacji osobowych,

tym samym chronicych trwanie wsplnoty, jako ludzkiego rodowiska osb,
widz sens ycia.
ycie sensowne jest wic trwaniem we wspobecnoci z osobami,
przebywaniem we wsplnocie z ludmi, wicymi si mioci, przyjani, wiar
w czowieka, zaufaniem mu. Jest wspobecnoci, wyznaczan istnieniem,
prawd, dobrem. Jest zarazem tym dziaaniem, wspomaganym wiedz i decyzj,
w wyniku ktrego zabezpiecza si istnienie osb, ich mio, przyja, wiar,
zaufanie, prawd, dobro. Znika wtedy niszczenie istnienia i ycia, zagroenie i
wojna, nienawi, fasz i zo. Trwanie relacji osobowych jest wprost natur
pokoju.
Zabieganie o to, aby trway relacje osobowe, a tym samym wyznaczajce
je istnienie, prawda, dobro, jest wobec tego tworzeniem humanizmem i
przebywaniem w humanizmie, w takiej wic kulturze, ktra suy czowiekowi,
potrzebnemu mu istnieniu, prawdzie, dobru, mioci, wierze , zaufaniu.
Aby by w takiej kulturze i aby o to zabiega, trzeba tak uksztatowa
mylenie i tak ukierunkowa decyzje, aby zawsze wygraa wierno czowiekowi
przed wiernoci ideom, ideaom, teoriom, aby nastpia zgodno mylenia i
dziaania, scalona prawd i dobrem, aby celem czowieka by czowiek
uobecniajcy si osobom przez mio, wiar, zaufanie, aby ta wspobecno
jako wsplnota osb wci trwaa, coraz peniej ujawniajc czowieczestwo
ludzi. Spotkanie si osb w ich czowieczestwie to cel godny czowieka,
prawdziwy i dobry sens ycia.
Koncepcja czowieka, jako istniejcego, duchowo-cielesnego bytu
jednostkowego wynika wice z pogldu, e:przedmiotem filozofii nie jest mylenie
i wiedza, lecz byt w jego istnieniu i istocie oraz wyznacza tez, e autorem sensu
ycia jest trwanie relacji osobowych. Sens ycia spenia 519 w podtrzymywaniu
trwania tych relacji. Aby intelekt i wola podjy dziaania chronice
wspobecno osb, musz tworzy humanizm osobisty i spoeczny, co wymaga
nieustannego heroizmu. Czowiek nie uratuje swego czowieczestwa bez
heroizmu, bez staej wiernoci prawdzie, dobru, istnieniu. A uzyskawszy to
wszystko, moe on jeszcze odczuwa niedosyt. Wynika z tego, e czowiek
potrzebuje nie tylko poznania, lecz take najpeniejszego, realnego zjednoczenia,
speniajcego si ostatecznie w mioci, czcej ludzi, a ponadto osob ludzk z
osob Boga. Z tego wzgldu poczucie poznawczego i osobowego niedosytu,
nazywane czsto tajemnic, jest po prostu potrzeb religii, w ktrej wanie
spenia si zjednoczenie czowieka z Bogiem przez mio.

140

4. 3. Metafizyczne ujcie rodziny

4.3.1. Wyodrbnienie aspektu metafizycznego
Przyjmuje si pogld, e na pytanie, czym jest rodzina, pen odpowied
moe stanowi tylko suma wielu uj, uzyskiwanych dziki badaniom
przeprowadzonym w rnorodnych naukach, takich jak np. socjologia,
psychologia, pedagogika, medycyna, prawo, etyka, teologia moralna i
duszpasterska, teoria kultury. Zasad kolejnoci wymienianych tu nauk jest zasig
funkcjonowania ich czstkowych odpowiedzi. Wanie najczciej i najwicej wie
si i mwi o roli rodziny w spoeczestwie, o konfliktach w ich unikaniu
wewntrz rodziny, midzy maonkami, rodzicami i dziemi, o przygotowaniu do
maestwa i o wychowaniu dzieci, o odniesieniu do dziadkw i teciw, o roli
zdrowia w rodzinie i o problemach powstawania nowego ycia, o ochronie tego
ycia, uprawnieniach i obowizkach maonkw, rodziny, dzieci, o roli Chrystusa
w maestwie sakramentalnym, o religijnym statusie rodziny, o religijnym
wychowaniu ludzi, z kolei o caym szeregu problemw, ktrych to przykadowe
wyliczenie nie obejmuje. I wanie sdzi si, e sumujc te wszystkie problemy,
ujcia, odpowiedzi, mona wreszcie w sposb peny okreli i zrozumie, czym
jest rodzina.
Owszem, taka wielowarstwowa, wprost wieloaspektowa odpowied jest
interesujca, nawet uyteczna i potrzebna. Pozwala peniej widzie rodzin, a
nawet ujawnia jej nowe, niezbadane aspekty, swoicie skania do poszerzania
zakresu i przedmiotu bada. Dodajmy tylko, e takie zakresowe badanie,
stawiajce sobie za cel pen i coraz peniejsz odpowied, do tej odpowiedzi
raczej nie prowadzi, gdy ujcia zakresowe okrelaj tylko odniesienie badanego
aspektu rodziny do lipnych jej aspektw i nie rozstrzygaj, czym ona jest. Badanie
choby roli rodziny w spoeczestwie wyjania tylko jej odniesienie do innych
wsplnot, nie jest natomiast sposobem identyfikacji rodziny w tym, czym jest
rodzina. Dodajmy ponadto, e postulat penej odpowiedzi zmusza do uj
kolektywnych, w ktrych kada informacja jest wana. Zsumowanie tych
wszystkich wanych odpowiedzi prowadzi do rozumienia rodziny jako struktury
addycyjnej, to znaczy takiej, w ktrej kady wykryty aspekt czyni rodzin
rodzin. Jest ona wtedy np. tym, e peni w spoeczestwie pozytywn rol i e tej
roli czasem nie peni, e zachodz w niej konflikty i e udao si jej tych
konfliktw unikn, e jest wsplnot wychowujc dzieci lub e czsto ten
obowizek zaniedbuje, e jest zespoem osb zdrowych i zarazem osb chorych,
e ksztatuj j motywy religijne i e te motywy nie zawsze j ksztatuj. Ujcie
kolektywne, prowadzce do penego, coraz peniejszego obrazu rodziny, ukazuje
nam j jako addycj wykluczajcych si wartoci, okrelajcych lub
identyfikujcych jej poszczeglne odniesienia.
Rozpoznanie rodziny jako sumy wartoci jest z kolei ujciem tylko
aksjologicznym. Sam zreszt postulat penej odpowiedzi wyznacza t
aksjologiczn perspektyw. A aksjologia dostarcza odpowiedzi na pytanie, czym

141

jest co dla mnie lub dla kogo, a nie na pytanie, czym jest rodzina sama w sobie,
w tym co j naprawd stanowi. Nie zawsze zreszt to, co jest wartociowe dla
mnie, jest samo w sobie wartoci, gdy wartoci nie wyznacza moja korzy lub
moja decyzja, lecz wyznacza j sama realno. Inaczej mwic, rodzina jest
podmiotem wartoci, a nie moja decyzja, e rodzina jest wartoci.
Aby wic uzyska odpowied na pytanie, czym jest rodzina, nie naley
bada wycznie lub gwnie addycyjnie zorientowanej jej sytuacji
aksjologicznej, lecz raczej dostpny metafizyce aspekt prawdy, to znaczy ujcie
rodziny w tym, co czyni, j rodzin. Rozpoznanie czynnikw realnie
konstytuujcych rodzin jako rodzin, dostpnych badaniom wycznie
metafizycznym, pozwala z kolei prawidowo operowa aspektem aksjologicznym
uwalniajc go np, od uj kolektywnych i addycyjnych, gdy nie jest prawd, e
wiksza suma informacji uatwia ustalenie, czym co jest, i nie jest prawd, e
kady, addycyjnie pojty czynnik, zidentyfikowany w strukturze rodziny, czyni j
rodzin.
Uwyraniajc wyodrbniony aspekt metafizyczny rodziny powtrzmy
przede wszystkim, e ujcie metafizyczne polega na rozpoznaniu w naturze
jednostkowej struktury tego, co t struktur realnie czyni np. rodzin, a nie szko,
drzewem, czy teori. Chodzi wic o zidentyfikowanie tych czynnikw
strukturalnych rodziny, ktre s bezwzgldnie konieczne, aby rodzina bya
rodzin. Przez bezwzgldnie konieczne czynniki strukturalne rozumiemy te,
ktrych brak unicestwia rodzin. Mog jednak skada si na rodzin czynniki
take niekonieczne, drugorzdne, potrzebne, ktrych jednak nie mona
zakwalifikowa Jako bezwzgldnie koniecznych. Uznanie tego, co niekonieczne,
za czynnik konieczny powoduje, e nasze rozumienie rodziny jest niespjne,
wrcz bdne. Motywowane tym rozumieniem dziaania take s bdne i nie
su dobru rodziny. Z kolei uznanie czynnikw koniecznych i niekoniecznych za
rwnowane daje ujcie addycyjne, co powoduje, e zidentyfikowanie tego, co
czyni rodzin rodzin, jest dowoln nominacj czego na pozycj czynnika
konstytuujcego rodzin, a nie rozpoznaniem tego czynnika zgodnie z realn
natur rodziny. Caa aksjologiczna tradycja identyfikowania rodziny jako rodziny
i bdy tej tradycji zmuszaj wanie do uwyranienia metafizycznego aspektu
bada.
Jeeli ujcia kolektywne ukazuj tylko odniesienia rodziny do innych
wsplnot, a ujcia addycyjne kady rozpoznany czynnik skadowy rodziny czyni
czym j konstytuujcym, to dochodzimy do wniosku, e w tym wypadku
sposobem badania rodziny w celu penego jej okrelenia jest schemat, cao cz. Ten schemat zgodnie z tym, czym jest, moe ukaza tylko odniesienie
czci do caoci, np. rodziny do spoeczestwa, nie umoliwia natomiast
rozstrzygnicia, czym jest rodzina i czym jest spoeczestwo. Naley wic
identyfikowa rodzin w taki sposb, aby w niej, jako samej w sobie strukturze,
rozpozna to, co j wewntrznie stanowi jako zesp koniecznych dla jej realnoci
czynnikw. Takie badanie jest ustaleniem wewntrznych przyczyn, stanowicych
rodzin i nie jest ju aksjologi, lecz metafizyk.
Dodajmy te, e ujcia aksjologiczne wyraone w jzyku stwierdzenia,
czym co jest, nie oddaj wiernie bogactwa wartoci. Dla ich wyraenia lepszy

142

jest jzyk symboliczny, ktry peniej ukazuje, czym co jest dla mnie, lecz
przecie znieksztaca stwierdzenie, czym co jest. Gdy np. matka mwi o swym
dziecku, e jest ono caym jej wiatem, jej radoci, jej szczciem, to w tych
symbolach wyraa prawd, czym dziecko Jest dla niej i wyraa j w sposb peny.
Te wyraenia jednak nie s stwierdzeniem, czym jest dziecko jako dziecko. Nie
jest prze ci prawd, e w tym, czym jest, jest ono wiatem, radoci,
szczciem, Dziecko jest czowiekiem, a nie wiatem. Jzyk symboliczny
wyraajcy wartoci nie nadaje si wic do stwierdzenia, czym co jest samo w
sobie. Zarazem wic ujcia aksjologiczne nie s stwierdzeniem, czym co jest.
Stwierdzenia wymagaj jzyka identyfikujcego i uj metafizycznych,
wskazujcych na wewntrzne czynniki konieczne, co konstytuujce, stanowice
przyczyny, czynice co tym, czym jest. Rozpoznanie tych wewntrznych
przyczyn jest wskazaniem na natur czego, nie jest sum uj, owszem,
uytecznych i potrzebnych, lecz czynicych odpowied kompilacyjnym ujciem
wiatopogldowym, ba nam potrzebne ujcia wiatopogldowe, take
aksjologiczne. Nie stanowi one jednak odpowiedzi na pytanie, co konstytuuje
rodzin w tym, ze jest ona rodzin. T odpowiedz uzyskuje metafizyka.
4.3.2. Drugorzdne czynniki strukturalne rodziny uznane za konieczne
Potocznie, z przewag dominujcego dzi aspektu socjologicznego, przez
struktur rodziny rozumie si najczciej ukad autorytetw, funkcjonujcych w
zespole lub wsplnocie rodzicw i dzieci. Taki autorytet lub pierwszy glos, a
zarazem prawo podejmowania najpowaniejszych decyzji i rozstrzygania spraw,
moe mie w rodzinie ojciec, matka, syn, crka, niekiedy te albo teciowa. Ze
wzgldu wic na ukad autorytetw traktuje si potocznie rozumian struktur
rodziny troch jak struktur wadzy, troch jak struktur administracyjn
zakadajc tym samym jej hierarchiczn budow.
Zauwamy zaraz, e tylko wtrnie wystpuj w rodzinie take problemy
wadzy i problem ukadu zarzdzania, tym samym systemu podporzdkowania
osb i zwizanego z tym posuszestwa, swoistej hierarchii uprawnie. Gdy
jednak tym wtrnym, drugorzdnym faktom przyzna si pozycj czynnikw
konstytuujcych rodzin, to niszczy si jej osobowy charakter. Rodzina staje si
wtedy wycznie instytucj, przestaje by trwa wsplnot osb. Nie
kwestionujc wagi i roli autorytetu rodzicw wobec dzieci, potrzeby autorytetu
jako argumentu w kwestiach wtpliwych i trudnych, gdy niejasno spraw mona
pokona tylko zaufaniem lub pyncym z wadzy wymaganiem posuszestwa,
trzeba doda, e take autorytet jest wtrnym i drugorzdnym czynnikiem
strukturalnym w trwaej wsplnocie osb.
Dodajmy take, e w ludzkim przeywaniu spraw, w psychicznej warstwie
osoby, zarazem w psychologicznym aspekcie rodziny, autorytet jest czynnikiem
adu, pokoju, jednoci. Inaczej mwic, rozadowuje napicia, uspokaja, pomaga
znale jedn 3-ub jednolit opini. Uwalnia wic od sporw, ktni, rozstrzyga
co w taki wanie sposb, e przekonywa na drodze nie argumentu, lecz
zaufania. Jeeli tak funkcjonuje, to nie jest wane, kto w rodzinie jest podmiotem
autorytetu: ojciec, matka, syn, crka, teciowie. Wane jest tylko, by tej osobie

143

ufano. Takie jednak funkcjonowanie autorytetu, e jego podmiotem, kim, kto

rozstrzyga, jest crka, teciowa, a nawet ojciec, zreszt w kadym wypadku
dominowania podmiotu autorytetu, to funkcjonowanie wymaga psychicznej i
moralnej dojrzaoci osb, ich pokory, dobroci, mdroci i mioci. Bez tych zalet
u wszystkich osb w rodzinie, nie pojawi si w niej zaufanie, wice podmiot
autorytetu z tymi, ktrzy go uznaj. Te zalety, a spord nich gwnie mdro
poprzez wiedz doprowadz do przekonania, e chodzi tu o przeycie jakiej
sprawy, nawet faktu rodziny, a nie o struktur argumentu, czy o struktur rodziny.
Jeeli natomiast uzna si autorytet za czynnik strukturalny rodziny i zarazem za
uprawnienie do penienia wadzy, a z kolei wadz i zarzdzanie za element
tworzcy i spajajcy rodzin, to podmiot autorytetu stanie si uciliwym strem
prawa, a nie kim wprowadzajcym lad, pokj,! jedno. Bdzie to ewentualnie
administracyjny lad, pokj,! jedno, wrd ktrych nie zjawi si pokora, dobro,
mdro i mio. Nie musz zreszt si pojawia, gdy dla tak pojmowanego
autorytetu s czym zbdnym, Autorytet jako wadza z koniecznoci wyzwala
si, a odniesieniem miedzy wadz i si staje si tylko przemoc. Ona wtedy jest
podstawow atmosfer rodziny. Wskazuje :na to, e zagubiono wymiar i godno
osb, e dobro i mio, pokora i mdro, typowo ludzkie zachowania osb, nie
maj w rodzinie pozycji czynnikw strukturalnych nawet wtrnych i
drugorzdnych.
Nie zawsze wic mona zaufa potocznemu rozumieniu rodziny. Nie jest
ona ukadem autorytetw, systemem wadzy, administracyjnym adem, wycznie
strem prawa, rozumianego jako arbitralne egzekwowanie zarzdze na
warunkach posuszestwa. Nie tworzy jej posuszestwo, uznane za czynnik
spajajcy rodzin, gdy posuszestwo jest zawsze przejawem mioci, a bez niej
stanowi wymagany rezultat przemocy. Nie tworzy jej w takim razie autorytet. Jest
on czym wanym w rodzinie, ujtej w aspekcie psychologicznym. To, co
pierwszorzdne w tym aspekcie, nie jest jednak koniecznym czynnikiem
strukturalnym rodziny ujtej meta-fizycznie jako realnej rzeczywistoci, ktra
istniejc moe dopiero przeywa, ufa wybranym autorytetom, przejawia
mio w posuszestwie i dobroci, respektowa prawo i godno osb.
Podobnie suma odniesie rodziny do spoeczestwa lub innych wsplnot,
wana w jej aspekcie socjologicznym, nie stanowi koniecznego czynnika
strukturalnego rodziny. Nie tworz jej korzystne dla nas lub przez nasze decyzje
wyznaczone wartoci. Nie jest te tym oto czowiekiem, ani tylko sum osb.
Nic, co jest wtrne i drugorzdne, co jest dziaaniem rodziny lub
warunkiem zewntrznym jej realnego zaistnienia, nie konstytuuje rodziny jako
rodziny.
I a dziwi to, e rozpoznanie koniecznych czynnikw strukturalnych
rodziny, tak trudne w procesie ich identyfikowania, tak zaskakujco proste, gdy
si je ustali, jest tak doniose. Broni po prostu przed utosamieniem rodziny np. z
psychologicznie ujtym jej przeywaniem, z socjologicznie ujt sum jej
odniesie, z aksjologicznym potraktowaniem jej jako sumy korzystnych dla nas
wartoci. Nie kwestionuje si tu przeywania autorytetu w rodzinie, jej odniesie
do spoeczestwa, stanowienia przez ni wartoci. Wszystko to jednak jest
wanie wtrne i drugorzdne wobec tego, co czyni rodzin rodzin. A uznanie

144

tych drugorzdnych czynnikw strukturalnych rodziny za konieczne po prostu

unicestwia rodzin.
Powtrzmy wic ju tylko i raz jeszcze, ze przez konieczne czynniki
pierwszorzdne w strukturze rodziny rozumie si to wszystko, co czyni rodzin
realn rzeczywistoci, wanie rodzin.
Przez czynniki wtrne i drugorzdne w strukturze rodziny rozumie si jej
dziaania, oddziaywania, odniesienia, zachowania, to wszystko, czego rodzina,
jako realna rzeczywisto, jest podmiotem, przyczyn, wprost autorem, z ktrym
tak dalece wie si te dziaania, oddziaywania, odniesienia i zachowania, e si
je z nim czsto a utosamia. Ze wzgldu na to, czynniki drugorzdne mog by
blisze i dalsze. Blisze to te, ktre charakteryzuj rodzin, gdy jest ona czym w
sobie realnym, np. odniesienia, jej wartoci, autorytet, wadza, posuszestwo.
Dalsze to te, ktre s spowodowaniem w podmiotach i w innych wsplnotach
jakich skutkw, te wanie od nas zalene skutki dobre lub ze, np. humanizm,
wyksztacenie, czyja pracowito lub niech do ludzi, zastj intelektualny,
zaniedbywanie obowizkw.
4.3.3. Konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuujce rodzin
Czynniki bezwzgldnie konieczne jako wewntrzne przyczyny stanowice
rodzin w taki sposb, e brak ich nie zapocztkowuje rodziny lub j unicestwia,
czynice wic rodzin tym, czym ona jest, wanie rodzin jako trwaniem midzy
osobami ludzkimi wizi wiary, nadziei, mioci, wynikajcych z obecnoci osb,
dobra i prawdy, czynniki te:
1) ze wzgldu na trwanie rodziny to wica osoby naturalna wiara,
nadzieja, mio, obecno, dobro, prawda,
2) ze wzgldu na zapocztkowanie rodziny to maeska wersja realizacji
wiary, nadziei i mioci midzy mczyzn i kobiet,
3) ze wzgldu na kres rodziny, jej zasig, wystarczajc granic to
spenianie si wiary, nadziei i mioci w wizi macierzystwa i ojcostwa.
Szersz granic rodziny s teciowie i wnuki oraz osoby spokrewnione.
Zauwamy te zaraz, e maestwo, bezwzgldnie konieczne dla
zapocztkowania rodziny, nie jest konieczne dla jej trwania, gdy ju jest
zapocztkowana, gdy mier lub odejcie ktrego z maonkw znieksztacajc
rodzin nie niszcz rodziny w jej trwaniu jako np. wsplnoty matki i dzieci. T
funkcj zapocztkowania rodziny spenia te do czsto samo macierzystwo,
bez maestwa. Maestwo wobec tego staje si w strukturze rodziny
podmiotem wizi osobowych, stanowicych rodzin.
Zauwamy wobec tego z kolei, e macierzystwo lub ojcostwo
bezwzgldnie konieczne dla uzyskania wystarczajcej granicy rodziny, czysto
wanie zastpuje maestwo w zapocztkowaniu rodziny, take nie s konieczne
dla jej trwania. Staj si w strukturze rodziny podmiotem wizi osobowych,
stanowicych rodzin,
Wynika z tych stwierdze, e czynnikami bezwzgldnie koniecznymi,
stanowicymi rodzin w jej trwaniu jako realnie istniejcej rzeczywistoci
ludzkiej, s wizi wiary, nadziei, mioci, majce rdo w obecnoci osb, ich

145

dobra i prawdy. Te wizi czce maonkw powoduj, e s oni rodzin, nawet

gdy nie posiadaj dzieci. czc matk z dziemi take tworz rodzin, nawet gdy
ojciec umar, odszed lub nigdy nie wiza si z matk maestwem. Wizi
wiary, nadziei, mioci, oparte na obecnoci osb, dobra i prawdy, te wizi i
osoby, ktre s podmiotami, przyczynami, wprost autorami tych wizi, stanowi
rodzin w jej trwaniu. Tych wizi nie moe zabrakn, aby rodzina istniaa i
trwaa. S one wanie bezwzgldnie konieczne.
Nie moe te zabrakn osb, jako podmiotw wizi stanowicych
rodzin, gdy osobowe odniesienia wiary, nadziei i mioci, bdce relacjami
wanie osobowymi, istniej wtedy, gdy istniej podmiotujce je osoby. Chodzi o
te osoby, midzy ktrymi zachodzi wi wiary, nadziei, mioci. Mog one obj,
powtrzmy, maonkw, rodzicw i dzieci, albo tylko matk i dzieci lub ojca i
dzieci, nawet same dzieci, ewentualnie dziadkw i dzieci.
Relacja maestwa lub relacja rodzicielstwa, obejmujca macierzystwo i
ojcostwo, zapocztkowujc rodzin i wyznaczajc jej wystarczajc granic,
stanowi w rodzinie jako rodzinie wraz z osobami zesp podmiotw relacji
tworzcych rodzin.
Podkrelmy wyranie raz jeszcze, e rodzina zapocztkowana tylko przez
rodzicielstwo bez maestwa jest prawdziw rodzin. Podobnie tylko
maestwo bez zrealizowanego rodzicielstwa jest take prawdziw rodzin. Brak
w rodzinie maestwa, zapocztkowanie jej tylko rodzicielstwem, znieksztaca to
wanie zapocztkowanie rodziny. Brak w rodzinie1 zrealizowanego rodzicielstwa
przy relacji maeskiej zawa granice rodziny. Znieksztacenie
zapocztkowania lub zawenie granicy nie niszcz rodziny w jej istnieniu.
Rodzin wic stanowi ukad wizi wiary, nadziei, mioci, wicych
osoby ludzkie. Te wizi s czynnikami bezwzgldnie koniecznymi, stanowicymi
rodzin jako rodzin. Osoby natomiast, maestwo i rodzicielstwo s
bezwzgldnie koniecznymi podmiotami rodziny.
Chodzi o to, aby to dobrze zrozumie. Nie pomija si tu roli i powagi
maestwa oraz rodzicielstwa w rodzinie. Jednak nie te relacje stanowi rodzin.
Maestwo moe si rozpa zaraz po zawarciu go przez mczyzn i kobiet.
Podobnie rodzicielstwo moe. nie wiza osb, gdy matka zaraz po urodzeniu
dziecka odejdzie od niego, zostawi je, porzuci. Moe to zarobi take ojciec. W
sensie psychicznym, spoecznym, prawnym, medycznym, moralnym,
aksjologicznym, pamitamy o tych powizaniach, domagamy si aktualnego ich
penienia. Bolejemy, e rodzina jest rozbita, e dzieci nie maj przy sobie ojca lub
matki, e rodzice nie s odpowiedzialni, e dzieci choruj na chorob sieroc, e
dzieje im si krzywda, e brakuje klimatu mioci potrzebnego zarwno dzieciom,
jak i maestwom. Mwimy te, e dzieci, ktre s sierotami, nie maj rodziny.
Podobnie o samotnej kobiecie, ktr m porzuci, lub o mczynie, od ktrego
odesza ona, mwimy, e nie maj rodziny. Rodzina wic trwa, aktualnie i
realnie istnieje jako rzeczywisto ludzka tylko wtedy, gdy spaja osoby wi
wiary, nadziei, mioci, te osoby, ktrych powizania zapocztkowao maestwo
lub rodzicielstwo.
Samo zapocztkowanie rodziny w jej bytowym wymiarze, sama wic w
sobie relacja maestwa, podobnie wyznaczenie granicy rodziny jako sama w

146

sobie relacja rodzicielstwa, nie utworz rodziny, gdy zwizanych tymi relacjami
osb nie spoi wi wiary, nadziei i mioci. Wobec tego gwarantem trwania
rodziny, jej aktualnego i realnego istnienia, jej zabezpieczenia, nie zawsze jest
relacja maestwa i relacja rodzicielstwa. Bez nich jako podmiotw nie ma
rodziny, ale nie one j konstytuuj. Wchodz w obrb rodziny, s bezwzgldnie
konieczne dla zapocztkowania rodziny i wyznaczenia jej realnych i penych
granic. S jednak wraz z osobami tylko podmiotami osobowych wizi wiary,
nadziei i mioci, czynicych rodzin realn i aktualn rzeczywistoci ludzk.
Maestwo wic lub rodzicielstwo, a najlepiej obie te relacje razem, musz
powiza osoby, aby wrd tych osb i tych dwu relacji, jako na swych
podmiotach i autorach zaistniaa bytowa struktura rodziny. Rodzina stanowic w
swej naturze wi wiary, nadziei i mioci, zesp tych wanie osobowych relacji,
jednak trwa, istnieje, jest, nawet gdy stanowi j powizanie tylko midzy matk i
dzieckiem, tylko miedzy mem i on bez dzieci, gdy wic relacja maestwa
lub rodzicielstwa nie jest ju podmiotem zapocztkowujcym rodzin lub
wyznaczajcym jej granic.
Moe dzieje si tak dlatego, e relacje osobowe zale od osb, e osoby
wnosz w nie ich istotow zawarto, e mog te relacje nawiza lub ich nie
nawiza, e mog je nawet zniszczy. Aby jednak zaistniaa rodzina i aby
ustaliy si jej granice, wrd podmiotw rodziny musz by osoby powizane
maestwem lub rodzicielstwem.
Osoby ludzkie oraz wica je relacja maestwa lub rodzicielstwa
stanowi wic podmioty, swoiste warunki konieczne zaistnienia i granic rodziny.
Sama rodzina w tym, czym jest, w swej naturze, w czynnikach
bezwzgldnie koniecznych, konstytuujcych j jako realn rzeczywisto ludzk,
wspierajc si na wyznaczajcych j podmiotach, jest trwaniem osobowych wizi
wiary, nadziei i mioci, czcych osoby.
Odrnienie podmiotw relacji od samych tych relacji osobowych,
stanowicych rodzin, jest wbrew pozorom obron rodziny, gdy stanowi
zidentyfikowanie jej w tym, czym ona jest, co pozwala z kolei rozpozna
dotyczce jej zagroenia i wybra sposoby zabezpieczenia jej trwania. Jest ona
zespoem relacji. Jest wobec tego do bezbronna. Nie jest osob, nie jest bytem
samodzielnym. Zaley od osb. Zaley nawet w swym zapocztkowaniu i
granicach od innych ni ona relacji, od maestwa lub rodzicielstwa. Aby wic
trwaa rodzina, trzeba najpierw chroni i wychowywa osoby, trzeba dostarczy
im wiedzy i ksztatowa w nich mdro, obudzi decyzj na postaw pokory i
mioci, uwraliwi na godno czowieka i potrzeb odpowiedzialnego dziaania,
jako odwanego wzicia na siebie skutkw swej wiedzy i decyzji, nawizanych
relacji. Ta droga jest zarazem ochron maestwa i rodzicielstwa, gdy tych
relacji nie zabezpiecza prawo i medycyna, socjologia i psychologia, nawet
pedagogika i teoria kultury. Zabezpiecza je czowiek, ktry kocha, ufa, wierzy,
ktry dziki swej wiedzy i mdroci, pokorze i mioci, swej ludzkiej godnoci
odpowiedzialnie wie si tymi odniesieniami z osobami ludzkimi, zarwno wic
relacj maesk i rodzicielsk, jak i wizi wanie wiary, nadziei i mioci, gdy
w trwaniu obecnoci osb, dobra i prawdy zobaczy - dziki mdroci i pokorze.
dziki wic rozumieniu swej pozycji czowieka - spenianie si szczcia,

147

otwierajcego ludzi, gdy tymi odniesieniami obejm take osob Boga, w

kierunku nieutracalnego trwania mdroci i mioci.
Ostatecznie i najkrcej mona powiedzie, e tylko mdro i tylko
mio, wymagajce zreszt ogromnego trudu i uwalniajce od niego, chroni
czowieka i rodzin, gdy tylko mdro broni mdroci l tylko mio broni
mioci, gdy s darem czowieka.
4.3.4. Podmioty wizi osobowych stanowicych rodzin
4.3.4.1. Osoby ludzkie
Czowieka w tym, e jest czowiekiem, a nie np. zwierzciem lub rolin,
czowieka wic ujtego metafizycznie, stanowi istnienie, zapocztkowujce go
jako byt i stanowi go zarazem istota, w ktrej dominuj rozumno oraz materia.
Rozumno jest w istocie czowieka, to znaczy w jego duszy, monociowym
podmiotem intelektu ujawniajcego si w poznawaniu i monociowym
podmiotem woli ujawniajcej si w wolnoci. Materia jest w istocie czowieka, w
jego duszy, monociowym podmiotem przypadoci fizycznych, stanowicych
razem z materi ciao ludzkie. Rozumno i materia, bdce w swej naturze
monoci, czym wic niesamodzielnym tak w aspekcie istnienia, jak i w
aspekcie istoty, wymagaj dla swego usamodzielnienia zwizku z aktem, z czym,
co komponujc si z monoci udziela jej aktualnej obecnoci w istocie, Tym
aktem dla rozumnoci jest w tej istocie czowieka forma, a dla materii ta forma
razem z rozumnoci, czyli dusza. Forma wic jest w istocie czowieka
wewntrznym powodem takiego oto, ludzkiego wyposaenia jego istoty,
powodem identycznoci czowieka, gdy jego istot zapocztkowao istnienie. Ono
bowiem aktualizuje istot w jej formie o- raz rozumnoci i materii, stanowic
razem z nimi realnego czowieka.
Moemy powiedzie, e czowieka czyni osob istnienie i obecna w
istocie obok formy rozumno, natomiast osob czyni czowiekiem istnienie i
obecna w istocie obok formy materia.
Wynika z tego, e czowiek zawsze jest osob i e nie tylko ludzie s
osobami. Aby by osob, wystarczy by istnieniem i rozumnoci. Aby by
czowiekiem, trzeba by istnieniem, rozumnoci i ciaem fizycznym, Rozumno
i materia stanowi w czowieku istot razem z form, ktra jest form wanie
ludzkiej rozumnoci i ludzkiego ciaa. Posiadajc ciao osoba jest czowiekiem.
Posiadajc rozumno czowiek jest osob.
Wymienione tu czynniki bytowe, stanowice osob ludzk, s
wewntrznym wyposaeniem czowieka w tym, co konieczne, aby by
czowiekiem, i co dominujce, to znaczy ujawniajce, e jest on osob ludzk.
One, a wic istnienie, rozumno, ciao, czyni czowieka osob ludzk.
Wszystkie inne czynniki bytowe w czowieku s wtrne, swoicie nabudowane
na koniecznym wyposaeniu bytowym czowieka. Nazywamy je przypadociami.
Odrniajc teraz osob od osobowoci powiemy, e osobowo jest w
czowieku ukadem jego przypadociowych wasnoci i relacji. Tym
przypadociowym, to znaczy niesamodzielnym w istnieniu i std zawsze

148

zawartym w czowieku, ukadem wasnoci i relacji jest jego ycie psychiczne,

moralne, artystyczne, intelektualne, jego dziaalno kulturalna, spoeczna, jego
charakter, cecha wanie osobowoci. Oprcz tych osobowociowych
przypadoci czowiek posiada take wasnoci fizyczne, jak ksztat, kolor, ruch.
Tylko przypadoci, tylko wasnoci fizyczn jest w czowieku take jego pe i
std maestwo oraz rodzicielstwo s przypadociow relacj [3].
4.3.4.2. Maestwo
Poniewa maestwo jest relacj wic mczyzn i kobiet, naley
okreli najpierw krtko metafizyczn struktur mczyzny i kobiety.
Mczyzna to ten czowiek, ktry bdc osob ludzk, ukonstytuowan w
czynnikach koniecznych z istnienia oraz z istoty, stanowicej dziki potencjalnej
rozumnoci podmiot poznania i wolnoci, a dziki potencjalnej materialnoci
podmiot przypadoci fizycznych, posiada wrd tych przypadoci ich ukad
pozwalajcy wytwarza fizyczny, lecz niepeny kod ludzkiego ciaa, a take
przekazywa ten kod na zewntrz, gdy jego organizm nie moe by
rodowiskiem nowego ycia, powstajcego w momencie poczenia dwu
niepenych kodw ludzkiego ciaa.
Kobieta to ten czowiek, ktry bdc osob ludzk, ukonstytuowan w
czynnikach koniecznych z istnienia oraz z istoty, stanowicej dziki potencjalnej
rozumnoci podmiot poznania i wolnoci, a dziki potencjalnej materialnoci
podmiot przypadoci fizycznych, posiada wrd tych przypadoci ich ukad
pozwalajcy wytwarza fizyczny, lecz niepeny kod ludzkiego ciaa, a take
przyj ten kod w swj ukad fizycznych przypadoci, gdy jej organizm moe
by rodowiskiem nowego ycia, powstajcego w momencie poczenia dwu
niepenych kodw ludzkiego ciaa.
W odniesieniu do koniecznych czynnikw strukturalnych czowieka, do
tego, co czyni czowieka czowiekiem, to, e jest mczyzn lub kobiet, jego
wic pe jest wanie tylko wasnoci, bdc ukadem fizycznych przypadoci,
stanowicych ludzkie ciao. Jest to jednak wasno niezbywalna, gdy jest
kompozycj tych przypadoci, ktre s ciaem,
Maestwo wic mczyzn i kobiet, wic ich w warstwie
przypadociowej, jest wobec tego przypadociow relacj. Poniewa jednak
wie osoby ludzkie o rnej pci, ze wzgldu wic na fakt, e s to osoby i e z
poczenia niepenych kodw ludzkiego ciaa powstaje nowe ycie w organizmie
kobiety, maestwo staje si relacj o wielu aspektach i dwch gwnych celach:
celem jest wsplnota dwu ludzkich osobowoci a do miary mioci i celem jest
nowe ycie - fizyczne w organizmie matki i psychiczne w rodowisku mioci,
tworzonej przez dwie osobowoci. Poniewa z kolei ta wsplnota wyznacza
zarazem nowe ^sytuacje spoeczne, ekonomiczne, zdrowotne, prawne, etyczne,
moralne, aksjologiczne, a poczcie i urodzenie dziecka zwikszajc wsplnot
wprowadza nowego czowieka we wszystkie te sytuacje, maestwo nabywa
wszystkich wymienionych tu aspektw.
Nic wic dziwnego, e relacja maestwa powstaje w momencie, gdy
mczyzna i kobieta wobec wiadkw, reprezentujcych spoeczestwo, do

149

ktrego nale, zgodnie z regulujcym ycie prawem, zgodnie z najgbszym

przekonaniem moralnym, wyraanym w przywoaniu wartoci etycznych, nawet
religijnych, uroczycie ujawniaj swoj decyzj utworzenia wsplnoty mioci i
lubuj jej realizowanie we wszystkich konsekwencjach, pyncych ze zwizku
osb i zwizku pci.
Wszystkie te aspekty i sytuacje, ktrych dotyczy maestwo, nie
zmieniaj faktu, e istnieje podstawowa i konieczna relacja konstytuujca
maestwo w tym, czym ono jest. Jest ono odniesieniem mczyzny i kobiety w
celu spenienia mioci w perspektywie osobowej i rodzicielskiej [4].
4.3.4.3. Rodzicielstwo
Aby zrozumie rodzicielstwo, wyznaczone maestwem w jego aspekcie
macierzystwa i ojcostwa, trzeba najpierw ustali, kim jest poczty nowy
czowiek jako czowiek,
Embrion, niemowl, dziecko, z czasem mczyzna lub kobieta, to w
swych koniecznych czynnikach strukturalnych ju czowiek, ktrego -jak kady
byt - zapocztkowuje istnienie, aktualizujce w sobie istot, stanowic dziki
potencjalnej rozumnoci podmiot poznania i wolnoci, a dziki potencjalnej
materialnoci podmiot przypadoci fizycznych, stanowicych z t materi ludzkie
ciao. Aby rozumno i materialno mogy by aktualnie obecne w istocie
czowieka, musi je zaktualizowa forma, stanowica razem z rozumnoci dusz
ludzk. Ta dusza aktualizuje te w istocie czowieka jego ciao. Dzieje si to
wszystko w czowieku, gdy istnienie zapocztkowao realno caego bytowego
wyposaenia czowieka. Podkrelmy, e od momentu poczcia a do mierci
stanowi kadego czowieka wymienione konieczne czynniki bytowe. Bez nich
nie byby czowiekiem. Zmienia si tylko jego bytowe wyposaenie
przypadociowe.
Rozwaajc teraz konieczne czynniki bytowe stanowice czowieka od
strony ich zewntrznych przyczyn i korzystajc ju z ustale metafizycznych,
musimy najpierw stwierdzi, e istnienie zapocztkowujce czowieka,
przenikane istot, a wic zalene, przyczynowane, moe i musi mie rdo
wycznie w samoistnym Istnieniu, gdy tylko to Istnienie jest w stanie by
zewntrzn przyczyn istnienia nalecego do zespou koniecznych czynnikw,
stanowicych osob ludzk. Tylko Istnienie moe by przyczyn sprawcz
istnienia. T przyczyn sprawcz wewntrzbytowego istnienia czowieka nie
mog by rodzice, gdy nie s samym istnieniem, lecz konieczn kompozycj
istnienia i istoty, bodcej form, rozumnoci i materi. Mog przyczynowa to,
czym s; ludzki charakter istoty, duszy i ciaa czowieka.
Z kolei musimy stwierdzi, e nie mogc by przyczyn istnienia
zapocztkowujcego czowieka, gdy to istnienie stwarza Bg, rodzice nie s
take zewntrzn przyczyn sprawcz istoty. T istota bowiem aktualizuje w
sobie istnienie, stworzone przez Boga, powodujce, e aktualizowana przez nie
forma wraz z rozumnoci i materialnoci komponuje si z nim w odrbny byt
ludzki. To istnienie wbudowujc w siebie form i rozumno tworzy dusz, przez
to istnienie pochodzc od Boga. Dusza wbudowuje w siebie ciao jako ukad

150

materii i przypadoci fizycznych wspkomponujc w ten sposb czowieka. To

ciao nie jest gotowe w momencie poczcia czowieka. Powstaje ono w ten
sposb, e dwa niepene kody ludzkiego ciaa, poczone w organizmie matki,
staj si dla materii, aktualizowanej przez dusz jako istotowy czynnik czowieka,
bodcem, modelem i miar ciaa. Te kody nie s zacztkowym ciaem ludzkim.
S jego miar. Nic bowiem, co jest ju bytem, nie stanowi czynnika
strukturalnego innego bytu. To, z czego jest byt, nie jest wsplnym tworzywem.
Nie ma wsplnego tworzywa w dwu co do istnienia samodzielnych bytach. Teza
o wsplnym tworzywie bytw wyznacza monizm, teza o niepowtarzalnoci tego,
z czego jest byt, wyznacza pluralizm. W tym studium rozwaamy czowieka z
pozycji metafizyki pluralistycznej.
Rodzicom pozostaje wic wobec dziecka doniosa rola zewntrznych
przyczyn celowych, to znaczy tych bytw, ktre w tym, czym s, stanowi miar
ludzkiego charakteru istotowej strony duszy i ciaa czowieka. Dziaanie
przyczynowe rodzicw jako zewntrznych przyczyn celowych jest rwnoczesne z
dziaaniem przyczynowym Boga jako zewntrznej przyczyny sprawczej istnienia,
zapocztkowujcego dziecko. Dziaanie obu tych przyczyn zewntrznych jest
rwnoczesne z dziaaniem w dziecku przyczyn wewntrznych, tworzcych to,
czym ono jest: czowiekiem w jego koniecznych czynnikach bytowych.
4.3.4.3.1. Matka
Matka stanowic zewntrzn wobec dziecka jako odrbnego bytu
przyczyn celow, peni sw rol w czterech wanych etapach: najpierw
wytwarza w swoim ciele niepeny kod ludzkiego ciaa, nastpnie przyjmuje w
swj organizm wniesiony tam drugi niepeny kod, a gdy kody te si pocz, staje
si ludzkim rodowiskiem konstytuujcego si czowieka, z kolei matka tym, e
jest czowiekiem, take sw psychik i osobowoci, stanowi miar, swoist
granic ludzkiego wymiaru istotowej strony duszy i ciaa dziecka, wreszcie po
urodzeniu dziecka przy pomocy innych przyczyn celowych, jak poywienie,
ciepo, zarazem sw wiedz, osobowoci, kultur, ksztatuje osobowo,
psychiczny i fizyczny rozwj dziecka [5].
4.3.4.3.2. Ojciec
Ojciec stanowic zewntrzn wobec dziecka jako odrbnego bytu
przyczyn celow, peni sw rol take w czterech wanych etapach: najpierw
wytwarza w swym ciele niepeny kod ludzkiego ciaa, nastpnie wnosi ten kod w
organizm matki, z kolei tym, czym jest, swoim istnieniem, dobrem i prawd, sw
psychik i osobowoci oddziaywa na matk, ktra przejmujc te odniesienia i
wzbogacajc nimi swoje ycie psychiczne, swoj osobowo, w peniejszy sposb
wyznacza ludzki wymiar istotowej strony duszy i ciaa dziecka, wreszcie po
urodzeniu dziecka przy pomocy innych przyczyn celowych razem z matk
ksztatuje osobowo, psychiczny i fizyczny rozwj dziecka.

151

4.3.5. Wizi osobowe jako konieczne czynniki strukturalne realnie

konstytuujce rodzin
Ksztatowanie przez matk i ojca osobowoci, psychicznego i fizycznego
rozwoju dziecka, jest ju skutkiem przebywania dziecka w rodzinie, w trwaej
wsplnocie osb. Aby jednak ta wsplnota trwaa, aby podmioty rodziny, to
znaczy osoby powizane relacj maestwa i relacj rodzicielstwa, stanowiy t
wsplnot, musi spoi te osoby wi wiary, nadziei, mioci. Dopiero te wizi
czc osoby czyni rodzin realn rodzin.
4.3.5.1. Wiara
Wiara nie jest arbitraln decyzj uwierzenia komu. Jej rdem nie jest
absolutystycznie pojta wolno czowieka. Nie ja rozstrzygam, czy komu
wierzy. Wiara bowiem nie jest czynnoci.
Wiara jest osobow relacj. Towarzyszy jej czynno poznania i decyzji.
Jako osobowa relacja jest wzajemnym przystosowaniem si osb, wywoanym w
jednej z tych dwu osb przez drug osob, ktra oddziaywa swym aspektem
prawdy. Kto wic jawi mi si jako prawdziwo, fascynuje tym aspektem,
przystosowuje do siebie, wie z sob. I podobnie ja jestem dla kogo kim
wnoszcym prawd, kim, kto tym aspektem prawdziwoci fascynuje, z tego
powodu przywizuje kogo do siebie, przystosowuje, To wzajemne
przystosowanie, wywoane w kim przez kogo, przez osob, ktrej prawdziwo
rozpoznaj i na ni si godz, to wanie jest wiara, wica dwie osoby relacja,
dwie oddziaujce na siebie wiadome i wolne osoby.
Tego przystosowania do siebie osb, ktre zwizaa z sob ich
prawdziwo, nie zrywa decyzja, ani poznanie. Zrywa je tylko prno lub
pycha, faszujc prawd nie na drodze pogbienia poznania lub naprawiania
decyzji, lecz na drodze odrzucenia prawdy jako celu, wartoci, szansy czowieka.
Z tego wzgldu utrata wiary w czowieka nie jest naprawianiem czego,
sprostowaniem. Jest po prostu tylko nieszczciem, tylko tragedi.
Z kolei uwierzenie czowiekowi z powodu prawdziwoci, ktr wnosi,
przez ktr do siebie przywizuje, to utworzenie wsplnoty, korzystnej dla obu
stron wizi, dokonanie spotkania, wnoszcej rwno, mobilizujcego nas
ujawnieniem si roli i godnoci tego wzajemnego uwierzenia sobie.
Ta wi uwierzenia, pewno, e mog na kim polega, e czy nas
prawda, to wanie spaja, tworzy rodzin, czyni j trwa wsplnot osb.
4.3.5.2. Nadzieja
Nadzieja nie jest sprawdzaniem kogo, usuwaniem nieufnoci, decyzj
zaufania komu wbrew sensowi. Nie jest moim wyborem czego niepewnego. Nie
jest tylko czynnoci.
Nadzieja jest wzajemnym przystosowaniem si do siebie osb,
wywoanym we mnie przez kogo, kto oddziaa na mnie swym aspektem dobra.
Mog mu ufa. Jest dobry. Podobnie ten kto mnie ufa. Odziaaem na niego

152

dobrem, ktre we mnie rozpozna i ktre zaakceptowa. To dobro przywizao go

do mnie, I jego dobro przywizao mnie do niego. To przywizanie,
przystosowanie to wanie nadzieja, osobowa relacja, wi osb.
Tego przystosowania, wanie nadziel nie zrywa nieufno, zawiedzenie,
nawet oszukanie. Zrywa je zniszczenie dobra, czynienie za. Czy jednak zo
moe zniszczy dobro? Raczej nie, gdy zo jest tylko brakiem dobra. Nie ma za
tam, gdzie jest dobro. Nadzieja jest wic trwalsza ni wiara, gdy nadziei nie
moe zniszczy nawet prno i pycha, Nadzieja jest bowiem naszym kontaktem
z dobrem, zawartym w czowieku,
Wi nadziei, zaufania do dobra, przekonanie, e nigdy nie zawiedzie
mnie kto, kto zwiza si ze mn dobrem, spaja i tworzy rodzin, czyni j czym
trwaym, ostoj w zwtpieniach, klimatem i szko doznawanej przez dwie osoby
i spenianej przez nie godnoci dobra.
4.3.5.3. Mio
Mio nie jest emocj, cho towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczn,
czy fizyczn radoci, mimo e ta rado moe jej towarzyszy, Nie jest
zafascynowaniem si piknem, prawd, czy dobrem, cho pikno, prawda i dobro
mog j wywoa. Nie jest biologicznym zwizkiem mczyzny i kobiety, mimo
e ten zwizek moe by jej znakiem,
Mio jest wytworzonym w dwu osobach przez wzajemne ich
oddziaywanie na siebie tym przystosowaniem, ktre powstaje w wyniku faktu, e
istniej, Z tego wzgldu mio ze swej natury jest bezinteresowna. Jest wzajemn
radoci, wywoywan tym, e jest przy mnie ta osoba, ktrej wierz, ktrej ufam,
a raczej tej osobie, ktra jest obecna, ktra istnieje i jest przy mnie, wierz i ufam.
Tak jestemy do siebie przystosowani, tak z sob powizani, m i ona, matka i
dziecko, ojciec i dziecko, osoby zaprzyjanione, e wzajemna obecno zupenie
nam wystarcza, a nieobecno boli. Ta wi jest wanie wystarczaniem sobie
osb, gdy osoba najpeniej odpowiada osobie. Jest wic ta wi najgbsz
relacj osobow, takim przystosowaniem osb, tak wzajemn w nich przemian,
e bez siebie, bez trwania swej obecnoci, swego istnienia, wprost prawie
umieraj.
Mio wic najmocniej spaja rodzin, czy osoby w ich trwaniu przy
sobie. Wystarcza im bowiem, tylko i a to, e s razem. Ten fakt wnosi pokj,
szczcie.
4.3.5.4. Zwizki midzy wiar, nadziej, mioci
Idc za ujciami w. Tomasza z Akwinu, ktrego myl jest podstaw
proponowanej w tym studium metafizycznej interpretacji rodziny, trzeba teraz
zauway, e wystpowanie razem wiary, nadziei, mioci, daje w wyniku przy
jazu, ktra scalajc wiar, nadziej, mio, staje si prawdziwym i dobrym
rodowiskiem osb, trwaym spoiwem ich wsplnoty.
Przyja wic nie jest tylko trwaniem wsplnych zainteresowa, wyborem
wsplnego dobra, koniecznoci bycia razem. Nie jest czynnoci.

153

Przyja jest trwaniem osobowych relacji wiary, nadziei, mioci, wanie

ich scaleniem, ich rodowiskiem, ich wsplnot. Jest swoistym ich skutkiem, gdy
na tych relacjach si opiera jako na swych podmiotach, Scalajc je jednak jest
zarazem zasad ich jednoci. Z tego powodu staje si te w rodzinie zasad jej
jednoci, racj trwania wizi wiary, nadziei, mioci. Przypomnijmy, e przyczyn
pojawienia si relacji osobowych s osoby, oddziaujce na siebie aspektem
prawdy, dobra, istnienia. Moe si zdarzy, e wic si wizi wiary dwie
osoby nie nawi relacji nadziei lub mioci, wtedy nie pojawi si przyja. Gdy
natomiast osoby nawi wszystkie trzy relacjo osobowe, a wic wiar, nadziej i
mio, wtedy wanie pojawi si przyja jako efekt i racja, wyznaczajca ich
trwanie oraz ich. jedno w sensie stanowienia wsplnoty.
Ta wsplnota wizi, wiary, nadziei i mioci, spojonych przyjani w
swoist jedno tych wizi, czcych osoby powizane maestwem lub
rodzicielstwem, to wanie rodzina jako rodzina.
4.3.5.5. Wasnoci lub dziaania rodziny jako drugorzdne w rodzinie blisze i
dalsze czynniki strukturalne
Osobowe wizi wiary, nadziei, mioci oraz przyja jako podmiotowana
przez te wizi racja ich jednoczesnej obecnoci, to konieczne czynniki
strukturalne, stanowice rodzin.
4.3.5.5.1. Drugorzdne czynniki strukturalne blisze
Tym koniecznym czynnikom strukturalnym rodziny towarzysz czynniki
drugorzdne i najpierw blisze, gdy bliej charakteryzujce rodzin.
Jest to najpierw jedno. Powoduje j przyja. Ta jedno charakteryzuje
rodzin. Nie jest jednak tym samym, co wiara, nadzieja, mio. Nie jest tym
samym, co przyja, bdca racj jednoczesnego istnienia tych osobowych wizi.
Jedno jest skutkiem przyjani. Jest w strukturze rodziny jej wasnoci. Jest
wasnoci tak wan, e bez niej rodzina jest rozbita. Ale nie jedno powoduje,
e rodzina jest rodzin. Powoduj to osobowe wizi wiary, nadziei, mioci,
tworzce przyja jako swoje spoiwo i racj swej jednoczesnej obecnoci. Te
fakty wanie wyzwalaj jedno,
Z kolei wasnoci rodziny jest prawda. Jako aspekt osb wyzwalajcych
wiar, prawda jest w osobach ludzkich. Gdy te osoby powie wiara, a zarazem
nadzieja i mio, i gdy aktualnie trwaj te wizi, prawda staje si wasnoci
charakteryzujc wsplnot tych wizi.
Jedno rodziny ma rdo w przyjani, prawda, charakteryzujca rodzin,
ma rdo w relacji wiary.
Ten ukad osobowych relacji wiary, nadziei, mioci, osobowych relacji,
ktre zawsze s realne, gdy realne s osoby, bdce podmiotami tych relacji,
jako wic realne posiadaj wasnoci realnych bytw przypadociowych. Ze
wzgldu na swe jednoczesne istnienie, maj wic wasno jednoci wyznaczon
przez przyja, wasno prawdy wyznaczon przez wiar, take wasno dobra
wyznaczon przez wi nadziei, wasno pikna wspart na prawdzie i dobru,

154

wreszcie wasno obecnoci wyznaczon przez istnienie lub bdc innym

imieniem istnienia.
Charakteryzujc rodzin przez jej wasnoci moemy powiedzie, e ta
spojona przyjani wi wiary, nadziei, mioci, czca osoby, jest jednoci
osb, ktre dziel si prawd, dobrem, wspieraj wzajemn obecnoci, s
piknem jako harmoni, ldem i pokojem.
4.3.5.5.2. Drugorzdne czynniki strukturalne dalsze
Harmonia, lad, pokj w rodzinie, to ju towarzyszce koniecznym
czynnikom strukturalnym rodziny i wystpujce z nimi czynniki drugorzdne,
wanie dalsze, gdy charakteryzujce rodzin przez skutki powodowane w
podmiotach rodziny. Harmonia, lad, pokj w rodzinie to sposb i skutki
zachowania si osb. Do tych sposobw i dalszych czynnikw strukturalnych
rodziny naley te wanie autorytet, ukad wadzy, udzia w czyjej radoci lub
cierpieniu, wiedza i mdro osb, ich odpowiedzialno i pokora, yczliwo i
pracowito.
Rodzina powoduje te skutki w innych wsplnotach. Te skutki
charakteryzuj rodzin jako jej drugorzdne, dalsze czynniki strukturalne.
Takim skutkiem jest przede wszystkim tworzenie humanizmu. Poniewa
rodzin czyni rodzin wiara, nadzieja, mio, wywoywane prawd, dobrem,
obecnoci osb, to wierno istnieniu, prawdzie, dobru jest gwarantem wiary,
nadziei i mioci, jest gwarantem aktualnego trwania rodziny. Gdy wic trwa, gdy
istnieje rodzina, manifestuje si, wtedy oddziaywa prawda i dobro, przyja i
istnienie, wiara, nadzieja, mio, jedno, pikno, wiedza osb, ich yczliwo i
praca. Ta z kolei wasnoci rodziny i zarazem wartoci s przecie, gdy si je
realizuje chroni i rozwija wprost humanizmem. W nich bowiem odpowiedzialnie
zabezpiecza si osoby i daje si wyraz powanemu traktowaniu godnoci osb,
zarazem ich ycia, ich intelektualnej kultury i osobistej wolnoci. Daj temu
wyraz inne osoby i inne wsplnoty. Tworzenie humanizmu to wobec tego w
innych wsplnotach skutek prawidowych odniesie do osb, ktre wiar,
nadziej i mio uczyniy sposobem ycia, wanie rodzin.
4.3.5.6. Rola ojca w rodzinie
Rola ojca w rodzinie, jako tego, kto zakada rodzin, to wyzwalanie i
ochrona osobowych relacji wiary, nadziei, mioci oraz powodowanie ich trwania
przez przyja osb.
Aby peni t rol, ojciec powinien zna swoje zadania, uprawnienia i
obowizki, osoby, ktre zwie z sob wiadectwem prawdy, dobra i swej wiernej
obecnoci. Ta rola wyznacza ojcu prawo do suenia autorytetem, gdy u niego,
dopki nie zawiedzie, szuka si rady, pomocy, wyjanie, ukazania wartoci,
ktre zna i ceni. Ojciec wic wyznacza w rodzinie kierunek zainteresowa i
dziaa, zachowa i realizacji.
Wybiera wartoci i do nich kieruje. Ojciec uczy wiary, nadziei, mioci.

155

W ogle ojcostwo to odpowiedzialne wnoszenie wartoci, zarwno

fizycznych, jak i duchowych, to zarazem ich ochrona i realizacja. Jest to take
umiejtno zafascynowania wartociami, a w zafascynowaniu ley tajemnica
powodzenia w wychowaniu osb, czyli w ksztatowaniu zachowa i postaw, a z
kolei w ksztatowaniu kultury, czyli zespou tych wytworw w nas i poza nami,
ktrymi na co dzie yjemy.
Zafascynowanie prawd i dobrem, spowodowanie wiernoci tym
aspektom bytw, gwnie osb, wnoszenie i chronienie wiary, nadziei, mioci,
wicych osoby, suenie osobom, to wanie rola ojca w rodzinie,
Dua ilo dzieci porzuconych, dzieci zbuntowanych, rozbitych
maestw i rodzin, wskazuje na to, e rodziny i ojcostwa nie tworzy zaleno
biologiczna, lecz e tworzy je wanie wi wiary, nadziei i mioci, wnoszona
przez ojca mio, dobro i prawda, ukazywany w nich sens ycia. Jego autorytet
uzasadnia wybr tych wartoci i orientuje codzienne ycie rodziny.
4.3.5.7. Rola matki w rodzinie
Rola matki w rodzinie to by rodowiskiem wartoci fizycznych i
duchowych, wnoszonych przez ojca. A by rodowiskiem, to by dosownie
domem wizi wiary, nadziei i mioci. Domem nie jest budynek, lecz czowiek.
Wanie matka jest domem prawdy, dobra i istnienia oraz czyni rodzino domem
osb.
Owszem, matka razem z ojcem, powinna zna swoje zadania i obowizki,
osoby, ktre zwie z sob wiadectwem prawdy, dobra i swej nigdy nie
brakujcej dzieciom i mowi, wiernej obecnoci. Jej autorytet nie polega na
wnoszeniu wartoci, chyba e nie wnosi ich ojciec, lecz na wsplnej z ojcem
ochronie i realizacji wartoci, na codziennym trudzie podtrzymywania fascynacji
wartociami, na stanowieniu wzoru suenia ludziom wiedz i mdroci,
dobroci i mioci, prawd i odpowiedzialnoci.
Ta rola nie umniejsza pozycji matki. Nie jest ona ojcem. Jest wanie
matk, staym na zawsze odniesieniem naszych marze o czuoci, wiernej
obecnoci, trwaniu mioci, nadziei i wiary. Jest wiatem, adem, pokojem
dziecistwa, modelem naszych lat dojrzaych, wzruszeniem naszej staroci. Jest
ciepem caego naszego ycia.
Macierzystwo jest podstawowym, pierwszym i nie zwykym piknem
kobiety - matki. Jest ono bowiem domem mioci i istnienia.
4.3.6. Uwagi uzupeniajce metafizyczne ujcie rodziny
4.3.6.1. Odrnienie przyrodzonych wizi osobowych od wizi nadprzyrodzonych
Wiele ciekawych uj rodziny wnosi socjologia, psychologia, pedagogika,
medycyna, prawo, etyka, teologia, teoria kultury, take metafizyka, gdy jednak
kada z tych nauk jest wierna swemu przedmiotowi bada. Nigdy suma
odpowiedzi, uzyskanych w tych naukach, nie rozstrzyga, czym jest rodzina. Ta

156

suma jest tylko aksjologicznym obrazem rodziny, zawsze niepenym, zawsze

niedokadnym. Nie wolno miesza aspektw bada.
Ten metodologiczny postulat wymaga jednej jeszcze uwagi,
wyodrbniajcej metafizyczne ujcie rodziny. Chodzi o odrnienie wizi wiary,
nadziei i mioci od uj teologicznych.
Przywyklimy, e wiar, nadziej, mio, uwaa si za cnoty teologiczne i
e omawia je teolog. Jeeli jednak pamitamy, e przedmiot wiary, nadziei,
mioci wyzwala w nas odniesienie do siebie przystosowujc nas lub
przemieniajc w taki sposb, e wiemy si z nim wiar, nadziej, mioci, to o
charakterze osobowych wizi, czcych osoby, decyduj osoby, ktre na nas
oddziauj. Jeeli wic przystosowanie do siebie wywouje w nas osoba Boga, to
wtedy wiar, nadziej, mio, jako relacje nadprzyrodzone, jako tworzone w nas
przez Boga nasze ycie religijne, omawia teolog. Jeeli natomiast przystosowanie
do siebie wywouj w nas osoby ludzkie, a wywoujc je przyczynuj realne byty
przypadociowe, to jako realnymi bytami i w aspekcie tego, czym s, zajmuje si
metafizyk,
Wrd realnych relacji wicych ludzi s take relacje osobowe, Komu
wanie wierzymy, ufamy, kogo kochamy. Osoby ludzkie wyzwalaj takie
odniesienia. Te odniesienia, gdy zachodz jednoczenie, trwale ich wi. A gdy
dotycz osb, powizanych maestwem lub rodzicielstwem, powstaje rodzina.
Rodzina, ukonstytuowana z wizi wiary, nadziei, mioci, czcych osoby
ludzkie, jest wic przedmiotem uj metafizycznych, gdy chcemy ustali, czym
jest w swej naturze jako realna rzeczywisto.
4.3.6.2. Inne ujcie metafizycznej struktury rodziny
W dostpnej mi pracy doktorskiej pt. Analiza ontycznej struktury
rodziny, w maszynopisie z r. 1977 autorka pracy B. Wytrykowska rozwaa
rodzin za Arystotelesem i Tomaszem z Akwinu jako porednie ogniwo
pomidzy spoeczestwem i jednostk . Dochodzi do wniosku, e podstawowe
cechy struktury spoeczestwa realizuj si w sposb proporcjonalny jakby w
mikroskali w rodzinie, e zatem mamy do czynienia ze strukturami zasadniczo
zbienymi[7] oraz e zachodzi istotna zbieno pomidzy ... struktur
(czowieka) a struktur rodziny [8]. Autorka pracy zestawiajc wyniki analizy
struktury spoeczestwa i struktury czowieka wymienia trzy podstawowe
(konstytutywne) elementy struktury rodziny: osoby, relacje i dobro wsplne . [9]
Osobami w rodzinie s rodzice i dzieci, jako byty substancjalne, rozumne i
obdarzone natur spoeczn [10]. Rodzicw czy relacja maeska. Rodzicw
i dzieci czy relacja macierzystwa i ojcostwa. Relacje macierzystwa i
ojcostwa stanowi czynnik konstytuujcym rodzin w paszczynie ontycznej za
porednictwem czynnikw i wizi o charakterze psychobiologicznym [11]. W
powstaniu tej wizi bierze udzia byt rozumny i osobowy -Bg jako stwrca
duszy-formy substancjalnej i zasady istnienia oraz rodzice, partycypujcy w
tworzeniu istoty nowego bytu ludzkiego [12] , Dobro wsplne rodziny
pojmowane by moe jako immanentne lub transcendentne. W pierwszym
wypadku stanowi uczestnictwo jednych osb w dobru osobowym drugich, w

157

drugim moe by system wartoci zewntrznych [13] , np. nauka, kultura, Bg.
To dobro jest czynnikiem wsplnototwrczym. Oprcz tych podstawowych,
istotowych elementw konstytuujcych rodzin s w niej take elementy
przypadociowe, jak fizjologiczne, psychiczne, moralne, prawne, ktre
oddziauj na siebie, przenikaj si i warunkuj. Wizi psychiczne i moralne
konstytuuj rodzin ludzk jako ludzk. Pena jednak rodzina ludzka wymaga
wszystkich typw wizi cznie z biologiczn i ontyczn oraz ich minimalnego
choby zharmonizowania [14].
Zauwamy, e w referowanej pracy doktorskiej rodzin jako rodzin w
aspekcie ontycznym konstytuuje relacja macierzystwa i ojcostwa za
porednictwem maeskiej wizi psychobiologiczne j, w ktr ingeruje Bg
stwarzajc dusz. Ludzki charakter rodziny tworz relacje psychiczne i moralne,
to znaczy wsplne doznania i przeycia oraz wzajemne zobowizania i
odpowiedzialno.
Ujcie to rni si od propozycji zgoszonej w tym studium: osoby oraz
relacje maestwa i rodzicielstwa s tylko podmiotem tego, co stanowi rodzin
jako rodziny, a stanowi j osobowe wizi wiary, nadziei, mioci, ktre wyraajc prawd, dobro i istnienie osb tworz zarazem ludzki charakter
rodziny.
4.3.6.3. Rnice miedzy rodzin a innymi wsplnotami
Kad wsplnot tworz relacje, zachodzce midzy osobami. Relacje te
bez osb nie istniej i bez osb nie mona ich zidentyfikowa. Osoby jednak
zawsze s tylko podmiotami relacji, a tym samym s podmiotami wsplnot.
Swoist istot wsplnoty jest wic zespl i typ relacji. Dziki temu te same osoby
mog nalee do rnych wsplnot, Termin wsplnota jest tu zamienny z
terminem spoeczno.
Maestwo to wsplnota, ktr tworzy prawnie nawizana midzy
mczyzn i kobiet relacja biologiczna w celu zrodzenia nowego ycia oraz
relacja dwu osobowoci w celu realizowania wiary, nadziei, mioci.
Rodzina - powtrzmy - to wsplnota, ktr tworzy zesp osobowych
wizi wiary, nadziei, mioci, czcych osoby powizane maestwem lub tylko
rodzicielstwem [15].
Rd to wsplnota, ktr tworzy zesp wsplnot ukonstytuowanych przez
relacje rodzicielstwa i zwizanych chronologicznym oraz wielokierunkowym
pochodzeniem,
Grupa przyjaci to wsplnota, ktr tworzy zesp osobowych wizi
wiary, nadziei, mioci, czcych osoby nie powizane maestwem lub
rodzicielstwem. Ta wsplnota moe obejmowa osoby, maestwa, rodziny, by
osobn wsplnot w rodzinie lub zespoem osb z rnych rodzin i rodw.
Nard to wsplnota, ktr tworzy odniesienie do dobra wsplnego,
czce osoby, maestwa, rodziny, rody, przyjaci, zwizanych obszarem
urodzenia lub zamieszkania, jednym jzykiem, zespoem wartoci w
interioryzowanej kulturze, stanowicych ojczyzn. Tym dobrem wsplnym s
czsto wartoci, pojmowane jako yciowo wane cele lub reguy, czyli podobne

158

sposoby odniesienia do wartoci, podobne w wyborze lub w motywie wyboru.

Dobrem wsplnym s take czsto osoby: a) Bg jako dobro w sensie
obiektywnym, czyli odpowiadajcy wszystkim ludziom, zarazem w sensie
subiektywnym jako realizujcy ich bytowe aspiracje,
b) osoby ludzkie, interioryzujce si w innych osobach aspektem prawdy,
dobra, istnienia.
Spoeczestwo to wsplnota, ktr tworzy relacja do dobra wsplnego
(nard) i zarazem relacja do hierarchizujcych nard systemw zarzdzania
(instytucja). Jest to wic nard z funkcjonujcym w nim ukadem autorytetw.
Inaczej mwic, spoeczestwem nazywamy nard, ktry ujmujemy od strony
porzdkujcego go sytemu lub ukadu przejawiajcych si: w zarzdzaniu
autorytetw.
Szkoa jest wsplnot, ktr tworzy relacja do dobra wsplnego (wiedza,
wychowanie) i zarazem system zarzdzania. Ma wic struktury spoeczestwa
(narodu ujtego w instytucj), lecz o mniejszym zakresie wartoci i osb.
Pastwo nie jest wsplnot, jest instytucj, gdy tworzy je zesp relacji
mylnych, wicych systemem zarzdzania ukady autorytetw, w celu
zharmonizowania spraw i potrzeb ycia codziennego wartociami,
wprowadzonymi przez wiatopogldy dla uzgodnienia ycia codziennego z
dobrem wsplnym, scalajcym nard. Pastwo jest wic potrzebnym
spoeczestwu i narodowi koordynatorem ycia codziennego.
Koci katolicki jest osobowym powizaniem osb z Chrystusem, jest
wsplnot, ktr tworz najpierw osobowe odniesienia osb do Boga jako osoby,
a wic sprawione przez Doga, i zarazem dary Ducha witego, jako sprawnoci
przyjmowania tego, co Bg w nas wnosi dziki Chrystusowi przez Ducha
witego, spajajcego z kolei - wierzcych i obdarowanych - z Chrystusem tak
dalece, e tworzymy nadprzyrodzony organizm, bdcy ciaem Chrystusa.
Chrystus jest gow tego ciaa, Duch wity jest dusz. Znakiem i uobecnieniem
si Chrystusa w osobach, stanowicych Koci, s sakramenty. Rozdawanie
sakramentw, przekazywanie informacji Boga o Jego przebywaniu w czowieku i
przygotowywanie do zbawienia, jako nieutracalnej wspobecnoci Boga i ludzi,
wymaga widzialnej struktury autorytetw dla penienia kapastwa, jako
poredniczenia w spotkaniu Boga z czowiekiem. Widzialna strona Kocioa ma
wic charakter instytucji, ktr w swej istocie Koci nie jest.
Kocioem zawsze jest wsplnota osb, ktre zgodnie z sumieniem, z
pen wewntrzn uczciwoci d do dobra i prawdy, gdy te odniesienia
stawiaj ludzi w zasigu Chrystusa, ktry jako Bg - Czowiek zawsze i
wycznie poredniczy w osobowym spotkaniu Boga z ludmi. To poredniczenie
Chrystusa jest bezwzgldnie konieczne, gdy nieskoczono Boga musi by
przystosowana do pojemnoci czowieka i z tego wzgldu zbawienie ludzi, ich
wic nieutracalne wspistnienie z Bogiem, wymaga osoby, ktra jest zarazem
Bogiem i czowiekiem.

159

4.3.7. Zakoczenie
W zakoczeniu naley zwrci uwag, e rozumienie rodziny, jako ukadu
osobowych wizi wiary, nadziei, mioci, czcych osoby, moe uchroni nas
przed ujmowaniem rodziny jako instytucji, jako wic ukadu autorytetw,
systemu wadzy, czy ewentualnie jako tylko powiza biologicznych lub
odniesie do wartoci (wsplne przeycia, wychowanie, wzajemne
zobowizania).
Najczciej jednak pojmuje si rodzin jako zagwarantowan prawem
instytucj. wiadczy o tym jzyk potoczny rodziny. Mwimy bowiem, e tak
zdecydowa m lub ona, ojciec lub matka. Odwoujemy si do autorytetu, do
jego uprawnie i naszej zalenoci. Nie podzielajc niekiedy decyzji, poddajemy
si jej, ujawniajc funkcjonowanie wanie autorytetu, wymagajcego
posuszestwa przy pomocy nacisku, jakiej siy. Sia zawsze wywouje sprzeciw.
I nawet, gdy nie ma w rodzinie wyranego konfliktu, ten jzyk i schemat
instytucji przeszkadza w utworzeniu wizi wiary, nadziei i mioci.
Jzyk i posugiwanie si autorytetem, a w zwizku z towarzyszc mu sil
upominanie si osb, zobowizanych do posuszestwa, o ich uprawnienia, o
podzia kompetencji i pracy, ma rda w kulturze, w tradycji. Ich cinienie jest
tak due, e nie mwienie jzykiem instytucji i zdystansowanie w rodzinie
struktury wadzy na rzecz ukadu osobowych odniesie, jest nie do zrealizowania.
To powoduje, e w maestwach i rodzinach gwnym problemem jest wci
ukad si, uprawnienia i obowizki, a nie poziom uwierzenia sobie, ufania,
mioci. Zgodnie z tradycj, ju zreszt od czasw rzymskich, sdzi si ponadto,
e prawo, instytucja maestwa i rodziny, uchroni osoby, samo maestwo i
rodzin.
Tymczasem jest odwrotnie. Kad relacj, nawet maestwo i
rodzicielstwo, nawet rodzin, chroni osoby, nie instytucje. Instytucje s tylko
myleniem osb, skonkretyzowanym w prawie, przepisach, schemacie uprawnie
i obowizkw. Nie relacje i nie instytucje broni osb, To osoby chroni relacje i
instytucje. Ich rozumne mylenie, ich mdro i przyja, one same na mocy
wiary, nadziei i mioci, chroni maestwo, rodzicielstwo i rodzin,
Jeeli jest tak wanie, to naley zabiega o to, aby bezgranicznie komu
zawierzy, bezgranicznie zaufa, darzy mioci i zarazem by godnym
zawierzenia, zaufania, mioci. Nie zawie czyjej wiary, nadziei i mioci,
peni sw godno czowieka. Tylko czowiek chroni wiar, nadziej i mio,
gdy wierzy, ufa i kocha,
Metafizyczne ujcie rodziny odsania tu perspektyw pedagogiczn,
prawnicz, medyczn, etyczn, teologiczn. Jest to doniosa perspektywa, Jest to
po prostu czowiek, ktry tym, co istotnie ludzkie, sam prawd,! mdroci,
dobrem i przyjani, wyznacza wizi wiary, nadziei i mioci. Przy waciwym
ukadzie podmiotw te wizi tworz rodzin, trwa wsplnot osb, osobowe
rodowisko czowieka.

160

4.4. Nauczanie uniwersyteckie

4.4.1. Wersja J. Piepera pogldu Tomasza z Akwinu na nauczanie
uniwersyteckie
Wedug Jana z Salisbury, kiedy, w XII wieku Bernard z Chartres
powiedzia, ze my, zwykli ludzie, stajc na barkach olbrzymw widzimy wicej
ni oni, dalej i dokadniej [16].
Korzystajc z tej zachty, rozwamy najpierw pogld Tomasza z Akwinu
na nauczanie uniwersyteckie. Posu si wersj, scalajc ten pogld, dokonan
przez J. Piepera.
J. Pieper uwaa, e dla Tomasza z Akwinu nauczanie nie jest goszeniem
rezultatw wasnych przemyle, nie jest wywoywaniem oniemielajcego
podziwu, nie jest dosiganiem suchacza swoj wymow lub urokiem
osobowoci. Owszem, jest tym wszystkim, ale w taki sposb i w tym celu, eby
suchacz rozumia, e to, co syszy, jest prawdziwe, i by poj dlaczego tak jest
[17].
Powtrzmy, powinnimy tak przestawi wykadany problem, by suchacz
naby przekonania, e proponujemy mu ujcie prawdziwe. Nawet wicej, suchacz
powinien zrozumie argumenty, uzasadniajce prawdziwo naszego ujcia.
I wedug J. Piepera Tomasz z Akwinu dodaje, e nauczanie to po prostu
ukazywanie prawdy, dosiganie suchacza prawd, jawic si w wykadzie. Nie
jest to jednak tylko goszenie prawdy i powodowanie, by suchacz przyswoi j
sobie jako wiedz. Jest to raczej przy pomocy nauczajcego wrastanie suchacza
w mylenie orientowane prawd. Jest to wic wrastanie w mylenie nauczajcego,
lecz jego mylenie nie jest celem nauczania. Jest poredniczeniem. Jest
przejciem i przekazywaniem prawdy. W zwizku z tym nauczanie jest dla
Tomasza z Akwinu najwysz form ycia umysowego, gdy stanowi poczenie
ycia kontemplacyjnego z yciem czynnym.
Nauczajcy wobec tego to kto, kto pozna i poj prawd dziki
kontemplacyjnemu z ni kontaktowi, gdy tylko na tej drodze, w uwanym,
radujcym poznaniu, staje si ona bliska, cenna i wasna. Z kolei nauczajcy
dzieli si tym, czym yje, wanie umiowan prawd. Ukazuje j suchaczowi
wprowadzajc go w swoje mylenie, ktrym kieruje go do prawdy. Poredniczy w
zetkniciu si suchacza z prawd. Kieruje si do niego, staje na pozycjach jego
mylenia i zabiega o to, aby przej prawd, uczyni j czym dla siebie cennym,
czym bliskim i wasnym. Aby to uzyska, nauczajcy musi ceni ucznia jako
szans przekazania mu prawdy i zwraca sio do niego ze sta przyjani, gdy
tylko wtedy ucze zaufa nauczajcemu, jego myleniu i jego umiowaniu prawdy.
Suchacz wic lub ucze to kto, kto wanie wrasta w mylenie
nauczajcego, w jego rado i mio do prawdy, w duchow rzeczywisto,
ktrej jeszcze w peni nie pojmuje, ktrej jednak oczekuje ufajc nauczajcemu,
jego intelektualnej dojrzaoci i jego wiernoci prawdzie. To kto, kto ponadto
nabywa przekonania, e to, co jest istotnie wane, nigdy nie jest samo przez si

161

zrozumiae, e jest zdumiewajce. Pyta wic o to, co biernie przyj, czyni to

poprzez pytania i uzyskiwane odpowiedzi swym wasnym yciem intelektualnym,
swoj duchow, zdumiewajc rzeczywistoci [18].
Ze wzgldu na teori suchacza Tomasza z Akwinu dodaje, e nie mona z
gry zaoy teorii nauczania. Teori nauczania wyznacza dyspozycja ucznia,
jego uzdolnienia, przygotowanie.
W szkole wiktorynw w XII wieku zwracano uwag, e podstawow
dyspozycj suchacza, koniecznym przygotowaniem do studiw, jest jego kultura
osobista, przez ktr rozumiano pokor jako zdolno przyjcia czyjej informacji
i przez rozmylanie zobaczenie jej susznoci, by j z kolei jako prawd
kontemplowa.
Dzi na og spotykamy si z t otwartoci modych intelektw.
Trudnoci w nauczaniu jest co innego, a mianowicie ksztatowane od lat
aksjologiczne mylenie suchaczy. Nie s wraliwi na to, co prawdziwe,
Sprawdzaj wszystko takimi wartociami, jak uyteczno, moda, efekt
artystyczny. Nie przemawia do nich trafno ujcia, rozumowanie, Powoli do
niego przywykaj. Ratuj si zaufaniem do wykadajcego. Niezwykle wic
doniose w nauczaniu uniwersyteckim jest zaufanie do nauczajcego.
4.4.2. Nauczanie uniwersyteckie jako osobowa relacja
Z tego, co w wersji J. Piepera gosi Tomasz z Akwinu, wybierzemy
akcenty, charakteryzujce nauczanie uniwersyteckie. A moe, kontynuujc myli
tych olbrzymw zobaczymy co wicej ni oni, dalej i dokadniej.
Samo nauczanie Tomasz z Akwinu rozumie jako przekazywanie prawdy,
jawicej si suchaczowi w wykadzie nauczajcego. Rola nauczajcego
sprowadza si do poredniczenia w zetkniciu si suchacza z prawd. Drog do
tego zetknicia jest jednak ycie duchowe nauczajcego, w ktre wrasta ufajcy
nauczajcemu suchacz. Aby to ycie intelektualne nauczajcego i dominujc w
nim prawd suchacz uczyni swym wasnym yciem duchowym, musi przej
rozumowania, ukazujce, dlaczego co jest prawdziwe, musi toczy dialog
poprzez pytania, gdy - oczywicie - darzc nauczajcego zaufaniem doznaje jego
troski, .yczliwoci, wprost trwaej, niezawodnej przyjani.
Tomasz z Akwinu akcentuje wic prawd jako cel nauczania, jako
wsplne dobro nauczajcego i suchacza. Warunkiem obdarowywania si prawd
jest w suchaczu zaufanie, a w nauczajcym yczliwo i wierna, nigdy nie
zawodzca przyja.
Te akcenty w pogldzie Tomasza z Akwinu na nauczanie uniwersyteckie
pozwalaj powiedzie wicej i dokadniej na temat prawdy w nauczaniu i na
temat samego nauczania.
4.4.2.1. Prawda nie tylko jest celem i treci nauczania. Powiedzmy
mocniej ni Tomasz z Akwinu.
Prawda musi pozosta wprost jedynym, najwyszym i dominujcym
celem nauczania uniwersyteckiego, podstawowym zadaniem uniwersytetu. Nie
uyteczno uprawianych nauk, moda, efekt artystyczny, tak zwana

162

nowoczesno, postp, aktualno, Wanie to, co prawdziwe, jest zawsze

aktualne, wyprzedzajce, nowoczesne, modne, faktycznie uyteczne, gdy
aktywizuje ono w czowieku to, co typowo ludzkie: jego rozumno. Poprzez
rozumienie, poprzez poddan rozumnoci wiedz, prowadzi a do mdroci, do
tej samodzielnoci i trafnoci mylenia, ktra jest chwa czowieka, jawieniem
si jego godnoci.
Dodajmy, e rozpoznanie prawdy, przyjcie jej, wierne i konsekwentne
kierowanie si prawd, to z kolei ogromny trud moralny, cige poprawianie
mylenia, korygowanie wiedzy, rozumie, wyznaczanych rozumieniami dziaa,
to nieustanna metanoja, ktra jest dostosowywaniem tego, co wiemy i robimy, do
miary prawdy. Wynika z tego, e dydaktyka uniwersytecka jest zarazem
pedagogik uniwersyteck, e dobrze realizowane nauczanie jest zarazem wy
chowaniem. Inaczej mwic, uniwersytet wychowuje przez to, e suchacz
wanie wrasta w prawd. Dziki temu integruje si dydaktyczna i pedagogiczna
dziaalno uniwersytetu, integruje si czowiek. Uczc si rozpoznawania
prawdy w warunkach zaufania, troski i yczliwoci, zarazem uczc si wiernoci
prawdzie, suchacz ksztatuje i doskonali swoje ycie duchowe, rozwija je w
nieustannej metanoi, otwierajcej na ca rzeczywisto, na ca prawd, take
objawion, na wszystkie relacje z tym, co prawdziwe i dobre, take wic na
mio Bo. Nauczanie uniwersyteckie nie wymaca dodatkowej pedagogiki,
osobnych zabiegw wychowawczych, gdy suchacze uniwersytetu wrastaj w
prawdy;, I tylko uniwersytet tale naucza i wychowuje, gdy, oczywicie, widzi
swoje zadania i cel w wiernoci prawdzie, w tej niezbywalnej, najgbszej
potrzebie intelektu,
Jeeli tego zadania nie realizuje, przestaje by uniwersytetem, Staje si
inn szkol, np, tak, w ktrej przy pomocy nauk technicznych i artystycznych
tylko odtwarza si przedmioty, lub tak, w ktrej przy pomocy nauk
przyrodniczych ujmuje si wasnoci i zachowania przedmiotu, albo z kolei tak,
w ktrej obowizuje poznanie regu denia do przedmiotu i spotkania z nim w
wersji etyki, teologii, prawa, jako dyscyplin praktycznych, pastoralnych,
organizowanych tematem jak, mod, apologetyk, a nie tematem co,
wymagajcym wci dogmatyki i metafizyki, kontaktujcych z bytami, a nie tylko
z kulturowym jak, czy wreszcie staje si tak szko, w ktrej filozofia jest
jakimkolwiek ujciem i wyraeniem przedmiotu,
Miar uniwersytetu nadaje tym szkoom bezwzgldna wierno prawdzie,
a przez ni realnej i rzeczywistoci, wci pierwszej, zawsze poszukiwanej,
rzeczywistoci i prawdzie, otwierajcej nieskoczono ludzkich tsknot w
kierunku rozumienia prawdy, i nie tylko jej ujcia, ku reguom etyki, teologii,
prawa, nie usugowym, lecz prawdziwym, ku wasnociom rzeczy, lecz zgodnym
prawdziwie z tym, czym s byty, zgodnie wic z prawd, nigdy nie zamknit w
poznanej przez nas formule. Moe te aspekty mia na myli Guibert z Tournai z
XIV wieku, gdy pisa, e nigdy nie odnajdziemy prawdy, o ile zadowolimy si
tym, co ju zostao odkryte. Ci, ktrzy pisali przed nami nie s naszymi wadcami,
tylko przewodnikami. Prawda stoi otworem dla wszystkich, jej miejsce przez
nikogo nie zostao jeszcze zajte [19] .

163

4.4.2.2. Te uwagi o prawdzie, bdcej celem nauczania uniwersyteckiego i

zadaniem uniwersytetu, ciekawie przybliaj nam problem nauczania. Prawda
wyznacza i stanowi tre nauczania, a stajc si celem wsplnym ludzi powoduje,
e nauczajcego i suchacza wie przekazywanie sobie swego duchowego ycia.
Nie tylko wic lunych, niewanych informacji, lecz wanie tego, czym
autentycznie czowiek yje. Tylko bowiem wtedy jest to nauczanie, wtedy, gdy
jest osobow relacj. Nie stanowic tej wizi jest publicystyk, spektaklem,
denerwujcym suchacza, gdy narusza jego schematy i stosowan przez niego
aksjologi,
Zagadnienia te, wanie prawda i nauczanie, cile si cz. Tomasz z
Akwinu ukaza prawda jako cel i tre nauczania. Samo nauczanie uzna za
poredniczenie. Skoro jednak sposobem poredniczenia jest wprowadzenie
suchacza w intelektualne i dwulicowe ycie nauczajcego, to trzeba
dopowiedzie wicej i dokadniej, e nauczanie jest wanie relacj osobow i e
t relacje wyzwala prawda. Nie jest ona tylko treci nauczania, tylko
przedmiotem wiedzy. Jest czynnikiem tworzcym osobow wie midzy
nauczajcym i suchaczem, gdy uczynienie prawdy osobistym yciem
intelektualnym wymaga osobowych odniesie zaufania, wiary, yczliwoci,
przyjani, troski, wanie wielu osobowych wizi.
Dopowiedzmy tu, e miar uniwersytetu nadaje szkoom - obok wiernoci
prawdzie i w niej bytom - take realizowanie nauczania jako osobowej relacji,
jako wic wsplnego ycia intelektualnego nauczajcych i suchaczy, jako
powizanie ludzi wsplnie co rozumiejcych, a nie tylko osobno wypenionych
martwymi wiadomociami. Nauczanie uniwersyteckie ma tworzy wsplnot, a
nie samotne wyspy erudytw,
Tak rozstrzygane zagadnienie nauczania, jako wanie osobowej relacji,
rozwizuje konflikt midzy dwiema koncepcjami nauczania, rywalizujcymi w
sob w tradycji uniwersyteckiej.
Pierwsza koncepcja polega na tym, e nauczanie uniwersyteckie uznaje si
za naczeln, samodzieln, do abstrakcyjnie bytujc kategori.? ktrej musz
podlega osoby, podobnie jak podlegaj do czsto zarzdzeniu, nie cakiem
zgodnemu z rozumnoci i godnoci czowieka. Taka sytuacja wskazuje na to, e
regu nauczania nie wyznacza prawda jako tre i cel nauczania, lecz wyznaczona
uytecznoci erudycja, ktrej zakres okrela jaka, typowa dla rnych czasw
teologia i jej apologetyka. Efektem tak pojtego i funkcjonujcego nauczania jest
werbalizacja i zmechanizowane mylenia, zespou dziaa, ktre produkuj
zamierzone idee, narzdzia, twory techniki, lecz nie stanowi wasnego mylenia
ludzi, ich duchowego ycia. Tworzc wyspecjalizowane dziea, ci ludzie yj na
codzie
prymitywn
problematyk
np.
egzystencjalizmu,
zjawisk
parapsychicznych, wschodnimi technikami medytacji i nie rzadko,
proporcjonalnie do niskiego poziomu emocji i mylenia, aktywnoci wycznie
organizacyjn, administracyjn, intrygami personalnymi na miar zakadu pracy,
a czsto a polityki, yj gromadzeniem zbytecznych rzeczy wbrew dobru ludzi.
Taki efekt wyksztacenia uniwersyteckiego jest nieszczciem
spoeczestwa i zaprzeczeniem uniwersytetu. Win za to ponosi konkretny zesp
nauczajcych, ktrzy nie dostrzegli, e akcentujc nauczanie, jako kategori

164

wyniesion ponad prawd i wynikajc z rozumnoci czowieka jego niezbywaln

potrzeb rozwoju intelektu i ycia duchowego, popenili bd z zakresu metafizyki
bytu traktujc czynno nauczania. a wic wasno czowieka, jako samodzielny
byt. Sam te erudycj uznali za byt, ktremu ma podlega czowiek, jak gdyby
to, co mylane miao wiksz godno ni czowiek. Przyznanie pierwszestwa
teorii i myleniu na niekorzy realnoci, nazywa si idealizmem. Typow cech
idealizmu jest to, e punktem wyjcia wszelkich badali jest teoria, tre
wiadomoci, sama czynno, usamodzielniona relacja. I wtedy abstrakcyjnie
pojmowana relacja okrela ludzi, ich zadania i cele. Modelowi przyporzdkowuje
si ludzi.
Wedug drugiej koncepcji nauczania powinno by odwrotnie. Czowiek
wyznacza wice go relacje. Nauczajcy i suchacz s autorami relacji, ktrej
celem i zadaniem jest prawda, nadajca tej relacji charakter nauczania.
Rozumno suchacza i jego ufno, z kolei gbokie, autentyczne ycie
przedmiotem badanej dziedziny u nauczajcego i potrzeba yczliwego,
troskliwego dzielenia si ze suchaczem poznan prawd, wyznaczaj charakter
nauczania uniwersyteckiego. Typowy charakter tego nauczania, wyrniajce go
cechy, to wanie realizm, wyjcie w koncepcji nauczania od faktu osb i wicej
ich prawdy. Prawie drobne przesunicie akcentu, lecz jake zmieniajce
nauczanie; nie nauczanie na pierwszym miejscu, lecz czowiek nauczajcy i
nauczany suchacz. Tak pojmowane nauczanie powoduje, e nauczajcy musi y
swymi badaniami. Swym zaangaowaniem i entuzjazmem, swym przejciem,
musi obudzi a zaufanie suchacza. Obudzi je, gdy ukae trafno, prawdziwo
swych uj, gdy prawd, organizujc jego ycie duchowe, tak przedstawi, e
suchacz zechce wrasta w ycie duchowe nauczajcego, aby tam t prawd
spotka, przej i uczyni swym wasnym yciem. Wtedy efektem wyksztacenia
uniwersyteckiego nie jest zmechanizowane mylenie, sprawno produkowania,
lecz uksztatowana osobowo, usprawniona rozumno, umiejca dojrzale
tworzy i decydowa, gdy umie rozpoznawa prawd, a w niej wybiera dobro.
Umie y tym, co ludzkie, wanie prawd, susznoci, dobrem, yczliwoci,
mioci, przyjani, na tych faktach budowan kultur, wspomagan dzieami
techniki i tym wszystkim, co wyraa miar i godno czowieka.
Prawda jako cel nauczania uniwersyteckiego oraz samo to nauczanie jako
osobowa relacja, wica nauczajcych i suchaczy, wyzwalajca rozumienia i
metanoj decyzji, aby wci zda do prawdy w midzyosobowym zaufaniu i
przyjani, stanowi przecie natur humanizmu. Uniwersytet wic, tak realizujcy
nauczanie, jest si rzeczy orodkiem i rodowiskiem humanizmu. Ten wanie
humanizm czyni go uniwersytetem, jako scalonym prawd zespoem osobowych
relacji, wicych osoby dla wszystkich rozumie, dla trwania w prawdzie,
zaufaniu i przyjani, w autentycznym ludzkim yciu,
Tomasz z Akwinu wyznaczy nauczaniu pozycj poredniczenia. Wydaje
si, e jednak naley przyzna nauczaniu pozycj wanie osobowej relacji,
wicej nauczajcego i suchacza poszukiwaniem prawdy, ktra w suchaczu
jest trafnym, z czasem samodzielnym, wreszcie twrczym ujmowaniem
przedmiotu poznawanej dziedziny, gdy zaufa nauczajcemu, a w nauczajcym

165

jest jego yciem duchowym, przekazywanym suchaczowi z trosk, yczliwoci i

szczer przyjani.
Ta pozycja nauczania jako osobowej relacji wyznacza nie tylko ogromne
obowizki nauczajcego i suchacza, lecz falez czyni to nauczanie
uniwersyteckie ywym, ludzkim kontaktem osb. Uwalnia nauczanie od nudnych,
mechanicznych sposobw gromadzenia wiadomoci. Czyni je radosnym, wprost
fascynujcym procesem aktywizowania w suchaczu jego rozumnoci, ktra, gdy
owocuje wiedz i mdroci, ujawnia niezwyko i godno czowieka, jako
wanie wrd tego, co widzialne, jedynego bytu rozumnego. Ta rozumno jest
przedmiotem dydaktycznej troski nauczajcego. Jest bowiem szans zetknicia
czowieka z prawd we wsplnym poszukiwaniu, a nie w samotnej analizie poj.
4.4.3. Realizacja nauczania uniwersyteckiego
Przesuniecie akcentu z nauczania, oderwanego od osb i przez to
naraonego na zagubienie prawdy, na koncepcj nauczania jako relacji wicej
osoby, wyznacza realizacj nauczania uniwersyteckiego jako wyznaczonych
celem, ktrym jest prawda i wsplnota, wymagali stawianych nauczajcym,
suchaczom i samej relacji nauczania. Tych wymaga nie okrela arbitralna
decyzja rnorakich administracji, lecz sama prawdziwo przedmiotu badanej
dziedziny. Rozwamy w tej perspektywie kolejne elementy relacji nauczania
uniwersyteckiego: nauczajcy, nauczanie, suchacz.
4.4.3.1. Nauczajcy
Jeeli nauczanie jest procesem wrastania suchacza w ycie intelektualne,
nawet duchowe nauczajcego, to wszyscy nauczajcy, zarwno samodzielni, jak i
niesamodzielni, to ycie, dominowane prawd, ktrej suchacz poszukuje, musz
posiada. Poniewa prawdy nie zastaje si w teoriach i w wiedzy, lecz w
nieustannym jej poszukiwaniu na drodze, wyznaczonej badaniami,
rejestrowanymi przez histori poznawanej dziedziny, wanie poszukiwania,
prowadzenie bada tworzy to ycie intelektualne nauczajcego. Teorie i wiedza s
tylko narzdziami bada.
Nauczajcy to kto uprawiajcy badania naukowe w zakresie poznawanej
przez siebie dziedziny, badania, ktre tworz jego ycie intelektualne. W to ycie
ma wrasta suchacz, gdy tylko w ten sposb, przez mylenie nauczajcego i w
tym myleniu rozpozna prawd. To ycie intelektualne nauczajcego musi wic
mie t rozlego i miar, a zarazem tak wyranie wytyczone drogi rozumowa,
by suchacz poczu si w nim wolnym wdrowcem, zmierzajcym do wyranego
celu. W innych warunkach suchacz czuje si przymuszony do powtarzania
informacji, ktrych nie czuje i nie rozumie, gdy s martwymi pojciami, a nie
zespoem rozumowa, w ktre nauczajcy wprowadza suchacza.
Miar nauczajcego nie zawsze wic jest zajmowane stanowisko
uniwersyteckie, lecz - jak mwi ju Jan z Salisbury - zamiowanie do
poszukiwa [20], wanie pasja badawcza, realizowanie jej dziki przygotowaniu
i wraliwej, uwanej inteligencji w warunkach budzenia zaufania suchaczy oraz

166

umiejtnego wprowadzania ich w te badania z trosk, yczliwoci, w postawie

przyjacielskiej, ze sprawiedliw kontrol, pen szacunku, lecz i wymaga,
Nauczajcy na uniwersytecie to po prostu badacz, ktry naucza przez
udzia suchacza w tych realizowanych badaniach. S one poszukiwaniem i
usamodzielnieniem w poszukiwaniu. Prawdy bowiem nie mona przekaza, jak
rzeczy. Znajduje si j szukajc. Suchacz sam musi j znale, zrozumie i
przyj w obszarze poszukiwa i mylenia osb nauczajcych.
Zharmonizowano wysiki badawcze profesorw i asystentw,
samodzielnych i niesamodzielnych nauczajcych, udzia w ich yciu
intelektualnym suchaczy, ukad wic osobowych relacji, wyznaczanych
poszukiwaniem prawdy, to uniwersytet w swej waciwej, osobowej strukturze.
Wtrna jest struktura instytucjonalna.
Uniwersytet jako instytucja jest dla nauczajcych i dla nauczanych.
Strzee ich poszukiwa. Jest na to, aby sw administracj chroni i uatwia
badania, wyznaczone pasjami i poszukiwaniami nauczajcych i nauczanych, aby
scala inicjatywy naukowe. Waciwe ycie uniwersytetu dzieje si wic w
dojrzewajcych badaniach i intelektach nauczajcych, inaczej mwic w
seminariach naukowych, nie w jakiejkolwiek innej aktywnoci i nie w aktywnoci
administracyjnej, czsto oderwanej od tego, czym yj na swych seminariach
nauczajcy i suchacze. Powtrzmy, e administracja uniwersytecka jest
potrzebna, wprost konieczna i peni sw rol, gdy jej program jest
instytucjonalnym wyrazem ycia intelektualnego nauczajcych i nauczanych,
poszukujcych prawdy w uprawianych przez siebie dziedzinach.
Nauczajcy wic to osoby, ktre poszukuj coraz to trafniejszych uj,
wierniejszych prawdzie, samej prawdy i w swe poszukiwania wprowadzaj
suchaczy w ten sposb ich nauczajc.
Badania, to dziki erudycji zestawianej, konfrontowanej, wykrycie
rozwijanym intelektem i tworzenie twierdze lub teorii, brakujcych w
poznawanej dziedzinie, zgodnie z przedmiotem badali i regu prawdy.
4.4.3.2. Nauczanie
Realizowanie na co dzie tego osobowego nauczania jest pozornie trudne.
Mieci si ono doskonale w stosowanych formach instytucjonalnych, takich jak
wykad, seminarium, egzamin.
4.4.3.2.1. Wykad
Wykad jest prezentacj problemu w jego najnowszych wersjach i w
wersjach klasycznych, najlepszych, najgbszych, ujtych cznie z
przemyleniami wykadajcego, scalonych jego drog ku rozwizaniu problemu
zgodnie z prawd. Jest wic prezentacj dowiadczonej refleksji, wprowadzeniem
suchacza w ycie intelektualne nauczajcego.
Wykad kursoryczny jest ukazywaniem historycznej kolejnoci rozwiza,
obrazem caej drogi mylowej ludzi w kierunku najtrafniejszych uj problemu,
ktrym aktualnie yj w poznawanej dziedzinie.

167

Wykad monograficzny jest wnikaniem intelektu nauczajcych w rejony

problemu nie cakiem jasne, dopiero tropione, odkrywane. Jest formuowaniem
problemu na nowo ze wzgldu na stawiane pytania. Jest odbywaniem drogi
mylowej ku temu, co w problemie prawdziwe.
Wykad wic jest propozycj drogi mylowej, ktr ma odby suchacz
wraz z nauczajcym. Jest wprowadzeniem suchacza w dziedziny, ktrych nie
zna. Jest prezentacj rozumie i rozumowa, ukazywaniem argumentacji,
modelem odkrywania prawdy.
4.4.3.2.2. Seminarium
Na seminarium ju suchacz prezentuje problem, ukazuje historyczn
kolejno rozwizali, identyfikuje formuy problemu, jego argumentacj, stawia
pytania, czyni czym wasnym ukazywane przez nauczajcego zagadnienia. Czyni
to na kolejnych etapach seminarium takich jak wiczenia, pro seminarium,
seminarium problemowe i dyplomowe.
Seminarium jest wanym zabiegiem dydaktycznym. Wanie tu suchacz
nabywa samodzielnoci badawczej, tu pod okiem nauczajcego odbywa jego
drog mylow. Tu powinien realizowa dwa cele kadego etapu seminaryjnego;
badawczy i dydaktyczny,
Najpierw wiczenia. Powinien je prowadzi najdojrzalszy z zespou
nauczajcego, sam profesor, gdy jest to ksztatowanie mylenia, spotykanie z
rozwizaniami, ktre wytycz przysze zainteresowania suchaczy. Jest to
wprowadzenie na drogi, z ktrych niekiedy si nie wraca. A wanie za
realizowanie przez suchaczy drogi ku prawdzie odpowiada profesor. I chodzi o
to, aby szli oni najlepszymi drogami. Celem dydaktycznym wicze jest
przyswojenie sobie jzyka poznawanej dziedziny, pierwszych identyfikacji
problemw, granic badanego przedmiotu, pierwszych rozumowa, pozwalajcych
odkrywa to, co prawdziwe, Pomoc jest wybrany tekst, w ktrym zapisane
mylenie, odtwarzane przez uczestnikw wicze, jest okazj do realizowania
celw dydaktycznych.
Celem badawczym powinno by wsplne z prowadzcym wiczenia
poszukiwanie tego, co niezbadane. Od razu, zaraz na pierwszym roku, aby
suchacz wchodzi w prace wane, potrzebne, rozwijajce nauk. Bd go
wspomagay dodatkowe lektury i dowiadczenia nauczajcego.
Dla zilustrowania tych celw chciabym wyzna, e na prowadzonych
przeze ranie wiczeniach dla pierwszego roku historii filozofii celem badawczym
jest sprawdzenie filozoficznej poprawnoci przekadu tekstu, ktrego lektura
suy realizowaniu celw dydaktycznych.
Z kolei pro seminarium, ktrego tematem jest monografia problemu,
zawartego w wybranym, studiowanym tekcie,
Celem dydaktycznym, jest tu umiejtno sformuowania problemu,
analiza argumentw, rozpoznawanie ich trafnoci, wiedza zebrana z opracowa i
wybranie z niej tego, co stanowi rozwizanie nieobalalne, wprost prawdziwe.
Celem badawczym jest recepcja, aktywno wewntrzna, zetknicie z
treci najdoniolejszych w danej dziedzinie tekstw, aby w kontakcie z

168

myleniem autorw wybitnych suchacz wchodzi na szczyty rozwiza i

trudnoci, w rejon odpowiedzi o najwyszym puapie.
Zwykle jest to drugi rok studiw i studenci historii filozofii dyskutuj np.
z Arystotelesem, Tomaszem. z Akwinu, Maritainem, Gilsonem.
Ponadto seminarium problemowe. Jego tematem, podobnie jak na proseminarium, jest monograficznie ujty problem, zawarty w wybranym,
studiowanym tekcie, lecz problem i tekst doniose dla poznawanej dziedziny i
zarazem mao zbadane.
Celem dydaktycznym jest tu prba budowania rozwiza nigdzie nie
proponowanych, budowanych zgodnie z reguami postpowania naukowego w
danej dziedzinie, kierowanych zasad stosowania tej samej teorii wyjaniajcej w
kadym elemencie problemu, wanie rozwizywanie tego, co jeszcze nie
rozwizane, na co czeka nauka i co jest konieczne, aby dan dziedzin uczyni
pen odpowiedzi na dociekliwe pytania.
Celem badawczym jest zbudowanie brakujcych analiz i odpowiedzi lub
przyswojenie kulturze mao znanych i niezbadanych tekstw oraz zawartych tam
zagadnie, wanie aktywno zewntrzna.
Seminarium problemowe jest zazwyczaj na trzecim roku studiw i
studenci historii filozofii wraz zo mn przyswoili polskiej kulturze filozoficznej
zaniedbany w naszej mediewistyce tekst np. Ksigi o przyczynach, jej
problematyk wan dla zrozumienia nurtw filozoficznych redniowiecza, czy
np. tekst Metafizyki Awicenny i goszone przez niego teorie, bez zrozumienia
ktrych nie mona poj i wyodrbni metafizyki Tomasza z Akwinu.
Dokonalimy przekadu tych tekstw, wydao je drukiem Wydawnictwo ATK.
Aktualnie pracujemy nad zaniedbanym w metafizyce problemem przyczyn
zewntrznych, gwnie przyczyn celowych, ktre od dawna utosamiane z celem
byy traktowane raz jako byty, raz jako zlecane im zadania, co powodowao, e
metafizyka stawaa si mieszanin idealizmu i realizmu, dwu wic
wykluczajcych si uj, Konsekwentne stosowanie w analizie tezy, e przyczyny
celowe s bytami, czyni metafizyk bytu ujciem zwartym, metodologicznie
jednolitym. I w sposb zupenie zwyczajny tworzymy w ATK ujcia, ktre
zaczynaj nazywa si w Polsce tomizmem konsekwentnym.
Tematyka seminariw problemowych, to znaczy dugi rok kontaktu z
wybranym zagadnieniem, zwykle owocuje w danym pokoleniu studenckim
tematami prac magisterskich. Jest to prawidowe.
To pokolenie, tak rytmicznie nauczane, czsto wanie ju na trzecim roku
osigajce sprawno filozofowania, lecz wci jeszcze z erudycj za ma, moe
wanie z tego powodu zwykle przeywa kryzys. Jest to take prawidowe.
Kryzys ten polega na budzeniu si nieufnoci wobec nauczajcych. Ich
propozycje wydaj si suchaczom nie do przyjcia. Sami bowiem ju rozwizuj
sobie problemy filozoficzne do sprawnie, lecz w erudycji wanie zbyt ubogiej,
nie we wszystkich aspektach, gdy nie wszystkie poznali, co powoduje, e
odpowied jest inna ni to, co gosi nauczajcy. Pojawia si kryzys. Ma on take
tak wersj, e danego problemu nie mona rozwiza, e propozycja
nauczajcych jest dowolna. Kryzys dotyczy zaufania wobec nauczajcych i wobec
poznawanej dziedziny. Ile trzeba cierpliwoci, wyjaniania, aby wyprowadzi

169

studentw z tego kryzysu, aby nie porzucili dziedziny, ktr tak wietnie studiuj.
Niektrych ratuje przyja z nauczajcym, tak wic jednak wana w nauczaniu
uniwersyteckim, podtrzymujca chorujce zaufanie. Niektrych znw ratuje
autorytet przywdcw koleeskich grup nieformalnych.
Moe wykadajcy za mao ceni grupy koleeskie studentw. Jest w
takiej grupie przywdca, spontanicznie uznany autorytet. To czsto on dyktuje
odniesienie do przedmiotu, do problemu, do rozwizania, do wykadowcy. On
powoduje, e studenci si ucz, przychodz na zajcia lub wanie poprzestaj na
minimach. Kilka razy taki studencki autorytet wielu moich studentw odsun od
filozofii. W jednym np. wypadku zasugerowa jako jedyn rzecz cenn opiek nad
chorymi i muzyk, w drugim wypadku, ambitna studentka prowadzia swj rok na
peryferie filozofii, ku problematyce wiatopogldowej i egzystencjalistycznej.
Aby ich ratowa, nie kwestionujc tych samych w sobie dobrych celw, lecz
przecie mijajcych si z programem specjalizacji, wprowadziem np. naukowo
uprawian filozofi Wschodu, take filozofi arabsk, pozwoliem na oddalajce
od filozofii mylenie ujciami Kanta i Husserla ustpujc potrzebnie mody i
martwic si, e to, co miao by znajomoci Kanta i Husserla, stao si
wyznawaniem ich uj. Wiele jednak razy autorytet studenckiej grupy
koleeskiej wyprowadzi cay rok z kryzysu, nakaza uczenie si i trwanie przy
filozofii. Ile razy trzeba byo tragicznie broni tych aktywnych osobowoci przed
dziekanatem dla dobra studiw, dla uratowania osb, ktre kiedy za pno
zorientowayby si, e brak filozofii niszczy ich ycie. Trzeba wic zaprzyjania
z sob koniecznie tych, ktrzy przewodz grupie koleeskiej, aby dziki
przyjani znajc dobrze nasze mylenie i szczer wierno prawdzie ufali nam i to
zaufanie przekazywali. Trzeba. Nauczajcy, jak dobry pasterz z Ewangelii, musi
szuka owcy porwanej przez wrogie idee, nastroje, kryzysy.
Gwnie dla trzeciego i czwartego roku studiw zlecam zajcia modszym
pracownikom naukowym. Na swych proseminariach maj wypenia erudycj
ksztatowane przez profesora mylenie filozoficzne. Przegldam prace roczne,
pisane przez studentw na proseminariach, prowadzonych przez pracownikw
pomocniczych. Kontroluj rozwj intelektualny studentw. Znam ich mylenie,
ich intelektualne trudnoci, ich moliwoci. Proporcjonalnie do uzyskanych
efektw dydaktycznych razem ze wsppracownikami naukowymi planujemy
tematyk zaj nowego roku akademickiego, aby tymi zajciami, wyznaczonymi
przez uzyskany poziom intelektualny studentw, przez potrzeby naukowe
uprawianej dziedziny, zgodnie nawet z modnymi zagadnieniami, umocni to, co
uzyskane, lub osabi to, co niszczy ich intelektualny rozwj, niekiedy w
konsultacji take ze studentami. Dodatkowym sposobem mobilizowania
intelektualnej aktywnoci studentw s opracowane przez nich wystpienia na
sympozjach studenckich, planowane przez nich, uzgodnione ze mn, wyrastajce
z ich dziaalnoci w Kole Naukowym. Na forum Koa Naukowego rozwija si
inicjatywa naukowa studentw, przeksztacajca myl profesora, gdy przecie
nic nie powstaje z niczego, z pustki, z braku, zarazem czsto wzruszajca
prezentacja tej myli, ju teraz wsplnie kontynuowanej z zachowaniem praw
autorskich kadej z osb, wprowadzajcej wypracowany przez siebie wtek we
wsplne mylenie naukowe.

170

Wreszcie seminarium dyplomowe. Jego uczestnicy to przygotowujcy

prace magisterskie studenci pitego roku i doktoranci. Rnorodno tematw i
wsplna, zespoowa konsultacja. Przedstawione informacje o treci badanych
tekstw, propozycje rozwizania niepodjtych w nauce, a tylko zgoszonych
problemw, to prawie posiedzenie modego, dynamicznego Towarzystwa
Naukowego. Tkank czn caorocznej pracy jest uwiadamianie sobie,
stosowana, precyzowana metodyka bada i prac naukowych. Tu i dopiero teraz
uczestnicy seminarium dyplomowego rozpoznaj i oceniaj trafno i skuteczno
metod, ktrymi od dawna operuj. Tu nabywaj przekonania, e w podobny
sposb nadal trzeba pracowa, e bez ich pracy, bez ich opieki, wprost bez nich,
wane problemy stan si martw bibliotek. Moe wic susznie o takim
seminarium napisa w Kierunkach jeden z uczestnikw tych spotka, e
prowadzone
na
posiedzeniach
dyskusje
stwarzaj
atmosfer
wspodpowiedzialnoci za poprawno i jako powstajcych rozpraw [21] ,
moe nawet za los studiowanej dziedziny.
Dodajc tu kilka uwag o prowadzeniu prac dyplomowych zauwamy, e
prowadzenie to zawsze ma dwie wersje.
Jest to wic najpierw zespoowa konsultacja. Uczestnicy seminarium
dyplomowego wsuchuj si w zgaszane trudnoci metodyczne, w omawianie
budowanej formuy badanego problemu, porwnuj to z wasnymi trudnociami
metodycznymi i merytorycznymi, radz, jak rozwiza trudnoci, jak wyrazi
badany problem, aby praca moga wygra etap recenzji, a przede wszystkim
stanowi wkad naukowy w obszar studiowanej dziedziny,
Jest to ponadto take jednak konsultacja prywatna, spotkanie tylko z
profesorem, aby zwierzy mu bezradno, zaamanie, brak siy i pomysw. I nie
zawsze student o tym mwi, z tym jednak przychodzi. Konsultacja ta bowiem ma
charakter psychologiczny. Zawsze. Kady piszcy, nawet najbardziej
samodzielny, przeywa chwile wystraszenia, niewiary w sens swego wysiku,
zmczenie dugim okresem realizowania tematu, Trzeba mu pomc przetrwa ze
nastroje, na nowo zmobilizowa, zachci, doda siy. Potrzeb takiej konsultacji
prowadzcy prace rozpoznaje atwo w obojtnoci suchacza wobec ywej
dyskusji na seminarium, w jego milczeniu, w unikaniu spotkania i w rysujcym
si w oczach oczekiwania, aby go przywoa, wyrwa z oniemielenia, zauway,
pocieszy. Najzwyczajniej pocieszy. Konsultacj prywatn trzeba wic
powodowa, wyznaczy. Moe na sali, na korytarzu trzeba podej do suchacza,
do tego wanie, ktry nie zbliy si wraz z innymi, aby porozmawia, ktry
jednak wewntrznie czeka na pytanie, pozwalajce mu zwierzy trudn do
uniesienia spraw. Te konsultacje, te spotkania s wane. Tworz postaw
wiernoci nauce przez cige przy niej trwanie, przez niedopuszczanie do dugich
okresw zniechcenia i odejcia, przez przywoywanie agodne i stanowcze do
obecnoci w tym, co staje si yciem duchowym nauczajcego i suchacza.
4.4.3.2.3. Egzamin
Obok wykadw i wielostopniowych seminariw take egzamin jest
instytucjonaln form osobowego nauczania.

171

W klasycznej, instytucjonalnej formie egzamin roczny, a nawet

dyplomowy, jest spotkaniem nauczajcego i suchacza, lub grupy nauczajcych i
suchacza, w celu zadowalajcego zaprezentowania przez studenta wymaganej na
danym etapie studiw wiedzy i sprawnoci w rozumowaniach, waciwych
poznawanej dziedzinie. Winno si wanie wymaga i erudycji, i przeprowadzenia
rozumowa.
Dla nauczajcego, ktry z egzaminowanymi studentami nie prowadzi
seminarium, egzamin jest dydaktycznie wanym i trudnym wydarzeniem. Musi
bowiem w krtkim czasie oceni poziom wiadomoci -i sprawnoci operowania
nimi w rozumowaniach studenta, co nie zawsze jest atwe, a zarazem musi
rozstrzygn poprzez ocen, czy student rokuje nadziej ukoczenia studiw
(dostateczny), poytecznego udziau w prowadzonych badaniach (dobry),
twrczego uprawiania studiowanej dziedziny (bardzo dobry), Z tego wzgldu
egzamin jest wanym spotkaniem i dla nauczajcego i dla studenta.
Dla nauczajcego, ktry z egzaminowanymi studentami prowadzi
rnostopniowe seminaria, egzamin ma kilka etapw lub postaci. Jest nim
wypowied na wiczeniach, praca seminaryjna, referat na sympozjum
studenckim, kada konsultacja, wreszcie uroczyste spotkanie, odnotowywane w
indeksie i w karcie egzaminacyjnej. To ostatnie bywa dosownie tylko
uroczystoci akademick, gdy egzaminator ju zna dokadnie mylenie studenta i
jego wiedz z innych spotka, ze wsplnych rozwaa na zajciach naukowych.
Dodajmy tylko, e inna jest psychologia egzaminu i inna spotka na
wiczeniach. Zawsze jednak egzamin powinien by radoci, e wreszcie lub
znowu rozmawiamy na umiowany temat. T rado egzaminator powinien
wyzwoli. Wtedy nawet potknicia i nieudane s dla zdajcego mniej przykre lub
moe bardziej bolesne, gdy powanie traktuje studia.
4.4.3.3. Suchacz
Suchacz Uniwersytetu, student, ucze, to ten mody czowiek, ktry
dziki obudzonemu w nim zaufaniu przez uczelni, a z kolei przez nauczajcego
wybranej dziedziny, ma najpierw intencj poznania tego, co proponuje mu
studiowana przez niego specjalizacja.
To z kolei zarazem wanie ywy czowiek, ktry ufa i przeywa
zwtpienia, mobilizuje si i traci siy, fascynuje si i dosownie podlega pokusie
zaniechania wysiku, chce pozna to, co wybra, i zraa si trudnociami. To take
przecie nadzieja nauczajcego, lecz i wymagajcy subtelnych ingerencji zoony
mechanizm psychiczny. Trzeba go wci, jak dziecko, zasila bodcami,
wyzwalajcymi energi do efektywnego trwania na wybranej drodze i wicej, do
wrastania w ycie intelektualne nauczajcego. To ostatecznie wanie dziecko,
kapryne, oporne, czsto okrutne, nawet sprytne na sw naiwn miar,
niecierpliwe, wymuszajce zabawk w postaci nie oddania pracy na termin,
przesunicia egzaminu, i zawsze, jak kade dziecko, zamierajce psychicznie, gdy
nie jest zauwaone, wybrane, obdarowane sprawiedliw pochwal jako zacht,
dziecko, gdy przecie raczkujce i powoli uczce si chodzi po drogach
mylenia profesora. Trzeba w nim podtrzymywa zaufanie, nie zleca mu

172

nudnych zabaw w postaci prac wiczeniowych, lecz dopuci go do udziau w

badaniach profesora, tak jak w domu dopuszcza si dziecko do mycia naczy. czy
naprawy samochodu. Tak wychowuje si ludzi. Tak wychowuje si take
uczonych. Porwnanie z dzieckiem nie jest zbagatelizowaniem problemu, lecz
zwrceniem uwagi, e obowizuje nauczajcych bardzo powane traktowanie
studentw, a takie jak dzieci, za ktrych rodzice ponosz pen
odpowiedzialno. Nauczajcy ponosz odpowiedzialno za ycie intelektualne
suchaczy, gdy jest ono przejmowanym ich wasnym yciem duchowym. Nie
zawsze nam i rodzicom to wychowanie si udaje. Pocieszmy si chocia tym, e
krl Dawid, wielki w swej myli i dziaaniu, nie umia dobrze wychowa swych
synw. Paka tylko woajc w blu: Absalomie, Absalomie.
Suchacz to wreszcie ten ucze, wrastajcy w nasze ycie intelektulane,
ktry w tym naszym myleniu nie moe pozosta, ktry musi je min i doj do
ukazywanej mu przez nas prawdy. Tam jego miejsce. Tam moe pozosta. I w
tym dojciu a do prawdy musimy mu pomc. Musimy mu pomc w odchodzeniu
od nas ku prawdzie. Jestemy, jak wszyscy rodzice, tylko drog uczniw do
samodzielnoci, nie kresem drogi. Nasze przejte ycie intelektualne musz
zdystansowa. Musz dugo powtarza nasze ujcia i uksztatowani naszym
myleniem musz je porzuci. To jest zarazem tragedia nauczajcych: utraci,
wychowa i utraci. Tylko wtedy zreszt bdziemy mieli udzia w dojrzaym i
samodzielnym dziaaniu uczniw. Gdy, oczywicie, nauczymy ich mylenia
problemami studiowanej dziedziny, nie werbalnego i mechanicznego
przeksztacania wiadomoci. Gdy nauczymy samodzielnoci mylenia zachcajc
do wczenie, ju nawet od trzeciego roku studiw, do kierowanych przez nas
prb takiego wyraania wiedzy, e zasugujcego a na opublikowanie w postaci
recenzji, komunikatu naukowego, gdy temat i wykonanie na to zasuguj. To
bowiem jest przecie dosownie udziaem studenta w nasze j dziaalnoci
intelektualnej, w tym, co robimy. Take publikujemy. I tym doznaniem musimy
si dzieli: radoci ogldania owocw pracy, wasnych publikacji. Za co
zupenie zwyczajnego uwaam wic fakt, e wielu moich studentw przystpujc
do magisterium moe doczy list kilku swych publikacji.
4.4.4. Wyliczenie gwnych cech nauczania uniwersyteckiego
Co tu jest gwne, wane, co drugorzdne, mniej wane? Trudno
rozstrzygn .
Wymiemy wic tylko akcenty, hasa, przywoujce pen problematyk.
prawda jako pierwszy cel uniwersytetu i gwna tre nauczania, zaufanie
suchaczy do nauczajcych, yczliwo i przyja nauczajcych wobec uczniw,
nauczanie jako osobowa relacja, gdy stanowica wzajemny udzia nauczajcych i
suchaczy w swym yciu intelektualnym, nieustanny rozwj duchowy przez
wysiek badawczy, wsplne badania, wsplne poszukiwania na drodze
wprowadzania ucznia w mylenie nauczajcego i wyjcie z tego mylenia ku
prawdzie, by odnale si w niej po dydaktycznym rozstaniu, w kontynuowanym
humanizmie,

173

Wprowadzajc troch inne kategorie moemy powiedzie, e ta droga

dydaktyczna, samo nauczanie, jest jak take odmian kapastwa wsplnego,
nie zatrzymywaniem niczego dla siebie, oddawaniem wszystkich i wszystkiego
prawdzie, jeeli to jest nauka. To ponadto jaka odmiana speniania przykazania
mioci bliniego,
Dziki spotkaniu si ludzi w Bogu przez Chrystusa, tworzy si wsplnota
Kocioa. Dziki spotkaniu si ludzi w prawdzie - toute proportion gardee - przez
nauczajcych, tworzy si wsplnota nauczajcych i nauczanych, wanie
uniwersytet.
Chrzecijastwo nie jest ideologi, gdy kieruje do osoby Chrystusa, nie
do idei i teorii. Uniwersytet nie jest instytucj ideologiczn, gdy uprawianych w
nim nauk szuka si w osobistym yciu intelektualnym nauczajcych, nie w
pojciach, ideach, teoriach.
Nauczaj i wychowuj ludzie, nie idee i teorie, nie pojcia i instytucje,
wanie ludzie, w ktrych trwa prawda i mdro. Nikt wic nigdy nie moe
zwolni uniwersytetu jako wsplnoty osb, a gwnie nauczajcych, z obowizku
wiedzy na poziomie merytorycznej i dydaktycznej mdroci, ktrej poszukujc w
nauczajcych suchacze odnajduj prawd.
4.4.5. Dopowiedzenie: Uniwersytet a inne szkoy wysze
Ustalmy najpierw roboczo, e przez szko wysz bdziemy rozumieli t
szko, ktrej program zakada oglne przygotowanie intelektu w jego
sprawnociach teoretycznych i praktycznych w stopniu, pozwalajcym na
poznanie (z racji uzdolnie i motyww) oraz twrcze uprawianie wybranej
dziedziny, owocujce wewntrznymi lub zewntrznymi dzieami czowieka.
Sdz, e takie okrelenia szkoy wyszej jest zgodne z tym rozumieniem
kultury, wedug ktrego kultura, ujta podmiotowo, jest yciem duchowym
czowieka, w jego rozumieniach i proporcjonalnych do rozumie decyzjach, jako
zgodnych z prawd i dobrem dzieach wewntrznych, a ujta przedmiotowo jest
zespoem dzie zewntrznych wyraajcych ludzkie ycie duchowe i
wpywajcych na to ycie.
Nauczanie w szkole wyszej, ktre jest zawsze wywoywaniem
rozumienia zwizku studiowanych informacji z sam rzeczywistoci, moe mie
dwa cele:
Przygotowanie do produkowania wytworw uytecznych, zarwno
wewntrznych (np, cnoty), jak i zewntrznych (np. dziea sztuki, techniki, nauki),
zgodnie z rozumieniem zalenoci midzy tworzywem, prac i celem wytworu
oraz proporcjonalnie do odkrywczoci i przewidywania twrcy. Takie cele
nauczania wyznaczaj szko techniczn.
Przygotowanie do pogbienia samego rozumienia tak dalece, by
owocowao samodzielnym identyfikowaniem rzeczywistoci, zarazem
identyfikowaniem zgodnoci z ni wewntrznych i zewntrznych dzie kultury
oraz by owocowao proporcjonalnymi do tego rozumienia decyzjami sytuujc
czowieka w penej wiernoci prawdzie i dobru tego, co realnie istnieje, Takie cele
nauczania wyznaczaj uniwersytet. Wynika z tego najpierw, e mechaniczne

174

przyuczanie do wytwarzania, tresura, nawyki techniczne, wycznie erudycja i

bierne naladowanie, jednak nie s nauczaniem ani w wyszych szkoach
technicznych, ani w uniwersytetach. Obu tym odmianom szk mog w kadym
razie zagraa.
Wynika te z kolei, e uniwersytety zawsze musz by uczelniami
humanistycznymi, gdy wierno ich programu prawdzie i dobru sytuuje ludzi,
stanowicych uniwersytet, wanie w humanizmie. Ta wierno prawdzie i dobru
powoduje humanizm tylko wtedy, gdy identyfikacja dobra i prawdy nie jest
dowolna, lecz wyznaczona realnoci bytw, a wrd nich czowieka. Sam
realno w jej przyczynach wewntrznych i zewntrznych rozpoznaje metafizyka
realnie istniejcych bytw jednostkowych. Metafizyka wic, jako wyraenie
rozumienia i zidentyfikowania bytw realnych, w tym, e s i czym s, oraz
teologia gwnie dogmatyczna, jako podstawowe wyjanianie objawionej nam
realnej rzeczywistoci Boga, s koniecznymi sposobami realizowania humanizmu
i uzyskiwania wyksztacenia uniwersyteckiego.
Uniwersytet - ktrym jest scalona poszukiwaniem prawdy wsplnota
suchaczy i nauczajcych, powizanych przyjani, wierzeniem sobie, nadziej,
jako potrzeb trwania w dobru i prawdzie -.przez realizowane nauczanie ksztaci i
wychowuje w taki sposb, e absolwent uniwersytetu nie tworzy werbalnie i
mechanicznie zadanych idei, narzdzi, tworw techniki i sztuki, lecz dziki
rozwinitej rozumnoci dojrzale identyfikuje i decyduje, gdy umie rozpozna
prawd i wybra dobro, I umie tym y, tym, co rozpozna i wybra.
Dodajmy, e w wietle dokonanych rozrnie seminaria duchowne s
szkoami wyszymi o charakterze uniwersyteckim. Nie s szkoami technicznymi,
gdy ich celem nie jest produkowanie uytecznych wytworw, Maj charakter
uniwersytecki, gdy ich celem jest pogbienie rozumienia i decyzji. Od
uniwersytetu roni seminaria to, e s zarazem Kocioem, gdy s wsplnot,
scalon mioci do Chrystusa, Uniwersytet jest wsplnot, scalon
poszukiwaniem prawdy. Stawia to uniwersytet w zasigu Chrystusa, lecz nie
czyni Kocioem.

175

PUBLIKACJE AUTORA KSIKI Z ZAKRESU ANTROPOLOGII

FILOZOFICZNEJ

1. Filozoficzne podstawy personalizmw. Sprawozdanie z IW Tygodnia

Filozoficznego KUL, Zeszyty Naukowe KUL 4(1961)2, 146-153.
2. Niektre rda teorii duszy ludzkiej u Marsilio Ficino, W:
Sprawozdania TN KUL, 13(1963), 51-54.
3. Zagadnienie wolnoci woli w marksizmie, Roczniki Filozoficzne
12(1964)1 y 65-75.
4. Tomaszowa teoria intelektu i jej filozoficzne konsekwencje, Roczniki
Filozoficzne 13(1965)1, 21-32.
5. Quelques consequences de la theorie tihomiste de la natur de lintellect, W: La filosofia delia natura nel medioevo, Milano 1966, 148-155.
6. Prba teorii natury intelektu, Studia Philosophiae Christianae 2(1967)
137-167.
7. Ontyczne wyznaczniki wolnoci woli ludzkiej wedug marksizmu,
Studia Philosophiae Christianae 4(1968)2, 5-20.
8. (Wypowied na temat poznawalnoci duszy ludzkiej) w artykule: bp B.
Bejze, W poszukiwaniu wspczesnego pojcia duszy ludzkiej, W:
W nurcie zagadnie posoborowych, t. II, Warszawa 1968, 53~55.
9. Obrona intelektu, ATK, Warszawa 1969.
10. Na marginesie Etyki Abelarda, Studia Philosophiae Christianae
5(1969)1- 282-287.
11. Chrzecijaska warto osoby ludzkiej, Collectanea Theologica
39(1969)2, 85-90.
12. Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, Studia Philosophiae
Christianae 6(1970)2, 5-28.
13. Problem teorii osoby (Wstpny zarys trudnoci), Studia Philosophiae
Christianae 7^1971)2, 4?-67.
14. Pokj jest konsekwencj mdroci, Studia Filozoficzne 5(1972) 2835.
15. Problem rodkw masowego przekazu w religijnej kulturze rodziny,
Collectanea Ttheologica 42(1972)3, 101-112.
16. Odpowiedzialno osobowa i wsplnotowa, Collectanea Theologica
42(1972)4, 39-51.
17. Godno pracy ludzkiej, Chrzecijanin w wiecie 20/6(1972)20-26.
18. Zagadnienie wsplnoty, Studia Theologica Warsaviensia 1o(1972)2,
291-305.
19. Godno osoby ludzkiej, Wi 17(1974)6, 11-24.
20. Jak uprawia egzystencjalno-tomistyczn filozofi czowieka, W:
O czowieku dzi (t. U dziea pt. Aby pozna Boga i czowieka), Wyd.
Sistr Loretanek, Warszawa 1974, 127-142.

176

21. Propozycja tomistycznej formuy relacjonistycznej teorii osoby,

Studia Philosophiae Christianae 10(1974)2, 7-31.
22. Filozofia czowieka wobec teologii, Studia Theologica Warsaviensia 12(1974)1, 177-192.
23. Filozoficzne koncepcje wsplnoty osb, Studia Theologica
Warsaviensia 12(1974)1, 224-228.
24. Rnica midzy relacj czowieka do czowieka i relacj czowieka do
Boga, Studia Theologica Warsaviensia 12(1974)1, 258-203.
25. Wok problemu osoby, PAX, Warszawa 1974.
26. Panorama aktualnych uj Boga i czowieka, Znak 252(1975) 782794.
27. Zagadnienie osoby ludzkiej, Novum 7(1975) 35-111.
28. Filozofia i spoeczestwo, Myl Spoeczna 9(1976) z dn. 29.11.
29. Ku prawdzie o czowieku, Znak 259(1976) 108-113.
30. Czowiek, filozofia, przyroda, ycie i Myl 26(1976)5, 17-32.
31. Istnie i poznawa, ATK, Warszawa 19762 (rozdzia Iii).
32. Zo i dobro, Studia Philosophiae Christianae 14(1978).
33. Wielo koncepcji czowieka dominujcych we wspczesnej
antropologii filozoficznej. W: W kierunku chrzecijaskiej kultury, ATK,
Warszawa 1978, 120-148.
34. Proposition d.une theorie existentielle de la personne humaine. W: Atti
del Congresso Internazionale, n. 7, t. I, Napoli (brw), 236-244.
35. Filozoficzna konieczno istnienia aniow jako celowych przyczyn
dusz ludzkich, W: Czowiek we wsplnocie Kocioa, ATK, Warszawa 1979, 87116.
36. L^humanisation de la culture, W: The human person and philosophy in
contemporary worid, PTT, Krakw 1980, t. I, 45-53.
37. Kim jest osoba, W: Kalendarz Caritas, Warszawa 1981, 124-131.
38. Blaski i cienie etyki, ycie i Myl 31(1981)2, 69-75.
39. Sens ycia i wsplnota, Studia Filozoficzne 4(1981) 109-114.
40. Uwagi do tematu wartoci, Studia Philosophiae Christianae 17
(1981)1, 200-209.

177

MAN AND HIS RELATIONS

(Summary)

The book i s composed of a group of papers in which methaphysioal and

Thomistic lin of identification of man is presented.
In the book there is also being developed a question of personal relations.
They ar diffrent from relations of cognition and decision, as the latter ar based
on categorial properties of the ma whereas personal relations ar based on
transcendental properties of the ma as a being.
On account of using the theory of transcendental properties and
developing the question of personal relations in methaphysics of ma. it is
necessary for us to reinterpretate the theory of values. Thus the value appears to
be an effect of persistence of personal relations while we support them in
persistence by the actions of intellect and will. The problems oblige us to think
over the basis of ethics, isocjo-logy and theory of cognotion once again.
These questions ar treated of in the folloiwing parts of the book. The first
part contains writtings revealing methaphysical apprehensior-of ma. The second
part concerns the relation of behaviour. In the third one the relation of cognition is
considered. The fourth one re-veals personal relations following the exampte of
community methaphysi-cay gra s pd.
Tlie fact that in the book the question of personal relations is being
developed does not mk the book happens to be a grasp of the ma as a person. It
is the grasp of the ma as a ma. The subject of person I took up in the book On
a problem of person (Warsaw PAX 1974).
The book Man and his relations, which I put forward to Readers, is just
to serve a building of Thoraistic methaphysics of ma as a man;
the methaphysics mor simple and mor consistent than suggestions we
can reach, also stick to the ma in this that is and what is as a being.

178

PRZYPISY
ROZDZIA 1
1 B.Gilson, Tomizm, tum. J.Rybat, PAX, Warszawa 1960, 230-247.
3 Np. R.Ingarden, A.Paszewski, W.Granat. W zwizku z tym, a take na
temat budowy ciaa ludzkiego por. w tej ksice rozdzia pt. Aktualne w Polsce
koncepcje czowieka.
4 E.Gilson, ibidem 242.
5 Por. M.Gogacz, Awicenna i waniejsze interpretacje jego teorii istnienia,
Studia Philosophiae Christianae 18(1982)1, 129-151.
6 M.Gogacz, Filozofia jako wyraone rozumienie realnoci, Roczniki
Filozoficzne 27(1979)1, 113-120.
7 Por. M.Gogacz, Zawarto problemowa traktatu De ente et easentia
Tomasza z Akwinu, W: Opera philosophorua Medii Aevi. t, 1; Studia wok
problemu esse, ATK, Warszawa 1976, 75-75.
8 Rozwijam to zagadnienie w rozdziale pt. Prawdziwy wiat czowieka.
9 Opieram si na ujciu M.A.Krpca, Metafizyka, KUL, Lublin 1978,
329-337.
10 Szerzej na temat urealniania przez stwarzanie i zapocztkowanie o-raz
na temat aktualizowania por. M.Gogacz, Istnie i poznawa, PAX, Warszawa
1976 , 92-112.
11 Por, M.Gogacz, Wielo koncepcji czowieka dominujcych we
wspczesnej antropologii filozoficznej, W: W kierunku chrzecijaskiej kultury,
dzieo zbiorowe pod red. Bp B. Bejze, ATK, Warszawa 1978, 120-148.
ROZDZIA 2
1.Nazwy wartoci takie, jak jedno, prawda, dobro, pikno, s identyczne
z nazwami wasnoci transcendentalnych. Uywajc tych nazw, trzeba odrnia
ujcia transcendentalne od uj aksjologicznych. Por. na ten temat rozdzia o
transcendentalnych i aksjologicznych przymiotach Boga w artykule pt.
Filozoficzne koncepcje istoty Boga, W: Y kierunku Boga, ATK. Warszawa 1982,
21-49.
2 Pozwoliem sobie na sformuowanie definicji wartoci w jzyku
aciskim, aby uatwi studentom porwnanie z definicjami niektrych
transcendentaliw, jak np. verum est adaequatio rei et intellectus, bonum est quod
orania appetunt, pulchrum est quod visum placet.
3. Informacje o poszerzaniu etyki tomistycznej przez refleks.1 nad
dziaaniem oraz o budowaniu etyki opartej na dowiadczeniu osobowej godnoci
czowieka, ujtej w perspektywie Objawienia, powtarzam za aktualnymi
sprawozdaniami, opublikowanymi w czasopimie Sowo Powszechne 33(1980)
nr 27, wyd. A, s.5, z dn. 5.11.
4. Por. M.Gogacz, Suy czowiekowi i Bogu, W: Jan Pawe II Papie
Pielgrzym, Warszawa 1980, VI-VIII.

179

5. Ks, Arcyb J.Glemp, Droga Ewangelii do ludzi (homilia wygoszona w

Gnienie 13.09.1981); Sowo Powszechne 35(l9ol) nr 185, wyd. A, z dn. 15.
IX.
ROZDZIA 4
1.T.Czeowski, Jak rozumie sens ycia. W: Odczyty filozoficzne,
Toru 1958, s.229-235.
2.J.Kuczyski, Filozofia ycia, Warszawa 1965, s,18,
3 Na temat osoby por, M.Gogacz, Wok problemu osoby, PAX,
Warszawa1974, passim.
4.Rozwaania nad problemem kryzysu maestwa por, w ksice:
M.Gogacz, Bdy brata Ryszarda, Wyd. Sistr Loretanek, Warszawa 1975, 128135. Religijne i ascetyczne ujcie maestwa por, w ksice: M.Gogacz, Id
piewajc Ciebie, Wyd, Sistr Loretanek, Warszawa 1977, t43-173.
5.Szersze ujcie zagadnienia rodzicw jako przyczyn celowych istoty
ludzkiego ciaa oraz psychiki dziecka por. w rozdziale pt. Rozwinicie teorii
wewntrznych i zewntrznych przyczyn czowieka.
6. B.Wytrykowska, Analiza ontycznej struktury rodziny na podstawie
arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji czowieka i spoeczestwa, maszynopis
z r, 1977. 6,
7 Tame, 116.
8 Tame, 119.
9 Tame, 102.
10 Tame, 113.
11 Tame, 110.
12 Tame, 118.
13 Tame, 102.
14 Tame. 111.
15. Inne akcenty w problemie rodziny por. w ksice: M.Gogacz, On ma
wzrasta, Wyd. Sistr Loretanek, Warszawa 1975 . 207-208 i 379-380.
16. Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse nano, gigantium humeris
incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus
acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur
magnitudine gigantea. Joannis Saresberen-sis Metalogicus III, 4, PL 199, 900.
17.J.Pieper, Tomasz z Akwinu, tum. Z.Wodkowa, Znak, Krakw 1966,
29.
18 J.Pieper, 76-78, por. take 39-30.
19. Cytuj za M.D. Chenu, Wstp do filozofii w. Tomasza z Akwinu,
tum. H.Rosnerowa, ATK, War-szawa 1974, 78.
20. Cytuj za M.D. Chenu, Wstp, 79.
21. K.Szempliski, Z ycia ATK, Kierunki 23(1978) nr 51, z dn. 17.
XII.

180