MIECZYSAW GOGACZ

ISTNIE I POZNAWA
NOTATNIK BDW FILOZOFICZNYCH I TRUDNOCI
Z KRGU KLASYCZNIE POJTEJ FILOZOFII

Akademia Teologii Katolickiej

Warszawa 1969
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
WSTP................................................................................................................................................................... 3
Cz pierwsza. PROBLEMATYKA BYTU......................................................................................................... 9
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.

Bd w punkcie wyjcia filozofii .............................................................................................................. 9

Bd w rozumieniu aktu .......................................................................................................................... 13
Trzy gwne teorie rzeczywistoci.......................................................................................................... 19
Dlaczego nie mona odrzuci istnienia Boga ......................................................................................... 23
Bd w rozumieniu przyczynowania sprawczego ................................................................................... 28
O przyczynowaniu materii ...................................................................................................................... 33
Bd w rozumieniu materii...................................................................................................................... 36
Bd idealizmu i bd esencjalizmu ........................................................................................................ 39
Bd gnozeologiczny............................................................................................................................... 42
Odrnienie poszczeglnych aktw istnienia realnego........................................................................... 50
Bdy w rozumieniu istnienia realnego................................................................................................... 64
Problem struktury istnienia realnego ...................................................................................................... 76
Naczelne prawa istnienia ........................................................................................................................ 83
Istnienie w ujciu A. B. Stpnia.............................................................................................................. 88
Uwagi do koncepcji istnienia w ujciu A. B. Stpnia ............................................................................. 92
Bdy w rozumieniu bytu........................................................................................................................ 95
Bd czenia arystotelizmu z tomizmem ............................................................................................. 100
Typowy bd podziau filozofii............................................................................................................. 103
Bd w rozumieniu za i cierpienia ....................................................................................................... 111
Granice filozofii i religii ....................................................................................................................... 118
Natura poznawania................................................................................................................................ 129

Cz druga. PROBLEMATYKA DUSZY ....................................................................................................... 138

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Dusza ludzka aktem ciaa...................................................................................................................... 138

Bd dualizmu w rozumieniu duszy ludzkiej ........................................................................................ 148
Niebezpieczestwo dualistycznej wizji duszy ludzkiej w ujciu A. B. Stpnia.................................... 152
Bd monizmu w koncepcji duszy ........................................................................................................ 155
Problematyka i trudnoci pluralistycznej teorii struktury duszy ludzkiej ............................................. 157
Trudnoci w rozumieniu intelektu i prba ponownego okrelenia jego natury (Kontynuacja
problemw Obrony intelektu) ........................................................................................................... 184
7. Prba pluralistycznej teorii czowieka (ujcie streszczajce i problem niemiertelnoci duszy
ludzkiej) ................................................................................................................................................ 201
ZAKOCZENIE................................................................................................................................................ 214

WSTP
Czowiek - jak to ju stwierdzi Arystoteles w pierwszym zdaniu swojej
Metafizyki1 - z natury pragnie wiedzy. Pragnie wic pozna istniejcy wiat i
chciaby w tym poznaniu uzyska wiedz pewn, a wic prawdziw, czyli tak, ktra dodajmy - adekwatnie ujmuje rzeczywisto. Czowiek wic przede wszystkim pragnie
wiedzy filozoficznej, ktra w klasycznym sensie polega na ujciu tego, co istnieje, od
strony racji uniesprzeczniajcych.
Nie atwo jednak odczyta rzeczywisto zgodnie z tym, czym ona jest i jak
istnieje. Nieatwo bowiem pozna j niezalenie, midzy innymi, od teorii obecnych i
funkcjonujcych w naszym myleniu. Teorie te, jeeli uzyskay nasz akceptacj, jeeli
stay si w nas sposobem naszego rozumienia wiata, powoduj, e nasze poznanie nie
jest obiektywnym odbiorem rzeczywistoci, lecz interpretujcym j odczytywaniem.
Jeeli jednak uzyskamy intelektualny dystans wobec tych teorii, jeeli potraktujemy je
jako narzdzia poznawczego widzenia rzeczywistoci, mamy wicej szans prawdziwego
poznania, ujmujcego co zgodnie z tym, czym jest i jak istnieje.
Prezentujc t ksik i usiujc uzasadni jej tytu ju opisuj bd, ktry do
czsto popeniamy nie zawsze to sobie uwiadamiajc. Bd ten polega na pomyleniu
lub utosamieniu wiatopogldowego i naukowego punktu widzenia, osobistego wic
wyboru jakich rozwiza i niezalenego od naszej decyzji faktycznego stanu
niesprzecznie odczytanej rzeczywistoci.
Najczstsze w naszym poznaniu bdy o charakterze filozoficznym stanowi
wanie gwny temat i zasadnicz tre tej ksiki. Bliszy wic opis bdu i
utosamienia wiatopogldowego i naukowego punktu widzenia w naszym poznaniu
znajdzie si poza tym Wstpem. Zostan tam w miar si scharakteryzowane inne bdy,
ktre popeniamy poznajc rzeczywisto, te oczywicie bdy, a wic zapewne nie
wszystkie, w ktrych uwiadomienie sobie i odkrycie jest wynikiem poszukiwania
odpowiedzi na dociekliwe pytania studentw przede wszystkim Akademii Teologii
1

Aristoteles graece ex recensione J. Bekkeri edidit Academia Regis Borussica, Berolini 1830, t. II,

980 a 22.

Katolickiej w Warszawie (nie pomijam podobnych pyta ze strony studentw KUL),

gdy w przerwach midzy wykadami i seminariami gawdzc na korytarzach
usiowalimy uniezalenia si od teorii i w warunkach jak gdyby pozaoficjalnych, a
wic psychologicznie biorc z wikszym stopniem szczeroci i przejcia, sprawdza
nasze wizje bytu z rzeczywistoci tak, jak ona naprawd jest. Jak to naprawd jest
niezalenie

od

szk,

tumaczcych

rzeczywisto,

niezalenie

od

jzykw

filozoficznych, czyich pogldw? Okazao si, e aby na to pytanie odpowiedzie,

trzeba wanie odrni jzyki filozoficzne, wyraane w tych jzykach pogldy,
wyznaczajce je zaoenia, take kierunki filozoficzne, rne koncepcje filozofii i
koncepcje nauki, nasze teoretyczne i praktyczne nastawienia, problem zaangaowanych
i tak zwanych niezaangaowanych pyta, stopie naszego ulegania wanie obecnym i
funkcjonujcym w nas teoriom, konieczno pozostawania w metodologicznie
jednolitym porzdku pyta i narzdzi proporcjonalnych do przedmiotu bada. I okazao
si, e czsto wanie te porzdki mylimy, e stawiamy pytania i stosujemy metody
analizy waciwe dziedzinie, do ktrej niepokojcy nas problem nie naley. W takim
jednak wypadku sprawa nie bya zbyt trudna. Nie atwo jednak da sobie rad z
problemami pogranicza, pamita e w danym miejscu koczy si na przykad teren
teorii poznania i zaczyna si metafizyka, e tu granica metafizyki i rozciga si teren
psychologii lub teologii, e mwimy ju nie o istnieniu i nie o istniejcych bytach, lecz
o sposobach lub wynikach poznania. Wydaje si, e prezentowane w tej ksice bdy
filozoficzne zdarzaj si na odcinku tych wanie granicznych terenw, e ich rdem
jest przekraczanie granicy metodologicznych obszarw, niedozwolone metodologicznie
przenoszenie metod i pyta waciwych danej nauce czy dyscyplinie w obrbie danej
nauki na teren dziedziny ju innej, w ktrej o co innego i inaczej musimy pyta.
Samo pojcie bdu filozoficznego jest tu nieostre. Naley od razu doda, aby
unikn nieporozumie i wanie bdw, e tropi si w tej ksice to wszystko, co jest
w jaki sposb owszem metodologicznie niepoprawne, lecz to, co przede wszystkim
niepokoi metafizyka, przyjmujcego klasyczn, w tomistycznej gwnie wersji,
koncepcj metafizyki, jako nauki, ktra bada to, co istnieje, poszukujc wanie
uniesprzeczniajcych je relacji. Uniesprzeczniajce, a wic ostateczne racje s te,
ktrych negacja uniemoliwia racjonalne zrozumienie bytu lub przyznaje niebytowi rol

czego istniejcego. W tym sensie byt i niebyt byby tym samym, utosamioby si
poznanie z niepoznawaniem, poznanie z istnieniem, istnienie z nieistnieniem. Przed tym
absurdalnymi konsekwencjami broni wanie rzeczywisto, jej istnienie i nasze jej
poznanie wedug klasycznej koncepcji metafizyki i filozofii.
Istnienie i poznawanie s wic czym odrbnym, s dwoma osobnymi
porzdkami. A w. Tomasz powie, w De veritate2, e poznanie jest pniejsze od
istnienia. Jest ujciem istniejcej rzeczywistoci. To ujcie jest naraone na tyle
niebezpieczestw i tyle bdw, e jeeli potrafimy przynajmniej niektrych unikn
uwiadamiajc je sobie przy pomocy take tej ksiki, to uczynimy krok naprzd w
kierunku prawdy, ktra stanowi dla czowieka najbardziej waciw jego naturze
tsknot.
Zagadnienie bdu spenia wic w tej ksice przynajmniej kilka funkcji, np.: 1.
jest sposobem wyakcentowania waciwych uj filozoficznych i okazj do
precyzyjniejszego formuowania problemw, 2. suy dydaktycznie celowemu zadaniu
zwrcenia uwagi na waciwy w klasycznym filozofowaniu nurt rozwaa
filozoficznych, 3. stanowi zasad konstrukcji ksiki.
Najwaniejsza jednak w tej ksice funkcja zagadnienia bdu polega na
mobilizowaniu do wysiku, aby najtrafniej i najczytelniej ujmowa problem
filozoficzny i w ten sposb unika wanie bdw filozoficznych.
Jest to jednak take wykad niektrych podstawowych problemw filozofii bytu,
lecz od strony pokazywania, jak naley filozofowa i jak nie naley rozwizywa
danego zagadnienia. Ksika wobec tego jest poszukiwaniem waciwego ksztatu
metafizyki na drodze poredniej, przez pokazywanie bdw. Nie jest to droga okrna i
bezcelowa. Gdy si bowiem te bdy oddzieli, gdy si wic minie te niebezpieczne
drogi, powstanie janiejszy obraz prawidowych uj filozoficznych. Prac nad
uzyskaniem obrazu prawidowych rozwiza pozostawiam wanie Czytelnikowi.
Wydaje si, e unikam w ten sposb bdu zwerbalizowania metafizyki, zamknicia jej
w pozytywny lecz jednak w jaki schemat, unikam nadania jej utrwalonego ksztatu,

Cognitio autem est posterior quam esse, De veritate 21, 3 o. S.Thomae Aquinatis Quaestionem

disputatae, t. III, Taurini-Romae 1931.

wersji przecie niedoskonaego odczytania rzeczywistoci. Pokazujc ktrdy nie

naley i ku rozwizaniom filozoficznym i kierujc przez to - tak si wydaje - na
waciwe drogi, pozostawiajc wic Czytelnikowi tworzenie prawidowych uj,
wyznaczam metafizyce rol ywej refleksji filozoficznej, nieustannego, wci przez
unikanie bdw poprawianego odczytywania rzeczywistoci. Metafizyka w tym ujciu
staje si szans i perspektyw ludzkiego intelektu, kierowaniem go ku nieskoczonej
gbi bytu, ku nieskoczonym granicom prawdy o rzeczywistoci zgodnie z tym
wspomnianym przez Arystotelesa naturalnym w czowieku pragnieniem penej wiedzy,
ktra nie wyczerpie rzeczywistoci.
Ksika Istnie i poznawa jest wic pozornie sum lunych uwag i analiz.
Owszem, ma w pewnym sensie struktur notatek czy dziennika filozoficznego. Jest
jednak prb w jakim stopniu penego zarysowania drg poszukiwania filozoficznych
odpowiedzi na pytania, ktre mona postawi w ramach tematu, rozwizywanego
wedug klasycznie pojtej filozofii. Jest prb ukazania drogi rozwiza, co moe tu
oznacza take budzenie refleksji filozoficznej, podjcie pyta, ktre dzi niepokoj
moich Rozmwcw, usiujcych odpowiedzialnie uprawia metafizyk. Jest wic
wykadem problemw metafizyki od strony tego, co najpierw interesuje, zaciekawia,
budzi sprzeciw, niepokj, wol rozumienia spraw do trudnych, lecz przecie tych, o
ktre pyta poszukujcy prawdy intelekt. I tym rodzajem wykadu ksika rni si od
podrcznika metafizyki, od uporzdkowanej propozycji ledzenia kolejnych etapw
refleksji filozoficznej. Jest swoist sond, zapuszczan w gb waniejszych zagadnie
metafizyki klasycznej. Jest prb wejcia w sam rodek zagadnie, w ich pulsujce
yciem prezentowanie rzeczywistoci. Ma t prb uatwi przyjta forma eseju,
wysiek zrozumiaego mwienia, ktre jednak nie chce rwna si uproszczeniu
zagadnie, lecz wyraeniu ich w caym bogactwie skomplikowa i tylko w jakiej
prostszej wersji, czerpicej z literatury przedmiotu, i z wasnych, a raczej wsplnych
przemyle z uczestnikami nieoficjalnych, kuluarowych rozmw.
Dwa wic wtki tworz t ksik: gwny i zasadniczy, ktrym s referowane
bdy filozoficzne, tropione dociekliwymi pytaniami studentw, oraz mniej zasadniczy,
strukturalnie dodatkowy, lecz wbudowany w cig gwnych analiz, nurt uj
przygotowujcych do wykrycia i zrozumienia niebezpiecznego bdu oraz do

sformuowania odpowiedzi na cile filozoficzne pytania. S to w ksice gwnie te

fragmenty, ktrych tytu nie zawiera sowa bd.
Naley i to wyzna, e poszczeglne eseje s czsto bezporednim zapisem
wnioskw rozmowy, e powstay w rnym czasie na przestrzeni prawie dwu lat, e
pniej dopiero zostay w jakim sensie uporzdkowane i wzgldnie kolejno uoone
wedug tak zwanych pierwszych i dalszych bdw towarzyszcych naszemu
filozoficznemu myleniu, e obecny ksztat ksiki wyznaczyy wane dla tej publikacji
cele dydaktyczne, sprowadzajce si do uatwienia filozofujcym intelektom ich
samodzielnego, penego prb i wanie bdw poszukiwania odpowiedzi na wieczyste
pytanie o prawd, speniajc t wbudowan w natur czowieka potrzeb wiedzy o
podstawowych czynnikach i racjach uniesprzeczniajcych rzeczywisto.
Pocztkowo zamierzaem zebrane w ksice ujcia podzieli w ramach
wyrnionych dwu rozdziaw na tematyczne grupy. Spis treci byby wtedy bardziej
przejrzysty i ksika, tak by si wydawao, stanowiaby materia formalnie
uporzdkowany. Faktycznie jednak byoby inaczej. Wtedy wanie byyby luki w
jakim cigu filozoficznej refleksji nad poznawan rzeczywistoci. Zwyciyo
pragnienie, moe nawet dydaktycznie wartociowe, odtworzenia cigu refleksji nad
bytem i podejmowania zaraz przy danym problemie kojarzcych si rozrnie oraz
formuowania bdw, zagraajcych dobremu rozwizaniu zagadnienia. Zapewne
intencja nie w peni zostaa zrealizowana i mimo wszystko take w tej ksice
prawdopodobnie popeniono bdy, ktrych uniknicie jest trudne, i ktre stanowi w
pewnym sensie nasz los bytw z koniecznoci niedoskonaych.
W jakim te stopniu chciaem t ksik budowa tak, jak G. Marcel zbudowa
swoje By i mie. Mimo uporzdkowanego pisania chciaem jej nada struktur
wanie

notatek

czy

dziennika

filozoficznego

kierujc

si

moe

troch

przypuszczeniem, e teraz chtniej czyta si ujcia mijajce szkoln zasad tak zwanego
przejrzystego planu. Czym zreszt jest ten przejrzysty plan? Plan nie przesdza o
przejrzystoci i trafnoci analiz. I nawet jeeli to wyjanienie jest zabawne, niech mnie
usprawiedliwi pragnienie, aby ksika bya czytana. O to zreszt nawet nie mona
prosi. To ksika rozstrzygnie, czy Istnie i poznawa zaciekawi i czy stanie si

moe pocztkiem czyjej filozoficznej refleksji, uwolnionej przynajmniej od kilku

bdw.
Wszystkie w tej ksice rozwaania ostatecznie maj na celu wykrycie tego, jak
si istnieje, i jak to istniejce wanie si poznaje. Jak istnieje byt zoony, czym jest akt
i czym jest mono i jak one bytuj, czym jest i jak istnieje byt samoistny, jak
struktur ontyczn jest czowiek, jak istnieje i czym jest dusza, jak istnieje ciao? Jak to
wszystko bezwzgldnie pozna, gdzie grozi nam bd i jak go unikn, gdzie i jak
znale waciw odpowied? Wszystkie te pytania z krgu problematyki bytu i z krgu
problematyki czowieka sprowadzaj si w sumie do penych niepokoju stara, o
moliwie bezbdne poznanie waciwego kademu bytowi urealniajcego go istnienia.
Troska o nieprzekroczenie granicy midzy istnieniem i poznaniem, a waciwie
podkrelenie, e zasadniczo czym innym jest istnie i poznawa, stanowi podstawowy
nurt podejmowanych tu pyta. Dla tych racji Istnie i poznawa stao si tytuem
ksiki, jej akcentem i gwn lini tematu.
Pragnbym, aby ksika poza tym bya zaproszeniem do dyskusji i do mylenia o
rzeczywistoci przy pomocy take tomistycznej teorii bytu, formuowanej w ramach
klasycznie pojmowanej filozofii.
Wydaje si, e ksika ma ostatecznie ksztat czytanek filozoficznych, ktre
powstay w wyniku poddania uwaniejszej refleksji niektrych problemw metafizyki
klasycznej, budowanej tu w wersji gwnie tomizmu egzystencjalnego. S to jednak
czytanki - mam nadziej - o ksztacie nie tylko sprawozdania, zreferowania gotowych
rozwiza wczeniej i osobno przemylanych, ile raczej wanie w danym tekcie
dokonywana analiza, zapis mylenia, zmagania si z trudnociami, wtpliwociami,
poszukiwanie tu oto odpowiedzi na niepokojce pytanie filozoficzne, sygnalizowanie
zagroe i bdw, prba konstruowania niesprzecznych teorii, by uzyska
najwierniejszy opis rzeczywistoci. Jeeli tak jest, to niech te wanie czytanki
filozoficzne stan si wspomnianym ju zaproszeniem do dyskusji, do filozoficznego
mylenia, do poszukiwania prawdy, do zrealizowania naturalnego w czowieku
pragnienia wiedzy o tym, co istnieje i jest poznawane.
28. I. 1968 - 28. X. 1969.

CZ PIERWSZA.
PROBLEMATYKA BYTU
1.

Bd w punkcie wyjcia filozofii

Wedug klasycznej koncepcji przez filozofi mona rozumie takie poznanie, w

ktrym wyjanienie rzeczywistoci polega na znalezieniu czynnikw powodujcych, e

ta rzeczywisto nie jest sprzeczna, e jest rzeczywistoci.
Rzeczywisto byaby sprzeczna, wykluczaaby si, unicestwiaa, gdyby
jednoczenie nie bya rzeczywistoci, gdyby istniejc jednoczenie nie istniaa.
Pierwsze wobec tego twierdzenie, ujmujce pierwotny, czy moe pocztkowy lub
graniczny stan rzeczywistoci, jest nastpujce: nie mona jednoczenie by
rzeczywistoci i ni nie by, nie mona wic jednoczenie istnie i nie istnie. Znaczy
to, e nie mona jednoczenie np. pisa i nie pisa, poznawa i nie poznawa, y i nie
y, wanie istnie i jednoczenie nie istnie. Byt, a wic to, co jest, nie moe by
identyczne z tym, czego nie ma, z niebytem. Byt wic i niebyt wykluczaj si.
Opierajc si choby na przednaukowym dowiadczeniu, na tym, e co widzimy,
syszymy, odczuwamy, odrniamy od czego innego, a wic poznajemy, dochodzimy
do susznego wniosku, e to, co nas otacza, nie jest niebytem, czyli wykluczeniem bytu,
lecz e raczej jest, e istnieje. Pierwsze wic twierdzenie filozoficzne, wynikajce z
pytania, czy mona jednoczenie istnie i nie istnie, twierdzenie oparte na
dowiadczeniu i uwiadomieniu sobie istnienia, czyli tego, e rzeczywisto istniejca
nie moe jednoczenie nie by rzeczywistoci, prowadzi do podstawowego,
uwikanego w tym twierdzeniu i z kolei drugiego pytania filozoficznego o czynnik,
ktry powoduje, e byt nie jest sprzeczny, czyli e nie zachodzi identyczno istnienia i
nieistnienia. Chodzi o czynnik, dziki ktremu co jest rzeczywiste, czyli e znajduje
si po stronie tego, co realne, e nie osuwa si w nico, rozumian jako negacja,
wykluczenie bytu, pustka. Ten czynnik, jeeli urealnia, musi by realny, i musi
znajdowa si w kadym bycie, jako ten wanie graniczny moment, od ktrego zaczyna

si co rzeczywistego i bez ktrego jest si niebytem. Odpowied na to drugie pytanie, a

wic drugie twierdzenie filozoficzne, moe by nastpujca: jeeli co jest rzeczywiste,
to zawiera w sobie realny czynnik powodujcy istnienie. Nazywamy ten czynnik wprost
istnieniem. Moemy doda, e pierwszym warunkiem i swoicie prawem istnienia, pod
grob absurdu gdyby byo inaczej, jest to, e aby istnie, trzeba zawiera w sobie
istnienie i nie mona go jednoczenie nie posiada.
Trzecie logicznie narzucajce si pytanie mona sformuowa w taki sposb: czy
cokolwiek samo udziela sobie istnienia, czy raczej to istnienie otrzymuje. Mwic
inaczej pytamy, czy jakikolwiek byt, a wic to, co istnieje, jest rdem, czyli przyczyn
swego istnienia, czy te ta przyczyna jest dla tego bytu zewntrzna. Rozwaajc
pierwsz moliwo, e byt sam powoduje si do istnienia, wykrywamy tak
sprzeczno, e co nie istniejc jednoczenie istnieje, skoro powoduje swoje istnienie.
Nie istniejc wic dziaa, co jest absurdalne. Sensowna i niesprzeczna wydaje si druga
ewentualno, e byt moe istnie, czyli nie by nicoci, tylko dziki bytowi.
(Terminw niebyt i nico uywam zamiennie). Trzecim wic twierdzeniem
filozoficznym jest zdanie, e aden byt nie moe by przyczyn swego istnienia, e
moe by np. samodzielny albo, gdy nie jest sam z siebie, musi swe istnienie otrzyma
od samoistnego bytu pierwszego. I wobec tego, skoro rzeczywisto jest, to pocztkiem
czegokolwiek nie jest nico, lecz byt, ktry oczywicie nie jest przyczyn siebie, lecz
po prostu jest jako pierwsze rdo istnienia, czyli tego w kadym bycie znajdujcego
si czynnika, ktry urealnia.
I czwarte kolejne pytanie dotyczy ju natury tego bytu. Wanie pytamy, ktry to
jest ten pierwszy byt, jak ma struktur, dlaczego i dziki czemu istnieje bez
przyczyny? Odpowied na to pytanie, a wic twierdzenie okrelajce natur tego bytu
dopiero tu zaczyna rni filozofw i filozofie.
Hegel na przykad nie zastanawiajc si i nie rozstrzygajc, czy cokolwiek
istnieje, stwierdzi, e pocztkowym i pierwszym bytem jest myl, ktra ewentualnie
wyania swe przeciwiestwo, aby w trichotomicznym rozwoju dialektycznym
syntetyzowa si w coraz doskonalsze etapy jednej nieustannie stajcej si
rzeczywistoci. Rozpocz wic filozofowanie od wyrnionego tu czwartego pytania o
natur pierwszego bytu. Ten byt pierwszy niewtpliwie nie posiada przyczyny, lecz nic

10

o nim nie wiemy bez wczeniejszych pyta i rozumowa, dotyczcych tego, co

poznajemy w bezporednim kontakcie poznawczym z otaczajcymi nas bytami. Nie
mona wic rozpoczyna filozofowania od stwierdzenia natury bytu pierwszego i nie od
tego bytu zaczyna si nasza filozoficzna refleksja.
Bd w punkcie wyjcia filozofii najczciej wic polega na tym, e rozpoczyna
si filozofowanie od pytania o byt pierwszy, ktry wobec tego, jak u Hegla, jest
nieuprzyczynowanym pocztkiem ewolucyjnie doskonalcej si rzeczywistoci, albo
jak u Plotyna jest najdoskonalsz nieuprzyczynowan jedni, ktra emanuje z siebie
coraz mniej doskonalsze hipostazy, albo jak u Spinozy jest wci t sam, jedn,
najdoskonalsz substancj, jawic si od strony rnych swoich atrybutw. Nie atwo
przy tak rozpocztym filozofowaniu unikn ewolucjonizmu przyczyn, monizmu i
panteizmu, czyli ujcia rzeczywistoci jako jednego bytu, ktry staje si coraz
doskonalszy, albo ktry bdc czym najdoskonalszym ujawnia si i przedua w swych
emanatach, albo ktry wreszcie nie rozwijajc si ju lub nie emanujc mniej
doskonaych hipostaz jest wci t sam caoci wszystkich skadajcych si na
rzeczywisto pozornie rnych czynnikw.
rdem bdu w punkcie wyjcia filozofii jest take utosamienie bytu
pierwszego, istniejcego bez przyczyny, z tym, co stanowi w kadym innym bycie, od
tego pierwszego przyczynowo zaleny, pocztkowy i graniczny czynnik urealniajcy.
Jest to wic utosamienie przyczyny z pocztkiem, samoistnego istnienia jako
przyczyny

istnieniem

uprzyczynowanym

danych

bytach

te

byty

zapocztkowujcym jako w nich czynnik przecie urealniajcy, a nie samoistnie

przyczynujcy.
Uniknicie bdu jest moliwe, gdy przed okreleniem natury bytu pierwszego
rozstrzygniemy najpierw, czy w ogle cokolwiek istnieje, i jeeli istnieje, to jakie jest
rdo tego istnienia. Chodzi wic nie tyle o byt pierwszy, ile o pocztek rzeczywistoci
w sensie jej granicznego punktu, o to miejsce, w ktrym rzeczywisto staje si
czym i nie jest niebytem, o miejsce od ktrego wanie si zaczyna. Co wic
istnieje, gdy ju nie jest niebytem. Dziki czemu nie jest t nicoci? Oczywicie dziki
temu czemu, co urealnia byt. Czy tego czynnika urealniajcego sam sobie dany byt
udziela? Gdy odpowied bdzie negatywna, to znaczy gdy wskaemy, e aden byt nie

11

jest przyczyn siebie, pojawi si zagadnienie bytu pierwszego, jako czego stojcego
przed wszystkimi innymi bytami. Ten byt pierwszy nie jest pierwszym elementem
rozwijajcej si rzeczywistoci, lecz osobnym, rnym od innych bytw czym, co
uwalnia nas od sprzecznoci, polegajcej na utosamieniu istnienia z nieistnieniem.
Bd, ktry w punkcie wyjcia filozofii polega na utosamieniu pocztku danego
bytu z bytem pierwszym i w zwizku z tym na pocztku filozofowania od bytu
pierwszego, czyli w wyrnionych tu pytaniach od czwartego etapu analizy, popeniaj
nie tyle tomici, ile wanie na przykad Hegel, Plotyn, Spinoza. Dodajmy wobec tego,
e filozofia klasyczna w wersji tomistycznej nie rozpoczyna od pytania o Boga, nie jest
maszynk do dowodzenia jego istnienia. Jest rozpoznawaniem i tumaczeniem
rzeczywistych bytw przez pokazywanie wanie tego, co je uniesprzecznia, co
powoduje e nie s jednoczenie czym i swoim zaprzeczeniem.
Bdem jest take pojmowanie filozofowania jako uoglnienia wynikw nauk
szczegowych w sensie syntezy, scalajcej wszystko, co dziki tym naukom wiemy.
Filozofia nie jest bowiem dowoln sum odpowiedzi, jak czysto myln lub formaln
struktur twierdze, waciwych innym naukom, lecz jest rozpoznawaniem realnych
stanw bytu od tej strony, co tam jest ostateczne, pierwotne, pocztkowe, takie, bez
czego byt staje si niebytem. Nie mona przecie poza tym odpowiedzialnie tworzy
syntezy z twierdze o czym, o czym nie wiemy, czy istnieje. A nawet jeeli to
uoglnienie nie jest scaleniem twierdze, lecz odczytywaniem w samych bytach
znajdujcych si tam treci, zawsze bdzie to ujcie ju zastanych, istniejcych bytw, a
nie warunkw wyznaczajcych to istnienie.
Bdem te jest rozumienie filozofii jako zespou twierdze z pogranicza nauki,
sztuki, religii. Wtedy bowiem filozofia nie jest teori rzeczywistoci, lecz analiz
pewnych pyta czowieka i poszukiwaniem tylko desygnatw tych pyta, a wic
ujciem jakich fragmentw bytu, czy zachodzcych midzy bytami relacji. Nie jest
ujciem tego, co pierwotne i konieczne, nie jest po prostu pierwszym pytaniem, lecz
podobnie jak w naukach szczegowych jakim wtrnym twierdzeniem o tym, czego
istnienia wczeniej nie ujlimy w uniesprzeczniajcych relacjach.
Bdem wobec tego byoby filozofowanie, sprowadzone do analizy jzyka jako
wypowiedzi o tym, co inne nauki odkryy i zbaday. Bd ten polega bowiem na

12

pominiciu rozstrzygni w porzdku pierwotnych czy w ogle pierwotnych uj

stanw bytowych rzeczywistoci. Jest take wtrnym zespoem pyta i odpowiedzi.
Bd wic w punkcie wyjcia filozofii polega na zrezygnowaniu z pyta,
ujmujcych granic rzeczywistoci, ten moment, w ktrym co nie jest ju niebytem.

2.

Bd w rozumieniu aktu
W poprzednich wyjanieniach, czyli w problemie punktu wyjcia filozofii, mona

popa w bd, wynikajcy z niedokadnego, a raczej ze zbyt skrtowego ujcia rnicy

midzy pocztkiem rzeczywistoci i bytem pierwszym. Czym innym jest ten graniczny
moment, w ktrym cokolwiek ju nie jest niebytem, czyli istnieje, i czym innym jest
byt, powodujcy, e co zaistniao. Niedokadno moe prowadzi tu do posuenia si
zbitk dwu rnych spraw: czynnika uniesprzeczniajcego w sensie przyczyny lub
rda kadego istnienia i czynnika bdcego w danym bycie racj realnoci, a wic
wykluczenia niebytu. Inaczej mwic moemy zapyta, co w bycie powoduje jego
realno lub co jest aktem, ktry sprawia, e co nie jest niebytem oraz jakie jest rdo
aktu wykluczajcego niebyt, czyli ktry byt uniesprzecznia cokolwiek, to znaczy nie
pozwala na zatarcie granicy midzy istnieniem i nieistnieniem?
Jeeli si powie, e czynnikiem uniesprzeczniajcym byt, a wic nie
pozwalajcym na jednoczesne nieistnienie i istnienie, jest byt pierwszy, powodujcy, e
co nie jest niebytem, to stwierdza si prawdziw sytuacj w porzdku zalenoci bytu
od zewntrznej przyczyny pierwszej. To stwierdzenie nie mwi jednak nic o znajdujcej
si wewntrz bytu racji urealniajcej, sprawiajcej przez t przyczyn. Owszem, moe
prowadzi do bdu, e
1) akt istnienia jest jedyny, poza wszelkimi bytami i przed nicoci i e te byty
nie uczestnicz w jego istnieniu, a take nie maj wasnego
istnienia, skoro nie mog by przyczyn siebie, lub e
2) ten pierwszy i peny akt urealniajc cokolwiek wchodzi w struktur kadego
bytu.
W pierwszym wypadku popeniamy bd esencjalizmu, przypisujc realno
czemu, co nie posiada w sobie aktu istnienia, w drugim wypadku decydujemy si na
panteizm wprowadzajcy cz Boga w naturaln struktur rzeczy.

13

W zwizku wic z pytaniem, ktry byt sprawia, e co nie jest nicoci, moemy
da dwie odpowiedzi:
1) caa rzeczywisto jest bytem, ktry istnieje sam z siebie, bez przyczyny i bez
pocztku,
2) wrd wielu uprzyczynowanych bytw jest jeden byt samodzielny,
wyprzedzajcy nico i wszystkie inne byty, ktre nie mogc stanowi
przyczyny siebie otrzymuj od tego pierwszego bytu urealniajce je i
osobne dla kadego bytu istnienie.
Pierwsza odpowied jest rozwizaniem ministycznym w wersji panteistycznej
(esencjalistyczn perspektyw narazie pomijamy), druga wyznacza pluralizm.
Jeeli caa rzeczywisto stanowi jeden byt nie posiadajcy przyczyny, to jest
jednoczenie jedynym bytem. Wszystko wic w tym jedynym bycie musi si zawiera.
Nic te nowego nie moe si w nim pojawi, poniewa nie ma poza tym bytem rda
tego czego nowego. Jeeli wic wszystko w tym bycie od pocztku si znajduje, to nie
mog dokonywa si w nim zmiany, ktre s przecie nabywaniem czego, czego dany
byt nie posiada. Przy monistycznym wic rozumieniu rzeczywistoci nie powinno by
zmian, ktrych jednak dowiadczamy. Monici niekiedy zgadzaj si, e w tym
caociowym bycie nie pojawia si nic nowego. Tak zwana zmiana jest tylko
ujawnieniem si w czasie tego, co w tym bycie jest od pocztku. Zapytajmy wic o
struktur tego, co si ujawnia. Ot dowiadczamy bardzo rnych czci tego bytu,
ktre s wanie strukturalnie rne. Inny przecie jest kamie i inny jest czowiek,
czym innym jest oko i pojcie oka. I nie s to oczywicie rnice tylko ilociowe, lecz
wanie strukturalne. Kamie jest przestrzennoczasowy, mierzalny, posiadajcy jakoci,
takie jak np. ksztat, barwa, ciar. Pojcie natomiast jest odwrotnoci tej struktury.
Nie jest mierzalne, nie jest przestrzennoczasowe i nie posiada jakoci, takich jak ksztat,
barwa czy zapach. Rzeczywisto stanowica jeden byt, zoona z tak rnych
strukturalnie czci, jest wic jednoczenie ywa i martwa, wiadoma i niewiadoma,
jakociowa i niejakociowa, rozumna i nierozumna, zmienna i niezmienna, szczegowa
i oglna. Zoona z tak rnych, wykluczajcych si czynnikw, jest sprzeczna. Moe
wszystkie te czynniki zawiera, lecz wanie na zasadzie zoenia z wielu strukturalnie
rnych bytw. Wtedy jednak jestemy w pluralizmie i musimy szuka uzasadnienia

14

dziaa w proporcjonalnej strukturze danych bytw, a take uzasadnienia ich realnoci,

czyli istnienia.
Pluralistyczna wielo bytw jest moliwa dziki wewntrznemu zoeniu danego
bytu z jakich rnych czynnikw. Te czynniki stanowi wanie take racje
uniesprzeczniajce ten byt. Znaczy to, e one sprawiaj realno bytu i uwalniaj go od
tosamoci z niebytem. I oczywicie zaraz jawi si pytanie, czy one urealniaj si same
przez si. T ewentualno musimy wykluczy. Gdyby bowiem cokolwiek byo dla
siebie rdem istnienia, musiaoby nie istniejc istnie, co jest jawn sprzecznoci.
Swoje istnienie musi zawdzicza innemu, samemu z siebie istnieniu nie posiadajcemu
przyczyny i wyprzedzajcemu niebyt. To samoistne istnienie z racji swego dziaania,
czyli udzielania istnienia, musi si wic charakteryzowa wanie nie posiadaniem
przyczyny, a wic samoistnoci i peni bytowoci, pozwalajc realnie i samodzielnie
istnie. Wszystkie inne byty otrzymujce istnienie musz si wic rni od tego
pierwszego bytu przede wszystkim brakiem bytowej peni aktu istnienia.
Mamy wic przeciwstawienie peni bytu w samoistnym istnieniu i braku tej peni
w bytach uprzyczynowanych. Aby by peni bytu, trzeba stanowi absolutn
aktualno i egzystencjaln doskonao. Na pytanie, pod jakimi warunkami nie jest si
peni bytu, mona odpowiedzie, e byt mniej doskonay ni pierwszy byt musi
zawiera w urealniajcym go akcie istnienia jakie momenty niedoskonaoci.
Odpowied jest pozornie prosta, lecz moe stanowi podstawow trudno, ktra
wanie prowadzi do bdu w rozumieniu aktu.
Aby by bytem pierwszym, trzeba stanowi struktur, w ktrej nie zawieraj si
zrnicowania i niedoskonaoci. Trzeba by samym istnieniem. Ten postulat stawiamy
na podstawie dziaania bytu pierwszego, ktry wanie udziela innym bytom rnego od
siebie istnienia, osobno dla kadego bytu stwarzanego. I poniewa to stworzone
istnienie urealnia byt, dowiadczany przez nas poznawczo, realne jest take jego rdo,
czyli byt pierwszy. Jego niezoono jest gwarancj samoistnoci, lub raczej jego
samoistno informuje nas o strukturalnej niezoonoci. T samoistno przyjlimy na
zasadzie alternatywy: byt albo niebyt stanowi rdo bytu. Poniewa rzeczywisto jest,
a niebyt nie mg by jej rdem, bo wtedy tym samym byoby istnienie i nieistnienie,

15

jest wobec tego u pocztkw wiata byt samoistny, ukonstytuowany tylko z istnienia,
czego wic absolutnie prostego, wykluczajcego zoono, czyli niedoskonao.
Aby by bytem niej doskonaym ni pierwszy byt, trzeba posiada tak struktur,
ktra t niedoskonao warunkuje uzasadnia i spenia. Nie mona wic by samym
istnieniem, czyli nie mona by bytem niezoonym. I wanie to pojcie zoonoci
stanowi niebezpieczestwo. Mwi si bowiem, e jeeli samo istnienie nazwiemy
aktem, to oprcz aktu w danym bycie musi si znale czynnik, bdcy odwrotnoci
aktu. Dla oznaczenia tego czego w bycie, co nie jest aktem, przyjto termin
mono. Dany byt wic dlatego nie jest bytem pierwszym, e konstytuuje go oprcz
aktu take mono. Akt i mono jawi si wic nam jako dwa dodane do siebie
czynniki. Oczywicie wiemy, e w bycie uprzyczynowanym, nie stanowi one czego
samodzielnego, e gin po rozczeniu, e mog tylko wspbytowa. Te ujcia
narzucaj nam jednak taki obraz, e akt, jako pewne X, czy si z pewnym Y jako z
monoci. I wanie to addytywne ujcie aktu i monoci jest bdem.
Przez akt rozumiemy jak po prostu aktualno, zrealizowanie, doskonao.
Przez

mono

rozumiemy

nieaktualno,

niezrealizowanie,

niedoskonao.

Jakikolwiek akt, np, urealniajcy byt akt istnienia zawarty w danym bycie, jest takim
aktem, ktry nie jest samoistn peni, ktry wic jest swoicie przeniknity
niedoskonaoci, momentami niezrealizowa. Jest to wic akt od pocztku niepeny, w
swym kadym jak gdyby punkcie zawierajcy brak peni dokonania. I jego sposobem
bytowania, jego wprost natur jest pozostawanie czym niedoskonaym, czym
ontycznie mniejszym od bytu pierwszego, czym zmieszanym z monoci. Te
momenty niezrealizowa nie s jednak pustk, momentami nicoci w organizmie
aktu. S czym swoicie realnym, poniewa wraz z bytem s poza nicoci. Susznie
nazwano je monoci, czyli inaczej ni nico, oznaczajca wykluczenie bytu. Aby
wic nie by bytem pierwszym, trzeba stanowi struktur, ktra charakteryzuje si
swoicie mniejsz klas aktu. To umniejszenie ma swe ontyczne uzasadnienie w tym, co
brakuje temu aktowi do stanowienia peni. Mona wic wyobrazi sobie byt jako akt
przeniknity niezrealizowaniami, jaki taki akt uomny, peny niedokona. I tak wanie
musi by. Pod tym warunkiem nie jest bytem samoistnym, ktrym nigdy nie moe si
sta. Nigdy dokonania i zrealizowania nie osign peni, poniewa nie mog jej

16

osign. Byt uprzyczynowany nie moe przesta by sob, tym oto wanie bytem
zalenym w istnieniu od bytu pierwszego. Zrealizowania nie mog przekroczy granic
natury tego, czym jest dany byt, a jest wanie i musi by mniej doskonay od bytu
samoistnego. Nazywa si taki byt bytem przygodnym. Byt samoistny nazywamy bytem
koniecznym.
Mono wic jako suma niezrealizowa i niedoskonaoci wewntrz danego bytu
swoicie ogranicza i umniejsza akt, czynic z niego i razem z nim byt przygodny.
Pierwszy w tym bycie urealniajcy akt, wynoszcy ten byt poza nico, czyli przygodny
akt istnienia tym rni si od koniecznego aktu istnienia konstytuujcego byt pierwszy,
e jest ze swej natury przeniknity monoci. I z tej racji nie moe stanowi czci
bytu pierwszego, czego wniesionego do bytu przygodnego z terenu samoistnego
istnienia, ktre jest absolutnie doskonae, podczas gdy istnienie w bycie przygodnym od
pocztku zmieszane z monoci jest niedoskonae, strukturalnie wic inne.
Byt pierwszy wobec tego nie dzieli siebie na czci. Stanowic istnienie nie
rozdziela si w kawakach bytom przygodnym. Nie jest tak dlatego, e byty przygodnie
nie maj istnienia podobnego do istnienia bytu pierwszego. Istnienie samoistne, nawet
gdyby jako cz bytu pierwszego znajdowao si w bytach przygodnych, musiaoby
by samoistne, zawsze w peni doskonae, nieuprzyczynowane, zawsze oddzielone od
monoci, nigdy z ni nie zmieszane. Nie mogoby wtedy by na serio istnieniem bytu
przygodnego, ktry ma istnienie uprzyczynowane, poniewa przeniknite monoci.
Ujcie, wedug ktrego akt istnienia czy si z monoci, jako dwa dodane do
siebie wspczynniki strukturalne bytw przygodnych, sugeruje te bd, e otrzymane
istnienie mona przekazywa, e po prostu jest ono w stanie urealnia inne byty, gdy
raz zostao czemukolwiek udzielone. Mogoby tak by, gdyby istnienie w kadym bycie
byo wanie, jak w swym rdle, samoistne, absolutnie doskonae, oddzielone od
monoci. Stanowic nawet kawaek, czy cz bytu pierwszego musiaoby mie te
wasnoci. Tymczasem istnienie bytw przygodnych jest od pocztku uomne,
zawierajce braki, niezrealizowania. Jest strukturalnie inne ni istnienie samoistne, jest
wanie w swej budowie niepene. Musi wic pojawi si jako wynik mocy sprawczej
bytu pierwszego, a nie jako jego wypromieniowany emanat. Przyczynowo sprawcza
bytu pierwszego polega wic nie na rodzeniu bytw przygodnych, lecz na czynnoci i

17

decyzji, w wyniku ktrej co nie jest niebytem. Nie ma wic racji monizm,
dopuszczajcy w wersji Plotyna czy Hegla emanacyjny proces wytwarzania hipostaz
czy syntezy zwielokratniajcych si czynnikw, stanowicych dany byt.
Akt

istnienia

jest

kadym

bycie

czynnikiem

urealniajcym,

przeciwstawiajcym co niebytowi. Jest takim czynnikiem, w ktrym to co urealnione,

to cay byt, stanowicy niedoskonay akt, czyli przeniknity brakiem zrealizowania
peni. I sum tych na jak miar realizujcych si niezrealizowa dla odrnienia od
istnienia nazwano treci lub istot bytu. Jest to rzeczywicie jego tre, jego specyfika,
jego swoiste zadania, ktre polega na przeksztaceniu si, aktualizowaniu,
doskonaleniu. Jeeli mwimy, e akt istnienia urealnia istot, to znaczy, e dany byt od
pocztku jest dwuczynnikowy, czyli strukturalnie biorc jest wzajemnym przenikaniem
si tego, co zrealizowane, i tego, co dopiero si w nim doskonali. Nie jest to
doskonalenie si czy aktualizowanie samego aktu istnienia, ktry przecie nie moe
dopiero si aktualizowa bdc ju czynnikiem przeciwstawiajcym byt nicoci, lecz
moe to by doskonalenie si w bycie tego, co nazywamy treci, czyli doskonalenie si
tych niezrealizowa, ktre nadajc aktowi istnienia jego przygodno, a wic z racji
zmieszania z istot - odrbno strukturaln, mog uzupenia si i aktualizowa do
poziomu nie wykraczajcego poza specyfik bytu, to znaczy pozostania zawsze czym
mniej doskonaym ni byt pierwszy, a wic czym z natury zawierajcym braki nie
pozwalajce by peni aktu. To pozostanie niedoskonaym aktem wie si z treciow
stron bytu, jego specyfik, jak jego indywidualnoci.
Tre bytu, suma wic tych niezrealizowa, z kolei rni byty przygodne. Kady z
nich indywidualnie ma wobec tego inn perspektyw rozwoju, inny stopie monoci
zrealizowa i aktualizacji. W kadym wic bycie wrd jego treci znajduje si to, bez
czego nie byby tym bytem. Ta grupa koniecznych w nim treci pozwala mu nalee do
jakiej kategorii bytw, jako legitymowa si wobec innych, by czym do innych
podobnym i wci pozostawa sob w swych koniecznych i specyficznie
jednostkowych treciach. Te konieczne treci nazwano form, te jednostkujce materi. I znowu trzeba wanie mie te treci konieczne, aby by bytem danej kategorii
i take trzeba mie te treci jednostkujce, aby pozosta sob, czym niepowtarzalnym i
jedynym. Trzeba zawiera form i materi, aby by jednostk w gatunku, i trzeba mie

18

przede wszystkim w sobie urealniajcy akt istnienia, bez ktrego treciowa strona bytu
jest nicoci. Jest to wic konieczno. I ukazujc te strukturalnie konieczne czynniki,
bez ktrych nie jest si bytem, filozofia klasyczna spenia wanie swoje zadanie
okrelenia warunkw uniesprzeczniajcych byt, tego wic, bez czego byt byby
niebytem.
Wyjanijmy te, e gdy si mwi o peni bytu lub o koniecznym braku tej peni,
to chodzi tu o cay byt przygodny i o cay byt pierwszy. W sobie waciwym istnieniu
zarwno byt pierwszy jak i byt przygodny osigny proporcjonaln peni, ktra ju
nie moe si zmieni. Podobnie nie moe si zmieni ich istota. W bycie pierwszym,
stanowicym czysty akt istnienia, jest ona z tym aktem tosama, skoro nie ma tam
zoenia. W bycie przygodnym istota jest te jego niezmienn treci, wyznaczajc
sta miar niedoskonaoci bytu, i jest jednoczenie czym drugim obok aktu, skoro ten
akt na tej zasadzie jest niedoskonay, e go przenikaj niezrealizowania. Te wanie
niezrealizowania nie mog by jednoczenie zrealizowaniami. Dlatego wic akt
istnienia uwaa si za co innego od monociowej treci czyli istoty, w ktrej co
innego jest racj koniecznych dla danego bytu danych strukturalnych (forma) i co
innego racj jego jednostkujcych go czynnikw (materia).
Bd w rozumieniu aktu moe wic polega na zbitce istnienia samoistnego z
istnieniem przygodnym, na przypisaniu aktowi istnienia roli formy, ktra jest aktem w
porzdku monociowej istoty (istnienie jest aktem w porzdku bytu), na ilociowym i
addytywnym jego zwizku z monoci, na niedostrzeeniu swoicie monociowego
charakteru aktu istnienia w bytach przygodnych i na przypisaniu mu doskonaej, czystej
samoistnoci waciwej istnieniu bytu pierwszego. Waciwe rozumienie aktu uzyskamy
eliminujc wymienione tu bdy.

3.

Trzy gwne teorie rzeczywistoci

ledzc dzieje problemw filozoficznych dochodzi si do wniosku, e prawie

wszystkie kierunki filozoficzne s odmianami moe trzech podstawowych sposobw

odczytania rzeczywistoci, trzech jej gwnych teorii. Dokadniej mwic analiza
struktury poszczeglnych kierunkw w ich rozwizaniach z zakresu metafizyki

19

prowadzi wanie do trzech wzorw, do trzech swoistych archetypw rozumienia

rzeczywistoci. Jest to w historycznie danej kolejnoci monizm, dualizm i pluralizm.
Najbardziej klasycznym i czystym monizmem jest ujcie Parmenidesa, ktry
rozumia rzeczywisto jako jeden spjny, jednolity i statyczny byt, konsekwentnie
niezmienny, przeciwstawiony swemu zaprzeczeniu czyli niebytowi, oraz monizm
Plotyna i Hegla jako obraz procesu rnicujcej si rzeczywistoci. U Plotyna
pocztkiem tego procesu jest najdoskonalsza jednia emanujca coraz mniej doskonae
hipostazy rnice si od siebie stopniem oddalenia od jedni i wzajemn zalenoci
przyczynow (hipostaza wysza jest bezporedni i gwn przyczyn sprawcz
hipostazy niszej). U Hegla pocztkiem emanacyjnego procesu jest najmniej doskonay
czynnik, a wic odwrotnie ni u Plotyna. Ten pocztkowy, niezoony, prosty czynnik,
ktrym jest myl, ewoluuje w trichotomicznym ruchu ku coraz bogatszym, bardziej
zrnicowanym syntezom, rozbudowujcym si w nieskoczenie otwarty absolut.
Cech wspln ujcia Plotyna i Hegla jest emanacyjny ewolucjonizm, konieczna
kolejno pojawiajcych si hipostaz lub syntez, przyczynowanie przez poszczegln
faz procesu nastpnej fazy, odlego od rda jako warunek odrbnoci hipostazy lub
syntezy. Jest to oczywicie odrbno ilociowa i numeryczna, nie istotowa. Wsplne
dla Parmenidesa, Plotyna i Hegla jest przyznanie caej rzeczywistoci jako jednemu i
jedynemu bytowi istotowej tosamoci wszystkich elementw strukturalnych i
przyznanie samoistnoci.
Jeeli teori Parmenidesa nazwiemy ujciem statycznym, a pogldy Plotyna i
Hegla ujciem dynamicznym, to propozycje Spinozy i Bergsona moemy okreli jako
statycznodynamiczne. Spinoza utosamiajc Boga i wiat widzi ca rzeczywisto,
troch jak Parmenides, jako jedn substancj, ktra dynamicznie przedstawia si w
postaci gwnie mylenia lub rozcigoci. Jest to wic w obrbie tej samej
panteistycznie pojtej substancji pulsowania jej przejaww czy wasnoci. Bergson
podobnie i moe bardziej jak Plotyn i Hegel, odczuwa, wanie odczuwa a mniej
rozumie (atakuje bowiem rozum za kwantyfikowanie i unieruchamianie ywej natury
wiata, a rdo poznania widzi w biologicznie pojtej intuicji), rzeczywisto jako
nieustanny proces ycia, ktre wci bdc tym samym, pulsuje swymi wieloma
przejawami. Statyczno-dynamiczny jest take materialistyczny monizm filozofw

20

joskich, Demokryta, stoikw i epikurejczykw, Dawida z Dinant, Gassendusa, Le

Mattrie, Comte,a, czy materializmu dialektycznego. Ujcia tych rnych autorw czy
kierunkw rni si tylko koncepcj tego, co mona by nazwa budulcem
rzeczywistoci. Raz jest to tak zwana materia, raz ycie, myl, czy wreszcie Bg. We
wszystkich

jednak

wypadkach

struktura

rzeczywistoci

jest

ta

sama:

nieuprzyczynowana rzeczywisto jako samoistny byt, ukonstytuowana z tego samego

jednego czynnika. I na tym wanie polega monizm.
Zauwamy przy okazji, e nie naley myli problemu monizmu z problemem
metafizycznej jednoci bytu. Monizm jest jedn z teorii bytu, czy nawet jedn z teorii
rzeczywistoci, a wic pogldem traktujcym wielorak cao bytw lub wiata jako
co jednego, spjnego i jedynego, podczas gdy jedno jest zagadnieniem z zakresu
pluralizmu i dotyczy sprawy wewntrznej spoistoci zoonych w swej strukturze bytw
przygodnych, ktrych wanie wedug pluralizmu jest wiele i ktre urealnia samoistny
byt konieczny. Jedno jest w tej koncepcji wasnoci kadego bytu. Jest z tej racji
powszechn wasnoci (transcendentale) w tym sensie, e przysuguje kademu bytowi
i wyraa jego ontyczn spoisto. Nie utosamia si z jedynoci. Mona przyj, e
wanie

monizm

akcentuje

jedyno

bytu

lub

jedyno

danego

budulca

rzeczywistoci, pojmowanej jako jeden spjny, konieczny, swoicie artykuujcy si

byt, czyli ujawniajcy si poznajcemu go intelektowi od strony swych atrybutw (np.
Spinoza) czy w postaci fragmentw (materializm dialektyczny w wersji holistycznej).
Pluralizm podkrelajc wielo strukturalnie rnych bytw rozwaa ich spoisto,
ujt wanie w problem jednoci, jako powszechnej, czyli przysugujcej kademu
bytowi, wasnoci.
Dualizm najostrzej wystpuje w teorii dwu rde rzeczywistoci, ujtych
pierwotnie w teologiczn koncepcj Ormuzda i Arymana. Przejawem czy echem tej
koncepcji jest manichenizm, ktry dobro i zo traktuje jako dwa bieguny i dwie
przyczyny rzeczywistoci. Filozoficznie czyst wersj dualizmu s wedug niektrych
interpretacji pogldy gwnie Platona, ktry wyrni dwie sfery rzeczywistoci: idee i
odbitki. Platonicy a pniej Descartes, mwili ju wyranie o porzdku ducha i
porzdku materii, a Locke, Berkeley, Hume i take Kant, w imi tej sugestii
akcentowali odrbno zmysw i rozumu, tego co aprioryczne i aposteriori. Ta czysto

21

platoska odrbno ducha i materii funkcjonowaa nawet w neoplatonizmie i

spowodowaa choby u Proklosa przeciwstawienie jedni jej najniszej lecz przecie
jeszcze wyemanowanej hipostazie, ktr bya materia jako drugi biegun rzeczywistoci,
zaczynajcej si w jedni, oddzielonej teraz od materii nieskoczon iloci
porednikw. redniowieczny neoplatonizm, czy nawet jeszcze patrystyczny, pod
wpywem tezy o kreacjonizmie, jakkolwiek podporzdkowa materi przyczynowaniu
Boga i widzia rang materii w fakcie Wcielenia, nie potrafi jednak uwolni si od
niechci wobec materii i ciaa choby na terenie ascetyki i teologii moralnej. Gwn
cech dualizmu jest wanie akcentowanie dwu rnych wiatw i w kadym z tych
dwu porzdkw akcentowanie strukturalnie niezoonych bytw: czyste, niezoone
duchy i niezoone, jednolite struktury materialne. Do dzisiaj dualizm ten wystpuje w
rozrnieniu np. tak zwanego idealizmu i materializmu (waciwe jest przeciwstawienie
idealizmu realizmowi), w zsubstancjalizowaniu ciaa przeciwstawionemu duszy, w
przyjciu funkcjonalnej niezalenoci midzy poznaniem zmysowym i umysowym, w
przeciwstawieniu dobru zhipostazowanego za, ktre jest przecie w sensie
filozoficznym tylko brakiem bytu lub nieobecnoci czego, co powinno byo si sta w
porzdku dziaania.
Pluralizm polega na uznaniu strukturalnych odrbnoci midzy bytami, co
pociga za sob ich wielo i niepowtarzalno. A raczej wielo i niepowtarzalno
bytw wskazuj na ich strukturaln odrbno, wyznaczajc pluralizm. Jest to
oczywicie niepowtarzalno w istnieniu. Analogicznie powtarzalna jest treciowa
struktura bytw, wystpowanie wic koniecznych w danej jednostce jej gatunkowych
cech, bez ktrych nie mona by bytem danej kategorii. Niepowtarzalne jest jednak powtrzmy to i mocno zaakcentujmy - istnienie bytu. (Nie naley pomyli tu
nieutracalnego istnienia duszy z utracalnym istnieniem czowieka, ktry ponownie
zaistnieje po zmartwychwstaniu cia z racji przywrcenia duszy jej naturalnej funkcji
bycia form substancjaln ciaa ludzkiego, czyli stanowienia razem z ciaem czowieka).
Istnienie, rozumiane wci jako to, co przeciwstawia co niebytowi jest aktem tak
specyficznym i swoicie trudnym, e domaga si rda w dziaaniu bytu o
proporcjonalnej strukturze, to znaczy bytu, ktry jest samym istnieniem, czyli czystym
aktem istnienia, bytu wic najdoskonalszego, nie zmieszanego z adn monoci, nie

22

posiadajcego niedoskonaoci i braku. Wedug pluralizmu kady wic byt jest

bezporednio zwizany z pierwsz przyczyn swego istnienia. Znika tu ontyczna,
waciwa neoplatonizmowi kolejno stworze, ich konieczna hierarchia, znika te
radykalny dualizm Platona czy Descartesa. Tylko poznawczo moemy utworzy sobie
szereg bytw od najmniej doskonaego do najdoskonalszego. Ontycznie biorc kady
byt jest w bezporedniej relacji z egzystencjalnie urealniajcym go bytem pierwszym i
kady w ramach swej struktury jest istotnie odrbny. Jego odrbno i rno
wyznacza proporcja midzy aktem i monoci, czyli stopie niedoskonaoci aktu,
przeniknitego wic brakami, ktre nie s w tym akcie nicoci, lecz realnym stanem
niezrealizowa, a wic monoci uzupenie i udoskonale w ramach natury tego bytu
czyli urealnionego stanu rnicy z Bogiem, wyraajcej si w koniecznej ontycznej
niedoskonaoci bytu przygodnego.

4.

Dlaczego nie mona odrzuci istnienia Boga

To nie jest tak, powtrzmy raz jeszcze, e pluralistyczna filozofia tomistyczna za

wszelk cen chce udowodni istnienie Boga. Chce tylko wytumaczy i zrozumie
rzeczywisto. Analizuje wic j i widzi jako zesp wielu samodzielnych w istnieniu,
lecz odrbnych konkretw. I wrd nich odkrywa Boga, jako jeden taki byt, ktry jest
przyczyn istnienia innych bytw niesamodzielnych. Po prostu byt istniejcy sam w
sobie, jako przyczyna istnienia bytw niesamodzielnych w istnieniu, daje racjonalne
wyjanienie pocztku bytw, ktre z natury swej s zmienne, czasowe, przygodne.
I krtko mona powiedzie, e jeeli istniej byty, ktre nie s rdem i
przyczyn swego istnienia, to przyczyn ich istnienia, skoro istniej, musi by byt
samoistny, pozaczasowy i konieczny, czyli taki, ktry zawsze jest samoistnie. Ot
dowiadczamy bytw, ktre nie s przyczyn swego istnienia. aden bowiem byt
czasowy nie istnieje sam z siebie. A skoro istniej byty czasowe, istnieje take byt,
ktry im udzieli istnienia.
Tak postawione zagadnienie jest charakterystyczne dla filozofii, ktra przyjmuje,
e caa rzeczywisto jest zoona z odrbnych bytw, rnicych si od siebie realnie.
Ta rnica wyraa si tym, e na przykad rolina nie jest zwierzciem, czowiek nie
jest drzewem, zwierz nie jest ogniem itd. Z rnicy tej wynika, e kady byt jest

23

cakowicie indywidualny i niepowtarzalny. Kady jest odrbny i oprcz Boga

niesamodzielny w istnieniu. Tak charakteryzowane stanowisko nazywamy wanie
pluralizmem.
Powtrzmy wic, e pluralizm mona wyrazi w twierdzeniu o wieloci realnie
odrbnych bytw niesamodzielnych, wrd ktrych jeden jest samoistny. Wykrywamy
go rozumowaniem w realnej rzeczywistoci jako przyczyn istnienia wszystkich
realnych bytw niesamodzielnych. Skoro bowiem byty istniej i s takie, e nie s
rdem swego istnienia, to musiay istnienie otrzyma. Istniej w realnej
rzeczywistoci, bo dowiadczamy ich istnienia, w tej samej rzeczywistoci musi istnie
przyczyna ich istnienia. Mwimy krtko: wszystkie byty s zoone z istnienia i istoty.
Bg jest samym istnieniem i z tej racji jest przyczyn istnienia. Tylko bowiem istnienie
moe by przyczyn istnienia.. Pluralizm wanie jest konsekwencj dostrzeonego
przez rozum ludzki zoenia bytw z istnienia i istoty, zoonej dalej z tego, czym byt
jest jako odrbny (forma) i szczegowy (materia).
I pluralizm sprawdza swoj teori: na przykad zamy, e byty nie rni si od
siebie, e drzewo jest czowiekiem, ogie wod, zwierz rolin. Jest to wyrany
absurd. Byty rni si od siebie. I w nich musi istnie powd rnicy. Tym powodem
jest ich wewntrzne zoenie, ich struktura. Sprawdzajmy dalej t teori. Zamy, e
byty nie s wewntrznie zoone. A wic s wewntrznie niezoone. Twierdzenie o
wewntrznej niezoonoci bytu prowadzi do monizmu.
Powtrzmy znowu, e monizm wyraamy w przekonaniu o jednoczynnikowej
strukturze bytu. Monizm przyjmuje wic ontyczn jedno elementu konstytuujcego
byty i std przyjmuje strukturaln jednolito i jedyno caej rzeczywistoci jako
niezoonego bytu.
Bytowanie jednak wewntrznie niezoonych bytw moe by rozmaite:
1) rzeczywisto bytuje jako jedna i jedyna, wewntrznie spjna cao,
samodzielna w istnieniu i samoistna, ktrej przejawy takie jak ludzie,
zwierzta i roliny, s tylko zudzeniami.
2) ta rzeczywisto bytuje w taki sposb, e jawi si w postaci osobnych
fragmentw. Po prostu dostpne naszemu poznaniu s kawaki tej samej
caoci, ktr jest wiat.

24

3) ta rzeczywisto rozwija si w kierunku coraz bardziej zoonej i subtelnej

struktury, ktra w pewnym momencie nabywa cechy samowiadomoci.
Wanie w etapie organizmw ludzkich obok elementw niewiadomych
stwierdzamy elementy wiadome, jakie wic dwa odrbne gatunki bytu: byty
wiadome i byty niewiadome. To ju jest oczywicie monizm wzgldny, dochodzcy
do pluralizmu z powodu ewolucyjnego rozwoju bytu w co, co go rni od czynnikw
wczeniejszych w procesie ewolucji.
Zbierajc to mona powiedzie, e rzeczywisto wedug monizmu jest albo
jedyn substancj, ktrej przejawy s naszymi zudzeniami, albo substancj bytujc w
odrbnych fragmentach, albo jest zespoem dwu rodzajw elementw: niewiadomych i
wiadomych.
Mog istnie monizmy, wedug ktrych caa rzeczywisto jest ukonstytuowana
albo z myli, albo z materii, albo z Boga, co w tym wypadku jest panteizmem, czyli
utosamieniem Boga i wiata.
Czy jednak jakikolwiek monizm jest do przyjcia? Nie. Nie mona si na niego
zdecydowa, poniewa jest sprzeczny. Takiego zarzutu moe unikn jedynie
pluralizm. Poszukajmy tej sprzecznoci.
Jeeli rzeczywisto jest jedynym bytem, a nie zespoem bytw przygodnych,
posiadajcych konieczn przyczyn, to musi by bytem samoistnym, nie posiadajcym
przyczyny. Ale z tego wynika, e musi by bytem koniecznym, to znaczy bytem, ktry
jest taki, e zawsze jest. Byt, ktry zawsze jest, ma w sobie wszystko. Jest aktualn
peni doskonaoci. Z tej racji nie moe niczego nabywa, skoro jest peni bytu, nie
moe wic si zmienia. Skd bowiem mgby bra cokolwiek, skoro jest jedynym
bytem? Tymczasem obserwujemy, e rzeczywisto jest zmienna, nabywa nowych
cech. A nie wolno jej si zmienia, jeeli jest bytem koniecznym. Jeeli jednak si
zmienia, to nie jest bytem koniecznym, a tym samym nie jest samoistna, czyli bez
przyczyny. Mwi si wic, e rzeczywisto posiada wszystkie w sobie doskonaoci i
jedynie w czasie ujawnia to, co w sobie ma od pocztku w stanie zalkowym. Ale
znowu jeeli rzeczywisto po jakim czasie istnienia jako niewiadoma ujawnia
dziaanie rozumne, to jako jedyny byt jest taka, jak jej dziaanie. Jest wic jednoczenie
wiadoma i niewiadoma, rozumna i nierozumna, materialna i jednoczenie

25

niematerialna, bo przecie wiadomo nie jest ju materi, lecz nawet wedug np.
materializmu jedynie genetycznie od materii zalen jej niematerialn funkcj.
Ostatecznie jednak nie mona jednoczenie czym by i tym samym jednoczenie nie
by. To jest sprzeczno. Nie mona by bytem jednoczenie rozumnym i
nierozumnym. Mona jedynie skada si z elementw niewiadomych i z rozumnoci,
z materii i z ducha. Jeeli wic caa rzeczywisto jest niezalena i jednoczenie
zmienna, to nie moe by bytem koniecznym czyli samoistnym. Nie moe bowiem
jednoczenie by zmienna, co obserwujemy i niezmienna, jeeli ma by bytem
koniecznym. A teoria, e rzeczywisto sama w sobie jest w ruchu, sprawia trudnoci,
poniewa nie podaje, co jest racj tego ruchu. Zmiana zakada stan posiadania czego i
nie posiadania. W bycie samowystarczalnym taki stan jest nie do przyjcia. Byt
samowystarczalny nie moe mie stanu nie posiadania czego. Nie mona te przyj,
e byt wewntrznie niezoony moe powoli ujawnia to, co jest w nim w postaci
zalkowej. Dowiadczenie uczy, e nie ujawniaj si gotowe byty, lecz e si rozwijaj
z elementw. Istnieje rnica midzy elementami rzeczy a rozwinitymi konkretami:
nasiona dbu przecie nie s tym samym, co db. To znaczy, e rzeczy przeksztacaj
si, e te przeksztacenia s wywoywane, i e wyniki tych przeksztace s inne od
wywoujcych je przyczyn. wiadomo na przykad jest czym innym od
niewiadomoci, mylenie od niemylenia. Niemylenie samo nie moe sta si
myleniem i nie moe by przyczyn mylenia. Niebyt nie moe sam sta si bytem. To
czego nie ma, nie moe samo powoa si do bytu.
Wszyscy wic, ktrzy przyjmuj monizm, staj wobec nastpujcych trudnoci:
1) jedyny byt, ktry z racji jedynoci jest samoistn substancj, jest jednoczenie
mylcy i niemylcy, dobry i zy, materialny i niematerialny. Czy
mona jednoczenie by czym i tym czym jednoczenie nie by?
2) jeeli ten jedyny byt jest jednoczenie samowystarczalny, czyli posiadajcy
aktualnie to, czym jest, dlaczego w ewolucji nabywa czego, czego nie
mia od pocztku, na przykad form wysoko zorganizowanych i
wiadomoci?

26

3) w bycie jedynym znika moliwo rozrnienia odrbnych przed-miotw,

tymczasem ludzie z dowiadczenia wiedz, e jedna rzecz nie jest
jednoczenie drug rzecz, czowiek rolin, a dobro zem.
Nie byoby uzasadnione istnienie wielu odrbnych bytw w monistycznie
pojtym wiecie.
Owszem monizm susznie wyczuwa, e istnieje byt samoistny i z tej racji
konieczny, czyli nie posiadajcy przyczyny, aktualnie doskonay, a wic niezmienny,
nie nabywajcy ju doskonaoci, skoro jest doskonaoci i skoro jest jeden. Taki byt
istnieje, ale nie sam. Jest jednym z bytw. I jest tak dalece w swej naturze odrbny, e
nie jest niczym podobny do innych bytw. Nawet i przede wszystkim ma inne istnienie.
Ma wanie istnienie samoistne. Inne byty s tylko przygodne, zalene w istnieniu od
bytu samoistnego, ktry kademu z bytw przygodnych, skoro istniej, udzieli
istnienia. Nie wyemanowa tego istnienia z siebie, nie zrodzi bytw, lecz spowodowa,
e one nie s nicoci, e istniej.
Koncepcja pluralistyczna, uznajca, e dowiadczamy odrbnych bytw i
kruchoci ich istnienia, jest bardziej zgodna z naszym naturalnym poznaniem i z
rzeczywistoci ni koncepcja monistyczna. Nie mona jej postawi tych samych
zarzutw, ktre mona postawi monizmowi.
A jeeli zwycia pluralizm, to zwycia take twierdzenie, e nie mona
odrzuci istnienia Boga. Bg jest przyczyn bytw, skoro one istniej. Bg da im
istnienie. Wykrywamy Boga tumaczc natur bytw zmiennych. Bo gdy nie
przyjmiemy istnienia Boga i wieloci odrbnych bytw o niesamoistnym istnieniu,
musimy przyj monizm, ktry prowadzi do twierdzenia, e caa rzeczywisto stanowi
jeden byt samoistny i std bytowo samowystarczalny. Dla tomisty teoria monistyczna
stoi wobec trudnoci nie do pokonania, mianowicie takiej, e byt konieczny ewoluuje i
zmienia si. Byt konieczny nie powinien te, skoro jest jeden, by zespoem przyczyn i
skutkw lub oddziaujcych na siebie osobnych fragmentw caoci. Wtedy nie jest
przecie jeden, lecz jest sum bytw. A suma bytw odrbnych, zmiennych i
czasowych, czyli niesamodzielnych, domaga si samoistnej przyczyny istnienia. Jeeli
te byty nie s samoistne w istnieniu to musiay przecie, skoro istniej, istnienie to
otrzyma.

27

Unika si tych trudnoci, gdy si przyjmuje wielo bytw i na podstawie

dowiadczenia ich przygodn natur, istniejc dziki istnieniu, otrzymanemu od bytu
samoistnego, od Boga.
Jeeli wic chcemy racjonalnie tumaczy wiat, nie wolno nam odrzuci istnienia
Boga.

5.

Bd w rozumieniu przyczynowania sprawczego

Najczstszym bdem w rozumieniu przyczynowania sprawczego, jako dziaania

bytu pierwszego, jest utosamienie przyczynowania z rodzeniem. W filozoficznym

jzyku to rodzenie nazywa si emanacj. Gdy si do tego doczy suszne przekonanie,
e w przyczynie zawiera si to, czego ona udziela, lub e jest tym, czego udziela,
przyczyna sprawcza faktycznie - tak si wydaje - nie rni si od caej
uprzyczynowanej przez siebie rzeczywistoci przygodnej. I monistyczna wizja bytu
moe by wtedy suszna. Teoria przyczynowania sprawczego traci w tej sytuacji
filozoficzny walor, a teza o stworzeniu wiata z niczego staje si tylko teologicznym
postulatem.
Gdy mwimy, e w przyczynie zawiera si to, czego ona udziela, lub e jest tym,
czego udziela, to posugujemy si pewnym skrtem mylowym, z ktrego nie wynika,
e przyczyna jest tosama ze skutkiem lub e swj skutek emanuje jako cz swego
bytu. Znaczy to tylko, e natura skutku, czy jej ontyczna struktura, wskazuje na natur
dziaania, a dziaanie okrela natur przyczyny. Przyczyna zawiera to, czego udziela i
jest tym, czego udziela, lecz nie w emanacyjnym sensie. Susznie wic moemy
zapyta, na czym polega przyczynowanie sprawcze jako dziaanie samoistnego bytu
pierwszego?
Zobaczmy najpierw, w ktrym miejscu klasycznie uprawianej analizy
filozoficznej zjawia si zagadnienie przyczynowania.
Jeeli, jak wiemy, filozofowanie polega na odkrywaniu czynnikw, dziki ktrym
co nie jest sprzeczne, to najpierw musimy rozstrzygn, czy zachodzi identyczno
istnienia i nieistnienia. Jeeli nie ma tej identycznoci, i jeeli jak nas informuje
dowiadczenie, co istnieje, to moemy postawi dwa moliwe pytania: czy co jest
rdem swego istnienia, czy raczej tym rdem jest byt zewntrzny wobec jakiego

28

drugiego bytu? Tu wanie pojawia si zagadnienie przyczyny i przyczynowania

sprawczego. Nie ulega wtpliwoci, e aden byt - jak ju wykazano - nie moe by
przyczyn siebie. Znaczyoby to bowiem, e zanim zaistnia ju istnia udzielajc sobie
istnienia.

Aby

unikn

tej

sprzecznoci

przyjmujemy,

zapocztkowania

rzeczywistoci dokonuje byt nieuprzyczynowany, czyli samoistny, ktry zawsze jest i

urealnia wszystko poza sob.
Rozumienie tego pierwszego bytu moe by jednak dwojakie: caa rzeczywisto
jest tym bytem samoistnym, jednym i jedynym, lub wrd wielu strukturalnie rnych
bytw jeden jest samoistny i z tej racji stanowicy przyczyn innych. W tym miejscu
zjawia si problem monizmu i pluralizmu. Pierwsza odpowied jest monistyczna, druga
- pluralistyczna. Wiemy te ju, e monizm podlega zarzutowi sprzecznoci, gdy pojmie
si rzeczywisto jako jedyny byt, w ktrym wobec tego niezrozumiae s zmiany, czyli
nabywanie nowych cech, i jest niezrozumiaa a nawet sprzeczna budowa tego bytu z
wykluczajcych si struktur, jak np. ywe i martwe, oglne i szczegowe. Przyjmujc
odpowied pluralistyczn niektrzy filozofowie pojmuj przyczynowanie sprawcze
bytu pierwszego jako produkcj czy emanowanie hipostaz, ktre rni si od bytu
samoistnego mniejsz iloci doskonaoci.
Jeeli byt samoistny emanuje mniej od siebie doskonae byty, czyli po prostu
jeeli je rodzi, to udziela im siebie. Byty te wic w swej ontycznej strukturze nie rni
si od bytu samoistnego. Byt pierwszy tworzy w takim razie byty strukturalnie
identyczne z sob, to znaczy z bytem pierwszym, ktry jest przyczyn. Tworzy byty
samoistne, ktre jednoczenie przyczynowo od niego zale. S wic samoistne i
jednoczenie niesamoistne. S wobec tego sprzeczne, czyli skonstruowane z czynnikw,
ktre si wykluczaj. Poza tym tworzc swoje powtrzenie, nawet gdyby ono byo
ilociowo mniej doskonae, byt pierwszy stawaby si przyczyn siebie w tej
zwielokrotnionej wersji. Byby przyczyn siebie, co jak wykazalimy, jest absurdalne.
Byt pierwszy wic nie moe emanowa ani siebie, ani swych jakich powtrze, ani te
nie moe czci siebie wbudowa w struktur bytu od siebie rnego.
Gdyby byt pierwszy udziela np. bytom innym swego, sobie waciwego istnienia,
wtedy dany byt, urealniony przez istnienie absolutne w nim zawarte, musiaby tylko
pozornie zawiera mono. Mono bowiem przenika akt w caoci, miesza si z nim

29

w taki sposb, e ten akt cay jest strukturalnie niedoskonay. Tylko pod tym przecie
warunkiem dany byt nie jest w peni doskonay, czyli nie utosamia si z bytem
pierwszym. Ten akt istnienia z natury niedoskonay jest wobec tego strukturalnie, a
wic w swej budowie, rny od aktu istnienia, ktrym jest byt pierwszy. Zoenie bytu z
absolutnie doskonaego aktu istnienia i z dodanej monoci daje w wyniku znowu byt
sprzeczny, ktry jednoczenie jest doskonay (istnienie konieczne jako cz istnienia
Boga) i niedoskonay (przygodna mono). Tak rozumiane zoenie bytu moe
prowadzi te do dualizmu. Wtedy jednak dany byt nie jest wewntrzn, strukturaln
jednoci, lecz paralelnym i czysto przypadkowym zoeniem, jak u Platona czowiek,
czy ten sam czowiek u Descartesa. Przy paralelistycznej i dualistycznej koncepcji
czynniki skadowe bytu s proste, niezoone, nie przenikane monoci, nie
zawierajce wic czynnika, ktry uniedoskonala. S absolutnie doskonae i maj
charakter bytu samoistnego. Ta konsekwencja wyklucza jednak wielo bytw i
prowadzi do monizmu, ktry przecie podpada pod zarzut sprzecznoci. W adnym
wic wypadku nie jest moliwa emanacja bytw z bytu pierwszego.
Jeeli wic przyczynowanie nie moe polega na emanacyjnej produkcji , to
wobec tego polega na czym innym. Jeeli byt samoistny nie moe wyemanowa
innych bytw, to powinien znajdowa si w pustce, sam jeden. Jeeli jednak s byty
przygodne, czyli takie, ktre si zmieniaj, a wic niedoskonae, strukturalnie rne od
bytu pierwszego, i z racji swej niedoskonaoci niesamoistne, czyli uprzyczynowane
lecz nie wyemanowane, to wobec tego przyczynowanie polega na spowodowaniu, e
dany byt nie jest niebytem. Byt samoistny nie mogc emanowa czego rnego od
siebie, nie mia te adnych wczeniejszych materiaw, ktre by przetwarza w byty
przygodne. Nie mg mie tych materiaw, bo one te podlegayby pytaniu, czy s
przyczyn siebie, czy bytem samoistnym. Nie mog by przyczyn siebie i nie mog
by samoistne, bo stanowiyby byt pierwszy i nie rniy si strukturalnie od
sprawczego bytu samoistnego. Jest wic u pocztkw byt samoistny, ktry nie mogc
emanowa siebie i tworzy z tego bytw przygodnych, mg tylko spowodowa, e te
rne od niego byty nie s ju niebytem. T koncepcj bytu pierwszego, uwarunkowan
jego struktur, czyli tym, e jest samym istnieniem, skoro udziela istnienia, nazywamy

30

przyczynowoci sprawcz. Byt pierwszy jest takie, e z niczego powoduje

egzystencjaln realno bytw od siebie rnych.
Bdem wic jest rozumienie przyczynowania sprawczego, czyli urealniajcego
co przez spowodowanie istnienia, jako emanacji, rodzenia, czy przydzielania swego
wasnego istnienia bytom przygodnym.
W formie dygresji dodajmy, e na terenie teologii pojciem zrodzenia tumaczy
si pochodzenie osb Boskich wewntrz Trjcy witej, stanowicej jednego Boga.
Wedug teologii Bg jest jeden, lecz stanowi wanie Trjc Osb. Wszystkie osoby
Boskie s tym samym Bogiem, a rni je tylko pochodzenie: Ojciec rodzi Syna, Duch
wity pochodzi od Ojca i Syna. Tych relacji wewntrznych Boga nie odkrywamy
naszym rozumowaniem. Zostay przez Boga objawione. Poniewa zostay nam podane
do wiadomoci, moemy, pytajc czym co jest, a wic filozofujc, usiowa je
zrozumie i niesprzecznie wyjani. Jeeli wic wykrywany przez rozum byt pierwszy
jest samym istnieniem, czyst doskonaoci, to jako przyczyna rzeczywistoci
przygodnej jest take tym, czego udziela. Jest sprawc istnienia ludzi, a wic jest
istnieniem i rozumem. Sprawca bytw rozumnych jest take rozumny, a dziki temu
jest duchem i osob. Spenia wobec tego dwie podstawowe czynnoci waciwe bytom
osobowym: akt poznania i akt wyboru, czyli akceptacji, uznania, a wic mioci. Akt
poznania, jako swoista emanacja Boga, jest strukturalnie Bogiem. Bg jest peni
istnienia. Nie ma w nim wanie strukturalnych zrnicowa. Akt poznania w Bogu nie
rni si od jego natury. Myl Boga jest wic take Bogiem. Nie moe by przez Boga
stworzona, poniewa Bg nie moe stworzy siebie, czyli by dla siebie przyczyn.
Myl Boga strukturalnie pozostajca Bogiem, co do pochodzenia rni si od swego
podmiotu. W porzdku wic emanacji stanowi zrodzon przez Ojca osob Syna, ktry
jest Bogiem rwnym Ojcu. Gdy Ojciec wyrazi Synowi akceptujcy go podziw i gdy
Syn te same akty wyboru skieruje do Ojca, konstytuuje si akt mioci, jako rna Bogu
osoba Ducha witego, pochodzcego od Ojca i Syna. Zagadnieniem emanacji mona
wic posuy si w teologii i tumaczy nim relacje zachodzce midzy osobami
Trjcy witej, nie mona natomiast uy go do wyjanienia dziaa sprawczych ze
strony samoistnego bytu pierwszego wobec bytw przygodnych.

31

Tomasz z Akwinu w inny troch sposb wykrywa naturalny porzdek

przyczynowania. Wychodzi mianowicie z dowiadczenia zmian wewntrz bytw
pluralistycznie pojtej rzeczywistoci. Przez zmian rozumie nabycie przez byt czego,
czego ten byt nie posiada. Jeeli tej jakiej wartoci czy doskonaoci nie byo w
danym bycie, to ten byt nie mg jej sobie udzieli, bo przecie nieposiadanie, czyli
nico nie moe by przyczyn bytu, ktrym jest ta nabyta doskonao. Jej sprawc
musi by co wobec tej nabywanej wartoci zewntrznego. Fakt tej zalenoci
przyczynowej od bytu nie ulega wtpliwoci. Rodzaj zmiany, wyznaczonej nabywan
doskonaoci, jest podstaw okrelenia struktury bytu, ktry jest przyczyn. Jeeli t
uzyskan doskonaoci jest akt istnienia, to jego przyczyn musi by byt wanie
samoistny, bdcy samym istnieniem. To samoistne istnienie jest oczywicie realnie
rne od przygodnego istnienia bytw uprzyczynowanych.
Naley podkreli, e istnienia za kadym razem, gdy urealnia si nowa struktura
ontyczna, udziela samoistny byt sprawczy. Poniewa jest to spowodowanie, e co nie
jest nicoci, aden byt przygodny nie moe w tym zastpi przyczyny sprawczej.
Uprzyczynowane istnienie bytw przygodnych nie jest doskonae i jako wanie
niesamoistne nie ma mocy sprawczej. Samo przecie wymaga urealnienia. Bdem te
byoby przypuszczenie, e jakikolwiek byt przygodny, obdarzony istnieniem, swego
istnienia udziela bytom przez siebie tworzonym. Byt przygodny nie moe przekazywa
swego istnienia, poniewa nie mona przekaza aktu egzystencjalnie urealniajcego.
Jest to przecie akt jednolity, mimo e niedoskonay z powodu przenikajcej go
monoci. Kade wic przekazanie tego aktu istnienia innemu bytowi rwnaoby si
unicestwieniu bytu przyczynujcego. Byt przyczynujcy nie moe te odstpi innemu
bytowi nawet czci swego istnienia, poniewa jest ono niepodzielnym aktem.
Przyczynowanie

sprawcze

nigdy

wic

nie

jest

emanacj,

rodzeniem,

czy

przekazywaniem swego istnienia. Nie stanowi te uprawnie bytu przygodnego. Jest

wanie kompetencj i decyzj bytu pierwszego, aby co nie byo niebytem.
Czowiek jednak w obrbie swego gatunku, podobnie jak Bg wewntrz swego
samoistnego Bstwa, moe w pewnym sensie emanowa, a wic rodzi swoje
powtrzenia. Jest to tylko sprawianie pochodzenia. Dzieci pochodz od rodzicw. Aktu
istnienia udziela im sam byt pierwszy. Rnica midzy emanacj osb w Bogu a

32

emanowaniem dzieci przez rodzicw polega na tym, e Trzy Osoby Boskie majc
istnienie samoistne musz stanowi jednego Boga, podczas gdy dzieci, zrodzone przez
rodzicw, a wic przez byty przygodne, nie mogc ich istnienia dziedziczy musz je
otrzymywa od samoistnej przyczyny sprawczej, i przez to stanowi osobne byty, bo
urealniane innym ni rodzice aktem istnienia. Nie mog dziedziczy tego istnienia,
poniewa przekazane im powodowaoby unicestwienie rodzicw, co nie jest prawd.
Takie unicestwienie nie zachodzi. A z drugiej strony istnienie rodzicw, jako
przygodne, bo uprzyczynowane, a wic niedoskonae, przeniknite monoci, nie ma
mocy sprawczej, poniewa byt monociowy nie moe by rdem aktu istnienia.
Nigdy niezrealizowania, a wic braki, nie mog by pozytywn przyczyn czego. Co,
czego nie ma, bo to jest natur bytu, nie moe by rdem bytu. Monociowy akt
istnienia bytw przygodnych nie moe wic by przyczyn sprawcz nawet
monociowego istnienia. Swoisty brak, ktrym jednak jest realna mono, jako brak,
nie stwarza. to, czego nie ma, nie moe by przyczyn i to w dodatku aktu
urealnionego. Nieistnienie przecie nie jest istnieniem.

6.

O przyczynowaniu materii
Mwi si w metafizyce tomistycznej, e przyczyna sprawcza udziela tego, co

posiada. Rni si wic od skutku tym, e posiada to, czego udziela, a czego wanie nie
ma skutek przed dziaaniem przyczyny. Naley jednak doda, e cilej ujmujemy
spraw, gdy mwimy, e przyczyna jest tym, czego udziela. A to, czym jest przyczyna,
ustalamy na podstawie stwierdzonej w skutku nabytej wasnoci. Inaczej to ujmujc
moemy powiedzie, e byt udzielajcy czego, ze wzgldu na udzielany skutek, jest
tym, czego udziela. Udzielajc np. komu wiedzy, jako przypadociowych danych,
jestemy przypadociowo t wiedz. I gdy stwierdzamy, e co jest materialne, e jest
gatunkowo odrbne, e staje si okrelonym bytem, e w ogle jest, moemy
powiedzie, e jest takie dziki przyczynie materialnej, formalnej, celowej, sprawczej.
W potocznym odbiorze tej sprawy wydaje si, e istniej cztery rwnorzdne
przyczyny w taki sposb, jak istnieje Bg. I moe z tego wzgldu nawet w. Tomasz
przypuszcza, e np. przyczyna materialna jest rwnie odwieczna jak Bg, mimo e Bg
jest przyczyn jej istnienia.

33

W takim samym potocznym odbiorze przypuszczamy, e skoro Bg jest

przyczyn istnienia wszystkiego i take materii, wszystko jest w Bogu z materi
wcznie. Oczywicie obowizuje teza, e przyczyna jest tym, czego udziela. Skoro Bg
powoduje do istnienia byty materialne, Bg wic powinien by take materi.
Rozwaajc dokadniej spraw musimy najpierw przypomnie sobie, e
obserwujc byty, ktre s zmienne, ktre istniej i przestaj istnie, wiemy to, e nie s
one rdem swego istnienia. Skoro jednak istniej i tego istnienia same sobie nie
udzielaj, e wobec tego istnienie to otrzymay z zewntrz, od przyczyny, ktra jest
istnieniem, skoro przyczyna jest tym, czego udziela. I bezspornym faktem jest to, e
Bg jest istnieniem i to istnieniem samoistnym czyli nie posiadajcym przyczyny.
Wiemy to na podstawie twierdzenia, e u pocztkw rzeczywistoci moe by albo
nico albo byt. Jeeli jest nico, to znaczy, e to, czego nie ma, spowodowao byt,
ktrego nie ma, dziaa w tym sensie, e powoduje si do istnienia. W sumie ten byt
jednoczenie nieistnieje i istnieje, co jest absurdem. Pozostaje druga ewentualno, e
przyczyn jest byt, o ktrego naturze wiemy tyle, e jest istnieniem, poniewa istniej
inne byty, ktrych jest przyczyn, skoro sam nie mgby powoa si do istnienia. Jeeli
aden byt nie moe by przyczyn swego istnienia, to wszystkie byty otrzymay
istnienie od jednego, specyficznego bytu, ktry jest bez przyczyny, ktry po prostu jest
istnieniem samym w sobie, nieuprzyczynowanym, pierwszym.
I ten byt pierwszy, nieuprzyczynowany, bdcy samym istnieniem, poniewa jest
tym , czego udziela (czowiek, czy jakikolwiek inny byt poza Bogiem nie udziela
istnienia i dlatego nigdy nie mwimy, co zreszt byoby niezgodne z dowiadczeniem,
e czowiek jest istnieniem. Czowiek tylko posiada istnienie), ten byt samoistny
powoduje do istnienia inne byty, czyli powoduje, e nie s nicoci. Udziela im aktu
istnienia, lecz w taki sposb, e nie moe im udzieli tego aktu w stopniu, ktry sam
posiada. Bg nie moe stworzy bytu o istnieniu, ktre byoby rwne jego istnieniu. Nie
moe stworzy bytu samoistnego, bo to jest sprzeczne. Byt samoistny bowiem nie
wymaga przyczyny. Jest. Po prostu jest. Istnieje. Z tej racji Bg moe stworzy byty
tylko takie, ktrych istnienie jest udzielone im przez byt pierwszy. To istnienie z
koniecznoci jest mniej doskonae od istnienia Boga. Nie jest aktem penym, czystym.
Jest istnieniem po prostu mniej doskonaym, posiadajcym jak gdyby luki, braki. To

34

wanie luki w akcie istnienia, dziki ktrym ten akt nie jest peny, czysty, doskonay,
mona nazwa monoci. Mono jest przecie w bycie tym stanem, ktry si
doskonali lub ktry moe si udoskonali. Bg wic stwarza byty, ktre w swej naturze
s aktem i monoci. I Bg wanie nie moe stworzy inaczej. Te tzw. luki w akcie
istnienia powoduj, e byt stworzony, jak ju wiemy, nie jest aktem czystym. Ale te
luki, te braki aktu, znajduj si w bycie realnym. Z tej racji nie s nicoci. S realne,
jako realna mono, ktra w poznawalnych zmysami przez nas bytach jest nazwana
materi. Materia wic, to realna mono bytu. I t materi wanie opisujemy
negatywnie, jako braki w stworzonym przez Boga akcie formy, braki powodujce, e
byt jest zmienny czyli e moe si doskonali. Poza konkretnym bytem nie ma wic
monoci czy materii, ta mono jest wbudowana w akt istnienia czy akt formy, jako te
nazwane tu luki czy braki powodujce, e ten akt nie jest Bogiem. Susznie wic sdzi
Arystoteles, e materia pierwsza, czyli materia poza aktem formy, jest nicoci. Tomasz
z Akwinu doda, e nicoci jest wszystko nie zwizane z aktem istnienia. Mono jest
zwizana z tym aktem, jest luk w danym akcie, jakim brakiem w caoci bytu. Ta
mono wewntrz formy jest materi. A wic Bg swoicie stwarza take materi, lecz
jako ten wanie stan niedoskonaoci aktu formy. Ten stan bytu, inaczej mono, jest
zasad powodujc niedoskonao bytu. Dziki temu byt stworzony od pocztku jest
dwuczynnikowy, zoony z istnienia i istoty, a wic z aktu i monoci. Monoci w
stosunku do formy jest materia. Tak negatywnie okrelona materia, jako realny lecz
monociowy czynnik w bycie, staje si zasad i przyczyn wszystkich jego tzw.
materialnych skutkw. Materia w oderwaniu od formy i konkretnego bytu, a wic
materia jako materia, jest nicoci. W bycie jest czym nieokrelonym. Ma struktur
braku, ktry stanowi rdo szczegowoci bytu. Akt istnienia tylko j razem z bytem
urealnia, ale nie porzdkuje wewntrznie. Poniewa jest to materia tego oto bytu,
wyraa j i ksztatuje osobna forma, ktr razem z materi aktualizuje lub urealnia akt
istnienia. I razem z form materia jest przyczyn substancjalnoci bytu.
Bg wic bdc przyczyn sprawcz wszystkiego jest t przyczyn poprzez
stwarzanie niedoskonaego aktu istnienia. A stwarzajc akt niedoskonay stwarza w nim
jednoczenie ontyczn zasad tej niedoskonaoci, te wanie stany w bycie, ktre s
momentami braku w danym bycie. Materia wic jako stan braku danej czci bytu,

35

nie znajduje si w bogu, jako przyczynie. Znajduje si w niedoskonaym akcie formy,

urealnionej aktem istnienia. Jako realne i podstawowe podoe zmian oraz tzw. funkcji
materialnych bytu jest przyczyn pierwszy tych dziaa, oczywicie tzw. przyczyn
materialn, a nie pierwsz przyczyn sprawcz, ktr jest tylko Bg.
Bg wic nie stwarza materii jako materii. Stwarza j jednak jako t oto sum
niedoskonaoci danej formy. Niedoskonaa forma, a wic akt i przenikajce go
niedookrelenia, czyli materia, stanowi istot bytu, racj jego substancjalnoci, gdy ten
byt jest urealniony aktem istnienia, osobno dla danego bytu stworzonym przez Boga.
Bg stwarza akt istnienia, aby ten akt w danym bycie by czynnikiem
przeciwstawiajcym ten byt nicoci.

7.

Bd w rozumieniu materii
Na terenie klasycznie uprawianej filozofii nie mona materii oderwa od formy,

czyli nie mona jej wydzieli z konkretu i potraktowa jako czego osobnego,
samodzielnego. Bd w rozumieniu materii polega wanie na przyznaniu jej bytowej
samodzielnoci poza konkretnym bytem lub na rozumieniu jej jako odrbnego bytu.
To rozumienie, jak si wydaje, ma swe gwne rdo w filozofii Descartesa,
ktry wyrni trzy rodzaje substancji i kadej przypisa jednoczynnikow struktur.
Substancja tak zwana rozciga jest wanie wycznie materi, podobnie jak substancja
mylca jest wycznie dusz. Kartezjaskie substancje nie s wic substancjami
zoonymi. Ich ontyczn odrbno Descartes uzasadnia apriorycznie przyjtym
dualizmem, ktry podobnie jak u Platona ma rdo tylko w rozrnieniu tego, co
szczegowe i oglne, w rozrnieniu wic poznania i mylenia. To rozrnienie jest
suszne. Oddziela porzdek bytu od porzdku poznawanych uj tego bytu. Nie moe
jednak stanowi podstawy rozrnienia rodzajw bytu. T podstaw musi stanowi
czynnik wewntrzbytowy. Descartes to wyczuwa i pozornie ten wewntrzny czynnik
wyznacza. Jest nim w substancjach rozcigych wanie materia. Materia ta jednak nie
jest czym specyficznym czy jednostkujcym substancj, lecz t substancj stanowi.
Znika wic ontyczna zasada rnicy pomidzy substancjami materialnymi. Kada z
nich jest tym, co w jzyku arystotelesowskim mona nazwa aktem. I tych aktw nie
ogranicza adna suma waciwych im niedoskonaoci. S to wic strukturalnie akty

36

czyste, ktre wanie strukturalnie niczym si od siebie nie rni. Trafnie dostrzeg to
Spinoza i potraktowa ca rzeczywisto jako jedn, panteistycznie pojt substancj.
Strukturalnej odrbnoci duszy Descartes take nie obroni. Jego dualizm oparty na
rnicy midzy tym, co szczegowe i oglne, jest przerzuceniem uj poznawczych w
porzdku rzeczy i jest uznaniem tych uj za czynniki strukturalne substancji. Jest to
wic typowy idealizm, ktry mg stanowi potem poprzez Hume,a inspiracj dla
inaczej ksztatowanego idealizmu Kanta (czynniki poznawcze jako aprioryczne
struktury komponujce w transcendentalny przedmiot poznania aposteriorycznie
doznawane postrzeenia). rdem tych wszystkich uj jest Platon, ktry przede
wszystkim oglne i szczegowe uzna za zasad strukturalnej rnicy midzy bytami i
bez niepokoju podzieli rzeczywisto na idee i odbitki.
Powanym

rdem

przyznania

materii

ontycznej

samodzielnoci

jest

pozytywizm, ktry podejmujc jzyk fizyki przez materi rozumia to, co jest ogldowe,
mierzalne, przestrzennoczasowe. Jest to po prostu ten byt, ktry w jzyku Arystotelesa
nazywa si substancj. Bd pozytywistycznego ujcia na tym wic polega, e za
materi bierze si cay zmysowo poznawalny byt, w ktrym przecie wedug uj
klasycznej filozofii materia jest tylko jednym z czynnikw strukturalnych. Dodajmy, e
jest tym czynnikiem, ktry nie stanowi czego pozytywnie. Jest tym, co w danym bycie
dopiero staje si realn podstaw zrealizowania czego czy udoskonalenia. Podobnie w
uproszczony sposb za filozofami joskim poj materi Demokryt. Tak samo ujli j
stoicy, epikurejczycy czy Dawid z Dinant, jako wic samodzielny byt, odczytywany
zreszt wedug monistycznych zaoe, utosamiajcych pocztek rzeczywistoci z jej
rdem.

Tymczasem

pocztek,

jak

wiemy,

jest

urealnieniem

bytu

przez

przeciwstawienie go niebytowi, a rdo jest przyczyn. Monizm bowiem utosamia

dziaanie z przyczyn dziaania i utosamia przyczyn ze skutkiem. Odrzucajc rnic
midzy tymi ontycznie rnymi strukturami wika si w wymienione ju trudnoci: jak
wytumaczy zmian, polegajc na nabyciu przez byt czego, czego nie posiada i nie
uratowa niesprzecznoci kolektywnie pojtego bytu, ktry musi by jeden i jedyny
mimo stwierdzonych w nim wykluczajcych si struktur, takich jak np. ywe i nieywe,
rozumne i nierozumne, wiadome i niewiadome, oglne i szczegowe?

37

Jeeli przyznamy materii odrbne i samodzielne bytowanie, to musimy uzna j

za byt wewntrznie niezoony. Ilociowe bowiem rnice nie zmieniaj jej natury.
Wci pozostaje materi. Wtedy jednak jest aktem, czyli czym zrealizowanym i
niezmieszanym z istotowymi brakami. Gdyby te braki zawieraa kada ilociowo rna
porcja materii, takie braki istotne, to trzeba by je uzna za co od materii rnego, lecz
wtedy przeszli bymy ju na pluralizm. Jeeli tych istotnych niezrealizowa dana porcja
materii pojta jako akt ewentualnie nie zawiera, to wszystkie te porcje materii s
istotowo tym samym bytem. Stanowi jeden byt. Jeeli dalej ten jeden byt zawiera
jakie braki, to nie jest czym samoistnym i jedynym, czyli nie jest czym w peni
doskonaym. Braki bowiem domagaj si realnej racji i koniecznoci zmiany, ktra nie
jest moliwa w bycie stanowicym jedyny byt, a wic peni rzeczywistoci. Taka
sytuacja przenosi ten byt w perspektyw znowu pluralistyczn. Jeeli wreszcie ten
jedyny materialny byt uzna si za peni zrealizowa i doskonaoci, to jestemy w
monizmie, ktry podlega znanym ju zarzutom sprzecznoci. Wynika z tego, e nie
mona uzna materii za byt samodzielny, e wanie przyznawanie jej tej
samodzielnoci jest bdem, prowadzcym do monizmu. Trzeba wobec tego, wci
oczywicie wedug stosowanej tu klasycznej koncepcji filozofii, rozumie materi jako
wewntrz bytu czynnik monociowy, ktry aktowi formy, urealnionemu przez akt
istnienia, nadaje charakter struktury niedoskonaej, charakteryzujcej si takimi
niezrealizowaniami, e dany byt moe nabywa cech mierzalnoci, przestrzennoci,
czasowoci, ksztatu, barwy i innych tak zwanych jakoci, ujmowanych zmysowymi
wadzami poznawczymi. I wanie te wasnoci stanowi istotn dla bytu zasad
czynienia go niepowtarzaln jednostk, ktra jednak zawiera konieczne dla siebie
czynniki, stanowice o jej kategorialnej wsplnocie z innymi jednostkami gatunkowo
tej samej grupy. Te konieczne i gatunkowo podobne czynniki, czyli forma, razem z
sum niezrealizowa o charakterze monociowym, czyli z materi, stanowi istot
bytu, a wic racj jego odrbnoci, ktra wtedy tylko jest czym, gdy urealni j akt
istnienia. A dokadniej mwic, w urealnionej strukturze czyli w danym bycie,
wyodrbniajc racj urealnienia, czyli istnienie, musimy z kolei wyodrbni, to znaczy
uzna, racj powodujc niedoskonao ontyczn tego aktu, czyli istot, jako
przenikajc akt istnienia mono. Rnorodno bytw zmusza dalej do

38

wyodrbnienia w istocie czynnikw, ktre daj rzeczy jej grupowe pikno (forma) i
tych czynnikw lub racji, ktre wyznaczaj i uzasadniaj jej jednostkowo i
szczegowo (materia). O tej szczegowoci decyduje to, co wanie nazywamy
mierzalnoci, jakociami zmysowymi, przestrzennoci i czasowoci. S to te
wasnoci, ktre pozbawiaj byt peni zrealizowa, czyli niezoonoci. Czyni go
bytem niedoskonaym, takim wic, ktrym musi by z koniecznoci, bo tylko pod tym
warunkiem unikamy monizmu i uzyskujemy teori, stanowic obraz niewykluczajcej
si rzeczywistoci, uwolnionej wic od jednoczesnoci istnienia i nieistnienia.

8.

Bd idealizmu i bd esencjalizmu
Bd idealizmu polega na przyznaniu realnego istnienia umysowo poznawalnym

treciom, np. pojciom lub ideom, czyli na przyznaniu realnego istnienia samym
ujciom bytu, i polega te na teorii urealniania nawet rzeczy poprzez czynno
poznawania, to znaczy, e samo poznanie jest rdem, sposobem i czynnoci
udzielania istnienia. Poznawanie wic ma w idealizmie moc sprawcz i rol pierwszej
przyczyny urealniajcej byt. (Nie naley pomyli idealizmu ze spiritualizmem, wedug
ktrego samodzielnie istniej wycznie byty duchowe. Gdy obok bytw duchowych
przyjmie

si

osobno

istniejce

byty

materialne,

wtedy

jest

dualizm.

Dla

wyakcentowania rnic przypomnijmy, e w pluralizmie strukturaln cao stanowi

zawsze poczenie tego, co aktualne, z tym, co monociowe, a wic tak cao musi
stanowi take niematerialne i materialne, co nie wyklucza substancjalnego poczenia
materii i ducha. Wedug pluralizmu nie ma oprcz Boga struktur prostych,
niezoonych. Dualizm i spiritualizm takie struktury dopuszczaj. Spirytualizm jest
zreszt kryptomonizmem. Dodajmy te, e idealizm rni si od spirytualizmu tym, e
idealizm jest teori opart na zagadnieniu rde istnienia, podczas gdy spiritualizm
podobnie jak monizm, dualizm i pluralizm, jest oparty na zagadnieniu struktury bytu,
jego wic ontycznej budowy).
Bd esencjalizmu sprowadza si do przyznania treciom poznawczym a take
osobno wzitym czynnikom strukturalnym bytu lub jakim caociom ontycznym
samodzielnego bytowania bez istnienia, a wic bytowania w porzdku istoty i wanie
bez istnienia, jako aktu urealniajcego.

39

Jeeli pojcie jest intelektualnym ujciem treci jakiego bytu, to w tym sensie
jest ono wynikiem sposobu dziaania czy wprost wynikiem czynnoci podmiotu
poznajcego. Przez pojcie moemy te rozumie same te ujte treci. Te treci
niewtpliwie s czym, nie s niebytem. I moe to wanie chcia podkreli Platon
przypisujc bytom oglnym istnienie realne. Zreszt nie rozrni rodzajw istnienia,
nie uwiadamia sobie odrbnoci tego czynnika urealniajcego, a przez poznanie
rozumia tylko ujcie treci bytu, nie jego caej urealnionej struktury. Wiedzia e to
ujcie jest oglne. Przypuszcza wic, e i przedmiot tego ujcia jest oglny. Dzi
wiemy, e tre pojcia jest oglna, poniewa jest intelektualnym odczytaniem w
przedmiocie poznawanym jego gatunkowo koniecznych czynnikw, ktre chocia
konieczne s jednak dziki monociowemu charakterowi szczegowe i stanowi tego
oto Jana, urealnionego jemu waciwym aktem istnienia. Akt istnienia urealnia wic
byt, a nie jego oglne ujcie, ktre jest tylko skutkiem poznawczego dziaania
istniejcego bytu.
Istnienie powoduje, e co nie jest niebytem. Jeeli treci poj nie s nicoci,
jeeli wic s czym, to niewtpliwie musz by przeciwstawione nicoci przez jakie
istnienie. Nie moe to by istnienie realne, dajce bytowo samodzieln, czyli
substancjaln. Treci te wtedy istniayby w sensie platoskich idei. I bylibymy wanie
w idealizmie. Nie moe to by te istnienie przypadociowe, dostosowane do
substancji, podlege jej, swoicie przez ni wymierzane (existentia commensurata) w
porzdku sprawczoci przyczyny drugiej. Treci te musiayby wtedy wystpowa
zawsze w podmiocie substancjalnym i byyby treciami tego oto podmiotu, jak np.
ksztat czowieka, ktry jest jego wasn przypadoci.. Nie mogyby by oglne.
Zreszt nie ma przypadoci oglnych. Musz wic te treci mie jeszcze inne istnienie.
Moe naleaoby nazwa je istnieniem umniejszonym (existentia dimunuta), aby
uniezaleni je wanie od intencyjnoci, ktra jest wobec treci poznanych relacj
sprawczoci podmiotu poznajcego i wobec tego przyznaje pojciom bytowanie w
jakim sensie przypadociowe, wytworzone przez intelekt poznajcy, co z kolei
prowadzi do idealizmu.
Przyznanie treci poj swoistego istnienia umniejszajcego uwalnia nas od
znanej w historii filozofii koniecznoci przyjmowania esse esentiae, czyli bytowania

40

istot poza istnieniem, a wic bytowania treci niezalenie od istnienia. To wanie

bytowanie istot bez istnienia jest esencjalizmem.
Przyznanie jednak pojciom istnienia w sensie esse diminutum grozi
niebezpieczestwem przyznania im jakiej odmiany istnienia realnego, co znowu
pchnoby ca teori w kierunku idealizmu. Odmy wic w tej chwili zagadnienie
sposobu istnienia poj, ktre w swej istocie s struktur ogln. Chodzi tu bowiem
tylko o scharakteryzowanie bdu idealizmu i bdu esencjalizmu. Wiemy ju, e
idealizm polega na przyznawaniu mocy sprawczej czynnoci poznawania, udzielajcej
treciom poznawczym istnienia realnego. Bd esencjalizmu sprowadza si do
przyznania treciom, ontycznym czynnikom strukturalnym lub rzeczom, samodzielnego
bytowania bez aktu istnienia.
Unikamy idealizmu, gdy odmwimy treciom oglnym realnego istnienia
substancjalnego (jakie to jest istnienie, to ju osobna sprawa). Unikamy esencjalizmu,
gdy odmwimy tym treciom, czynnikom strukturalnym lub jakim rzeczom, bytowania
niezalenego od jakiegokolwiek istnienia. Przypisujc treciom istnienie umniejszone
jestemy te w zgodzie z zasad, e tylko istnienie przeciwstawia co nicoci.
Rozrnienie oraz wyjanienie idealizmu i esencjalizmu wprowadzamy w tym
miejscu rozwaa, aby uwyrani bd uznania materii za byt samodzielny. Jeeli
materia z pominiciem formy jest wprost urealniona aktem istnienia, materia jako suma
niezrealizowa w danym bycie, to faktycznie zostaje urealniona mono, ktra nie
przenikajc formy, nie stanowic w niej tego, co nazywamy brakiem, realnym stanem
niedoskonaoci, jest przecie poza t form nicoci. Zostaje wic urealniona nico,
brak aktu, brak zrealizowa. Brak nie istnieje bez podoa. Jest realny tylko w jakim
podou i to w tym okrelonym podou, ktry nazywamy form, nadajc brakom
realne lecz niesamodzielne, wanie monociowe bytowanie, gdy cay byt ju istnieje.
Materia wic poza form urealniona wprost aktem istnienia jest sprzeczna. Stanowi
bowiem wtedy tosamo nieistnienia z istnieniem. Poza konkretnym bytem materia
przecie nie wystpuje, poniewa nie mog samodzielnie bytowa braki. Istnienie nie
moe ich urealni. Materia poza konkretnym bytem nie stanowi niczego. Jeeli
nadajemy jej odrbne istnienie, to faktycznie nadajemy to istnienie treciom
umysowym i wtedy jestemy w idealizmie. Jeeli natomiast ju rozumiejc, e istnienie

41

urealnia byt, przyznamy materii wczeniejsze przed tym urealnieniem bytowanie bez
istnienia, to jestemy w esencjalizmie, przypisujcemu bytowanie czemukolwiek
wanie poza aktem istnienia. To samo donosi si do formy i istoty, do przypadoci, a
nawet do intelektu i woli, gdy im przyznamy bytowanie niezalene od aktu istnienia.
Nie moe by w rzeczywistoci nic wczeniejszego od aktu istnienia, ktry urealnia
niesprzeczne struktury. Urealnia je jednak nie w ten sposb, e one wczeniej bytujc
zostaj urealnione. Jest wanie odwrotnie: akt istnienia urealnia cay byt, w ktrym
wykrywamy racje jego przygodnoci. Te racje, a wic istnienie przeniknite istot,
forma przeniknita materi, s realne, a wobec tego s niesprzeczne, czyli nie s
tosame z niebytem, ze swoim wykluczeniem. Materia jest wic w bycie czynnikiem,
ktremu wraz z form, jako dwu przenikajcym si momentom strukturalnym istoty
poznawalnej umysowo poprzez zmysy, akt istnienia nadaje egzystencjaln realno.

9.

Bd gnozeologiczny
Prawdziwo poznania, a wic uniknicie bdw, zaley midzy innymi od

przestrzegania

granic

midzy

obszarami

ontycznymi

midzy

obszarami

metodologicznymi.
Gdy przekrocz granic midzy porzdkiem realnym istnienia i midzy
porzdkiem pomylanym, gdy na przykad ujciem rzeczy, a wic czemu
pomylanemu, przyznam istnienie realne, popeniam wtedy bd idealizmu.
Gdy jakie twierdzenie dotyczce poznania jako czynnoci, dotyczce wynikw
poznania, czy poznania rzeczywistoci, potraktuj w ten sposb, e dla ich uzasadnienia
stworz teori metafizyczn, czyli wyakcentuj i tak naprawd jest w rzeczywistoci,
wtedy popeniam bd gnozeologiczny. Znaczy to bowiem, e uzasadnieniem
metafizyki, czyli teorii rzeczywistoci, nie jest sama rzeczywisto, lecz jej ujcie.
Znaczy to take, e twierdzenia z zakresu teorii poznania wchodz w struktur
metodologicznego organizmu metafizyki jako aksjomaty, czy w ogle jako punkty
wyjcia twierdze metafizycznych. To przekroczenie granicy midzy teori poznania a
metafizyk i mieszanie tych dwu dyscyplin naukowych stanowi ten wanie bd
gnozeologiczny. Tymczasem twierdzenia uzyskane metodami waciwymi metafizyce i
dotyczce rzeczywistoci jako rzeczywistoci nie mog funkcjonowa na terenie teorii

42

poznania dotyczcej poznania jako poznania. I odwrotnie, twierdzenia z zakresu teorii

poznania nie maj metodologicznego charakteru twierdze metafizyki. Nie mona te z
terenu teoriopoznawczego doj do twierdze metafizyki. Filozofowie jednak w wielu
wypadkach buduj metafizyk wanie jako wynik teoriopoznawczego zetknicia z
rzeczywistoci. Popeniaj wic bd gnozeologizmu.
Wyjaniajc bliej problem i rozwijajc spraw zauwamy, e mog pozna
rzeczy od strony uniesprzeczniajcych je racji, a wic w sposb waciwy metafizyce,
przebywajc jak gdyby na terenie rzeczy i mog je poznawa przebywajc w obrbie
poznajcego podmiotu. Mog wic rozwaa rzeczywisto z punktu widzenia rzeczy i
mog j rozwaa z pozycji podmiotu, ktry poznaje. Jako poznajcy mog niejako
przebywa w rzeczy i odczytujc rzecz formuowa o niej twierdzenia lub mog
przebywa w sobie i oglda rzecz jak gdyby z zewntrz poprzez to, co poznaem.
Wyraajc t sam spraw w jzyku Kanta chciabym powiedzie, e przedmiot moe
mi warunkowa wiedz o nim i e t wiedz moe mi take warunkowa podmiot. Nie
znaczy to, e myl tu o poznawczym ujmowaniu noumenonu lub fenomenu, istoty
rzeczy czy jej wasnoci. Nie chodzi mi te o kantowskie warunkowanie dowiadczenia
przez przedmiot czy podmiot. Przyjmuj, e przedmiot musi mi wyznacza wiedz o
sobie, e podmiot tylko przyjmuje dane dowiadczenia. W jzyku Tomasza z Akwinu
znaczy to, e struktur bytu ujawnia mi sam byt, e intelekt monociowy po
odpowiedniej przerbce przez intelekt czynny materiau poznawczego tylko odbiera
tre rzeczy ukonkretnion w tym oto istniejcym przedmiocie, ktrego istnienie przy
tej

czynnoci

intelekt

monociowy

take

poznawczo

chwyta

sdzie

egzystencjalnym. Ale t wiedz o rzeczy mog formuowa w teori stojc wanie na

gruncie rzeczy lub na gruncie podmiotu poznajcego. Inaczej mwic, mog przyj
metafizyczny (rzeczywistociowy) lub gnozeologiczny (teoriopoznawczy) punkt
wyjcia w budowaniu teorii rzeczywistoci.
Te dwa terminy - metafizyczny i gnozeologiczny - kojarz najpierw
problemow perspektyw i dyskusj wewntrz materializmu dialektycznego. Nie
podejmuj dyskusji z t perspektyw i w tej perspektywie. Nie te akcenty, ktre w
zwizku z ontologicznym i gnozeologicznym ujciem materii stawia marksizm, pragn
wydoby.

43

Owszem, pamitam e filozoficzn analiz bytu najczciej podejmuje kto ju

zorientowany w licznych filozoficznych teoriach, i e to metodologiczny status
metafizyki, a take jej metodologiczn budow rozwaa kto, kto umie rozpozna
odrbnoci midzy filozofiami i odmianami metafizyki.
Wybierzmy z historii filozofii take ujcia, ktre prowadz do odkrycia i
zrozumienia bdu gnozeologizmu. Wydaje si, e najwyraniej wida ten bd w
empiryzmie angielskim.
Skrajny empiryzm teoriopoznawczy gosi, e nasza wiedza jest wprost
proporcjonalna do dowiadczenia zmysowego. Znaczy to, e tyle mamy wiedzy ile
dowiadczenia, e porzdek umysowy jest tylko kopi wrae. Nie ma wedug tej
koncepcji procesu rozumowania i wobec tego nie odkrywamy we wszystkim nowych
aspektach rzeczywistoci, nie zawsze bezporednio danych w dowiadczeniu
zmysowym. Wadze poznawcze zmysowe s tu jedynym rdem poznania, a granic
poznania jest sensualistyczny empiryzm. O rzeczywistoci wiemy wic tyle, ile jej
dowiadczamy zmysami. Locke powie, e jeeli czego nie dowiadczamy, to nie
wiemy, czy to co istnieje. Hume ju bardziej zdecydowanie doda, e istnieje tylko to,
czego dowiadczamy, czyli istnie to tyle, co doznawa wrae. W sumie wic dla
Berkeleya istnie i poznawa jest tym samym.
Utosamienie istnienia i poznawania jest wobec tego skutkiem, owszem,
skrajnego empiryzmu, akcentujcego sensualizm, lecz take wczeniej przyjtego
materialistycznego lub przyrodniczego monizmu, ktry usprawiedliwia ten sensualizm
i empiryzm. Gdy bowiem mwimy, e skrajny empiryzm stanowi granic poznania, to
stwierdzamy przecie, e rzeczywisto jest wycznie materialna. Pojcia s odbitkami
wrae. S nic nie znaczcym, podobnie jak kiedy, cho troch inaczej, u Platona,
porzdkiem powtrze tego, co ju poznane. A nawet jest tu gorzej. Dla Platona odbitki
byy kopiami idei, a wic powtrzeniem czego istniejcego. Dla Locke,a, Hume,a, czy
Berkeleya, idee, czyli pojcia, s odbitkami zmysowego ujcia jakoci. S wic
swoistymi drugimi intencjami, pojciami o wraeniach, czy inaczej obrazami wrae.
Wypeniaj nas te ujcia i wyznaczaj wanie granic ludzkiego poznania, powoduj,
e dla tych obrazw wrae szukamy uzasadnienia w monistycznie pojtym
materializmie i sensualistycznie rozumianych rdach dziaa poznawczych.

44

Gdy wic ujty w teori sposb poznania rzeczywistoci uzasadnimy budujc

teori tej rzeczywistoci wedug wynikw stosowanego sposobu poznawania, wtedy
popeniamy bd gnozeologiczny, wprost stosujemy gnozeologizm, ktry jest bdem.
Bdem jest wanie to uzalenienie metafizyki od teorii poznania (gnozeologizm),
gnozeologiczno-idealistyczne uzalenienie samej rzeczywistoci od poznawczego jej
ujcia i wprost idealistyczne uzalenienie istnienia od poznawania.
Nie bdzie gnozeologizmu wtedy, gdy teori rzeczywistoci bdziemy budowali
w oparciu o sam rzeczywisto, a nie sposb jej poznawania. Ten sposb poznawania,
podobnie zreszt jak teori rzeczywistoci, trzeba raczej wci sprawdza wic je i
porwnujc z rzeczywistoci. Trzeba j opiera na samej rzeczywistoci. Poniewa
rzeczywiste jest to, co nie jest jednoczenie niebytem, swoim wic zaprzeczeniem i
wykluczeniem, odnosimy jak teori do rzeczywistoci wtedy, gdy budujemy j z
odpowiedzi na kolejne pytania o to, dziki czemu co nie jest niebytem, czyli dziki
czemu i jakim jest bytem.
Wpadamy w gnozeologizm, gdy - okrelmy to wyranie - budowan teori
rzeczywistoci nie opieramy na rzeczywistoci chwytanej w tym, co j konstytuuje i
urealnia, lecz na wynikach i sposobie poznania, ktry uzasadniamy dokonstruowan
teori rzeczywistoci.
I

najwyraniej

ten

mechanizm

gnozeologistycznego

uzalenienia

teorii

rzeczywistoci od sposobu poznania rzeczy wida wanie w empiryzmie angielskim.

Istniej jakoci, istnieje wic tylko to, czego dowiadczamy. Substancje nie istniej, bo
wanie ich nie dowiadczamy swoimi zmysami. Empirycy angielscy nie rozbudowuj
jednak metafizyki jakoci. Podejmuj raczej teori poznania. Berkeley nadaje jej wprost
rang nauki pierwszej swoim esse percipi. Jeeli istnieje tylko to, czego
dowiadczamy, to ilociowo biorc tyle jest bytu, ile jest wiedzy. Wiedza jest
adekwatnym ujciem rzeczywistoci. Poznanie wyczerpuje rzeczywisto. Dokd
jednak trwa to zdwojenie na istnienie i poznanie, empiryzm angielski nie staje si
monizmem. Berkeley jednak, jak by powiedzia Brentano, pomyli akt psychiczny z
treci aktu, utosami je. Utosami wic dziaanie z przedmiotem dziaania. Wprost
utosami poznanie z istnieniem i si faktu przeszed na pozycje monizmu. Ten
monizm jest u Berkeleya ju wyrany i wyranie idealistyczny. U Hume;a jest

45

niewyrany, ukryty, niedopowiedziany. Stanowic jednak wyranie zaoenie, ktre

usprawiedliwia skrajny empiryzm i funkcjonujcym w nim sensualizm, ten monizm jest
wyranie materialistyczny. To zaoenie w postaci materialistycznego monizmu, co
dziwniejsze, jest jednoczenie owocem gnozeologizmu, jest teori rzeczywistoci
budowan dla usprawiedliwienia teorii sensualistycznego sposobu poznania.
Metafizyka, w ktrej zaoenie, a wic monizm jako punkt wyjcia sensualizmu,
jest jednoczenie wnioskiem, swoistym punktem dojcia, jest wobec tego czym
sprzecznym. I sam monizm jest sprzeczny jako metodologiczny, a nawet ontyczny
punkt widzenia i jednoczenie punkt dojcia. Znaczy to bowiem, e jest punktem
wyjcia i jednoczenie nim nie jest bdc punktem dojcia i odwrotnie.
Gnozeologizm daje w wyniku wanie metafizyki sprzeczne. S one te gwnie
monistyczne. Utosamia si wic w nich istnienie z poznawaniem.
Wydaje si poza tym, e oprcz realistycznych metafizyk pluralistycznych i
gwnie w wersji egzystencjalnej, wszystkie inne metafizyki s gnozeologiczne. S
wobec tego monistyczne lub kryptomonistyczne i ostatecznie sprzeczne.
Najbliszy empiryzmowi angielskiemu Kant jest waciwie sensualist. Wedug
niego poznajemy tylko przecie zjawiskow stron rzeczy, jej wic wasnoci.
Ujmujemy we wraeniach jakoci zmysowe noumenonu. Reszta jest konstrukcj wadz
poznawczych

podmiotu,

jest

substancjalnym

apriorycznym

stosowaniem

apriorycznych form poznawczych, ktre w poziomie uj zmysowych nadaj

wraeniom przestrzenno i czasowo, w poziomie rozsdkowym s znowu dowolnym
nadawaniem grupie jakoci, ujtych we wraeniach, rangi przedmiotu danej kategorii,
by wreszcie w porzdku umysowym sta si w idei czowieka zasad dowiadczenia
wewntrznego, w idei wiata - zasad dowiadczenia zewntrznego, w idei Boga zasad wszelkiego sensualistycznego dowiadczenia, konstruowanego zreszt przez
subiektywno-aprioryczne formy wadz poznawczych czowieka. Gnozeologizm
przejawia si u Kanta w postaci budowania caej teorii poznania wok ukrytego wrd
zaoe sensualizmu, wyznaczonego przez monistyczn wizj aposterioryzmu.
Hegel rozbudowuje ju gwnie metafizyk, lecz jako wynik dostrzeenia
ewolucyjnej regularnoci rozwoju myli. I tej ewolucji trichotomicznej regularnoci
rozwijania si syntez, wanie dowodzi. Gnozeologizm kae mu by wierniejszym teorii

46

ni rzeczywistoci. Hegel oczywicie nie jest sensualist, ale kto wie, czy dostrzeganego
zmysami ruchu nie przeksztaca w teori rozwoju myli. Poznany przecie aspekt
rzeczywistoci, mianowicie jej rozwj, czyni punktem wyjcia caej metafizyki i ca t
metafizyk tym problemem wypenia. Hegel nie sprawdza z rzeczywistoci tego w niej
procesu. Raz poznanemu rozwojowi nadaje naczeln rol czynnika sprawczego, ktry
przeksztaca myl i tworzy z niej poprzez jej przeciwiestwa nowe syntezy w ramach
oczywicie samoistnie pojtej caoci, ewoluujcej od prostej myli do rozbudowanej
syntezy ducha absolutnego.
Bergman akceptujc biologiczn intuicj jako rdo poznania tworzy metafizyk
rozwoju wiata, pojtego jako biologiczny i oczywicie monistyczny proces. Miesza
momenty poznania, same wic ujcia, z tym, co bytuje niezalenie od poznania. I temu
momentowi poznania podporzdkowuje rzeczywisto.
Kant, Hegel, Bergson wyznaczaj gnozeologiczny nurt metafizyki po empirykach
angielskich. Przed nimi gnozeologiczn metafizyk tworzy Descartes, z ktrego zreszt
empirycy angielscy wzili swj gnozeologizm. Descartes przecie tworzy ca
metafizyk jako funkcj faktu mylenia. Ten aspekt i teza o niepowtpiewalnoci
mylenia kae mu swoicie konstytuowa metafizyczn teori substancji, ca te
intuicjonistyczn teori poznania.
A Plotyn chcia przecie platoskie idee podporzdkowa jedni. Stworzy
metafizyk dla tej tezy, aby j uzasadni. Platon zreszt take zafascynowa si
problemem, wanie problemem przedmiotu poj oglnych. I dla rozwizania tego
problemu zbudowa metafizyk, czy raczej ten problem wyznaczy mu metafizyk idei,
ktrych odbiorem s nasze pojcia i materialne przedmioty. Inaczej mwic pojcia s
kopiami idei, rzeczy materialne s take ich odbitkami. Teoria odbitek, swoicie
powtrzona przez Platona moe za Demokrytem, Empedoklesem, wchodzi do mylenia
filozoficznego. Spotykamy j take w empiryzmie angielskim. U Platona gnozeologizm
wyznaczy ideom, jako przedmiotom poj, miejsce bytw, czyli tego, co realnie jest, a
pojciom i rzeczom poznawanym zmysami miejsce odbitek. U empirykw angielskich
sprawa si odwrcia. Nurt teorii pozosta ten sam: przedmioty i odbitki. Zmieniy si
tylko zmienne, podstawione za przedmiot i odbitk. Przedmiotem poznania s

47

zmysowo poznawalne jakoci rzeczy. Wraenia s ich ujciem, a pojcia nazywane

ideami s kopiami wrae, ich odbitkami.
We wszystkich tych metafizykach punktem wyjcia teorii nie jest sama
rzeczywisto, ujta w tym, co czyni j czym niesprzecznym, lecz tym punktem
wyjcia jest ujcie, poznanie rzeczywistoci. Ono wyznacza teori bytu, niekiedy
istnienie rzeczywistoci.
Bdem jest oparcie metafizyki na teorii poznania, lecz gbokim wyczuciem jest
pokazanie, e wiele zawdziczamy poznaniu. Dziki poznaniu rzeczywistoci jest w
ogle moliwa metafizyka.
Poznanie a metafizyka, to bardzo subtelna rnica. Oczywicie nie mona
stworzy metafizyki niezalenie od poznania rzeczywistoci. I chodzi nawet o to, aby to
poznanie byo prawdziwe. Postpujemy dobrze, gdy poznajc rzeczywisto staramy si
wyniki tego poznania przy pomocy odpowiednich pyta korygowa przez zestawienie
ich z tym, co t rzeczywisto uniesprzecznia. Nie mona oderwa metafizyki od
poznania i to od racjonalnego i niesprzecznego poznania, nie mona ustawi jej po
stronie intuicji, nastrojw, czynnikw wycznie irracjonalnych. Nie mona te jednak
budowa metafizyki w zalenoci od sposobu czy teorii poznania. Wyjcie od takiej
teorii jest zawsze dowolne. Samo przecie poznawanie jest wtrne w stosunku do
rzeczywistoci. I rzeczywisto musi je uzasadnia. Nie mona wic stworzy
metafizyki bez poznania, lecz nie to poznanie ma j wyznacza. Wyznacza j
poznawana rzeczywisto, wci rzeczywisto, a nie to, co o niej wiemy. To, co
wiemy, jest wanie wtrne, pochodzi od rzeczywistoci jako jej ujcie. I to ujcie nie
moe by regu budowania metafizyki. T regu, punktem wyjcia musi by wci
rzeczywisto.
Poznanie a istnienie, to take sprawa subtelnie zoona. Nasze poznanie nie
stwarza bytw rzeczywistych. Jest tylko ich ujciem. Wycznie byt pierwszy stwarza
rzeczywisto. Wiemy, e nie emanuje jej z siebie. Wiemy ju te, e u pocztkw nic
nie istnieje oprcz bytu pierwszego. Rzeczywisto, ktra jest bytem przygodnym,
skoro nie jest wyemanowana, jest wobec tego stworzona bez uycia jakich
wczeniejszych materiaw. Nazywamy to stworzeniem z nicoci. Bg stwarzajc, tylko
po prostu urealnia swj pomys bytu przygodnego. Ten pomys wyprzedza rzecz

48

stworzon. Tylko wic w odniesieniu do Boga moemy mwi o wzorczej (nie

sprawczej) zalenoci istnienia rzeczy od ich poznania, czy nawet o utosamieniu
istnienia z poznaniem. Bg urealnia obraz swej myli. Nie urealnia czyli nie emanuje
siebie. Urealnia obraz swej myli, to znaczy sprawia, e to, co pomyla, jest w
porzdku istnienia.
Nasuwa si tu podejrzenie, e Platon jest gwnie teologiem. Jeeli przecie
wedug teologii Bg poznajc siebie staje si Ojcem rodzcym Syna, to wanie ta myl
Ojca jest rwnym Ojcu Bogiem. I wszystkie realizacje myli Boga na zewntrz jego
struktury s wobec tego tylko obrazem myli, a wic oczywicie obrazem Syna,
podobiestwem do Boga, odbitk prawdziwego wzoru. Ta odbitka, niedoskonay byt
przygodny, jest kopi wzoru, peni bytu. Peni bytu jest tu Bg, wszystko poza Bogiem
jest susznie odbitk, kopi, czym niedoskonaym.
I Platon i nawet Hegel, take w jakim stopniu angielscy empirycy, Kant, wszyscy
zreszt idealici, uzaleniajcy istnienie realne od poznajcego podmiotu ujmuj
rzeczywisto moe raczej od strony Boga, od wzorczej mocy jego myli, jego
poznania. Takie ujcie jest teologiczne, poniewa jego uzasadnieniem moe by
wycznie Objawienie. W porzdku naturalnym nie ma moliwoci zobaczenia wiata
od strony Boga. Tylko od strony wiata widzimy i wiat i Boga. A teoria bytu i teoria
odbitek, czy gwnie teoria odbitek jest konsekwencj teologicznego widzenia
rzeczywistoci, czyli widzenia od strony Boga. Nie jest wic patrzeniem na
rzeczywisto przez nas, naszymi oczami i naszym intelektem, lecz budowaniem
metafizyki jako funkcji i konsekwencji teorii, tworzonej na innym, teologicznym
terenie.
Kady wic idealizm, przypisujcy bytom istnienie zalene od poznania jako
czynnoci sprawczej podmiotu poznajcego, jest jakim na terenie filozofii
teologicznym sposobem tumaczenia wiata i ma struktur gnozeologizmu, czyli
wyznaczania metafizyki przez co, co nie jest istniejc rzeczywistoci przygodn.
Wyjanijmy przy okazji, e idealizm metafizyczny a nawet teoriopoznawczy rni
si od gnozeologizmu. W idealizmie przypisuje si istnienie realne treciom poznanym,
a wic ujciem, czyli nie tylko temu, co jest przedmiotem poznania. Gnozeologizm
polega na dorobieniu teorii rzeczywistoci do danego sposobu lub wyniku poznania.

49

Bd gnozeologizmu polega wic na tym, e teorii rzeczywistoci nie sprawdza si z

rzeczywistoci lecz ze sposobem poznawania. Bd idealizmu polega na przypisaniu
mocy sprawczej podmiotowi poznajcemu lub samej czynnoci poznania. Bd
gnozeologizmu obserwujemy na terenie metodologicznej struktury zwizku midzy
punktami wyjcia a twierdzeniami teorii, bd idealizmu polega na pomyleniu
przyczyny sprawczej, na przypisaniu podmiotowi poznajcemu mocy udzielania
istnienia lub polega na przyznaniu istnienia ujciom, ktre, jako oglne ujcie treci
rzeczy poznanej, nie mog przecie mie istnienia realnego.
Idealizm wic polega na przerzuceniu uj poznawczych w porzdek rzeczy i na
uznaniu tych uj za jeden z czynnikw strukturalnych tych rzeczy (Descartes, Kant,
Hegel) lub za same rzeczy (Platon, Berkeley). Idealizm stanowi bd w porzdku
metafizycznym i w porzdku teoriopoznawczym.
Gnozeologizm jest bdem w porzdku metodologicznym i polega na tym, e
buduje si metafizyk wychodzc z tego, co poznalimy, z samego poznania, z jakiej
teorii, z czegokolwiek, co nie jest sam rzeczywistoci, e wic buduje si metafizyk
jako wynik teoriopoznawczego zetknicia z rzeczywistoci. I to wanie jest bdem,
ktry zosta tu nazwany bdem gnozeologicznym.
Gnozeologizm pojawia si w bdnych relacjach midzy teori poznania i teori
rzeczywistoci. Idealizmu trzeba szuka w bdnych relacjach midzy porzdkiem
realnie istniejcych rzeczy i porzdkiem ich poznania. Gnozeologizm i idealizm s
bdami do sobie bliskimi. Rni si jednak. Gnozeologizm - to uzalenienie
metafizyki od teorii poznania. Idealizm - to uzalenienie istnienia od poznania.

10. Odrnienie poszczeglnych aktw istnienia realnego

Zarzuca si niekiedy w dyskusjach tomizmowi egzystencjalnemu, e w
zagadnieniu istnienia jest monizm, poniewa akcentuje wycznie istnienie realne jako
akt przeciwstawiajcy byt niebytowi. Zauwamy wic od razu, e rdem tego zarzutu
- tak si wydaje - jest nieporozumienie, ktre przede wszystkim polega:
1) na przypisaniu tomizmowi egzystencjalnemu obcej mu, czerpicej moe z
platonizmu (oglna struktura idei), koncepcji jednolitego czy takiego
samego we wszystkich bytach przygodnych istnienia oraz

50

2) na

esencjalistycznym

potraktowaniu

istnienia

jako

samodzielnie

wystpujcego w bycie aktu.

To prawda, e tomizm egzystencjalny tylko realnemu istnieniu przypisuje moc
przeciwstawienia bytu niebytowi. Nie jest jednak prawd, e akty istnienia w
poszczeglnych bytach uwaa za strukturalnie takie same. Odrzuca bowiem
przekonanie, e jakikolwiek czynnik strukturalny bytuje, mimo e zachowuje w bycie
ontyczn odrbno. Gdyby akt istnienia bytowa samodzielnie w obrbie danego
ontycznego compositum, a wic gdyby by nie zwizany z waciw mu monoci,
moglibymy wtedy mwi, stojc tym samym na do wtpliwym stanowisku
esencjalizmu, e akty istnienia s we wszystkich bytach strukturalnie takie same. Wtedy
rzeczywicie grozi monizm, trudno odrni istnienie bytu pierwszego od istnienia
bytw przygodnych, znika w obrbie bytw przygodnych rnica midzy
poszczeglnymi bytami, zwycia dualizm istnienia i istoty, musi pojawi si dualizm
formy i materii. Jeeli tomici egzystencjalni widz te niebezpieczestwa, to wobec
tego w samej pluralistycznej teorii istnienia musz jako inaczej sformuowa
zagadnienie tak zwanego takiego samego istnienia w bytach i musz unika rozwiza
esencjalistycznych.
Naley te od razu podkreli, e dla odparcia zarzutu i wyjanienia trudnoci jest
konieczne i wane te w zagadnieniu istnienia rozrnienie najpierw porzdku
bytowania i porzdku uj poznawczych. Istnienie jako poznane, wyraone oczywicie
w sdzie: co istnieje, jawi si nam jako akt o tej samej strukturze i o tym samym
dziaaniu. Zawsze przecie urealnia byt, zawsze jest podstaw manifestowania przez byt
jego egzystencjalnego trwania. A potraktowane jako pojcie transcendentalne nabiera w
jakim sensie cech powszechnoci. W naszym poznawczym odbiorze to istnienie jako
wanie poznane staje si mimo wszystko czym strukturalnie jednolitym,
powtarzajcym si we wszystkich bytach. Owszem, istnienie jako osobny w kadym
bycie akt urealniajcy powtarza si w kadym bycie, lecz w kadym bycie jest przecie
istnieniem indywidualnym, okrelanym przez waciw mu mono. To ostatnie zdanie
jest ju opisem porzdku bytowania, a nie porzdku poznania. Powiedzmy wyranie, e
z pozycji uj poznawczych istnienie jawi si nam jako jednolity, podobny,
powtarzajcy si we wszystkich bytach akt urealniajcy byt, rozpatrywane jednak z

51

pozycji bytowania odbieramy jako osobny dla kadego bytu akt, umniejszony przez
jemu waciw mono, z tego wzgldu niepowtarzalny, tylko poznawczo podobny,
ujawniajcy si w typowych dla niego dziaaniach.
Z punktu wic poznawczego ujcia, czy w jakiej gnozeologicznej metafizyce,
istnienie w pewnym sensie moe sugerowa metafizyczn perspektyw rozwiza.
Wzite od strony bytowania wanie jako realny i urealniajcy akt bytu z koniecznoci
kieruje do egzystencjalnego pluralizmu.
Pluralizm wyraa si w wieloci aktw istnienia. Moe to by wielo aktw
istnienia kategorialnie rnych lub wielo tych aktw w obrbie danej kategorii
istnienia. Chodzi tu oczywicie o istnienie realne, ktre przeciwstawiamy istnieniu
pomylanemu (bytowanie poj). Zagadnienie istnienia pomylanego w tym paragrafie
pomijam.
Przez istnienie realne naley rozumie to istnienie, ktre egzystencjalnie
przeciwstawia byt niebytowi.
W tomizmie egzystencjalnym mona wyrni cztery kategorialnie rne akty
istnienia realnego:
1) samoistny akt istnienia,
2) przygodny akt istnienia bytu osobowego,
3) przygodny akt istnienia bytu nieosobowego,
4) przypadociowy akt istnienia.
Samoistny akt istnienia jest w swej naturze konieczny, poniewa jako
nieuprzyczynowane istnienie nie mg powsta i jako wycznie istnienie nie moe
przesta istnie. Jego wanie natur jest samoistne istnienie, to znaczy cay wyraa si
w tym i jest tym, e istnieje. Wykrywamy go analizujc struktur bytw przygodnych.
Jeeli byty przygodne, jak wykazano, nie mog by rdem samego istnienia, bo nie
istniejc nie mogy tego istnienia sobie udziela (niebyt wic nie mg by przyczyn
bytu), i skoro te byty jednak istniej, to wobec tego urealniajce je istnienie otrzymay.
Wynika z tego, e istnieje realny byt pierwszy i e udzieli istnienia bytom przygodnym,
skoro ani niebyt, ani one same nie mogy by przyczyn swego istnienia, a jednak
istniej. Wiemy wic o bycie pierwszym to, e udziela istnienia. Dziki temu
udzielonemu istnieniu wanie go wykrywamy. Skoro udziela istnienia, istnieje i jest

52

istnieniem, poniewa przyczyna sprawcza jest tym, co sprawia. Wiemy te, e

sprawione a wic niekonieczne istnienie nie jest czci bytu pierwszego, poniewa nie
jest

moliwa

emanacja

(emanat

jest

sprzeczny:

jego

istnienie

ma

natur

nieuprzyczynowanego istnienia pierwszego, ktrego jest czci i jednoczenie stanowi

co przyczynowanego przez byt pierwszy). Byt pierwszy, ktry urealni dowiadczane
przez nas byty przygodne, bdc samym istnieniem jest strukturalnie prosty. Jest
niezoony i wanie konieczny. Wszystko, czym jest, sprowadza si do samoistnego,
czyli nieuprzyczynowanego aktu istnienia. Taki samoistny akt istnienia strukturalnie
prosty moe by tylko jeden. Jest jeden i jedyny. Stanowi i wypenia osobn kategori.
Jest wanie bytem pierwszym.
Akt istnienia bytw przygodnych nie moe by tosamy z samoistnym aktem
istnienia, poniewa rzeczywisto musiaaby wtedy by panteistycznie monistyczna.
Wykazywalimy ju bd takiej teorii. Jeeli zarzuty przeciw monizmowi s suszne, to
akt istnienia bytw przygodnych rni si od istnienia samoistnego swoist sum
niedoskonaoci. I wanie ten waciwy mu brak niedoskonaoci jest jego specyfik.
Przygodny akt istnienia jest wic umniejszony, uniedoskonalony, przeniknity brakami,
ktre stanowi w nim realn mono, na jego miar i wycznie dla niego utworzon.
Ta mono stanowi w przygodnym akcie istnienia ontyczny czynnik i zasad jego
uniedoskonalenia, ograniczenia i wanie przygodnoci, czyli niekoniecznego
bytowania. Przygodny i niekonieczny akt istnienia, zmieszany z monoci,
przeniknity ni we wszystkich momentach swej struktury, jest z tej racji strukturalnie
wanie nieprosty. Nie chc powiedzie, e jest zoony w sensie dwu czy kilku
skadajcych si na niego czynnikw. Jest przygodnie prosty w swej ontycznej
odrbnoci, ktrej nigdy nie traci. Jest jednak ujednostkowiony monoci i w tym
sensie nieprosty. Uniedoskonalenie przez mono daje mu przygodno. Mona go
wic nazwa aktem przygodnie prostym. (Absolutnie i w sposb konieczny jest prosty
czyli niezaleny akt samoistny istnienia). Przygodny akt istnienia, ograniczony wic
waciw mu monoci, z racji tej monoci jest w kadym bycie inny. Znaczy to, e w
kadym bycie inna jest mono - istota, ktra decyduje o kategorialnych cechach bytu.
I ona nadaje indywidualne pikno przygodnemu aktowi istnienia. W kadym bowiem
bycie akt istnienia posiada inn sum uniedoskonale, inaczej jest ograniczony,

53

umniejszony, co innego i inaczej rozrzedza jego ontyczn zawarto, przez ktr

moemy rozumie jego pomylan, idealn peni. Tak idealn peni realizuje
samoistny akt istnienia. Przygodny akt istnienia zawsze pozostaje uniedoskonalony,
ograniczony i nigdy nie moe zaktualizowa obcej w nim monoci na miar czystego
aktu. Bdc niedoskonaym aktem istnienia nigdy nie moe sta si aktem czystym,
prostym, penym aktem.
Przy okazji podejmijmy czsto zgaszan trudno, czy byt przygodny moe sta
si czystym aktem. Czy aktualizujc sw mono moe uzyska stan aktu ju
pozbawionego

monoci?

Zauwamy,

jest

to

trudno

wyznaczona

arystotelesowskim, a nie tomistycznym, rozumieniem aktu i monoci, tosamych z

form i materi. Aktualizowana przez form mono, rozpatrywana od strony zmiany,
mogaby uzyska pen aktualizacj, gdyby czynniki sprawcze potencjalno bytu do
koca wyczerpay. Aktualizowana mono, aktualizowana od strony struktury bytu, a
wic od strony zagadnienia, e dziki istocie byt jest tym czym jest, nie moe by w
danym bycie przygodnym do koca zrealizowana. Zarwno w arystotelizmie jak i w
tomizmie byt nie moe przesta by tym oto bytem. Jeeli nie jest tym oto bytem, to ju
nie istnieje. Traci sw form (Arystoteles) i traci urealniajcy go akt istnienia (w.
Tomasz). Byt moe si doskonali, moe aktualizowa sw mono. lecz do poziomu
takiego, czym jest. Jeeli jest bytem przygodnym, a wic bytem obdarowanym aktem
istnienia, ktre jest uniedoskonalone monoci, zawsze takim bytem musi pozosta.
Jeeli przestaje nim by, ginie. Gdyby aktualizacja monoci sza w bycie przygodnym
a do poziomu czystego aktu, byt ten musiaby traci, a nie doskonali swoj istot.
Aktualizacja monoci nie oznacza wic jej likwidacji, lecz doskonalenie tych
wniesionych przez ni w byt wasnoci. Bdem jest wic rozumienie aktualizacji
monoci jako usuwania monoci. Tak to zreszt - podobno - rozumia Arystoteles, jak
gosz niektrzy interpretatorzy. Arystoteles na pewno mwi, e istnieje czysty akt
formy i e istniej poczenia formy z materi. Przeksztacenie si compositum w czyst
form jest teori, ktra uderza wyranie neoplatoskim wyjanieniem powrotu hipostaz
do jedni. Wedug tomizmu podstawow trudno w uzyskaniu przez byt stanu czystego
aktu stanowi to, e czysty akt istnienia byby urealnieniem innego ju bytu ni byt
przygodny. Gdyby byt przygodny aktualizowa tak dalece mono, uniedoskonalajc

54

jego akt istnienia, lub mono, ktra ogranicza akt formy, e stawaby si samym
aktem istnienia i samym aktem formy, byby ju innym bytem. A stawanie si innym
bytem, czyli zaistnienie innego bytu, domaga si urealniajcego ten byt waciwego mu
aktu istnienia, dziki ktremu to aktowi ten nowy byt zosta przeciwstawiony
niebytowi. Kade zaistnienie bytu domaga si z kolei sprawczego dziaania pierwszej
przyczyny. Znaczy to, e gdyby byt przygodny stawa si czystym aktem, byt pierwszy
musiaby udzieli mu osobnego i proporcjonalnego aktu istnienia. Byoby to w sumie
stworzenie nowego bytu, a nie aktualizacja bytu przygodnego a do poziomu czystego
aktu. Taka aktualizacja nie jest wic moliwa, poniewa nie jest moliwe, aby
przygodny akt istnienia przeksztaci si w prosty, niezoony, a wic samoistny akt
istnienia. Inaczej mwic, nie jest moliwe, aby byt pierwszy udzieli jakiemu bytowi
swego samoistnego istnienia. nie jest te moliwe, aby byt stworzony sta si stwrc
siebie, aby skutek by dla siebie przyczyn. Znaczyoby to bowiem, e istnienie
przygodne jest pozornie przygodne, e uniedoskonalajca je mono jest dualistycznie
z nim powizana, e zewntrznie ten akt przenika, e nie czyni go faktycznie
przygodnym aktem istnienia, e ten akt ostatecznie jest czystym aktem istnienia,
fikcyjnie konstytuujcym byt przygodny, e waciwie tych przygodnych bytw nie ma,
e jest tylko monistyczna artykulacja fragmentw, ujawnianie si atrybutw tej samej,
jedynej, nieskoczonej substancji. Zagadnienie wic aktualizowania si monoci nie
jest bahym zagadnieniem. Dotyczy tak wanej sprawy, jak wanie realno bytw
przygodnych i ich zwizek z przyczyn sprawcz istnienia. Byt przygodny nie moe
sta si czystym aktem, bo musiaby otrzyma inny, urealniajcy go akt istnienia, co
oznaczaoby unicestwienie aktualizujcego sw mono bytu przygodnego. Akt
istnienia jest bowiem granic bytu, za ktr jest ju niebyt. Rozwj istoty bytu
przygodnego, czy intensyfikacja jego istnienia nie mog absurdalnie spenia si w
unicestwieniu. Byt przygodny zawsze wic pozostaje bytem przygodnym, z sobie
waciw istot i z sobie waciwym, urealniajcym go nieprostym aktem istnienia.
Wynika z tego wszystkiego, e przygodny akt istnienia jest istotowo rny od
samoistnego, koniecznego aktu istnienia, stanowicego by pierwszy. Przygodny akt
istnienia nigdy nie moe sta si czystym, koniecznym aktem istnienia. Zawsze
pozostaje nieprosty, przeniknity uniedoskonalajc go monoci. Zawsze z tej racji

55

jest przygodny, zapocztkowujcy byty powoane do istnienia przez samoistny byt

pierwszy.
Przygodne akty istnienia, ktrych jest tyle, ile jest realnych bytw samoistnych w
istnieniu, mona podzieli na przygodne akty istnienia nieosobowego i na przygodne
akty istnienia osobowego. Cech wyrniajc osob jest rozumno. Akt istnienia
bytw nie obdarzonych rozumem urealnia wic substancj (czyli to, co samodzielnie
istnieje) ontycznie ubosz. Brak rozumnoci jest istotn cech bytu. Podobnie istotn
cech bytu jest rozumno. Akt istnienia bytw obdarzonych rozumem urealnia
substancj, stanowic osobn kategori osb, bogatsz od bytw nieosobowych o
wasno rozumnoci. Te dwa akty istnienia (bytu nieosobowego i bytu osobowego)
mona wyrni dlatego, e inaczej w bycie funkcjonuj.
Akt istnienia w bycie nieosobowym urealniajc cay byt w rwnym stopniu
aktualizuje waciw sobie mono-istot, jak i materialn mono formy.
Akt istnienia w bycie osobowym, ktrego forma jest duchowa, urealniajc ca
osob ludzk jest zwizany gwnie z dusz i udziela jej substancjalnej samodzielnoci
w istnieniu. Ta substancja duchowa, co do istnienia samodzielna, a gatunkowo
niezupena, organizuje sobie ciao, jak mwi M. A. Krpiec. Aktualizuje wic
szczegow mono materialn i uzyskuje dla caoci compositum ludzkiego takie
szczegowe wasnoci, jak mierzalno, przestrzennoczasowo, jakoci zmysowe.
Akt istnienia bytu osobowego wic si wic substancjalnie z dusz udziela jej formie
mocy bezporedniego aktualizowania ciaa, ktre dziki temu aktualizowaniu wchodzi
w obrbie compositum ludzkiego pod urealniajc si aktu istnienia czowieka. Nie
znaczy to, e ciao ludzkie jest w czowieku czasowo pniej urealnione ni dusza.
Znaczy to tylko, e dusza jest substancjaln struktur niezalen w istnieniu od ciaa i
aktualizuje je, aby sta si substancj gatunkowo zupen jako egzystencjalnie
urealniony czowiek. Ciao jest wic czym niekoniecznym dla istnienia duszy, czym
wobec niej strukturalnie wtrnym. Jest niesamodzielnym czynnikiem ontycznym w
czowieku, po prostu nie jest substancj. Jest jednak konieczn monoci materialn,
aby powsta czowiek, gdy samodzielna w istnieniu dusza aktualizujc ciao realizuje
swoje zadanie formy substancjalnej, konstytuujcej wraz z ciaem czowieka,
oywionego w caoci aktem istnienia duszy. Forma duszy jest wic bezporednim

56

czynnikiem aktualizujcym ciao czowieka. Jest bezporednim te nosicielem istnienia,

pod ktrym aktualizuje si ciao. Akt istnienia bytu osobowego jest bezporednim
czynnikiem aktualizujcym istot duszy i porednim czynnikiem dziaajcym poprzez t
istot w urealnianiu ciaa, jako niezbdnego elementu strukturalnego czowieka. Akt
istnienia specyficznie wic funkcjonuje w bycie osobowym.
Akt istnienia bytu nieosobowego, w ktrego istocie forma nie jest co do istnienia
samodzielna, wspiera si bezporednio na caej istocie, na formie i materii. Forma
bytu nieosobowego nie jest wic nosicielem istnienia, tak jak jest tym nosicielem
forma osoby. Nie majc cechy rozumnoci forma bytw nieosobowych nie jest
duchowa i z tej racji nie jest w istnieniu samodzielna. Nie zatrzymuje na sobie aktu
istnienia, nie jest substancj. Akt istnienia wic przenika i mija form docierajc
bezporednio a do uniedoskonalajcej form materii. I form i materi aktualizuje nie
zmieniajc zreszt ich ontycznej funkcji: materia uniedoskonala form, forma i materia
jako istota uniedoskonalaj istnienie. Akt istnienia t materi i form aktualizuje i
urealnia.
Jeeli mwimy, e akt istnienia bytu nieosobowego i akt istnienia bytu
osobowego inaczej funkcjonuj w obrbie urealnionego przez siebie ontycznego
compositum, i e z tej racji akty rni si od siebie, to chodzi tu wanie o inne
powizanie tych aktw z monoci materii. Akt istnienia bytu osobowego urealnia
gwnie dusz, ktrej forma aktualizuje sobie ciao, owszem urealnione aktem istnienia
duszy, lecz przez ten akt nie aktualizowane. Aktualizuje je dusza. Akt istnienia bytu
nieosobowego waciw sobie form, a dokadniej mwic dusz zwierzt lub rolin,
czy innych substancjalnych bytw nieosobowych. Urealnia take mono materii.
Rni si tym od aktu istnienia bytu osobowego, e oprcz urealnienia t form i
materi take aktualizuje. Dusza rozumna urealniona istnieniem, ktre urealnia take
ciao ludzkie, sama jednak aktualizuje sobie waciwe ciao.
Wana

wic

aktualizowaniem.

tym

Urealnienie

problemie
oznacza

jest

rnica

zaistnienie

midzy
czego,

urealnieniem

spowodowanie

egzystencjalnego statusu bytu. Aktualizowanie oznacza spowodowanie w bycie tego, e

czynnik uniedoskonalajcy dany akt powoduje skutki doskonalce. Na przykad istota
uniedoskonalajca akt istnienia udziela bytowi doskonalcych go wasnoci

57

gatunkowych. Podobnie materia uniedoskonalajca form wnosi w ni pozytywne

cechy mierzalnoci, przestrzennoczasowoci i kwalifikacje jakociowe. Inaczej mwic
aktualizowanie sprowadza si przede wszystkim do przyjmowania przez byt skutkw
obecnej w nim monoci. Rni si od urealniania, ktre wobec tego polega na
przyjmowaniu przez byt skutkw obecnoci w nim aktu istnienia, stwarzanego przez
przyczyn sprawcz. Urealnianie wie si w bycie z dziaaniem aktu istnienia,
Aktualizowanie oznacza pojawienie si skutkw ju urealnionej w bycie monoci.
Aktualizowanie

nie

moe

wic

utosamia

przypisywaoby

si

wtedy

formie,

ktra

si

te

urealnianiem,

aktualizuje

mono,

poniewa
funkcje

egzystencjalnie sprawcze. Zagubiaby si wtedy rnica midzy przyczynowaniem

sprawczym i przyczynowaniem formalnym, ktre w tradycyjnym ujciu jest
sprawnoci w porzdku istoty. Wykluczajc jednak esencjalistyczne ujcie, a wic
dziaania bytu niezalene od aktu istnienia, musimy przyj, e przyczynowanie
formalne, okrelone te terminem aktualizowanie moe si dokonywa wycznie
wtedy, gdy cay byt jest ju urealniony aktem istnienia.
Odrnienie aktualizowania i urealniania wane jest take w zagadnieniu
przypadociowego aktu istnienia.
Przypadociowy

akt

istnienia

stanowi

problem

do

skomplikowany.

Rozwizanie go zaley od wczeniejszego rozstrzygnicia sporu o natur przypadoci.

W sporze tym wane s dla tych rozwaa gwnie dwa stanowiska:
1) przypado istnieje istnieniem substancji, tzn. substancj i przypadoci
urealnia ten sam, jeden, wsplny dla nich akt istnienia,
2) przypado istnieje dziki osobowemu, sobie waciwemu istnieniu, gdy
zaktualizuje je istnienie substancji.
Istnienie przypadoci jest wic pochodne, zalene w trwaniu od istnienia
substancji. Jest stworzone przez byt pierwszy, tak jak kady akt istnienia, lecz jest
poddane substancji w tym sensie, e ona je aktualizuje.
Aktualizowanie, rozumiane jako powodowanie tego, e uniedoskonalajca akt
mono wnosi w byt skutki doskonalce, w problemie przypadociowego aktu
istnienia jest poszerzone o spraw przypadociowego aktu istnienia od istnienia
substancji. Wiemy oczywicie, e istnienie przygodne, a wic substancjalne, urealnione

58

przez istnienie samoistne, nigdy nie moe by przyczyn sprawcz istnienia nawet
przypadociowego. Moe tylko zapocztkowa dany byt sprawiajc, e ten byt jest po
stronie rzeczywistoci, e nie jest niebytem. Sprawcze przyczynowanie istnienia jest
dziaaniem przysugujcym wycznie bytowi pierwszemu. Byt przygodny nie urealnia
wic niczego, moe natomiast aktualizowa. Wanie aktualizuje mono istoty, ktra
wnosi w byt walor formy. Ta substancjalna forma, gdy jest osobowa, staje si
substancj zatrzymujc w sobie istnienie przygodne. I z kolei ta forma aktualizuje
waciwe sobie ciao, oczywicie w obrbie caego bytu urealnionego jednym aktem
istnienia przygodnego. Forma substancjalna bytw nieosobowych nie zatrzymujc w
sobie istnienia nie staje si substancj. Dzieje si tak dlatego, e nie ujawniajc
dziaania rozumnego nie jest duchowa, czyli niezalena w istnieniu od materii. Jest wic
w swym istnieniu od tej materii zalena, to znaczy bytuje tak dugo, jak dugo bytuje
ciao. I odwrotnie, ciao jest tak dugo monoci danej formy nieosobowej, jak dugo
bytuje ta forma. W tym sensie wic mwimy, e przygodny akt istnienia bytu
nieosobowego aktualizuje w rnym stopniu form i materi. Przygodny akt istnienia
bytu osobowego aktualizuje form duchow, ktra jako samodzielna w istnieniu lecz
gatunkowo niezupena substancja aktualizuje sobie ciao. Dusze osobowe i dusze
nieosobowe aktualizuj te takie wanie byty, ktre nazywamy przypadociami.
Przypadoci s doskonalcymi byt skutkami zaktualizowania w bycie monoci.
Sama mono nie jest przecie przypadoci. Jest strukturalnym czynnikiem bytu, w
ktry wnosi doskonalce skutki, gdy zaktualizuje je akt istnienia. Skutki te, a wic
wniesione do bytu przez obecn w nim mono pozytywne wasnoci, s
przypadociami caego bytu, zapodmiotowanymi w monoci, ktr jest istota bytu, lub
w monoci, ktr jest materia. Mona wic powiedzie uywajc troch skrconego
ujcia, e przypadoci s monoci duszy lub monoci czowieka. Zawsze s to
jednak skutki tej monoci, a nie sama mono. Ciao przecie, ktre jest monoci,
nie utosamia si np. ze swym ksztatem, wielkoci, ciarem czy przestrzennoci. A
to s wanie jego zapodmiotowane w nim przypadoci. Podobnie rozumno, wolno,
ktre s przypadociami duszy, wcale si z ni nie utosamiaj. Dusza w relacji do
swego aktu istnienia jako istota jest monoci. S w niej zapodmiotowane jej
przypadoci. Rozpatrywana sama w sobie jest monoci gatunkowo rnic byt. Te

59

w niej momenty gatunkowe stanowi form, ktr z kolei uniedoskonala waciwa jej
mono.
Zagadnienie duszy stanowi przedmiot osobnego w tej ksice rozdziau. Ze
wzgldu na temat tego paragrafu nie bdziemy w tym miejscu rozwijali problemu
duszy. Nie bdziemy te szerzej tu omawiali zagadnienia przypadoci. Chodzi tylko o
istnieniowy aspekt przypadoci i o zwizane z tym aspektem momenty sporu o natur
przypadoci.
Jeeli przypadoci s aktualizujcymi si skutkami zaktualizowanej w bycie
monoci, to w obrbie bytu rni si od istoty, formy, materii razem z nimi stanowic
ten byt na zasadzie pluralistycznego zoenia. Mwimy te, e rni si od substancji
tkwic w niej jako jej wasnoci. Naleaoby powiedzie, e rni si od natury
substancji, jeeli przez substancj rozumiemy byt, ktrego istocie przysuguje istnienie
samodzielne. I t wanie raczej istot substancji mia na myli w. Tomasz, gdy
odrnia substancj i przypadoci. Nie naley wic utosamia natury lub istoty bytu z
substancj. Tak wanie postpili empirycy angielscy odrniajc niepoznawaln
wedug nich substancj i poznawalne jej jakoci. Tymczasem substancj, tak jak dzi j
okrelamy, jest cay byt samodzielnie istniejcy, w ktrym czym innym jest istota,
forma, materia, przypadoci. I ze wzgldu na t samodzielno w istnieniu nazywamy
dany byt substancj, tak jak ze wzgldu na niesamodzielno w istnieniu jaki byt
nazywamy przypadoci.
Niesamodzielno w istnieniu nie rwna si jednak nie posiadaniu przez
przypado istnienia. Jeeli traktujemy przypado jako wasno bytu, nalec do
niego na zasadzie pluralistycznej z nim jednoci, to wcale nie znaczy, e przypado
traci sw strukturaln odrbno. T odrbno zachowuje. Jest poddana jednemu w
bycie aktowi istnienia, lecz inaczej ni inne w bycie czynniki. Przygodny akt istnienia,
uniedoskonalajca go istota, a mniej forma i materia, stanowi strukturalne czynniki
bytu, s tym pluralistycznie skomponowanym bytem, ktry ma wtrne swoje wasnoci.
Te wasnoci s podwjne: transcendentalne (przysugujce wszystkim bytom jako
bytom) i kategorialne, wanie przypadociowe (przysugujce tym oto bytom jako tej
oto grupie substancji). Przypadoci wic s swoicie wtrne wobec natury substancji.

60

Gdy si podkrela, e przypadoci istniej w bycie razem z natur tego bytu

dziki jednemu w nim istnieniu substancjalnemu, urealniajcemu zarwno natur
substancji jak i jej przypadoci, to rozwaa si przypadoci z punktu widzenia jej
miejsca i funkcjonowania w ontycznej jednoci bytu. Cay byt razem z jego natur i
przypadociami zosta urealniony niewtpliwie przez jeden akt przygodnego istnienia.
aden z czynnikw jego natury nie moe istnie samodzielnie, poniewa stanowiby
osobny byt i nie byby w tym bycie jego czynnikiem skadowym. Przypado jednak
nie naley do natury bytu. Mono jest czynnikiem strukturalnym tej natury, ale jej
aktualizujce si skutki stanowi w bycie jego zewntrzne wasnoci w tym oczywicie
sensie, e nie utosamiajce si z natur substancji. Suszny wic lecz moe niecakiem
peny jest pogld, e przypadoci istniej istnieniem substancji. Z tego nie wynika, e
w swej ontycznej strukturze nie zawieraj przygodnego, zalenego od substancji
przypadociowego istnienia.
Gdy si usiuje wykaza, e przypadoci zawieraj w sobie osobny, specyficzny,
przypadociowy akt istnienia, zaktualizowany przez przygodne istnienie substancji, to
ujmuje si przypado w tej ontycznej strukturze od strony czynnikw, dziki ktrym
jest ona w bycie czym wtrnym, pochodnym i czym wanie odrbnym, rnym wic
od natury substancji. Ta wtrno i pochodno przypadoci wiadczy o jej odrbnoci,
a jej odrbno powoduje wtrno i pochodno. Odrbno musi mie ontyczny
powd. Tym powodem jest taki czynnik strukturalny, bez ktrego nie byoby tego
odrbnego bytu. Gdyby przypado stanowia wewntrzbytowy czynnik konstytuujcy,
gdyby cile biorc bya monoci, uniedoskonalajc akt istnienia lub akt formy, nie
musiaaby mie swego osobowego, przypadociowego istnienia. Nie mogaby mie
takiego istnienia, poniewa ono usamodzielniaoby j wobec aktu. Jeeli zgodzimy si,
e przypado, jako co przecie innego od czynnikw strukturalnych natury
substancji, nie ma swego osobowego przypadociowego istnienia, to przypiszemy jej
rol wanie monoci wspkonstytuujcej byt razem z aktem formy lub z aktem
istnienia. Nie bdzie si wtedy rnia od natury substancji. Bdzie musiaa by
wbudowana w byt jako jego mono lub akt. Przypado jednak nie moe by w bycie
aktem istnienia i nie moe by aktem formy. Nie byoby przecie wtedy samodzielnego
bytu przygodnego, byby tylko samodzielny byt przypadociowy, co jest sprzeczne,

61

poniewa jest sprzeczna jednoczesno ontycznej samodzielnoci i niesamodzielnoci.

Przypado nie moe te by w danym bycie jego monoci, poniewa wtedy byaby
wbudowana w akt istnienia lub w akt formy jako uniedoskonalajcy czynnik i
wchodziaby wanie w struktur samodzielnego bytu przygodnego. Nie byaby
odrbn, niesamodzieln w istnieniu wasnoci substancji. Aby wic przypado
pozostaa

odrbn

od

natury

substancji

jej

wasnoci,

stanowic

skutek

zaktualizowanej monoci, musi zawiera w sobie osobne, pochodne, przypadociowe

istnienie realne, bo tylko pod tym warunkiem rni si od konstruujcej byt monoci i
rni si od samoistnego, oraz od przygodnego aktu istnienia, a take od aktu formy
substancjalnej.
Przypado jest objta przygodnym aktem istnienia substancjalnego. Aby jednak
rni si od czynnikw strukturalnych natury substancji otrzymuje na drodze
zaktualizowania przypadociowe istnienie, udzielajce jej ontycznej, swoicie zalenej,
odrbnoci. Przygodne istnienie substancji, ktre nie ma mocy stwarzania aktu istnienia,
ma moc zaktualizowania skutkw monoci, ktr pierwotnie zaktualizowa akt formy
(materi) lub akt przygodnego istnienia. Gdy wic w danym bycie, urealnionym przez
akt przygodnego istnienia, to istnienie zaktualizuje uniedoskonalajc je istot i gdy
wewntrz tej istoty forma zaktualizuje waciw sobie materi, wtedy akt przygodnego
istnienia w swoisty wtrny sposb aktualizuje skutki tych dwu rodzajw monoci
(istoty i materii). Aktualizuje je na miar swej struktury, a wic powoduje, e stworzone
przez byt pierwszy przypadociowe istnienie w sposb zaleny od przygodnego
istnienia substancji urealnia przypado, czynic j bytem, ktry bez wbudowania w
substancj ginie. Akt istnienia zawsze urealnia ten byt, ktremu daje pocztek. Ale akt
istnienia przygodnego nie moe urealni innego bytu. Nie moe wic urealni
przypadoci. Moe j tylko zaktualizowa wanie powodujc, e skutek monoci
staje si realny dziki wicemu si z nim przypadociowemu istnieniu, stworzonego
przez Boga i poddanemu aktowi przygodnego istnienia, ktry uzalenia od siebie
istnienie przypadociowe w trwaniu i dziaaniu. Akt istnienia przypadociowego trwa
wic tak dugo, jak dugo trwa przygodne istnienie danego bytu. Ten akt
przypadociowego istnienia urealnia sw przypadociow istot, ktra jest
uniedoskonalajcym go czynnikiem ontycznym. Wydobywa t istot z monoci bytu,

62

jako skutek zaktualizowania tej monoci przez waciwy jej akt. Akt wic przygodnego
istnienia aktualizuje sw istot jako uniedoskonalajcy go czynnik i wtrnie aktualizuje
przypado, ktra jest skutkiem zaktualizowanej monoci. T przypado powtrzmy - aktualizuje w tym sensie, e uzalenia od siebie w trwaniu i dziaaniu
przypadociowy akt istnienia i ograniczajc ten akt istot. W tym sensie caa
przypado zaley w swym bytowaniu od substancji. Przypadociowy akt istnienia
urealniajcy skutek (np. monociowy i czynny intelekt w duszy, ksztat, wielko,
kolor itp. w monoci ciaa) obecnej, a wic zaktualizowanej w bycie monoci, jest
aktualizowany w substancji przez przygodny akt istnienia, tzn. uniesamodzielniany,
poddany w trwaniu i dziaaniu wanie przygodnemu aktowi istnienia.
I w tym etapie refleksji wydaje si, e nie moe by inaczej. Przypado nie
moe istnie istnieniem substancji, musi mie swoje wasne, zalene, przypadociowe
istnienie, swoicie poddane istnieniu przygodnemu. To przygodne istnienie, poniewa
jest istnieniem, moe takiej aktualizacji dokona. I dziki temu osobnemu, zalenemu
istnieniu przypadociowemu, przypado nie jest strukturaln czci substancji,
lecz staje si jej wasnoci, ontycznym skutkiem obecnej ju w bycie monoci.
Zbierajc wyniki tych analiz wyakcentujmy raz jeszcze odrnione tu
poszczeglne akty istnienia realnego.
Powtrzmy najpierw, e istnienie realne jest zawsze w bycie tym czynnikiem,
dziki ktremu co nie jest niebytem. To istnienie realne nie jest jednak czym tym
samym lub czym takim samym w poszczeglnych bytach.
1. Samoistny akt istnienia realnego jest prosty, niezoony, konieczny i stanowi
odrbny, jednoczynnikowy byt pierwszy.
Przygodny akt istnienia realnego, niekonieczny, nieprosty cho take niezaleny,
uniedoskonalony aktualizowan przez siebie monoci istoty, stworzony przez byt
pierwszy urealnia lub zapocztkowuje byt substancjalny, czyli ontycznie samodzielny w
istnieniu i dziaaniu. Ten przygodny akt istnienia realnego inaczej funkcjonuje w bycie
nieosobowym i inaczej w bycie osobowym. Mona wic nawet mwi o przygodnym
akcie istnienia bytu nieosobowego i o przygodnym akcie istnienia bytu osobowego.

63

2. Przygodny akt istnienia bytu nieosobowego urealnia w rwnym stopniu w

obrbie swej istoty form i materi. Aktualizuje je take, oraz aktualizuje przypadoci,
jako skutki obecnej w sobie monoci.
3. Przygodny aktu istnienia bytu osobowego urealnia przede wszystkim rozumn
dusz ludzk, ktra w obrbie swej istoty, objtej tym aktem przygodnego i
samodzielnego istnienia, sama sw form aktualizuje mono, jako uniedoskonalajcy
j czynnik ontyczny. Zagadnienie jednostkowienia, czyli tego uniedoskonalenia przez
mono formy duszy stanowi temat osobnego paragrafu. Tu wystarczy stwierdzi, e
przygodny akt istnienia bytu osobowego urealniajc dusz i czynic j z racji jej
duchowej, wyznaczonej rozumnoci, ktra domaga si wewntrznej niezalenoci od
materii, samodzieln w istnieniu substancj, jak gdyby pozostawia duszy aktualizacj
uniedoskonalajcej j monoci. Sam jednak aktualizuje w caej substancji jej waciwe
przypadoci.
4. Przypadociowy akt istnienia jest w trwaniu i dziaaniu niesamodzielny,
zaleny od substancjalnego istnienia przygodnego. Stworzony przez Boga podobnie jak
istnienie przygodne jest przez to przygodne istnienie aktualizowany, czyli
uniesamodzielniany, proporcjonalnie do substancji, a wic w zalenoci od niej
urealniajcy skutek obecnej ju pierwotnie zaktualizowanej w bycie monoci.

11. Bdy w rozumieniu istnienia realnego

Pomijamy w tym miejscu ca spraw istnienia pomylanego, albo istnienia poj.
W tym paragrafie chodzi o bdy w rozumieniu tylko istnienia realnego, ktre
najoglniej biorc jest czynnikiem egzystencjalnie przeciwstawiajcym byt niebytowi.
Takie okrelenie istnienia jest waciwe pluralistycznej teorii egzystencjalnie pojtego
bytu.
Zauwamy wic zaraz, e okrelenie istnienia wie si cile z dan teori bytu i
wyznaczon przez t teori koncepcj metafizyki a nawet filozofii. Jeeli teoria bytu,
metafizyka czy filozofia, s swoistym opisem bytu i znajdujcego si w nim istnienia i
skoro tych teorii bytu i koncepcji filozofii jest wiele, to wynika z tego, e nie atwo
pisa byt i istnienie, nie atwo jest pozna, odczyta ich struktur i wyrazi
niesprzecznie w jzyku filozoficznym. Nie znaczy to, e sam byt czy istnienie s w

64

rzeczywistoci czym nie do odczytania, e nie stanowi struktury, ktr mona pozna
i wyrazi. Nie znaczy te, e w tej rzeczywistoci ich nie ma. Znaczy to tylko, co ju w
tej ksice podkrelono, e na odczytanie rzeczywistoci wpywaj funkcjonujce w
naszym myleniu, czasem nieuwiadomione, wanie teorie bytu, koncepcje metafizyki
czy filozofii. Istnienie i byt s w rzeczywistoci zawsze te same. Nie zawsze tylko
umiemy poznawczo je uj zgodnie z tym, czym s.
W monistycznej metafizyce, w ktrej nie odrnia si pytania o istnienie od
pytania o natur bytu, i ktra powstaje w momencie pytania o to, czym jest
rzeczywisto czyli jak ma natur, a nie w chwili pytania dziki czemu rzeczywisto
jest rzeczywistoci, to znaczy dziki czemu jest czym realnym, istnienie utosamia si
z bytem. I to jest pierwszy, podstawowy bd w rozumieniu istnienia. Jest to oczywicie
bd z punktu widzenia metafizyki pluralistycznej. Jest to jednak bd take z punktu
widzenia naturalnego poznania, poniewa wynika z potraktowania strukturalnie
zoonej rzeczywistoci jako prostego, jednego, koniecznego bytu pierwszego, co
pociga za sob przy uwaniejszej refleksji cay szereg sprzecznoci. I ze wzgldu na te
w konsekwencjach wynikajce sprzecznoci atakujemy to ujcie jako bd w
rozumieniu bytu i istnienia. Istnienie nie moe utosamia si z bytem. Wtedy bowiem
to, czym jest byt, jest tosame z tym, e ten byt jest. Przyjmujc ten bd tosamoci
istnienia i natury bytu ju nie moemy unikn twierdzenia, e caa rzeczywisto jest
jednym bytem, co wanie stanowi gwn tez lub konsekwencj monizmu.
Niektrzy monici utosamiajc byt z istnieniem usiuj pozosta w ramach
wieloci bytw. Przyjmuj wtedy albo swoist teori bytu albo swoiste rozumienie
istnienia. Najwyraniej to wida gwnie w dwu ujciach: w egzystencjalizmie oraz w
metafizyce Suareza. (I wci podkrelenie, e nie naley myli egzystencjalnego ujcia
bytu z egzystencjalistycznym widzeniem rzeczywistoci).
We wspczesnym egzystencjalizmie, jak to wynika z uj u prawie kadego z
waniejszych twrcw (Heidegger, Sartre, Marcel) istnienie jest utosamiane z yciem,
ukonstytuowanym z przey, ktre stanowi cay dany byt, rozumiany gwnie jako ten
oto czowiek, otoczony zagraajcymi mu bytami. Dana suma przey rni si od innej
sumy przey. Granic midzy jednym i drugim istnieniem jest doznaniem zagroenia.
Momenty psychologiczne s tu wic potraktowane na rwni z momentami

65

metafizycznymi, przeywanie lub poznawanie na rwni z tym, co jest przeywan lub

poznawan rzeczywistoci. Jest to wic w sumie ju parmenidesowskie utosamienie
poznania z istnieniem i zwizane z tym utosamienie bytu i istnienia. Wyraniejsze na
og i moe bardziej zrozumiae jest niebezpieczestwo utosamienia poznawania z
istnieniem, groce z idealizmem. Mniej czytelne jest utosamienie bytu i istnienia.
Obydwa jednak bdy oddalaj od realistycznego, zgodnego z faktycznym stanem
rzeczywistoci, ujcia istnienia realnego. Myl istnienie realne z poznawaniem i myl je
z bytem. Te zarzuty wobec egzystencjalizmu moe osabi tylko stwierdzenie, e z kolei
zreszt swoicie dyskwalifikujce egzystencjalizm, e ten kierunek jest we
wspczesnej kulturze umysowej nie tyle metafizycznym terminem filozofii, ile raczej
psychologi, ktrej ju Kierkegaard nada rang jedynej teorii poznawczo
wyczerpujcej rzeczywisto, utosamion z przeyciami czowieka.
Pomijamy w tym paragrafie spraw istnienia pomylanego, jego struktury,
sposobu bytowania. Nie pomijamy jednak nasuwajcego si tu bdu utosamienia
istnienia z poznawaniem.
Jeeli utosamimy przeywanie lub poznawanie z istnieniem, wtedy wszystko, co
pomylane, jest automatycznie realne. Nie rni si wtedy np. pomys ksiki od
napisanego tekstu, nie rni si pragnienie podry od zrealizowanej wycieczki. I nie
ma ontycznych podstaw, aby pomylane byty zastpowa bytami realnymi. Zamiast
obiadu winno wystarczy mylenie o posiku. Wida wyranie absurdalno tego
utosamienia. A jednak Berkeley uwaa, e istnie znaczy poznawa, e po prostu co
istnieje z chwil, gdy jest poznawane. Jeeli nie jest poznawane, nie istnieje.
Czynnociom poznawania przypisa moc sprawiania istnienia. Uzaleni istnienie od
poznawania, czyli poznaniu nada rang rzeczywistego istnienia. Ten bd, nazywany
idealizmem, czyli traktowanie fikcji lub czego pomylanego jako realnego bytu,
prowadzi wanie do bdu utosamienia istnienia z bytem.
Egzystencjalizm zmieni pojcie istnienia. To, co wedug tomizmu urealnia byt,
sam akt istnienia, egzystencjalizm potraktowa treciowo, jak gdyby pytajc nie o to,
czy istnieje dany czynnik urealniajcy rzeczywisto, lecz o to, czym jest ten czynnik,
jak ma natur. I egzystencjalizm niecierpliwie odpowiedzia, e istnieniem jest samo
przeywanie. To przeywanie wypenia i konstytuuje byt. Zmienio si wic take

66

rozumienie bytu. Byt utosami si z istnieniem, a w sumie obydwa te czynniki

sprowadzaj si do sumy przey. Miesza si tu poznawanie, przeywanie, byt i
istnienie. Powstaje zbitka rnych ontycznie czynnikw. Jeeli ich nie oddzielimy,
wpadamy w omawiany ju bd idealizmu i w bd esencjalizmu.
Inn

wersj

utosamienia

bytu

istnienia

jest

metafizyka

Suareza.

Egzystencjalizm prowadzi gwnie do idealizmu, metafizyka Suareza kieruje do

esencjalizmu.
Suarez, wedug potocznej i powszechnie uywanej interpretacji, widzi
rzeczywisto jako sum odrbnych, przygodnych istnie, ju stworzonych przez byt
pierwszy jako te oto, niesamoistne, szczegowe istnienia. Z racji takiego ich statusu
ontycznego wedug Suareza nie jest w nich konieczne zoenie z aktu i monoci, nie
musi w nich znajdowa si czynnik uniedoskonalajcy akt. S od pocztku jednostkowe
i stanowi cay byt przygodny. Suarez wyranie utosamia istnienie z bytem. Jego
stwierdzenia s jednak do dowolne i wtpliwe, poniewa za ontyczn zasad rnic
byt uznaje decyzj Stwrcy. To, czym byt jest, czynnik wyodrbniajcy byty, Suarez
umieszcza poza danym bytem, w pomyle i decyzji Boga. Wewntrz wic bytu nie ma
tego, co go rni od innych bytw. Czynnik rnicy, jako decyzja, znajduje si
przecie w woli Boga. Suarez bowiem nie twierdzi, e ta decyzja Boska tkwi w
przygodnym istnieniu jako czynnik wspkonstytuujcy byt. Uwaa, e istnienia
przygodne nie s zoone. Unika wic panteizmu. Odrzucajc jednak teori
wewntrznego zoenia bytu pozbawia byt ontycznego czynnika rnicujcego byty, a
traktujc je jako przygodne akty istnienia opiera si na swym stwierdzeniu ju na
czynnikach niedostpnych metafizyce. Miesza porzdek rzeczy z porzdkiem Boskiego
mylenia o tych rzeczach, miesza wic porzdek przyczyn z porzdkiem skutkw.
Uzasadnienie odrbnoci istnie przygodnych tym, e tak zostay stworzone przez
Boga, jest nie do przyjcia z tego wzgldu, e wtedy w metafizyce, ktr Suarez
przyjmuje i ktrej jzykiem si posuguje, a wic w metafizyce klasycznej typu
tomistycznego, obowizywaaby bdna teza, e akt ogranicza akt, e samoistny akt
istnienia jest jednoczenie racj uniedoskonalenia istnie przygodnych. Akt nie moe
ograniczy aktu, bo to by znaczyo, e akt moe ogranicza take siebie. Wtedy jednak
przyczyna byaby jednoczenie skutkiem, co jest absurdalne. W konsekwencji take

67

Bg byby przyczyn siebie i podobnie przyczynami siebie mogyby by istnienia

przygodne, ktre s aktami. Jeeli akt ogranicza akt, to wanie nic nie stoi na
przeszkodzie, aby istnienia przygodne same si uniedoskonalay, aby byy przyczynami
swego przygodnego bytowania. I wtedy znika zaleno bytw przygodnych od
przyczynowania sprawczego ze strony Boga. Suarez nie ma w swej metafizyce podstaw
do przyjcia porzdku przyczyny i porzdku skutkw. Dowolnie uzalenia byty
przygodne od Stwrcy. Rzeczywisto staje si sum samoistnych istnie przygodnych,
czyli samoistnych i jednoczenie samostwarzajcych si, samoistnych wic i przez
siebie uprzyczynowanych, co jest sprzeczne. Przy takim ujciu rzeczywisto jest
absurdalna. Suarez wic popenia bd utosamiajc istnienie z bytem. Popenia bd
przypisania istnieniom przygodnym struktury Boga. Bg jest samym aktem istnienia i
ten akt wypenia cay byt, ktrym jest pierwsze, samoistne istnienie. Suarez t sam
struktur prostego aktu przypisuje istnieniom przygodnym czynic z nich sum bytw
mniej doskonaych od Stwrcy na mocy jego decyzji, co nie tumaczy strukturalnej
odrbnoci bytw.
Bdne jest wic utosamienie istnienia z bytem. Bdem jest take rdo tej
niedozwolonej pomyki, polegajce na utosamieniu istnienia z poznawaniem.
Dodajmy, e poznawanie jest czynnoci, dziaaniem bytu i jako dziaanie musi by w
czym zapodmiotowane. Dziaania nie mog bytowa bez podoa. Nie ma przecie
takich bytw jak wykonywanie czego. Zawsze kto wykonuje, kto poznaje. Jeeli
utosamiamy poznawanie z istnieniem, to za istnienie uwaamy co, co tym istnieniem
nie jest, co stanowi tylko manifestacj tego istnienia. Utosamiamy wic istnienie z
czym innym, a nie istnieniem. W konsekwencji za to samo uwaamy byt i niebyt,
czego absurdalno jest oczywista.
W metafizyce pluralistycznej moe si zdarzy bd najpierw utosamienia
istnienia z form. rdem tego bdu jest najczciej niewyprecyzowana lub le
rozumiana teoria przyczynowoci sprawczej i bardziej esencjalistycznie pojmowana
teoria struktury bytu.
Dobr intuicj jest nasze przednaukowe przekonanie, e istnienie znajduje si
wewntrz danego bytu. Owszem, istnienie jest wewntrz bytu ontycznym czynnikiem
strukturalnym. Jest aktem bytu. Bdem jednak jest twierdzenie, e istnienie po prostu

68

tylko jest w bycie, e si w nim znajduje jak pyn w szklance penej wini, e nie ma
swej osobowej przyczyny sprawczej, e nie stanowi wanego, koniecznego czynnika
urealniajcego byt. Czsto przyjmuje si, e istnienie stanowi swoist manifestacj
treci bytu. Nie uwaa si go za budulec bytu rwnie wany jak tre-istota, a nawet
za waniejszy, poniewa zapocztkowujcy realno bytu. Uwaa si istnienie za
waciwy bytowi sposb jawienia si jego treci. Cae wtedy zagadnienie
przyczynowania sprawczego bywa zwizane z treciow sfer bytu. Uwaa si, e byt
zostaje stworzony jako ta oto tre, ktra daje si pozna. I ta wasno bycia czym
poznanym uwaana jest za istnienie. Mwi si nawet potocznie, e trzeba istnie, aby
by poznanym. Sformuowanie jest dobre, jeeli waciwie rozumie si istnienie. Jeeli
jednak istnienie jest tu rozumiane jako to, dziki czemu tre bytu moe by poznana,
czyli gdy istnienie pojmuje si, jako wasno intelligibilnoci bytu, jako wic wasno
warunkujc poznawczy kontakt z bytem a nie jego egzystencjaln realno, wtedy jest
bd, wtedy istnienie wymyka si sprawczej dziaalnoci przyczyny pierwszej, przestaje
by

koniecznym

czynnikiem

urealnienia

bytu.

Staje

si

czym

swoicie

wyprodukowanym przez tre-istot. Tylko po prostu znajduje si wewntrz bytu.

Wiemy jednak, e istnienie, poniewa jest czynnikiem, ktry egzystencjalnie
przeciwstawia byt niebytowi, poniewa wanie jest czym egzystencjalnie pierwszym,
ontycznie wyprzedzajcym istot, musi mie bezporednie rdo w samoistnym
istnieniu, stawarzajcym rny od siebie osobny akt przygodnego istnienia,
urealniajcego cay byt, w ktrym istota jest wobec istnienia zasad uniedoskonalajc.
Pogld, e istnienie znajduje si wewntrz bytu, jako jak gdyby niesiona przez tre
bytu nieuwarunkowana przez przyczyn zewntrzn zdolno jawienia si tej treci,
powodujca, e istota bytu moe by poznana, prowadzi do utosamienia istnienia z
treci bytu. Intuicyjnie wic trafne przekonanie, e istnienie jest wewntrz bytu, w
filozoficznym opracowaniu wyraa si w bdzie utosamienia istnienia z treci-form.
Wydaje si, e najklasyczniej popenia ten bd Arystoteles. Bd ten ma,
owszem, rdo w niesprecyzowaniu problemu przyczynowoci sprawczej i w
esencjalistycznym pojmowaniu struktury bytu, lecz najbardziej chyba w pomieszaniu
urealniania z aktualizowaniem.

69

Arystoteles uwaa, e forma, ktra jest aktem, wanie aktualizuje materi

tworzc z ni cay byt, dan substancj. To zaktualizowanie bytu przez form rwna si
urealnianiu tego bytu. Bytem lub substancj jest wanie to, co posiada form i materi,
co wic posiada sobie waciwe treci. Inaczej mwic bytem w peni jest jego
zaktualizowana tre. I Arystoteles ju nie pyta, czy i dlaczego ta tre istnieje. To
zaktualizowanie traktuje na rwni z urealnieniem. Jeeli byt posiada to, czym jest, jeeli
posiada sobie waciw form i materi, jest realny. Forma urealnia, forma wic peni
dla Arystotelesa funkcje aktu istnienia, jest tosama z istnieniem. Arystoteles
oczywicie nie uwiadamia sobie odrbnoci aktu istnienia. Tak twierdz historycy
metafizyki. Takie stanowisko omawia M.A.Krpiec w ksice Struktura bytu3. Dla
wspczesnych tomistw, wyczulonych na problem istnienia, teoria bytu u Arystotelesa
jest esencjalistyczna: co bytuje nie majc realnego aktu istnienia. Arystoteles po prostu
nie wyodrbni w bycie aktu istnienia i aktu formy. Istnienie uwaa za oczywisty stan
bytu, gdy ten akt wypenia forma i materia. W moim rozumieniu Arystoteles
utosamiajc urealnienie z aktualizowaniem nie dostrzeg rnicy midzy urealniajcym
byt aktem istnienia, aktualizujcym waciw sobie istot, i midzy aktualizujcym
aktem formy, uniedoskonalonym materi.
Utosamienie istnienia i formy jest jednak bdem, ktry uniemoliwia wyjcie z
esencjalizmu, nie pozwala niesprzecznie wyjani sprzecznych dziaa przyczyny
pierwszej, prowadzi te troch inn drog do tych trudnoci, w ktre popad Suarez
utosamiajc istnienie z bytem i otwierajc tym samym monistyczn perspektyw
potraktowania rzeczywistoci jako sum strukturalnie sprzecznych samoistnych istnie
przygodnych.
W metafizyce pluralistycznej popenia si te bd utosamiania istnienia z
przypadoci. I znowu moemy powiedzie, e trafna informacja potoczna, wedug
ktrej istnienie znajduje si w obrbie bytu, nie wbudowana w teori ontycznej
struktury bytu, prowadzi do rozumienia istnienia jako granicy treci bytu. Funkcjonuje
tu w dalszym cigu arystotelizm, wedug ktrego tre bytu stanowi ca substancj. I
wanie zakres tej treci, jej miar lub ilo okrela istnienie, stanowice w tym ujciu

M. A. Krpiec, Struktura bytu, Lublin 1963.

70

swoiste podoe treci, wanie jej granic, pozwalajc oddzieli jeden byt od drugiego,
dan ilo treci od innej. Istnienie jest tu z kolei pojte jako jak gdyby naczynie
zawierajce tre bytu, jako jaki brzeg bytu wanie oddzielajcy dan tre ontyczn
od innej treci bytu. Istnienie jest w obrbie bytu, lecz jest dla niego czym
zewntrznym. Bytem w peni jest wci istota, wanie zewntrznie objta istnieniem.
Gdy si pomylao istnienie jako co wewntrz bytu, jako zdolno ontycznego czy
poznawczego jawienia si istoty, szo si nieuchronnie do utosamienia istnienia z
terci-form. Gdy si ujmuje istnienie jako co w bycie zewntrznego, prowadzi to do
dwu filozoficznych rozwiza: do potraktowania istnienia wanie jako przypadoci lub
do odsunicia istnienia od bytu, do umieszczenia go poza bytem, wci rozumianym
jako istota.
Pierwszy

Awicenna

rozwaajc

metafizyk

Arystotelesa

dostrzeg,

ukonstytuowana z formy i materii substancja nie uzasadnia swego istnienia. Z natury

treci nie wynika, e ona istnieje. Uwaa, e byt, aby by realny, musi posiada
istnienie. Awicenna przez byt rozumia oczywicie istot, zoon z formy i materii, lub
z samej formy. Form pojmowa za Arystotelesem jako akt. Nie odrnia jednak w
bycie egzystencjalnego porzdku od porzdku istoty. Nie umia wic zawrze w bycie
czy w nim oznaczy dwu aktw: aktu istnienia i aktu formy, tak jak tego dokona
Tomasz z Akwinu. Wiedzia, e forma jest aktem i e wobec tego wypenia ona cznie
z materi cay byt. Aby jednak ta cao bya realna, musi posiada istnienie, ktre
przecie nie jest form. Nie jest wic take aktem. Awicenna wobec tego uzna istnienie
za przypado. Jest ono t wasnoci, dziki ktrej istota, tosama z substancj i
bytem, jest realna. Uznajc istnienie za wasno bytu, za przypado, Awicenna
intuicyjnie wiza urealnienie z istnieniem, a aktualizowanie z form. Umniejsza
jednak rol aktu jako czynnika zapocztkowujcego byt susznie odbierajcy formie
moc urealniania istoty, lecz bdnie kwalifikujc istnienie. Nie umia w istnieniu
dostrzec aktu. Uczyni je przypadoci. Dzi wiemy, e istnienie, jeeli by byo
przypadoci,

byoby

czym

tylko

zewntrznie

wbudowanym

istot.

Przysugiwaoby w sposb konieczny danemu bytowi, ale nie byoby dla wszystkich
bytw koniecznym czynnikiem urealniajcym. Przypadoci bowiem s bytami
kategorialnymi, zwizanymi z dan substancj. I zawsze s wasnoci, zalen w

71

trwaniu i dziaaniu od natury substancji. Awicenna przyzna przypadoci moc

urealniania, ktrej to moc przypado nie moe posiada z tej racji, e jako wasno
bytu, zalena od niego w dziaaniu i trwaniu nie moe mie dziaa doskonalszych od
podoa, w ktrym jest ontycznie zapodmiotowana. Przypado jest zreszt wtrn
wobec substancji, swoicie pniejsza. Moe bytowa wtedy, gdy bytuje substancja.
Istnienie jako przypado byoby wic czym ontycznie drugim, czym realnym
dopiero wtedy, gdy jest ju realna substancja. Z natury swej urealniajc nie mogoby
jako przypado spenia swej funkcji, poniewa jego bytowanie jest zalene od
wczeniej bytujcego podoa. Utosamienie istnienia z przypadoci jest wic bdem.
Ontycznie do luno zwizane z substancj istnienie jako przypado zostao te
oczytane jako czynnik cakowicie znajdujcy si poza obrbem danego bytu. Ten bd
odsunicia istnienia od bytu, oddzielenia go, umieszczenia obok substancji, zdarzy si
np. komentatorowi pogldw Tomasza z Akwinu, Kajetanowi. Thomas de Vio z Gaety,
nazywany Caietanus, pojmujc po arystotelesowsku byt jako samodzielnie bytujc
istot i uwzgldniajc tomistyczn nauk o istnieniu i istocie nie cakiem zgodnie z
myl Tomasza z Akwinu, ktrego uj nie odrnia od pogldw Arystotelesa, uzna
istnienie za jaki jednolity czynnik, w ktrym przebywaj zanurzone w tym istnieniu
istoty. Mona to wyrazi przy pomocy takiego obrazu: istnienie, to znajdujca si w
miednicy woda, w ktrej pywaj jabka oznaczajce tu w przyblieniu samodzielne
istoty, jako wyczerpujce dany byt zespoy treci. Istnienie wic wedug Kajetana
urealnia byt w tym sensie, e istota bytu jest zanurzona w istnieniu. Istnienie jest tu
pomylane jako wsplna baza istot, jaka ontycznie egzystencjalna sfera, w ktrej, jeeli
co si znajduje, jest realne. Istnienie przenika istot, to prawda, ale nie jest tu
odrbnym czynnikiem stworzonym osobno dla urealnienia danej istoty, nie
wspkonstytuuje bytu. Jest wsplne. Odrbne s istoty.
Ta oglno istnienia, to, e jest wsplne, jedno dla wszystkich bytw, wywouje
trudno, dotyczc jego struktury. Jeeli jest wsplne, jeeli istoty s w nim tylko
zanurzone, jeeli w nim swoicie partycypuj, to jest czym albo w rodzaju
rusztowania rzeczywistoci, jakiego jej miszu z poutykanymi w nim istotami,
albo jest czym w rodzaju idei, czy awiceniaskiego dator formarum, jakiego w
sumie bytu wsplnego i oglnego o specyficznej samodzielnoci. Strukturalna

72

jednoelementowo istnienia wsplnego utrudnia odrnienie go od bytu pierwszego,

ktry jest samoistnym istnieniem. Rnica wic midzy Bogiem a tym wsplnym
istnieniem nie jest do ostra. Czsto zreszt mwi si potocznie, e wszyscy bytujemy
zanurzeni w istnieniu Boga lub e istniejemy dziki istnieniu, ktrego Bg udziela nam
z siebie. Obydwa ujcia s panteistyczne i z tej racji - co ju wskazywalimy - obydwa
s bdne. Teoria istnienia wsplnego grozi take niebezpieczestwem panteizmu.
Trudno bowiem ustali ontyczny stosunek tego istnienia, jeeli nie powie si go
panteistycznie z Bogiem. A nawet jeeli jest czym w rodzaju idei czy oglnego bytu
wsplnego, to przecie nie konstytuuje bytw razem z istotami, pozostaje osobn sfer,
ktra w pluralistycznie pojtej rzeczywistoci nie moe mie miejsca. Pluralizm ukazuje
strukturaln odrbno kadego bytu, w ktrym istnienie jest zawsze aktem
urealniajcym dany byt.
Utosamienie istnienia z istot lub z form jest utosamieniem istnienia z caym
bytem. Bd ten atwo identyfikujemy, poniewa przecie o adnym bycie przygodnym
nie moemy powiedzie, e jest samym istnieniem. Wiksze trudnoci sprawia
wykrycie bdu utosamienia istnienia z przypadoci, czy bdu odsunicia istnienia
poza byt. Utrzymujemy wtedy rnic midzy istnieniem i istot, a ich zwizek mniej
ju niepokoi. Dla filozofw jednak nie jest obojtne, czy to jest zwizek aktu z
monoci, czy tylko zwizek przypadoci z substancj. W obydwu wypadkach mona
poza tym zapyta, czym jest mono, czym jest substancja, istota lub byt. Takie
pytanie, jeeli od niego rozpoczyna si metafizyczn analiz rzeczywistoci4, prowadzi
do bdu wysunicia na pierwsze miejsce w bycie jego treciowych czynnikw przed
rozstrzygniciem czy i dziki czemu ten byt istnieje. W tej esencjalistycznej
perspektywie niewtpliwie trudno rozstrzygn, co konstytuuje tre bytu. Gdy nie
rozpocznie si analizy od urealniajcego byt istnienia przygodnego, stworzonego przez
wykryty w analizie tego bytu osobny, samoistny byt pierwszy, i gdy nie dojdzie si do
wniosku, e akt istnienia staje si przygodny dziki uniedoskonalajcej go monoci,
ktr jest istota, zoona z kolei z formy i urzeczywistniajcej j materii, gdy wic nie
ustali si tych strukturalnie koniecznych w bycie przygodnym czynnikw, w

Por. paragraf pt. Bd w punkcie wyjcia filozofii.

73

esencjalistycznych poszukiwaniach natury treci bytu zawsze grozi dowolno. I

wanie, gdy do tego doczy si perspektywa monistyczna, a poza tym odrzucenie
absurdalnej tosamoci istnienia i bytu, istnienia i formy, istnienia i poznania, istnienia i
istoty, pozostaje i zdarza si utosamienie istnienia i materii.
Metafizycy na og rozumiej, e istnienie nie moe by czym dla bytu
zewntrznym, e take nie moe by przypadoci. Usiuj umieci je wewntrz bytu i
wanie wrd czynnikw strukturalnych, pomyle je jako to, co byt konstytuuje.
Monistyczna tendencja i esencjalistyczne poszukiwanie rodzaju treci, wypeniajcych
byt, wspomagane widzeniem rzeczy od strony skutkw szczegowej monoci
materialnej, przy deniu, aby pozosta wewntrz bytu wrd tego, co byt konstytuuje,
prowadz do rozwiza, ktre z kolei polegaj na utosamieniu istnienia z materi.
Materia jako mono szczegowa, uniedoskonalajca form, ktra razem z materi
stanowi istot, (istota jako mono uniedoskonala akt istnienia czynic cao tego
compositum bytem przygodnym), jest niewtpliwie wewntrzbytowym czynnikiem
konstytuujcym byt. Lecz jest wanie monoci, czym, co nie moe bytowa bez
aktualizujcej j formy, urealnianej przez przygodny akt istnienia. Jako mono
szczegowa, materia jest wraz z caym bytem, czy raczej wraz z istot, urealniana
przez akt istnienia, lecz bezporednio jest aktualizowana przez form. Istnienie nie
wie si z ni bezporednio w sensie relacji midzy aktem i monoci. Jako mono,
materia wic nie moe stanowi w bycie czynnika samodzielnego. Jest niewtpliwie
podoem atwo poznawanych swych skutkw, ktre s przypadociami. Poznajc bez
wikszego wysiku szczegowe przypadoci substancji i zachceni monistyczn i
esencjalistyczn tendencj ujcia rzeczywistoci, jestemy skonni uzna cay dany byt
za jednoelementow struktur materialn. Nie moemy jednak nie przyzna temu
bytowi istnienia. Gdyby si potraktowao istnienie jako drugi obok materii czynnik
skadowy bytu, musiaoby nastpi rozwizanie monistyczne. Pojawioby si jednak
pytanie o pluralizm, a z nim dociekliwe pytanie o akt formy, o akt istnienia, o mono
istoty, o szczegow mono materialn. Prowadzioby to do caej metafizyki bytw
przygodnych otrzymujcych istnienie od pierwszego bytu samoistnego. Materia
otrzymaaby swoje dalsze miejsce w istocie bytu. Odrzucajc t drog i takie
rozwizania monici musz zdecydowa si na utosamienie istnienia z materi.

74

Czerpi wtedy take z esencjalistycznej tradycji, wedug ktrej wytumaczeniem i

uzasadnieniem realnoci bytu s konstytuujce go treci, w tym wypadku materia.
Treci te nie tylko zawieraj w sobie istnienie, lecz s z tym istnieniem tosame.
Monizm, ktry czerpie z esencjalizmu, gdy jest z nim poza tym wyranie poczony,
daje w wyniku teori tosamoci istnienia i materii. Daje tak samo bd tosamoci
istnienia i bytu, istnienia i formy, istnienia i istoty. Blisz drog do bdu tosamoci
istnienia i materii jest nieprecyzyjne poznanie, w ktrym punkt wyjcia poznania,
mianowicie szczegowe przypadoci materialne bytu, bierze si za peny wynik
poznania.
Osobny bd tosamoci istnienia i poznania jest czym innym ni bdne
poznanie. Niedokadne i bdne poznanie, sprowadzane czsto do samego procesu
pojciowania, jest powodem bdw w metafizyce, w ktrej czynniki strukturalne bytu
przecie rozpoznaje si w wyniku ustalenia ich niesprzecznych konsekwencji
ontycznych. Znaczy to, e jeeli dana struktura ontyczna nie realizuje tosamoci bytu i
niebytu, istnienia i nieistnienia, jest realna. Na takiej drodze odkrywamy take bdy w
rozumieniu istnienia. Jeeli istnienie jest np. jednoczenie istot, to jest istnieniem i
zarazem nim nie jest, bdc istot, czyli zespoem urealniajcych przez istnienie treci.
Jest wic istnieniem i jednoczenie czym, co nie jest istnieniem. Jest wic istnieniem i
jest zarazem nieistnieniem. Jest wtedy struktur wanie sprzeczn. Nie mona bowiem
czym by i jednoczenie tym czym nie by.
Wrd tomistw najczstszym bdem jest wanie utosamienie istnienia i istoty.
Uwaa si, e realna rnica midzy istnieniem i istot zostaa wyprowadzona tylko dla
stworzenia moliwoci dowodzenia istnienia Boga, e po prostu istnienie i istota, to
tylko aspekty bytu, moliwe okrelenie i ujcie tego, czym byt jest, raz od strony jego
realnoci, raz od strony wypeniajcych go treci. Zauwamy jednak, e gdyby istnienie
byo tosame z istot, akt urealniajcy byt byby tym, co urealnia, przyczyna byaby
tosama ze skutkiem. Pojawiaby si mylca i absurdalna teza, e byt moe by
przyczyn siebie. Tego nie gosz nawet monici. Przyjmuj tylko, e byt po prostu jest
i jest jednoczynnikow, jedyn caoci rzeczywistoci. Jeeli suszne s zarzuty
stawiane monizmowi, to trzeba przyj pluralizm i wtedy, aby niesprzecznie tumaczy
rzeczywisto, trzeba przyj realn rnic midzy istnieniem i istot, z kolei rnic

75

midzy istnieniem i bytem, istnieniem i poznaniem, istnieniem i przypadoci,

istnieniem i materi. Przyjmujc realn rnic midzy tymi czynnikami bytu unikamy
omawianych w tym paragrafie bdw, ktre w zakoczeniu ju tylko wymiemy: bd
utosamienia istnienia z bytem, istnienia z poznawaniem, istnienia z form, istnienia z
przypadoci, istnienia z materi lub bd odsunicia istnienia poza byt w sfer
nieistniejcych bytw oglnych czy w porzdek uj panteistycznych.

12. Problem struktury istnienia realnego

Pytanie o struktur istnienia realnego, o jego wic natur, o ontyczn budow, o
to, czym jest istnienie, stawia pytajcego najpierw wobec trudnoci prawie nie do
pokonania. Stawia bowiem filozofa wobec wyrnionego w paragrafie Bd w punkcie
wyjcia filozofii z kolei czwartego pytania, od ktrego nie wolno rozpoczyna
metafizycznej analizy rzeczywistoci. Istnienie jest czym rzeczywistym i podlega tym
samym zastrzeeniom. Nie wolno wic tworzy teorii tego, czym co jest przed
ustaleniem czy jest i dziki czemu jest realne (samoistnie - bez przyczyny, czy
niesamoistnie dziki przyczynie sprawczej). Gdy si jednak rozstrzyga, e co jest
realne, odkrywa si jednoczenie czynnik urealniajcy i czynnik urealniany. Odkrywa
si zoon struktur bytu, co prowadzi do pluralistycznego odrnienia rnych bytw,
a w zwizku z tym do odrnienia wielu i strukturalnie rnych aktw istnienia. T
rnorodno i odrbno aktw istnienia wyznacza to, co jest przez akt istnienia
urealnione. Chcc wic omawia struktur istnienia trzeba rozpocz od ustalenia
struktury bytu. Rnorodna struktura bytu prowadzi z kolei i najpierw do odrnienia
poszczeglnych aktw istnienia realnego, ktre wedug pluralistycznej analizy w
tomizmie egzystencjalnym sprowadzaj si do znanych ju z paragrafu Odrnienie
poszczeglnych aktw istnienia realnego czterech grup: samoistny akt istnienia,
przygodny akt istnienia bytu nieosobowego, przygodny akt istnienia bytu osobowego,
przypadociowy akt istnienia. Pytajc o to, czym jest istnienie realne, w jakim sensie
pytamy jednak o treciow budow istnienia, o to, co jest w tym okresie
konstytuujcym go budulcem. Pytamy, czym jest istnienie. Gdy si pamita, e
istnienie ma charakter transcendentalny, i e jest ens quo, wtedy pytanie to nie musi
prowadzi do odpowiedzi esencjalistycznej, jakkolwiek przyblia niebezpieczestwo

76

esencjalizmu. Ale gdy ju wiemy, e istnienie jest, e stanowi czynnik egzystencjalnie

urealniajcy byt, jest ju jako dopuszczalne pytanie o jego ontyczn budow, o to,
czym jest, o to, co wewntrznie konstytuuje istnienie. Sprbujmy jednak odpowiedzie
na to pytanie starajc si unikn bdu esencjalizmu, bdu kategorialnego
potraktowania tego, co jest transcendentalne, jak rwnie czsto spotykanego bdu
pomieszania natury aktu istnienia z jego dziaaniami i skutkami tych dziaa.
Odrnienie poszczeglnych aktw istnienia realnego stao si moliwe na drodze
odkrycia koniecznych czynnikw uniedoskonalajcych akt przygodnego istnienia.
Wyodrbnienie tego aktu istnienia pozwolio z kolei wykry konieczne istnienie
samoistne i oddzieli przypadociowy akt istnienia. Wydaje si, e to podleganie
przygodnego aktu istnienia uniedoskonaleniu przez mono nie jest jedyn drog do
odczytania istnienia. Jest drog do odrnienia poszczeglnych aktw istnienia
realnego. Pozostaje jeszcze droga analizy dziaa, spenianych przez akt istnienia.
Uniedoskonalenie aktu istnienia polega na doznawaniu przez ten akt dziaa ze strony
czynnikw od niego rnych. Istnienie samo te spenia dziaania, ktrych skutki
wyranie moemy pozna.
Kady akt istnienia przede wszystkim urealnia w tym sensie, e co staje si
egzystencjaln rzeczywistoci, e nie jest ju niebytem. Urealnienie jest wic
dziaaniem, spenianym przez akt istnienia. To urealnienie rozpoznajemy po skutku
dziaania, waciwego aktowi istnienia. Jeeli istnieje byt przygodny, to znaczy, e
urealni ten byt waciwy mu akt istnienia. Jeeli istnieje przypado, to urealni j
proporcjonalny do jej bytowoci akt przypadociowego istnienia. Jeeli istnieje byt
pierwszy, to zawdzicza swoj realno waciwemu sobie nieuprzyczynowanemu,
samoistnemu aktowi istnienia. Skutkami wic aktw istnienia s byty, ktre powstay
dziki znalezieniu si w nich urealniajcego je aktu istnienia. Odczytane w
egzystencjalnych skutkach urealniajce dziaania aktu istnienia wskazuj na te akty jako
na to, co wanie egzystencjalnie zapocztkowuje dany byt realny. Na podstawie tego
wic dziaania, ktre nazywamy urealnianiem, wiemy, e akt istnienia (wyczamy tu
samoistny akt istnienia) jest zapocztkowanie lub wprost pocztkiem danego bytu
przygodnego.

77

Kady akt istnienia spenia take dziaanie, ktre nazywamy aktualizowaniem.

Jest to dziaanie aktu istnienia w obrbie urealnionego bytu. Urealnienie jest ze strony
przygodnego aktu istnienia jednorazow czynnoci zapocztkowania bytu. I w tym
zapocztkowanym bycie akt istnienia dalej dziaa. Te dziaania ju nie urealniaj, lecz
tylko wanie aktualizuj. Sprawiaj wic, e co w obrbie realnego bytu staje si
czym w relacji do aktu istnienia. W bycie przygodnym, bezporednio dostpnym
naszemu poznaniu, akt istnienia aktualizuje najpierw uniedoskonalajc go mono, w
ktrej czynniki gatunkujce s form aktualizujc z kolei mono szczegow,
proporcjonalnie uniedoskonalajc t form. Akt istnienia w bycie przygodnym
aktualizuje dalej przypadoci, a konkretnie biorc aktualizuje przypadociowy akt
istnienia urealniany przez byt pierwszy. Aktualizuje, czyli stawia w relacji wobec
siebie, uzalenia w trwaniu i dziaaniu. To aktualizujce dziaanie ze strony
przygodnego aktu istnienia inaczej przebiega, jak wiemy, w przygodnym bycie
nieosobowym, i inaczej w przygodnym bycie osobowym. Nie wracajc do tej sprawy,
omawianej w paragrafie pt. Odrnienie poszczeglnych aktw istnienia realnego,
zwrmy tylko uwag na to, e przypadociowy akt istnienia, urealniajcy przypado,
zaktualizowany przez przygodny akt istnienia substancji, podobnie jak aktualizuje
przypadoci duszy jak i ciaa, bdce skutkami, zapodmiotowanymi w monoci
uniedoskonalajcej form. I na podstawie dziaania, ktre nazywamy aktualizowaniem,
wiemy z kolei, e istnienie jest aktem, czym takim, co wewntrz urealnianego przez
siebie bytu podporzdkowuje sobie wszystkie znajdujce si tam czynniki, sprawia, e
one staj si czym aktualnie obecnym.
Zanim rozwaymy, czym jest akt istnienia, zatrzymajmy si przez chwil nad
specyfik dziaania samoistnego aktu istnienia i jego urealniajcych zwizkw z
istnieniem przygodnym.
Samoistny akt istnienia nie jest oczywicie przyczyn siebie i nie stanowi dla
siebie pocztku. Po prostu jest. Jego dziaania dotycz przygodnych aktw istnienia
zarwno substancjalnych jak i przypadociowych. (Zamiast odrnia przygodny i
przypadociowy akt istnienia moe przejrzyciej byoby przeciwstawi samoistnemu
aktowi istnienia istnienie przygodne, ktre moe by substancjalne nieosobowe i
substancjalne osobowe oraz przypadociowe). Ot samoistny akt istnienia nie

78

urealniajc siebie, moe, co jest jego specyfik, urealnia przygodne akty istnienia. Sam
w sobie jako byt osobowy, a wic rozumny, moe aktualizowa swoje akty poznania i
akty wolnego wyboru, nie rnice si od niego w porzdku realnoci, zrnicowane
jednak relacj pochodzenia w porzdku aktualizacji. Urealniajc istnienia przygodne,
strukturalnie od niego rne, samoistny akt istnienia przeciwstawia je niebytowi, co
nazywamy stwarzaniem. Bg, ktry jest, stwarza przygodne akty istnienia. Przez to
stwarzajce dziaanie pozostaje w urealniajcych zwizkach z aktami przygodnego
istnienia. Poniewa to przygodne istnienie nie jest samoistne, nie ma mocy samo w
sobie trwania bez nieustannego dopywu urealniajcego dziaania Boga. Urealnienie
bytw przygodnych przez stwarzanie jest wic trwa relacj przygodnego aktu istnienia
do samoistnego bytu pierwszego. Jest to relacja zalenoci w egzystencjalnym trwaniu.
Urealniajce dziaanie Boga, dajce w wyniku strukturalnie odrbny akt istnienia
przygodnego, polega na podtrzymywaniu tego istnienia w egzystencjalnym trwaniu. To
dziaanie wzite od strony bytu przygodnego jest wanie relacj zalenoci.
Samoistny akt istnienia spenia wic wobec bytu przygodnego metafizycznie wane
dwa dziaania: urealnia i zachowuje.
Przygodne akty istnienia s urealniane przez stwarzanie ze strony Boga. Bg jest
realny bez przyczyny. Przygodne akty istnienia urealniaj lecz nie przez stwarzanie, a
tylko przez zapocztkowanie. Bg nie jest swym pocztkiem i nie zapocztkowuje bytu
przygodnego. To dziaanie zapocztkowania jest waciwe stworzonym istnieniom
przygodnym. Bg wic urealnia przez stwarzanie, przygodne akty istnienia urealniaj
przez zapocztkowanie.
I w dalszym cigu wiemy, e przygodne akty istnienia speniaj take dwa
dziaania: urealniaj i aktualizuj. Wiemy te, e to ich urealnianie polega na
zapocztkowaniu bytu, a aktualizowanie polega na sprawianiu wewntrz urealnionego
bytu obecnoci czynnikw uniedoskonalajcych w postaci cech gatunkowych (forma
wewntrz istoty). Z kolei aktualizowanie przysuguje take formie, poniewa w
porzdku istoty jest ona aktem.
Przygodne akty istnienia speniajce waciwe sobie dziaania take, jak wiemy,
podlegaj dziaaniu. Metafizycznie wane tu s dwa takie odbierania dziaa:
wymienione

ju

podleganie

uniedoskonaleniu

79

doznawanie

stwarzania.

Uniedoskonalenie sprowadza si do wewntrzbytowego przenikania w akt istnienia

zaktualizowanej przez ten akt monoci. Stwarzanie jest dla aktu istnienia zewntrznym
uzyskiwaniem realnoci.
Na podstawie tego sprawiania dziaa i podlegania dziaaniom wiemy, e
przygodne akty istnienia:
1) urealniajc s tym, co egzystencjalnie zapocztkowuje byt,
2) aktualizujc s aktami uobecniajcymi wewntrz bytu specyficzne czynniki
treciowe,
3) podlagajc uniedoskonaleniu staj si w swej wewntrznej strukturze mniej
doskonae od czystego aktu istnienia, staj si przeniknite proporcjonaln
monoci,
4) Uzyskujc urealnienie z zewntrz przez stwarzanie ze strony pierwszej
przyczyny sprawczej s dynamicznym trwaniem, podtrzymywanym przez
samoistny akt istnienia.
Rozwaajc wic, czym jest akt istnienia musimy osobno analizowa przygodne
akty istnienia i osobno akt istnienia samoistny. Oglnie moemy powiedzie, e kady
akt istnienia urealnia i kady aktualizuje. Inaczej jednak urealnia Bg (stwarzanie) i
inaczej urealnia istnienie przygodne (zapocztkowuje). Podobnie natomiast aktualizuj
(uobecnianie czynnikw treciowych wewntrz bytu). Inne tylko s skutki aktualizacji
w Bogu (pochodzenie) i inne w bycie przygodnym (podleganie uniedoskonaleniu). Na
podstawie wyniku czy skutkw dziaa aktu istnienia odkrywamy i okrelamy te
dziaania, ktre z kolei wskazuj na podmiot dziaa, na sam akt istnienia, na jego
natur.
Pozbierajmy najpierw to, co ju wiemy o przygodnym akcie istnienia.
Przygodny akt istnienia jest tym, co zostao urealnione przez stwarzanie i tym, co
trwa dziki temu stwarzaniu; jest tym, co urealnia przez zapocztkowanie i tym, co
aktualizujc mono sobie waciw staje si uniedoskonalone, a jednoczenie w swej
kategorii wewntrznie ubogacone cechami gatunkowymi; gdy natomiast aktualizuje
przypadociowe istnienie, staje si zewntrznie ubogacone przypadociowymi
wasnociami bytu przez podtrzymywanie ich w trwaniu i dziaaniu. Przygodny akt
istnienia zarwno substancjalny (nieosobowy i osobowy) jak i przypadociowy jest

80

wic realnoci, trwaniem, pocztkiem, aktualizowaniem, osobnym uniedoskonalonym

czynnikiem konstytuujcym byt, podtrzymywaniem w egzystencjalnym trwaniu
wszystkich substancjalnych i przypadociowych momentw bytu przygodnego. Nie
jest wic zaktualizowan istot, nie jest form, nie jest materi, nie jest przypadoci,
nie jest monoci. Jest wobec tego aktem. Jest aktem istnienia. Nie moe by zoony,
poniewa nie byby czym pierwszym wobec niebytu. Zoenie znowu domagaoby si
w tym compositum czynnika zapocztkowujcego i czynnika uniedoskonalajcego.
Tymczasem nie ma nic wczeniejszego od zapocztkowujcego byt istnienia, za ktrym
przecie jest ju niebyt. Akt istnienia jest wic prosty. Nie jest samoistnie i absolutnie
prosty. Moemy powiedzie, e jako uniedoskonalony jest raczej nieprosty, lecz nie jest
zoony. Jest wzgldnie prosty. To, e jest wzgldnie prosty, e jest wic samoistny w
trwaniu czyni go momentem wspkonstytuujcym byt i czym domagajcym si
przyczyny urealnienia. Jest to wic akt niesamodzielny w bytowaniu, niemonociowy
lecz przeniknity monoci, swoicie rozrzedzony, domagajcy si od przyczyny
sprawczej podtrzymywania w bytowaniu, co nazywamy tu trwaniem.
Doskona intuicj filozoficzn wykaza w. Augustyn, e trwanie i trwao lub
trwae trwanie uzna za podstawowy czynnik, konstytuujcy prawd, dusz, Boga.
Oczywicie to trwanie przyznawa treciom, trwaej, niezmiennej istocie. Wyczuwa
jednak, e bytem jest to, co trwa. Takie esencjalistyczny porzdek przekroczy w.
Tomasz i w swych egzystencjalnych ujciach wyakcentowa realno, jako podstawowy
stan bytu. Tej realnoci musi co nada trwanie. Wanie rdem tego realnego trwania
jest akt istnienia. Rozwaajc myl w. Tomasza mona doda, e augustyskie trwanie
zostao u Tomasza wbudowane w egzystencjalnie urealniajcy akt istnienia. Realno w
poczeniu z trwaniem stanowi akt istnienia, ktry jest pocztkiem bytu przygodnego,
charakteryzujcego si dziki aktowi istnienia i realnoci i trwaniem. Te dwa momenty
wyraaj si z kolei zewntrznie w podleganiu stwarzajcemu dziaaniu pierwszej
przyczyny sprawczej i wewntrznie w aktualizowaniu caej ontycznej zawartoci bytu.
Mona powiedzie, e trwanie w bycie przygodnym jest aktualn cigoci posiadania
otrzymanego istnienia. Std akt istnienia nie jest w bycie czynnikiem statycznym,
martwym. Jest stworzonym przez Boga jednorazowym zapocztkowaniem bytu, lecz
aktywnie obejmujcym cay byt w swoistym dynamicznym trwaniu, ktre stanowi

81

cigo tej zapocztkowujcej byt realnoci od chwili jej otrzymania a do momentu

utraty, gdy byt egzystencjalnie przeciwstawiony niebytowi pod wpywem innych bytw
nie jest ju w stanie podlega podtrzymujcej w realnym trwaniu stwrczej mocy
samoistnego istnienia.
Samoistny akt istnienia trwa bez przyczyny. Jego niezapocztkowana realno jest
dynamiczn cigoci nieosobowego trwania, wyraajcego si w stwrczym
przyczynowaniu przygodnego istnienia i w aktualizowaniu wewntrznych relacji
pochodzenia tego wszystkiego, co w obrbie ontycznej caoci bytu pierwszego stanowi
rwn samoistnemu aktowi istnienia egzystencjaln zawarto. Ontyczna cao bytu
pierwszego jest co natury oczywicie prosta, niezoona, konieczna. Jest czystym aktem
istnienia. Stanowic jednak istnienie osobowe aktualizuje w sobie relacje midzy
poznaniem, wolnym wyborem i swoj trwa realnoci, co w sumie zostao tu nazwane
egzystencjaln zawartoci bytu pierwszego.
W problemie struktury istnienia realnego nie chodzi o wykrycie ontycznego
zoenia. Akt istnienia jest zawsze prosty, niezoony. Jest absolutnie prosty w wypadku
samoistnego aktu istnienia i wzgldnie prosty w bytach przygodnych. Nie chodzi te o
esencjalistyczne ustalenie treci tego aktu. Akt istnienia nie zawiera takiej treci rnej
od siebie na tej zasadzie, e jest niezoony. Chodzi tylko o blisze okrelenie natury
tego, co jest w rzeczywistoci pierwsze (samoistny akt istnienia) i co t rzeczywisto w
sferze przygodnej zapocztkowuje (przygodne akty istnienia).
Najkrcej mona powiedzie, e samoistny akt istnienia, to absolutne,
niezapocztkowane, dynamiczne trwanie koniecznej realnoci, aktualizujcej si w swej
ontycznej zawartoci osobowych relacji i stwarzajcej oraz zachowujcej we
wzgldnym trwaniu przygodne akty istnienia.
Przygodny akt istnienia, to urealnione dynamiczne trwanie egzystencjalnie
zapocztkowujce byt, w ktrym aktualizuje akt substancjalne (wewntrzne, istotowe,
strukturalne) jak i przypadociowe (zewntrzne w stosunku do istoty bytu) wartoci
ontyczne.

82

13. Naczelne prawa istnienia

1. Postarajmy si najpierw uzasadni, e filozofia jest zespoem twierdze,
tumaczcych pierwsze przyczyny lub racje bytu ze wzgldu na pierwsze prawa
istnienia i mylenia.
Filozofia nie moe nie tumaczy rzeczywistoci. Jeeli nie tumaczy
rzeczywistoci, jest teori fikcji. Nie moe te tumaczy jej dowolnie. Nie moe wic
podporzdkowa rzeczywistoci schematom z gry przygotowanym. Moe jedynie
wyjania rzeczywisto zgodnie z rzeczywistoci. Nie moe jednak wyjania jej tak,
jak wyjaniaj rzeczywisto nauki szczegowe. Nauki szczegowe badaj rzecz, o ile
jest mierzalna. Nie pytaj o przyczyny istnienia rzeczy. Stwierdzaj raczej zachowanie
si rzeczy i to w dodatku od strony jej materialnych kwalifikacji. A wic ju od
pocztku maj ograniczony zakres bada. Nie pytaj o ca rzeczywisto, lecz zajmuj
si okrelon grup bytw. Filozofia nie moe mie takich zaoe. Musi bez zaoe
zobaczy wszystko, co jest w rzeczywistoci. Nie moe take by uoglnieniem nauk
szczegowych, poniewa byaby uoglnieniem twierdze, dotyczcych tylko czci
rzeczywistoci. Filozofia musi informowa o caej rzeczywistoci, a std inaczej ni
wszystkie inne nauki. Musi to by poza tym informacja komunikatywna i sprawdzalna.
Nie moe to by tylko zesp osobistych odczu. Filozofia wic musi mie
intersubiektywnie sensown metod.
Metodologia informuje o tym, e nauka jest zespoem komunikatywnych i
sprawdzalnych twierdze. Zesp jednych twierdze rni si od zespou innych
twierdze wtedy, gdy dotyczy innego przedmiotu, a wic tego, co badam i gdy ten
zesp twierdze jest uzyskany inn, waciw tylko temu przedmiotowi metod.
Filozofia bada rzeczywisto, ale nie bada w niej wszystkiego. Bada pierwsze
przyczyny rzeczy realnie istniejcych. Bada wic w realnie istniejcej rzeczy te
czynniki, dziki ktrym rzecz jest sob i dziki ktrym w ogle istnieje. Intelekt ludzki
w poznaniu jeszcze przednaukowym stwierdza fakt istnienia. Co jest. A stwierdzajc
ten fakt, ktry jest dowiadczalnym kontaktem wadz poznawczych czowieka z rzecz,
stwierdza jednoczenie, e to co istniejce jest rne od innych rzeczy, e jest wic
sob. I tak wanie istnieje, e jest sob i jest czym rnym od innej rzeczy. Intelekt po

83

prostu odczytuje to, co realnie jest. Czowiek wic tak myli w tym wypadku, jak
rzeczywicie jest. S rzeczy, realnie istniej jako osobne przedmioty. Tak bowiem
pojawiy si w ludzkich wadzach poznawczych. Intelekt tak je znajduje i tak ustala
regularno: rzeczy zawsze tak istniej, e jedna rni si od drugiej, a std kada jest
sob. A regularno, to ju prawo. Filozofia nazywa wykryte regularnoci prawem
tosamoci i prawem niesprzecznoci. W wietle tych praw, a wic zawsze wtedy, gdy
jedna rzecz rni si od drugiej, gdy wic kada rzecz jest osobn jednostk, filozofia
bada jej ostateczne przyczyny. Bada wic to, dziki czemu rzecz jest sob, dziki czemu
rni si od drugiej rzeczy, dziki czemu w ogle istnieje. Zesp twierdze na te
tematy jest wanie tumaczeniem pierwszych przyczyn rzeczy i to w wietle
pierwszych praw istnienia, ktre s jednoczenie pierwszymi prawami mylenia.
Na podstawie tych analiz mona ju ustali, e filozofia jest zespoem twierdze,
tumaczcych pierwsze przyczyny i racje bytu ze wzgldu na pierwsze prawa istnienia i
mylenia.
2. Naley mocno podkreli, e filozof jako czowiek powinien zna wiele
rnych dyscyplin naukowych. Powinien zna oczywicie nauki przyrodnicze i
humanistyczne. Filozof jednak jako filozof nie moe wykorzysta metod tych nauk ani
ich wynikw na terenie filozofii. Nie uprawiaby bowiem wtedy filozofii. Filozof bada
istniejce rzeczy od strony ich pierwszych przyczyn. I to jest jego przedmiot bada,
ktry nie jest identyczny z przedmiotem bada adnej nauki. Przedmiot ten bada filozof
w wietle pierwszych praw istnienia, a sdy, ktre o nim wypowiada, uzasadnia metod
pokazywania absurdu nieprzyjcia danego twierdzenia o przedmiocie. Zaraz to
zilustruj.
Nie da si zaprzeczy, e dowiadczamy poznawczo rzeczy, e dowiadczenie to
wyraamy w twierdzeniu: co jest tym, czym jest. Zamy, e to, co istnieje, nie jest
sob, czyli e adna rzecz nie jest sob. Twierdzenie, e adna rzecz nie jest sob, jest
absurdalne. Wyklucza midzy innymi poznawalno rzeczy. A poznawalno ta jest
dowiadczalnym faktem.
Intelekt ludzki ustala nie tylko to, e jedna rzecz rni si od drugiej (zasada
niesprzecznoci), e kada rzecz jest tym, czym jest (zasada tosamoci), e
jednoczenie nie moe by sob i nie sob (zasada wyczonego rodka). Ustala take i

84

przede wszystkim, e rzecz istnieje. Istnie, to by w porzdku realnych konkretw.

Czowiek dowiadcza poznawczo rzeczy. Wie, e rzeczy s. I wie, e bez faktu istnienia
wszystko jest fikcj. Nie liczy si dla porzdku realnego to, co nie istnieje. Czym
ogromnie doniosym w rzeczy jest ten czynnik, dziki ktremu rzecz istnieje. W swej
wiedzy o konkrecie dowiadczanym filozof notuje ten fakt, e w rzeczy jest to, dziki
czemu ona istnieje. Nie istniaaby przecie, gdyby nie miaa w sobie tego, dziki czemu
istnieje. T przyczyn, ten powd, dziki ktremu rzecz istnieje, filozof nazywa
istnieniem. Wie, e kady konkret realny ma to, co mona nazwa istnieniem. Wie
dalej, e istnieje co, a wic okrelony zesp treci, ktre s sob. To jest zesp,
wyrniajcy dany byt spord innych. Filozof nazywa to istot. Filozofa jako filozofa
nie interesuje wyliczenie tych treci. Wystarczy mu, gdy wie, e aby istnie, trzeba mie
to, co zostao nazwane istnieniem, i e istnienie jest zawsze istnieniem czego. To co, a
wic istota, nie jest czymkolwiek, lecz pewnym materiaem uporzdkowanym w
sposb, ktry jest waciwy tylko danym bytom. Filozof powie, e istot rzeczy stanowi
materia i forma.
Ta charakterystyka bytu jest bardzo szczegowa, ale jednoczenie tak
analogiczna, e moe si odnosi do kadego bytu. W jakiej tam dyscyplinie
filozoficznej filozof bdzie rozpatrywa poszczeglne byty. Okae si, e wszystkie
byty, poznawalne poprzez zmysy, zoone s w swej istocie z materii i formy, i e
istoty takie tak wanie istniej, e s zoone z materii i formy. Materia wic i forma,
to przyczyny, dziki ktrym istota bytw materialnych jest wanie taka. A wic jaki
uporzdkowany materia jest przyczyn tego, e rzecz jest sob. A wic np. taki
materia jak tlen i wodr uporzdkowany w taki sposb, e stanowi wod, jest
przyczyn istoty wody.
Intelekt wykrywa dalej, e przyczyn czegokolwiek jest zawsze co realnie
istniejcego, a wic byt. Intelekt wykrywa wic now regularno, e zawsze dla bytu
przyczyn jest byt. T regularno filozofia nazywa prawem racji dostatecznej lub
zasad racji dostatecznej: kady byt tumaczy si bytem, kady byt ma realnie to, dziki
czemu jest tym czym. To co, dziki czemu jest tym czym, ma w sobie, lub poza sob.
Dla kadego bowiem realnego faktu musi istnie realna przyczyna. Inaczej bowiem

85

obowizywaaby absurdalna zasada, e nico daje byt, czyli to, czego nie ma, samo si
stwarza. Jest to oczywicie absurd.
Filozof stoi teraz wobec zaskakujcego faktu, e istota tumaczy si sama, a
istnienie nie tumaczy si samo przez si. Istota jest taka, czyli jest istot takiej oto
rzeczy, poniewa ma taki wanie materia, w taki oto sposb uformowany. Z tego, e
rzecz jest taka, wcale nie wynika, e istnieje. Wynika, e jest uformowana, nie wynika,
e przez to samo jest w porzdku realnych konkretw. Poza istot wic, ktra nie jest
taka, e musi zawsze istnie, istnieje przyczyna tego, e istota w ogle jest czynnikiem
realnego bytu. Byt jest dziki istnieniu i trzeba znale przyczyn tego istnienia. Kady
bowiem realny fakt ma przyczyn, ktra go uzasadnia.
Teraz zabieg poznawczy jest znowu do prosty. Filozof nawizuje do faktu, e
czowiek ma dowiadczenie zmian. Wrd zmian, ktre s zawsze czym
spowodowane, istnieje taka zmiana, jak zaistnienie. Ta zmiana ma te swoj przyczyn.
Tomici twierdz na zasadzie rnic midzy bytami, e przyczyna od skutku rni
si tak, jak jeden byt rni si od drugiego, tzn. inn istot i innym, tej istocie
waciwym, istnieniem. Jeeli istoty rzeczy s takie, e nie musz istnie, a istniej, tzn.
e otrzymay istnienie. A otrzyma istnienie, znaczy tu przej z porzdku nicoci do
porzdku realnego. Takiej zmiany nie moe dokona kady byt, lecz taki, ktrego istota
jest taka, e moe powodowa istnienie. Filozof ustala, e to musi by byt, posiadajcy
istnienie w swej istocie. Gdy istnienie wypenia istot, wtedy taki byt jest konieczny,
musi zawsze istnie i jest wystarczajc przyczyn istnienia innych bytw.
Z prostego, dowiadczonego faktu, e istniej dwie rzeczy rne, filozof dochodzi
do stwierdzenia
1) prawa tosamoci: rzecz jest tym, czym jest,
2) prawa niesprzecznoci: jedna rzecz nie jest drug,
3) prawa wyczonego rodka: rzecz nie jest jednoczenie sob i nie sob,
4) prawa racji dostatecznej: byt ma to, dziki czemu jest bytem,
5) tym, dziki czemu byt jest bytem, moe by tylko byt, inaczej bowiem
obowizywaby absurd, e niebyt daje byt,
6) materia i forma s przyczynami istoty, ale nie sprawcz przyczyn bytu,

86

7) przyczyn sprawcz bytu, czyli przyczyn zaistnienia bytu, jest byt, ktry w
swej istocie posiada istnienie,
8) istnienie jest pierwszym aktem bytu; bez istnienia nic nie moe znale si w
porzdku realnych konkretw: istnienie, jeeli nie jest tosame z istot rzeczy,
jest utracalne i udzielane przez byt samoistny,
9) Byt samoistny wykrywa si przy analizie zasady racji dostatecznej
tumaczcej zmian.
3. Jeeli moliwa jest i metodologicznie poprawna taka analiza dowiadczenia
faktu istnienia rzeczy, jak ta, ktr tu naszkicowaem, intelekt nie moe przej obok
niej obojtnie. Czowiek nieuprzedzony zawsze jest gotowy do przemylenia
argumentw za dan tez. Inaczej bowiem staje si dogmatykiem. I czowiek nigdy nie
jest zwolniony z wysiku mylenia, zawsze obowizuje go wierno prawdzie. Jedynie
prawda moe by znakiem rozpoznawczym wartoci systemu filozoficznego. Nie moe
by

prawdziwe

twierdzenie,

filozofia

polega

na

przeyciu

wartoci

transcendentalnych. Filozofia bowiem nie moe znale si w kategorii odczu. Jest

zawsze intelektualnym tumaczeniem tego, co istnieje. Inaczej nie rniaby si od
poezji. A mona wykaza, e wykrywanie np. pierwszych zasad, jest zabiegiem
poznawczym uzasadnionym i naukowym. Nie moe te by prawdziwe twierdzenie, e
dowolnie mona przyj dany system filozoficzny, jako osobist filozofi. I w tym
wypadku musz rozstrzyga racje prawdziwoci. Oczywicie, problem prawdy moe
wywoa dyskusj. Zawsze jednak mona nazwa prawd to, co realnie jest w
rzeczywistoci. W rzeczywistoci s poszczeglne konkrety i one s pocztkiem
naszego poznania. Zerwanie konkretu z realnymi poza poznajcym podmiotem
istniejcymi rzeczami, rozpoczcie filozofii od subiektywnego odczucia, prowadzi do
idealizmu, ktry polega na tym, e podmiot poznajcy tworzy rzeczy. Tworzenie
rzeczywistoci wprowadza w porzdek intencjonalny. Tymczasem czowiek chce
wiedzie, jak jest rzeczywicie. I filozof moe mu wykaza, e struktura bytu, jako wic
czego zoonego, czyli przygodnego, z utracalnym istnieniem, jest sensowna, i e w
ogle byt istnieje dziki temu, e w tym samym realnym porzdku bytw istnieje realna
przyczyna istnienia.

87

14. Istnienie w ujciu A. B. Stpnia

W przejrzystym wykadzie problemw filozoficznych, wprowadzajcych do
metafizyki, A.B. Stpie podkrela najpierw, e kady byt wspstanowi tre oraz
istnienie 5. Wyjania te zaraz, e waciwie mamy zawsze do czynienia nie z treci
ani z istnieniem, ale z bytem, ktry jest jednoci treci i istnienia, treci istniejc...
Przede wszystkim: nie istnieje istnienie, istnieje zawsze co. Istnienie jest istnieniem
czego. Trudno mwi, e istnieje byt, skoro byt to co istniejcego, to jaka tre i
jakie istnienie... Mamy zawsze do czynienia z bytem i tylko z bytem, a kady byt
wspstanowi tre i istnienie6. Po tych ustaleniach Stpie zastanawia si jednak,
czym jest istnienie w danym bycie. Ma na myli byty przygodne. I w jakim stopniu
charakteryzuje to wanie istnienie bytw przygodnych.
Wedug Stpnia istnienie nie jest cech, ale czym, co niejako konstytuuje byt
jako byt: to, co istnieje nie moe istnie bez istnienia. Istnienie jest tym, czym co
istnieje... jest istnieniem tej oto treci, jest proporcjonalne do tego, co istnieje.... Dziki
istnieniu byt jest bytem.... Istnienie jest czym bezporednio danym, wyrniajcym si
w przedmiocie (inaczej nie byoby rnicy midzy istnieniem a nieistnieniem czego),
czym, co da si stwierdzi, ale co wymyka si pozytywnemu, pojciowemu opisowi.
Nie mamy waciwie pojcia istnienia, ale tylko pojcie istnienia czego lub raczej
czego istniejcego... Istnienie jest czym pierwotnym i proporcjonalnym do tego, co
istnieje.... Na co dzie jednak nie musimy zastanawia si nad tym, czym jest
istnienie.... Przecie co albo istnieje albo nie istnieje.... Jeeli co istnieje, znaczy to, e
nie jest wytworem wiadomoci..., e nie jest ono tylko czym pomylanym i
wyobraonym, ... to, co istnieje jest niezalene od tego, czy ja o nim cokolwiek wiem,...
to, co istnieje stawia opr..., istnienie jest tym, co sprawia, e to co istnieje istnieje i
rni si od innych bytw... Tyle jest sposobw istnienia, ile bytw. I na tym waciwie
wyczerpuje si nasza intelektualna (pojciowa) wiedza o samym istnieniu7.

A.B. Stpie, Wprowadzenie do metafizyki, Krakw 1964, s.92

Tame, s.92.

Tame, s.93-96.

88

Stpie wic podkrela, e istnienie jest tym, co konstytuuje byt, tym, czym co
istnieje; e jest czym pierwszym i proporcjonalnym do tego, co istnieje; e sprawia, i
to, co istnieje rni si od innych bytw. I Stpie wci wraca do myli, e co
(istniejce) i istnienie (czego) nie s tym, co istnieje, ale tym z czego jest byt, ... nie s
bytami, ale wspstanowi byt8. Zwraca uwag, e na pytanie o to, czym jest byt,
odpowiadamy podajc definicj lub szereg zda opisujcych, klasyfikujcych, a na
pytanie o to, czy istnieje, odpowiadamy pozytywnym lub negatywnym zdaniem
egzystencjalnym9. Wyjania te, e istnienie jakby przenika tre, a tre jest jakby
modyfikacj istnienia10. Dodaje zaraz za egzystencjalnie nastawionymi filozofami, e
przedmiotem nauki moe by nie tyle istnienie, ile to, co ma istnie. I istotnie,
faktycznie przeprowadzone rozmaite analizy egzystencjalne charakteryzuj istnienie
wanie przez to, co istnieje, ujmuj je w kontekcie do czego (lub w powizaniu z
czym), co nie jest istnieniem11. Stpie rozwija te uwagi i tumaczy, e istnienie
bliej charakteryzujemy ze wzgldu na co innego, co nie jest istnieniem (lub takim
istnieniem). Istnienie mona skonstrastowa:
1) z tym, co istnieje, z treci lub istot bytu,
2) z tym, co nie tak istnieje, z niebytem wzgldnym (np. przeciwstawiajc to, co
realne temu, co tylko pomylane lub wyobraone),
3) z podmiotem poznajcym.
W kontekcie chwytamy swoisto i rol istnienia w bycie. Istnienie jest takie,
jakie jest to, co istnieje tym istnieniem. Std charakteryzujc istnienie chcc nie chcc
charakteryzujemy waciwie to, co istnieje. Musimy wic uwaa, eby w analizie
istnienia nie nada rangi transcendentalnej temu, co kategorialne12.
Mwic, e istnienie uaktualnia tre i uaktualnia j przynajmniej w tym sensie,
e dziki istnieniu tre jest czym obecnym, czym, co si liczy w bycie13, Stpie
8

Tame, s.93.

Tame, s.94.

10

Tame, s.96.

11

Tame, s.95.

12

Tame, s.98.

13

Tame, s.93.

89

dotyka sprawy, ktra w tej ksice, w paragrafie pt. Problem struktury istnienia
realnego, zostaa nazwana dziaaniem istnienia w odrnieniu od samej natury aktu
istnienia. Oczywicie, czym innym jest dziaanie i czym innym jest podmiot dziaania.
Jeeli istnienie dziaa w tym sensie, e jak Stpie pisze, uaktualnia tre i uaktywnia
j, to jest czym susznym odrnienie dziaa istnienia od samej natury istnienia, na
ktr, jako na swe rdo, te dziaania wskazuj. Trzeba niewtpliwie czuwa, aby nie
potraktowa aktu istnienia kategorialnie, treciowo, aby to, co transcendentalne, nie
stao si znaczeniem pojcia powszechnego, aby po prostu nie wkroczy na teren
esencjalizmu. W Problemie struktury istnienia realnego przynajmniej staraem si
unikn uj esencjalistycznych i opisa natur aktu istnienia jako czynnika
transcendentalnego i jako ens quo, lecz jako czego samego w sobie, specyficznego
aktu, ktry urealnia i aktualizuje. Ciesz si te, e w tekstach Stpnia, co zreszt
dopiero teraz zauwayem, znajduje si termin obecno dla wytumaczenia
aktualizowania. Stpie pisze, e istnienie urealnia czyli sprawia, e tre jest czym
obecnym... w bycie14. Wanie w swoich tekstach obecno w bycie przygodnym treci
lub istoty sprawionej przez akt istnienia nazywaem wynikiem albo skutkiem tego
dziaania, ktre jest aktualizowaniem.
Stpie nie odrnia wyranie natury aktu istnienia i jego dziaa oraz skutku tych
dziaa. Nie odrnia te we Wprowadzeniu do metafizyki rnych, odrbnych aktw
istnienia. To, co w paragrafie pt. Odrnienie poszczeglnych aktw istnienia
realnego zostao ujte, jako wanie osobny akt istnienia, Stpie uznaje za sposb
istnienia. Uwaa, e tyle jest sposobw istnienia, ile bytw. Dodaje, e kady byt
istnieje odrbnym, swoim istnieniem, kade istnienie jest istnieniem tego wanie a nie
innego bytu. Pewne byty jednak posiadaj podobn pozycj egzystencjaln - jedne np.
istniej samodzielnie, drugie niesamodzielnie, przy czym naleaoby jeszcze wyrni
odmiany czy stopnie swej niesamodzielnoci lub samodzielnoci istnienia. W ten
sposb wyrniamy sposoby istnienia np. to, co realne moe istnie substancjalnie lub
przypadociowo15. Stpie wic wyranie akt istnienia utosamia ze sposobem

14

Tame, s.93.

15

Tame, s.109; por. s.96.

90

istnienia bytu, czy raczej to, co jest ontycznie odrbnym czynnikiem w bycie nazwa
sposobem istnienia tego bytu. Oczywicie, przygodnego aktu istnienia nie mona
oderwa od urealnionej przez ten akt treci. Ani przygodny akt istnienia, ani
uniedoskonalajca go istota nie bytuj osobno. Stanowi jeden byt. Ale jednak akt
istnienia nie jest chyba tylko sposobem istnienia bytu. Istnienie jest jednym z
czynnikw wewntrzbytowych i to czynnikiem urealniajcym. Jeeli byt powstaje
dziki istnieniu, to jego istnienie nie jest sposobem bytowania bytu, poniewa
znaczyoby to, e urealniony przez istnienie byt, a wic zawierajcy w sobie istnienie,
dodatkowo ma sobie waciwy sposb istnienia. W sumie ju istniejcy byt ma jeszcze
sposb istnienia. Istnienie wic nie moe by sposobem istnienia ju przecie
istniejcego bytu, ktry wtedy jest bytem, gdy zawiera istnienie i istot. Sposb
istnienia mona ewentualnie poj jako egzystencjalne zachowanie si istniejcego
bytu. Jeeli natomiast Stpie uwaa, e byt skada si z treci i sposobu istnienia, np.
substancjalnego lub przypadociowego, wtedy daje w bycie przewag istocie, ktrej
przysuguje sposb istnienia i w jakim sensie esencjalizuje metafizyk. Popenia bd,
ktry jest podobny, cho odwrotnie, do ewentualnego bdu Mascalla. Stpie zarzuca
Mascallowi, e przejaskrawi stron egzystencjaln bytu w trzecim rozdziale Istnienia
i analogii mocno akcentujc wtrno istoty wobec istnienia i wprost formuujc, e
istota jest sposobem istnienia16. Mona si obawia, e Stpie akcentujc spraw
sposobw istnienia przejaskrawi, czego chyba nie dostrzeg, stron esencjaln bytu.
Tak bowiem uj problem, e w konsekwencji istnienie jest ostatecznie sposobem
bytowania istoty, to znaczy jej sposobem zachowania si. Przy takim ujciu istota jest
czym pierwszym, a czym wtrnym jest jej istnienie. Bojc si mascallowskiego
przejaskrawienia

stron

egzystencjalnego

ujcia

(chyba

nie

stron

egzystencjalizmu, jak to napisa Stpie), przejaskrawi on esencjalizm i da chyba

niezamierzone rozwizania, ktrych jako bdu esencjalizmu metafizyka tomistyczna
pragnie unikn. Prowadzi to wszystko do takiej tylko gwnej uwagi, e odczytujc byt
nie atwo pozosta w granicach pluralistycznej metafizyki tomizmu egzystencjalnego.

16

Tame, s.96, przypis 43.

91

15. Uwagi do koncepcji istnienia w ujciu A. B. Stpnia

W prywatnej dyskusji (31 sierpnia 1969 r.) przedstawiem A.B. Stpniowi swoje
dwie trudnoci w zwizku z jego koncepcj istnienia. Pierwsza trudno dotyczya do
wanego dla mnie a pominitego w jego ujciach odrnienia samego aktu istnienia od
dziaa i skutkw dziaania tego aktu, druga trudno wizaa si z podkrelonym we
Wprowadzeniu do metafizyki sposobem istnienia. Uwaaem, e jeeli akt istnienia
jest tym samym co sposb istnienia, to istnienie staje si modyfikacj istoty, jakim jej
zachowaniem si lub dziaaniem. Znika wtedy rnica midzy aktem istnienia jako
rdem dziaania i samym dziaaniem. Dziaanie to musi by wtedy zapodmiotowane w
istocie, w wyniku czego istnienie staje si specyficznym dziaaniem istoty, sposobem
manifestowania przez ni jej bytowania, co wprowadza wanie w rozwizania
esencjalistyczne. Jeeli natomiast akt istnienia jest czym innym od sposobu istnienia,
to - obawiaem si - wewntrz bytu wystpuj dwa czynniki egzystencjalne
urealniajce, mianowicie akt i sposb. Wtedy sposb istnienia byby bliski temu, co w
swoich ujciach nazywam dziaaniem istnienia.
W dyskusji spraw zasadnicz stao si zagadnienie sposobw istnienia. Stpie
najpierw stwierdzi, e to wanie moje trudnoci maj rdo w esencjalistycznym
traktowaniu istnienia jako osobnej struktury, wewntrz ktrej usiuje dopatrze si
czynnika rnicego jeden akt istnienia od drugiego podobnego aktu. Takie
postpowanie wskazuje na treciowe pojmowanie istnienia,, bdne z punktu widzenia
tomizmu egzystencjalnego. Wyjani te, e o charakterze istnienia decyduje tre,
ktrej aktem jest to dane istnienie. Poznawczo stykamy si z bytami, ktrych tre
oznaczamy pojciem. Wiemy, e ta tre istnieje jako tre bytu, w ktrym, aby ten byt
nie by bytem koniecznym, tre realnie rni si od istnienia. Istnienie jest
numerycznie rne i nie jest czym kategorialnym. Jest jednak np. substancjalne i
przypadociowe. To, e substancjalny akt istnienia rni si od przypadociowego,
zaley wanie od sposobu istnienia. Inny wic jest sposb istnienia substancji i inny
jest przypadociowy sposb istnienia. Sposb jest tutaj nazw rnicy zachodzcej
midzy istnieniem substancji i istnieniem przypadoci. T rnic wyznacza tre
danego bytu, w ktrym akt istnienia jest aktem tej oto treci tego danego bytu. Akty

92

istnienia s wic numerycznie rne, a tre bytu powoduje, e sposb istnienia tego
bytu jest substancjalny lub przypadociowy. Przy takim ujciu unika si
zesencjalizowania istnienia, potraktowania go w oderwaniu go od danego bytu jako
osobnej, samodzielnej struktury.
Rozumiem obawy Stpnia, aby nie zesencjalizowa istnienia, widz jego
konsekwentne realizowanie pluralistycznej teorii aktu i mono. Moe mj opr wobec
teorii sposobw istnienia ma rdo tylko w trudnociach z zakresu jzyka
filozoficznego. Moe po prostu sposb niepotrzebnie kojarzy mi si z czym
wtrnym wobec aktu, z jakim jego dziaaniem. Wci jednak uparcie podejrzewam, e
Stpie przyjmujc numeryczn wielo aktw istnienia rnic midzy nimi widzi
tylko w ich dziaaniu, w ich substancjalnym lub przypadociowym zachowaniu si,
ktre przecie (i dziaanie, i zachowanie si) s manifestacj aktu istnienia,
objawianiem si jego ontycznej struktury, czego w kadym bycie niepowtarzalnego,
a wic realnie rnego od innego w innym bycie aktu istnienia. Ten akt sam musi
tumaczy swoj odrbno. Wiem, e wyznaczaj uniedoskonalajca ten akt mono.
Ona sprawia, e dany akt istnienia jest przygodny, nieabsolutny, umniejszony. Mono
te, gdy dajc bytowi cechy gatunkowe staje si form, sprawia, e to jest przygodny
akt istnienia bytu nieosobowego lub osobowego. I mono powoduje, e to ju nie jest
przygodny akt istnienia substancjalnego, lecz e to jest przygodny akt istnienia
przypadociowego. Cay byt jest substancj lub przypadoci. I wszystkie w nim
czynniki strukturalne s substancjalne lub przypadociowe. Taki jest wic take akt
istnienia. Od chwili urealnienia bytu jest substancjalny lub przypadociowy. Sprawia to
oczywicie uniedoskonalajca go mono. Czy mono wic jest powodem wprost
sposobu istnienia bytu, czy raczej jest powodem, e dany akt istnienia od pocztku jest
substancjalny lub przypadociowy i e dziki wzajemnej zalenoci aktu od monoci
dany byt jest substancj lub przypadoci. Bdc substancj lub przypadoci dziaa, a
wic take objawia swoje istnienie, jako substancja lub przypado. Sposb istnienia
jest wci dla mnie manifestacj, ujawnianiem si aktu istnienia, a wic dziaaniem bytu
realnego, ju bdcego substancj lub przypadoci dziki konstytuujcemu ten byt
aktowi istnienia od pocztku poczonego z substancjaln lub przypadociow treci,
powodujc w akcie istnienia jego strukturaln odrbno jako aktu substancjalnego lub

93

przypadociowego. I czym dopiero wtrnym s wszystkie sposoby dziaania bytu, a

wic take sposoby jego istnienia.
Stpie widzi rnic midzy przygodnymi aktami istnienia i t rnic wanie
nazywa substancjalnym lub przypadociowym sposobem istnienia. Uwaa nawet, e w
terminologii, ktr przyjmuj w ksice Istnie i poznawa, ta rnica nie jest
nazwana. Moe tak jednak nie jest. Wyrniam dla bytw przygodnych substancjalny
akt istnienia bytu nieosobowego, substancjalny akt istnienia bytu osobowego i
przygodny akt istnienia. Sam akt istnienia jest dla mnie od pocztku substancjalny lub
przypadociowy dziki specyfice powizania w bycie tego aktu z waciw mu
uniedoskonalajc go monoci. Jeeli Stpie uwaa, e numerycznie rne akty
istnienia wanie rni si sposobem istnienia, to w tym widz niedokadno. Wtedy
bowiem czym innym jest akt istnienia i sposb istnienia. W tym ujciu sposb istnienia
domaga si uzasadnienia w akcie istnienia i ontycznie biorc moe by tylko dziaaniem
aktu. Obawiam si nawet, e przyjcie sposobw istnienia uniemoliwia uzasadnienie
numerycznej odrbnoci aktw istnienia. W wersji Stpnia te akty istnienia s
strukturalnie jednakowe i rni je dopiero sposb istnienia. Jest w jakim stopniu
monistyczna wizja istnienia, inaczej zachowujcego si w kadym bycie pod wpywem
treci. Uwaabym, e teoria strukturalnie rnych w kadym bycie aktw istnienia, a
nie tylko rnych numerycznie, uwalnia od niebezpieczestwa uj monistycznych,
wprowadza w konsekwentny pluralizm i pozwala widzie w samym akcie istnienia
uniedoskonalonym przez mono racj substancjalnego lub przypadociowego
sposobu istnienia bytu. Stpie wie sposb istnienia raz z aktem istnienia, raz z
bytem. I moe w tym ma rdo ta jaka chwiejno jego teorii, czy raczej w tym jest
rdo moich wywoanych jego teori trudnoci.
Gdybym przez sposoby istnienia rozumia odmiany istnienia, to take te odmiany
w moim odczuciu domagaj si wyznaczajcej je racji. T racj jest powizanie aktu
istnienia z monoci. I dziki tej monoci akt istnienia jest od pocztku ju tym oto
aktem istnienia, a urealniony przez niego byt jest tym oto okrelonym bytem. Chodzi mi
o to, e akt istnienia powizany z monoci, wyznacza substancjalno lub
przygodno danego bytu. W ujciu Stpnia dana tre wyznacza sposb istnienia. I

94

wanie trudno: czy ta tre wyznacza sposb istnienia aktu istnienia czy wyznacza
sposb istnienia bytu? To jest do subtelna lecz wana rnica.
Moja trudno w dalszym cigu pozostaje. To przecie akt istnienia wic si z
monoci (z sobie waciw istot) urealnia dany byt przygodny jako substancj lub
jako przypado. Stpie natomiast przypisuje jak gdyby istocie moc wyznaczenia
waciwego jej sposobu istnienia. I w tym, niestety, widz niebezpieczestwo
esencjalizmu.

16. Bdy w rozumieniu bytu

W pluralistycznej filozofii tomistycznej, gdy daje si jakie miejsce ujciom
Arystotelesa, Awicenny, Hegla, sugestiom egzystencjalizmu czy monizmu mona
popeni omawiane ju bdy utosamienia istnienia z bytem, z form, z istot, z
poznaniem, z przypadoci, z yciem, z materi. I podobnie mona utosami wanie
byt z istnieniem, z istot, z form, z myl, z materi. Zarzuty stawiane utosamieniu
istnienia z bytem, czy z jak czci bytu, w duym stopniu odnosz si take do
utosamienia bytu z istnieniem, z myl, z istot, z form, z materi. Nie bdziemy wic
tych zarzutw ponownie rozwija. Odsyam tylko do paragrafu pt. Bdy w rozumieniu
istnienia realnego. Tu wyakcentujmy nowe aspekty tych utosamie i inne bdy w
rozumieniu bytu.
Zauwamy najpierw, e w filozofii tomistycznej nie popenia si bdu
utosamienia bytu i przypadoci. Jest to nawet zrozumiae, bo skoro przypado jest
wasnoci bytu, to jako wasno nie moe by jednoczenie tej wasnoci podmiotem.
Zreszt stwierdzenie, e rzeczywisto jest tylko wasnoci, domagaoby si tezy o
podmiocie wasnoci.
Zdarzyo si jednak np. w przedziwnej filozofii kartezjaskiej, e wasno w
jakim sensie utosamia si z substancj. Nieskoczono, mylenie, rozcigo
wypeniy nieokrelone podoe substancjalne w takim stopniu, e rzecz nieskoczona,
rzecz mylca i rzecz rozciga stay si wprost nieskoczonoci, myleniem,
rozcigoci. To ujcie ma zreszt tradycje w esencjalistycznym traktowaniu czci
jako caoci, w uznaniu treci lub wasnoci bytu za cay byt. Heraklit wanie uzna za
byt zmienno, Parmenides wyakcentowa trwanie, Platon i Plotyn rang bytu przyznali

95

tylko porzdkowi neotycznemu, Demokryt i Dawid z Dinant to, co mona nazwa

bytem, widzieli w materii, Hume w swej gnozeologicznej filozofii bytow realno
przypisa tylko jakociom zmysowym, Hegel cay byt sprowadzi do myli
podlegajcej dialektycznemu rozwojowi. Znamienne jest to, e wymienieni tu
filozofowie s porednio lub wprost monistami, e bd utosamienia wasnoci bytu
lub przypadoci z bytem pojawia si w filozofiach monistycznych. Pojawia si w
zwizku z w prowadzeniem do metafizyki przyrodniczego odrnienia czci i caoci,
ktre w monistycznym holizmie niczym si od siebie nie rni. Nie jest to nawet
dziwne, poniewa waciwa monizmowi teoria jednoelementowoci bytu prawie
uniemoliwia rozrnienie wasnoci i ich podmiotu domagajcych si ontycznej
odrbnoci, co konsekwentny monizm wyklucza. Tylko wic w pluralistycznym
realizmie nie jest moliwy bd utosamienia bytu i przypadoci.
W zwizku z utosamieniem bytu i istnienia przypomnijmy znany od dawna bd
w okreleniu bytu. Wolff i tzw. metafizyka protestancka oraz jej kontynuatorzy, ktrych
wersj okrelenia bytu przytaczam, przez byt rozumieli to, co istnieje lub istnie moe.
Lub oznacza tu cznie i. Bytem wic jest to, co istnieje i zarazem to, co jeszcze nie
istniejc moe zaistnie. Bytem jest ostatecznie i to, co istnieje, i to co nie istnieje. Nie
dziwi wic, e metafizyk budowan z takich twierdze zaatakowali gwatownie i
susznie pozytywici odmawiajc tym twierdzeniom sensu poznawczego. Jeeli przez
wyraenie to, co istnie moe, bdziemy rozumieli niebyt, okrelenie bytu
utosamiajce byt i niebyt niewtpliwie staje si absurdalne. Mona jednak przez to, co
istnie moe rozumie za Awicenn przeciwstawiony bytowi koniecznemu porzdek
bytw moliwych, czyli takich, ktre nie istniejc samoistnie mog by powoane do
istnienia przez byt pierwszy. Jeeli wic zaakcentuje si niesamodzielno tych tzw.
bytw moliwych, wtedy rozrnienie to jest do przyjcia. Jeeli natomiast, jak to si
zdarza, przez byty moliwe bdzie si rozumiao te byty, ktrych realnie jeszcze nie ma,
lecz ktrych wzr lub pomys znajduje si w umyle Boga, wtedy rang realnego bytu
uzyskuje take porzdek pomylany. Byt i myl staj si tym samym. Arystotelicy i
mao precyzyjni tomici tradycyjni takiego bdu utosamienia bytu i myli nie chc
popeni. Ten byt dostrzegaj. Popeniaj natomiast bliski temu bd potraktowania
monoci jako bytu. rdo nieporozumie jest proste, cho bardziej subtelne i

96

niedostrzegalne. rdem tym jest utosamienie znaczenia terminw moliwo i

mono.
Mono jest - jak wiemy - wewntrz bytu samodzielnym i aktualizowanym przez
akt czynnikiem uniedoskonalajcym istnienie lub form. Jest po prostu w bycie stanem
nieposiadania czego, ku czemu ten byt zda w ramach swej natury. Moliwo
natomiast stanowi porzdek logiczny, czsto mylow niesprzeczno, teoretyczne
rozpoznanie tego, co winno konstytuowa byt. Nie wynika z tego, e ten byt faktycznie
jest. Moliwo wic dotyczy porzdku mylenia, mono dotyczy realnego porzdku
wewntrz bytw przygodnych. Pomylenie tych dwu porzdkw jest fatalnym bdem i
otwiera drog do utosamienia bytu z istot, z form, z materi, w sumie z monoci, a
czsto prowadzi do utosamienia bytu z niebytem. Jeeli wic przez to, co istnie
moe, kto rozumie monociow stron bytu, lecz traktuje t mono jako co
odrbnego w sensie wyrnionej przez Arystotelesa materii pierwszej, czyli jako
monoci, ktra moe si zrealizowa, przyznaje wtedy porzdkowi pomylanemu
rang czynnika wewntrzbytowego, czyli logicznie ujt moliwo uwaa za czynnik
monociowy, ktry wewntrz bytu aktualizowany przez akt, ten wanie akt realnie
uniedoskonala. I kwesti ju tylko akcentw jest utosamienie bytu z danym typem
monoci, z istot lub z materi, czy nawet z form, stanowic akt wewntrz
monociowego porzdku istoty.
Utosamienie bytu z istot z koniecznoci wyznacza istnieniu rol przypadoci.
Tak j poj wanie Awicenna, jako wasno bytu, skoro bytem jest istota.
Utosamienie bytu z istot ma rdo w treciowym, esencjalistycznym, a nie
egzystencjalnym, traktowaniu bytu, w filozoficznym pytaniu: czym co jest, w pytaniu
oderwanym od stwierdzenia, e co jest, e realnie istnieje. Treciowy porzdek bytu,
oderwany od egzystencjalnego podoa, jest niewtpliwie bliski porzdkowi logicznej
niesprzecznoci, porzdkowi tylko poznawczych uj. I byt, pojmowany jako tre
oderwana od istnienia, moe zafascynowa jakim swym fragmentem, do ktrego
skieruje nas pytanie: czym co jest. Funkcjonujce w nas teorie filozoficzne,
powodujce, e intelekt z natury swej receptywny otrzymuje odpowied zmienion
przez te teorie, a nie wyczytan w bycie, daj w wyniku najczciej monistyczne ujcie
treci bytu. Ta monistyczna perspektywa domaga si rozstrzygnicia, czy byt jest form,

97

czy materi, zmiennoci, trwaniem, dobrem, jednoci, czy myl, yciem,

nieskoczonoci, duchowoci, Bogiem. Rozstrzygnicie tego, zalene czsto od teorii
rde poznania, od niedostrzeonego bdu gnozeologistycznie uprawianej metafizyki,
jest dalszym usprawiedliwionym etapem esencjalistycznego, treciowego punktu
wyjcia w filozofii. Ale ten wanie treciowy punkt wyjcia w filozoficznej analizie
rzeczywistoci jest wanie bytem. Filozofowanie trzeba rozpocz nie od pytania:
czym co jest, lecz od pytania: czy co jest, czy istnieje. To wbudowanie treci bytu,
wydobywanej pytaniem: czym co jest, w egzystencjalne podoe, ujmowane pytaniem:
czy co istnieje, broni przed dowolnoci odpowiedzi i rozstrzygni, wyznacza
neutralistyczne odczytanie kadego bytu.
Gdy utosamimy byt z form, otwieramy drog dualizmowi (tak jak utosamienie
bytu z istot otwiera drog spekulacjom monizmu). W dualizmie byty lub substancja s
na og strukturami prostymi, aktami formy czyli prostymi zespoami treci. Nie ma w
nich miejsca na mono, na czynniki uniedoskonalajce akt formy. Zesp treci o
randze czystej formy przygodnej jest od pocztku taki oto, ten okrelony, w ktrym
wszystkie czynniki stanowi ten sam porzdek ontyczny. I w konsekwencji nie byty
rni si od siebie, lecz porzdki treci mylowych, rozcigych, nieskoczonych,
egzystencjalnych. Ta konsekwencja nawet przy intensywnej obronie kartezjanizmu,
bdcego dualizmem, nieuchronnie prowadzi do monizmu, w ktrym z racji
treciowych rozstrzygni zwycia jeden z porzdkw, i prowadzi ostatecznie do
utosamienia bytu z istnieniem. Zalenie potem od rozumienia istnienia rodzi si
filozofia Suareza lub egzystencjalizm.
Jeeli dla ubocznych motyww, np. z racji sensualizmu i przekona
monistycznych, kto uzna za dominujcy w bycie porzdek rozcigoci, musi doj do
humowskiego utosamienia bytu z jakociami zmysowymi, a mwic jzykiem
Demokryta - do utosamienia bytu z materi. W wyniku tego pozaegzystencjalnego,
treciowego utosamienia bytu i materii caa rzeczywisto jawi si jako
jednoelementowy byt fizyczny. Wszystkie oparte na tej tezie analizy mog stanowi
konsekwentn i zwart, logiczn konstrukcj. Wynika z tego tylko tyle, e przy
uprawianiu filozofii wane s przede wszystkim punkty wyjcia i e tam popenione
bdy wyznaczaj szczegowe rozwizania filozoficzne.

98

W zwizku z utosamieniem bytu i istnienia zwrmy take uwag na okrelenie

bytu, jako czego, co w jakikolwiek sposb istnieje. Biorc dosownie to okrelenie,
bytem byoby to, co w porzdku realnym istnieje aktualnie bd potencjalnie, i to, co
swoicie bytuje w porzdku pomylanym. Bytem wic byyby zarwno entia quod
(Bg, substancje, przypadoci) oraz entia quo (osobno wzite istnienie, istota, forma,
materia, akt, mono), jak i wyobraenia, pojcia, dziaania bytu, jego stany,
wyspekulowane kompozycje cech nawet sprzecznych. Tak szerokie pojcie bytu,
owszem, w jakim sensie obejmuje wszystkie wypadki jakiegokolwiek istnienia, czy
quasi-istnienia, a wic czego tylko podobnego do istnienia, nie daje jednak moliwoci
odrnienia faktycznego istnienia od pseudoistnienia. Szukajc rde niedoskonaoci
tej definicji bytu naley si obawia, e pojcie bytu zostao tu wzite bardziej w sensie
powszechnym, jako wic po prostu universale. I znowu przewag uzyska tu aspekt
treciowy. Za byt uznano kad dajc si wyodrbni tre i kadej przyznano
proporcjonalne jej istnienie. Tymczasem wiemy, e nie wszystkie poznawczo
wyodrbnione treci jako istniej. Nie istnieje przecie poza aktem istnienia rna od
niego istota, forma, materia, mono, wasno. Pozorne istnienie posiadaj treci,
ktrym to istnienie jak gdyby przydziela czynno poznawania (idealizm) i pozornie
bytuj strukturalne czynniki bytu nie wbudowane w dany akt istnienia (esencjalizm).
Istnienie wic sensu stricto przysuguje bytom, ktre przez akt istnienia zostay
egzystencjalnie urealnione. I w okreleniu bytu nie mona tego momentu pomin.
Rozwaana tu definicja bytu jest wic oparta na pojciu traktowanym jako
powszechnik, czyli jako pojcie ujmujce tre, jeden z czynnikw bytu, a nie cay byt.
Waciwe, bezwzgldne pojcie bytu musi by transcendentalne, przysugujce
wszystkim bytom, oparte na takich w bycie czynnikach, ktre upodobniaj a nie
rnicuj byt. Czym koniecznym w bycie jest istnienie i istota, lecz nie sama istota.
Prawidowo urobione pojcie bytu musi obejmowa obydwa te elementy. Jest wtedy
transcendentalne. Staje si powszechnikiem, gdy wyakcentuje si w bycie jego tre.
Naley te pilnowa odrnienia pojcia bytu i samego bytu, ujtego w
transcendentalne pojcie. To transcendentalne pojcie bytu oznacza zawsze realny byt
jako ten oto egzystencjalnie rzeczywisty konkret. Tym konkretem jest Bg, przygodne
substancje nieosobowe, przygodne substancje osobowe, przypadoci. I uprawiajc

99

metafizyk trzeba wci pilnowa i sprawdza, czy w danej analizie mwimy o pojciu
bytu, czy o samym bycie; czy opisujc realny byt posugujemy si transcendentalnym
pojciem bytu, czy moe powszechnym; dystrybutywnym czy holistycznym, to znaczy
czy pojciem bytu wskazujcym na kady odrbnie istniejcy indywidualny byt, czy te
pojciem oznaczajcym ca rzeczywisto. Naley wic pamita, e w jzyku
potocznym i w metafizykach monistycznych pojciem bytu oznacza si cay wiat.
Mwi si czsto cay byt w znaczeniu caa rzeczywisto. W pluralistycznej
metafizyce tomistycznej, pojcie bytu oznacza konkretne byty realne, takie wanie jak
byt pierwszy, przygodne substancje nieosobowe, przygodne substancje osobowe,
przypadoci. Te wanie byty oznaczamy transcendentalnym pojciem bytu. I tylko te
byty oraz tylko te pojcia bytu interesuj metafizyk. Gdy si powie, e bytem jest to,
co w jakikolwiek sposb istnieje i ma si na myli take treci pomylane (w sensie
stwierdzenia, e przecie pojcia istniej, bo nie s nicoci, e jako istniej istoty), to
wtedy jest si ju poza terenem metafizyki, w innej ni metafizyka nauce, w jakiej
ontologii wyspekulowanych treci, w odrbnej dyscyplinie filozoficznej i w innym
porzdku rnym od porzdku realnego istnienia. Przypisuje si tym treciom tak
zwane istnienie pomylane albo istnienie intencjonalne. I ten termin istnienie mylnie
wcza te byty w zakres problemw metafizyki. Naley pamita, e to nie jest istnienie
realne, e jest to wic jakie pseudoistnienie, e byty o takim istnieniu nie stanowi
przedmiotu analizy z zakresu metafizyki, e s konstrukcjami, ktre winna rozwaa
moe logika, e nie naley czy logiki i metafizyki w metodologiczn cao, e
przedmiotem metafizyki s byty realnie istniejce, i e transcendentalne pojcie bytu
jest ich poznawczym ujciem.

17. Bd czenia arystotelizmu z tomizmem

Jeeli si zgodzimy, e arystotelizm jest esencjalizmem (ujciem bytu od strony
treci z pominiciem urealniajcego aktu istnienia) i e tomizm jest teori
egzystencjalnie pojtego bytu (akt istnienia zapocztkowuje byt, w ktrym porzdek
egzystencjalny aktualizuje, jako sw mono - tre, zoon z formy i materii lub
tylko z formy), to kade poczenie arystotelizmu z tomizmem musi uzna za
nieporozumienie. Nie mona przecie tych dwu tak rnych teorii bytu uzna za

100

rwnorzdne ujcia. Nie mona wic tomizmu traktowa jako powtrzenia

arystotelizmu czy jako jakiej jego kontynuacji, i nie mona arystotelizmu utosamia z
tomizmem. Nieporozumieniem i bdem jest wic uprawianie tzw. filozofii
arystotelesowsko-tomistycznej. Nie moe by takiej filozofii. Nie mona przecie istoty
uzna za istnienie czy za cay byt. A tak wanie postpi Arystoteles. I takiej koncepcji
nie mona wczy w tomizm, ktry wyranie odrnia byt od istnienia i istoty.
Owszem, po wystpieniu Tomasza z Akwinu w XIII wieku nie dostrzeono odrbnoci
jego filozofii. Uwaano j za arystotelizm, przystosowany do teologicznych uj
chrzecijastwa. W XV wieku mwiono ju wprost o arystotelizmie chrzecijaskim i
uznano go za ideologi wiata chrzecijaskiego. Do dzisiaj zreszt w wielu
redniowiecznych filozofiach nie odrnia si tomizmu od arystotelizmu. Tymczasem
czym innym jest tomizm i zupenie czym innym jest arystotelizm.
Arystoteles utosamiajc dystrybutywnie pojty byt z substancj jako trwaym
podmiotem zmian i uznajc j za przedmiot nauki operowa w metafizyce pojciami
gwnie powszechnymi i sdami predykatywnymi. Tylko takie pojcia mg
wyabstrahowa z zakresowo traktowanych treci, a z tych poj mg konstruowa
tylko sdy orzecznikowe. Cay porzdek treci, jako aspekt jego rozwaa o bycie i
przedmiot filozoficznych docieka, musia wic w konsekwencji doprowadzi go do
uj, ktre dzi nazywamy esencjalizmem. Byt jawi mu si jako istota, w ktrej
zoenie z formy i materii, z treci gatunkowych i jednostkujcych, uzasadniao realno
substancji. Arystoteles nie odrnia treciowego i egzystencjalnego bytowania. Nie
wyczuwa problemu takiego aktu, ktry egzystencjalnie urealnia byt. Uwaa, e ujty
w pojcie lub definicj porzdek formy i materii stanowi wszystkie skadajce si na byt
czynniki. Dopiero - jak wiemy - Awicenna rozwaajc byt jako sam w sobie istot
zauway, e nie tumaczy ona swego istnienia. Przyj wic, e konkretnoci i realnoci
udziela bytowi taka wasno, ktr nazwa wanie istnieniem. Przypadociowy
charakter istnienia zaniepokoi dopiero w. Tomasza z Akwinu.
Tomasz przyj, e pocztkiem, jak gdyby granic lub dnem pluralistycznie i
dystrybutywnie przyjtego bytu, jest waciwy mu, osobny, tylko ten byt urealniajcy
akt istnienia, zwizany w sposb wyczny z monoci, w ktrej forma i materia
stanowic istot ograniczaj istnienie i razem z nim wspistniej. Stanowica treciowy

101

porzdek bytu istota rni si wic od urealniajcego j aktu istnienia i razem stanowi
byt ujmowany w pojciach transcendentalnych i analogicznych, pozwalajcych tworzy
sdy egzystencjalne.
Rnica wic midzy treci bytu u Arystotelesa i u w. Tomasza jest zasadnicza.
Wedug Arystotelesa byt jest zoeniem z formy i materii, wedug Tomasza na byt
skada si istnienie i istota, ktr stanowi forma i materia. Czym innym wobec tego
jest arystotelizm i czym innym jest tomizm. Nie mona ich wic utosamia. Nie mona
poczy w jedn tzw. arystotelesowsko-tomistyczn filozofi. Nie s bowiem tym
samym istota i istnienie.
Gdyby istota utosamiaa si z istnieniem, do czynnikw koniecznych danego
bytu naleaoby nieustanne trwanie i dany byt nie mgby przesta istnie. W swej
istocie byby taki, e istnieje, co nie jest prawd. Nie jest przecie prawd, e np. tre
czowieka, to, czym czowiek jest, rwna si istnieniu. Czowiek jest czowiekiem, gdy
go charakteryzuje poczenie rozumnej duszy z ciaem. To poczenie oczywicie
zachodzi wtedy, gdy urealni go istnienie. Istnienie jednak jako akt wanie urealniajcy
dan istot, nie jest jej skadowym czynnikiem. Nie moe bowiem by tym, co urealnia.
Jako swoista przyczyna bytu w sensie stanowienia jego pocztku, nie moe by
jednoczenie skutkiem, czyli tym, co zostanie zapocztkowane. Gdyby przyczyna bya
jednoczenie skutkiem, to realizowaby si absurd, e to, co ma powsta, ju jest. To
wic, czego nie ma, jest. Nieistnienie jest tosame z istnieniem. Aby unikn tego
wanie absurdu, trzeba przyj realn rnic midzy istnieniem i istot. T rnic
trzeba przyj take dlatego, aby unikn innego te absurdu, mianowicie e istniej
tylko byty konieczne, w ktrych istnienie jest tosame z istot. Wielo bytw
koniecznych jest nonsensem. Gdyby ich byo wiele, musiayby si czym od siebie
rni. Jeeli niczym si nie rni, to nie ma wieloci bytw koniecznych. Jest tylko
jeden byt konieczny, stanowicy pierwsz przyczyn, bez ktrej w pluralistycznej
koncepcji musielibymy u rde rzeczywistoci postawi nico. Wtedy niebyt byby
przyczyn bytu, co wanie jest absurdem. Tyle absurdw wynikaoby, gdybymy
utosamili istnienie z istot. I te wane problemy, wynikajce z rozrnienia istoty i
istnienia, rni take arystotelizm i tomizm.
Krtko mwic, istnienie nie moe by tosame z istot, poniewa wtedy:

102

1) przyczyna musiaaby by tym samym, co skutek,

2) nieistnienie byoby jednoczenie istnieniem,
3) byt przygodny znikaby na rzecz bytu koniecznego.
Caa suma sygnalizowanych tu zagadnie rni tomizm i arystotelizm. Tak rne
dwie koncepcje bytu nie s - rzecz jasna - t sam koncepcj. Bdem jest wic
utosamienie arystotelizmu z tomizmem. I wobec tego poczenie tych dwu kierunkw
nie moe w sensie merytorycznym da w wyniku metodologicznie spjnego systemu
tzw. arystotelesowsko-tomistycznej filozofii.

18. Typowy bd podziau filozofii

Najczciej dzieli si filozofi ze wzgldu na przedmiot bada. Ta racja podziau
jest na og suszna. Funkcjonowaa ona take prawie w caej historii filozofii stanowic
istotn podstaw wyrnienia gwnie kierunkw filozoficznych, nawet gdy
przyjmoway nazw pochodzc od imienia twrcy. Stosowany w tej ksice podzia na
filozofi

klasyczn

(wyjanienie

rzeczywistoci

przez

znalezienie

czynnikw

powodujcych, e ta rzeczywisto ontycznie si nie wyklucza), pozytywistyczna

(uoglnienie wynikw nauk szczegowych), irracjonalizujca (zesp twierdze z
pogranicza nauki, sztuki, religii), neopozytywistyczna (analiza jzyka jako wypowiedzi
na temat tego, co inne nauki odkryy i zbaday) opiera si take na wyrnieniu
przedmiotu filozoficznej analizy, takiego jak dystrybutywnie pojty byt, teorie nauk
szczegowych i poprzez niewidzian rzeczywisto, zagadnienia i dziedziny
rzeczywistoci pominite przez nauk i tej racji do dowolnie ujmowane,
metodologiczna poprawno jzyka, w ktrym wyraa si syntez wynikw nauk
szczegowych.
Podzia filozofii ze wzgldu na przedmiot bada nie jest mimo wszystko do
ostry, czy do wyrany. Nie chroni przed pomyleniem lub pomieszaniem kierunkw
filozoficznych z koncepcjami filozofii czy dyscyplinami filozoficznymi.
Podstawowe i pierwotne s koncepcje filozofii, rozumienie wic i okrelenie,
czym w ogle jest filozofia. Wymienione tu cztery koncepcje filozofii, najczciej dzi
przyjmowane, zostay wyznaczone przez inny dla kadej koncepcji wanie przedmiot
bada

(czynniki

uniesprzeczniajce

rzeczywisto,

103

synteza

wynikw

nauk

szczegowych, analiza jzyka tej syntezy, problemy z pogranicza rnych dziedzin

rzeczywistoci). Dan koncepcj filozofii przyjmuj i w ramach jej pracuj rne
niekiedy kierunki filozoficzne, ktre tym rni si od siebie, e bliej i bardziej
szczegowo okrelaj swj przedmiot bada. Analizuj rzeczywisto lub fragment
rzeczywistoci, dan tylko grup bytw lub ich typow wasno, albo nawet aspekt
pomijany przez inne kierunki.
Klasyczn koncepcj filozofii realizoway prawie nieprzerwanie kierunki
filozoficzne od Talesa do Hegla. Zawsze bowiem tumaczono rzeczywisto przez
ukazywanie wyznaczajcych j przyczyn, nawet wtedy, gdy t badan rzeczywistoci
ju wyranie od Descartesa stawao si dziaanie poznawcze. Znaczyo to tylko, e
wyakcentowano bardziej ni metafizyk inn dyscyplin filozoficzn, mianowicie teori
poznania. Ze wspczesnych kierunkw najpeniej i najwyraniej w klasycznej
koncepcji filozofii pracuje tomizm stosujc t koncepcj we wszystkich dyscyplinach
filozoficznych, takich jak np. teoria bytu, teoria poznania, teoria postpowania
moralnego, teoria wytwarza, teoria czowieka, filozofia przyrody. Naley do tej
koncepcji take fenomenologia, ktra charakteryzuje si dominacj niektrych
dyscyplin filozoficznych, takich jak ontologia (najkrcej mwic, badanie koniecznych
zwizkw midzy jakociami idealnymi) przeciwstawiona metafizyce oraz teoria
poznania.
Pozytywistyczna koncepcja filozofii w czystej formie nie wystpuje wyranie na
terenie kierunkw filozoficznych. Mona j w tej czystej postaci spotka raczej w
pogldach przedstawicieli nauk szczegowych. Powizana z metodami klasycznej
koncepcji filozofii zorientowanej w kierunku monizmu charakteryzuje filozofi
materializmu dialektycznego i filozofi Teilharda de Chardin. Szuka si bowiem w tych
kierunkach przyczynowych uzasadnie (metoda klasycznie pojtej filozofii) tej wizji
rzeczywistoci,

ktra

jest

uoglnieniem

wynikw

nauk

szczegowych

(pozytywistyczna koncepcja filozofii), co realizuje gwnie materializm dialektyczny,

czy te szuka si przyczynowych uzasadnie wizji rzeczywistoci, stanowicej
uoglnienie zarwno nauk szczegowych jak i teologicznych (Teilhard de Chardin).
Neopozytywistyczna koncepcja filozofii pojawia si w postaci albo np. metateorii
nauki, czy w wersji teorii, e filozofi jest take uporzdkowane mylenie o

104

jakimkolwiek przedmiocie, albo inspiruje program pomocniczych nauk filozofii, takich

jak logika, czy oglna metodologia nauk. To inspirowanie zagadnie nie przesdza o
koncepcji filozofii, jak moe przyj uprawiajcy te zagadnienia uczony. Jeeli jest
tomist, to wypracowane przez neopozytywizm metody analizy jzyka zastosuje take
do problemw klasycznie uprawianej filozofii.
Irracjonalizujc koncepcj filozofii moe najwyraniej przyjmuj kierunki
intuicjonistyczne i egzystencjalistyczne.
W staroytnoci, redniowieczu i nowoytnoci irracjonalizm na og nie stanowi
wyranego nurtu. Jego swoist postaci moe by np. sceptycyzm grecki, mog by
ujcia Tertuliana, agresywny motyw sprzeciwu wobec skrajnego racjonalizmu i mistyce
Bernarda z Clairveaux, uzasadnienie specyficznego aposterioryzmu u empirykw
angielskich. Posta nurtu filozoficznego irracjonalizm uzyskuje ju wanie w filozofii
Newmana, w wiatopogldowych ujciach Renana, w rozwizaniach wielu zagadnie
pnego spiritualizmu francuskiego, np. u Lacheliera, Renouviera, Guyau, w filozofii
Bergsona, nawet Nietzschego. Czsto nie rni si od intuicjonizmu lub jest z nim
zmieszany. I wanie filozofi uwaa za dziedzin pozanaukow, wyznaczon rdami,
wykluczajcymi dominacj rozumu.
Wyrastajcy z irracjonalizmu i intuicjonizmu egzystencjalizm, stanowicy od
czasw Heideggera metod fenomenologiczn, czsto odbiegajc od wersji Husserla,
za rdo i czynniki strukturalne bytu uwaa szeroko pojte przeycie, w ktrym
intelekt ma funkcj zasadniczo nieistotn.
Utosamienie dyscypliny filozoficznej z koncepcj filozofii czy z kierunkami
filozoficznymi obserwujemy wanie w neopozytywizmie, czy np. ewolucjonizmie
Spencera, take w logicyzujcym ewolucjonizmie Hegla.
Koncepcja filozofii, kierunki i dyscypliny filozoficzne oraz nazwiska, s tu,
oczywicie, wymienione przykadowo i nie wyczerpuj podziau. Chodzi tylko o
zasygnalizowanie, zilustrowanie i okrelenie granicy bdu w podziale filozofii.
Okazuje si, e podzia filozofii ze wzgldu na przedmiot bada nie jest atwy.
Ze wzgldu na przedmiot bada dzieli si czsto filozofi take na idealistyczn i
materialistyczn. Za podmiot filozofii idealistycznej uwaa si to wszystko, co nie jest
metafizyczne w sensie uj pozytywistycznych, scjentystycznych czy wprost

105

materialistycznych zarwno mechanistycznych jak i dialektycznych wszelkich odcieni.

Za przedmiot filozofii materialistycznej uwaa si wprost i wycznie materi,
rozumian monistycznie jako jedyny byt o charakterze fizycznym, dynamicznym,
prawidowym i o zdolnoci artykuowania si w postaci przedmiotw (artykulacja
obiektywna), poznawanych przez samowiadomego czowieka na zasadzie odbicia
(artykulacja subiektywna). Mona oczywicie wyodrbni takie dwa przedmioty bada
filozoficznych i mona tak dychotomicznie podzieli filozofi. Pozostaje jednak
problem uzasadnienia podziau i okrelenia miejsca tak wyodrbnionych przedmiotw
na terenie klasycznie uprawianej filozofii. Podkrelmy wyranie, e podzia ten
poddajemy analizie z punktu widzenia klasycznej koncepcji filozofii.
Uwaa si, i takie jest stanowisko gwnie M. A. Krpca, e przedmiot filozofii
winien by neutralistyczny, to znaczy taki, e nie wyznacza wynikw bada. Winien
wic by tak okrelony, e to, czego dowiemy si o rzeczywistoci nie jest zawarte w
okreleniu tego przedmiotu. Gdy si powie, e filozofia bada to, co nie jest materialne,
lub to, co wanie jest materialne, ju w jakim stopniu zawa si podmiot analizy i z
gry przesdza si o naturze bytu. Nie mona wic rozpocz filozofowania od
stwierdzenia, e rzeczywisto jest idealistyczna lub materialna, trzeba zawsze
rozpocz filozofowanie od pytania: dziki czemu rzeczywisto jest rzeczywistoci?
Takie pytanie postawili take i przede wszystkim pierwsi filozofowie joscy. Takie
pytanie zawsze wyznacza filozofi. Odpowiedzi znane w historii filozofii okrelay
tworzywo tej rzeczywistoci. Za to tworzywo uznano wod, co nieskoczonego,
powietrze, logos (myl, prawo, duch), byt, ogie, cztery ywioy, liczb, ide, form,
dobro, Boga, materi, czasem poczenie kilku tych tworzyw. Okrelajc tworzywo
rzeczywistoci filozofowie odpowiadali nie na pytanie: dziki czemu rzeczywisto jest
rzeczywistoci?, lecz na pytanie: co stanowi natur tej rzeczywistoci? Obydwa te
pytania wi si z sob lub nawet w sobie si zawieraj. S jednak zasadniczo rne.
Czym innym jest natura rzeczy (to, co j stanowi), czym innym jest tworzywo (to, z
czego stanowiona jest natura lub istota bytu i co konstytuuje cay byt), czym innym jest
zapocztkowanie rzeczywistoci (czynnik odrniajcy j od niebytu lub od
pojciowego ujcia jej treci), czym innym wreszcie jest proces lub czynno
zapocztkowania lub urealniania bytu (samoistno, stwarzanie, emanowanie,

106

przeksztacanie) i czym innym jest rdo tych procesw (idea, Bg, myl, rne od
skutku, ktrym jest wiat). Przynajmniej tyle pyta trzeba wyrni w tym
podstawowym pytaniu filozoficznym, o to, czym jest rzeczywisto, a raczej dziki
czemu rzeczywisto jest rzeczywistoci, aby unikn bdu, wyznaczonego zbitk
problemw. Nie mona przecie da jednej odpowiedzi na kilka zasadniczo rnych
pyta. Naley odpowiedzie nie tylko osobno, ale take kolejno ustaliwszy wpierw,
ktre z tych pyta s bardziej pierwotne od innych. Dodajmy, e susznie filozofowie
poszukuj czynnika granicznego rzeczywistoci, tego, ktry sprawia, e co ju nie jest
niebytem. M. A. Krpiec uwaa, e tym czynnikiem nie moe by np. idea, liczba,
forma. Te bowiem czynniki wskazuj nie tylko na moment granicy bytu, lecz take
jednoczenie przesdzaj, czym ten byt jest, zanim si to wykryje i odpowiednio opisze.
M. A. Krpiec stwierdza, e neutralistyczne jest tylko istnienie. Istnienie jest
czynnikiem, dziki ktremu co ju jest po stronie rzeczywistoci, ju jest rzeczywiste,
ju nie jest niebytem. I w stwierdzeniu istnienia nie zawiera si okrelenie, czym jest to
co istniejce. Przy pomocy kolejnych pyta dopiero okrelimy i dowiemy si czym jest
byt, jak ma budow, co stanowi jego natur. Wedug M. A. Krpca neutralistycznym
przedmiotem klasycznie pojtej filozofii jest wic byt jako istniejcy.
W klasycznej koncepcji filozofii - owszem - dominuje filozofia bytu jako bytu, to
znaczy badanie bytu od tej strony, e jest bytem i dziki czemu nim jest, czyli dziki
czemu co rzeczywistego jest rzeczywiste. Ta dominacja filozofii bytu nie wyklucza
jednak innych dyscyplin filozoficznych. Jest tylko podkreleniem, e take o poznaniu,
o dziaaniu (postpowaniu czy wytwarzaniu), o poszczeglnych kategoriach bytu mona
mwi tylko wtedy, gdy to wszystko istnieje. Ta sprawa istnienia nie jest wic
niewana. Okrelenie struktury idei, materii, czowieka, roliny, zwierzcia, ma sens
wtedy, gdy te byty istniej. Trzeba wic najpierw dokadnie odrni istnienie od
nieistnienia, rozpozna konieczne warunki istnienia, bo wtedy dopiero uzasadniaj si
badania nad koniecznymi czynnikami, wyznaczajcymi to, czym jest co istniejcego.
Przedmiot filozofii, ktrym jest byt, jako istniejcy, wyznacza w klasycznej
koncepcji filozofii egzystencjaln teori bytu. Ta teoria nadaje realistyczny i
pluralistyczny charakter wszystkim dyscyplinom filozoficznym, wyrnionym w
klasycznie pojtej filozofii. Jest te podstaw wyrnienia w tej klasycznie uprawianej

107

filozofii

kierunku

wanie

egzystencjalnego,

przeciwstawionego

ujciom

esencjalistycznym. (Klasyczna koncepcja filozofii obejmuje obie te orientacje).

Przy okazji zwrmy uwag, e naley odrni egzystencjalnie ujty przedmiot
filozofii od ujcia egzystencjalistycznego. Termin egzystencjalne oznacza co
istniejcego. Termin egzystencjalistyczne odnosi do egzystencjalizmu, jako kierunku
filozoficznego, w ktrym istnienie nie jest czynnikiem strukturalnym pluralistycznie
pojtego bytu, lecz utosamia si z yciem i przeywaniem. Zauwamy te za E.
Gilsonem, e egzystencjalna filozofia bytu powstaa niezalenie od egzystencjalizmu i
jego problemw. (Nie naley te mwi egzystencjonalizm. Jest to po prostu
egzystencjalizm).
Wedug egzystencjalnej teorii bytu, ktr wypracowali tomici, byt konstytuuj jak wiemy - dwa czynniki: istnienie i istota. Te dwa czynniki, stanowice byt,
wystpuj zawsze razem. Zawsze jednak s odrbne i wobec tego moemy je osobno
pozna. To, co wiemy o istocie, jest sum innych odpowiedzi w stosunku do tego, co
wiemy o istnieniu. Urealnione istnieniem istoty bytu mog by czyst form lub
zoeniem formy i materii. I zagadnienie wanie formy, zagadnienie materii, dobra,
idei, ducha, a wic zagadnienie treci istniejcego bytu jest ktrym z kolei osobno
opracowanym pytaniem filozoficznym. Gdy wic mwimy o idei lub materii jestemy
gwnie w problematyce treci czy istoty bytu, a nie w porzdku bytu jako bytu lub bytu
jako istniejcego, co wanie jest neutralistycznym ujciem przedmiotu filozofii.
Podzia wic filozofii na idealizm i materializm wskazuje na to, e przedmiot
filozofii bytu zosta wyrniony w obszarze treci bytu, a wic w obrbie tego
fragmentu bytu, ktrym jest istota i e wobec tego, jeeli ten przedmiot jest traktowany
samodzielnie, jako bytujcy niezalenie od caoci bytu lub jeeli jest utosamiony z
caym bytem, to funkcjonuje na terenie uj esencjalistycznych, uj treciowych,
oderwanych od tego, czym byt jest wanie w pluralistycznie pojtej caoci. Bd tego
podziau, bardzo typowy bd, polega wic na tym, e w obrbie treci bytu wyrnione
dwa przedmioty bada uwaa si za wyodrbnienie dwu caych bytw i jednoczenie
wyznacza si tym bytom rang wyczerpywania caej monistycznie traktowanej
rzeczywistoci. Jest to bd wynikajcy najpierw z pominicia kolejnych pyta
filozoficznych, zaleny wic od rozpoczcia filozofowania, od dalszego pytania o

108

natur bytu, a nie o to, czy w ogle byt istnieje i w jaki sposb. Poza tym jest to bd,
ktry ma rdo w przyznaniu porzdkowi treci bytu rangi i miejsca aktu istnienia,
stanowicego jednoczenie istnienie przygodne i konieczne istnienie samoistne. W
sumie jest to traktowanie uj esencjalistycznych tak, jak by to byy ujcia
egzystencjalne.
Ten typowy bd podziau filozofii, spotykany tak czsto, szerzej biorc ma
rdo w jakiej naszej nieprecyzyjnej czynnoci poznawczej, w ktrej do
bezkrytycznie mieszajc receptywny i tylko poznawczy odbir rzeczywistoci ze
swoist pasj czy potrzeb twrczoci przypisujemy realne bytowanie lub wprost
istnienie temu, co jest tylko umysowym ujciem poznawczego przedmiotu quod,
czyli tego, na co poznawczo jestemy nastawieni, co, inaczej mwic, jest w bycie
wyodrbnione stawianym przez nas pytaniem. Oczywicie, tak okrelone dziaanie
poznawcze jest wanie filozoficznym idealizmem. Ten idealizm zarzucaj materialici
wszystkim kierunkom niematerialistycznym. I wprost wszystkie te kierunki nazywaj
filozofi idealistyczn. Jeeli jednak s suszne zastrzeenia w stosunku do
esencjalizmu, do traktowania porzdku treci bytu jako porzdku egzystencjalnego, to
zarzut idealizmu z koniecznoci musi dotyczy take wyeksponowania materialnych
treci bytu jako bytujcych niezalenie od innych w bycie ontycznie ten byt
stanowicych czynnikw. Zarzut ten niewtpliwie opiera si na przekonaniu, e byt jest
w swej strukturze zoony z istnienia i istoty, ukonstytuowanej z formy i materii. Przy
tym ujciu materia jest niesamodzielnym, monociowym rdem ontycznej
niedoskonaoci bytu i z tego wzgldu nigdy nie moe stanowi samodzielnej
substancji, co wanie przypisuje jej Descartes, pozytywizm, czy filozoficzny
materializm.
Przy okazji zauwamy, e w okresie funkcjonowania podziau filozofii na
idealizm i materializm pojawia si i coraz czciej wystpuje podzia na ateistyczne i
teistyczne kierunki filozoficzne. Jako przykad wymienia si np. materializm i tomizm.
To prawda, e w materializmie filozoficznym zagadnienie Boga nie wystpuje i e to
zagadnienie pojawia si w tomizmie. Podzia jednak kierunkw filozoficznych na
ateistyczne i teistyczne sugeruje, e mona uprawia filozofi od pocztku nastawion
na opracowanie problemu Boga albo od pocztku pomijajc to zagadnienie. Mona by

109

broni tego podziau stwierdzeniem, e jest on tylko klasyfikacj kierunkw

filozoficznych ze wzgldu na osignite w nich wyniki analizy. W obydwu jednak
wypadkach podzia ten dopuszcza w filozofii bytu dowolno problemu Boga. Widzi
metodologiczn prawomocno analiz filozoficznych z wnioskami ateistycznymi lub z
wnioskami teistycznymi. Nie domaga si sprawdzenia bada, wyklucza jak gdyby w
ktrym z tych kierunkw moliwo bdu.
Wiadomo, e np. zaoenia filozoficzne, e ujcia esencjalistyczne lub
egzystencjalne zupenie zmieniaj dan filozofi. Z tego nie wynika, e zaoenia
filozoficzne metodologicznie biorc mona dowolnie przyjmowa lub e mona
rwnorzdnie filozofowa w esencjalistycznej czy egzystencjalnej perspektywie
problemowej. Zaley to oczywicie od koncepcji filozofii. Czy jednak filozofia moe
by ateistyczna lub teistyczna? Czy moe by np. ateistyczna lub teistyczna fizyka, czy
medycyna? Albo kto uprawia fizyk albo jej nie uprawia. I podobnie, albo uprawia si
filozofi w ramach ktrej z koncepcji, albo si jej nie uprawia. Jeeli dzieli si filozofi
na ateistyczn i teistyczn, to tylko znaczy, e do podziau filozofii opartego na
wyrnieniu przedmiotu bada doczono wzgld wiatopogldowy lub religijny, co
stawia dan filozofi poza obrbem nauki przenoszc j w porzdek przede wszystkim
wiatopogldu. wiatopogldowe uprawianie filozofii uniemoliwia dowodzenie
twierdze

filozoficznych,

poniewa

wiatopogld

jest

tak

metodologicznie

skonstruowany, e jako suma pogldw i przekona, wzitych z rozmaitych dziedzin

wiedzy, wyklucza prawidowy dowd tego zsumowania.
Dodajmy jeszcze, e filozofia bytu, jako dosownie pierwsza filozofia i pierwsza
nauka, poniewa ujmujca zupenie wyjciowe, pierwotne strony rzeczywistoci, musi
by zespoem dwu rodzajw twierdze, mianowicie twierdze o rzeczywistoci i
twierdze o tych twierdzeniach. Musi wic przeplata si refleksja nad bytem z
refleksj nad metodologiczn prawidowoci czy adekwatnoci uj bytu. Po prostu
teoria narzdzi filozofowania (poj, koncepcji, metod analizy), wyznaczona przez
poznawan rzeczywisto, sprawdzana, pogbiana i precyzowana w coraz trafniejszym
ujciu bytu, zaley od teorii rzeczywistoci, take przez t rzeczywisto wyznaczonej i
sama wpywa (teoria narzdzi filozofowania) na doskonalenie teorii rzeczywistoci. W
wyniku tego wzajemnego wpywania na siebie teorii narzdzi filozofowania i teorii

110

rzeczywistoci, tego wzajemnego przeplatania si metafizyki i ontologii (w sensie

ingardenowskim), powstaje coraz dokadniejsza, wci ulepszana teoria bytu i ksztatuje
si koncepcja filozofii, coraz janiej okrelajca granice przedmiotu filozoficznych
bada.

19. Bd w rozumieniu za i cierpienia

Czsto spotykamy si z przekonaniem, e filozofia nie jest w stanie rozwiza
problemu za i cierpienia. Odpowiedzmy wic najpierw, e owszem, filozofia nie potrafi
umniejszy za i cierpienia. Wydaje si, e gwnie to maj na myli ci, ktrzy
zarzucaj filozofii bezradno wobec za i cierpienia. Umniejszanie za i cierpienia nie
jest w mocy filozofii. W jakim stopniu czowiek i w jakim stopniu Bg mog
umniejszy zo i cierpienie. Nie mog ich jednak cakowicie usun. Moe to brzmie
paradoksalnie, ale wanie nawet Bg nie moe cakowicie uwolni wiata od za i
cierpienia.
Tak postawione zagadnienie domaga si wyjanie.
Naley wic odrni spraw zmniejszenia w wiecie za i cierpienia od sprawy
rozumienia czym jest zo i cierpienie. I filozofia wanie tylko dostarcza wyjanie.
Tumaczy i okrela czym jest zo i cierpienie. Nie znaczy to, e filozofia w niczym nam
nie pomaga. Rozumienie przecie czym co jest, pozwala szuka waciwych rodkw
obrony, bo niewtpliwie zo i cierpienie s czym, przed czym winnimy si broni.
Pierwszym wic bdem w rozumieniu za i cierpienia jest utosamienie lub
zbitka dwu rnych spraw: umniejszenia i rozumienia za oraz cierpienia. Bdem jest
te przypuszczenie, e filozofia powinna zaradzi zu i cierpieniu. Nie. Filozofia moe
tylko okreli, czym one s i przez to pomc nam w znalezieniu drogi do ich
zmniejszenia.
Rozwamy najpierw problem za. Zauwamy te zaraz, e problem ten jest
obecny w kilku zupenie rnych porzdkach i w kadym z tych porzdkw inaczej
funkcjonuje. Czym innym wic jest zo w porzdku ontycznym, w porzdku fizycznym,
w porzdku psychologicznym, czy moralnym. Inaczej rozwizuje si je w perspektywie
filozoficznej i inaczej w teologii. Bdem jest caociowe ujcie za, nie uwzgldniajce
specyfiki danego porzdku, pomylenie tych porzdkw. Jednolicie traktowane zo, bez

111

osobnego omwienia w kadym z wymienionych porzdkw, nie da si rozwiza. Nie

moemy go wtedy poj, zrozumiale omwi, uwyrani, sensownie przedstawi,
wanie rozwiza.
Zo w sensie ontycznym, czyli rozwaane jako co, jest inn nazw braku,
niebytu. Jest tym, czego nie ma w danym bycie lub jest tym, czego dany byt nie
wykona. Bdem jest, gdy traktujemy zo jako co pozytywnego, jako byt, tak jak
bdem jest, gdy materi uwaamy za samodzieln substancj. Materia jest monoci
powodujc niedoskonao formy, czyli tego, co w danym bycie istotne. Dany byt w
swej istocie jest niedoskonay i to wanie dziki obecnej tam materii. Podobnie zo jest
tym brakiem i t niedoskonaoci, ktre powoduj, e dany byt nie stanowi peni
dobra. Materia powoduje, e dany byt nie jest peni formy, zo powoduje, e dany byt
nie jest peni dobra. I wanie nigdy byt przygodny nie moe by peni dobra. Gdyby
stanowi tak peni, byby Bogiem. Dany byt tylko wtedy nie jest Bogiem, gdy zawiera
w sobie jak posta braku. Nie jest czystym dobrem, gdy zawiera moment za.
Powtrzmy jednak, e to zo nie jest czym dodanym do dobra, lecz jest w tym dobru
brakiem, t w relacji do dobra monoci, ktra to dobro uniedoskonala. I musimy zo
rozumie jako brak, bo w przeciwnym wypadku, gdybymy je uznali za byt oczywicie
przygodny, za co pozytywnego, musielibymy szuka jego przyczyny, uzna, e
istnieje pierwsze rdo za, jaki wanie absolut za, rwny wic Bogu. Popadlibymy
w trudnoci typu manicheizmu, e istniej dwa byty pierwsze: absolut dobra i absolut
za. A przecie dwa byty pierwsze, czyli dwa samoistne byty jednoczenie nie mog
istnie. Nie ma bowiem czynnika, ktry by je rni. Czynnik rnicy domaga si racji,
czego wic uzasadniajcego, czyli stanowicego przyczyn. I ta przyczyna
wyprzedzaaby te dwa byty pierwsze, ktre nie byyby pierwsze majc przyczyn. Dwa
wic byty pierwsze s czym sprzecznym. Moe by tylko jeden byt pierwszy,
samoistny. Samoistno wic konstytuuje ten byt. Dobro lub zo jest wobec tego
wtrne. I dobrem jest to, co stanowi ten byt, poniewa jest to co pozytywnego. Zem
wobec tego moe by tylko brak dobra.
Gdyby zo byo czym pozytywnym, musiaoby mie posta aktu. Byoby wtedy
albo aktem istnienia, albo aktem formy. Aby nie by czystym aktem, jakim wic
absolutem za, musiaoby zawiera czynnik uniedoskonalajcy, jak jeszcze

112

specyficzn mono, wprowadzajc brak w zo. A brak w zu musiaby by jakim

dobrem, czyli czym odwrotnym do za, aby rni si od tego, co uniedoskonala. Stajc
si wic niedoskonaym zem to zo musiaoby stawa si dobrem, co jest ju wyranie
absurdalne. Aby wic unikn sprzecznoci, trzeba zo poj jako brak, jako niebyt.
Aby problem za sta si wyrany, trzeba najpierw uporzdkowa znaczenie takich
terminw, jak byt i niebyt, dobro i zo, brak i mono, pozytywne i realne. Bytem jest
zawsze to, co istnieje. Niebytem jest negacja bytu. Byt jako co pozytywnego stanowi
dobro, czyli przedmiot wyboru, uznania, akceptacji. Zo w podstawowym znaczeniu jest
brakiem bytu. Nie stanowi czego pozytywnego. Jest jednak czym realnym, gdy
wewntrz danego bytu stanowi jaki w nim brak. Trzeba wic wyrni zo w sensie
czystym i wtedy jest ono niebytem, brakiem bezwzgldnym oraz zo wewntrz jakiego
bytu, ktre wtedy jest brakiem wzgldnym, tym czym, czego brakuje bytowi. W
pierwszym wypadku zo w ogle nie istnieje, w drugim jest ontycznie tym samym co
mono, czyli czynnik uniedoskonalajcy. Dodajmy, e monoci nazywamy jakie
wewntrz bytu realne braki w relacji do aktu, natomiast zem nazywamy te braki w
relacji do dobra. Zaakcentujmy mocno, e w sensie ontycznym dobro jest bytem,
pozostajcym w relacji do wybierajcego ten byt czowieka. Moemy te powiedzie,
e byt jest dobrem, poniewa moe stanowi przedmiot wyboru, gdy jest poznany.
Dobro jest wic t jak pozytywn stron bytu, tym, e ten byt czym jest, e wobec
tego wola moe go akceptowa. A zem jest w danym bycie to, czego nie brakuje, co
nie jest czym pozytywnym, co wewntrz bytu moe by tylko realnym brakiem, a wic
w perspektywie wyboru bytu jako dobra - konkretnym zem.
Zo w sensie ontycznym jest wic czym nieodcznym od bytu przygodnego.
Samo w sobie jest niebytem, nicoci, pustk. Wewntrz danego bytu stanowi t
konieczn sum brakw, bez ktrych dany byt przygodny byby peni dobra. Nie moe
by tak peni. Musi by mniej doskonay od Boga, musi zawiera w sobie ontyczne
zo. Popeniamy bd, gdy odrywamy zo od bytu, gdy absolutyzujemy je i przyjmujemy
jako co samo w sobie, jako czynnik rwny dobru. Jest ono tylko brakiem ontycznego
dobra.
W sensie fizycznym zo take jest brakiem. Jest brakiem fizycznej czci jakiej
rzeczy. Moe by brakiem np. wzroku, oczu, rki, brakiem zdrowia, uzdolnie. Jest

113

wtedy zem bardzo widocznym. Ma jednak t sam, cho w innym porzdku, struktur
ontyczn. Jest brakiem czego, co dany byt powinien zawiera, utrudnia mu dziaanie,
niekiedy niszczy dany byt, a zawsze sprawia cierpienie.
I dopiero w sensie psychologicznym zo jest cierpieniem. I odwrotnie, cierpienie
w sensie psychologicznym jest zem. Sprawia bl, pozbawia byt spokoju, jest sposobem
przeywania braku np. zdrowia, braku wiedzy, czyjej yczliwoci, czyjej mioci. I w
sensie psychologicznym zo jako wanie cierpienie moe powodowa pozytywne lub
negatywne skutki, oczywicie psychiczne lub moralne. Moe budzi refleksj nad sob,
przyblia problem sensu ycia, sta si pobudk do poszukiwania przyczyn bytu, do
odkrycia jego niedoskonaoci i zalenoci od bytu pierwszego. Moe pogbi nasze
widzenie losu ludzkiego. Moe nas obezwadni, zniechci do ycia, pogry w
smutku, skierowa do dziaa mijajcych si z sensownym celem. Moe nas
unieszczliwi.
Tu pojawia si pytanie o sens cierpienia. Rozwizanie tego pytania stanie si
niemoliwe, gdy popenimy bd potraktowania cierpienia jako bytu, jako swoistej
jednostki ontycznej, ktra pojawia si w naszym bycie, opanowuje go, obezwadnia.
Cierpienie nie jest bytem. Jest wanie sposobem przeywania danego braku. Jest czym
realnym, swoistym odbiorem niedoskonaoci ontycznej, fizycznej lub moralnej. Jest
czym realnym, lecz jako nasze przeywanie lub doznawanie braku dobra, czy braku
bytu. Taki brak moemy bolenie odczuwa, martwi si nim. Moe nam sprawia bl
duchowy lub fizyczny. Moe nas mobilizowa do walki lub zniechca. Jego skutki s
realne, tak jak realny jest brak wewntrz bytu przygodnego. Jest realny, nie jest jednak
pozytywny, nie jest czym. Podobnie realny jest brak w ogle jakiego bytu, np. czyja
nieobecno lub utrata kogo bliskiego z powodu mierci. Odbir tych brakw sprawia
cierpienie. I niewtpliwie inaczej si cierpi, gdy przyczyn cierpienia s braki fizyczne i
inaczej, gdy rdem s braki porzdku duchowego, czy moralnego. Gdy uznamy braki,
a konkretnie zo, za co realnego w sensie czego, jakiego bytu, wtedy odpowied na
pytanie o sens cierpienia w pewnym aspekcie staje si atwa. Odpowiadamy wtedy, e
podlega si takiemu bezwzgldnemu bytowi, ktry jest zem, i e skutkiem jego
dziaania musi by zo, sprawiajce cierpienie. Gdy uznamy zo za brak dobra

114

ontycznego, fizycznego, czy moralnego, wtedy odczuwanie tych brakw sprawia

cierpienie.
Bdem jest traktowanie za jako bytu, jako czego pozytywnego w porzdku
ontycznym, fizycznym czy moralnym. Bdem jest te rozumienie cierpienia jako
czego tosamego ze zem, pojtym ontycznie. Zo jest brakiem, a cierpienie jest
przeywaniem tego braku lub jego skutkw.
Szukajc dalej odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia musimy najpierw
podkreli, e zo pojte ontycznie jest w bycie koniecznym brakiem, bo tylko dziki
swoistym, monociowym brakom dany byt nie jest peni dobra. A przecie wszystkie
byty przygodne musz by mniej doskonae od Boga, musz zawiera moment braku,
swoistego za. I nigdy dany byt przygodny nie moe by nawet na swoj miar
absolutem doskonaoci. Musi zawiera braki rnice go od innych bytw
przygodnych. Musi zawiera to, czego nie ma inny byt i posiada to, co brakuje innemu
bytowi. Wtedy przecie zachodz rnice midzy bytami. W tym wic ontycznym i
fizycznym porzdku zo jako brak musi towarzyszy bytom. I tego nie moe zmieni
wanie nawet Bg. Nie moe bowiem stworzy bytu rwnego sobie w doskonaoci.
Chcia poza tym stworzy wiele bytw. Musiay wic w nich wystpi braki, ktrych
specyfika powoduje rnego rodzaju cierpienia. Cierpienie wic jest jakim naturalnym
sposobem psychicznego dowiadczenia siebie i innych bytw przygodnych. Pytanie o
sens cierpienia trzeba wic modyfikowa tym ontycznym faktem koniecznoci brakw
w bytach przygodnych.
Moemy zapyta, dlaczego wic te a nie inne braki fizyczne s waciwe danemu
bytowi. Braki ontyczne s konieczne, to znaczy tylko dziki danej porcji brakw nie
jestemy Bogiem, lecz ludmi. I tylko z racji tej waciwej nam niedoskonaoci
jestemy ludmi. Braki fizyczne s mniej konieczne. Wyznacza je porzdek
biologiczny, rodowisko, dziedziczno. Przecie chorujemy czasem z racji
odziedziczonych skonnoci i z tych samych racji cechuj nas dane uzdolnienia lub ich
brak. I czsto dziki rodowisku, dziki warunkom zewntrznym umiemy co, lub
czego nie umiemy. Mona tu pyta, dlaczego te, a nie inne braki, dlaczego dany cig
dziedziczenia, dlaczego dane rodowisko, stay si naszym udziaem. Sens tego
wszystkiego i pena odpowied na takie pytania wykracza poza naturalny dostpny

115

filozofii porzdek faktw, poza problem struktury bytu i poza problem jego fizycznych
uwarunkowa.
Penej odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia trzeba szuka poza porzdkiem
filozoficznym. Trzeba jej szuka w porzdku teologicznym.
I znowu popeniamy bd, gdy caej odpowiedzi o sens za i cierpienia domagamy
si od filozofii. Filozofia jest w stanie ustali czym naprawd jest zo i czym jest
cierpienie. Pomaga nam je rozrni w rnych porzdkach rzeczywistoci, obroni
przed zabsolutyzowaniem za, pokaza e zo jest si bezwzgldn, e jest tylko
brakiem rnych rodzajw dobra, e wobec tego usuwanie brakw jest sposobem
umniejszania za i cierpienia. Filozofia broni nas wic przed pesymizmem i broni przed
nadmiernym optymizmem, e wszystkie braki bytu da si usun. Broni przed
rozczarowaniem, gdy nie uda si nam w peni tych brakw usun. Brakw ontycznych
i wikszoci brakw fizycznych z koniecznoci nie usuniemy. Nie moemy przecie
przesta by ludmi, tymi oto, o takich oto wartociach, ktre nie maj miary absolutu.
Rozumiejc to znajdujemy waciwy teren walki o dobro, o umniejszenie za i
cierpienia.
Gdy ilo cierpienia, wywoanego brakami fizycznymi i moralnymi, jest tak
wielka, e jego rdem nie moe by tylko przygodna struktura czowieka, e tym
rdem staje si warunkujcy nas kontekst biologiczny i kulturowy, zwracamy si do
teologii, aby w Bogu szuka wytumaczenia tego, co nas spotyka. Odniesienie suszne.
Moemy jednak popeni bd obciajc Boga odpowiedzialnoci za dotykajce nas
zo i cierpienie.
Trzeba wyrni w naszych relacjach z Bogiem porzdek wanie filozoficzny
(naturalny) i teologiczny (interpretujcy to, co nadprzyrodzone i przyrodzone w oparciu
o Objawienie). W porzdku filozoficznym ujmujemy Boga jako pierwszy byt samoistny
stanowicy przyczyn istnienia bytw przygodnych. W tym porzdku ustalamy take
konieczn struktur bytu przygodnego jako mniej doskonaego od Boga. Tu take
odkrywamy konieczn w tym bycie niedoskonao, swoiste zo, dziki ktremu dany
byt nie jest peni dobra. I tu stwierdzamy, e zo jest niebytem lub brakiem. Teologia
tumaczc Objawienie nie wyjania ontycznej struktury bytw. Przekazuje tylko
informacje Boga o Nim samym, o nadprzyrodzonym sensie i celu czowieka. I w tej

116

nadprzyrodzonej perspektywie ostatecznie tumaczy si dowiadczajce nas cierpienie.

Bg nawizuje do waciwej nam struktury ontycznej i pozostawiajc przyczynom
drugim rozdzia brakw fizycznych, waciwych danemu czowiekowi, swoist ilo
cierpienia uwzgldnia w rachunku rodkw moralnie doskonalcych czowieka.
W dygresji teologicznej zauwamy, e zbawienie ludzi poprzez krzyowe
cierpienie Chrystusa jest jake gbokim nawizaniem Boga do przygodnej struktury
bytu, uniedoskonalonego brakami, stanowicymi zo w relacji do dobra i powodujcymi
cierpienie. Wybierajc cierpienie jako skadan przez Chrystusa zapat odkupienia Bg
na serio myla o czowieku, o moliwej stronie jego ontycznego losu i z tego, co go
uniedoskonala uczyni czynnik przywracajcy perspektyw realnych nadprzyrodzonych
kontaktw czowieka z osobami Trjcy witej. Jest w tym fakcie wymowny akcent, e
ontyczne braki osoby ludzkiej, ktre zawsze pozostan, Bg wypeni caci swej
mioci i swojej mdroci. I ten moment nazywamy wanie nadprzyrodzonym
udoskonaleniem czowieka.
Zo moralne jest osobn spraw, ktr po dotychczasowych wyjanieniach ju
mona podj. Ma ono dwa aspekty: filozoficzny i teologiczny. Chodzi o problem za w
cisym sensie i o problem grzechu. Popeniamy bd, gdy utosamiamy zo i grzech.
Zo moralne jest zawsze brakiem dobra, waciwego naszemu dziaaniu, jest miniciem
si tego dziaania z norm, pozytywnie kwalifikujc czyn. T norm blisz, a wic
miar dobra danego czynu jest rozumna natura ludzka, norm dalsz i ostateczn jest
Bg, stwrca osoby ludzkiej. Gdy postpujemy niezgodnie z rozumnymi celami osoby,
popeniamy zo. Znaczy to, e nasze dziaanie nie charakteryzuje si tym, co nazywamy
dobrem moralnym. I zawsze zo moralne powstaje wtedy, gdy nastpi niewierno,
nawet niewiadoma, wobec rozumnych celw osoby ludzkiej.
Moment wiadomoci liczy si w problemie grzechu, ktrym staje si kade zo,
gdy potraktujemy je jako co, czym chcemy przeciwstawi si ofiarnej nam mioci
Boga. Grzechem wic jest to, co oddziela czowieka od mioci Boej. Jeeli jakie
dziaanie nie niszczy w nas nadprzyrodzonej mioci, czcej czowieka z Bogiem, nie
jest grzechem, nawet gdyby filozoficznie biorc byo zem moralnym. Tylko to zo
mona tu bra pod uwag. Zo ontyczne i fizyczne, a nawet zo w sensie
psychologicznym, czyli cierpienie, nie oddzielaj nas od Boga. S znakami naszego

117

statusu czowieka. Grzech wic jest spraw porzdku nadprzyrodzonego, jako zrywanie
osobowych powiza z Bogiem, jako wic brak w nas nadprzyrodzonej mioci.
Przy okazji podkrelmy, e naley wyrni mio przyrodzon i mio
nadprzyrodzon. Mio przyrodzona jest naszym dziaaniem, ktre ma rdo w
decyzji osoby ludzkiej i jest ofiarowaniem daru wartoci, stanowicych osob ludzk.
W t przyrodzon mio Bg wnosi mio nadprzyrodzon, jako z tamtej strony
czynnik, stanowicy narzdzie realnego dosignicia Boga w jego wewntrznym yciu.
Ta nadprzyrodzona mio ma struktur pozanaturaln, lecz jest nam dana, podlega
naszym decyzjom. Gdy skorzystamy z tej mioci, gdy skierujemy si w Niej do Boga,
dosigamy wtedy Trjcy witej i nasz osobowy kontakt z Bogiem staje si realnym
faktem. Bg wtedy wnosi w nas dar wolnoci, stanowicy Jego osob. I gdy wanie
niszczymy te osobowe powizania nas z Bogiem, wtedy staje si grzech. Jest on
niszczeniem, odrzuceniem obecnej w nas mioci Boga.
I znowu psychologicznie biorc uwiadomienie sobie tego moe wywoa
cierpienia. Przeywane z tych pobudek, jako wic al, e ten mj osobowy kontakt z
Bogiem ulega zerwaniu, jest powrotem, jest likwidacj grzechu, jako braku w nas
mioci, ktr Bg obdarza osob ludzk. Popeniamy te bd uwaajc grzech za co
pozytywnego. Grzech jest tylko brakiem naszych powiza z mioci Boga.
Zrozumiae wic, e grzech usunity aktem mioci, nawizujcej kontakt z mioci
Boga, ju nie istnieje. Nie istnieje bowiem usunity brak. Brak rani i boli. Gdy go nie
ma, jest tylko dobro.

20. Granice filozofii i religii

Kilka razy w tym rozdziale (Z problematyki bytu), np. przy zagadnieniu emocji,
przy problemie cierpienia, pojawiaa si w formie dygresji lub innej perspektywy
rozwiza sprawa teologii i religii. Naley wic sprecyzowa granice midzy tymi
dziedzinami.
Bardziej podstawowe ni filozofia i religia byoby przeciwstawienie nauki i
religii. Nie znaczy to, e takie przeciwstawienie ma rdo w ewentualnej niezgodnoci
czy sprzecznoci midzy nauk i religi. Znaczy tylko, e inn grup zwizkw midzy
bytami ujmuje nauka i inn religia.

118

Nauka stanowi dziedzin zwizkw midzy intelektualnie wyodrbnionymi

treciami i dotyczy bytw, ktre moemy rozpozna w poznawczym wysiku ludzkiego
intelektu. Poznajc te byty, a wic przejmujc od nich podan przez nie informacj,
czyli odczytujc je zgodnie z tym, czym one s, badajc dalej zachowanie midzy tymi
bytami powizania i zalenoci, czowiek uprawiajcy nauk tumaczy jedne treci ujte
intelektualnie w bycie przez inne treci podobnie zdobyte sprawdzajc wci, czy te
treci s zgodne z tym, co same byty mwi nam o sobie swoj struktur.
I ca t sum bytw w ich wzajemnych powizaniach i zalenociach, t sum
wykrywan wysikiem naszego recypujcego i rozumujcego intelektu, nazwamy
porzdkiem naturalnym.
W tym naturalnym porzdku bytw moemy wyodrbni bardzo rnorodne
treci. Wyodrbnienie tych treci zaley od postawionych pyta. Grupa wic pyta i
odpowiadajce im, odczytane w bytach treci, stanowi dan nauk. O co innego
zapytuje np, fizyk, chemik, lekarz, historyk sztuki. Kady z nich wobec tego uprawia
inn nauk. Wszyscy jednak stawiaj takie pytania, ktrych odpowied dotyczy
mierzalnej, przestrzennej i jakociowej struktury bytu. Ten aspekt wyznacza nauki
szczegowe. Oprcz tych nauk jest filozofia, ktra bada byt w tym, bez czego
ostatecznie nie byby bytem. Ustala pierwsze, zapocztkowujce byt czynniki. I jeeli
dojdziemy do wniosku, e aden byt nie moe spowodowa swego zaistnienia, e skoro
istnieje, to na drodze stwarzania otrzyma zapocztkowujcego go istnienie od bytu,
ktry jest samoistnym istnieniem, jestemy jeszcze w nauce, wanie w filozofii i
badamy wasnym rozumujcym intelektem powizania midzy bytami. W tym
wypadku odkryty byt pierwszy, ktry jest Bogiem, stanowi podmiot nauki w sensie
filozofii i tak ujmowany, jako wic przyczyna sprawcza istnienia, naley do porzdku
naturalnego nie stanowic oczywicie czci tego porzdku, poniewa jest strukturalnie
odrbny, podczas gdy wszystkie inne byty s niedoskonae i z tej racji przygodne. O
Bogu informuje nas take Objawienie i teologia. Objawienie jest zespoem prawd
przekazanych nam przez Boga. Nie moemy tych prawd wykry wasnym
rozumowaniem. Gdy jednak je znamy, moemy zastanawia si, czy nie s absurdalne i
sprzeczne. Moemy je wyjani, komentowa, rozwaa. I to wanie ich komentowanie
stanowi teologi. Teologia wic, jako intelektualne ujcie treci z zespou prawd

119

objawionych, jest analiz ludzkiego rozumu i w tym sensie stanowi nauk, nalec do
porzdku naturalnego, mimo e jej przedmiot nie zosta wykryty przez rozum ludzki.
Intelekt ludzki nie wykrywa prawd objawionych, a wic informacji, ktr osobicie
przekaza Bg. Wykrywa jednak istnienie Boga, lecz na terenie filozofii bytu, nie w
teologii, ktrej podstawowym i rozstrzygajcym argumentem nie jest rozumienie lub
ogld rzeczy, lecz odwoanie si do objawionej informacji.
Religia stanowi dziedzin zwizkw osobowych midzy czowiekiem i Bogiem.
Zwizki te zostay wanie objawione i polegaj na obecnoci w nas osoby Boga, na
wzajemnym spotkaniu, na udziale w wewntrznym yciu, na rozmowach, na przyjani,
co w sumie stanowi specyficzn mio. Nie s to wic zwizki sprawiania istnienia
danego bytu, stwarzania go, podtrzymywania w istnieniu. S to zwizki zachodzce
midzy ywymi osobami i wanie zwizki przyjani, obecnoci, spotkania.
Ta wanie dziedzina, a wic wewntrzne ycie Boga, w ktre Bg nas
wprowadza z motywu yczliwoci wobec nas i mioci, stanowi porzdek nadnaturalny,
czyli niedostpny nam na drodze naszego naturalnego rozwoju i niedostpny naszemu
samodzielnemu poznaniu. Jest to sytuacja, w ktr Bg moe nas wprowadzi, gdy
zechce, i ktr musia nam ujawni, poniewa sami nie odkrylibymy jego ycze, tak
zreszt niezwykych, bo dopuszczajcych nas do udziau w wewntrznym yciu Trjcy
witej.
Moemy wyrni religi naturaln i nadnaturaln. Gdy wiedzc z filozofii bytu,
e Bg istnieje, rozwaamy jego yczenia i uwaamy je za rozumne, sensowne,
interesujce, godziwe i gdy z tych powodw je podejmujemy, jestemy w religii
naturalnej. W religii nadnaturalnej lub nadprzyrodzonej jestemy wtedy, gdy zwizki
osoby ludzkiej z osob Boga s realizacj objawionych ycze Boga dlatego, e wanie
Bg pragnie tych powiza z nami i e o nie prosi. Wie si z t spraw rozrnienie
wiary naturalnej i wiary nadprzyrodzonej. Cay bowiem porzdek nadnaturalny, ktrego
nie moemy wykry rozumowaniem, przyjmujemy w oparciu o akt wiary. Gdy wic
akceptujemy prawdy objawione dlatego, e wydaj si nam wanie sensowne,
rozumne, suszne i gdy dlatego decydujemy si na spenienie ycze Boga, jestemy w
porzdku wiary naturalnej, przyrodzonej, czyli majcej w nas swe rdo. Gdy jednak
uznajemy Objawienie i realizujemy yczenia Boe dlatego, e wypowiedzia je

120

prawdomwny Bg, gdy wic decyzja naszej woli poinformowanej przez intelekt o
sowach Boga jest oparta nie na racjach sensownoci, lecz na zaufaniu do Boga, wtedy
funkcjonuje w nas wiara nadprzyrodzona, wniesiona w nas przez Boga i
zapocztkowujca to wanie spotkanie osb, obecno Boga w osobie ludzkiej, realne
rozmowy w postaci modlitwy, przyja, mio. Wiara naturalna tylko poznawczo styka
nas z treci Objawienia i w najlepszym razie moe by motywem zajcia si teologi,
czyli tumaczeniem Objawienia, a wic czysto intelektualnym operowaniem treciami.
Wiara nadprzyrodzona zapocztkowuje udzia w wewntrznym yciu Boga. Dodajmy,
e wobec tego religia naturalna, gdy realizujemy yczenia Boe dla ich sensownoci,
jest w wyniku ksztatowaniem czowieka przez idea, przez tre, przez pogld, ktry
uznajemy za prawdziwy. W religii nadprzyrodzonej ksztatuje nas ju nie idea, nie
tre, nie pogld, lecz obecny w nas Bg, ywe spotkanie z jego osob, bezporednia
wymiana przyjani i mioci.
Granice wic midzy filozofi i religi s odlege. To nie s dziedziny, ktre si
zazbiaj. To tylko A. Comte zasugerowa nam, e gdy tumaczymy powstanie bytw
przez odwoanie si do sprawczego przyczynowania Boga, wnosimy do nauki porzdek
nadprzyrodzony. Tak nie jest. Bg jako pierwsza przyczyna sprawcza jest wykryty w
filozoficznej analizie struktury ontycznej bytw nie bdcych rdem swego istnienia.
Skoro one istniej, jest w tym samym co one porzdku sprawiajcy je realny byt
samoistny, rny od nich wanie strukturalnie i nie stanowicy z nimi porzdku bytw
przygodnych, lecz odkrywany w naturalnym porzdku relacji midzy bytami. Porzdek
nadnaturalny czy nadprzyrodzony jest dziedzin osobowego ycia Boga i obecnoci w
nas tego ycia. Nie rozumiejc tego i nie odrniajc Comte kad relacj z Bogiem
bytw niesamoistnych uwaa za mieszanie porzdkw. Susznie przestrzega przed
mieszaniem porzdkw, lecz linia podziau midzy tymi porzdkami nie przebiega tam,
gdzie j widzia Comte. Bg istnieje i moe stanowi przedmiot zainteresowa ze
strony rnych nauk, a gwnie filozofii i teologii. Nie naley jednak zapomnie, e
przedmiotem nauk w sensie metodologicznym jest bezporedni zesp tych aspektw
bytu, ktre wydobywamy postawionymi pytaniami, stanowicymi dan nauk.
Przedmiotem filozofii jest wic Bg jako byt, przedmiotem teologii - Bg jako
objawiajcy swoje yczenia.

121

Wany dla uniknicia pomyek jest take fakt, e teologie s rne, e wic nie
zawsze jednakowo zrozumiano, uzasadniono i zinterpretowano objawione yczenia
Boga. Powstay wic rne religie i rne grupy ludzi realizujcych dan religi, czy w
jej ramach jak wersj odrbn, nie podzielan przez wszystkich, przyjmujcych dan
religi. Te grupy ludzi nazywamy Kocioami. I znowu mog by Kocioy w ramach
religii naturalnych i nadprzyrodzonych. W kadym wypadku jest to podjcie i
realizowanie jako rozumianych ycze Boga. Religia wic zawsze wyznacza dany
Koci.
Czym wic zupenie bdnym na tym tle musi si okaza stanowisko, wedug
ktrego czowiek sam - nie przez podjcie ycze Boych przyjmowanych dla ich
sensownoci lub dla prawdomwnoci Boga - lecz w oparciu o wasne filozoficzne
poznawanie chce wkracza w nadnaturaln rzeczywisto Boga. To stanowisko nazywa
si gnoz. Nie jest ona religi nadprzyrodzon, ani nawet naturaln, poniewa nie bierze
pod uwag objawionych ycze Boga. Jest jednak czym w rodzaju quasireligii,
poniewa polega na zaprojektowaniu przez czowieka relacji z Bogiem. Sami okrelamy
nasze oczekiwania, nasze drogi wkroczenia w wewntrzne ycie Boga, formy
wyraania mu czci. Przypisuje si wic w gnozie moc nadprzyrodzon ludzkim
decyzjom, majcym rdo w woli czowieka i w jego intelekcie. Traktuje si tu
poznanie jako jedyn drog do osobowego spotkania z Bogiem. I tu wanie miesza si
porzdek naturalny z nadprzyrodzonym. Tymczasem zagadnienie przyczynowoci uczy
nas, e skutek nie moe podporzdkowa sobie przyczyny. Czowiek wic nie moe
wyznaczy Bogu sposobw jego z nami kontaktw. Realizm metodologiczny i prawda
o przyczynowaniu wskazuj, e to Bg musi okreli sposb swego z nami osobowego
spotkania i gdyby swych ycze nie objawi, nie znalelibymy drogi, na ktrej to
spotkanie mogoby si zrealizowa. To prawda, e analizujc struktur istniejcych
bytw przygodnych odkrywamy, e Bg istnieje. I wiemy, e Bg stworzy istnienia
przygodne, poniewa one nie mogc urealni si swoj moc powinny nie by.
Tymczasem s, a wic zostay stworzone. Poznalimy t zaleno skutkw od ich
pierwszej przyczyny istnienia. I moemy ewentualnie take wykry, e Bg jest w nas
osobowo obecny. Z tego nie wynika, e t obecno Boga w nas moemy spowodowa.
Wanie odwrotnie. Bg, tylko Bg moe przyj do nas, zaproponowa nam przyja,

122

wprowadzi nas w swoje wewntrzne ycie. Bd gnozy wanie na tym polega, e

przypisuje czowiekowi moc wkroczenia na obszar wewntrznego ycia Boga i to
poprzez filozoficzne poznanie. Wedug gnozy zreszt religia jest tylko poznaniem, ktre
zarezerwowali dla siebie niektrzy ludzie stanowicy grup kapanw. I zwolennicy
gnozy sdz, e t ukrywan czy zarezerwowan wiedz naley udostpni wszystkim.
Haso, owszem, interesujce, tylko caa sprawa jest pomyk. Religia nie da si
sprowadzi do filozofii, poniewa zasadniczo czym innym s relacje sprawiania
istnienia i relacje zaprzyjanie midzy dwiema ontycznie rnymi osobami.
Mona tu mwi take o niebezpieczestwie gnozy. Polega ono przede wszystkim
na przypisaniu filozofii, a wic zespoowi pogldw, statusu realnego bytu. Byoby to w
tym wypadku uznanie idealizmu za jedyn drog poznawcz i przekonanie, e
czynnoci poznawania maj moc egzystencjalnego urealnienia bytw. Filozofia jest
przecie traktowana w gnozie jako realny czynnik realnie kontaktujcy nas z Bogiem.
Jeeli natomiast przypisze si filozofii status tylko pogldw, a wic status uzyskiwanej
przez nas wiedzy i przyzna si jej rol wprowadzania nas w Boga, to wtedy albo Bg
proporcjonalnie do natury wiedzy jest tylko pojciem, albo nasz kontakt z Bogiem
sprowadza si tylko do wiedzy o nim i nigdy nie stanowi spotkania osb. Poniewa w
gnozie podkrela si jednak jej religijn specyfik, zachodzi mimo wszystko
utosamienie porzdku poznania z porzdkiem egzystencjalnej realnoci i utosamienie
porzdku naturalnego z porzdkiem nadprzyrodzonym.
Wiem, oczywicie, e we wspczesnej teologii unika si porzdku naturalnego i
nadprzyrodzonego. I moe rzeczywicie na terenie teologii to rozrnienie jest mylce.
Po odkupieniu nas przez Chrystusa nie ma ju czystego stanu natury i osobowego stanu
stworzonej nadprzyrodzonoci. Caa rzeczywisto jest objta skutkami odkupienia i
wszyscy jestemy w eschatologicznej rzeczywistoci odkupionej. Gdy jednak posuguj
si terminami porzdek naturalnym i porzdek nadprzyrodzony, pragn tymi
tradycyjnymi sowami wyrazi rnic midzy dwoma porzdkami przyczynowania:
midzy tymi porzdkami bytw, ktrych zaleno i powizania odkrywamy wysikiem
poznawczym ludzkiego intelektu, a tym porzdkiem, ktry sprowadza si do
osobowych kontaktw czowieka z Bogiem i jest przez nas poznany tylko na drodze
Objawienia. Wydaje si zreszt, e wszystkie przyczynowe zalenoci typu ontycznego

123

midzy bytami, a wic jakiego wpywania na ontyczn struktur rzeczy, zasadniczo

rni si od relacji osobowych, czyli zaprzyjanie, rozmw, obecnoci. Te relacje nie
zmieniaj bytu strukturalnie, maj charakter tylko czynnikw doskonalcych w
porzdku spotkania si osb i w porzdku ich specyficznej przyjani wanie z Bogiem.
Gnoza jest wobec tego mieszaniem porzdkw, jest zgod na idealizm, jest take
naturalizmem i utosamieniem poznawania z bytem lub sprowadzenia yciowych i
osobowych perspektyw czowieka tylko do poznania.
Innym, zupenie odwrotnym nieporozumieniem, a niekiedy bdem jest
powizanie filozofii z religi w tym, co zostao nazwane filozofi chrzecijask.
Wydaje si, e tzw. filozofia chrzecijaska jest w naszych czasach produktem
pozytywistycznej perspektywy poznawczej. W pozytywizmie wanie jest moliwe
czenie w jedn cao rnych metodologicznie odrbnych dziedzin, np. filozofii i
teologii, a nawet religii. Nie ulega wtpliwoci, e pojawio si w historii
chrzecijastwo i e prawdy wiary, np. prawda o Wcieleniu nie miecia si w
neoplatoskiej wizji wiata, oddzielajcej radykalnie Boga od materii i tworzcej z
Boga i materii dwa odlege krace rzeczywistoci. Chrzecijanin, ktry chcia by i
chrzecijaninem i filozofem, nie mogc - aby zosta w chrzecijastwie - prawdy o
Wcieleniu, musia podda rewizji filozoficzn wizj neoplatoskiego kosmosu. Okazao
si, e neoplatoskie odczuwanie bytu nie byo pozbawione bdu. Te fakty mog by
podstaw odrnienia filozofii jako filozofii w sensie metodologicznie odrbnej i
samodzielnej caoci oraz filozofii chrzecijaskiej lecz w sensie antropologicznym i
historycznym. Albo bowiem umiemy odczyta byt w jego uniesprzeczniajcych go
czynnikach i racjach, albo nie umiemy tego dokona. Uprawiamy wtedy filozofi w
sensie klasycznym lub jej nie uprawiamy. W klasycznie wic pojtej filozofii nie ma
miejsca na tzw. filozofi chrzecijask. Pozytywistyczna perspektywa i tworzenie
syntezy z wnioskw filozofii i teologii oraz religii s te nie do przyjcia. Pozostaje
jednak ten wanie antropologiczny i historyczny aspekt sprawy. Mona mwi o
filozofii w sensie wanie antropologicznym, jako o zainteresowaniu si filozofa tymi
zagadnieniami klasycznie uprawianej filozofii, ktre nalec do podstawowego zespou
problemw filozoficznych bardziej ni inne interesuj go jako chrzecijanina. Takim
wanym dla chrzecijanina problemem jest np. istnienie. Pozwala ono uj

124

egzystencjaln rzeczywisto Boga i odrni samoistne istnienie od istnie

stworzonych. Mona take mwi o filozofii chrzecijaskiej w sensie historycznym, a
wic i o inspirujcym filozofw Objawieniu i o wynikach na terenie filozofii tej
inspiracji ze strony chrzecijastwa.
Te ujcia doprowadzaj nas do zagadnienia wiatopogldu. Ot w najbardziej
wiatopogldowym sensie mona mwi o filozofii chrzecijaskiej. wiatopogld jest
zespoem twierdze zarwno z zakresu nauk szczegowych, jak i z filozofii, teologii,
religii, take sum postaw intelektualnych, wolitywnych, emocjonalnych, jakich
przekona

porzdku

bani,

fikcji,

legendy,

obyczajowoci,

grup

norm,

wyznaczonych zwyczajami, tradycj, etyk, prawem. W sumie jest penym obrazem

wiata, regulujcym i wyznaczajcym nasze postpowanie. Jest caoci tego, co
aktualnie dzieje si w czowieku. Stanowi wic struktur, ktrej nie mona dowodzi.
Trzeba by poszczeglne grupy spraw przenosi do odpowiedniej dyscypliny naukowej i
tam je rozwaa. Owszem, mona to czyni, lecz nigdy nie mona da naukowego
uzasadnienia wiatopogldu jako caoci. W tym wiatopogldzie moe znale si
filozofia i wtedy, w poczeniu z przekonaniami religijnymi lub teologicznymi,
funkcjonuje jako przekonanie np. chrzecijanina. W wiatopogldowym sensie jest ona
filozofi chrzecijask, a wic filozofi obecn w oglnym pogldzie, ktry jest
zgodny z prawdami objawionymi i ktry reguluje ycie w sposb zgodny z
Objawieniem, rozsdkiem i prawd.
Zagadnienie wiatopogldu przyblia nam dwie wice si z nim sprawy.
Pierwsza, to wyobraeniowe widzenie wiata jako caoci, jako jakiej kuli
wypenionej bytami, jako sumy tych bytw, stanowicych zamknit wanie cao,
poza ktr znajduje si troch niezrozumiay Bg, bdcym Stwrc, teraz po
stworzeniu wiata odpoczywajcy gdzie w zawiatach i pozostawiajcy ten biedny,
zagubiony wiat jego losowi, zu, nieszczciom, wojnom i wszystkim plagom
egipskim.

Scalajce

dziaanie

wyobrani

sprzyja

monizmowi,

ktry

przy

wyakcentowanym sensualizmie (e poznanie jest wynikiem dziaania tylko zmysw)

prowadzi do pozytywizmu lub ktrej z odmian materializmu, a przy zaakcentowaniu
racjonalizmu (poznanie jest skutkiem wycznie intelektu) daje odpowied w typie
filozofii Parmenidesa lub Hegla. Obie perspektywy s czstkowe, esencjalistyczne i

125

idealistyczne, i maj charakter bardziej wanie wiatopogldowy, a wic uzasadniony

osobist dowoln decyzj, ni sprawdzony w metodologicznie poprawnej analizie
filozoficznej typu klasycznego, prowadzcej do pluralizmu egzystencjalnie realnych
bytw. To wyobraeniowe widzenie wiata spenia take jak poetyck w czowieku
potrzeb caociowej wizji, syntezy wszystkiego, co wiemy, jakiej przeywanej
encyklopedii. I z racji tej czci poetyckoci intelektw widzenie to jest trudne do
przewalczenia, dopuszcza pozytywistyczn syntez, uniemoliwia utrzymanie midzy
naukami metodologicznie okrelonych granic.
Drug spraw, wic si ze wiatopogldem, jest praktycyzm. Oznacza on
widzenie swego ycia, uprawiania nauk, podejmowania decyzji w perspektywie
konkretnie okrelonych celw, ktre, jak si okazuje, s zasugerowane biec mod,
zwyczajami, akcentami, ca dziedzin dzi aktualnych zada. Poniewa zadania te,
zwyczaje, akcenty i mody zmieniaj si, a dziaanie ukierunkowane na wyznaczony
przez nie cel dalej si realizuje, nastpuj kryzysy, konflikty, zaamania, zniechcenia,
pojawia si sceptycyzm jako wniosek dowiadcze. Praktycyzm, ktry pozbawia
elastycznoci nasze dziaanie, ktry znieksztaca zdolno przystosowania, szybkiego
odczytania nowej sytuacji, waciwego w niej znalezienia si i reagowania, jest wbrew
pozorom wanie czym niepraktycznym, czym utrudniajcym ycie, ktre dla swego
dobra musi by zorientowane na dalsze, waniejsze, istotnie wartociowe cele,
poniewa tylko w tej sytuacji umie si sensownie podj to, co dzi aktualne, modne i
na t chwil wartociowe. Praktycyzm odbiera warto tej oto chwili, poniewa czyni z
niej daleki, ostateczny cel, ktry tej roli nie moe speni bdc celem czstkowym,
wyznaczonym t oto chwil. I wanie dziaanie wiatopogldowe, ktre jest w nas
czym zrozumiaym i koniecznym, uczy niestety tego niepraktycznego praktycyzmu,
poniewa przyzwyczaja do rozstrzygania spraw wasn decyzj bez wczeniejszego
sprawdzenia wartoci celu w odnonej nauce. Wynika z tego, e o wiele praktyczniejsza
jest orientacja teoretyczna, rozwane sprawdzenie celw ostatecznych, yciowo
wanych, wiodcych, przeanalizowanie ich wanie w filozofii, w teologii, w naukach
teoretycznych, tak przecie pozornie oderwanych od ycia, od praktyki. Jest przecie
zrozumiae, e w naszym dziaaniu kierujemy si teoriami, pogldami, choby dlatego,
e stanowi nas nie tylko nastrj, zdolno wyboru, lecz przede wszystkim intelekt

126

praktyczny, ktry umie rozwaa pro i contra, umie przyj informacj intelektu
teoretycznego, czyli poznajcego byty z motywu samej prawdziwoci, aby wiedzie jak
wanie naprawd jest. Ta czsto atakowana postawa teoretyczna jest tak przecie
wanym nastawieniem czowieka na trwae wartoci, na rozpoznanie dobra, ktre nie
przemija z mod, ktre trwa, ktre orientuje ycie i dziaanie czowieka na sensowne i
prawdziwe cele.
Bdnie sdzi si niekiedy, e nastawienie teoretyczne pozbawia nas
zaangaowania, e uniemoliwia szybkie i sprawne dziaanie. Tak zwana nieporadno
yciowa ma rdo nie w postawie teoretycznej, lecz raczej w brakach psychicznych.
Nastawienie teoretyczne jest te zaangaowaniem, lecz w inny sposb ni w
praktycyzmie. Jest dugodystansowe, rozwaajce konsekwencje i motywy, rda i
skutki.

Czsto

jednak

niesusznie

jestemy

skonni

wiza

praktycyzm

zaangaowaniem, a postaw teoretyczn z brakiem zaangaowania. To nie s sytuacje

podobne. Czsto przecie przegrywamy nawet psychicznie, gdy jakiej drobnej,
czstkowej sprawie nadamy rang sprawy jedynej, najwaniejszej. A przecie liczy si
w yciu cao spraw, wrd ktrych tylko nieliczne s ostateczne, wane i istotnie
prawdziwe.
Naley tu podj take spraw tzw. pyta zaangaowanych i niezaangaowanych.
Potocznie uwaa si np. pytania z zakresu filozofii teoretycznej za niezaangaowane, a
wic ze wiatopogldowego punktu widzenia niedopuszczalne. Moemy si zgodzi, e
w pewnym sensie pytania filozoficzne s jak gdyby niezaangaowane, a wic jak gdyby
odbiegajce od praktycznoci, od dzi ksztatujcego si ycia. Pytania np. o struktur
bytu, o zwizek istnienia z istot, o relacj midzy aktem i monoci, nie wnosz w tej
oto chwili niczego w problem np. dzi produkowanego auta i dzi budowanego mostu.
Od rozwizania jednak tych pozornie oderwanych pyta zaley jednak nasze
rozumienie rzeczywistoci, a to rozumienie pozwala opanowa rzeczy, rozpozna ich
dziaanie i wyznaczy cay szereg ju praktycznych, teraz oto realizowanych prac, ktre
dadz w wyniku to oto auto, ten most, takie lekarstwo przywracajce zdrowie. Okazuje
si wic, e sprawy, ktre rozwaamy, nie s tak bardzo proste, e pobiene oceny
mog mija si z prawd. Wynika z tego, e nasze poznanie, ktre w porzdku intelektu
jest oglnym ujciem szczegowych bytw, nie jest czym wycznie na niekorzy

127

czowieka, e w swym teoretycznym aspekcie suy dziaaniom i ujciom

szczegowym. W peni teoretyczny aspekt stanowi filozofi, a gwnie metafizyk,
ktrej adunek praktycznoci wbrew pozorom jest o wiele wikszy ni si potocznie
sdzi. Metafizyka w swej egzystencjalnej wersji nie pozwala nam oderwa si od
istnienia, od realizmu. Broni przed popadniciem w esencjalizm, idealizm, monizm, w
zgubny praktycyzm. Oprcz poj powszechnych i poj szczegowych dostarcza nam
trzymajcych si mocno ziemi (czytaj istnienia) poj transcendentalnych, ktre
pomagaj nam min poezj (bdc na swoim miejscu czym przecie dobrym i
wartociowym) i fikcj oraz prawdziwie pozna rzeczywisto, jako zesp
niesprzecznych bytw.
Powtrzmy wic, e pluralistycznie rozumiana rzeczywisto, jako suma realnych
i strukturalnie odrbnych bytw przygodnych, nie jest sprzeczna tylko wtedy, gdy si
uzna, e przyczyn jej przygodnego istnienia jest rny od niej byt samoistny. Byaby
sprzeczna, gdyby stanowia przyczyn swego istnienia, bo wtedy jeszcze nie istniejc
ju by jednak jednoczenie istniaa, skoro powodowaaby swoje istnienie. Jeeli byty
przygodne realnie istniej, to istnieje take w tym samym realnym porzdku przyczyna
sprawcza ich istnienia. Jest to realny i ten sam porzdek przyczynowania, a nie
strukturalna tosamo przyczyny i skutku. Byty przygodne istniej, a wic takie byty,
ktre nie s samoistne. Musz by wobec tego skutkiem koniecznego bytu samoistnego,
jako ich przyczyny sprawczej. Byt samoistny rni si od bytu niesamoistnego, jak byt
w peni doskonay od bytu niedoskonaego. Byt konieczny jako byt samoistny i z tej
racji pierwszy oraz w peni doskonay jest wanie strukturalnie odrbny, cakowicie
rny od bytw przygodnych, z ktrymi wie go cay szereg relacji. Przyczynowanie
sprawcze stanowi jedno z takich powiza: realne istnienie byt przygodny uzyskuje od
realnej przyczyny. Byt pierwszy sprawia wic naturalne, waciwe bytom istnienie. W
tym sensie jestemy w porzdku naturalnym, w porzdku tego, czym s byty. Byt
pierwszy take, rozpatrywany od strony uniesprzeczniajcych go czynnikw
strukturalnych, od strony tego, czym jest, naley do porzdku naturalnego, zawsze
oczywicie jako pierwsza przyczyna sprawcza bezporednio powizana z kadym
bytem przygodnym, a nie jako pierwszy element monistycznie pojtego kosmosu.
Wykrywajc wic samoistny byt pierwszy, czyli Boga jako istniejcego, bdcego

128

przyczyn sprawcz bytw przygodnych, pozostajemy wci w granicach filozofii, na

jej terenie, w naturalnym porzdku przyczynowania istnienia. Nie odwoujemy si
jeszcze do religii. To tylko - jak wiemy - Comte stwierdzi, e szukanie w Bogu
przyczyny rzeczywistoci stanowi tumaczenie zjawisk naturalnych przez odwoanie si
do porzdku nadprzyrodzonego. Trzeba wic mocno podkreli, e ontyczna struktura
bytu stanowi porzdek naturalny, i gdy racj istnienia tej struktury odkrywamy w bycie
samoistnym, jeszcze pozostajemy w ramach tego naturalnego porzdku, lecz w filozofii,
i nie w naukach szczegowych. Wanie w filozofii, ktrej rang i walor nadaje
wyrniajc osob ludzk zdolno intelektualnego poznawania.

21. Natura poznawania

Wedug Plotyna Parmenides utosami byt z poznawaniem. Rozrni je i
utosami. Znaczy to, e dla niego tym samym stay si rzeczy i ich ujcia. Ten sam
stopie realnoci, i to realnoci samoistnej, przyzna wszystkiemu, co stanowi
rzeczywisto, w wyniku czego ta rzeczywisto jawia mu si poznawczo, jako co
strukturalnie jednolitego i wprost jednego. Parmenides susznie utworzy pojcie
powszechne rzeczywistoci, popeni jednak bd uwaajc je nie za ujcie bytu, lecz za
samoistn tego bytu natur, w ktrej heraklitejska wielorako i zmienno znalazy si
poniej ontycznej realnoci. To, co konieczne w bycie i - jak dzi wiemy - analogicznie
podobne, ujte w powszechnik, ktremu Parmenides przypisa substancjaln
samodzielno zdominowao w jego filozofii porzdek rzeczy i uj. Parmenidesowski
byt uzyska cech jednoci, ktra wyznaczaa jego nieskoczono, wieczno i
trwao, wykluczajce jakkolwiek zaleno i przyczyny.
Ta monistyczna u Parmenidesa teoria bytu jest filozofi absolutu i mogaby w
jakim stopniu sta si aspektem teorii Boga nawet na terenie pluralistycznego realizmu.
Nie to jednak jest wane. Waciwa warto filozofii Parmenidesa polega na tym, e jest
to w ogle pierwsza teoria filozoficzna. Pocztek filozofii widzi si najczciej w
wystpieniu Talesa i w jego pytaniu o to, z czego s rzeczy. Odpowied na to pytanie
Tales uzyska w wyniku rozumowych poszukiwa pierwotnego budulca rzeczy. I te
wanie rozumowe analizy, wyjanienia oraz odkrycie wewntrz rzeczy czynnika,
wyznaczajcego ich struktur, day pocztek nauce. Lecz wanie przede wszystkim

129

nauce. Tales, jak i wszyscy hylozoici joscy wraz z Anaksagorasem i Empedoklesem,

dziki swej niezwykej intuicji sformuowali teorie, od ktrych nie odbiegaj zbyt
daleko dzisiejsze oparte na eksperymentalnych badaniach ujcia struktury tzw. materii
czy mechanizmu ycia, prezentowane przez wspczesn fizyk i chemi. Wynikaoby z
tego, e Tales zapocztkowa nie filozofi, lecz wanie nauk w sensie nauk
szczegowych. Filozofia zrodzia si dopiero w chwili, gdy Parmenides zapyta o
granic midzy bytem i niebytem, i gdy rzeczywisto przeciwstawi nicoci. To
uznanie granicy pozwolio mu oddzieli rzeczywisto od niebytu. Wpyno te na
ksztat

jego

teorii,

gnozeologistycznego

ktra
ujcia

racji

staa

si

esencjalistycznego,
monistyczna,

idealistycznego
oglna

sensie

powszechnikowym, i oczywicie nie do przyjcia w swych rozwizaniach. Parmenides

utrzyma j jednak w ramach oglnej teorii bytu, podczas gdy Tales rozwaajc
porzdek bytu, a mwic dokadniej wewntrz bytu jego pierwotne czynniki
strukturalne, do ktrych drog wyznaczaa mu obserwacja zmysowo poznawalnych
jakoci rzeczy, musia dotrze do jakich pierwszych materialnych przyczyn
wewntrznych. Z tych kategorialnych analiz stworzy ogln teori rzeczywistoci, w
ktrej przypisa jednej z przyczyn wewntrznych bytu, mianowicie przyczynie
materialnej, rol koniecznego czynnika strukturalnego caej rzeczywistoci. Wynikao z
tego rozwizanie zarwno materialistyczno-hylozoiczne jak i monistyczne. Parmenides
nie unikn monizmu, ale przekroczy analiz, waciw naukom szczegowym. Bojc
si zapewne werbalizmu w tumaczeniu wiata i wyczuwajc konieczn stao struktur
ontycznych, dziki ktrym co jest tym oto bytem, na miar dostpnych sobie narzdzi
analizy, (np. pojcia byt - niebyt, jedno - wielo, trwao - zmienno), wypracowa
teori jedynego bytu, przeciwstawionego niebytowi. Ostatecznym wyznacznikiem tej
teorii stao si jego wasne utosamienie bytu z poznawaniem, to znaczy bd
polegajcy na nie oddzieleniu powszechnego ujcia bytu od faktycznego bytowania
poza myleniem. Ujt w poznaniu konieczn struktur rzeczy i wyraon w pojciu
oglnym, Parmenides potraktowa jako wanie ogln i powszechn. W wyniku tego
rzeczy i ich ujcia stay si tym samym.
Wyran informacj o tym utosamieniu przez Parmenidesa bytu i poznawania
znajdujemy wanie u Plotyna, ktry mwi, e dla Parmenidesa to gar auto noein estin

130

te kai einai (tym samym jest poznawanie i bytowanie). I Plotyn dodaje, e Parmenides
eis tauto synegen on kai nun (do tego samego sprowadzi byt i intelekt)17. Gilson w
ksice Byt i istota uwaa, e Parmenides przeciwstawi byt istnieniu. Gdyby tak
byo, gdyby Parmenides odrniajc byt i poznanie przeciwstawi byt istnieniu, to
musiaby mie wiadomo, e analizuje same treci oderwane wanie od istnienia. Nie
mgby wtedy tego, co nazywa bytem, uwaa za faktyczn rzeczywisto. Tymczasem
Parmenides wanie sdzi, e ujta przez niego - jak bymy powiedzieli - w
powszechnik rzeczywisto, jest jedyn rzeczywistoci i tylko ona w sposb oglny
bytuje. Wynika z tego, e raczej utosami byt i poznanie i temu, co poznane, przyzna
realne istnienie. Utosami wic take poznanie z istnieniem.
Podobnie radykalnego utosamienia bytu i poznania dokona Berkeley. Uwaa jak wiemy - e istnie znaczy by poznawanym, e wic realne bytowanie i
poznawcze ujcie tego bytowania s tym samym. Mogo to take znaczy, e sam
proces poznawania utosamia si z istnieniem. To berkeleyowskie istnienie (esse) jest
rwnoznaczne z bytem. Tym samym wic s byt i poznawanie. Berkeley poza tym
twierdzi, e cay poznawany byt znajduje si w obrbie poznajcego podmiotu
duchowego.
I Parmenides i Berkeley popenili bd idealizmu. Klasyczny a wic prawie
idealny, wprost czysty idealizm, polega wanie na przypisaniu czynnociom
poznawania mocy egzystencjalnego urealniania intelektualnie wyodrbnionych treci.
Treci te s traktowane jako co realnie bytujcego. Przypisuje si im wasnoci i
struktur caego bytu. A ostatecznie przecie s tylko jedn z czci bytu i ujmowane
osobno, bez powizania z waciwym im aktem istnienia stanowi porzdek
esencjalistyczny, tylko wic pomylany, daleki od egzystencjalnych faktw. Z tego
idealistycznego i esencjalistycznego ujcia nie ma w ogle przejcia do porzdku
egzystencjalnie realnych bytw. I caa ta filozoficzna informacja jest bdna, poniewa
w niej cz bytu, a raczej poznawcze ujcie tej czci zostao utosamione z caym
danym bytem.

17

Plotyn, Enneady, V, 1, 8. Plotini Enneades ... Parisiis 1896, s. 305.

131

Na bd utosamienia poznawania u bytem lub istnieniem wskazuj nie tylko

filozoficzne konsekwencje, ktre ledzimy na terenie metafizyki Parmenidesa lub w
filozofii Berkeleya. Wskazuje na ten bd take przyjmowane take w metafizyce
uzasadnienie twierdze. Polega ono na wykazaniu, e teza przeciwna do tej, ktr
przyjmujemy, jest absurdalna. Jeeli np. jest absurdalna tosamo bytu i ujmujcych
go poj, to opowiadamy si za twierdzeniem, e czym innym jest realny byt i czym
innym s ujmujce go poznawczo ujcia. Dostrzegamy przy tym takie metodologiczne
zjawisko, e nasz opis poznawczo dowiadczalnego bytu zaley od funkcjonujcych w
nas teorii i poj oraz e jest ujmowany w ramy jakiej teorii. Znaczy to, e nie atwo
wyrazi w jzyku filozoficznym to, co poznajemy, i e nie atwo poznawa w sposb,
ktry byby bezinteresownym, adekwatnym odbiorem dowiadczanego przedmiotu.
Zreszt samo poznawanie jest wyznaczone pytaniami. I poprawno odpowiedzi zaley
w duym stopniu od tego, czy odpowied jest proporcjonalna do pytania. Jeeli pytanie
kieruje nas do ontycznej struktury bytu, to odpowied musi mie charakter twierdzenia
z zakresu metafizyki. I nieatwo uwolni t odpowied od aspektw teoriopoznawczych,
szczegowych

sensie

nauk

przyrodniczych,

czy

od

idealistycznych

esencjalistycznych akcentw. Gdy pytam, czym jest np. byt, mog stwierdzi, e to s te
oto wyrnione przeze mnie treci ontyczne. Jestem w tym stwierdzeniu na granicy
niebezpieczestwa idealizmu, gdy tej przeze mnie wyrnionej strukturze przypisz
istnienie (nadaem t noc sprawcz czynnociom poznawania), lub jestem na granicy
bdu esencjalizmu, gdy same intelektualnie wyodrbnione treci bd rozwaa poza
urealniajcym je aktem istnienia. A nawet, gdy unikn tych niebezpieczestw, mog ten
byt rozwaa od strony pyta, jak go poznaem, jakimi wadzami poznawczymi (rda
poznania), do jakich w bycie treci lub struktur ontycznych jestem w stanie dotrze
(granice poznania), pod jakimi warunkami to moje ujcie bytu jest zgodne z jego
faktycznym stanem ontycznym (prawdziwo poznania). Jestem wtedy na terenie teorii
poznania, mimo e wci mwi o bycie i zagraa mi bd gnozeologizmu, czyli
utworzenia

metafizyki

stanowicej

wnioski

epistemologii.

Usuwajc

tej

metodologicznej struktury elementy ewentualnie subiektywne, podejm tylko dyskusj

midzy teori poznania i psychologi. Na teren metafizyki faktycznie nie udao mi si
wkroczy. Gdy wic pytam, czym jest byt, a takie pytanie jawi si, gdy staniemy wobec

132

rzeczywistoci, musz umie uwiadomi sobie, e to nie jest pierwsze pytanie

filozoficzne, lecz ktre z kolei, dotyczce natury ju istniejcego bytu, a wic
dotyczce tylko jego istoty (czym jest) i prowadzce z koniecznoci do esencjalizmu
lub, co gorsze, do odpowiedzi idealistycznych. Musz wic inaczej zapyta, aby nie da
si wcign w groce niebezpieczestwa. Musz rozpocz filozofowanie od pytania
(o czym mwilimy w paragrafie Bd w punkcie wyjcia filozofii), dziki czemu co
rzeczywistego jest rzeczywiste, czyli dziki czemu co nie jest niebytem. Wtedy
odpowied jest ujciem granicznego punktu rzeczywistoci, ujciem istnienia i
wprowadza w realistyczn i egzystencjaln metafizyk.
Gdy wic pytam o natur poznania, bo taki jest temat paragrafu, pytam gwnie o
treciow stron, a nie o ontyczny status tego, co nazywamy poznaniem. Intencj
tematu jest ujcie rnicy midzy bytem, a nawet midzy istnieniem i poznawaniem, i
terminem natura t odrbno poznania akcentuj. Jest oczywicie pytaniem, a nie
rozstrzygniciem sprawy. Wiem, e poznawanie istnieje i nie odrywajc go jako bytu od
jego swoistego istnienia, chc t istotow, a wic treciow stron, wyprecyzowa.
Sygnalizowane na przykadzie metafizyki Parmenidesa i filozofii Berkeleya
absurdalne konsekwencje utosamiania istnienia i poznawania, skaniaj do przyjcia
tezy, e poznawanie nie jest samodzielnym, substancjalnym bytem i e nie jest
istnieniem.
Obserwujemy jednak podobiestwo w dziaaniu aktu istnienia i dziaaniu
poznawania. Poniewa stykam si z rzeczywistoci raczej od strony jej dziaa ni od
strony tego, czym jest w swej ontycznej strukturze, co dopiero musimy poznawczo
zrekonstruowa, niebezpieczestwo przypisania tym dziaaniom podobnego statusu
ontycznego jest due. Istnienie zapocztkowuje realny byt sprawiajc, e co jest, e
wic nie jest niebytem. Poznawanie take zapocztkowuje, lecz tylko ujcia, to wic, co
wiemy o rzeczywistoci, a nie jej realne bytowanie. Oczywicie, gdyby nie poznanie,
nie znalibymy bytu, nie istniaby dla nas jako co realnego. Z tego jednak nie wynika,
e poznawanie sprawia lub stwarza t rzeczywisto. Tak czsto w naszej kulturze
umysowej obecno wanie idealizmu pokazuje, e to przypisywanie poznaniu mocy
sprawiania rzeczywistoci nie jest tak obojtne i nie niebezpieczne, jak si wydaje.

133

Podobiestwo dziaa nie wskazuje na ich identyczno. Spowodowane tym

dziaaniem skutki pozwalaj rozrni dziaania, a one z kolei wskazuj na rda,
ktrych s manifestacj.
Stwierdzenie, e dziaania s manifestacj rda, a wic realnie istniejcego
podmiotu, ktry objawiaj i z ktrego wynikaj, jest konsekwencj metafizycznej teorii
bytu, rnej od idealizmu, esencjalizmu, od gnozeologistycznych i teoriopoznawczych
perspektyw. Jest tez w ramach realistycznej lecz egzystencjalnej metafizyki pluralizmu
tomistycznego. Wedug tej metafizyki wszystko oprcz Boga, jeeli istnieje, jest
zoone z aktu i monoci. To zoenie jest konieczne w kadym wypadku, poniewa
tylko pod tym warunkiem dany byt jest tym danym bytem, czyli rni si od absolutu,
od samoistnego i pierwszego aktu istnienia. Poniewa taki absolutny, prosty i samoistny
akt moe by tylko jeden, musi by aktem istnienia, a wic tym samoistnym
zrealizowaniem, ktre jest po stronie rzeczywistoci. Wszystkie inne byty
zapocztkowane przez stworzony dla nich akt istnienia zawieraj momenty
uniedoskonalajce, ktre nazywamy monoci (istot, materi). Rzeczywisto wic
jawi si jako suma uniedoskonalonych aktw istnienia, wrd ktrych jeden jest prosty,
samoistny i doskonay, uniesprzeczniajcy ich bytowanie. Racj uniedoskonalenia nie
jest jednak decyzja bytu pierwszego, aby to byy byty niedoskonae, ani t racj nie jest
pomys danego bytu w intelekcie Stwrcy. Gdyby tak byo, to suszny okazaby si
idealizm, przypisujcy czynnociom poznawania moc sprawcz w sensie urealniania
bytu. Naley wobec tego wewntrz danego aktu istnienia szuka uniedoskonalajcych
go czynnikw, poniewa kady byt przygodny swoj ontyczn struktur sam musi si
tumaczy z tego, czym jest, stanowi ide, bytujc poza danym bytem. Jeeli byty s
mniej doskonae od absolutu, to w nich musi si znajdowa czynnik uniedoskonalajcy.
Wedug tej metafizyki s trzy grupy realnych bytw: byt samoistny, byty niesamoistne
(uniedoskonalone), wrd ktrych jedne s substancjami czyli samodzielnie bytuj, inne
s przypadociami. We wszystkich tych bytach musi si znajdowa urealniajcy je akt
istnienia, ktry w jednym wypadku stanowi cay byt, w innych wypadkach jest
przeniknity monoci (istota). Porzdek urealnionej istoty domaga si take statusu
zoenia, poniewa byty w swej treciowej warstwie nie mog by absolutne.
Konieczne wic jest wyrnienie wewntrz istoty konstytuujcej j formy i materii w

134

wypadku bytw nieosobowych i osobowych. Byty osobowe, charakteryzujce si

rozumnoci, musz zawiera w sobie take bezporedni podmiot tej rozumnoci, co w
innym miejscu

zostao

omwione18.

Wynika

tego

zestawienia

bytw

konstytuujcych je w rny sposb czynnikw ontycznych, e poznawanie nie jest ani

bytem samoistnym, ani sum monoci, czy te form. Nie jest te substancj.
Pozostaje dla poznawania kategoria przypadoci.
Jeeli poznawanie jest czym realnym, to musi by jakim bytem. Jest czym w
rodzaju przypadoci i dokadniej mwic jest dziaaniem bytw obdarzonych wadzami
poznawczymi. Jako dziaanie nie jest substancj, ani nie jest czynnikiem ontycznym
wewntrz substancji. Jest przypadoci, zewntrzn wobec substancji struktur
ontyczn o charakterze raczej relacji. Jest swoist zdolnoci wadzy poznawczej do
ujcia treciowej i egzystencjalnej strony bytu. Jest wic czym, co swoicie czy
podmiot poznajcy z poznawanym przedmiotem.
Poznawanie jest take czym innym ni podmiot poznajcy, wadza poznawcza,
przedmiot poznawany i wynik tego poznania w postaci wrae i spostrzee,
wyobrae i poj. Jest wanie dziaaniem lub czynnoci wadzy poznawczej
stykajcej podmiot poznajcy z poznawanym przedmiotem, w wyniku czego podmiot
poznajcy uwiadamia sobie w sposb szczegowy lub oglny tre poznawanego i
istniejcego przedmiotu. I ten wynik poznania, szczegowo lub oglnie ujte treci,
pozwala nam rozrni poznanie umysowe (oglne) i poznanie zmysowe
(szczegowe). Szczegowe lub oglne ujcie domaga si bowiem proporcjonalnego
dziaania, ktre wskazuje na odmienne wadze poznawcze, a te pozwalaj nam dostrzec
ontyczn struktur poznajcego podmiotu. Natrafimy tu na rnic midzy zwierzciem
i czowiekiem, na rnic midzy zmysami i intelektem.
Jeeli wic poznawanie nie jest niebytem, to musi je, nawet gdy jest dziaaniem,
urealni akt jemu waciwego przypadociowego istnienia, uniedoskonalonego
monoci, ktra sprawia, e to swej istocie jest wanie dziaanie. Dotykamy tu
metafizyki dziaania, sprawy jego ontycznej struktury, rozpoznania czym jest poznanie.
I te problemy wyraamy w pytaniu wanie o jego natur.

18

Por. w tej ksice cztery ostatnie paragrafy rozdziau "Z problematyki duszy".

135

Poznawanie jest dziaaniem wadzy poznawczej i jako jej waciwo ma natur

podobn do natury swego bezporedniego podmiotu. Trzeba wic wyrni poznanie
zmysowe i poznanie intelektualne19. to intelektualne poznanie jako zdolno lub
mono duszy uzyskania poznawczego kontaktu z istniejc poza podmiotem
poznajcym rzeczywistoci jest biernym doznawaniem przez monociow cz
istoty duszy, czyli przez wewntrznie uniedoskonalajce j podoe rozumnoci tych
umysowo poznawalnych treci, ktre przekazuje jej przypadociowy intelekt czynny.
W tym wypadku poznawanie jest doznawaniem przez dusz lub odbiorem strukturalnie
koniecznych czynnikw ontycznych istoty danego bytu. Jest uwiadomieniem sobie
przez czowieka treci wyznaczajcych t istot. To intelektualne poznanie moe te
by dziaaniem przypadociowego intelektu czynnego. Jest wtedy wanie relacj
midzy wadz poznawcz a poznawanym przedmiotem i jest sposobem uzyskania
intelektualnie poznawanych treci. Ten sposb polega na aktywnym wydobyciu tych
treci z poznawanych materiaw szczegowych, ktre czowiek ujmuje poprzez
zmysowe wadze poznawcze. Intelektualnie ujte treci bytu stanowi pojcie
powszechne. Doznawanie bierne rzeczywistoci nie jest tylko przyjciem tego, co wnosi
w dusz intelekt czynny. Moe by poprzez vis cogitativa odbiorem take
egzystencjalnej strony bytu. Jest wtedy w poczeniu z informacj, dostarczon przez
intelekt czynny, uwiadomieniem sobie koniecznych czynnikw strukturalnych bytu i
formuowaniem transcendentalnych uj analogicznych. W obydwu wypadkach, a wic
biernego

doznawania

poznawczego

aktywnego

przetwarzania

materiaw

poznawczych, poznawanie jest relacj swoicie czc wadze poznajce z

poznawanymi przedmiotami. Ta relacja jest czym realnym, jest bytem, ktry w
kategorii przypadoci charakteryzuje si osobnym statusem ontycznym.
Aby bliej wyjani natur poznania, naleaoby teraz rozwin zagadnienie
relacji, zagadnienie wadz poznawczych, problem duszy, spraw jej zwizku z ciaem.
Naleaoby omwi przynajmniej gwne problemy z zakresu filozoficznej teorii
czowieka. W tym kontekcie poznawanie jako swoisty byt daoby si bliej okreli.

19

Szerzej o zagadnieniu poznania i podmiotach poznania gwnie u czowieka por. M. Gogacz,

Obrona Intelektu, Warszawa 1969, passim.

136

Urwijmy w tym miejscu dopiero zaczt analiz. Niech nas do rozwizania

sprawy poznawania najpierw przygotuj ujcia stanowice nastpny rozdzia pt.
Problematyka duszy.

137

CZ DRUGA.
PROBLEMATYKA DUSZY
1.

Dusza ludzka aktem ciaa

Z bogatej i zoonej problematyki duszy ludzkiej pragn wydoby metafizyczne

zagadnienie duszy jako aktu ciaa. Jest to zagadnienie jej ontycznej struktury
wyjanionej przez relacj do ciaa, ktre razem z dusz stanowi czowieka. Wychodz z
zagadnienia aktu pojtego tak, jak si go powinno rozumie w tomizmie
egzystencjalnym.
Czowiek, jak kady byt, jest urealnion przez akt istnienia caoci bardzo
rnych czynnikw. I nie ulega wtpliwoci, e ten akt istnienia take w czowieku jest
koniecznym czynnikiem przeciwstawiajcym go nicoci. Jeeli bowiem czowiek nie
jest nicoci, niebytem, pustk, wykluczeniem swej realnoci, to jest w nim ten
graniczny i konieczny czynnik, ktry stawia go po stronie rzeczywistoci. Czowiek
wic jest czym realnym, bo inaczej fikcj, zudzeniem i czym niewytumaczalnym
byoby to, e mwimy, e kto nas syszy, rozumie, e co nas cieczy czy smuci, e
roniemy, rozwijamy si, yjemy i umieramy. Czowiek poza tym, co potwierdza nam
dowiadczenie, skoro pojawia si w czasie, ronie, doskonali si, nie jest bytem w peni
bytem doskonaym i z tej racji nie jest sam w sobie. Nie jest samoistny. Nie mogc, jak
kady inny byt, by przyczyn swego istnienia, to waciwe sobie istnienie zawdzicza
samoistnej przyczynie sprawczej. Jest wic przygodny, a tym samym wanie
niedoskonay. Znaczy to, e nie jest czystym aktem istnienia. Ten akt jest przeniknity
monoci, warunkujc czy wyznaczajc jego przygodno i niedoskonao. Co
stanowi t mono, czyli sum tych istotnych czynnikw, ktre nadaj aktowi istnienia
miar i specyfik bytu, stanowicego wanie czowieka?
Istotn struktur danego bytu rozpoznajemy zawsze po jego dziaaniu. Podobnie
wic naley postpi w wypadku czowieka, czyli na podstawie jego dziaania domyle
si w nim tumaczcej i uzasadniajcej to dziaanie struktury. Wiemy oczywicie, e

138

urealniajcy czowieka akt istnienia jest przeniknity monoci, ktra, jako co

przeciwstawnego istnieniu, nazywa si w tomizmie istot, czyli caoci tego, bez czego
nie mona by danym bytem, a w tym wypadku czowiekiem.
Zmieniajce si dziaania ludzkie nie mog stanowi istoty czowieka, czyli
czego, co wci wyznacza niedoskonao aktu ludzkiego istnienia. Dziaania te
bowiem, jak kady byt przygodny, domagaj si przyczyny. Jeeli to s dziaania
ludzkie, to nie one s czowiekiem, lecz czowiek jest ich rdem. Dziaania te z racji
swej zmiennoci nie mog te by sta sum monoci specyfikujcej akt. Zmieniajc
si, wci zmieniayby natur czowieka, a dokadniej mwic czowiek przy kadym
zmieniajcym si dziaaniu przestawaby by czowiekiem i ewentualnie stawaby si
nim napowrt w jakiej innej wersji, co zreszt byoby niezgodne z naszym
dowiadczeniem, wedug ktrego mamy wiadomo, e wci jestemy ci sami. Przede
wszystkim jednak takie rozwizania atakowayby sam teori aktu. Dane dziaanie,
gdyby stanowio istot czowieka, wymieniajc si z innym dziaaniem musiaoby
odrywa si od aktu, by na opuszczone miejsce mogo wej inne dziaanie. Wtedy akt
pozostawaby jak gdyby na chwil bez monoci. Takie ujcie daoby si jeszcze
podcign pod teori tak zwanej zmiany substancjalnej. Najtrudniejsze jest jednak to,
e przy tej koncepcji akt urealniajcy czowieka jest czyst doskonaoci, w sensie
dualistycznej wizji wiata, i wobec tego wymieniajce si dziaania jako tylko
zewntrznie go specyfikuj. Tymczasem czowiek zawsze jest tym oto czowiekiem, jak
nas informuje dowiadczenie. Mono wic, dziki ktrej akt istnienia jest czym
urealniajcym wanie czowieka jako tego oto czowieka, jest czym staym i od
pocztku przeniknitym ca natur aktu. Nie mog to wic by przypadkowe dziaania,
wyznaczone dowolnym kontekstem biologicznym czy historycznym, lecz musi to by
staa suma monoci, stay czynnik wci umniejszajcy akt istnienia z tej racji
specyficznie ludzkiego, bo tylko pod tym warunkiem nie przestaje si by czowiekiem,
gdy si nim ju jest dziki zaistnieniu. I ten stay w czowieku moment niezrealizowa,
ta staa wci mono przenikajca akt ludzkiego istnienia, razem z tym aktem
stanowi rdo zmiennych dziaa. Trzeba wic odrni zmienne dziaania
zewntrznie manifestujce specyfik czowieka i t wewntrz czowieka zmienno,
ktra polega na jego doskonaleniu si, na aktualizowaniu monoci, czyli staej w

139

czowieku sumy brakw, bez ktrych czowiek byby czystym aktem istnienia. To stae
zmieszanie istnienia ludzkiego z monoci nie znaczy te wcale, e czowiek jest
czym statycznym.
Trzeba znowu odrni istot w relacji do aktu istnienia i istot sam w sobie. W
relacji do aktu istnienia czowieka jego istota, czyli - powtrzmy - to, co przenikajc ten
akt czyni go specyficznie urealniajcym wanie czowieka i dziki czemu akt istnienia
ju od pocztku przeciwstawia nicoci tego oto czowieka, okrelonego i konkretnego,
ta istota jest czym niezmiennym. Znaczy to, e zawsze, aby akt istnienia urealnia
czowieka, musi go przenika specyficzna suma niezrealizowa, charakterystycznych
dla natury ludzkiej. I to wanie jest stae i niezmienne. Natomiast istota sama w sobie,
stanowic przecie jako mono sum niezrealizowa, jest z tej racji dynamiczna,
doskonali si, rozwija, cho nigdy nie przekracza tego puapu, ponad ktrym staaby si
samym aktem. Jest wobec tego zawsze rdem przeksztace, zawsze rdem dziaa,
czym dynamicznym w sensie, e dziaania j doskonal, uzupeniaj, lecz wanie
przypadociowo, to znaczy nie zmieniajc jej monociowej natury, koniecznej do
uniedoskonalania aktu. Istota zawsze musi pozosta monoci, czy musi by staa w
relacji do aktu, mimo e si sama w sobie przypadociowo udoskonala, rozwija,
zmienia, przeksztaca poprzez uprzyczynowane sw natur dziaania. Rozrnienie
istoty i przypadoci, ktre jako np. dziaania s zmienne, pozwala nam uratowa
konieczn niezmienno istoty w jej relacji do aktu istnienia i dopuci dokonywanie
si w niej okrelonych przeksztace, wanie przypadociowych, aktualizujcych istot
w sposb, ktry nie pozbawia jej natury monoci. Te zmienne, przypadociowe
dziaania moe wywoa, jako swoisty bodziec, kontekst biologiczny czy historyczny.
Nigdy jednak ten kontekst nie moe by przyczyn, a wic bezporednim rdem tych
dziaa. Byyby to przecie wtedy dziaania tego kontekstu, a nie dziaania czowieka.
Jeeli to s dziaania ludzkie, musz mie rdo w czowieku, w jego swoicie
dynamicznej monoci, ktr jest specyfikujca akt istota.
W wyniku dziaa ludzkich, takich jak np. widzenie, syszenie, czy rozumienie,
powstaj odpowiednie skutki. Jest to spostrzeenie, doznanie dwiku, pojcie. Dla
szczegowego spostrzeenia ostatecznym rdem moe by zdolno czy mono lub
wadza widzenia zapodmiotowana w oku, dla doznawanego dwiku - wadza syszenia,

140

dla pojcia intelekt, ktrego nie mona zlokalizowa w odpowiedniej wadzy

zmysowej.

Pojcie

bowiem

ma

struktur

ogln,

odwrotn

wic

wobec

szczegowoci, charakteryzujcej spostrzeenie, wraenie, czy wyobraenie. Pojcie

przecie nie jest mierzalne aparatur fizykaln, nie jest przestrzennoczasowe, nie
zawiera jakoci zmysowych. Po prostu nie jest szczegowe. Nie moe w takim razie
mie przyczyny w dziaaniu tej monoci, ktra jest racj jednostkowoci i
szczegowoci bytu. Musi by skutkiem dziaania, wyznaczonego przez wadz, ktra
jest zapodmiotowana w czym strukturalnie rnym od tej monoci, ktr ju
nazywalimy materi. Tego strukturalnie rnego od materii rda dziaa i jego
podmiotu domaga si wanie strukturalna odrbno poj oglnych. Kady skutek,
jako wynik dziaa, i same dziaania wymagaj bowiem proporcjonalnego rda, czyli
struktury, ktra jest w stanie je usprawiedliwi. Dziaania wic s drog do odkrycia
ontycznej struktury ich przyczyny. Wynika z tego, e wewntrz monoci,
uniedoskonalajcej akt istnienia czowieka, s dwa odrbne jej stany, dwie jej rne
grupy, dwie wobec tego rne racje, wyznaczajce raz szczegowe raz oglne skutki
dziaa. Aby to byy rne racje, musz mie odrbne struktury. Istot wic czowieka
stanowi racja dziaa uzyskujcych skutki oglne i racja dziaa wyznaczajca skutki
szczegowe.
To, co oglne, musi mie swe rdo w dziaaniu, wyznaczonym przez podmiot,
stanowicy w obrbie istoty porcj danych o charakterze czego specyficznie ludzkiego,
bo tylko rozumienia, wyraajce si w pojciowym poznaniu, przecie charakteryzuj
czowieka. Jest w nim wobec tego co, co go czyni tym specyficznym bytem, ktry, gdy
istnieje, stanowi czowieka. Jest to wic wewntrz istoty porcja danych stanowicych
racj specyficznoci czowieka, czyli suma koniecznych czynnikw o charakterze aktu,
a wic tych zrealizowa, ktrych brak nie pozwalaby danemu bytowi by czowiekiem.
Te zrealizowania peni w istocie czowieka wanie monociow rol czynienia aktu
istnienia czym urealniajcym ludzi. To jest wobec tego wewntrz monociowej istoty
forma, a wic akt specyficznie ludzkich doskonaoci, czyli danych, bez ktrych nie jest
si czowiekiem. Ta forma w bycie przygodnym jest znowu aktem niedoskonaym, a
wic od podstaw, w swej caej strukturze jest czym przeniknitym monoci, dziki
ktrej jest aktem tego oto istniejcego czowieka. Ten akt formy, powodujcy, e

141

czowiek odznacza si sobie waciwymi danymi, koniecznymi aby by czowiekiem,

czynicymi go podobnym do innych ludzi, nadajcymi mu wic cechy waciwe
gatunkowej grupie ludzi, jest inaczej mwic dusz ludzk.
Aby to jednak nie bya dusza ontycznie w peni doskonaa, czyli aby nie bya
absolutnym aktem w obrbie gatunku, przenika j mono, nazwana materi, czyli
ciaem. Ta mono wnosi w czowieka szczegowo nadajc mu okrelon
przestrzenno i czasowo. Te cechy charakteryzuj wanie mono, ktr
nazywamy materi lub ciaem. S wyznacznikami szczegowoci. Dusza ludzka w
porzdku istoty stanowic akt, z koniecznoci wic musi by przeniknita monoci,
ktr nazywamy ciaem. Pod tym tylko warunkiem, gdy istnieje, nie jest peni
gatunkow aktu. Nie jest tzw. duchem czystym, czyli prostym, niezoonym, lecz jest
zawsze dusz ludzk, form substancjaln ciaa, aktem usamodzielniajcym czowieka
jako byt i nadajcym mu rol podmiotu, a nie czego zapodmiotowanego. Wynika z
tego, e ciao nie stanowi w czowieku czego bytowo samodzielnego. Nie jest czym,
nie jest substancj, nie jest bytem oddzielonym, nie jest, podobnie jak materia, jakim
zrealizowaniem, nie jest po prostu aktem. Jest wanie monoci, a wic swoist grup
niezrealizowa, jak iloci uszczegowie wewntrz aktu formy, czynnikiem
nadajcym duszy jej konieczn niedoskonao.
Jeeli ciaem ludzkim nazwiemy t widzialn struktur o okrelonych ksztatach,
barwie, wymiarach, to znaczy, e na teren filozofii wprowadzilimy pozytywistyczne
pojcie materii, utosamionej z bytem o zoonej i penej, specyficznej dla danego bytu
strukturze, bez ktrej nie mona istnie jako co okrelonego, jako ten oto byt. Wedug
klasycznie uprawianej filozofii ciao ludzkie nie moe by bytem substancjalnym i nie
moe by aktem. Musi by monoci. Aktem jest to, co ju si zrealizowao. To
wszystko wic, co w czowieku jest zaktualizowane, zrealizowane, jest wobec tego
aktem, jest dusz. Ciao, owszem, jako mono jest racj mierzalnoci, przstrzennoci,
jakociowoci czowieka, jego wic uszczegowieniem, ale ten skutek, ktrym jest
ksztat, wielko, barwa, czy inna wasno charakteryzujca tego oto czowieka, gdy
jest zrealizowana, stanowi akt przypadociowy lub jaki moment aktu, czyli naley
poprzez dusz do czowieka, jest czynnikiem jego struktury, i z tej racji nie jest ju
ciaem, nie jest materi. Ciaem bdzie tylko to, co jeszcze si realizuje, co jeszcze si

142

nie dokonao, co jeszcze staje si w czowieku. Nie znaczy to, e nasze oczy czy donie
s dusz. Znaczy to, e s w czowieku, czym aktualnym, i e nie mona fizykalnie czy
wprost fizycznie okreli w czowieku duszy i ciaa, oddzieli ich od siebie, przyzna
duszy rol tego, co niewidzialne, a za ciao uzna to, co widzialne i przestrzenne. Dusza
jest aktem w porzdku istoty i przenika j mono czyli ciao, ktre wnosi
szczegowo. Wykrywamy to wprost bezwzgldnie, lecz wanie nie w mylcych
filozofa teoriach nauk przyrodniczych. Wykrywamy to poprzez pytania klasycznie
uprawianej filozofii ustalajc czynniki, bez ktrych czowiek nie byby czowiekiem.
Ustalamy te strukturalne momenty czowieka, bez ktrych musiaby si wykluczy, sta
si czym sprzecznym. Do tych strukturalnych czynnikw czowieka naley wanie
dusza i monociowe ciao, razem urealnione jako istota przez akt ludzkiego istnienia.
Prezentowana tu teoria poznania pozwala zrozumie pene zwizanie duszy z
ciaem, przenikanie tak zupene, e staje si niemoliwe oddzielenie fizyczne duszy od
ciaa. I gdyby nie podkrelenie, e bez monociowej istoty i bez aktu formy
przeniknitej monoci ciaa, czowiek nie byby czowiekiem, mona by niekiedy,
akcentujc tak mocno akt istnienia, czy dusz jako akt formy, uzna czowieka wprost
tylko za jaki specyficzny akt, oczywicie przeniknity monoci i dlatego niezupeny,
niedoskonay. Moe t ontyczn sytuacj czowieka jako aktu wyczuwali ci filozofowie,
ktrzy nie posugujc si rozrnieniem aktu i monoci uznali, e czowiek jest
wycznie dusz. Wiele susznoci i twrczej inspiracji zawieraj wic ujcia Platona,
Augustyna, Plotyna, Descartesa, nawet Hegla, czy Maine de Birana. Czowiek
niewtpliwie jawi si jako akt, lecz wanie jako akt niepeny, niedoskonay,
przeniknity niezrealizowaniami, z tej racji zoony, w ktrym dusza jako akt formy,
take przeniknita wnoszc szczegowo monoci, czyli ciaem, nie jest czystym
aktem, wycznie prost struktur. Musi by egzystencjalnie urealniona przez akt
istnienia i uniedoskonalona ciaem.
Niemoliwo fizycznego oddzielenia ciaa od duszy jest jej naturaln sytuacj i
odpowiedzi na pytanie o ontyczn struktur czowieka. Z tego jednak nie wynika, e
dusza jako akt, jako forma ciaa, nie moe bytowa bez materii wnoszcej w ni
szczegowo. Stanowic akt, a wic jakie niezrealizowanie, gdy uaktualnia je
istnienie, pozbawiona ciaa moe dalej trwa, istnie, nie stanowic jednak wtedy tego

143

oto czowieka. Jest tylko wycznie dusz, z ktrej wyrwano przenikajc j mono.
Istnieje, lecz w sposb okaleczony, wprost dosownie z lukami, z realnymi ju teraz a
nie monociowymi brakami, z momentami nicoci. Jest aktem, w ktrym braki ju nie
stanowi stanu niedoskonaoci w realnym bycie, tej wanie monoci jako racji
uniedoskonalenia, lecz stanowi dosownie pustk, swoist nico. Dusza oddzielona od
ciaa przez mier fizyczn, mimo tych brakw, nie ginie z tej racji - podkrelmy - e
jest wanie aktem, lecz aktem, ktry z racji rozumnoci ma inn struktur ni forma
zwierzt czy rolin. Wszystkie formy bytw poza czowiekiem nie ujawniajc
rozumnoci, bdc wci koniecznym czynnikiem gatunkujcym, w przeciwiestwie do
wnoszcej szczegowo materii s tylko niematerialne. I nie mona powiedzie, e s
oglne.
Jake subtelna to musi by sprawa, skoro Platon i Kant, a pniej Hegel, t
oglno o strukturze pojcia wnieli w byt jako zasadniczy lub wspkomponujcy
czynnik strukturalny. Dla Platona i Hegla oglna myl, a wic po arystotelesowsku
mwic akt, stanowi byt. Kant poczy w jedn cao szczegowe ujcia fenomenw
z apriorycznymi i oglnymi formami, wytworzonymi przez podmiot poznajcy.
Rzeczywicie akt formy, nieprzeniknity monoci materii, jest swoicie oglny.
Arystoteles powie ostroniej: formy bytw poza czowiekiem s niematerialne i mog
by ujte w oglne pojcia. Znaczy to, e s racjami w bycie jego czynnikw
gatunkowych, tak jak materia jest racj uszczegowienia, sprawiania wic, e jest si
tym oto indywidualnym bytem. Forma, ktr jest dusza, oprcz tych samych
gatunkowych funkcji, wypywajcych z jej niematerialnoci, odznacza si wanie
wspomnian ju rozumnoci, ktrej nie ujawniaj zwierzta i roliny.
Rozumno, jako swoista zdolno poznawczego pomijania szczegowoci
(mimo koniecznego wnikania materii jako monoci w dusz, aby nie bya czystym
aktem formy), domaga si jednak takiej rnicej j od innych form struktury, w ktrej
niematerialno jest uzupeniana wikszym zwizaniem duszy z istnieniem ni z
monoci. Formy bytw poza dusz ludzk s jak gdyby przechylone w kierunku
waciwej im monoci, a mniej w kierunku istnienia. I gdy oddzieli si od nich akt
istnienia, podzielaj los materii, to znaczy gin, poniewa materia, jako swoisty niebyt,
ginie, gdy nie tkwi w jakim podmiocie. Dusza, przechylona bardziej ku istnieniu, gdy

144

to istnienie traci czowiek, nie oddziela si od istnienia, lecz wanie od swej monoci,
ktr jest ciao. Znaczy to, e mier jest pozbawieniem czowieka ciaa i akt istnienia,
urealniajcy form, a wic to, czym jest czowiek, w dalszym cigu t form urealnia,
nawet gdy zostanie jej odrbna mono, przenikajca form, aby nie staa si w
obrbie gatunku absolutem. Brak monoci, ktr jest ciao, nie unicestwia przecie
bytu, nie odbiera wic duszy istnienia. Pozbawia j tylko racji niedoskonaoci. Wiemy
bowiem, e brak monoci w jakim bycie nie uniemoliwia jego istnienia. Byt
pierwszy istnieje przecie bez jakiejkolwiek monoci. Brak w jakim bycie tej
monoci, ktr jest istota, sprawiby, e dany byt nie byby tym bytem, lecz samym
aktem istnienia, w konsekwencji nie rnicym si od bytu pierwszego. Gdy akt
istnienia urealnia jak istot, to urealnia okrelony byt, ktry teoretycznie biorc,
gdyby w swej istocie nie rnicowa si na form i materi, byby w swej grupie
absolutem, a wic jedynym egzemplarzem gatunku. Jeeli jest wielu ludzi, czyli wiele
jednostek w jakimkolwiek gatunku, znaczy to, e w obrbie istoty forma danego bytu
jest przeniknita monoci i dziki temu ten byt jest jednostkowy. Oddzielenie materii
od formy nie pozbawia wic tej formy istnienia. Pozbawia j tylko szczegowoci. Ale
dusza ludzka, pozbawiona ciaa, nie staje si ca istot, czyli absolutem gatunkowym.
Pozostaj w niej lady po odebranej jej materii, swoiste luki, i dziki nim dusza nie
posiadajc pozytywnie sobie waciwej monoci jest w dalszym cigu na t mono
skierowana, nastawiona. Nie przestaje wic by form ujednostkowion, dusz tego oto
czowieka. Nie staje si form prost, czyst. Jest form uomn, gatunkowo
niezupen. Nie pociga to jednak za sob utraty istnienia. Dusza ludzka wic moe
dalej istnie bez ciaa. Wynika z tego, e jest nie tylko niematerialna, lecz e jest take
zdolna do bytowania bez przenikajcej j monoci, e wobec tego zawsze t zdolno
posiada, czyli e jest wicej ni niematerialna: jest wanie duchem. Takim terminem
tradycyjnie okrela si jej zdolno do istnienia bez materii. T duchowo, jako
swoiste pitno strukturalne niematerialnej duszy, wykrywamy dziki jej dziaaniu,
ktrego skutkiem s pojcia oglne, nie zawierajce cech szczegowych. To dziaanie
duszy niezalenie od przenikajcej j monoci, ktr jest materia, wskazuje na podmiot
tego dziaania. Rozumno wic wskazuje na tak struktur duszy, dziki ktrej jest
zdolna do istnienia bez materii. T zdolno nazywamy wanie duchowoci.

145

Zrozumiae wic, e gdy dusza jest przez mier czowieka oderwana od ciaa nie
przestaje istnie. Formy zwierzt i rolin, a wic formy, ktre s wycznie
niematerialne, skoro nie ujawniaj poznania rozumnego, objawiajcego si midzy
innymi tworzeniem poj oglnych, nie maj wobec tego zdolnoci do istnienia bez
przenikajcej je monoci. Znaczy to, e okaleczone, pozbawione materii, jak gdyby
powanie uszkodzone, nie s w stanie zatrzyma istnienia. Ich los, a dokadniej mwic,
ich cel wyczerpuje si w aktualizowaniu materii, jako czynnika monociowego,
jednostkujcego je jako byt nie charakteryzujcy si rozumnoci. Cel rozumnej duszy
ludzkiej nie wyczerpuje si w formowaniu ciaa. Dusza jest zdolna do umysowego
poznawania i takie poznanie realizuje. Obdarzona jest wobec tego odpowiedni wadz
poznawcz, proporcjonaln do swej specyficznej struktury. T wadz wanie duchow
jest intelekt monociowy i intelekt czynny. Jest zdolna take do akceptacji swych
wynikw poznawczych. Obdarzona jest wic duchow wadz woli. To wszystko
wskazuje na ontycznie bogatsz struktur duszy ni formy zwierzt i rolin. Dusza ma
wic swoje wasne, wewntrzne ycie, rne od tego, co wnosi w ni jednostkujce j
ciao, lecz od tego ciaa uzalenione w rozwoju. Obecno przenikajcej j monoci
uniedoskonala dusz, lecz nie pozbawia jej tej wanie samodzielnoci dziaania.
owszem t samodzielno swoicie warunkuje stanowic pierwsze rdo dziaa
poznawczych duszy. Ta samodzielno wyznacza jej trwanie nawet po oddzieleniu ciaa
i stanowi uzasadnienie tego, e dusza nie musi traci i nie traci istnienia, gdy fakt
mierci czowieka pozbawi j materii. Dusze zwierzt i rolin nie majc tej duchowej
samodzielnoci nie zawieraj wic w sobie tych ontycznych podstaw do istnienia bez
ciaa. Gin po jego oddzieleniu.
Rozumno, ktra oznacza samodzielno w duchowym dziaaniu duszy,
zwiksza oczywicie jej ontyczn zawarto na niekorzy form zwierzt i rolin. Nie
jest to jednak zwikszenie ilociowe, lecz istotowo strukturalne. Forma w obrbie istoty
czowieka jest wobec tego wanie duchowa, podczas gdy w zwierztach i rolinach
formy pozostaj tylko niematerialne i trac istnienie po oddzieleniu si materii. Dusze
ludzkie strukturalnie inne, czyli duchowe, nie trac istnienia, gdy oddzieli si od nich
ciao. Z tej racji mwimy, e s bardziej przechylone w kierunku istnienia ni materii. I
trzeba by specjalnego dziaania, aby akt istnienia od nich si oddzieli. Nie znaczy to, e

146

duchowa dusza nie caa jest przeniknita ciaem jako monoci. Nie w tym rni si od
duszy zwierzt i rolin. Niematerialne dusze rolin i zwierzt cae przeniknite materi,
nie trac swej niematerialnoci wyraajcej si w dziaaniu wycznie jednostkowym.
Dusze ludzkie take przeniknite materi nie trac swej duchowoci wyraajcej si w
dziaaniu, powodujcym skutki oglne. Na ich podstawie przyjmujemy inn, wanie
duchow struktur formy w obrbie istoty czowieka. Formy niematerialne i formy
duchowe podobnie wic s przeniknite materi. Podobnie te s od niej strukturalnie
rne jako racje odmiennych skutkw: gatunkowania i jednostkowania. Duchowa
struktura form ludzkich kieruje je do istnienia jako celu. Nie ma podstaw, aby odmwi
im jego realizacji. Niematerialna struktura form pozbawionych rozumnoci kieruje je do
materii jako celu. Podzielaj wic los materii, tak jak dusze ludzkie podzielaj los
istnienia. Dusze wic zwierzt i rolin gin bez materii, dusze ludzkie bez materii
istniej.
Proponowane tu rozwizanie troch jednak balansuje na granicy ontycznego
pluralizmu i dualizmu. Rozwizanie dualistyczne jest o wiele atwiejsze. Wedug
dualizmu dusza jest struktur prost i wobec tego jest oddzielona od ciaa. Nie jest nim
przeniknita. Jest z nim tylko funkcjonalnie zwizana, zamknita w nim dosownie jak
w wizieniu. Istnieje odrbnie i po oddzieleniu si ciaa po prostu istnieje dalej.
Pluralistyczne ujcie duszy wie j z ciaem jako waciw jej monoci. Ciao w tej
koncepcji swoicie miesza si z dusz, przenika j. Nie nastpuje tu oczywicie
utosamienie duszy i ciaa. Dusza jako forma jest wci aktem stanowicym racj
gatunkowej odrbnoci czowieka. Materia jest dalej odrbnym czynnikiem
uszczegowienia, czyli sum tych niedoskonaoci, dziki ktrym czowiek nie jest
absolutem w swym gatunku lecz tylko jednostk. Zmieszanie jednak formy z materi
jest cakowite w taki sposb, e nie ma czci duszy, ktra nie byaby przeniknita
monoci. Z tej racji caa dusza jest form niedoskona, a wic form specyficznie i
tylko ludzk. Dualistyczny akcent pojawiby si wtedy, gdyby przyznao si duszy,
owszem, poczenie z ciaem wewntrzne, cakowite, lecz nie przenikajce duszy do
koca, gdyby wic zostawio si w niej cz nie poddan ciau. Takie ustpstwo,
czyli niezaleny od ciaa fragment duszy uatwiby rozwizanie egzystencjalnego
trwania duszy po mierci czowieka. Dusza nie zmieszana cakowicie z ciaem moe si

147

z tej kpieli wydoby i dalej istnie. Rezygnacja z tego dualistycznego akcentu, a

wic teoria penego przenikania duszy przez ciao w jakim sensie utrudnia
uzasadnienie jej istnienia po mierci czowieka. Utrudnia, lecz nie uniemoliwia. Dusza
przeniknita ciaem rozwija wanie dziki ciau swoje intelektualne dziaania, ktre
czyni j czym ontycznie bogatszym ni sprawa jej zwizania z ciaem. Nie
wyczerpuje swych dziaa w tej wanie relacji. I ten fakt poszerzonych zada,
wyznaczonych duchow struktur ludzkiej formy ciaa jest podstaw, aby dusza istniaa
po mierci czowieka. Ubogacajce skutki tych dziaa nie mog si unicestwi. Ciao
nie odbiera im samodzielnoci. S racj dalszego istnienia duszy bez ciaa. Takiej racji
nie znajdujemy w formach rolin i zwierzt. Nie ma wic ontycznej podstawy, by
istniay po oddzieleniu si materii.
Unika si dualistycznego akcentu moe niekiedy w takim stopniu, e zostaje
zasugerowany pluralizm o atmosferze nawet monistycznej. Monizmu unika si jednak
przez zaakcentowanie odrbnoci aktu i monoci, mimo e ich zmieszanie jest zupene.
Jest to jednak zmieszanie, a nie utosamienie. Rwnowag uj, tak przypuszczam,
wyznacza zasada ustalenia tych czynnikw, ktre uniesprawniaj byt, a w tym wypadku
dusz.

2.

Bd dualizmu w rozumieniu duszy ludzkiej

Dualizm polega na paralelnym bytowaniu struktur czysto duchowych i struktur

czysto materialnych. W tej postaci wystpuje - jak wiemy - u Platona i przede

wszystkim u Descartesa. I ta wanie platoska lub kartezjaska koncepcja dualizmu
jest najczciej stosowanym narzdziem w tumaczeniu zwizku midzy dusz i ciaem.
Traktuje si wtedy dusz jako niezoon struktur i podobnie traktuje si ciao.
Przypisuje mu si samodzielne bytowanie, paralelnie zwizane z dusz. Ten
paralelistyczny dualizm nie trudno zidentyfikowa i obali wykazujc sprzeczno
czystych, a wic wewntrznie niezoonych bytw poza Bogiem. Nie atwo jednak
poradzi sobie z kryptodualizmem, ktry czsto pojawia si w pluralistycznych
koncepcjach (wszystkie byty poza Bogiem s w swej strukturze zoone), zwaszcza na
terenie zagadnienia zwizku duszy z ciaem.

148

Jeeli zgodnie z pluralizmem stwierdzi si, e dusza jest jednolit form

przeniknit uniedoskonalajc j monoci, to t cao mona poj dwojako:
1) dusza jest wci czyst form, ktr waciwa jej mono , czyli materia
(ciao) uniedoskonala w taki sposb, e dusza wykonuje wszystkie swoje
dziaania tylko w poczeniu z ciaem. Strukturalnie biorc jest w
dalszym cigu czyst form, modyfikowan tylko w porzdku dziaania
przez konieczny dla niej, lecz przecie - jak widzimy - do zewntrzny
zwizek z ciaem. Takie ujcie jest kryptodualistyczne.
2) dusza jest przeniknita ciaem, a wic forma jest uniedoskonalona monoci
w taki sposb, e strukturalnie stanowi byt zoony, mieszany.
T zoon cao urealnia akt istnienia, dziki czemu od pocztku pojawia si w
rzeczywistoci byt, ktry z racji zoenia nie jest Bogiem w porzdku egzystencjalnym i
nie jest absolutem w porzdku kategorii czowieka. Gdyby dusza nie bya istotnie
przeniknita monoci, musiaaby by czym prostym, niezoonym, a wic czym
absolutnym w porzdku formy. Nie byoby wtedy wielu ludzi, byaby tylko jedna dusza.
Ludzie nie rniliby si strukturalnie, sobie waciwymi duszami, rniliby si tylko
sobie waciwymi dziaaniami. Dusza wic byaby jedna, rne tylko byyby dziaania
wyznaczone zwizkiem z t jedn dusz rnych cia ludzkich. Gdy dusz cakowicie
przenika ciao, jest ona od pocztku tym oto szczegowym bytem. Mona nawet z tej
racji do paradoksalnie stwierdzi, e nie ma duszy jako duszy, lecz e od chwili
urealnienia przez akt istnienia tej formy, ktr uniedoskonala mono, jest ju
czowiek, tylko czowiek. Dopiero dziaania waciwe czowiekowi wskazuj nam na
jego duchowomaterialn struktur, na swoiste zoenie, dziki ktremu czowiek nie jest
absolutnym aktem w porzdku istoty, ani czystym istnieniem w porzdku realnego
bytowania. Takie ujcie jest pluralistyczne.
Odrzucenie esencjalizmu (co bytuje bez aktu istnienia) wyklucza nam tak teori,
e wczeniej bytujca forma zostaje uszczegowiona przez materi i e tak struktur
urealnia akt istnienia. Odrzucenie idealizmu, czyli teorii, e nasze mylenie urealnia to,
co wyodrbnilimy mylowo, uwalnia nas od koncepcji tylko mylnego wyrnienia
aktu istnienia, monoci istoty, aktu formy i monoci materii.

149

Przyjmujemy realn rnic midzy istnieniem, form, istot i materi na tej

zasadzie, e dziki tym skadowym czynnikom bytu, w tym wypadku czowieka, ten oto
realny czowiek jest faktycznie rny od samoistnego istnienia i nie stanowi absolutnej
formy. Postpujemy tu zgodnie z filozofowaniem wedug klasycznej koncepcji filozofii,
czyli szukamy tego, co uniesprzecznia dany byt, i znajdujemy powd, dziki ktremu
ten oto czowiek, czasowy i jednostkowy, nie jest jednoczenie Bogiem i dusz wspln
gatunkowi ludzkiemu. Znajdujemy racje, dziki ktrym nie jest sprzeczny. T racj jest
waciwa mu struktura bytu zoonego z ciaa i duszy, urealnionego aktem istnienia.
Dokadniej mwic akt istnienia urealnia taki byt, ktry od pocztku jest w swej
istocie dusz przeniknit ciaem. Od pocztku wic istnieje czowiek.
Kryptodualizm jest do atw drog do wykazania odrbnoci duszy i
uzasadnienia jej niemiertelnoci po rozczeniu z ciaem. W czystym dualizmie sprawa
ta nie stanowi problemu. Dusza jest tam bytem strukturalnie prostym i czy si z
ciaem, jako substancja take niezoona, w sposb waciwie pozorny, zupenie
zewntrzny. Odczenie duszy od ciaa jest uzyskaniem przez ni waciwego jej
bytowania, nieuwikanego w niezrozumiae ontycznie poczenie z ciaem. To
niezrozumiae poczenie Platon susznie musia tumaczy dodatkow teori kary.
Kryptodualizm widzi w gbszy ni w dualizmie zwizek duszy i ciaa. Jest to taki
zwizek tych dwch czynnikw, e warunkuj wzajemnie dziaania, waciwe
czowiekowi. Nawet wicej, dusza jest wanie z natury form ciaa, a wic musi z nim
razem wystpowa. Musi by przeniknita ciaem pod grob pozostania absolutem w
porzdku formy, co likwidowaoby jednostkow odrbno czowieka. I to ujcie jest
pluralistyczne do chwili, gdy uzasadnia si substancjaln odrbno lub niemiertelno
duszy. Wtedy kryptodualici widz w mierci czowieka tylko oddzielenia ciaa od
duszy. Dusza trwa nadal, poniewa jest form, w ktrej materia nie bya koniecznym
czynnikiem strukturalnym. Dusza wic bya strukturalnie czystym bytem. Oddzielenie
od ciaa pozbawia j tylko waciwego czowiekowi dziaania. To byo wic poczenie
tylko w porzdku dziaania, a nie w porzdku tego, czym dany byt jest. Kryptodualizm
okaza si po prostu dualizmem.
Bd dualizmu polega na wykluczeniu strukturalnej odrbnoci czowieka jako
substancjalnego zwizku duszy i ciaa. Czowiek w tej koncepcji jest pozornie

150

czowiekiem. Jest tylko dusz lub tylko ciaem. Nurt platoski wyakcentuje dusz, nurt
Hume,a i pozytywizmu wyakcentuje ciao.
Bd kryptodualizmu sprowadza si do pozornego przyznania czowiekowi
substancjalnej jednoci ciaa i duszy. Ta jedno faktycznie istnieje w porzdku
dziaania. Zanika przy trudniejszym problemie wyjanienia trwania duszy po
rozczeniu z ciaem. Wtedy kryptodualizm odwouje si do niezalenej od ciaa
struktury duszy jako aktu formy i przechodzi w rozwizaniach na pozycje dualizmu.
Bronic si przed dualizmem tomici podkrelaj zoenie duszy z aktu istnienia i
z formy. Dusza nie jest wtedy czystym istnieniem. Aby nie bya czyst form, tomici
przypisuj jej stae nastawienie na ciao. Podkrelaj, e ciao nie stanowi substancji,
czyli samodzielnego bytu. Ciao wraz z dusz stanowi czowieka, nie dusz. I akcentuj
mniej t wanie struktur ukonstytuowan z ciaa i duszy, ile raczej dusz
przyporzdkowan do waciwego jej ciaa. I w swoim jzyku filozoficznym i w
stawianiu problemw daj wic przewag platoskiej tradycji rozwiza, poprawionej o
ujcia chrzecijaskiego arystotelizmu, ktry w ramach teorii aktu i monoci bardziej
charakteryzuje si koncepcj formy i materii ni waciw tomizmowi koncepcj
istnienia i istoty. W sumie jest to przewaga dualistycznej wizji bytu.
Moe wanie ta perspektywa dualizmu, nie przewalczona nawet w tomizmie, tak
zniechca i niepokoi wspczesne filozofie podmiotu, czy autorw teologicznej
koncepcji czowieka, jak np. J. Danielou, czy K. Bachnera. Moe to dualistyczne
zdwojenie wewntrz czowieka wydaje si im niezgodne z dowiadczeniem tej oto
osoby ludzkiej, ktr Bg wyrnia swoj uwag i mioci. Nie ulega wtpliwoci, e
dualizm jest bdem, i e bdem jest take kryptodualizm. Bdem musi by take
monizm, poniewa zanikaj wtedy faktyczne rnice midzy bytami. Ku tej
perspektywie zwracaj si ujcia egzystencjalistyczne, z ktrych czerpi take Danielou
i Rahner. Waciw drog rozwiza pozostaje pluralizm i w nim naley szuka
niesprzecznych rozwiza. A jeeli pluralizm, to pozostaje w mocy rnica midzy
aktem istnienia i aktem formy, midzy monoci istoty i monoci materii. Chodzi
tylko o to, aby relacje midzy tymi czynnikami dojrze zgodnie z tym, czym jest dany
byt, i w sposb ktry uwalnia od twierdze sprzecznych, wykluczajcych wanie racje
uniesprzeczniajce.

151

3.

Niebezpieczestwo dualistycznej wizji duszy ludzkiej w ujciu A. B.

Stpnia
W ksice Wprowadzenie do metafizyki zagadnieniu czowieka Stpie

powica rozdzia VII omawiajc kolejno jedno psychofizyczn czowieka, jego

dziaanie, wolno woli, dusz ludzk, jej zwizek z materi i cel ostateczny czowieka.
Zarysowujc prawie cao podstawowych problemw ze strony metafizyki czowieka
Stpie ze specjaln uwag stara si wykaza ontyczn odrbno duszy ludzkiej i jej
genetyczn niezaleno od materii. Czyni to jednak w sposb, ktry jego przejrzystego
i ciekawego ujcia nie pozbawia niepokojcych akcentw dualizmu.
Jest wyczulony na niebezpieczestwo monistycznej koncepcji duszy. Monizm ten
widziaby w przeakcentowaniu psychofizycznej jednoci czowieka. Pisze bowiem, e
niekiedy traktowano ciao i psychik ludzk jako dwie strony jednej i tej samej
rzeczy.

Dodajc,

hipoteza

ta

wymaga

dodatkowych,

empirycznie

nieuzasadnionych zaoe20 nie akcentuje takiego ujcia.

Stpie uwaa, e jestemy jednoci tego, co psychiczne i tego, co fizyczne
(cielesne) - struktur i czynnikw o odmiennym, jeli wprost nie opozycyjnym
charakterze21.
To, co psychiczne, mona wedug Stpnia okreli nastpujco: przeycia
psychiczne:
1) realnie istniej,
2) s bezporednio poznawane,
3) przynale do jednego, jednostkowego podmiotu (ja), s czyje...22.
Dalsze charakterystyczne cechy zjawisk psychicznych:
4) nieprzestrzenno, fizykalna niewymierno,
5) szczeglne powizanie - wprost lub poprzez ja - z okrelonym ciaem;
ponadto

20

A. B. Stpie, Wprowadzenie do metafizyki, Krakw 1964, s. 140.

21

Tame, s. 140.

22

Tame, s. 145.

152

6) tylko niektrym treciom przey przypisa mona swoist przestrzenno,

jak fizykoidalno23.
W sumie to, co psychiczne, nasze ja, jest:
1) uwiadomionym w przeywaniu (wiadomym siebie w przeywaniu),
jednostkowym, stay podmiotem przey,
2) zachowujcym sw identyczno mimo przerw strumieniu wiadomoci,
3) speniaczem, a niekiedy sprawc przey,
4) pozostajcym w szczeglnym zwizku z przedmiotem bdcym jego ciaem.
5) przeciwstawiajcym si temu, co jest jego, a nie jest nim. Ja jest czym
realnie istniejcym, trwajcym w czasie, aktywnym24.
Z zestawionego przez Stpnia materiau empirycznego wynika, e te ja jako
wanie podmiot przey, speniacz i sprawca czynnoci yciowych, jako bezporednie
podoe czynnoci i dyspozycji psychicznych czowieka, jako orodek wasnego,
samodzielnego dziaania... nie posiada znamion charakterystycznych dla tego, co
cielesne25. Psychiczne wic wedug Stpnia to tyle, co niecielesne. I Stpie wyjania,
e istniej akty poznawcze i podawcze, ktrych przedmioty i treci pozbawione s
wszelkich kwalifikacji fizycznych czy zmysowych. Takich kwalifikacji nie maj
rwnie wasnoci i dyspozycje psychiczne, a gdy mwimy o sile czy energii
psychicznej, jawne jest, e mamy do czynienia z czym specyficznym, jakociowo
rnym od tego, co cielesne... Zatrzymujc nazw ja dla swego niezmiennego
aktywnego podmiotu, cao zoon z ja i przysugujcych mu (czciowo
przynajmniej zmiennych) wasnoci, dyspozycji i tendencji26, Stpie nazywa dusz
ludzk. Dusza wedug niego jest niepodzielna, niezoona, nie ma przestrzennej
struktury, nie ma jakoci zmysowych, ani wymierzalnoci w jednostkach fizycznych.
Jest po prostu niecielesna.
To, co fizyczne, jest cielesne. Stpie stwierdza, e w przeciwiestwie do tego, co
niecielesne, dla potrzeb swej analizy przez ciao bdzie rozumia przedmiot
23

Tame, s. 150.

24

Tame, s. 157.

25

Tame, s. 173 - 174.

26

Tame, s. 174.

153

czasoprzestrzenny, rozcigy, wymierny w jednostkach fizycznych, ewentualnie (z

pewnymi zastrzeeniami i ograniczeniami) poznawalny zmysowo27. Nie chce tu
pojmowa materii jako potencjalnoci lub zasady (racji) potencjalnoci, jako podoa
zmian substancjalnych (materia pierwsza) lub zmian przypadociowych (materia
druga)28. Uwaa, e trudnoci stanowi pozytywne okrelenie natury materii. Przez
materi chce wic rozumie to oto ciao, co fizycznego. Nastawia si bardziej na
wykazanie wanie ontycznej odrbnoci duszy ludzkiej, jej genetycznej niezalenoci
od materii. Czciowo wic pomija spraw ciaa, a to, co o nim mwi, ma charakter
przypisania mu swoistej, fizycznej take odrbnoci. Stpie pisze wprost, e drugim
przedmiotem trwajcym w czasie (podobnie jak inne ciaa i organizmy ywe) - zdaje si
- jest nasze ciao29. Stpie do nieostronie proponuje tu rozumienie ciaa jako wprowadzonego tu dla przykadu - ywego organizmu.
Akcentujc niecielesno duszy ludzkiej i rozumienie ciaa jako drugiego obok
duszy przedmiotu, ktry jest czym fizycznym, cielesnym, czym ywym, Stpie jest
bliski wanie niebezpieczestwa i bdu dualizmu.
Odcinajc si wyranie od monistycznej perspektywy rozwiza Stpie
waciwe take nie chce by dualist. Mwi, e wedug oglno-metafizycznych
ustale... empirycznie nam dostpne ciao jest zasadniczo wewntrznym skadnikiem (a
nie zewntrznym, przypadociowym dodatkiem) bytu ludzkiego, jest jakby bytow
wypadkow duszy ludzkiej (jako formy substancjalnej) i materii pierwszej30. Tumaczy
te, e uzasadnienie i blisze wyjanienie tej teorii wymaga dysponowania
metafizyczn teori cielesnoci, ktr tu specjalnie si nie zajmujemy31. Stpie wic
nie chce popeni dualizmu. W sumie jednak tak przeprowadza analiz, e dusza i ciao
staj si w jego ujciu dwoma strukturalnie odrbnymi przedmiotami. Ich zwizek i
odrbno musz wic kojarzy bd dualizmu.

27

Tame, s. 176.

28

Tame, s. 176.

29

Tame, s. 157.

30

Tame, s. 178.

31

Tame, s. 178.

154

W kocowym paragrafie rozdziau o czowieku omawiajc zwizki midzy

duchem i materi Stpie raz jeszcze i ju bez zastrzee korzysta z dualistycznej
atmosfery rozwaa. Wyranie przeciwstawia dusz ciau jako jak gdyby dwa
przedmioty. Znowu przez materi rozumie ciao jako co bytowo samodzielnego i
wykazuje, e to, co istotnie materialne nie moe by racj (nawet w sensie
wspprzyczyny, jako podoe monociowe) czego istotnie niematerialnego32. To
prawda przy swoistym ujciu zagadnienia. Nie ulega wtpliwoci, e Stpie
przynajmniej jzykowo korzysta w tych rozwaaniach z platoskiej czy kartezjaskiej
koncepcji materii jako czego, jako bytu, ktremu mona przypisa czynno
przyczynowania. Owszem, odmawia materii przyczynowania duszy. Przechodzc
jednak na koncepcj ciaa jako organizmu-przedmiotu Stpie w pewnym sensie
uatwia sobie zadanie. Nie trudno wykaza niemoliwo genetycznej zalenoci duszy
od materii w dualistycznej koncepcji bytu, gdy zastosuje si zasad niesprzecznoci i
zasad racji dostatecznej. Problem polega na tym, e od pocztku stawia si le
zagadnienie, gdy przyzna si materii i ciau ludzkiemu bytowania na sposb czego,
jakiej substancji. le postawione zagadnienie sprowadza si do tego, e w klasycznie
uprawianej filozofii, ustalajcej racje niesprzecznoci czegokolwiek, posuono si
pluralistyczn koncepcj bytu (nie ma bytu wewntrznie niezoonego z aktu i
monoci, nie ma wic take niezoonego z tych czynnikw tzw. bytu materialnego i w
ogle go nie ma jako czego o strukturze aktu i monoci) i jednoczenie koncepcj
dualistyczn, dopuszczajc wzgldnie samodzielne istnienie ciaa i w peni
samodzielne istnienie duszy. Niebezpieczestwo tej dualistycznej wymowy uj Stpnia
wanie budzi niepokj.

4.

Bd monizmu w koncepcji duszy

Dawno ju nie twierdzi si w filozofii klasycznej, e istnieje tylko jedna dusza

ludzka. To oczywicie byby najwyraniejszy monizm. Jest on teraz bardziej ukryty, ma

posta kryptomonizmu. Przejawia si na terenie dwu problemw: w teorii duszy
ludzkiej i w teorii trzech rodzajw dusz, mianowicie ludzkiej, zwierzcej i rolinnej.
32

Tame, s. 181.

155

Monizm w teorii duszy ludzkiej jest bliski dualizmowi, ktry ostatecznie przecie
jest kryptomonizmem. Twierdzi si wic najpierw, e dusza ludzka jest substancj co do
istnienia zupenego i samodzielnego, e jest zoona z formy i urealniajcego je
istnienia, e gatunkowo biorc jest substancj niezupen, e stanowi wanie form
ciaa ludzkiego, ktre w stosunku do duszy spenia rol czynnika jednostkowego.
Znaczy to jednak, e obecno ciaa nie modyfikuje duszy wewntrznie, nie zmienia
zasadniczo jej ontycznej struktury. Daje tylko w wyniku dodania ciaa do duszy t
zoon cao, ktr nazywamy czowiekiem. Wedug tej teorii ciao jednostkujce
dusz, jest narzdziem jej dziaania, nie sprawia jednak jej pluralistycznie realizujcej
si odrbnoci. Faktycznie przecie wszystkie dusze ludzkie s strukturalnie podobne i
gdyby nie skierowanie do konkretnego ciaa, stayby si po oddzieleniu od ciaa jedn
dusz. Tak dalece nie ma wic midzy nimi rnic strukturalnych. A to skierowanie do
ciaa i to jednostkowanie dusz ma w duym stopniu charakter platoskiego i oczywicie
mocniejszego ni w wyranym dualizmie, zwizania z ciaem, ale jednak przecie
zewntrznego. Moe jzyk tych uj nie jest do pluralistyczny i egzystencjalny, moe
zbyt mocno tkwi w dualistycznej i egzystencjalnej tradycji. W kadym razie wyraone
tym jzykiem treci jednak wskazuj na byt, na dusz ludzk, ostatecznie pojt
kryptomonistycznie, oczywicie nie jako jedna dusza, lecz jako wielo duchowych
struktur w kadym wypadku zasadniczo do siebie podobnych, swoicie powielonych
przez jednostkujce je zwizek z ciaem. I bd kryptomonizmu wyraa si w tym
jednym typie struktury: forma urealniana istnieniem, powielona przez zwizek z ciaem.
Zwolennicy tej monistycznej wersji struktury duszy mog si broni przed
zarzutem kryptomonizmu wanie tez o jednostkujcej roli ciaa i osobnym przecie
dla kadej formy akcie istnienia. To prawda, e akt istnienia urealnia ontycznie odrbn
cao, ale jako akt nie moe bytu indywidualizowa. W przedstawionym tu ujciu to
jednostkowanie nie przeksztaca jednak duszy strukturalnie. Tylko j wie z ciaem
jako wci odrbn struktur. I to wanie stanowi podstaw zarzutu i bdu
kryptomonizmu.
Rnic midzy form substancjaln czowieka, zwierzcia i roliny ustala si na
podstawie waciwych tym substancjom dziaa. Roliny ujawniaj dziaania
wegetatywne, zwierzta obok tych dziaa speniaj czynnoci waciwe poznawczym i

156

podawczym wadzom zmysowym, ludzi dodatkowo charakteryzuje duchowe

poznanie rozumne i wolno wyboru dobra. Odpowiednio do tych ilociowo i
jakociowo innych dziaa form substancjaln rolin nazywa si dusz wegetatywn,
form substancjaln zwierzt dusz zmysow, form substancjaln ludzi dusz
rozumn. Speniane przez te formy dziaania, czy raczej dziaania speniane przez
substancje konstytuowane takimi, wskazuj na odrbne podmioty tych dziaa. I
oczekuje si okrelenia strukturalnych rnic midzy tymi bytami. Te rnice istotnie
wyznacza forma substancjalna danego bytu. Okazuje si jednak, e kada z tych dusz, a
wic dusza ludzka, zwierzca i rolinna jest w swej strukturze form, urealnion przez
istnienie i jednostkowion przez waciw jej materi. To wszystko prawda, lecz
ostatecznie ontyczna struktura kadej z tych dusz jest taka sama. Wszystkie s
istniejcymi i ujednostkowionymi formami. I wanie s jednolicie czy jednakowo
skonstruowanymi formami. Nie indywidualizuje ich akt istnienia, jednostkowienie ze
strony materii strukturalnie ich nie przeksztaca. Utrzymuje si w mocy zarzut i bd
kryptomonizmu.
Ten bd take kieruje ku pluralistycznej perspektywie rozwiza, ukazujcych to,
co uniesprzecznia te dusze w odrbnoci tych struktur i we waciwym im poznanym
przez nas ich istnieniu.

5.

Problematyka i trudnoci pluralistycznej teorii struktury duszy

ludzkiej
Wiadomo, e dualistyczne ujcie duszy i ciaa musi wyraa si w przyznaniu

przede wszystkim ciau substancjalnej w jakim stopniu samodzielnoci. Zwycia

wtedy kartezjanizm i przyrodnicza koncepcja ciaa, jako czego ukonstytuowanego
wycznie z materii. Filozof konsekwentnie operujcy teori aktu i monoci, a wic
wykrytymi w bycie czynnikami, ktre - jak wykazywano - z koniecznoci wsptworz
wszystko, co nie jest samoistnym istnieniem, stoi wobec powanych trudnoci. Gdyby
chcia utrzyma monociowy charakter ciaa i jednoczenie jak jego ontyczn
niezaleno od duszy, ewentualnie moliw dziki zoeniu u dwu przynajmniej
czynnikw, musiaby dla ciaa, ktre jest monoci w stosunku do niecielesnej formy,

157

znale jeszcze jeden rodzaj energii uniedoskonalajcej monociow materi. Nie

zmieniaoby to jednak natury materii, ktra w dalszym cigu pozostawaaby wycznie
monoci i nie mogaby samodzielnie bytowa. Gdyby jednak chcia utrzyma teori
aktu i monoci i jednoczenie przyzna ciau swoist samodzielno w bytowaniu,
musiaby przyj wielo form. Wielo form a wic specyficznie materialna forma
ciaa i odrbna forma duszy prowadz do dualizmu, wykluczajcego pluralizm. Nie ma
wic wyjcia. Dwa rodzaje monoci stanowice materi nie zmieniaj jej zasadniczo
monociowego charakteru i ostatecznie nie daj jej swoicie samodzielnego bytowania,
ktre przypisuje materii Descartes czy pozytywizm. Wielo form w bycie jest
rozwizaniem wyranie dualistycznym. Susznie postpi ju Platon, ktry moe
wyczuwajc bd dualizmu, zreszt twrca tej wizji wiata, jednak przypisa materii
tylko rol odbitki idei, czego wic bytujcego zalenie od niej, w powizaniu z tym, co
Arystoteles w innej koncepcji bytu nazwa aktem. Take Berkeley mimo fatalnych
bdw immanentnego idealizmu take jako dostrzeg niemoliwo samodzielnego
bytowania materii i po prostu zanegowa jej realno nie umiejc znale dla niej
miejsca w bycie. Wszystkie platoskie i neoplatoskie nurty akcentoway wic jako co
realnego gwnie porzdek idei, myli lub duszy i negoway ontyczn samodzielno
materii i nie umiejc znale innego, pluralistycznego wyjcia z bdu dualizmu. Jeeli
dualizm jest suszny, wtedy atwiej dowie ontycznej odrbnoci i niemiertelnoci
duszy, nie atwo jednak wtedy ustrzec si przed monizmem.
W monistycznej perspektywie sprawa bytu musi uzyska rozwizanie gwnie
panteistyczne w wersji materialistycznej (np. Dawid z Dinant) lub pozamaterialistycznej
(np. Spinoza czy Hegel). Znika wtedy jednak problem odrbnoci duszy i w ogle
wieloci bytw lub musz si pojawi pseudopluralistyczne koncepcje gradualizmu, czy
neoplatoskie cigi wyemanowanych hipotez. Prowadzi to w sumie do niezgodnoci ze
zdroworozsdkowym dowiadczeniem i do kolizji z faktem nietosamoci bytu i
niebytu. A wtedy, gdy suszny jest kryptomonistyczny dualizm, maj racj wszystkie
kierunki filozoficzne. Prawdziwy jest monizm, a w nim zarwno panteizm jak i
materializm.
Zwolennicy pluralizmu, a dotyczy to choby Arystotelesa i Tomasza z Akwinu,
Krpca i Stpnia, wierni tej wizji bytu w metafizyce, na terenie problemu czowieka w

158

zaskakujco

nieuprawniony

metodologicznie

sposb

przechodz

na

pozycje

dualistyczne oczywicie uzyskujc dowd ontycznej niezalenoci duszy od ciaa. To

przejcie z pluralizmu na dualizm jest bdem, ktry polega na operowaniu w tym
samym metodologicznie odrbnym porzdku dwoma wykluczajcymi si teoriami bytu.
Pluralizm bowiem wyklucza dualizm razem z monizmem i odwrotnie.
Chodzi o to, aby w teorii duszy ludzkiej unikn zarwno dualizmu jak i
rozwiza monistycznych, poniewa prowadz one do konsekwencji, z ktrych ostatnia
i podstawowa - poprzez utosamienie w monizmie przyczyny i skutku lub przyjcia
wycznie jednego bytu samoistnego w sposb sprzeczny utosamionego z ca
rzeczywistoci - jest rwnoczenie zanegowaniem rnicy midzy istnieniem i
nieistnieniem. Pozytywnie biorc chodzi o to, aby take teori duszy ludzkiej rozwiza
w ramach pluralizmu, a wic ustrzec j od bdw, ktre s w konsekwencji w
wspomnianym ju sprzecznym utosamieniu bytu i niebytu.
Sprbujmy poszuka pluralistycznego ujcia teorii duszy ludzkiej uwiadamiajc
sobie jednoczenie wszystkie zwizane z tym trudnoci i bdy.
Niech punktem wyjcia bdzie stwierdzenie, e akt i mono stanowi byt.
Stanowi zwizek tak specyficzny, e osobno nie mog istnie. S czym realnym tylko
w zoeniu. Owszem, akt bez monoci, gdy jest to akt istnienia, samodzielnie bytuje,
lecz jest wtedy samoistnym aktem czystym. I dusza ludzka po oddzieleniu od ciaa, a
wic jako forma bez sobie waciwej materii, mogaby istnie, lecz wtedy powinna by
wycznie jedn dusz, absolutem w porzdku kategorii form. Moe t intuicj
uwyraniay redniowieczne teorie jednej duszy ludzkiej. Gdy nie umiano znale w
platoskich koncepcjach czynnika jednostkujcego, trzeba byo duszy przypisa
jedno. To byo konsekwentne. Mieli wic racj Awicenna czy Awerroes i ich
zwolennicy, a take referowani przez Ratramnusa z Corbie filozofowie, e przyjmowali
jedyno duszy i uwaali j za wspln dla kategorii ludzi. W dualistycznej wizji bytu
dusza wic powinna by jedna, bo nie ma czynnika, ktry by j uniedoskonala i
zwielokrotni. Ale jedyno duszy ludzkiej jest nie do przyjcia. Nie ma wtedy
odrbnoci osb, nie ma ludzi. S tylko materialne roboty, oywione przez udzia w
powszechnej formie. Dusza ludzka musi by jednostkowa. Stanowic form ciaa, a
wic speniajc z ciaem poczenie aktu i monoci, w tym aspekcie przestaje by

159

czym odrbnym. Nie ma ju duszy i nie ma ciaa, jest czowiek, ktry jednak nie staje
si monistyczn struktur. Wci jest zoeniem formy i materii, urealnionych
istnieniem. Nie jest to wic struktura dualistyczna, dopuszczajca ontyczn odrbno
duszy i ciaa, i nie jest to struktura monistyczna, w ktrej akt i mono przestayby by
czym rnym. S w dalszym cigu czym rnym, ale uzyskuj jedno, ktra kae
widzie w tej strukturze nie dusz i ciao, lecz wanie czowieka.
Pojawia si tu opozycja midzy tym, co nazywamy czowiekiem, i tym, co
moemy nazwa dusz i ciaem. I nie jest to tylko opozycja terminw. Rozwamy to
bliej.
Wedug tomizmu czowiek pojawia si w wyniku ujednostkowienia duszy przez
ciao. To ujednostkowienie jest moliwe dziki nastawieniu duszy na ciao, dziki tak
zwanej commensuratio. Znaczy to, e ujednostkowienie jest zwizaniem duszy z
ciaem, zwizaniem koniecznym, ale wyraajcym jednak dualizm duszy i ciaa. Dusza
czy si z ciaem, organizuje je sobie. Ciao sprawia, e nie jest ona absolutem w
porzdku form, e jest jednostkowa. Dusza moe si poczy z ciaem, bo z natury ma
by jego form, a wic ze swej natury jest commensurata, nastawiona na ciao.
Jednostkujce ciao w tej koncepcji jest jednak czym. Jest czym i w tym
wyakcentowaniu jego samodzielnoci tkwi bd. Nie chc tu oczywicie odrzuci faktu
jednostkowienia, lecz waciwie go poj.
Tomasz z Akwinu mwi, e form jednostkuje materia, lecz nie materia pierwsza,
czyli ta pozostajca poza form, bo przecie rwna si ona niebytowi. Nie moe to by
take materia druga, czyli ju substancjalnie poczona z jak form. Moe to wic by
materia z pogranicza materii pierwszej i drugiej, materia, ktra naleaa do jakiej
formy i tracc j, a jednoczenie przechodzc pod inn form, jest zdolna t form
uniedoskonala, czyli materia jako realna, naznaczona bytowoci, a konkretnie
iloci, wyznaczajc zajmowanie miejsca (quantitate signata). Znaczy to, e materia
urealniona przez form w danym bycie uzyskujc wraz z urealnieniem wasno iloci
jednoczenie jako mono quantitate signata uniedoskonala form. To tak gbokie
wyjanienie nie jest jednak wolne od niepokojcego tu niebezpieczestwa dualizmu. W
problemie jednostkowienia odrbno materii jest jednak jako podkrelona.
Jednostkuje form materia oznaczona iloci, a wic bdca ju czym przez

160

urealnienie. Rozumiem to, e wczeniej, jako materia pierwsza, a wic jako niebyt, nie
moe jednostkowa. Wynika jednak z tego, e urealnia materi forma, ktra jeszcze nie
jest zjednostkowana. I tu wanie mieci si dodatkowy powd podejrzenia o dualizm.
Dusza wobec tego, gdy urealnia materi pierwsz, w momencie urealnienia nie jest
jednostkowa. Dopiero urealniona materia powoduje jej jednostkowo. Podwjny wic
powd obaw, e to jest dualizm. Ciao musi ju by urealnione, aby jednostkowao, ju
musi by czym, dusza jeszcze nie jest jednostkowa gdy urealnia. By moe le i
niepotrzebnie, moe w jakim stopniu pozornie, operuj tu kategori czasu. Wiem, e
zmiana, jako przejcie z monoci do aktu, odbywa si poza czasem. Czas jest
liczeniem czego poprzez poprzednio i nastpczo dopiero przez jak wiadomo.
Wiem te, e forma i materia powstaj jednoczenie, a wic gdy forma urealnia materi,
w tym samym momencie materia jednostkuje form. Dusza urealniajc materi w chwili
swego powstawania w wyniku stwrczego dziaania Boga staje si dusz na miar tej
urealnionej materii. Jest do niej dostosowana, commensurata. Ale jednak co do
natury, czy raczej co do porzdku sprawczoci, forma musi wyprzedza materi, bo
inaczej nie mogaby jej urealnia. Czyby wic jednak w tomistycznym zagadnieniu
formy byo jakie lekkie echo platoskiej koncepcji preegzystencji duszy, ktra
urealniajc materi jeszcze przecie nie jest jednostkowa? Ujcie tomistyczne nie jest
cakiem precyzyjne i s podstawy do niepokoju o niebezpieczestwo dualizmu.
Zauwamy jednak, e przecie dany czowiek jest zasadniczo rny od innych
ludzi. Dusza wic i ciao, ktre go stanowi, to ju nie dusza jako w ogle dusza
zczona z ciaem, lecz jemu waciwa dusza i jego wycznie ciao. Dusza wic od
pocztku musi by t oto dusz, musi by ju swoicie jednostkowa w chwili
urealniania materii jako swego ciaa, bo przecie nie moe by nawet na moment dusz
ogln. Aby urealnia materi, powtrzmy to, musi ju by t oto jednostkow dusz.
Jeeli nie wyakcentujemy tego, grozi rozwizaniu teoria duszy oglnej, likwidujca
ontyczn odrbno czowieka i wielo jednostek ludzkich. Co wic j jednostkuje
zanim urealni swoje ciao, ktre wniesie w ni take jednostkowo? T trudno
rozwaymy pniej. Najpierw jednak naley wyjani to, e swoj odrbno, a raczej
indywidualno, czy ujednostkowienie, dusza danego czowieka uzyskuje nie tyle
dziki czeniu si z ciaem, lecz raczej dziki proporcji ciaa i duszy, dziki specyfice

161

czenia si formy i materii. Znaczy to, e jednostkowanie duszy przez materi na mocy
strukturalnego nastawienia duszy na dane ciao nie polega na fakcie poczenia duszy i
ciaa, lecz na specyfice uniedoskonalania duszy przez ciao. Ciao nie jest czym, nawet
gdy stanowi mono w obrbie formy. Gdy dusza urealnia materi, jest ju czowiek.
Ciao nie jest w nim samodzielne. Jest wci, jako specyficzna mono formy, a wic
jako materia, tylko realn sum uniedoskonale, dziki ktrym w realnym bycie dana
forma nie jest absolutem, lecz czynnikiem, wyraajcym ontyczny charakter tej oto
kategorii bytu. Jest od pocztku t sum brakw, ktre uniedoskonalajc dan form
czyni byt t oto jednostk. Forma oczywicie nie z siebie jest t oto jednostkow
dusz, lecz dziki materii, ktra jako jej uniedoskonalenie ca j przenika. I ta suma
uniedoskonale nie jest w jednostkach jednakowa. Z tej racji nie ma te we wszystkich
substancjach jednakowej formy. Od pocztku rni si ona od innych form sobie
waciw sum brakw, ktre s jej waciw monoci. Proporcja wic midzy form
i materi jest w kadym bycie inna, a mwic inaczej dla unaocznienia sprawy, w
kadej formie jest inna suma brakw, ktre j uniedoskonalaj w obrbie danego bytu.
Nie tyle wic poczenia ciaa z dusz jednostkuje t dusz, lecz wanie suma realnych,
bo ju w obrbie istniejcego bytu, brakw czy uniedoskonale, ktre sprawiaj, e to
jest ta oto dusza tego oto czowieka. I w tym czowieku forma ma tak mono, e
charakteryzuj j wymiary, jakoci zmysowe, czasowo i przestrzenno. Ze wzgldu
na te cechy mono formy nazywamy materi, aby j odrni od monoci, ktra
uniedoskonala akt istnienia, czyli od istoty. Przestrzenno wie si z tzw, iloci jako
przypadoci. Materia oznaczona t iloci wedug Tomasza z Akwinu jednostkuje
form. Lecz przecie nie samo zajmowanie miejsca daje poczeniu duszy z ciaem
kwalifikacje czowieka. I nie tylko obecno materii nawet oznaczonej iloci. Daj j
wszystkie wasnoci tej oto materii wewntrz czowieka, a wic caa suma
uniedoskonale, caa mono, specyfika brakw, dziki ktrym forma od pocztku jest
t oto form, t wanie swoicie okaleczon dusz, przez co rni si ona od innych
dusz, zawierajcych sobie waciwe braki i dziki czemu ta dusza nie jest jedyna.
Takie ujcie daje nam w wyniku rnorodno form i tumaczy, e Bg nie
stwarza duszy jako duszy, ktr jednostkuje czy wie z sob to oto ciao, lecz e Bg
stwarza t oto dusz z waciwymi jej brakami, ktre stanowic mono, czyli co

162

uniedoskonalajcego, powoduj, e jest ona form ciaa tego oto czowieka. I

niemiertelno duszy jest niemiertelnoci tej oto duszy. I nie na tej zasadzie, e dusza
zostaje oderwana od ciaa, a wic pozbawiona caej sobie waciwej monoci, lecz e
nie moe dalej dziaa w sferze oddziaa innych bytw, stanowicych struktur
istniejcych form uniedoskonalonych materi. Nie znaczy to, e dusza po mierci
zatrzymuje dalej swoje ciao. Sprawa jest bardziej zoona. Dusza nie zatrzymuje ciaa i
nie moe utraci sobie waciwej monoci. mier w konsekwentnym pluralizmie nie
moe polega na pozbawieniu duszy jej brakw, tych wic, dziki ktrym jest t oto
form. Tych brakw nigdy nie moe utraci. Nie moe te utraci sobie waciwego, dla
niej osobno stworzonego i urealniajcego j istnienia.
W powyszym ujciu zjawia si kilka problemw. Pierwszy z nich to opozycja i
rnica midzy trzema ju teraz zagadnieniami: czowiek, ciao i dusza, osoba ludzka.
Dalszy problem, to struktura mierci, nastpny - trwanie duszy poza tym wiatem,
wreszcie: czy wobec tego dotychczasowa teoria mierci jest filozoficznie poprawna.
mier jest faktem i polega na zniszczeniu czowieka. Tumaczy si j jednak w
jzyku dualizmu: dusza oddziela si od ciaa, zwoki czowieka zostaj oddane ziemi,
dusza przebywa w niewidzialnym porzdku, ktry jest powrotem do Boga. Specyfik
czowieka, duszy i ciaa, osoby ludzkiej, zobaczmy teraz od strony mierci.
Sprecyzujmy najpierw, zbierajc wypowiadane ju twierdzenia, czym w sensie
filozoficznym jest ciao ludzkie. Nie moe ono by czym samodzielnym, doczonym
do duszy, poniewa wtedy wpadamy w dualizm, w ktrym ciao jest albo prost,
niezoon struktur i z koniecznoci ma charakter absolutu w porzdku substancjalnie
pojtej materii, albo jest czym zoonym z sobie wobec tego waciwej formy i
monoci i do zczenia z dusz take samodzielnie bytujc wymaga dodatkowej
formy scalajcej dwie substancje. Jestemy wtedy zmuszeni do przyjcia teorii wieloci
form i do teorii pluralistycznego zwizku duszy z ciaem. Tomici broni si przed tymi
koniecznociami twierdzenia, e substancje tworzce nowy, istotowy zwizek, poddany
jednej formie substancjalnej, trac swoje poprzednie formy. Teoria ta jest spjna i
przekonywajca, lecz nie uwalnia od niebezpieczestwa przyznania ciau statusu
samodzielnego byt wycznie monociowego. Ciao w takim ujciu musi by jednak
czym i to czym wycznie monociowym. Tymczasem ciao, gdy nie posiada formy,

163

powinno gin, poniewa w innym wypadku byoby moliwe przechodzenie duszy w

zwoki innego czowieka. Jeeli ciao jest tylko ciaem czowieka, a wic czym
zwizanym z form, to po ustpieniu tej formy, ciao to jako materia oznaczona iloci,
a wic przestrzennoci, gdyby dalej trwao, gdyby przyznao mu si trwanie bez formy,
to mogoby wej w zwizek z inn form, z inn dusz. Tej konsekwencji, zreszt
atakujcej commensuratio, czyli nastawienie formy na to oto ciao, nie da si unikn.
Jest to konsekwencja absurdalna, poniewa atakuje jednostkowo duszy i jedyno
danego czowieka. Gdyby bya suszna, to wtedy trzeba by przyj, e nie dusza jest
jedyna jako absolut w porzdku formy, lecz e jedyne jest ciao, ktre wymieniaj sobie
zwielokrotnione dusze. A teoria jedynego ciaa zakada strukturaln jedno caej
materii jako samodzielnego bytu i znowu wprowadza w dualizm. Ciao wic w sensie
filozoficznym musi by t oto monoci uniedoskonalajc wycznie dan dusz.
Taka uniedoskonalona forma przez sobie waciw mono, z racji tej monoci
stanowi czowieka, gdy t cao urealni akt istnienia. A dokadniej mwic akt
istnienia urealnia byt, w ktrym ten akt nie jest absolutem dziki temu, e przenika go
suma specyficznych brakw. Te braki, czy uniedoskonalenia, s wane, istotne,
poniewa sprawiaj, e to jest ten oto byt. Uniedoskonalenia te w swym porzdku maj
wic charakter aktu, ktry nazywamy form. Jest to bowiem akt, dajcy odrbno
bytowi. I znowu nie moe to by akt absolutny. Nie moe to by forma niezoona,
poniewa wewntrz uniedoskonalonego istnienia nie moe znale si czynnik
ontycznie od tego istnienia doskonalszy. Forma wic musi by uniedoskonalona. Musi
j przenika suma waciwych jej brakw, jej waciwa mono, ktr nazywamy
materi. T materi ostatecznie jednostkowiony byt ma takie cechy, jak mierzalno,
jakoci poznawalne zmysami i przestrzennoczasowo. Do tego miejsca struktura
wszystkich bytw poznawalnych zmysami jest podobna. Dotyczy zarwno czowieka,
jak zwierzt i rolin. Wszystkie te byty s zoone z formy i materii, wszystkie wic
maj dusz i waciwe sobie ciao, ktre w specyficzny dla siebie sposb jednostkuje
dajc w poczeniu z form ten oto i niepowtarzalny byt.
Kady z nich take inaczej dziaa. Dziaanie to ujawnia jego natur, jako podmiot
tych dziaa. I tylko czowiek ujawnia dziaania rozumne, polegajce na
samowiadomoci i tworzeniu oglnych poj, strukturalnie rnych od szczegowej

164

cielesnoci, oraz na wolnym wyborze, czy trwaniu przy wybranym dobru. Znaczy to, e
dusz ludzk wyrnia ontyczna niezaleno od waciwej jej monoci,
charakteryzujcej si wymiarami, jakociami zmysowymi i przestrzennoczasowoci.
Dusza wic w sensie negatywnym jak kada forma substancjalna jest niecielesna, a w
sensie pozytywnym jest duchowa, czyli zdolna do istnienia bez sobie waciwej
monoci. Ta jej duchowo i niezaleno od monoci, nazywanej tu ciaem, wynika
z analizy jej dziaania. Nie mona jednak, co si tu wyranie narzuca, przyj
dualistycznej struktury czowieka, a wic zoenia z samodzielnego ciaa i samodzielnej
duszy, poniewa, jak wiemy, nie mona przypisa ciau ontycznej samodzielnoci i nie
mona pozbawi duszy waciwej jej monoci, bez ktrej staaby si natychmiast
absolutem w prorzdku istoty i trzeba by przyj, e dusza jest jedna dla caego gatunku
ludzkiego.
Problem, ktry si jawi, polega na utrzymaniu teorii jednostkowoci duszy, na
koniecznoci pozostawienia w niej monoci, gdy oddzieli si od ciaa i gdy jeszcze w
poczeniu z ciaem jest od niego niezalena w istnieniu, mimo e ciao j jednostkuje.
Ciao jednostkuje dusz, a wic czy to znaczy, e dusza po mierci tracc ciao jakie
jego resztki w sobie zachowuje, aby j jednostkoway? Takie rozwizanie byoby
absurdalne, poniewa znaczyoby nie tylko to, e dusza faktycznie nie oddziela si od
ciaa, czyli e waciwie czowiek nie umiera i jego mier jest pozorna, znaczyoby te,
e dusza w swym bytowaniu i w swej ontycznej strukturze zaley od ciaa, e wic nie
jest prawd jej rozumno wskazujca na jej ontyczn niezaleno od waciwej jej
monoci. mier jest dowiadczalnie stwierdzanym faktem i takim faktem jest
rozumno czowieka. Dusz wic jednostkuje materia, czyli j zmienia w tym sensie,
e dusza nie jest aktem prostym i jednoczenie dusza jest od tej materii strukturalnie
niezalena. Jednostkowienie wobec tego przez materi jest czym dla duszy
zewntrznym, nie uniedoskonala jej wewntrznie. A przecie dusza musi by
wewntrznie jednostkowa, musi by t oto dusz ludzk. Czy to znaczy, e jest
jednostkowa bez obecnego w niej czynnika jednostkujcego? Czy wic ogranicza si
sama? Nie mona przyj takiego rozwizania, bo trzeba by si zgodzi, e akt
ogranicza akt, e forma jako akt sama si jednostkujc, czyli sprawiajc to, czym jest,
staje si przyczyn formaln siebie jako skutku. Znika wtedy przyczyna midzy

165

przyczyn i skutkiem, znika problem przyczynowoci, pojawia si absurdalna teza, e

byt jest przyczyn siebie. Byt nie moe by przyczyn siebie, dusza nie moe si sama
konstytuowa, musi wic by w niej czynnik, ktry j jednostkuje, czyli sprawia e jest
ona t oto dusz.
Mona si obawia, e zagadnienie jednostkowienia jest wywoane w tomizmie
wpywem neoplatonizmu, lub wprost przeniesieniem do tomizmu tezy o stopniowej,
coraz mniejszej doskonaoci bytw bardziej zoonych. Byty zoone z wikszej iloci
czynnikw byyby wic mniej doskonae. Zagadnienie jednostkowienia jest jednak
tylko pozornie podobne do neoplatoskiego zwielokrotniania si hipostaz. Mieci si w
pluralizmie i polega na znalezieniu wewntrz duszy ontycznego czynnika, dziki
ktremu dusza jest t oto dusz.
Nasz uwag przyciga teraz zagadnienie commensuratio. Wiemy ju, e dusza
nie moe nie by jednostkowa przed urealnieniem ciaa, poniewa byaby najpierw
dusz ogln, co jest absurdalne. Od pocztku musi by jednostkowa. Wiemy te, e
jednostkowienie nie polega na poczeniu z materi, ktra bdc w obrbie formy ju
uzyskaa oznaczenie iloci. Polega ono na specyfice uniedoskonalenia, na proporcji
midzy form a wnoszonymi przez jednostkujc materi uniedoskonaleniami, na
skutek obecnej wewntrz formy materii oznaczonej iloci. Wci jednak pozostaje
trudno, e dusza, jako urealniajca materi, jest od niej co do natury wczeniejsza.
Nie moe wtedy by dusz nieujednostkowion, czyli ogln. Przed urealnieniem
materii musi ju by jednostkowa. Materia wobec tego wnosi w ni jakie wtrne
uniedoskonalenia. Dusza nie ogranicza si sama przez si, bo to jest absurdalne z racji
utosamienia przyczyny i skutku. Dziki czemu wic dusza jest pierwotnie
jednostkowa? I wanie tu pojawia si zagadnienie commensuratio.
Potocznie rozumie si przez commensuratio nastawienie duszy na ciao. Czym
jest to nastawienie? Nie jest ono jakim czynnikiem ontycznym w rodzaju aktu czy
monoci. Potocznie rozumie si je jako waciwo formy. Ale wtedy jest wyznaczone
podoem, a wic tym, co jednostkuje dusz jako wanie obecny w niej czynnik
pozytywny. Samo nastawienie duszy na ciao ontycznie biorc mogoby by jak
relacj. Ale relacja jest przypadoci i nie stanowi wewntrzbytowego czynnika
strukturalnego, uniedoskonalajcego form. Jest raczej w stosunku do duszy aktem,

166

ktry j doskonali, wzbogaca o zwizek z innym bytem. Relacja wic rozumiana jako
nastawienie duszy na ciao, odpada jako czynnik jednostkujcy. Co wic jest tym
wewntrz formy czynnikiem jednostkujcym, skoro cielesno w dotychczasowym
ujciu tomistycznym jednak zewntrznie wie ciao z dusz, ktra przecie nawet w
poczeniu z ciaem jest od niego ontycznie niezalena?
Wydaje si, e kreacjonizm wynikajcy z faktu samoistnoci bytu pierwszego,
mgby dopuci tez o stworzeniu przez Boga duszy od pocztku jednostkowej. Ale
wtedy przyczyn jednostkowienia staby si Bg i wewntrz duszy nie byoby tego, co
j czyni tak, jaka jest. Metafizyka pluralistyczna musiaaby zrezygnowa z
twierdzenia, e byt sam si tumaczy z tego, czym jest i musiaaby przyj tez, wedug
ktrej to, co jednostkuje, jest poza dusz. Byby to oczywicie platonizm, wedug
ktrego istoty rzeczy jako idee, s poza tymi rzeczami. Oprcz tego trzeba by
ewentualnie przyj krytykowan ju sprzeczno, e dusza jest przyczyn tego, czym
jest, e wic zachodzi tu tosamo przyczyny i skutku, e w tym wypadku
przyczynowo formalna nie ma miejsca. Wynika z tego wszystkiego, e dalej trzeba
szuka czynnika wewntrznie jednostkujcego dusz.
Jawi si te tu wyranie opozycja midzy zagadnieniem czowieka oraz
zagadnieniem duszy i ciaa. Nie tylko wic czowiek musi by strukturalnie zoony i
jednostkowy. Zoona i jednostkowa musi pozosta take dusza. I zoono oraz
jednostkowo czowieka jest uwarunkowana zoonoci i jednostkowoci duszy.
Ciao jako mono jednostkuje istniejc dusz i dlatego czowiek jest jednostkowy
jako zoenie tych czynnikw. Ciao nie jest czym samodzielnym, jest sum brakw
waciwych duszy, jest monoci, ktr urealnia akt formy. Ale i dusza, jako akt
formy, nie moe by niezoona, nie moe by prosta i absolutna. Musi by zoona, jak
kady byt, z aktu i monoci, aby nie staa si gatunkowym absolutem i aby nie zaistnia
dualizm. I znowu tomici przyjmuj, e dusza jest zoona z istnienia i formy, ktra
wobec aktu istnienia peni rol monoci. Owszem, dusza jest tak zoona, lecz jako
forma spenia rol czynnika, ktry uniedoskonala akt istnienia i w dalszym cigu dusza
jako dusza domaga si wewntrznej, jednostkujcej j monoci ju wtedy, gdy urealnia
waciwe sobie ciao.

167

Sprbujmy dyskusyjnie zaproponowa szersz ni dotychczas w tomizmie

interpretacj commensuratio, tak, ktra pozwoli unikn dualizmu w teorii
jednostkowienia i pozosta w ramach pluralistycznej tezy o zoeniu bytw, a wic
take duszy, z aktu i monoci.
Commensuratio nie moe by relacj duszy do ciaa i nie moe by
waciwoci duszy, czyli czym dla niej zewntrznym i podobnie jak relacja
przypadociowym. To nastawienie duszy na ciao mogoby, by, i tak si je niekiedy
rozumie, swoistym ksztatem duszy, jej specyficzn miar ju przez Boga dan duszy
ze wzgldu na urealniane przez ni ciao. Ale wtedy znowu Bg jest czynnikiem
kommensurujcym dusz, jest czynnikiem pierwotnie j jednostkujcym, co bdnie
pozbawia dusz wewntrznej dla niej zasady jednostkowienia. Ta zasada musi by w
duszy, bo np. w. Tomasz take wyranie mwi, e w istocie duszy tkwi skonno do
poczenia si z ciaem33. Przed urealnieniem wic swego ciaa dusza ju jest
nastawiona na to ciao, ju jest na jego miar, ju wic nie jest oglna, lecz
ujednostkowiona. A po mierci czowieka dusza ludzka zachowa swoje istnienie...
zatrzymujc naturaln skonno i dno do poczenia si z ciaem34. Zrozumiae,

33

I, 75, 7, ad 3. Tum. S. Swieawski, Traktat o czowieku, Pozna 1956, s. 56. Por.: "Duszy

samej z siebie przysuguje zdolno czenia si z ciaem", I, 76, 1, ad 6; Traktat... s. 96.

34

I, 76, 1 ad. 6; Traktat..., s. 96. S. Swieawski teori jednostkowienia ujmuje w nastpujcy

sposb: "w. Tomasz uzupenia oglnie w perypatetyzmie przyjt tez o materii jako zasadzie
jednostkowienia i powiada, e dopiero materia oznaczona ilociowo (quantitate signata) moe speni t
rol. Pomijamy w tej chwili wszystkie trudnoci, wice si z pojciem materii (oczywicie, materii
pierwszej) oznaczonej ilociowo, bo przecie cechy ilociowe nie mog nigdy przysugiwa samej
materii, lecz (jako formy przypadociowe) tylko zupenej substancji materialnej, a wic compositum z
materii i formy. Wystarczy, gdy powiemy, e kada dusza jest wedug Tomasza w swoisty sposb
,
dostosowana do ciaa, ktrego jest form i ona to, jako rdo wszelkich form przypadociowych nosi w
,
sobie te waciwoci ilociowe..., ktrych udziela caemu compositum. A wic owo oznaczenie ilociowe
materii, urzeczywistniajce si dopiero w penej substancji cielesnej, czyli owa signatio mieci si niejako
w tym dostosowaniu si duszy do danego ciaa, ktre w. Tomasz nazywa commensuratio. Ta
commensuratio nie jest czym ubocznie i przygodnie tylko przynalecym do danej duszy, ale czym, co
jest nieusuwalne i co znikn moe tylko wraz z sam dusz. Co wicej, nie jest to dostosowanie si do
jakiego nieokrelonego bliej ciaa, ale zawsze chodzi tu o przystosowanie si do tego oto, a nie do

168

e dusza oddzielona od ciaa jest swoicie okaleczona, e nie zawiera w sobie materii,
ktra dawaa jej szczegowo. Ale nie zawierajc tej materii nie ma wobec tego w
sobie czynnika jednostkujcego. Taki czynnik jednak musi aktualnie posiada, aby nie
sta si dusz ogln. Sama skonno, jako waciwo, nie moe by tym czynnikiem,
poniewa taka waciwo domaga si podmiotu i przyczyny. Gdyby dusza bya
rdem tej skonnoci, samy wy si wtedy jednostkowaa, co jest sprzeczne. Zreszt
take w okresie stanowienia z ciaem caoci czowieka dusza jest od tego ciaa
strukturalnie niezalena, na co wskazuje jej rozumno. Musi w niej by wic w niej
oprcz ciaa jeszcze co, co j jednostkuje. Tym czym nie jest skonno, nie jest te
swoisty ksztat duszy na miar ciaa. I ta skonno i ten ksztat musz mie
wewntrz duszy realne rdo. Bg nie moe by tym rdem i nie moe nim by sama
dusza. To w niej musi by to, co j ogranicza i nastawia na ciao. Z uj w. Tomasza
wynika, e dusza zawsze jest commensurata. Co wic nastawia j na jej ciao? Czym
ontycznie jest ten czynnik? Jednostkowienie wobec tego nie moe polega tylko na
czeniu

si

duszy

ciaa.

To

poczenie

jest

dla

duszy

zewntrznym

ujednostkowieniem, nie daje jej wewntrznego uniedoskonalenia, bronicego j przed

staniem si dusz wspln. Tego wewntrznego uniedoskonalenia nie daje duszy
jednostkowienie rozumne nawet jako proporcja midzy dusz i uniedoskonalajcym j
ciaem, czyli suma skutkw tego, co mono wnosi w dusz i co daje jej
jednostkowo wycznie tej duszy waciw, gdy jest poczona z ciaem. Co j
uniedoskonala zanim poczy si z ciaem, gdy jest z nim poczona i od niego z racji
rozumnoci niezalena, i gdy oddzieli si od ciaa? Commensuratio moe wskazywa
drog do odpowiedzi.
Z faktem mierci czowieka i z faktem rozumnoci, uniezaleniajcej dusz od
ciaa jeszcze gdy jest z nim poczona, a nawet przed urealnieniem ciaa (wyraziem to
niestety w jzyku dualizmu) - moe wynika, e jednostkuje dusz dwojaka mono,
ktr nazwijmy tu monoci konieczn i monoci niekonieczn. Mono konieczna
zawsze pozostaje w duszy, mono niekonieczn dusza moe utraci. Wiemy, e po

innego ciaa: commensuratio ad hoc corpus". Traktat..., s. 73. Por. M. A. Krpiec, Zagadnienie
jednostkowienia bytw materialnych, "Roczniki Filozoficzne" VI (1958) z. 1, s. 97 - 148.

169

mierci czowieka pozostaj zwoki. Dusza wic moe utraci t wobec tego mono,
ktra dziki urealniajcej formie nadaa czowiekowi cechy cielesnoci, czyli
mierzalno, jakociowo i przestrzennoczasowo. Jest wic mono bdca
szczegowoci, ktra wnosi w czowieka wraz z jednostkowieniem t wanie
szczegowo. Dziki niej ujednostkowiona dusza w poczeniu z t monoci o
cechach szczegowoci staje si czowiekiem. Czowiek wic to dusza i ciao, czyli
dusza i mono o funkcji jednostkowienia na sposb uszczegowienia. I to
uszczegowienie jest tym, co nazywalimy specyficzn sum uniedoskonale
jednostkujcych dusz w sposb, ktry czyni j czym poczonym z cielesnoci.
Powtrzmy te, e jednostkuje dusz nie poczenie z materi, lecz skutki tej monoci,
ktra przenika i uniedoskonala dusz, jako form ciaa. Ta specyficzna mono dajc
czowiekowi szczegowo konieczn od tej strony, aby by czowiekiem, nie daje
jednak duszy czego w niej strukturalnie koniecznego. Dusza nie musi by
szczegowa. Musi by tylko ujednostkowiona. Ta ujednostkowiona mono, ktra
nazywamy dalej cielesnoci, jest wic od strony duszy niekonieczna. I t niekonieczn
mono dusza moe utraci. Wanie dzieje si to w chwili mierci. Zwoki s pozornie
samodzieln struktur. Dusza ich nie aktualizuje jako swej monoci. To jest ju
mono, ktr zgodnie z teori zmian substancjalnych przyjy formy konstytuujce
zwizki chemiczne. Zwoki wic rozpadaj si na te zwizki. I nie oywi ich inna dusza
ludzka, poniewa to ciao, a raczej zwoki, jako mono dajca cechy cielesnoci, ju
nie istnieje w sensie monoci uniedoskonalajcej dan form. To, co nieistnieje, nie
moe wej w egzystencjalny zwizek z tym, co istnieje. Musiaoby by na nowo
stworzone. Taka jest filozoficzna konsekwencja rozdzielenia aktu i monoci. Nie
wynika z tego, e dwie substancje nie mog si poczy w wyniku zmian
substancjalnych. Zwoki jednak nie s ju substancj i nigdy zreszt ciao ludzkie nie
byo substancj, nie byo samodzielnym bytem. Zawsze byo monoci, wnoszc
cielesno w compositum ludzkie. Owszem, gdy rodzi si czowiek, mskie i eskie
niesubstancjalne, poniewa nie bytujce samodzielnie, lecz zapodmiotowane w
substancjalnych podmiotach materiay, zapocztkowujce embrion, staj si yw
caoci, lecz urealnion aktem istnienia, stwarzanym przez Boga, ktry tym
udzielonym

aktem

istnienia

urealnia

take

170

form

ludzk,

czyli

dusz,

przyporzdkowujc sobie niesubstancjalne, niesamodzielne bytowo ciao jako

uszczegowiajc mono. Ale to jest wanie czynno stwarzania i wspstwarzania,
idcy wic od Boga akt istnienia urealniajcy t oto dusz ju wobec tego jednostkow i
teraz uszczegowion przez ciao, wnoszone w byt ludzki przez rodzicw dziecka.
Gdyby Bg wnosi istniejc dusz w zwoki czowieka, byaby to ingerencja w
naturalny porzdek dziaania przyczyn, wykluczajcy rodzicw. Ale porzdek dziaania
przyczyn wanie polega na wspstwarzajcym dziecko udziale rodzicw. Spraw
jednak wspdziaania gwnych i nadrzdnych przyczyn bytu pomijamy.
Dusza, pozbawiona ciaa, ju nie wspstanowi czowieka, jest okaleczona. Nie
ma w niej szczegowoci. Ale to okaleczenie, ten brak ciaa, a mwic inaczej, to jej
skierowanie do szczegowoci nie moe jej dalej jednostkowa w sensie monoci
koniecznej, czyli w niej obecnej. Ten bark bowiem jest negatywym brakiem, nie jest
czym pozytywnie monociowym. Nie ma ju w duszy tej monoci, ktra po
odczeniu od formy przestaa istnie. Pozytywnie biorc nie ma w duszy tego, co j
jednostkuje. Pozostaje jednak jednostkowa, poniewa nie moemy zgodzi si, aby bya
gatunkowym absolutem. To, jak wiemy, prowadzioby do zanegowania wieloci ludzi i
ich nieutracalnoci odrbnoci. Przy jednej wsplnej duszy czowiek byby czym
pozornym. Jeeli jest realny i realnie rny od innych ludzi, to i dusza ludzka zawsze
jest jednostkowa.
Utracalne ciao nie moe by monoci konieczn duszy. Co wic stanowi t
mono? Nie moe ni by commensuratio w sensie nastawienia duszy na utracone
ciao. To nastawienie jest ostatecznie brakiem monoci. Ewentualnie moe by
nastawieniem, a wic dziaaniem psychicznym lub, jak mwilimy, relacj. Dziaanie
jednak domaga si podmiotu, lecz przede wszystkim jako dziaanie, podobnie jak
przypadociowa relacja, nie jest czynnikiem strukturalnym duszy, tym, dziki czemu
jest ona t oto dusz. Commensuratio w takim rozumieniu nie jest wic czym w
obrbie formy pozytywnym, nie jest czym w duszy strukturalnym. Ten brak brakw
nie jest zawsze nieobecnoci niekoniecznej monoci szczegowej i jako co w duszy
nieobecnego nie moe j jednostkowa. Dusza jednak pozytywnie musi zawiera w
sobie jednostkujc mono. Musi to wic by jaka nieszczegowa mono, ktrej
nie chc nazywa monoci ogln. Nie moe jednostkowa duszy akt istnienia,

171

poniewa ten akt urealnia i jako akt nie jednostkuje. Urealnia form, ktra jest jego
monoci. Jako jednak co istotnego ta mono w porzdku istoty jest aktem
wyodrbniajcym czowieka. Lecz czowiekiem jest si dziki szczegowej materii,
aktualizowanej przez rozumn dusz. T oto dusz jest si wobec tego dziki innej
monoci, ktra nie jest cielesnoci.
Poszukujc tej koniecznej w duszy monoci wewntrznie jednostkujcej form
sprbujmy teraz rozway zagadnienie commensuratio (to, e dusza jako ta oto dusza
jest skierowana wewntrznie na dane ciao) w powizaniu z zagadnieniem intelektu
monociowego, jako faktycznej w obrbie duszy monoci. Dusza ludzka jest rozumna
i t rozumnoci rni si od dusz zwierzt czy rolin. Tej wyrniajcej j rozumnoci
nie moe utraci. Nie moe wobec tego utraci koniecznej w sobie monoci, dziki
ktrej jest commensurata, skierowana do ciaa, warunkujcego realizacj poznania, a
wic realizacj jej specyfiki, jako wanie duszy rozumnej. Intelekt jest zreszt
dosownie monoci w sensie swoicie pierwszym, poniewa przecie warunkuje
tworzenie poj przez intelekt czynny i dokonywanie przez wol wyboru, ktra wybiera
dobra w oparciu o prezentowane jej przez intelekt poznane przez niego byty. Dusza
wic ludzka, ktra jako forma nie moe sama si ogranicza, musi wobec tego zawiera
to, co j jednostkuje w sensie podstawy jej skierowania si do ciaa, musi zawiera to
wanie w swej rozumnoci, w swej podstawowej monoci, dajcej jej niezaleno od
ciaa i jednoczenie ograniczajcej jej odrbno. Nie znaczy to, e rozumno jest
cielesnoci. I nie naley tej rozumnoci jako proponowanej tu zasady wewntrznie
jednostkujcej dusz nazywa materi idc za stwierdzeniem w. Tomasza, e materia
jest zasad jednostkujc. w. Tomasz podkrela monociowy charakter materii, a
wic to mono uniedoskonala, czyli jednostkuje form. Nie jest to wic materia
szczegowa i nie jest to materia oglna. Jest to tylko konieczna mono duchowa i
jako mono jednostkujca form. I moe wanie dobrze wyczuwa problem
Awerroes nieporadnie nazwajc intelekt monociowy intelektem materialnym.
Traktujc go jednak jako form substancjaln czowieka, nie mg mu przypisa funkcji
jednostkowania. Trudnoci pozostaje moe to, e Albert Wielki za Awicebronem
jednak wyrni materi duchow. I mono konieczna, a wic intelekt jednostkujcy
dusz, aby bya ona t oto dusz (materia jest monoci niekonieczn, lecz

172

uszczegowiajc dusz, aby staa si czynnikiem wspkonstytuujcym czowieka) z

racji podobnych jak w cielesnoci funkcji jednostkowania, w pewnym sensie moe by
podstaw zarzutu, e obok materii szczegowej przyjmuje si tu materi duchow. Tak
jednak nie jest. Albert Wielki by arystotelikiem i przyjmowa arystotelesowsk
koncepcj bytu, ukonstytuowanego tylko z materii i formy. Przyjmowa wic
powszechny hylemorfizm. Wszdzie wic tylko materia jednostkowaa byty, a nie
mono. Nie wyrni monoci innej ni materia. Tomasz przyjmuje zoenie bytu z
istnienia i istoty, ukonstytuowanej z formy i materii. Widzi wic dla bytu przygodnego
konieczne zoenie przede wszystkim z istnienia i istoty. Wyrnia wic w substancji
dwa akty (istnienie w porzdku egzystencjalnym i form w porzdku istoty) oraz dwa
rodzaje monoci (istot w relacji do istnienia i materi w relacji do formy). Na
podstawie tego mona przypuszcza, e jako czynnik jednostkujcy akcentuje mono,
a nie materi jako materi, czyli mono, ktra jest szczegowoci. Zarzut wic
wyrnienia materii duchowej traci sw ostro. I moe Awerroes nazywaj intelekt
monociowy intelektem materialnym wyczuwa w nim jednak czynnik jednostkujcy,
gdy ten intelekt czy si z dusz. Oderwa go wic od duszy, aby pozosta powszechny,
zdolny wic do poznania powszechnego. Zdaje si, e u Awerroesa takie postawienie
sprawy wynika z utosamienia w istocie jego struktury z waciwym mu dziaaniem.
Intelekt jako struktura monociowa moe wobec tego jednostkowa, a jako dziaanie,
czy raczej dziaajc moe przyjmowa pojcia oglne bdce wci monoci
nieszczegow. Mona wic mwi o monoci duchowej (intelekt), skoro jest
mono niecielesna (istota) i szczegowa mono cielesna (materia). I wobec tego ta
mono duchowa, skoro jestemy w tomizmie, a nie w arystotelizmie, nie jest materi
duchow. Dodajmy przy okazji, e wielo, czy rnorodno monoci w dualizmie
nie moe zachodzi. Jeeli materia jest tam samodzieln struktur, nie zawierajc tego,
co jest form lub dusz, to wielo monoci dawaaby ciau wycznie warstwow
struktur w sensie tylko numerycznie rnych porcji tego samego czynnika. Ta wielo
monoci nie zmieniaaby natury materii. W pluralizmie wielo czy rnorodno
monoci, zawsze uniedoskonalajcej dany akt i przez ten akt urealniajcej, daje
poszczeglnym aktom ich odrbno, specyfik, tym aktom waciw jednostkowo
powodujc, e pojawia si take rnorodno form. I odwrotnie formy powoduj, e

173

ich mono jest wzgldem nich proporcjonalna, e zalenie od form jest wieloraka,
rna od monoci w innym bycie. Jest rna nie tylko numerycznie, jako mono tej
czy innej formy, lecz jest rna take strukturalnie, bdc monoci np. duchow,
istotow, szczegow (materialn).
Intelekt w ujciu Tomasza z Akwinu jest wanie monoci duszy. A mono
przecie zawsze uniedoskonala przenikajc cay dany akt, dziki czemu w swym
porzdku bytowym ten akt nie jest absolutem. Mono w obrbie formy jednostkuje.
Moe wic jednak wanie intelekt monociowy jednostkuje dusz w sensie
skierowania jej do danego ciaa jako monoci, ktra daje szczegowo. Intelekt
zawsze i koniecznie od pocztku przebywa w duszy, jest nieutracalny, rni si od
duszy realnie jako jej duchowa wadza poznawcza, bo przecie nie jest tosamy z dusz,
i jako wanie wadza poznawcza jest monociowy. W swej naturze jest monoci, a
wic wewntrz duszy jako formy stanowi czynnik uniedoskonalajcy t form. Jako
mono duszy jest monoci tego oto aktu, nie jest wic nigdy oglny, mimo e jako
duchowy moe oglnie poznawa. Skierowuje te dusz do tego oto ciaa, ktre jako
mono jest zawsze monoci tej oto duszy.
Traktujc intelekt jako konieczn mono duszy, uniedoskonalajc i
jednostkujc j wewntrznie w nieutracalny dla niej sposb, (materia byaby
niekonieczn monoci uszczegowiajc), pragn tylko zaproponowa poszerzenie
rozumienia commensuratio o zagadnienie strukturalnej a nie tylko zewntrznie
dziaalnociowej funkcji intelektu monociowego wewntrz duszy ludzkiej jako formy
substancjalnej. Intelekt jest monoci, a wic zwizana z ni commensuratio byaby
nie tylko nastawieniem jako psychicznym duszy na ciao, i nie tylko dawanym duszy
przez Boga ju od pocztku umniejszeniem formy, lecz byaby wewntrz duszy
ontycznym czynnikiem strukturalnym, monoci ktra jednostkuje, bo nastawia dusz
na ciao dla zrealizowania poznania poprzez dane zmysowe, dla ujcia ktrych dusza
musi mie szczeglno, czynic j tym oto czowiekiem, gdy urealni sobie ciao
wnoszce t szczegowo, jako zewntrzn i niekonieczn mono formy. Dziki
szczegowoci dusza poznaje. Wewntrznie jej jednostkowienie przez intelekt
monociowy przystosuje j do przyjcia szczegowoci wniesionej przez ciao, aby
zrealizowa si gwny cel duszy: wanie poznanie i wolny wybr, zetknicie z prawd,

174

do ktrej poprzez intelekt dusza zda, oraz zetknicie z dobrem, ktrego poprzez wol
pragnie. Intelekt kommensurujcy, nadajcy miar duszy jako bytowi poznajcemu
poprzez dane zmysowe, uzasadnia te wewntrz duszy jej potrzeb ciaa, dziki
ktremu to poznanie moe si zrealizowa. Dotychczas stwierdzenie, e dusza jest
nastawiona na swoje ciao, byo do dowolne. Wynikao tylko z jej zwizkw z ciaem,
gdy od niego si oddzielia, a przed urealnieniem ciaa przez dusz stanowio wanie
take dowolne yczenie moe Boga. Teraz w tym ujciu nastawienie duszy na ciao, jej
commensuratio ad hoc corpus ma w duszy ontyczne uzasadnienie w intelekcie, jako
monoci, ktrej wyznaczonym i urealnionym przez dusz zadaniem jest poznawanie.
Niepokj moe wywoa trudno, czy intelekt jako wadza duchowa moe
jednostkowa. Czy duchow dusz ujednostkuje duchowa mono? Najpierw
przypomnijmy, e przecie take niecielsna forma jako cz istoty uniedoskonala akt
istnienia. Bdc w bycie czym istotnym, w tym porzdku istoty jest aktem. Poniewa
akt (forma) nie moe ogranicza aktu (istnienie), take forma z kolei i tym bardziej
musi by uniedoskonalona. W kadym razie take wedug w. Tomasza niecielesna
forma, czy wrcz duchowa dusza ogranicza niecielesny akt istnienia. Duchow dusz
moe wic ogranicza duchowy intelekt monociowy. Poza tym dodajmy, e intelekt
nie jest jedyn zasad jednostkowienia. W sensie uszczegowienia jednostkuje form
materia; w sensie strukturalnie uzasadnionego skierowania duszy do materii ogranicza
dusz, kommensuruje, przystosowuje do tego intelekt monociowy. Nie jest wic tak
zasad jednostkowienia, ktra by przeja funkcje ciaa. Intelekt tylko skierowuje dusz
do ciaa, aby stao si moliwe poznanie. I w tym sensie wyznacza, uzasadnia i spenia
konieczn w niej commensuratio jednoczenie dusz jednostkujc jako konieczna w
niej mono.
Za podjciem projektu teorii pierwotnego jednostkowienia duszy przez intelekt
monociowy, jako przez jej konieczn mono kommensurujc, nastawiajc na
ciao, przemawia problem rnicy midzy dusz ludzk i duszami rolin oraz zwierzt.
Jeeli by jednostkowanie polegao tylko na poczeniu duszy z ciaem, to wszystkie
dusze, a wic ludzkie, rolinne i zwierzce, byyby podobnie jednostkowe i po utracie
swoich cia, zoone z istnienia i formy, wszystkie powinnyby dalej istnie. Tomizm nie
ustala jeszcze wyranego czynnika ontycznego, tumaczcego miertelno dusz

175

rolinnych i zwierzcych. Tomasz z Akwinu mwi tylko, e dusze rolin i zwierzt,

poniewa nie s rozumne, a wic s wewntrznie zalene od ciaa, pochodz z monoci
materii i gin wraz z ciaem, jako rdem swego bytowania. Odpowied jednak
przenosi si tu w porzdek przyczynowy. Wynikaoby z tego, e rdo bytu, a wic
przyczyna materialna rolin i zwierzt, otrzymujcych istnienie od Boga, decyduje o
istnieniu form, jako przyczyna, wanie by je jednostkowaa. Jednostkowanie przez
przyczyn przyjmowa zreszt Suarez twierdzc, e byty s stworzone jako te oto, a
wic jako jednostkowe. To prawda, byty s jednostkowe, lecz jednak nie przyczyna
stanowi ich zasad jednostkowienia, lecz w nich obecny czynnik strukturalny. Musz
by przecie takie, i racja ich jednostkowoci musi si w nich znajdowa, podobnie jak
istnienie, ktre urealnia byty. To istnienie nie jest Bogiem, ani nie jest czci Boga,
lecz osobnym aktem, dla kadego bytu stworzonym i znajdujcym si w tym bycie.
Uzalenienie jednostkowienia od przyczyny musi by wobec tego bdem, poniewa
przyznaje aktowi, ktrym jest Bg w dosownym sensie bdcy czystym aktem
istnienia, czynno jednostkowienia, ktr w. Tomasz wyranie wie z monoci, a
wic z czym wewntrzbytowym. To, co jednostkuje, musi by wewntrz formy. Nie
moe tam przebywa przyczyna sprzeczna, skoro byt stworzony jest ju poza
przyczynami. I przyczyna nie moe konstytuowa bytu. Tak zwane przyczyny
wewntrzne take nie przebywaj w substancji. One s przyczyn istoty. I bytuje
istota, a nie forma i materia, jako odrbne byty. Stanowi one ju now cao, nie
przystajc realnie si rni, lecz nie w sensie przyczyn, lecz w sensie czynnikw
konstytuujcych. I form jednostkuje przenikajca j materia. Ale w. Tomasz t
materi jednak pojmowa troch dualistycznie, jako wic co. Wyjanijmy wic, e
skoro materia jest monoci, to jako mono wnosi w form wiele rnych
uniedoskonalajcych j waciwoci. Dodajmy, e te szczegowe waciwoci
(cielesne) przez mier z niej odchodz, a te nieszczegowe (intelekt monociowy)
pozostaj, aby dalej jednostkowa. T mono w postaci intelektu dusza posiada
zawsze. Z tej racji nie jest dusz w ogle i jakkolwiek, lecz jest t oto dusz ludzk
tego oto czowieka od pocztku skierowan do jego ciaa. I wanie dusze zwierzt i
rolin nie posiadajc intelektu, z chwil utraty cielesnoci musz sta si dusz wspln.
Nie maj w sobie czynnika dalej jednostkujcego, gdy utraciy cielesn szczegowo.

176

Musz zgin dlatego, e nie jest ontycznie moliwy proces dodania si dusz i
utworzenia jednej duszy. Taki nowy byt, jak dusza wsplna, wymagaby stworzonego
dla niej aktu istnienia, ktry by ten nowy byt urealnia. Z takiego dodawania si dusz
musiaaby powsta struktura, zoona z istnienia wsplnego, aby to by spjny, i z
istnie, wnoszonych razem z formami. Istnienia dodajcych si dusz nie dadz w
wyniku nowego istnienia, jako przecie aktu, ktry nie jest zoony. Zreszt udzielanie
istnienia nowemu bytowi, w tym wypadku duszy wsplnej, nie jest jednak
mechanicznym procesem dodawania czci. Jest stwrcz czynnoci bytu
pierwszego. Nie moe wic zachodzi powrt dusz jednostkowych do caoci, ktrej
przecie jeszcze nie ma, gdy dusze jednostkowe przebywaj w ciaach. Nie ma wic
duszy wsplnej, skoro jeszcze s dusze jednostkowe, z ktrych dusza wsplna ma si
skada. Taka koncepcja jest wic sprzeczna. Nie mona te przyj, e dusze rolin i
zwierzt s czci wczeniej istniejcej duszy wsplnej, poniewa byyby pozornie
jednostkami, czyli byyby jedn dusz o wieloci cia, a wic o wieloci monoci
strukturalnie jednostkowych. Nie mogyby rni si od siebie, co jest jawnie niezgodne
z naszym poznaniem i nie mogyby tworzy ze swej monoci form wanie rolinnych
i zwierzcych, czyli rnych. Ta sama mono musiaaby wyania t sam form, a
wic jedn i wspln. I znowu wielo rolin i zwierzt byaby fikcj. Dusze wic rolin
i zwierzt nie mogc utworzy duszy wsplnej gin. A wanie, aby dalej istnie,
musiayby stawa si tak dusz, skoro nie maj w sobie jednostkujcego intelektu
monociowego, i gdy utraciy mono uszczegowiajc. Dusze ludzkie istniej po
mierci czowieka, poniewa utraciwszy ciao jednak s dalej jednostkowe dziki
intelektowi monociowemu. I std jednostkowo jest warunkiem ich dalszego
bytowania, poniewa przecie nie mog przez dodawanie si utworzy duszy
gatunkowej. byt gatunkowy nie moe by sum jednostek, lecz, jeeli istnieje, powinien
by jeszcze bytem, w ktrym akt i mono nie stanowi odrbnych substancji. Dusze
ludzkie co do istnienia s substancjami zupenymi. Dodajc si ewentualnie nie mog
wic utworzy duszy wsplnej.
To argumentowanie przez ukazanie sprzecznoci tezy przeciwnej mieci si w
klasycznym filozofowaniu i opiera si na podstawowych twierdzeniach, e nie moe
istnie nic, gdy jest sprzeczne, to znaczy, gdy nie uzasadnia go racja uniesprzeczniajca.

177

Sprzeczne jest by jednoczenie caoci i czci. Dusza ludzka nie moe by

jednoczenie dusz ogln i jej jednostkow czci. Po oddzieleniu si niekoniecznej
monoci szczegowej musi wic zawiera w sobie konieczn mono jednostkujc,
ktr jest intelekt monociowy, stanowicy specyficzno duszy, czynnik, ktry j
skierowuje do ciaa (commensuratio), a wic swoicie uniedoskonala, stawiajc w
zalenoci poznawczej od przedmiotw poznania, jako aktw wzgldem tego
monociowego intelektu. I nie poczenie duszy z monoci intelektu jest czynnikiem
jednostkowienia, nie poczenie duszy z materi, lecz charakter tej monoci, ktra
wnosi w form adunek jednostkujcy. Przyznanie intelektowi monociowemu funkcji
skierowania duszy do ciaa jest zgodne z przyjt tu zasad, e jednostkuje proporcja
midzy dusz a jej monoci, czyli wic charakter jednostkujcej monoci, przez ni
wywoane skutki w formie. I ewentualne odstpstwo od w. Tomasza jest tu pozorne.
Mwic o materii, jako zasadzie jednostkowienia w. Tomasz musia myle zgodnie ze
sw egzystencjaln, a nie hylemorficzn teori bytu o monoci waciwej formie i
nazywa j materi, aby odrni j od istoty, ktra te jest monoci. Akcentujc
materi jako czynnik jednostkujcy w. Tomasz mg podkrela konieczno
znajdowania si czynnika jednostkujcego wewntrz formy.
Kuszc zasad swoistego jednostkowienia, czyli skierowania duszy do ciaa,
mgby by nie tyle intelekt monociowy, ile czynno poznawania, stawiajca dusz
w zalenoci poznawczej od zmiennych, a wic swoicie monociowych wynikw
poznania. Dziki wiedzy innej w kadym czowieku jego dusza byaby specyficznie
rna od innych dusz. Dawaoby to rwnie duszy perspektyw dynamicznoci,
przeksztacania si w sensie doskonalenia. To przeksztacanie si duszy musiaoby by
jednak tylko przypadociowe, czyli nie zmieniajce tego, czym jest dusza. Nie
uwolnioby duszy od niebezpieczestwa oglnoci. Tymczasem dusza zawsze musi
pozosta dusz, samodzielnie istniejcym bytem, lecz wci jednostkowym. Poznanie,
jako przypadociowe i monociowe dziaanie duszy, nie mogoby jej strukturalnie
zmieni, poniewa przypado czyli waciwo, nawet konieczna, nie jest czynnikiem
konstytuujcym substancj. Konstytuuje j mono i akt. Tym aktem jest istnienie,
jego monoci jest istota, czyli dusza jako akt formy i jednostkujcy j intelekt
monociowy, a take ciao, ku ktremu intelekt skierowa dusz. Poznanie, jako

178

dziaanie, nie moe wchodzi do istoty duszy, nie moe w niej znale si jako czynnik
jednostkujcy. Jest czym zewntrznym w bycie, nie stanowi czynnika skadowego
istoty.
Powstaje trudno, czy intelekt, jako wewntrz duszy czynnik jednostkujcy, a
wic czy jako mono poczona z aktem formy wspstanowi istot duszy? Intelekt
jako poznajcy, czyli ujty od strony dziaania i w jakim stopniu traktowany jako
dziaanie poznawcze, nie jest czynnikiem skadowym istoty, poniewa dziaanie jest
czym pochodnym w stosunku do natury, jako swego rda. Intelekt jednak, ujty od
strony tego, czym jest, a wic stanowicy mono duszy moe w niej
wspkonstytuowa wanie jednostkow stron jej istoty. Taka zawsze jest rola
monoci. W tej chwili sdz, e w ksice Obrona intelektu moe za mao
wyakcentowaem

przypadociow

struktur

intelektu

zafascynowany

jego

samodzielnoci dziaania poznawczego troch zapominajc, e sam w sobie intelekt

jest przede wszystkim monoci duszy. A jako mono tak zreszt bogata w rne
swe wartoci, musi tkwi w istocie duszy, oczywicie nie tyle jako jej jedyny czynnik,
lecz jako zasada wanie jednostkujca, ktra wnosi w form mono dziaania
poznawczego. Wnosi swoje cechy, tak jak materia wnosi w istot czowieka
uszczegowiajce dusz cechy mierzalnoci. Te wszystkie wasnoci nie s sam
dusz, lecz s w jej istocie czynnikami j jednostkujcymi. Intelekt wic nie stanowi
penej istoty duszy, ale w niej bdc spenia funkcje zasady czy racji zarwno
jednostkowienia jak i poznawania. Naley wic powiedzie, e intelekt ujty w racji do
formy jest jej monoci, ujty w racji do substancji jest przypadoci.
Mona te zapyta, czy wobec tego wola, jako w duszy mono wolnych
wyborw dobra, spenia podobn jak monociowy intelekt rol jednostkowienia
formy? Wydaje si, e spenia t rol tylko wanie mono konieczna. Z tego wynika,
e nie wszystkie wadze duszy jako jej monoci t dusz uniedoskonalaj, czyli
proporcjonalnie jednostkuj. Dotyczyoby to obok woli take intelektu czynnego.
Akcentowaem jednak jako zasad uniedoskonalajc dusz wewntrznie tylko intelekt
monociowy, poniewa jest on swoicie w duszy pierwotny. Wolna wola dziaa
przecie ju w oparciu o informacje intelektu monociowego, dla ktrego pracuje take
intelekt czynny, przygotowujcy treci umysowo poznawcze. I wola wic i intelekt

179

czynny zalec w dziaaniu od intelektu monociowego s wobec niego swoicie

wtrne i w nim zapodmiotowane. Co do natury s, jak intelekt monociowy, take
monoci,

lecz

jednak

dziaaniu

wtrn

wobec

pierwszego

intelektu

monociowego, a wic przypadociow. On wic skierowuje dusz do ciaa, aby

moliwe byo poznanie i oparty na poznaniu wybr dobra.
Pytanie to nie odnosi si do zmysowych wadz poznawczych i podawczych,
poniewa nie s one wadzami ciaa, lecz czowieka jako czowieka. Ciao nigdy nie jest
samodzielne i nie ma go poza zwizkiem z dusz. Nie posiada wic wasnoci jako
ciao, lecz stanowic czynnik uszczegowiajcy dusz, dziki czemu dusza moe wraz
z t monoci konstytuowa czowieka, wywouje w czowieku szczegowe
wasnoci, wrd ktrych s zmysowe wadze poznawcze i podawcze. One wic nie
jednostkuj, jednostkuje w sensie udzielania szczegowoci caa cielesno,
aktualizujca si dziki zwizkowi z form.
Wniosek z tych wszystkich rozwaa moe by midzy innymi take taki, e w
wielu tak rnych systemach, jak np. filozofia Platona, Arystotelesa, Suareza,
Berkeleya, Kanta Hegla, znajduj si trafne i twrcze intuicje, ktre jednak, gdy zbyt
zostan wyakcentowane, swoicie monizuj ujcie, dominuj w systemie i pozbawiaj
go systemu uniwersalistycznego, wieloaspektowo traktujcego rzeczywisto. Nawet
w. Tomasz, poniewa tak mocno zaakcentowa rol materii jako czynnika
jednostkujcego form, ostatecznie w pewnym stopniu pozbawi dusz po mierci
realnej obecnoci w niej tego, co j uniedoskonala. Poszukiwania tej jednostkujcej
zasady, podjte w tych rozwaaniach i rozwizywane na drodze zwizania
commensuratio z intelektem monociowym, stanowi moe nie tyle prb
rozwizania problemu, ile prb uwiadomienia sobie trudnoci i bdw,
towarzyszcego wysikowi niesprzecznego tumaczenia i zrozumienia struktury
czowieka i substancjalnie formujcej go duszy.
Starajmy si te wreszcie sprecyzowa odpowied na pytanie, czym jest mier.
Najoglniej mwic mier jest zniszczeniem czowieka. W wyniku tego
zniszczenia unicestwia si substancjalna jedno duszy i ciaa i unicestwia si wanie
ciao. Stanowio ono niekonieczn mono uszczegowiajc dusz, dziki czemu
czowiek by przestrzennoczasowy, mierzalny i posiadajcy jakoci zmysowe. Inne

180

byty obdarzone podobn monoci, a wic sum uniedoskonale i brakw, oddziaay

na cielesno czowieka w sposb proporcjonalny do swej monoci: swoimi brakami
spowodoway braki, znieksztacenia wanie w porzdku wasnoci czasowych,
przestrzennych i jakociowych, charakteryzujcych ciao ludzkie jako materi. W
wyniku pojawienia si tych znieksztace ciao przestaje by proporcjonaln do formy
monoci. Zaczyna gin. Znaczy to, e forma powoli traci to, co j uszczegowio.
Pojawia si wreszcie ten moment, e forma ju nie ma waciwoci szczegowych,
wnoszonych w ni przez uniedoskonalajc j materi. I ten moment nazywamy
mierci. Czowiek ju nie istnieje. Istnieje sama jednostkowa dusza i nazywana
zwokami suma takich zwizkw chemicznych, takich bytw przypadociowo
zespolonych, ktre samodzielnie bytujc powoduj rozpad zwok. Zwoki ludzkie, to
ju nie jest ciao czowieka, to ju nie jest te ta mono, ktra wnosia w form
wasnoci uszczegowiajce. To zesp bytw, ktry zaistnia, gdy dusza pod
wpywem czynnikw zewntrznych, wpywajcych na czowieka, przestaa by
uszczegowiona. Jest okaleczona z chwil mierci, charakteryzuje j brak brakw i
uniedoskonale. Nie przestaje jednak by jednostkowa, poniewa zawiera w sobie
konieczn mono, ktra j skierowuje do posiadania uszczegowie. Zawiera
mono posiadania monociowych szczegw.
Ta konieczna w niej mono, ktr jest kommensurujcy j intelekt, powoduje,
e dusza jest dalej jednostk. Dziki temu nie musi dy do zespolenia si z
ewentualn dusz wspln, ktrej nie ma i ktra, jak wykazano, nie jest ontycznie
moliwa. Bdc bytem jednostkowym moe dalej istnie, poniewa tracc waciwoci
szczegowe nie utracia przecie istnienia. Nie moga go utraci, poniewa jej akt
istnienia jest aktem wobec formy, ktra razem z monoci w obrbie istoty jest dla
niego zasad uniedoskonalenia, czyli sprawienia bytu przygodnego. Ta forma,
uniedoskonalona konieczn monoci kommensurujcego j intelektu, zostaa
pozbawiona nie jednostkowoci, lecz uszczegowienia. Przesta istnie czowiek, nie
przestaa istnie dusza. mier czowieka polega wic na utracie niekoniecznej
monoci uszczegowiajcej, ktr nazywamy ciaem, czsto traktujc je pod
wpywem Descartesa, czy pozytywizujcych, a wic dualistycznie pojmowanych byt
filozofw, jest samodzieln substancj. Ciao ludzkie, gdy czowiek yje, lub zwoki po

181

mierci czowieka, nigdy tak substancj nie s. S wanie w yciu czowieka sum
szczegw, uniedoskonalajcych dusz, albo po mierci czowieka s zespoem
nowych, innych przygodnie zczonych bytw. mier wobec tego, jako utrata
uszczegowiajcej form monoci, ujmowana od strony skutkw, wywoanych t
utrat (a zawsze mier jest okrelona przez obserwatora od tej wanie strony) polega
na tym, e czowiek z powodu wywoanych w nim strukturalnych przeksztace nie
moe ju jako taki oto byt przebywa w relacjach z innymi bytami, charakteryzujcymi
si

monoci

uszczegowiajc.

Zrywa

si

po

prostu

zesp

relacji

wspuzaleniajcych byty w porzdku szczegw.

Zerwanie tych relacji nie przerywa trwania i istnienia duszy. Istnienie w dalszym
cigu j urealnia jako form, ktra nie stajc si dusz wspln, co by j unicestwio,
ani tym samym nie stajc si dusz ogln, dalej istnieje jako jednostkowy byt
duchowy. Jednostkowo duszy jest warunkiem i ontycznym uzasadnieniem jej
dalszego istnienia.
Gdyby dusza jako forma aktualizowaa w sobie wycznie mono
uszczegowiajc czyli materialne ciao, po utracie tej monoci musiaaby sta si,
podobnie jak dusze rolin i zwierzt, dusz ogln i wspln. I musiaaby zgin,
poniewa - jak ju wiemy - byt oglny nie moe istnie (czym innym s pojcia, jako
wytworzone przez intelekt struktury oglne, nie posiadajce realnego istnienia. Pojcia
s tylko mylnym ujciem podobnej w bytach treci). Dusza aktualizuje w sobie take
konieczn mono, ktr jest intelekt. Ta duchowa mono j jednostkuje. Dusza
stanowic w swej formie istot, a wic mono uniedoskonalajc jej akt istnienia, jest
penym w porzdku bytowania wanie bytem przygodnym. Stanowi struktur
speniajc warunki bytu istniejcego. Nie jest struktur sprzeczn. Nie zawiera w sobie
danych, ktre by j unicestwiay. Jedynym zagroeniem jej istnienia mgby by byt
pierwszy, czyli przyczyna istnienia, gdyby ewentualnie cofna udzielony akt istnienia.
Byt pierwszy jednak, jako strukturalnie prosty, stanowicy samo istnienie, z
koniecznoci nie moe tego istnienia cofn, poniewa bdc rdem istnienia nie
moe by jednoczenie swoim zaprzeczeniem, czyli rdem unicestwienia. Skoro byt
pierwszy nie zagraa istnieniu duszy, dusza wobec tego istnieje w sposb, ktry
nazywamy niemiertelnoci.

182

Opozycja wic midzy czowiekiem, ktry ginie, a jego ciaem i dusz, ktre
niemiertelnie trwa, oraz midzy osob, jest pozorna w rozwizaniach pluralistycznych.
Czowieczestwo, konstytuowane z duszy i ciaa, spenia si w osobie, ktr wyznacza
istnienie i rozumno. mier nie unicestwia osoby. Niszczy czasowo czowieka. Dusza
jednostkowiona przez intelekt, ktry j kommensuruje w stosunku do ciaa, jest w stanie
przy sprzyjajcych okolicznociach zaktualizowa w sobie uszczegowiajc j
mono, potrzebn do poznawania istot rzeczy. Tyle wie metafizyka. Sprawa tych
okolicznoci jest tajemnic z zakresu Objawienia i teologii. Najwaniejsze jest jednak
to, e mona wykaza w pluralistycznym filozofowaniu niemiertelne trwanie duszy.
Uzupenijmy przeprowadzone tu analizy tekstem M. A. Krpca: jeeli... dusza
posiada wasne istnienie, jest bytem samoistnym35... organizujcym sobie ciao, ktre
istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkadu ciaa samoistniejca i niematerialna
dusza jako podmiot niematerialnych w swej bytowej strukturze aktw nie moe
zaprzesta istnie. Zginaby jedynie wwczas, gdyby istnienie jej byo wynikiem
organizacji cielesnej. Ale w takim wypadku nastpiby absurd: e byt powstaje z
niebytu, e ciao, ktre nie jest duchem, organizuje siebie w formie nie-ciaa, czyli
stwarza ducha, jaki si ujawnia w caym ludzkim poznaniu i chceniu36.
Struktur duszy mona by wic opisa nastpujco: przygodny akt istnienia
zostaje uniedoskonalony sobie waciw monoci, ktra w sposb istotny
charakteryzuje t cao rozumnoci. W obrbie istoty znajdujca si rozumno jest
wasnoci formy, ktr jako rozumn, uniedoskonala i jednostkuje waciwa formie
mono bdca intelektem monociowym, wyraajcym zdolno duszy do dziaa
umysowo poznawczych. Dusza obecn w swojej istocie form z kolei aktualizuje sobie
ciao, jako mono uszczegowiajc. Przygodny akt istnienia duszy i caego ju teraz
czowieka aktualizuje w osobie ludzkiej przypadoci. Wydobywa je jako skutki
monoci duchowej (intelekt czynny) lub jako skutki monoci cielesnej (ksztat,
35

Termin "samoistno", ktrego uy M. A. Krpiec w odniesieniu do duszy, w tej ksice

rezerwuje si dla okrelenia bytu pierwszego. Dla okrelenia bytw przygodnych przyjmuje si termin
"samodziel-no".
36

M. A. Krpiec, Czowiek w perspektywie mierci, W: O Bogu i o czowieku, Warszawa 1968, s.

132.

183

barwa, wadze poznawcze zmysowe itp.) powodujc, e przypadoci staj si w

czowieku realne dziki przypadociowemu aktowi istnienia i wci poddane w trwaniu
oraz dziaaniu aktowi przygodnego istnienia substancjalnego bytu osobowego.
Teoria duszy ludzkiej jest punktem wyjcia i drog do uzyskania teorii czowieka,
ontycznie ukonstytuowanego z duszy jako substancji i jako aktu wobec ciaa, bdcego
szczegow w czowieku monoci.

6.

Trudnoci w rozumieniu intelektu i prba ponownego okrelenia jego

natury (Kontynuacja problemw Obrony intelektu)
W ksice pt. Obrona intelektu, napisanej w 1965 r., mona stwierdzi kilka

niedokadnoci, czy wrcz bdw. Tak jednak wtedy rozumiaem intelekt, jego rol
wrd innych wadz poznawczych czowieka, jego zwizek z dusz, jego ontyczn
struktur. Zasadnicze w Obronie intelektu ujcie problemu i wiele rozwiza w
dalszym cigu akceptuj. Niedoskonaoci widz dzi gwnie w porzdku jzyka
filozoficznego, w ktrym niecakiem jasno i precyzyjnie, a raczej nie zawsze
konsekwentnie odrniam np. to, co oglne, od tego, co istotne i konieczne w
poznawanym przedmiocie. Wiem oczywicie i w ksice czsto dawaem temu wyraz,
e istniej tylko byty konkretne, zbudowane z istnienia i istoty, zoonej z formy i
materii, jeeli to s byty poznawane zmysami, i wiem, e oglne jest tylko ich
poznawcze ujcie poprzez intelekt. Niekiedy jednak, moe idc za nieprecyzyjnym
jzykiem szkolnych dyskusji lub z powodu wasnego skrtowego mylenia,
podkrelajc, e intelekt poznawczo chwyta to, co w poznawanym przedmiocie jest
istotne i konieczne, wizaem z tym terminem oglne. W wyniku tego zdarzaj si w
ksice zdania, w ktrych akcentuj, e intelekt monociowy po przerbce species
zmysowej przez intelekt czynny, chwyta poznawczo w rzeczy to, co w niej oglne i
konieczne. Takie sformuowanie moe bdnie sugerowa, e w rzeczach bytuj treci
oglne. Nie. Chodzi o to, e intelekt dociera do koniecznych treci poznawanego
przedmiotu i ujmuje w sposb oglny. Jakkolwiek w ksice merytorycznie biorc te
dwie sprawy s oddzielone, to jednak jzykowa zbitka koniecznego i oglnego niekiedy
si powtarza. Waniejsz niedokadnoci i ju bdem jest w Obronie intelektu

184

mieszanie dualizmu z pluralizmem. Rnic midzy tymi dwoma ujciami

rzeczywistoci wyranie widz dopiero dzisiaj, a raczej dopiero dzisiaj w jakim stopniu
umiem utrzyma analiz w obrbie pluralizmu i nie przeskakujc na teren dualizmu.
Teoretycznie zna si cechy pluralizmu i dualizmu, w praktyce jednak, w konkretnie
dokonywanych rozumowaniach nie atwo nie przekracza granicy midzy pluralizmem
i dualizmem. Zagadnienie zwizku duszy z ciaem jest wanie tym trudnym obszarem,
na ktrym uzasadniajc odrbno duszy i ciaa oraz niemiertelno duszy, tak atwo
sign po argumenty dualistyczne, prowadzce niekiedy do przyznania take ciau
swoicie substancjalnej niezalenoci. To czciowe mieszanie dualizmu z pluralizmem
nie jest w Obronie intelektu tylko spraw jzyka filozoficznego, jest bdem w
porzdku

teorii

bytu,

metodologicznie

niedozwolonym

stosowaniem

dwu

wykluczajcych si teorii przy rozwizywaniu zagadnienia ontycznej struktury

compositum ludzkiego. Naley doda, e w ksice usiuj utrzyma si w ramach
pluralizmu. Nie zawsze to jednak w peni si udaje.
Subtelniejsze i mniej widoczne niedokadnoci popeniam w ujciu zagadnienia
struktury intelektu. W Obronie intelektu akcentuj to, e intelekty, zarwno
monociowy jak i czynny, stanowic monociowe wadze duszy (mono bierna przyjmowanie aktw z zewntrz, mono czynna - wykonywanie aktw), rni si od
duszy tak, jak przypadoci rni si od substancji. I to rozrnienie wyznaczyo cay
kierunek podjtej analizy. Chodzio o to, eby nie utosami intelektu z dusz, odkry
jego ontyczn struktur rnic go od natury duszy. Intelekt wic musia znale si
swoicie z zewntrz duszy, wci jednak od niej zaleny w swym istnieniu i w swojej
istocie, zawsze niesamodzielny, bytujcy na sposb wanie przypadoci, skoro nie jest
substancj. Do takiego wwczas rozwizania, to znaczy na etapie mojej refleksji nad
zagadnieniem w okresie pisania Obrony intelektu, skoniy dwie trudnoci lub
niebezpieczestwa.
1.

Intelekt, jako mono duszy, nie moe z dusz, jako form, nie
moe stanowi obdarzonej metafizyczn jednoci substancji,
poniewa wspkonstytuujc t substancj jako ens quao nie
mgby mie dziaa rnych, od dziaa duszy. W konsekwencji
tej struktury, to ju nie intelekt wykonywaby dziaania

185

poznawcze, lecz sama dusza, co byoby z kolei krytykowanym w

ksice bdem platonizmu czy uj kartezjaskich. Bojc si
skutkw bdu, e dusza poznaje sw istot bez wadz
poznawczych, poszedem w kierunku zanalizowania intelektu
jako przypadoci duszy.
2.

To ujcie wyznaczyo problem struktury intelektu i przyznania

mu osobowego, przypadociowego istnienia, ktre nie jest
identyczne z istnieniem duszy. Wydawao si, e jeeli intelekt
nie ma istnienia rnego od istnienia duszy, to od duszy rni si
tylko swoj istot. Znaczyo to, e w czowieku, posiadajcym
jedno istnienie substancjalne, znajduje si wiele bytowych
odrbnych struktur o charakterze istoty, urealnionych tym wanie
jednym istnieniem. Znaczyo to dalej, e intelekt rni si od
duszy tylko w porzdku istoty, e wobec tego istota, na przykad
istota intelektu, bytuje niezalenie od swego istnienia, e istnienie
nie zawsze jest aktem tej oto okrelonej istoty, e jest istnieniem
kilku istot, ktre s swoicie bytowo samodzielne, skoro bez
wasnego istnienia s odrbne, e wobec tego rnica midzy
intelektem i dusz zachodzi w porzdku esencjalistycznym, e
trzeba wic przyj tradycyjne i krytykowane w tomizmie
egzystencjalnym ujcia esencjalistyczne. Aby odrzuci rnice
midzy istotami bytujcymi w jaki esencjalistyczny sposb i aby
w

ogle

odrzuci

esencjalistyczne

bytowanie

istot,

zdecydowaem si przyzna intelektowi osobne, niesamodzielne

istnienie, zalene w bytowaniu od istnienia duszy, a raczej
aktualizowane przez istnienie duszy, bezporednio urealniajce
istot intelektu i wyznaczajce jego ontyczn odrbno. Jest to
istnienie przypadociowe, nie tosame z istnieniem duszy.
W zwizku z takim kierunkiem rozwiza niejednoznacznie wypado zagadnienie
commensuratio. Terminem commensuratio okrelaem swoist miar bytowania
intelektu, ograniczenie czy umniejszenie jego istnienia i jego istoty, jakie

186

zindywidualizowanie jego natury poprzez przyczynow czy aktualizujc go bytow

zaleno od duszy. Nastpia w myleniu lub moe tylko w wyraaniu, a wic w
porzdku jzyka filozoficznego, zbitka problemu i terminu commensuratio z
terminem i problemem esse dominutum. I to wanie stanowi bd. Commensuratio
jest waciwoci duszy ludzkiej jako formy ciaa. I czym innym jest zagadnienie
swoistej, zalenej w bytowaniu od duszy, struktury intelektu i jego funkcji w duszy.
Intelekt, jako mono, umniejsza, ogranicza, uniedoskonala form duszy, a wyraajc
tak dobitnie jej intelektualny czy zmysowy charakter jest racj jej skierowania si do
ciaa.
W artykule pt. Prba teorii natury intelektu, opublikowaem w roku 1967 w
Studia Philosophialae Christianae ATK, po jakim okresie dalszego zastanawiania si
nad ontyczn budow intelektu broniem si gwnie przed ewentualnym zarzutem
hipostazowania

duchowych

niewystarczalno

przy

wadz

poznawczych

rozwizywaniu

czowieka.

szczegowego

Ukazywaem te

zagadnienia,

intelektu

wypracowanej w metafizyce oglnej teorii substancji i przypadoci, teorii relacji i teorii

analogii. Proponowane przez metafizyk rozumienia i podziay nie pozwalaj jeszcze w
peni niesprzecznie wytumaczy tego bytu, ktrym jest intelekt.
Zreszt sprawa nie jest prosta. W pisanej teraz ksice Istnie i poznawa
usiowaem sprecyzowa zagadnienie commensuratio wic je, owszem, z teori
intelektu, lecz inaczej ni w Obronie intelektu. Chodzi tu o czynnik jednostkujcy
dusz. Wedug sformuowanej teorii w Istnie i poznawa tym ontycznym
czynnikiem jednostkujcym dusz w sposb konieczny jest monociowy w swej
naturze intelekt, kommensurujcy czyli skierowujcy dusz do waciwego jej ciaa,
ktre j uszczegawia. Ta rola intelektu w duszy skierowuje uwag na monociow
natur intelektu i na wynikajce z tego dla duszy konsekwencje. Moe wic
rzeczywicie

zbyt

mocno

ksice

Obrona

intelektu

wyakcentowaem

przypadociow struktur intelektu zafascynowany jego samodzielnoci dziaania

poznawczego troch zapominajc, e sam w sobie intelekt jest przede wszystkim
monoci duszy.
Bd w dotychczasowym przeze mnie intelektu polegaby na zaweniu ujcia, na
rozwaaniu przede wszystkim zwizku intelektu z dusz od strony wanie relacji

187

midzy przypadoci i substancj. Tymczasem intelekt jako wadza duszy jest jednak
jej specyficzn monoci.
Dodajmy przy okazji, e mylc nad jakim zagadnieniem dostrzega si bardzo
powoli nie widziane dotychczas aspekty, niekiedy zmieniajc przyjt lini rozwiza,
czsto naprowadzajce na drog w kierunku trafniejszego i moe prawdziwszego ujcia;
i dodajmy, e ksika Obrona intelektu jest wanym cho niedoskonaym etapem
mojej refleksji nad problemami z zakresu teorii bytu. Przy pomocy prostego zabiegu
metodycznego, ktry polega na tym, e szczegowy problem intelektu usiowaem
rozwiza odwoujc si do gwnych zagadnie metafizyki, odkryem, tak si wydaje,
cay szereg niedoskonaoci i brakw w oglnej teorii bytu, jak przy uprawianiu tej
teorii ilo subtelnych bytw, ktre w Istnie i poznawa pragn ujawni,
formuowa, wyjania i w miar si poprawia, zmobilizowany do tego, owszem,
wewntrzn potrzeb zrozumienia metafizyki i niesprzecznego rozwizania problemw
tomistycznej filozofii bytu, lecz przede wszystkim przynaglony, jak ju pisaem we
Wstpie, dociekliwymi pytaniami dyskutujcych ze mn studentw. Wynika z tego
wszystkiego, e i ta ksika nie zamyka dyskusji, e j wanie otwiera, e jak kada
ksika stanowi etap i bodziec do dalszego mylenia, do dalszych poszukiwa
teoretycznego wyrazu filozoficznie ogldanej rzeczywistoci.
Jeeli duchowe wadze poznawcze duszy, ktrymi s w czowieku dwa intelekty,
stanowi biern i czynn mono duszy, to wzite od strony swego dziaania s
koniecznymi przypadociami substancji duchowej, natomiast rozwaane w swej istocie
s dosownie monoci, ktra wspkonstytuuje z form dusz, jako jednostkow
substancj.
Takie ujcie uwalniajce od niebezpieczestwa hipostazowania intelektu, od
ryzyka skomplikowanych odczytywa jego przypadociowej struktury ontycznej, od
szukania czcej go z dusz relacji, nie uwalnia jednak od caego szeregu innych
trudnoci.
Jeeli intelekt jest dosownie monoci, to nie moe bytowa z zewntrz duszy
jako jej przypado, ktra, owszem, nie jest czym dodanym do substancji, lecz czym,
co t substancj przenika, ale jednak z ni si nie utosamia. Tymczasem mono w
kadym bycie nie jest czym od tego bytu odrbnym. Jest w nim czynnikiem

188

wspkonstytuujcym, ktry nie ma swego istnienia i swojej istoty, ktry raczej z form
t istot stanowi, gdy urealni j istnienie. Przy takim ujciu intelekt jest czynnikiem
strukturalnym istoty duszy. Nie jest ju wadz duszy, lecz czci jej natury. I wtedy
miaby racj i Platon i Descartes, e dusza sama poznaje sw natur bez porednictwa
wadz poznawczych. Kade jednak wtedy dziaanie duszy zmieniaoby jej istot, czyli
j unicestwiao, co jest absurdalne. Intelekt wic nie moe stanowi natury duszy, musi
si od niej realnie rni, a mimo to winien w niej by jej monoci.
Mona by tu rozrni istotn i przypadociow mono duszy. Gdyby intelekt
by monoci tylko przypadociow, stanowiby co dla duszy zewntrznego, byby
przypadoci o sobie waciwej strukturze ontycznej. I pozostalibymy na etapie
rozwaa, prezentowanych w Obronie intelektu. Tak rozumiany intelekt nie mgby
jednak kommensurowa duszy, skierowywa jej ku ciau, nie mgby jako przypado
istnienie jej zmieni, czyli ujednostkowi, spowodowa, e faktycznie dusza jest t oto
jednostkow dusz, ktra organizujc sobie ciao jako sw niekonieczn mono
przyjmie wniesione przez ciao uszczegowienie.
Byoby prociej zatrzyma si w analizie na etapie przyznania intelektowi
przypadociowej natury. Wtedy jednak grozi duszy perspektywa stania si lub bycia w
jakim momencie dusz ogln, co jak wykazywalimy, jest absurdalne. Jak wic
pogodzi przypadociowy i istotowy charakter monoci, ktr jest intelekt? A moe
nie na tej drodze naley szuka rozwizania.
Zobaczmy moe najpierw jak w ogle mono funkcjonuje w danym bycie.
Mono jest zawsze tym, co uniedoskonala akt. Jest przez przyczyn pierwsz
wspstwarzana razem z aktem, jako realna w nim zasada brakw i niedoskonaoci.
Dziki temu akt od pocztku jest ograniczony, ujednostkowiony, przygodny. Nie
ogranicza si sam przez si, ani nie uniedoskonala go przyczyna pierwsza. Wanie
czyni to znajdujca si w nim realna mono. Niekiedy mwi si, e akt urealnia
waciw sobie mono, e j organizuje, gdy to na przykad jest niekonieczna
mono szczegowa w postaci ciaa ludzkiego. Nie znaczy to jednak, e akt spenia
wobec monoci rol pierwszej przyczyny sprawczej. Znaczy to tylko, e mono jest
przyporzdkowana do aktu, e stanowi dla aktu sum waciwych mu uniedoskonale,
e jest przez akt aktualizowana, czyli pojawia si w momencie, gdy akt jest realny, e

189

jest co do natury czym od aktu pniejszym. Nie moe bowiem wyprzedzi aktu,
istnie bez niego, podczas gdy akt istnieje bez monoci. Jest oczywicie wtedy aktem
czystym i pierwszym, czym niezoonym. Jest samym istnieniem.
Uniedoskonalajc akt mono stanowi w nim byt przygodny. Akt bytu
przygodnego tylko dziki monoci jest przygodny. Nie moe wic bez niej istnie. Nie
moe nie by niedoskonay. Podobnie mono istnieje tylko w poczeniu z aktem,
przenikajc go, jak gdyby rozrzedzajc jego ontyczn zawarto. Mono wic
swoicie wciska si w kady moment aktu czynic go czym swoicie szczegowym,
uniedoskonalonym. Nigdy wic akt i mono nie mog si utosami. Nigdy bowiem
to, co jest doskonae, nie moe by tosame z tym, co niedoskonae. Mono wic
pozostaje w bycie czym odrbnym.
Inna jest mono uniedoskonalajca istnienie i inna jest mono, ktra
uniedoskonala form. Od w. Tomasza wiemy, e aktu istnienia i aktu formy nie mona
utosami. Nie mona wic take utosami tych dwu monoci.
Mono, ktra uniedoskonala istnienie, jest istotna. Wyznacza przygodno bytu
i jego gatunkow odrbno. Mono, ktra uniedoskonala form, jednostkuje byt w
obrbie gatunku.
Takie ujcie sprawdza si w odniesieniu do rolin i zwierzt. Nie tumaczy jednak
w peni specyfiki czowieka, w ktrym dusza rozumna, przeniknita jako forma
uniedoskonalajcym j ciaem, jest od ciaa w taki sposb niezalena, e istnieje take
bez ciaa. Wtedy jednak take musi by jednostkowa, bo inaczej ginaby indywidualna
niemiertelno czowieka. Jeeli dusza jest jednostkowa nawet bez ciaa, to
pierwszorzdnie jednostkuje j inna ni ciao mono, a waciwie uszczegowia j
ciao. Wykazano ju, e t konieczn w duszy jednostkujc j monoci jest intelekt.
Mono, ktra zawsze pozostaje czym rnym od aktu, powoduje przynajmniej
kilka sobie waciwych skutkw. Przede wszystkim uniedoskonala akt. Czyni z niego
akt bytu przygodnego lub akt danej jednostki w obrbie grupy bytw, czyli w gatunku.
Dziki monoci dany byt dziaa jako byt przygodny i jako jednostka. Dziaania zawsze
mog by czynne lub bierne. Mog by wykonaniem czego lub odbiorem dziaa
wpywajcych na byt. Z koniecznoci wic kada mono danego aktu musi by

190

czynna i bierna. I musz to by dwa rodzaje monoci, poniewa to, co jest czynne, nie
moe by tosame z tym, co jest bierne.
jeeli poznanie intelektualne polega na odbiorze treci umysowo poznawczych i
na uprzednim wydobyciu ich z materiaw szczegowych, to musz istnie dwa
intelekty: intelekt monociowy o dziaaniu biernym i intelekt czynny o dziaaniu
aktywnym.
W Obronie intelektu akcentujc, e intelekt jest przypadoci duszy
korzystaem z rozrnienia monoci istotnej i przypadociowej. Nie mogem uzna, e
intelekt utosamia si z natur duszy, e jest w niej czynnikiem jej istoty. Nie
korzystaem jednak dostatecznie z rozwaania monoci biernej i monoci czynnej i w
ogle z caej teorii monoci.
Zwrmy uwag na to, e jeeli mono nigdy nie utosamia si z aktem, to
nigdy intelekt nie moe stanowi caej duszy. Wchodzi do jej natury jako czynnik, ktry
j uniedoskonala, ogranicza, jednostkuje. Jest w duszy czym odrbnym i na miar jej
aktu formy. Od formy duszy zaley, dziki jej jest aktualny. Jeeli Awicenna i
Awerroes musieli oderwa intelekt od duszy, to dlatego, e pewnie traktowali go jako
akt i utosamiali go z dusz. Nie odbierali intelektu jako monoci. Moe nie pamitali,
e mono jest zarwno czynna jak i bierna. To, co jest czynne uwaali wprost za akt.
Podobnie musia myle Descartes: poznanie jest dziaaniem czynnym, intelekt wic
jest aktem, ktry dziaa, i jest tosamy z dusz, ktra przecie caa wyraa si w
dziaaniu poznawczym. Wydaje si, e dobr intuicj mg mie Albert Wielki, ktry
intelekt uwaa za si wpisan w natur duszy.
Jeeli wic mono nigdy nie utosamia si z aktem, to nigdy intelekt nie
stanowi caej duszy. Funkcjonuje w niej jako mono wewntrz jej formy. Struktura
duszy byaby wobec tego nastpujca: akt istnienia uniedoskonalony monoci istotn,
ktr konstytuuje forma (to, co specyficzne dla duszy jako bytu danego gatunku) i
mono (to, co jednostkuje t form). Intelekt znalazby si wic wewntrz istoty
duszy, ale nie wypeniaby jej do koca. Jako mono nie jest przecie tosamy z
form. W Obronie intelektu nie widziaem tego momentu zasugerowany moe
niebezpieczestwem rozwiza arabskich. Tymczasem trudnoci, w ktre wpadli
redniowieczni uczeni arabscy, mona unikn. Intelekt jest wewntrz istoty duszy, lecz

191

jako mono uniedoskonalajca i jednostkujca znajdujc si tam form. Nie

utosamia si wic ani z form, ani z istot duszy. Pozostaje w niej odrbny, jako
mono bierna, ktra powoduje w duszy waciwe sobie skutki. Wydaje si, e ta
perspektywa tumaczenia intelektu nie obala prezentowanych w Obronie intelektu.
Uzupenia je tylko, poszerza i pogbia.
Pozostaje jednak wci do wyjanienia sprawa przypadociowego charakteru
intelektu i sprawa intelektu jako monoci biernej wewntrz istoty duszy. Pogodzenie
tych dwu spraw wymaga dalszych wyprecyzowa i rozdzielenia problemw w zbitce
uj i okrele.
Jeeli intelekt nie jest substancj, a nie moe by bytem samodzielnym, i jeeli
jest bytem, to powinien by przypadoci. Takie rozumowanie jest suszne. ono
wanie stanowi podstaw rozumowa i argumentacji w Obronie intelektu.
Zastanwmy si jednak, czy termin byt zosta tu uyty do jednoznacznie.
Intelekt jest bytem, poniewa nie jest niebytem. To prawda. Jest take prawd, e
intelekt nie jest substancj. W jakim jednak sensie jest przypadoci? Naley do duszy
jako co od niej rnego. Tym czym rnym od duszy jest nie tylko przypado. Jest
tym czym take zawarta w formie duszy mono. Przypado rozwaana w relacji do
substancji jest aktem. Rozwaana sama w sobie jest raczej monoci, zapodmiotowan
w akcie substancji. Moe to by mono istotna i nieistotna, czynna i bierna. Wci
mwimy, oczywicie, o tak zwanej monoci drugiej, czyli aktualizowanej ju przez
jaki akt. Trzeba te wprowadzi rozrnienie na mono duchow i mono
materialn. To ostatnie rozrnienie jest specjalnie wane przy zagadnieniu duszy
ludzkiej i intelektu. Intelekt nie moe by materialny, poniewa wtedy nie mgby nie
mgby poznawa w sposb oglny. Wytwory poznania, czyli ujcia, s oglne,
strukturalnie odwrotne do szczegowej budowy materii, rdo wic poj jest take
niematerialne i duchowe, to znaczy zdolne do samodzielnego istnienia bez materii.
Poniewa intelekt, jak wiemy z Obrony intelektu nie bytuje samodzielnie w sensie
substancjalnym, jest wobec tego czym zapodmiotowanym w substancji duchowej. Sam
take jest duchowy i stanowi wobec tego duchow mono wnoszcego go podmiotu.
Gdy powiemy, e intelekt jest monoci duszy, to moe to oznacza zarwno
przypado jako co w podmiocie wtrnego, nie stanowicego elementu istoty duszy,

192

uniedoskonalajcy form, skadajc si razem z monoci na istot duszy, urealnionej

istnieniem.
Przypado jak wiemy moe by konieczna i niekonieczna, taka wic, bez ktrej
dana substancja nie byaby t oto substancj, i taka, ktra nie musi zawsze trwa w
substancji. Ciao ludzkie, jako mono materialna duszy, musi zawiera rozcigo,
poniewa bez niej nie mogoby wnosi w dusz wasnoci szczegowych, wanie
charakteryzujcych ciao. Natomiast nie musi ono zawiera jako przypadoci tego oto
okrelonego koloru. Dusza ludzka nie moe nie posiada intelektu. Bez niego musiaaby
dokonywa aktw poznawczych swoj istot i po kadej zmianie, spowodowanej
poznaniem, przestawaoby by t oto dusz, co jest absurdalne, albo w ogle nie
mogaby poznawa, co take jest absurdalne. Wiemy przecie z dowiadczenia, e
czowiek poznaje i to w sposb oglny, domagajcy si wic duchowego rda.
Intelekt jest wic konieczn, duchow przypadoci duszy. Dodajmy jednak, e jest
czym takim, co nie tylko manifestuje rozumno duszy, lecz jest take czym, co
zasadniczo modyfikuje dusz. Jest jej narzdziem poznawania i jednoczenie
warunkiem lub zasad jej jednostkowoci. Wnika w form duszy rn od jej istnienia,
sam take, jako mono, rny od istnienia i formy. Uniedoskonalajc form duszy
intelekt jest czynnikiem istoty duszy. Nie jest ca t istot, jest czym w niej
monociowym. I jest jednoczenie przypadociow koniecznoci. Jest wic i
jednoczenie nie jest t przypadoci. Nie moe przecie by jednoczenie czynnikiem
istoty i nim nie by stanowic przypado nawet konieczn, ktra przecie nie jest
czci istoty, lecz czym od niej rnym, a tylko w niej zapodmiotowanym. Czyby
intelekt by bytem sprzecznym? Gdzie tu jest bd w tym rozumowaniu. Lecz na czym
ten bd polega? Na razie wiem tyle, e nie atwo okreli, czym jest intelekt. Trudnoci
pyn ze zbitek momentw bytowych, e zbitek terminw, z mao rozbudowanej teorii,
z ubogiej, niestety, terminologii tomistycznej.
(Bo jednak tomizmu nie rozwijano. By, jak wiemy z bada historycznych, do
czsto werbalnie powtarzany, zawsze w ramach metafizyki oglnej, dosownie oglnie
analizujcej byt).
Co to znaczy wadza poznawcza, bo intelekt jest wanie duchow wadz
poznawcz czowieka? Rozpatrzmy spraw od tej strony. Wadza poznawcza jest

193

zdolnoci podmiotu poznajcego do wykonania czynnoci poznawczych. Podmiotem

poznania jest dusza ludzka posugujca si intelektem, jako sw wadz poznawcz, w
procesie oglnego ujcia istoty rzeczy poznawanej. Ta zdolno poznawania
charakteryzuje ca dusz, ca jej istot. Intelekt, jako mono, powodujc
ujednostkowienie duszy, powoduje jednoczenie skierowanie (commensuratio) duszy
do ciaa, aby ta istotna w niej zdolno rozumnego poznania moga si zrealizowa, to
znaczy aby czowiek mg poznawczo uj rne od niego przedmioty, z ktrymi bez
ciaa nie moe si bezporednio skontaktowa.
T trudno, czy intelekt jest monoci wewntrz istoty duszy, czy tylko jej
konieczn przypadoci, mona rozwizywa w postaci dwu teorii.
1. Intelekt monociowy jest wewntrz istoty duszy jako dosownie mono
uniedoskonalajca form. Powoduje jednostkowo formy i z ni stanowi istot duszy,
ktra jest ontyczn caoci dopiero z aktem istnienia, uniedoskonalonego i
specyfikowanego przez istot duszy, czyli przez compositum formy i waciwej jej
duchowej monoci. Na tak rol intelektu monociowego w istocie duszy wskazuje
jego bierno, jego wycznie receptywno. Jest terenem i uzdolnieniem duszy do
przyjcia umysowych treci poznawczych. Jest wewntrz istoty dusz tym oknem,
przez ktre dusza przyjmuje umysowy obraz istotnych treci poznawanego przedmiotu.
Intelekt monociowy jako wycznie bierny tych treci nie wytwarza. Tylko je
otrzymuje. Poniewa akty treci umysowych przyjmowane przez intelektualn
mono duszy nie bytuj w oderwaniu od materiaw szczegowych, musz by z
nich wydobyte. I musi tego dokona umysowa wadza poznawcza, zdolna do oglnego,
nieszczegowego ich ujcia. Nie moe tego dokona intelekt monociowy z tej racji,
e jest bierny, tylko receptywny i z tej racji, e stanowi czynnik istoty duszy. Gdyby
dokonywa sam wydobycia ze szczegw species umysowej, znaczyoby to, e
dusza sama poznaje wprost swoj istot. Wtedy byby bd platonizmu i kartezjanizmu,
tak bardzo niebezpieczny i krytykowany w Obronie intelektu. Potrzebny jest drugi
intelekt do wykonania tych czynnych zada. Skoro dokonuje si poznanie umysowe,
intelekt czynny istnieje. Nie bytuje on wewntrz istoty duszy ludzkiej. Jest wanie
tylko w niej zapodmiotowany poprzez intelekt monociowy. Jest konieczn

194

przypadoci duszy. Bez tej przypadoci nie byoby moliwe poznanie. On wanie
jest swoicie z zewntrz duszy.
Dokonuje si w tej chwili dowartociowanie intelektu czynnego. Jest
niezastpion wadz duszy jako jej konieczna lecz zewntrzna przypado. I dokonuje
si poprawka w stosunku do ujcia w Obronie intelektu. Rozumowania przebiegaj
tam prawidowo, lecz nie s pogbione. Nie wszystko dao si uj na etapie tam
prezentowanego mylenia. Poprawka polega na tym, e intelekt monociowy bytuje
wewntrz istoty duszy, stanowi ontyczn podstaw skierowania duszy do ciaa i
uzasadnia wewntrzn zdolno duszy do przyjcia umysowych treci poznawczych.
Intelekt czynny, zapodmiotowany w duszy poprzez intelekt monociowy, i zwizany z
intelektem monociowym dziaaniami poznawczymi przekazujc mu wyniki swej
poznawczej aktywnoci, jest jako mono czynna duszy jej przypadoci. Nie
wchodzi wic w struktur istoty duszy. Jest swoicie wobec duszy zewntrzny. Jest
konieczny, poniewa bez niego nie byoby umysowego poznania. Jest konieczny, lecz
inaczej ni intelekt monociowy. Intelekt monociowy bezwzgldnie uniedoskonala
form duszy, bezwzgldnie stanowi podstaw poznawczego charakteru duszy, jest
wewntrzn zdolnoci duszy do otrzymywania umysowych treci poznawczych.
Intelekt czynny jest wzgldnie konieczny. Kontaktuje si z treciami umysowymi
poprzez materia szczegowy. Nie wykonuje swoich dziaa, gdy tego materiau nie
ma, na przykad po oddzieleniu si duszy od szczegowej monoci materialnej lub
gdy dany czowiek z powodu niedorozwoju umysowego nie dokonuje umysowych
dziaa poznawczych. Intelekt czynny, jako mono czynna, nie musi zawsze spenia
swych dziaa. Jest konieczny lecz wanie wzgldnie. Intelekt monociowy natomiast
zawsze aktualizuje w duszy rozumno, jest jej nosicielem nawet wtedy, gdy nie
dokonuj si umysowe akty poznania. Intelekt czynny bezporednio poprzez materia
szczegowy jest w kontakcie z ciaem, czynnie realizuje poznawcze zadania duszy. Jest
w duszy, ale jako zapodmiotowana w niej przypado i tym rni si od intelektu
monociowego stanowicego wprost mono formy duszy.
Moe jeszcze si myl w jakim punkcie tych analiz, lecz ta teoria jest ju
unikniciem sprzecznoci i wybrniciem z zarysowanych trudnoci. Moe te nie we
wszystkim bdzili filozofowie, akcentujcy jeden intelekt w duszy. Na pewno bdem

195

byo przyznanie jednemu intelektowi dziaania biernego i czynnego. Intuicja jednak, na

przykad u Awicenny, specyficznej roli intelektu czynnego i jego jednoci nie moga
by tylko pomyk. Awicenna bdnie zakwalifikowa intelekt monociowy
przypisujc mu zniszczalno razem z dusz, ktrej nie odrni od form zwierzcych i
rolinnych. Nie widzia te monociowej natury intelektu. Potraktowa go jako akt i
si rzeczy oderwa od duszy. Intelekt monociowy jako wanie mono bierna musi
tkwi w formie. I wanie on manifestuje umysow i duchow niezaleno duszy od
ciaa. Takim samym i o charakterze monoci czynnej intelektem musi by intelekt
czynny. Dziki temu jest zapodmiotowany w duszy, chocia inaczej ni intelekt
monociowy, co susznie wyczuwa Awicenna, jakkolwiek bdnie t intuicj
sformuowa.
2. Moe trudno tego typu, e intelekt jest w istocie duszy i jednoczenie w niej
nie jest stanowic przypado, da si rozwiza take przez wyrnienie dwu spojrze
na natur intelektu, czy te przez wyrnienie dwu aspektw tej natury.
Intelekt wic monociowy i intelekt czynny z racji zapodmiotowania w duszy nie
tylko tkwi w jej istocie jako co przypadociowo zewntrznego, lecz take istot
duszy, tej oto konkretnej duszy, swoicie modyfikuj stanowic jej zdolno poznania.
Istota rzeczy, jako quidditas, jako wic poznawczo ujta konkretna tre rzeczy, jest
oglna. Istota jednak, jako ta oto tre danego bytu, jest jednostkowa. Nie znaczy to, e
jest

szczegowa.

Szczegowo

jest

wasnoci

materialnej

monoci,

uniedoskonalajcej form. Jednostkowo jest cech istoty ju uniedoskonalonej.

Wyklucza oglno i nie utosamia si ze szczegowoci. T jednostkowo, wedug
powszechnej opinii tomistw, powoduje oznaczona iloci materia. Rozrniajc w tej
ksice ujednostkowienie i uszczegowienie przyjto, e materia uszczegawia form,
ktra w wypadku duszy ludzkiej ju jest szczegowa dziki uniedoskonalajcej j
monoci duchowej. Tym czynnikiem jednostkujcym jest intelekt monociowy. I
wedug przyjtej w tym paragrafie pierwszej teorii intelekt monociowy stanowi
wewntrzny czynnik istoty, jako mono uniedoskonalajca form, skadajc si na t
istot wraz z monoci. Wedug formuowanej tu drugiej teorii obydwa intelekty,
monociowy i czynny, stanowic konieczne, lecz zewntrzne w stosunku do istoty,
przypadoci duszy, tkwic w niej niejako korzeniami, tym samym j jednostkuj. Z

196

racji wic tkwienia w substancji, aktualizowane zreszt przez dusz, lecz razem z dusz
stworzone przez pierwsz przyczyn sprawcz, obydwa intelekty s czynnikiem
jednostkowienia duszy, ukonkretnienia jej i skierowania do ciaa, aby w poczeniu z
ciaem poznanie zostao zrealizowane. Z racji speniania czynnoci poznawczych,
skierowania si wic intelektw bardziej w stron przedmiotw poznawanych ni w
kierunku istoty duszy, intelekty te stanowi zewntrzne i wci konieczne przypadoci
duszy. Wedug przyjtej tu terminologii intelekty byyby przypadociow monoci
duszy

(w

przeciwiestwie

do

monoci

istotnej,

czyli

razem

form

wspkonstytuujcej istot duszy), nie byyby czci istoty, lecz jednak jako
konieczne przypadoci, zaktualizowane przez istot duszy, wyznaczone przez ni,
przypadociowo lecz w sposb konieczny, kierowayby dusz do ciaa, aby
zrealizowao si poznanie. Tym samym jednostkowayby form duszy.
Ta teoria jest implicite zawarta w Obronie intelektu. Ma uzasadnienie w
tradycji tomistycznych rozwiza zagadnienia jednostkowienia. Wedug tej teorii
aktualizowane przez dusz ciao jednostkuje j i staje si moliwe poznanie.
Prezentowana tu ta wanie druga teoria jest ju troch modyfikowana w tym sensie, e
jednostkowienie przypisuje monociowym intelektom przypadociowo cho w sposb
konieczny jednostkujcym dusz, czyli skierowujcych j do ciaa. One powoduj, e
dusza jest commensurata, nastawiona na sobie waciwe ciao.
Jeeli si przyjmuje, e commensuratio jest tylko swoistym dziaaniem duszy,
czym w niej zewntrznym cho wyznaczonym przez jej istot, to wtedy t drug teori
mona przyj. Mona wic przyj, e intelekty przypadociowo, lecz w sposb
konieczny kieruj dusz do ciaa i dziki temu staje si ona przez poczenie z ciaem
wanie jednostkowa.
Jeeli jednak przyjmie si, e commensuratio jest wewntrznym stanem duszy,
modyfikacj jej istoty, wynikiem jej ograniczenia i umniejszenia w tym sensie, e nie
jest form ogln, to ten stan musi by wyznaczony nie tylko przypadociowo,
zewntrznie, lecz istotnie, przez znajdujcy si wewntrz istoty duszy monociowy
czynnik jednostkujcy j i ontycznie uzasadniajcy jej skierowanie do ciaa, od ktrego
przyjmuje uszczegowienia i dziki ktremu spenia dziaania poznawcze. Przy tak
postawionym zagadnieniu zwycia formuowana w tym paragrafie teoria pierwsza.

197

Wiksza cz analiz podjtych w Istnie i poznawa w zwizku z zagadnieniem

duszy i czowieka jest realizacj wanie tej pierwszej teorii.
Podsumowujc moemy ju teraz krtko powiedzie, e aby unikn wielu
sygnalizowanych tu trudnoci i bdw trzeba uzna intelekt monociowy za obecn
wewntrz istoty duszy mono bezwzgldnie uniedoskonalajc i jednostkujc form,
ktra wraz z intelektem jako monoci stanowi istot duszy, gdy urealni j istnienie.
Intelekt monociowy nie jest wobec tego konieczn przypadoci duszy, lecz jest
konieczn w niej monoci duchow, ktra nie utosamia si z istot duszy, ktra
wobec tego obok formy jest odrbnym czynnikiem, powodujcym sobie waciwe
skutki, jak jednostkowanie i rdo poznawczych zdolnoci duszy. Intelekt
monociowy nie ma wic struktury przypadoci, nie ma swojego istnienia. Jest ens
quo istoty duszy. Natomiast intelekt czynny jest wanie konieczn przypadoci
duszy, czym w duszy zapodmiotowanym, aktualizowanym przez dusz. Ma struktur
przypadoci, ma wyjtkow rol i wyjtkowe miejsce wrd innych przypadoci.
Spenia wan czynno oglnego ujcia istotnych treci poznawczych przedmiotu, gdy
ujednostkowiona dusza zaktualizuje waciwe sobie ciao, przyjmujc wnoszone przez
nie uszczegowienia, warunkujce take realizacj poznania. Jako przypado duszy
jest wzgldnym czynnikiem jednostkujcym. Jest bowiem realizatorem skutkw
ujednostkowienia i uszczegowienia duszy wnoszc z kolei w natur intelektu
monociowego uzyskan species intelligibilis.
Jeeli przez przypado (por. paragraf pt. Odrnienie poszczeglnych aktw
istnienia realnego) rozumiemy aktualizowany przez przygodny akt istnienia skutek
obecnej w bycie monoci, to intelekt czynny jest wanie dosownie przypadoci.
Jako przypado domaga si zapodmiotowania w monoci. Poniewa jest
przypadoci duszy, musi by zapodmiotowany w duchowej monoci, ktr wanie
jest dla formy duszy jej intelekt monociowy, jednostkujcy j i stanowicy obecn w
formie duszy uniedoskonalajc j mono. Skutek tej monoci, a wic skutek
intelektu monociowego, czyli wanie intelekt czynny, zostaje zaktualizowany przez
przygodny akt istnienia duszy w ten sposb, e w obrbie caego bytu ludzkiego,
poddanego przygodnemu aktowi istnienia, urealnia ten zaktualizowany skutek waciwe
mu istnienie przypadociowe. Wynika z tego, e aby w ogle by intelekt czynny, aby

198

istnia jako przypado, musi take by w formie duszy intelekt monociowy, jako
wanie mono, ktrej skutkiem jest intelekt czynny. Intelekt monociowy nie moe
by przypadoci. Gdyby obydwa intelekty, monociowy i czynny, byy
przypadociami, to musiayby by zapodmiotowane w istocie duszy, zbudowanej z
samej formy. Byyby wtedy zapodmiotowane wprost w akcie i z tej racji musiayby by
uniedoskonalajc

go

monoci.

Obydwa

musiayby

by

bierne.

Zreszt

uniedoskonalajc form nie mogyby by przypadociami. Byyby monoci jako

entia quo. Wynikaaby z tego teza, e dusza poznaje wprost swoj istot, poniewa
mono uniedoskonalajca form skada si na t istot razem z form. Trafniejsza jest
wic teoria, e intelekt monociowy jest wprost uniedoskonalajc form monoci.
Jednostkuje t form i stanowi zdolno lub miejsce duszy do przyjcia species
intelligibilis. Nie mogc sam, jako co z istoty duszy, sign po te species wymaga
wzgldnie koniecznej pomocy innego intelektu, wanie intelektu czynnego, ktry jest
skutkiem monoci bdcej wewntrz duszy. Jest skutkiem wanie intelektu
monociowego. Zostaje zaktualizowany przez przygodny akt substancjalnego istnienia
duszy i jako przypado uzyskuje urealnienie przez przypadociowy akt istnienia,
poddany w trwaniu i dziaaniu przygodnemu aktowi osobowego istnienia duszy.
W tej teorii uzasadnia si i wyjania ontyczna rnica midzy intelektem
monociowym i intelektem czynnym. Intelekt monociowy jest dosownie monoci
wewntrz istoty duszy, uniedoskonalajc i jednostkujc jej form. Intelekt czynny jest
skutkiem tej monoci i dosownie przypadoci duszy. Aby istnie przypadociowym
istnieniem domaga si zapodmiotowania w monociowym intelekcie i zaktualizowania
przez przygodny akt istnienia duszy. Obydwa intelekty s ontycznie rnymi
strukturami. A przy tym wyjania si jednostkowa struktura duszy, ktra jest
ostatecznym podmiotem poznania, realizujcego si dziki intelektowi czynnemu.
Poznanie przecie jest ostatecznie wanie poinformowaniem duszy o przedmiocie
poznawanym. I w duszy musi by miejsce na przyjcie tych informacji. Jest nim
intelekt monociowy wspkonstytuujcy z form istot duszy. Nie znaczy to, e dusza
poznaje sw istot. Ta trudno pojawia si wtedy, gdy implicite, w jaki zbitkowy
sposb traktujemy intelekt monociowy jako czynny, jako dokonujcy aktw
poznania. Tymczasem intelekt monociowy jest dosownie bierny, jest monoci

199

wewntrz istoty duszy, a wic tym swoistym miejscem, w ktrym intelekt czynny
skada dla duszy oglny a raczej umysowy obraz treci poznawanego przedmiotu.
Dusza wic nie poznaje swoj istot w sensie czynnym. Poznaje receptywnie i nie ca
istot, lecz swym monociowym intelektem, ktry nie utosamia si z form i nie
wypenia caej istoty duszy, lecz jest w niej czynnikiem monociowym. Odbiera
umysowe treci poznawcze swoj monoci, ktra jest duchowa i ktra wyznacza
wszystkie poznawcze wadze czowieka. Mona wanie wprost powiedzie, e z istoty
monoci duszy pochodzi jako skutek tej monoci intelekt czynny, a wic
przypadociowa kontynuacja duchowych uzdolnie poznawczych duszy, tak jak ze
szczegowej monoci cielesnej pochodz zapodmiotowane w niej zmysowe wadze
poznawcze czowieka.
Jeeli podjt w Obronie intelektu problematyk teraz w Istnie i poznawa
kontynuuj oraz usiuj rozwaa w sposb poszerzajcy i niekiedy w zwizku z tym
zmieniajcy tamte ujcia, to dlatego, e skoniy do tego dostrzeone trudnoci,
wynikajce z pogldw nie zawsze w szczegach dopracowanych, co ujawniy
wyznaczajce t ksik dyskusje. Swoist rol odegrao tu take zastanowienie si,
dlaczego Platon i Descartes jednak istocie duszy przypisywali poznanie, dlaczego
Awicenna tak wyolbrzymi rol intelektu czynnego, co rozumia Albert Wielki przez
siy poznawcze wpisane w istot duszy, co chcia wyrazi Temistius mwic, e
intelekt jest czym w duszy, jak wedug Arystotelesa rol spoeczn spenia w duszy
bierno i receptywno intelektu monociowego, dlaczego intelekt czynny jest i moe
by aktywny? Aktywno i bierno s dziaaniami dwu intelektw. Czy wic intelekt
monociowy rni si od intelektu czynnego tylko dziaaniem? Czy nie rni si
odrbnoci struktur ontycznych? W prezentowanej tu pierwszej teorii udao si
uzyska take koncepcj innej ontycznej struktury kadego z tych intelektw. Janiej,
tak si wydaje, wypada do zoona i trudna teoria jednostkowienia. Bo czy w.
Tomasz dopuszcza oglno duszy w momencie, gdy dusza co do natury, a dokadniej
mwic co do porzdku sprawczoci, czy raczej co do porzdku aktualizowania swej
monoci, wyprzedza ciao? Czy w. Tomasz nie akcentowa raczej monoci ni
materii jako czynnika jednostkujcego form w istocie duszy? Wprawdzie za
Arystoteles w. Tomasz czsto nazywa dusz form substancjaln ciaa. Ale wtedy

200

dusza ludzka, gdy jest prostym aktem, nie rni si od duszy zwierzt i rolin. Jako
substancja co do istnienia samodzielna musi przecie by bytem nawet bez ciaa
jednostkowym, bo inaczej groziaby jej niedopuszczalna metafizycznie oglno. Te
wszystkie, tak zazbiajce si pytania i trudnoci doprowadziy do odpowiedzi,
prezentowanych w Istnie i poznawa.
Wydaje si, e nie dostrzeono wielu jeszcze aspektw zagadnienia, e budowane
z tomistycznych uj teorie mog by ulepszane, pogbiane, zmieniane, a
rzeczywisto w badanym przedmiocie uzyska najwierniejszy opis.

7.

Prba pluralistycznej teorii czowieka (ujcie streszczajce i problem

niemiertelnoci duszy ludzkiej)
Nie ulega wtpliwoci fakt czowieka, dostpny nam w poznaniu ju

przednaukowym.

Ten

fakt

uzasadnia

nasze

kontakty,

rozmowy,

konflikty,

porozumienia. Jestemy przekonani, e drugi czowiek jest egzystencjalnie realny i e

nasze poznawcze z nim spotkania nie s fikcj. Wynik jednak poznawczego ujcia
czowieka nie jest jednoznaczny. Stanowi dosownie problem. Okazuje si bowiem, e
nasze dowiadczalne zetknicie z czowiekiem nie daje w wyniku adekwatnego obrazu
ontycznej struktury czowieka, a wic obrazu, ktry byby dla wszystkich poznajcych
ludzi analogicznie ten sam lub taki sam. Obserwujemy przecie w dziejach filozofii
wielo tych obrazw, wielo uj, po prostu wielo teorii czowieka. Znaczy to, e
nasz odbir tego, czym czowiek jest, zosta zakcony i e te zakcenia zmieniy
obraz, zmieniy ujty w teori nasz poznawczy odbir egzystencjalnie realnego
czowieka.
Czym oczywistym w metodologii i psychologii poznania jest to, e nasze
rozumienia i ujcia zale od funkcjonujcych w nas poj, schematw, teorii
filozoficznych, ktrymi poznawcze ujcie wyraamy i ktre powoduj, e zakres i tre
naszego poznawczego ujcia jest na miar tych poj, schematw i teorii.
Jeeli chodzi o rozumienie czowieka, to obcieni jestemy gwnie czterema
perspektywami: kartezjaskim dualizmem duszy i ciaa, pozytywistyczn koncepcj
materii i ciaa ludzkiego, heglowsk teori rozwoju i stawania si danym bytem w

201

historii, oraz neopozytywistyczn koncepcj dowodu naukowego. Te perspektywy

problemowe wyznaczaj nasze patrzenia na czowieka. Kartezjanizm przyzwyczai nas
do traktowania duszy i ciaa jako dwu w czowieku samodzielnych substancji. I chocia
kartezjanizm podkrela, e czowiek jest przede wszystkim dusz, to dla nas czym nie
budzcym wtpliwoci wydaje si ujcie ciaa ludzkiego jako samodzielnego bytu, w
ktrym trzeba dopiero doszukiwa si duszy. I nawet mniej pewna wydaje si nam
arystotelesowska koncepcja, wbudowana w wikszej klasy metafizyk, w cay kontekst
precyzyjnej teorii bytu, wedug ktrej materia, w tym samym ciao ludzkie, s tylko
monoci uniedoskonalajc form, a wic zespoem czynnikw wewntrz istoty bytu,
lecz czynnikw niesamodzielnych, aktualizowanych przez form i urealnianych przez
akt istnienia w postaci caej istoty ten akt istnienia uniedoskonalajcej. Po prostu
swoicie wolimy filozoficznie niepewn teori samodzielnego w bytowaniu ciaa ni
teori, wedug ktrej ciao ludzkie jest tylko sum niesamodzielnych czynnikw
ontycznie uniedoskonalajcych dusz, aby nie staa si absolutem w swej gatunkowej
grupie bytw. Powodzenie kartezjaskiego dualizmu umacnia pozytywistyczna teoria
nauki i teoria ciaa ludzkiego. Wedug pozytywizmu bowiem nie mona zaufa
metafizyce. Nie jest ona nauk, poniewa empiriologicznie pojta rzeczywisto
pozbawia j realnego przedmiotu bada. Metafizyka w tym ujciu i w ogle - jak
wiemy - filozofia, moe by tylko systemem wnioskw, wycignitych z wynikw nauk
szczegowych. To wyolbrzymione wyakcentowanie pewnoci wynikw nauk
szczegowych, budzenie dla nich cakowitego zaufania na niekorzy odrbnej analizy
filozoficznej, sprzyja przyjciu teorii przyrodniczych, ktre docieraj przecie tylko do
tego wszystkiego w bycie, co da si zmierzy, zwarzy, co posiada ujmowane
zmysowymi wadzami poznawczymi jakoci. I suma tych wynikw nie jest informacj
o caym bycie ludzkim. Jest mylc i bdn informacj, e czowiek jest tylko czci
przyrody, e jest wycznie ciaem, wycznie tzw. materi. Oczywicie, ten aspekt
ujmuj nauki szczegowe. Z tego jednak nie wynika, e ten aspekt wyczerpuje ca
ontyczn zawarto czowieka. I moe nawet wyczuwaj to zwolennicy pozytywizmu i
kartezjanizmu. Nawizujc do Hegla dodaj czsto, e ostateczny ksztat ludzki
uzyskuje czowiek w historii, e rodowisko, dziedziczno, przeycia, narzdzia pracy,
kultura umysowa, wyznaczaj psychik i mylenie, e cz przyrody, nazywana

202

czowiekiem, staje si nim w wyniku dziaa tych czynnikw, a nie jest jednostk
ludzk dziki swej odrbnej ontycznej strukturze. I poniewa bliej nas w dziejach byy
ujcia pozytywistyczne ni kartezjanizm, jestemy gotowi nawet zanegowa obecno
w czowieku duszy, ktra wedug Arystotelesa bdc aktem sprawia i organizuje sobie
ciao jako czynnik, ktry j uniedoskonala nie pozwalajc jej by absolutem zgodnie z
waciwym jej statusem ontycznym i ktry j jednoczenie wzbogaca czynnikami,
dajcymi

szczegowo

moliwo

realizacji

poznawczego

kontaktu

jednostkowymi bytami, rwnie wewntrz swej istoty zbudowanymi z materii i formy.

Pod wpywem znw neopozytywizmu nawet niekiedy wydaje si nam, e dowodzenie
duchowoci czowieka jest niemoliwe lub wrcz bdne. Pojcie dowodu, zwizane z
eksperymentalnym

punktem

wyjcia,

uwikane

teori

opisujcych

zda

protokolarnych, ktrym prawie wycznie przypisuje si sens poznawczy, jednoczenie

dowolnie odbierajc ten sens zdaniom metafizyki, wprowadza nas w schematy,
wykluczajce inne rozumienie dowodu, inn tez na ten temat oglnej metodologii
nauk. Wynika z tego wszystkiego, e nie tyle czowiek nie posiada duszy, ile nieatwo
nam j dostrzec poprzez spitrzone schematy przernych i nie zawsze zgodnych z
rzeczywistoci teorii.
Przywyklimy wic do jzyka, w ktrym termin ciao oznacza nam samodzieln
w bytowaniu cz czowieka, a czsto oznacza ca osob ludzk. Przywyklimy te
do tego, e dusza jest nieuchwytnym lub wrcz nie dajcym si dowie czynnikiem
strukturalnym czowieka. Wierzymy, wprost wierzymy wynikom wycznie nauk
szczegowych. Kontaktujc si najczciej z tymi naukami, nie zawsze jestemy w
stanie rozpozna i oceni naukowy walor uj klasycznie uprawianej filozofii. To
prawda. Z tego jednak nie wynika, e klasyczna teoria czowieka jest naukowo mniej
pewna i prawdziwa ni empiriologicznie uzyskany obraz.
Czowiek, podobnie jak kady byt, przestaje by niebytem, staje si czym
egzystencjalnie realnym, gdy zapocztkowuje go akt istnienia. Ale jest czym
zrealizowanym, czym obecnym po stronie rzeczywistoci. Jeeli to jest akt istnienia
zapocztkowujcy czowieka, to od pocztku, aby nie by absolutnym aktem istnienia,
musi w sobie zawiera ontyczny czynnik umniejszajcy, sobie wic waciw,
ograniczajc go mono. Ta mono jest wana, istotna, poniewa wyznacza w tej

203

urealnionej czci ontyczn odrbno istniejcego bytu jako wanie compositum

ludzkiego. Mono t nazywa si wic istot, czym aktualizowanym przez akt
istnienia, ktry jest jednoczenie t monoci uniedoskonalony. Istota z racji swej
wyjtkowej, gatunkujcej roli w bycie przygodnym, zawiera wobec tego czynniki, ktre
sprawiaj, e ten byt jest czowiekiem. W tej wic istotowej monoci znajduj si
czynniki o charakterze aktu, skoro czyni ten byt czowiekiem. Jest to akt rny od aktu
istnienia, aktualizowany w obrbie istoty i nazywany form, czyli zespoem tych
istotowych zrealizowa, dziki ktrym dany byt naley do grupy ludzi. Nie moe to by
jednak akt absolutny, poniewa wtedy musiaby by tylko jeden czowiek. Akt ten musi
by take przeniknity sobie waciw monoci, poniewa nie jest moliwe, aby jaki
akt by absolutem w porzdku danej grupy bytw. Forma nie moe by absolutna, skoro
istnienie jest uniedoskonalone istot. Porzdek istoty nie moe by doskonalszy od
porzdku istnienia, skoro przez istnienie jest aktualizowany. Forma wobec tego jest
przeniknita monoci, ktr nazywa si materi. Ta forma w czowieku jest
specyficzna. Przeniknita aktualizowanym przez ni ciaem, stanowi gwny czon
struktury czowieka. To ona organizuje sobie lub aktualizuje ciao. Ciao jest wic od
niej zalene w swym bytowaniu. Ona trwa i kieruje tym, co dzieje si w obrbie
monoci, nazywanej materi. Jest wic od tej materii ontycznie niezalena jako rdo
aktualizacji ciaa, ktrego jednak potrzebuje, aby stanowi byt jednostkowy, a nie
gatunkowo absolutny.
Z tego faktu strukturalnej niezalenoci formy od ciaa i wzajemnego ich
powizania na zasadzie aktu i monoci, wypywaj dwie grupy problemw.
1. Nie mona przez mono rozumie tego oto ciaa ludzkiego. Jeeli aktem jest
suma istniejcych zrealizowa, to wszystko, co w czowieku ju si zrealizowao, stao
si, dokonao, jest aktem, jest urealnion przez istnienie form. Ciaem, a wic
monoci, jest to, co si aktualizuje, staje, dokonywa. Widzc wic czyj twarz, widz
przypadociowe akty przeniknite monoci - ciaem i zapodmiotowane w istniejcej
istocie, w ktrym czym dokonanym jest akt formy. I dotykajc doni czowieka,
dotykam

tego,

co

jest,

wic

raczej

aktu,

przeniknitego

oczywicie

niezrealizowaniami, ca sfer dokonujcych si zaktualizowa. Nie mog wic

powiedzie, e dotykam ciaa, skoro ciao jest monoci, ktra si staje, aktualizuje i

204

skoro mono nigdy nie bytuje bez aktu. Dotykam czowieka w tym, czym on jest.
Kontaktuj si z istniejcym aktem formy, a wic raczej z dusz, bo ona jest t form, w
ktrej tzw. ciao jest sum momentw jeszcze niezrealizowanych, ju aktualnych, ale
dopiero stajcych si, aktualizowanych przez dusz. Nasze przyzwyczajenie do
nazywania tego, co widzimy ciaem ludzkim, jest skutkiem funkcjonowania w nas
kartezjaskiego i pozytywistycznego schematu, ktry bdnie przyznaje ciau
substancjaln samodzielno, swoiste bycie czym, czym nie jest. Ciao jest tym podkrelmy raz jeszcze - co dopiero si staje. Tym, co jest, jest raczej forma - dusza,
istniejce zrealizowania, stanowice czowieka wraz z aktualizowan monoci,
zarwno t pozostajc w relacji do istnienia, jak i t monoci, ktra pozostaje w
relacji do formy. Jednak tym, co jest, z czym nawizuj poznawczy lub osobowy
kontakt, jest wanie czowiek. Nastpuje spotkanie z czowiekiem, w ktrym ujmuj
raczej akt, a wic dusz. I uwalniajc si od pozytywistycznego oraz kartezjaskiego
przyzwyczajenia, naley mwi o poznawaniu czowieka, o leczeniu czowieka, o
wygldzie i zdrowiu czowieka, a nie ciaa, z ktrym, jako z monoci, nie mog
nawiza bezporedniego kontaktu. Ten kontakt jest raczej z aktem, z tym, co
zrealizowane, a wic z istniejc form, a wic raczej z dusz ni z ciaem.
Rozrnienie w czowieku aktu i monoci, istnienia i istoty, formy i materii, jest
suszne. I jest suszne nazwanie duszy form, a ciaa monoci. Nie suszne jest jednak
nazwanie ciaem tego, co widoczne, materialne, przestrzenne, jakociowe. To, co
widzialne, mierzalne, przestrzenne, jakociowe, jest te przypadociow struktur
zoon z aktu i monoci, a wic i z formy, i z materii. Dotykajc wic czowieka nie
dotykam ciaa, lecz tego, co zrealizowane, a wic aktu przeniknitego monoci, a
wic dotykam zarwno duszy jak i ciaa, czyli czowieka, w ktrym akt istniejcej
formy jest bezporednim przedmiotem kontaktu, a ciao jest tylko porednio poprzez akt
doznawan monoci. Wniosek z tych rozwaa jest taki, e ciao bdc monoci, a
wic nie stanowic w czowieku samodzielnego bytu, nie moe by bezporednim
przedmiotem naszego poznawczego kontaktu. Podobnie dusza stanowic form, ktra
bez przenikajcej j monoci nie moe istnie, take nie jest bezporednio poznawalna.
Poznawalny jest wic istniejcy czowiek w tym, co w nim zrealizowane, aktualne, co
wic raczej jest dusz ni ciaem. I mniejszy bd popeniamy mwic, e dotykamy

205

duszy, czyli aktu, ni gdy mwimy, e dotykamy ciaa. Ciao nie istnieje jako co, lecz
jako tym czym stajca si mono, ktra bez formy byaby niebytem.
2. Gdy mwimy, e dusza nie moe istnie bez przenikajcej j monoci,
dotykamy wanego problemu jednostkowoci duszy.
Dusza jako byt przygodny nie moe by czystym aktem formy. Nie moe by w
swym porzdku, aktualizowanym przez istnienie, doskonalsza ontycznie od tego
istnienia, uniedoskonalonego istot. Musi by take uniedoskonalona monoci.
Przyjmuje si na og, e dusza jako forma, czy si z ciaem tak, jak akt czcy si z
monoci. To prawda. Dusza i ciao stanowi istot czowieka urealnionego przez akt
istnienia. W tym rozwizaniu problemu dusza jako forma jest uniedoskonalona
monoci, stanowic ciao. Gdy jednak pod wypywem dziaa bytw zewntrznych
dokona si w czowieku taka suma znieksztace, e zaktualizowana przez form
mono materialna musi si od niej oddzieli, co nazywamy mierci czowieka,
pozostajca w istocie czowieka forma zostaje pozbawiona uniedoskonalajcego j
czynnika. Staje si wic gatunkowym absolutem co jest absurdalne w pluralistycznej
teorii zoenia we wszystkich bytach przygodnych. Istniaby wic dalej byt, w ktrym
akt istnienia uniedoskonalony przez istot, a wic przeniknity monoci, byby
uniedoskonalony przez doskonalszy od niego strukturalnie gatunkowy absolut formy.
mier jest faktem, a wic jest faktem oddzielenia si monoci materialnej w postaci
przypadociowej sumy momentw aktualnomonociowych byego czowieka, czyli
w postaci zwok ludzkich. Dusza ludzka nie mogc by bytem gatunkowo absolutnym
powinna zgin. Nie moe zgin, poniewa istnienie nie zostao jej odjte. Jako forma,
jako wic akt w obrbie istoty, jest nosicielem istnienia, a dokadniej mwic stanowi w
tym istnieniu czynnik monociowy, pozwalajcy dalej trwa aktowi istnienia jako
strukturze zoonej z aktu i monoci. Wbudowana w akt istnienia jako jego mono o
postaci formy trwa nawet, gdy jest pozbawiona sobie waciwej monoci cielesnej.
Stanowic jako akt te zrealizowania, ktre nazywamy czowiekiem, dusza gdy ju raz
zaistniaa, nie traci istnienia, poniewa istnienie nie zostao jej odebrane, a raczej ona
nie zostaa odebrana istnieniu. Czowiek tylko zosta pozbawiony pewnej sumy
monoci i to monoci uniedoskonalajcej form.

206

Niemiertelno duszy nie jest wic wynikiem jakiej niezrozumiaej kombinacji

ze strony Stwrcy. Jest po prostu zwykym skutkiem tego, e istnienie, bdc
czynnikiem urealniajcym, czyni co aktem, ktry oczywicie musi by przeniknity
uniedoskonalajc go monoci. Istnienie w obrbie aktualizowanej przez siebie istoty
jako uniedoskonalajcej go monoci czyni dusz form, ktra take musi by
przeniknita monoci. T mono dusza aktualizuje w sobie i w jakiej chwili
zostaje jej pozbawiona. I wanie ta utrata materialnej monoci nie pozbawia jej
istnienia, poniewa istnieje ona dziki aktowi istnienia a nie dziki ciau. W to istnienie
jest wbudowana jako istota. Nie jest wic dokadne, gdy mwimy, e dusza istnieje.
Raczej istnieje akt istnienia, a w nim z koniecznoci trwa dusza jako waciwa mu
mono bdca form. mier pozbawia dusz tylko czynnika uniedoskonalajcego,
czyli sprawiajcego, e nie jest on absolutem, ktrym nigdy sta si nie moe, poniewa
aby sta si innym bytem, czyli absolutem, musiaaby przesta istnie jako ta oto forma.
Nie mona sta si innym bytem na zasadzie oddawania. Innym bytem mona si sta
tylko dziki nowemu aktowi istnienia, co wymaga wanie unicestwienia poprzedniego
bytu, jeeli to ma by zmiana ontycznego miejsca. Nigdy absolutem nie moe sta si
przygodny akt istnienia, zapocztkowujcy czowieka.
Oddzielony od swej monoci musiaby zgin, sta si niebytem, bo przecie nie
jest czci czy emanatem Boga, do ktrego jako jego cz mgby wrci. Trwa dalej,
poniewa uniedoskonala go istota. Jest wic ontyczn struktur zdoln do
samodzielnego bytowania. I nic tego bytowania nie moe mu odebra. Zaley
bezporednio od Boga, ktry jako czysty akt samoistnego istnienia stwarzajcego akty
istnienia bytw przygodnych jest rdem istnienia. Jako rdo istnienia o strukturze
czystego aktu nie zawiera w sobie czynnika, ktry powodowaby niszczenie. Bg wic
nie zagraa istnieniu duszy nawet po oddzieleniu ciaa. I wanie istota, ktra w
czowieku zostaa pozbawiona materialnej monoci, staje si w swej formie absolutem.
Nie ginie, poniewa akt istnienia dalej bytuje i poniewa dusza jest w niego wbudowana
jako przenikajca ten akt mono. Nie ona wic decyduje o swym istnieniu. To akt
istnienia decyduje o jej trwaniu. Nie tracc czynnika uniedoskonalajcego ten akt
istnienia trwa i razem z nim trwa uniedoskonalajca go forma, w tym wypadku dusza.
Pozbawiona ciaa, a wic - jak si przyjmuje - swej monoci, jest jednak w sytuacji

207

zagroenia. Nie moe utraci istnienia, bo akt istnienia powizany z ni trwa dalej i
podtrzymuje jej bytowanie i nie powinna istnie, poniewa brak w niej czynnika
uniedoskonalajcego, ktrym wedug potocznej opinii byo ciao. Jeeli aden akt
przygodny nie moe istnie, gdy nie przenika go mono, to dusza istniejc dalej musi
zawiera w sobie uniedoskonalajc czy unieabsolutyzujc j mono. T monoci
nie jest ju ciao. Co wic jednostkuje dusz, gdy powizana z aktem istnienia nie ginie
po mierci czowieka?
Odpowied tomistw jest taka, e dusza bdc za ycia czowieka form ciaa lub
pomylana przez Stwrc jako forma ciaa jest na zawsze do tego ciaa skierowana. To
skierowanie sprawia, e pozostaje jednostkowa nawet wtedy, gdy aktualnie nie wie
si z ciaem. Zauwamy jednak, e - jak ju wykazywano w tej ksice - skierowanie
moe by jak wasnoci, dziaaniem, a wic przypadoci duszy. Przypado
jednak nie zmienia istotowej struktury bytu. Skierowanie wic duszy do ciaa nie moe
jej nada wewntrznie j uniedoskonalajcego przeksztacenia. Wynika z tego, e nie
ciao jednostkuje dusz. Zauwamy te, e czynnik jednostkujcy musi si znajdowa
wewntrz formy, wewntrz duszy. Nie mona wic przyj takiego te rozwizania, e
Bg od pocztku pomyla i stworzy dusz jako byt jednostkowy. Znaczyoby to, e akt
istnienia, w tym wypadku akt samoistny, ogranicza akt przygodny, co w sumie
wypadoby na to, e akt ogranicza akt, czyli e akt sam si ogranicza. W konsekwencji
pocigaoby to za sob moliwo, e Bg jako akt moe uniedoskonali siebie i po
prostu przesta by bytem pierwszym, co jest absurdalne. Wynikaoby te z tego, e
przygodny akt istnienia mgby sam si ograniczy i nie musiaby koniecznie czy si
z monoci, jako jednostkujcym go czynnikiem. Znaczyoby to, e rzeczywisto jest
sum aktw, co w konsekwencji doprowadzioby nas do monizmu, a wic do tezy, e
caa rzeczywisto jest jednym absolutnym aktem istnienia, co ju zupenie nie byoby
zgodne z naszym dowiadczeniem wieloci bytw. Te absurdalne konsekwencje nie
pozwalaj przyj tezy, e akt ogranicza akt, i nie pozwalaj zgodzi si, e czynnik
jednostkujcy jest poza danym aktem. T ewentualno, e to, czym byt jest, znajduje
si poza nim w ideach, przyjmowa Platon, ale konsekwencje mylc musia absurdalnie
zanegowa realno bytw poznawalnych zmysami i uzna je za cienie idei, za ich
odbitki, ktrych status ontyczny, jako bytw jest wielce wtpliwy. Znowu grozioby

208

naszemu zdrowemu rozsdkowi odrzucenie realnoci bytw przygodnych, takich jak

ludzie, drzewa, roliny, rzeczy.
Jeeli wic czynnik jednostkujcy musi znajdowa si wewntrz danego bytu, to
wobec tego wewntrz duszy, gdy zostanie pozbawiona ciaa, z ktrym tworzy istot
czowieka, musi znajdowa si inny ni ciao, jej waciwy czynnik jednostkujcy,
ktrego nie traci po rozczeniu z ciaem.
Czynnikiem jednostkujcym jest mono. Wiemy jednak, e nie tylko ciao jest
monoci. Szukajc tego czynnika jednostkujcego dusz, gdy ju jako forma nie czy
si z ciaem, musimy poszuka tego, co j najbardziej charakteryzuje, a wic tego, co j
jako akt formy uniedoskonalajc i istotowo ksztatuje, tak e jest wanie dusz, a nie
form w ogle.
Najbardziej typowym dziaaniem duszy jest poznanie. Poznanie, jako wanie
dziaanie, a wic jako przypado, musi by zapodmiotowane w monociowym
podou. Przyjmowano, e intelekt czynny i intelekt monociowy s przypadociami
duszy. Ale wanie przypadoci, jako skutki funkcjonujcej w bycie monoci
aktualizowanej przez form, lecz realizowanej przez sobie waciwy akt istnienia,
podlegajcy w bytowaniu substancjalnemu istnieniu, domagaj si w duszy, jeeli
mwimy o intelektach jako przypadociach, wanie obecnej tam monoci. Intelekty
jako przypadoci nie mog by zwizane z monoci cielesn, bo musiaby wtedy
stanowi struktur identyczn ze zmysami i musielibymy zanegowa poznanie
intelektualne, oglne, ktre jest faktem, a przecie absurdaln tez, e w poznaniu
uzyskujemy tylko wyobraenia i wraenia. Pozbawiona ciaa dusza, nie jest wic
pozbawiona czynnoci poznania i pozostaje rozumna. Jeeli intelekty s w niej
zapodmiotowane, a nie w ciele ludzkim, to dusza zawiera w sobie mono, ktr
wobec tego musi by mono o charakterze intelektu, czyli podmiotu rozumnoci.
Dochodzimy wic do wniosku, e musimy podda rewizji teori intelektw, jako dwu
przypadoci duszy i przyj, e intelekt monociowy, podstawowa wic zdolno
poznawcza duszy jest w niej waciw jej monoci jednostkujc j jako form i e
ten intelekt stanowi bdc monoci konieczne podoe intelektu czynnego, jako
przypadoci

stykajcej

dusz

ze

szczegowymi

przedmiotami

poznania,

zawierajcymi mono w postaci materii lub ciaa. Rozwizuje si nam w ten sposb

209

problem jednostkowoci duszy, a jednoczenie sprawa strukturalnej rnicy midzy

intelektem czynnym i monociowym. To nie s dwie przypadoci. Intelekt czynny jest
przypadoci, zapodmiotowan w monoci formy, dla ktrej jednostkujc monoci
jest intelekt monociowy, wyznaczajcy skierowanie duszy do ciaa, aby dziki ciau
swe funkcje poznawcze mg spenia intelekt czynny. Argumentem, e takie
rozwizanie moe by trafne, jest intuicja redniowiecznych filozofw arabskich, ktrzy
wyczuwali specyficzn rol intelektu czynnego i najczciej intelekt monociowy
umieszczali wewntrz duszy. Wyolbrzymiajc zewntrzne zwizanie z dusz intelektu
czynnego oderwali go od czowieka, a intelektowi monociowemu przypisali
zniszczalno razem z dusz jednostki. Wydawao si im bowiem, e poznanie urealnia
rzeczy, co dla nas jest teraz tez idealizmu i bdnym przyznaniem czynnoci
poznawania mocy sprawczej w sensie zapocztkowania istnienia. Nie mylili si jednak
w tym, e wewntrz duszy znajduje si monociowy moment, wyraajcy si w jej
rozumnoci, zapodmiotowanej wanie w intelekcie monociowym, ktry trzeba uzna
za czynnik jednostkujcy dusz jako form. Ciao w takim razie jest czynnikiem,
wnoszcym szczegowo, ktra wraz z dusz komponuje istot czowieka,
egzystencjalnie urealnion przez akt istnienia. I moe nie bez znaczenia jest intuicja
Descartesa, ktry dusz uwaa wprost za substancj mylc, za ukonstytuowan z
mylenia.
Przy proponowanym tu rozwizaniu dusza po oddzieleniu si od ciaa nie
przestaje by rozumna, wiadoma wszelkich wydarze, ktre przey czowiek i nie
przestaje istnie. Wanie istnienie, uniedoskonalone istot, ktr stanowi teraz dusza
ujednostkowiona intelektem monociowym i pozbawiona ju ciaa, trwa nadal
urealniajc dusz i powodujc jej aktualne trwanie na tej zasadzie, e jest ona jako
mono wbudowana w akt istnienia. Istnienie to jako uniedoskonalone nie przestaje
trwa nadal, a dusza jako forma ujednostkowiona intelektem monociowym nie jest
absurdalnym absolutem gatunkowym, lecz jednostk zawierajc wewntrz aktu,
ktrym jest w porzdku istoty, realny czynnik jednostkujcy, wyraajcy i
specyfikujcy jej ontyczn struktur. Nieobecno ciaa unicestwia compositum
ludzkie. Nie ma ju czowieka, ale dalej trwaj akty najpeniej wyraajce istot ludzk,
ktra bdc osob teraz w postaci duszy jest okaleczonym czowiekiem, poniewa

210

pozbawionym ciaa. Tego okaleczonego czowieka mona nazywa dusz, poniewa

trwa on jako istniejcy akt jednostkowanej formy, zuboonej o ca uszczegowiajc
mono.
Dodajmy te, e w proponowanych tu analizach zarysowa inaczej ni dotychczas
przyjmowano dowd niemiertelnoci duszy. Dowodzc niemiertelnoci duszy
akcentowano nawet w tomizmie jej duchowo, jej niezaleno strukturaln od ciaa.
Dusza jest strukturalnie od ciaa niezalena i samodzielna, ale ta droga analizy czerpie z
pluralizmu i kartezjanizmu, ktre dla potrzeb swego dualizmu musiay wyakcentowa
duchowo duszy i ostatecznie pozosta w esencjalistycznie pojtym porzdku
istotnych w czowieku treci. Z posiadania przez dany byt zespou treci jeszcze nie
wynika, e dany byt istnieje. Z tego, e dusza w swej istocie jest duchowa, na co
wskazuje jej intelektualne dziaanie, nie wynika, e ona istnieje. I prezentowany tu
dowd jest tylko wynikiem zaakcentowania, e wanie wedug tomizmu akt istnienia
przeniknity monoci, ktr jest dusza jako istota uniedoskonalajca ten akt istnienia,
e - powtrzmy - ten akt decyduje o niemiertelnym trwaniu duszy.
Najkrcej mwic, dowd ten polega na wykazaniu, e istnienie duszy nie zaley
od jej powizania z ciaem. Znaczy to, e dusza nie traci istnienia, gdy jako forma jest
pozbawiona materii, wnoszcej w ni monociow szczegowo. Nie traci istnienia
dlatego, e to nie ona posiada istnienie. To raczej j posiada akt istnienia, ktry trwa,
poniewa nie traci waciwej mu struktury. Dusza jest wbudowana w akt istnienia jako
uniedoskonalajca go istota, a wic jako mono przez ten akt urealniana i
podtrzymywana w trwaniu na tej zasadzie, e trwa przeniknity ni akt istnienia. Ujcie
to jest wnioskiem z tomistycznej teorii bytu.
Zauwamy te, e tylko w wypadku czowieka mona mwi o strukturalnej
odrbnoci i ontycznej niezalenoci duszy od ciaa, na co wskazuj dwa odrbne
intelekty, z ktrych kady inaczej jest zwizany z dusz. Te duchowe intelekty,
poniewa bdc przyczynami uj oglnych, a wic strukturalnie rnych od
szczegowej materii, podobnie jak dusza nie wymagaj do swego trwania obecnoci
ciaa, potrzebnego tylko do dziaa poznawczych i do stanowienia z dusz czowieka.
Dziaania jednak nie s istot aktu, s czym od aktu pochodnym, ale wskazuj na
natur aktu. Wskazuj wic na duchowo intelektw, ktre z kolei prowadz do

211

proporcjonalnego ich podoa, w tym wypadku duchowej duszy ludzkiej, czyli w swym
istnieniu niezalenej od ciaa. Zreszt ta indukcyjna droga od dziaa do ich podmiotu i
poszukiwanie trwaego podoa naszych aktw psychicznych jest konsekwencj
pozytywistycznych sugestii, wyakcentowujcych substancjalno ciaa. Skoro ciao jest
monoci, jak wykazuje Arystoteles i Tomasz, to ujednostkowiona intelektem forma,
ktra jest dusz i aktem w porzdku istoty, jest jako istota monoci aktu istnienia i ten
akt gwarantuje jej niemiertelne trwanie.
Takiego trwania nie maj dusze zwierzt i rolin. Nie posiadajc intelektu, a wic
wewntrzbytowego czynnika jednostkujcego form, po utraceniu materii musz si
sta bytem oglnym. Nie mogc istnie jako byt oglny, gin. Nie mog sta si tym
oglnym bytem dlatego, e przecie aby by innym bytem ni poprzednio, trzeba
uzyska nowy akt istnienia. Nowy akt istnienia pojawia si po unicestwieniu
poprzedniego, poniewa tylko jeden akt istnienia urealnia byt. Dusza oglna
powstawaaby z tego, co nie istnieje. Bytowanie zwierzt jest wic zalene od
jednostkujcej je materii, poniewa w ogle bytowanie przygodne jest moliwe, gdy akt
jest powizany z monoci. Dusze zwierzt tracc materialny czynnik jednostkujcy i
nie posiadajc wewntrz swej formy intelektu jako zasady jednostkujcej przestaj by
przygodne i nie mog sta si absolutem. Gin wic. Nigdy przecie byt przygodny nie
moe mie statusu absolutu.
Dusza

ludzka

trwa

dlatego,

dziki

monociowo

jednostkujco

przenikajcemu j intelektowi jest nadal czym przygodnym z porzdku istoty,

aktualizowanej i podtrzymywanej w trwaniu przez przeniknity ni akt istnienia, dajcy
pocztek temu oto bytowi.
Strukturalna odrbno i niezaleno w bytowaniu duszy ludzkie od ciaa nie
wyklucza jej powizania z ciaem. To powizanie jest konieczne, gdy forma i materia
pierwsza urealnione istnieniem tworz czowieka.
Zarysowana tu w klasycznie pojtej filozofii egzystencjalna i pluralistyczna
wersja tomistycznej teorii czowieka zbiega si w swych wynikach z wieloma
gwnymi rozwizaniami dzi uprawianej filozofii podmiotu. Podkrela si w tej
filozofii osobow odrbno czowieka, jego nieokrelono, niepeno, otwarcie na

212

drug osob, ktra stanowi oczekiwane wypenienie naszych brakw. Pomijajc

pomieszanie w tej filozofii aspektw ontologicznych z psychologicznymi naley
podkreli zbieno tych uj z tomizmem w akcentowaniu wanie osoby ludzkiej i w
pomijaniu tego, co mona nazwa ciaem i dusz. Zerwanie w obu filozofiach z
dualizmem tak w porzdku ontycznym jak i w porzdku jzyka filozoficznego pozwala
wydoby pozytywny walor mierci, jako dopenienia i utrwalenia si ontycznej miary
czowieka. Pozwala te zobaczy czowieka jako gwnie rozumn wiadomo, ktra
niemiertelnie trwa nawet bez ciaa. Mimo, e opisy tych perspektyw i ich ontyczne
uzasadnienie rni si w tomizmie i w filozofii podmiotu, w obydwu ujciach
czowiek staje wobec uszczliwiajcej nieskoczonoci Boga, co dla tomizmu stanowi
religijn perspektyw osobowej przyjani Boga i czowieka, dla zwolennikw filozofii
podmiotu czsto ontyczne powizanie osoby ludzkiej i transcendentalnego Ty. Nie
ulegajce wtpliwoci w obu filozofiach trwanie czowieka po mierci tzw. ciaa,
deklaratywne w filozofii podmiotu opisanie osoby ludzkiej, a w tomizmie
scharakteryzowanie duszy oraz czowieka w ich strukturalnie koniecznych czynnikach
ontycznych, s momentami optymizmu i nadziei, e odpowiedzialna analiza
filozoficzna, realizowana w ramach rnych systemw zaoe i narzdzi, nie pozwala
min si z prawd o czowieku. Nie rozwijajc sprawy tych zbienoci i porwna co
przecie stanowi ju osobny temat, naley tylko tym si ucieszy, e tomistyczna wizja
czowieka jest bliska intuicji i rozwaaniom, ktrych jedyn i podstawow ambicj jest
wierne, najblisze rzeczywistoci odczytanie faktu czowieka.

213

ZAKOCZENIE
Ksika Istnie i poznawa jednak nie jest zbiorem czytanek filozoficznych,
nie jest te wycznie notatnikiem, lunym zapisem myli. Jest moe raczej cigiem
wci precyzowanej refleksji, ywym poszukiwaniem rozwizania problemw
filozoficznych. Jest tak analiz, w ktrej zjawiajce si perspektywy odsaniaj nowy
ksztat odpowiedzi, czasem zaskakujcej nawet autora. Musz bowiem wyzna, e
podejmujc zagadnienie np. duszy ludzkiej jako aktu ciaa, jeszcze nie widziaem
problemu

jednostkowienia

jej

przez

intelekt

monociowy.

Rozpatrywanie

niedokadnoci dotychczasowych uj w ich niekonsekwencji, rozwaanie sugestii

pyncych z innych stanowisk filozoficznych i unikanie jakiej sumy bdw w
tumaczeniu zwizku duszy z ciaem, zmusio do zarysowania teorii, ktr po paragrafie
Trudnoci w rozumieniu intelektu streszcza Prba realistycznej teorii czowieka.
Jest to wic utrwalone w tym zakresie ywe mylenie i owocowanie wysiku
utrzymania rozwaa filozoficznych w ramach pluralizmu, w ramach jednej wizji
rzeczywistoci, bez wspomagania si bdnym i atwiejszym - tak sdz - ujciem
dualistycznym, ktre problematyce duszy zawsze zagraa i ktre udzi pozornie
prostym rozwizaniem. Wysiek ten bardzo si opaci. Troch janiej zarysowaa si
teoria przypadoci, wyprecyzowao si w jakim stopniu zagadnienie jednostkowienia i
uszczegowienia, zjawi si inny akcent w tumaczeniu jej niemiertelnoci, a inne
ujcie zwizku duszy z tzw. ciaem pozwolio wyraniej zobaczy rnic midzy dusz
ludzk i dusz zwierzt oraz rol w czowieku i specyfik intelektu. Te czciowe
wyprecyzowania i inne ujcia nie s zapewne wykoczonymi rozwizaniami. S to
raczej intuicje rozwiza i propozycje, domagajce si rozwinicia i starannego
uzasadnienia w szczegowej analizie. S jednak wynikiem usunicia szeregu wanie
konsekwencji, dostrzeeniem niesprzecznych teorii i wielu dla mnie nowych zagadnie
filozoficznych, s wielkim metafizycznym oddechem, do mocno pulsujcym rdem
intelektualnego niepokoju. Jeszcze bowiem wci nie daje mi spokoju teoria struktury
intelektu, sprawa ontycznego statusu intelektu monociowego. Moe jednak czym
innym jest intelekt monociowy, i czym innym jego monociowy podmiot jako rdo

214

rozumnoci czowieka i monociowy czynnik wewntrznie uniedoskonalajcy form?

Zobaczymy ku jakim rozwizaniom w nastpnych ksikach doprowadzi zastanowienie
si nad tymi problemami.
Wan rol w powstaniu tej ksiki odegraa Obrona intelektu. Zastosowany
tam prosty zabieg metodyczny, polegajcy na zestawieniu szczegowego problemu
intelektu z caoci zagadnie metafizyki oglnej, pozwoli dostrzec szereg brakujcych
w

metafizyce

oglnej

nawietle,

podziaw,

rozrnie,

potrzebnych

do

scharakteryzowania tej ontycznej struktury, ktr jest intelekt. Trzeba wic byo
zaprojektowa te rozrnienia, podziay, aby status ontyczny intelektu, jako swoistego
bytu, sta si zrozumiay i niesprzeczny. Prby rozrnienia, precyzowania, pilnowanie
metodologicznych

granic

metafizyki

pluralistycznie

zorientowanych

teorii,

doprowadziy w konsekwencji do uj, ktre s odpowiedzi, np. w zagadnieniu

jednostkowienia inn ni dotychczas przyjmowane w tradycji tomistycznej.
Problematyka duszy pojawia si w ksice wtrnie jako dalszy cig analizy
zwizku midzy aktem i monoci. Zagadnienie aktu, centralne w klasycznej
metafizyce, jest rzeczywicie problemem o niezwykej doniosoci filozoficznej i
stanowi niezastpione narzdzie opisania rzeczywistoci. Sam akt jest w tej
rzeczywistoci tym, co zrealizowane i informujc nas o sobie jako istnienie czy forma
pozwala zrozumie ontyczn struktur bytu, uwolni mylenie filozoficzne od
monizmu, dualizmu, idealizmu, esencjalizmu, odczyta przyczynowe zalenoci midzy
pluralistycznie widzianymi bytami, uwiadomi sobie rol, odrbno, ca niezwyko
samoistnego istnienia, ktre stwarza akty istnienia aktualizujce w sobie przenikajc je
mono

stanowice

zesp

bytw

niesamoistnych

substancjalnych

przypadociowych. Wrd substancjalnych s byty osobowe i nieosobowe. Struktura

bytw osobowych, a wic duchowych, prowadzi nas do wniosku, e to ich przygodny
akt istnienia uniedoskonalony dusz, w ktrej forma i mono stanowi istot,
rozstrzyga o niemiertelnym trwaniu duszy, wanie jako monoci wbudowanej w akt
istnienia. Uzasadnienia niemiertelnoci duszy nie powinno si wic oderwa od teorii
egzystencjalnie realnego bytu i nie powinno si szuka tego uzasadnienia w
wyznaczonej kartezjask tradycj niezalenoci duszy od ciaa. Ta niezaleno
niewtpliwie zachodzi, lecz nie ona uzasadnia niemiertelne trwanie duszy. Zaley ono

215

wanie od aktu istnienia, zapocztkowujcego byt przygodny. To przesunicie akcentu

w dowodzeniu niemiertelnoci duszy z problemu jej niezalenoci od ciaa na problem
jej trwania wewntrz aktu istnienia jako jego mono, jest wynikiem rozwaa wanie
nad struktur aktu, nad problemem istnienia, przyczynowania, rnicy midzy bytem
przygodnym i samoistnym istnieniem.
Stosowany w Istnie i poznawa metodyczny zabieg identyfikowania bdw,
popenianych w analizie filozoficznej typu klasycznego, pomg mija bdy i zblia
si do rozwiza, ktre nie prowadz do absurdalnych konsekwencji i raczej odsaniaj
drog do waciwych rozwiza.
Naszkicowane w tej ksice drogi poszukiwania odpowiedzi na pytania dotyczce
istnienia rzeczywistoci i jej poznawania, zbliaj - mam nadziej - do prawdy, do uj
prostszych i wanie mijajcych pomyki i bdy. Wprowadzaj w filozofi, ktra
wciga i pasjonuje, niepokoi i uspokaja, zaciekawia i zdumiewa, ktra domaga si
staranniejszego, pogbionego opracowania wysiku dotarcia do prawidowych i
prawdziwych odpowiedzi. Filozofia, a raczej filozofowanie jest z tej racji wiecznym
zmaganiem si intelektu z poznawan rzeczywistoci, jest spenianiem wbudowanych
w natur czowieka potrzeb i nadziei, pozwalajcych na miar ludzk wanie istnie i
poznawa.
Ksika, w ktrej dziej si wymienione tu sprawy, ma walor dydaktyczny.
Pokazuje, jak dociekliwa analiza, o ile niekiedy udao si tak uzyska, tropienie
niekonsekwencji i bdw, prowadz do wykrycia trafniejszych rozwiza. Przecie tu
wychodzc od tradycyjnej nauki o jednostkowieniu doszo si do teorii, ktra wydaje
si wanie trafniejsza. Tu zostaa odkryta istotna relacja midzy dusz i aktem istnienia,
tu wypracowaa si kolejno pyta metafizycznych, tu zarysowa si status ontyczny
materii i ciaa. Okazuje si, dodajmy, e czym niezmiernie wanym w myleniu
filozoficznym jest pisanie. To pisanie jest wanie porzdkowaniem i notowaniem
mylenia. Ksika jest z tej racji prezentowaniem filozoficznego mylenia. To take
stanowi jej dydaktyczny walor. Zreszt bya pisana z myl o moich warszawskich i
lubelskich Suchaczach. Niech wic im suy, niech budzi refleksj, wtpliwoci,
pytania, niech zachci do umiowania filozofii, do pracy na jej obszarach, do podjcia

216

ciekawszych i lepszych inicjatyw, owocujcych publikacjami, ktre wzbogac kultur

umysow naszych czasw.
I jake dziwny jest fakt, e majc do dyspozycji biblioteki, znakomite teksty,
widzimy rzeczywisto na sposb naszych nauczycieli. Inaczej nie byby zrozumiay
fakt, e mylimy tak, jak uczy nas pozytywizm, chocia s do naszej dyspozycji teksty
Arystotelesa, Tomasza, Maritaina, Gilsona, Krpca. I zdarza si, e czsto znamy dobr
metod analizy filozoficznej, lecz nie posugujemy si ni w obrbce problemu.
Najczciej uczymy si poznajc rne opinie. I wykad jest czsto take
prezentowaniem opinii. Tymczasem trzeba pokaza, jak stosujc waciw metod
analizuje si problem. Ta analiza w metafizyce polega na tym, e znajdujc odpowied
badamy jej konsekwencje. Jeeli s to konsekwencje absurdalne, musimy zmieni
odpowied, szuka dla niej nowej wersji poprzez unikanie bdw i absurdw, a
trafimy na taki opis bytu, e zanegowanie tego opisu wyklucza sensowno. Wtedy
wolno przypuszcza, e ujlimy w rzeczywistoci jej realne stany. Wydaje si, e
prb takiej drogi staram si pokaza w tej ksice, zaprezentowa lekcj filozoficznego
mylenia, w ktrym oby Czytelnik dostrzeg luki, niedoskonaoci, bdy. Byby to
znak, e spotkalimy si we wsplnym poszukiwaniu prawdy i e musz si pojawi
nowe publikacje, jako informacja, ktra pomaga min niebezpieczestwa i ktra w
imi waciwej ludziom potrzeby wiedzy pomaga zdy do najpeniejszych zrozumie.

217