MIECZYSAW GOGACZ

FILOZOFIA BYTU
W BENIAMIN MAJOR
RYSZARDA ZE WITEGO WIKTORA

Debet itaque in nobis crescere semper et ex cognitione dilectio,

et nihilominus ex dilectione cognitio
(Ryszard, PL 196, 145 C)
Che a considerar fu pi che viro
(Dante, Raj 10, 130)

Edycja internetowa wydania pierwszego

Lublin 1957
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI

PRZEDMOWA ..................................................................................................................................... 4
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................... 6
WSTP ................................................................................................................................................. 14
A. GENEZA TEMATU .................................................................................................................. 14
1. Uwagi o wieku XII ............................................................................................................... 14
2. Uzasadnienie podjcia problemu filozofii bytu u Ryszarda ................................................. 15
3. Uzasadnienie oparcia si na Beniamin Major................................................................... 17
4. Z biografii Ryszarda ............................................................................................................. 19
B. POSTAWIENIE PROBLEMU .................................................................................................. 23
1. Zagadnienia filozoficzne dyskutowane w rozprawie E. Kuleszy......................................... 23
2. Dyskusja nad problemem filozofii Ryszarda ....................................................................... 24
3. Dyskusja nad problemem grup przedmiotw kontemplowanych ........................................ 27
4. Poblemy dyskusji i projekt sposobu ich rozwizania ........................................................... 29
5. Ostateczne sformuowanie problemw rozprawy ................................................................ 30
CZ PIERWSZA ........................................................................................................................... 32
ROZDZIA I WYKRYCIE U RYSZARDA JEGO KONCEPCJI RZECZYWISTOCI ........ 33
A . ANALIZA DEFINICJI KONTEMPLACJI ....................................................................... 33
1. Kontemplacja w stosunku do innych dziaa poznawczych .......................................... 33
2. Teksty zawierajce definicj.......................................................................................... 34
3. Historia stwierdzania u Ryszarda dwu definicji ............................................................ 35
4. Omwienie kontemplacji niewaciwej ......................................................................... 38
5. Omwienie definicji kontemplacji waciwej................................................................ 39
6. Wnioski z dotychczasowych rozwaa ......................................................................... 47
B. ARGUMENTY ZA PRZYJCIEM WYNIKW ANALIZY DEFINICJI
KONTEMPLACJI.................................................................................................................... 48
1. Argumenty z empirycznego wyjcia Ryszarda do bada filozoficznych ...................... 48
2. Argument z pojcia filozofii .......................................................................................... 49
3. Argument ze zgodnoci definicji kontemplacji u Ryszarda z definicj najnowsz ...... 53
4. Argumenty z symbolizmu redniowiecznego ................................................................ 54

ROZDZIA II STRUKTURA RZECZYWISTOCI...................................................................... 58

A. ELEMENTY (RZECZY ISTNIEJCE) ............................................................................. 58
B. ZASADY (STOSUNKI MIDZY RZECZAMI) ................................................................ 66
1. Oglne ujcie partycypacji u Ryszarda ......................................................................... 66
2. Partycypacja przez inteligibilno ................................................................................. 73
3. Partycypacja przez mio ............................................................................................. 76
ROZDZIA III KONCEPCJA RZECZYWISTOCI U RYSZARDA W JEJ
UWARUNKOWANIACH HISTORYCZNYCH ............................................................................. 81
A. USTALENIE WPYWW NA RYSZARDA. .................................................................. 81
1. Badania wychodzce od tekstw Ryszaerda ................................................................. 81
2. Zawarto bibliotek XII wieku ...................................................................................... 83
B. ZWIZKI GWNYCH UJ RYSZARDA Z ZASADNICZYMI TEZAMI
ZNANYCH MU SYSTEMW FILOZOFICZNYCH ............................................................ 84
1. Ryszard a Hugon ........................................................................................................... 85
2. Ryszard a Augustyn ....................................................................................................... 88
3. Ryszard a wschodni Ojcowie Kocioa (zwizki z ujciami aleksandryjskimi) ............ 90
4. Ryszard a Platon ............................................................................................................ 91
5. Ryszard a neoplatonizm................................................................................................. 93
CZ DRUGA .................................................................................................................................. 98
1. BYTY MATERIALNE .............................................................................................................. 98
A. Pojcie bytu w ogle ........................................................................................................... 98
B. Struktura bytu materialnego ................................................................................................ 99
2. BYTY MATERIALNO-DUCHOWE (CZOWIEK) .............................................................. 102
A. Pozycja czowieka wrd bytw ....................................................................................... 102
B. Metafizyczna struktura czowieka (ciao i dusza, intelekt i wola)..................................... 103
C. Dziaanie czowieka........................................................................................................... 108
3. BYTY DUCHOWE .................................................................................................................. 113
A. Anio i dusza ludzka w stosunku do Boga ........................................................................ 113
B. Bg .................................................................................................................................... 114
ZAKOCZENIE ............................................................................................................................... 116
RSUM ............................................................................................................................................ 119

PRZEDMOWA
Istotne i nowe w metafizyce Ryszarda s ustalone przez niego inne ni te, ktre
zasta, ontologiczne zasady, wice i porzdkujce byty, jako elementy rzeczywistoci.
Poprawny w ustalaniu tych zasad realizm i empiryzm wyraa Ryszard w terminologii,
ktra moe sugerowa rnego typu idealizmy. Aby to rozrni i zakwalifikowa,
naleao wnikn w tok mylenia Ryszarda i sformuowane w definicjach skrty
pogldw odczyta przy pomocy, komentujcych te skrty, tekstw Beniamin Major.
Std rozprawa otrzymaa charakter informowania o przebiegu myli Ryszarda, o jej
zalenociach i zaoonych tezach. Staa si uczestniczeniem w przemyliwaniu z
Ryszardem jego problemw.
Metoda, by informowa o Ryszardzie na jego sposb i przez rozwizywanie z
nim niepokojcych go kwestii, ratuje przed interpretacjami dowolnymi. Pozwala te
wydoby jego metafizyk, uwikan w rozwaaniach o kontemplowaniu bytw, jako o
sposobie dochodzenia do Boga i zaproszeniu Go do duszy. Nie zmienia jednak faktu, e
rozprawa, ktra stanowi przede wszystkim informacj o metafizyce Ryszarda jest tylko
usiowaniem wyraenia myli.
Jest jednak usiowaniem mwienia w taki sposb o Ryszardzie na tle
uwarunkowa kultury intelektualnej XII wieku i na tle caej dyskusji nad filozofi
nastpcy Hugona, by mona byo unikn niebezpieczestwa parafrazy i najdokadniej
wymierzy osignicia Ryszarda. Jest usiowaniem mwienia o stosunku czowieka do
Boga na sposb Ryszarda, a wic o mistyce, uzasadnianej metafizyk, czyli o
kontemplacji, jako wypadkowej mistyki i metafizyki, by stwierdzi, e kontemplacja
jest nauk filozoficzn, rn od teologii, mistyki i filozofii w ogle.
I jen ustalaniem faktu, e Ryszard wyama si z nurtu platosko-pseudodionizyjskiego przez ustawienie problemw kontemplacji na pozycjach metafizyki i
mistyki najrealniej normujcych stosunek czowieka do Boga.
Korzystajc z okazji wydania rozprawy skadam serdeczne podzikowanie za
trud tworzenia we mnie kultury filozoficznej P. Prof. Dr Stefanowi Swieawskiemu, O.

Prof. Dr Albertowi Krpcowi, Wydziaowi filozofii i drogiemu Katolickiemu

Uniwersytetowi Lubelskiemu.
M.G.
Lublin, 30 czerwca 1954.

BIBLIOGRAFIA
LITERATURA PRZEDMIOTU1

A. Teksty
1) Ryszard ze witego Wiktora, Opera omnia, Patrologiae cursus completus, series
secunda. t. 196. acc. J. P. Migne1855.
B. Opracowania.
2) Andres Friedrich, Die Stufen der Contemplatio in Bonaventuras Itinerarium mentis
in Deum und im Beniamin Major des Richards von S. Victor, Franziskanische
Studien, 8, Mnster in Westf. 1921, s. 189 - 200.
3) Baumgartner Charles, Contemplation: conclusion gnrale, Dictionnaire de
spiritualit asctique et mystique, t. 14-15, Paris 1952.
4) Bernhart Joseph, Bernhardische und Eckhartische Mystik, Kempten und Mnchen
1912.
5) Bernhart Joseph Die philosophische Mystik des Mittelalters, Die christliche
Philosophie, t. 14, Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen, Abt. 3,
Mnchen 1922.
6) Birkenmajer Aleksander, Prdy umysowe XII i XIII stulecia, Krakw 1921.
7) Chtillon Jean, Les quatre degrs de la charit daprs Richard de Saint-Victor,
Revue dasctique et de mystique, t. 20, Toulouse 1939, nr I, s. 237 - 264.
8) Chtillon Jean, Les trois modes de la contemplation selon Ricliard de Saint-Victor,
Bulletin de littrature ecclsiastique, t. 41, Toulouse 1940, nr 1, s. 3 - 26.
9) Cohrs Fr., Richard von St. Viktor, Realenzyklopdie fr protestantische Theologie
und Kirche, wyd. Herzog, t. 16. Leipzig 1905.
10) De Bruyne Edgar, Lesthtique du Moyen-ge, Louvain 1947.
11) Dchanet Jean-Marie, Contemplation au XIIe sicle, Dictionnaire de spiritualit
asctique et mystique, t. 14 - 15, Paris 1952.
1

Wykaz obejmuje pozycje wykorzystane w peni i bezporednio zwizane z tematem.

12) Dempf Alois, Metaphysik des Mittelalters, brw, bmw.

13) Ebner J., Die Erkenntnislehre Richards von St. Victor, Beitrge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, t. 19, z. 4, Mnster 1917.
14) Fritz G., Richard de Saint-Victor, Dictionnaire de Thologie catholique, t. 13, cz.
2, Paris 1937.
15) Geiger L., B., La participation dans la philosophie de S. Thomas dAquin, Paris
1942.
16) Grabmann Martin, Die Geschichte der scholastischen Methode, t. 2, Freiburg im B.
1911.
17) Grabmann Martin, Mittelalterliches Geistesleben, Abhandlungen zur Geschichte
der Scholastik und Mystik, t. 2, Mnchen 1936.
18) Grnwald Georg, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der
Hochscholastik, Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. 6, z 3,
Mnster 1907.
19) Heitz Thibaut, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de
Brenger de Tours S. Thomas dAquin, Paris 1909.
20) Histoire littraire de la France, t. 13, Paris 1869.
21) Hugonin F., Essai sur la fondation de lcole de Saint-Victor de Paris, Patrologiae
cursus completes, series secunda t. 175, acc. J. P. Migne 1854.
22) Hugonin F., Notice sur Richard de Saint-Victor, Patrologiae cursus completus,
series secunda, t. 196, acc. J. P. Migne 1955.
23) Huit C. Le platonisme au Xlle sicle, Annales de Philosophie chrtienne, t. 21.
Paris 1889. s. 161 - 184.
24) Jan z Tuluzy, Richardi canonici et prioris S. Vtctoris Parisiensis vita, Patrologiae
cursus completus, series secunda. t. 196, acc. J. P. Migne 1855.
25) Jansen Wilhelm, Der Kommentar des Clarenbnldus von Arras in Boethius De
Trinitate, Breslau 1926.
26) Jasinowski Bogumi, O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozofii,
Warszawa 1917.
27) Kleinz John P., M., A., The theory of knowledge of Hugh of Saint-Victor,
Washington 1944.

28) Kulesza Eugeniusz, Kontemplacja mistyczna wedug Ryszarda od w. Wiktora,

Collectanea theologica, t. 12, Lww 1931, s. 236 253 i 383 - 405.
29) Landgraf Artur, Charit, Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, t. 9,
Paris 1940.
30) Lemaitre J., Contemplation chez les orientaux chrtiens, Dictionnaire de
spiritualit asctique et mystique, t. 14 - 15, Paris 1952.
31) Michalski Konstanty, Mistyka i scholastyka u Dantego, Krakw 1921.
32) Mignon A., Les origines de la scholastique et Hugues de Saint-Victor, Paris 1895.
33) Pourrat P., La spiritualit chrtienne, t. 2, Paris 1942.
34) Reypens L., Ame, Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, t. 1, Paris
1937.
35) Robilliard J., A., Les six genres de contemplation chez Richard de Saint-Victor, et
leur origine platonicienne, Revue des sciences philosophiques et thologiques, t. 28,
Paris 1939, s. 229 - 233.
36) Rousselot Pierre, Pour lhistoire du problme de lamour au moyen-ge, Beitrge
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. 6, z 6, Mnster 1908.
37) Swieawski Stefan, Homo platonicus w wiekach rednich, Roczniki filozoficzne
2 - 3, Lublin 1950.
38) Swieawski Stefan, Kultura umysowa wiekw rednich, Lublin 1949.
39) Smalley Beryl, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952.
40) Zorell Franz, Richard von St. Victor, Wetzer und Weltes Kirchenlexicon, t. 10,
Freiburg im Breisgau 1897.
II. LITERATURA POMOCNICZA2

A. Teksty
41) Albert Wielki, Summa theologica, Opera omnia, cura ac labore S. C. A. Borgnet, t.
31. Parisiis 1845.

Wykaz obejmuje czciowo wykorzystane pozycje i porednio zwizane z tematem. Ze wzgldu na to,
e nie s to pozycje zasadnicze dla rozprawy, posuono si wydaniami dostpnymi w Lublinie.

42) Alkuin, Didascalica: de dialectica, Opera omnia, Patrologiae cursus completus,

series latina prior, t. 101, acc. J. P. Migne 1845.
43) Anzelm, Opera omnia, t. 1, Seccovii 1938.
44) Arystoteles, De anima, Aristoteles graece ex recensione I. Bekkeri, t. 1, (Aristoteles
latine t. 3), edidit Academia Regia Borussica, Berolini 1831.
45) Arystoteles, Ethica Nicomachea, Aristoteles graece ex recensione I. Bekkeri, t. 2,
(Aristoteles latine t. 3) edidit Academia Regia Borussica, Berolini 1831.
46) Arystoteles, Metaphysica, Aristoteles graece ex recensione I. Bekkeri, t. 2,
(Arystoteles latine t. 3) edidit Academia Regia Borussica, Berolini 1831.
47) Augustyn, De Trinitate, Opera omnia, t. 8, Patrologiae cursus completus, series
latina, t. 42, acc. J. P. Migne 1865.
48) Augustyn, Soliloquiorum libri duo, Opera omnia, t. 1., Patrologiae cursus
completus, series latina, t. 32, acc. J. P. Migne 1865.
49) Boecjusz A. M. S., Philosophiae consolationis libri quinque, Corpus scriptorum
ecclesiasticorum latinorum, t. 67, Vindobonae-Lipsiae 1934.
50) Boecjusz A. M. S., In Isagogen Porphyrii commenta, Corpus scriptorium
ecclesiasticorum latinorum, t. 48, Vindobonae-Lipsiae 1906.
51) Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, Opera omnia, t. 5, Quaracchi 1891.
52) Dionizy Areopagita, De divinis nominibus, Opera omnia quae exstant, Patrologiae
cursus completus, series graeca, t. 3, acc. J. P. Migne 1857.
53) Dionizy Areopagita, De coelesti hierarchia, Opera omnia quae exstant, Patrologiae
cursus completus, series graeca, t. 3. acc. J. P. Migne 1857.
54) Wilhelm z Conches, De philosophia mundi, Opera omnia, Patrologiae cursus
completus, series secunda, t. 172, ace. J. P. Migne 1954, (drukowane pod Honoriuszem
z Autun).
55) Hugon ze witego Wiktora, De sacramentis christianae fidei, Opera omnia, t. 2,
Patrologiae cursus completus, t. 176, acc. J. P. Migne 1854.
56) Hugon ze witego Wiktora, De vanitate mundi et rerum transeuntium usu libri
quatuor, Opera omnia, t. 2, Patrologiae cursus completus, series secunda, t. 176, ace. J.
P. Migne 1854.

57) Hugon ze witego Wiktora, Eruditionis didascalicae libri septem, Opera omnia, t.
2, Patrologiae cursus completus, series secunda, t. 176, ace. J. P. Migne 1854; i De
modo dicendi et meditandi.
58) Hugon ze witego Wiktora, In Ecclesiasten homiliae, Opera omnia, t. 1,
Patrologiae cursus completus, series secunda, t. 175, acc. J. P. Migne 1854.
59) Klemens Aleksandryjski, Stromata, Die griechischen christlichen Schriftsteller der
ersten drei Jahrhunderte, herausgegeben von der Kirchenvter-Commission der Knigl.Preussischen Akademie der Wissenschaften, t. 15, (Klemensa dzie t. 2) Leipzig 1906.
60) Orygenes, In Lucam fragmenta, Origenes Werke, t. 9, Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, herausgegeben von der KirchenvterCommission der Kmgl.-Preussischen Akademie der Wisssenschaften, Leipzig 1930.
61) Piotr Lombard, Sententiarum libri quattuor, Opera omnia, t. 2, Patrologiae cursus
completus, series secunda, t. 192, acc. J. P. Migne 1855.
62) Platon, Parmenides, Platonis opera ex recensione R. B. Hirschigii, graece et latine,
t. 1, ed. Didot, Parisiis 1873.
63) Platon, Teajtet, Platonis opera ex recensione R. B. Hirschigii, graece et latine, t. 1,
ed. Didot, Parisiis 1873.
64) Platon, Timajos, Platonis opera ex recensione Hirschigii, graece et latine, t. 2, ed.
Didot, Parisiis 1873.
65) Piaton, Uczta, Platonis opera ex recensione R. B. Hirschigii, graece et latine, t. 1,
ed. Didot, Parisiis 1873.
66) Plotyn, Enneades cum Marsilii Ficini interpretatione castigata, Parisiis 1896.
67) Tomasz z Aquinu, Summa theologica, Opera omnia iussu impensaque Leonis XII
P. M. dita, t. 10, Romae 1899.
68) Tomasz z Akwinu, In Metaphysica Aristotelis commentaria, cura et studio R.
Cathala, Taunni (Marietti) 1935.
69) Tomasz z Akwinu, Expositio super Boethium de hebdomadibus, Opuscula omnia,
cura et studio P. Mandonnet, t. I, Parisiis 1927, s. 165 - 193.
70) Tomasz z Akwinu, Expositio super Dionysium De divinis nominibus, Opuscula
omnia, t. 2. cura et studio P. Mandonnet. Parisiis 1927, s. 220 nn.

10

B. Opracowania.
71) Barewicz Witold, Demonologia nowoplatonikw i Orygenesa, Lww brw.
72) Baeumker Klemens, Der Piatonismus im Mittelalter (1916), Studien und
Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie, Beitrge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, t. 25, z 1 - 2, Mnster 1927.
73) Baeumker Klemens, Witelo, Beitrge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, t. 3, z. 2, Mnster 1908.
74) Bergson Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1933.
75) Bricout J., Mysticisme, Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. 4,
Paris 1926.
76) Bhler J., Die Kultur des Mittelalters, Stuttgart 1943.
77) Cayr F., Prcis de Patrologiae, t. 2, Paris 1945, wyd. 3.
78) Chenu M., D., Introduction ltude de saint Thomas dAquin, Paris 1950.
79) Ghellinck J., de, Le mouvement thologique du XIIe sicle, Bruges 1948.
80) Gilson Etienne, La philosophie au moyen-gen des origines patristiques la fin du
XIVe sicle, Paris 1944.
81) Gilson E., Bhner Ph., Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren
Anfngen bis Nikolaus von Cues, Paderborn 1937.
82) Grabmann Martin, Richard von S. Victor, Lexikon fr Theologie und Kirche, t. 8,
Freiburg im Breisgau 1936, c. 876-877.
83) Krpiec Albert, Egzystencjalizm tomistyczny, Znak, 28, 1951.
84) Larousse Pierre, Richard de S. V., Grand dictionnaire universel, t. 13, Paris 1875,
s. 1184.
85) Mager A., Mystik, Lexikon fr Theologie und Kirche, t. 7. Freiburg im Breisgau
1935.
86) Pattin Adrian, (recenzja ksiki: Dumaige G.. Richard de Saint-Victor et lide
chrtienne de lamour) Revue de luniversit dOttawa, t. 23, nr 3, 1953.
87) Rivaud Albert, Histoire de la Philosophie, t. 2, Paris 1950.
88) Rubczyski Witold, Rzut oka na wpywy nowoplatoskie w rednich wiekach,
Krakw 1891.

11

89) Straszewski Maurycy, Wysze chrzecijaskie szkoy w pierwszych piciu wiekach

po narodzeniu Chrystusa Pana, Krakw 1901.
90) Ueberweg F. - Geyer B., Die patristische und scholastische Philosophie, Grundriss
der Geschichte der Philosophie, t. 2, Berlin 1928.
91) Wulf Maurice de, Histoire de la philosophie mdivale, t. 1. wyd. 6, Louvain-Paris
1934.

UWAGI
1. Wykorzystana literatura przedmiotu obejmuje pozycje wybrane z caej
literatury, dotyczcej Ryszarda. Zasad wyboru stanowio stwierdzenie, e tekst omawia
filozofi bytu u Ryszarda, lub uatwia t filozofi ustali.
a. Z okresu po r. 1931 wykorzystano i podano w spisie literatury przedmiotu
waciwie wszystkie pozycje dotyczce Ryszarda. Brakuje bowiem tylko trzech,
ktrych nie dato si uwzgldni z przyczyn niezalenych od autora, mianowicie:
1) Dumeige G., Richard de Saint-Victor et lide chrtienne de lamour, Paris
1952.
2) Lenglart M., La thorie de la contemplation mystique dans loeuvre de
Richard de Saint-Victor, Paris 1935.
3) Ottaviano M. C, Riccardo di S. Vittore, La vita, le opre, il pensiero,
Memorie dlia Reale Accad. naz. dei Lincei, cl. di se. morale, t. 4. (serie 6. vol. 4. fasc.
5) Roma. Bardi 1933, s. 411 - 541.
Nie uwzgldniono te Ryszarda Sermons et opuscules spirituels indits, d. et
trad. W. J. Tullach, J. Chtillon, et J. Barthlmy, coll. Bibliotheque de spiritualit
mdivale, Bruges 1950.
b. Z okresu przed r. 1931 naley zanotowa pozycje: Buonamici, Riccardo da S
Vittore, saggi di studio sulla filosophia mistica del sec. XII Altari 1898; Engelhardt J.
V., Richard von St. Victor und Johannes Ruysbroek, Erlangen 1838, Ethier P. A. M., Le
De Trinitate de Richard de Saint-Victor, Publications de Linstitut dtudes
mdivales dOttawa, t. 9, 1939, s 86 (recenzja w Nouvelle Revue thol., t. 67, 1940, s.
361), Guimet F., Notes en marge dun texte de Richard de Saint-Victor, Archives
dhistoire doctrinale et littraire du moyen-ge, t. 14, Paris 1943, s. 371 - 394; Liebner

12

A Richardi a S. Vittore de contemplatione, particula 1 - 2, Gottingen 1837; Morin G.,

Le commentaire sur Nahum du Pseudo-Julien, une oeuvre de Richard de S. V. Revue
bndictine, 37, 1925, s. 404 - 405.
c. Literatur w ogle dotyczc Ryszarda do r. 1928 podaje Ueberweg (90) s.
254 i s. 710. do r. 1934 - De Wulf (91) s. 225. Autorzy ci nie zapewniaj, e jest to
literatura pena. Zestawiono wic j ponownie w niniejszej rozprawie na podstawie
odnonych czasopism, sprawdzajc zestawienia ze spisem bibl. np. u Chtillona (7) z
1939 r. i w Diction. de Spirit, (np. 11) z 1952 r. i u innych. Bibliografia nie obejmuje
literatury dotyczcej specjalnie mistyki. Odnone zestawienie mona znale take i u
Ueberwega (90) s. 707.
2. Z dzie Ryszarda cytowano tylko Beniamin Major, Beniamin Minor, De
Trinitate, De gradibus caritatis, De quatuor gradibus violentae caritatis.
3. Cytuje si autorw skrtem, zoonym z nazwiska i nr pozycji
bibliograficznej, np. Kulesza (28) s. 245. Nazwisko odsya do autora, numer pozycji
bibl.; do jego pracy podanej w wykazie z penymi danymi bibl., s. - podaje stronic
cytowanego dziea.
4. Uywa si innych nastpujcych skrtw:
c - columna
PL - Patrologia latina
PG - Patrologia graeca
s - strona
por. - porwnaj
samo tylko podanie c 145C znaczy, e zacytowano Ryszarda, ktry dla
uproszczenia nie otrzymuje w tekcie bliszych danych bibliograficznych.

13

WSTP

A. GENEZA TEMATU

1. UWAGI O WIEKU XII

W stosunku do wieku XIII, w ktrym powstaj wykoczone3 dziea kultury
redniowiecza4 i w stosunku do wieku XI, ktrego cech naczeln... jest... szczupo
materiau, a co za tym idzie niko i przypadkowo problemw naukowych5, wiek
XII jest waciwym... okresem dojrzewania... nie tylko umysowoci, ale caej po
prostu cywilizacji redniowiecznej6. Jeeli si przyjmie za A. Birkenmajerem
rozrnienie dojrzewania a) umysowoci i b) pozostaych dziedzin kultury
redniowiecza, mona dalej okreli, e wiek XII:
ad a) wyprowadza umysowo europejsk na tory tak szerokie i (ukazuje) jej
horyzonty tak wielkie, e umysowo ta staje si zdolna do wytworzenia dzie o
wartoci nieprzemijalnej, ktrych nie bdzie ju moga pomin w swym rozwoju
kultura oglnoludzka7,
ad b) ustala koncepcje religijne, spoeczne i artystyczne zachodu: on take
rozdziela narodom i pastwom te role, jakie w historii politycznej i kulturalnej
nastpnych stuleci miay odegra8.
Zasadniczo jednak wiek XII przygotowuje pene redniowiecze.9

Termin ten zosta uyty w znaczeniu, ktre posiada aciskie sowo perfectio, greckie
uzyskanie peni.
4
Por. Bhler (76).
5
Birkenmajer (6) s. 5 i 6. Por. take Grabmann (16) s. 4.
6
Birkenmajer (6) s. 5 i 6. Por. take Grabmann (16) s. 4.
7
Swieawski (38) s. 6. Autor odnosi ten tekst take do wieku XIII.
8
Birkenmajer (6) s. 5 i 6. Por. take Grabmann (16) s. 4.
9
so erscheint denn das 12. Jahrhundert in vieler Hinsicht als Vorbereitung ...der Hochscholastik.
Grabmann (16) s. 5.

14

To ustalanie si w XII wieku caej kultury nastpnych okresw, specjalnie

nastpnych wiekw rednich, na odcinku ycia umysowego dokonuje si zasadniczo w
scholastyce10 i mistyce11. Te dwa nurty filozofii redniowiecznej, ktre wedug
Grabmanna s dwoma jej aspektami12, pozwalaj przede wszystkim ustawi caego
czowieka w stosunku do caej rzeczywistoci, do Boga, innych ludzi i wiata.
Ustosunkowanie si czowieka do innych bytw dokonuje si najpierw i zasadniczo
przez poznanie. Odmian poznania jest kontemplacja. Czym wic naturalnym i
zrozumiaym w filozofii jest zaakcentowanie kontemplacji nawet tak silnie, jak w wieku
XII, ktry mona byo nazwa lge dor de la contemplation13. Kontemplacja
dotyczy bytw. Nie ma jeszcze w XII wieku katedr filozofii bytu14. Filozofia ta jednak
rozwija si i ustala w wielu wariantach platoskiego schematu ktry suy take
mistykom. Mistycy zajmuj si specjalnie problemem kontemplacji. Przez poznanie
bytw, jak gdyby przez stopnie, chc doj do Bytu Pierwszego. Skoro, przy okazji
kontemplacji, stawiaj zagadnienia bytu, w ich pismach z koniecznoci znajduj si
niektre problemy metafizyki. Aktualny w XII wieku problem kontemplacji,
rozwizywanej przez mistykw, postuluje wic filozofi bytu.

2. UZASADNIENIE PODJCIA PROBLEMU FILOZOFII BYTU U

RYSZARDA
Historia filozofii bytu notuje oczywicie problem ontologicznego stosunku
czowieka do Bytu Pierwszego i do bytw poza Nim. W kadym zreszt systemie
filozoficznym, w kadej nawet postawie filozoficznej, problem ten daje si wyrni.

10

Omwienie dokadne rozmaitych definicji scholastyki podaje midzy innymi De Wulf (91) s. 13-2. Por.
take Chenu (78) s. 51-60.
11
Definicje mistyki redniowiecznej omawia szeroko De Wulf w tym samym podrczniku w wyd. 2 z
1905 r. s. 225-229.
12
Auch inhaltliche sachliche Erwgungen lassen uns Scholastik und Mystik nicht als Gegenstze,
sondern als innigst verbundene und zusammengehrige Elemente des mittelalterlichen Geisteslebens, ja
im Grunde genomenen als zwei verschiedene Seiten ein und derselben Sache erscheinen. Grabmann (16)
s. 96.
13
Dchanet (11) c. 1948.
14
Au XIIe sicle, in ny avait pas encore de chair de mtaphysique dans les coles; on avait seulement
ajout aux divisions anciennes la morale et la physique. Mignon (32) t. 1, s. 37.
(Uwaga: w rozprawie uywa si zamiennie terminu filozofia bytu, metafizyka, ontologia).

15

Filozofia chrzecijaska15 specjalnie go uwzgldnia. Zmodyfikowany do wzajemnego

stosunku Boga i czowieka, wymieniony problem rozwizywany by zasadniczo w
mistyce redniowiecza. Do poowy jednak XII wieku nie znajdujemy dziea, ktre by
ujo wyczerpujco omawiany problem. Dostrzegamy natomiast u mistykw
oczekiwanie takiego dziea, w ktrym znaleliby potrzebne rozwizania16. Przed
Tomaszem z Akwinu, ktry szeroko omwi17 problem stosunku czowieka do Boga i
ukaza ewentualne perspektywy poprawnego rozwijania tego problemu w ramach
ortodoksji naukowej i katolickiej, niewtpliwie Ryszard ze w. Wiktora18 chyba po raz
pierwszy da temu problemowi rozwizanie, ktre spenia pragnienia wieku XII,
poniewa uj kontemplacj od strony przedmiotw kontemplowanych, od strony wic
metafizyki, nie psychologii. Wanie Ryszard, i trzeba to podkreli, metafizycznie i
systematycznie19, w osobnym dziele20, uj caociowo21 wzajemny stosunek Boga i
czowieka, rozwizany w fakcie kontemplacji22, ktra zawierajc w sobie podkrelenie
indywidualnego poznania wyprowadza system Ryszarda poza panteizm i emocjonalizm.
I nie tylko t kwesti uj Ryszard. Dziki zwrceniu uwagi na wzajemn zaleno
poznania i mioci23, mg uwzgldni ca natur czowieka, rozum i wol, i odnie je
nie tylko do Bytu Pierwszego lecz i do wszystkich innych bytw24. Poniewa Ryszard
uwzgldnia wszystkie byty, jako przedmioty kontemplacji25, opiera tym samym swe
rozwaania o filozofi bytu. Zanim filozofi t wykae niniejsza rozprawa, konieczne
jest ju teraz sprostowa, e traktaty mistyczne (Ryszarda) s (nie tylko) pierwszym
15

Por. Gilson-Bhner (81) s. 1-5.

Par ces crits dj si nombreux et si tendus, on voit que ds la premire partie du XIIe sicle, les
thologiens prouvaient le besoin de donner une connaissance raisonne des lois qui dirigent lhomme
dans la marche vers la perfection, et dj on trouve dans leurs traits une forme plus concrte plus prcise
sur toutes ces thses ardues. Mignon (32) t. 2, s. 342.
17
Od strony kontemplacji patrz Tomasz (67) II-II, 179-182.
18
Zamiast penego imienia Ryszard ze witego Wiktora w rozprawie uywa si skrtu Ryszard.
19
De Wulf (91) stwierdza, e dopiero XII wiek podj studia metodyczne nad mistyk, ltude
mthodique des hautes sphres de la perfection date du XIIe sicle, s. 229 (wyd. 2, Louvain 1905).
20
Beniamin Major, PL 196, c 63-202. Peny tytu dziea: De gratia contemplationis libri quinque
occasione accepta ab arca Moysis et ob eam rem hactenus dictum Beniamin Major.
21
Augustyn, Bernard, Hugon ujmowali stosunek Boga i czowieka specjalnie na odcinku mioci i w
ujciu teologicznym. Ryszard nadaje swym badaniom charakter filozoficzny.
22
Richard... est le premier crivain qui dcrive en un trait systmatique les voies et degrs de la
contemplation. Robilliard (35) s. 229.
16

23

c 145 CD.

24

Uzasadnienie w caej rozprawie, ktra jest rozwizaniem problemu metafizyki Ryszarda.

Por. choby c 79A, c 81C, c 82B, c 83A i D, c 85B, c l07D i 108D, c l09A, c 123C, c 129D, c 131A,
c158A, c 194A.
25

16

systematycznym wykadem pogldw naukowych na kontemplacj nadprzyrodzon26,

lecz e mona znale u Ryszarda wykad kontemplacji, ustosunkowujcej caego
czowieka do caej rzeczywistoci. Poszerza wic Ryszard problem stosunku czowieka
do Boga o stosunek czowieka do wiata, i dalej o stosunek Boga i wiata. Tym samym
jest ju nie tylko mistykiem, lecz i filozofem bytu. Ze wzgldu wic na ujcie caej
natury czowieka, zestawienie go z ca rzeczywistoci, Bogiem i wiatem, sob i
drugim czowiekiem, ze wzgldu na realistyczne, poza panteizmem i emocjonalizmem,
uwzgldniajce przyczynowo, rozwizanie problemu stosunku czowieka do
wszystkich bytw, zajmuje Ryszard w XII wieku szczytowe miejsce w rozwoju
wymienionego problemu redniowiecznej filozofii bytu. Podkrela, e poznanie
kontemplacyjne rozpoczyna si od rzeczy cielesnych, zwizanych z umysowymi i
boskimi wsplnym im, partycypowanym elementem, ktrym jest lad Boga.
Poniewa takie rozwizanie problemu jest ju przeamaniem platonizmu samodzielnym
i nowym, ze wzgldu wic i na to rozprawa niniejsza podejmuje temat filozofii bytu u
Ryszarda.

3. UZASADNIENIE OPARCIA SI NA BENIAMIN MAJOR

Skoro problemowi stosunku czowieka do Boga i caej rzeczywistoci pierwszy
raz spord mistykw Ryszard da rozwizanie najpeniejsze, oparte na realistycznej i
odstpujcej od platonizmu metafizyce, i skoro ustalenie metafizyki Ryszarda jest
tematem niniejszej rozprawy, teksty Ryszarda staj si rdem bada.
Lektura tekstw pozwala ustali rn ich problematyk, a tym samym zmusza
do tego, by teksty te klasyfikowa27. I W ogle lektura tekstw ujawnia zasadniczo, e
rozwaania teologiczno-mistyczne Ryszarda oparte s na zaoonym systemie
26

Kulesza (28) s. 237.

Zasadniczo rne s dwie klasyfikacje dzie Ryszarda: u Mignea i u Kuleszy. Inne klasyfikacje
nawizuj do wymienionych np. Zorell, lub opowiadaj si za jedn z nich np. Fritz (14). W wydaniu
Mignea Hugonie (22) wyrnia trzy grupy dzie Ryszarda: exegetica... theologica... epistolae et
miscellanea. Zorell (40) jedn z tych grup nazywa inaczej: exegetische...dogmatische... und vermischte.
c 1182. Kulesza (28) stwierdza, e Migne umieszcza w rnych grupach dziea, ktrych przedmiot
formalny absolutnie jest identyczny... nastpnie terminologia tej klasyfikacji nie odpowiada treci dzie,
ktre zawiera s. 240. Proponuje dlatego Kulesza podzia na dziea, ktre 1) odnosz si do ycia
wewntrznego, 2) s czysto teologiczne, 3) i egzegetyczne (egzegeza mao naukowa) s. 240-243.
Benjamin Major naley do pierwszej grupy podziau Kuleszy, Mignea i innych.
27

17

filozoficznym, w kadym razie prowadzone s metodami filozoficznymi lub wychodz

z tez filozoficznych28. Nie we wszystkich dzieach Ryszarda postpowanie to jest w
rwnej mierze widoczne. W oparciu o lektur tekstw i ich klasyfikacj mona ustali,
e w dwu zasadniczo dzieach Ryszarda jest ono bardziej wyrane, w De Trinitate i w
Beniamin Major29. W ostatnich czasach, stwierdza G. Fritz, mwi si wicej o geniuszu
filozoficznym i systematycznym Ryszarda30. Stwierdzenie to podane jest w zwizku z
tym faktem, e M. Grabmann31, G. Grnwald32, Kl. Baeumker33, formuowali w swych
rozprawach filozofi Ryszarda. Filozofi t streszcza i charakteryzuje A. Dempf
wykazujc, e do zrozumienia tajemnic Trjcy w. Ryszard zbudowa metafizyk
absolutnego bytu i absolutnej osoby34. Okazuje si, e wyniki bada Grnwalda,
Baeumkera. Grabmanna i Dempfa, odnoszce si specjalnie do zagadnienia i dziea De
Trinitate, s wic raczej czstkowe. Metafizyka bowiem Bytu Absolutnego i Absolutnej
Osoby jest jednym z zagadnie filozofii bytu. Rozwaanie niektrych problemw
metafizycznych niepokoi w tym sensie, e kae przypuszcza u Ryszarda istnienie
caego systemu metafizyki i zmusza do szukania. Wiadomo, e systemu metafizyki nie
ma w zbadanym De Trinitate. Pozosta jeszcze Beniamin Major. Dyskusja, zwizana z
problematyk Beniamina, nie dosza do problemw ewentualnej metafizyki, zawartej w
tym dziele. W zwizku jednak z lektur tekstw naley przypuszcza, e wanie
Beniamin Major pozwoli sformuowa system filozofii bytu u Ryszarda. I std,
28

Nous avons dj not dans notre analyse du De Trinitate, qu en croire Baeumker, Richard est le
premier penseur du Moyen-ge qui ait utilis le principe de causalit pour la dmonstration de lexistence
de Dieu. Fritz (14) c 2693.
29
Wir fhren nur die fr die Philosophie in Betracht kommenden Werke an. An erster Stelle seien
genannt: De preparatione animi ad eontemplationem und De contemplatione. Ebner (13) s. 5. Zgadza
si wic take Ebner na Benjamina. Dla niego jednak, jako krytyka poznania, ujmujcego zagadnienie
psychologicznie, od strony wadz poznania, zasadniczy jest Beniamin Minor. Ontologa moe interesowa
przede wszystkim Beniamin Major.
30
On sest plus a mettre en vidence le genie philosophique et lesprit systmatique de Richard. Fritz
(14) c 2693.
31
In der speculativen Exposition des Trinittsdogmas hat Richard... nicht bloss, auf augustinischen
Bahnen wandelnd, eine psychologische Theorie dieses Mysteriums entwickelt, sondern auch eine userst
scharfsinnige
metaphysische Theorie desselben entworfen und dadurch eine Kraftprobe selbstndigen philosophischen
Denkens gegeben. Grabmann (16) s. 315.
32
Por. Grnwald (18) s. 78-87.
33
Por. Baeumker (73) s. 312.
34
Die Freundschaft mit Bernhard hat Richard... nicht gehindert doch den Versuch zu machen, fr das
Verstndnis des Trinittsgeheimnis eine vollstndige Metaphisik des absoluten Seines und der absoluten
Person
Aufzubauen. Dempf (12) s. 72.

18

poniewa pewne teksty Ryszarda w ogle nie wykazuj oparcia zawartych w nich
rozwaa o filozofi i poniewa niektre teksty s ju opracowane pod ktem
problematyki filozoficznej, Beniamin Major staje zasadniczy w badaniu filozofii bytu u
Ryszarda jako tekst, ktry nie by badany i ktry nie tylko zawiera pewne problemy
szukanego systemu filozofii lecz pozwala ustali cay jej system35.

4. Z BIOGRAFII RYSZARDA
yciorysy Ryszarda atwo znale w encyklopediach, sownikach specjalnych,
podrcznikach dogmatyki i historii filozofii, w rozprawach o Ryszardzie. yciorysy te
nie odbiegaj36 od danych, ktre zebra i ogosi Jan z Tuluzy37. Zawieraj jednak inny
za kadym razem podziw dla osoby Ryszarda i dziki temu czyta si je bez znuenia.
Nawet monografie o wieku XII, o problematyce redniowiecza, zamieszczaj zdania,
ktre wiadcz, e Ryszard

35

Za podstawowy w niniejszej rozprawie przyjty zosta tekst Beniamin Major, wydany w 1855 r. przez
J. P. Mignea, PL 196.
a) Wydania dzie Ryszarda. Zestawienie wyda podaje si na podstawie: 1) Hist. litt, de la France (20) s.
475, 2) Hugonin (22) c XVII i 3) berweg (90) s. 254. Wykazy s zgodne poza jedn pozycj,
mianowicie: Hist. Litt,
de la France i Hugonin dla wydania paryskiego drugiego podaj r. 1550, berweg r. 1540.
Znanych jest siedem wyda dzie Ryszarda: weneckie z 1506 r., paryskie z 1518 r., lioskie z 1534 r.,
paryskie z 1550 r., weneckie z 1592 r., koloskie z 1621 r., Rouen, chez Jean Berthelin en 1650, in
folio, est aujourd-hui
la seule dont nous (Hist. litt, de la France) fassions usage... Cette dition de 1650 sannonce comme revue
et corrige par les chanoines rguliers de Saint Victor Paris (Hist, litt.) (20) s. 475. On ne la doit
pourtant quaux soins d'un de ces religieux. Jean de Toulouse, qui a plac la tte du premier vol. une vie
de l'auteur, tire, dit il, des manuscrits et des chartes le labbaye Ldition publie par M. Labb Migne
est plus correcte et plus complete. Elle contient des lettres que ne renferment point les prcdentes. Mais
surtout les crits de Richard seront disposes dans un ordre plus rgulier Hugonin (22) c XVII. Z wydania
tego korzystay take dotychczasowe rozprawy, pisane na tematy Ryszarda. Caa zreszt literatura
naukowa, wobec braku wydania krytycznego, opiera si na nim, jako najlepszym, poniewa zestawionym
z rkopisami. Obecnie we Francji przygotowuje si wydanie krytyczne dzie Ryszarda. Korespondencj
w tej sprawie przyjmowa dr J. Zathey. z-ca kier. dziau rkopisw Bibl. U. J.
b) Wydania Beniamin Major. Poza wydaniami zbiorowymi dzie Ryszarda wydano Beniamin Major i, o
ile dao si stwierdzi, tylko dwa razy. Informuje o tym identyczny tekst Hugonina (22) c XIX i Hist. litt.
(20) s. 478: I a paru une dition particulire de ce trait en 1494, in 4, et une autre, in 8. sans date et
sans indication de ville, mais avant la fin du Xve sicle. Pniejszych wyda bibliografia nie notuje.
36
W odniesieniu do Hugonina (22) c XIII i Hist. litt. (20) s. 472 stwierdzi to ju Kulesza (28) s. 238.
37
Richardi canonici et prioris S. Victoris Parisiensis vita, ex libro V Antiquitatum eiusdem Ecclesiae,
cap. 55, (edit. opp. anni 1650, Rothomagi) ...haec ex sereniis chartarum et manuscr. codicibus depromebat
F. J. a Tolosa.
canonicus S. Vict. Paris... . Jan z Tuluzy (24) c IX-XIII. yciorys w jzyku polskim podaje Kulesza (28)
s. 238-240

19

wie z sob wartociami czowieka i myliciela. Grabmann dwa razy stwierdza, e

przy bliszym kontakcie Ryszard jawi si nam nie tylko jako geniusz kontemplacji lecz
i filozofii38, a Heitz okrela, e dla historii filozofii i teologii niezwykle wany jest
Hugon i Ryszard39. Wspczesnego czytelnika Ryszard zadziwi przede wszystkim jako
myliciel, wedug Dchaneta, gboki40, a za M. Grabmannem powiemy: oryginalny i
samodzielny41. Zmusza jednak i do refleksji innego rodzaju, gdy zatrzyma uwag
swoim tekstem: O, jak podego wieku doczekalimy. O, do jakich granic... doszli
ludzie, gdy... nawet elita zakonu w naszych smutnych czasach jest do tego stopnia
rozdarta podziaami, e jeeli jeden z drugim w czym jednym si zgadza, to chyba
tylko przeciwko Panu i przeciwko Chrystusowi!... Z dawnej zakonnoci zaledwie
pozory zostay... Wyznaj, smutnem jest pozostawa tutaj42. I uwagi Kuleszy:
Ponadto w wybitny teolog z opactwa w. Wiktora by jednoczenie niepospolit
jednostk pod wzgldem moralnym. Niektre jego opisy stanw mistycznych s tak
subtelne i takim serdecznym ttni odczuciem, e trudno nam jest przypuci, aby autor
zna je tylko z ksiek i syszenia, a nie z wasnego, gbokiego przeycia43.
Charakterystyczne jest u Jana z Tuluzy zestawienie dwu listw: przeor z Citeaux prosi
w jednym o rkopisy, podprzeor z Clairvaux w drugim o uoenie modlitwy44. Nie
dziwi wic nekrolog, w ktrym czytamy, e Ryszard zostawi po sobie pamitk godn
swego imienia przez przykad witego ycia i pikno swych pism45. Zaszczytna
pamitka: przykad witego ycia i pikno pism. Wartoci Ryszarda jako czowieka i
myliciela atwo dostrzegamy przy bliszym zetkniciu si z nim przez kontakt z jego

38

Richard ...trit uns bei nherer Betrachtung nicht bloss als ein kontemplativer, sondern auch als ein
philosophischer Genius entgegen. Grabmann (16) s. 315. R. ist ein spekulativer Genius Grabmann
(82)
C. 877.
39
De cette tude il ressort... combien importantes pour lhistoire de la philosophie et de la thologie sont
les sympatiques figures de Hugues et de Richard... . Heitz (19) s. 83.
40
un profond penseur. Dchanet (11) c. 1965.
41
der originelle und selbstndige Denker. Grabmann (16) s. 317.
42
Tum. Kuleszy (28) s. 239. Por. Heu in quam inferiori saeculo dilapsi sumus! Heu in quos fines...
homines devenerunt! cum... ipsa religionis electio nostro mirabili tempore tanta divisione spergatur, ut
unus alteri conveniat in unum nisi forte advertus Dominum et adversus Christum ejus... de religione
antiqua vix signa serventur... Fateor, taedet hic esse. c. 1204 D.
43
Kulesza (28) s. 237.
44
Jan z Tuluzy (24) c. IX-X, por. Hist. litt. (20) s. 473.
45
Tum. Kuleszy (28) s. 240, exemplo sanctae conversationis et scriptorum elegantia dignum sui
nominis memoriam nobis moriens reliquit. Jan z Tuluzy (24) c. XI-XII.

20

pismami. Wartoci tych nie obniaj wypowiedzi, e Ryszard jest mniej filozofem, a
wicej retorem, i e jest mniej uniwersalny i subtelny ni Hugon 46. Nie da rozpraw na
tematy, opracowywane przez Hugona, ale podj badania i rozwijanie dyscyplin w
punktach, na ktrych Hugon si zatrzyma. Nie jest takim erudyt, jak Hugon, ale
projektuje wydanie wielkiej encyklopedii na wzr Didaskalionu47. Ju taki plan
wiadczy o ywotnoci umysowej Ryszarda. Nie jest ona na skal Hugona i nie
wypowiada si w typowej pracy naukowej48. Wypowiada si jednak w systematycznej
analizie, w szerokich zainteresowaniach teoretycznych i praktycznych, w szerokiej
dziaalnoci. Ryszard-Szkot jest estet, wraliwym na pikno49 i zdyscyplinowanym,
utrwalajcym dyscyplin zakonnikiem50. Jest skupionym pisarzem i ruchliwym
administratorem-przeorem opactwa. Jest zapatrzony tylko w Boga i wasn dusz (by
przecie mistykiem) i jest otwarty na tysice zgaszanych ludzkich kopotw.
Stwierdzaj to ksigi korespondencji opactwa, a informuje B. Smalley, e ludzie stale
zwracali si do niego o pomoc w swych sprawach. Musia (wic) posiada zdrowy
rozsdek i zdolno organizacji, ktrymi tak czsto odznaczali si mistycy51.
Trzy daty obejmuj ycie Ryszarda. Okoo 1159 r. jest podprzeorem opactwa
w. Wiktora pod Paryem, od 1162 peni tam funkcj przeora, 1173 r. umiera.
Jan z Tuluzy krtko omawia okres ycia Ryszarda do chwili, w ktrej zosta
obciony obowizkami podprzeora52. Modego Szkota przyj do opactwa i
wychowywa Gilduin, pierwszy opat wiktorynw (1113 - 1155). Uczy Ryszarda
magister Hugon i przygotowa w takim stopniu, e wyszed mem, zorientowanym w

46

Si Richard est le disciple et continuateur de Hugues, si la doctrine de ces deux Victorins est la mme,
si leur mthode se ressemble, Richard semble avoir t dou dun esprit moins tendu, il a possd une
rudition moins vaste et moins varie. Plus encore que Hugues il est avant tuot thologien mystique et
contemplatif. Hugonin (22) c XXXII. por. Richard est moins philosophe et plus rhteur que les
dialecticiens Ablard et Gilbert de la Porre et il nest pas subtil comme Hugues. Larousse (84) c. 1184.
47
Smalley (39) s. 106.
48
Smalley (39) s. 111.
49
We must add to his sensitiveness to beauty a strong interest in architecture Smalley (39) s. 107
50
Les annales de cette abbaye, crits par Simon Gourdan, vantent sa pit et son zle pour le maintien de
la discipline Hugonin (22) c XIV.
51
The abbey letter-books show us how constantly people turned to him for help in their affairs. He must
have possessed the practical common sense and organizing capacity which have so often distinguished
the mystics Smalley (39) s. 107.
52
Provectus aetate et sapientia ad officium subprioris ascitus fuit Jan z Tuluzy (24) c IX-X.

21

wiedzy filozoficznej i teologicznej53. By podprzeorem i przeorem opactwa w okresie

kadencji Ryszarda, to znaczyo kierowa instytucj, ktra skupia uczonych i studentw
wielu narodowoci europejskich54, administrowa wielkie posiadoci, w ogle
bogactwa55 domu, jego wspania bibliotek56, by w kontakcie z dworem krlewskim,
podejmowa papiea57, biskupw, przeprowadzi trudn spraw usunicia gorszcego
opata Ervisiusa58, nie obniy lecz umocni umiarkowan surowo reguy w dobrze
zorganizowanym domu, by nie przerway si prace naukowe i wychowawcze59. Przy
wszystkich tych pracach Ryszard pisa. Ilo dzie wskazuje od innej strony na jego
pracowito, na godziny przemyle, dziki ktrym mg da De Trinitate, czy
Beniamin Major. W 1172 r. Ryszard podpisuje jeszcze dokument tranzakcyjny midzy
opactwem a kanonikami sancti Cosmae de Luzarchiis. W pierwszym miesicu 1174 r.
funkcje przeora u w. Wiktora peni ju Goutier. Zmar wic Ryszard 1173 r. i
prawdopodobnie 10 marca, poniewa pod t dat zanotowany jest jego nekrolog.
Spoczywa w swoim klasztorze przy bramie de lAumne60, w okolicy, ktra bya
wprawdzie dzika i pooona wrd lasw daleko od miasta, lecz uatwiaa skupienie i
wiczenia religijne61, pozwalajce uzyska wito ycia i mdro pism.

53

Successu temporis evaserit vir scientiis philosophicis et theologicis instructissimus Jan z Tuluzy (24);
IX-X.
54
among the canons were Frenchmen, Bretons. Normans, English, Scots, Norwegians, Germans and
Italians Smalley (39) s. 84.
55
les chanoines faisaient un bon usage de leurs richesses: ils les consacraient au soulegemeat des
pauvres et surtout des jeunes tudiants... Nous en avons des preuves dans plusieur monuments de cette
poque. Hugonin
(21) c XXI-XXII.
56
Hugonin (21) c. XX-XX.
57
Aleksander III odwiedzi opactwo w marcu i kwietniu 1164 r. por. choby Jan z Tuluzy (24) c. IX-X.
58
Hugonin (22) c XV.
59
Huit (23) s. 180.
60
Hugonin (22) c XVIII. por. corpus eius in claustro juxta ostium eleemosynae humiliter est sepultum.
Jan z Tuluzy (24) c XI-XII.
61
Hugonin (21) c XVI B. patrz take wedug Hugonina: Hist. des hommes illustres de S. V. par Simon
Gourdan, ms t.1, s. 126 i 127.

22

B. POSTAWIENIE PROBLEMU
Rozprawa o filozofii bytu u Ryszarda podejmuje problemy filozoficzne, ktre
sprecyzoway si w dotychczasowej dyskusji nad badanym autorem. Problemy te daj
si sprowadzi do trzech zasadniczych, ktre zbiera i usiuje rozstrzygn wczeniejsza,
z 1931 rozprawa E. Kuleszy62. Rozprawa ta, jako wic zasadnicza w dyskusji nad
Ryszardem, pozwala wyrni dwa jej etapy: a) dyskusja do r. 1931; b) dyskusja po r.
1931.

1. ZAGADNIENIA FILOZOFICZNE DYSKUTOWANE W ROZPRAWIE

E. KULESZY
Rozprawa E. Kuleszy, omawiajca niektre pogldy Ryszarda, pierwsza w
jzyku polskim, jeeli chodzi o temat, i jedyna w polskiej literaturze filozoficznej63,
pierwsza te w caej literaturze, jeeli chodzi o przeprowadzon w niej dyskusj64,
atakuje interpretacje, ktre zastaa, odnoszce si do pogldw Ryszarda.
Atak skierowany jest zasadniczo przeciwko J. Ebnerowi 65, ktry wedug E.
Kuleszy bdnie w wielu punktach referuje myl Ryszarda. Kulesza stwierdza, e bd
Ebnera tumaczy si pewnym grzechem, popenionym przez niego przeciwko metodzie
naukowych studiw. Swoje (bowiem) badania historyczno-filozoficzne66 opiera Ebner
na dzieach czysto ascetyczno-mistycznych67. Tym stwierdzeniem, popartym
szczegow dyskusj z wieloma sformuowaniami Ebnera Kulesza dyskwalifikuje
62

pt. Kontemplacja mistyczna wedug Ryszarda od w. Wiktora, Coll. Theol., 12, 1931, drukowana te
pt. La doctrine mystique de Richard de Saint-Victor, w: Vie spirituelle, supplment, 10, 1924.
63
Pomijajc podrczniki mona wskaza trzy prace, uwzgldniajce czciowo pogldy Ryszarda: a)
Michalski K., Mistyka i scholastyka u Dantego, Krakw 1921, patrz take tego autora: La gnosologie de
Dante, Krakw
1950. b) Krpiec A., Pochodzenie Ducha w przez mio wedle w. Tomasza z Akwinu. Polonia sacra,
3, 4. 1948. c) Dmbska I, Irracjonalizm a poznanie naukowe, Kwartalnik Filozoficzny, 14, 1937.
64
Pomijam wczeniejsz rozpraw Heitza (19), w ktrej autor, przez wykazywanie neoplatoskich
wpyww na Hugona i Ryszarda, przeciwstawia si pogldom Mignona na temat genezy filozofii w
szkole wiktorynw. Pomijam dlatego, poniewa Heitz dyskutuje tylko problem wpyww na szko, nie
powica pracy wprost Ryszardowi.
65
W rozprawie pt. Die Erkenntnislehre Richards von S. V. (13).
66
Kulesza nie wyjania, co rozumie przez metod naukow studiw i badania historyczno-filozoficzne.
67
Kulesza (28) s. 251.

23

wyniki jego bada i dodaje, e Ryszard nigdy nie zajmowa si kwestiami

filozoficznymi ex professo, (i) to jest zupenie pewne. Poza kilkoma bardzo nielicznymi
mylami filozoficznymi, rozsianymi w dzieach teologicznych, nie ma ani jednego
traktatu, filozoficznego68 (...) nie mona wic mwi o Ryszardzie, jako o filozofie,
opierajc si na jego utworach, dotychczas nam znanych69. Byaby tu wic jedna grupa
stwierdze, rozpoczynajcych dyskusj: a) popenia si bd stosujc metod
historyczno-filozoficzn w badaniu tekstw, ktre nie s tekstami filozoficznymi; b)
Ryszard nigdy nie uprawia filozofii.
I dalsze stwierdzenie, ktre stanowi ju nastpn grup: c) Beniamin Major
wymienia

rodzaje

przedmiotw

kontemplowanych,

nie

stopnie

kontemplacji.

Stwierdzenie to jest oczywiste w tekcie: Duo autorw nowoczesnych, szczeglnie

historykw filozofii, podajc tre tej ksiki (Beniamin Major), jest wprowadzonych w
bd przez terminologi. Przyjmuj oni podzia przedmiotu kontemplacji za wyliczenie
stopni kontemplacji70.

2. DYSKUSJA NAD PROBLEMEM FILOZOFII RYSZARDA

a. Kwestia metody historyczno-filozoficznej. Ebner opracowuje Ryszarda od
strony problematyki filozoficznej nie stawiajc sobie pyta, ktre niepokoj Kulesz.
Wydaje si, e Ebner nie widzi ewentualnego problemu, ktry wedug Kuleszy moe
zaistnie

przy

okazji

badania

metod

historyczno-filozoficzn

tekstw

niefilozoficznych. Ebner ustala teori poznania Ryszarda nie tumaczc si z metody,

ktr stosowa w badaniu. Nikt zreszt przed Kulesz nie postawi takiego zagadnienia
w odniesieniu do tekstw Ryszarda i nikt po Kuleszy nie podj kwestii omawianej.
b. Charakter pism Ryszarda. Nie pytano, czy wolno bada Ryszarda metod
historyczno-filozoficzn, pytano jednak o rodzaj i charakter jego pism. Stwierdza np.
B. Haura w negatywnym sformuowaniu71, e u Ryszarda nie znajdujemy filozofii.
Wynikao std, e pisma Ryszarda dotycz spraw jedynie teologicznych, a wyniki jego
68

Kulesza (28) s. 402.

Kulesza (28) s. 404.
70
Kulesza (28) s. 241.
71
Ce systme (celui de Richard) cest, en deux mots, le mpris, le ngation mme de la philosophie
cytuj wg Heitz (19) s. 84, de przyp. 3.
69

24

bada mog by przydatne wycznie na terenie nauk teologiczno-mistycznych72.

Przeciwstawi si temu Heitz w ten sposb, e dyskutujc z Mignonem wykazywa
wpywy neoplatoskie na wiktorynw. Nie nazwa Ryszarda wprost filozofem,
milczco jednak zaoy u niego filozofi przy stwierdzeniu, e Ryszard opiera si na
niej w rozwaaniach teologicznych73. W ogle widzia donioso wynikw bada
naukowych Hugona i Ryszarda i ich znaczenie dla historii filozofii 74. Hugonin
stwierdza ju wyranie, e mistyka Ryszarda, podobnie jak u Hugona, nie wyklucza
ani filozofii, ani spekulacji. Jest to mistyka spekulatywna, obfitujca czsto w gbokie
myli75. Byy wic zdania podzielone. Susznie B. Haurau uwaa, e pisma Ryszarda
s teologiczne i susznie Heitz stwierdza, e opieraj si one o filozofi, ktr by
wedug niego neoplatonizm. Heitz jednak nie stwierdza, jak Hugonin, e w dzieach
Ryszarda nie wyklucza si filozofia i mistyka. Pozostawia ten problem, a przesuwa
zagadnienie dalej badajc charakter tej filozofii. Kulesza nie liczy si z tymi
badaniami76. Nie uwzgldnia ich przy okazji uzasadniania swego stanowiska, e w
pismach Ryszarda mona znale wycznie omwienie kontemplacji mistycznej. I
zmniejsza Kulesza wyranie zakres problematyki, poruszanej przez Ryszarda.
Opowiada si za stanowiskiem, ktre nie byo dotd zadecydowane, skoro nie
rozprawiono si do r. 1931 nie tylko z Heitzem (1909) lecz take z Baeumkerem (1907)
podkrelajcym znaczenie myli filozoficznej Ryszarda77.
Po r. 1931 Chtillon (1939) traktuje Ryszarda jako teologa, Kleinz znowu (1944)
zestawia jego pogldy filozoficzne z pogldami filozoficznymi Hugona. Nie
zatrzymano si wic przy radykalnym stwierdzeniu Kuleszy, kwalifikujcym Ryszarda
wycznie jako teologa. Pisma Ryszarda w dalszym cigu s przedmiotem bada,
prowadzonych przez teologw i filozofw.

72

Plus encore que Hugues, il est (Richard) avant tout thologien mystique et contemplatif. Hugonin
(22) c. XXXII.
73
Hugues et... Richard... aiment sincrement... la philosophie... et lappliquent avec hardiesse la
thologie Heitz (19) s. 83.
74
Heitz (19) s. 83.
75
,,Le mysticisme de Richard, non plus que celui de son illustre matre, nexclut ni la philosophie ni la
spculation; cest un mysticisme spculatif qui abonde souvent en penses profondes Hugonin (22) c
XXXII.
76
Por. Kulesza (28) s. 252-253. s. 402-405.
77
Baeumker (73) s. 312.

25

c. Kwestia filozofii Ryszarda. Wypowiedzi wic Hugonina, Baeumkera, Heitza

nie przesuny dyskusji w kierunku ustalenia si pogldu, e Ryszard uprawia filozofi.
Przyczyn gwn tego jest zapewne fakt, e nastpne rozprawy o Ryszardzie
nie uwzgldniaj stanowiska rozpraw poprzednich. W ogle sytuacja jest taka, e
niezalenie od wypowiedzi wczeniejszych kada z rozpraw o Ryszardzie zajmuje
stanowisko nie uzgodnione z innymi stanowiskami i std przed Kulesz i po Kuleszy,
znajdujemy zdania podzielone. Susznie to niepokoi specjalnie na terenie podrcznikw.
Niektre podrczniki historii filozofii, na co zwraca uwag G. Fritz78, traktuj Ryszarda
wycznie jako teologa, podczas gdy podrczniki teologii podkrelajc oryginalno
spekulacji teologicznej Ryszarda sugeruj zaoon u niego filozofi. Wykazuje j G.
Grnwald, gdy stwierdza metod filozoficzn w dowodzeniu przez Ryszarda istnienia
Boga79. I znowu sytuacja si powtarza. Podobnie jak Heitz, teraz E. Gilson w ogle nie
porusza sprawy, czy jest filozofia u Ryszarda. Stwierdza tylko, e, studium dzie
Ryszarda (...) nie dodaje niczego nowego do tego, co wiemy o filozofii
redniowiecznej80. Dempf idzie dalej. Nie tylko stwierdza filozofi, lecz omawia
konkretnie jego metafizyk i ocenia j jako najwaniejszy dzia filozofii Ryszarda81.
Wystpuje wic w dzieach Ryszarda filozofia, ktr Ryszard operuje; i jest to filozofia
bytu. Nie rozbudowuje jej Ryszard. I susznie. Budowa system kontemplacji. Musia go
tylko oprze na filozofii. Da systemowi metafizyczne podstawy 82, ktrych J.
Bernhart szuka dla mistyki redniowiecza. Byoby trudno ustali, e Ryszard jest
78

Longtemps notre Victorin fut mconnu; bien que sa position dans lhistoire de la pense scolastique
ait t convenablement expose par Petau, les thologiens paraissaient fair fort peu de cas de lui. Encore
en 1905, lditeur du deuxime volume de lHistoire de la phil dUeberweg, un prtre catholique
cependant, le rangeait parmi les mystiques qui tendant liminer la dialectique de la recherche
thologique, t. 2. 9e d. p. 222 sq...
LHistoire de la philosophie mdivale de M. de Wulf, parue vers le mme temps, ne connait Richard
que comme auteur mystique. P. 231. Aprs Scheeben, cest le P. de Rgnon qui en a le mrite de mettre
en vidence
Loriginalit de la speculation thologique de notre Victorin. Etudes de thol. positive sur la sainte
Trinit, t. 2, p. 235 sq. cf. Scheeben, Dogmatik, t. 1, p. 428. Plus tard Clment Baeumker a soulign
limportance de sa pense philosophique surtout en ce qui concerne les preuves de lexistence de Dieu,
Vitelo, Mnsteh-en-W, 1907, p. 312. Fritz (14) c 2680. W wydaniu Ueberwega z r. 1928, Geyer
zmienia stanowisko. Podobnie De Wulf w swoim podrczniku, wydanym w r. 1934, a nawet wicej, De
Wulf wymienia i charakteryzuje filozofi Ryszarda, por. De Wulf (91) s. 222-224.
79
Grunwald (18) s. 78.
80
Ltude des oeuvres de Richard... najouterait aucun trait nouveau ce que nous savons de la phil.
mdiv. Gilson (80) s. 306.
81
bedeutsamste der Philosophie Richards Dempf (12) s. 72.
82
die metaphysischen Grundlagen Bernhart (5) s. 55.

26

filozofem par excellence. Stwierdzi jednak mona, e filozofia daje si u niego wykry
jako podstawa rozwaa teologiczno-mistycznych. Podzielone s zdania, co do
charakteru filozofii przyjtej przez Ryszarda. W kadym razie operuje Ryszard
systemem filozoficznym, a Heitz sugeruje, e neoplatoskim.

3. DYSKUSJA NAD PROBLEMEM GRUP PRZEDMIOTW

KONTEMPLOWANYCH
a. Dyskusja przed r. 1931. Moe dziwi to, e Kulesza nie podaje w swej
rozprawie uwag, ktre by stwierdziy pozytywny wkad Ebnera w prace nad
rozwizywaniem zagadnienia przedmiotw kontemplacji. Ebner dwa razy w swej
rozprawie o teorii poznania u Ryszarda omawia przedmioty kontemplacji 83 i rozumie je
jako rne od sposobw kontemplowania84. Przedmioty kontemplacji ukada jednak w
sze grup i tym, by moe, nie odcina si wyranie od tradycyjnego wyrniania u
Ryszarda szeciu stopni kontemplacji. W ogle do Kuleszy przewaa sytuacja raczej
taka, e przez stopnie kontemplacji rozumie si i sposoby kontemplowania i przedmioty
kontemplowane, a niekiedy rozrnia si i jedno i drugie. P. Pourrat i K. Michalski,
eby poda jedn z najbliszych przed 1931 r. pozycj 85, mwi wyranie o szeciu
stopniach kontemplacji86. Pozycja, jedna z najdawniejszych w stosunku do 1931 r.,
Summa teologiczna Tomasza z Akwinu, wymienia za Ryszardem sze gatunkw
kontemplacji87, chocia podkrela kwesti przedmiotw kontemplowanych88. I ciekawe.
Wstp Hugonina do t. 196 Patrologii Mignea stwierdza, e Ryszard studiuje
kontemplacj najpierw sam w sobie i rozrnia sze jej stopni89. Studium wic
83

Objekte der sechs Kontemplationen s. 111-119 i w zwizku z szerszym rozumieniu kontemplacji

jako poznania: Objekt der Sinneswahrnehmung s. 21-22.
84
Sposoby kontemplowania omawia Ebner w rozdz. pt. Drei grade der contemplatio s. 100-111.
85
Nie uwzgldniam Cayrgo, Prcis de Patrologie (77), poniewa, by moe, zna pozycj Kuleszy z
1924 r. Cayr rozrnia sposoby kontemplowania i przedmioty kontemplacji.
86
Richard compte six degrs ou six espces de contemplation. Pourrat (33) s. 181. W Beniamin Major
mamy wykad szczegowy i systematyczny szeciu stopni ycia kontemplacyjnego. Michalski (31) s.
10.
87
Praeterea, Richardus de Sancto Victore... distinguit sex species contemplationum Tomasz (67) II-II,
180, 4, 3.
88
,,per illa sex designantur gradus quibus per creaturas in Dei contemplationem ascenditur Tomasz (67)
II-II, 180, 4, ad 3.
89
tudie dabord la contemplation en elle-mme, et il en distingue six degrs Hugonin (22) c VIII-XIX.

27

specjalne i pomnikowe powtrzyo tradycyjn nieciso. Wydaje si bowiem, e

Kulesza90 poprawnie zrozumia Ryszarda i susznie zasygnalizowa w swej rozprawie
kwesti przedmiotw kontemplacji, nie jej stopni, chocia za radykalnie t spraw
sformuowa, a w kocu wcale jej nie rozwin i nie uwzgldni, lecz poszed za
ujciem, analizujcym akt kontemplacji mistycznej91. Gdyby trzeba byo szuka genezy
takiego ujmowania kontemplacji przez omawiane prace, naleao by przede wszystkim
przypomnie, e Ryszard problemy mistyki uzasadnia metafizyk, a wic ontologicznie,
empirystycznie i obiektywnie traktuje swj temat, inaczej ni autorzy, dla ktrych
kontemplowanie jest kwesti zasadniczo subiektywnego przeycia. A dalej, by moe,
rzeczywicie zawayy tu wpywy Hugona, ktry opracowa bardzo rozbudowany
podzia kontemplacji92. Podzia ten mg zasugerowa take Ryszarda i utrudni
ujmowanie kontemplacji jako jednego ontycznie procesu, dotyczcego tylko rnych
przedmiotw. I. by moe, nie badano Ryszarda cile historycznie, lecz raczej od
strony subiektywnego rozumienia kwestii, ktre omawia93, i dlatego powtarzano
pomyk dostrzeon przez Kulesz. Trzeba jednak raz jeszcze powtrzy, e Ebner
rozrnia i sposoby i przedmioty kontemplacji, chocia tego nie podkreli wyranie.
Poszed tu za Ryszardem, ktry nie troszczy si specjalnie o widoczn w dzieach
rnic

midzy

przedmiotami

kontemplacji,

kontemplowaniem

szeciu

grup

przedmiotw, a sposobami kontemplacji.

b. Dyskusja po r. 1931. Przedmioty kontemplacji na sposb Ebnera omawia R.
Lenglart94, a take F. Andres95 i J.A. Robilliard, ktry jednak w rnych partiach swej
pracy przez

kontemplacj

rozumie

raz

90

sposoby,

innym

razem

przedmioty

Przed Kulesz Mignon (32) wyranie rozrnia stopnie kontemplacji rne od przedmiotw
kontemplowanych. Dziwne, e tego Kulesza nie podnis. Patrz u Mignon t. 2, s. 378-379.
91
Por. s. 244 i s. 246.
92
Por. Mignon (32) t. 2, s. 38-384.
93
Patrz s. 41-43.
94
Stwierdza to u niego Chtillon (7): on pourra trouver des analyses de la... classification des six genres
de contemplation... dans les ouvrages ou articles suivants: J. Ebner... F. Andres... R. Lenglart... J. A.
Robilliard
s. 237, przyp. 2. Innych wypowiedzi nie zamieszcza si, poniewa nie odbiegaj od wymienionych
schematw.
95
Andres (2).

28

kontemplowania96. Kleinz97 znowu zdecydowanie mwi o przedmiotach. J. Chtillon,

przeciwnie, wraca do szeciu rodzajw kontemplacji98. Wszystkie trzy ujcia sprzed r.
1931 powtarzaj si i po uwagach Kuleszy. Nie podjto dyskusji. W dalszym cigu
mwi si o przedmiotach kontemplacji, o szeciu jej rodzajach mylc tu akt
kontemplowania kolejnego grup przedmiotw ze sposobami kontemplacji. W pracach o
Ryszardzie nie spotyka si uzasadnienia, dlaczego uywa si w nich danego rozumienia
kontemplacji. Zestawiajc dotychczasowe uwagi mona stwierdzi, e problem grup
przedmiotw kontemplowanych przesuwa dyskusj w kierunku nie tylko stwierdzenia
filozofii u Ryszarda, lecz i monoci ustalenia jej charakteru.

4. PROBLEMY DYSKUSJI I PROJEKT SPOSOBU ICH ROZWIZANIA

a. Wyliczenie problemw. Trzy wic zasadnicze problemy omawianej dyskusji,
zestawione na podstawie literatury, dotyczcej Ryszarda, i sprowadzone do stwierdze,
sformuowanych w rozprawie Kuleszy, podejmuje rozprawa o filozofii bytu u Ryszarda.
1) czy metod historyczno-filozoficzn mona stosowa do tekstw nie filozoficznych;
2) czy Ryszard uprawia filozofi; 3) czy Beniamin Major podaje nie stopnie
kontemplacji, lecz grupy przedmiotw kontemplowanych, a std koncepcj
rzeczywistoci, stanowicej cao metafizyki Ryszarda. Dwa pierwsze problemy wane
s przede wszystkim dlatego, e atakuj i niniejsz rozpraw od strony jej metody, a w
konsekwencji susznoci wynikw bada. Problem trzeci dotyczy treci dzie
Ryszarda i wydaje si by problemem zasadniczym, poniewa jego rozwizanie ukae
drog do znalezienia odpowiedzi na problemy poprzednie.
b. Metoda rozwizywania problemw. Zasadniczym zadaniem rozprawy jest
wykaza, e Ryszard podaje i omawia grupy przedmiotw kontemplowanych i

96

Il est ds lors vident que Richard... a doubl la division tripartite de la contemplation hrite de
Boce et obtenu, par ce procd, sa clbre hirarchie des six genres de contemplation s. 231. Richard
est si convaincu
d'tablir la hirarchie des objets du regard contemplatif Robilliard (35) s. 232.
97
Richard... distinguishes three objects of knowledge Kleinz (27) s. 73. przyp. 34.
98
La description des quatre premiers genres de la contemplation consiste... Chtillon (7) s. 262. Por.
take jego nowsz prac: si la division des six genres se fonde sur la nature des objets contempls, celle
des trois
modes tudie le comportement de lesprit qui contemple Chtillon (8) s. 3.

29

przyjmuje dla nich wic zasad partycypacji, opartej na tym, co w rzeczy jest
poznawalne, i na mioci. Przedmioty te, wyczerpujce ca rzeczywisto, ze wzgldu
na ich uporzdkowanie wedug wykrytych zasad, prowadz do stwierdzenia metafizyki
Ryszarda. Stwierdzenie metafizyki ujawnia istnienie filozofii, a jej zidentyfikowanie
pozwoli ustali, e Ryszard by lub nie by samodzielny w ewentualnych wynikach
bada na tym polu. Wykazanie samodzielnoci rozwiza filozoficznych, poniewa
niesprowadzalnych do adnego ze znanych wczenie systemw, przekona nie tylko o
tym, e Ryszard opar swoje rozwaania teologiczne na filozofii, lecz take e uprawia
filozofi w rozumieniu wspczesnym i w rozumieniu XII wieku. Przy okazji wic
wykazania metafizyki Ryszarda rozwie si pozytywnie problem jego filozofii, a tym
samym okae si uzasadnione stosowanie metody historyczno-filozoficznej w
odniesieniu od tekstw, wczonych nawet do pism z zakresu teologii, czy mistyki.
Drog wic poredni zostanie rozwizany, nie podjty w dyskusji nad Ryszardem,
problem metody historyczno-filozoficznej. Wydaje si, e jest to waciwszy sposb,
poniewa nie wyznacza temu problemowi osobnego rozdziau i tym samym ratuje
spoisto rozprawy. Problem stwierdzenia filozofii u Ryszarda uzyska rozwizanie
take porednio. Pierwszy i zasadniczy okazuje si problem grup przedmiotw
kontemplacji, przesuwajcy si w kierunku zapytania o metafizyk Ryszarda.

5. OSTATECZNE SFORMUOWANIE PROBLEMW ROZPRAWY

Rozprawa niniejsza rozstrzyga podjte problemy dyskusji, gdy wykazuje
metafizyk Ryszarda, i przechodzi do kwestii nie badanych pytajc, przy zagadnieniu
struktury rzeczywistoci wedug Ryszarda, o zasady metafizyczne, komponujce z
podanych przez Ryszarda elementw, czyli przedmiotw, cao rzeczywistoci.
Rozstrzygnicie zagadnie dyskusji i problemy metafizyki Ryszarda nie wyczerpuj
tezy rozprawy. Uzupeni tez odpowiedzi, ktre rozprawa poda w zwizku z
zapytaniami: jak pozycj zajmuje Ryszard w rozwoju problematyki, ktr omawia?
Co zasta: jaki by stan zagadnienia, ktre podj i jaka jest jego zaleno od
poprzednikw? Co wnis i o ile wpyn na badania pniejsze? Odpowiedzi te przyjd
take porednio przy rozwizaniu problemu metafizyki Ryszarda. Problem metafizyki

30

jest wic dla rozprawy centralny i ze wzgldu na to decyduje o strukturze rozprawy i

wyznacza jej plan.

31

CZ PIERWSZA
METAFIZYKA OGLNA
Poprawne zrozumienie pojcia kontemplacji, sprawdzone przez zestawienie z
definicj filozofii w XII wieku i z kwesti symbolizmu, wyznaczy metafizyk Ryszarda.
Zidentyfikowanie metafizyki przy pomocy zestawie historycznych ukae j jako
wasny, nowy w XII wieku system Ryszarda, nawizujcy wprawdzie do schematu
aleksandryjskiego, lecz rozwinity i skomponowany przez zasad partycypacji, opartej
na tej waciwoci rzeczy, e rzecz jest poznawalna99. Poniewa winna w nas urasta
mio dziki poznaniu, a poznanie dziki mioci100, z poznawalnoci wic rzeczy
czy si kwestia takiej mioci, w ktrej wychodzi si do rzeczy, ludzi i Boga. Bg
wychodzi take i dziki temu tumaczy si spoisto rzeczywistoci i tajemnica
wielkoci czowieka.

99

Zamiennie bd uywane wyraenia: poznawalno rzeczy i inteligibilno rzeczy.

Debet... in nobis crescere... et ex cognitione dilectio... et... ex dilectione cognitio. c 145 C.

100

32

ROZDZIA I

WYKRYCIE U RYSZARDA JEGO KONCEPCJI RZECZYWISTOCI

A . ANALIZA DEFINICJI KONTEMPLACJI101

1. KONTEMPLACJA W STOSUNKU DO INNYCH DZIAA

POZNAWCZYCH
Ryszard wyrnia trzy wadze poznawcze czowieka: imaginatio, ratio,
intelligentia102

trzy odpowiadajce

im

dziaania:

cogitatio...

meditatio...

contemplatio103. Nie omawia wadz poznawczych, podaje natomiast krtkie definicje

trzech wymienionych dziaa104. Nie zatrzymuje si i przy definicjach. Badanie
kontemplacji rozpoczyna od szerokiego omwienia podobiestw i rnic midzy
cogitatio, meditatio, contemplatio w taki przy tym sposb, by wykaza, e kontemplacja
jest najwyszym i zasadniczym dziaaniem, ktremu podporzdkowane s wszystkie
inne105.

101

Poniewa Beniamin Major jest waciwie rozwiniciem i skomentowaniem definicji kontemplacji, w

definicji tej z koniecznoci winno si treciowo zawiera to wszystko, co Ryszard chcia powiedzie o
poznawczym zblianiu si czowieka do Boga i o przedmiotach kontemplowanych. W zwizku z tym
badania nad ontologi Ryszarda musz waciwie zanalizowa tre definicji, by w ten sposb wyj od
zasadniczych tekstw Ryszarda. Wszystkie teksty inne, poza tekstem definicji, staj si wyjanieniem,
pozwalajcym wycign pewniej wnioski po liniach, zalkowo wskazanych w definicji.
102
Ecce tria ista, imaginatio, ratio, intelligentia. c 67 A.
103
Ex imaginatione cogitatio, ex ratione meditatio, ex intelligentia contemplatio. c. 67 A. Videtur
itaque tribus esse commune et quasi substantiale quemdam animi aspectum esse. c 67 D. Naley zwrci
uwag, e
ujcie to jest typowo augustyskie.
104
Kontemplacja jest omwiona na s. 44-51. Por. tu definicj dwu pierwszych dziaa, a) wedug
Ryszarda : cogitatio autem est improvidus animi respectus ad evagationem pronus. Meditatio vero est
studiosa mentis intentio circa aliquid investigandum diligenter insistens, vel sic: meditatio est providus
animi obtutus in veritatis inquisitione vehementer occupatus c 67, D. Definicje te rne s od def.
Hugona. Zwrcenie na to uwagi pozwoli ju od zaraz ledzi momenty samodzielnych uj Ryszarda, b)
wedug Hugona: cogitatio est, cum mens notione rerum transitorie tangitur cum ipsa res sua imagine
animo subito praesentatur, vel per sensum ingrediens, vel a memoria exsurgens. Meditatio est assidua et
sagax retractatio cogitationis aliquid vel involatum explicare nitens, vel scrutans penetrare occultum.
Hugon (58) PL 175. 116D-117A.
105
Por. c 66 C - 68 C.

33

2. TEKSTY ZAWIERAJCE DEFINICJ

Ryszard podaje dwie definicje kontemplacji. Pierwsza wypowiedziana jest
explicite w dwu miejscach, druga jest uwikana. Pierwsza kontemplacja jest dziaaniem
inteligencji czowieka, druga jest wykonywaniem przez Boga tego dziaania w
czowieku i jest danym czowiekowi darem.
Tekst, podajcy pierwsz definicj kontemplacji: contemplatio est libera mentis
perspicatia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa.106
Tekst, podajcy drug definicj kontemplacji: Intelekt107, jak jutrzenka, wstaje i
przez podziw urasta w poznaniu. Jutrzenka podnosi si, rozszerza, wyjania, a im
bardziej wchodzi w dzie, przestaje by jutrzenk. Tak jest z inteligencj ludzk,
opromienion boskim wiatem. Gdy dochodzi do kontemplacji tylko Boga i gdy w
podziwie tego przedmiotu zostaje, poszerza si, oczyszcza i subtelnieje. Intelekt ludzki,
gdy wzrasta w tym podnoszeniu si do Boga. przekracza granic ludzkich zdolnoci,
czyli zostaje przemieniony. I jak wiato ranne wzrastajc ginie, nie jako wiato w
ogle, lecz wiato ranne, podobnie jak jutrzenka przestaje by we dnie jutrzenk, tak
inteligencja ludzka przez powikszanie swej wielkoci staje si ju nie sob. nie w ten
sposb, e ju nie jest inteligencj, lecz e nie jest ju ludzka, gdy pojmuje sprawy
ponad ludzkie, a rozwaajc chwa Pana na obraz Jego si zmienia, ze wiata jutrzni w
wiato dnia, jakoby przez Ducha w.108 Na ostatnich dwu stopniach wszystko zaley
od aski109. Otrzymujemy (te) promie kontemplacji z samego objawienia Pana110.

106

c 67 D i c 193 B.
Przyjmuje si nastpujce tumaczenie terminw, uywanych przez Ryszarda: mens - intelekt: wadza
poznawcza, wspdziaajca z wol; animus - umys: termin ten obejmuje treciowo intelekt i wol.
108
Mens itaque velut aurora consurgit, quae ex visionis admiratione paulatim ad incrementa cognitionis
proficit. Aurora siquidem paulatim elevatur, elevando dilatatur, dilatando clarificatur, sed miro modo dum
tandem in diem desinit. per promotionis suae incrementa, ad defectum venit et unde accipit ut major sit,
inde ei accedit, tandemque accidit ut omnino non sit. Sic utique sic humana intelligentia divino lumine
irradiata.
dum in intellectitilium contemplatione suspenditur, dum in eorum admiratione distenditur, quanto semper
ad altiora vel mirabiliora ducitur, tanto amplius, tanto copiosius dilatatur, et unde ab infimis remotior,
inue
m semetipsa punor et ad sublimia sublimior invenitur. Sed in eiusmodi sublevatione, dum mens humana
semper ad altiora crescit, dum diu crescendo tantem aliquando humanae capacitatis metas transcendit fit
demum
107

34

3. HISTORIA STWIERDZANIA U RYSZARDA DWU DEFINICJI

W poprawnoci stwierdzenia kontemplacji, jako czynnoci czowieka i
spenianej w czowieku czynnoci Boga, upewnia stanowisko J. Chtillona, ktry
rozrnia u Ryszarda kontemplacj wszystkich rzeczy i kontemplacj tylko Boga 111. J.
Chtillon upewnia w tym sensie, e stwierdza moliwo istnienia u Ryszarda nie tylko
jednej kontemplacji, obojtnie czy waciwej, czy niewaciwej. Poniewa jednak
przeprowadza rozrnienie ze wzgldu na czynno kontemplowania, mona mu
zarzuci, e daje podzia dowolny. Podzia ten bowiem zasadniczo nie oddaje myli
Ryszarda, dla ktrego kontemplacja jest jednym aktem poznawczym 112, obejmujcym
inne akty (cogitatio, meditatio) i tylko ze wzgldu na kontakt z innymi aktami
poznawczymi daje si w niej mylnie, nie realnie, jak chce Chtillon, ustali sze
etapw113. S to etapy jednej kontemplacji, nie rne kontemplacje. Mog by rne

ut a semetipsa penitus deficiat, et in supermundanum quemdam transformata affectum, tota super

semetipsam eat. Et sicut matutina lux crescendo desinit, non quidem esse lux, sed esse lux matutina, ut
ipsa arora jam
non sit aurora, ita humana intelligentia ex dilatationis suae magnitudine quandoque accipit, ut ipsa jam
non sit ipsa, non quidem ut non sit intelligentia, sed ut jam non sit humana, dum modo mirabili
mutationeque incomprehensibili efficitur plus quam humana, dum gloriam Domini speculando, in
eamdem imaginem transformatur a claritate in claritatem, tanquam a Domini Spiritu. c 178CD.
109
in ultimis istis duobus totum pendet ex gratia. c78B; duobus wskazuje na kontemplacj, w ktrej
poznaje si najwysze grupy przedmiotw kontemplacji. Boga.
110
Modis autem tribus in gratiam contemplationis proficimus aliquando ex sola gratia... Horum trium in
tribus, Moyse videlicet, Beseleel, et Aaron... typum et exemplum habemus... In morem Moysi arcam
Domini sine aliqua humana industria videmus cum ex sola Domini revelatione radium contemplationis
accipimus c 167D i 168B, por. c 188B; revelatio naley bra w sensie zgodnego z natur czowieka
uzyskanego poznania nie wadzami przyrodzonymi lecz w sposb nadprzyrodzony. Takie rozumienie
uzasadnione jest kontekstem. Chodzi o to, by nie rozumie tu objawienia w sensie prawd podanych
ludziom przez Boga. Takie objawienie nazywa Ryszard pismem.
111
Richard emploie le mot contemplation en deux sens diffrents. La contemplation au sens large... cest
une contemplation qui se realise aussi bien dans la vision du monde sensible qui conduit ainsi lme
Dieu,
que dans la vision toute spirituelle de Dieu. La contemplation au sens restreint est au contraire celle qui ne
se proccupe que de Dieu et ne cherche aucun secours dans lunivers sensible pour s'lever jusqu' lui.
Chtillon
(7) s. 262, odn. 3 i cd. odn. na s. 263. Rozrnienie to przypomina Hugona, ktry midzy innymi
podziaami kontemplacji uwzgldni i taki: contemplationis... duo genera sunt, unum... in creaturarum
consideratione, aliud
in contemplatione creatoris Hugon (57) PL 176, 879B.
112
Np. cogitatio serpit, meditatio incedit et ut multum currit. Contemplatio autem omnia circumvolat c
66D. contemplatio sub uno visionis radio ad innumera se diffundit c 66B.
113
Por. c 70 B.

35

grupy przedmiotw kontemplowanych. J. Chtillon nie wycign konsekwencji ze

swego dostrzeenia i popeni poza tym dalsz niedokadno przypuszczajc, e inna
jest kontemplacja Boga i inna jest kontemplacja bytw poza Bogiem. Kontemplacja
bowiem jako czynno czowieka w naturze swej jest jednakowa, obojtnie czy dotyczy
Boga, czy widzialnego wiata. Moe by jednak wypadek poznania nadnaturalnego. I ze
wzgldu na to Ryszard wyrnia dwie kontemplacje, ze wzgldu na sposb
kontemplowania. I inaczej stawia spraw ni Chtillon, poniewa Ryszard widzi w
zblieniu si czowieka do Boga cis zaleno kontemplacji ex sola gratia od
empirycznego wyjcia z przedmiotw poznawalnych zmysowo. Po etapie kontemplacji
jako czynnoci umysu, moliwa jest kontemplacja jako czynno Boga w czowieku.
Ryszard poza tym wyrni trzy grupy przedmiotw kontemplowania: creaturas
visibiles...114 creaturas invisibiles... divina. Nie uzasadnione wic jest u Chtillona
przyjcie dwu grup przedmiotw, a tym bardziej w zwizku z tym dwu rodzajw
kontemplacji. cile bowiem biorc nie rni si kontemplacje, lecz jedynie
przedmioty, do ktrych si odnosz. Jedna jest wedug Ryszarda kontemplacja w sensie
waciwym, ta mianowicie, ktr przeprowadza czowiek. Kontemplacja ex soli gratia
jest kontemplacj w sensie niewaciwym.
Na ewentualno dwu definicji kontemplacji nie zwrcono poza tym uwagi.
Dyskusja jednak Ebnera i Kuleszy wskazywaaby albo na fakt rozumienia przez nich
inaczej tej samej kontemplacji, albo sugerowaaby moliwo przypuszczenia dwu
definicji. Ebner referuje myl Ryszarda. Stwierdza poznanie mistyczne i nie
mistyczne115, stosujc terminologi wspczesn do poj, zawartych w Beniaminie. W
zwizku z t terminologi kontemplacj Ryszarda zalicza Ebner wycznie do poznania
mistycznego. Poniewa kontemplacja w dzisiejszym rozumieniu mistyczna jest u
Ryszarda dziaaniem, ktrego nie spenia czowiek, lecz Bg116, sformuowanie wic
Ebnera rozbija moliwo uznania kontemplacji Ryszarda za waciwy ludziom i
114

c 193 C.
Por. Ebner (13) s. 44 i s. 92: nicht mystisches Erkennen... Das mystische Erkennen.
116
Por. c 178CD. Niniejsza rozprawa posuguje si take terminologi wspczesn. Naley wyjani, e
Ryszard nie uywa terminu kontemplacja mistyczna i nie mistyczna. Przyjmowa kontemplacj jako akt
czowieka i specjalny wypadek tej kontemplacji, gdy Bg wykonuje za czowieka akty poznawcze.
Kulesza zasugerowa si terminem mystica i nada mu znaczenie kontemplacji wlanej. Kontemplacja
Ryszarda wedug
Kuleszy jest wic dziaaniem wycznie Boga. Przecz temu teksty Ryszarda.
115

36

najwyszy w czowieku akt poznania, a tym samym znieksztaca myl Ryszarda, dla
ktrego kontemplacja zasadniczo jest aktem poznawczym umysu, a nie dziaaniem
Boga w czowieku (wtedy jest kontemplacja niewaciwa, tzw. alienatio)117 i odnosi si
do wszystkich przedmiotw poznania, a wic i Boga118. Kulesza radykalnie
przeciwstawia si pogldom, ktre przyjmuj inn, nie mistyczn kontemplacj u
Ryszarda. Atakuje te Ebnera zarzucajc mu mimo wszystko filozoficzne ujmowanie
kontemplacji mistycznej119. Naley wic wnioskowa, e i Ebner i Kulesza rozumiej
inaczej t sam kontemplacj, w kadym razie jako akt, w ktrym utosamia si mio
i poznanie120, podczas gdy dla Ryszarda kontemplacja jest takim aktem, w ktrym
mio i poznanie jedynie wspdziaaj, jako dwa realnie rne czynniki121.
Konieczne jest wic przyjcie podkrelonego przez Ryszarda rozrnienia
dziedzin dziaania poznawczego czowieka i dziaania Boga. Moe by sytuacja trzecia,
gdy czowiek dziaa przy pomocy Boga122. Najczciej zachodzi tylko ten ostatni
wypadek. Inicjatywa dziaania spoczywa jednak w czowieku. Moe si zdarzy, e
czowiek swoim dziaaniem przygotuje siebie wystarczajco na to, by dokonaa si w
nim zasadnicza zmiana, alienatio, poznawanie przekraczajce zdolnoci przyrodzone.
Bg wtedy przejmuje inicjatyw dziaania. Czowiek ochotnie pozostaje bierny,
otrzymuje wiedz i mio ex sola gratia.123 Sytuacj t Ryszard opisuje szeroko w
wielu miejscach swych dzie124. Kulesza streszcza j do wyliczenia skadnikw
kontemplacji nadprzyrodzonej125 i popada w sprzeczno, poniewa wiato wlane w
rozumie i mio wlan w woli podaje jako elementy aktu umysu 126, czyli

117

Por. c 167 D i c 168 D, a take c 178CD.

Por. choby c 67 D. c 168 D.
119
Kulesza (28) s. 250. s. 402-403.
120
Wg Ryszarda (por. Chtillon (7) s. 264) tu ustaje dziaanie czowieka, a dokonuje si w peni dziaanie
Boga, ktre czowiek tylko przyjmuje. Analizy Ebnera i Kuleszy wi definicj kontemplacji z tzw. u
Ryszarda alienatio (c 170A), ktre jest wanie przyjmowaniem dziaania Boga. Nie ma tu ju jednak
kontemplacji jako aktu czowieka. Nie mona wic stosowa do tego stanu definicji kontemplacji jako
libera mentis perspicacia.
121
Ubi intellectus caligat, amor penetrat, et ubi ille repellitur, iste admittitur c 1203D.
122
c 167D i c 168D.
123
c 167 D.
124
Por. c. 178 CD, c 78 B. c 167D i 168B, por. te c 1207-1224.
125
Kulesza (28) s 246.
126
Kulesza wychodzi z definicji, wedug ktrej kontemplacja jest aktem poznajcego umysu. W
konkluzji ustala takie jej skadniki, ktre s uzyskane nie dziki dziaaniu poznawczemu czowieka, lecz
dziki otrzymaniu ich inn drog, dziki wlaniu ich w dusz.
118

37

dziaania czowieka. Uzasadnia si tu przypuszczenie, e pomyki Kuleszy i Ebnera

wynikaj z niedostatecznego dostrzeenia u Ryszarda dwu dziedzin: czowiek dziaa i
Bg dziaa127. Mona by okreli, e ujcie Kuleszy jest teologiczno-filozoficzne, ujcie
Ebnera - filozoficzno-teologiczne.

4. OMWIENIE DEFINICJI KONTEMPLACJI NIEWACIWEJ128

Waciwe i zasadnicze ujcie kontemplacji w rozumieniu Ryszarda jako libera
mentis perspicacia129 kae stwierdzi, e uwikana definicja kontemplacji nie jest.
poprawna, skoro ustala, jako zasadnicze w kontemplacji, nie dokonywanie si poznania,
lecz przyjmowanie dziaania Boga, gdy czowiek z rwn iloci wiedzy i mioci przed
Nim stanie. Uwzgldnianie tej definicji byoby przerzucaniem inicjatywy Boga do
dziedziny dziaania, w ktrej zasadniczo inicjatywa ta wychodzi od czowieka130.
Takiego przerzucenia nie da si uzasadni tekstami Ryszarda w odniesieniu do
kontemplacji w ogle, a tylko do szczeglnego jej wypadku, ktry we wspczesnej
terminologii nazywa si kontemplacj mistyczn lub wlan131. Pozostaje wic
przyj, jako waciw, definicj kontemplacji z c. 67 D.

127

Por. c 67 D, c 178 CD.

Kontemplacj w sensie niewaciwym jest dla Ryszarda kontemplacja ex sola gratia. Kontemplacj
waciw jest ta, w ktrej dziaa czowiek poznawczo, a nie tylko przvjmuje biernie od Boga wiadomoci
o Nim. Por. s. 37.
129
c 67 D.
130
Wypowied t naley rozumie w jej ustosunkowaniu si do zagadnienia przyczynowoci sprawczej.
Oczywicie zawsze Bg zostaje przyczyn gwn, czowiek narzdn. W kadym razie fakt wolnej
woli czowieka pozwala uwzgldni znaczenie jego inicjatywy.
131
Take A. Poulain, wg informacji Kuleszy, w swej ksice Grces doraison na s. 89 i 118 stwierdza,
e Ryszard umieszcza midzy drugorzdnymi cechami kontemplacji poznanie wlane i mio wlan.
Kulesza
przeciwstawia si temu pogldowi. Kulesza (28) s. 383. Niniejsza rozprawa idzie po linii stwierdze
Poulaina przy zaoeniu, e mwic o kontemplacji Ryszard ma na myli dziaanie czowieka, nie jego
stan bierny, gdy
dziaa Bg. Wtedy bowiem dokonuje si kontemplacja niewaciwa.
128

38

5. OMWIENIE DEFINICJI KONTEMPLACJI WACIWEJ

a. Ujcie systematyczne.
1. Elementy identyfikacji kontemplacji. Definicj kontemplacji podaje
Ryszard na pocztku Beniamina i na kocu rozprawy, a wic po omwieniu w 4 i 5
ksidze tej kontemplacji, ktra wedug przyjtej tu terminologii jest niewaciwa, przez
Ryszarda bowiem uwaana za ostatni, dany od Boga, etap poznawczego i w ogle
duchowego ycia czowieka. Powtrzenie w c.193B definicji, wygoszonej w
pierwszych rozdziaach, wskazuje na to, e dla Ryszarda kontemplacja w sensie
waciwym, to wanie libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum
admiratione suspensa.132 Caa literatura, dotyczca Ryszarda, susznie od tej definicji
wychodzi, bdzi jednak interpretujc j wycznie w sensie kontemplacji wlanej133. I
Kulesza zanim wycignie podobne wnioski, stwierdza poprawnie nastpujce elementy
ryszardowskiej definicji134: a) kontemplacja w istocie swej jest aktem intelektu
perspicacia, a mwic szerzej - jest dziaaniem umysowym. Nie jest to dziaanie
jakiekolwiek, lecz b) perspicacia libera, cum admiratione suspensa. Dziaanie to zaley
od inicjatywy podmiotu dziaajcego; c) podmiotem kontemplowania jest intelekt,
mens. Dziaanie podmiotu jest deniem do przedmiotu dziaania, d) przedmiotem
kontemplacji s sapientiae spectacula.

132

c 67 D, c 193 B.
Mona tu wyjani, e kontemplacja wlana od strony metafizycznej polega na bezporednim podaniu
przez Boga intelektowi monociowemu, w sposb wic nadprzyrodzony, skoro z pominiciem intelektu
czynnego,
wynikw poznania ktrych intelekt nie wypracowuje, lecz tylko recypuje. Jest to zgodne z natur
poznania ludzkiego. Skoro intelekt monociowy, pomijajc intelekt czynny, moe poznawa istnienie
przez bezporednie recypowanie go z rzeczy, z ktr si kontaktuje przez zmysy (por. Krpiec (83),
moe wic recypowa i pojcia i sdy, w ogle wyniki czyjego poznania bez pomocy intelektu
czynnego, jeeli uzna si za moliwe podanie ich bezporednio przez Boga. Trzeba tu zaufa mistykom,
stwierdzajcym zachodzenie takiego kontaktu czowieka z Bogiem (por. Bergson (74)). Naley doda, e
w poznaniu przez wiar bierze udzia intelekt
czynny.
134
Kulesza (28) s. 244.
133

39

Mona wic okreli, poprawiajc Kulesz, e kontemplacja135 jest to dziaanie

poznawcze intelektu, ktry w sposb wolny i z podziwem poznaje rzeczy, wskazujce
na Boga, ujawniajcego w tych rzeczach sw mdro136.
2. Podmiot i istota kontemplacji. Nie stwierdza si w literaturze dotyczcej
Ryszarda negowania tego, e kontemplacja jest aktem intelektu. Skoro jest aktem
intelektu, to w wypadku czowieka jest procesem, waciwym ludzkiemu poznaniu.
Ryszard nie wypowiada si na temat mechanizmu poznania ludzkiego. Zakada
znajomo tej sprawy137. Omawia tylko poznanie przez kontemplacj, ktre
charakteryzuje si tym, e ma cech zostawania w podziwie. A skoro z podziwu ronie
uwaga, a z uwagi poznanie138, wic wedug Ryszarda poznanie kontemplacji jest
pierwsze i pene, i raczej jedyne139. Podziw odnosi si do tego faktu, e wszystko, co
jest poznawane, przypomina Boga i na Boga wskazuje. W kontemplacji bowiem
poznaje si spectacula, ktrymi s visibilia, invisbilia, divina; i ktre Ryszard nazywa
wprost sensibilia... intelligibilia... intellectibilia.140
135

Naley zwrci uwag, e wg Ryszarda kontemplacja jest dziaaniem wysokiej godnoci, poniewa
prowadzi do wiedzy, ktrej peni ju tu zapocztkowan uzyskuje w yciu przyszym. Kontemplacja
przechodzi wic poza doczesno. Nam veritatis contemplatio in hac vita inchoatur, sed in futura jugi
perpetuitate celebratur c 65A; plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere... Hujus plenitudinis
perfectio in hac vita inchoatur, sed in futura consumatur c 139BC.
136
Tumaczenie Kuleszy (28): kontemplacja jest to akt umysu, ktry przenikajc z atwoci cuda
mdroci Boej trwa w zachwyceniu s. 245.
Tumaczenie Ebnera (13): freie, bewundernde Durchsicht des Geistes In die Schauspiele der Weisheit
oder der freie, scharfe Blick des Geistes, der in das Schauen der Dinge ergossen ist s. 98.
Tumaczenie Dchaneta (11): La contemplation est un acte de lesprit penetrant librement dans les
merveilles que la Sagesse a rependue travers les mondes visibles et invisibles et demeurant suspendue
dans ladmiration.
c 1962.
Poprawno tumaczenia sapientiae spectacula przez rzeczy wskazujce na Boga, ujawniajcego w
tych rzeczach Sw mdro stwierdzaj teksty: in his omnibus creaturis illius superessentiae potentiam,
sapientiam,
munificentiam mirando veneramur et venerando miramur c70C, attendamus quomodo in sapientia sua
fecit haec omnia, quomodo sapientia sua fundavit terram et stabilivit coelos prudentia... Consideramus
nihilominus...
quomodo sit iustus Dominus in omnibus viis suis... c 87D. Kulesza da terminowi spectaculum
znaczenie tego, co dziwi, cudu s. 224. Susznie. Naley jednak doda, e Ryszard gbiej ujmuje tre
tego terminu rozumiejc go, jak wskazuj teksty, jako to, co moe wiadczy o Mdroci, co jest jej
znakiem, budzcym podziw, czym, w czym widoczny jest lad niewidzialnego Boga.
137
I tu ma racj Kulesza zarzucajc Ebnerowi, e omawia zagadnienia teorii poznania, ktrej Ryszard nie
poda. Rzeczywicie Ryszard nie omawia poznania innego ni kontemplacyjne.
138
crescit itaque ex admiratione attentio, et ex attentione cognitio. c 178 B.
139
c 193 C.
140
sensibilia dico quaelibet visibilia... Intelligibilia autem dico invisibilia... Intellectibilia hoc loco dico
invisibilia et humanae rationi incomprehensibilia. c 72 CD.

40

Na podmiot wic kontemplacji (mens) wszyscy si zgadzaj. Istota kontemplacji

jako aktu intelektualnego take nie budzi dyskusji. Owszem, Dchanet stwierdza, e
cay Beniamin Major ujmuje i uzasadnia kontemplacj jako akt intelektu, zaleny od si
czowieka141. I trzeba przypomnie, e skoro kontemplacja jest aktem intelektu
ludzkiego nie moe wic by zasadniczo wlana. Stwierdzenie to popiera fakt, e
kontemplacja dotyczy rzeczy, ktre s tym, w czym widzi si mdro Boga, spectacula
sapientiae. Stanowczo wic trzeba odrzuci pogldy, ktre przyjmuj, e kontemplacja
wedug Ryszarda odnosi si tylko do Boga i jest poznaniem, ktre za nas spenia
Bg142. Nawet gdyby si przyjo teori poznania augustysk, ktr niewtpliwie
Ryszard zna od Hugona143, to w wypadku kontemplacji, przy rozrnieniu dwu jej
definicji u Ryszarda, pozostaje niezbite stwierdzenie, e kontemplacja jest aktem
intelektu i odnosi si do przedmiotw take poza Bogiem.
Sama definicja okrelajc, e kontemplacja jest perspicacia, e jest umysowym
dociekaniem, zobowizuje do uznania jej za jedno, niestopniowane dziaanie. Ryszard
poza tym, zastanawiajc si nad przedmiotem danego etapu kontemplacji, stwierdza, e
jest ona jednym ogldem144. Stwierdzenie to jest prawie rozstrzygajce, w kadym razie
upowania do, wykazania, e kontemplacj naley ujmowa jako czynno. W wielu
miejscach Beniamina Ryszard ustala, e w kontemplacji podziwia si rzeczy
widzialne145, niewidzialne, wasn dusze i aniow146. Ten podziw sprawia, e
poszerzana umys przez wiedz147, wychodzimy ponad siebie przez podniesienie ponad
natur148, dochodzimy do odmiany umysu w pobonoci, podziwie i uradowaniu ze

141

Tout le Beniamir Maior nous prsente la contemplatio comme un acte de nature intellectuelle,
produit sur un mode proportionn aux forces humaines laisses elle mmes. Dchanet (11) c 1965.
142
Por. Kulesza (28) i poprzednie myli niniejszego rozdziau oraz z Dchaneta (11) c 1962.
143
Stosunek Ryszarda do Hugona, patrz s. 93-97.
144
Mwi bowiem o jednej spekulacji, a o rnych rzeczach, ktrych dotyczy. Por. De distinctione eorum
que ad hanc speculationem pertinent c 91C, por. c 107D, i tekst wyrany: contemplatio sub uno visionis
radio ad innumera se diffundit c67B.
145
Np. primum... considerationis genus est in consideratione et admiratione rerum corporalium in
omnibus eis que per quinque sensus corporeos ingrediuntur ad animum c 79A. sensibilia dico... visibilia
et sensu corporeo perciptibilia. c 72C.
146
Constat... hoc contempl... in incorporeis et invisibilibus essentiis utpote spiritibus angelicis, et...
humanis. c 108D i 109A.
147
Recte ...ilia mentis dilatatio... ejusmodi studii scientia comparatur c 172 B, por. c 170A.
148
Supra naturam mentis sinus dilatatur, quando humana intelligentia, ...totius humanae naturae
modum... transgreditur c 173A.

41

spraw Boga149. Kontemplacja jest podziwiajcym poznawaniem i sprowadza trzy

wymienione skutki. Ryszard nazywa je sposobami150, przez ktre dziaa kontemplacja i
ktre, jako swoje skutki, sprowadza do duszy czowieka. Teksty Ryszarda wyranie
wic mwi o kontemplacji, jako o czynnoci, ktr charakteryzuj trzy sposoby.
Mwi te o kontemplacji jako o czynnoci inteligencji, przenikajcej dziaanie
poznawcze, dokonywane przez ratio i imaginatio.
3. Przedmiot kontemplacji. Stosunek kontemplacji jako czynnoci do
przedmiotw kontemplowania jest kwesti zasadnicz i dopiero ta kwestia budzi
dyskusj. Dyskusja w ogle nad Ryszardem151 ujawnia, e wymieniona kwestia nigdy
nie zostaa rozwizana wyczerpujco. Popeniano wic stay bd ujmowania
kontemplacji w stopniach pomijajc zagadnienie jej przedmiotu. Tymczasem, skoro
kontemplacja jest czynnoci, a stwierdzaj to teksty Ryszarda, to, ujmujc t kwesti
take od strony filozofii bytu, mona zauway, e tym bardziej suszne jest
rozwizanie Ryszarda. Ryszard nawet explicite mwi o przedmiotach kontemplacji w
swej definicji i w innych miejscach, gdy omawia sensibilia, intelligibilia i
intellectibilia. Inaczej zreszt nie mona rozumie Ryszarda. A dalej czynno, czyli
dziaanie jest zawsze aktem drugim bytu. Akt nie moe by stopniowany, poniewa
stopnie domagaj si ontycznego zrnicowania. Moe si jedynie, jak ruch, stawa lub
doskonali. I jedynie w tym sensie mona by przypuszcza, e Ryszard w swym ujciu
kontemplacji zostawia miejsce na quasi stopniowanie, powiedzmy raczej, na
dokonywanie si kontemplacji, na dopenianie si podziwiajcego poznania poprzez
trzy sposoby, dziki poznawczemu kierowaniu si umysu do grup przedmiotw
kontemplowanych. Odpowiedni w Beniaminie tekst, ktry mwi o tym jak dziaa
mechanizm

kontemplowania,

raczej

jak

zachodz

poszczeglne

fakty

skontaktowania si kontemplacji z meditatio i cogitatio we wadzach: ratio i

imaginatio, wyjania

dlaczego

umys

kontemplujcy przechodzi

149

sze grup

tribus autem de causis... in mentis alienationem abducimur... magnitudine devotionis... admirationis...

exsultationis c 174A, BC.
150
tribus autem modis... contemplationis qualitas variatur... mentis dilatatione... sublevatione...
alienatione c 169D i c 170A.
151
Patrz s. 29-34.

42

przedmiotw152. Tyle bowiem jest moliwoci poznawczego ustosunkowania si

intelektu do rzeczy, ktre poznaje.
4. Cechy kontemplacji. Wyjanienie zagadnienia kontemplacji jako
czynnoci, w ktrej z podziwem poznaje si przedmioty, postuluje jednoczenie
zagadnienie zasady, dziki ktrej przedmioty s ugrupowane. Wanie to, e daj si
pozna w szeciu grupach, spaja je w cao ontyczn i uporzdkowan. Ich
inteligibilno winna by wewntrzn zasad rzeczy, klasyfikujc je w ontologii
Ryszarda. I poniewa kade poznanie jest wyjciem podmiotu do przedmiotu, a kade
wyjcie ku drugiemu bytowi jest wedug Ryszarda mioci, mio wic obok
inteligibilnoci rzeczy jest drug zasad, pierwszorzdn wreszcie i zewntrzn ze
wzgldu na regulowanie poznania153. Mio czy si z podziwem, a przez podziw z
poznaniem. Podziw bowiem, nie nalecy do istoty poznania, z koniecznoci wic
zwizany jest z wol, ktra stanowi podmiot mioci. Podziw wic, jako cecha
kontemplacji, jest punktem wyjcia w stwierdzeniu zasad, wicych w metafizyce
Ryszarda. Podziw bowiem (cum admiratione) wskazuje na jego zwizek z mioci i
poznaniem154. Stwierdzenie tych faktw uzasadnione jest w analizie definicji
kontemplacji, ktra wedug stwierdzenia Ryszarda, stwierdzenia ju zreszt
zrozumiaego, jest odpoczynkiem duszy w posiadaniu mioci i prawdy155.
5. Kwestia dokadnoci definicji (dyskusja z Kulesz). Naley jeszcze podnie
uwag Kuleszy, e definicja Ryszarda, cho peniejsza (ni Hugona)156, rwnie nie
jest cakowicie dokadna. Prawda, e Ryszard lepiej okrela akt kontemplacji i jego
przedmiot materialny, ale przedmiot formalny i czynnik specyficzny aktu nie jest
wyranie wskazany. Rwnie rola woli w akcie kontemplacyjnym nie jest
152

c 70 BC.
Duos nempe oculos habet anima... Sublato enim amore, qui dexter oculus est, ad solum errorem
remanet intellectus quem sinistrum diximus c 1203 BCD, c 10 A; debet... in nobis crescere semper et ex
cognitione
dilectio, et... ex dilectione cognitio. 145C.
154
Podziw jest przyczyn uwagi, uwaga - poznania i jawi si wtedy zawsze, gdy dostrzeglimy co ponad
spodziewanie, cl78A. Ze wzgldu choby na przyczynowanie podziw i mio wi si z poznaniem,
mio
bowiem jest te przyczyn poznania c 145C.
155
Por. Hugonin (22) la contemplation ou le repos de lme dans la possession et lamour et la vrit. c
XVIII.
156
contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus.
Hugon (58) PL 175, 117A.
153

43

sprecyzowana157. Kulesza ma wiele racji lecz nie cakowicie. Rzeczywicie Ryszard

nie nazwa wprost, wyranie jednak wskaza to, co wyrnia kontemplacj od innego
typu poznania. Wedug Ryszarda podziw, zwizany z poznaniem, jest rnic
gatunkow kontemplacji158 w ogle. Rnic gatunkow kontemplacji mistycznej jest
to, e inicjatyw poznawcz i dziaanie poznawcze przej i wykonuje Bg159.
Przedmiot formalny quo kontemplacji w ogle polega na wolitywno-intelektualnym
deniu do Boga. Przedmiotem formalnym quod tej kontemplacji jest stwierdzenie, e
rzeczy ju s lub jeszcze nie s tym dobrem, przy ktrym moe zatrzyma si mio160.
Przedmiotem formalnym quo kontemplacji mistycznej jest bierna postawa umysu, gdy
inicjatyw poznawcz w czowieku przej Bg161. Przedmiotem formalnym quod tej
kontemplacji jest suma tych wiadomoci, ktre Bg o sobie przekae umysowi162.
Nawizujc dalej do zarzutw Kuleszy naley stwierdzi, e o zagadnieniu woli
nie mwi te Ryszard wprost. Mwi jednak o mioci choby to zdanie, e wzrasta ex
dilectione cognitio. Mio jest innym aktem ni poznanie. Jest wic aktem woli163.
Admiratio waciwe kontemplacji jest zreszt kwesti woli, poniewa polega na
ochotnym i z mioci zatrzymaniu si poznawczym przy rzeczy. Wola wic bierze
udzia w kontemplowaniu poprzez podziw i mio, uatwiajc poznanie. Jest wic u
Ryszarda to wszystko, czego brak zarzuca Kulesza Ebnerowi. Susznie dalej stwierdza
Kulesza, e Ryszard okreli przedmiot materialny kontemplacji, ktrym s sapientiae
spectacula,164 nie tylko wic sam Bg. I susznie stwierdza, e Ryszard poda istot aktu
kontemplacji. Mona tylko to stwierdzi, czego Kulesza ju nie uwzgldni, e jedyn
wic spraw, ktrej Ryszard nie ustali, jest sprawa struktury poznania w kontemplacji
mistycznej. W ujciu ontologicznym nie ustali jej zreszt nikt dotd. Prbuje si
jedynie przedstawi do dyskusji ujcie, wedug ktrego poznanie mistyczne polega na
tym, e Bg pomijajc intelekt czynny przekazuje wiadomoci o Sobie wprost
157

Kulesza (28) s 245.

perspicacia... cum admiratione c 67 D.
159
Por. c178CD, c 167D i 168D, c 188B, c 78B.
160
Wskazuje na to ze strony umysu fakt oceny w odniesieniu do spectaculum, przy ktrym
kontemplujcy czowiek si zatrzymuje.
161
c 170 A (wiersze o alienatio mentis).
162
Por. c 188BC, c 192AB.
163
Wola wystpuje zawsze tam, gdzie dziaa umys, c 123D; por. Ebner (13): wo der Wille ttig ist,
wirkt auch der Verstand s. 10.
164
Kulesza (28) s. 245.
158

44

intelektowi monociowemu. Jest to sposb nadprzyrodzony, zgodny jednak z natur

poznania ludzkiego w tym yciu165.
b. Ujcie historyczne.
1. Przyczyny bdnego odnoszenia do aktu kontemplacji stopni waciwych
przedmiotom kontemplowanym. Fakt, e Ryszard ujmuje kontemplacj jako
czynno, ktr spenia czowiek, a czasem Bg za czowieka, i e ta czynno bdc
aktem z natury swej nie moe mie stopni, ktre musiayby by ontycznie rne,
przekonuje o niemonoci przyjcia u Ryszarda stopni kontemplacji lecz jedynie stopni
przedmiotw kontemplowanych. Poniewa jednak w literaturze, dotyczcej Ryszarda,
mwi si o stopniach kontemplacji166, naley stwierdzi, e powodem tego jest take
niecise wyraanie si Ryszarda167, ktre moe myli przy fragmentarycznym poznaniu
jego dzie. Ujcie Ryszarda, chocia zasadniczo odnoszce si do zagadnie
metafizycznych i wskazujce na przedmiot kontemplacji, jest poza tym bogate w
materiay, mogce interesowa psychologi spekulatywn i dowiadczaln, teologi
moraln, etyk. Mieszanie tych materiaw, przekonujcych o wieloaspektowym
ujmowaniu kwestii, moe jednak wiadczy o tym, e Ryszard nie mia ostrej
wiadomoci granic midzy przedmiotami formalnymi, ktrymi operowa w swych
rozwaaniach. I to obok niecisoci wyrae moe by powodem wyczytania w
tekstach Ryszarda ujcia stopni kontemplacji. Duga zreszt tradycja neoplatoska,
akcentujca stopnie zbliania si do Boga i konieczno porednikw, moga zaciy
na Ryszardzie w ten sposb, e widzc waciwie problematyk, a posugujc si
terminologi zastan, nie mg Ryszard wyrazi tej problematyki inaczej ni w
schemacie

neoplatoskim.

std

jest

Beniaminie

atmosfera

stopni,

niezdeterminowana jednoznacznie do przedmiotw kontemplacji, poniewa Ryszard nie

uwiadomi sobie dostatecznie ostro, e jego ujcia odbiegaj od uj zastanych 168. W

165

Por. s. 44. Najnowsze prace Maritaina na ten temat (niedostpne, znane tylko z recenzji) ustalaj, e
przeycie mistyczne polega na connaturalitas. Oczywicie mio wie si z poznaniem mistycznym,
sprowadzenie jednak do niej przeycia mistycznego nie pozwolioby rozrni mistyki i witoci.
166
Por. s. 32-34.
167
Stwierdza to take Kulesza (28) s. 245.
168
Ryszard nie mia wiadomoci, e przekroczy platonizm. Por. choby Dempf (12): Es ist schade,
dass Richard seine Spekulation nur auf die Trinitt beschrnkt hat. Htte er den Unterschied der drei

45

kadym razie to jest oczywiste w tekstach, e Ryszard ujmuje w stopnie przedmioty

kontemplacji.
2. Geneza stopni. Robilliard susznie stwierdza, e u Ryszarda geneza etapw
wznoszenia si do Boga jest neoplatoska i ciekawie ustala, e geneza stopni
kontemplacji jest boecjaska169. Stopnie te bowiem s nawizaniem do boecjaskiego
podziau filozofii, podanego w komentarzu do Izagogi Porfiriusza170. Podzia ten
odbiega od podziau Arystotelesa. Poniewa Boecjusz sw wiedz filozoficzn czerpa
nie z Aten i nie z Rzymu lecz z Aleksandrii, tam wic naley szuka wpyww171,
dziki ktrym przeksztaci podzia arystotelesowski172. Komentarz Boecjusza by
podstawowy w redniowieczu. Czerpa z niego Hugon, lecz przeksztaci znowu
boecjaski podzia filozofii na wzr arystotelesowskiego173. Poprzez wic Hugona
otrzyma Ryszard od Boecjusza podzia filozofii, a z tym podziaem tradycj
arystotelesowsk i aleksandryjsk. Aleksandryjski schemat rzeczywistoci (Bg, idee,
materia), poznany z pism Ojcw Kocioa, w poczeniu z sugesti podziau filozofii,
mg sta si podstaw przyjcia grup przedmiotw kontemplacji, ktrych, wedug
Robilliarda, Ryszard uzyska sze przez zdwojenie kadego z trzech elementw

geistigen Seinsweisen auf deren konnaturale Erkenntnismetaphysik angewendet, so wre jetzt schon der
Thomismus entstanden und der Universalienstreit htte einen ganz andern Verlauf nehmen Essen s.
73.
169
Or, quand Richard... dcrit les diverses tapes par o lesprit slve Dieu, il nous parait que le
grand Victorin se rattache au noplatonisme par un lieu littraire exact et qua la source de six genres de
contemplation dcrits par lui, cest Boce qu'on trouve et son premier commentaire sur lIzagoge de
Porphyre Robilliard (35) s. 230.
170
Est enim philosophia genus, species vero duae, una quae theoretica dicitur, altera quae practica, id est
speculativa et activa, erunt autem et tot speculative philosophiae species, quot sunt res in quibus justae
speculatio
considerationis habetur, quotque actuum diversitates, tot species veritatesque virtutum. est igitur
theoretices id est contemplativae vel speculativae triplex diversitas atque ipsa pars philosophiae in trs
species dividitur, est enim una theoretices pars de intellectibilibus alia de intellegibilibus, alia de
naturalibus Boecjusz (50). s. 8.
171
on nous entretient de chacune de ces espces en des propos quon entendrait mieux si la source
grecque dont Boce s'inspire nous tait connue; on ne peut douter qu'elle soit l sousjacente, dautant que
Boce na pas reu Rome sa culture phil., ni mme Athne comme le lgende le rapportait mais bien
Alexandrie Robilliard (35) s. 231.
172
scheme aristotlicien: physique, mathmatique, mtaphysique ou thologie za Robilliardem (35) s.
231.
173
Theorica dividitur in theologiam, mathematicam et physicam. Hanc divisionem Boetius facit aliis
verbis, theoricem secans in intellectibilem et in intelligibilem et naturalem: per intellectibilem significans
theologiam.
per intelligibilem mathematicam. per naturalem physicam Hugon (57) PL 176, 752.

46

podziau174. Wyjanienie to wydaje si wnosi uspokajajce stwierdzenie, e skoro

filozofia dotyczy przedmiotu badanego, a schemat aleksandryjski bytw realnych, to
ryszardowski podzia tym suszniej mona uwaa za podzia przedmiotw, a nie za
podzia aktu kontemplowania.

6. WNIOSKI Z DOTYCHCZASOWYCH ROZWAA

Zanim w nastpnym paragrafie zostan podane dalsze argumenty, ktre
uzasadni suszno przeprowadzonej analizy definicji kontemplacji i suszno
wnioskw, naley wnioski te zestawi ze wzgldu na ich zasadnicz rol w niniejszej
rozprawie. Wyznaczaj one bowiem metafizyk Ryszarda.
a. W odniesieniu do kwestii definicji kontemplacji.
1. Kontemplacja jest aktem poznawczym intelektu (specjalny wypadek
kontemplacji: poznanie ex sola gratia).
2. Intelekt poznaje niezalene od niego przedmioty poznania.
b.

odniesieniu

do

przedmiotu

kontemplacji,

czyli

elementach

rzeczywistoci.
1. Przedmioty kontemplacji tworz sze grup gatunkowych w zwizku z
aleksandryjsk tradycj filozoficzn i stanowi wedug Ryszarda
elementy rzeczywistoci.
2. (Wrd przedmiotw poznawanych przez umys jest Bg, ktrego
umys szuka w kontemplowaniu. Bg jest w zasigu poznawczym
umysu, moe wic by objty przez metafizyk)175.
c. W odniesieniu do zasad, wicych elementy w cao ontologiczn.
1. W przedmiotach poznania i przez nie ma zosta poznana mdro
Boga. Poznawalno przedmiotw, to wic, by zosta w nich dostrzeony
Bg, jest celem ich istnienia. Cecha poznawalnoci stanowi i wewntrzn
174

Il est ds lors vident que Richard... a doubl la division tripartite de la contemplation hrite de
Boce et obtenu, par ce procd, sa clbre hirarchie des six genres de contemplation Robilliard (35) s.
23: duo itaque ex his in imaginatione consistunt quia solis sensibilibus intendunt. Duo in ratione
consistunt. quia solis intelligibilibus insistunt. Duo vero in intelligentia subsistunt, quia solis
intellectibilibus intendunt. c 72CD.
175
Dano tu nawias ze wzgldu na fakt, e wniosek wyprowadzony jest porednio z definicji kontemplacji.

47

zasad rzeczy, porzdkujc je i wyznacza ujcie ich w sze grup,

zalenych od dajcego si wyrni poznawczo gatunku.
2. Racj dostateczn poznawczego wyjcia do przedmiotw, a przez nie
do Boga, jest mio. Mio sprawia, e poznawalno przedmiotu moe
speni swj cel. Mio wic stanowi zewntrzn zasad, porzdkujc
rzeczy.

B. ARGUMENTY ZA PRZYJCIEM WYNIKW ANALIZY DEFINICJI

KONTEMPLACJI

1. ARGUMENT Z EMPIRYCZNEGO WYJCIA RYSZARDA DO BADA

FILOZOFICZNYCH
Skoro w symbolizmie176 przedmioty widzialne s znakami przedmiotw
niewidzialnych, arka177 wic jest widzialnym

symbolem kontemplacji. Fakt

wskazywania symbolu na rzeczy mwi o ich obiektywnoci. Od tej strony idc mona
stwierdza u Ryszarda obiektywno przedmiotw kontemplowanych. T drog
uwzgldnia Ryszard w Beniamin Major. Jest to jego modus exponendi. Sposb
natomiast dojcia do wynikw jest u Ryszarda inny, stwierdza bowiem, e
rozumowanie wychodzi od tego, co uzyskalimy w dowiadczeniu 178, e naley pozna
i zbada rozumowaniem zagadnienie179 dlatego, by uzyska niewtpliwe podstawy

176

Patrz s. 61.
Ryszard, mwic o kontemplacji, posuguje si, jako punktem wyjcia, obrazem arki Mojesza. Arka
jest dla Ryszarda figur kontemplacji, a elementy arki - zespoem zagadnie, stanowicych problem
kontemplacji. Por.
tytu dziea Ryszarda i 1 rozdz. c 63 i 64. Por. te s. 18.
178
ratiocinationis nostrae processus initium sumit ex his, quae per experientiam novimus c 895D, c
894B.
179
per illa quae per experientiam novimus, ratiocinando colligere (debemus) De Trinitate 1, 1, c 7. si
enim de animae immortalitate non constet, quis quaeso ad futuram retributionem se preparet... Si in hac
vita tantum
in Christo sperantes sumus, miserabiliores omnibus hominibus sumus c 124 CD Mandus agendi in hoc
oper, non tam auctoritates inducere, quam ratiocinationi insistere. c 892.
177

48

prawdy180. W zwizku z tak postaw niemoliwe jest, by Ryszard mwi w Beniaminie

tylko o stopniach kontemplowania, ktre jest zreszt jednym procesem psychicznym,
dajcym podczas zachodzenia procesu poznanie coraz doskonalsze przedmiotw
poznawanych. Wyniki poznania doskonal poznajcego w tym sensie, e poszerza si
umysowo, podnosi do Boga i odmienia181. Wszystko to dziki przedmiotom, ktre jako
poznane nie mog wystarczy zapotrzebowaniom intelektu, szukajcego Boga i std nie
mog poprzez mio zatrzyma przy sobie woli. Ryszard wic zakada i stwierdza
istnienie przedmiotw, jeeli uwaa, e nasze rozumowanie bierze pocztek w
dowiadczeniu182. Skoro Ryszardowi chodzi o prawd kontemplacji, jej poprawno i
suszno, a podstawy prawdy zdobywa si w dowiadczeniu, i kontemplowanie wic
rozpoczyna Ryszard od sensibiliw, by dziki nim i dalej. Sam wic fakt postawy
badawczej Ryszarda upewnia, e interpretacja definicji kontemplacji jest raczej suszna.

2. ARGUMENT Z POJCIA FILOZOFII

Dowd w tym wypadku polega na stwierdzeniu, e a) wyniki bada Ryszarda
odpowiadaj definicji filozofii w XII wieku, a wic s filozofi, i b) odpowiadaj
wymaganiom, stawianym filozofii wspczenie.
W odniesieniu do analizy definicja kontemplacji dowd ten rozstrzyga, e
zgodnie z myl XII wieku i z ujciem wspczesnym kontemplacja bdc aktem
podmiotu poznajcego, dotyczy przedmiotw obiektywnych. I dalej dowd ten
rozstrzyga w odniesieniu take do problemw niniejszej rozprawy, e Ryszard jest
filozofem w znaczeniu XII wieku i spenia wymagania stawiane filozofii wspczesnej.
Rozstrzygnicie to jest dodatkowe i nie wie si wprost z uzasadnieniem
filozoficznoci Ryszarda w fakcie stwierdzenia jego metafizyki.
a. Pojcie filozofii w redniowieczu i u Ryszarda. Daj si w XII wieku
wyrni dwa sposoby formuowania definicji filozofii:
1. ze wzgldu na genez i podmiot filozofii,
180

ut igitur plane et perspicue veritatis solido et veluti immobili fundamento insistt, unde ratiocinationis
nostrae ordo initium sumat, unde nemo dubitare valeat vel resilire praesumat. sic possumus dicere c 893
D.
181
c 169 D.
182
Por. c B95D, c 894B.

49

2. ze wzgldu na jej przedmiot i sposb

ad 1. Jeszcze i Hugon stwierdza, e philosophia... est autem amor et studium
sapientiae.183 Wedug jego definicji umiowanie wic i poznanie mdroci
charakteryzuj filozofi. Bliska temu ujciu jest Ryszardowska definicja kontemplacji,
bdcej podziwiajcym, a wic zwizanym z mioci poznaniem, cum admiratione...
perspicia. Poznanie wic jest wspln, istotn cech filozofii i kontemplacji. Poniewa
wedug Ryszarda dziki mioci wzrasta poznanie, wprowadzajce z sob podziw,
rnica wic midzy filozofi a kontemplacj byaby dla Ryszarda raczej maa. Rnica
ta jednak istnieje. W poznaniu bowiem kontemplacyjnym podziw jest aktem wtrnym i
cech istotn, zatrzymaniem si przy poznawanym przedmiocie, ktry wiadczy sob o
Bogu184. W poznaniu natomiast filozoficznym podziw jest aktem przypadkowym i
przedfilozoficznym, a wic pierwszym, mogcym uprzedza poznanie. Stwierdza to ju
Platon185 i Arystoteles186. Ich sugestia podziwu poprzez Augustyna, Pseudo-Dionizego i
Szkota Eriugen oddziaaa na Hugona, jak stwierdza Heitz187, w ten sposb, e Hugon
przej pogld neoplatonikw, wedug ktrych filozofia sprowadza si do refleksji, a
dalej do iluminacji dokonywanej w duszy przez czyst Mdro188. U Ryszarda nie
znajdujemy elementw iluminacji w kontemplacji waciwej, czyli bdcej aktem
poznawczym podziwiajcego czowieka, ani nie stwierdzamy, e filozofia wyczerpuje
si w samopoznaniu. Znajdujemy tylko zdanie, e siebie i Boga poznaje si umysem, i
e poznanie spraw Boskich jest dopiero peni wiedzy189. Ujcie wic przez Ryszarda
tej kwestii jest samodzielne, odbiegajce od ujcia Hugona, a tylko przetwarzajce
przekazywan sugesti w ten sposb, e element podziwu sta si rnic gatunkow
kontemplacji.

183

Hugon (57) PL 176, 743A, 745A, 751B.

Por. c 67D, c l93B.
185
Platon (63) Theaet 155D (Didot, t. 1, s. 119).
186
Arystoteles (46) Metaph. 982 b 12.
187
Cela rapelle la thorie idologique platonienne qui, par saint Augustin et par Denys le PseudoAropagite, peut-tre aussi par Scot-Erigne, a pass dans loeuvre du Vict. Heitz (19) s. 73-74.
188
Ces definitions se ressentent de linfluence noplatonicienne et les explications que Hugues en donne
ne permettent aucun doute ce sujet. En effet, la philosophie ou lamour de la sagesse y est aussi
identifie
avec lilumination de lme intelligente par la pure sagesse et le retour de lme sur soi-mme, de telle
sorte que la Sagesse apparat comme ltude et lamiti de la divinit. Heitz (19) s. 73-74.
189
Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere c 139 BC.
184

50

Inna jeszcze sugestia ma tu znaczenie. Wie si ona z pojciem qewri\a.

Pojcie to wystpuje zasadniczo u Arystotelesa190. Besarion tumaczy je przez
speculatio,191 a Jan Argyrophylos Bizantyjczyk - przez contemplatio.192 I Ryszard
stwierdza, e waciwie speculatio i contemplatio znacz to samo193, jednak ustala, e
speculatio bdzie odnosi do tego poznania, ktre posuguje si znakiem widzialnym194,
a contemplatio bdzie dla niego poznaniem, ujmujcym wprost Boga, bez
porednikw195. Mona tu doda, e kontemplacja, ktra w niniejszej rozprawie
uzyskaa nazw kontemplacji waciwej, odpowiada pojciu speculatio. Poznaje si w
niej bowiem rzeczy, by przez nie pozna Boga. Termin contemplatio odnosiby si
cile do tzw. kontemplacji nie waciwej, bdcej kontemplacj wlan196. Ze wzgldu
jednak na fakt, e w caym Beniaminie, nie trzymajc si cile terminu speculatio,
Ryszard operuje pojciem kontemplacji w odniesieniu do kontemplacji waciwej,
termin ten zosta zatrzymany.
Powodem by i ten fakt, e theoria nie zawiera w sobie elementu podziwu,
waciwego kontemplacji, a jest tylko zwrceniem uwagi na wzite z rzeczy cielesnych
podobiestwa, prowadzce do poznania Boga197. Nie cakowicie wic, lecz czciowo
theoria wie si z kontemplacj, przez ten mianowicie moment, e oznacza t sam
czynno, o ktr chodzi najpierw w poznaniu kontemplacyjnym: o poznanie w rzeczy
mdroci Boga. Z podziwu wic wywodzce si poznanie filozoficzne i na podziwie
koczce poznanie kontemplacyjne z platosko-augustysk i arystotelesowsk
podstaw poznawcz, a take z pojciem theoria spotykaj si w stwierdzeniu, e
penym i waciwym poznaniem jest poznanie Boga.

190

Arystoteles (44).

. th. ic. 1072 b 24;

. De anima 412,a 11: r. 1025 b 18, 1050 a 10; por. take: Tomasz (67):
speculatio... videre causam per effectum II-II, 180, 3, 2.
191
Arystoteles (45) Eth. Nic, 1072 b 24.
192
Arystoteles (44) De anima 412 a l l.
193
contemplatio et speculatio per invicem poni soleant c 187AB.
194
speculationem dicimus, quando per speculum cernimus c 187B.
195
contemplationem vero, quando veritatem sine aliquo involucro umbrarumque velamine in sui puritate
videmus c 178B.
196
Wyjanienie tej kontemplacji patrz s. 43.
197
Por. Albert Wielki (41): Theoria lumen est in corporalibus similitudinibus acceptum, quod ducit ad
Dei cognitionem, quae secundum Hugonem dicitur mundana theologia t. 31, s. 105.

51

ad 2. Z wynikiem poprzednich rozwaa uzgadniaj si definicje filozofii,

wskazujce na jej przedmiot, a uznawane w XII wieku. Wanie Hugon stwierdza, e
filozofia, to disciplina omnium rerum divinarum atque humanarum rationes probabiles
investigans.198 Ryszard podobnie, cho wydaje si szerzej, ujmuje przedmiot bada
umysowych. W kontemplacji bowiem poznane s rzeczy cielesne199, ich istoty200 i
przyczyna wszystkiego Bg. Nie jest to jednak poznanie jakiekolwiek i nie jest to
tylko poznanie racji rzeczy. Sprawy np. ciaa ludzkiego pozostawia si badaniu wiedzy
wieckiej.201 W kontemplacji poznaje si wszystkie przedmioty poznawalne jako
widzialny lad Boga. Poznaje si je na to, by wyczerpa z nich w podziwie przejawy
Mdroci i zatskni do Boga. Przez poznanie Boga dochodzi si do peni wiedzy202.
Susznie dlatego ju Alkuin stwierdzi, e chodzi w filozofii o naturarum inquisitio,
rerum humanarum divinarumque cognitio, quantum homini possibile est aestimare.203
Ca myl wczesnoredniowiecznych okrele filozofii ujmuje wyjanienie, e filozofia
jest eorum quae sunt et non videntur et eorum quae sunt et videntur vera
comprehensio.204 To ujcie pozwala pod rozwaania o charakterze filozofii podcign i
kontemplacj. Wedug Ryszarda bowiem poznaje si w niej rzeczy widzialne i na ich
podstawie

rzeczy

niewidzialne.

chocia

poznanie

to

Ryszard

nazywa

kontemplowaniem, ma ono jednak cechy speculatio,205 ktre jest poznaniem

filozoficznym i do ktrego Ryszard doda, kierowany wol podziw. Przedmiot wic
kontemplacji odpowiada przedmiotowi filozofii. Sposb poznania jest te podobny. W
filozofii XII wieku poza Ryszardem chodzi o racje rzeczy. Ryszard te szuka w
rzeczach ladw Przyczyny, ktra jest racj istnienia rzeczy. I cele s podobne.
Filozofia jednak chce tylko pozna, kontemplacja pozna i podziwia. Ze wzgldu na
przedmiot materialny filozofii: rzeczy widzialne oraz niewidzialne, i ze wzgldu na
przedmiot formalny quod: racje rzeczy, kontemplacja wedug Ryszarda spenia
198

Hugon (57) PL 176, 752B, 745A; por. Klemens Aleksandr. (59) s. 17. Strom, i, 5; por. philosophia,
omnium mater artium... inventum deorum Cyceron. Tusc. disp. 1, 26, 64.
199
priorum duorum consideratio circa terrena et corporalia occupatur c 75 B, por. c 80 B.
200
rerum visibilium rationem c 85 B.
201
Scriptura... procurationem corporum tacuit, et saeculari scientiae reliquit c 199 C.
202
c 139 BC.
203
Alkuin (42) PL 101, 952A.
204
Wilhelm z Conches (54) PL 172, 43B. (drukowane pod Honoriuszem z Autun, por. berweg (90) s.
228).
205
c 187AE.

52

wymagania stawiane filozofii XII wieku. Rni si od poznania filozoficznego

przedmiotem formalnym quo: cech podziwu.
b. Wspczesne pojcie filozofii bytu w zestawieniu z ujciem filozofii przez
Ryszarda. Filozofia bytu jest nauk realn, ktra wychodzc z pierwszych zasad bada
byty realne ze wzgldu na ich pierwsze przyczyny.206 W przesankach wic dowodw
filozoficznych musz znajdowa si zdania, zdobyte w dowiadczeniu lub z niego
wydedukowane. Ryszard wanie take w ten sposb rozpoczyna poznanie
kontemplacyjne207. Przedmiotem materialnym filozofii s byty o ile s bytami. I dziki
swej bytowoci s poznawalne. Poznanie kontemplacyjne wedug Ryszarda poznaje
rzeczy o ile s poznawalne i istniej jako skutki Przyczyny, ktrej s ladem,
spectaculum. Filozofia bada przyczyny rzeczy wychodzc od zasad. Ryszard szuka
jednej tylko przyczyny, Boga, operujc rozrnieniem, e czym innym jest podmiot
kontemplujcy i czym innym sensibilia, intelligibilia i intellectibilia. I chocia Ryszard
nie bada wszystkich przyczyn rzeczy i nie uwiadamia sobie pierwszych zasad, jest
filozofem, poniewa stosuje poprawn metod filozoficzn. I nic nie szkodzi, e do
swych bada dodaje element podziwu, przeksztacajcy filozofi w poznanie
kontemplacyjne. Podziw jest rnic gatunkow kontemplacji. Rnica jednak nie
niszczy przynalenoci gatunku do rodzaju. Kontemplacja wic pozostaje poznaniem
filozoficznym, chocia gatunkowo si od niego rni.

3. ARGUMENT ZE ZGODNOCI DEFINICJI KONTEMPLACJI U

RYSZARDA Z DEFINICJ NAJNOWSZ
Definicja kontemplacji u Ryszarda spenia wymagania stawiane jej nie tylko
przez filozofi XII wieku i filozofi bytu nawet dzisiaj, lecz take zgodna jest z
definicj kontemplacji w ujciu najnowszym. Ch. Baumgartner stwierdza, e lessentiel

206

Sformuowanie to nawizuje oczywicie do Arystotelesa, ktry w 1003b 19 stwierdza, e filozof

winien bada przyczyny i zasady czyli bytw realnych, samoistnych, i e waciw wiedz jest ta, w
ktrej
dokonuje si poznanie zasad, elementw i przyczyn (184a4). Wzite zostay pod uwag take rozwaania
E. Gilsona z Ltre et lessence, Paris 1948.
207
sic sane ex similitudine rerum visibilium assurgitur ad speculationem rerum invisibilium' c 195B.
sensibilia dico... visibilia e 72C. Por. c 124 CD, c 896A.

53

de la contemplation consiste dans un acte spirituel de connaissence et damour.208

Obydwa wic elementy: poznanie i mio, ktra u Ryszarda wie si z kontemplacj
przez podziw209, istotne dla kontemplacji w ujciu najnowszym, wystpuj w definicji
Ryszarda. Definicja wic ta, aktualna i teraz, przez fakt poznania, ktre wychodzi do
rzeczy i przez fakt mioci, ktra u Ryszarda polega take na wychodzeniu czowieka do
rzeczy i Boga, podobnie jak definicja Ch. Baumgartnera, prowadzi do stwierdzenia, e
jedynie waciwe s ujcia, ustalajce dla kontemplacji, jako zasadnicze elementy,
poznanie i podziw przedmiotw kontemplowania.

4. ARGUMENT Z SYMBOLIZMU REDNIOWIECZNEGO

Dla dwu powodw symbolizm redniowieczny moe by traktowany jako
argument za przyjciem przeprowadzonej analizy definicji kontemplacji i wynikajcych
std wnioskw.
1. Ju sam termin sapientiae spectacula wskazuje na to, e chodzi o takie
przedmioty, ktre s czym ogldalnym, wiadczcym o mdroci Boga. Nie jest to
sama Mdro, lecz Jej widzialny znak-symbol. 2. Ryszard omawia rne znaczenia210
tekstw i podkrela wano i suszno odczytywania ich w aspekcie tych znacze.211
Przyjmuje bowiem midzy innymi sensus anagogicus, wedug ktrego rzeczy widzialne
wskazuj na niewidzialne, a te na Boga. I stwierdza wyranie, e ile razy przez
podobiestwo rzeczy widzialnych uchwycimy jako rzeczy niewidzialnych, tyle razy
przez rzeczy widzialne wiata poznamy niewidzialne sprawy Boga.212 Ryszard wic
swj empiryzm w badaniach czy z przyjmowanym w redniowieczu symbolizmem i
208

Baumgartner (3) c 2176.

Por. c 67D, c193B, take c107B-D.
210
In Scriptura sacra primum locum tenet historia. Mystica vero inteligentia pro certo est tripertita.
Tropologica tenet locum unum, allegorica medium, anagogica summum c 99D, Quid est enim
tropologia nisi moralis scientia, et quid allegoria nisi mystica mysteriorum doctrina c 200B, Tropologia
de his agit quae quisque facile capit et unde et in imo resedit... Allegoria maxime circa fidei nostrae
sacramenta versatur, et qualia creduntur magis quam intelligunturc 200A, Quid enim dicimus anagogen
nisi mysticam et sursum ductivam supercoelestium intelligentiam?... Sola Scriptura sacra allegorico et
anagogico sensu mystice utitur c 200CD,
por c 155B.
211
quoties per rerum visibilium similitudinem rerum invisibilium qualitatem deprehendimus, quoties per
visibilia mundi invisibilia Dei cognoscimus, ut constet quod scriptum reperitur, quia invisibilia Dei a
creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. c 89D.
212
Por. odnonik poprzedni.
209

54

jest przekonany, e rzeczywisto widzialna wskazuje na rzeczywisto duchow.

Wnosimy o tym nie tylko z faktu przyjmowania rnych znacze tekstu i z faktu
uwaania przedmiotw poznawalnych kontemplacyjnie za spectacula, lecz take z caej
koncepcji bada Ryszarda. W poznanych empirycznie przedmiotach widzi lady
Mdroci i std dla niego arka Mojesza, nazwana w Pimie arca sanctificationis213 jest
zestawieniem prawd o kontemplacji, ktra jest drog do uwicenia czowieka.214
Byoby jednak kwesti, jak waciwie zuytkowuje Ryszard spectaculum arki do
wyjanienia koniecznych praw kontemplacji. Oczywicie posuguje si ark zgodnie z
duchem symbolizmu, czyli widzi w niej, podany czowiekowi, projekt caej
metafizycznej budowy kontemplacji, sprawiajcej w czowieku uwicajce skutki.
Wydaje si jednak, e Ryszard nie wyczerpuje na tym faktu arki jako symbolu
kontemplacji, ktr czowiek moe zrealizowa. Mona twierdzi, e struktura arki jest
dla Ryszarda take planem zagadnie, przygotowanym i ukazanym w Pimie. By moe
nie mia Ryszard penej wiadomoci tego, e arka jest take, a moe raczej planem
rozprawy o kontemplacji, w kadym razie za takim zuytkowaniem jej przez Ryszarda
przemawiaj argumenty215:
a) Ryszard analizuje elementy konstrukcji arki, materia z ktrego jest
zbudowana, jej wymiary, ca widzialn stron i stwierdza, e wszystko to znaczy tak a
tak spraw216. Stwierdzajc to rozwizuje problem samodzielnie, chocia w zwizku z
poznaniem istniejcych przedmiotw i w zwizku z teoriami filozoficznymi, w wietle
ktrych widzi przedmioty. Arka tylko zbiera cao zagadnie, porzdkuje je, ukazuje i
pozwala Ryszardowi mie psychologiczn pewno, e nie pomin zagadnie,
poniewa cao ich: jak wierzy, zostaa ukazana w arce.

213

c 63C, per arcum foederis gratia contemplationis intelligitur. c 193B.

gratia contemplationis per quam in praesenti sanetiiicamur, et in futuro beatificamur c 65B.
215
Poszerzam swoj tez o stwierdzenie, e cay symbolizm redniowiecza spenia raczej rol stawiania
problemw, a w konkretnych rozprawach - plan szczegowy problemu postawionego.
216
Primum itaque designatur in area fabricatione, secundum in ejus deauratione, tertium in corona arcae,
quartum intelligimus per propitiatorium. Per duo cherubin quintum et sextum. Si autem ad figuram et
materiaem
facturam respicimus ex illis utique sex manufactis operibus solum primum fabricatur ex ligno, caetera
omnia constat ex auro c77A. Illa quae est in rebus pertinet ad arcae longitudinem. Illa quae est in
operibus pertinet ad latitudinem. IlIa quae est in moribus pertinet ad altitudinem c 81C. Toties igitur in
arcae nostrae deauratione occupamur, quoties rerum visibilium rationem rimamur c 85B, por. c 90A, c
92AB, c l09A, c 135C.
214

55

b) Ewentualn suszno stwierdzenia popieraj, poza tekstami Ryszarda, inne

wypowiedzi np.: 1. Nazwano Beniaminem pi ksig, ktre omawiaj kontemplacj
przy okazji arki Mojesza ( loccasion de larche)217. 2. pozostawi take... Beniamin
Minor i Beniamin Maior, gdzie rodzina Jakuba i arka (namiot) su jako rama (as a
framework) dla jego nauki o kontemplacji218. Jeeli w kontemplacji bada si
spectacula wedug planu usymbolizowanego w arce, a arka, jako budowa, ukazujca
drog do Boga, nie pomija adnych poznawalnych przedmiotw219, to w symbolu arki,
wyjanianej przez Ryszarda, objta jest caa rzeczywisto poznawalna. Inaczej mona
powiedzie, e arka jest objciem caej kontemplacji, a kontemplacja objciem caej
rzeczywistoci. Kontemplowa bowiem to tyle, co podziwiajco poznawa przedmioty
poznawalne. Wyjanienie takie idzie po linii mylenia redniowiecznego, dla ktrego
wanie symbolizm rozwizuje si nie w porzdku imaginacyjnym, lecz realnym220.
Arka, jako objawiony plan kontemplacji, dotyczy take rzeczywistoci poznawalnej
zmysowo (sensibilia). Ta rzeczywisto nosi w sobie lady Przyczyny, jako jej skutek.
Ma bowiem w sobie elementy, ktre dadz si pozna intelektualnie. Elementy te s
transcendentne w stosunku do rzeczy i wskazuj, jako intelligibilia, na intellectibilia, na
Boga. ktry bdc przyczyn wszystkiego objty jest ontologi Ryszarda. Mwienie w
ontologii o Bogu staje si usprawiedliwione nie tylko przez fakt, e Bg jest
przedmiotem poznawalnym w kontemplacji221 i przyczyn sprawcz rzeczy, lecz take
dziki symbolizmowi redniowiecznemu, ktry jest jednoczenie teologiczny i
217

On a donn le nom de Beniamin Major a cinq livres qui traitent aussi de la contemplation loccasion
de larche de Mose, et dans lesquels lauteur, que nous venons de trouver si habile en explications
tropologiques,
parait stre surpass lui-mme. Hist. litt. (20) s. 477.
218
He also left... the Benjamin Minor and Benjamin Major, where the family of Jacob and the tabernacle
serve as a framework for his teaching on contemplation Smalley (39) s. 106.
219
Gdyby je pomijaa nie mona by mie pewnoci, e Bg jest godniejszy mioci ni poznawalna, lecz
nie poznana rzecz.
220
Stosunek porzdku imaginacyjnego do realnego jest raczej kwesti alegoryzmu. Poniewa chodzi
tylko o podkrelenie, e arka dotyczy przedmiotw realnych i przedmiotw zmysowo-poznawalnych, w
ktrych mieszcz si elementy transcendentalne: ich inteligibilno, nieciso mieszania alegoryzmu z
symbolizmem w tym wypadku nie przenosi nastpstw dyskwalifikujcych rozwaania. De Bruyne (10)
wic stwierdza, e lallgorisme... nest pas dordre imaginatif mais rel. Il... rvl dans la structure des
choses (signifies par les mots) une ralit s. 95; wyjanienie: Le symbolisme dcouvre dans certaines
formes le reflet direct du spcifique, du gnrique du transcendental, soit lincarnation du parfaitement
humain dans tel individu dtermin... Lallgorisme au contraire jette un pont mystrieux entre des
formes despces au de genres diffrents, par exemple entre le Christ et un plican s. 15.
221
Przez spectacula idzie si do poznania Boga. Druga def. kontemplacji ustala wprost i wycznie
Boga jako swj przedmiot.

56

filozoficzny222. Bg stworzy czowieka, a wic czowiek jest obrazem Boga i skutkiem

Jego przyczynowania sprawczego. Wczeniejsza zreszt jest formua uczymy
czowieka na obraz i podobiestwo nasze223. Ujcie symbolistyczne wie si z
ujciem teologicznym i filozoficznym. Moe Ryszard nie ma penej wiadomoci tych
uj, operuje jednak nimi, gdy a) omawia ark, b) rzeczy sprzeczne z rozumem, c) gdy
samodzielnie chce si przekona o susznoci prawdy.

222

Le symbolisme mdivale est la fois thologique et philosophique; il aime limage, mais recherclie
la justification rationnelle. Dieu ayant cr les choses sa ressemblance, voire son limage, il est naturel
quen
contemplant les formes, nous y dcouvrions le vestige de la Beaut, de la Sagesse, de lArt divins: tel
est le principe constant. Les philosophes le confirment: leffet porte ncessairement trace de la nature de
la cause. De Bruyne (10) s. 86.
223
Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Gen. 1, 26, por. La cration de
lhomme jette les fondements du symbolisme esthtique. De Bruyne (10) s. 10.

57

ROZDZIA II
STRUKTURA RZECZYWISTOCI

A. ELEMENTY224 (RZECZY ISTNIEJCE)

Wedug Ryszarda umys kontemplujcy poznaje trzy grupy przedmiotw: rzeczy
cielesne i niewidzialne (ich istoty), rzeczy duchowe, rzeczy boskie225. Okrelajc to
poznanie Ryszard uywa terminw: uczymy si... przechodzimy do poznania...
podnosimy si do zrozumienia226. Podkrela wic fakt, e wanie czowiek poznaje.
Ryszard ustala dalej, e poznanie kontemplacyjne czowieka nie moe by
przypadkowe. Jeeli w poznaniu tym trzeba do strzec Mdro i poprzez poznawanie
rzeczy

(grupy przedmiotw poznawania czowieka)

i do Boga, a wic porzuca dotychczasowe spectaculum,227 to naley rozpocz od
rzeczy ostatnich i najbardziej znanych, od zewntrznych, by przej do niewidzialnych.
I gdy opanujesz wiedz o rzeczach zewntrznych - wyjania Ryszard - i w znajomoci
ich bdziesz mia wywiczone zmysy, moesz przej do rzeczy wyszych i zestawi
224

Chodzi o tradycyjne trzy grupy bytw, wypeniajcych rzeczywisto: materia, duchy, Bg.
In duobus... primis erudimur ad scientiam rerum exteriorum et corporalium. In duobus autem mediis
promovemur ad notitiam rerum invisibilium et spiritualium creaturarum. In duobus novissimis
sublevamur ad intelligent iam supercoelestium et divinorum c 138D, c 70CD, c 72C, c 73CD, c 94D, c
136BC.
226
erudimur... promovemur... sublevamur c 138D, c 89D.
227
per visibilia... invisibilia... cognoscimus c 89D.
225

58

(wiedz o nich) z wiedz o duchowych stworzeniach. Po wiczeniu na tym stopniu

moesz i wyej. Od tego daleko s sprawy boskie. Gdy do tych dojdziesz, ju
skoczye drog.228 Czowiek poznaje rzeczy i poznaje je wedug ustalonej kolejnoci.
Dokonuje si wic najpierw poznanie przedmiotw cielesnych. To poznanie pozwala
podnie si umysowi do przedmiotw niewidzialnych, a od nich - do duchowych i
boskich229. I wydaje si, e widoczny tu gradualizm230 nie dopuszcza przeskokw, ani
drogi innej. Przechodzi wyej mona tylko ze stopni niszych. Poniewa
kontemplacja, gdy zblia si do rzeczy niewidzialnych, podpiera si lask
cielesnoci231, niej wic stoj sensibilia, wyej ich istoty, nad nimi duchy232, a nad
wszystkim Bg, ktry przenika wszystko, o wszystkim wie, wszystko projektuje,
ktry nie gubi si w chaosie rzeczy, poniewa wszystkie przewidzia, uporzdkowa, i
bez wahania prowadzi do celu.233 Ryszard rozbudowuje swoje stwierdzenia. Przedmioty
nie tylko istniej,

228

Cum enim exteriorum scientiam apprehenderis, et in eorum doctrina exercitatos sensus habueris,
debes ad altiora ascendere, et spiritualium creaturarum scientiam comparere. Sed cum in eiusmodi iterum
plene pro posse, exercitatus fueris, habes adhuc quo altius ascendere possis. Restent adhuc longe supra
ista summa atque divina... Profecto si ad horum speculationem sublevatus fueris ultra haec alia ad quae
adhuc ascendere habeas ulterius omnino invenire non poteris. c 139A.
229
per visibilia ad invisibilium... per cognitionem invisibilis ...ad speculationem creatricis naturae c
198BC.
230
Poniewa w tym gradualizmie istotne jest przesuwanie si podziwu od rzeczy mniej duchowych do
bardziej duchowych, naley przypuszcza, e chodzi tu o platoskie akcenty. Platoska teoria mioci
opiera si na podobnym dziaaniu.
231
haec contemplatio... ut ad invisibilia ascendat baculo se corporeae similitudinis sustentat c 89D. por.
nam sine imaginatione, ratio nihil sciret c 4C.
232
Ad secundum vero (coelum) pertinent visibilium omnium rationes... Ad teitium autem spectant
spiritalium ipsorum... comprehensiones c 118D.
233
si Deum non modo omnia scire, omnia disponere, imo omnia ab aeterno et praescisse, et
praeordinasse firmiter credimus, facile praevidere poterimus quomodo in his omnibus sapientiae suae
peritiam commendat, quod in tarn tenebrosa tantae confusionis ealigine nihil est quod ante praescientiae,
et scientiae ejus conspectum latere valeat, quod praedestinationis suae et dispositionis cursum in tanta tot
perturbationum silva nullum unquam alicujus offensionis obstaculum quantulumcunque praepediat. quod
Inter tot mutabilitatis amfractus per aequitatis et pietatis semitas absque ullo evagationie devia ad
destinatum locum percurrat c 108CD.

59

nie tylko je poznaje czowiek, lecz s uporzdkowane gradualistycznie wedug

projektw Boga, ktry ca rzeczywisto przenika poznawczo, a tym samym w sposb
przyczynowy porzdkuje.234
Czowiek, podobnie jak Bg, przenika intelektem ca rzeczywisto, ktra ma
cech poznawalnoci. Wynikiem jednak jego poznania jest nie przyczynowe
uporzdkowanie, lecz wykrycie i podziw dla ladw przyczynowania Boego. I dalej.
Czowiek nie powinien poznawczo zosta w rzeczywistoci poza nim, lecz winien wej
w siebie. Od wszystkich rzeczy cielesnych i ich niewidzialnych istot czowiek winien
doj najpierw do poznania wasnej duszy, a przez poznanie siebie do poznania Boga235.
Poznanie Boga dokonuje si w ten sposb, e Bg schodzi do humanae mentis
intimum236 i tu odnajduje Go czowiek. Od stwierdzenia przedmiotw poznania
kontemplacyjnego, od ustawienia ich w stosunku do poznajcego Boga, bdcego
234

Inne zagadnienia, ktre omawia Ryszard w zwizku ze stosunkiem Boga do wiata patrz s. 81, i s. 124.
per visibilia ad invisibilium contemplationem ascendimus... per cognitionem invisibilis ad
speculationem creatricis naturae c 198B. (Ryszard jest przekonany, e od rzeczy cielesnych
przechodzimy do niewidzialnych. Niewidzialna jest te dusza. I przez ni wic, przez poznanie siebie,
idziemy do Boga). Vides quantum valeat homini plena cognitio sui? Ex hoc siquidem proficit ad
cognitionem omnium coelestium. terrestrium et internorum c 118A, per mentis excessum... intra
nosmet ipsos in divinarum contemplationem
rapimur c 167B.
236
c 167 A, por. acies mentis Hugon (56) PL 176, 329D, (56) 704BC; abditum mentis Augustyn (47)
PL 42, 1043; por. take: apex animae Bonawentura (51) t. 5, s. 297.
235

60

przyczyn tych przedmiotw, Ryszard przechodzi do ujcia, w ktrym czowiek jest

orodkiem rzeczywistoci poznawalnej. W rozwaaniu bowiem siebie czowiek
odnajduje

wszystkie

przedmioty

poznawalne.237

Odnajduje

rzeczy

cielesne,

niewidzialne i duchowe, a take Boga, poniewa Bg wanie przychodzi do czowieka.

Czowiek poznaje ca rzeczywisto i czowiek jest w rzeczywistoci.
Poznaje si Boga w ten sposb, e Bg przychodzi do czowieka raz jako
przedmiot jego poznania, innym razem jako speniajcy za czowieka podziwiajce
poznanie. Poznanie takie nie koczy si w tym yciu, lecz przechodzi z czowiekiem
poza doczesno238, by tam realizowa istotne zadanie poznawcze: kontemplowa
wycznie Boga. Kontemplowanie to wtedy jest czynnym dziaaniem Boga, a biernym
przyjmowaniem tego dziaania przez czowieka. Ju w tym yciu czowiek dowiadcza
takiej kontemplacji, ktr okrela si w niniejszej rozprawie jako kontemplacj
niewaciw. Waciwe poznanie wszystkich rzeczy suy tylko do lepszego poznania
Boga. Kontemplacja waciwa, ktra jest czynnym

dziaaniem umysu ludzkiego, jest te przygotowaniem do kontemplacji niewaciwej,

w ktrej czynnie dziaa Bg. W zwizku z tym przesuwa si ustawienie przedmiotw
poznania. Czowiek wyczerpa z nich poznawczo wiedz o Mdroci i poszed dalej.

237
238

ex speculatione sui accepta intelligentia ad omnia dilatatur c 117C.

Por. c 65A. c 139C.

61

Zatrzyma si w Bogu. Ponad Bogiem nie ma ju adnych przedmiotw poznania.

Wiedza nie pjdzie dalej. Jej peni bowiem jest Bg.239
Schemat wic Ryszarda obejmuje wszystkie byty poznawalne, specjalnie jednak
uwzgldnia Boga i czowieka. Bg poznaje rzeczywisto i czowiek j poznaje. Bg
jako stwrca, czowiek jako odkrywca ladw Boga w rzeczach. Czowiek po tych
ladach dochodzi do siebie, a std do Boga, ktrego odnajduje w sobie. Gdy czowiek
poznawczo ujmuje Boga (kontemplacja waciwa, czowiek bowiem dziaa), wtedy Bg
przychodzi i podnosi czowieka do Siebie dajc mu bezporednio wiadomoci o Sobie
(kontemplacja wlana, intelekt monociowy otrzymuje wprost od Boga wiadomoci o
Nim). Splata si wic u Ryszarda rzeczywisto naturalna z rzeczywistoci nadnatury.
Jest to podwjny splot: a) Bg jako sprawca jest we wszystkich rzeczach poprzez
zostawiony w nich lad Swej mdroci. Jest w ten sposb take w czowieku240, b) w
czowieku poza tym Bg jest

239

Profecto ultra Deum nihil est, et idcirco scientia altius vel ulterius ascendere non potest... Plenitudo
itaque scientiae Deum cognoscere c 139AB.
240
Por. De Bruyne (10): mais Dieu avant de se rvler dans son tre, se manifeste dans son oeuvre. s.
102.

62

jeszcze inaczej, jako inicjator i dawca wynikw jego poznania241, gdy zaistniej
warunki do kontemplacji niewaciwej. lad mdroci Boga w rzeczach jest
przedmiotem formalnym quod poznania ludzkiego. Poznawalno rzeczy, a wic to, e
daj si one pozna jako cielesne, duchowe, boskie, determinuje umys, by ujmowa je
w trzy zasadnicze grupy przedmiotw poznawalnych242. Robilliard zauwaa, e takie
ujcie jest banalne243 i waciwie zrealizowane ju wczeniej przez Hugona244 i
Anzelma245, ktrzy zaczerpnli je od Augustyna i platonikw. Nie przeczy jednak, e
samo omwienie przedmiotw kontemplowanych jest ciekawe, chocia oparte na
banalnym schemacie. I stwierdza nawet, e omwienie to nest pas dpourvu de
grandeur. Spraw posuwa naprzd i wyjania swoim tekstem K. Michalski: tylko
wtenczas, kiedy si uwzgldni t zdolno intelektu do wkraczania w dziedzin
zarwno wyobrani jak i Objawienia, tylko wtenczas zrozumie si bez trudnoci
rozgrupowanie przedmiotw kontemplacji na wymienione trzy sfery246. W zwizku
nawet z tym wyjanieniem moe wyda si ujciem ju stosowanym to ujcie Ryszarda,
wedug ktrego intelekt wkracza poznawczo w rzeczy materialne, ujmuje ich zasady i
przyczyny, od tych przechodzi do swego ducha, duchw innych i Boga 247. Czym
jednak nowym jest u Ryszarda a) przyznanie wycznie rozumowi zasadniczej
monoci samodzielnego poznawania caej rzeczywistoci od rzeczy cielesnych poprzez
pojciowe i duchowe a do Boga wcznie, b) ustalenie, e poznanie rzeczy cielesnych
jest koniecznym punktem wyjcia do poznania siebie i Boga, c) stwierdzenie wieloci
samodzielnych bytw, d) dostrzeenie wrd nich nie tylko gradualistycznej zalenoci,
lecz powizania tak przecie odlegego od emanacyjnych powiza, poniewa poprzez
uczestnictwo w poznajcym czowieku, a std i w Bogu. Uczestnictwo to opiera si na

241

Por. c 178CD.
Cc 72C; por. De Bruyne (10): il est donc possible de contempler Dieu... dans le monde sensible dela
perception immdiate ou de la conceptualisation scientifique, dans le monde spirituel exprim dans
lallgorisme de la nature ou dans lme se rvlant elle-mme, dans le monde divin, considr soit dans
lessense une et simple de Dieu, soit dans le mystre de la Trinit s. 102.
243
Ce discours (opis przedmiotw kontempl.) nest pas dpourvu de grandeur, mais le thme en est
banal et lhistorien na pas de surpris le rencontrer chez les crivains mystiques du Xlle s; il y reconnat
la dialectique augustinienne et le platonisme diffus dont elle est empreinte. Robilliard (35) s. 229.
244
Hugon (56) PL 176, 715AB.
245
Anzelm (43) (PL 158, 212CD i 213A) s. 77 (Monologion 66).
246
Michalski (31) s. 10-11.
247
c 138D.
242

63

tym. e poznawalne s w rzeczach zawarte w nich lady Mdroci, godnej podziwu i

mioci.
Wielo samodzielnych bytw, chocia ujta w schemat trzech grup
przedmiotw poznawalnych, zmusza do stwierdzenia, e ju nie chodzi, jak by to
sugerowa schemat, tylko o gradualizm, lecz o now koncepcj struktury
rzeczywistoci, w ktrej pluralizm bytw i, jak gdyby, chaos rzeczy ujty jest i
uporzdkowany zasad swoistej partycypacji, na terenie ktrej najmniej poznawalne s
byty o naturze cielesnej, a najatwiej byty duchowe. Czowiek przenika je poznawczo,
mija i zatrzymuje si dopiero w Bogu.
Trud poznawania jest wielki. Naley bowiem obejrze przedmioty poznania,
zatrzyma si przy nich, zbada, czy przypadkiem nie s wanie ju absolutnym
celem

szukajcego intelektu, stwierdzi, e to dopiero lad Boga. oderwa podziw od

spectaculum, przej dalej, moe si nawet bka. A przedmiotw tych jest duo.

64

Najblisze czowiekowi i najnisze, jako przedmioty poznania, poniewa ujmowane

zmysami cielesnymi, s rzeczy materialne. Ryszard uywa tu porwnania i stwierdza,
e przedmioty te stanowi las nie do przejcia248. Filozofowie ujmuj je, porzdkuj,
pojciuj249. Znajduj w nich materi i form ujmowane zmysami, a take natur
dajc si uj tylko pojciowo.250 Stwierdzaj, e natura dziaa, i e istnieje dziaanie
sztuki, rzemiosa251. Omawiaj te swoiste dziaanie, sprowadzajce si do obyczajw,
ktre s okrelone przez ustawy Boskie i ludzkie.252 A od tych siedmiu uj umysy
filozofw przechodz dalej, do rzeczy, ktre daj si pozna tylko pojciowo, jak
prawda, fasz, dowodzenie,253 fizyczne przyczyny rzeczy i przyczyny spraw Boskich.254
Poznanie siebie przez refleksj nad rzeczami cielesno-pojciowymi, pozwala stwierdzi
wiat duchw i Boga.255
Wszystkie, wymienione tu przedmioty, s materialno-pojciowe, duchowe lub
Boskie. Sama wic ich natura sprawia, e ujmowane s poznawczo w grupach. Schemat
tych grup jest wyrany, a powsta przez sformuowanie zasady, wyznaczajcej struktur
rzeczywistoci. Uporzdkowanie bytw przez wykazanie zasad komponujcych
rzeczywisto jest istot ryszardowskiej ontologii, bdcej ujciem umysowym i
nazwaniem zwizkw realnie zachodzcych midzy bytami.

248

silva non modica c 80B, por. visibilis machine tam varia multiplicitas c 108A.
De hac eadem silva philosophi... coepedunt... ligna secare, dolare, compingere definiendo. dividendo,
argumentando multa invenire. c 80C.
250
Prima itaque hujus subdivisions consideratio est in materia, secunda in forma, tertia in natura.
Materiam et formam visu corporeo facile deprehendimus... illam autem naturae vim, quae rebus
medullitus impressa
profundius introrsum latet, nunquam homo sensu carnis adire posset c 82BC.
251
alia est enim operatio naturae, ...alia ...industriae c 83A.
252
Disciplina itaque morum partim ex institutione divina, partim processit ex institutione humana c
83D.
253
Nunc ergo argumentationum, nunc exhortationum retia laxant. Aliquando ad probandum aliquod
verum, aliquando ad improbandum falsum, aliquando ad eliciendum aliquod occultum aliquando ad
persuadendum justum, aliquando ad dissuadendum aliquod injustum c 86C. per visibilia ad invisibilium
contemplationem ascendimus c 198B.
254
Longe aliud est latentes rerum causas secundum phisicam rationem investigare, et astruere, et longe
aliud divinorum judiciorum rationem non ignorare c 87C, c 88C.
255
Przy okazji ruchu soca, obiegajcego wiat, Ryszard zauwaa: .Aides quantum valeat homini plena
cognitio sui. Ex hoc siquidem proficit ad cognitionem omnium coelestium, terrestrium et infernorum c
118A, c 93AB.
por. c 94D, c 109A, si ergo et tu scrutari paras profunda Dei, scrutare prius profunda spiritus tui c
118A.
249

65

B. ZASADY (STOSUNKI MIDZY RZECZAMI)

1. OGLNE UJECIE PARTYCYPACJI U RYSZARDA

a. Szczegowa analiza odnonych elementw definicji kontemplacji.
Poprawno wykrycia elementw rzeczywistoci i podstawy dowodzenia uzyskanych
wynikw sprowadzaj si do stwierdzenia, e elementy rzeczywistoci ujmuje Ryszard
w definicji kontemplacji. Stwierdzenie to zostao uzyskane dziki analizie definicji.
Analiza, przeprowadzona w oparciu o rozwaania filologiczne, sprawdzone przez
zestawienie wynikw z pojciem filozofii i kwest j symbolizmu, ukazaa definiendum,
ktrym s przedmioty, bdce poznawalnym ladem Boga. Przedmioty te wyczerpuj
wszystkie moliwe elementy rzeczywistoci, a swoim ukadem, sprecyzowanym w
rozprawie przy pomocy tekstw, ilustrujcych stwierdzone wyniki, przypominaj
schemat metafizyki aleksandryjskiej, zaczerpnitej z Platona. Fakt ukadu tych
elementw zakada istnienie zasad, komponujcych ca rzeczywisto. Wykrycie i
sformuowanie tych zasad, istotnych w koncepcji struktury rzeczywistoci, jest moliwe
take w oparciu o definicj kontemplacji, w ktrej poznanie, wedug Ryszarda,
dokonuje si zawsze cum admiratione. Jeli kontemplacj nazywamy podziwiajcym
poznaniem, to chodzi tu raczej o motyw, skaniajcy do poznawczego zatrzymania si
przy przedmiocie. Podziw sprawia, e umys nie tylko poznaje w sensie stwierdzenia
identycznoci przedmiotu, lecz trwa poznawczo przy przedmiocie i wnika w jego istot
(perspicacia...suspensa). Podziw jest uznaniem stwierdzonych w spectaculum ladw
Boga i tym trwaym elementem, ktry pozwala umysowi, a raczej zmusza go do
przejcia ku innym przedmiotom, o ile przedmiot uprzednio poznany nie jest Bogiem.
Akt poznania, psychologicznie biorc i metafizycznie, jest jednorazowym
stwierdzeniem albo zaprzeczeniem identycznoci przedmiotu poznanego. Trzeba wic
tu stwierdzi i sprecyzowa, e akt poznania nie moe by stajcym si i doskonalcym
poznaniem. Poznanie kontemplacyjne dziki temu jest poznaniem, ktre si doskonali i
staje, poniewa odbywa si w poczeniu z podziwem. Intelekt, gdy wnika w przedmiot
lub go analizuje, nawizuje jednorazowy, poznawczy kontakt z poszczeglnymi
elementami, atwiej lub trudniej poznawanymi w przedmiocie. Skoro cigo pewnego

66

zostawania intelektu poznajcego przy przedmiocie i przechodzenie od jednego

przedmiotu do drugiego zale od elementw zewntrznych dla poznania, wolno bada
stosunek elementu podziwu do wymienionego faktu. Podziw ten jest nie tylko trwaym
elementem, uatwiajcym intelektowi cigo poznawania, lecz jest wedug Ryszarda i
elementem, ktry warunkuje poznanie kontemplacyjne. Z podziwu bowiem ronie
uwaga, a z uwagi poznanie256. Skoro podziw warunkuje poznanie, jest wic elementem
pozaintelektualnym. Poniewa w czowieku stwierdza Ryszard istnienie take woli,257
element podziwu naley zwiza z wol. W konsekwencji wic wolno zwiza z tymi
rozwaaniami zdanie Ryszarda, e debet itaque in nobis crescere semper, et ex
cognitione dilectio, et nihilominus ex dilectione cognitio.258 Z wol wie si mio. Na
drodze wic pokrewiestwa midzy wol a intelektem i na drodze zwizanego z
intelektem i wol podziwu, mona znale, e istnieje powizanie i zaleno midzy
poznaniem z jednej strony, a mioci - z drugiej. Podziw jest ogniwem porednim
midzy poznaniem a mioci i jest elementem wicym osobne, jednorazowe akty
poznawcze.
Podziw jest jednak czym subiektywnym. Przy tym stwierdzeniu, ktrego nie da
si zaprzeczy, naley odrzuci podziw jako zasad, wystpujc w koncepcji struktury
rzeczywistoci, a uzna go tylko jako cech kontemplacji. Zasada, komponujc
rzeczywisto, musi by obiektywna. Podziw jednak, ktry pozwala widzie zwizek
midzy jednym a drugim spectaculum, domaga si obiektywnej dla siebie podstawy w
rzeczach. I w tym wanie sensie podziw, zaznaczony w definicji kontemplacji
terminem cum admiratione, moe by punktem wyjcia w szukaniu zasad metafizyki
Ryszarda.
Z elementami wic rzeczywistoci, o czym informuje nas definicja kontemplacji
u Ryszarda, zwizane s trzy fakty: poznanie, podziw, mio. Wszystkie trzy s
dziaaniem czowieka, a jako dziaanie nie s tylko stanem podmiotu, czy bytem
mylnym. Wymienione trzy rodzaje dziaania pozostaj te w jakim stosunku do
siebie. Ryszard okrela ten stosunek.259 Mio jest motorem poznawania, warunkiem,
256

c 178B.
c 122C, c 123D, por. c 124A.
258
c 145C
259
Por. c 145 C i c 178B.
257

67

racj chcenia dziaa poznawczych, poniewa sprawia, e pojawia si podziw, dziki

ktremu wystpuje uwaga, zapewniajca poznanie przedmiotu. Wszystkie przedmioty
poznania, by stay si poznane, musz mie w sobie to, co jest poznawalne. Poznawalne
s rzeczy jako spectacula. To wic co jest w rzeczy ladem Boga, jest tym, co jest
poznawalne, inteligibilne. Cecha poznawalnoci jest rna w rzeczach. Ona wanie
decyduje o tym, e najniej stoj sensibilia, e po ich poznaniu dopiero czowiek moe
przej do poznania siebie i Boga. Naley przypuszcza, e cecha poznawalnoci jest
podstaw tego, e podziw moe by cigy mimo jednorazowoci aktw poznawczych,
e przedmioty, bdce elementami rzeczywistoci nie stanowi chaotycznej wieloci
bytw, lecz skomponowan cao, w ktrej obowizuje podporzdkowanie si mniej
poznawalnych bytw bardziej poznawalnym. I std wanie poznawczo bliej Boga s
duchy, najbardziej do Boga podobne, a dalej stworzenia cielesne; bliej znowu
czowieka s stworzenia cielesne, jako atwiejsze do wyczerpania z nich tego, co jest
poznawalne, a najdalej Bg, ktry przychodzi konkretnie, ontycznie do czowieka, gdy
czowiek poznawczo do Niego dotrze. Wychodzenie do czegokolwiek jest kwesti
mioci. Mona wic doda, e dla tej racji mio, jako pierwsza w porzdku poznania,
a ostatnia w porzdku konkretnego osignicia Boga, warunkuje podziw, ktry jest
take wyjciem do poznawalnej rzeczy. Podwjne std zwizki mona dostrzec midzy
przedmiotami poznania: 1) zwizki ze wzgldu na wychodzenie poznawcze Boga i
czowieka do ich przedmiotw poznania. 2) zwizki ze wzgldu na posiadanie cechy
poznawalnoci.
Wychodzenie poznawcze do przedmiotw jest kwesti mioci, ktra w tym
wypadku, jako sprawiajca poznanie, a wic dla przedmiotu poznawanego zewntrzna,
jest zewntrzn zasad, porzdkujc istniejce realnie przedmioty poznania.
Cecha poznawalnoci jest wewntrzna dla rzeczy. Stanowi wic wewntrzn
zasad, porzdkujc rzeczy w tym sensie, e decyduje o ich miejscu w hierarchii stopni
bliskoci Boga.
Tak sytuacj metafizyczn nazywa si w filozofii partycypacj.

68

b. Stanowisko J.A. Robilliarda. Na moliwo partycypacji u Ryszarda zwrci

te uwag J. A. Robilliard.260 Stwierdzi przy tym, e wanie partycypacja tumaczy
pogld Ryszarda. Ryszard wedug Robilliarda nie sformuowa nigdzie explicite teorii
partycypacji. Aby jednak zrozumie u niego cigo i rnic etapw kontemplacji,
rozmaito wadz poznawczych i ich wzajemne powizania (continuit), w
konsekwencji powizania midzy przedmiotami de limagination, de raison et de
lintelligence, z koniecznoci trzeba przyj, e rozwaania swoje przeprowadza
Ryszard w oparciu o zaoon przez siebie teori partycypacji.
Robilliard nie stwierdza partycypacji u Ryszarda apriorycznie. Uwaa, e
wiadczy o niej tekst rozdziau 9 w ksidze I.261 Tekst ten jest waciwie dowodem dla
Robilliarda, e teoria partycypacji tkwi u podstaw (sous-jacente) rozwaa,
sformuowanych w Beniamin Major. Stanowisko Robilliarda, waciwie sygnalizujce
tylko moliwo teorii partycypacji u Ryszarda, upewnia, e odnone badania s realne.
Robilliard nie tylko jednak upewnia. Sygnalizuje dalej, e ustalenie cigoci midzy
etapami kontemplacji jest trosk o charakterze platoskim. Sugestia platonizmu
mobilizuje uwag i domaga si sprawdzenia w tekstach Ryszarda. Stwierdzenie, e w
oparciu o teksty Ryszarda mona przyj u niego zaoon teori partycypacji, zmusza
nie tylko do sprawdzenia, lecz i do wykrycia typu tej partycypacji, a take jej roli w
koncepcji struktury rzeczywistoci u Ryszarda.
c. Inne teksty Ryszarda i typ jego partycypacji. Robilliard widzi susznie
dowd na partycypacj w tekcie, ktry suy take za podstaw ujcia kontemplacji ze
wzgldu na to, jak kontemplacja istnieje,262 czyli od strony jej struktury metafizycznej,
od strony dokonujcego si dziaania. Kontemplacja, gdy dziaa, przenika wyobrani,
rozum, a jako czynno inteligencji pozostajc w niej jednoczenie podnosi si ponad
podmiot, w ktrym tkwi, do duchowych przedmiotw poznania. To schodzenie
260

Cay paragraf jest nawizaniem do nastpujcego tekstu: Il semble toutefois que si Richard a
multipli les tapes de lascension spirituelle, la raison la plus pressante en est dans le souci quil a, bien
platonicien, d'tablir entre les divers genres de contemplation une continuit. Sousjacente au Beniamin
Major se joue une doctrine trs prcis -de la participation, qui jamais ne sexprime et cependant
commande lensemble, je nen veux pour preuve que ladmirable chapitre IX du livre I. Cette structure
mtaphysique est dautant plus puissante quelle commande non seulement la diversit et la continuit des
gnres de contemplation, mais encore, conjointement, la diversit et la continuit du jeu de
limagination, de la raison, et de lintelligence. Robilliard (35) s. 232.
261
c 74 BCD.
262
c 74BCD, c 70BC, por. c 73CD, c 74A.

69

czynnoci kontemplowania w d, ku wadzom cielesnym, a przez nie i ku przedmiotom

widzialnym, droga te w gr, do inteligencji i Boga, a dalej, mieszanie si etapw
kontemplowania i zwizki midzy dziaaniami rnych wadz poznawczych,263
wszystko to ma dla Robilliarda wymow platoskiej partycypacji. Zdecydowanie trzeba
odrzuci t sugesti, poniewa partycypacja platoska polega na uczestniczeniu w
ideach,264 a Ryszard chocia posuguje si terminem idea,265 swoich jednak rozwaa
nie sprowadza do zagadnienia wzajemnego stosunku idei i odbitek. Dowodem na to jest
przyjmowanie wanie Boga, jako najwyszego przedmiotu poznania, a jednoczenie
przyczyny sprawczej i przyjmowanie poznania rzeczy cielesnych jako warunku postpu
w wznoszeniu si poznawczym do Boga. Jako pocztek wszystkiego przyjmuj te
Boga platonicy. Jednak teksty Ryszarda nie przypominaj ich uj. Wedug nich
bowiem, jeeli to s ujcia neoplatoskie, partycypacja polega na wynikaniu
emanacyjnym, na odprowadzeniu energii z bytu doskonalszego do bytu mniej
doskonaego.266 Tomasz z Akwinu na okrelenie tego procesu uywa wanie terminu
derivatio czyli odprowadzenie, upust.267 Tekst, podany przez Robilliarda, nie
przypomina swoim ujciem ani platonizmu, ani neoplatonizmu. Nigdzie zreszt w ogle
Ryszard nie mwi o uczestniczeniu rzeczy w ideach, ani o wynikaniu ich z Prajedni.
Stwierdza tylko, w podanym przez Robilliarda tekcie, mieszanie si, zalenych od grup
przedmiotw, etapw kontemplowania. I jedynie ze wzgldu na to, e rzecz daje si
kontemplowa, mona bdzie mwi o partycypacji u Ryszarda. Oczywiste jest, e
pojcie partycypacji weszo do filozofii dziki Platonowi, ktry zaczerpn je od

263
264

Platon (62) Parmenides 132D (Didot (62) t. 1, s. 630a 49).

Por. Arystoteles (46) o partycypacji u Platona i pitagorejczykw: Met. 987 b 11-14.

Tum. Za
Geigerem : Les pythagoriciens affirment que les tres sont par imitation des nombres. Plato, au
contraire, par un simple changement de mot, tient quils sont par participation. Mais Platon tout comme
les Pythagoriciens ont omis dexaminer aussi bien la nature de la participation aux Ides que celle de
limitation s. 9.
265
Ryszard uywa pojcia ratio, ktre u Augustyna miao znaczenie idei platoskiej. Ad secundum
vero (coelum) pertinent Visibilium omnium rationes Ryszard, c 118D.
266
Plotyn (66) Enn. 5, 4, 1:
267
Platonici ponebant unum primum quod est ipsa essentia bonitatis et unitatis et esse, quod dicimus
Deum: et quod omnia alia dicuntur bona, vel una. vel entia per derivationem ab illo primo. Tomasz (70)
Prol. in De div.
nom.

70

pitagorejczykw268: i e w kadym systemie zachowao co ze swej pierwotnej treci.

Wedug np. Tomasza z Akwinu partycypacja, idc za stwierdzeniem Geigera, polega na
otrzymywaniu czstkowym tego, co jest w innym bycie caociowo, 269 a konkretnie na
otrzymywaniu doskonaoci od Boga, na stawaniu si, na miar swej natury,
doskonaym zrealizowaniem pomysu Boga. Uzyskiwanie doskonaoci, przewidzianej
dla danego bytu. jest partycypowaniem wedug Tomasza.270 Dwa wic stanowiska,
platoskie (a take neoplatoskie) i tomaszowskie, pozwalaj si zorientowa, e w
wypadku platonizmu partycypacja jest intuicyjnie i bezporednio poznanym,
empirycznym faktem i dynamicznym stosunkiem midzy bytami, a w wypadku
Tomasza jest refleksyjnie dostrzeonym midzy bytami adem, ktrego zasad jest ilo
posiadanej przez byty doskonaoci, udzielanej bytom przez Boga na sposb
przyczynowania sprawczego (forma, entelechia rzeczy) i wzorczego (realizowanie
pomysu Boga). Nie da si odnie Ryszarda w caoci do jednego, czy drugiego
rozumienia partycypacji. Nie mona u niego wskaza na teksty, ktre by stwierdzay
empiryczny i emanacyjny zwizek midzy bytami, ani nie ma te tekstw, ktre by
mwiy o porcjach doskonaoci w bytach, uczestniczcych przez t doskonao w
doskonaoci Boga. Wiemy ju jednak, a odpowiednie badania rozstrzygaj, e mona
wanie wskaza u Ryszarda na inny element partycypowany i na jego podstawie
stwierdza nowy typ partycypacji. Partycypacj typuj elementy, ktrymi jeden byt
uczestniczy w drugim. Zawsze tylko musi zachodzi ta sytuacja, e jak stwierdzi za
Tomaszem Geiger, jaka forma jest w mniejszym stopniu tym, czym jest forma
druga.271 W zwizku z tym okreleniem naley doda, e w wypadku Ryszarda chodzi o
znalezienie

nieoczywistego

faktu

partycypacji,

268

jako

zasady porzdkujcej

Hoc autem nomen participationis Plato aceepit a Pyihagora. Tomasz (68) In Metahp. comm. I, 1, n.
156.
269
est autem participare quasi partem capere; et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad
alterum pertinet universaliter, dicitur participare illud. Tomasz (69) In Boet. De hebdom. c 2.
270
La participation, surtout sous la forme dune pure hirarchie formelle, y joue un rle de tout premier
plan Lunivers, en sa structure la plus profunde, est essentiellement une participation de la Perfection
Premire et simple dont-il procde. U est avant tout le reflet et limitation dun exemplaire absolument
parfait, tout comme les individus ntaient aux yeu de Platon que la perfection des ides immuables.
Geiger (15) s. 451. Naley
zwrci uwag, e nie podkrela Geiger u Tomasza partycypacji ze wzgldu na istnienie. Partycypacja w
oparciu o ten element bytu jest waciwsza Tomaszowi i mniej platoska.
271
participer, cest, pour une forme, tre ltat limit ce quune autre forme est. ou un degr plus
parfait ou itat absolu. Geiger (15) s. 240.

71

konstruujcej rzeczywisto. To stwierdzenie jest ju ustalaniem cech partycypacji u

Ryszarda. Nie jest to partycypacja typu platoskiego, neoplatoskiego, ani tomistyczna,
poniewa nie opiera si na waciwym dla tych partycypacji elemencie.
Ma tylko wspln cech z partycypacj tomistyczna, mianowicie to, e jest
poznawana refleksyjnie, a nie bezporednio i intuicyjnie, jako fakt empiryczny,
dynamiczny i oczywisty. Jest kwesti zasady adu i kompozycji rzeczywistoci,
poniewa w tekstach Ryszarda, poza stwierdzeniem waciwej wszystkim rzeczom
cechy poznawalnoci. nie znajdzie si explicite elementu, ktry by skomponowa byty
w uporzdkowan cao. Mona tu doda, e wymienione momenty kwalifikuj t
partycypacj do jednej z dwu grup typw partycypacji, wymienionych przez Geigera,
ktry klasycznie wyrnia partycypacj przez kompozycj272 i partycypacj przez
podobiestwo.273 Pierwsza polega na posiadaniu w rnym stopniu przez dwa byty tego
samego elementu i obejmuje wymienione dotd typy partycypacji z tym jednak, e w
partycypacji tomistycznej pojawiaj si elementy drugiej grupy, mianowicie
partycypacji

przez

podobiestwo,

dla

ktrej

waciwe

jest

aktualizowanie

potencjalnoci formy, doskonalenie si jej, zrealizowanie monoci caej natury bytu.

Ze wzgldu na waciw rzeczom cech poznawalnoci partycypacja u Ryszarda
naley raczej do grupy partycypacji przez kompozycj, chocia ze wzgldu na
inspirowany przez mio niepokj i nie zatrzymanie si przy rzeczy podziwem, o ile
rzecz poznawana nie jest Bogiem, i ze wzgldu na przechodzenie do coraz innych
przedmiotw poznania, mona by przypuszcza tu take partycypacj przez
podobiestwo.

Powiksza

si

przecie

urasta

ilo

wynikw

poznania,

przygotowujcego czowieka do poznania Boga.

272

participation par composition se londe essentiellement sur la dualit dun sujet rcepteur et dun
lment reu. Llment fondamental en est la composition. Participer, cest avant tout possder quellque
chose quon
a-reu Geiger (15) s. 27.
273
(participation par similitude ou par hirarchie formelle)... on vise immdiatement les tats plus ou
moins parfaits dune mme forme et leur hirarchie fonde prcisment sur cette ingale perfection. La
participation
exprime ltat diminu, particularis, et en ce sens, particip, dune essence, chaque fois quelle nest pas
ralise dans la plnitude absolu de son contenu formel Geiger (15) s. 28-29.

72

2. PARTYCYPACJA PRZEZ INTELIGIBILNO

Ryszard stwierdza, e rzeczy cielesne s mniej spectacula sapientiae ni rzeczy
duchowe, ktre take s tym, co jest ogldalne z mdroci Boga.274 Z tym
stwierdzeniem wie si nie tylko sprawa symbolizmu. Oczywicie termin spectacula i
cay Beniamin Major wskazuj na to, e rzeczy cielesne s obrazem wiata
nadnaturalnego, a nawet wicej, wedug sformuowa de Bruynea, 275 s la
transparence, s czym, w czym widzi si inn rzeczywisto, s mona by powiedzie
znakiem formalnym Boga. Jeeli rzeczy s czym, w czym Bg pozostawi poznawalny
lad swej obecnoci, to mona pyta o natur w ogle kontaktu rzeczy z Bogiem.
Nastpna wic ju sprawa wie si ze stwierdzeniem Ryszarda, sprawa
przyczynowoci. Bg sta si bowiem przyczyn tego, e rzeczy s tym, w czym mona
Boga dostrzec i std zapragn Go samego. Sprawa przyczynowoci u Ryszarda,
podobnie jak kwestia symbolizmu (De Bruyne), s opracowane. G. Fritz stwierdza za
Baeumkerem, e Ryszard wanie przy pomocy zasady przyczynowoci tumaczy
istnienie bytw przygodnych i konieczno przyjcia najwyszej substancji, identycznej
z Bogiem.276 G. Grnwald znowu zestawi i omwi zagadnienie przyczynowoci, a
take podzia i typy bytw u Ryszarda.277 W zwizku z ich ujciami ciekawe jest ustali
stosunki midzy wszystkimi rodzajami bytw. Wanych tu byoby sze stosunkw: a)
Bg do czowieka, b) Bg do wiata, c) czowiek do Boga, d) czowiek do wiata, e)
wiat do Boga, f) wiat do czowieka.

274

Stwierdza to Ryszard porednio w rozumowaniu, e skoro wszystko, co istnieje poza Bogiem, jest
stworzeniem Boga (c 894C, c743A), a wrd stworze duchowe s bardziej podobne do Boga ni
materialne (cl62C), w materialnych wiec mniejszy jest lad Boga. czyli rzeczy materialne s mniej
spectacula, podczas gdy w duchowych rzeczach atwiej pozna to, co jest poznawalne z mdroci Boga.
275
admirons dans le rel visible la transparence de lordre surnaturel et mystique. De Bruyne (10) s.
103.
276
Partant de ce qui lui semble le plus certain, lexistence dtres contingents connus par lexprience
des sens, Richard dmontre laide du principe de causalit que lexistence dtres contingens est
inconcevable sans lexistance dune substance suprme, ncessairement unique, identique la divinit...
Nous avons dj not dans notre analyse du De Trinitate, qu en croire Baeumker, Richard est le premier
penseur du Moyen-Age qui ait utilis le principe de causalit par la dmonstration de lexistence de Dieu
Fritz (14) c 2693.
277
Por. Grnwald (18) s. 78-87.

73

Naley pomin stosunki takie, jak: Bg do siebie, czowiek do siebie, wiat do

siebie. Pierwszy jest kwesti teologii, drugi moe by przedmiotem psychologii, trzeci
jest tematem wycznie nauk szczegowych.
Sze wymienionych stosunkw, mogcych interesowa filozofa, mona
okreli bliej i znale, e midzy Bogiem a czowiekiem, podobnie jak midzy
Bogiem a wiatem, stosunek ten polega na przyczynowaniu i mioci.278 Stosunku
midzy wiatem i Bogiem a czowiekiem Ryszard nie omawia. Zajmuje si szeroko
stosunkiem czowieka do Boga i czowieka do wiata.279 Czowiek poznaje wiat,
wszystkie wic rzeczy widzialne, jako spectaculum. Cae nastawienie symbolistyczne
redniowiecza mwi o tym, e rzeczy na to istniej, by byy znakiem mdroci Boga i to
znakiem poznanym. Maj one poznajcemu czowiekowi wskazywa na Boga przez to,
e czowiek wykryje w nich zostawiony, uprzyczynowany lad Boga. 280 Ten fakt, e

278

O Bogu jako przyczynie mwi teksty: c 894C, c 743A; Bg jest mioci skoro jest wszystkim, c
156CD i c 157ABCD. Mio Boga omawia Ryszard w De Trinitate: Bg jako najwysze dobro musi
by siedliskiem
mioci, c 916D. Mio wymaga osoby. W dalszym etapie jest to take powodem, e Bg kocha
czowieka.
279
Mwi o tym choby fakt zajmowania si przez Ryszarda kontemplacj, w ktrej poprzez sensibilia
dochodzi si poznawczo do Boga.
280
c 162C, c67D i c 193B.

74

przez poznanie tego ladu czowiek zblia si do Boga, kae przyj, e jest w rzeczach
cecha poznawalnoci, e rzeczy daj si pozna.
Od symbolizmu wic poprzez zagadnienie przyczynowoci i w oparciu o
stwierdzenie Ryszarda, e rzeczy cielesne s mniej ladem Boga (spectaculum) ni
duchy, mona doj do ustalenia dwu spraw:
1) rzeczy posiadaj istotn dla nich cech poznawalnoci, konkretnie s
ladem Boga,
2) zalenie od tego, do jakiej grupy elementw rzeczywistoci rzecz naley, jest
ona poznawalna. Cecha poznawalnoci, waciwa wszystkim rzeczom istnieje w kadej
z nich nie w tym samym stopniu.
Ze wzgldu wic na to, e ta sama cecha poznawalnoci jest w innym stopniu
doskonaa w poszczeglnych bytach, mona mwi o partycypacji u Ryszarda. Jest to
partycypacja przez to, co jest poznawalne w rzeczy, partycypacja przez inteligibilno,
ujmowan bezporednio. Bezporednio bowiem czowiek kontaktuje si z rzeczami
widzialnymi. W odniesieniu do rzeczy niewidzialnych i Boga zachodzi inteligibilno
porednia. Od rzeczy cielesnych przechodzi si do poznania duchowych i Boga przez
wnioskowanie do chwili, w ktrej Bg zejdzie do czowieka, skoniony jego
przygotowaniem. Partycypacja przez inteligibilno bezporedni i poredni naley do
grupy partycypacji przez kompozycj, poniewa cecha poznawalnoci w rnym
stopniu doskonaa w rzeczach, w kadej rzeczy jest skoczona. Identyczno elementu
partycypowanego, chocia w rnych porcjach istniejcego w rzeczy, przypomina
platoskie ujcie partycypacji. W tym sensie tylko, przez nawizanie do waciwej
platonizmowi, wzitej od Parmenidesa, identycznoci bytu, mona si zgodzi z
Robilliardem, e partycypacja Ryszarda wie si z ujciami platoskimi. Jest to jednak
nawizanie bardzo odlege. Ze wzgldu, dalej, na to, e w stwierdzonej poznawalnoci
rzeczy obowizuje kierunek od mniejszej poznawalnoci do wikszej, mona
oczywicie przypuszcza jakie nawizanie do partycypacji przez podobiestwo.
Bardziej jednak naley uzna ten fakt za zasad skomponowania elementw
rzeczywistoci w uporzdkowan cao. Wszystkie rzeczy maj wewntrzn miar,
dziki ktrej s bliej lub dalej od Boga. Ta wewntrzna cecha poznawalnoci sprawia,
e mona mwi o metafizyce Ryszarda.

75

3. PARTYCYPACJA PRZEZ MIO

Czym uchwytnym i sprawdzalnym jest dla Ryszarda poznanie. Czym tylko
wywnioskowanym jest mio. atwo j jednak wykry przy okazji poznania, a nawet
ustali jej si. Ryszard wyranie stwierdza, e o tym, czy nas Bg kocha i ile my Go
kochamy, mona si atwo przekona, poniewa sprawdzianem jest tu stopie atwoci
w myleniu teoretycznym i to, czy chtnie spekulujemy. 281 Pierwsze i oczywiste jest
poznanie i ono wskazuje na mio. Stwierdzona mio nie jest bierna. Spenia wan i
zasadnicz rol wsppracowania z poznaniem. Nie tylko czuwa nad tym, by poznajcy
intelekt poszed od rzeczy do innego spectaculum, o ile jeszcze poznawan rzecz nie
jest Bg, lecz take pomaga w tym wychodzc tam, dokd nie dociera inteligencja,282
by j za sob pocign. A gdy intelekt kontempluje przedmioty, do ktrych doszed
dziki mioci i w oparciu o nie przechodzi dalej, mio poda za nim, pocignita
ukazywan jej doskonalsz inteligibilnoci nowych ladw Boga.283 Krtko wyrazi to
Ryszard, e z mioci urasta poznanie, z poznania mio.284 Z koniecznoci wic nie
mona pomin mioci i w zagadnieniu partycypacji przez inteligibilno. Partycypacja
ta pogbia si i uzupenia, poniewa wewntrzna dla rzeczy zasada uczestniczenia
uzyskuje zewntrzn racj uporzdkowania rzeczywistoci. Mio bowiem sprawia, e
intelekt nawizuje kontakt z tym, co jest poznawalne w rzeczy. I dziki mioci, ktrej
poczenie z intelektem jest stanem podziwu, poznanie staje si trwae i zblia do Boga.
Mona by za Arystotelesem zauway,285 e wyprowadzanie wszystkiego z
mioci i przez mio wskazuje na postaw mitologiczn w badaniach filozoficznych.
281

Certum ergo signum tibi sit, quaequnque es, anima, quod dilectum tuum minus diligis, vel ab illo
minus diligeris, si ad theoricos illos excessus nondum vocari, vel vocantem sequi nondum merueris. c
155B.
282
Duos nempe oculos habet anima. Unum qui intelligit, et alium quo requirit ilium qui respicit semper
filios hominum, ut videat si est intelligens aut requirendo vulnerat. Sublato enim amore, qui dexter oculus
est,
ad solum errorem remanet intellectus, quem sinistrum diximus c 1203BCD, por. c 10A.
283
Absque dubio sicut ex contemplatione spiritalis creaturae eiusque eminentiae obducitur amor et
aprobatio mundi, sic ex contemplatione creatricis essentiae ejusque supereminentiae temperatur apud
unumquemque
amor et approbatio sui. C 144D.
284
c 145C.
285
Arystoteles (46) Metaph. 984 b 27-29.

76

U Ryszarda raczej mogoby specjalne wiadczy o podstawie teologicznej, 286 lecz nie
wycznie. Wrd elementw rzeczywistoci i przedmiotw poznania ludzkiego jest te
Bg, konieczny w caoci metafizyki jako przyczyna sprawcza wszystkiego i cel bytw.
Stosunek Boga do wiata i czowieka Ryszard wyjani przyczynowoci. Stosunek
czowieka do Boga wystarczy oglnie wytumaczy celem. Ryszard idzie dalej.
Szczegowo poucza czowieka, e do Boga idzie si przez stopniowe poznawanie,
rozpoczynajc od rzeczy cielesnych, e poznawanie to doprowadzi do refleksji nad
samym sob i zwrci myl do Boga. Mio sprawia, e czowiek przechodzi od
jednego etapu poznania do drugiego. A potem Bg przychodzi do caego czowieka,
ktry poznaje i chce Boga. Chcie mona by u Ryszarda przetumaczy na mio.
Ten moment, e Bg przychodzi, jest zagadnieniem teologicznym. Mio jednak,
biorca udzia w poznawaniu, jest zagadnieniem filozoficznym. Filozofia bowiem
opracowuje kwesti appetitus, ktry jest rodzajem w stosunku do gatunku mioci.
Jednym z appetitus, waciwych naturze ludzkiej, jest denie do Boga. Ide
denia do Boga rozwijao specjalnie287 redniowiecze, czerpice z Augustyna.288 Idea
ta jednak jest waciwie grecka, szczeglnie perypatetycka.289 Myl t przejli od
Arystotelesa neoplatonicy.290 Pojcie appetitus, powizane z ujciami Platona,
przybrao form mioci, skierowanej wycznie do pikna i najpierw do pikna
zmysowego, jako obrazu, zamykajcego w sobie swoist partycypacj.291 Neoplatonicy

286

Wychodzc z pojcia mioci Ryszard argumentuje troisto Osb w Bogu. Por. c 916D, c 917AB i c
XXIII, w ktrej Hugonin (22) omawia t problematyk.
287
Rozwaania poniej maja charakter bada historycznych. Mwi o wpywach. Dotycz jednak
specjalnie problemu mioci, nie systemu i dlatego umieszczone s przy problemie, a nie w rozdz. 3, cz.
1.
288
Deus, quem amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens Augustyn (48) PL 32, 869. Sol.
1, 1.
289
Lide que le monde dsire Dieu est grecque, et pripatticienne. Rousselot (36) s. 32;
movet autem sicut appetibile et
intelligibile movet autem ut amatum. Arystoteles (46) Metaph. 1072a26 i b3.
amicabilia quae sunt ad alterum venerunt in
amicabilibus quae sunt ad seipsum Arystoteles (45) Eth. Nic. 1166a1.
290
Ce sont les No-Platoniciens qui avaient t ici les vritables hritiers de la pense dAristote
Rousselot (36) s. 32.
291
Plotyn (66) Enn. 3, 1, 5.

77

wic zmodyfikowali myl Platona, ktry stwierdzi, e mio jest deniem do

tworzenia w piknie.292
Mona by wic ustali dwa ujcia, ktre otrzymao redniowiecze w odniesieniu
do rozumienia mioci:
a) mio jest deniem do przedmiotu, odpowiadajcego dcemu bytowi,
b) mio jest tworzeniem.
W czowieku mio jest przede wszystkim deniem. Mio Boga przede
wszystkim tworzy. Obydwa te elementy mona wykry w redniowiecznej koncepcji
mioci filozoficznej, ktrej istot jest naturalne denie bytu do waciwego mu
dobra293 i w koncepcji mioci ekstatycznej, opierajcej si na dwoistoci osb, na
deniu do osoby kochanej a do zagubienia siebie, na postawieniu mioci najwyej,
jako szczcia i wycznej drogi do posiadania Boga.294
Od Arystotelesa wic przeszo do uj Ryszarda denie do waciwego
czowiekowi dobra. Od Augustyna i caej patrystyki wzi Ryszard myl, e dy
warto jedynie do Boga. Pod wpywem Pseudo-Dionizego ustali, e mio wspomaga
poznanie, e pcha umys do poznawania rzeczy, innych osb i Boga. 295 Nie poszed
cakiem za koncepcj mioci fizycznej, bo przyj za podstaw nie analiz natury i
szukania dla niej przedmiotu waciwego, lecz pragnienie poznania wszystkich rzeczy,
by przez nie i do Boga. Nie poszed cakiem za koncepcj mioci ekstatycznej, bo
nie wyznaczy wycznie mioci roli doprowadzania czowieka do posiadania Boga,296

292

Platon (65) Uczta 25:

est enim amor non pulchri, Socrates,

ut tu putas? At cuius? generationis partusque in pulchro. Didot, t. 1, s. 684 a26.
293
Physique signifie naturel, et sert ici dsigner la doctrine de ceux qui fondent tous les amours rels
ou possibles sur la ncessaire propension quont les tres de la nature rechercher leur propre bien
Rousselot
(36) s. 3, por. Landgraf (29) c 578.
294
Rousselot (36) s. 4, 43 i s. 56; por. Landgraf (29) c579. Rozwaania Rousselota streszcza Michalski
(31): cztery cechy wchodz wedug Rousselota w koncepcj ekstatyczn mioci, jedn jest dualizm
osb jako punkt
wyjcia, drug nadanie mioci znamienia przemocy i gwatu, trzeci wysuwanie momentu
irracjonalnego, czwart wreszcie utosamienie ze szczciem. s. 28.
295
Por. Pseudo-Dionizy (53) G 3. 712
Est praeterea divinus amor extaticus, qui non sinit esse
suos eos sunt amatores, sed eoium quos amant.
296
Por. Michalski (31) s 29.

78

ani nie poszed po linii takiego celu, ktrym jest tylko zagubienie si w kochanej
osobie.
Wzi z koncepcji mioci fizycznej denie do Boga poprzez poznanie
rzeczy.297 I wzi z koncepcji mioci ekstatycznej podkrelenie wanoci kierowania
poznania ku Bogu,298 a po etapie dopiero wielu rozpozna ladw Boga, decyzj
zagubienia si w Nim.299 Doda jednak Ryszard do tych uj podkrelenie, e poznanie i
mio s rwnie wane w drodze do Boga,300 i e naley kocha Boga i zwrci si
poznawczo do wasnej duszy301 i w tej analizie siebie wej na szczyt serca,302 do
ktrego wtedy przyjdzie Bg. Nie tylko wic czowiek dy, lecz i Bg schodzi, by
spotka si z czowiekiem w czowieku. Std wanie wystpuje u Ryszarda ujmowanie
czowieka jako zwornika rzeczywistoci, wyznaczenie mu centralnej roli wrd
bytw.303 Rola ta polega na tym, e czowiek dosiga poznawczo wszystkich
istniejcych przedmiotw poznania. Czowiek poznaje rzeczy, poniewa zawieraj w
sobie to, co daje si pozna. A do poznania nagli mio i poprzez podziw sumuje
wyniki poznawczych kontaktw czowieka z spectaculum. Dziki temu, w oparciu o
cech poznawalnoci rzeczy, mio kwalifikuje z zewntrz poznawalno rzeczy i
pozwala si orientowa, e bliej Boga s intelligibilia, a dalej przedmioty cielesne.
Mio, wsppracujca z poznaniem, ale od niego niezalena i nie kierowana
przez intelekt, w takim ujciu nabiera cech irracjonalnych i zblia si znowu bardziej do
koncepcji mioci ekstatycznej. Przez fakt jednak, e nie przewaa nad intelektem, lecz
297

sic sane per cognitionem invisibilis creaturae sulevamur ad speculationem creatricis naturae c
198B.
298
c 139 BC.
299
c 178 CD, c 153 D.
300
c 145C.
301
In humano procul dubio animo idem est summum quod intimum... per mentis excessum supra sive
intra nosmet ipsos in divinarum contemplationem rapimur c 167B; Fluit igitur (cor), sed non effluit,
quia sic se drivt ad alios, ut a se aliquatenus non recdt... neque etiam necesse est ut in his excessibus
quibus humani spiritus lutosis sensibus divino munere avelluntur, extra se esse dicamus... Ubi ergo sunt
inquis? In eo quod interius est sui, profundum est cor hominis et inscrutabile... quodque et illuc..
castissimo complexu conveniant cum dilecto, et ibi melius secum sunt c 1206BC.
Naley zwrci uwag, e ide ukochania Boga przez wejcie do wasnej duszy wie Rousselot z
koncepcj mioci fizycznej: Pour ces auteurs il y a entre lamour de Dieu et lamour de soi une identit
foncier, quoique
secrte, qui en fait la double expression dun mme apptit, le plus profond et le plus naturel de tous, au
par mieux dire le seul naturel. Rousselot (36) s. 3.
302
necesse est itaque ad cor altum ascendere c 141B.
303
c 122 C: myl znana ju Hugonowi (55) PL 176, 205D.

79

jest, jak intelekt, rwnie wanym elementem w dziaaniu czowieka, otrzymuje swoiste i
nowe ujcie Ryszarda.
I trzeba si przeciwstawi Kuleszy, ktry mio ekstatyczn w ujciu
Rousselota pojmuje jako mio wlan,304 i uzna, e raczej Rousselot, nie Kulesza,
mia racj stwierdzajc w redniowiecznej koncepcji mioci ekstatycznej, specjalnie u
Ryszarda, waciw kadej osobie, nie tylko wybranej, mono stania si podmiotem
tej mioci.305 U Ryszarda tym bardziej jest to oczywiste, poniewa mio wie si z
poznaniem.306 Zwizki te, przy okazji rozwaa o stopniach mioci u Ryszarda,
podkreli Chtillon,307 stwierdzajc midzy innymi, e w pogldach Ryszarda
uzupeniaj si i jednakowo wan rol peni kontemplacja i mio.308 Chtillon
popeni tylko t niedokadno, e na jednej paszczynie postawi kontemplacj i
mio, podczas gdy u Ryszarda mio i poznanie stoj razem, jako elementy
kontemplacji. Dziki bowiem mioci, ktra jest przyczyn podziwu, zwyke poznanie
staje si poznaniem kontemplacyjnym. I std wanie mona mwi o partycypacji u
Ryszarda przez element poznawalnoci i przez mio.

304

Na s. 383 Kulesza omawia ujcie p. Rousselota. Przyjmuje podzia na mio fizyczn i ekstatyczn,
lecz nie bada, ktry rodzaj mioci wystpuje u Ryszarda. Stwierdza tylko w oparciu o dziea Ryszarda,
e u niego... celem... mioci (ekstatycznej) jest i jedynie moe by Bg, poznany nadnaturalnie...; Bg
jest (sprawc) tej mioci...; by aktem mioci wlanej... jest przyczyn formaln mioci
kontemplacyjnej...; podmiotem tego aktu
mioci nie jest i nie moe by kada osoba, jak tego chce P. Rousselot. ale dusza, ktr Bg obdarzy
ask kontemplacji nadnaturalnej Kulesza (28) s. 385.
305
W caym Beniaminie Ryszard mwi oglnie o czowieku, o umyle kontemplujcym. Kady moe
kontemplowa i kady moe zasuy sobie na przyjcie Boga do duszy. Patrz c 66AB.
306
c 145C.
307
nous constatons que cete classification (stopni mioci) ne manque pas de rapports avec celles qui
concernent la contemplation s. 258; Celle des modes et des genres de contemplation nous montre
galement le rle de
lamour dans lelvation de lme jusqu lexcessus. Chtillon (7) s. 259.
308
contemplation et amour soient mis sur le mme plan Chtillon (7) s. 259.

80

ROZDZIA III
KONCEPCJA RZECZYWISTOCI U RYSZARDA W JEJ
UWARUNKOWANIACH HISTORYCZNYCH

A. USTALENIE WPYWW NA RYSZARDA.

Aby stwierdzi ewentualn samodzielno koncepcji Ryszarda, naley zestawi
jego ujcie struktury rzeczywistoci z zasadniczymi sformuowaniami systemw, ktre
pozna. Systemy te i ich autorw atwo znale w dwojaki sposb: 1) na podstawie
bada, wychodzcych od tekstw Ryszarda i 2) na podstawie zawartoci bibliotek XII
wieku. Sformuowania systematyczne w tekstach rozstrzygaj o charakterze i
zalenociach filozofii Ryszarda. Uwagi historyczne wskazuj na rda jego myli i
ewentualne zapoyczenia. Zestawienie tych rde z zawartoci bibliotek XII wieku
pozwoli stwierdzi, e rozwaania przeprowadzone poprawnie.

1. BADANIA WYCHODZCE OD TEKSTW RYSZARDA

Ryszard prawie nie wymienia w swych dzieach nazwisk autorw,309 do ktrych
nawizuje. Cytuje wprawdzie Areopagit i Boecjusza,310 w Beniamin Major jednak
wspomina tylko oglnie o arystotelikach, stoikach, o filozofach, ktrzy z nim
wspczenie dziaaj.311 Nie wskazuje jednak na ich pogldy, lecz wymienia jako
przykad wiedzy, ktra nie obja waciwie rzeczywistoci.312 Dla swych koncepcji
metafizycznych Ryszard oczywicie nie mia co wzi wprost z fragmentw pism
arystotelikw i stoikw, znanych w poowie XII w. Mogli ewentualnie oddziaa na
niego porednio i raczej arystotelicy poprzez Ojcw Kapadockich. Z pismami bowiem
309

Kilka razy cytuje wypowiedzi, ktre s identyczne z wypowiedziami np. Hugona. Por. u Ryszaraa c
67D, c 266B. Pomija si imiona ewangeliczne.
310
Areopagita w c 687A, Boecjusz w c 944D, take Hieronim w c 932C.
311
c 80D, c 81A, c 34C, c 87ABC.
312
Et ecce computruerunt horm omnium alta sapientium aicae eo quod non essent de lignis Setim,
lignis videlicet imputrabilibus factae. c 80D.

81

tych Ojcw313 Ryszard pozostawa w kontakcie, a przez nich z ca spucizn

filozoficzn, ktr przejli. Ich orientacja filozoficzna zasadniczo nie bya
arystotelesowska. A tam, gdzie myl filozoficzna nie krystalizuje si na mod
arystotelesowsk, (...) moemy by pewni, e napotykamy (...) na filozofowanie o
korzeniu platoskim.314 Filozofowanie takie znajdujemy i u Augustyna, z ktrym
Ryszard zetkn si przede wszystkim poprzez Hugona. Hugon bowiem zadecydowa o
formacji umysowej Ryszarda. Take wic w wykadzie Hugona poprzez Augustyna i
Anzelma, jak stwierdza Robilliard,315 szed do Ryszarda platonizm. I raczej platonizm.
Heitz wykazuje, e Hugon tylko terminologicznie nawizywa do Arystotelesa.
Arystotelesowskim terminom da tre platosk.316 A znowu arystotelizm, ktry mg
przyj do Ryszarda od Boecjusza, u Boecjusza wanie odnosi si raczej do metody
filozofowania. Wedug Robilliarda zreszt Boecjusz sprowadza si do Izagogi
Porfiriusza i std arystotelizm ujmowany jest tu poza tym w sposb neoplatoski. Od
neoplatonizmu oddala Ryszarda jego empiryzm, chocia nie przeszkadza mu opiera
si na Platonie.
I teraz ju atwo ustala. Ojcowie Kapadoccy byli nastpcami Orygenesa. Przez
nich wic caa pniejsza myl filozoficzna chrzecijaska nawracaa do pierwszego
systemu chrzecijaskiej filozofii ich poprzednika, ktry niewtpliwie opar si na
ujciach szkoy aleksandryjskiej. Wanie Klemens z Aleksandrii, nauczyciel
Orygenesa,317 by dla niego porednikiem midzy nauk greck a chrzecijask. Z
greckich mylicieli zaciy na Orygenesie najbardziej Platon. Przez Ojcw wic
Kapadockich nie tyle arystotelizm, ile aleksandryjskie i orygenesowskie ujcia Platona
przeszy do pniejszych systemw filozofii chrzecijaskiej.
Platon wic tkwi u podstaw myli Ryszarda, chocia przekazany w interpretacji
Orygenesa, Ojcw wschodnich, Augustyna, Anzelma, czy Hugona. Niewtpliwie i
Filon, niewtpliwie Plotyn, ktry razem z Orygenesem sucha Amoniusa Sakkasa,
wpynli na przeksztacenie si myli platoskiej w ujciach pniejszych. Do Ryszarda

313

Ryszard powouje si na swoje studium nad Ojcami c 893B.

Swieawski (37) s. 258.
315
s. 229.
316
Por. Heitz (19) s. 113.
317
Por. Gilson (80) s. 53.
314

82

ujcia te szy take przez Jana Szkota Eriugen. ktry przepojony do cna
neoplatonizmem Pseudo-Dionizego, ywi gboki kult dla samego Platona, a poprzez
Pseudo-Dionizego i Maksyma Wyznawc nawizuje bliskie stosunki z Ojcami
Wschodnimi ... (najwicej kontaktw czy go ze spirytualizmem w. Grzegorza z
Nyssy).318 ladw plotynizmu raczej si nie znajduje u Ryszarda, jedynie moe w
oglnym, neoplatoskim, a troch ju z Filona wzitym, pragnieniu znalezienia
porednikw midzy odlegym Bogiem a materi. W zwizku z wnioskami
filozoficznymi Hugona,319 Ryszard znajduje ogniwo czce. Jest nim czowiek, z
ktrym wszystkie przedmioty kontemplacji cz si przez poznanie.
Wydaje si wic, e naley Ryszarda zestawi zasadniczo z Platonem. To
wszystko w systemie Ryszarda, co nie jest platonizmem, naley odnie do uj,
poprzez ktre szed do niego platonizm. Wynik tych zestawie moe dopiero i
ewentualnie wykaza, e Ryszard przekroczy Platona i e ujcie Ryszarda nie jest,
pomimo oglnego schematu, czy punktu wyjcia, ani ujciem Orygenesa, Filona,
Plotyna. Augustyna, Anzelma, czy Eriugeny, ani nawet Hugona.

2. ZAWARTO BIBLIOTEK XII WIEKU

Znajomo autorw i tekstw, stanowicych zawarto bibliotek XII wieku, jest
obecnie wystarczajco dokadna. Za Grabmannem320 mona stwierdzi, e wiek XII
czyta lub zna we fragmentach, midzy innymi Homera, Ezopa, Lukiana, Juwenalisa,
Horacego, Katona, Warrona, Wergilego, Plauta, Owidiusza, Cycerona, Senek,
Boecjusza, Pitagorasa, Demokryta, Hipokratesa, Diogenesa, Platona, Arystotelesa,
Teofrasta, Epikura, Apulejusza, a potem Atanazego, Grzegorza z Nazjanzu, Hieronima,
Ambroego, Chryzostoma, Augustyna, Kasjana, Grzegorza Wielkiego, Marcjana
Kappell, Kasjodora, Izydora z Sewilli.321

318

Swieawski (37) s. 258.

Ita positus est in medio homo, ut et ei serviretur et ipse serviret et acciperet utrique ipse, et totum sibi
vindicaret.... Hugon (55) PL 176, 205D.
320
Grabmann (16) s. 63, por. s. 61, s. 64. Por. take Ghellinck (79) s. 31 i Milkau Fr., Geschichte d.
Bibliotheken, t. 3. Kapitel 1-5.
321
Take Nemezjusz z Emezy, Chalcydiusz, Makrobiusz i inni, por. s. 103.
319

83

Daj si wyrni w powyszym zestawieniu dwie grupy autorw: a) klasycy

greccy i rzymscy, b) Ojcowie Kocioa i pisarze chrzecijascy. Wielk ilo imion
Grekw i Rzymian w spisach ekscerptw XII wieku Denifle322 tumaczy tym, e
uniwersytet paryski, ktry prowadzi na wydziale sztuk studium gramatyki i dialektyk,
sign wanie ze wzgldu na to po teksty greckie i rzymskie i wprowadzi je do
bibliotek XII wieku. Platon i Boecjusz, wymienieni w tym zestawieniu imion, a take
Augustyn i Grzegorz z Nazjanzu, w powizaniu z imieniem Hugona, upewniaj, e w
odniesieniu do Ryszarda bardzo prawdopodobne jest stwierdzenie zasadniczych na
niego

wpyww

Platona

poprzez

Augustyna,

poprzez

Orygenesa

Ojcw

Kapadockich.323
Obok tych wpyww filozoficznych szy do Ryszarda wpywy inne. Wykazuje je
Mignon, gdy ustala teksty i autorw, ksztatujcych specjalnie mistyk wiktorynw.
Mistyka ta, o czym wiadcz u Ryszarda cytaty z Pseudo-Areopagity,324 nawizywaa
wanie do Dionizego, Klemensa z Aleksandrii w jego Stromata, Paedagogus, do
wymienionego ju Kasjana, Ambroego, do Anzelma, Honoriusza z Autun, do
Bernarda z Clairvaux, z ktrym wiktoryni utrzymywali kontakty bezporednie.325
Filozofia wic i mistyka Ryszarda, powizane w jego ujciu kontemplacji, maj
za sob zasadnicze wpywy Platona i szeroki kontekst systemw, ktre z Platona
czerpay. Stwierdzenie to ma oparcie w tekstach Ryszarda i w zawartoci bibliotek XII
wieku.

B. ZWIZKI GWNYCH UJ RYSZARDA Z ZASADNICZYMI TEZAMI

ZNANYCH MU SYSTEMW FILOZOFICZNYCH
Czym sztucznym byoby, nawet na podstawie ustalonych wpyww na
Ryszarda, poszczeglne sformuowania jego systemu kwalifikowa jako augustyskie,
platoskie, czy pseudo-dionizyjskie. Czym

jednak naturalnym

jest

znale

podobiestwa i rnice, a specjalnie przewag uj, punktw wyjcia, aparatury

322

Die Universitten des Mittelalters, t. 1, s. 757; podaj za Grabmannem (16) s. 63.

Richards Gedankenwelt ist noch unberhrt von der aristotelischen Bewegung. Ebner (13) s. 4.
324
Por. c 687A.
325
Mignon (32) t. 2. s. 333-340.
323

84

pojciowej, waciwych systemom, z ktrymi Ryszard si kontaktowa. W zwizku z

tym jedynie usprawiedliwione jest zestawienie Ryszarda z wyranie uksztatowanymi
pogldami, wicymi si z problematyk rozprawy.

1. RYSZARD A HUGON326
W zwizku z koncepcj struktury rzeczywistoci i zagadnieniem wpyww
Platona problem stosunku Ryszarda do Hugona daje si uj nastpujco: a) Ryszard
przejmuje referowane przez Hugona, a nie jego wasne pogldy filozoficzne, b) nie
rozwija w duchu Hugona problemw, ktrych Hugon nie opracowa, lecz daje
samodzielne ich ujcie.
a. Niewtpliwe s i nie wymagaj dowodu fakty, e Hugon jest nauczycielem
Ryszarda i e wykada Platona w ujciu Augustyna. Mona bowiem za Hugoninem
stwierdzi, e platonizm daje si wykry we wszystkich tekstach Hugona. 327 Nie dziwi
to wcale. W pierwszej bowiem poowie XII wieku (Hugon umiera 1141 r.) jeszcze
niepodzielnie panuje Platon. Huit idzie tak daleko, e stwierdza u Hugona nie
zmienione koncepcje Platona. Uwaa, e Hugon powtarza Timaiosa, gdy przyjmuje trzy
istniejce zawsze byty: materi, dusz, Boga, gdy wyjania, e celem stwarzania jest
rozumna natura, e jej przyczyn sprawcz jest dobro Stwrcy. 328 Ale ju zagadnienie
poznania wiata, duszy, Boga ma wedug Huita inne rdo.329 I naley tu wanie
ustali, e rdem tym jest Pseudo-Dionizy, ktrego Hugon komentowa,330 i
zasadniczo Augustyn w tym, e dostarczy sformuowa scholastyce i mistyce, i
przekaza redniowieczu koncepcj cisego czenia teoretycznego poznawania
326

Ryszard a wczeni filozofowie: Hugon cieszy si szacunkiem Ryszarda. Ryszard wic o innych
filozofach mwi, e temporibus nostris gosz nowe twierdzenia nie pytajc, czy s one prawdziwe,
volentes sibi nomen
facere... fabricatores mendacii c 80D. Zarzuca im, e wasne pomysy postawili przed prawd, e
uwielbili tylko rozum ludzki. Uwaa si, e Ryszard atakuje tu specjalnie Abelarda za jego racjonalizm,
podobnie jak atakuje go Bernard z Clairvaux. Patrz Michalski (31) s. 5.
327
Ce nest point toutefois dans les ouvrages purement philosophiques de notre Victorin qu'il faut
chercher le platonisme. On cultivait peu, son poque, la philosophie pour elle-mme. Hugonin (21) cL.
328
si vous lui demandez ce qui existait au commencement, il vous rpondra: la matire, lme et Dieu:
quel est le but de la cration? la crature raisonnable: quelle en a t la cause promotrice? la bont du
Crateur. Nest ce pas le langage du Time? Huit (23) s. 181.
329
Ce qui drive moins certainement de cette source, cest cette triple affirmation: la connaissance du
monde, de lme et de Dieu.. Huit (23) s. 181.
330
PL 175, 923-1154.

85

rzeczywistoci z praktycznym dochodzeniem do jej przyczyny - Boga. Tezy wic

platoskie ujte s w duchu postawy Augustyna. Bernard z Clairvaux poszed po linii
szukania i wyjanienia moliwoci i sposobu kontaktu czowieka z Bogiem. Odbieg
wic w tym nie tylko od Augustyna lecz i od uj patrystycznych, ktre daway
redniowieczu podstaw do cisego wizania mistyki i scholastyki.331 Inaczej Hugon.
Rozwaania filozoficzne i zagadnienia teologiczno-mistyczne cile czy, wierny w
tym Augustynowi i Ojcom Kocioa w ogle. To poczenie mg uzyska dziki temu.
e jak stwierdza Hugonin, i filozofi Platona wykada wedug poprawek Augustyna.332
Mona by si zgodzi, e susznie Huit widzi czyste koncepcje Platona w nauce
Hugona, lecz trzeba doda, e komentarz do nich i wyjanienie daje Hugon
augustyskie. Ryszard wic pozna poprawionego Platona i nie daje w swych
pismach uwag, ktre by wiadczyy o tym, e wane jest dla niego usunicie
wprowadzonych zmian. Interesowa go bowiem specjalnie problem stosunku czowieka
do Boga, a w zwizku z tym wicej wyjanie ni u Platona znalaz u Augustyna. I to
zasadniczo przej. Nie podj encyklopedycznych prac Hugona i nie zabra si do
problemw metodologicznych. Wzi wic z Hugona tylko tradycyjne koncepcje
teologiczne i filozoficzne, a te byy dorobkiem caej kultury. Daje si susznie ustali
wniosek, e Ryszard poprzez Hugona, mniej jego pomysy, ile raczej przej myli
Augustyna, Ojcw i Platona. W zwizku z tym pozostaje przyj, e koncepcja
rzeczywistoci u Ryszarda ma swe zasadnicze rdo porednio w Platonie, a
bezporednio w Augustynie i Ojcach Kocioa. W ich duchu bowiem Hugon przekaza
Platona Ryszardowi.
b. Wydaje si. e przeciwne powyszym stwierdzeniom s wypowiedzi Heitza,
Mignona, Kleinza. Wszyscy wymienieni autorzy zgadzaj si, e Ryszard rozwija
nauk Hugona. Kleinz zwraca uwag,333 e Ryszard rozrni pojcie intelligentia pura
i intelligentia simplex.334 Wane jest w tym to, e Ryszard precyzuje Hugona. I naley
przyzna, e w tym wypadku rzeczywicie to robi. Poza Kleinzem jednak Heitz i
331

Por. Ein Hauptgrund fr die enge Verbindung von Scholastik und Mystik est in der Gemeinsamkeit
der patristischen Quellen zu suchen. Grabmann (16) s. 96.
332
Il professa la doctrine de Platon, non pas telle que ce philosophe lavait enseigne, mais telle que
saint Augustin lavait corrige, purifie et complte par le dogme catholique. Hugonin (21) cL.
333
Richard was to develop Hughs teaching in many points Kleinz (27) s. 73, przyp. 34.
334
c 74C.

86

Mignon stwierdzaj, e Ryszard rozwija myli Hugona na odcinku teorii

kontemplacji.335 Hugonin uwaa, e tak jest w istocie. Wyjania bowiem, e chocia
Ryszard jest uczniem i kontynuatorem Hugona, chocia doktryna tych dwu wiktorynw
jest ta sama i chocia ich metody s identyczne, Ryszard jest mniejszym umysem ni
Hugon i posiada o wiele mniej erudycji. Wicej jednak ni Hugon jest teologiem
mistyki i kontemplacji.336 Stwierdzenie, e Ryszard bardziej ni Hugon opracowa
zagadnienie kontemplacji, jest w tym wypadku zwizane z pogldem, wyraonym ju
przez Heitza i Mignona, e Ryszard jest kontynuatorem i rozwija nauk Hugona o
kontemplacji. Wystarczy jednak przytoczy z Hugona dwie definicje kontemplacji, by
si przekona, e naley spraw postawi inaczej.
1) Hugon wyranie rozrnia kontemplacj jako akt umysowy, dokonywany
przez czowieka i kontemplacj wlan. Stwierdza bowiem, e kontemplacja jest:
perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas usquequaque diffusus.337 W
jednym wic wypadku kontemplacja jest samodzielnym (liber) wnikniciem umysu, w
drugim jest jego owieceniem, by pozna niewidzialne sprawy Boga (contemplatio
est ad invisibilia Dei salubriter afficiens animum, mentis illuminatio).338 Kontemplacja
dla Hugona jest wic aktem czowieka lub jest przyjmowaniem dziaania Boego.
Ryszard wanie nie rozrni explicite tych kontemplacji, chocia w oparciu o to
rozrnienie wyjania kontemplacj w Beniamin Major. Jest wic w tym wypadku
mniej precyzyjny, mniej dokadny i mniej naukowy. Mona doda, e na skutek
wymienionych niedocigni Ryszarda Kulesza i Ebner popenili pomyki.339
2) Hugon omawia kontemplacj przede wszystkim od strony psychologicznej,
od strony przemian, ktre dokonuj si w kontemplujcej duszy. 340 Ryszard natomiast
krtko i tylko w ostatniej ksidze omawia skutki, ktre sprowadza do duszy

335

Richard... continue lenseignement de son matre, exagrant ses dfauts par une mystique rafine.
Heitz (19) s. 72; Richard ne fera que divelopper les thories de son matre... La nature elle-mme de la
contempl. ny est pas explique dans ses particularits avec toute la prcisiondsirable. Mignon (32) t. 2,
s. 394 i s. 395.
336
Por. Hugonin (22) c XXXII i w tej rozprawie s. 24.
337
Hugon (57) PL 176, 879A, por. PL (58) 175, 117A, (u Ryszarda c 67D).
338
W dzieku nie wydanym: De contemplatione et ejus speciebus, wedug Mignona (32) t. 2, s. 373.
339
Por. s. 40-43.
340
Hugon De contempla. p. 1; por. Mignon (32) t. 2, s 381-384 i 375

87

kontemplacja, a mwi przede wszystkim o przedmiotach, poznanych w kontemplacji341

i o poznaniu rzeczy cielesnych, ich zasad, o poznaniu poj i wasnej duszy, by doj do
Boga.
Ryszard wic raczej nie rozwija Hugona, lecz niekiedy nawet zostaje w tyle i nie
powtarza wyranie jego rozrnie. Nie omawia te psychologii aktu kontemplacji, lecz
raczej jego struktur ontologiczn w sposb jednak specjalny, poniewa ze wzgldu na
relacj do przedmiotw kontemplowanych. Dziki temu mona znale u Ryszarda
koncepcj struktury rzeczywistoci, mona znale zasad wic byty i wykaza, e
nie s to koncepcje Hugona, chocia s w czci koncepcjami Ojcw, czerpicych z
Platona. Od Hugona Ryszard przej ogln kultur filozoficzn, pozwalajc mu
zaoy w swych badaniach ca metafizyk i zaj si tylko, przy okazji zagadnienia
stosunku czowieka do bytw poza nim, problemem realnego zblienia czowieka do
Boga.

2. RYSZARD A AUGUSTYN
Jeeli Ryszard przej platonizm zasadniczo w sformuowaniu Augustyna i jeeli
nie rozwija pogldw Hugona, naley zbada, czy ujcia problemw filozofii s jego
wasne, czy te waciwe Augustynowi i Ojcom Wschodnim. Nie przej Ryszard uj
Hugona, dotyczcych kontemplacji. Nie ma bowiem u Hugona, waciwego
Ryszardowi, jednoaspektowego wyjcia z kontemplacji do wszystkich zagadnie. Ju
blisze jest ono Augustynowi, ktry stwierdza, e wszystko, cokolwiek istnieje, zda
do Boga342 i e najwaniejsz spraw jest pozna Boga i siebie, 343 i jedynie Boga i
jedynie siebie. Wszystko inne jest mniej wane. Zgadza si wic Ryszard z
Augustynem na stwierdzenie, e najwaniejsze jest poznanie, przez ktre moliwy jest
kontakt z Bogiem i moliwy wzrost mioci. Ryszard jednak, a tego nie ma u
Augustyna, wie, e poznanie wszystkich prawd trzeba rozpocz od poznania rzeczy

341

Por. s. 48.
Augustyn (48) PL 32, 871.
343
R. Animam te cert dicis et Deum velle cognoscere?... R. Nihilne amplius? A. Nihil prorsus.
Augustyn (48) PL 32, 885, A. Deum et animam scire cupio. R. Nihilne plus? A. Nihil omnino.
Augustyn (48) PL 32, 872.
342

88

cielesnych, i e nie ma innej drogi do poznania Boga. 344 Empiryzm Ryszarda kae mu
przyj, e jedynie z przedmiotami widzialnymi moliwy jest pierwszy kontakt
poznawczy. Potem si w nich odczyta lad Boga i przejdzie do rzeczy niewidzialnych,
pojciowych wic i Boskich.345 Ryszard radzi czowiekowi, aby jeeli chce pozna
gbie Boga pozna najpierw siebie.346 Stwierdza jednak, e do poznania siebie
przechodzi si po etapie poznania rzeczy widzialnych.347 Oczywicie poznanie jest na
pocztku drogi do Boga i u Augustyna i u Ryszarda. Rnica jednak jest zasadnicza.
Wedug Augustyna Bg pomaga czowiekowi w akcie poznawania niektrych prawd,
wedug Ryszarda czowiek wasnymi siami poznaje wszystkie prawdy, chyba e s one
ponad natur percepcji ludzkiej. Wszystkie prawdy, ktre czowiek moe spercypowa,
s osigalne naturalnym wysikiem czowieka. Augustyn przerzuca na Boga trud
poznawania i czyni z poznania subiektywn spraw Boga i czowieka. Wedug
Ryszarda poznanie jest moliwe dziki temu, e poza podmiotem poznajcym istnieje
przedmiot, z ktrym zetknicie da w wyniku proces poznania i wykrycia ladw Boga
w stworzeniach. Gdyby przedmioty nie miay cechy poznawalnoci, nie byoby
poznania. Ryszard podkrela dziaanie intelektu czynnego i nie musi ucieka si do
odpowiedzi Augustyna, e Bg informuje o rzeczach.
Widoczne wic jest u Ryszarda nie nawizanie do augustynizmu w kwestii
teoriopoznawczej illuminacji. Obiektywna podstawa w rzeczy do tego, by rzecz moga
by poznana, nie podkrelona u Augustyna, jest u Ryszarda konsekwencj realizmu. Ze
wzgldu wic na kwesti struktury rzeczywistoci naley stwierdzi, e Ryszard nie
poszed po zasadniczej linii Augustyna, chocia wzi od niego podkrelenie wanoci
poznania, a take ide skierowania uwagi na wasn dusz, by t drog i do poznania
Boga. Inaczej zreszt ni Augustyn Ryszard rozwiza problem poznania. Nigdy nie
uzna nad nim przewagi woli mioci. Podkreli wano poznania siebie, nie
stwierdzi jednak, e tylko i wycznie wystarczy ta znajomo do poznania Boga.

344

Por. c 195B.
c 195B.
346
si ergo et tu scrutari paras profunda Dei, scrutare prius profunda spiritus tui c 118A.
347
per visibilia ad invisibilium contemplationem ascendimus. c 198B. invisibilibus essentiis
utpote... spiritibus humanis. c 109A.
345

89

Uwzgldni sensibilia. Inaczej te rozumia lady Boga348 w czowieku. Nie ze wzgldu

na wadze czowiek podobny jest do Boga, lecz ze wzgldu na stosunek umysu do
mdroci, pomidzy ktrymi istnieje mio.
Z zagadnie, wicych si z problemami tu poruszanymi, jedno jest identyczne
u Ryszarda i Augustyna. Bg mianowicie dla obydwu jest najwyszym dobrem.349 I ten
fakt jest prawie identyczny, e Bg podaje intelektowi wiadomoci o sobie, wedug
Ryszarda jednak w kontemplacji niewaciwej, wedug Augustyna zawsze, skoro
owieca wadze umysowe czowieka przy kadym akcie poznawczym. Poza tym nie
bdzie za miae stwierdzi, e Ryszard potraktowa Augustyna raczej jako punkt
wyjcia do samodzielnych bada.

3. RYSZARD A WSCHODNI OJCOWIE KOCIOA

(zwizki z ujciami aleksandryjskimi)
I Hugon i Augustyn przejli z tradycji chrzecijaskiej i z pism Ojcw
wschodnich myl, wan w scholastyce, czenia rozwaa teoretycznych z praktyk
denia do Boga. Orygenes wyranie stwierdzi, e zawsze teoria wie si z
praktyk350 i raczej praktyka jest wczeniejsza,351 poniewa przez ni idzie si do
sformuowa teoretycznych. Bernard z Clairvaux zaj si szukaniem sposobw
osigania Boga. Augustyn przed nim i potem Hugon usiowali w rwnej mierze
traktowa teori i praktyk. Ryszard rozwin teori denia do Boga. I opar si w tym
na myli patrystycznej, specjalnie Ojcw wschodnich, i specjalnie aleksandryjskich.

348

Est enim... in rationali creatura... aliquid ex mente ipsa, hoc est ejus sapientia, et est ibi aliquid tarn de
mente ipsa quam de ejus sapientia, scilicet dilectio sua. Omnis enim mens sapientiam suam diligit, et
idcirco sapientiae suae amor ex utraque procedit. Est enim sapientia a mente sola, amor vero ex mente
pariter et sapientia. Sic Filium... c 162C.
349
Deus summe bonus a quo bona cuncta procedunt c 743A, Deus bonum... in quo et a quo et per
quern bona... sunt Augustyn (48) PL 32, 870
350

. Orygenes (60) s. 9-10. (In Lucam hom. 1; Rauer, 9-10). Tum.

cest par la praxis que lon monte la contemplation Lemaitre (30) c 1802.
351
Orygenes (60) s. 252, 2. (In Lucam fragm. 39; Rauer,
252, 2). Tum. ni praxis sans theoria, ni theoria sans praxis Lemaitre (30) c 1802.

90

W Aleksandrii sformuowa si352 swoisty pogld na struktur rzeczywistoci.

Przyjto, e rzeczywisto wyczerpuj trzy elementy: Bg, byty porednie, materia.
Wszyscy myliciele aleksandryjscy godzili si na ten schemat, a rnili si tylko w
okreleniu natury bytw porednich i w ustaleniu zasad komponujcych rzeczywisto z
wymienionych elementw. Plotyn znalaz a dwie hipostazy midzy Bogiem a materi,
ktra jest waciwie ostatni hipostaz, wyemanowan z dynamicznego bytu. Przez to
ujcie, a w zwizku z tym przez fenomenalistyczn koncepcje wiata cielesnego, prawie
odszed od schematu aleksandryjskiego, wypracowanego ju przez Filona. Myli Filona
przej Orygenes i miejsce Logosu, ktry poredniczy u Filona midzy materi a
Bogiem, wyznaczy Chrystusowi. Znieksztacia si myl ewangeliczna, schemat jednak
aleksandryjski pozosta. Odnajdujemy go i u Grzegorza z Nyssy, chocia z odrzuceniem
materii, odnajdujemy u Augustyna, Pseudo-Dionizego, Hugona. Wszdzie elementy te
same i to samo pojcie Boga, jako jednego, niezmiennego, wiecznego i duchowego
bytu. Pojcie to z ewangelii i uj apologetw, ze sformuowa Filona przej Grzegorz
z Nyssy i Ojcowie Kapadoccy. Orygenes uzna w Bogu dobro i mio obok tego, e
jest podobnie jak dla Plotyna bytem, o ktrym mona mwi raczej sposobem negacji.
Przez Filona wprowadzony synkretyzm, a w nim myli eleatw, Pitagorasa,
Arystotelesa, stoikw i przede wszystkim Platona, przetrway w ujciach kapadockich,
Augustyna i dotary do Ryszarda. Ryszard przej elementy rzeczywistoci i znalaz, e
wie je inteligibilno przedmiotw i mio. Przez ustalenie innych zasad ni zasady
spotykane w ujciach aleksandryjskich Ryszard, chocia nawiza w koncepcji
elementw do uj aleksandryjskich, da jednak teori struktury rzeczywistoci
samodzieln i now.

4. RYSZARD A PLATON
Teza o trzech niestworzonych i pierwszych bytach, wyczerpujcych elementy
caej rzeczywistoci, w ujciu, ktre Ryszard otrzyma od Hugona, Augustyna, Ojcw
wschodnich, sformuowaa si u Platona. Platon wanie umieci przed pocztkiem
352

Zestawienia poniej oparte s zasadniczo na wiadomociach podrcznikowych. Ze wzgldu na to, e

s powszechnie znane, nie otrzymuj udowodnie w cytatach. Wystarczaj zreszt do ukazania gwnej
myli paragrafu.

91

wszystkiego trzy niestworzone byty: Boga, idee, materi353 i podkreli, jak o tym w
redniowieczu informowa Piotr Lombard, e Bg jest raczej budowniczym ni stwrc,
std wic materia i idee nie maj pocztku.354 C. Huit widzi wymienione byty, jako
omwione i powtrzone przez Hugona, dla ktrego pierwszymi elementami
rzeczywistoci s: materia, dusza, Bg, bdcy w swej dobroci stwrc duchw i
materii355 i dodaje, e obok tego platonizmu filozoficznego w XII wieku rozwija si
platonizm mistykw, specjalnie wiktorynw.356 P. Pourrat stwierdza wyraniej, e
idealizm Platona jest podstaw ich mistyki.357 W wypadku Ryszarda naley zauway,
e istotn dla niego nauk o kontemplacji mg Platon jedynie inspirowa
podkreleniem roli poznania. Dalekie jednak od uj Platona jest stwierdzenie
Ryszarda, e realne i przede wszystkim poznawane s materialne byty. I w tym wanie,
w podkreleniu empirycznego wyjcia w badaniach filozoficznych, naley widzie
zasadnicze przeamanie platonizmu. Ustalenie dalej, e drog do Boga rozpoczyna si
jedynie od poznania rzeczy cielesnych, pozwala przyj, e Ryszard odszed od
wszystkich platonikw, nawet tak pnych, jak Hugon.
Koncepcj elementw rzeczywistoci, wzit od szkoy aleksandryjskiej,
Ryszard porednio zawdzicza Platonowi i zawdzicza mu niewtpliwie wiele drobnych
szczegw swej doktryny. Odchodzi jednak od niego ca empirystyczn atmosfer
swych uj, nauk o kontemplacji, koncepcj struktury rzeczywistoci, w ktrej ustala
Ryszard elementy i zasady nie znane Platonowi.

353

Platon (64) Timaios, rozdz. 8.

Plato in Timaeo, cap. VIII, tria initia fuisse existimavit, Deum scilicet et exemplar et materiam, et
ipsa increata et sine principio; et Deum quasi artificem, non kreatorem Piotr Lombard (61) II, d. 1,
pocztek.
355
Por. Huit (23) s. 18.
356
Paralllement ce platonisme quon pourrait appeler phil. se dveloppe au XIIe sicle un second
platonisme dallures plutt mystique. Cest quen effet par certains cts de son gnie quon pressentait
cette poque bien plus quon ne pouvait les connatre et surtout les approfondir. Platon tait digne de
servire doracle une des coles les plus remarquables de ce temps Huit (23) s. 180.
357
Lidalisme de Platon est le fondement de la mystique des Victorins Pourrat (33) s. 158.
354

92

5. RYSZARD A NEOPLATONIZM
Linia wpyww, ksztatujcych filozofi Ryszarda358 i wpyww, na ktrych,
wedug Mignona, Ryszard opar swoj teori mistyki359 zaciera si ze wzgldu na to, e
mistyka sprowadza si u Ryszarda do teorii kontemplacji, bdcej konsekwencj jego
pogldw filozoficznych. Ze wzgldu jednak na inne kryteria moliwe jest utrzymanie
obydwu wymienionych linii, wyznaczonych w jednym wypadku przez Hugona,
Augustyna, Ojcw wschodnich, Platona i w drugim przez neoplatonizm.
Pierwszym kryterium moe by stwierdzenie, e neoplatonizm posuy si
platosk partycypacj specjalnie do znalezienia zwizkw midzy materi,
czowiekiem, a Bogiem i std bardziej ni inne filozofie mg si sta dla Ryszarda
podstaw zaoenia w jego systemie metafizycznych zasad partycypacji, opartej na
zrozumieniu rzeczy i mioci. W zwizku z tym ujcia Hugona, Augustyna, Ojcw
wschodnich warunkowayby raczej rozwizanie innych problemw metafizyki
Ryszarda.
Drugim kryterium jest fakt, e neoplatonizm, sformuowany wspczenie z
orygenizmem, zasadniczo poprzez Pseudo-Dionizego, Maksyma Wyznawc i Eriugen
dochodzi do Ryszarda przekazujc mu inaczej skomentowanego Platona ni u Ojcw
wschodnich, Augustyna, Hugona. Ze wzgldu wic na problematyk i ze wzgldu na
etapy modyfikacji u zasadniczych jego przedstawicieli neoplatonizm moe stanowi
osobn lini wpyww. W niniejszej rozprawie potraktowany zosta nie jako osobna
linia wpyww, lecz jako jeden z systemw, z ktrymi Ryszard si kontaktowa, aby
podkreli trudno ustalenia u Ryszarda pozytywnej granicy dla zalenoci,
wyznaczajcych sformuowanie koncepcji rzeczywistoci.
Na terenie te i neoplatonizmu granic tak trudno ustali choby w wypadku
Jana Szkota Eriugeny, Maksyma Wyznawcy i Pseudo-Dionizego. Wiadomo w ogle, e
redniowiecze dziki nim zapoznao si z Plotynem.360 Pseudo-Dionizy przekaza nauk
358

Hugon, Augustyn, Ojcowie Wschodni, Platon.

Neoplatonizm: etapy - Eriugena, Pseudo-Dionizy, Plotyn.
360
Por. Toutefois ce nest pas avec Plotin lui-mme que les mdivaux entrent en contact. Sans quils
sen rendent clairement compte, le plotinisme leur est transmis par le Pseudo-Denys, dans les traductions
dHilduin
et de Scot (IXe s.). De Bruyne (10) s. 14. Ces doctrines, Hugues les tient de saint Augustin, de Denys...
et de son traducteur et commentateur mdival, Scot rigne. Heitz (19) s. 82.
359

93

Plotyna. Maksym Wyznawca komentowa Areopagit. Eriugena by ich tumaczem.

Poza t drog, wedug De Bruynea, szed neoplatonizm take poprzez Bazylego,
Ambroego, Augustyna, a poza tym przez Chalcydiusza, Makrobiusza, Apulejusza,
nawet Marcjana Cappell.361
a. Eriugena. Przede wszystkim jednak Areopagita i Eriugena spenili rol
zasadnicz w przekazaniu neoplatonizmu nie tylko w ogle redniowieczu, lecz
specjalnie wiktorynom. Hertz zreszt wyranie stwierdza, e wiktoryni zostawali pod
wpywem362 Eriugeny i Pseudo-Dionizego, chocia w innym miejscu, w odniesieniu do
Eriugeny, ostronie dodaje, e tylko by moe take i przez niego szed do wiktorynw
neoplatonizm.363 Hugo oczywicie zna Eriugen. Wymienia go bowiem w Eruditionis
didascalicae, jedynego zreszt z filozofw redniowiecznych.364 Ryszard nigdzie nie
mwi o Szkocie. Nigdzie nie nawizuje do jego pogldw. Zagadnienie predestynacji
formuuje nawet w sposb, ktry nie uwzgldnia wypowiedzi Eriugeny. 365 Mao
prawdopodobne jest, by Ryszard nie zna Eriugeny. Trudno jednak konkretnie wskaza,
e pozna jego dziea. Nawet Pseudo-Dionizego mg otrzyma od Hugona, ktry
tumaczy Hierarchi niebiesk.
b. Pseudo-Dionizy. Areopagit Ryszard zna dobrze. Cytuje go czsto.366 Poza
cytatami367 mona wykry w tekstach Ryszarda ujcia, przypominajce pogldy
Dionizego,368 a nawet cakowite ich powtrzenie.369 Nawizuje Ryszard do spotykanych
u Dionizego rozrnie etapw poznania, a przejmuje raczej sformuowania z zakresu
361

Por. Saint Basile, Saint Ambroise, saint Augustin et ses compilateurs constituent une autre source de
no-platonisme. Chalcidius, Macrobe, Apule, que le moyen-ge connat des ses origines, et Marcianus
Cappella,
Quil sassimle partir du IXe sicle, quoique il ne ft pas inconnu avant, joignent leur influence celle
des auteurs prcdents. De Bruyne (10) s. 14.
362
Mystiques no-platoniciens, ils procdent de saint Augustin, de s. Anselme et de s. Bernard; mais en
outre ils ont subi linfluence de Denys..., de Scot rigne et dAblard Heitz (19) s. 83.
363
la thorie... plotinienne... peut-tre aussi par Scot Erigne a passe dans loeuvre du Victorin... . Heitz
(19) s. 73-74.
364
theologus apud Graecos Linus fuit, apud Latinos Varro; et nostris temporibus Johannes Scotus
Hugon (57) PL 176, 765C.
365
Por. c 196B; wydaje si, e Ryszard przyjmuje predestynacj do dobra i do za. Eriugena broni jednej
tylko predestyncji, do dobra.
366
Por. take: Richard zitiert den Areopagiten hufig Ebner (13) s. 4.
367
C 687A, c 688A,D, por. Dionizy (53) PG 3, 143ABC.
368
c 63D, c 69A (powizanie midzy poznaniem wyobraniowym, rozumowym, kontemplacyjnym a
trzema odmianami ruchu), Dionizy (53) PG3, 706AB.
369
c 52A, c 273A, por. Dionizy (53) PG3, 166C (zagadnienie owiecenia i pomocy Boga).

94

teologii mistycznej i, jak wszyscy mistycy po Dionizym, terminologi oraz schemat

teorii mistyki.370 Nie dziwi to wcale. Wedug J. Bernharta Pseudo-Areopagita zaciy
zasadniczo na literaturze chrzecijaskiej od Maksyma Wyznawcy a po platonikw
woskiego renesansu.371 Zaciy pogldami metafizycznymi, ktrych zastosowaniem
jest jego teoria mistyki. Areopagita, podobnie jak Plotyn, przyjmuje drog od wieloci
rzeczy poprzez negacj, a do Prajedni372 i odwrotnie, drog w d, od Boga do rzeczy.
Podkrela jednak, inaczej ni Plotyn. nie tyle emanacyjne ile raczej przyczynowe
powizanie rzeczy i Boga, do ktrego i rzeczy, i czowiek zdaj poprzez szereg
stopni.373 Zagadnieniem etapw zbliania si do Boga zaciy Areopagita i na
Ryszardzie. Zaciy te stwierdzeniem, e etapy te polegaj na poznaniu. Do tego
stwierdzenia nawizuje Ryszard374 i rozbudowuje je w swej teorii kontemplacji, tym
bardziej przekonany o susznoci drogi, poniewa podkrelenie roli poznania w
zblianiu si do Boga znajduje i u Augustyna.
c. Plotyn. Dobrze poj Augustyn i Ryszard, e odlego midzy Bogiem a
czowiekiem mona pokona poznawczo, nigdy metafizycznie. Dlatego tak zasadniczo
podkreli Ryszard drog kontemplacji w zblianiu si do Boga, podobnie jak PseudoAreopagita, ktry ze wzgldu na ten moment w peni jest ortodoksyjny. Potraktowa
jednak Ryszard kontemplacj jako etap przygotowawczy do tego, by zszed Bg do
czowieka w specjalnym akcie mistycznym. Mia ju bowiem nauk o asce i gbokim
poczuciu realizmu, ktre bronio go przed panteizmem. Plotyn nie zna granicy midzy
370

Der Pseudo-Areopagita hat speziell der Theorie der Mystik Schemata, Termini und Formeln
dargeboten Grabmann (16) s. 96.
371
Pseudo-Dionisius... hat das christliche Schrifttum beherscht von Maximus Confessor bis zu den
Piatonikern der italienischen Renaissance Bernhard (4) s. 5.
372

. Pseudo-Dionizy (52) PG 3, 649C; por. teologi negatywn Klemensa z Aleksandrii

(59)
. (Strom, 1,5, 9). tum. Nous pouvons atteindre Dieu non
dans ce quil est, mais dans ce quil nest pas.
373
Por. streszczenie Bernharta (4): Der dialektische Weg zwischen Gott und der Welt kann aufwrts
oder abwrts begengen werden. Die apophatische Theologie steigt von der Vielzahl der dinglichen Welt
durch immer
erneute Negation zur letzten prdikatlosen Allursache. Umgekehrt geht die kataphatische Theologie von
diesem hen huper to en niederwrts zu seinen Selbstdarstellungen in der Erscheinungswelt. Der erste
Weg ist auch der
Weg der Mystik. In der starren Ordnung der einen grossen Hierarchie der Natur, der Kirche und des
Himmels ist alles.. vom Stein bis zum Cherub, kausal verkettet und in unzhligen Strkegraden mit der
berwesentlichen
Gottheit verbunden Bernhart (4) s. 6, por. Bernhart (5) s. 45-46.
374
Por. c 68D, c 69A i Dionizy (52) PG3, 693nn.

95

drog aski a moliwoci naturalnego przyrodzonego zblienia si do Boga. Przej od

Filona, neopitagorejczykw, Amoniusa Saccasa waciwe pierwszym wiekom po
Chrystusie pragnienie nawizania kontaktu z Bogiem. I nawet od Grekw, jak stwierdza
W. Barewicz,375 szo do niego to pragnienie w arystotelesowskiej koncepcji inteligencji,
bdcych formami sfer, i dodajmy - w platoskich etapach dochodzenia do samego
pikna, w panteizmie stoikw. Plotyn utworzy system porednikw midzy Bogiem i
czowiekiem, szuka bytw, ktre zbli do Boga i popeni bd usuwania
metafizycznej odlegoci midzy bytem Boga, a stworzeniem376 tym bardziej, e
zblienie to rozumia jako utosamienie si z Jedni.377 Nie to byo najgorsze, e szuka
porednich ogniw w bytach midzy Bogiem a materi, lecz e widzia emanacyjny
zwizek hipostaz. Prowadzio to do swoistego panteizmu, ktry dla Plotyna by
partycypacj, rozumian jako udzia pojedynczego bytu w bytowaniu Prajedni.378 Jeeli
trzeba by najkrcej okreli neoplatonizm jako system, w ktrym zasadnicza dla
metafizyki jest koncepcja powszechnego porzdku doskonaoci i bytw oraz nowa,
dynamiczna koncepcja zasady substancji,379 naleaoby stwierdzi, e Ryszard
nawiza do pierwszej z wymienionych koncepcji. I nie dynamizm substancji jest dla
niego zasad organizujc rzeczywisto, lecz wanie partycypacja, sprowadzona do
zagadnienia poznawalnoci bytw w zwizku z ujciem Augustyna i Pseudo-Dionizego.
Zagadnienie partycypacji, tak silnie wczone w nurt rozwaa Plotyna, nie
mogo nie dotrze do redniowiecza, a tym samym do Ryszarda. Wprawdzie nie sam
Plotyn informowa o swej doktrynie, lecz tylko komentarze do jego pism, jednak w
375

W systemach... filozoficznych greckich nie brak usiowa, by wiat nadzmysowy i materialny

poczy za pomoc caego szeregu istot poredniczcych midzy bstwem a wiatem ziemskim. Z tych
lunie rozrzuconych
wzmianek i wskazwek stonstruowaa dopiero szkoa nowoplatoska wykoczony system, ustanawiajc
jak nowopitagorejska ca skal demonw Barewicz (71) s. 8-9.
376
Podobny bd poprzez sugestie gnozy wszed do uj Orygenesa.
377
Por. choby pojcie intuicji u Plotyna: intuicja mistyczna... gdy Plotyn myli o niej w jej skoczonej
postaci jako o zlaniu si z absolutem () nawczas daleki jest od windykowania intuicji okrelonej... treci
logicznej. Jasinowski (26), s. 11.
378
Wszystko, co istnieje, istnieje przez Jedno lub lepiej przez Jedno... czyby bowiem istniao
cokolwiekbd, gdyby nie byo Jednoci? Albowiem pojedyncze istnienia pozbawione tego, co si
nazywa Jednoci, zgoa istnie nie bd Plotyn (66) Enn. 6, 9, 1. Tum. Jasinowski (26) s. 9. Por.
wiemy tedy, e wedug Plotyna, wszelkie pojedyncze istnienie, wszelki byt pojedynczy, udzia ma czyli
partycypuje w prabycie lub w Owym Jednym; co wicej, wszelka konkretna rzecz zawdzicza istnienie
Jednoci, ktra
jest jej zasad organizacyjn. Jasinowski (26) s. 9.
379
Jasinowski (26) s. 8.

96

poczeniu z podobn nauk u Plotyna musiay w duchu partycypacji ksztatowa myl

Ryszarda. A to wystarczy, by stwierdzi, e wyjanienie pogldw Ryszarda przez
partycypacj ma swe historyczne uzasadnienie.380

380

W pierwszej czci rozprawy omwione zostay problemy metafizyki oglnej, jej cao z
podkreleniem tego, co jest istotne i nowe w ujciu Ryszarda. Aby to nowe i istotne sprecyzowa i
uzasadni, konieczne byo
tu wanie umieci rozdzia o uwarunkowaniach historycznych. Rozdzia ten bowiem specjalnie dotyczy
problematyki czci pierwszej i precyzujc rozstrzygnicia systematyczne uzalenieniami historycznymi
zamyka etap rozwaa. Cz druga, omawiajca szczegowe problemy metafizyki, jest tylko
pogbieniem zagadnie, ustalonych w czci pierwszej. Nie moe wic otrzyma osobnego rozdziau o
wpywach, poniewa objta jest take rozstrzygniciami i uzalenieniami historycznymi, podanymi ju w
czci pierwszej.

97

CZ DRUGA
METAFIZYKA SZCZEGOWA

1. BYTY MATERIALNE

A. POJCIE BYTU W OGLE

W zwizku z posugiwaniem si w rozprawie terminem metafizyka,
ontologia i byt naley zauway, e Ryszard nie uywa w swych dzieach
wyraenia ens. To, co oznacza ens w dzisiejszym rozumieniu tego terminu, Ryszard
okrela trojako: a) sensibilia, intelligibilia, intellectibilia381 i rozumie tu przedmioty
poznania zmysowego, umysowego przez rozumowanie, oraz umysowego przez
kontemplowanie, b) uywa te wyraenia omne quod est vel esse potest382 dla zbioru
wymienionych klas przedmiotw. Naley doda, e ze wzgldu na cel, ktrym jest
udowodnienie istnienia Boga, przedmioty nalece do zbioru omne quod est Ryszard
jeszcze inaczej porzdkuje. Znajduje bowiem, e wszystko to, co istnieje i moe
zaistnie, istnieje w trojaki sposb: odwiecznie i z siebie, odwiecznie lecz nie z siebie a
wic istnieniem otrzymanym, nie odwiecznie i nie z siebie czyli czasowo.383 I
stwierdza, e nie ma czwartego moliwego wypadku istnienia. Ujmujc jeszcze cilej
myl Ryszarda naley stwierdzi, e Ryszard ustala trzy sposoby istnienia wanie
czegokolwiek, esse cuilibet existenti,384 jakiejkolwiek istniejcej rzeczy i dodaje, e w

381

c 72 c.
c 893 D.
383
Universaliter itaque omne esse triplici distinguitui ratione. Erit enim esse cuilibet existenti, aut ab
aeterno, et a semetipso, aut econtrario, nec ab aeterno, nec a semetipso, aut mediate inter haec duo ab
aeterno quidem nec tarnen a semetipso c 893 D.
384
c 893 D.
382

98

ogromnej wieloci rzeczy istniejcych385 z koniecznoci istnieje co najwyszego.

Ryszard wic mwic o esse cuilibet existenti mwi o istnieniu rerum existentium. To,
co istnieje, jest rzecz, ktra midzy innymi moe otrzymywa istnienie i moe by
sensibile, rzecz poznawan przez zmysy.
Oczywiste jest stwierdzenie, e dla Ryszarda pojcie istniejcej rzeczy
poznawalnej utosamia si z pojciem bytu. I dlatego nie ma take obawy, e Ryszard
reistycznie

traktuje

rzeczy poznawalne,

tym

bardziej

nazywa

rzeczami

poznawalnymi take byty pojciowe i duchowe.386 W zwizku z tak sytuacj

uzasadnione jest zamienne uywanie terminw: rzeczy poznawalne lub ,,byt i
uzasadnione jest nazywanie problemw grup przedmiotw kontemplowanych
problemami ontologii.

B. STRUKTURA BYTU MATERIALNEGO

1) Byty materialne nale do grupy przedmiotw poznania stojcych najniej i u
pocztku naszego zbliania si do Boga.387 Uzasadnia to Ryszard w rozwaaniu o
dugoci, szerokoci i wysokoci arki tumaczc, e jak naturalnie pierwsza jest dugo
przed innymi miarami,388 tak te pierwsze jest poznawanie rzeczy cielesnych przed
poznaniem dziaania i obyczajw.389 I mona doda, e dlatego pierwsze jest
rozwaanie o rzeczach cielesnych, poniewa poznaje si je zmysami, a to poznanie jest
podstaw i pocztkiem wszystkich rozumowa.390 Ryszard czsto i bardzo to podkrela
stwierdzajc w ogle, e poznanie zmysowe jest warunkiem umysowego. 391 Nie tylko
wic poznanie przedmiotw poznawanych zmysowo jest pierwsze. Pierwsze jest te

385

in tanta multitudine rerum existentium, et tam multiplici differentia graduum esse oporteat aliquid
summum c 896A.
386
Por. intelligibilia, intellectibilia.
387
Et est quidem hoc omnium infimum et debet esse incipientium ...admiratio Creatoris quae surgit ex
consideratione rerum corporalium. c 79A i B.
388
c 81 CD i c 82 AB.
389
sic sane ilia consideratio quae est in rebus, naturaliter prior est ilia consideratione quae est in
operibus, et ilia quae est in moribus. c 82A.
390
omnis ratiocinationis nostrae processus initium sumit ex his, quae per experientiam novimus. c
895D, c 894B.
391
Nunquam enim ratio ad invisibilium contemplationem assurgeret nisi ei imaginatio rerum visibilium
formas representando exhiberet. c 96A.

99

spord nich poznanie rzeczy cielesnych. Wtrnie dopiero poznaje si dziaanie i

obyczaje.
2) W rzeczach cielesnych wyrnia Ryszard materi, form oraz natur392 i
stwierdza, e te trzy elementy s jednoczenie w substancji cielesnej.393 Nie mog te
istnie oddzielnie,394 a wic konstytuuj byt materialny. Wszystkie trzy elementy
poznawane s zmysami z tym jednak, e do cakowitego poznania natury potrzebna jest
pomoc umysu.395
Natura bowiem jest zasadniczo jakoci wewntrzn rzeczy cielesnej,396
chocia, jeeli rozwaa si j jako wewntrzn jako, jawi si te jako forma
zewntrzna.397 I tu trudno w ustaleniu definicji natury.
Forma jest dla Ryszarda jakoci zewntrzn rzeczy cielesnych; 398 i podobnie
jak materia, atwo ujmowan w poznaniu zmysowym,399 bdc jednoczenie obrazem
rzeczy niewidzialnych,400 a z tych obrazem raczej poj. Ryszard bowiem wyjania,
e obraz lwa, a wic narysowane linie, uatwiaj stworzy sobie pojcie ywego
zwierzcia.401 I dodaje, e jako zewntrzna polega na kolorze i ksztacie.402 Form
wic rzeczy cielesnej jest dla Ryszarda zewntrzny ksztat elementu materialnego. O
materii nie mwi Ryszard bliej. Trzeba wic przyj, e forma dla Ryszarda jawi si
jako zewntrzny ksztat rzeczy.
Uformowan materi gatunkuje od wewntrz natura, jako wewntrzna jako i
sprawia, e to jest wanie rzecz cielesna. Zrozumiae przy tym ujciu staje si
stwierdzenie Ryszarda, e natura przejawia si i w formie zewntrznej.

392

c 82C, c 93BC, c 99B.

Haec itaque tria, materia scilicet, forma et natura, quia in substantia corporea simul sunt et a se
invicem dividi non possunt c 82D-83A.
394
c 83A.
395
Materiam et formam visu corporeo facile deprehendimus... Illud autem quod ad naturam pertinet
partim expositum sensui, partim autem profundius latens repositum erat rationi. c 82C.
396
Tertius vero (ratiocinationis modus... trahitur) ex qualitate intrinseca, quod superius dixmus naturam
c 93B.
397
Natura siquidem consideratur in rerum qualitate intrinseca, quemadmodum et forma consistit in
qualitate extrinseca. c 82C.
398
secundus... ex qualitate extrinseca, quod dicimus formam c 83B.
399
Por. c 82C.
400
Quid enim dixerim rerum visibilium formam nisi quamdam quasi rerum invisibilium picturam. c
99B.
401
Por. c 99B.
402
qualitas extrinseca constat in colore et figura c 93C.
393

100

Wyraajc w terminologii Arystotelesa i Tomasza wymienione trzy elementy

rzeczy cielesnych mona ustali, e pojcie materii wedug Ryszarda odpowiada mniej
wicej temu samemu pojciu u Tomasza.403 Forma Ryszarda spenia raczej rol
arystotelesowsko-tomistycznej rozcigoci, natura natomiast peni rol formy
substancjalnej.
Naley doda, e Ryszard szerzej nie porusza postawionych tu problemw. Nie
zajmuje si te kwesti jakoci. Krtko wyjania, e zewntrzna jako odnosi si tylko
do wzroku, a wewntrzna ujmowana jest przez pozostae zmysy.404 I nie tumaczy si z
kolizji, ktra powstaa w zwizku z jego stwierdzeniem powyej, e jako wewntrzna,
a wic natura, wymaga do poznania jej take pomocy umysu. 405 Nie informuje te
Ryszard czytelnika, e w rozdziale, w ktrym wylicza elementy konstytutywne rzeczy
cielesnej, po wyliczeniu zmienia znaczenie terminu natura i uywa go na oznaczenie
dziaania przyrody w przeciwstawieniu do dziaania w sztuce.406 Nie zajmuje si te
pojciem substancji. Operuje nim w De Trinitate407 i troch w Beniamin Major408.
Budujc, wedug wyraenia A. Dempfa,409 metafizyk bytu absolutnego uywa Ryszard
zasadniczo pojcia najwyej substancji, substantia summa.410 Substancja ta jest
identyczna z Bogiem.411 Ryszard stwierdza to, lecz nie bada natury substancji. Uywa
jej pojcia zamiennie z pojciem rzeczy samoistnej. wiadcz o tym takie wyraenia,
jak substantia corporea,412 substantia rationalis,413 substantia summa.414 Podzia ten
oczywicie odpowiada podziaowi na sensibilia, intelligibilia, intellectibilia.
3) Widoczne jest, e Ryszard operuje pojciami, ktrych nie precyzuje i nie
ustala. Przyj ich znaczenie i zapewne od Hugona. Aby to jednak wykaza, naleao by
403

Nie jest jasny u Ryszarda problem potencjalnoci materii. Hugon opowiada si raczej za materi
istniejc, chocia nieuformowan. Stwierdza, e ciaa istniej dziki materii, a dziki formie uzyskuj
pikno, por. Hugon
(55) PL 176, 187B i 189CD.
404
c 93C
405
c 82C.
406
c 83BCD.
407
c 896B, c 897AB, c 913B.
408
c 83A.
409
Dempf. (12) s. 72.
410
c 895D.
411
summa substantia sit idem quod divinitas ipsa c 898A.
412
c 83A.
413
c 896D.
414
c 895D.

101

specjalnie, drog analiz i porwna, szuka pokrewiestwa i rde. Nie zawsze i u

Hugona pojcia filozoficzne s sprecyzowane. Nie mia Hugon do tego odpowiednich
wzorw. Wiek XII nie posiada bowiem jeszcze tych tekstw Arystotelesa, w ktrych
omwiona jest materia, forma i natura. Posiada Timaiosa. Mg czyta Augustyna,
ktry w 12 ksidze Wyzna i w De natura boni..., porusza wymienione kwestie. Mignon
jednak stwierdza, e Hugon nie mg tam znale rozwiza, na ktre si zdecydowa,
tym bardziej, e caa ta kwestia nie bya jeszcze aktualna. 415 Nic wic dziwnego, e i u
Ryszarda pojcie materii, formy i natury nie jest sprecyzowane i nic dziwnego, e u
Hugona, jak informuje Mignon,416 znajdujemy okrelenie formy jako dyspozycji
zewntrznej, natury jako dyspozycji wewntrznej, a wic sformuowania, ktre
powtarza Ryszard. Wida w tym zaufanie Ryszarda do Hugona, tym bardziej e poza
Hugonem Ryszard nie znalaz rozwaa na temat formy, a take na temat materii, ani u
magistrw szkoy ze w. Wiktora, ani u Hrabana Maura, w jego dziele De universo, ani
u Szkota w De divisione naturae. A terminy materia i forma, uyte przez Odona z
Kambrii w jego traktacie o grzechu pierworodnym i w anonimowym traktacie De
generibus et speciebus nie przypominaj uj filozoficznych. Uwagi powysze, wzite z
Mignona,417 pozwalaj uzna, e kade operowanie, a tym bardziej precyzowanie i
wyjanianie problemw systematyki filozoficznej u Ryszarda, nawet jeeli nie trzyma
si cisej terminologii, jest twrczym jego wkadem do osignicia nauki XII w.

2. BYTY MATERIALNO-DUCHOWE (CZOWIEK)

A. POZYCJA CZOWIEKA WRD BYTW

Ryszard zdecydowanie stwierdza, e czowiek przewysza zwierzta, a dziki
intelektowi zblia si do duchw czystych.418 Zajmuje wic miejsce porednie midzy
bytami duchowymi a materialnymi, wrd ktrych zwierzta stanowi swoist grup.
415

Mignon (32) t. 1, s. 98.

t. 1, s. 99, patrz Hugon (58) PL 175, 119B.
417
t. 1, s. 97.
418
Agnosce quantum emineas per ingenium spiritibus brutis, agnosce quantum subjaceas per intellectum
spiritibus angelicis. c 122C.
416

102

Nie znaczy to jednak, by czowiek nalea do innej klasy bytw ni sensibilia,

intelligibilia, czy intellectibilia. Czowiek wie, e jest istot yw, obdarzon zmysami
(homo esse animalis),419 i e jest duchowy, skoro moe pragn rzeczy duchowych,
poznawa je i przyswaja sobie.420 Porednie wic miejsce czowieka wrd bytw
polega na tym, e jest animalis i spiritualis, e czy w sobie elementy materialne,
waciwe te zwierztom, i elementy duchowe, e wczony jest swoj natur w ca
rzeczywisto, ktr poza tym moe dosiga poznawczo. I waciwie poznawanie, jako
zasadnicze zadanie czowieka, umieszcza go w rodku rzeczywistoci skd dociera do
wszystkich poznawalnych bytw, takie jednak poznanie, ktre prowadzi do Boga.421
Wiedza o rzeczach tylko cielesnych nie jest wiedz pen i nawet nie wystarcza na tej
drodze. Trzeba pozna niewidzialne substancje, aniow i dusze ludzkie.422 A
pierwszym krokiem do tej pracy jest wejcie w siebie, poznanie swej natury i poznanie
moliwoci osigni przez prac nad sob na odcinku intelektu i woli.423

B. METAFIZYCZNA STRUKTURA CZOWIEKA (CIAO I DUSZA,

INTELEKT I WOLA)
1) Ustalenie elementw. Czowiek moe wywnioskowa, e jest duchowy i
cielesny. Cielesno stwierdza czowiek wprost, duchowo wykrywa w zwizku z
duchowym przedmiotem poznania i denia do niego.424 Oczywicie wic jest
wspistnienie w nim obu elementw. I stwierdza Ryszard, e elementy te s zupenie
rne,425 niesprowadzalne do siebie, pozostajce jednak midzy sob w doskonaej
zgodzie. wiadczy o tym fakt, e poruszamy si tak, jak tego chce umys, patrzymy i
419

c 90D.
In hoc primo statu deducetur homo esse animalis et discit effici spiritualis, eo, quod tunc incipiat
spiritualia comparare, et formari in novitate sensus sui, satagens quotidie magis magisque sapere quae
sursum sunt non quae super terram. c 90D.
421
c 198BC.
422
Stude ergo, juxta divinum documentum... haec illa est speculatio quae habetur de substantiis
invisibilibus, humanis videlicet, seu etiam angelicis spiritibus c 112D-113A.
423
Primum ergo est in hoc consideratione, ut redeas ad teipsum, intres ad cor tuum, discas aestimare
spiritum tuum. Discute quid sis, quid fueris, quid esse debueris, quid esse poteris c 113A.
424
Por. c 90D.
425
Quantum a se differre putamus spiritum et corpus. Si tantum a se distant corpus et corpus, quanta erit
differentia corporis et spiritus?. c 110CD, quid, quaeso, in rerum natura dissimilius quam spiritus et
corpus? . c 972.
420

103

mwimy w zwizku z jego rozkazem. Cae zreszt ciao posuszne jest umysowi. 426
Wynika jednak z tego, e midzy zgodnie wspdziaajcym duchem a ciaem zachodzi
stosunek nadrzdnoci. Czym waniejszym w czowieku jest dusza, skoro kieruje
ciaem poprzez umys. A umys zwizany jest nie z ciaem lecz raczej z dusz, jeeli w
stosunku do ciaa pozostaje elementem, powodujcym jego dziaanie. Ryszard zreszt
wyranie stwierdza, e umys zwizany jest z dusz, poniewa poznanie intelektu i woli
jest poznaniem substancji duszy, jej wic istoty, caego jej bytu. 427 Czym rnym jest
dla niego intelekt i wola. istniejce w duszy niewtpliwie. W sformuowaniu: cogita...
voluntatem... tuam ustala dalej Ryszard rnic midzy intelektem a wol i wyznacza
woli dziaanie przez mio, a intelektowi - dziaanie przez poznawanie, tak jednak, by
wzrastaa z poznania mio, z mioci poznanie.428
Czowiek wic wedug Ryszarda skada si z duszy i ciaa. Dusz ludzk
ksztatuje intelekt i wola. Midzy dusz a ciaem stwierdza Ryszard stosunek
nadrzdnoci, midzy intelektem i wol - rwnorzdno.
2) Blisze omwienie i charakter zwizkw midzy elementami. Koncepcja
struktury metafizycznej czowieka, dajca si ustali na podstawie tekstw Ryszarda, ze
wzgldu na stosunek midzy intelektem i wol, a nawet midzy dusz i ciaem, jest
niesprowadzalna do uj, ktre Ryszard zasta. Oczywicie Platon, Augustyn. Hugon
przyjmowali wymienione elementy metafizyczne czowieka, Platon jednak odrzuci
realn warto ciaa, Augustyn da zasadnicz przewag woli, dla Hugona czowiek by
raczej duchem.429
a) Ciao. Ryszard uzna ciao za realny skadnik czowieka, skoro sensibilia s
realnym elementem rzeczywistoci. Stwierdzi, e s wprawdzie ludzie, ktrzy traktuj
je jak wizienie,430 s jednak i tacy, ktrzy podobnie jak Ryszard widz w ciele quasi

426

Statim ut vult animus movetur pes et manus. Ad nutum ejus circumlertur oculus. Ad ejus arbitrium
movetur lingua, moventur et labia vel alia quaelibet corporis membra. c 97A.
427
Sed nunquid quomodo vides voluntatem tuam, quomodo nosti cogitationem tuam, potest aeque
videre, vel nosse animae tuae substantiam? c 123D, por. c 124A. Por. cogita diligenter voluntatem
tuam, non solum tuam, sed et alienam... cognosce tuam, ut scias quid corrigere. c 122C.
428
c 145C.
429
Por. Swieawski (37) s. 278-282.
430
Sunt qui seipsos quasi in spelunca vident, et carnem suam pro ergastulo habend c 146A.

104

tabernaculum.431 Wyznacza wic Ryszard ciau wielk rol, inn ni Platon, realnego
skadnika. Nie mwi tylko bliej o zwizku ciaa z dusz. Stwierdza jednak, e ciaonamiot, w ktrym przebywa arka, jest w planach Boga koniecznym elementem
objawionej Mojeszowi wityni,432 jest wic objte stanem uwicenia, doskonaoci
moralnej czowieka,433 co wicej, bierze te czynny udzia w procesie kontemplowania.
Przez zmysy bowiem cielesne poznaje si sensibilia, ktrych poznanie jest
pocztkiem wiedzy o Bogu.434 W zwizku z tak sytuacj czowiek nie jest tylko
duchem, a Ryszard i w tej kwestii nie jest kontynuatorem Hugona. Ciao jest
koniecznym i realnym elementem czowieka, chocia nie wiadomo jak poczonym z
dusz.
b) Ciao a dusza. Poniewa Ryszard omawia stosunek czowieka do Boga
raczej ze wzgldu na drog dochodzenia do Niego przez poznawanie ladw Mdroci
w cognoscibilia, mniej lub raczej w ogle nie mwi w swych dzieach o stosunku ciaa
do ducha. Mona jednak ustali, e nie jest to stosunek, wedug ktrego zdolno
poznania jest partycypowana przez dusz, a dusza przez ciao i e dusza nie obejmuje
caej doskonaoci poznania, a ciao nie obejmuje caej duszy, lecz tylko tyle na ile
pozwala jego mono.435 Nie jest to wic platonizm. Ryszard bowiem nie mwi o
wzajemnej, metafizycznej zalenoci jednej rzeczy od drugiej, lecz ustala zalenoci
poznawcze. Nie daje te tekstu, w ktrym mwiby o innym, ni sprawczy, stosunku
Boga do rzeczy. Przez przyjcie przyczynowoci sprawczej Boga odchodzi od
partycypacji platonikw i emanatystycznych uj Plotyna. W powyszym stwierdzeniu
zosta negatywnie okrelony stosunek ciaa do ducha. Nie ma podstaw w tekstach
Ryszarda, by okreli ten stosunek pozytywnie.

431

Alii de corpore suo quasi tabernaculum faciunt, et ad Domini sui militiam accingunt. et patienter
tolerant quod vivunt, ut Domini lucris deserviant c 146A.
432
Por. c 191CD, c 192CD, c 193A.
433
per atrium intellige disciplinam corporis, per tabernaculum disciplinam mentis. Ubi exterior
disciplina deest, interior pro certo observari non potest. Disciplina vero corporis inutilis certe sine
disciplina mentis. c 191D.
434
cum enim exteriorum scientiam apprehenderis... debes in altiora ascendere... ad Deum... ultra Deum
nihil est c 139A. por. c 79A. c 198BC.
435
Dans lhomme... lintelligence est participe par lme, celle-ci est participe par le corps, puisque
lme ne peut recevoir lintelligence avec toute la perfection quelle possde ltat spar, et le corps
son tour ne peut recevoir lme quen la limitant ses propres possibilits Geiger (15) s. 104-105. W
cytacie charakteryzowane jest stanowisko platonizmu.

105

c) Dusza. Nie podaje Ryszard okrelenia duszy czowieka. Stwierdza

wprawdzie, e duchowe jest to, co poznaje dziea Boe,436 ale oczywicie mwi tu tylko
o intelekcie czowieka. Okrela gdzie indziej ducha, specjalnie anioa,437 i w zwizku z
tym raczej trzeba przyj, e istot duchowoci widzi w fakcie dziaania intelektu i
woli.438 Nie mona bowiem przyj, e istota duszy sprowadza si do tego, by bya
zwierciadem Boga. Niewtpliwe jest traktowanie przez Ryszarda wszystkiego, co
istnieje, jako spectaculum i niewtpliwe jest, e czowiek nosi w sobie lad Boga.439
Omawia to Ryszard nawet szerzej i atwo stwierdzi, e rni si od Augustyna w
swych sformuowaniach na wymieniony temat.440 I tylko porednio mona by ustali, e
nawizuje do koncepcji zwierciada. L. Reypens bowiem stwierdza, e Hugona
acumen mentis jest odpowiednikiem acies mentis Augustyna, a tym samym koncepcji
zwierciada Ojcw greckich, ktrzy doszli do tej koncepcji na podstawie Pawowych
sw o poznaniu in speculo et aenigmate.441 W kadym razie problem zwierciada w
ujciu Hugona wskazuje raczej na spraw wartoci duszy i miejsca spotkania si
czowieka z Bogiem. Ryszard wic mwic w podobnym jak Hugon sensie o mentis
infimum raczej nie omawia istoty duszy. Mwi jednak o jej waciwociach i stwierdza,
e dusza yje wiecznie, e poczy si z ciaem, e przenika cae ciao i kieruje nim
wedug swej woli, e jest niezoonym, indywidualnym bytem.442

436

c 118B.
Por. s. 123.
438
Por. c 123D, c 124A.
439
c 162C.
440
Por. s. 97.
441
La conception de lme comme miroir, connu dj des Pres Grecs, et que suggre Augustin (De
Trin. 15, c23, n44), le in speculo et aenigmate de Saint Paul mis en rapport avec la thorie de limage
divine en l'me,
est devantage mise en lumire par Hugues (De sacr. 1, p3, c6, 7). L acies mentis dAugustin, qui
corresponde l
des Grecs, et qui deviendra die scherpfe des Geistes. dEckchart
(Pfeiff. 2,660, 30) et le fin point des mystiques franais, est aussi appel par Hugues acumen mentis
Reypens (34) c 443.
442
Consideramus ea quae pertinent ad animae qualitatem, vel essentiae ipsius proprietatem, quod vita
quaedam et perptua sit. quod non solum ipsa in perpetuum vivere, sed corpus etiam ad vitam... animare...
quomodo
sit per tot corporis membra diffusa, cum sit ipsa simplex, partibusque carens individua essentia, quomodo
in toto corpore suo... sit, utique ubique tota... in illo suo mundo sola voluntate omnia movet et disponit. c
129BC.
437

106

d) Wadze duszy i wadze czowieka. I Ryszard i Hugon stwierdzaj w duszy

czowieka intelekt i wol.443 Ryszard ustala, e istnieje wsppraca rozumu i woli na
terenie kontemplacji, bdcej najwaniejszym dziaaniem czowieka. Wsppraca ta
odbywa si w warunkach zgody dwu rwnorzdnych si, ktre si wzajemnie wspieraj.
W tych stwierdzeniach wykracza Ryszard poza postaw Augustyna i ustala pozytywnie
swoj teori wzajemnego stosunku wadz umysowych. Mwi poza tym w swych
tekstach o poznaniu take przez cogitatio i meditatio. Wszystkie trzy dziaania:
cogitatio, meditatio, contemplatio s dla Ryszarda dziaaniem umysowym, animi
respectus... animi obtutus... animi contuitus.444 Dusza wic spenia wymienione
dziaania poznawcze, wrd ktrych najdoskonalsza jest kontemplacja, i ktrej su
inne dziaania.445 Kontemplacja, jako dziaanie, przenika wadz pojmowania
(intelligentia), wadz rozumowania (ratio) i wyobrani (imaginatio),446 ktre s
wadzami czowieka. Trzeba wic ustali, e nie tylko czym rnym jest dla Ryszarda
ciao i dusza, lecz take czym innym s wadze czowieka i wadze duszy. Nie mwi
Ryszard o wadzach ciaa. Nie mwi te wprost o wadzach czowieka. Skoro jednak
cogitatio, meditatio, contemplatio traktuje jako dziaania duszy, intelektu wic i woli,447
konstytuujcych dusz, i bdcych jej wadzami, z koniecznoci, obok wadz duszy:
intelektu i woli, imaginatio, ratio, intelligentia s wadzami czowieka. Ryszard operuje
pojciem intelektu i woli w taki sposb, e oczywista jest realna midzy nimi rnica.448
Nie omawia bliej wadz czowieka. W kadym razie a nadto daje w tekstach podstaw
do przyjcia wymienionych rozrnie.

443

W odniesieniu do Ryszarda kwestia ta jest ju wyej rozstrzygnita. Przy okazji Hugona por. Lme
dans sa plus noble partie renferme deux activits dont lune est source de la connaissance spirituelle et
lautre principe d'inclination. A la premiere se raporte la raison, lautre la volont libre ou le libre
arbitre. Mignon (32) s. 111.
444
c 67D; podobnie Hugon. por. PL 175, 116D.
445
Por. c 66D.
446
Por. c 70C.
447
Ryszard zreszt wprost wie wol z dusz: ..consideramus rationale animi voluntatem c 131A.
448
Por. s. 115. Uzasadnia ten fakt take stwierdzenie, e rne jest dziaanie intelektu i woli w akcie
kontemplacji.

107

C. DZIAANIE CZOWIEKA
Mona traktowa dziaanie ludzkie jako zesp stosunkw, wicych
dziaajcego z innymi bytami. W takim wypadku rozprawa niniejsza obja dotd raczej
stosunki poznawcze midzy czowiekiem a przedmiotami jego poznania. Pozostay nie
omwione stosunki, ktre dadz si oglnie sprowadzi do postpowania i
wytwarzania. Maj one to wsplne ze stosunkami cile poznawczymi, e s wynikiem
take wspdziaania intelektu i woli. Tym si jednak rni, e realizuj zasadniczo
inne cele blisze.
1)

Postpowanie.

Celem

postpowania

jest

wedug

Ryszarda

takie

przygotowanie si czowieka od strony moralnej i umysowej, by wystarczyo jako

powd, dla ktrego Bg przychodzi do czowieka,449 skoniony jego ofiarn decyzj
absolutnego podporzdkowania si Bogu we wszystkim. Oczywiste jest, e takie
stanowisko obejmuje wszystkie dziedziny porzdku natury i dosiga porzdku aski,
decydujcej w konsekwencji o yciu mistycznym. Sytuacj, w ktrej dziaa Bg w
czowieku, ju w czci porusza omwienie definicji kontemplacji niewaciwej. Jest
ona dla czowieka zasadniczym jego celem, do osignicia ktrego suy wyrobienie
umysu i dobrych obyczajw.
a) wiczenie intelektu. Ryszard podaje etapy opanowywania wszelkiej wiedzy,
prowadzcej do Boga, specjalnie jednak wiedzy o ladach Mdroci, ktrej sprawcze
dziaanie intelekt dostrzega w rzeczach. Etapy te s jednoczenie wskazwkami, by do
poszerzenia intelektu, czyli erudycji,450 i przez zrozumienie zagadnienia, przez
wiczenie si w operowaniu wiadomociami, przez ywe trwanie w tym, co pojlimy i
co udao si wywiczy.451 Zrozumienie zagadnienia Ryszard nazywa sztuk, uywanie
wiadomoci jest dla niego wiczeniem, a przez trwanie przy zrozumianych
zagadnieniach i uywanych wiadomociach rozumie skupienie, ktre nazywa dalej

449

Sed in hoc satis constat neminem posse placere Deo nisi fuerit sapientia cum eo. Quis dubitet ad
sanctificationem pertinere nomine mundari ab omni immunditia sua c 64C. Per assiduam veritatis
contemplationem fiat mundus per contemptum mundi et sanctus per dilectionem Dei c 65B.
450
sinus mentis dilatatur, et ad omnem eruditionem vel disciplinam capacior efficitur. c 171D, mentis
dilatatio est quando animi acies latius expanditur. c 170A.
451
quando... aliquid... investigatione addiscimus... quando id quidem ...in usum adducimus... quando
studio quod exsequimur summa diligentia insistimus c 171D, c 172A.

108

pilnym studiowaniem.452 Ryszard wic poleca waciwie poj, zapamita i

przestudiowa problem, oraz trwa w skupionej nad nim pracy. Oczywiste jest, e takie
wskazwki wiadcz o realistycznym traktowaniu czowieka, a sformuowanie ich o
umiejtnociach dydaktycznych Ryszarda. Przede wszystkim wskazuj na to, e od
czowieka zaley osignicie pierwszego skutku kontemplacji, poszerzenia wanie
intelektu przez zdobycie wiedzy. Poszerzenie to jest warunkiem podniesienia si
intelektu do te matw i spraw, ktre s ponad wiedz, ponad sztuk i ponad natur, 453 w
tym celu, by moga si dziki asce dokona odmiana intelektu na skutek uwolnienia
si przez mio ze stanu poprzedniego, zachwycenia si najwyszym piknem i
przeywania nadziemskiego stanu szczcia.454
b) Ksztacenie woli. Z poszerzeniem si intelektu, podnoszeniem, a w kocu
odmian, musi si dokonywa rwnoczenie praca nad doskonaleniem si moralnym
czowieka,455 ksztacenie zasadniczo woli, ktra staje wci wobec alternatyw i musi
decydowa si na mio lub nienawi, rado albo smutek.456 Wola przeywa
sprzeczne denia-afekty i tylko skierowanie pamici do prawdy i uwiadomienie sobie
ycze Boga wyzwala z pragnie, ktre od Boga oddalaj. Bg zreszt sam pomaga
przez podsunicie tematw, podnoszcych umys w gr457 i sprawujcych, e czowiek
osiga uporzdkowanie afektw, czyli osiga cnot.458
c) Mistyka. W kontemplacji wedug Ryszarda poznaje si Boga wasnym
wysikiem poznawczym, a niekiedy i dziki temu, e Bg nie tylko pomaga poznawa,
lecz spenia t czynno za czowieka, podajc mu wiadomoci o Sobie w chwili, gdy
452

contemplationis modus qui fit mentis dilatatione tribus solet gradibus excrescere. arte, exercitatione,
attentione. c 171C.
453
intelligentia... humana... aliquando sublevatur, supra scientiam... supra industriam... supra naturam c
172D, por. c 173A, c 170A.
454
mentis alienationem abducimur... quando tanto coelestis desiderii igne succenditur, ut amoris intimi
flamma ultra humanuni modum excrescat... quando... in summae pulchritudinis admiratione... concutitur.
...quando...
in supermundanum quemdam affectum sub quodam mirae felicitatis statu raptim transformatur c
174ABC, por. c 170A.
455
studet ergo cordis munditiae, qui cupit Deum videre c 140A.
456
Quis enim digne explicare possit quod (voluntas) alternationis modus momentaneis permutationibus
induit, quam multiformiter se alternantium vicissitudinum motibus variare consuevit?... Nunc odio, nunc
amore ducitur,
modo gaudio, modo moerore distrahitur. c 131AB.
457
Quando ex divinae inspirations gratia et revelationis luce ab oppressions suae pondre relevatur. c
183B.
458
Nihil aliud est virtus quam affectio ordinata c 132B.

109

czowiek przeywa alienationem mentis. T kontemplacj nazywa si kontemplacj

mistyczn, a w niniejszej rozprawie kontemplacj niewaciw. Omawia j Kulesza
dodajc, niezgodnie z myl Ryszarda, rozwaania o jej stopniach i grupach
przedmiotw. Kontemplacja ta bowiem jest ostatnim, przed wizj uszczliwiajc,
etapem poznawczego i wolitywnego zbliania si do Boga, tym jednak etapem: w
ktrym, na podstawie ladw w stworzeniach, poznawczo odnaleziony Bg jest nie
tylko wycznym przedmiotem umysu i woli lecz i inicjatorem nowego stanu
przeywania. Bg daje poznanie Siebie, daje mio i rado.459 Czowiek tylko
przyjmuje. Oczywiste jest, e ten stan odmiany umysu, waciwie stan biernoci,
bdcy wedug Ryszarda skutkiem najywszego i dugiego dziaania,460 nie jest
udziaem wszystkich ludzi. Kady czowiek ma tylko mono osignicia stanu
biernoci, w ktrym zamiast czowieka dziaa Bg. O istocie tego dziaania nie wie si
duo. Umys
zakomunikowa

bowiem
ich

nie potrafi sformuowa pojciowo tych

drugiemu

czowiekowi.461

Pozostaj

one

przey i

zamknite

przeywajcej je osobie, nieznane i tajemnicze. Wszystkie te cechy, jak informuje J.

Bricout,462 daj si krtko wyrazi sowem od ktrego urobiono termin mistyka i
mistyczny.463 Terminu mistyka uywa take Ryszard. I atwo ustali, e mistyka wedug
Ryszarda jest nazw dziedziny swoistych stosunkw Boga do czowieka, polegajcych
na nadnaturalnej przyjani Boga i duszy z charakterystyczn cech przewagi poznania
459

Nemo autem tantam cordis exsultationem vel sublevationem de sui viribus praesumat, vel suis meritis
ascribat. Constat hoc sane non meriti humani, sed muneris esse divini c 187C.
460
in primo gradu quasi arcam nostro labore fabricamus... in secundo gradu area supportantium humoris
sublevatur... cum... contempl. radius dilatatur... in tertio gradu area in saneta sanctorum infertur... quando
contempl. acumen ad intimum mentis sinurh secluditur c 170B.
461
ea quae per mentis alienationem conspiciunt ad semetipsos revers juxta communem animi statum
nullo modo capere vel recolligere possunt c 169C, in ejusmodi enim speculatione antequam animus ad
consueta redeat, Dominus abit, longiusque recedit, et incomprehensibilitatis suae magnitudinem visionis
elongatione ostendit c 148D i B.
462
Mysticisme, mystique, mystre, ces divers mots, qui drivent du grec
fermer, tre ferm,
voquent lide de quelque chose de secret, qui chappe plus ou moins la claire raison, et qui ne peut
tre clairement
divulg ou exprim Bricout (75) c 1253.
463
Pourrat (33) wyraa pogld, e le mot mystique chez les Victorines ...est synonyme de
symbolique, daffectif. A Saint-Victor on apelle mystique conformment au sens tymologique, ce
qui se cache sous un
symbole. La contempl. mystique sera donc celle qui nous fait dcouvrir, sous le symbole des ralits
matrielles, les vrits qui y sont renfermes s. 160. W zwizku z rozstrzygniciami w niniejszej
rozprawie uwagi Pourrata,
odnoszce si do kontemplacji mistycznej, naley uwaa za pobiene.

110

nad mioci,464 takiego jednak poznania, ktre osiga naturaln peni co do

przedmiotu, a dokonuje si co do sposobu bez udziau wadz poznawczych czowieka,
jako dziaajcych, lecz tylko przyjmujcych.465
Widoczne tu jest, e z mistyk najcilej wie si kontemplacja i ycie religijne
czowieka, oparte na sformuowaniach teistycznych i Objawieniu chrzecijaskim.
Jakiekolwiek inne stanowiska w tej sprawie nie mog by uwaane za mistyk w sensie
cisym.466 Wierny swej informacji, e przeycie mistyczne nie jest komunikatywne,
Ryszard omawia je krtko,467 a szeroko bada kontemplacj waciw, jako dziaanie
czowieka, zmierzajcego wiadomie do Boga, ktry w tym zawsze pomaga.
2) Wytwarzanie (sztuka). Ryszard rozrnia dziaanie natury i dziaanie
468

sztuki.

Sztuk lub rzemiosem jest dla niego, midzy innymi, malowanie, rzeba,

uprawa roli.469 Celem bliszym wytwarzania dzie sztuki jest ulepszanie natury470 i to,
by dziea te byy przedmiotem kontemplacji.471 Jako kontemplowane realizuj one
porednio zasadniczy cel, ktrym jest dla czowieka poznanie Boga. Wszystkie wic
dziaania

czowieka

(poznawcze,

wychowawcze,

wytwrcze)

porednio

lub

bezporednio su kontemplacyjnemu zblieniu si duszy do Boga. Jeeli chodzi o

teori wytwarzania u Ryszarda, a nie tylko o przydatno dzie sztuki w kontemplacji,
naley najpierw stwierdzi, e Ryszard tylko wyrnia grupy dzie natury i dzie sztuki,
nie mwi natomiast o stosunku sztuki do pikna. Nie mona w ogle ustali na
464

Przewaga mioci decyduje o witoci. W kadym razie nie moe by mistyki bez witoci. Mistyk
wic byby czowiekiem witym, ktrego cechuje bezporednie otrzymywanie od Boga wiedzy o Nim.
465
Por. definicj Mignona (32): La mystique... cest une doctrine sut lascension surnaturelle de l'me et
son union avec Dieu dans la vie prsente par la contemplation et diffrents actes de ltat-de perfection t.
2, s. 327. De Wulf (91) rozumie przez mistyk une tendence qui porte lhomme sunir lInfini dune
manire intime et secrte. s. 226.
466
De Wulf (91) rozrnia w redniowieczu mistyk teoretyczn i praktyczn. Praktyczna jest etapem
ycia religijnego, teoretyczna jest wiedz la description des rapports de communication directe entre
lme et Dieu,
et lexplication de lordre universel par cette union s. 226. Wiedz o mistyce lub mistyk teoret. nazywa
te De Wulf mistyk filozoficzn-naturaln, w przeciwstawieniu do praktycznej-nadnaturalnej. (O
mistyce niechrzecijaskiej pisze J. Maritain).
467
Ostatnia ksiga Beniamin Major. Por. te: ecce quia humanam kationem mentis alienatione transierat,
qui quid circa se plenius ageretur penitus discernere nequibat. Sed hunc locum plenius explanandum
melius est erudicioribus ingenii relinquere c 192 B.
468
Alia est enim operatio naturae atque alia operatio industriae... opus artificiale opus videlicet
industriae c 83AB.
469
Opus artificiale... consideratur... in celaturis, in picturis. in scriptura, in agricultura c 83B.
470
operatio naturalis ex industna proficit ut melior sit 83C.
471
opus... naturale, et opus artificiale quia sibi invicem cooperantur... et... mutua contemplatione
copulantur c 83BC.

111

podstawie tekstw, czy Ryszard wie pikno z dzieami wytworzonymi, czy tylko z
dzieami natury. Ustalenie to byoby wane w zwizku ze stwierdzeniem Ryszarda, e
widzie przez kontemplacj znaczy dla niego doda podziw pikna do ogldanej
wizji i wypali si a do prawdziwej czystoci, ozdobi wewntrznym piknem, a gdy
przyjdzie Bg (introducto dilecto) wyrazi sowa mioci.472 Terminem kontemplacja
obj tu Ryszard cae dziaanie czowieka, prac nad doskonaleniem umysu i woli, nad
sharmonizowaniem de duszy i ciaa i uwzgldni moment Kontemplacji, w ktrej
Bg dziaa za czowieka. I wie z tym Ryszard spraw pikna. Nie wynika jednak
jasno z jego wypowiedzi to, e pikno wie si z dzieami wytworzonymi przez
czowieka. Mona tylko wnioskowa, e skoro s kontemplowane, a kontemplacja w
powyszym, swobodniejszym sformuowaniu,473 z koniecznoci uwzgldnia cech
pikna rzeczy, wic i dziea wytworzone t cech posiadaj. Naley pamita, e sztuk
nazywa te Ryszard wiczenie intelektu w pojmowaniu rzeczy.474 Sztuk wic jest
wszystko to, co jest wytworzone przez czowieka. W zwizku z tym wypada stwierdzi,
e sformuowania Ryszarda o sztuce i piknie nie stanowi dla niego problemu lecz
su tylko do janiejszego przedstawienia elementw rzeczywistoci i ich
kontemplowania. Nie zmienia to jednak faktu, e dziea wytworzone, realizujc wasne
cele, jako kontemplowane uatwiaj poznanie Boga.

472

Videtur per contemplationem, donec ad insolitae visionis aspectum pulchritudinisque admirationem

paulatim anima incalescat, magis magisque inardescat, et tandem aliquando tota incandescat donec ad
veram puritatem, internamque pulchritudinem tota reformetur, et ille internae habitationis thalamus
purpura, et bysso hyacintho coccoque bis tincto undique perornetur, donec tandem aliquando thalamo
ornato, et introducto
dilecto, fiducia jam invalescente desideriaque perurgente, cum se ulterius jam cohibere non valeat, subito
in oscula ruat, et impressis labiis intimae devotionis oscula figat c 153CD.
473
Nie rozpatrywano osobno, podanego tu okrelenia kontemplacji, poniewa nie wnosi ono zmian do
definicji kontemplacji. Chodzi tu te tylko o podziwiajce poznanie. Pikno rzeczy jest te ladem Boga.
474
Por. c 171C.

112

3. BYTY DUCHOWE

A. ANIO I DUSZA LUDZKA W STOSUNKU DO BOGA

Ryszard stwierdza, e s dwa rodzaje istot niecielesnych i niewidzialnych:
anioowie i dusze ludzkie.475 Nie zajmuje si ustaleniem midzy nimi zasadniczych
rnic. Podziwia fakt, e istoty te stworzy Bg wycznie dla Siebie i sprawi, e s do
Niego podobne, a przez to wyniesione nad wszystkie stworzenia.476 Ustala tylko, e
inny jest stosunek anioa i duszy ludzkiej do Boga.
Dusza ludzka zostaje w ubogich elementach tego wiata i przeywa pragnienia
rzeczy, ktrych w tym yciu nie dosiga nawet pojmowaniem. Anio natomiast
otrzymuje realnie szczliwo w takiej iloci, ktra przewysza zakres jego
pojmowania i pragnie.477 Dusza szuka Boga, gdy poznaje rzeczy. Anio poznajc
rzeczy podziwia Boga. Podziw waciwy kontemplacji czowieka jest docieraniem
poprzez lady do Boga. Podziw anioa jest radoci.478 Rado czowieka jest
wypracowanym skutkiem trudu, rado anioa jest trwaym stanem otrzymanym.
Mg wic Ryszard specjalnie nazwa anioa znakiem podobiestwa,479
poniewa anio cakowicie wyczerpuje podobiestwo do Boga. Dusza bowiem jest tylko
w czci podobna,480 poniewa jest zwizana z ubogimi elementami cielesnymi.
Mona si obawia, e zestawiajc razem anioa i dusz ludzk Ryszard opowiada si
475

constat... choc contemplationis genus... in incorporels et invisibilibus essentia utpote spiritibus

angelicis, et spiritibus humanis c 108D i c 109A.
476
Haec est enim nobilis ilia imo nobilissima creatura ad imaginem Dei creata, omnibus creaturis
praelata, ad summum bonum facta ipso et de ipso bonorum omnium Creatore beanda c 109A, c 142A.
est enim spiritualis
creatura ad imaginem et similitudinem Dei facta c 198C. podobiestwo polega na analogicznym w Bogu
i czowieku stosunku umysu i mdroci, oraz zachodzcej midzy nimi mioci, por. c 162 C.
477
Nos quandiu sub egenis hu jus mundi elementis vivimus desideria nostra ultra gaudia nostra
extendimus. quia infinite plura sunt quae concupiscimus, quam quae in hac vita apprehendere possimus.
Beata autem
ilia supernorum spirituum multitudo, desideria sua ultra gaudiorum suorum plenitudinem non extendit,
quae felicitatis suae infinitatem vel immensitatem comprehendere omnino non sufficit. quam beatudinis
suae
corona undique cingit. et usquequaque magnitudinis suae sinu includit c 94D.
478
c 193B. haec omnia jugiter... contemplantes... mirantur... laetantui c 95A.
479
ecce quod angelica natura signaculum similitudinis dicta sit c 142B.
480
ex aliquo similes, et ex aliquo dissimiles existimus c 142C.

113

za tez przypadociowego poczenia duszy z ciaem. Nie ma u Ryszarda tekstw,

ktre by to rozstrzygny. Jest tylko wiele stwierdze, e rozwaanie bytowania aniow
uatwia czowiekowi uduchowienie.481
Ryszard nie dowodzi istnienia aniow, ani istnienia dusz ludzkich. Ujmuje ca
spraw od strony ich stosunku do Boga, poniewa ten problem jest centralny w jego
badaniach. Traktujc anioa i dusz na jednej paszczynie Ryszard nie tylko pozostaje
przez to wierny swej koncepcji rzeczywistoci, ktr konstytuuj elementy cielesne,
duchowe i cielesno-duchowe, lecz take wyznacza duszy ludzkiej naturalne denie do
Boga, a nawet pokrewiestwo z Nim poprzez duchowo.

B. BG
W Beniamin Major Ryszard ujmuje Boga zasadniczo teologicznie czyli od
strony wewntrznego ycia Boga. Filozoficzne s rozwaania Ryszarda dotyczce
stosunku Boga do wiata482 i dotyczy kontemplacyjnego szukania Boga przez
czowieka. To szukanie wie si bowiem z postaw empiryczn Ryszarda, jego
sposobem dowodzenia, z metafizyk i, wyamujc si z niej, antropologi filozoficzn.
Jeeli kontemplowanie wie si z metafizyk, to tym samym dotyczy zagadnienia,
omawianej ju, przyczynowoci sprawczej i Boga, jako bytu skadajcego si take na
cao rzeczywistoci, poznawalnej dla czowieka. Poza wypowiedziami w wielu
miejscach rozprawy na wymienione tematy mona doda, e dla Ryszarda Bg jest
wszystkim. Jest najwysz substancj,483 najwyszym dobrem, od ktrego wszystkie
inne dobra pochodz,484 jest jednoci.485 Okrelajc, e Bg jest wszystkim, Ryszard
uniezalenia si od sformuowa Augustyna, Plotyna, Klemensa z Aleksandrii, czy
Anzelma, chocia wyranie stwierdza w Bogu platosk jedno, najwysze dobro
Augustyna i podkrelan przez niego, trwao i niezmienno486 Boga. W kadym razie
Ryszard daje przewag terminom tradycyjnym, chocia podkada pod nie czsto inne
481

discamus et nos... quomodo illi supernae beatitudinis cives omnia quae sub ipsis sunt... aspiciant,
omniumque quae ab alto vident rationem... comprehendant... et arcam nostram coronavimus c 95B.
482
c 156BCD, c 157ABCD, c 158ABCD, 159ABCD, c 160A, c 101ABC.
483
c 896B.
484
c 743A, c 156CD.
485
c 157AB.
486
c 157A, por. Plotyn (66) Enn. 1, 7, 1, por. Augustyn (48) PL 32, 870.

114

treci. Znajduje np. e czym jednym w Bogu jest istnienie, ycie, rozumienie, dobro,
szczliwo,487 i wyjania, e ycie jest tosamoci istnienia i bycia szczliwym.488
Neoplatonicy stwierdzaj w Jedni take ycie,489 lecz rozumiej je, w zwizku z teori
emanacyjn, jako spotgowan energi, z ktrej wyaniaj si wszystkie byty, nawet
materia. Dla Ryszarda ycie jest peni szczliwoci i istnienia. Takie sformuowanie
w odniesieniu do Boga jest odejciem od emanacji i panteizmu,490 a take ustalaniem
nie tylko jednego atrybutu, jako zasadniczego w Bogu, lecz podkreleniem caej
bytowoci Boga, a w konsekwencji odejciem od neoplatonizmu i Augustyna. Od
neoplatonizmu

odchodzi

Ryszard

take

przekreleniu

wymienionych,

panteistycznych uj,491 poniewa umie poj Boga jako transcendentnego, chocia

przenikajcego ca rzeczywisto i ze specjaln trosk gbok przepa ludzkiego
serca.492

487

Unum itaque idemque est ei esse, et vivere, intelligere, et posse bonum et beatum esse c 157B.
considera quae sit ilia vita cui idem est esse, quod beatum esse c 157C.
489

Plotyn (66) Enn. 3, 8, 7. Por. Jasinowski (26): poza znamieniem Dobra

przysuguj Absolutowi take znamiona Prawdy oraz ycia... nazywa on (Plotyn) go (Absolut) rwnie
yciem, jednolitym, wszystko wypeniajcym yciem, podkrelajc... tosamo ycia i Mylenia s. 11.
490
Por. take: Bg essentialiter ergo est intra omnia et extra omnia c 157C, por. c 894C.
491
Podkrela te Ryszard stwrczo Boga, por. c 142A, por. te c 947B, c 956C.
492
Haec est ilia in divinae scientiae perspicacia vere summa et singularis admiratio quod nihil eum
omnino latere possit in cordium malorum tarn profunda et tam tenebrosa abysso c 102D.
488

115

ZAKOCZENIE
W oparciu o stwierdzenie, e wystpuje u Ryszarda pojcie bytu rwnoznaczne
z pojciem istniejcego realnie przedmiotu poznania, rozprawa niniejsza, podejmujc
problemy dyskusji nad Ryszardem, ustalia grupy przedmiotw i zasady, wice je w
cao rzeczywistoci. Koncepcja elementw i zasad, w stosunku do opracowanej ju
teorii Bytu Pierwszego i Najwyszej Osoby, jest caoci metafizyki Ryszarda.
Elementy rzeczywistoci omwi Ryszard explicite, nie poda jednak wprost zasad
metafizycznych. Zadecydowao to o tym, e omawiane przez Ryszarda stosunki midzy
elementami rzeczywistoci stay si niezrozumiae i nieuzasadnione. W zwizku z tym
trudno byo te

uzna suszno, podanej przez Ryszarda, teorii kontemplacji,

opierajcej si na wymienionych stosunkach. Trzeba wic byo, wychodzc od

omwionych faktw, przez zastosowanie rozumowania redukcyjnego i konkretniej:
tumaczenia, zgodzi si na stwierdzenie, e stosunki midzy klasami elementw i
kontemplacja zrozumiae s w wietle zasady partycypacji, opartej na inteligibilnoci
(poznawalny lad Boga) rzeczy i mioci. Mio stanowi element aktywny,
powodujcy poznawanie dziki temu, e wedug Ryszarda jako wychodzenie poza
podmiot miujcy do przedmiotu, czy osoby, jest dynamicznym faktem, zbliajcym
kadorazowo podmiot poznajcy do przedmiotu poznawanego, by dokona si akt
poznania.
Stwierdzenie zasady partycypacji byo moliwe dziki temu, e dokadna analiza
definicji

kontemplacji

rzeczywistoci

wykazaa,

zwizki

oznaczone

midzy nimi.

terminami

Odszukanie

definicji,

elementy

zestawienie

tekstw,

wyjaniajcych u Ryszarda definicj kontemplacji, pozwolio ustali, e teksty te

rozwijaj tre definicji w oparciu o zaoon teori partycypacji. Okazao si bowiem,
e wszystko, cokolwiek istnieje poza Bogiem, jest spectaculum Jego mdroci, tym
czym, w czym widzialny jest lad niewidzialnego Boga. W oparciu o to, co jest
widzialne i poznawalne, jako znak Boga, przechodzc od jednego spectaculum do
innego, bdcego bardziej ladem Mdroci, umys moe doj poznawczo do Boga.
Bg wic zostaje poznany w kontemplacji, jako podziwiajcym poznaniu, czyli takim,

116

w ktrym umys, zdziwiony ladem Boga w rzeczy, oderwany od niej przez mio,
szukajc Boga, przechodzi do innych rzeczy, bdcych ladami wyraniejszymi, lecz
(ze wzgldu na ich pojciow lub duchow natur trudniej poznawalnymi, skoro
poznanie rozpoczyna si od sensibiliw.
Tak wic sytuacj metafizyczn, w ktrej dana cecha, czy element bytu,
wystpuj w dwu bytach te same lecz w rnej doskonaoci, nazywa si oczywicie
partycypacj. W zwizku z koncepcj poznawalnych ladw Boga naleao uzna cech
poznawalnoci przedmiotw kontemplowanych za element partycypowany i przyj, e
w

wypadku

Ryszarda

chodzi

swoist

partycypacj

przez

inteligibilno

(poznawalno) rzeczy i mio, rn wic od partycypacji platoskiej i neoplatoskiej.

Poznawalno

rzeczy

jest

wic

wewntrzn

zasad

hierarchicznego

uporzdkowania bytw poprzez to, e jedne s bardziej, inne mniej ladem Boga, czyli
wicej lub mniej poznawalne. Mio wychodzca, czyli ekstatyczna, jest zasad
zewntrzn, pozwalajc umysowi nawiza poznawczy kontakt z przedmiotami jego
poznania, w konsekwencji z Bogiem.
Swoj koncepcj odbiega Ryszard od uj zastanych, specjalnie platoskich i
neoplatoskich w tym sensie, e nie przyjmuje moliwoci metafizycznego pokonania
odlegoci midzy Bogiem a innymi bytami, lecz stwierdza moliwo poznawczego
dotarcia i nawizania na tej drodze stosunkw midzy Bogiem, a czowiekiem. W
poznawczym wysiku i w deniu przez mio pomaga czowiekowi Bg, a w chwili
odpowiedniej Sam przejmuje inicjatyw i dokonywanie poznania, i pozostawia
ochotnemu czowiekowi tylko stan biernego korzystania umysowego i wolitywnego ze
wszystkiego, czym Bg jest.
Wykrycie koncepcji rzeczywistoci u Ryszarda, stwierdzenie wic jego
metafizyki, rozstrzyga pozytywnie dyskutowany problem, czy Ryszard jest filozofem, a
ustalenie przedmiotw kontemplowanych zmusza do przyjcia, e Ryszard omawia
kontemplacj nie tylko jako subiektywne przeycie, lecz jako metafizyczne uzasadniony
system mistyki, w ktrym od cielesnych przedmiotw poznawalnych przechodzi si do
Boga. Dziki takiej postawie Ryszard opowiada si za empiryzmem, a przyjmujc, e
zasadniczo poznanie kontemplacyjne Boga musi rozpocz od rzeczy zmysowopoznawalnych, przeamuje w sumie ujcie rzeczywistoci platosko-augustysko-

117

neoplatoskie. Analiza wpyww na Ryszarda pozwolia ustali, e w koncepcji

rzeczywistoci, koniecznej zreszt do tego, by moga dokonywa si kontemplacja
spectaculum, Ryszard jest samodzielny przez fakt przyjcia metafizycznej zasady
partycypacji przez poznawalno rzeczy i mio.
Szczegowe rozpatrzenie problemw metafizyki Ryszarda pozwolio si
zorientowa, e Ryszard tylko oglnie naszkicowa swoj teori rzeczywistoci. Nie
wykoczy problemu natury bytw materialnych, umysowych i duchowych, chocia
omwi prawie wyczerpujco problem Boga i poznawczy stosunek czowieka do
wszystkiego, co istnieje.
I trzeba doda, e Ryszard, podkrelajc stwrczo Boga i Jego osobowo, a
take konieczno rozumowego zbadania prawd, w ktre si wierzy nie tylko ustrzeg
si panteizmu i emocjonalizmu, lecz take swoj teori kontemplacji, dotyczcej
realnych bytw, a nie rozpatrywan tylko jako przeycie, wyama si spod uj
zastanych i zamkn w sprawach mistyki epok Pseudo-Areopagity. Da ujcia, ktre
ustawiy problematyk mistyki na pozycjach, najrealniej normujcych stosunek
czowieka do Boga.

118

RSUM
LA PHILOSOPHIE DE LTRE DAPRS LE BENIAMIN MAIOR
DE RICHARD DE SAINT-VICTOR
La dissertation traite da la mtaphysique de Richard, dcouverte dans ses
ouvrages thologiques et mystiques, et spcialement le Beniamin Maior (PL 196 c 63202).
Dcouvrir une mtaphysique ou dans un sens plus large une philosophie de ltre
dans loeuvre de Richard, cest donner une rponse positive tout dabord la question,
si Richard est oui ou non un philosophe. Cette rponse qui simpose en tout premier lieu
nest cependent que la solution dun problme secondaire.
Le problme principal de notre dissertation peut tre formul en thse suivante:
la thorie de la contemplation chez Richard sappuie sur un systme mtaphysique; ce
systhme considr du point de vue de sa terminologie et de sa structure est
noplatonicien. Son contenu doctrinal cependant rvle une conception nouvelle et
indpendante. On arrive sen convaincre par lanalyse des ides de Richard, par
lexamen de lorigine de ces ides, et par la comparaison avec dautres systmes connus
par lui.
A ce problme principal dautres questions de moindre importance viennent se
rattacher:
a) Quelle est la position de Richard dans le dveloppement des problmes quil a
traits? Quel est son apport personnel la philosophie mdivale et spcialement la
science du XII sicle?
b) Quelles sont les solutions nouvelles apportes par la thse de cette dissertation
la discussion sur Richard? Quelles constatations nouvelles apporte-t-elle lhistoire de
la philosophie et dans ce domaine la science moderne?
Les questions secondaires trouvent leurs rponses dans la solution du problme
principal de la dissertation. Ce problme principal est donc la fois central, et cest lui
qui commandi plan de lensemble du travail.

119

Plan de la dissertation:
Introduction
(Problmes discuts au sujet de Richard).
I. Problmes gnraux:
1) Dcouverte de la conception de la ralit chez Richard
a. Analyse de la dfinition de la contemplation
b. Arguments en faveur des rsultats de lanalyse
2) Structure de la ralit:
a. Analyse des choses existantes.
b. Principes dterminants les relations entre les choses
3) Conception de la structure de la ralit dans ses conditionnements
historiques.
a. Les influences subies par Richard.
b. Rapports entre les ides maitresses de Richard et les thses
principales des systmes philosophiques connus par lui.
II. Problmes spciaux:
1) Les tres matriels.
2) Les tres composs de matire et d'esprit.
3) Les tres spirituels.
Conclusion.
Problmes discuts au sujet de Richard.
La prsente dissertation sur la philosophie de ltre chez Richard sattaque aux
problmes qui se sont prciss dans les discussions prcdentes son sujet. On peut les
rduire trios principaux. E. Kulesza dans son travail sur la contemplation mystique
chez Richard (1931) runit ces problmes et essaie de leur donner une solution. Il
discute notamment avec J. Ebner, lequel, selon Kulesza, trahit en beaucoup de points la
pense de Richard, La discussion porte sur le problme aperu par Kulesza, que 1)
Richard dans le Beniamin Maior ne parle pas de degrs de contemplation, mais de
diffrentes espces dobjets contempls ; 2) quil nest pas permis de soumettre des
texstes traitant dascse et de mystique un examen historique et philosophique; 3) que

120

Richard ne sest jamais occup de philosophic Les deux derniers problmes sont rsolus
du moment que le problme des objets contempls reoit une rponse positive. Le
problme des objets contempls constitue par consquent le problme principal de notre
travail. Les rponses ventuelles aux autres questions susdites dpendent de lui.
Quant au problme principal, il faut avouer que limportance de la question des
objets contempls dans la philosophie de Richard na pas t suffisamment remarque.
Sil sagit des positions davant 1931, on trouve le problme des degrs de
contemplation en plus de J. Ebner, dj mentionn, par exemple chez R. Pourrat, K.
Michalski, F. Hugonin, P. Andres ainsi que Thomas dAquin. Aprs la publication du
travail de E. Kulesza. F. Cayr, J. Kleinz mentionnent les objets contempls. Mais par
exemple pour R. Lenglart, J. A. Robilliard. J. Chtillon, il est indiffrent sils parlent
dobjets contempls ou de degrs de contemplation.
La question de la lgitimit dun examen historique et philosophique des textes
asctiques et mystiques de Richard na pas t discute. Par contre, le problme de
Richard philosophe a t trait et rsolu: en sens ngatif par E. Haurau, E. Kulesza, en
sens affirmatif par exemple par E. Hugonin, Cl. Baeumker, Th. Heitz. G. Grunwald, A.
Dempf, J. Bernhart Beaucoup dautres travaux du domaine de lhistoire de la
philosophie et de la thologie, et spcialement les manuels adoptant une position
moyenne.
Dcouverte de la conception de la ralit chez Richard.
Dans son Beniamin Maior Richard expose sa thorie de la contemplation. Selon
lui la contemplation est de deux espces:
1) cest une opration de lintelligence humaine, laquelle seffectue de cette
manire: lintellect pntre librement les choses qui lui indiquent Dieu, parce quen
elles Dieu rvle sa Sagesse (PL 196, c 67 D, c l93 B).
2) cest une opration de Dieu dans lhomme. Lhomme ne fait que la recevoir
passivement (PL 196 cl78 CD c78 B cl679 et 168D C188B).
Richard ne dveloppe pas sa pense sur ce second mode de contemplation.
Son attention se concentre uniquement sur la contemplation o lhomme a de
linitiative. Il enseigne que dans lacte de penetration cognitive des choses lesprit

121

connait et admire la fois. Ladmiration est loeuvre de lamour. Cest lui en effet qui
cherche Dieu en utilisant lintellect, lequel dcouvre dans les choses ce qui en elles
manifeste Dieu. Lamour est donc llment actif dans lhomme. Cet amour fait que
lintellect humain, qui est passif, entre avec la chose en un contact cognitif et admiratif
la fois. Lintelect peroit alors que la chose nest pas encore la plnitude de la Sagesse
et de lAmour quil cherche. Lamour fait alors que lintellect, aprs cette premire
constatation, se tuorne vers une autre chose pour examiner si cette chose est la
plnitude, quelamour cherche.
Ltude dune telle thorie de la contemplation force admettre que la thorie
est organiquement lie un systme mtaphysique, constitu par un ensemble de
jugements sur ltre, considr du point de vue de ses raisons les plus profondes. La
relation de lhomme Dieu, qui est essentielle dans la thorie de la contemplation, ne
peut tre prcise dabord et ensuite ralise que lorsque lintellect a pntr par la
connaissance tout ce qui est connaissable. Ce rapport de dpendance qui relie le succs
de la contemplation la connaissance des choses, montre, que les thses sur la
contemplation sappuient sur des thses ayant pour objet la ralit. Or, pour Richard, la
ralit non seulement existe. Il connat aussi le mode de cette existence. Il sait que
toutes les choses indiquent Dieu par leur nature mme. Il est donc conscient de leur
structure et de la fin pour laquelle elles existent. En distinguant les sensibilia,
intelligibilia, intellectibilia (PL 196 c72D). Richard constate lexistence dun ordre
hirarchique des choses. En le constatant il doit galement se rendre compte, quelles
sont les raisons de cet ordre, et par cela mme connatre les raisons explicatives de la
structure de la ralit, prise dans sa totalit aussi bien que dans les tres particuliers, qui
le composent.
Les thses formules ci-dessus ne sont pas seulement des propositions dduites
de la thorie de la contemplation et constituant des thses explicatives postules par
cette thorie. Les thses de la mtaphysique de Richard ont t tablies en partant de
lanalyse de la dfinition de la contemplation et on sappuyant sur toute la thorie de
lacte de contempler. Car cest surtout la dfinition de la contemplation qui signale
lexistence des choses ainsi que les rapports entre elles. Et parce que le Beniamin Maior
est plutt une interprtation de la dfinition, la collation des textes de Richard

122

expliquant sa thorie de la contemplation a permis dtablir, quune telle thorie de la

contemplation nest comprhensible et justifie que dans le cas o lon admet la
proposition: les ides de Richard sappuient sur des thses de mtaphysique. Ces thses
ne sont pas tant formuls explicitement quelles sont prsupposes par Richard. Mais
elles ne le sont pas dune telle manire, quil faille spcialement les deviner. Lanalyse,
en effet, du Beniamin Maior montre que ces thses sont mles aux considerations sur
la contemplation des choses dont la connaissance constitue le moyen de parvenir
jusqu Dieu.
La contemplation est un acte de lintellect (PL 196 c91C c67B c l07D). Cest
donc une vue des choses une et subjective. A la lumire de cette constatation les
noncs de Richard sur les dgrs de la contemplation doivent ncessairement
concerner les objets contempls. Richard numre ces objets et les classe en trois
groupes (PL 196 c720D). Ce classement en groupes manifeste le principe dordre. Or
laffirmation de lexistence des objets contempls et la constatation de lexistence dun
ordre entre eux cest en fait laffirmation dune conception de la ralit qui constitue
une vraie philosophie de ltre.
Structure de la ralit.
Lesprit qui contemple cest tout la fois lintellect qui connat et lamour qui
collabore avec lui. Lamour conditionne ladmiration, essentielle la contemplation,
laquelle est une connaissance admirative.493 Lintellect donc et lamour connaissant
succesivement les choses: les matrielles dabord, puis les notionnelles, puis les
spirituelles et enfin les divines (PL 196 c 70D c l36D c 72C c 73D c 94D c l36BC c
l39A): Cet ordre de succession des connaissances est obligatoire pour atteindre Dieu
493

Lauteur de la dissertation a lgrement modifi sa position en cette matire. Il pense que ladmiration,
qui caractrise la contemplation ne se rattache pas lamour, mais prcisment la connaissance. La
chose ne
se passe pas ainsi, comme il fut prsent dans la dissertation que lintellect connat et la volont ajoute
cette connaissance llment d'admiration. Cette manire de voir a t suggre lauteur par des textes
comme
p. cfac. c 145CD. Lauteur pense maintenent que ladmiration se rattache plutt la connaissance dont
elle est une proprit, tandis que l'amour remplit le rle actif qui consiste ne pas. permettre lintellect
de sarrter
la chose connue. Lamour fait donc fonction d'intellect agent au sens thomiste. Dans la dissertation on
atribue lamour, en plus de ce rle dintellect agent, encore ladmiration.

123

(PL 196 c 89D c l98BC). On voit clairement par l que la position de Richard en
philosophie de ltre est le ralisme ontologique et critique. Richard ne discute pas la
question de lexistence des choses en dehors du sujet. Ce sont pour lui des substances
autonomes, au sens pluraliste, relies Dieu par un rapport causal. lhomme elles se
rapportent par la finalit et le sens de leur existence: elles existent afin dtre pour
lhomme ce que Richard appelle du nom de spectaculum, cest--dire quelles doivent
lui rvler Dieu. Car lesprit de lhomme natteint Dieu par la connaissance quen
sappuyanl sur ce qui est visible et intelligible comme signe de Dieu. Il remonte ainsi
lchelle des spectacula de plus en plus parfaits, en y dcouvrant la trace de plus en plus
intenssifie de la divine Sagesse. Puisque lide de spectaculum sapplique tous les
tres, aussi bien les matriels que les spirituels, il faut dire quil appartient leur nature
de faire connatre Dieu. Ils sont la trace de la Sagesse de Dieu et cette trace peut tre
connue. La proprit des choses qui fait quelles peuvent tre saisies par lintellect
comme ce qui lui montra Dieu pourrait tre appele leur intelligibilit. Cest suivant
quelles sont plus ou moins traces de Dieu que les choses sont rparties en groupes.
Elles sont ou bien sensibilia, ou bien intelligibilia, ou bien intellectibilia. Etant donn
que la proprit principale des choses cest dtre connaissables formellement comme
trace de Dieu, il sensuit que cest cette proprit qui constitue le principe intrieur de la
hirarchisation des tres, et cest daprs elle quils sont classs dans un des trois
groupes mentionns, suivant le degr de leur aptitude manifester Dieu lhomme.
Mais la cause active qui fait que lintellect humain connaissant les choses en tant que
manifestation de Dieu, ne sarrte pas au groupe infrieur, mais passe au suprieur, la
cause de cela cest lamour qui de ce fait constitue le principe extrieur de lordre des
choses. Une telle situation ontologique, o une mme proprit de ltre apparat dans
deux tres selon un degr ingal de perfection sappelle participation. Dans la
conception qui fait des choses les traces intelligibles de Dieu, il faut voir dans cette
intelligibilit llment particip, et reconnatre que dans le cas de Richard il sagit en
ralit dune participation sui generis: participation par lintelligibilit comme principe
intrieur dordre pour les choses, et participation par lamour comme principe extrieur
dordre. Car cest prcisment lamour qui permet lintellect de comparer
lintelligibilit des tres entre eux et sorienter que, dans le cheminemet de la

124

connaissance vers Dieu, les choses spirituelles lui sont plus proches et les choses
materielles plus loignes, bien que ce soit par ces dernires que la connaissance doive
commencer.
On aurait pu appeler autrement la participation par lintelligibilit, par exemple
de manire souligner le fait que les choses sont des vestiges de Dieu spectaculum.
Mais alors on perdrait cet accent qui est important chez Richard et qui est li la gense
de sa mtaphysique. En effet la mtaphysique de Richard est en dpendance stricte de la
mystique. Chez Richard la conception mystique du rapport de lhomme Dieu est
premire. Il en cherche ensuite la justification mtaphysique. Cest la mystique qui
dtermine le domaine, les limites et le choix des problmes de cette mtaphysique.
Richard ntablit que les thses qui lui sont ncessaires pour servir de base la mystique
et pour lexpliquer dune manire convaincante. Cette faon denvisager la
mtaphysique comme par le biais et en fonction de la mystique nempche pas
cependant Richard dtablir un nombre suffisant de thses mtaphysiques pour former
toute une conception de la ralit. Et il faut ajouter ici quon ne peut reprocher
Richard lidalisme ontologique et critique, comme le fait I. Dmbska, moins quon
ne lentende dans cette acception spciale: que la mystique constitue chez lui le point de
dpart de llaboration du rel en conception mtaphysique. Pour Richard ce nest pas la
ralit matrielle qui demande tre connue, mais cest la mystique qui exige une
thorie mtaphysique qui lexpli que. Quant la ralit, elle nest pas dpendante dans
son existence par rapport au sujet pensant. Il y a donc une relle dpendance de la
mtaphysique par rapport la mystique chez Richard, et cest uniquement cette
subordination sui generis qui ct de la terminologie pourrait la rigueur justifier
laccusation didalisme, bien quen ralit ce ne soit pas de lidalisme, mais seulement
une manire spciale darriver la mtaphysique. Cest prcisment en raison de cette
origine de la mtaphysique richardienne, si fortement lie la mystique, que le terme
d intelligibilit fut appliqu la participation. Il sagissait galement de montrer que
Iobjectivation de la ralit est troitement lie au fait que la chose existante en dehors
de nous a t connue. Car cest alors seulement quelle ralise le but de son existence en
permettant lhomme de monter les degrs de la connaissance de Dieu jusquaux
contacts mystiques.

125

On trouve donc dans le Beniamin Maior une srie de propositions qui affirment
lexistence des tres matriels et spirituels comme autant dobjets de connaissance pour
lesprit rceptif, ou lintellect connat avec laide de lamour. Il y a galement des
propositions qui dterminent les relations entre les choses elles-mmes. En rapprochant
entre elles de diverses propositions de Richard, on arrive toute une vue de la ralit, o
les choses ne sont que pour indiquer Dieu au moyen de leur tre mme. Et elles ne
peuvent remplir ce rle que lorsquelles sont connues. Cette proprit des choses qui
consiste manifester Dieu en se faisant connatre hirarchise les tres et les ordonne en
vertu de la double participation: par lintelligibilit et par lamour.
A ct de la conception mtaphysique de la ralit. Richard formule videmment
beaucoup de jugements du domaine de lasctique, expose une thorie de la
contemplation qui est un mlange de mystique et de mtaphysique. Cette thorie de la
contemplation se distingue cependant et de la mtaphysique et de la mystique par ce
quelle se dsintresse de tout le contexte de la ralit tant naturelle que surnaturelle pour
ne soccuper que de litinraire de lesprit humain slevant partir des choses
corporelle, jusqu Dieu.

Conditionnement historique.
Cest un fait gnralement reconnu qu'au XII sicle la philosophie a encore un
caractre compilateur et assimilateur. Dans cette situation on peut cependant dj
discerner des bauches de nouvelles conceptions, voir germer de nouveaux problmes et
mme des essais de synthse. A cette poque la contemplation est une portion de la
philosophie, portion qui runit en elle la mystique et lensemble de problmes que nous
appellerions aujourdhui du nom de mtaphysique. Encore un point important, cest que
le noplatonisme qui rgne en matre incontest au XII sicle est moins un systme
scolaire, expos et discut avec une prcision scientifique, quune attitude desprit, une
vue de lunivers. Une telle situation cre des conditions favorables aux dviations. Le
XII sicle prsente plus dune dviation de ce genre ou si lon veut plus dune
variation du noplatonisme.
Selon B. Jasinowski, le noplatonisme pur est caractrise toujours par la
hirarchie des perfections des tres et par la conception de la substance en tat de

126

devenir (substance dynamique). Ces deux lments doivent se trouver dans tout systme
qui est noplatonicien. Les modifications apportes ces lments causent le
changement de systme ou bien une variation du noplatonisme.
Richard admet la hirarchie des tres, propre au noplatonisme et en gnral au
schma de la mtaphysique alexandrine: trois groupes dtres sensibilia, intelligibilia,
intellectibilia matire, me, Dieu. Mais il nadmet pas le principe de la substance
dynamique. Pour lui aussi cest le principe de la participation qui runit les tres en un
tout dans le systme mtaphysique, mais cette participation chez lui nest ni dynamique
ni emanatiste, ni participation platonicienne aux ides, mais cest une participation par
cet lment manifestatif de Dieu connaissable dans la chose, ainsi que par lamour qui
prend activement part la connaissance.
Ainsi donc le systme mtaphysique chez Richard est un systme nouveau. Cest
une sorte de noplatonisme o laccent raliste est essentiel: on accentue en effet trs
fortement la ncessit pour la connaissance de partir des choses matrielles ainsi que la
substantialit des choses qui existent comme pluralit.
Cela ne signifie pas cependant quon ne puisse tablir lorigine des conceptions
de Richard, ni quon ne puisse dterminer les nombreux systmes que Richard avait
connus et pris en considration dans ses solutions.
En premier lieu donc cest le noplatonisme qui force la ligne essentielle des
influences. Il va de Plotin Richard par Scot Erigne, Maxime le Confesseur, le
Pseudo-Denys. Ce dernier transmit la pense de Plotin. Maxime le Confesseur avait
commente lAropagite et Scot Erigne fut le traducteur de lun et de lautre. Le
noplatonisme pouvait en principe fournir Richard lide de participation. Cette
participation tait si vidente dans le noplatonisme, que Richard nprouve pas le
necessitate de la d clarer explicitement dans son ouvrage sur la contemplation.
Le noplatonisme arrivait jusqu Richard par des voies multiples, qui cependant
se runissent en deux courants principaux dinterprtation de Platon transmis au MoyenAge. Le premier est celui que nous venons de mentionner et qui va par Plotin, le
Pseudo-Denys. Maxime le Confesseur et Scot Erigne. Le second vient a travers les
Pres dOrient (lorignisme est contemporain au systme de Plotin). Augustin et
Hugues de S. Victor.

127

A ct de ce double courant qui alimente les conceptions surtout mtaphysiques

de Richard, on peut trouver aussi une ligne dinfluences sur ses ides mystiques:
Cassien. Ambroise, Anselme, Honorius dAutun, Bernard de Clairvaux, et sans aucun
doute aussi le Pseudo-Denys et Clment dAlexandrie.
Toutefois les conceptions de Richard diffrent de celles de chacun de ces
auteurs. Par rapport Plotin cette diffrence est ne ft-ce quen ceci, que Richard,
suivant ici la suggestion du Pseudo-Denys, ne voit pas de possibilits de vaincre la
distance qui spare lhomme de Dieu que par la voie de lintellect et de lamour, jamais
par voie ontologique. Richard intgra cette bonne suggestion du Pseudo-Denys dans son
propre systme ct de tout le problme des tapes dans lapproche de Dieu par voie
de connaissance, position fortement souligne jadis par Augustin. Augustin fournissait
galement Richard des thses que lui-mme avait empruntes au noplatonisme et
quil avait modifies: que tout ce qui existe tend vers Dieu (PL 32 c871), et que la chose
la plus importante tait de connatre uniquement Dieu et soi-mmt (PL 32 c853 872).
Richard cependant, contrairement Augustin, soulignera que cette connaissance de
Dieu et de soi doit ncessairement commencer par la connaissance des choses
matrielles, et quil nest point dautre voie. Richard affirme galement que lhomme est
capable de connatre par lui mme toutes les vrits, jusquau moment de larrive
mystique de Dieu, bien quAugustin ait enseign que Dieu prend part lacte de
connaissance de lhomme dans le domaine de certaines vrits. Les ressources
naturelles de lesprit humain sont suffisantes, daprs Richard, pour prciser toutes les
vrits accessibles lintellect ltat naturel. Et il ne peut y avoir de situation o la
volont-amour aurait la prpondrance dans lhomme. Ce sont les Pres orientaux qui
ona appris Richard que la voie de lintellect sunit la voie de la volont, la thorie
avec la pratique. Cest Origne avant tout qui lenseignait. Bernard de Clairvaux donna
la supriorit lamour. Augustin et Hugues tchaient de suivre la conception
dOrigne. Mais cest Richard qui semble enfin tenir en ceci la direction la plus juste.
Car il a non seulement entrepris lexamen dune domaine que Hugues navait fait
quesquisser, et cela encore plutt du ct des transformations subies par lme qui
contemple, il a non seulement soulign contre Platon que la connaissance ne seffectue
pas par voie de rminiscence, mais plutt par contact rceptif de lhomme avec les

128

choses corporelles, mais il a galement le mrite davoir cart le panthisme et le

sentimentalisme, possibles en cette matire, en soulignant dune part la personnalit de
Dieu et son action cratrice, et dautre part en enseignent la ncessit dune laboration
rationnelle des donnes de la foi. Par sa thorie de la contemplation, fortement
enracine dans une mtaphysique des tres rels, et non pas considrs uniquement
comme une exprience, il sest libr des conceptions de son temps. En saffranchissant
du noplatonisme, il a termin en matire de mystique la priode de Pseudo-Denys, car
il a fourni des aperus qui ont situ le problme de la contemplation de telle manire,
que la relation de lhomme avec Dieu na pas putrouver avant Thomas dAquin
dexplication et de norme qui soit plus raliste.
Problmes spciaux.
A ct de sa conception gnrale de la ralit, que lon peut appeler en
mtaphysique gnrale qui stend tous les tres, Richard a encore tudi beaucoup de
problmes spciaux qui prcisent cette conception gnrale. Par ces problmes spciaux
une place part revient lanalyse de la structure interne des tres, distribus en quatre
catgories: les tres matriels, lhomme, les anges. Dieu.
Dans ltre matriel il faut distinguer daprs Richard la matire, la forme et la
nature. Ces trois lments sont connus par les sens. Toutefois pour une connaissance
exhaustive de la nature le concours de lintelligence est requis. En exprimant ces
lments en termes de la philosophie aristotlicienne et thomiste, on peut dire que la
matire dans le systme de Richard correspond presque ce mme lment chez
Thomas.
Il faut cependant remarquer que pour Richard comme pour Hugues, la matire
premire est plutt connue comme existante antrieurement au compos. La forme
remplit dans le systme de Richard le rle de ltendue de la philosophie aristotlicienne
et thomiste. Tandis que la nature est lquivalant de la forme substantielle.
Lhomme a sa place moyenne entre les animaux et les esprits. Il est la fois
animalis et spiritualis. Sa propre animalit est pour lui lobjet dune perception
immdiate. Sa spiritualit ne se dcouvre lui quen relation avec un objet spirituel de
connaissance et dapptition. Ces deux lments sont irrductibles. Llment principal

129

cest lme, qui rgit le corps par lesprit. Lesprit qui est intellect et volont, remplit la
substance de lme. Le corps daprs Richard est quelque chose dimportant, il na pas
une prison, mais il est appel quasi tabernaculum, indispensable habitation de lme.
Comme tel il est envelopp dans ltat de sanctification et prend une part active la
contemplation.
Lme dans laquelle lintellect et la volont ont une si grande importance,
constitue galement un spectaculum. Elle est un vestige de Dieu. Elle vit ternellement,
pntre le corps, elle est un tre individuel et simple. Son activit propre cest la
connaissance et lamour, qui se rattachent lintellect et la volont. Mais ct de ces
puissances propres lme il y a encore des puissances de lhomme qui se compntrent
avec les puissances de lme. Ce sont: imaginatio, ratio, intelligentia.
A ct de ces problmes strictement mtaphysiques, auxquels il joindra la
doctrine sur les anges et sur Dieu. Richard tudie le problme de lart, traite de la
conduite humaine, de la formation de la volont, de la mystique. Cette dernire est pour
lui lultime tape qui prcde la vision batifique, cest ltape du rapprochement de
Dieu par la connaissance et la volition. A cette tape Dieu, trouv par la connaissance
de lhomme travers ses vestiges dans les cratures, nest pas seulement lobjet premier
de lesprit et de la volont, mais il est aussi linitiateur de notre exprience intime. Dieu
communique des connaissancs sur lui-mme, il donne lamour et la joie. Lhomme ne
fait que recevoir. Evidemment, cet tat de transformation de lesprit, qui est un tat
passif, rsultant daprs Richard, dune activit intense et de longue dure de lhomme,
nest pas atteint par tous. Chacun a seulement la possibilit datteindre ltat passif, o
laction propre de lhomme cde laction de Dieu dans lhomme. Quant lessence de
cette action, on nen sait pas grand chose car lesprit est incapable de formuler ces
expriencs de les transmettre un autre homme. Elles restent proprit incommunicable
de la personne qui en est gratifie, inconnues et enveloppes de mystre. La mystique
constitue donc, selon Richard, le domaine propre des relations toutes spciales de Dieu
avec lhomme, relation qui consistent en amiti surnaturelle de Dieu et de lme o et
cest caractristique pour natre auteur la connaissance a le pas sur lamour. Cette
connaissance atteint sa plnitude naturelle quant son objet, mais quant son mode elle
sef fectue sans participation agissante des facults cognitives de lhomme: elles

130

demeurent purement rceptives. On voit que la mystique est troitement lie la

contemplation et la vie religieuse de lhomme, base sur une conception thiste et sur
la rvlation chrtienne. Aucune autre position en cette matire ne peut tre appele du
nom de mystique au sens strict.
Pour terminer prcisons encore le problme de la mystique chez Richard:
Le mystique est une connaissence dans laquelle linitiative et la part active
appartiennent Dieu.
Lobjet formel quo de la mystique cest lattitude passive de lesprit.
Lobjet formel quod de la mystique cest la somme des connaissances sur Dieu,
transmises directement par lui lesprit ltat de pure rceptivit, ou. pour tre plus
prcis encore: lintellect possible sans passer par lintellect agent.
Il faut ajouter pour comparer et faire ressortir la diffrence entre la mystique et
la contemplation, que la contemplation est une connaissance qui admire (lintellect
librement et avec admiration pntre les choses, lesquelles lui indiquent et lui
manifestent Dieu par ce quelles sont). Lobjet formel quo de la contemplation cest la
tendance vers Dieu, qui est la fois volitive et intellectuelle. Lobjet formel quod de la
contemplation cest le jugement si les choses atteintes sont dj ou ne sont pas encore ce
bien ultime, auquel lamour doit sarrter.

Conclusion.
La mthode adopte dans notre dissertation qui consiste faire connatre
Richard en cherchant rsoudre sa manire les problmes qui lon troubl, nous
prmunit contre des interprtations arbitraires. Elle nous permet dextraire sa
philosophie de ltre qui se trouve mle ses considrations sur la contemplation des
tres comme moyen darriver la contemplation proprement dite de Dieu et la
mystique. Elle permet galement dtablir lexistence dune double dfinition de la
contemplation chez Richard (la seconde dfinition est la dfinition de la mystique), ce
qui contribue ordonner et lucider les matriaux contenus dans le Beniamin Maior et
rsondre les questions controverses qui sy rapportent. Enfin, au moyen de lanalyse
de la thorie de la contemplation, elle permet de constater lexistence chez Richard de
toute une conception de la ralit connaissable. Cette conception est une vraie thorie

131

mtaphysique, laquelle, en admettant le principe dune double participation comme un

de ses principes essentiels, fait ipso facto clater le noplatonisme. Lauthenticit de
cette conception est dfendue par: 1) la rectitude au point de vue mthodique de
lanalyse applique la definition ainsi qu la thorie de la contemplation. 2) les textes
de Richard lus de manire faire apparatre des lacunes dans la structure logique de la
thorie de la contemplation. 3) le comblement de ces lacunes par la thorie
mtaphysique qui a pu tre reconstruite partir des textes et qui nous fait connatre son
systme de contemplation. La justesse de cette reconstruction ressort des
conditionnements historiques des ides de Richard, ainsi que de leurs conditionnements
objectifs: 1) le point de dpart empirique dans la connaissance des tres, 2) la manire
spciale de comprendre la philosophie, la contemplation et la mystique propre au haut
Moyen Age. 3) enfin le symbolisme du XII sicle. Dans ce symbolisme il ne sagit pas
tant daffirmer que les choses parlent de Dieu par leur tre mme (car ceci est une thse
qui appartient plutt au domaine de la contemplation, considre comme discipline
philosophique: symbolisme ontologique). Mais il sagit daffirmer que notre
connaissance des choses est limite par le symbole. Nous ne pouvons rien connatre de
plus au sujet dune chose que ce que nous en dira son symbole, par exemple nous ne
pouvons rien savoir de plus sur les problmes de la contemplation que ce qui nous est
dit se sujet par le symbole de la contemplation: larche de Mose (symbolisme
mthodique). Cette arche est donc comme un ensemble de problmes que Dieu veut
communiquer lhomme au sujet de la contemplation. Le symbolisme est donc ici
plutt une question de mthode quune question dontologie.
Si donc on a russi justifier la susdite conception de la ralit, on a ralis un
apport positif la solution des problmes encore controverss sur Richard. On a trouv
que Richard a donn un nouveau systme mtaphysique, qui est une modification du
noplatonisme, quil a adopt une position empiriste en saf franchissant par la du
platonisme et du noplatonisme, quau sein dune poque ou rgnaient la compilation et
lassimilation, ila donn une synthse du problme de la contemplation, qui tient
compte aussi bien de la nature de lhomme (mettant sur le mme plan lintellect et la
volont non pas comme Bernard et Thomas), que de la surnatur. Lapport donc de
Richard la philosophie mdivale cest llaboration dune doctrine acheve sur la

132

contemplation, double dune justification mtaphysique inconnue avant lui. (Thomas

sera le seul sappuyer sur une thorie philosophique de lhomme pour expliquer la
contemplation. Les autres auteurs donnent le pas des explications thologiques).
La thse de la dissertation non seulement apporte une solution aux problmes
jusque l discuts, mais du point de vue de lhistoire de la philosophie elle contribue
prciser la situation du noplatonisme au XII sicle en matire de contemplation. Elle
montre chez Richard ltroite dpendance de la thorie de la contemplation par rapport a
la mtaphysique et vice-versa. Elle largit la science sur les systmes mtaphysiques du
Moyen Age en prsentant un systme qui donne occasion des comparaisons
enrichissantes. Et ltude de la pense de Richard a par ellemme cette valeur pour la
science, quelle met en valeur des problmes intressants et importants dune
mtaphysique qui cherche saffranchir du noplatonisme grce aux suggestions de la
mystique, cest--dire grce au problme du rapport de lhomme avec Dieu, problme
qui est dominant dans la culture du XII sicle. La dissertation assume le labeur
dordonner et de prciseles frontires entre deux domaines de la philosophie mdivale
spcialement au XII sicle: la mtaphysique et la mystique.

133