MIECZYSAW GOGACZ

OBRONA INTELEKTU

Wydanie pierwsze
Akademia Teologii Katolickiej
Warszawa 1969
Edycja internetowa wg wydania pierwszego
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
OD AUTORA ........................................................................................................................................................ 5
WSTP................................................................................................................................................................... 6
Dlaczego obrona intelektu ............................................................................................................................... 6
Rozdzia Pierwszy: ZAGROENIE INTELEKTU................................................................................................ 8
1. Dominujce prdy umysowe ...................................................................................................................... 8
1.1. Skd wiemy o zagroeniu intelektu ................................................................................................... 8
1.2. Okrelenie postawy umysowej ....................................................................................................... 10
1.2.1. Postawa umysowa a uporzdkowany zesp twierdze ........................................................ 10
1.2.2. Postawa umysowa a wiatopogld ........................................................................................ 11
1.3. Postawa umysowa wedug egzystencjalizmu.................................................................................. 13
1.4. Intuicjonizm - prd towarzyszcy egzystencjalizmowi.................................................................... 17
1.5. Irracjonalizm.................................................................................................................................... 20
1.6. Relatywizm ...................................................................................................................................... 21
1.7. Skrajny racjonalizm ......................................................................................................................... 22
1.8. Scjentyzm jako inna wersja skrajnego racjonalizmu ....................................................................... 26
1.9. Wnioski............................................................................................................................................ 27
1.9.1. Struktura umysowoci wspczesnej..................................................................................... 28
1.9.2. Cechy wspczesnej kultury umysowej ................................................................................ 29
2. Teorie jednego intelektu ............................................................................................................................ 31
2.1. Filozoficzna geneza teorii jednego intelektu.................................................................................... 32
2.1.1. Tradycja platoska ................................................................................................................. 33
2.1.1.1. Poznanie wycznie bierne i wycznie czynne ............................................................ 35
2.1.1.2. Poznanie bierno-czynne................................................................................................ 36
2.1.1.3. Wnioski ........................................................................................................................ 38
2.1.2. Tradycja arystotelesowska ..................................................................................................... 39
2.1.2.1. Intelekt pochodzi z materii ........................................................................................... 40
2.1.2.2. Intelekt bytuje poza czowiekiem ................................................................................. 42
2.1.2.3. Jeden intelekt o funkcjach bierno-czynnych................................................................. 43
2.1.2.4. Wnioski ........................................................................................................................ 46
2.2. Teoria jednego intelektu u Descartesa ............................................................................................. 47
2.2.1. Wykad teorii.......................................................................................................................... 47
2.2.2. Krytyka ze strony J. Maritaina ............................................................................................... 49
2.2.3. Krytyka ze strony S. Swieawskiego ..................................................................................... 51
2.2.4. Krg kartezjaski ................................................................................................................... 52
2.2.5. Wnioski .................................................................................................................................. 54
2.3. Wspczesna teoria czynnego intelektu wedug Gordona................................................................ 55
2.4. Konsekwencje teorii jednego intelektu ............................................................................................ 58

Rozdzia drugi: NATURA INTELEKTU............................................................................................................. 60

1. Filozoficzna geneza teorii dwu intelektw ................................................................................................ 60
1.1. Monizm i pluralizm.......................................................................................................................... 60
1.1.1. Podzia monizmu i pluralizmu ............................................................................................... 61
1.1.2. Krytyka monizmu................................................................................................................... 65
1.2. Idealizm i realizm ............................................................................................................................ 68
1.3. Realistyczna teoria rzeczywistoci................................................................................................... 71
1.4. Elementy realistycznej teorii czowieka........................................................................................... 78
1.5. Poznanie przednaukowe a teoria natury intelektu............................................................................ 81
1.6. Wnioski............................................................................................................................................ 84
2. Teoria dwu intelektw ............................................................................................................................... 85
2.1. Wykrycie dwu intelektw na podstawie ich poznawczego dziaania............................................... 85
2.2. Argumentacja Tomasza z Akwinu ................................................................................................... 92
2.3. Tomasz a Arystoteles....................................................................................................................... 96
2.4. Istnienie intelektu duchowego wedug M. A. Krpca ...................................................................... 98
2.5. Struktura obu intelektw................................................................................................................ 102
2.5.1. Pogld Tomasza z Akwinu................................................................................................... 105
2.5.2. Elementy konstytutywne intelektw .................................................................................... 107
2.5.2.1. Przypadociowe istnienie intelektw......................................................................... 107
2.5.2.2. Tre istoty intelektw ............................................................................................... 108
2.5.2.3. Powizanie intelektu z dusz...................................................................................... 109
2.5.3. Zestawienie natury intelektw.............................................................................................. 111
2.6. Terminy okrelajce intelekt.......................................................................................................... 112
2.7. Teoria duszy rozumnej i teoria osoby ............................................................................................ 113
2.8. Wnioski.......................................................................................................................................... 115
3. Filozoficzne konsekwencje teorii dwu intelektw................................................................................... 116
3.1. Uniknicie sensualizmu ................................................................................................................. 116
3.2. Uniknicie skrajnego empiryzmu i skrajnego racjonalizmu .......................................................... 117
3.3. Uniknicie metafizycznego idealizmu ........................................................................................... 119
3.4. Uzasadnienie pluralistycznego realizmu egzystencjalnego............................................................ 120
3.4.1. Odrzucenie teorii intelektu oddzielonego............................................................................. 120
3.4.2. Odrzucenie teorii poj wrodzonych.................................................................................... 121
3.4.3. Odrzucenie esencjalizmu...................................................................................................... 122
3.5. Uzasadnienie niemiertelnoci duszy ludzkiej............................................................................... 124
3.6. Prba wyjanienia poznania mistycznego...................................................................................... 127
3.7. Wnioski.......................................................................................................................................... 138
Rozdzia trzeci: UPRAWA INTELEKTU.......................................................................................................... 141
Wstp: Problematyka uprawy intelektu ....................................................................................................... 141
1. Powizanie intelektu z innymi wadzami czowieka ............................................................................... 143
1.1. Intelekt a kompetencje poznawczych wadz zmysowych ............................................................. 143
1.2. Intelekt a wola................................................................................................................................ 146
1.3. Intelekt a uczucia ........................................................................................................................... 151

1.4. Intelekt teoretyczny i intelekt praktyczny ...................................................................................... 155

1.4.1. Sprawnoci teoretyczne........................................................................................................ 156
1.4.2. Sprawnoci praktyczne......................................................................................................... 157
1.5. Rwnowaga midzy intelektem a innymi wadzami i dziaaniami czowieka ............................... 159
1.5.1. Niebezpieczestwo ignorancji.............................................................................................. 160
1.5.2. Odpowiedzialno ................................................................................................................ 162
2. Problem kontroli intelektu ....................................................................................................................... 163
2.1. Pogld S. Swieawskiego .............................................................................................................. 164
2.2. Pogld E. Gilsona........................................................................................................................... 169
2.3. Ewentualne trudnoci w przyjciu rozwiza Swieawskiego i Gilsona....................................... 172
2.4. Wnioski.......................................................................................................................................... 174
ZAKOCZENIE................................................................................................................................................ 177
PRZYPISY ......................................................................................................................................................... 179

OD AUTORA
Przy pomocy tej ksiki pragn zwrci uwag Czytelnikw na spraw
wielotorowoci ogromnie skomplikowanych i popltanych nurtw wspczesnej kultury
umysowej. Pragn take pokaza, e w tym swoim teatrze lalek, ktrym jest
mylenie ludzkie i kultura, stanowica zobiektywizowany wynik mylenia i dziaania
ludzkiego, poszczeglne postawy czowieka, prdy umysowe, opinie, teorie, kierunki
artystyczne, religijne, naukowe i filozoficzne, graj sw rol dziki dosownemu
powizaniu z czym lub kim, kto pocigajc za sznurki stwarza zalenoci, sytuacje i
ca

akcj,

rozgrywajc

si

na

scenie.

Reyserw tej akcji jest wielu.

Odpowiedzialnym reyserem i rdem mylenia oraz wszelkiego rozumnego dziaania

ludzkiego jest intelekt. Umie go odszuka, umie rozpozna impulsy, ktrymi
wywouje w umysowoci wspczesnej najciekawsze prdy i opowiedzie si za
intelektem, jest rwnoznaczne z sensownym korzystaniem z kultury, bdcej dla
czowieka dobrem lub zem zalenie od tego, co z niej wemie. Aby czowiek umia
wybiera najlepsze, musi zrozumie, e przede wszystkim intelekt jest waciwym
twrc i rdem kultury i e intelekt stanowi narzdzie, przy pomocy ktrego korzysta
si z kultury. Waciwe korzystanie z kultury zaley od uporzdkowania oraz oceny
postaw i prdw, opinii i teorii, tumaczcych rdo ludzkiego dziaania, wyraajcego
si w postpowaniu i wytwarzaniu, a przede wszystkim w poznaniu wiata i czowieka.
Zaley te od zobaczenia roli intelektu w kulturze. Jeeli Czytelnik urobi sobie
waciw opini o intelekcie ludzkim, jeeli bdzie si nim odpowiednio posugiwa i
jeeli zaufa intelektowi, zrozumie, e spltanie nurtw kultury wynika z faktu dziaania
wielu reyserw akcji, rozgrywajcej si w teatrze lalek. Zrozumie wic, e t akcj
wyjania jej powizanie lub brak powizania z intelektem. Akcja ta jest konsekwentna
wtedy, gdy tworzy j intelekt na miar intelektu. Jeeli wobec tego Czytelnik opowie
si za intelektem i poczuje si odpowiedzialny za jego upraw, a tym samym za kultur
wspczesn,

ktrej

wycznie

intelekt

moe

by

kompetentnym

twrc

uytkownikiem, ksika speni swoje zadanie.

Mieczysaw Gogacz
19 marca 1965

WSTP
Dlaczego obrona intelektu
Aby odpowiedzie na pytanie dlaczego obrona intelektu, trzeba najpierw
rozway dwie sprawy:
1. Przed czym naley broni intelektu, co mu zagraa?
2. Czym jest intelekt i dlaczego organizuje si jego obron? Dlaczego w ogle
powica mu si tyle uwagi?
Pierwsze skrtowe odpowiedzi:
1. Naley broni intelektu przed zagraajcym mu znieksztaceniem wiedzy o
jego naturze, przed teoriami, ktre charakteryzuj go niezgodnie z tym, czym jest, przed
tendencjami, ktre usiuj zmniejszy jego rol w yciu poznawczym czowieka lub
zastpi intelekt innymi rdami poznania filozoficznego, takimi jak intuicja, przeycie
metafizyczne, uczucia, czy wola lub mio.
2. Intelekt jest wadz, dziki ktrej czowiek poznaje to, co jest istotne i
konieczne w przedmiocie. Poznanie umysowe wyrnia czowieka spord innych
bytw. Intelekt wic jest w czowieku tym czynnikiem, ktry wyraa i konstytuuje
odrbno osoby ludzkiej.
Obrona intelektu z tej racji, to take obrona ludzkiej osobowoci, objawiajcej si
w umysowym poznaniu czowieka i jego rozumnym, wolnym dziaaniu. Jeeli intelekt
jest zagroony, to zagroone jest odrbno, wyjtkowo i specyfika osoby ludzkiej.
Zagroony jest czowiek. Mona krtko powiedzie, e obrona intelektu jest obron
czowieka.
Nic wic dziwnego, e sprawie intelektu powica si tyle uwagi. Uwag t
bowiem powica si czowiekowi. Bronic intelektu broni si wiedzy i informacji o
naturze czowieka, o jego roli w kulturze. Broni si tym samym racjonalnoci kultury.
Staje si w obronie osigni, ktre czowiek tworzy swym intelektem i w obronie
swobody dziaania intelektualnego. Chodzi o to, aby intelekt tworzy wartoci
kulturowe proporcjonalnie do tego, czym jest. Staje si w obronie przede wszystkim

prawdy o faktach i w obronie prawa do zobaczenia rzeczywistoci od rodka w tym, co

j ustanawia, do bezwzgldnego odczytania rzeczywistoci takiej, jaka jest, do
zobaczenia wic take siebie bez osonek. Prawda o sobie najbardziej uczy roztropnego
i mdrego dziaania. Pozwala te tworzy kultur, ktra bdzie odpowiadaa
czowiekowi, jego potrzebom, deniom, jego codziennemu yciu.
Sprawa intelektu tak szeroko powizana z problemem osoby ludzkiej i kultury
zmusza do analizy prdw umysowych i teorii filozoficznych, podejmujcych
zagadnienie intelektu. Z tej racji w ksice o obronie intelektu musi si uwzgldni
przede wszystkim aspekt filozoficzny, to znaczy takie rozwaania, ktre pozwol uj
natur intelektu. Gdy pozna si jego natur, bdzie mona zaplanowa jego obron.
Przy tak postawionym problemie struktura ksiki rysuje si do jasno. W
pierwszym rozdziale zostan omwione prdy umysowe i te kierunki filozoficzne,
ktre usuwajc intelekt ze rde poznania lub znieksztacajc wiedz o jego naturze
tym samym mu zagraaj. Trzeba wic najpierw uwiadomi sobie te zagroenia, aby
znale uzasadnienie dla wysiku i potrzeby zrozumienia natury intelektu. Z tej racji
pierwszy rozdzia, omawiajcy te sprawy, nosi tytu Zagroenie intelektu. Rozdzia
drugi pt. Natura intelektu formuuje i precyzuje wiedz o intelekcie. W tym
uwiadomieniu sobie natury intelektu, jego roli w czowieku i kulturze, zawiera si jego
obrona. Bronimy przecie kogo w ten sposb, e pokazujemy jego dobre strony, a wic
to, czym rzeczywicie jest. Bdy bowiem zawsze s czym czasowym i czym, co
mona usun. Wynika z tego, e rozdzia trzeci powinien pokaza sposoby rozwijania
intelektu, sposoby swoistej jego uprawy, aby mg by sob i aby mg sprawnie
dziaa. Trzeci wic rozdzia nosi tytu Uprawa intelektu.

ROZDZIA PIERWSZY:
ZAGROENIE INTELEKTU
1. Dominujce prdy umysowe
1.1. Skd wiemy o zagroeniu intelektu
Czowiek kadych czasw na wszystkich poziomach ycia umysowego w jakim
stopniu bierze udzia w yciu kulturalnym swojego kraju czy krgu kulturowego, a
czsto ocenia warto postaw i prdw umysowych, ktrym podlega. Czowiek
dzisiejszy umie korzysta z informacji radiowych, telewizyjnych, z czasopism,
publikacji ksikowych tak beletrystycznych jak i popularnonaukowych, oglda filmy,
bywa na wystawach dzie sztuki, w teatrze, na wystpach zespow artystycznych, na
spotkaniach z pisarzami, dziaaczami spoecznymi, na wykadach, i t drog nie tylko
poznaje rne problemy szeroko pojtego ycia kulturalnego, lecz take w nim
uczestniczy, przyjmuje za swoje rne wartoci kulturowe, przyswaja je sobie, yje
nimi. Przy mniejszej samodzielnoci umysowej poddaje si prdom i tendencjom,
obecnym w kulturze, przy wikszej wybiera postawy, opinie i rozwizania. Umie zaj
wobec nich stanowisko pozytywne lub negatywne, a czsto umie dostrzec rda tych
wszystkich szczegowych spraw i rozwiza, proponowanych w przernych
informacjach, wedug ktrych myli i dziaa. Najwaniejsza jest tu wanie sprawa
rde tych wszystkich dziaa kulturowych, czyli tworzenia i wyboru wartoci
kulturowych, ktrymi czowiek yje na codzie. rdami zajmuj si specjalici,
zwyky czowiek otrzymuje jakie ju gotowe rozwizania, propozycje, wnioski i
formuy. Jest nimi objty, wchania ich sens, a jednoczenie wiadomie lub mniej
wiadomie przyjmuje, tkwic w tych rozwizaniach, propozycj wizji bytu i koncepcji
czowieka.
Nie ulega wtpliwoci, e motywem, punktem wyjcia i po prostu rdem kadej
sumy wartoci kulturowych danego krgu jest jaka wiadomie lub niewiadomie
przyjta, a czsto tworzona teoria rzeczywistoci, jak jej ewentualnie wizja, wicej

lub mniej sprecyzowana, uzasadniona i realizowana. rdem tym jest take teoria
czowieka, z ktrym zwizana jest kultura, dla niego i przez niego tworzona.
ledzc wic rozwj, ksztatowanie si i przejawy kultury, a gwnie prdy
umysowe, rejestrowane i rozwijane w ksikach i czasopismach, czowiek dzisiejszy
lepiej lub gorzej urabia sobie obraz caoci ycia umysowego swojego rodowiska i
kraju, uwiadamia sobie typ informacji, jej genez, wpywajce na ni postawy i
tendencje, rozrnia kierunki rozwiza i na swoj miar ocenia warto
proponowanych formu.
Specjalici wiedz, e akcentowanie przeycia, jako przedmiotu analizy
filozoficznej i rda dziaa ludzkich wskazuje na tendencj, ktra otrzymaa nazw
egzystencjalizmu. Egzystencjalizm wanie podkrela, e przeycie jest motywem i
motorem umysowej refleksji, urabiajcej na tym materiale spraw postaw i problemw.
Odbiorca tej propozycji orientuje si na swj sposb, e mona w tym ujciu
zaakcentowa mio, wol, wolno i skierowa uwag ku propozycjom, z ktrych
wynika wybr rnych pozaintelektualnych rde i warunkw poznania ludzkiego,
dziaania, a tym samym charakteru kultury.
Nie wymieniajmy w tym miejscu cech wspczesnej kultury umysowej. Chodzi
bowiem tylko o stwierdzenie, e tego typu tendencje zagraaj intelektowi, skoro usuwa
si go ze rde poznania i dziaania ludzkiego, to znaczy ze rdem kultury, a na jego
miejsce wprowadza si przeycie wyranie uczuciowe, intuicj, prowadzce do
rozwiza

relatywistycznych,

umownych,

ogle

wzgldnych,

sumie

pozaintelektualnych.
O zagroeniu intelektu informuje wic nas sama kultura, ktr yjemy, skadajce
si na ni postawy i prdy umysowe, charakter publikacji i sposb uzasadniania
ludzkich dziaa.
Aby wic w peni uwiadomi sobie to zagadnienie, trzeba kolejno zanalizowa
postawy i prdy umysowe wspczenie aktualne w kulturze umysowej, skadajce si
na ni i stanowice t kultur. Trzeba take dostrzec i omwi ju sformuowane,
konkretne teorie rzeczywistoci i teorie czowieka, poniewa w tych teoriach mieci si
i z nich wynika stosunek do intelektu, do problemu jego roli w poznaniu, opinia o jego
realnoci i naturze.

1.2. Okrelenie postawy umysowej

Najbardziej

waciwym

sposobem

wykrycia

cech

wspczesnej

kultury

umysowej byaby analiza czynnoci i wytworw, stanowicych kultur. Mona by wic

wzi na warsztat reprezentatywne dla ycia umysowego w wiecie czy w Polsce
czasopisma lub ksiki i ledzi w nich, a jednoczenie rejestrowa te akcenty, ktre
najczciej si powtarzaj. Uzyskalibymy wtedy statystyczny i empirycznie
uzasadniony obraz postaw i prdw umysowych, stanowicych swoiste dno, czy rdo
czytanych wypowiedzi. Robota taka, jeli by miaa by starannie i odpowiedzialnie
przeprowadzona, wymagaaby nie tyle czasu, ile raczej osobnej ksiki, a co
najwaniejsze byaby troch zbyteczna. Moemy bowiem rozpocz analiz wprost od
rozwaania charakteru postaw i prdw umysowych, o ktrych informuj czytelnika
publikowane dyskusje midzy zwolennikami tych rnych postaw i prdw
umysowych, a nawet filozoficznych kierunkw. W dyskusjach wymienia si te
postawy i prdy umysowe. Ustalmy jednak najpierw, co naley rozumie przez
postawy umysowe, prdy, czy kierunki.
1.2.1. Postawa umysowa a uporzdkowany zesp twierdze
Rozpocznijmy od stwierdzenia, e jaki uporzdkowany zesp twierdze, czy to
z zakresu problematyki artystycznej czy nawet filozoficznej, jest konsekwencj
uprzednio wiadomie lub niewiadomie przyjtych punktw wyjcia. Po prostu istnieje
zaleno midzy danym zespoem twierdze a punktami wyjcia, czyli jakimi
pierwszymi zdaniami, ktre warunkuj i uzasadniaj tezy danego, uporzdkowanego
zespou twierdze. Ta zaleno jest wic tego typu, e wszystkie twierdzenia w danej
grupie twierdze konsekwentnie lub mniej konsekwentnie wynikaj ze zda pierwszych
tego zespou twierdze. Zesp twierdze, ktry jest uporzdkowany i uzaleniony od
przyjtych zda pierwszych, moemy nazwa systemem twierdze. Taki system bywa
naukowy lub nienaukowy zalenie od tego, co rozumie si przez nauk i za ktr z
definicji nauki kto si opowiada. Zreszt ta sprawa nie jest w tej chwili wana. Wana
jest dla potrzeb tego paragrafu dostrzeona przez nas zaleno midzy zdaniami
pierwszymi a zespoem twierdze, wynikajcych z tych zda pierwszych.

10

Metodologowie nauk i historycy filozofii wiedz o tej zalenoci, umiej j na

konkretnym materiale wykaza i uzasadni. Nas interesuje pytanie, dlaczego kto uzna
dane zdania pierwsze, z ktrych wyprowadza dalsze twierdzenia? Powody i motywy
uznania tych zda pierwszych le wic poza systemem twierdze. Poza tym systemem
twierdze zostaje te caa problematyka i teorie uznawania zda pierwszych systemu.
Wanie ten zesp motyww i uzasadnie, dla ktrych przyjmuje si zdania pierwsze i
wyjciowe systemu, nazywamy postaw umysow.
Powtrzmy wic, e termin system bdzie oznacza w sensie statycznym zesp
twierdze uporzdkowanych i zalenych od punktu wyjcia, zesp stanowicy jako
cao w znaczeniu rozwiza problemowych, czyli systematycznych. Ten sam zesp
twierdze w znaczeniu tendencji rozwiza, czy ruchu umysowego, dziaajcego od
dawna do dzisiaj lub wyznaczajcego dla przyszoci jakie perspektywy rozwiza, a
wic zesp twierdze w znaczeniu historycznym i dynamicznym, bdziemy nazywali
kierunkiem. System i kierunek oznaczaj nam do spokrewnione zespoy twierdze.
Ich analiz zajmiemy si w drugim rozdziale. Pozostamy przy problemie postaw
umysowych.
Jeeli przez postaw umysow rozumiemy zesp motyww i uzasadnie, dla
ktrych

przyjmujemy

jakie zdanie pierwsze uznawanej przez nas caoci

jakiegokolwiek systemu twierdze, to moemy pyta nie tyle o charakter tych

motyww, lecz take o genez i wytumaczenie caej motywacji.
Nie chodzi tu o socjologiczne czy psychologiczne wyjanienia. Problem
niepotrzebnie by si rozszerzy. Chodzi o metodologiczn czy raczej swoicie
porzdkujc analiz, w wyniku ktrej zrozumielibymy struktur postawy umysowej.
Na t struktur wskazuje pytanie: czym jest postawa umysowa?
Postaw umysow ju okrelilimy jako zesp motyww, dla ktrych przyjmuje
si zdanie pierwsze danego systemu twierdze. Szukajmy bliszych okrele w
rozrnieniu postawy i wiatopogldu.
1.2.2. Postawa umysowa a wiatopogld
Aby jasno wyodrbni i opisa postawy ludzkie, wielu socjologw, psychologw,
pedagogw i wielu innych uczonych usiowao przede wszystkim odrni postaw i

11

wiatopogld. Wydaje si, e to rozrnienie naley utrzyma. Dodajmy te, e postawa

jest czym metodologicznie, a nie zawsze psychologicznie, pierwotniejszym ni
wiatopogld. Przez wiatopogld rozumie si zesp przekona i postaw, zesp
twierdze i norm, ktry w oczach zwolennika czy wyznawcy stanowi spjny,
caociowy obraz rzeczywistoci (tego, co istnieje) porzdkujcy (wartociujcy i
normujcy) postpowanie wzgldem siebie i otoczenia. A tendencj do cakowitego
uporzdkowania swego postpowania i ustalenia sensu swego ycia1 filozofowie
nazywaj

poszukiwaniem

wiatopogldu.

Take

powyszego

okrelenia

wiatopogldu wynika, e przekonania i postawy s czci skadow wiatopogldu. A

skoro skadaj si na wiatopogld, ktry nie jest systemem, lecz sum luno
powizanych postaw, niektrych twierdze i norm, s od niego wczeniejsze, bardziej
pierwotne jako jego elementy skadowe.
Skoro wiatopogld to suma postaw, norm i rnych filozoficzno-religijnych
twierdze,

nie

zawsze

metodycznie

uporzdkowanych,

stanowicych

obraz

rzeczywistoci, a nie jej systematyczn teori, sam zesp postaw moglibymy w takim
razie nazwa prdem umysowym, tak wic orientacj, ktra stanowic cao postaw
powoduje wybr danego wiatopogldu, czy wprost kierunku filozoficznego lub
religijnego. Od postaw, albo tylko od wiatopogldu, ewentualnie i od postaw i od
wiatopogldu logicznie a nie zawsze faktycznie zaleaby wybr danego systemu bd
to religijnego, bd filozoficznego.
Logiczna wic kolejno zalenoci midzy zakresami uzasadnie byaby
nastpujca: postawa, prd umysowy, wiatopogld, system (kierunek). Jest to
kolejno do teoretyczna, poniewa praktycznie moe by tak, e wybr religii,
kierunku artystycznego, czy systemu filozoficznego, zaley wprost od postaw
umysowych. A jeeli tak jest, to wybr danej filozofii czy religii jest zaleny te od
motywacji wiatopogldowej, poniewa na wiatopogld skadaj si te postawy
umysowe.
Mona twierdzi, e wiatopogld jest zwizany bardziej z konkretnym
zespoem treci, z tym, co o wiecie, ludziach, wartociach sdzimy. Postawa za
charakteryzuje samego czowieka, to, jaki on jest, jak reaguje na rne typy wartoci, na
co jest wraliwy2. Postawa wic szerzej, moe nawet peniej, wyraa czowieka, jego

12

intuicje etyczne, sfer woli, uczucia, podczas gdy wiatopogld wiadczy gwnie o
przemyleniach i stronie intelektualnej osoby ludzkiej. W kadym razie postawa
stanowi swoiste dno i rdo wiatopogldu. W niej uzasadnia si wybr wiatopogldu.
To przeciwstawienie postawy i wiatopogldu nie zmienia okrelenia postawy
jako zespou motyww i uzasadnie, dla ktrych przyjmujemy jaki metodycznie
uporzdkowany system twierdze, a przed nimi wiatopogld. Raczej tumaczy nam
bardziej fakt, e przyjcie jakich zda pierwszych, wyznaczajcych okrelony kierunek
filozoficzny, jest poprzedzony caym ogromnym zespoem nastawie, ktre mog by
maksymalizowane lub minimalizowane, pesymistyczne lub optymistyczne, krytyczne,
obiektywne, konkretne3, lub jeszcze cakiem inne.
Postawa, okrelona jako cao intuicji i sfery wolitywno-uczuciowej czowieka,
to co o wiele szerszego ni postawa umysowa. O t ostatni najbardziej nam chodzi.
Postawa umysowa byaby wic w jakim sensie fragmentem lub syntez tej szeroko
pomylanej postawy czowieka, jakim jej nachyleniem w kierunku uzasadnienia tego,
czym czowiek istotnie yje. A czowiek yje gwnie treciami intelektualnymi.
Owszem w sposb peny korzysta z woli i uczu, ale rwnowag i sens korzystania z
nich ukazuje mu intelekt. Postawa umysowa, akcentujca poznawcz stron w
czowieku, jest wic jakim zasadniczym wyrazicielem tego czowieka i z tej racji
zasuguje na specjaln uwag.

1.3. Postawa umysowa wedug egzystencjalizmu

Wspominalimy o tym, e w socjologii, psychologii, pedagogice, zajmowano si
czsto okreleniem postawy umysowej. Wydaje si, e to zagadnienie stao si
specjalnie aktualne w naszych czasach. Mona wic sdzi, e istnieje swoisty impuls,
wywoujcy zainteresowanie tak problematyk. Rzeczywicie tym impulsem jest
wspczesny egzystencjalizm. Zagadnienie postaw jest wanie typowym problemem
egzystencjalizmu. Obecny we wspczesnej kulturze umysowej egzystencjalizm stawia
to zagadnienie w centrum uwagi.
Obecnoci egzystencjalizmu we wspczesnej kulturze umysowej, nawet
polskiej, nie trzeba specjalnie uzasadnia. wiadcz o tym publikacje4 i gosy osb,
dyskutujcych z tym prdem.

13

W polskiej literaturze filozoficznej spraw obecnoci egzystencjalizmu w kulturze

ciekawie ujmuje A. Schaff. W ksice Marksizm a egzystencjalizm Schaff pisze, e
egzystencjalizm podejmuje zawsze niepokojce ludzi pytania o sens ycia, o szczcie
czowieka, warto dziaania spoecznego, pytania w ogle dotyczce spraw i losu
jednostki ludzkiej. Schaff uwaa, e tych pyta nie mona pozby si przez
stwierdzenie ich bezsensownoci, jak to czyni na przykad neopozytywizm. Pytania te
trzeba podj. Zjawiaj si one w rnych epokach i w rnym nasileniu. Powody tego
nasilenia mog by take rne. Ot nastrj depresji, rezygnacji, beznadziejnoci
ycia jednostki szamoczcej si z przemonymi a irracjonalnymi siami5 , aktualny po
pierwszej i drugiej wojnie wiatowej, kierowa ludzi take w Polsce do
egzystencjalizmu, w ktrym pytania o sens ycia ludzkiego, jego los i szczcie wanie
byy podejmowane i rozwizywane. Kariera egzystencjalizmu - pisze Schaff - bya u
nas w duym stopniu dzieem naszych wasnych rk, cilej bya skutkiem naszej
ideologicznej absencji6 . Wyjciem z tej sytuacji jest wic dla marksizmu program,
wedug ktrego naley podj zaniedban problematyk, udzieli odpowiedzi na
zawarte w niej pytania7. Wynika z tych wypowiedzi, e marksizm chce zbudowa w
swym systemie sobie waciw eschatologi i e odpowiedzi egzystencjalizmu s dla
marksistw nie do przyjcia. Wynika take i to, e egzystencjalizm jest nie tylko
obecny we wspczesnej kulturze umysowej, lecz e jest take problemem. Jest
problemem i to nie tylko dla marksizmu.
Dlaczego egzystencjalizm jest problemem z punktu widzenia sprawy obrony
intelektu? Zrozumiemy to, gdy odpowiemy na pytanie: czym jest egzystencjalizm?
W ujciu A. Stanowskiego egzystencjalici, czynic zasadniczym przedmiotem
swych rozwaa egzystencj, maj na myli nie istnienie w ogle, ale istnienie
czowieka, waciwy mu sposb istnienia. Chodzi tu zreszt nie tylko o to, jak
naprawd, w rzeczywistoci istnieje czowiek, ale o to, jak on to swoje istnienie
przeywa, jak mu si ono jawi. Filozofia nie moe ogranicza si do opisywania i
wyjaniania rzeczywistoci, do tworzenia obiektywnego jej obrazu - musi okrela
nasz postaw, nasz osobisty stosunek do rzeczywistoci, musi nas angaowa8.
Zanotujmy wic, e przedmiotem analizy filozoficznej w egzystencjalizmie, tym,
co interesuje egzystencjalist i tym, co on bada, jest przeycie czowieka, nasz osobisty

14

stosunek do rzeczywistoci i do siebie. Nie chodzi zreszt tylko o opisanie przeycia,

lecz i o jaki jego wybr, ocen, wartociowanie, o cae nasze zaangaowanie si w to
przeycie. Dziki temu zaangaowaniu czowiek pewne przeycia akceptuje, pewne
odrzuca. Kryterium wyboru przey stanowi tu ich autentyczno. Ale przeycie
autentyczne dla egzystencjalisty nie oznacza przeycia prawdziwego w sensie
klasycznego rozumienia prawdziwoci, jako zgodnoci poznania z rzeczywistoci.
Przeycie autentyczne to tyle, co przeycie w tej oto chwili istotnie wyraajce
czowieka. Czowiek jest taki, jakie s teraz jego przeycia. Suma tych przey
legitymuje czowieka, okrela go, wyznacza jego postpowanie, stanowi o jego
postawie yciowej. Czowiek jest taki oto, poniewa pewn postaw przeywa jako
autentyczn; rzeczywisto jest taka oto, poniewa pewn postaw w stosunku do niej
czowiek przeywa jako autentyczn. Przeywanie pewnych postaw jako autentyczne
stanowi wic kryterium prawdy, a nie odwrotnie9.
Krtko mona powiedzie, e wedug egzystencjalizmu to nie rzeczywisto
rozstrzyga o tym, jaka i czym jest, lecz rozstrzyga o tym czowiek, przeywajcy w tej
chwili wiat i siebie. W tym przeywaniu czowiek zreszt odkrywa rzeczywisto,
odkrywa siebie, warto i sens przeywania tej oto chwili, granic midzy bytem i
niebytem, swoj czasowo, swj los.
Te wszystkie sprawy czowiek odkrywa gwnie w sytuacjach granicznych, to
znaczy w tych przeyciach, ktrych analiza najbardziej pokazuje sens i warto ycia
ludzkiego. Takim przeycie dla Kierkegaarda jest lk, dla Heideggera obawa przed
zagubieniem si czowieka w anonimowej konwencji, likwidujc odrbno przey i
zmuszajc do przeywania tak, jak si przeywa; dla Sartrea odraza wobec
bezmylnych, niewiadomych swego istnienia rzeczy; dla Camusa bezsens ycia, dla
Marcela wierno ludziom, ktrych wybralimy, zaufanie im i wiara, skadajce si na
postaw otwart. Przy tej postawie spotykamy si z drugim czowiekiem, dopuszczamy
go do spraw swego wntrza, dzielimy si z nim sob, a tym samym dla nas samych
odkrywamy siebie.
Dodajmy te, e wedug Marcela kade zagadnienie, przed ktrym stajemy,
ujmujemy bd jako problem, bd jako tajemnic. Stawiajc problem patrzymy niejako
z boku na co, co jest na zewntrz nas i o czym chcemy wytworzy sobie opini, ktra

15

zaspokoi nasz ciekawo, ale ktra nie bdzie nas zobowizywaa. Przed tajemnic
stoimy wtedy, gdy stawiamy pytanie dotyczce czego, co jest w jaki sposb wewntrz
nas... Tajemnica wciga nas osobicie i angauje, jestemy w niej. Kiedy zamiast
stawa przed tajemnic stawiamy problem, podkrelamy zwizki czce nas z
rzeczywistoci, spycamy niesychanie nasz stosunek do niej i uniemoliwiamy sobie
jej zrozumienie10 .
W tym rozrnieniu problemu (jako czego poza nami) i tajemnicy (jako czego
w nas i nas konstytuujcego) Marcel powtarza i uzasadnia przyjt przez wszystkich
egzystencjalistw rnice midzy przeyciem a problemem. Wyraa to terminem by i
mie. Jestem tym, co przeywam. Jestem taki, jakie s moje przeycia. Wszystko inne
jest poza mn, jest obce, zagraajce czowiekowi.
Kady egzystencjalista, jakkolwiek inaczej, realizuje w swych analizach typowy i
charakterystyczny dla egzystencjalizmu schemat: rozwaam autentyczne przeycie,
jak dla siebie w tej chwili wan sytuacj graniczn i szukam wyjcia, obrony przed
zagroeniem, to znaczy szukam sensu swojego istnienia, zrozumienia tego, czym jestem
dziki aktualnym przeyciom.
Zauwamy wic, e cay czowiek przeywa, e jest sum swych przey i e
przeycia go konstytuuj. Cay te czowiek jest filozofujcym podmiotem. Intelekt nie
jest wobec tego czym w czowieku istotnym. Istotna jest postawa, czyli cao przey,
okrelajcych i wyznaczajcych sposb zachowania si czowieka wobec czego, co
przeywa. Czowiek przeywa wiadomie. Jest to wic postawa wiadoma, postawa
charakteryzujca si umiejtnoci oceny i wyboru, ktre zale od nadania wartoci
temu, co przeywa. To rozpoznawanie spraw, zdolnoci oceny i wyboru wskazuj na
postaw umysow, lecz nie na intelekt jako rdo ocen, na tak wic postaw, w ktrej
na rwni z intelektem inne pozaracjonalne czynniki rozstrzygaj sprawy, kieruj
dziaaniem czowieka i reprezentuj go.
Wydaje si, e z tych wszystkich analiz wynika jedno: nie intelekt, lecz postawa,
jako suma wszystkich przey czowieka, jest podstawowym rdem i racj decyzji
ludzkich, ludzkiego dziaania i mylenia.
Trudno oprze si przekonaniu, e takie postawienie sprawy jest umniejszeniem
roli intelektu w poznaniu i przyjciem obok niego lub na jego miejsce do

16

irracjonalnych, intuicyjnie wybieranych czynnikw. Z tej racji egzystencjalizm zagraa

intelektowi.
Egzystencjalizm nie operuje systemem twierdze nawet w filozoficznych
traktatach Sartrea, czy Marcela. Raczej, jak mwi specjalici, wypowiada si
jzykiem subiektywnym w formach literackich: poezji, dramacie, dzienniku, powieci,
eseju. Chce budzi i wywoywa w suchaczu czy czytelniku przeycia , ktre uwaa za
istotne dla czowieka, a ktre najczciej nie s przeyciami tylko intelektualnymi. Chce
tworzy postawy. Z racji tak wielu rodkw oddziaywania i wpywu na ludzi
egzystencjalizm nie jest ju tylko postaw jednostki, czy grupy ludzkiej, i nie jest
wycznie wiatopogldem. Nie bdc te systemem, czy kierunkiem filozoficznym,
jest wobec tego prdem umysowym, takim wic zespoem postaw, ktr orientuj
umysow, ktra wpywa na wybr ludzkich wiatopogldw i kierunkw
filozoficznych, albo powoduje zatrzymanie si na etapie tylko intuicyjnych i
irracjonalnych nastawie, wyznaczonych przez pozaintelektualne przeycia czowieka,
nastawie stanowicych ostateczn motywacj mylenia i dziaania ludzkiego. Suma
tych nastawie, to charakterystyczna cecha egzystencjalizmu, tego wic prdu
umysowego, ktry konstruujc i wywoujc postawy ludzkie zagraa intelektowi. W
postawach bowiem akceptuje przeycia czsto pozapoznawcze i przyznaje im rol
rde poznania ludzkiego.

1.4. Intuicjonizm - prd towarzyszcy egzystencjalizmowi

Spord prdw umysowych, zagraajcych intelektowi, jako pierwszy zosta
wybrany i omwiony egzystencjalizm. Stao si tak dlatego, e obecno
egzystencjalizmu we wspczesnej kulturze umysowej najatwiej stwierdzi, e
egzystencjalizm najbardziej gwatownie atakuje intelekt. A zastanawiajc si nad tym,
e egzystencjalizm w duym stopniu lub w ogle usuwa intelekt ze rde poznania i
wprowadza obok niego lub na jego miejsce przeycie pozaintelektualne, ktre stanowi
jak zasad wyboru dziaania ludzkiego, dochodzi si do pytania, co waciwie w tym
przeyciu decyduje o wyborze. Czym kieruje si czytelnik wybierajc co, czy
oceniajc wiat i siebie? Wydaje si, e egzystencjalista mimo wszystko formuuje i
ksztatuje swoje postawy na zasadzie jakiego wyczucia. Jeeli tak jest, to moemy

17

przypuszcza, e tym dnem i racj wyboru jest swoista, pozaintelektualna intuicja.

Intuicja

tumaczy

natur

egzystencjalizmu.

Egzystencjalizm

wic

czerpie

intuicjonizmu. Intuicjonizm, jako prd umysowy, musi by tam, gdzie jest

egzystencjalizm. Naley wic zanalizowa take intuicjonizm.
O intuicji nawet w filozofii pisze si teraz do duo. Zawarta w publikacjach
wiedza jest nam jednak tylko czciowo potrzebna, poniewa kultur umysow
przebiegaj prdy zazwyczaj mao sprecyzowane i do oglnie nastawiajce uwag
ludzk. To oczywicie jest powodem dodatkowego niebezpieczestwa, polegajcego na
tym, e na przykad pod intuicj podciga si wiele najrnorodniejszych postaw i e
tym wybranym, magicznym rdem, jako najwyszym autorytetem, motywem i
argumentem tumaczy si dziaanie ludzkie.
W czasach wspczesnych najmocniej lub moe pierwszy w takim stopniu
zaakcentowa pozaintelektualn intuicj Bergson. Uzna j wanie za rdo poznania i
przeciwstawi intelektowi, ktremu zarzuci schematyzowanie wiata, dzielenie go na
statyczne czci, sztuczne i nie ujmujce pynnej, ywej, wci zmieniajcej si jego
natury. T natur odbiera intuicja, pokrewna wiatu. Intuicja ta bowiem jest si
biologiczn czowieka, tak jak biologiczny jest wiat. Tak pomylana intuicja
oczywicie zastpuje intelekt, wypiera go, sama jest rdem poznania.
Twrcy

pniejszych

kierunkw

filozoficznych,

fenomenologowie

egzystencjalici, zinterpretowali intuicj inaczej sigajc do wzorw bliszych ujciom

Descartesa. Wedug nich intuicja w swej naturze jest czym pozabiologicznym. Dla
fenomenologw jest sposobem dziaania intelektu, dla egzystencjalistw jest racj
selekcji przey.
We

wszystkich

jednak

wypadkach

intuicja

charakteryzuje

si

takimi

waciwociami, jak bezporednio poznania przedmiotu, zmysowa lub intelektualna

jego naoczno czy obecno, jak szybko ujcia, caociowo, jednorazowo,
spontaniczno, prostota, dokadno, oczywisto i pewno11.
W rozdziale o Naturze intelektu zobaczymy, e intelekt nie w ten sposb
pracuje, e i z racji tego, czym jest, dziaa inaczej, e wobec tego intuicjonizm nie
tumaczy poznania ludzkiego i nie odkrywa nam prawdy o intelekcie, a wic i o
czowieku.

18

Mona pomyle intuicj, jako studium, czy form poznania intelektualnego. Tak
j rozumiej zwolennicy na przykad filozofii arystotelesowsko-tomistycznej12. Nie
traktuj wic jej jako czego, wykluczajcego intelekt.
Potocznie rozumiany intuicjonizm polega wanie na tym, e intuicj
przeciwstawia intelektowi, e widzi w niej doskonalsze, bardziej szerokie rdo
poznania, a tym samym bardziej informujce i z tej racji prawdziwie pokazujce
rzeczywisto, wnikajce w ni gbiej, ukazujce prawie korzenie bytu. Takiej
informacji, takiego ujcia czowiek oczywicie chtnie szuka. I wydaje mu si, e ufajc
tym zapewnieniom na tej drodze wicej i pewniej poznaje rzeczywisto.
Przy bliszej analizie okazuje si, e w pozaintelektualnej intuicji jest duo
procent dowolnoci, e intuicja take jest w jaki sposb kierowana, e nie stanowi
ostatecznego rda poznania, e styka czowieka z rzeczywistoci zbyt du
paszczyzn rnych receptorw, z ktrych kady podlega swoistym prawom dziaania,
wyznaczonym przez natur tego, czym jest.
Intuicja pozaintelektualna jest wic zawodna. Jest zawodna gwnie z tej racji, e
nie mona w niej odrni rda dziaania i samych dziaa. W swej strukturze jest
swoist tosamoci natury i sposobw dziaania. Kto, kto uwaa, e rozdzielenie tych
dwu porzdkw nie jest wane, moe by skonny do zaufania intuicji. Intuicja poza
tym dziaa szybciej ni intelekt. Dostarcza natychmiast caej sumy sdw o rzeczy i
pozornie peniej j pojmuje. Ale tylko pozornie. Tworzenie poj i sdw jest
czynnoci zoon. Tym bardziej wic czowiek powinien te sdy sprawdzi i bada
cay mechanizm ich powstawania, aby nie ulec bdom i przekona si o prawdzie.
Prd umysowy, nazywany intuicjonizmem i prdy na nim oparte, jak
egzystencjalizm, czsto subtelnie ukrywajce przyjmowane przez siebie rdo
poznania lub nie uwiadamiajce sobie, e takie rdo przyjmuj, zagraaj
intelektowi. To zagroenie polega na tym, e pomijajc intelekt kieruj czowieka do
wszystkich pozaintelektualnych rde poznania, w sumie do irracjonalizmu. Wanie
postawy umysowe, konstruowane w oparciu o przeycia uczuciowe i tkwica w ich
naturze pozaintelektualna intuicja jako zasada oceny przey, wyznaczaj i kierunkuj
prd, ktry nazywa si irracjonalizmem.

19

1.5. Irracjonalizm
Ustalmy najpierw cechy, czy znaki rozpoznawcze kogo, kogo uwaa si za
irracjonalist. W opinii potocznej irracjonalist jest ten czowiek, ktrego wypowiedzi
s niesprawdzalne i nie zawsze dajce si uzasadni. Jest to dalej kto, kto przyjmuje
pewne

twierdzenia

na

podstawie

danych

pozarozumowych,

jak

intuicja,

przewiadczenie, czy zaufanie. Wymienione cechy mog by punktem wyjcia w

okreleniu caej postawy i prdu, zwanego irracjonalizmem.
Irracjonalizm

jest

prdem

umysowym,

podkrelajcym

warto

pozaintelektualnej intuicji, motyww emocjonalnych w dziaaniu czowieka, rol woli i

wycznoci, wprost jedyno tych rde poznania, ktre s przeciwiestwem intelektu.
Irracjonalizm

moe

by

teoriopoznawczy

metafizyczny13.

sensie

teoriopoznawczym, czyli ze wzgldu na poznawczy kontakt czowieka ze wiatem,

irracjonalizm jest postaw, a nawet prdem, wedug ktrego poznanie ludzkie w swej
naturze jest pozaracjonalne i rwnouprawnione z poznaniem racjonalnym, to znaczy w
rwnym stopniu oba rda (racjonalne - rozumowe i irracjonalne - pozarozumowe)
informuj o rzeczywistoci. Dla niektrych irracjonalistw poznanie pozaracjonalne jest
bardziej zgodne z rzeczywistoci ni poznanie racjonalne. Twierdz, e peniej i
dokadniej ni przy pomocy intelektu czowiek ujmuje wiat w kontakcie
emocjonalnym, intuicyjnym i wolitywnym. Ta ostatnia grupa irracjonalistw
najbardziej ostro wystpuje przeciw intelektowi.
Irracjonalizm w sensie metafizycznym, to znaczy ze wzgldu na pytanie o to, jaki
jest byt, jakie s rzeczy, polega na przyjciu tezy, e byt sam w sobie jest nieracjonalny,
a nawet sprzeczny. W zwizku z takim stanem rzeczy nie mona rzeczywistoci
ujmowa intelektem. Mona j wanie odczuwa, mona j chcie, nawizywa do
niej, wcza si w ni lub od niej uniezalenia.
Przy

takim

rozumieniu

moliwoci

skontaktowania

si

czowieka

rzeczywistoci cay szereg pyta, problemw i analiz musi si znale w porzdku

pozarozumowym.

Irracjonalizm

nie

kwestionuje

metod

susznoci

nauk

szczegowych, takich jak fizyka, chemia, medycyna i inne. Zostawia im jako ich
przedmiot konkretne, materialne byty. A zagadnienia, ktre moglibymy uj w pytania

20

o sens ycia, o los czowieka, o to wszystko, co stanowi dziedzin filozofii, teologii lub
religii, rozwizuje na drodze pozarozumowej i przy pomocy metod, ktre wykluczaj
intelekt14.
Takie postawienie sprawy jest z gry akceptacj dowolnoci w rozwizaniach, a
przede

wszystkim

uniemoliwia

kontrol

twierdze,

ich

sprawdzalno

komunikatywno. Twierdzenia s z koniecznoci subiektywne a ich prawdziwo

zupenie wzgldna. I si rzeczy irracjonalizm prowadzi do relatywizmu.
Naley stwierdzi dziwne powizania i zalenoci jednych prdw umysowych
od drugich. Egzystencjalizm forsujc jako rdo poznania mao okrelone, dowolnie
wybrane przeycie i szeroko pojt postaw, stawia na rwni z intelektem lub przed nim
intuicj i intuicjonizm. Oba prdy, to znaczy egzystencjalizm i intuicjonizm,
wyznaczaj z kolei to wszystko, co nazywamy irracjonalizmem. Z drugiej strony
wanie irracjonalizm uzasadnia i usprawiedliwia tezy egzystencjalizmu i intuicjonizmu.
Mona by nawet powiedzie, e irracjonalizm jest prdem swoicie nadrzdnym w
stosunku do egzystencjalizmu i intuicjonizmu, lub e je zawiera i wyznacza. Mona te
jednak przyj, e to one prowadz czowieka do irracjonalizmu, jak gdyby do
najwyszych motyww, uzasadnie i ostatecznego usprawiedliwienia swych tez. Jeli
intelekt nie jest zasadnicz drog kontaktw z rzeczywistoci, to suszno wobec tego
jest po stronie przey, irracjonalnych postaw, pozaintelektualnej intuicji, uczu i
innych, bardzo wielu czynnikw pozarozumowych. Tymczasem jest inaczej. Przyjcie
twierdze irracjonalistycznych prowadzi do tylu trudnoci, e czowiek mimo wszystko
przynajmniej chce si przekona, jak wyglda sprawa intelektu. Jedn z takich trudnoci
i perspektyw bardzo pesymistycznych, do ktrych prowadzi irracjonalizm, jest
relatywizm. Musimy wic do niego nawiza.

1.6. Relatywizm
Czowiek, ktry swoj wiedz o rzeczywistoci opiera na pozaintelektualnej
intuicji, wyczuciu, emocjach, przeyciu, postawach, czy dowolnie podjtych decyzjach,
nie jest mimo wszystko cakiem pewny swojej odpowiedzi. Jeeli zdecyduje si na t
niepewno, albo przypuszcza, e pewnoci co do twierdze o wiecie nie uzyska i nie
szuka sposobw nabycia pewnoci, przyjmuje relatywizm.

21

Relatywizm wic polega na przekonaniu, e to samo zdanie dla pewnych ludzi

jest prawdziwe, dla innych faszywe. Znaczy to, e dane zdanie raz jest prawdziwe, raz
faszywe, zalenie od okolicznoci lub podmiotu poznajcego, to znaczy czowieka,
ktry kontaktuje si poznawczo z rzeczywistoci. Relatywizm jest przekonaniem, e
niektre a nawet wszystkie zagadnienia mog mie rozwizania jedynie subiektywne. Z
tej racji nie istnieje prawda, nie ma si pewnoci co do faktycznego stanu rzeczy,
twierdzenia oglne mog by tylko umowne, intelekt nie jest w stanie uzyska
twierdze pewnych, w ogle zaley od przey, emocji i postaw. Nie trzeba dodawa,
e relatywizm jest take atakiem na intelekt i e dalsz konsekwencj relatywizmu, w
ktrym uznaje si za suszne subiektywno i umowno, jako jedyne, moliwe do
przyjcia postawy, musi by konwencjonalizm lub rozpaczliwy wysiek szukania
pewnoci.
(Nie naley miesza relatywizmu z krytycyzmem, ktry polega na wysuwaniu
zastrzee. Kto nie przyjmuje atwo danej tezy, poniewa widzi braki w jej
sformuowaniu, czy w uzasadnieniu. Przyjmuje dane twierdzenie wtedy, gdy zostanie
przekonany o jego susznoci. Tak rozumiany krytycyzm jest twrcza, a nawet
czciowo konieczny w myleniu ludzkim. Czym innym jest te sceptycyzm, ktry
polega na przekonaniu, e w ogle nie jest moliwe wydawanie sdw prawdziwych i
e istnieje cakowita ich nierozstrzygalno).

1.7. Skrajny racjonalizm

Nie kady czowiek zdecyduje si na przyjcie twierdzenia o cakowitej
wzgldnoci wynikw naszego poznania, to znaczy nie kady uwaa, e relatywizm jest
suszny. Wielu ludzi wanie gwatownie poszukuje pewnoci, poszukuje te kryterium,
pozwalajcego uzna jakie twierdzenie za pewne i poszukuje w ogle rda wiedzy,
obowizujcej w sposb niewtpliwy wszystkich ludzi.
Niektrzy filozofowie, nie umiejcy broni poznania intelektualnego lub
dyskwalifikujcy intelekt jako rdo poznania, szukali pewnoci w objawieniu
religijnym (np. Filon z Aleksandrii, apologeta Tertulian) lub w swoistym przeyciu
mistykw (np. Bergson). Szukali te pewnoci w dowiadczeniu tylko zmysowym i na
nim budowali ca wiedz o wiecie. Pamitajmy te, e egzystencjalici oparli

22

pewno sdw na przeyciu tajemnicy, czyli tego, czym czowiek jest, a intuicjonalici
na pozaintelektualnym odczuciu tego, co istotne w wiecie. Inni znowu filozofowie, nie
ufajcy doznaniom zmysowym (jak Parmenides, Descartes czy Hegel), ca pewno
wynikw poznania ludzkiego zwizali wycznie z intelektem. Uznali intelekt za jedyne
rdo wiedzy. Wykluczyli ze rde poznania zmysy, uczucia, wol, przeycia.
Zaakceptowali zupenie skrajnie drugi kraniec poznania, ktrym jest intelekt. Skrajny
racjonalizm na pierwszy rzut oka jak najbardziej staje po stronie intelektu. Przy bliszej
analizie okazuje si, e podkrelajc jego wyczno, jako rdo poznania, skrajny
racjonalizm znieksztaca informacj o naturze intelektu, a negujc jego powizanie ze
zmysowymi wadzami poznawczymi czowieka i przypisujc intelektowi dziaanie z tej
racji niezgodne ze stanem faktycznym, wanie w swoim dziaaniu poznawczym ze
zmysami, dochodzi do wnioskw i twierdze, mijajcych si z prawd o
rzeczywistoci. Skrajny racjonalizm wic bdc w pewnym sensie obroc intelektu
zagraa mu przez znieksztacenie wiedzy o jego naturze i dziaaniu. Zagraa te
prawdzie, ktra przybiera form sdu, nie majcego pokrycia w rzeczywistoci.
Naley jednak najpierw rozrni racjonalno i racjonalizm. Racjonalno to
tyle, co zgodno z rozumem, take z rozumem lub przede wszystkim z rozumem, to
uznanie jakiej sensownoci praw logicznych i praw istnienia, zgoda na rnic midzy
niebytem i bytem, to w ogle mylenie, ktre unika sprzecznoci, nie przyjmuje
twierdze o jakich rzeczach jednoczenie si wykluczajcych i jest to po prostu
uznawanie, e tylko wtedy jakie twierdzenie mona przyj, gdy wskae si na racj,
ktra to twierdzenie uzasadnia. Jest to take cecha dziaania umysowego, scalajcego
czynnoci intelektu i woli, reakcje poznawczych wadz zmysowych i uczu.
Racjonalizm w najlepszym razie jest jak radykaln wersj racjonalnoci, ale
przez to jednak pozbawiajc si spokojnego rozwaenia sprawy i pozbawiajc si
susznoci. Mona doda, e w takim ujciu racjonalizm nie zawsze jest racjonalizmem.
Racjonalno nie jest tym samym, co intelektualizm. Przez intelektualizm rozumie
si uznanie swoistej przewagi i hegemonii intelektu wrd wadz poznawczych.
Intelektualizm widzi w intelekcie najwyszy przejaw dziaalnoci ludzkiej i najbardziej
miarodajne rdo poznania, ale nie wyklucza takich rde poznania jak zmysy,

23

uczucia, wola pod warunkiem, e s kierowane przez intelekt, podlegaj mu,

wspomagaj go i z nim wsppracuj nad poznaniem rzeczywistoci.
eby lepiej zrozumie racjonalizm skrajny, okrelmy najpierw racjonalizm w
ogle. Wiemy, e przeciwstawia si przede wszystkim irracjonalizmowi. Tym samym
odrzuca relatywizm, intuicjonizm i takie poznanie, ktre opiera si na uczuciu,
przeyciach i postawach.Racjonalizm - wedug Ajdukiewicza -ceni takie poznanie, dla
ktrego wzorem jest poznanie naukowe, albo dokadniej, ktrego wzorem s nauki
matematyczne i przyrodnicze. Odrzuca za poznanie powoujce si na objawienie,
wszelkie przeczucia, jasnowidztwa, magiczne wrby itd.15.
Ajdukiewicz dodaje, e wedug racjonalizmu poznaniem naukowym jest tylko
taka tre mylowa, ktra, po pierwsze -daje si drugiemu zakomunikowa w sowach
rozumianych dosownie, tj. bez przenoni, porwna i innych prodkw
przekazywania myli. Po drugie - do tytuu poznania naukowego roci sobie moe
pretensje tylko takie twierdzenie, o ktrego susznoci lub niesusznoci moe si w
zasadzie przekona kady, jeli si tylko znajdzie w odpowiednich warunkach
zewntrznych.

Sowem

poznanie

naukowe

jest

poznaniem

intersubiektywnie

komunikowalnym i intersubiektywnie kontrolowalnym. Ta wanie intersubiektywno

jest - jak si zdaje - charakterystyczn cech poznania racjonalnego. Racjonalizm,
cenic tylko poznanie racjonalne, sprowadzaby si wic do przyznawania wartoci
tylko poznaniu intersubiektywnie komunikowalnemu i kontrolowanemu16.
Racjonalizm wobec tego polega na zaakceptowaniu warunkw poznania i
uzyskiwania wiedzy, ktr mona by uzna za wiedz naukow. Susznie racjonalizm
odcina si od wszelkiego rodzaju subiektywizmu, przeczu i jasnowidztwa. Gdy jednak
zaakceptuje si w nim take zerwanie z dowiadczenie, radykalnie przeciwstawiajcym
si empiryzmowi. Gdy poza tym podkreli si, e tylko rozum informuje nas o
rzeczywistoci, aprioryzm staje si skrajnym aprioryzmem. (Aprioryzm umiarkowany
gosi, e istniej uprawnione twierdzenia, ktrych tre jest wzita z dowiadczenia).
Aprioryzm skrajny odrzucajc wszelkie rda poznania inne ni rozum, staje si w
wyranej opozycji do irracjonalizmu i z racji swej skrajnoci jest identyczny ze
skrajnym racjonalizmem.

24

Skrajny racjonalizm wic uznaje wycznie intelekt za rdo poznania. Ten

akcent powoduje, e skrajny racjonalizm staje si zbyt wski, e dogmatycznie
przesdza jedno rda.
Konsekwentnie mylcy racjonalista skrajny ma dwie moliwe drogi rozwiza
filozoficznych. Albo przyjmuje, e ograniczony intelekt ludzki, jako rdo poznania
rzeczywistoci, wskazuje na istnienie nieskoczonego Intelektu, ale twierdzi, e istnieje
wycznie intelekt ludzki. W pierwszym wypadku staje si deist, w drugim -naturalist
o orientacji ateistycznej. Abelard, ktrego w. Bernard z Clairvaux tak gwatownie
atakowa wanie za skrajny racjonalizm, Descartes i Wolter, byli w rnym stopniu i na
inny sposb w swej filozofii deistami. Czsto jednak, bardzo czsto racjonalizm
prowadzi filozofw do ateistycznego lub nawet panteistycznego naturalizmu.
I zauwamy take, e skrajny racjonalizm, wyolbrzymiajc rol intelektu w
poznaniu ludzkim przez odrzucenie jego powiza ze zmysowymi wadzami
poznawczymi, nie potrafi wytumaczy powodw takiego postawienia sprawy. Wanie
do dogmatycznie rzecz przesdza. Jeeli wic uznanie intelektu za jedyne rdo
poznania jest zwizane z zaoeniami, nie posiadajcymi racjonalnego, a wic susznego
uzasadnienia, to racjonalizm skrajny staje si bliski irracjonalizmowi. Take bowiem
przyjmuje swoj podstawow tez w oparciu o co, co nie jest skutkiem poznania
intelektualnego, uzasadnionego i sprawdzonego. Przyjmuje bowiem t tez na zasadzie
zaufania do intelektu. A zaufanie jest wynikiem dziaania woli ludzkiej, a przynajmniej
nie tylko intelektu.
Skrajny racjonalizm wic zagraa intelektowi nie tylko przez to, e bdnie
informuje o jego naturze i dziaaniu, lecz take dlatego, e ostatecznym uzasadnieniem
jego twierdze, przynajmniej twierdzenia o jedynoci intelektu jako rda poznania,
nie jest intelekt, lecz co z porzdku irracjonalnego. Jest wic skrajny racjonalizm
swoistym kryptoirracjonalizmem. Jest nim take dlatego, e przyjmujc za rdo
poznania wycznie intelekt ludzki pozbawia si racjonalnego czynnika kontrolujcego.
Deizm za czynnik kontrolujcy uznaje Intelekt Boski, dla naturalizmu tym czynnikiem
jest przyroda. Jeeli skrajny racjonalista nie chce by deist, ani naturalistycznym
scjentyst, uzasadniajcym jedyno intelektu czym z porzdku irracjonalnego. Innych
moliwoci nie ma.

25

1.8. Scjentyzm jako inna wersja skrajnego racjonalizmu

Od dawna na wspczesn kultur umysow, nawet filozoficzn, co w Polsce jest
specjalnie widoczne, wpywa prd umysowy, ktry nosi nazw scjentyzmu. Twrc
tego prdu, nazywanego take popularnym pozytywizmem, jest K. Pearson (18571936). Prd ten wyraa si przede wszystkim w cakowitym zaufaniu do nauk
szczegowych, gwnie przyrodniczych i wycznie te nauki uwaa za informatora o
rzeczywistoci. To przekonanie wywodzi si z tendencji pozytywistycznych, ktre
neguj moliwo metafizyki, czyli nauki ujmujcej natur rzeczywistoci i warunki jej
istnienia, a nawet sam fakt istnienia, przy pomocy metod innych ni w naukach
szczegowych. Poniewa w pozytywizmie przez nauk rozumie si tylko nauk
szczegow, tym samym wyklucza si moliwo naukowego poznania istnienia
wiata na innej drodze, moliwo poznania niezdeterminowanego i uzyskania wiedzy
innej ni na podstawie zespou wrae.
Punktem wyjcia jest wic dla scjentyzmu teza o bdnoci i niemoliwoci
metafizyki, o niepoznawalnoci istnienia, o determinacji wydarze i postpowania,
przekonanie, e caa wiedza wywodzi si z wrae, e moralno jest skutkiem
dziaania spoecznego.
Wedug Pearsona pewno daj tylko nauki przyrodnicze. Matematyka z tej racji
moe by nauk tylko pomocnicz. Nauka przede wszystkim stwierdza fakty. Fakty te
opisuje, a nie wyjania. Nauka bowiem mwi jak jest, a nie dlaczego co jest. Tak
pomylana nauka bada wszystko, co istnieje. Operuje pojciami i prawami, jako
rodkami bada. Jej celem jest przystosowanie czowieka do otoczenia.Nauka uwalnia
czowieka od zbytecznych poj i na tym uwalnianiu polega jej rozwj. Opiera si na
rzeczywistoci spostrzeganej. Z tej racji poznanie, jak informuje spostrzeenie, polega
tylko na odbieraniu wrae. wiat wobec tego ma jednolit natur, mianowicie
przyrodnicz. Wszystko istnieje jako przyroda, wszystko jest poznawalne i zrozumiae.
Nauka, ktrej celem jest wspomniane ju przystosowanie czowieka do otoczenia, ma
suy przede wszystkim rozumowi ludzkiemu, nad ktrego nie ma w rzeczywistoci
nic wyszego. Nauka ma pomaga rozumowi w realizowaniu wolnej myli. W zwizku
z tym w postpowaniu winno si realizowa altruizm, utylitaryzm, liberalizm,

26

elitaryzm. Nie istnieje nadprzyrodzono, nie ma sensu teologia. Ewentualna religia jest
spraw czysto prywatn.
Zwrmy uwag na to, e wedug scjentyzmu wszystko jest przyrod. Tak zwany
rozum jest wic te czci przyrody. A poznanie polega tylko na odbieraniu wrae. W
sumie wic nie istnieje intelekt, jako byt rny od rzeczy materialnej. I nie intelekt, lecz
nauki przyrodnicze maj rol arbitra we wszystkich sprawach i problemach. Raczej
wic one s rdem poznania.
Nauki przyrodnicze, jako jedyne rdo wiedzy o rzeczywistoci, uwalniaj
czowieka oczywicie od problematyki pozaprzyrodniczej i same speniaj zadania
religijne: maj suy rozumowi ludzkiemu, ktry jest najwysz czyst przyrod.
Scjentyzm wic jest swoist wersj skrajnego racjonalizmu, podkrelajcego
jedyno intelektu ludzkiego. W scjentyzmie ten intelekt ma natur przyrody. Z tej racji
mona spraw sformuowa ostroniej i przypuszcza, e scjentyzm w kadym razie
przynajmniej wywodzi si ze skrajnego racjonalizmu w wersji naturalistycznej,
prowadzcej do ateizmu. Wane w tym wszystkim jest to, e zaakcentowanie intelektu
wcale go nie broni. Intelekt tosamy z przyrod nie jest rdem poznania. Odebranie
intelektowi roli rda jest atakiem na intelekt i bardzo istotnym zagroeniem.

1.9. Wnioski
Chodzio w tym rozdziale o uzasadnione wyrnienie tych prdw umysowych,
ktre zagraaj intelektowi. Punkt wyjcia i materia analizy stanowia wspczesna,
szeroko rozumiana kultura, ale gwnie kultura umysowa. Dao si w niej stwierdzi
przede wszystkim, czy moe najatwiej, obecno egzystencjalizmu. Nie ulega
wtpliwoci, e taki prd umysowy nie mg pojawi si w organizmie kultury bez
przyczyny. Szukajc tych przyczyn trzeba byo zwrci uwag na powizanie
egzystencjalizmu z intuicjonizmem, co doprowadzio do stwierdzenia irracjonalizmu.
Wydaje si, e irracjonalizm jest tym korzeniem, z ktrego wyrs i egzystencjalizm i
intuicjonizm. Wydaje si te, e swoist wersj irracjonalizmu jest skrajny racjonalizm,
jako ucieczka od relatywizmu, wynikajcego z postaw irracjonalistycznych. Skrajny
racjonalizm, jeeli nie chcia przyj wnioskw deistycznych, musia sta si
naturalistycznym scjentyzmem.

27

Przyjmujc, e istnieje we wspczesnej kulturze umysowej wyej omwiona

zaleno prdw i e s one w tej kulturze obecne, uzyskujemy wytumaczenie i
uzasadnienie obecnoci egzystencjalizmu. Kady z tych prdw jest bowiem powizany
z innym, jeden prd uzasadnia drugi, jeden jest konsekwencj drugiego lub rdem.
Gdy mamy za sob ten etap opisania rnych prdw umysowych, obecnych we
wspczesnej kulturze umysowej, moemy stwierdzi, e waciwym rdem, a wic
jakim pocztkiem niechci do intelektu, jest przede wszystkim irracjonalizm, z ktrego
czerpie i egzystencjalizm, i intuicjonizm, i relatywizm, i skrajny racjonalizm, a nawet w
bardzo swoistej formie scjentyzm. Taka kolejno wynikania i zalenoci tych prdw
ma charakter systematyzacji. Historycznie rzecz biorc trzeba take stwierdzi, e
najdawniejszy

jest

oczywicie

irracjonalizm,

funkcjonuje

obok

prdw

realistycznych, i e zawsze ma zwolennikw we wszystkich epokach. W naszych

czasach zaakcentowa go Bergson i wywalczy mu prawo obecnoci obok bardzo
wszechstronnego pozytywizmu. Pozytywizm, jako kierunek, oczywicie ju straci
swoje pierwsze miejsce obok irracjonalizmu. Pozytywizm dziaa w wersji bardziej
dyskretnego prdu, ktrym jest scjentyzm, powizany z empiryzmem i skrajnym
racjonalizmem. Ale wanie skoro dziaa scjentyzm, musi by take obecny skrajny
racjonalizm, ktry jest punktem wyjcia scjentyzmu i reakcj na intuicjonizm,
relatywizm i irracjonalizm, najbardziej widoczne w konkretnej wersji egzystencjalizmu,
jako jego uzasadnienie lub konsekwencja. A skoro jest egzystencjalizm, co nie ulega
wtpliwoci, spraw wan staje si postawa umysowa i skadajce si na ni
przeycia, intuicje i uczucia, cay w ogle zesp tych czynnikw, ktre s
pozaracjonalne. Jeeli dalej te czynniki s ostateczn zasad wyboru i dziaania, a nawet
poznawania, nie moe by miejsca dla intelektu. Intelekt jest wic zagroony.
1.9.1. Struktura umysowoci wspczesnej
Wykrywanie tych wszystkich prdw, powiza midzy nimi i zalenoci,
prowadzi do tego, co mona by nazwa analiz struktury zmysowoci wspczesnej.
Mona bowiem twierdzi, e umysowo wspczesna, to znaczy najoglniej ujte
mylenie ludzkie, jest wypadkow prdw umysowych, wrd ktrych wane miejsce
zajmuje

irracjonalizm,

warunkujcy

obecno

28

dziaanie

intuicjonizmu,

egzystencjalizmu,

relatywizmu,

skrajnego

racjonalizmu

scjentyzmu.

Mona

oczywicie dyskutowa, ktry z tych prdw wyzwala inne. Jest w kadym razie
faktem, e wszystkie decyduj o profilu dziaania wspczesnych ludzi, o ich myleniu,
i e s elementami tego, co nazywamy umysowoci wspczesn. Stanowi po prostu
o strukturze tej umysowoci. Nie znaczy to, e s jedyne, i e nie mona by wykry
jeszcze wielu innych prdw i postaw. S jednak w duym stopniu dominujce i
stanowi rda innych, ewentualnie obecnych i dajcych si wykry prdw.
1.9.2. Cechy wspczesnej kultury umysowej
Jeeli przyjmiemy, e udao si zwrci uwag na dominujce elementy
wspczesnej umysowoci, to moemy dalej podkreli gwne, czy wzgldnie gwne
cechy wspczesnej kultury umysowej, ktra jest skutkiem mylenia i dziaania ludzi.
ledzc kultur, czyli ten zobiektywizowany zesp wytworw czowieka, doszlimy do
wykrycia prdw umysowych, jako wanie dominujcych elementw wspczesnej
umysowoci.
Wydaje si, e we wspczesnej kulturze umysowej daj si zaobserwowa
stawiane i uznawane przez wikszo ludzi trzy zasadnicze akcenty, ktre maj
jednoczenie stanowi trzy gwne cechy tej kultury.
1. Rezygnowanie z orientacji intelektualistycznej i realistycznej na rzecz
irracjonalistycznej i idealistycznej, to znaczy odstpowanie od tych
kierunkw

filozoficznych,

wedug

ktrych

wiat,

istniejcy

niezalenie od poznajcego podmiotu, jest przez ten podmiot

receptywnie odczytywany, a przyjmowanie tych postaw i prdw,
wedug ktrych rdem poznania s wszystkie inne, pozaintelektualne
czynniki, nie gwarantujce zreszt realnej odrbnoci midzy wiatem
a czowiekiem; przechodzenie wic od kierunkw i systemw
twierdze do postaw i prdw umysowych, mniej zobowizujcych,
mniej precyzujcych, dajcych wraenie wikszej wolnoci w
myleniu i dziaaniu.
2. Zgoda na swoisty relatywizm, pozwalajcy uznawa wyczno autorytetu
nauk szczegowych w okrelonej dziedzinie wiedzy i jednoczenie

29

uznawa irracjonalne rda dla takich dziedzin wiedzy, jak

metafizyka, teologia, religia, ktrych przedmiotu nie objy badania
nauk szczegowych.
3. Wykluczenie religii i objawienia, jako specjalnego rda poznania realnej
rzeczywistoci nadprzyrodzonej. Negowanie tej rzeczywistoci,
formuowanie i uzasadnienie postaw naturalistyczno-ateistycznych.
W sumie wspczesna kultura umysowa staje si lub chce by a)
antyintelektualna, b) antyfilozoficzna, c) antyreligijna. (Omwienie tej trzeciej cechy
wspczesnej umysowoci bdzie miao miejsce w rozdziale pt. Uprawa intelektu).
Analizujc te cechy stwierdzamy, e w umysowoci i w kulturze umysowej
przewaaj elementy irracjonalne. Prdy racjonalistyczne i realistyczne s sabsze w
swym dziaaniu i nie stanowi o profilu wspczesnej umysowoci, czy kultury.
Dominuj prdy irracjonalistyczne, o czym wiadczy egzystencjalizm, intuicjonizm,
relatywizm, irracjonalizujcy skrajny racjonalizm i scjentyzm.
Mgby kto powiedzie, e w Niemczech najbardziej czytanym pisarzem jest
Mann, w Anglii najpopularniejszym filozofem Russel, w Ameryce najwiksze
powodzenie ma literatura socjologizujca. Czy mona Manna, Russela, wspczesn
socjologi oskary o irracjonalizm? W pewnym sensie tak. Mann jest niewtpliwie
skrajnym racjonalist, a kady skrajny racjonalizm jest kryptoirracjonalizmem, Russel
jest neopozytywizujcym scjentyst i scjentystyczna jest wspczesna socjologia.
Scjentyzm jest ostatecznie irracjonalistyczny. Wspczesna teologia odrzucajc bardzo
czsto metafizyk i nastawiajc si na nauki pozytywne w ujciach np. de Lubaca
wpada w irracjonalizm, a w najlepszym razie w idealizm platosko-augustyski.
W poezji wielki jest Eliot, lecz jego poezja, w duym stopniu teologiczna, stanowi
formu sown wraliwoci epoki. Eliot notuje to, co jest uoglnionym
dowiadczeniem jego czasw. Chce wyraa sprawy, ktre dziej si midzy upadkiem
a witoci. Realizuje swoisty uniwersalizm, wsparty na dojrzaej erudycji, tradycji
poetyckiej i historii. Skupia wic wszystkie prdy i nie stanowi argumentu przeciw
diagnozie o irracjonalistycznych tendencjach wspczesnej kultury umysowej. Mona
powiedzie, e egzystencjalizm nurza si w metafizyce (o ile to jest metafizyka).
Dodajmy jednak, e nurza si w irracjonalizmie. Istnieje te wielki rozsdek i umiar

30

Jana XXIII. Nie zmienia to faktu, e dominanty w caej wspczesnej kulturze s jednak
irracjonalistyczne. Mona wic powiedzie, e irracjonalizm cechuje wspczesn
kultur umysow.

2. Teorie jednego intelektu

atwiej przeciwstawi si wielonurtowym prdom umysowym ni logicznie
zbudowanej i konsekwentnej teorii filozoficznej, zagraajcej intelektowi. Prdy
umysowe s zespoem postaw, czsto wynikajcych ze rde pozaracjonalnych i z tej
racji mona w nich wanie atwo stwierdzi atak na intelekt ludzki. W odniesieniu do
teorii filozoficznej, ktra jest uporzdkowana systemem twierdze, i ktra w
precyzyjnym rozumieniu broni jednego intelektu, jako rda poznania, nie zawsze
atwo niespecjalicie zorientowa si, z jakich bdw w poznaniu wynika teoria
jednego intelektu.
Niektre prdy umysowe, np. skrajny racjonalizm czy scjentyzm, opowiadaj si
za intelektem. Przy bliszej analizie okazuje si, e s jednak kryptoirracjonalizmami, a
wic prdami, ktre za ostateczny czynnik, kontrolujcy poznanie, przyjmuj co
innego ni intelekt: przekonanie, zaufanie (irracjonalizm) lub przyrod, ujmowan
wycznie przez nauki szczegowe (scjentyzm). Takim kryterium poznania moe by
w swoistym sensie rzeczywisto pod warunkiem, e jest bezbdnie poznana przez
intelekt, jako rdo poznania. T bezwzgldno poznania ogranicza lub wyklucza
zaoenie, e tylko nauki szczegowe kompetentnie poznaj wiat. Zaoenie jest
bdne. Rzeczywisto, ktra powoduje poznanie pozwala odkrywa natur intelektu,
tym intelektem poznawana ujawnia aspekty, ktrych nauki szczegowe nie s w stanie
uj.
Niektre teorie filozoficzne cakowicie odrzucaj intelekt jako rdo poznania
lub stwierdzaj jego bezsilno w uzyskaniu pewnoci poznania i prawdy. Wspominany
ju Filon z Aleksandrii i Tertulian szukali pewnoci w objawieniu religijnym
wspomagajcym intelekt. W inny nieco sposb tej pomocy ze strony Boga szuka
Augustyn tworzc teori owiecenia przez Boga wadz poznawczych czowieka, czy
nawet Descartes, ktry widzia w Bogu rdo niektrych naszych poj i rozpaczliwie
zakada, e Bg nie moe nas wprowadza w bd, co do pewnoci o istnieniu wiata.

31

Wedug Descartesa istnienia wiata sam czowiek nie jest w stanie stwierdzi. A
cakiem radykalnie Bergson zrezygnowa z intelektu, jako rda poznania i zaufa
pozaintelektualnej intuicji. Waciwie wic wykluczy intelekt ze rde poznania
ludzkiego. Mona jednak dyskutowa, czy bergsonizm jest w cisym sensie teori
filozoficzn. Jest tak dalece peny uj poetyckich, swoistej pasji twrczej, upartego
wydzierania si z krgu sugestywnych hase pozytywistycznych przy pomocy
przekonania o istnieniu porzdku spraw, przekraczajcych kompetencje nauk
szczegowych, e raczej nie stanowi logicznej struktury twierdze, ktre by broniy si
si rozumowej argumentacji. Z tej racji bergsonizm byby tylko czym w rodzaju teorii
filozoficznej. Historycy filozofii uwaaj go za kierunek filozoficzny, kto wie jednak,
czy nie jest raczej ze wzgldu na sposb uzasadnie wanie irracjonalistycznym
prdem umysowym.
Teorie filozoficzne, ktre uznaj za rdo poznania jeden intelekt w czowieku,
popeniaj bd, ktry polega na utosamieniu dziaania intelektu i jego natury.
Filozoficznie s to rne dziedziny. Uznanie jednak, e dziaanie i natura czego s tym
samym, prowadzi wanie do bdu, ktry wyraa si w tezie o jednym intelekcie w
czowieku. Taka teza bdnie informuje o tym, czym jest intelekt i z tej racji jej
omwienie musi si znale w rozdziale, ktry charakteryzuje prdy i teorie,
zagraajce intelektowi.

2.1. Filozoficzna geneza teorii jednego intelektu

Znamienne jest to, e do czasw Arystotelesa w filozofii greckiej nie mwio si o
tym, czym jest intelekt, lecz mwio si tylko o poznaniu. Platon oczywicie doda, e
poznaje dusza i analizowa jej natur. Nie bada jej jednak od strony tego, co wynika z
przebiegu procesu poznania i by moe dlatego lub nie przyjmujc dodatkowych
przesanek nie wykry w duszy odrbnej wadzy poznawczej, rnicej si sw natur
od duszy, jako ewentualnego podoa. I w caej ju potem tradycji platoskiej mwio
si i mwi si do dzisiaj, e dusza poznaje. Po wystpieniu Arystotelesa i w tradycji
arystotelesowskiej by aktualny problem wadzy poznawczej duszy, problem wic
intelektu, lecz w rnych szkoach filozoficznych, nawizujcych do Arystotelesa,
rozmaicie ujmowany. Najczciej powtarzaa si wersja jednej wadzy poznawczej,

32

zapodmiotowanej w jednej, rozumnej duszy czowieka. Ta wersja, wynikajca z

utosamienia natury intelektu i jego dziaania, jest bdna, co zobaczymy w trakcie
rozwaa. Poniewa wic zagraa wiedzy o naturze intelektu, zostanie zreferowana
zaraz po omwieniu tradycji platoskiej.
2.1.1. Tradycja platoska
Pogldy, typowe dla tradycji platoskiej, nie nale wprost do tematu, poniewa
nie dotycz intelektu, lecz duszy ludzkiej. Uwzgldnia si je jednak dla dwu powodw,
po pierwsze dlatego, e s najwyraniejszym przykadem i wzorem utosamienia natury
wadzy poznawczej z jej podmiotem i dziaaniem, po drugie, e w powizaniu z tym
wzorem niektrzy arystotelicy formuowali swoj teori jednego intelektu. Najmocniej
oddziaay oczywicie pene systemy filozoficzne. Z tej racji gwnie nawie si do
nich i tylko pod ktem spraw, wyjaniajcych problem intelektu.
Do czasw Platona przyjmowao si, e rdem poznania s organa cielesne,
poniewa wanie nimi czowiek ujmuje rne wasnoci rzeczy, jak ksztat, barwa,
zapach i inne. Wprawdzie Sokrates zwrci uwag na to, e zestawiajc poszczeglne
wypadki np. odwanego zachowania si czowieka mona znale cechy wsplne dla
wszystkich czynw odwanych. Te wsplne cechy okrelaj, czym jest wanie odwaga
i pozwalaj tak indukcyjn drog urobi sobie pojcie odwagi. W tym uzyskaniu
pojcia Sokrates widzia moliwo wyjcia z relatywizmu sofistw i zdobycia wiedzy
powszechnej. Dopiero jednak Platon na pierwsze miejsce w poznaniu wysun pojcie,
odkrywane jednak intuicyjnie. Doszed do wniosku, e kade postrzeenie, jako
rozpoznanie cech rzeczy jest moliwe dziki uwiadomieniu sobie podobiestwa
midzy postrzegan wasnoci rzeczy a wzorem tej wasnoci. Wzr wic jest
wczeniejszy. Postrzeenie nie jest materiaem, na podstawie ktrego tworzy si
pojcia, lecz jest okazj do przypomnienia sobie poj w nas tkwicych. Wanie dusza
nie posugujc si wadzami sama intuicyjnie poznaje cechy wsplne rzeczy i przy
okazji postrzee cechy te w ich wzorze wanie sobie przypomina. Poznanie wic
polega tylko na przypominaniu sobie wzorw, ktre Platon nazwa ideami, a ktrych
odbiciem s pojcia i rzeczy. Prawdziwa, racjonalna wiedza (episteme) powstaje dziki
poznaniu idei, a waciwie dziki ich przypominaniu sobie (anamnezis). Wszelka inna

33

wiedza, uzyskiwana gwnie przy pomocy zmysw, jest tylko domysem (dksa). Idee
dusza moe oglda wprost i wtedy ma wiedz najpeniejsz (nesis), albo dochodzi do
stwierdzenia idei na drodze przypominania za porednictwem postrzee. Wtedy jednak
uzyskuje wiedz nie o ideach, lecz o pojciach i to gwnie matematycznych. Ta widza
(dianoia) jest oczywicie mniej pewna, ale jeszcze jest w obrbie wadzy racjonalnej17.
Poniewa idee s bytami niematerialnymi i poniewa tylko ich poznanie daje wiedz
pewn, a tak wiedz dusza posiada, wycznie niematerialna dusza w swej rozumnej
czci moe by tym czynnikiem, ktry poznaje18.
Wszyscy pniejsi filozofowie, przyjmujcy za Platonem tak teori, rozumieli
czowieka wycznie jako dusz. Ciao ludzkie wedug tej teorii byo dla duszy
czasowym wizieniem i nie liczyo si w czynnociach poznawania.
Plotyn uwaa, e wiat idei nie moe by najwyszym kracem rzeczywistoci,
poniewa jest mnogi. Musi wic istnie doskonalszy od idei Absolut, bdcy w swej
naturze Jedni. Z Jedni emanuj w sposb konieczny coraz mniej doskonae, poniewa
coraz bardziej mnogie, hipostazy. Czowiek, a waciwie dusza, jest te jedn z
hipostaz, ktra, aby wrci do Jedni, to znaczy aby przej z niedoskonaoci ku
doskonaoci, musi si nawrci. To nawrcenie, albo drog wzwy, dusza realizuje w
wysiku poznawczym, take estetycznym i moralnym. Poznanie wic, jako zblienie si
do Jedni, moe polega wycznie na ekstazie, do ktrej dusza dochodzi przez
wiczenia i oczyszczenie19.
Nawizujc do Platona i Plotyna w. Augustyn zmieni w szczegach teorie dwu
wielkich poprzednikw, aby pozosta w zgodzie z Objawieniem. Idee Platona uzna za
myli Boe, a hipostazy Plotyna za grupy bytw, powizanych z Bogiem przyczynowo.
Augustyn twierdzi, e rzeczy s zmienne i nie mona na nich oprze pewnoci.
Niezmienna jest jednak nasza myl, ktra ujmuje rzeczy. Naley wic zagbi si w
siebie i szuka przyczyn niezmiennoci myli. Szukajc ich odkrywamy prawdy
wieczne, istniejce obiektywnie w Bogu, a rozpoznawane w naszej mylcej duszy. Bg
wic udziela ich duszy. Dusza poznaje je w sobie, a przez nie rozpoznaje ich Stwrc.
Pamitajc prawdy wieczne odkrywa Boga, spenia czynno poznawania. Nie jest to
wic czynno bierna, lecz jest to jak najbardziej dziaanie aktywne, w ktrym dusza
chce pozna siebie i Boga. Poznanie wic nie polega na aktach biernego odbierania idei,

34

czy prawd wiecznych, lecz na ich poszukiwaniu i odkrywaniu. Poznanie jest czynnym
dziaaniem20.
W tym zaakcentowaniu czynnej roli podmiotu poznajcego w. Augustyn staje po
stronie grupy, ktra przypisuje podmiotowi poznajcemu wanie rol czynn.
Naley zwrci uwag na nowy aspekt zagadnienia, dotychczas nie poruszany.
Rozrnilimy tradycj platosk, przypisujc poznanie caej duszy i tradycj
arystotelesowsk, ktra wie poznanie gwnie z intelektem, wadz duszy. Obie
jednak tradycje rozumiej poznanie albo jako bierne odbieranie treci poznawczych,
albo jako czynne poszukiwanie tych treci. Jeden wic i ten sam podmiot poznania
(dusza albo intelekt) wedug niektrych teorii jest bierny, wedug innych czynny.
Istniej te teorie, przypisujce podmiotowi poznajcemu funkcje bierno-czynne. Teorie
te zostan omwione osobno.
2.1.1.1. Poznanie wycznie bierne i wycznie czynne
W grupie teorii, wedug ktrych poznanie jest biernym odbieraniem treci
poznawczych, naley wymieni przede wszystkim Platona i Plotyna. Wedug Platona
dusza, jeeli przyjmiemy tradycyjn interpretacj, jest tak dalece bierna, e nie tworzy,
ani nawet nie nabywa poj i wiedzy o ideach. Pojcia s w niej. Dusza tylko je sobie
przypomina. Wedug Plotyna dusza oczyszcza si i wiczy w czynieniu dobra w tym
celu, aby dowiadczy doskonalszej od siebie hipostazy, a przez ni Jedni, w biernej
ekstazie. Dusza zreszt wraca do Jedni przeksztacajc si w hipostaz wysz i w
sposb konieczny stajc si ni nie jest ju hipostaz, ktra bya. Zatraca pami
poprzedniego bytowania. Biernie wraca do Jedni w procesie doskonalenia si, ktre
polega na stawaniu si hipostaz wyszego rzdu. Dla Plotyna wic poznanie,
rozumiane jako droga do Jedni, jest bierne. Dusza oczyszczajc si tylko stwarza
warunki dla procesu jej biernego przeksztacania si w hipostaz mniej mnog, a wic
doskonalsz, w sposb konieczny i bierny wracajc do Jedni. A ten powrt jest wanie
otwarciem si na Jedni, zachwyceniem si ni, jest ekstaz, czyli poznaniem.
Ju przed Platonem wiadomie, czy niewiadomie, Demokryt i Epikur uznawali
poznanie za proces bierny. W ujciu Demokryta postrzeenie polega na przyjciu przez
oko napywajcej do oka odbitki rzeczy (eidolon), jakich wic czstek rzeczy,

35

odrywajcych si od niej i przedostajcych si do wntrza oka. Oko biernie przyjmuje te

odbitki, czeka na nie, podlega im. Oczywicie Demokryt nie ufa temu poznaniu. Wie, e
istnieje prg wiadomoci i e pewnych wrae nie moemy dozna. Poleca wic
zaufa rozumowi, ktry jest czulszy i nie jest ograniczony progiem wiadomoci.
Niezalenie jednak od tego rdem wiedzy jest bierne postrzeganie, z kolei poddane
kontroli rozumu. Epikur take przyjmuje, e oko jest biernym odbiorc odbitek rzeczy.
Postrzeenie i wraenie nigdy nas nie myli. Myl nas same odbitki, jeeli w drodze do
oka zmieni si, zderz si z innymi odbitkami i utworz zesp, nie odpowiadajcy
przedmiotom, od ktrych si oderway. Oczywicie narzdy zmysowe nie odbieraj
wszystkich odbitek, ale przepuszczajc zbitk, napywajcych do oka miniaturek
rzeczy, ten faszywy obraz biernie przyjmuj. Oko nie rozdziela zbitki, nie poprawia
faszywego obrazu, jest biernym odbiorc.
W grupie teorii, wedug ktrych poznanie polega na czynnym poszukiwaniu treci
poznawczych lub przerbce poznawanego materiau, naley wymieni gwnie
Sokratesa i w. Augustyna. Wedug Sokratesa czowiek zestawiajc wsplne cechy
czynw ludzkich, czy rzeczy, wytwarza sobie pojcie powszechne, dziki ktremu
rozumie dany czyn lub rzecz. Wie o nim i nabywa wiedzy pewnej, tak dalece
powszechnej, e kady czyn ludzki potrafi sprawnie lub mniej sprawnie zdefiniowa.
Wedug Augustyna dusza jako pami wanie szuka tego, co jest rdem jej trwaoci,
odkrywa wieczne prawa i prawdy, a przez nie odkrywa Boga. Caa dziaalno duszy,
jako pamici, polega na aktywnym rozpoznawaniu prawdy.
2.1.1.2. Poznanie bierno-czynne
Po klasycznych teoriach Platona i Plotyna, Sokratesa i Augustyna, pojawiaj si
koncepcje, wedug ktrych poznanie polega na biernej i czynnej roli podmiotu
poznajcego. W tradycji platoskiej tym poznajcym podmiotem jest dusza, wycznie
sama w swej rozumnej czci, nie posugujca si wadzami poznawczymi.
Typowe wanie dla natury platoskiej jest to, e dusza nie posiada wadz
poznawczych. Jeeli u w. Augustyna mwi si o pamici, to nie naley mie na myli
wadzy poznawczej. Wanie dusz, speniajc czynnoci poznawania, nazywamy

36

pamici. Dusz, ktra przeywa pragnienia, nazywamy wol. Dusza wic i poznaje, i
chce. W obu wypadkach dla w. Augustyna dusza jest czynna.
Inni filozofowie tradycji platoskiej mieszaj wanie biern i czynn funkcj
poznawcz duszy. W tej grupie naley wymieni najpierw Eriugen, nawizujcego
przede wszystkim do Platona. Wedug Eriugeny przedmiotem poznania jest Bg,
ktrego poznaje si w bardzo skomplikowanym szeregu czynnoci poznawczych,
stanowicych ewolucyjn drabin. Najpierw dziaaj zmysy zewntrzne. Zebrany przez
nie materia poznawczy przejmuj zmysy wewntrzne. Na podstawie tego materiau
rozum szuka u Boga odpowiedniej idei rzeczy, by w wietle tej idei pozna rzecz, a
poprzez ide pozna sam natur Boga. Rozum, pobudzony materiaem, dostarczonym
przez zmysy wewntrzne, dziaa, jest aktywny, rozpoznaje idee i Boga. Wzr
neoplatoski w jakim sensie realizuje take Anzelm z Canterbury. Wedug niego
rozum rozpoznaje cay acuch zalenoci midzy bytami i na podstawie tego wykrywa
byt najwyszy, nad ktrego nic wikszego nie mona pomyle. Anzelm uwaa, e
jeeli istnieje sowo, to musi te istnie pojcie, jako tre i racja sowa. Jeeli istnieje
pojcie, to istnieje rzecz, ktrej poznawczym ujciem jest pojcie. Jeeli istnieje rzecz,
to istnieje take jej wzr-idea. Idee, jako wzory rzeczy, istniej w umyle Boga. Istnieje
wic Bg. I wanie dziki temu, e istnieje Bg, istniej idee, pojcia, rzeczy, sowa.
Stwierdzajc wic swoiste istnienie sowa i pojcia, stwierdzamy jednoczenie istnienie
Boga, jako ostatecznej przyczyny caego acucha zalenych od siebie bytw. Rozum
ludzki to wykrywa, rozpoznaje, dziaa. Hugon z klasztoru witego Wiktora
zaakcentowa znowu za w. Benedyktem typow dla Platona i PseudoDionizego
kontemplacj, jako waciwy sposb poznania. Podkreli jednak, e kontemplacj
poprzedza poznanie zmysowe, w naturze swej obrazowe (mylenie), i poznanie
pojciowe (rozmylanie). Kontemplacja jest wedug niego intelektualn intuicj, w
ktrej czowiek moe si wiczy, t czynn kontemplacj uzupenia i wypenia
kontemplacja bierna (otrzymywanie prawdy), ktrej przeywanie zaley od aski.
Najpeniejszym w redniowieczu wyrazem tradycji platoskiej jest ujcie w.
Bonawentury, stojcego take po stronie teorii biernoczynnego dziaania rozumu. w.
Bonawetura wprawdzie usiuje czy tradycj platosk z pogldami tradycji
arystotelesowskiej, w rozwizaniach jednak daje przewag tezom w. Augustyna i z tej

37

racji pozostaje w nurcie platoskim. Wedug Bonawentury czowiek przede wszystkim i

najpierw odbiera wraenia. Z tych wrae i postrzee poprzez abstrakcj wybiera to,
co oglne, tworzc w ten sposb pojcia. A pewno, dotyczc prawdziwoci sdw,
zoonych z poj, czowiek zdobywa dziki wrodzonej zdolnoci rozrniania prawdy
i faszu. Ta zdolno rozrniania wie si ze znajomoci prawd wiecznych. Na
podstawie tych prawd czowiek rozpoznaje prawdziwo sdw. Prawdy wieczne s w
Bogu i od Boga zaley, czy je poznamy. Bg ich udziela intelektowi wspomagajc w
ten sposb nasze poznanie. Bonawentura wic uwzgldniajc spraw arystotelesowskiej
abstrakcji ostatecznie przyjmuje rozwizania augustyskie, kontynuujc myl Plotyna i
Platona.
2.1.1.3. Wnioski
Cay wic nurt platoski traktujc poznawcze dziaanie duszy jako proces bierny,
albo czynny, czy nawet bierno-czynny, widzi ostateczne rdo poznania faktycznie nie
w duszy, lecz w ideach (Platon) lub w Bogu (Plotyn, Augustyn). To wanie idee
sprawiaj lub Bg, e dusza poznaje. Dusza albo przejmuje pojcia lub prawdy wprost
od Boga, albo najpierw uzdalnia si przez wiczenia do ich przyjcia (Hugon,
Bonawentura). Jest czynna na odcinku przygotowania si do waciwego poznania w
ekstazie lub kontemplacji. Tak wanie spraw postawi kiedy Plotyn. To
przygotowanie si duszy do poznania ma charakter gwnie moralny.
Ostatecznym wic wnioskiem z analizy poznania wedug uj tradycji platoskiej
jest stwierdzenie, e wanie dusza, ze wzgldu na czynno poznawania nazywana
pamici (Augustyn), rozumem (Anzelm, Eriugena, Hugon), umysem (Bonawentura i
czciowo Augustyn), nie jest rdem poznania, to znaczy tym czynnikiem, ktry
dokonuje poznania. Jest raczej informowana przez idee lub Boga o stanie rzeczy.
Otrzymuje wyniki poznania. Idee i Bg s rdem poznania.
Taka teoria, ujta tu oczywicie do oglnie i nie rozwijana w szczegach,
wynika jednak z przeprowadzonych rozwaa. Odbierajc duszy rol rda poznania
porednio, lecz w bardzo duym stopniu teoria ta zagraa intelektowi.
Tradycja platoska oczywicie nie koczy si na redniowieczu. Jest podjta i w
nowoytnoci. Wszystkie idealistyczne konsekwencje tej tradycji wyznaczaj teori

38

Descartesa. Prawie wszyscy te filozofowie nowoytni te konsekwencje podejmuj. Jest

ona podstaw take wielu wspczesnych, dzi aktualnych teorii natury intelektu. Ze
wzgldu jednak na to, e Descartes pracuje po okresie przemyle nie tylko platonikw,
lecz i gwnych arystotelikw, i e terminologicznie jest im bliszy, jego pogldy, i
pogldy filozofw nowoytnych zostan omwione osobno po zarysowaniu gwnych
linii rozwiza tradycji arystotelesowskiej.
2.1.2. Tradycja arystotelesowska
Najwaniejsze w tradycji arystotelesowskiej jest rozrnienie natury intelektu i
jego dziaania. Arystoteles tumaczc przebieg poznania, udzia w poznaniu wadz
zmysowych i intelektu, ktry wytwarza pojcia z materiaw, dostarczonych przez
zmysy, wyrni, aby proces poznawczy by racjonalnie uzasadniony, dwa intelekty,
jako dwie wadze poznawcze, obok wadzy podawczej, zapodmiotowane w duszy
ludzkiej, bdcej form ciaa, to znaczy racj i rdem gatunkowej odrbnoci
czowieka. Uczniowie i komentatorzy Arystotelesa, by moe pod wpywem bardzo
powszechnej tradycji platoskiej, powtarzali myl Arystotelesa nie bardzo precyzyjnie,
a przede wszystkim w duchu uj Platona, to znaczy wbudowywali arystotelesowsk
teori intelektu w neoplatosk wizj wiata i koncepcj czowieka. Problemem
zasadniczym bya oczywicie natura intelektu. Aby wykaza, e intelekt rni si od
wadz zmysowych i e jest duchowy, albo odrywali go od duszy, jako podoa (np.
Awicenna, Awerroes), albo przypisywali mu pochodzenie materialne, lub czysto
formalne i pozbawiali go duchowej odrbnoci (np. Aleksander z Afrodyzji, Dawid z
Dinant). Dzi wiemy, e dopiero uczeni wspczeni opierajc si na myli Arystotelesa
i Tomasza z Akwinu umiej rozrni niematerialne i duchowe. W tradycyjnych
ujciach kady byt niematerialny by jednoczenie duchowy. Jeeli wic intelekt by
duchowy, to nie mg by czci czowieka, zoonego jednolicie, a mwic
dokadniej substancjalnie, z ciaa i duszy. Arystoteles bowiem odrzuca platosk tez,
wedug ktrej czowiek jest tylko dusz. Wedug niego czowiek jest jednoczenie
cielesno-duchowy. Ot do czasw Tomasza z Akwinu, a zreszt i po Tomaszu, w
tradycji arystotelesowskiej dyskutujc natur intelektu i proces poznania albo odrywano
wyrnione przez Arystotelesa dwa intelekty od duszy, umieszczajc je poza

39

czowiekiem, a czsto wic je wprost z ciaem ludzkim albo zachowujc odrbno

duszy i intelektw, jako wadz duszy, utosamiano ich dziaanie. Krtko mwic
dziaanie dwu intelektw uznano za dwie funkcje jednego intelektu, rnego od duszy.
Ta ostatnia wersja bya najczciej podejmowana przez filozofw i prawie do dzi jest
aktualna. Gdy mwimy wic o tradycji arystotelesowskiej, mamy na myli teori
jednego intelektu, rnego od duszy. Teoria ta nie oddaje precyzyjniej myli
Arystotelesa i Tomasza, ktrych ujcia bd stanowiy temat rozdziau pt. Natura
intelektu. Jest jednak blisza waciwym rozwizaniom ni teoria, przekazywana przez
tradycj platosk.
W tradycji platoskiej - powtrzmy sobie - dusza poznaje bez porednictwa wadz
poznawczych. W tradycji arystotelesowskiej czym innym jest dusza i czym innym
intelekt, lecz jeden intelekt, speniajcy bierno-czynne funkcje poznawania. W tradycji
platoskiej nie rozrniano wic wyranie rda poznania i czynnoci poznawczych, w
tradycji arystotelesowskiej rozrniano rda poznania i czynnoci, speniane przez
wadze poznawcze rne od duszy, lecz wszystkie czynnoci poznawcze duchowe
wizano z jednym intelektem. Dopiero Tomasz z Akwinu wypracowa teori dwu
intelektw i scharakteryzowa ich rne dziaania.
2.1.2.1. Intelekt pochodzi z materii
Arystoteles okrelajc natur intelektu stwierdzi, e intelekt jest niezaleny od
organw cielesnych i rny w swej naturze od duszy. T niezaleno intelektu
Arystoteles okreli terminem oderwany horists21. Intelekt oderwany sta si
przedmiotem

rnokierunkowych

sporwinterpretacji.

Wszystkie

waciwie

interpretacje maj swe rdo w tym problemie.

Rozwaajc to niejasne okrelenie Aleksander z Afrodyzji (II w. po Chr.),
przyjmujcy za Arystotelesem dwa intelekty, z ktrych jeden jest intelektem
monociowym, a przez to w swym dziaaniu biernym, drugi intelektem czynnym,
uzna intelekt monociowy za form ciaa ludzkiego, to znaczy utosami go z dusz. Z
tej racji nazwa ten intelekt monociowy intelektem materialnym (hyliks), poniewa
jako forma ciaa intelekt ten nie moe istnie w oderwaniu od materii. Jako materialny
intelekt ten, bdcy jednoczenie dusz, ginie wraz z ciaem. Jeeli intelekt wedug

40

Arystotelesa jest niezniszczalny, to musi by nim -tak sdzi Aleksander z Afrodyzji

-intelekt czynny, ale z racji tej niezniszczalnoci ju nie nalecy do natury czowieka,
lecz do natury Boskiej. Rozumna dusza jest bowiem zniszczalna i stanowicy j intelekt
monociowy z tej racji tak jak ciao jest materialny. Intelekt czynny, jako duchowy o
boskim pochodzeniu, aktualizuje intelekt monociowy, to znaczy uzdalnia go do
poznania22. Tumaczc proces poznania przy okazji problemu, czy istniej w rzeczach
rodzaje i gatunki, to znaczy, czy nasze myli s mylami o czym, czy te czystymi
znakami, ktrym nic w rzeczywistoci nie odpowiada, Boecjusz wyjania, e wedug
Aleksandra z Afrodyzji zmysy przekazuj nam wraenia rzeczy cielesnych. Z tych
wrae intelekt wyodrbnia to, co oznacza konkretn natur rzeczy, to znaczy
wydobywa z rzeczy materialnych treci oglne. To wydobywanie polega na mylowym
czeniu tego, co zmysy chwytaj w rzeczach osobno i na odtworzeniu obrazu,
nazywanego gatunkiem23. Tak przebiegajce poznanie wykonuje intelekt czynny przy
wspudziale intelektu materialnego. Intelekt czynny jest oczywicie boski, intelekt
monociowy, jako forma ciaa, jest materialny i zniszczalny. Ostatecznie wic
poznanie nie jest czynnoci czowieka. rdem poznania w tym przypadku jest
czynnik pozaludzki, a waciwie wadza poznawcza czowieka tylko czciowo bierze
udzia w poznaniu, tak jak to zreszt sugeruje tradycja platoska.
Po linii tych rozwaa, a nawet bardziej radykalnie, poszed Dawid z Dinant (XIII
w.). Doszed do wniosku, e intelekt jest materialny, poniewa caa rzeczywisto jest
wycznie materialna. Wynikao mu z rozwaa nad natur rzeczy. Przyj za
Arystotelesem, e kada rzecz skada si z materii i formy. Formy rzeczy, ktre
sprawiaj, e co jest takie lub inne, gin. Ginie wtedy rzecz. Zawsze jednak pozostaje
materia, z ktr nowe formy tworz now rzecz. Formy wic s zjawiskowe, staa jest
materia. Wszystkie rzeczy s bowiem z materii, ksztatowanej przez zmienne formy.
Wszystkie znw dusze s zbudowane z intelektu. Przecie i dla Aleksandra z Afrodyzji
dusza w swej naturze bya intelektem. Intelekt wic jako materia, z ktrego powstaj
dusze, jest tak jak materia podoem, ktre zawsze jest to samo. Skoro materia jest
podoem i intelekt jest podoem, to maj t sam materialn natur. A jeeli intelekt
czynny jest boski, to jako intelekt jest materialny. To, co boskie, te jest materialne.
Bg wic take jest tym samym, co materia. Istnieje wobec tego tylko materia w

41

rnych postaciach. Wydaje si tylko, e rzeczy s rne. Rozumowanie wskazuje na

to, e wszystko jest tylko materi. W sumie wic wedug Dawida z Dinant intelekt jest
materialny, bardziej nawet ni chcia Aleksander z Afrodyzji.
2.1.2.2. Intelekt bytuje poza czowiekiem
Zastanawiajc si nad problemem intelektu oderwanego Temistius (IV w. po
Chr.) doszed do wniosku, e intelekt monociowy i intelekt czynny s bytami,
niezalenymi w istnieniu od materii. Wydaje si, e Temistius przez intelekt rozumia
co w duszy, jak zasad natury duszy. W kadym razie umieszczajc intelekty
wewntrz duszy ludzkiej zaciera rnic midzy dusz a jej dwiema wadzami
poznawczymi. Mwic o niezalenoci obu intelektw od materii uzna te
niezaleno od materii kadej, indywidualnej duszy ludzkiej. Ten problem
niezalenoci intelektw i duszy od materii, a z tej racji ich niemiertelnoci, sta si po
Temistiuszu centralnym problemem, rozwaanych przez filozofw, gwnie arabskich.
W tym zagadnieniu licz si gwnie dwie teorie, mianowicie Awicenny i
Awerroesa.
Awicenna (Ibn Sina, X w. po Chr.) przyj za Platonem pogld, wedug ktrego
Jednia emanuje kolejno mniej doskonae byty. Jedn z tych emanacji jest intelekt
czynny, ktry udziela poj intelektowi monociowemu, przebywajcemu w duszy
ludzkiej. Intelekt czynny jest wic pozajednostkowy, jest wsplny dla wszystkich ludzi,
oddzielony od czowieka. Intelekt monociowy jest zwizany z dusz i jest zdolny do
poznania. T zdolno, a waciwie mono poznania, aktualizuje w nim intelekt
czynny. On wanie jest niemiertelny i w nim jest niemiertelny gatunek ludzki.
Indywidualna niemiertelno dusz nie jest moliwa.
Z uj Awicenny wynika wic, e intelekt bytuje samodzielnie poza czowiekiem.
A wic znowu nie czowiek poznaje, lecz jaki byt poza nim. Tym bytem jest
oczywicie intelekt, lecz intelekt wsplny dla wszystkich ludzi. rdo poznania
ludzkiego jest poza czowiekiem, tak jak to gosi tradycja platoska, ktra zwycia
take w ujciach arystotelika Awicenny.
Rozwizania Awicenny podejmuje i rozwija jeszcze bardziej radykalnie
Awerroes.

42

Awerroes (Ibn Roszd, XI w. po Chr.) przyj take terminologi Arystotelesa.

Najkrcej mwic stwierdzi, e intelekt ktry wyszed z Boga jako najniszego rzdu
emanacja, jest jeden. Bytuje oczywicie w czowieku, ale bezosobowo. Dziki niemu
kady czowiek myli, e intelekt nie naley do natury ludzkiej. Jako bezosobowy, a
wic wsplny wszystkim ludziom i pochodzcy od Boga jako emanacja, czyli boski,
jest niemiertelny. Dusze jednostkowe gin wraz z ciaem, lecz ludzko w swym
bezosobowym intelekcie jest niemiertelna. Poniewa Awerroes kontynuuje myl
Awicenny, mona stwierdzi, e istnieje waciwie tylko intelekt czynny, z ktrym
intelekt monociowy utosamia si. Ten intelekt o naturze boskiej, jeden we
wszystkich ludziach, skada si z trzech czci, lub mwic ostroniej, spenia trzy
dziaania. Awerroes oczywicie nie widzi rnicy midzy czciami intelektu a jego
dziaaniem. Intelekt, gdy powoduje poznanie, jest intelektem czynnym. Intelekt, ktry
odbiera pojcia, staje si intelektem monociowym. Gdy dziki nabyciu poj intelekt
posiada wiedz, jest intelektem, ktry w terminologii Awerroesa, nazywa si
intellectus adeptus, po prostu wprowadzony w wiedz o rzeczach, posiadajcy t
wiedz. Ten intelekt, to znaczy intelekt w tej czci, ktra posiada wiedz, wiedz
zreszt zmienn, sam jest zmienny i zniszczalny. A przede wszystkim powstaje dopiero
pod wpywem i jako rezultat dziaania intelektu czynnego i monociowego. Nie jest
wsplny wszystkim ludziom, poniewa nie wszyscy ludzie maj wiedz. Ginie wic
razem z dusz. Pozostaje tylko i jest wieczny intelekt czynno-bierny, bytujcy poza
dusz ludzk, jako wypywajca z Boga emanacja24.
Awerroes le zinterpretowa arystotelesowski problem intelektu oderwanego.
Dosownie oddzieli intelekt od duszy ludzkiej, a poza tym jednemu intelektowi
przypisa czynne i bierne funkcje poznawcze, intelektowi nie bdcemu wadz
poznawcz czowieka. I znowu w wypadku Awerroesa rdo poznania ludzkiego jest
poza czowiekiem.
2.1.2.3. Jeden intelekt o funkcjach bierno-czynnych
Albert Wielki (XIII w.) wypracowa najbardziej typowy pogld, wedug ktrego
intelekt jest wadz poznawcz czowieka, lecz speniajc jednoczenie bierne, wic
receptywne funkcje, i funkcje czynne, czyli owietlajce w taki sposb materia

43

spostrzeeniowy, e duchowa wadza moe w nim dostrzec form, to znaczy istotne

elementy rzeczy.
Czowiek, wedug Alberta Wielkiego, jest zoony z duszy i ciaa. Bg swoim
intelektem przenika dusz i ciao ludzkie. Sprawia wtedy duszy to, e jest zdolna do
poznawania form rzeczy, a materi Bg czyni poznawaln. Dusza, uzdolniona przez
Boga w poznaniu, po prostu uzyskuje tak zwan si poznawcz. T si Albert Wielki
nazywa intelektem. Intelekt wic ostatecznie jest tym samym, co dusza ludzka,
korzystajca ze swoich si poznawczych. Te siy Albert Wielki niekiedy nazywa
intelektualnymi czciami duszy, z ktrych jedna jest czynna, druga bierna. Dusza
swoj czynn si, to znaczy intelektem czynnym, owietla rzeczy w taki sposb, e
wida w nich ich form. Te owietlone formy mog oddziaa na intelekt
monociowy, w tym wypadku owietlony i przyjmujcy odbijajce si w nim formy
rzeczy.
Moemy powiedzie, e rozwaajc natur intelektu Albert Wielki wyrnia w
duszy dwa intelekty: intelekt czynny, ktry owietla rzeczy i tym samym swoicie
abstrahuje z wyobrae, po prostu wydobywa z nich to, co jest w nich oglne i stanowi
form intelektualno-poznawcz, oraz intelekt monociowy, ktry dziki wiatu
intelektu czynnego przyjmuje formy poznawcze i dokonuje poznania rzeczywistoci w
tym, co jest w niej intelektualnie poznawalne. Intelekt monociowy jest z tej racji
nawet doskonalszy od intelektu czynnego, poniewa nie stykajc si z materi chwyta
tylko to, co jest oderwane od materii. Poniewa jednak intelekt monociowy wobec
intelektu czynnego zachowuje si tak jak materia wobec formy, to znaczy tylko
przyjmuje treci, udzielane mu przez intelekt czynny, jest nazywany przez Alberta
Wielkiego, podobnie jak przez Awerroesa, intelektem materialnym. U Awerroesa
intelekt materialny by najnisz czci rozumn duszy, by zmienny i zniszczalny. U
Alberta Wielkiego przeciwnie: intelekt monociowy jest najdoskonalsz si duszy,
niezalen od ciaa i nie zmieszan z materi.
Rozwaajc z kolei doskonao intelektu ju po rozrnieniu intelektu czynnego
i monociowego Albert Wielki ustala stopnie doskonaoci intelektu. Idc od
najniszego stopnia doskonaoci do najwyszego Albert Wielki wyrnia najpierw
intelekt formalny, ktrym jest intelekt monociowy, gdy przyjmie treci poznawcze,

44

przekazane mu przez intelekt czynny. Gdy ten intelekt formalny przyjmujc treci
poznawcze nabdzie wiedzy, staje si tak zwanym intellectus adeptus. Jest wic
wynikiem studiw, jest udoskonalon przez dusz si duszy, ktra bdzie trwaa take
po mierci czowieka. Jest wic specjaln wasnoci i osigniciem duszy. A nie
potrzebujc oparcia w zmysach, poniewa wiedza ju zdobyta jest w swym trwaniu
niezalena od rzeczy intellectus adeptus z tej racji jest niemiertelny i wieczny. Ten
intelekt, gdy zajmuje si poznawaniem zasad i dowodw, staje si intelektem,
ujmujcym zasady (intellectus principiorum), a gdy analizuje treci wycznie
teoretyczne, jest intelektem spekulatywnym, ktry z kolei moe si sta intelektem
witym (intellectus sanctus). Ot intelekt, ktry w ogle dziaa, to znaczy intelekt
monociowy aktywizowany przez intelekt czynny, Bdc z tej racji intelektem
dziaajcym (intellectus in effectu), gdy pozna przedmioty wytwarzania i
postpowania stajc si przez to intelektem praktycznym, (intellectus practicus,
operativus), i posiadajcym wiedz (adeptus), moe wznosi si do intelektu
Boskiego. Z tej racji Albert Wielki nazywa go intelektem asymilowanym (Intellectus
assimilativus). Ten stopie doskonaoci intelektu, uzupeniany przez prac intelektu w
studiach nad piknem, pozwalajcych intelektowi otworzy si w peni na owiecenie
Boskie, a tym samym dorwna wiatu wyszego porzdku, prowadzi do najwyszej
doskonaoci, ktr intelekt moe osign. Intelekt na tym stopniu doskonaoci
nazywa si wanie intelektem witym25.
Te wszystkie rozrnienia stopni doskonaoci intelektu nie zmieniaj samej teorii
natury intelektu. Pokazuj tylko, e poznanie wzmacnia, a raczej uszlachetnia i
oczyszcza poznawcze siy duszy, uzdalniajc j do poznania Boga, ktry zreszt sam
stwrcz si swego intelektu te siy duszy powoa do istnienia. S one oczywicie
wewntrz duszy ludzkiej i nie s jej wadzami, jako czym dla duszy zewntrznym. S
jednak realne. Albert Wielki przeciwstawia si tu uczniom Augustyna, ktrzy widzieli
moliwo tylko mylnego rozrniania midzy dusz a jej czciami. Wedug Alberta
Wielkiego ostatecznie wic dusza poznaje przez bdce w niej siy, realnie od niej
rne, lecz bytujce w jej naturze. Tych si poznawczych umysowych, a take si
zmysowych i wegetatywnych Albert Wielki wyrnia bardzo wiele. Opisujc ich
wzajemny stosunek do siebie Albert posuguje si obrazem figury geometrycznej, w

45

ktr mona wpisa inne formy (w wielobok na przykad mona wpisa trjkty).
Wszystkie siy, stwierdzone w duszy ludzkiej, s wic swoicie sobie podporzdkowane
i ostatecznie idc od wielkoci tych si do jednoci moemy przyj, e w wypadku si
poznawczych jest to jedna sia, jeden intelekt, dziaajcy w rny sposb, wyrniany
osobn nazw i przynoszcy duszy odrbn, wci narastajc doskonao, inaczej za
kadym razem nazywan.
W sumie Albert Wielki zaakcentowa obecno intelektu w duszy ludzkiej i
dokadniej mwic jednego intelektu. A skomplikowan prac intelektu wyjani
spraw powizania i zalenoci midzy siami duszy oraz ich coraz peniejszym
doskonaleniem si a do etapu skontaktowania si z intelektem Boskim.
2.1.2.4. Wnioski
Podsumowujc dorobek tradycji arystotelesowskiej mona stwierdzi, e
rnokierunkowe interpretacje tez Arystotelesa poprzez utosamianie intelektu z
materi, poprzez oddzielanie go od czowieka i wreszcie wczenie w natur duszy
ludzkiej, by wyrazem wysiku wytumaczenia odrbnoci intelektu i duszy. Odrbnoci
w tym sensie, e intelekt jest czym zewntrznym dla duszy mimo e z ni jak najcilej
powizanym. Po pierwszej przegranej w wypadku Aleksandra z Afrodyzji i pniej
Dawida z Dinant uczeni arabscy uratowali odrbno intelektu radykalnie odrywajc go
od duszy ludzkiej. Albert Wielki posugujc si przemyleniami tradycji platoskiej i
arystotelesowskiej, a gwnie jej wersji arabskiej, ju precyzyjniej zwiza intelekt z
dusz unikajc zmaterializowania intelektu, jak i rozwiza skrajnie spiritualistycznych.
Nie da sobie rada z problemem dziaania intelektu i rozwin ten problem w oparciu o
sformuowania Platona, Augustyna oraz czciowo o wzory arabskie uwaajc intelekt
za si, bytujc w naturze duszy. Albert Wielki jest wobec tego w kwestii intelektu i
arystotelikiem i neoplatonikiem. Dla nas znaczy to, e nie odczyta dokadnie natury
intelektu.
Platoska teoria poznania wiata wprost przez sam natur duszy i quasiarystotelesowska teoria jednego poznajcego intelektu prowadz do wniosku, e ciao
ludzkie nie bierze udziau w poznaniu i e poznanie ludzkie czynnie wspiera Bg,
ewentualnie wspieraj je idee. W obydwu wypadkach czowiek nie poznaje

46

samodzielnie rzeczywistoci. Takie rozwizanie nie jest zgodne z dowiadczeniem

ludzkim. Platon oczywicie wyszed z faszywej teorii czowieka przyjmujc, e
czowiek jest tylko dusz i z tej racji nie uwzgldni w dziaaniu poznawczym wadz
zmysowych. Ci filozofowie tradycji arystotelesowskiej, ktrzy nie umieli uwolni si
od sugestii platoskich, teori dwu intelektw, opisanych przez Arystotelesa,
zinterpretowali jako funkcje jednego intelektu i z koniecznoci dla poznania
umysowego musieli zaoy pomoc Boga, tak jak Platon t pomoc zwiza z ideami.
Ani Descartes, ani filozofowie nowoytni, take nie uwolnili si od platoskich
propozycji rozwiza. Cienie platonizmu w problematyce intelektu jest wic
ogromne. Potrafi si nie podda temu Tomasz z Akwinu i niektrzy wspczeni
tomici, lecz ta sprawa bdzie stanowia tre rozdziau, powiconego omwieniu
natury intelektu. Aby obraz by peny, zobaczmy, jak rozwija teori intelektu Descartes.

2.2. Teoria jednego intelektu u Descartesa

2.2.1. Wykad teorii
Wiemy, e Descartes uczy si u jezuitw i e w takim razie studiowa szkotyzm,
czcy w filozofii tradycj platosk w wersji Augustyna i Bonawentury oraz tradycj
arystotelesowsk w wersji Tomasza z Akwinu. Po rozprawie Gilsona na temat wpywu
myli redniowiecznej na ksztatowanie si filozofii Descartesa26 sprawa zalenoci
Descartesa od filozoficznej tradycji platoskiej i arystotelesowskiej nie ulega
wtpliwoci. Naley tylko doda, e Descartes w swych rozwizaniach daje przewag
ujciom tradycji platoskiej. Twierdzi bowiem, e podmiot poznajcy jest w swej
naturze intelektem.
Natur intelektu Descartes charakteryzuje w Medytacjach o pierwszej filozofii.
W Medytacji drugiej, powiconej rozwaaniom o naturze intelektu, Descartes pisze,
e jestem wic dokadnie mwic tylko rzecz mylc, to znaczy umysem (mens)
bd duchem (animus), bd intelektem (intellectus), bd rozumem (ratio), wszystko
wyrazy o nie znanym mi dawniej znaczeniu27. Czyme wic jestem? Rzecz mylc;
ale co to jest? Jest to rzecz, ktra wtpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a
take wyobraa sobie i czuje28. C jednak powiem o samym umyle, czyli o sobie

47

samym, dotychczas bowiem nie przyjmuj, aby we mnie prcz umysu byo co
innego29. Nie powiedziaem, e jestem dusz, lecz tylko, e jestem rzecz mylc i
tej rzeczy mylcej nadaem nazw umysu, czyli intelektu, czyli rozumu, nie jakoby
przez nazw umys wyraa co wicej ni przez nazw rzecz mylca30.
Zwrmy uwag na stwierdzenie Descartesa, e jestem intelektem, i e mwic o
umyle mwi o sobie, jako o rzeczy mylcej. Ale rzecz mylca dla Descartesa, to
faktycznie tyle, co substancja, cakowicie bdca tym, czym jej atrybut, to znaczy
waciwo. T waciwoci jest wanie mylenie. Czowiek jest tylko myleniem.
Jest intelektem. Descartes bronic si przed zarzutami sidmymi pisze, e nie nazwa
siebie dusz, lecz rzecz mylc. Czowiek wic jest rzecz, ktrej natur stanowi
intelekt. Rzecz ta poznaje w taki sposb, e samych cia nie ujmuje waciwie za
pomoc zmysw albo za pomoc zdolnoci wyobraenia, lecz za pomoc samego
intelektu, i... nie dziki temu si je ujmuje, e si ich dotyka albo e si je widzi, lecz
tylko dziki temu, e si je rozumowo poznaje (intelligantur)31. Rzecz mylca nie
korzysta z ciaa w procesie poznania, lecz wprost i bezporednio ujmuje rzeczy samym
intelektem, to znaczy sob. By moe Descartes widzia rnic midzy dusz a
duchow substancj mylc. Nie ulega jednak wtpliwoci, e rzecz mylca jest
jednak duchem i e jej natur, to co w niej istotne, stanowi intelekt. Mona wobec tego
powiedzie, e wedug Descartesa czowiek jest duchowym intelektem. Obok intelektu
na czowieka skada si take ciao, bdce te samodzieln substancj rozcig.
Wiemy jednak, e substancja rozciga nie odgrywa adnej wanej roli w poznaniu.
Aktw mylowych nie czy adne powinowadztwo z aktami cielesnymi, a mylenie...
cakowicie rni si od rozcigoci32. Substancja duchowa jest wic niezalena od
substancji rozcigej. Po prostu jest intelektem. Wynika z tego, e rdem poznania jest
caa substancja i e wobec tego nie ma rnicy midzy podmiotem poznajcym a
wadz poznania. Rzecz mylca bezporednio, to znaczy intuicyjnie, wprost doznaje
poznawczo rzeczy lub akceptuje wynik tego poznania. Rzecz mylc w funkcji
doznawania Descartes nazwa intelektem, a w funkcji akceptowania wynikw poznania
nazwa wol. Nie istniej wic wadze poznawcze, zewntrzne w stosunku do podmiotu
mylcego. Podmiot mylcy, albo intelekt, czy umys ludzki nie skada si ... z

48

adnych przypadoci, lecz jest czyst substancj... (i) jest z natury swojej
niemiertelny33.
Descartes nie widzi wic rnicy midzy podmiotem poznajcym, a wadz
poznania. Widzi jednak funkcjonaln rnic midzy rdem poznania, a czynnoci
poznania. W Odpowiedziach na zarzuty trzecie Descartes pisze, e nie tym samym
jest rzecz poznajca i poznanie, ani te rzecz poznajca i intelekt, jeeli ujmuje si
intelekt jako wadz, lecz tylko wwczas, gdy ujmuje si go jako sam rzecz, ktra
poznaje34. Descartes po prostu myli wadz, jako rdo poznania, z czynnoci
poznawania. Twierdzi bowiem, e rzecz poznajca, ujta sama w sobie, jest intelektem.
Intelekt znw rozumiany jako poznawanie, rni si od rzeczy poznajcej. Krtko
mwic wedug Descartesa czym innym jest podmiot poznajcy i funkcjonalnie czym
innym poznanie, jako czynno, speniana bezporednio przez rzecz mylc, nie
posugujc si wadzami, zupenie zbytecznymi, skoro kontakt intelektu z rzeczami jest
bezporedni. Ta sprawa jest jednak uboczna. Wystarczy stwierdzenie, e poznawanie
jest czym innym ni rdo poznania. Wane natomiast jest to, e tym rdem
poznania jest jeden intelekt. Wiele jest rodzajw mylenia, z ktrych jedne nazywaj
si chceniami albo uczuciami, drugie za sdami35. Tak wic nie tylko rozumienie,
chcenie, wyobraanie sobie, ale take i czucie jest tutaj tym samym, co mylenie...
Przez nazw mylenie - mwi Descartes rozumiem to wszystko, co w nas zachodzi,
gdy jestemy wiadomi, o ile jest w nas wanie wiadomo tych rzeczy36. Intelekt
spenia wiele funkcji poznawczych, zwaszcza jednak ca sw natur i nie przy pomocy
wadz poznawczych.
2.2.2. Krytyka ze strony J. Maritaina
Przyjmujc punkt widzenia tradycji arystotelesowskiej, a specjalnie tomistycznej,
Maritain37 zarzuca Descartesowi, e opisa intelekt ludzki niezgodnie z natur
czowieka. W ujciu bowiem Descartesa intelekt jest caym czowiekiem i dziaa w
sposb bliszy anioom ni ludziom. Descartes odrzuci ca potencjalno natury
ludzkiej, istotne w niej powizanie duszy z ciaem i znany nam z dowiadczenia trud
ludzki bardzo powolnego odkrywania prawdy w mudnych rozumowaniach. Wedug
Maritaina intelekt ludzki nie chwyta prawdy bez wysiku w intuicyjnym, jasnym i

49

atwym ujciu. Musi posugiwa si materiaem poznawczym, dostarczonym przez

zmysy. Jest raczej zdolny do wykrycia prawdy ni do bezporedniego jej ujmowania.
Poznaje natur rzeczy i prawd w dugim wysiku tworzenia poj, operowania nimi w
sdach, i w dopracowaniu si wniosku po analizie przesanek.
Wedug Maritaina intelekt ludzki nie jest wobec tego niezaleny od przedmiotu
poznania. Rozpoznaje natur tego przedmiotu wanie tylko wtedy, gdy przedmiot
oddziaa na poznawcze wadze zmysowe czowieka. Poznanie ludzkie nie jest wic
niezalene w swej naturze od przedmiotu i od zmysw, nie jest wrodzone z
pochodzenia, ani nie jest w sposobie dziaania informacyjne. Jeeli intelekt wprost
widzi przedmiot jasno i wyranie, to nie musi przeprowadza rozumowa. Dscartes
przyjmuje wprawdzie tak zwan dedukcj, czyli wyprowadzenie jednych twierdze z
drugich, ale dla Descartesa ta dedukcja polega na szeregowaniu intuicyjnie uzyskanych
idei. Nie ma wic przejcia z przesanek do wniosku, lecz tylko rwnoczesne widzenie
przesanek i wniosku w tak zwanej idei skonstruowanej. Descartes odrzuca po prostu
prac intelektu ludzkiego. Atakuje przez to samo natur intelektu, atakuje jego znane
nam z dowiadczenia dziaanie. Intelekt zosta przeksztacony w statyczn, niemylc
si intuicj, ktra kontemplacyjnie ujmuje istot rzeczy. Odrzucajc dowiadczenie
zmysowe i prac intelektu nad wykryciem prawdy Descartes odrzuca te moliwo
poznania prawdy. Jeeli kryterium tego poznania jest sam intelekt, to jest moliwo
bdu. A teza, e intelekt nie myli si w dziaaniu intuicyjnym, jest przyjta bez
dostatecznego uzasadnienia. Descartesowi wydaje si tak nieprawdopodobne, by mylia
si rzecz, ktrej natur jest mylenie, e odpowiedzialno za bd zrzuca na Boga lub
na wol. Jeeli, jak sdzi Descartes, Bg nas owieca udzielajc nam niektrych poj
lub czuwajc, abymy si nie mylili, to mamy w tym wypadku do czynienia z sytuacj
wanie anioa, a nie czowieka. Anio nie rozumuje, nie musi stopniowo aktualizowa
wiedzy. Jego intelekt przenosi si skokami od jednego, penego aktu poznania do
drugiego. Tymczasem ludzkie poznanie jest uwarunkowane czasem i powizaniem
midzy dusz a ciaem. Intuicyjny akt poznania, przypisany czowiekowi, lecz zaleny
od idei wrodzonych, pochodzi wic od Boga. Nie jest inicjowany przez przedmioty,
lecz intelekt. Z tej racji ciao i dusza nie s rodkami poznania, a intelekt nie jest jego
rdem. W wypadku Descartesa -dodajmy od siebie -znowu rdo poznania

50

faktycznie znajduje si poza czowiekiem. Descartes podkrela, e intelekt jest natur

rzeczy mylcej, ale proces poznania, przez niego charakteryzowany, wskazuje na fakt
uznania przez Descartesa idei za rdo poznania, idei udzielanych przez Boga lub
samej niemylcej nas wszechmocy Boskiej.
Maritain uwaa, e zrezygnowanie ze stopni pewnoci na rzecz idei jasnych i
wyranych likwiduje rnorodno nauk. Rne nauki s zbyteczne, a waciwie nie
istniej, poniewa czowiek ma poznanie wyczerpujce. Jeeli jednak poznanie to ma
swe rdo w ideach, to czowiek poznaje rzeczy nie od ich strony, lecz od strony Boga.
Gdyby nie zaufanie do Boga i przekonanie o Jego prawdomwnoci, czowiek nawet
nie wiedziaby, czy istnieje wiat materialny. Poznaje bowiem tylko treci intelektualne,
zawarte w ideach lub oderwane od przedmiotu poznania. Maritain mwi, e odrzucenie
poznania zmysowego jest odrzuceniem naszej ludzkiej doli. A przyjcie, jako
kryterium, jest zgod na dowolno poznania i na kryterium cakowicie subiektywne.
Poza tym wedug Maritaina Descartes pomiesza pojcia z tak zwanym przedmiotem
quod, to znaczy z tym, co w rzeczy potrafimy uj ze wzgldu na stawiane jej
pytania. Ostatecznie poznanie ludzkie w ujciu Descartesa dosiga tylko wasnej myli.
Intelekt zosta usunity poza granice swego gatunku.
2.2.3. Krytyka ze strony S. Swieawskiego
Charakteryzujc kartezjask teori czowieka S. Swieawski38 wykazuje, e
Descartesa czowiek jest sam dusz. Tak bowiem stawia spraw Descartes w
Rozmowie o metodzie mwic, e to oto ja, czyli dusza, dziki ktrej jestem tym,
czym jestem, jest cakowicie odrbna od ciaa, a nawet atwiej poznawalna anieli
ono39 . A wic czowiek, rzecz mylca i intelekt byby tym samym. Jeeli intelekt
stanowi natur duszy, a tym samym natur czowieka, to wanie Swieawskiego
Descartes wiadomie, czy niewiadomie, kontynuuje ujcia w. Augustyna. A
dyskwalifikujc ciao ludzkie i jego udzia w naturze oraz poznaniu czowieka
Descartes swoicie wystpuje przeciw humanizmowi, co oznacza - dodajmy to od siebie
- wystpienie przeciw czowiekowi takiemu, jaki naprawd jest. Swieawski zwraca te
uwag na rdo bdu Descartesa, mianowicie na problem tak zwanych substancji
niezupenych. Wedug Tomasza z Akwinu dusza jest substancj niezupen, to znaczy

51

takim bytem, ktry stanowi metafizyczn cao z ciaem. Ta relacja duszy do ciaa,
nazwany commensuratio animae ad hoc corpus, jest cech, wyrniajc dusz, jako
form ciaa ludzkiego. Descartes nie chcia uzna takiej tezy i twierdzi, e dusza jest
bytem cakowicie i zupenym, ktry od chwili zaistnienia jest rzecz mylc. Mylenie
konstytuuje dusz i tej racji moe ona niezalenie od ciaa poznawa i istnie. Ten bd
w nierozumieniu substancjalnej niezupenoci duszy, czyli jej zalenoci w poznaniu od
ciaa, sta si u Descartesa rdem caej teorii rzeczy mylcej. Dodajmy te, e
wanie potraktowanie duszy lub intelektu, jako zupenie samodzielnych w istnieniu
bytw, powodowao i powoduje albo oderwanie duszy od ciaa, albo oderwanie
intelektu od duszy. Filozofowie arabscy oderwali intelekt od duszy i przyznali mu
istnienie samodzielne poza czowiekiem. Descartes przyzna to istnienie duszy
odrywajc j od ciaa.
2.2.4. Krg kartezjaski
Od czasw Descartesa (15961650) a do wystpienia chyba dopiero Maritaina w
1913 r. filozofowie nowoytni stawiali problem intelektu na sposb uj Descartesa.
Dziaay w tym czasie take kierunki arystotelesowskie, gwnie w nauczaniu
seminariw duchownych i zakonw, lecz nie miay tak wybitnych przedstawicieli,
ktrych usyszeliby uczeni uniwersyteccy.
Spinoza rozwaajc kartezjaski problem substancji, a wic bytw samodzielnie
istniejcych, stwierdzi, e na serio samodzielnie istnieje tylko Bg, e wobec tego caa
rzeczywisto jest Bogiem, a intelekt ludzki jest czci nieskoczonego intelektu
Boskiego40. Wedug Leibniza wszystkie byty s duchowe i tylko jedne drugim jawi si
w postaci cia. S poza tym samowystarczalne i zupenie od siebie odizolowane. W nich
znajduje si wiedza. Intelekt, jeeli w ogle istnieje jako co odrbnego od duchowej
monady, waciwie nie dziaa. Na zasadzie bowiem ustanowionej przez Boga harmonii
w kadej substancji zjawia si lub aktualizuje to, co dzieje si w drugiej. Locke i inni
empirycy angielscy za rdo poznania uznali zmysy. Rozum by cakowicie zaleny
od wrae, ktrych kopie tylko porzdkowa. Nie stanowi samodzielnego rda
poznania. Kant znowu przyzna intelektowi funkcje cakowicie czynne, nawet
warunkujce przedmiot poznania. Wszystkie zreszt wadze poznawcze czowieka, a

52

wic zmysy, rozsdek i rozum, wytwarzay tak zwane formy poznawcze, w ktre byy
ujmowane wraenia, przekazujce wadzom poznawczym waciwoci rzeczy, takie jak
ksztat, barwa, czy dwik. Wraenia te, szczegowe i dowiadczane, ujte w formy
poznawcze, oglne i powszechne, wytwarzane przez wadze poznawcze, daway w
sumie spostrzeenie, a wic to, co moe stanowi punkt wyjcia naszej wiedzy. Kant
swoj teori, czcy elementy dowiadczenia i elementy czysto umysowe w jednym
spostrzeeniu materialno-formalnym, chcia przezwyciy dualizm aposterioryzmu i
aprioryzmu, co znaczy czystego dowiadczenia i czystego mylenia. Den dualizm
zapocztkowa w nowoytnoci wanie Descartes, pogbi Laibniz, Locke, Berkeley i
Hume. Kant jednak przyjmujc rnic midzy sdami syntetycznymi a sdami
analitycznymi i uwaajc za naukowe sdy syntetyczne a priory, czyli sdy oparte na
dowiadczeniu

jednoczenie

powszechne

oraz

oglne

dziki

czeniu

spostrzeeniach wrae i form poznawczych, faktycznie uznaje dwa odrbne rodzaje

poznania, mianowicie zmysowe i umysowe, dokonujce si niezalenie od siebie. A
skoro poznanie umysowe jest doskonalsze, wedug Kanta warunkujce dowiadczenie,
a wedug Descartesa jedyne, Berceley mg powiedzie, e esse percipi -istnie to
tyle, co by postrzeganym oczywicie przez intelekt. Myl, a waciwie intelekt sta si
racj rzeczywistoci materialnej.
Nic wic dziwnego, e Hegel przeksztacajc pogldy poprzednikw przyj tez
o pierwszestwie myli, jako racji caej rzeczywistoci. Myl w jego ujciu jest tym, z
czego tworzy si caa rzeczywisto w dialektycznym rozwoju poprzez wyanianie
swych przeciwiestw. Z myli wyania si przyroda, przyroda i myl tworz razem
ducha subiektywnego, ktry z kolei wyania ducha obiektywnego, a razem z duchem
subiektywnym tworzy ducha absolutnego. Myl, nazywana czsto ide, rozwija si wic
w ca rzeczywisto wedug koniecznych praw logiki. Rozwj ten zreszt jest
nieskoczony. Intelekt w tej filozofii waciwie nie istnieje lub jest swoist czci
rzeczywistoci duchowej, a waciwie caej przetwarzajcej si myli poprzez przyrod
i ducha w nieskoczon, rozwijajc si ide o cechach absolutu.
Maine de Biran stwierdzajc aktywno mylenia ludzkiego doszed do wniosku,
e czowiek bezporednio wie o swoim myleniu. Czowiek jest myleniem - jani. Ale
mylenie to, jako aktywne, jest wobec tego raczej wol, czyli tym, co dziaa. Dziaajc

53

wola natrafia na opr i uwiadamia sobie granic midzy jani a wiatem

zewntrznym. Poczucie aktywnoci jest rdem tworzenia poj i zasad filozoficznych,
ktre stosujemy wobec wiata zewntrznego. Wadza poznawcza jest wic nie tylko
aktywna, nie tylko tworzy w sobie wiedz o wiecie, ale jest sama w sobie tym, co
dziaa.
Odrbno intelektu najwyraniej podkrelili filozofowie owiecenia. Wolter - jak
ju wiemy - zdecydowanie stan na stanowisku skrajnego racjonalizmu. Wynis
rozum ponad wszystkie rda poznania i wszystkie oprcz rozumu zanegowa. Dla
rozumu ludzkiego przyj przyczyn w rozumie Boga i opowiedzia si za deizmem.
Ale w rozumie widzia nie tylko rdo poznania. Widzia w nim narzdzie
przeksztacania kultury poprzez uwalnianie jej od czynnikw irracjonalnych. Dodawa
zreszt, e rozum jest wynikiem i skutkiem dowiadczenia, e ma genez przyrodnicz.
Przy takiej tezie rozum Boski mia charakter Pierwszej przyczyny i ostatecznie rozum
ludzki nie stanowi wadzy poznawczej, lecz znowu chyba natur czowieka.
Te niezdecydowane ujcia prbowa ju wczeniej uporzdkowa w swej
racjonalistycznej filozofii Ch. Wolff, ktry podejmujc tezy Descartesa i Leibniza, a
zreszt wszystkich klasykw XVII wieku, poczy je ze scholastyk o orientacji
gwnie arystotelesowskiej. Stworzy mieszank twierdze i tak silnie oddziaa na
kierunki filozoficzne, e dopiero wspczeni historycy filozofii, rozpoczynajc od
Gilsona, zaczynaj uwalnia filozofi, gwnie tomistyczn, od obcych jej wtrtw.
2.2.5. Wnioski
W zwizku z kartezjask teori intelektu naley zaakceptowa gwnie dwie
sprawy:
1) Cay rozwj teorii intelektu od Descartesa do Maine de Birana idzie w
kierunku wizania intelektu, odrbnego od duszy lub utosamionego z
dusz, z innymi wadzami poznawczymi w sensie uzaleniania od
nich intelektu (Locke, Hume), utosamianie go z nimi (Berkeley,
Maine de Biran), a czsto traktowania intelektu jako czci Boga
(Spinoza) lub wiata (Hegel, nawet Wolter).

54

2) Teoria natury intelektu jest uwikana w teori bytu i teori czowieka. Staje
si spraw ogromnie skomplikowan. Bywa rozwizywana w duchu
tradycji platoskiej lub arystotelesowskiej, a czsto w oparciu o tezy
obu tradycji. Najczciej intelekt jest caym czowiekiem. W takiej
sytuacji cay czowiek staje si rdem poznania. Poniewa takie
rozwizanie prowadzi do twierdze do skomplikowanych i trudnych
do uzasadnienia, rdo wiedzy widziano w ideach (Descartes),
wraeniach (Locke, Hume) lub w swoicie rozumianym poczeniu
wrae i elementw formalno-subiektywnych (Kant).
Zagadnienie intelektu zostao wic przez Descartesa i wielu filozofw
nowoytnych rozwizane w duchu tradycji platoskiej. Podkrelono znowu, e
czynnoci poznawcze wykonuje substancja mylca lub duchowa nie przy pomocy
wadz, lecz ca sw natur. Takie rozwizanie neguje intelekt jako osobn wadz
duszy i wskazuje na teori, wedug ktrej wadze zmysowe nie bior udziau w
poznaniu ludzkim.

2.3. Wspczesna teoria czynnego intelektu wedug Gordona

Teori intelektu sensu stricto wspczenie zajmuj si gwnie tomici. Nie ma
tej teorii w dominujcych dzi prdach umysowych, bo nawet nie rozwija jej skrajny
racjonalizm mwicy gwnie o rozumie jako jedynym rdle poznania. Inne poza
tomizmem kierunki filozoficzne nawizuj do platoskokartezjaskich rozwiza lub
do arystotelesowskiej teorii jednego intelektu. W duchu tych rozwiza we
wspczesnej literaturze filozoficznej natur jednego w czowieku intelektu
charakteryzowa bodaj tylko M. Gordon i z tej racji jego teoria musi si znale w
rozdziale, zestawiajcym wnioski, ktrym przeciwstawi si rozdzia pt. Natura
intelektu.
Dyskutujc z racjonalistami XVII i XVIII wieku, z ujciami Descartesa, Spinozy,
Leibniza, Humea, Kanta, z tezami Ph. Franka, Cassirera, A, Pappa, P. Duchema, B.
Russella, M. Gordon dochodzi do wniosku, e w poznawczej roli intelektu to nie
empiryzm ma granice, lecz racjonalizm41. Chodzi wic o to, e czynny intelekt
dopenia, rozszerza i pogbia to, co bezporednio zmysowo dane i e rdem

55

poznania s wadze zmysowe czowieka, po prostu dowiadczenie zewntrzne. Gordon

dodaje, e gdy si wczy do pojcia dowiadczenia nie tylko biern kontemplacj
treci wrae, lecz i odruchowe czynnoci organizmw zwierzcych oraz praktyk
spoeczn czowieka -okazuje si, e empiryzm nie ma granic, jak nie maj granic
zdolnoci poznawcze czowieka42. Zauwamy wic, e jeeli rdem poznania s
zmysy, a rdem wiedzy tre poznawcza wrae zmysowych, to sam intelekt,
podobnie zreszt jak przy pewnej interpretacji u Lockea, a nawet Woltera, czy u
scientystw, okazuje si wytworzonym przez (szeroko pojte) dowiadczenie
narzdziem ludzkiego poznania, a za jego porednictwem -skutecznego dziaania43.
W tym ujciu intelekt jest swoicie wyspecjalizowan czci przyrody, czy materii.
Mona by zauway, e taka koncepcja intelektu mieci si w tradycji
arystotelesowskiej, e podejmuje akcenty Aleksandra z Afrodyzji, Dawida z Dinant,
oczywicie scjentyzmu i wielu odmian materializmu. Intelekt wedug tej koncepcji jest
czci czowieka, jest w czowieku. Cae dziaanie intelektu sprowadza si do tej
waciwoci abstrakcyjnego, pojciowego mylenia, ktre polega na dopenianiu i
rozszerzaniu

wiedzy

faktach,

bezporednio

opartej

na

postrzeeniach

44

zmysowych . To rozszerzanie wiedzy z kolei polega na siganiu poprzez zjawiskow

stron rzeczywistoci do jej istoty, na wykrywaniu powszechnych i koniecznych
zwizkw midzy elementami niepostrzegalnych struktur, na poznaniu w ogle, ktre
pozwala zaspakaja potrzeby organizmu i gatunku, uzyska praktyk spoeczn
czowieka, pojt jako czynne oddziaywanie na przyrod i ksztatowanie wasnego
spoeczestwa. Speniajc takie dziaania intelekt jest narzdziem odzwierciedlania w
naszej wiadomoci przedmiotw zewntrznej rzeczywistoci obiektywnej. Jest
jednak narzdziem czynnym. Gordon twierdzi, e podzia pojciowej obrbki danych
zmysowych na dwa rodzaje: taki, w ktrym intelekt pozostaje bierny (zdrowy
rozsdek), i taki, w ktrym dopiero okazuje si aktywny (naukowe mylenie) - ma
wyrane

znamiona

sztucznoci.

...Przecie

rozszerzenie

dostarczonego

przez

spostrzeenia tu i teraz w zawsze i wszdzie, wniesienie zatem momentu

wiecznoci, momentu nieskoczonoci do tego, o czym pouczaj dane zmysowe -to
wanie przejaw czynnej roli intelektu45. Intelekt w czowieku jest wic jeden i
wycznie czynny. Jeden intelekt, ktrego dziaanie polega na czynnoci rozszerzania

56

poznania zmysowego poprzez siganie do istoty rzeczy. Dodajmy, e ten czynny

intelekt jest po prostu samym naukowym myleniem. Jest wic swoist personifikacj
poznawczych lecz naukowych dziaa wiadomoci ludzkiej, stanowicej odmian
materii. Mwic krtko intelekt czynny to tyle, co praca naukowa czowieka.
Teza ta nie jest jednak sformuowana jednoznacznie i czsto mona przypuszcza,
e dla Gordona intelekt czynny nie jest tylko naukow prac wiadomoci, lecz jest
take odrbn wadz poznawcz czowieka.
Wedug Gordona o ile... filozofia marksistowska podziela przekonanie
Kartezjusza, Spinozy czy Leibniza, e owa czynna rola intelektu (w przeciwiestwie do
roli zmysw, odbierajcych zjawiskow stron rzeczywistoci) polega na siganiu do
istoty, natury rzeczy, na odkrywaniu powszechnych i koniecznych zwizkw
rzeczywistoci - o tyle odrzuca ich pogld jakoby poznanie rozumowe stanowio w
peni adekwatne odbicie tych zwizkw, ba nawet najgbszej istoty wiata46.
Zgadzamy si, e poznanie intelektualne nie ujmuje adekwatnie caoci wiata, ani
nawet istoty rzeczy. Moemy jednak zapyta, czy w filozofii Descartesa, Spinozy lub
Leibniza, da si oddzieli dziaanie intelektu od jego natury? Jeeli nie da si oddzieli,
to Gordon przyjmuje teori wymienionych filozofw cakowicie zmieniajc ich tez.
Intelekt wedug Gordona jest czci materii, lecz wobec tego rdo poznania i
przedmiot poznania mimo e numerycznie rni si, co do natury s tym samym. Czy
jednak w takim wypadku w ogle jest moliwe poznanie oglne? Jest ewentualnie
moliwe poznanie tylko pozapojciowe.
Nie chodzi oczywicie o rozwijanie tej trudnoci. Wystarczy nam wniosek, e
intelekt, pojty czy to jako odrbny od materii, czy nawet jako materialny, jest wedug
Gordona intelektem czynnym, to znaczy takim, ktrego natura sprowadza si do funkcji
dopeniania, rozszerzania i pogbiania danych poznania zmysowego. Zauwamy tylko,
e takie dopenianie danych zmysowych jest zawsze co do natury szczegowym
poznaniem zmysowym bez moliwoci uzyskania poj oglnych. Jak jednak
wytumaczy gatunkow odrbno poj i rnic midzy pojciem a wyobraeniem?
Czy materialny intelekt jest rzeczywicie zdolny do abstrakcji, pozwalajcej uzyska
pojcia, rnice si od wyobrae nie tyle stopniem abstrakcji ile raczej struktur
ontyczn? Omwienie tych rnic przenosimy do nastpnego rozdziau.

57

2.4. Konsekwencje teorii jednego intelektu

Najbardziej wyran konsekwencj teorii jednego intelektu jest przyznanie
intelektowi bierno-czynnej samodzielnoci w poznaniu. Jeeli bowiem intelekt jest
jeden, to musi by, jako rdo poznania, i odbiorc treci poznanych i czynnikiem
przetwarzajcym te treci, przystosowujcym je do natury rda, a wic sprawiajcym,
e intelekt moe je pozna jako treci umysowe, wydobyte z materiau dostarczonego
przez zmysy, a ujtego we wraenia. Nie ma jednak wtedy moliwoci sprawdzenia
dziaania intelektu i ujcia granicy midzy doznawaniem a tworzeniem. Jest natomiast
moliwo dowolnej przerbki, moliwo bdu, a nawet uzupeniania danych
zmysowych, dodawania do nich wanie dowolnie wyspekulowanych treci. eby
ustrzec si przed t dowolnoci w odbiorze treci poznawczych Descartes przyj tez,
e Bg nas nie myli, i e odbieramy wraenia wiata, a nawet intuicyjnie chwytane
istoty rzeczy, zgodnie z tym, czym s. Albert Wielki, a przed nim Augustyn,
obiektywno poznania ratowali teori owiecenia, czyli zalenoci naszego poznania
od intelektu Boskiego. Awicenna i Awerroes oddzielili intelekt od czowieka i
poznajcej duszy ludzkiej, oraz przyznali czowiekowi zdolno otrzymywania poj
wprost z boskiej hipotezy intelektu czynnego. Moe nawet w ogle nie byo filozofw,
ktrzy nie martwiliby si problemem obiektywnoci poznania. Nawet Wolter i
scjentyci szukali arbitra pewnoci w Bogu lub w naukach szczegowych. To jednak
przerzucanie odpowiedzialnoci za prawdziwo i pewno poznania na czynniki
intelektualne poza czowiekiem lub na jakie elementy irracjonalne, jak poczucie
pewnoci, intuicja, wola, uczucie czy zaufanie do intelektu, nie rozwizuje zagadnienia.
Jeeli inny, oderwany od czowieka intelekt, nawet Boski, jest miar i rdem poj, to
nie ma moliwoci uratowania samodzielnoci poznania ludzkiego i ustrzeenia si
przed dowolnoci w poznaniu, a take przed idealizmem, czyli uzalenieniem istnienia
tych rzeczy, ktre poznajemy, od jakiego podmiotu poznajcego. A jeeli tym
gwarantem pewnoci i prawdziwoci poznania jest zaufanie do wasnego, czy Boskiego
intelektu, albo wola prawdziwego poznania, pewno nie popeniania pomyek, czyli
jakie pozaintelektualne elementy, to jestemy w irracjonalizmie.

58

Teoria

jednego

intelektu

koniecznoci

prowadzi

do

idealizmu

teoriopoznawczego i metafizycznego lub do irracjonalizmu. Niebezpieczestwa

irracjonalizmu ju znamy. Idealizm zostanie omwiony w rozdziale o naturze intelektu.
Tu naley tylko podkreli, e przyznanie jednemu intelektowi biernej i czynnej
dziaalnoci poznawczej rwna si przyznaniu mu samodzielnoci take w istnieniu.
Jest bowiem samowystarczalny. Przy takiej tezie nie atwo zwiza intelekt z dusz, czy
z czowiekiem i od nich uzaleni. Samowystarczalno i wynikajca z tego
samodzielno w istnieniu daj moliwo potraktowania intelektu albo jako duszy,
albo nawet jako czowieka. Innym pomysem moe by odesanie intelektu w zawiaty,
w porzdek bstw lub hipotez.
Wynika z tego, e spraw intelektu naley postawi inaczej. Wynika te to, e
intelekt nie moe by jednoczenie bierny i czynny, e nie wolno mu tworzy tego, co
poznaje i poznawa tego, co tworzy, poniewa poznaje wtedy wasne wytwory, a nie
rzeczywisto. Czym innym jest doznawanie i tworzenie. Jeeli tak jest, to intelekt musi
by albo zoony z elementu doznajcego i elementu czynicego co, albo po prostu s
dwa intelekty w duszy ludzkiej, skoro nie jest moliwe, aby intelekt by jednoczenie
bierny i czynny. Oczywicie nie mona by zoeniem cech wykluczajcych si.
Bierno i czynno, wzite pod tym samym wzgldem, wanie si wykluczaj. Jeeli
jednak stanowi jeden byt zoony, to byt ten jest samodzieln caoci i odrywa si od
swego podoa. eby nie oderwa intelektu od duszy, trzeba przyj, e istniej dwa
intelekty w duszy, i to jako jej konieczne waciwoci (przypadoci), a nie samodzielne
byty. Poprzez te przypadoci, jako poprzez swe wadze dusza poznaje rzeczywisto,
stanowic granice poznania i kryterium obiektywnoci. Rzeczy same odkrywaj to,
czym s i ich oczywisto stanowi kryterium obiektywnoci, pewnoci i prawdy. Tak
sformuowane rozwizanie nie jest oczywiste. Jest rwnie skomplikowane, zoone i
trudne. Domaga si wyjanienia, ktre stanowi ju osobny temat nastpnych
rozdziaw.

59

ROZDZIA DRUGI:
NATURA INTELEKTU
1. Filozoficzna geneza teorii dwu intelektw
1.1. Monizm i pluralizm
Naley najpierw stwierdzi, e teoria dwu intelektw, jako dwu umysowych
wadz poznawczych duszy ludzkiej, bdcej form ciaa, czyli zasad gatunkowej
odrbnoci czowieka, nie jest dowoln konstrukcj, lecz naukowym sformuowaniem
wynikw dokonanej analizy zalenoci midzy sposobem istnienia rzeczywistoci a
sposobem jej poznawania. Jest po prostu naukowym scharakteryzowaniem faktw,
odkrytych w precyzyjnym myleniu przez normalny rozum ludzki. To naukowe
scharakteryzowanie poznania i jego rde jest moliwe przede wszystkim, a by moe
wycznie na terenie filozofii, poniewa problemem istnienia rzeczywistoci i
problemem jej poznawania zajmuje si wycznie filozofia.
Tak czy inaczej pojta filozofia jest swoistym poznaniem tych aspektw
rzeczywistoci, ktrych nie obejmuj nauki szczegowe. U rde filozofii
stwierdzamy motywy wsplne kadej ludzkiej dziaalnoci poznawczej. Tymi
motywami moe by naturalna ciekawo, zdziwienie z powodu otaczajcej nas
rzeczywistoci i z powodu nas samych, a take faktu bdu, ktry zmusza do
odrnienia midzy tym, co nam si wydaje, a tym, co faktycznie zachodzi. To z kolei
kae nam szuka sposobu zagwarantowania prawdziwoci naszemu poznaniu.
Dysponowanie prawdziwym poznaniem jest spraw donios nie tylko z punktu
widzenia naturalnej ciekawoci, lecz take z punktu widzenia naszych potrzeb
praktyczno-yciowych i naszego dziaania. Dziaanie nie oparte na odpowiedniej
orientacji co do przedmiotw, rodkw i okolicznoci dziaania jest czym
nieskutecznym i z tej racji nieracjonalnym. Liczy moe na lepy traf, na szczeglny
zbieg przypadkw. Dziaanie idzie za poznaniem i jest skuteczne dziki poznaniu.
Chodzi o to, aby dziaanie wynikao z prawdziwego poznania.

60

Zaufanie do prawdziwoci poznania nie moe by oparte na dowolnym

przekonaniu, lecz musi by konsekwencj dobrze rozpoznanej rzeczywistoci i realnie
dziaajcych wadz poznawczych, ktrych funkcje poznawcze s precyzyjnie
sprawdzone i uzasadnione. W przeciwnym wypadku zawsze grozi irracjonalizm lub
teorie idealistyczne.
Problem intelektu nie mona rozwiza bez filozofii. I nie moe to by filozofia
irracjonalistyczna lub idealistyczna. Nie moe to by te jakakolwiek filozofia, ale
jednak filozofia, poniewa teoria intelektu jest konsekwencj teorii czowieka, ktra z
kolei wie si z teori rzeczywistoci lub przynajmniej jak wizj bytu.
Zauwamy take, i to jest znamienne, e wszystkie postawy, prdy umysowe,
kierunki filozoficzne i ewentualnie od nich wczeniejsze, nawet przednaukowe wizje
bytu, daj si sprowadzi do dwu grup. Do jednej grupy nale te kierunki, ktre s
zwizane z tez, e istnieje tylko jeden byt lub wiele bytw wewntrznie jednolitych a
nawet zoonych, lecz zawsze z elementw o tej samej naturze. Drug grup stanowi
kierunki, ktre przyjmuj tez, e istnieje wiele bytw realnie od siebie rnych,
strukturalnie niejednolitych, wewntrznie zoonych przynajmniej z dwu elementw
rnych co do swej natury. Istniej wic kierunki albo monistyczne albo pluralistyczne.
I zdaje si, e taki podzia jest wyczerpujcy.
1.1.1. Podzia monizmu i pluralizmu
1 Przez monizm naley rozumie stanowisko, wedug ktrego istnieje tylko
jeden byt i jeden rodzaj bytw, czy te jeden rodzaj elementw, konstruujcych te byty.
W zwizku z tym moemy wyrni monizm radykalny, przyjmujcy istnienie tylko
jednego bytu, i monizm umiarkowany przyjmujcy istnienie wielu bytw, lecz
zbudowanych z elementw w swej naturze jednakowych. Monizm radykalny jest w
historii filozofii zjawiskiem bardzo rzadkim. W naszym krgu kulturowym przyjmowa
go wanie tylko Parmenides, ktry przeciwstawia byt nicoci. Skoro nico jest
niebytem, istnieje tylko byt, zreszt jeden, wieczny i nieskoczony. Teori jednego bytu
przyjmuj te niektre filozofie wschodu twierdzc, e caa rzeczywisto ma t sam
natur i jest sama w sobie czym jednym. Widziane przez nas przedmioty s wobec tego
zudzeniem, tym co filozofowie wschodu nazywaj maja. Czstszy jest monizm

61

umiarkowany. W monizmie umiarkowanym mona wyrni monizmy materialistyczne

i pozamaterialistyczne.
Monizmy materialistyczne przyjmuj, e istnieje jedynie materia. Zalenie od
sposobu rozumienia materii wyrnia si monizm numeryczny i monizm ewolucyjny.
Monizm numeryczny przyjmuje, e materia jest jedynym bytem substancjalnie
spjnym, lecz zoonym z wielu materialnych czci. Te czci, ujmowane poznawczo
jako odrbne caoci, s tylko ilociowymi ukadami materialnych elementw, z tej racji
nie rnicych si w swej naturze od materii. Ukady elementw s wic tylko
numerycznie rne, a nie istotowo (np. Demokryt, Epikur). Monizm ewolucyjny
zakada moliwo pojawienia si w materii elementw rnych od materii, lecz
genetycznie wywodzcych si z materii. Takim elementem rnym od materii jest na
przykad wiadomo. Ten monizm w ostatecznym sformuowaniu przyjmuje wic dwa
rodzaje materii: niewiadomej i wiadomej (np. stoicy i wedug niektrych interpretacji
materializm dialektyczny).
Materializm dialektyczny wedug biecej, holistycznej interpretacji, gosi tez, e
materia jest jedynym, obiektywnym bytem i to bytem fizycznym, przestrzennoczasowym, prawidowym, artykuowanym i dynamicznym, to znaczy takim, ktrego
wszystkie dajcy si wydzieli elementy oddziaywuj na inne i podlegaj
zmieniajcemu je oddziaywaniu47. Jest to wic byt, w ktrym ze wzgldu na jego
obiektywn natur poznanie ludzkie moe i musi wyodrbnia poszczeglne obiekty.
To wyodrbnianie poszczeglnych obiektw nazywa si artykulacj. Ta zdolno
poznawczego artykuowania materii jest uwarunkowana waciwociami samego bytu
fizycznego, ktry si artykuuje, czyli stanowi poszczeglne obiekty i ukady wci
bdc jednym materialnym bytem, a nie sum przedmiotw. Z tej racji materia jest
bytem spjnym, czyli takim, w ktrym aden fragment nie jest absolutnie izolowany.
Jest bytem wanie artykuowanym pod nieskoczenie wieloma wzgldami. Ten byt,
jako

uniwersum,

wielopoziomowo,

cechuje

strukturalno,

wieloaspektowa

wielorako

jakociowa,

niestwarzalno i niezniszczalno48.W tak

okrelonej materii wiadomo jest artykuujcym si i artykuowanym fragmentem.

Nie powstaje na drodze ewolucyjnego rozwoju materii, lecz jest w materii, jako jej
artykuowany fragment. Materializm dialektyczny przy tak ujtej teorii materii wobec

62

przyjtego tu podziau byby monizmem dynamicznym, to znaczy przyjmujcym t

sam od pocztku okrelon ilo materii, bdcej w ruchu, w ktrej nie ewolucyjnie
nie przybywa. Z tej racji zajmowaby miejsce porednie midzy monizmem
numerycznym a ewolucyjnym.
Wrd monizmw pozamaterialistycznych naley zaakcentowa trzy grupy:
pierwsz, wedug ktrej wszystkie rzeczy s tosame z Bogiem, to znaczy Bg jest
natur i tworzywem rzeczywistoci, a rzeczy s tylko objawem boskich artykuw
(panteizm), drug - wedug ktrej tworzywem rzeczywistoci jest myl lub idea,
ewentualnie rozwijajca si w nieskoczon cao o cechach absolutu (idealizm Hegla)
i trzeci grup, opart na tezie, e wszystkie rzeczy s ywe lub zbudowane z jani
(hylozoizm joski, Giordano Bruno).
2 Przez pluralizm naley rozumie stanowisko, wedug ktrego istnieje wiele,
substancjalnie, to znaczy istotowo odrbnych bytw, w ktrych stwierdzamy
przynajmniej dwa realnie rne elementy konstytutywne, warunkujce prawie
powszechn, wewntrzn zoono tych bytw. Mwimy o zoonoci prawie
powszechnej, poniewa nie dotyczy ona Bytu Pierwszego, ktry, jako konieczna
przyczyna istnienia bytw zoonych, jest wewntrznie niezaleny, a wic nie
wymagajcy przyczyny, jednolity i co do natury realnie rny od bytw zoonych.
Mona

wyrni

pluralizm

realistyczny,

idealistyczny,

spiritualistyczny,

reistyczny i kompilacyjny. Pluralizm realistyczny akcentuje istnienie wielu bytw

wewntrznie zoonych z istnienia i istoty, ktra w niektrych bytach skada si take z
czynnika

konstytuujcego

gatunkow

odrbno

bytu

(forma)

czynnika

konstytuowanego lub ksztatowanego (materia). Pluralizm realistyczny staje si

esencjalny, gdy w bycie zostanie zaakcentowana samodzielno w istnieniu ktrego z
elementw, jest natomiast egzystencjalny (nie naley myli tego z terminem
egzystencjalistyczny, czyli zwizany z teori egzystencjalizmu), gdy podkreli si w
bycie co do natury pierwszestwo istnienia, jako czynnika udzielajcego bytowi
realnoci, lecz czynnika jednoczenie wystpujcego z istot, jako zasad ograniczania
istnienia.
Pluralizm idealistyczny zakada, e istnieje samodzielnie wiele realnie odrbnych
bytw niematerialnych, nazywanych czsto ideami, ktre jednak nie s bytami

63

duchowymi. Pluralizm spiritualistyczny akcentuje tez o istnieniu wielu odrbnych

bytw duchowych i wycznie duchowych (np. Leibniz, Maine de Biran). Pluralizm
reistyczny opiera si na przekonaniu o istnieniu wycznie substancji. Wyklucza
istnienie bytw innego rodzaju ni substancje. Reizm np. pansomatyczny twierdzi, e
istniej substancje tylko materialne (Kotarbiski). Najczstszy jest jednak pluralizm
kompilacyjny, przyjmujcych istnienie rnych kategorii bytu, jak materialne, duchowe,
idealne, Boskie (np. Descartes). Arystotelizm i tomizm nie nale do tej grupy,
poniewa wedug nich nie ma bytu, ktry by nie by zoony z niematerialnej (ale nie
zawsze duchowej) formy i materii (Arystoteles - pluralizm realistyczny esencjalny).
Wedug Tomasza z Akwinu w kadym bycie oprcz formy i materii, stanowicych
istot, jest to, co daje bytowi realno, mianowicie istnienie (pluralizm realistyczny
egzystencjalny). Nie przyjmuje wic istnienia, poza Bogiem, bytw niezoonych, czyli
prostych bytw materialnych lub duchowych. Byty duchowe s take zoone z
istnienia i istoty, bdcej tylko form. Kady byt duchowy wedug Tomasza jest
jednoczenie rozumny. Z tej racji jest osob. Mona by wic mwi o pluralizmie
personalistycznym.
3 Omwienie monizmu i pluralizmu jest nam potrzebne do tego, by wykaza, e
teoria dwu intelektw musi by zwizana, co nie ulega ju wtpliwoci i samo przez si
jest zrozumiae, z filozofi, opart na tezie pluralistycznej, przyjmujcych wielo
realnie rnych od siebie bytw. Staje si te zrozumiae, e nie moe to by pluralizm
realistyczny, przyjmujcy istnienie tylko substancji, ani pluralizm spiritualistyczny,
akceptujcy istnienie wycznie dusz, ani te nie moe to by pluralizm idealistyczny,
zakadajcy istnienie bytw wycznie mylnych, czyli zalenych w istnieniu od
przedmiotu poznajcego, jak u Berkeleya. Moe to by wycznie pluralizm
realistyczny. Teoria dwu intelektw wynika z tez tego pluralizmu i jest suszna, o ile w
ogle suszny jest pluralizm. Naley wic najpierw sprawdzi prawdziwo pluralizmu.
Mona tego dokona w dwojaki sposb: 1 przez wykazanie sprzecznoci w monizmie,
2 przez wykazanie, e precyzyjny opis dowiadczenia i procesu poznawczego, a take
jego rezultatw i rde prowadzi do stanowiska pluralistycznego. Drugi sposb
zostanie zastosowany w osobnym rozdziale. Sprbujmy najpierw w tym miejscu
postawi niektre zarzuty monizmowi.

64

1.1.2. Krytyka monizmu

Monizm przyjmuje istnienie jednego bytu lub wielu bytw o tej samej naturze, to
znaczy zoonych z elementw istotnie tych samych. Ta druga wersja ostatecznie
sprowadza si do pierwszej. Zawsze bowiem jest to co do natury ta sama rzeczywisto,
pojta raz statycznie (Parmenides), raz dynamicznie (materializm), ewolucyjnie (Hegel)
lub emanacyjnie (Plotyn).
Zauwamy najpierw, e jeden byt (lub co do natury ten sam rodzaj bytw) musi
by samowystarczalny i sobie zawdziczajcy wszystko, to znaczy posiadajcy w sobie
to, co skada si na rzeczywisto. Musi by t ca rzeczywistoci. Nie moe by
jednak sum przedmiotw, poniewa wtedy przestaje by spjny, a staje si zoony, co
pociga za sob konieczno przyczynowoci, to znaczy zalenoci w istnieniu jednego
bytu od drugiego. Aby unikn przyjcia przyczynowoci, tendencje holistyczne w
monizmie opowiadaj si niewiadomie (Spinoza) lub wiadomie (materializm
dialektyczny) za artykulacj, to znaczy twierdz, e byt o wewntrznej jednoci ma
zdolno pojawiania si we fragmentach, ktre s powizane konieczn zalenoci,
wynikajc z faktu stanowienia jednej caoci o tej samej naturze. Z takiej tezy wynika
jednak, e nie istniej realne rnice midzy przedmiotami, lecz tylko rnice
poznawcze lub umowne, np. ilociowe. Dowiadczenie jednak wiadczy na korzy
rnic realnych. Czym innym bowiem jest mie co i nie mie, by czym i nie by.
Odrzucenie tych rnic powoduje, e dobro jest tym samym co zo, woda tym samym
co ogie, ycie i mier nie rni si od siebie, byt jest tym samym co niebyt, to
znaczy istnienie i nieistnienie maj t sam rang ontyczn. Rnice midzy bytem i
niebytem trzeba przyj, jeeli si chce by w zgodzie z dowiadczeniem i zdrowym
rozsdkiem. Z drugiej znowu strony stwierdzamy istnienie bytw materialnych, ktre
tym si charakteryzuj, e s przestrzenne, e posiadaj jakoci zmysowe takie, jak
ksztat, barwa, zapach i e daj si mierzy jednostkami fizycznymi. Stwierdzamy te
istnienie bytw takich, jak oglne pojcie dobroci, kwiatu, czy inne. Pojcie dobroci nie
jest przecie ani wysokie ani niskie, nie jest zielone, czy czerwone. Poj wic nie
mona mierzy jednostkami fizycznymi. Nie maj jakoci zmysowych, ani nie s
przestrzenne. Jeeli s materialne tak samo jak ciaa, jeeli midzy materi a pojciami
oglnymi nie ma rnicy, to materia jest jednoczenie przestrzenna i nieprzestrzenna,

65

posiada jakoci i ich nie posiada, jest i nie jest mierzalna jednostkami fizycznymi. Jest
po prostu sprzeczna, poniewa jest tym, czym jest i jednoczenie tym, czym nie jest.
Wszystkie byty o tej samej naturze nie s racj rnorodnoci, a przede wszystkim nie
mog broni tosamoci materii i wiadomoci, ktra wytwarza pojcia oglne. Ta
rnica midzy materi a wiadomoci jest tego typu, e cechy jednej wykluczaj
cechy drugiej. Z tej racji materia i wiadomo nie mog by jednym bytem, nie mog
stanowi jednorodnej, spjnej caoci. Wynika z tego, e moliwe jest jedynie istnienie
bytu zoonego, w ktrym jeden element konstytuowany realnie rni si od drugiego.
Jeeli wic jeden element ma sobie waciw struktur, to drugi musi rni si od
niego odrbn struktur, aby zoenie byo realne, a nie tylko numeryczne, ktre polega
na ilociowym dodawania czynnikw o tej samej strukturze, np. czynnikw
materialnych. Fakt zoenia pociga za sob moliwo istnienia wielu bytw
zoonych. Zoenie, jako stan wspistnienia dwu realnie od siebie rnych czynnikw,
a jednak poczonych, domaga si racji poczenia, czyli przyczyny, ktra nie podlega
zoeniu, to znaczy nie zaley od przyczyny lecz jest sama pierwsz przyczyn istnienia
zoonych bytw. Taka teoria jest wanie teori pluralizmu i pozwala unikn
trudnoci, ktre wysuwamy przeciw monizmowi. Fakt wewntrznego zoenia bytw
wyklucza moliwo istnienia tylko jednego bytu lub jednego co do natury rodzaju
bytw. Byt jednoelementowy musiaby by bytem jedynym i pierwszym. Takim bytem
nie moe by na przykad materia z racji stwierdzenia przez nas wykluczajcych si
czynnikw czy cech rzeczy, i z racji faktu obserwowanych zmian, ktre tumacz si
wycznie zoeniem bytu z realnie rnych czynnikw.
Stwierdzamy

rzeczywistoci

istnienie

bytw

materialnych,

take

niematerialnych. Dodajmy, e niematerialny, to nie znaczy duchowy. Pojcia oglne s

niematerialne, ale nie s duchowe. Skoro jednak s niematerialne, ich przyczyna musi
by take niematerialna, lecz niematerialno-duchowa. To, co jest niematerialne, moe
te genetycznie pochodzi od materii (np. formy rolin i zwierzt), ale nie moe bez
materii istnie. Musi by poza tym w naturze swej szczegowe i musi dziaa zgodnie z
natur materii, od ktrej wewntrznie zaley i wraz z ktr ginie. Jeeli pojcia oglne
s niematerialne w tym sensie, e maj struktur rn od struktury materii, to musz
by wytworzone niezalenie od materii. Musz genetycznie pochodzi od bytu

66

duchowego, jako od rda rnego od materii, ktra ich, jako oglnych nie moe
wytworzy. Pojcia oglne s wic niematerialne, ale nie s duchowe. S jednak
genetycznie zalene od duszy, a nie od materii. Materia bowiem nie moe ze swej
natury wytworzy nic oglnego. Pojcia oglne s bowiem tylko ujciem istotnych
elementw rzeczy. To ujcie wskazuje na intelekt, czyli wadz poznawcz, rn od
zmysw i samodzieln w dziaaniu, a wobec tego take samodzieln w istnieniu. I ta
duchowa wadza dokonuje oglnych uj istoty rzeczy. Jeeli by kto powiedzia, e
wobec tego istnienie poj zaley nie tyle od czowieka, ile od caej materii, to moe
odpowiedzie, e materii w ogle, czyli rzeczywistoci wycznie materialnej nie ma.
Taka jednoelementowa rzeczywisto jest sprzeczna, poniewa jak wynika z
dowiadczenia, musiaaby mie i jednoczenie nie mie pewnych cech, np. jakoci
zmysowych. S wic tylko szczegowe, jednostkowe rzeczy, a midzy nimi czowiek,
ktry tworzy pojcia. I dodajmy, e tylko czowiek je tworzy. Od niego, a raczej od
duszy ludzkiej genetycznie pochodz. Nie s duchowe, lecz niematerialne, poniewa
tworzy je nie sama dusza, lecz czowiek zoony z duszy i ciaa. Poniewa kady byt
moe tworzy tylko na miar swej natury, czowiek nigdy nie moe utworzy ducha.
Czowiek nie jest wycznie duchem, lecz bytem duchowo-materialnym. Moe wic
wytworzy byty porednie midzy duchem i materi, to znaczy niematerialne, lecz
oglne, wykluczajce przyczynowo materii, a wymagajce tylko jej funkcjonalnej
wsppracy.
Stwierdmy te raz jeszcze, e ogie i woda s czym realnie rnym, e ycie i
mier nie s tym samym, e wobec tego nie s tym samym byt i niebyt. Czym innym
jest co materialnego i co duchowego, jako zesp wykluczajcych si elementw.
Wynika z tego, e byt nie jest jednoelementowy, e w takim razie monizm nie jest
suszny. Monizm zakada dalej moliwo rozwoju i zmiany wewntrz co do natury
jednolitego bytu, zmiany nie wywoanej przyczyn, a wywoanej dynamik bytu, czy
ruchem samym w sobie. Takiego ruchu nie mona przyj ani w wersji emanacjonizmu
Plotyna, ani w wersji heglizmu, ani nawet materializmu dialektycznego. Ruch sam w
sobie w bycie strukturalnie spjnym, czyli prostym, nie moe powsta, poniewa byt
prosty nie moe by rdem tego ruchu. Ruch z koniecznoci zakada przejcie z
jednego stanu w drugi. Byt prosty czyli jednoelementowy nie ma w sobie dwu rnych

67

stanw i z tej racji ma moliwo ewentualnego przejcia wycznie z istnienia do

nieistnienia. Z nieistnienia do istnienia nie moe si powoa, bo to by znaczyo, e
dziaa co, co nie istnieje. A przejcie z istnienia do nieistnienia nie zachodzi, bo
oznaczaoby likwidacj rzeczywistoci, skoro jest ni jeden byt. Tymczasem
rzeczywisto istnieje. Ten byt prosty i jedyny nie moe te rozwija si w szeregu
coraz doskonalszych etapw, poniewa w ogle nie moe si rozwija, jeeli nie jest
bytem zoonym. Nie tylko wic jest sprzeczny monizm materialistyczny, sprzeczny
jest take monizm panteistyczny. Jeeli nie ma rnicy midzy Bogiem i wiatem, to
nie mona mwi o Boskich cechach wiata. Nie ma bowiem zasady rozrnienia cech
Boga i wiata. Wszystko jest jedn caoci rnych, a jednoczenie wykluczajcych si
cech, jak zmienno, niezmienno, zoono i niezoono, skoczono i
nieskoczono, wszechmoc i ograniczono, rozumno i nierozumno. Byt nie moe
by tym, czym jest, i jednoczenie nie by tym, czym jest. Moe natomiast by dobry i
zy, niewiadomy i wiadomy, gdy jest zoony. Ale zoono wyklucza monizm. I
powtrzmy tez: jeeli monizm nie jest suszny, suszny jest pluralizm. Moe wic by
suszna take teoria dwu intelektw, oparta na filozofii, wychodzcej z faktu pluralizmu
bytw. Aby obroni teori dwu intelektw, trzeba zbada, ktra filozofia pluralistyczna
rzeczywicie i na serio realizuje ten pluralizm.

1.2. Idealizm i realizm

Natur rzeczywistoci i swoj wasn natur podmiot poznajcy okrela w wyniku
zetknicia si wadz poznawczych z przedmiotem poznania. Jeeli podmiot poznajcy
uzna, e jest czci poznawanego poza nim przedmiotu lub e poznawana
rzeczywisto jest jego czci, opowiada si nieubaganie za monizmem, czy to
materialistycznym, czy pozamaterialistycznym. W chwili, w ktrej podmiot poznajcy
dostrzee istotn rnic midzy sob i rzecz poznawan, przyjmuje tym samym
istnienie przynajmniej dwu realnie rnych bytw: wanie podmiotu poznajcego i
przedmiotu poznania. Przyjcie tej rnicy jest zdecydowaniem si na pluralizm. Jeeli
w ramach stanowiska pluralistycznego podmiot poznajcy orzeknie, e przedmiot
poznania jest w swym istnieniu zaleny od intelektu, staje na gruncie tak zwanej
filozofii idealistycznej. Gdy natomiast intelekt uzna, e przedmiot poznania istnieje

68

niezalenie od podmiotu poznajcego, jest automatycznie po stronie filozofii

realistycznej.
Sprawa idealizmu i realizmu jest bardzo wana dla problematyki intelektu. Naley
wic obie filozofie dokadnie scharakteryzowa.
1Idealizm mona okreli za Ajdukiewiczem najpierw jako stanowisko, wedug
ktrego wiat, dostpny poznaniu, nie jest uwaany za prawdziw rzeczywisto, lecz
za jak konstrukcj mylow, a wic pewnego rodzaju fikcj, ktra tym rni si od
fikcji poetyckiej, e jest zbudowana wedug zawartych w kryteriach prawide,
kierujcych wydawaniem sdw49.
Naley odrni idealizm teoriopoznawczy i idealizm metafizyczny. Wymienia
si dwa typy idealizmu teoriopoznawczego. Pierwszy z nich, to idealizm immanentny,
ktry polega na twierdzeniu, e podmiot poznajcy nie moe w swoich aktach
poznawczych wykroczy poza wasn sfer immanentn, to znaczy moe pozna tylko
swoje wasne przeycia. To wic, co poznaje, jest wytworem jego psychiki.
Przeciwstawny do idealizmu immanentnego jest idealizm transcendentalny, ktry gosi,
e poznanie moe dotyczy tylko jakich naszych konstrukcji mylowych, a nie rzeczy
istniejcych poza nami i niezalenie od nas.
Jeeli kto twierdzi, e intelekt poznaje tylko wasne przeycia lub wasne
konstrukcje mylowe, to wobec tego przedmioty s tylko ukadami wrae lub
konstrukcjami

mylowymi.

Te

dwie

odpowiedzi

stanowi

istot

idealizmu

subiektywnego, bdcego wersj idealizmu metafizycznego. Krtko mwic idealizm

subiektywny mona wyrazi w takim sformuowaniu: rzeczy istniej, to znaczy e kto
pewne wraenia przeywa lub tworzy pewne konstrukcje mylowe. Idealizm
obiektywny przy pewnym znaczeniu, kursujcym w literaturze filozoficznej, uwaa za
realne tylko byty oglne, ktre czsto nazywa duchowymi. wiat materialny traktuje
jako korelat lub zjawisko wiata bytw oglnych czyli idealnych (Fichte, Schelling,
Hegel). A wic wiat nie jest tylko zespoem wrae, czy konstrukcj intelektu, to
znaczy zespoem przedmiotw intencjonalnych, bdcych korelatami umysu, lecz jest
caoci bytw idealnych, ktrych odbiciem, a czsto przeciwiestwem i zjawiskiem
jest przyroda50.

69

Idealizm immanentny i transcendentalny, subiektywny i obiektywny stanowi

rne wersje tego, co nazywamy idealizmem w filozofii.
2 Idc dalej za Ajdukiewiczem moemy wyrni filozoficzny realizm
teoriopoznawczy i metafizyczny. Realizm teoriopoznawczy moe by immanentny, gdy
twierdzi, e podmiot poznania w swych aktach poznawczych wykracza poza sfer
wasnych przey, i moe by transcendentalny, gdy si przyjmuje, e intelekt w akcie
poznania dociera do prawdziwej, w istnieniu niezalenej od niego rzeczywistoci.
Realizm metafizyczny oglnie polega na twierdzeniu, e przedmioty dane w
dowiadczeniu rzeczywicie istniej w sposb niezaleny od intelektu. Realizm ten
moe by naiwny lub krytyczny. Metafizyczny realizm naiwny na podstawie
przednaukowego,

zdroworozsdkowego

poznania,

nie

poddanego

refleksji

epistemologicznej, przyjmuje, e rzeczy istniej tak, jak nas informuj wadze

poznawcze. Metafizyczny realizm krytyczny podtrzymuje tez realizmu naiwnego
uwalniajc j w refleksji naukowej od dodatkw subiektywnych i przyjmujc, e o
naturze przedmiotw informuj nas zmysy i intelekt, ktrych wyniki s sprawdzone
przez

nauki

szczegowe51.Ponadto

naley

wyrni

metafizyczny

realizm

egzystencjalny, ktry opierajc si na dowiadczeniu przednaukowym wypracuje w

swojej refleksji filozoficznej niezalenie od nauk szczegowych teori bytu i ustala
konieczne elementy jego metafizycznej struktury.
Realizm wic, wedug ktrego rzeczy istniej niezalenie od naszego poznania, a
to poznanie polega na recepcji dajcych si pozna treci przedmiotu i jego istnienia,
przyznaje czowiekowi realn zdolno samodzielnego poznania rzeczywistoci przy
pomocy zmysowych i umysowych wadz poznawczych. Pozwala te po dodatkowych
analizach wykluczy rozbicie wadz czowieka na dwa niesprawdzalne do siebie
porzdki: cielesny i umysowy, aprioryczny i aposterioryczny, uzasadnione przez
Platona, Descartesa, Leibniza, Lockea, Barceleya, Humea i Kanta. Nie ma dwu sfer w
poznaniu ludzkim, jak chce idealistyczna teoria poznania i teoria czowieka, poniewa,
zgodnie z tym, co gosi realizm, nie ma osobno w czowieku duszy i ciaa. Jest jeden byt
duchowo-materialny, jeden proces poznania, mimo e dokonywany przy pomocy wadz
poznawczych zmysowych i przy pomocy dwu duchowych intelektw.

70

3 Zwrmy przy okazji uwag na fakt, e teoria jednego intelektu prawie zawsze
wie si z filozofi idealistyczn, opart na tezach bliskich monizmowi,
przyjmujcemu swoist jednoelementowo bytu. Jeeli np. u Descartesa istnienie
dusza, to jest ona jednolitym bytem mylcym, wyraajcym si w jednym intelekcie,
nawet bdc tym intelektem. Teoria dwu intelektw moe wic wynika z filozofii
realistycznej, przyjmujcej pluralizm, w wic wieloelementowe zoenie bytu, wielo
wadz poznawczych i dziaa intelektu. Przyjmujc pluralizm przyjmuje si filozofi
realistyczn, a w konsekwencji teori dwu intelektw.
Nie naley utosamia filozofii realistycznej z filozofi dualistyczn, ktra take
przyjmuje istnienie materii i ducha. W tej jednak filozofii materia i duch najczciej s
traktowane jako dwie odrbne substancje, ktre nigdy nie tworz caoci, cakowicie
stanowicej ograniczon jedno. Materia stanowi tu jeden porzdek, byty duchowe
drugi. Takim dualizmem jest filozofia np. Descartesa. atwo z niej przej do
materializmu bd spiritualizmu, jak to byo w wypadku Hobbesa i Leibniza. Filozofia
realistyczna widzi rne kategorie, czyli grupy bytw. Ale nawet byty materialne
wedug tej filozofii zawieraj elementy niematerialne, a byty czysto duchowe mog z
materialnymi tworzy, np. w wypadku czowieka, istotn, substancjaln jedno. Byty
duchowe take s zoone, np. u Tomasza z Akwinu z istnienia i istoty. A zoenie
wedug tej filozofii, domagajce si przyczyny, prowadzi do wykrycia bytu, ktry jest
prosty, ktry jest samym istnieniem, a wic peni bytu i z tej racji ostateczn przyczyn
caej rzeczywistoci.
I znowu trzeba stwierdzi, e analiza i podzia filozoficznego idealizmu i realizmu
s nam potrzebne do wyeliminowania tych kierunkw, z ktrych nie wynika teoria dwu
intelektw. Powtrzmy, e idealizm, zakadajcy istnienie wielu bytw swoicie
prostych, sprowadza poznanie do podmiotu, ktry nie posuguje si wadzami
poznawczymi, lub posuguje si tylko jednym intelektem. Realizm filozoficzny i to
egzystencjalny jest t filozofi, ktra moe obroni natur dwu intelektw.

1.3. Realistyczna teoria rzeczywistoci

Teoria rzeczywistoci jest sformuowanym wynikiem poznania filozoficznego,
ktre polega na wyjanianiu zasadniczych aspektw rzeczywistoci52, czyli na

71

wyjanieniu natury bytw, ich struktury i istnienia. W tym wyjanieniu co innego

akcentuj i bior pod uwag filozofie monistyczne i pluralistyczne, idealistyczne i
realistyczne. W zwizku z tym powstaje wiele okrele filozofii. Zdecydowalimy si
ju na pluralizm, a w ramach pluralizmu na filozofi realistyczn, musimy jeszcze
zdecydowa si na okrelenie filozofii i na sprecyzowanie charakteru poznania
filozoficznego, skoro filozofia jest wanie swoistym poznaniem przyczyn rzeczy, to
znaczy ich ostatecznych uzasadnie, dokonanych intelektem, rozpoznajcym natur
rzeczywistoci.
Przez filozofi rozumie si niekiedy poznawczy ogld tego, co istotne, ogld nie
podlegajcy empirycznej i realnej rozstrzygalnoci, pojty jako ostateczna lub religijna
kontemplacja natury wiata i sensu ycia ludzkiego lub jako specyficznie
ponadnaukowe poznanie najbardziej podstawowych prawd (Augustyn, E.A.Lange,
A.Fouille, G.T.Fechner, W.James, H.Bergson, W.Wundt, W.Dilthey, H. de Lubac). za
filozofi uwaa si te tak zwan aprioryczn analiz koniecznych i najoglniejszych
zasad wszelkiego bytu. Ta analiza moe dotyczy zwizkw midzy ideami (Platon,
Descartes, Kant, E.Huserl), rozwoju idei, rozumianej jako duch, ja lub absolut
(Platon, Hegel, L.Brinschvig, A.N.Whitehead) i moe te prowadzi do formalnej teorii
przedmiotw (A.Mainong, B.Bornstein, H.Scholz). Tradycja scholastyczna, gwnie
arystotelesowska, rozumie filozofi jako racjonalnie rozstrzygalne wyjanienie w
wietle ostatecznych racji, a dotyczce rzeczywistoci danej empirycznie oraz ujtej
intelektualnie w najoglniejszych i koniecznych aspektach53. To wyjanienie
rzeczywistoci polega na utworzeniu syntetycznodyskursywnej teorii istot rzeczy
(Arystoteles, Duns Szkot, Suarez, Wolff), albo na wypracowaniu analitycznointuicyjnej teorii bytu jako istniejcego i ze wzgldu na rne sposoby jego istnienia
(Tomasz z Akwinu, Maritain, Gilson, Krpiec). Czsto przez filozofi rozumie si
cao opartej na oglnych zasadach wiedzy typu empiryczno naukowego. T wiedz
traktuje si albo jako dopenienie nauk szczegowych (Fr. Brentano, R. I. Lotze, E.
Hermann), albo jako syntez i indukcyjne uoglnienie nauk szczegowych (Durkheim,
Avenarius i Mach, Spencer) lub jako system nauk. S te filozofowie, dla ktrych
filozofia jest metapoznaniem, rozumieniem raz jako metanauka badajca podstawy i
natur nauki (H. Helmholtz, R. G. Collingwood, L. Wittgenstein, R. Carnap, take

72

wczeniejsi, jak J. St. Mill, J. Looke) oraz jako ostateczne tumaczenie poznania
pozanaukowego (Grzegorz z Nyssy, Jan Szkot, Anzelm z Canterbury, R. Bacon)54.
Wszystkie te okrelenia, czy tylko rozumienia filozofii, byy aktualne w historii, a
czsto s aktualne take dzisiaj. Najczciej jednak ujmuje si je w wersji bardziej
prostej i ta wersja aktualnie funkcjonuje take w polskiej kulturze umysowej.
1. Okrelenie pozytywistyczne: Filozofia nie jest odrbn wiedz, lecz wiedz
pochodn w stosunku do nauk szczegowych, zestawiajc ich teorie
w system, dajcy oglny pogld na rzeczywisto i jej poznanie.
2. Okrelenie neopozytywistyczne: Filozofia nie jest odrbn wiedz, lecz jest
zlepkiem

rozmaitych

zagadnie,

wrd

ktrych

jedne

nierozstrzygalne i tym samym pozbawione znaczenia poznawczego,

inne dadz si traktowa naukowo w ramach logicznej analizy jzyka.
3. Okrelenie irracjonalistyczne: Filozofia jest odrbnym dziaem kultury na
pograniczu

wiedzy,

sztuki

religii,

osobowo

zorienowanym

przeywaniem rzeczywistoci, wartociujc postaw wobec siebie i

wiata.
4. Okrelenie klasyczne: Filozofia jest odrbn wiedz o charakterze naukowym
dotyczc tego, co jest w bycie i poznaniu ostateczne i konieczne55.
Czowiek dzisiejszy podlega cinieniu wszystkich tych okrele filozofii i trzeba
umie dobrze je rozrnia, aby nie wpa w ujcie kompilacyjne, w ktrym niekiedy
czy si poznanie i rozwizania tak wykluczajcych si filozofii, jak idealizm i realizm
i wczeniejsze od nich twierdzenia monizmu lub pluralizmu. Trzeba po prostu bardzo
pilnowa linii pluralistycznej w wersji realizmu i to egzystencjalnego, jeeli si chce
wyjani i obroni teori dwu intelektw, a przede wszystkim doj do tej teorii.
Rozwizania, proponowane w tej ksice, wynikaj z filozofii, rozumianej jako
tumaczenie i racjonalnie rozstrzygalne wyjanienie tego, co w rzeczywistoci, danej
empirycznie oraz ujtej intelektualnie, jest ostateczne i konieczne.
Filozofia realistyczna zajmuje si wic rzeczywistoci, istniejc samodzielnie
poza podmiotem poznajcym. Poznajc t rzeczywisto stwierdza istnienie i bada
struktur natury poszczeglnych bytw, szukajc w nich tego, co je ostatecznie
konstytuuje i urealnia. Na podstawie tych danych okrela ontyczn niewystarczalno

73

bytw i szuka racji ich niewystarczalnoci. T racj jest zoenie z istoty, czyli zespou
cech konstytutywnych, i z istnienia, czyli czynnika dajcego realno. To zoenie
domaga si przyczyny, ktr moe by byt niezoony. Takim bytem jest wycznie byt,
ukonstytuowany wycznie z istnienia. W sumie filozofia realistyczna, jako
egzystencjalne ujcie wynikw poznania filozoficznego, jest teori bytw realnie i
faktycznie istniejcych.
Aby takie stwierdzenie uzasadni, zobaczmy bliej, jak dochodzi si do tez
filozofii realistycznej.
Zauwamy najpierw, e poznanie ludzkie jest poznaniem rzeczy zawsze pod
jakim aspektem. Ten aspekt, czyli to, co nas w rzeczy interesuje, pozwala sprecyzowa
grup spraw, o ktre pytamy. To, o co pytamy, moemy nazwa przedmiotem
formalnym. Dla filozofa tym przedmiotem jest istnienie bytw. Filozof bada byty ze
wzgldu na istnienie, czyli szuka tego, co sprawia, e rzeczywisto jest rzeczywistoci
istniejc. Historycznie znane odpowiedzi takie, e rzeczywisto jest w swej naturze
zmienna (Heraklit), e jest czym niezmiennym (Parmenides), liczb (neopitagoreizm),
ide (Platon), e konstytuuje j forma (Arystoteles), dobro (Plotyn), myl (Hegel),
materia (materializm), nie s wystarczajce i nie tumacz rzeczywistoci, poniewa
odrywaj si od istnienia. A gdy oderwie si przedmiot filozofii od istnienia, wtedy nie
bada si realnie istniejcej rzeczywistoci, lecz co nieistniejcego, pomylanego lub
wyspekulowanego. Nie wolno wic filozofii oderwa przedmiotu swych bada od
istnienia. Istnienie po prostu musi by tym formalnym przedmiotem bada, to znaczy
tym, co interesuje filozofa i jest przez niego analizowane. Wanie istnienie sprawia, e
wiat jest rzeczywisty. Przedmiotem formalnym bada filozofa jest wic rzeczywisto
w aspekcie istnienia. Ten aspekt jest taki, e nie przesdza o okreleniu natury
rzeczywistoci, nie zakada ju z gry rozwiza. Nie uprawnia do okrelenia
rzeczywistoci jako idei, liczby, czy myli. Jest wic neutralistyczny. Tylko od strony
istnienia ujmujc rzeczywisto unikamy jakichkolwiek prekoncepcji, czy zaoe56.
Analizujc istnienie, warunki i prawa istnienia, moemy z kolei odczyta natur tego,
co istotnie tym prawom podlega.
Jak si to czyni, jak przebiega ta analiza, jakie wic wnioski wyciga si z
pierwszego, poznawczego dowiadczenia rzeczy?

74

Na wadze poznawcze czowieka oddziaa jaki przedmiot. Pojawiy si bowiem

we wadzach poznawczych dane, ktrych dotychczas nie byo. A wic poza wadzami
poznawczymi istnieje co rnego od tych wadz i niezalenego od nich w istnieniu. To
co, czyli teraz przedmiot poznania po prostu spowodowa, e czowiek poznaje
istniejcy poza nim przedmiot. Podmiot poznajcy wyraa to w stwierdzeniu: co
istnieje. Podmiot poznajcy uj poznawczo jednak przedmiot osobny i rzeczywisty.
Wic o jego istnieniu, ale take i o tym, e ten przedmiot jest czym odrbnym i e nie
jest nicoci, skoro realnie dziaa. Uwiadamia te sobie, e jest to przedmiot wanie
realny, ktry faktycznie posiada w sobie to, czym jest, i e to, czym jest, nie jest tylko
pomylane lub nieistniejce.
Stwierdzajc w dowiadczeniu poznawczym istniejcy przedmiot podmiot
poznania jednoczenie chwyta warunki istnienia tego przedmiotu i jego relacje do
innych bytw. Wie, e przedmiot, ktry istnieje, jest czym odrbnym, jest sob, jest po
prostu tym, czym jest. To stwierdzenie nazywa si zasad tosamoci. A bdc czym
realnym i odrbnym przedmiot ten dostarcza informacji, e nie jest nicoci. Podmiot
poznajcy chwyta wic taki warunek istnienia: eby istnie, trzeba nie by nicoci.
Czym innym jest wic byt i niebyt. A jeeli tak jest, to nie mona zarazem by i nie by.
Byt nie jest i nie moe by niebytem. To stwierdzenie nazywa si zasad
niesprzecznoci. w. Tomasz dodaje, e istnienie nie moe by jednoczenie
nieistnieniem. Bdc dalej czym rnym od nicoci i ju realnie istniejcym
przedmiotem poznania jest wobec tego poza przyczynami. Nie jest te czciowo realny
i czciowo nierealny. Po prostu jest. A wic nie mona czciowo by i nie by. Nie
ma takiej poredniej sytuacji. Obowizuje wobec tego zasada wyczonego rodka:
midzy bytem i niebytem nie ma czego poredniego. Co jest bytem, albo nim nie jest.
A wic byt, czyli co realnego jest przyczyn realnoci. Moemy powiedzie, e byt jest
przyczyn bytu, a nie nico. Byt jest tym, bez czego jaki byt nie jest tym, czym jest.
Takie stwierdzenie nazywa si zasad racji bytu. Ale zapytajmy, czy t racj moe by
sam byt dla siebie. Tak. T racj moe mie byt w sobie cakowicie pod warunkiem, e
jest samym istnieniem. Ma wtedy racj swego bytowania, a dokadniej mwic
istnienia, wycznie w sobie. Lecz podmiot poznajcy stwierdzi ju istnienie
przynajmniej dwu bytw rnych od nicoci, mianowicie przedmiotu poznajcego i

75

siebie. Tymczasem nie moe by dwu bytw bdcych samym istnieniem, poniewa nie
moe by dwu bytw koniecznych. Byt konieczny poza tym jest bytem pierwszym. Nie
moe by dwu bytw pierwszych. I nie istnieje wycznie byt pierwszy. Istnieje wiele
bytw. A wielo bytw mona wytumaczy tylko ich wewntrznym zoeniem. Byt
zoony z kolei nie jest samym istnieniem i wobec tego nie moe by racj samego
istnienia. Racja istnienia bytw zoonych jest wic poza tymi bytami, jako przyczyna
ich istnienia.
I tu po stwierdzeniu istnienia rzeczy i praw, czy zasad tego istnienia, to znaczy
warunkw, w ktrych co moe istnie, podmiot poznajcy zaczyna rozwaa powody
istnienia wielu bytw. Rozwaa je patrzc wci na przedmiot, czyli analizujc jego
struktur i wci opracowujc krok po kroku wyniki pierwszego dowiadczenia.
Skoro rzecz istnieje, to wobec tego istnienie jest czym wanym i realnym. To
istnienie jest w tek rzeczy, bo gdyby nie byo w niej, to rzecz byaby nicoci. A wic
rzecz jest ukonstytuowana z istnienia, ale nie tylko z istnienia, przecie rzecz nie jest
czym w ogle, lecz tym oto okrelonym przedmiotem, np. drzewem, zwierzciem,
czowiekiem. Oprcz wic istnienia jest w tej rzeczy cay zesp cech, ktre sprawiaj,
e rzecz jest okrelonym przedmiotem. To s cechy wane, istotne. Bez nich nie ma tej
oto rzeczy. A wic obok istnienia jest w rzeczy take istota, czyli zesp cech, bez
ktrych rzecz nie byaby sob. C to s za cechy? Jest wrd nich co, co daje rzeczy
odrbno i co, co zostao tak uporzdkowane, e jest odrbne. T zasad dajc
odrbno nazwijmy sobie form, a to, co jest wyodrbnione, cay ten materia swoicie
uksztatowany na dan rzecz, nazwijmy materi. Podmiot poznajcy w dugiej wic
refleksji filozoficznej dochodzi do wniosku, e aby by bytem, trzeba by
ukonstytuowanym z istnienia i istoty, ktra z kolei skada si z formy i materii. Kady
byt musi mie te czynniki, jeeli jest realnym bytem, poznawanym zmysami. Ale to
zoenie z czynnikw wanie domaga si przyczyny. Czy kady byt moe by
przyczyn zoenia w tym sensie, e w wyniku poczenia tych elementw byt
zaistnieje? Nie kady byt moe by przyczyn istnienia. Moe ni by byt, ktry nie
wymaga przyczyny, to znaczy ktry nie jest zoony. Jeeli istniej byty zoone, nie
bdce przyczyn siebie, to istnieje poza nimi przyczyna ich istnienia, skoro istniej.
aden byt nie moe by przyczyn siebie, bo to by znaczyo, e dziaa nie istniejc, e

76

nico powodowaa realne skutki. Tylko byt moe by przyczyn bytu. Gdyby t
przyczyn bya nico, to nie byoby rnicy midzy bytem i niebytem, yciem i
mierci, czowiekiem i nieczowiekiem. To z kolei sprzeciwiaoby si dowiadczeniu i
zdrowemu rozsdkowi, wedug ktrego jest rnica midzy czowiekiem i
nieczowiekiem itd. Jeeli nico nie powoduje bytu, to znaczy e byt nie moe by
przyczyn siebie. Skoro jednak istnieje, a tego istnienia nie udziela sobie, to otrzymuje
je od bytu, speniajcego warunki takiego bytu, ktry nie wymaga do swego istnienia
przyczyny. Takim bytem nie wymagajcym przyczyny jest byt, ktry po prostu jest
samym istnieniem. Istnienie jako istnienie, stanowice natur bytu pierwszego, samo si
tumaczy i uzasadnia sw realno. Taki byt moe by tylko jeden, poniewa dwa byty
pierwsze niczym by si od siebie nie rniy. Musi by tylko jeden byt, bdcy samym
istnieniem, i moe by wiele bytw zoonych z istnienia i istoty.
Z pierwszego dowiadczenia rzeczy podmiot poznajcy wyprowadza te wszystkie
prawdy filozoficzne i one stanowi zrb realistycznej teorii rzeczywistoci.
Ta teoria, aby wyjani cay skomplikowany wiat bytw, rozwija si potem w
szczegach. Wypracowuje dokadnie teori przyczyn, powszechnych waciwoci bytu,
sposobw samodzielnych i niesamodzielnych jego istnienia. Wypracowujc to wszystko
stawia tezy oczywicie pluralistyczne.
Naley doda, e tak zanalizowane poznawcze dowiadczenie rzeczy,
usprawiedliwiajce

pluralizm

metafizyczny

realizm

egzystencjalny,

jest

charakterystyczne dla filozofii, ktr nazywamy tomizmem. Wanie filozofia

tomistyczna jest t realistyczn teori rzeczywistoci, ktra unika rozwiza
idealistycznych i monistycznych. Jej tezy mog wic by podstaw usprawiedliwienia
teorii dwu intelektw i w ogle ich wykrycia.
Podajmy jeszcze na zakoczenie tego paragrafu krtk charakterystyk tomizmu
w ujciu Mascalla.
Tomasz z Akwinu swoj teori istoty i istnienia tumaczy, dlaczego rzeczy
istniej. Teoria formy i materii suya do wytumaczenia, dlaczego jest wiele rzeczy.
Punktem wyjcia analiz metafizycznych jest dla w. Tomasza byt, rozumiany jako
realny konkret. Konkret ten jest rezultatem powstawania istoty razem z istnieniem.
Istota wic nie wyprzedza aktu istnienia. Akt istnienia jest co do natury pierwszy i jest

77

odrbny, mimo e jednoczenie pojawia si z istot, ktra powstaje na istnieniu i w

istnieniu. Jeeli bymy rozpoczli analiz bytu od istot, wpadlibymy w teori, e
istoty tkwi w nieistniejcym podou. W poznaniu dany nam jest wanie porzdek
istnie, z ktrych kade od pocztku jest okrelone, to znaczy wystpujce z istot.
Istnienia ani istoty nie mona jednak traktowa jako czego. Istnienie jest aktem
istoty. Istot ujmuje si poznawczo w pojciu, istnienie w sdzie. Mona bowiem
twierdzi lub przeczy, e rzecz istnieje, nie mona utworzy pojcia istnienia. W
poznaniu ludzkim nie jednak dwu aktw: zmysowego i umysowego. Jest jeden akt
poznawczy, w ktrym zmysy i intelekty razem dziaaj. Nie poznaje si wic osobno
istoty i istnienia, bo osobno nie wystpuj. Poznaje si byt od strony jego istoty i aktu
istnienia.
Akt istnienia jest oczywicie swoicie pierwszy w bycie, ale poniewa musi
bytowa w okrelony i skoczony sposb, powstaje w nim istota, jako swoista racja
ograniczonego bytowania istnienia.
Uzupeniajc akcenty Mascalla dodajmy, e wedug tomizmu poza intelektem
wszystko jest nicoci, niebytem. I nic nie bytuje przed istnieniem. Czystym i wycznie
istnieniem jest Bg. Byty poza Bogiem s wic odrbnymi, ograniczonymi, to znaczy
skoczonymi istnieniami. Racj tego ograniczenia jest istota, ktra jest w bycie
skoczonym razem z istnieniem. Byt rny od Boga nie moe by ani przez chwil bez
istoty, bo nie byby wtedy skoczony, i nie moe by ani chwili bez istnienia, bo nie
byby realny. Istnienie wic jest podstawowym czynnikiem bytu, czyli rzeczywistoci,
jakim jej dnem, od ktrego zaczyna si byt. Jest racj czyli przyczyn, ktra sprawia,
e konkrety s w porzdku bytw realnych57.

1.4. Elementy realistycznej teorii czowieka

Realistyczna teoria rzeczywistoci jest teori struktury wszystkich bytw,
powiza midzy nimi i midzy bytem pierwszym. Jest jednoczenie teori struktury
kadego, poszczeglnego bytu. Teoria takiego bytu, jak czowiek, nie musi wic
polega na wyciganiu wnioskw z oglnej teorii rzeczywistoci i na odnoszeniu ich do
czowieka, lecz moe stanowi osobn analiz czowieka na podstawie poznawczego
dowiadczenia jego dziaa. Podmiot poznajcy znowu stwierdza, e co istnieje, e to

78

co jest czowiekiem, to znaczy ma taki zesp cech, ktre rni go od innych bytw.
Moemy wic powiedzie, e kady byt, poznawany zmysami, a wic i czowiek, jest
zoony z istnienia i istoty, a w swej istocie z formy i materii.
Natur kadego bytu rozpoznaje si w jego dziaaniu. Podmiot poznajcy jest
uderzony specyfik dziaania czowieka.
Czowiek ujawnia swoje istnienie i ujawnia swoj istot. Istnienie czowieka
podmiot poznajcy chwyta stwierdzajc realno czowieka. Rozpoznajc ciao ludzkie
podmiot poznajcy wie, e do istoty czowieka naley materia. Skoro to jest materia nie
jakakolwiek, lecz uksztatowana tak, e funkcjonuje specyficznie, w sposb waciwy
czowiekowi, to funkcjonuje dziki specyficznej formie ludzkiej, stanowicej z ciaem
jedn cao. Ta cao jest takim powizaniem materii i formy, e jedno bez drugiego
nie moe dziaa, ani w pewnym sensie istnie. Forma sprawia, e ta powizana z ni
materia jest ciaem ludzkim. Gdyby ciao ludzkie byo przez chwil poza form, czy bez
formy, dziaaoby nie pod wpywem formy ludzkiej, o ile w ogle mogoby dziaa. Nie
byoby to wic dziaanie czowieka. Aby wic dziaanie czowieka byo dziaaniem
ludzkim, ciao i jego forma, czyli specyfikujcy je czynnik, musz razem wspistnie
tworzc jeden byt istniejcy dziki posiadaniu istnienia.
Jeeli, jak ju wykazalimy, monizm nie jest suszny, to w zoonym z czynnikw
czowieku jeden czynnik od drugiego musi si strukturalnie rni. Ciao jest
materialne, poniewa jest przestrzenne, posiada jakoci zmysowe, czyli np. swj ksztat
i barw. Forma ciaa ludzkiego jest wobec tego niematerialna. Ale to, co jest
niematerialne, moe genetycznie pochodzi od materii. Formy rolin i zwierzt
pochodz wanie z materii. Niematerialna forma moe take dziaa tworzc
niematerialne wyobraenia. Wyobraenia te jednak zawsze s szczegowe, to znaczy
zawsze s swoistym obrazem konkretu, ujmowanego zmysami. Forma ludzka dziaa
jednak take i w ten sposb, e tworzy pojcia, ktre s oglne, to znaczy nie zawieraj
w sobie elementw szczegowych, bdcych odbiciem danej rzeczy poznawanej. Tych
poj nie moe wytworzy ciao, czy materia, ktra musi dziaa proporcjonalnie do
swej natury, czyli proporcjonalnie do tego, czym jest. Jeeli ciao jest przestrzenne i
posiada jakoci, to moe wytworzy rzecz o tych samych wasnociach lub
niematerialn form, ktra pochodzc genetycznie od materii moe wytwarza te tylko

79

szczegowe obrazy rzeczy w postaci wyobrae. Jeeli obowizuje prawo zalenoci

dziaania od natury bytu, to ani materia ani jej niematerialna forma nie mog wytworzy
poj oglnych, ktre w swej strukturze posiadaj rzeczy, przeciwne do cech materii.
Pojcia te faktycznie s i stwierdzamy je w dowiadczeniu poznawczym podmiotu
poznajcego. Moemy wobec tego postawi pytanie, co jest ich rdem i przyczyn?
Jeeli t przyczyn nie moe by materia i niematerialna forma, to musi ni by forma
jeszcze innego rodzaju. T form ludzk, wytwarzajc pojcia, nazywamy duchow.
Forma duchowa tym wic rni si od formy niematerialnej, e jest od materii
wewntrznie niezalena, czyli genetycznie z niej nie pochodzi. Gdyby pochodzia,
musiaaby podlega prawom dziaania, proporcjonalnym do natury materii. Skoro dziaa
inaczej wytwarzajc pojcia oglne, jest wewntrznie niezalena od materii, czyli
samodzielnie bytuje. Ta samodzielno bytowania niezalenie od materii stanowi o
duchowoci duszy. Jej rdem i przyczyn nie jest materia, a wic jest t przyczyn
inny byt duchowy, w tym wypadku wprost sam Byt Pierwszy, poniewa nie
przyjmujemy tezy, e dusza jest przyczyn siebie. aden byt zreszt nie jest przyczyn
siebie. Dusza ludzka jest jedynym z bytw duchowych, istniejcych niezalenie od
materii.
Podkrelmy raz jeszcze, e byty niematerialne nie istniej i nie dziaaj bez
materii, jako swego genetycznego rda. Forma ludzka dziaa w taki sposb, e tworzy
pojcia oglne, ktrych nie moe wytworzy materia i niematerialna forma. Forma
ludzka dziaa wic na wasn rk, sama jest rdem dziaania. Musi by wobec tego
bytem duchowym, to znaczy zdolnym do wewntrznej niezalenoci od materii w
istnieniu, co pozwala jej na samodzielno w dziaaniu. To dziaanie duszy
funkcjonalnie jest powizane z ciaem, bo dusza i ciao stanowi jeden byt istniejcy.
Ale powizanie funkcjonalne, czyli polegajce na wspomaganiu si w czynnociach, nie
jest rwnoznaczne z przyczynowaniem. Ciao nie jest przyczyn dziaania duszy. Jest
tylko porednikiem i wsppracownikiem. Logicy znaj bd, ktry nazywa si post
hoc ergo propter hoc - jeeli jakie zdarzenie nastpuje po innym zdarzeniu, to nie
znaczy, e to pierwsze jest przyczyn drugiego. Jeeli np. myleniu towarzysz zmiany
fizjologiczne w mzgu, to nie znaczy, e te zmiany s przyczyn mylenia. Nie znaczy
te, e tylko mylenie jest przyczyn zmian w mzgu.

80

Specyficzne wic dla bytu ludzkiego jest to, e forma ciaa, czyli dusza ludzka jest
duchowa. Jest duchem, ktry jednak z powoania jest przede wszystkim na to, aby da
ciau jego ludzk specyfik i odrbno. Z tej racji tworzy z ciaem jedno zachowujc
swoj duchow natur. Dziki tej duchowoci, to znaczy wewntrznej niezalenoci od
ciaa i zdolnoci do samodzielnego istnienia oraz dziaania, dusza po mierci czowieka
nie ginie. Oddzielona od ciaa znajduje si jednak w sytuacji dla siebie niewaciwej.
Nie spenia bowiem tego, do czego determinuje j jej natura. Nie jest ju form ciaa,
ktr ma by caym swym bytem. Ta konieczno bycia form ciaa, stanowica cech
natury duszy duchowej, wyznacza problem zmartwychwstania cia. Dusza, aby bya
szczliwa, poniewa istnieje take po utracie ciaa, musi by tym, czym z natury jest.
Musi by form ciaa ludzkiego, czyli musi si z ciaem poczy po chwilowym
rozczeniu, wyznaczonym przez prawa przyrody i grzech pierworodny58.
Caa problematyka duchowoci duszy ludzkiej wynika wic ze stwierdzenia
specyficznoci dziaania ludzkiego, ktrym jest poznanie rozumowe, nazywane
myleniem. Mylenie, ktrego skutki i wytwory s niematerialne oraz oglne, wskazuje
na duchowe rdo tych wytworw. rdem tym najoglniej mwic jest dusza.
Stwierdzenie jednak, e dusza myli, nie odrniaoby uj tomistycznych od uj
Platona, Plotyna, Augustyna, Descartesa, czy Hegla. W ich rozwizaniach
stwierdzilimy niedokadno lub bdy. Proces poznania ludzkiego musi wic w
szczegach przebiega inaczej. Nie mona go wytumaczy dziaaniem samej duszy,
ani dziaaniem jej poprzez jeden intelekt. W takim razie naley rozway spraw
poznania rozumnego duszy przy pomocy jej dwu intelektw.

1.5. Poznanie przednaukowe a teoria natury intelektu

Zanim przejdziemy do formuowania teorii dwu intelektw, wynikajcej z tez
pluralizmu i z realistycznej filozofii rzeczywistoci oraz filozofii czowieka, czy teoria
dwu intelektw wynika wycznie z teorii bytu i czowieka, czy te moe jest swoistym
ujciem poznawczego dziaania ludzkiego, zanim podmiot poznajcy sformuuje teori
bytu i teori czowieka w ramach realistycznej i pluralistycznej filozofii.
Jest faktem, e czowiek rzadko posuguje si naukowym myleniem
filozoficznym. Zreszt i naukowe mylenie filozoficzne wychodzi z mylenia

81

przednaukowego, wywoanego przednaukowym poznaniem. W tym przednaukowym

poznaniu czowiek take posuguje si caym swoim aparatem poznawczym, a wic
wadzami zmysowymi i dwoma, zamy ju to, intelektami. Ale o susznoci wynikw
tego poznania nie rozstrzyga precyzyjna metoda naukowa, wynikajca z przedmiotu
bada i dostosowana do teorii nauki, czy teorii filozofii, lecz rozstrzyga tak zwany
zdrowy rozsdek. Zdrowa rozsdek co innego znaczy dla Descartesa, w szkockiej
filozofii Reida i co innego dla scholastykw. Idc za ujciem scholastykw bdziemy
przez zdrowy rozsdek rozumieli przednaukowe intuicyjno-rozumowe poznanie, oparte
na dostrzeeniu przy pomocy dowiadczenia rnic czci i caoci, mniejszym i
wikszym, skoczonym i nieskoczonym, istniejcym i nieistniejcym, w sumie midzy
bytem i niebytem. Wanie ju w tym poznaniu czowiek chwyta swym intelektem
pierwsze zasady, jako odrbno bytw, ich realno i im waciw struktur, ich
przyczynow zaleno od siebie. Nie umie tylko uporzdkowa tych twierdze w
system, w ktrym obowizuje wynikanie twierdze i dowody.
Rozwijajc zagadnienie zapytajmy najpierw, czy w systemie filozoficznym trzeba
ju mie teori bytu i teori czowieka, aby z kolei utworzy teori natury intelektu?
Czy te moe teoria bytu i teoria czowieka oraz teoria natury intelektu s w systemie
filozoficznym metodologicznie rwnolege? Mona na to odpowiedzie, e z punktu
widzenia metodologicznego w danym systemie filozoficznym teoria bytu i teoria
czowieka musz wyprzedza teori natury intelektu, poniewa do scharakteryzowania
dziaania intelektu, manifestujcego przez dziaanie swoj natur, s potrzebne pojcia,
wypracowane w teorii czowieka, choby takie pojcia jak forma i materia, istota i
istnienie. Problem jednak rodzi si std, e jakkolwiek pierwsza jest teoria bytu, to
jednak teoria czowieka nie jest tylko aplikacj twierdze teorii bytu do szczegowego
czowieka, lecz jest analiz dowiadczenia dziaa ludzkich i porzdkujcym
wykrywaniem (bez powiza z metafizyk) istnienia ludzkiego, istoty czowieka, jego
ciaa i duchowej duszy. Moe wic na tej drodze, na drodze osobnej analizy da si
rozstrzygn poprzez ledzenie etapw poznania ludzkiego take natur intelektu?
Tak postawione zagadnienie pozwala podj dalsze pytania, formuowane z
punktu widzenia metafizycznego, czyli pytania o to, czym co jest: moe wic w
porzdku przednaukowym czowiek rwnolegle rozpoznaje byt oraz okrelajce jego

82

istnienie zasady i take natur intelektu, poznajcego byt i pierwsze zasady. Przecie w
chwili, gdy przedmiot oddziaa na wadze poznawcze czowieka, podmiot poznajcy
widzi te dane poznawcze w swoich wadzach. Widzi wic i te dane poznawcze i swoje
wadze, widzi przedmiot i siebie, jako podmiot poznania. Nie chodzi tu w adnym
wypadku o sugesti Kanta, ktry uzna zalenoci dowiadczenia od wadz
poznawczych, wywoujcych to dowiadczenie i warunkujcych je przez wytwarzanie
apriorycznych form poznawczych. Chodzi tylko o to, czy jest moliwe, aby czowiek,
zanim w systemie filozoficznym sformuuje teori bytu i czowieka oraz wynikajc z
nich teori natury intelektu, ju mg w poznaniu przednaukowym uj rwnoczenie
natur bytu i natur intelektu. Zauwamy, e tak ujta sprawa wykracza poza porzdek
psychologiczny, a nawet metodologiczny. Po prostu znajduje si na terenie
przednaukowego gromadzenia dowiadcze i luno ujtych, nie powizanych z sob
twierdze, ktre filozof uporzdkuje, powie i uzasadni w systemie.
Wynika z tego wszystkiego sprawa do wana, mianowicie uratowanie
pluralizmu w punktach wyjcia systemu filozoficznego. Mwi si, e przednaukowa
wizja bytu zostaje naukowo ujta w systemie filozoficznym. Zapocztkowuje ten
system, dostarcza mu danych do teorii bytu, z ktrej wyprowadza si teori czowieka i
teori natury intelektu. A wic teoria bytu, czyli teoria realnie istniejcego konkretu, jest
pocztkiem wszystkich szczegowych teorii w realistycznej filozofii. Metodologicznie
jest to przejrzyste, ale z punktu widzenia metafizycznego wyglda na realizm do
monizujcy. Przesdza o jakiej powszechnej dedukcji. Tymczasem podstawowe tezy
metafizyki s aksjomatami, czyli zdaniami pierwszymi. Nie jest wic zupenie
wykluczona moliwo ujcia w poznaniu przednaukowym natury bytu i jednoczenie
natury intelektu. To ujcie dostarcza dwu twierdze, ktre zestawiajc w systemie
filozof mgby przyj, e i byt i intelekt staj u pocztku realistycznego systemu
filozoficznego.
Naley te stwierdzi, e w poznaniu przednaukowym czowiek nie jest w stanie
ze wzgldu na niemoliwo przeprowadzenia precyzyjnej analizy stwierdzi istnienia i
dziaania dwu intelektw. Wydaje si natomiast, e moe stwierdzi istnienie oraz
natur bytu i jednoczenie oglnie istnienie intelektu oraz jego dziaanie poznawcze.

83

natur intelektu moe dopiero okreli w systemie filozoficznym, operujcym

precyzyjn aparatur poj.
W sumie chodzi o stwierdzenie, e wiedza naukowa ma swj pocztek w
szerokim i wieloaspektowym poznaniu przednaukowym, i e trzeba je przekroczy, aby
doj do teorii i systemu filozoficznego, jeeli nie chce si pozosta na poziomie
pozanaukowych postaw i prdw umysowych. Trzeba te t teori i systemy
filozoficzne tak formuowa, aby unikn idealizmu i monizmu, ktre ujmuj
rzeczywisto wprawdzie do przejrzycie, ale nie w caej jej skomplikowanej peni.
Poza tym dopiero w realistycznej teorii rzeczywistoci i czowieka, teorii filozoficznej,
mona uj natur dwu intelektw.

1.6. Wnioski
Podstawowy wniosek jest taki, e czowiek nie moe uciec od filozofii, ani jej
pomin, gdy chce pozna i rozumie rzeczywisto, a jeeli chce w tej rzeczywistoci
pozna i rozumie ten byt, ktry jest intelektem i ktremu zawdziczamy poznanie,
prawd i wiedz, czowiek musi nie tylko sign do filozofii, ale musi umie wybra z
niej prd pluralistyczny, z ktrego wynika realistyczna teoria bytu i to w wersji
egzystencjalnej, przyznajcej istnieniu rol zasadniczego czynnika w strukturze rzeczy.
Gdy czowiek nie dopilnuje precyzji analiz i rozumowania, wpadnie w monizm i jakie
odmiany filozofii idealistycznej. Aby j wyodrbni i pozna braki jej rozwiza, trzeba
dokona analizy monizmu i pluralizmu, idealizmu i realizmu. Trzeba te zna elementy
realistycznej teorii bytu i teorii czowieka, gdy si chce dotrze do spraw poznania
ludzkiego, w ktrym intelekt ujawnia sw natur. Poznanie tej natury jest wic moliwe
przede wszystkim i tylko w filozofii. Nie informuj o intelekcie prdy umysowe, a
idealistyczne kierunki filozoficzne informuj w sposb niezupeny i czsto bdny,
wynikajcy z przyjtych twierdze filozoficznych, nie zawsze precyzyjnie i na dobrej
drodze sformuowanych. Jeeli teoria jednego intelektu prowadzi do trudnoci, ktrych
nie mona rozwiza i do twierdze, niezgodnych z dowiadczeniem, jak np. w
wypadku niektrych filozofw tradycji arystotelesowskiej, albo Descartesa, Kanta, czy
Hegla, naley sign do tomistycznej teorii dwu intelektw. Taki wniosek zdaje si ju
wynika w sposb do oczywisty ze wszystkich dotychczasowych rozwaa.

84

Dodatkowym motywem podjcia tomistycznej proporcji jest to, e sprawa natury

intelektu nie jest baha, poniewa od niej zaley problem kultury umysowej, a tym
samym problem wiedzy o czowieku, o jego dziaaniu, problem tego, jaki naprawd jest
czowiek.
Teoria dwu intelektw ma wic sw filozoficzn genez w pluralistycznym
realizmie egzystencjalnym, charakterystycznym dla tomistycznej teorii rzeczywistoci i
teorii czowieka.

2. Teoria dwu intelektw

2.1. Wykrycie dwu intelektw na podstawie ich poznawczego dziaania
Realistyczne podejcie do sprawy polega na tym, e bierze si pod uwag
najpierw same fakty i niczego do tych faktw nie dodaje si od siebie. Chodzi bowiem o
to, aby nie znieksztaci faktw dowoln interpretacj. Maj racje filozofowie, e za
punkt wyjcia wiedzy przyjmuj dowiadczenie zmysowe. Cay problem polega na
tym, aby z tego opisu dowiadczenia wycign waciwe wnioski, to znaczy ani za
szerokie, ani za wskie.
Te same warunki obowizuj przy badaniu dwu intelektw. Niech wic one
ujawni to, czym s. Dowiadujemy si o nich na podstawie ich dziaania. Zbadajmy
wic najpierw dziaanie intelektw.
Wiemy ju o tym, e skutkiem poznawczego dziaania ludzkiego s wyobraenia i
pojcia. Wiemy te, e forma ludzka jest cile powizana z ciaem i e wobec tego
razem dziaaj. Zapytajmy z kolei o sposb tego dziaania.
Wrmy wic do spraw, opisanych w paragrafie pt. Realistyczna teoria
rzeczywistoci. Jaki kontakt, istniejcy poza podmiotem poznajcym, oddziaa na
wadze poznawcze czowieka. Wiemy o tym std, e we wadzach poznawczych
pojawiy si dane, ktrych dotychczas nie byo. Konkret ten spowodowa wic
poznawczy kontakt czowieka z sob. Zaatakowane wadze poznawcze stwierdzaj
istnienie poza sob czego, co wdziera si w wewntrzny wiat czowieka i powoduje
swoisty odbir tego konkretu. Konkret, czy w ogle rzecz, jest wic wci na zewntrz
wadz poznawczych, a w samych wadzach poznawczych istniej wraenia rzeczy

85

poznawanej. S to wraenia np. barwy, dwiku, ksztatu, ruchu i inne. Stwierdzamy

te, e oko odebrao barw, ucho dwik, dotyk odebra ksztat rzeczy, jej ciepo lub
zimno, szeroko lub wysoko. Mamy poza tym przekonanie, e dobieramy
poznawczo wraenie nie jakiegokolwiek dwiku, czy ksztatu, lecz dwik i ksztat
tego oto przedmiotu, tego konkretu, ktry jest z nami w kontakcie poznawczym.
Poszczeglne wic wraenia sumuj si nam w cao. Jeeli oko odbiera tylko barwy,
ucho dwik, dotyk ksztaty, to wobec tego nie one s powodem zestawienia w cao
poszczeglnych wrae. Przyczyn tego sumowania jest wic inny zmys, ktry nie jest
zmysem suchu, czy dotyku. Jest to wic zmys, ktry mona nazwa zmysem
wsplnym, zestawiajcym wraenia w swoist cao lub posta danych zmysowych
(species sensibilis). Wraenia s swoist rejestracj zmysowych, czy te cielesnych
cech rzeczy i s odbierane przez zmysy, bo such i wzrok s wanie zmysami, czyli
cielesnymi wadzami poznawczymi, dziaajcymi poprzez cielesne organa, takie jako
oko, czy ucho. Wadza sumujca wraenia jest te zmysowa, poniewa zestawia
szczegowe cechy rzeczy. Te wraenia, czyli odebrane poznawcze cechy rzeczy,
gromadz si we wadzach poznawczych i trwaj tam nawet wtedy, gdy aktualnie nie
dziaa bodziec powodujcy poznanie. S wic zapamitywane w formie poszczeglnych
wrae, albo caej postaci danych, odebranych od przedmiotu poznania. Jest wic w
czowieku czynnik, powodujcy i sprawiajcy zapamitanie. Ten czynnik nazywamy
pamici. Zapamitane wraenia moe czowiek odtworzy. Nie odbierajc wrae
moe je sobie wyobrazi. Wyobraenie wic jest czym takim, przez co czowiek
swoicie widzi cechy rzeczy, odebranej kiedy poznawczo we wraeniach. Jeeli s
wyobraenia, a s, poniewa ich dowiadczamy, to istnieje te czynnik, ktry je
wywouje. Ten czynnik nazywamy zmysem wyobrani. Tych wrae zreszt wadze
zmysowe nie kojarz mechanicznie. To nie jest tak, e barw, dwik i ksztat danego
przedmiotu wadze poznawcze sumuj jakkolwiek. Byaby wtedy dowolno w
poznaniu i pomyki. Czowiek ma wiadomo, e ten zapach, ta barwa i ten ksztat
nale np. do tego oto jabka. Dziaa wic jaki czynnik, ktry konkretnie zestawia dane
wraenia w sensown cao. Umie oceni, e to odbierane wraenie barwy jabka
naley do tego oto jabka. Ten czynnik nazywa si wadz konkretnego osdu. Wadza
ta jest zdolna dokona dziaa nawet bardziej skomplikowanych. Umie oceni i

86

zestawi dwie konkretne sytuacje. Np. gdy mapa widzi na wysokim drzewie owoc i
lecy patyk, moe skojarzy sobie te dwa konkrety i patykiem strci owoc. Nigdy
tylko nie zdarzyo si, aby mapa przysza do lasu z gotow koncepcj posuenia si
patykiem. Owszem mona j w tym wytresowa. Ale tresura polega tylko na
zapamitaniu tego, czego dokonaa kiedy wadza konkretnego osdu.
Porzdkujc dotychczasowy materia moemy powiedzie, e istniej zmysy
zewntrzne, np. wzrok, such, dotyk, jako wadze poznawcze, posugujce si organami
cielesnymi (oko, ucho i inne) i istniej zmysy wewntrzne, takie jak pami,
wyobraenia, zmys wsplny i wadza konkretnego osdu. Wykrywamy je jako
przyczyny tego, co dowiadczalnie stwierdzamy w dziaaniu poznawczym czowieka.
Fakty zapamitywania i wyobraania nie ulegaj wtpliwoci. Nie ulega te
wtpliwoci to, e czowiek sensownie kojarzy w cao poszczeglne wraenia.
rdem tego sensownego kojarzenia jest wadza konkretnego osdu, a rdem, to
znaczy przyczyn sumowania wrae, jest zmys wsplny tworzcy tak zwan
zmysow posta danych, oderwanych od przedmiotu.
Obserwujemy dalej fakt, e nasza wiedza o poznawanym przedmiocie na tym si
nie koczy. Nie tylko znamy barw, zapach i ksztat np. jabka, ale wiemy te, czym jest
jabko. Wiemy, e to jest owoc, e rni si od swych nasion i drzewa, e nie jest
czowiekiem i e istnieje. Te wszystkie wiadomoci oczywicie nie wynikaj z tych
danych, ktre odebray zmysy. A wic proces poznania nie skoczy si na ich
dziaaniu. Jeeli znajc barw, zapach i ksztat jabka wiemy poza tym, czym jest
jabko, to poznalimy jakie treci, ktre sprawiaj, e jabko jest jabkiem. Po prostu
ujlimy to, co konstytuuje owoc. Ujlimy jego istot, to znaczy takie czynniki, ktre
odrniaj owoc od czowieka. Moemy nawet nie umie dokadnie wyliczy tych
czynnikw, bo to jest kwestia studiw botanicznych, wiemy jednak, e te czynniki s i
e nie mylimy si tak dalece, by nie odrni jabka od czowieka. Chwytamy po prostu
takie treci jabka, ktre je konstytuuj, ktre poza tym odnosz si do kadego jabka,
ktre nie s ju barw i ksztatem tego owocu, lecz oznaczaj nam kade jabko. Treci
oglne musi wic chwyta wadza, zdolna do ujcia takich treci. Skoro chwytamy
oglne i konstytutywne czynniki przedmiotu, to istnieje wadza, czyli przyczyna, ktra
to sprawia. To nie jest ju zmys, ktry odbiera zawsze szczegowe wraenia. To jest

87

wadza, ktra poznaje to, co jest w rzeczy oglne i istotne. T wadz jest wanie
intelekt.
Intelekt po prostu odbiera przedmiot od strony jego treci istotnych. Zmysy
odbieraj szczegowe cechy rzeczy. Zauwamy przy okazji, e poznanie polega
wanie na odbiorze, na biernym doznaniu przedmiotu, ktry dziaa na wadze
poznawcze i wdziera si w wewntrzny wiat czowieka. To doznanie przedmiotu
stanowi bardzo wan cech poznania. Nazywamy j receptywnoci. Wanie
receptywno warunkuje poznanie realistyczne, to znaczy nie znieksztacajce, nie
dodajce nic do przedmiotu. Po prostu przyjmuje si to, co przedmiot ujawni. A ujawnia
nie tylko sw zewntrzn stron, lecz take swoje treci istotne, bo - powtrzmy wiemy przecie, e jabko nie jest czowiekiem. Chwytamy wic w nim co, co je
konstytuuje i rni od innych bytw.
Skoro intelekt chwyta oglne, konstytutywne, a wic konieczne treci rzeczy, to
nie jest wadz zmysow. Rozwaalimy ju t spraw w paragrafie pt. Elementy
realistycznej teorii czowieka. Intelekt jest wic wadz duchow. Ale te istotne
czynniki jabka s ukryte, s uwikane w cay szczegowy zesp cech, ktre ujy
zmysy. Jak wic intelekt do nich dotar? Czy mg dotrze, skoro, aby pozna, musi
by bierny i receptywnie odbiera to, co rzecz manifestuje? Jeeli obowizuje go
receptywno, to nie moe wkracza w proces poznania i wybiera tego, co jest zdolny
uj. Nie moe wyowi z wrae cech istotnych, a jednak te cechy pozna. Jak wic to
si stao?
Ot w tym miejscu ju czas na wyrnienie intelektu, ktry jest wiernym
odbiorc konstytutywnych treci rzeczy, biernym, aby byo realistyczne poznanie i w
ogle poznanie, ktre jest odebraniem treci przedmiotu. Ten intelekt mona nazwa
intelektem monociowym, to znaczy tylko mogcym odebra oglne i istotne treci
poznawcze w sposb cakowicie bierny. I ten intelekt jest zasadnicz wadz
poznawcz. Poniewa zmysy dostarczaj tylko materiaw szczegowych, wic nie
one przekazuj intelektowi szczegowemu istotne treci rzeczy. Te treci zreszt trzeba
wyowi z caej sumy szczegowych wrae. Musi je wyowi wadza, zdolna do
takich czynnoci, to znaczy zdolna do ujcia tego, co oglne i istotne. To wydobycie
treci oglnych nie jest caym poznaniem, jest tylko etapem poznania. Do zrealizowania

88

tego etapu jest wic potrzebny osobny intelekt, to znaczy duchowa wadza, ktra nie
jest wadz poznawcz, czyli przyjmujc treci oglne, lecz wadz, zdoln te treci
wyodrbnia z caej sumy szczegowych wrae. Poniewa intelekt monociowy te
treci pozna, a nie wyodrbniy mu ich wadze zmysowe, ktre nie s zdolne do takich
czynnoci, dokonaa wic tego wadza duchowa. Nazywamy j intelektem czynnym.
Istnienie tej wadzy musimy uzna, bo inaczej nie wytumaczymy ujcia przez intelekt
monociowy oglnych i istotnych treci poznawanej rzeczy.
Jak wic mogo doj do ujcia istotnych treci przedmiotu poznawanego? Ot
wiemy, e zmys wsplny zestawi wraenia w posta, ktra jest sum odebranych przez
zmysy danych zmysowych przedmiotu. Te dane manifestuj cay przedmiot, informuj
o tym, czym ten przedmiot jest. Wobec tego intelekt czynny dokona przerbki tej
postaci zmysowych danych w ten sposb, e odsoni w niej to, co wskazuje na istot
rzeczy. Uksztatowa wic posta zmysow (species sensibilis) w taki sposb, e stay
si w niej swoicie widoczne dane, wskazujce na istot. Posta zmysowa pod
wpywem tej pracy intelektu staa si teraz postaci umysow, ale jeszcze nie przyjt
przez intelekt monociowy (species intelligibilis impressa). Tak uksztatowana posta,
bdca zespoem treci istotnych, za ktrymi stoj cechy szczegowe, narzuca si teraz
intelektowi monociowemu, jak gdyby wdziera si w niego. Staje si teraz postaci
umysow ju poczon z intelektem poznajcym (species intelligibilis expressa).
Intelekt monociowy zna tre istotn przedmiotu i wyraa to w swoistym skutku swej
biernej pracy. Ten skutek nazywamy wanie pojciem. Dokonao si poznawcze ujcie
istotnych treci przedmiotu. Ujcie oczywicie receptywne. Mogo by receptywne,
poniewa intelekt monociowy nie tworzy pojcia. Otrzyma treci oglne od rzeczy
dziki temu, e intelekt czynny odsoni mu je w uksztatowanej przez siebie postaci
danych umysowych, wydobytych z danych wraeniowych. Naley podkreli, e
receptywne poznanie treci oglnych przedmiotu nie polega na oderwaniu pojcia, lecz
na receptywnym ogldaniu koniecznych treci oglnych wprost w rzeczy poprzez
posta umysow, odsaniajc istot rzeczy w danych zmysach. Pojcie wic nie jest
osobnym bytowaniem treci oglnych rzeczy, lecz jest sposobem zobaczenia ich przez
intelekt monociowy.

89

Przy poznaniu zmysowym mielimy taki problem, czy wadze zmysowe

mechanicznie sumuj wraenia, czy jako sensownie, to znaczy ze wiadomoci, e to
s ujte cechy tego oto przedmiotu? Okazao si, e zmys konkretnego osdu umia
oceni te wraenia i zestawi je w przedmiot. Przy poznaniu intelektualnym problem
jest podobny. Czy intelekt nie ma wiadomoci podmiotu treci oglnych, czy te wie,
e to s treci tego oto szczegowego i realnie istniejcego przedmiotu? Ot intelekt
wie, e pozna konkretny przedmiot, to znaczy, e uj treci istotne nie jakiekolwiek i
nie tylko oderwane, lecz bdce istot tego przedmiotu, z ktrym stykaj si wadze
zmysowe. Mwic inaczej intelekt monociowy uj nie tylko istot rzeczy, lecz take
jej istnienie, bo ujcie istnienia daje gwarancj, e zosta poznany ten oto konkretny
przedmiot. Poznany zreszt w caoci, w jego istocie i w jego istnieniu, poniewa
poznanie ludzkie jest realnym i caym poznaniem przedmiotw, a nie tylko jakich ich
cech. Naley doda, e jest to poznanie zasadniczo oglne, to znaczy jest ujciem istoty
rzeczy, ale jest poznaniem prawdziwym, bo stykajcym podmiot z konkretnie
istniejcym przedmiotem. Prawdziwo bowiem polega na rzeczywistym zetkniciu si
wadz poznawczych z przedmiotem poznania. To poznanie jest prawdziwe, lecz nie
wyczerpujce, to znaczy nie jest adekwatne. Intelekt bowiem nie odczytuje w rzeczy i
nie poznaje wszystkiego jednoczenie, lecz tylko to, co jest w danym, ujmowanym
przedmiocie, czy fragmencie przedmiotu istotne. Taka jest jego natura, e poznaje treci
konieczne i oglne i wyraa je w oglnych pojciach. Jego przedmiotem adekwatnym,
tym, ktry w caoci poznawczo wyczerpuje, jest wanie byt, ukonstytuowany z istoty i
istnienia. Przedmiotem waciwym czyli tym, do czego bezporednio dociera w
poznaniu, jest istota rzeczy, ujmowanych zmysami. Istot bytw, nie ujmowanych
poprzez zmysy, intelekt poznaje dopiero w rozumowaniu, w mudnej pracy wycigania
wnioskw z przesanek, w szukaniu przyczyn dla poznanych skutkw, czyli w szukaniu
racji dla dowiadczonego lub wykrytego w rozumowaniu nastpstwa.
Skoro wic poznanie intelektu jest prawdziwe, czyli kontaktujce go rzeczywicie
z bytem poznawanym, to intelekt obok istoty, ujtej w pojcie, musi pozna take
istnienie rzeczy.
Tomici o orientacji bardziej arystotelesowskiej i pracujcy w realistycznej
filozofii raczej esencjalistycznej uwaali, e intelekt tworzc pojcie na podstawie

90

rnych form postaci, czyli caoci danych, odbieranych poznawczo najpierw przez
zmysy, a potem przez intelekt czynny, uwiadamia sobie istnienie rzeczy, ktrej
pojcie odebra, w refleksji nad szczegowymi danymi zmysowymi. Przyjmowali
wic, e intelekt uwiadamia sobie zmysowe pochodzenie postaci umysowej,
wyodrbniajcej we wraeniach istotne cechy rzeczy. Tomici, pracujcy w
realistycznej filozofii egzystencjalnej sdz, e intelekt monociowy jest zdolny wprost
uj istnienie rzeczy jednoczenie z pojciem, ktrego treci dostarcza mu intelekt
czynny.
Sprawa wyglda w ten sposb, e przecie wszystkie treci zmysowe, odebrane
w rzeczy, znajduj si w caoci na terenie wadzy konkretnego osdu. T wadz
filozofowie nazywaj te rozumem szczegowym. Na terenie tej wadzy zmysowej,
ktr jest rozum szczegowy, dziaa take intelekt czynny. Wanie ten intelekt czynny
dokonuje przeksztace postaci zmysowej wrae. Intelekt jest wadz duszy. Dusza
jako forma jest w caym ciele. Jest wic w rozumie szczegowym. Tam gdzie jest
intelekt czynny jest wic jednoczenie dusza, a wraz z ni take intelekt monociowy.
Intelekt monociowy nie moe wytwarza poj, bo przestaby poznawa receptywnie,
a wic realistycznie. Pojcia wytwarza intelekt czynny z materiaw zmysowych. Ale
intelekt monociowy w tym czasie, w ktrym intelekt czynny wytwarza pojcia, jest w
kontakcie z caoci materiaw poznawczych, znajdujcych si w rozumie
szczegowym. To s materiay, przekazujce cechy szczegowe i cechy oglne
konkretnie istniejcego przedmiotu. I wanie to istnienie chwyta intelekt monociowy.
Uwiadamia je sobie. Istnienie nie daje si uj w pojcie, moe by wyraone tylko w
sdzie, moe wic by tylko stwierdzone. Intelekt stwierdza: co jest. A czc z tym
stwierdzeniem odebrane pojcie, wie e pozna istot tego oto konkretnie istniejcego
przedmiotu. Pozna wic w sumie istot i istnienie poznawanej rzeczy.
Te wydarzenia poznawcze na terenie rozumu szczegowego s wic znamienne.
Moemy krtko powiedzie, e poznanie zmysowe dostarcza szczegowych treci, a
intelekt monociowy stwierdzajc na ich podstawie istnienie rzeczy jednoczenie
rozumie, e w tym oto poznanym konkrecie, ktrego istnienie ju zna, zawiera si tre
oglna. Istnienie, rne od istoty i materii zostaje wic ujte wprost przez intelekt
monociowy, ktry intelektualnie widzi to istnienie zrelatywizowane do treci, czyli

91

istoty rzeczy konkretnej, przedstawianej przez zmysy intelektowi w rozumie

szczegowym59.
Dodajmy, e opisany tu proces poznania jest w duym stopniu wykadem myli
A. Krpca, ktry teori dziaania rozumu szczegowego uzupenia ujcia Maritaina i
Gilsona.
Zauwamy te, e aby wytumaczy proces poznania, to znaczy uzasadni
stwierdzone przez nas pojawianie si wrae i poj, trzeba przyj istnienie nie tylko
wadz zmysowych, lecz take istnienie intelektu monociowego i intelektu czynnego.
Kada z tych wadz poznawczych jest przyczyn innych skutkw, ale wszystkie wadze
razem dziaaj w jednym procesie poznawczym. S tylko przyczynami rnych etapw
tego poznania, ktre zmierza do wyczerpujcego ujcia caego bytu. Ostatecznie wic
wadz, ktra w dosownym sensie poznaje, jest intelekt monociowy. Intelekt czynny
pomaga w tym poznaniu. Pomagaj te i tylko pomagaj wadze zmysowe, poniewa
odebranie wraenia nie charakteryzuje poznania ludzkiego. Jest jednym z etapw tego
poznania. Etap ten stanowi podstaw dla dziaalnoci intelektu czynnego. Wszystkie
wyniki poznania poprzez ujcie istnienia i istoty, wysupanych z danych zmysowych,
formuuje intelekt monociowy.
Jest wic jaki sens w tradycji, ktra przyjmuje istnienie w czowieku jednego
intelektu. Rzeczywicie kompetentn wadz poznawcz i realn jest intelekt
monociowy. Gdy jednak nie uznamy istnienia intelektu czynnego, intelekt
monociowy musi sam albo wydobywa treci zmysowe z wrae, a wtedy jest
czynny i jest na krawdzi niebezpieczestwa idealizmu, to znaczy tworzenia tego, co
poznaje, albo, jak u Augustyna czy Descartesa, intelekt otrzymuje pojcia od Boga. Jest
wtedy raz czynny, raz bierny, a otrzymujc pojcia od Boga nie jest rdem poznania.
rdo poznania musi samo kontaktowa si z tym, co poznaje i samodzielnie doj do
wynikw poznawczych. Teoria dwu intelektw t samodzielno poznania ludzkiego
wanie gwarantuje.

2.2. Argumentacja Tomasza z Akwinu

Dla Tomasza z Akwinu, wedug tekstw z Sumy teologii intelekt jest... wadz
duszy, nie za jej istot... Jedynie... u Boga intelekt jest Jego istot, u innych za

92

stworze obdarzonych umysem intelekt jest... wadz poznajcego umysowo

podmiotu60. Intelekt ludzki... znajduje si w monoci wobec przedmiotw przez siebie
poznawanych... Okazuje si to wyranie w tym, e na pocztku jestemy tylko w
monoci poznawania, pniej za stajemy si aktualnie poznajcymi. Tak wic jasne,
e nasze poznanie umysowe to pewnego rodzaju bierno... Wobec tego intelekt jest
wadz biern61.
Wyakcentujmy najpierw trzy tezy, podkrelane przez w. Tomasza:
1) Intelekt nie jest samodzielnym w istnieniu bytem, nie jest wic substancj
oddzielon od czowieka, jak sugerowali np. filozofowie arabscy, lecz
jest wadz poznawcz duszy rozumnej. Jest wadz, a wic czym dla
duszy zewntrznym, poniewa nie stanowi jej istoty.
2) Intelekt jest wadz biern, a wic cile receptywn, tylko odbierajc treci
poznawcze. I dojdmy do trzeciej tezy przy pomocy tekstu w.
Tomasza;
3) Poniewa wedug Arystotelesa formy przedmiotw otaczajcego nas wiata
nie bytuj samodzielnie bez materii (i) nie s aktualnie poznawalne,
(zachodzi potrzeba) przyjcia istnienia jakiej mocy, ktra by
aktualizowaa

przedmioty

poznania

umysowego

przez

wyabstrahowanie form poznawczych z... waciwoci materialnych.

Oto

przyczyna

uzasadniajca

konieczno

przyjcia

intelektu

czynnego62.
Rozumna

dusza

ludzka

poznaje

wic

przy

pomocy

dwu

intelektw:

monociowego, ktry jest bierny, receptywny, i czynnego, ktry dokonuje abstrakcji,

to znaczy wydobywa treci oglne z caoci wrae, odebranych przez zmysy, i ktry,
jak mwi w. Tomasz w De unitate intellectus contra averroistas parisienses,
aktualizuje treci poznawcze, bdce w monoci63, czyli dajce si pozna dopiero po
odpowiedniej przerbce. Treci oglne bytu nie narzucaj si zreszt wprost wadzom
poznawczym. S uwikane w treci szczegowe i intelekt czynny musi je dopiero
wydoby. w. Tomasz dodaje, e wobec tego rni si od siebie wadza intelektu
czynnego i wadza intelektu monociowego, gdy w odniesieniu do jednego i tego
samego przedmiotu wadz czynn, ktra wprowadza przedmiot w akt, powinna by

93

inna zasada ni zasada stanowica wadz biern, podlegajc poruszeniom

pochodzcym od przedmiotu aktualnie istniejcego. Wadza czynna ustosunkowuje si
wic do swego przedmiotu, jak byt atakowany do bytu w monoci - wadza bierna
natomiast odnosi si do swego przedmiotu w sposb przeciwny, mianowicie jak byt w
monoci do bytu aktualnego64.
Ten do trudny tekst, a jednoczenie najwaniejsz w caej teologii spraw dwu
osobnych intelektw, wyakcentujemy raz jeszcze przy pomocy sformuowa Gilsona.
Intelekt ludzki... jako najmniej doskonay wrd intelektw i najbardziej
oddalony od intelektu Boego, znajduje si w monoci wobec przedmiotw przez
siebie poznawanych nie tylko w tym znaczeniu, e jest bierny wobec nich wwczas,
gdy je przyjmuje, lecz rwnie w tym znaczeniu, e z natury jest ich pozbawiony...
Musimy zatem stwierdzi u podstaw naszego umysowego poznania pewn bierno...
Z drugiej strony, gdy chcemy zrozumie na czym polega ludzkie poznanie, nasuwa si
rwnie konieczno przyjcia jakiej wadzy czynnej. Skoro bowiem intelekt
monociowy jest w monoci wobec przedmiotw przez siebie poznawanych, musz
one porusza go, aeby czowiek mg poznawa. Rzecz jasna jednak, i na to, by mc
porusza - trzeba by. We wszechwiecie, w ktrym znajdoway si wycznie intelekty
bierne, nie byoby przedmiotw poznania umysowego w cisym znaczeniu. To
bowiem, co jest umysowo poznawalne, nie jest czym, co mona by odnale w onie
natury jako rzeczywisto samoistn. Arystoteles wykaza wbrew Platonowi, e formy
przedmiotw otaczajcego nas wiata nie bytuj samoistnie bez materii; ot formy
tkwice w materii nie s oczywicie same przez si umysowo poznawalne...; natury,
czyli formy, ktre intelekt nasz poznaje w rzeczach podpadajcych pod zmysy, musz
wic sta si umysowo poznawalne w akcie. Jednake tylko byt w akcie moe
sprowadzi to, co jest w monoci, z monoci do aktu... Potrzebny nam jest intelekt
czynny, ktry potrafi wydoby to, co jest poznawalne umysowo z przedmiotw
podpadajcych pod zmysy65.
Zwrmy wic uwag na to, e wedug w. Tomasza czowiek jest zoony z
duszy i ciaa. Dusza jest form ciaa, a intelekt, w tym wypadku monociowy, jest
jedn z wadz poznawczych duszy. Jest waciw wadz poznawcz, przyjmujc treci
oglne, wydobyte z wrae przez intelekt czynny. Jest wadz niesamodzieln w

94

istnieniu, zapodmiotowan w duszy. Z tej racji nie moe wykona adnej czynnoci bez
powizania z dusz i z ca substancj ludzk. Czynnoci poznawcze obu intelektw s
wic powizane take z czynnociami zmysowymi wadz poznawczych. To powizanie
jest jednak tylko funkcjonalne, to znaczy ilekro dziaa intelekt, dziaaj te wadze
zmysowe, i odwrotnie ilekro dziaaj poznawczo wadze zmysowe, pobudzone przez
przedmiot poznawany, dziaaj te wadze poznawcze umysowe, czyli obydwa
intelekty. Powizanie funkcjonalne nie wiadczy o zalenoci przyczynowej. Intelekt
jest w swych czynnociach poznawczych niezaleny od ciaa i wadz zmysowych,
poniewa nie dziaa poprzez okrelony organ zmysowy. Z adnym takim organem nie
jest koniecznie zwizany. Jest wic wewntrznie niezaleny od ciaa, swoicie
oddzielony, mimo e jest w czowieku razem z dusz, jako jej wadza poznawcza. Nie
jest te tym samym, co dusza. Gdyby intelekt by tym samym, co dusza, to byby form
ciaa i musiaby poznawa, tak, jak poznaje organ cielesny czowieka, funkcjonujcy
dziki powizaniu przez ciao z form. W takiej sytuacji nigdy by intelekt nie mg
poznawa oglnie, to znaczy tworzy poj i wykroczy poza etap wrae i wyobrae,
ktre zawsze s szczegowe. Tymczasem intelekt tworzy pojcia oglne. Jest wic
czym innym ni organ cielesny i zmysowa wadza poznawcza, i czym innym ni
forma ciaa, czyli dusza. Arystoteles widzia trudnoci w wytumaczeniu faktu poj
oglnych, ale na ich podstawie, stwierdzajc ich obecno w poznaniu ludzkim, doszed
do wniosku, e oprcz duszy istniej w czowieku rne od duszy umysowe wadze
poznawcze, wanie dwa intelekty, nie bdce form ciaa, czyli organw cielesnych,
zdolne do samodzielnych czynnoci poznawczych. I podkrelmy to, e Arystoteles
przez intelekt oderwany rozumia nie intelekt oderwany od duszy lub od czowieka,
lecz wewntrznie niezaleny od organw cielesnych, swoicie od nich oddzielony. Z
tej racji intelekty s w swym dziaaniu poznawczym samodzielne, to znaczy niezalene
od ciaa i materii, lecz funkcjonalnie powizane przez dusz z czowiekiem. S w
czowieku razem z dusz, jako jej dwie wadze poznawcze, z ktrych jedna jest bierna,
druga czynna. Gdyby intelekt by tylko jeden, to pod adnym warunkiem nie mgby
by czynny, poniewa wpywaby na przedmiot i wynik poznania. Z powodu tego
wpywu nie moglibymy uj granicy midzy rzeczami obiektywnie, niezalenie od nas
istniejcymi, a rzeczami przez nas pomylanymi. Gdyby wic intelekt by tylko jeden,

95

musiaby by bierny, lecz wtedy w ogle nie byoby poznania, poniewa nie byoby
wadzy,

ktra

wyodrbniaaby

wrae

treci

oglne,

dostpne

poznaniu

intelektualnemu.
Poznanie ludzkie jest wic zrozumiae jako proces tylko wtedy, gdy przyjmie si
obok wadz poznawczych zmysowych istnienie take dwu intelektw, bdcych
wadzami duszy, ktra razem z ciaem, jako jego forma, wyznaczajca odrbno bytu,
tworzy czowieka.

2.3. Tomasz a Arystoteles

Teori dwu intelektw wypracowa Arystoteles. Tomasz z Akwinu za
Arystotelesem powtrzy t teori. Dlaczego wic mwimy o Tomaszowej teorii dwu
intelektw, skoro jest ona powtrzeniem myli Arystotelesa? Czy nie naleaoby mwi
raczej wprost o arystotelesowskiej teorii dwu intelektw? Sprawa nie jest prosta. w.
Tomasz owszem powtarza Arystotelesa, ale wanie chodzi o to, jak go powtarza.
Wiemy, e filozofowie tradycji arystotelesowskiej przyjmowali w czowieku
istnienie faktycznie jednego intelektu. Dla jednych by to intelekt o czynnej roli
poznawczej, dla innych by to intelekt bierny. Aby unikn uzalenienia przedmiotu
poznania od intelektu, filozofowie ci uwaali intelekt, jako rdo poznania, poza
czowiekiem i wtedy dusza biernie przyjmowaa udzielane jej formy poznawcze, albo
przypisywali intelektowi funkcje bierne, lecz wtedy czynnoci poznawania wizali z
Bogiem, udzielajcym intelektowi gotowych poj. Najczciej jednak Bg spenia
rol intelektu czynnego owietlajc rzeczy tak, by ludzki intelekt bierny mg w rzeczy
dostrzec treci oglne. Okazuje si wic, e sprawa dwu intelektw nie bya prosta i e
zrozumienie Arystotelesa nie przychodzio atwo. Naley zapyta dlaczego tak byo?
Mona spraw wyjani nawet historycznie. Historycy filozofii wiedz66, e po
mierci

Aleksandra

Wielkiego,

ktry

by

uczniem

Arystotelesa,

nastpio

niepowodzenie szkoy perypatetyckiej. Zoyy si na to powody ideologicznointerpretacyjne, ale nie bez wpywu byo tu powizanie Arystotelesa z Aleksandrem
Wielkim i upadek idei Aleksandra. W kadym razie niektrzy arystotelicy po mierci
Aleksandra Wielkiego opucili Grecj. Wywiezione przez nich teksty Arystotelesa
znalazy si najpierw w Syrii, potem w rkach Arabw z Bagdadu i Kordoby.

96

Przetumaczone z jzyka greckiego na arabski weszy na warsztat uczonych

redniowiecznych w tumaczeniu z arabskiego na acin. Tylko niektrzy uczeni
redniowieczni korzystali z tekstw Arystotelesa tumaczonych wprost z greki na
acin. Na wiksz skal opracowa teksty Arystotelesa Albert Wielki, lecz wanie
wedug tych neoplatoskich interpretacji, ktre wnieli w tekst Arabowie, a po nich
aciscy tumacze, uksztatowani przez neoplatonizujcy augustynizm. Oprcz wersji
Alberta Wielkiego funkcjonoway w redniowieczu interpretacje aleksandrystw i
awerroistw aciskich. Najsilniejszy by wpyw awerroistyczny. Dla uczonych przed
w. Tomaszem, a i dugo pniej, arystotelizm wprost utosamia si z awerroizmem.
Awerroes wyczyta w tekstach Arystotelesa teori jednego intelektu, zreszt
oderwanego od duszy, speniajcego bierne i czynne funkcje poznawcze. T teori
narzuci redniowieczu tak mocno, e wiele czasu upyno zanim w. Tomasz zdoa
przekona o susznoci swojej recepcji arystotelesowskiej teorii dwu intelektw i o
prawdziwoci tej teorii, potwierdzonej faktami, dajcej niesprzeczne wyjanienie
procesu poznania i realistyczn teori samodzielnoci poznawczej czowieka.
Nie byo wic atwo zrozumie myl Arystotelesa. Pojli j le najwybitniejsi
filozofowie czasw przed w. Tomaszem. Nie wiadomo, czy udaoby si komu innemu
t myl waciwie zinterpretowa. Wiemy z historii filozofii, e filozofowie nowoytni
nie sigali do tekstw greckich. Gdyby nie precyzyjna analiza tekstw Arystotelesa,
dokonana przez Tomasza z Akwinu, moe dzi znalibymy wycznie wersj
Awerroesa, ktry tak sugestywnie przedstawi swoj interpretacj nie atwej do
zrozumienia myli arystotelesowskiej. Mona wic powiedzie, e teori dwu intelektw
filozofia europejska faktycznie zawdzicza Tomaszowi z Akwinu. Wniosek z tych
rozwaa jest troch historiozoficzny: gdyby nie w. Tomasz, nie znalibymy
arystotelesowskiej teorii dwu intelektw, albo ujmowalibymy dzi intelekt tak, jak
Awicenna i Awerroes, lub kierunki, oparte na neoplatonizujcym augustianizmie.
w. Tomasz zreszt formuujc teori bytu, poprawiajc tezy Arystotelesa przez
wyrnienie porzdku istnienia i porzdku istoty, uzupeni arystotelesowsk teori
poznania intelektualnego i stworzy podstawy dla moliwoci wytumaczenia
mechanizmu poznania istnienia. Arystoteles sprowadza poznanie do utworzenia poj.
W tomizmie ujmuje si poznanie jako proces o wiele szerszy, dotyczcy take istnienia.

97

Filozofowie nowoytni nie nawizali do tej teorii, poniewa wybrali filozofie albo
monistyczne, albo skrajnie empiryczne, czy czsto racjonalistyczne. Dopiero w naszych
czasach Maritain, Gilson i Krpiec z tomizmu, ktry by uprawiany do
werbalistycznie, wydobyli teori dwu intelektw. Ukazali te tak si tej teorii, e
mona i naley przede wszystkim po ni siga, gdy staje si w obronie intelektu.

2.4. Istnienie intelektu duchowego wedug M. A. Krpca

Precyzyjnie i bardzo gboko w ksice pt. Realizm ludzkiego poznania O.
Krpiec charakteryzuje proces zmysowego poznania ludzkiego. Obraz etapw tego
procesu jest jasny, przekonywujcy i pozwala uj niezwykle wyranie rnic midzy
poznaniem zmysowym a umysowym czowieka. Rnica midzy jednym a drugim
poznaniem wynika z faktu odrbnych skutkw zmysowego i umysowego dziaania
poznawczego. Skutkiem poznania zmysowego jest wyobraenie, skutkiem poznania
umysowego jest pojcie. Wyobraenie jest zawsze szczegowe, jednostkowe i zawsze
poprzez to wyobraenie wadza poznawcza czowieka widzi te oto konkretne cechy
przedmiotu. Pojcie natomiast jest zawsze oglne i poprzez to pojcie intelekt ujmuje
istotne treci rzeczy, sam jej natur. Struktura wyobrae, jako czego informujcego o
szczegowej stronie rzeczy poznawanej, wskazuje na natur wadzy, wytwarzajcej
wyobraenia. Jest to wic wadza szczegowa, zwizana z tej racji z ciaem. Struktura
poj oglnych, jako czego przekazujcego istotne treci poznawanego przedmiotu,
wskazuje na przyczyn, zdoln do ujcia takich treci, na przyczyn wic
niematerialno-duchow. A wic wyobraenia i pojcia pozwalaj rozrni zmysowe i
umysowe wadze poznawcze czowieka.
Porzdek wadz zmysowych i porzdek wadz umysowych nie stanowi jednak
dwu osobnych sfer ontycznych lub poznawczych. Nie ma niesprowadzalnych do siebie
porzdkw aposteriorycznego i apriorycznego poznania, jak to sugerowa Hume, a
nawet Kant, czy przed nim jeszcze Descartes. O. Krpiec dowodzi tego rozwijajc
teori rozumu szczegowego (zmysowa wadza konkretnego osdu, vis cogitativa),
jako terenu, na ktrym poprzez swoje dziaanie spotykaj si strukturalnie rne
zmysowe i umysowe wadze poznawcze. Nie ma dwu porzdkw poznania, poniewa
dziaanie rozumu szczegowego wiadczy o jednym zmysowo-umysowym procesie

98

poznawczym. W rozumie szczegowym nastpuje zetknicie si dziaania istniejcego

intelektu z dziaaniem istniejcej rzeczy poznawanej, poznawczo obecnej we wadzach
zmysowych. W rozumie szczegowym intelekt czynny dokonuje przerbki obecnych
tam wrae na umysow posta poznawcz. Intelekt monociowy na tym samym
terenie ujmuje istnienie poznawanej rzeczy, ktrej tre szczegow przedstawia
zmys. Intelekt czy ujcie tego istnienia z reprezentowan w zmysach rzecz
uwiadamiajc czowiekowi, e poznane istnienie tej szczegowej rzeczy jest jej
istnieniem, jako realizujcej cechy oglne, czyli e jest istnieniem tej szczegowej
rzeczy jako szczegowej67. Istnienie bowiem bdc samo w sobie czym rnym od
istoty i od materii, nie potrzebuje samo w sobie by zdematerializowane, aby mogo by
poznane. Wobec tego oddziaujc na czowieka, a cilej mwic - na jego zmysy,
zarwno zewntrzne jak i wewntrzne (w ktrych nie jest poznane wprost jako
istnienie, lecz jako tre istniejca), jest nadal czynne i swoj wasn moc oddziauje
na intelekt poznawczy (intellectus possibilis). Ten, posiadaj poznawcze wraenie
istnienia, widzi je jako istnienie zrelatywizowane do konkretnej rzeczy, ktrej obraz
(przedstawienie treci) mieci si w rozumie szczegowym. Dlatego te intelekt, zanim
pozna tre tej rzeczy, zanim utworzy swoje pojcie o rzeczy i ujmie jej bytow,
istotow (w jakim sensie) struktur, poznaje realno tej rzeczy, poznaje istnienie tego
oto, ktre, bdc tym oto, czy si w poznawczym przedstawieniu rzeczy,
znajdujcym si w rozumie szczegowym68.Intelekt wic czynny i monociowy
razem z wadzami zmysowymi dokonuj czynnoci poznawczych w rozumie
szczegowym, ktrego dziaanie tumaczy funkcjonaln czno wszystkich wadz
poznawczych czowieka, czno zreszt tak blisk, e w normalnej refleksji trudno
nam oznaczy granic poznania zmysowego i pocztki poznania umysowego69.
Rozum szczegowy jest wic w czowieku czynnikiem warunkujcym realizm
poznawczy, usuwajcym nieprzekraczalne bariery midzy poznaniem zmysowym i
umysowym, midzy aposterioryzmem i aprioryzmem. Wadze zmysowe i umysowe
co do natury pozostaj czym rnym, ale w poznaniu wystpuj wsplnie, zgodnie
zreszt z substancjaln jednoci, ktr stanowi dusza i ciao, skadajce si na
czowieka.

99

Problem poznania zmysowego, problem rnic midzy poznaniem zmysowym a

umysowym, i problem rozumu szczegowego uzyskay w ksice O. Krpca
sformuowania i wyjanienia, ktre mog zadowoli nawet bardzo wymagajcych
specjalistw. Teoria funkcji rozumu szczegowego jest zreszt osigniciem na skal
wiatow i precyzuje oraz poszerza ujcia Maritaina i Gilsona w kwestii poznania i
istnienia.
O. Krpiec rozwaa take dziaanie samego intelektu i na podstawie tego
dziaania dochodzi do stwierdzenia, e istniej w duszy ludzkiej dwa intelekty.
Wyjania, e wszelkie poznanie jest aktem witalnym, a wic spontanicznym.
Polega na przyjciu, czyli recepcji przedmiotw poznania, a nie na ich wytworzeniu. I
zmysy i intelekt s receptywne. Zakadaj istnienie przedmiotu i maj mono
intencjonalnego wchonicia tego przedmiotu, a tym samym zrealizowania swojej
monoci poznawczej. Receptywno to tyle, co bierno. Intelekt wic jest bierny, a
poniewa nie znajduje si zawsze w akcie poznawania, jest wic w monoci poznania.
Nazywamy go z tej racji intelektem monociowym70. Ten intelekt poznaje byty
materialne. Faktem jest jednak to, e myl jest w swej strukturze niematerialna i e
intelekt jest wadz receptywn. Materia moe dziaa tylko w ramach swej natury, a
wic w warunkach przestrzennych, rozcigociowo stycznych, czasowych, zmiennych
i niekoniecznych. Pojcia oglne, wytworzone przez intelekt, wyraaj powszechno i
konieczno. Z tego wynika, e byty materialne nie dziaaj wprost na intelekt. Gdyby
przedmioty materialne poznawczo determinoway intelekt, to intelekt poznawaby
szczegowo. Jeeli poznaje oglnie, to znaczy, e sam jest czynny i e sam wykrywa w
bytach materialnych struktury niematerialne tworzc umysowe formy poznawcze.
Jeeli jednak intelekt w stosunku do przedmiotu swego poznania moe by tylko
receptywny, jeeli nie moe wytwarza przedmiotu swego umysowego poznania, a
jednak poznaje treci oglne, wydobyte z przedmiotw materialnych, to obok intelektu
monociowego istnieje intelekt czynny71.
Stwierdzenie istnienia dwu intelektw, z ktrych jeden jest receptywny, a drugi
czynny, i opis dziaania tych intelektw, wyczerpuj tre rozdziau, omawiajcego
struktur intelektu.

100

Samo istnienie intelektu jest tematem osobnego rozdziau. O. Krpiec stwierdza,

e zasadniczym argumentem przemawiajcym za istnieniem rozumu jako wadzy
rnej od zmysw jest istnienie poj oglnych72. Czowiek jest wiadomy istnienia w
nim poj. Analiza wykazaa, e struktura poj jest inna ni struktura materii. Pojcia
poza tym staj si. To, co si staje, musi mie przyczyn, proporcjonaln do tego, czym
jest. Przyczyn poj jest wic materia. Jest ni duchowy intelekt. I po omwieniu wielu
innych, pokrewnych argumentw, O. Krpiec dodaje, e fakt istnienia rozumu jako
poznawczej wadzy pozazmysowej jest czym niewtpliwym73.
Wykazujc istnienie duchowe intelektu O. Krpiec nie rozwaa jednak tak wanej
sprawy, jak jest rnica midzy czym niematerialnym a czym duchowym. Z faktu
niematerialnoci poj wyprowadza wic wniosek albo o niematerialnoci intelektu,
albo wprost o jego duchowoci. Wydaje si, e niematerialno intelektu jeszcze nie
wiadczy o jego duchowoci. Na podstawie niematerialnoci poj oglnych mona
doj do istnienia duchowego intelektu. I taka jest myl O. Krpca. Faktycznie jednak
operujc terminem niematerialno, ktry w ksice jest rwnoznaczny z terminem
duchowy O. Krpiec nie ujmuje sprawy do precyzyjnie. Poza tym dowodzi istnienia
intelektu w ogle, jak gdyby jednego
intelektu, a rozrnienie dwu intelektw wie ze spraw struktury intelektu.
Wydaje si, e wyrnienie dwu intelektw, dwu zreszt osobnych wadz duchowych,
nie moe stanowi problemu struktury intelektu, lecz problem istnienia intelektu.
Struktura intelektu, to zagadnienie, w ktrym naley okreli elementy konstytutywne
dwu osobnych wadz poznawczych. Jako dwie osobne wadze, intelekty te, zreszt
zewntrzne w stosunku do natury duszy, musz mie swoje istnienie i swoj istot,
skoro s czym realnym i rnym od duszy. Receptywno i czynno, jak zreszt
podkrela O. Krpiec, charakteryzuj stosunek intelektw do ich przedmiotu poznania,
a nie ich natur 74 .Co wic stanowi natur intelektu, co j konstytuuje? Czym jest
intelekt, jakiego rodzaju bytem? Jak czy si z dusz? Jest wadz, a wic swoist
waciwoci duszy. Nie naley do istoty duszy. Czy dusza jest przyczyn jego
duchowoci, czy intelekt wyznacza duszy jej duchowy charakter?
Mona wic postawi wiele pyta z zakresu problemw struktury intelektu.
Takich pyta O. Krpiec wyranie nie stawia i nie podejmuje. Problem wic struktury

101

intelektw jest w dalszym cigu nie podjty. Sprbujmy w nastpnym paragrafie da

prb teorii natury intelektu, czyli omwi jego struktur.

2.5. Struktura obu intelektw

Po rozwaeniu opinii, przybliajcych problem intelektu lub rozwizujcych
problem niewaciwie ze wzgldu na powizanie teorii intelektu z filozofi monistyczn
lub idealistyczn, naley teraz w ramach uj pluralistycznych i filozoficznego realizmu
egzystencjalnego odpowiedzie na pytanie, czym jest intelekt lub czym s dwa intelekty
czowieka. Odpowied na to pytanie jest rwnoznaczna z opisem struktury intelektw,
ich metafizycznej budowy. Okrelenie struktury intelektw, wykrycie elementw, ktre
konstytuuj intelekt, a wic sprawiaj, e intelekt jest intelektem, prowadzi do wykrycia
natury intelektu. Pytanie wic o struktur intelektu jest pytaniem o jego natur.
Dla janiejszego ujcia sprawy pozbierajmy najpierw to, co wiemy o obu
intelektach. Na podstawie rnicy midzy wraeniami lub wyobraeniami a pojciami
oglnymi dochodzimy do wniosku, e wraenie powstaje w wyniku dziaa
zmysowych wadz poznawczych, zalenych w istnieniu od materialnego ciaa, a
pojcia oglne s wytwarzane przez niematerialne wadze poznawcze i wewntrznie
niezalene w istnieniu od niematerialnego ciaa, czyli duchowe. Jeeli bowiem w
wyniku procesu poznawczego ludzi powstaj wytwory niematerialne, to istnieje ich
niematerialna przyczyna. W odniesieniu do poj oglnych ta przyczyna nie moe by
tylko niematerialna. Niematerialne bowiem nie bytuje samodzielnie, lecz zawsze w
genetycznym powizaniu z jak swoj materialn przyczyn i w dziaaniu od natury tej
przyczyny zaley, czy dziaa na miar tej natury. Poniewa pojcia oglne nie mog by
wytworzone przez materi, musz by wytworzone, skoro s, przez co, co istnieje
niezalenie od materii, a wic samodzielnie i w sensie genetycznym i w sposb, ktry
nie wyklucza zalenoci funkcjonalnej od ciaa, konstytuujcego wraz dusz czowieka.
Pierwsza odpowied byaby taka, e t samodzielnie bytujc przyczyn poj jest
dusza. Wiemy jednak, e taka odpowied, prezentowana ju przez Platona, Augustyna,
Descartesa, nie jest dokadna. Wyklucza bowiem z procesu poznania albo udzia wadz
zmysowych, albo prowadzi do teorii czynnego dziaania poznawczego duszy, co w
ogle przekrela poznanie, ktre musi by receptywne, jeeli si chce unikn

102

idealizmu. Przede wszystkim jednak przypisuje duszy nie tylko genetyczn

samodzielno, lecz samodzielno pen, jako gatunkowo odrbnego bytu, ktry wobec
tego nie moe z ciaem stanowi substancjalnej jednoci. Z analizy ludzkiego procesu
poznawczego wynika, e dusza dziaa poprzez wadze poznawcze. Wadza poznawcza
duszy nie moe by tylko jedna, poniewa znowu musiaaby by czynna, czyli
musiaaby tworzy sobie treci umysowo poznawcze, co przekrela receptywno, jako
warunek realistycznego i obiektywnego poznania, i co znowu grozi idealizmem. Istniej
wic dwie wadze poznawcze duszy, ktre nazywamy intelektami. Intelekt
monociowy, cakowicie receptywny, mogcy poznawa treci oglne i intelekt
czynny, wyodrbniajcy te treci z wrae szczegowych. W sumie wic wiemy, e
istniej w czowieku, zapodmiotowane w duszy dwa duchowe intelekty i e nie s tym
samym co dusza. Rni si od duszy realnie.
Przyjmujc t realn rnic midzy dusz a intelektami niektrzy filozofowie
twierdzili, e intelekty bytuj wewntrz duszy ludzkiej, jako jej siy. Teoria taka jest nie
do przyjcia. Jeeli przez okrelenie wewntrz duszy rozumie si jej natur, to w
adnym wypadku intelekty nie mog stanowi elementu tej natury, bo wtedy dziaayby
poprzez natur duszy w taki sposb, e poznawaaby sama dusza, pobudzana przez swe
elementy skadowe. Elementy duszy nie mog zreszt dziaa na wasn rk. Nie
byoby bowiem wtedy duszy, jako bytu o wewntrznej jednoci. Byaby to tylko suma
samodzielnych skadnikw. Tymczasem dusza jest bytem samoistnie spjnym. Intelekty
nie mog stanowi natury duszy, take dlatego, e nie rniyby si od duszy. Gdyby
mimo to przyjo si, e dziaaj poprzez natur duszy (Albert Wielki), to trzeba by
uzna albo ich samodzielno w istnieniu, lecz wtedy dusza przestaje by dusz
duchow, czyli w istnieniu niezalen od materii, a staje si form wycznie
niematerialn i automatycznie zalen genetycznie od materii (Awerroes), albo trzeba
by odrzuci zmysowe poznanie ludzkie, jako konieczny etap w uzyskaniu poj
(Platon, Augustyn) i uzna czowieka za wycznie duchow rzecz mylc. Z
dowiadczenia jednak i z analiz filozoficznych wiemy, e czowiek jest zoony z duszy
i ciaa, e stanowi wewntrzn jedno tych czynnikw, e proces poznania jest
zmysowo-umysowy. Jeeli tak jest, to intelekty nie bytuj wewntrz duszy, lecz poza
jej natur, w jaki sposb na zewntrz duszy ludzkiej, ale w obrbie czowieka.

103

Zanim zapytamy o sposb tego bytowania na zewntrz duszy ludzkiej, rozwamy

jeszcze od innej strony spraw duchowoci intelektw. Arabowie i Platon twierdzili, e
intelekty ze swej natury s duchowe i one udzielaj duchowoci duszy ludzkiej. Taka
teoria zakada, e intelekty wobec tego istniej, wczeniej ni dusza, z czego wynika, e
istniej samodzielnie. Jeeli istniej samodzielnie, to nie nale do czowieka. Wedug
tez tomistycznych adna przypado ani aden element bytu nie moe mie wewntrz
bytu zupenie samodzielnego bytowania. Takie bytowanie przekrela wewntrzn
jedno bytu i jego zoenie, a zakada z kolei paralelne wspistnienie dwu bytw (np.
u Descartesa ciaa i duszy, u Arabw duszy i intelektw). Wedug tomizmu ani ciao,
ani dusza nie s substancjami gatunkowo zupenymi, mimo e rni si strukturalne.
Stanowi jednego czowieka, w ktrym zachowuj swoje rne natury i w ktrym dusza
jest czym w sobie niezalenym od ciaa, czym swoicie samodzielnym,
samodzielnoci genetycznie powizan wprost z przyczyn duchow, co nie wyklucza
konstytuowania czowieka, jako bytu samodzielnego w istnieniu, zoonego ze
wspistniejcych dwu elementw, wanie duszy i ciaa, tworzcych istot istniejc.
Znaczy to, e ciao nie jest przyczyn duszy, ale ani dusza ani ciao nie s bytami dla
siebie. Dusza nawet po mierci czowieka, poniewa jako duchowa nie ginie, jest
wewntrznie nastawiona na ciao i to nastawienie rni j od aniow i innych dusz. To
nastawienie na ciao, z ktrym tworzy czowieka, stanowi swoist miar duszy
(commensuratio), jej rang ontyczn i cay sens jej bytowania. Mwic wic o
samodzielnoci duszy w istnieniu mamy na myli jej wewntrzn i genetyczn
niezaleno od materii, a nie jej oderwanie od ciaa, z ktrym tworzy czowieka. Z
rozwaa tych wynika, e intelekty nie wnosz w dusz duchowoci, a wic nie one
wyznaczaj natur duszy duchowej. Moe wic by jedynie odwrotnie. Dusza ludzka, z
natury swej duchowa, posiada take duchowe intelekty, jako swe wadze poznawcze,
nie bytujce samodzielnie, lecz cile z ni powizane. Bytuj one na zewntrz duszy, to
znaczy nie stanowi jej natury, ani w tej naturze nie przybywaj, jako samodzielne siy,
i od duszy otrzymuj swj duchowy charakter.
Wynika z tego dalsze zagadnienie, mianowicie: na czym polega istnienie
intelektw zewntrz duszy, i skoro s czym od niej rnym, w jaki sposb s z dusz
powizane?

104

Poszukajmy odpowiedzi najpierw na pytanie, czym rni si intelekty od duszy?

Jeeli s rne i aby byy rne od duszy, musz mie odrbn struktur. Jak kady byt
maj wic swoje istnienie i swoj istot. Wiemy jednak, e nie mog by oderwane od
duszy, nie mog mie samodzielnego istnienia. Musz tkwi w duszy i oczywicie z
zewntrz. S wic jako zapodmiotowane w duszy. W terminologii tomistycznej byty
istniejce samodzielnie nazywaj si substancjami, a byty istniejce w czym, w jakim
podou, nazywaj si przypadociami. Intelekty wic z racji tkwienia w duszy s jej
koniecznymi waciwociami (przypadociami). Intelekty rni si od duszy tak, jak
przypadoci rni si od substancji.
2.5.1. Pogld Tomasza z Akwinu
Tomasz z Akwinu najpierw wyjania, e dusza jest form ciaa, a wic czym, co
sprawia, e czowiek jest aktualnie czowiekiem. Dusza wic jest aktem ciaa i sprawia,
e ciao, przyjmujce ten akt, a wic mogce go przyj, czyli bdce w monoci, stao
si wraz z form aktualnie czowiekiem. Gdyby intelekt by dusz, to byby te aktem i
musiaby spenia bez przerwy swe funkcje, musiaby wci aktualnie poznawa.
Tymczasem intelekt wci nie poznaje, jest tylko zdolny do poznawania, a niekiedy
spenia swe funkcje. Nie jest wic aktem, nie jest z tej racji dusz, lecz monoci
poznania, wadz monociow75.
Intelekt monociowy, jako monociowy, jest nastawiony na to, e zaktualizuje
go odpowiedni akt. A wic jego natur pozwala nam odkry akt, ku ktremu zmierza.
Tym aktem, tym czym, co aktualizuje intelekt monociowy, jest czynno
poznawania, wywoana przez narzucenie si intelektowi treci oglnych rzeczy,
poznawanej zmysami. Ta tre oglna okrela nam wic natur czynnoci
poznawczych, a tym samym natur intelektu monociowego76.Razem z intelektem
czynnym intelekt monociowy jest wadz, zdoln do ujcia treci oglnych. A t
zdolno otrzymuje od duszy. Dusza bowiem, jako substancja, co do natury jest
wczeniejsza od przypadoci i z tej racji udziela swej przypadoci bytu i charakteru77.
Dziki wic duchowoci duszy intelekty s duchowe. I jeeli nie s tym samym, co
dusza, to musz by przypadociami, tkwicymi w duszy i bdcymi rdem

105

(monoci) dziaania poznawczego78. Jeeli co nie istnieje samodzielnie, a istnieje, to

wobec tego istnieje w czym. Tak wanie istniej przypadoci.
S. Swieawski komentujc t kwesti dodaje, e mona by czym w monoci
dwojako: w sposb bierny (mono bierna), i w sposb czynny (mono czynna),
ktry jest zdolnoci do wykonywania aktw. Intelekty wic tkwice w duszy, jako jej
waciwoci s bytami realnymi, ale monociowymi. Dodajmy od siebie, e wobec
tego intelekty, jako wadze duszy, s jej koniecznymi przypadociami, zdolnymi do
wykonywania czynnoci i wykonuj te czynnoci, gdy spowoduje to przedmiot
poznania. W stosunku do tego przedmiotu intelekt receptywny jest bierny, intelekt
czynny natomiast jest aktywny. Same w sobie, w swojej naturze obydwa intelekty,
podkrelmy to, s zdolnoci do poznawania. Ich natura w stosunku do czynnoci
poznania, wywoanej przedmiotem, ma si jak mono do aktu. W stosunku do duszy,
ktra jest ich podoem, s aktami. Arystotelesowska, przyjta przez w. Tomasza teoria
aktu i monoci tumaczy powizanie intelektw z dusz79.
Z wyjanienia w. Tomasza i komentarza S. Swieawskiego wynika, e intelekty
s wadzami duszy, to znaczy swoist zdolnoci, czyli monoci poznawania. Ta
mono realnie rni si od duszy tak, jak przypado rni si od substancji. A
powizanie przypadoci z substancj, powizanie wic intelektu z dusz da si
wyjani stosunkiem, jaki zachodzi midzy monoci i aktem. Intelekt jest aktem,
dusza monoci, czyli czym, co moe przyj intelekt, i da si poinformowa o treci
rzeczy poznawanych. W relacji do duszy intelekty s aktami, same w sobie s bytami
monociowymi, aktualizowanymi przez czynno (akt) poznania, wywoan
przedmiotem poznawanym.
w. Tomasz odpowiada wic na pytanie, czym rni si intelekty od duszy i na
pytanie, w jaki sposb s powizane z dusz. Od duszy rni si sw natur
przypadoci, a wi si z dusz jak akt z monoci. Rozumiemy to w tym sensie, e
intelekty i dusza s takimi bytami, ktre bez siebie nie mog istnie, e intelekty s
waciwociami duszy, bez ktrych dusza byaby pozbawiona monoci poznania. A
poznanie umysowe wanie j rni od innych bytw i wskazuje na jej duchowo.
Jeeli jednak intelekty s przypadociami, a wic realnymi bytami, to s, jak
kady byt, powtrzmy to, zoone z istnienia i istoty. Istnienie przypadoci jest zalene

106

od istnienia substancji, tkwi w niej. To ju wiemy. Ale z dotychczasowych rozwaa

nie wynika jeszcze jasno sama struktura istoty intelektu. Co skada si wic na istot
intelektu? Co go konstytuuje? I co rni jego istnienie od istnienia duszy? Te pytania
naley take podj, eby spraw wyjani moliwie do koca.
2.5.2. Elementy konstytutywne intelektw
2.5.2.1. Przypadociowe istnienie intelektw
Istnienie kadego bytu, a wic istnienie take intelektu, jest czym niezoonym,
co nazywamy aktem. Akt jest zawsze aktem czego, aktem wic zespou cech, ktrym
udziela realnoci. Istnienie intelektu daje intelektowi realno. Intelekt wic jest realny,
rny od duszy, ale nie jest w istnieniu samodzielny. Byty, ktre istniej samodzielnie,
lecz nie w sposb konieczny, to znaczy taki, e nie mog utraci istnienia, byty wic
samodzielnie istniejce, ktre mog utraci istnienie, nazywamy substancjami. W nich
wanie bytuj te byty, ktre nie istniej samodzielnie. Intelekt nie ma samodzielnego
istnienia, bytuje wic w duszy. Dusza jest ostatecznym podoem intelektu, poniewa
nie moemy przyj nieskoczonej iloci podmiotw, w ktrych tkwi przypado.
Intelekt, zbudowany z istnienia i istoty, tkwi w duszy, jako swym podou, a
oderwany od niego ginie. Stanowic zreszt konieczn waciwo duszy nie moe by
od niej oderwany. Istnienie intelektu jest jego wasnym istnieniem, ale zalenym od
istnienia duszy. Istnieje tylko wtedy, gdy istnieje dusza. Jest to wic istnienie swoicie
drugorzdne, ktre nazywamy istnieniem przypadociowym. Gdyby byo istnieniem
samodzielnym, nie rnioby si od istnienia substancji. Rni si od tego istnienia, jest
niesamodzielne, zalenie od istnienia substancji i jest przede wszystkim realne.
Gdybymy odrzucili istnienie przypadociowe intelektu, to musielibymy
odrzuci zmiany, dokonujce si w substancji, czyli w duszy, tym razem zmiany,
polegajce

na

zdobywaniu

wiedzy.

Gdyby

dusza

nie

nabywaa

zmian

przypadociowych, to mogaby si zmieni tylko substancjalnie. Wtedy jednak

przestaaby by sob. Zmieniajc sw istot, stawaaby si czym innym. Tymczasem
dusza pozostaje dusz, zmienia si przypadociowo, bo nabywa wiedzy, a wic istniej
w niej zmiany przypadociowe, polegajce na bogaceniu poznania dziki intelektowi.
Gdyby poza tym aden byt nie mia przypadoci, czyli cech drugorzdnych, miaby

107

tylko cechy istotne. Intelekt chwyta poznawczo te cechy. Ale wtedy istniaoby tylko
poznanie umysowe, jako ujcie treci oglnych. Tymczasem wiemy z dowiadczenia,
e istnieje poznanie, ktrego wynikiem s szczegowe wraenia i wyobraenia, bdce
poznawczym ujciem cech drugorzdnych, czyli przypadoci. Istniej wic
przypadoci w rzeczach. Istnieje te przypadociowy w swym istnieniu intelekt, ktry
wzbogaca dusz wiedz, powoduje w niej zmiany, w wyniku ktrych dusza nie
przestaje by sob.
Intelekt wic istnieje dziki swemu wasnemu, przypadociowemu, czyli
niesamodzielnemu istnieniu. Intelekt wic tak istnieje, e to raczej dusza posiada jego
istnienie80, ktre razem z istot udziela duszy zdolnoci do zmian, wywoanych
poznawaniem rzeczy. Istnienie w kadym z dwu intelektw strukturalnie jest takie
same.
2.5.2.2. Tre istoty intelektw
Istota intelektu, jako przypadociowa, jest take niedoskonaa w tym sensie, e
zaley od duszy. Na istot wic intelektu skada si otrzymana od duszy duchowo,
ktra tym rni si od duchowoci duszy, e jako do niej nalena, jest
podporzdkowana tej duchowoci. Ma swoist commensuratio w stosunku do
duchowoci duszy. Znaczy to, e miar i rdem duchowoci intelektu jest t
waciwoci, konieczn przypadoci, tkwic w duszy zewntrznie, ktra w swej
istocie jest zdolna przyj treci poznawcze przedmiotu poznawanego. W istocie
intelektu moemy wic wyrni trzy elementy:
1) otrzymywanie duchowoci,
2) duchowo wic zalen, ktrej miar jest duchowo duszy,
3) zdolno do przyjcia treci oglnych, czyli przypadociow mono duszy
podlegania zmianom poznawczym (dotyczy istoty intelektu monociowego)
lub zdolno do wydobywania treci oglnych ze szczegowych materiaw
poznawczych, dostarczonych przez zmysy (dotyczy istoty intelektu
czynnego).
Na istot intelektu, jako bytu duchowego, nie posiadajcego materii skada si
wic sama forma. Cechuje j, gdy istnieje, zdolnoci do przyjmowania lub wykrywania

108

treci oglnych. Jest to ten sam typ formy, co i w duszy z t jednak rnic, e forma
intelektu jest swoicie zindywidualizowana (commensurata) przez uzalenienie od
duchowoci tej oto duszy, ktrej jest przypadoci w caej swej istocie i istnieniu.
2.5.2.3. Powizanie intelektu z dusz
Zoony z niesamodzielnego istnienia i istoty, ukonstytuowanej z formy, ktra jest
commensurata, intelekt, jako przypado, czy si z dusz, take zoon z istnienia
i istoty, bdcej form, zrelatywizowan do konkretnego ciaa ludzkiego, z ktrym
tworzy samodzielnego w istnieniu czowieka, czyli substancj zupen. Dusza w
czowieku nie istnieje gatunkowo samodzielnie, mimo e jest zdolna do rozczenia z
ciaem do samodzielnego istnienia. Stanowi wic substancj niezupen. Ciao w ogle
nie jest substancj, lecz zespoem rnych substancji, poddanych swej jednej formie,
czyli duszy.
Powizanie midzy intelektem a dusz w. Tomasz wyjania zalenoci, jaka
zachodzi midzy aktem i monoci. Jest to zaleno tego typu, e jeden element nie
istnieje realnie bez drugiego, e tylko razem stanowi cao. Wyjanienie to jednak nie
jest precyzyjne. Wiadomo bowiem, e akt i mono stanowi zawsze jeden byt.
Tymczasem dusza i intelekt s dwoma odrbnymi bytami, mimo e intelekt jest
konieczn waciwoci duszy. Intelekt nie istnieje bez duszy i dusza nie istnieje bez
intelektu. Nie stanowi jednak substancjalnej jednoci. Powizanie intelektu z dusz
musi wic rni si od powizania midzy aktem i monoci. Aby t rnic znale
naley rozway natur powizania, ktre zachodzi midzy dusz i intelektem. To
powizanie jest realne, a wic stanowi swoistego rodzaju byt, nazywany relacj.
Przez relacj rozumie si taki byt, ktrego istot stanowi odnoszenie si lub
przyporzdkowanie do czego drugiego. Jest to zawsze przyporzdkowanie do dwu
bytw, midzy ktrymi relacja istnieje. Mona wic powiedzie, e intelekt czy si z
dusz

przy

pomocy

relacji

lub

poprzez

relacj,

poniewa

intelekt

jest

przyporzdkowany duszy. Mwic inaczej midzy intelektem a dusz lub w intelekcie i

w duszy istnieje czca je relacja. Naley ona niepodzielnie do realnego intelektu i
realnej duszy. Sama z natury swej, jako odnoszenie si do czego, jest te
przypadoci. Jej podmiotem, a wic tym, w czym tkwi, jest intelekt. Jej kresem, a

109

wic tym, do czego odnosi ca sw istot i cay swj byt, jest dusza. Skoro intelekt nie
mona okreli bez istniejcej duszy i skoro intelekt bez duszy nie istnieje, jest wic
wobec duszy w realnej relacji. Intelekt ca sw bytowoci wyraa (dicit)
przyporzdkowanie do duszy. Relacja, ktra polega na wyraeniu zalenoci od czego,
nazywa si wanie relacj wyraajc (secundum dici - ze wzgldu na to, e wyraa).
Jeeli jest to relacja midzy realnymi bytami, sama te jest realna. Z tej racji stanowi
grup tak zwanych relacji koniecznych nie transcendentalnych, czyli takich, ktre
modyfikuj sposb istnienia realnej kategorii bytu. Intelekt naley do kategorii
przypadoci. Relacja konieczna nietranscendentalna, zawsze zreszt realna, modyfikuje
intelekt, zmienia go tak, e caym swym bytem jest przyporzdkowany do duszy, ktr
doskonali w porzdku wiedzy. Intelekt wic, powizany z dusz poprzez relacj
wyraania zalenoci swego bytu od realnej duszy, jest z ni powizany relacj
konieczn nietranscendentaln, wyznaczajc istnienie intelektu w sposb istotny, czyli
prowadzcy do wzajemnego odniesienia si do siebie kresw relacji, a wic intelektu i
duszy, na zasadzie przyczynowego powizania sprawczego. Dusza bowiem jest
bezporedni, cho nie ostateczn, przyczyn sprawcz intelektu. Nie udziela
intelektowi istnienia sama w sobie. Nie jest przyczyn sprawcz pierwsz. Jest jednak
aktualn przyczyn drug, zalen w dziaaniu sprawczym od przyczyny sprawczej
pierwszej i ostatniej. Jest przyczyn sprawcz duszy w tym sensie, e uzalenia od
samego istnienia istnienie intelektu, e intelekt istnieje tylko wtedy, gdy istnieje dusza.
Dusza jest przyczyn sprawcz intelektu w tym sensie, w jakim akt jest przyczyn
monoci. Akt urealnia mono, dusza urealnia intelekt. Pierwsz przyczyn sprawcz
duszy i intelektu jest Bg, ale dusza aktualizuje istnienie, tak jak akt formy aktualizuje
materi, mimo e s realne tylko wtedy, gdy znajduj si pod realnym istnieniem.
Trzeba przyj to odnoszenie si do siebie duszy i intelektu w porzdku
przyczynowania sprawczego, poniewa nie moe to by powizanie w porzdku
przyczynowania formalnego. Przyczyna formalna jest wewntrz bytu. Dusza wic
musiaaby by wewntrz intelektu, co jest absurdem. Nie jest to te powizanie
wzorcze, bo intelekt nie tyle wzoruje si na duszy, ile realnie zaley od niej w istnieniu
otrzymujc przez dusz istnienie i duchowo, stworzone przez Boga jednoczenie w
duszy i w intelekcie.

110

Posugujc si ju samymi terminami technicznymi mona powiedzie, e intelekt

jest powizany z dusz poprzez konieczn nietranscendentaln relacj wyraania
zalenoci (secundum dici), relacj realn i istotn w porzdku przyczynowania
sprawczego. Jest to poza tym relacja jednostronna, to znaczy, e intelekt wszystko,
czym jest, zawdzicza duszy, podczas gdy dusza nie zawdzicza intelektowi
wszystkiego, czym jest. Dziki intelektowi poznaje, ale nie otrzymuje od niego swej
natury. Intelekt natomiast ca sw natur zawdzicza duszy. Zreszt nie w tym sensie,
e otrzymuje od niej istnienie jako od pierwszej przyczyny sprawczej, lecz e bytuje na
miar i na sposb duszy, jako jej konieczna waciwo. Dusza uzalenia istnienie i
istot intelektu od siebie. Jest to uzalenienie realne, konieczne nietranscendentalne,
zupene, istotne, lecz jednostronne w tym sensie, e intelekt ca sw bytowoci jest
powizany z dusz.
Relacja wic jest wanym rodzajem bytu, poniewa tumaczy zwizki midzy
bytami lub skadowymi czciami bytu. Problem relacji wystpuje oczywicie tylko w
filozofii pluralistycznej, przyjmujcej zoenie w bycie. Bez relacji, bez tego rodzaju
bytw nie byoby moliwe powizanie czynnikw konstytuujcych byt. Bez relacji
musiayby te czynniki istnie odrbnie, a tym samym samodzielnie. Intelekt musiaby
by oderwany od duszy, dusza nie mogaby zwiza si z ciaem. Istniayby tylko
substancje, jak chcia Descartes, lub tylko elementy, jak ujmowa to Mach i Avenarius.
Odrzucenie realnoci relacji powoduje te konsekwencje. Awicenna i Awerroes nie
mogli uzasadni zwizania intelektw z dusz, jeeli nie przyjli realnoci, jako
realnego bytu, wicego czynniki wewntrzbytowe lub przypadoci z substancj.
Relacja wic pozwala na realne zwizanie intelektw z dusz. Zwizanie to jest
sensowne

oczywicie

na

terenie

pluralistycznego

realizmu

egzystencjalnego.

Widzielimy jednak poprzednio, e za susznoci tej filozofii przemawia wiele

argumentw, podczas gdy monistyczne i idealistyczne rozwizania prowadziy do wielu
sprzecznoci. Trzeba wic byo odrzuci monizm i idealizm.
2.5.3. Zestawienie natury intelektw
Obydwa intelekty s bytami z grupy przypadoci, nazywanych waciwociami.
Obydwa s duchowe, zoone z istnienia i istoty. Swoj duchowo otrzymuj od duszy

111

na drodze przyczynowania sprawczego w ten sposb, e dusza przyporzdkowuje je

sobie. Staj si przez to jej monoci dziaania poznawczego. Istniej z zewntrz
duszy, nie w jej istocie. Mona powiedzie, e to waciwie dusza ma ich istnienie i
dusza modyfikuje form, stanowic ich istot. Ta forma z racji swoistej zalenoci od
duszy jest na miar duszy (commensurata) i jest zdolna, gdy istnieje realnie,
przyjmowa lub wykrywa treci poznawcze. Jest wtedy form albo intelektu
monociowego, albo czynnego. Stanowic byt niesamodzielny i w istocie i w istnieniu
intelekty s z dusz powizane na zasadzie relacji, ktra wyraa zalenoci intelektu od
duszy, zaleno cakowit, istotn, realn, jednostronn i konieczn transcendentaln,
czyli wyznaczajc zaleny od duszy sposb istnienia i istot intelektu, stanowicego
przypado duszy.

2.6. Terminy okrelajce intelekt

Tomasz z Akwinu stwierdza, e pomidzy wadzami intelektualnymi nie moe
zachodzi adna inna rnica, jak tylko rozrnienie intelektu monociowego i
czynnego81. Realnie wic istnieje tylko intelekt monociowy i intelekt czynny.
Nazw intelekt przyjmujemy od oznaczenia tej duchowej przypadoci, dziki
ktrej i w ktrej dusza ujmuje wprost prawd umysow. Intelekt, ktry jest zdolny
przyj treci umysowe, z racji tej zdolnoci przyjmowania nazywa si intelektem
monociowym. Intelekt, ktry jest zdolny wydoby te treci ze species zmysowej, z
racji tej zdolnoci wykrywania treci umysowych nazywa si intelektem czynnym.
Termin intelekt okrela wic natur umysowych wadz poznawczych, terminy
intelekt monociowy i intelekt czynny okrelaj rodzaj dziaania wadzy
poznawczej i jej stosunek do przedmiotu poznania.
Nazw rozum, czsto uywan, okrelamy intelekt take ze wzgldu na jego
dziaanie. Intelekt nie tylko i nie zawsze ujmuje wprost treci umysowe, lecz take i to
bardzo czsto przechodzi od jednych treci poznawczych, zestawionych w sdy, do
drugich, by odkry prawd umysow. T czynno przechodzenia z przesanej do
wniosku, czynno czenia sdw w tok rozumowania, nazywamy rozumowaniem, a
intelekt speniajcy t czynno - rozumem. (Nie naley z tym terminem czy innego,

112

podobnego terminu, mianowicie rozum szczegowy, ktry jest wadz zmysow.

Rozum bez bliszego okrelenia oznacza zawsze intelekt, dokonujcy rozumowania).
Nazwa umys odnosi si do caoci wadz i dziaa duchowych czowieka
zarwno poznawczych (intelekty) jak i podawczych (wola). Oznacza wic cae
duchowe ycie czowieka, nazwane std yciem umysowym. ycie umysowe to wic
nie tylko dziaanie poznawcze czowieka, lecz take dziaanie podawcze na poziomie
duchowym. Termin ten pochodzi z tradycji augustyskiej.
Oprcz tych najwaniejszych terminw, wrd ktrych jeden, mianowicie
intelekt oznacza natur wadzy poznawczej, podczas gdy inne, jak monociowy,
czynny, rozum, umys, oznaczaj sposb poznawczego dziaania intelektw, w.
Tomasz wyrnia jeszcze inne terminy, okrelajce zreszt wci dziaanie intelektw.
Mwi o pamici, jako zdolnoci intelektu do przechowywania poj i o inteligencji,
jako o akcie mylenia, czyli czynnoci aktualnego ujmowania treci poznawczych. Za
w. Augustynem zwraca uwag na rozrnienie rozumu wyszego, zajmujcego si
sprawami Boskimi i rozumu niszego, ujmujcego sprawy ziemskie. Czsto okrela
intelekt terminem wiadomo, co oznacza refleksj intelektu nad wasnymi aktami
poznawczymi. Do intelektu odnosi si te niekiedy nazwy, okrelajce sprawno
intelektu, takie jak mdro, wiedza, sumienie. Te ostatnie rozrnienia wi si z
dziaaniem teoretycznym lub praktycznym intelektu. Termin intelekt teoretyczny
zwraca uwag, e mona poznawa dla samego poznania, termin intelekt praktyczny
wskazuje na stosowanie teoretycznej wiedzy w postpowaniu ludzkim i wytwarzaniu.

2.7. Teoria duszy rozumnej i teoria osoby

Chodzi tu tylko o stwierdzenie, e na podstawie skutkw poznawczej dziaalnoci
czowieka, ktrymi s pojcia jako sposb ujmowania przez intelekt treci oglnych
przedmiotu, dochodzimy do przekonania o istnieniu duchowym wadz poznawczych,
bdcych przypadociami duszy ludzkiej. Duchowe wadze poznawcze, jako
przypadoci, ca sw realno zawdziczaj duszy. Ostatecznie wic dusza poprzez
swe wadze umysowo poznaje. Tworzy pojcia, czy je w sdy, stwierdza prawd,
wydobywa z przesanek wynikajce z nich wnioski, dowodzi, odkrywa problemy, w
sumie kieruje poznaniem i dziaaniem ludzkim. Czynno czenia sdw w taki

113

sposb, by wynikay z nich nowe, niejasne dotd lub nieznane nam prawdy, nazywa si
wanie rozumowaniem. Te rozumowania przeprowadza wic dusza, dziki dziaaniu
poprzez swoje intelekty, stykajce dusz z treci poznawanych zmysami przedmiotw
materialnych. Dusza umie wybiera, ocenia, uzasadnia wybr i ocen. Dusza wic
dziaa rozumnie, a zatem jest rozumna. Kady bowiem podmiot dziaa zgodnie ze sw
natur, a wic zgodnie z tym, czym jest, na miar swojej natury i nigdy ponad
moliwoci swej natury.
Dusza ludzka jest rozumna, o czym wiadczy jej dziaanie, zrozumiae tylko przy
teorii dwu duchowych intelektw, stanowicych jej wadze poznawcze.
Rozumna dusza ludzka czc si w jeden byt z ciaem ludzkim sprawia, e
czowiek jest bytem rozumnym. A mwic dokadniej w czowieku wykrywamy ciao i
dusz, dziaanie zmysowe i umysowe, zmysy i intelekty, oczywicie take uczucia i
wol. Czowiek obdarowany rozumn dusz, jeeli istnieje, jest bytem samodzielnym i
swoicie samowystarczalnym. Nie jest bytem samoistnym, nie zawdzicza sobie
istnienia, poniewa jest zoony, co wyklucza bytowanie, niezalene od przyczyny.
Jeeli czowiek jest bytem, ktry nie istnieje sam z siebie, musi by bytem, ktry
istnieje zalenie od samoistnej przyczyny. Ta przyczyna istnieje, poniewa byt, czyli
co rzeczywistego, moe by przyczyn bytu realnego. Ta zaleno od przyczyny
istnienia nie wyklucza innych przyczyn, wsppracujcych przy utworzeniu czowieka.
Nie wyklucza te samodzielnoci istnienia ludzkiego.
Taki byt samodzielnie istniejcy, nazywamy z tej racji substancj, ktrej forma
jest rozumna, stanowi osob.
Osob wic moe by tylko byt samodzielnie istniejcy, posiadajcy rozumn
form. Rozumno jest cech formy, bdcej skadnikiem istoty bytu lub wypeniajcej
ca istot. W wypadku czowieka na jego istot skada si i ciao i rozumna dusza,
ktre s realne tylko wtedy, gdy czowiek istnieje. A wic istnienie decyduje o tym, e
jaka substancja, posiadajca w swej istocie dusz obdarzon intelektem, jest osob.
Boecjusz susznie zauway, e osob jest jednostkowa substancja w swej istocie
rozumna. w. Tomasz doda, e to wszystko jest suszne pod jednym warunkiem,
mianowicie o ile ta jednostkowa substancja rozumna realnie istnieje. Osob ludzk
ostatecznie wic konstytuuje istnienie, dotyczce bytu, a waciwie stanowice akt

114

urealnienia tego bytu, zoonego i uksztatowanego tak, e w jego istocie znajduje si

forma rozumna, czyli zdolna do intelektualnego dziaania82.

2.8. Wnioski
W rozdziale tym rozstrzyga si sprawa najwaniejsza, mianowicie sprawa natury
dwu intelektw czowieka. Jeeli udao si wykaza na podstawie analizy dziaa
poznawczych czowieka, e istniej dwa intelekty, jako dwie wadze duszy, to suszna
staje si teza, ktr mona sformuowa nastpujco: intelekty czowieka s duchowe,
duchowa jest take dusza ludzka, czowiek skada si z ciaa i duszy, dziaajcej przez
duchowe intelekty, intelekty s rdem poznania ludzkiego. Intelekty te bytujc w
czowieku sprawiaj, e rda poznania s wewntrz czowieka, e nie s oddzielone
ani od niego, ani od jego formy-duszy. Nie bytuj poza czowiekiem, ani poza dusz,
nie bytuj te w czowieku i w jego duszy samodzielnie. S wadzami, ktrych byt
zaley od bytowania duszy. S poza tym faktycznym czynnikiem poznania. Inne
czynniki, jeeli poza intelektem rozstrzygaj o wyborze lub w ogle o dziaaniu
ludzkim, dziaaj niekompetentnie, irracjonalnie, dowolnie, poniewa bez oparcia o
wyniki poznania, ktre moe uzyska wycznie intelekt przy wsppracy wadz
zmysowych.
Opinie i teorie, przypisujce czynnikom pozaintelektualnym kompetencje
poznawcze, opieraj si wobec tego na niedokadnej analizie natury ludzkiej i bdnie
informuj o tym, czym czowiek jest i jak dziaa. Czowiek take oczywicie chce lub
poda, take wyczuwa intuicyjnie bieg spraw lub natur rzeczy, przeywa pozytywne
lub negatywne nastawienia i uczucia. To wszystko jednak nie stanowi rda poznania
ludzkiego. Taki wniosek wypywa z analizy poznawczej dziaania czowieka, daje si
sprawdzi i intersubiektywnie uzasadni.
Tylko wic intelekt w swej naturze duchowy i w istnieniu zaleny od duszy,
dostarcza czowiekowi rzeczywistego poznania, dajcego si zakomunikowa i
sprawdzi. Tylko intelekt poznawczo kontaktuje czowieka z rzeczywistoci i tylko
precyzyjnie a take obiektywnie przeprowadzone poznanie moe by podstaw
dziaania, ktre nie bdzie mijao si z prawd i rzeczywistoci. Dziaanie, mijajce si
z rzeczywistoci, jest rwnoznaczne z wytwarzaniem dbr, stanowicych wprawdzie

115

kultur, lecz przesuwajcych kultur w porzdek irrealny, pozarzeczywisty,

wyobcowujcy czowieka z rzeczywistoci. Kultura, budowana w kontakcie z
intelektem i przez intelekt, jest realna, prawdziwa, ludzka. Od tego wic jak si pojmie
intelekt, zaley charakter kultury ludzkiej i przede wszystkim kultury umysowej.
Zagadnienie jest do skomplikowane i nie zawsze oczywiste, poniewa ksztat
kultury i jej skutki wida wyranie gwnie w kulturach odlegych. Obserwowanie
rnych kultur pozwala zorientowa si, jak czsto czowiek jest w nich pchnity ku
celom, ktrych nie mona zrealizowa, ku sposobom ycia, ktre utrudniaj lub niszcz
umysowy rozwj ycia. W naszym krgu kulturowym take mona zauway, e teorie
lub prdy, akcentujce uczucia, postaw, cay porzdek irracjonalny, odbieraj
czowiekowi moliwo zdobycia prawdy, pewnoci. A niedokadna informacja o
naturze ludzkiej, o intelekcie ludzkim, inspiruje dziaanie, ktre obraca si przeciw
czowiekowi.
Poniewa wic sprawa natury intelektu jest tak wana, zobaczmy jeszcze na kilku
przykadach, jak wiele trudnoci, sprzecznoci, pomyek i bdw usuwa teoria dwu
intelektw. Usunicie tych bdw jest dodatkowym argumentem za susznoci teorii i
waciwym rozpoznaniem natury intelektw, stanowicych wobec tego faktyczne i
kompetentne rdo poznania, mogce by racj dziaania ludzkiego.

3. Filozoficzne konsekwencje teorii dwu intelektw

3.1. Uniknicie sensualizmu
Przez sensualizm rozumie si stanowisko, wedug ktrego poznanie ludzkie jest
wycznie procesem zmysowym i wedug ktrego nie ma realnej rnicy midzy
zmysami i intelektem. Sensualizm si rzeczy zakada, e czowiek jest bytem
wycznie cielesnym, e poznaje rzeczywisto tylko przy pomocy wrae lub jakiej
percepcji zmysowej. Tak sdzi Anaksagoras, Empedokles, Heraklit, Epikur, Demokryt,
sofici, cynicy, cyrenaicy, nawet stoicy, Tertulian, Hobbes, Condillac, Feuerbach,
Avenarius, Mach, Russel. Niektrzy z nich przyjmowali istnienie swoicie pojtego
rozumu, ktry by racj pewnoci i jak zasad porzdkujc wraenia. Rozum ten
jednak nie wpywa na przebieg poznania, pomylanego sensualistycznie. Pojcia

116

uwaano ewentualnie za konstrukcje, lub typy wrae, jeeli w ogle zastanawiano si

nad ich struktur.
Sensualizm jest wic stanowiskiem, przyjmowanym do czsto w rnych
okresach filozofii. Jeszcze dzi dziaaj zwolennicy Macha i Avenariusa, i dziaa B.
Russel. Nie mona jednak mimo wszystko zanegowa istnienia poj i ich odrbnej
struktury. S oglne, powszechne, podczas gdy wraenia zawsze s szczegowe.
Tomici te twierdz, e proces poznania jest jednym procesem. Umiej jednak
wykaza, e w procesie tym bior udzia strukturalnie rne wadze poznawcze i tylko
funkcjonalnie pracujce razem.
Jeeli wic istniej pojcia oglne, to wobec tego intelekty s wewntrznie
niezalene od ciaa i nie musz poznawa tak, jak poznaje organ cielesny i wadza
zmysowa, to znaczy szczegowo. Wykazanie odrbnoci intelektu uwalnia od
sensualizmu.
Sensualizm np. w ujciu Macha by jakim sposobem wyboru rodka midzy
idealizmem a realizmem. Idealizm by nie do przyjcia, a realizm mia wersj
pozytywistyczn, akcentujc nauki szczegowe jako jedynie tumaczce wiat.
Sensualici XIX wieku kwestionowali wyniki nauk szczegowych twierdzc, e
rzeczywisto jest zespoem elementw, a nie zespoem cia i si. Tak zreszt myla te
Empedokles, Demokryt, tak myla Mach skaniajc si niekiedy do tezy Berkeleya, e
rzeczywisto jest tylko zespoem wrae. Sensualizm wic jest stanowiskiem, ktre
prowadzi do tak wielu sprzecznoci, e rozsdnym wyjciem z nich jest po prostu
odrzucenie sensualizmu. Nie jest to decyzja niebezpieczna i rozpaczliwa, poniewa
mona zupenie przekonywujco wykaza rnic midzy wadzami zmysowymi i
intelektem. Ta rnica istnieje, jak wynika z analizy struktury wrae i poj oglnych.
Teoria dwu intelektw, tumaczca powstanie poj pozwala unikn sensualizmu.

3.2. Uniknicie skrajnego empiryzmu i skrajnego racjonalizmu

Skrajny empiryzm stoi na stanowisku, e czowiek moe poznawa tylko
konkretn materi. Skrajny racjonalizm o charakterze aprioryzmu za przedmiot
poznania uwaa wycznie byty oglne, wyraane w definicjach matematycznych i
fizycznych. Sensualizm odrzuci istnienie dwu porzdkw poznania, zalenie od

117

przedmiotw raz szczegowych, raz oglnych. Przyj jeden, zmysowy proces

poznawczy zakadajc, e poznawalne s jedynie konkrety, swoicie zreszt rozumiane.
Skrajny empiryzm i skrajny racjonalizm wybray dla siebie odrbne porzdki
poznawcze: aposterioryczny i aprioryczny. Empirysta Hume za przedmiot poznania
uzna zmysowo poznawalne waciwoci rzeczy. Pojcia s wedug niego tylko
kopiami wrae. W wypadku Berkeleya skrajny empiryzm utosamia si z
sensualizmem. Platon, Descartes, Leibniz opowiedzieli si za racjonalizmem i czsto
skrajnym, gdy za przedmiot poznania uznali wycznie idee lub innego rodzaju byty
oglne. Wedug Descartesa o istnieniu rzeczy materialnych wiemy przecie tylko tyle,
e skoro zmysy nas o nich informuj, to widocznie rzeczy materialne istniej. Ale
pewno ich istnienia gwarantuje nam Bg, ktry nie wprowadza czowieka w bd.
Empiryzm po prostu czyni z czystego dowiadczenia absolut i nie docenia idei i
teorii naukowych, wytwarzanych przez mylenie. Z drugiej strony racjonalizm odrywa
rozum od dowiadczenia zmysowego, nie widzc genezy poznania umysowego i
absolutyzuje ide czyst, czyste mylenie83.
Naley doda, e istnieje droga porednia. Nie s poznawane wycznie szczegy
i wycznie ogy. Jest poznawany cay byt. Tomasz z Akwinu zwraca uwag na
konieczno rozrnienia w poznaniu przedmiotu i sposobu. Sposb poznania jest
oglny, ale przedmiot poznania jest szczegowy. Czowiek poznaje cay konkretny
przedmiot, o ktrym informuj go zmysy poprzez wraenia. Z tych wrae intelekty
wydobywaj treci oglne i ujmuj w pojcia istot rzeczy. Poznanie zmysowe nie jest
samodzielne, suy poznaniu intelektualnemu. Intelekt wie jednak, e poznaje ten oto
konkretnie istniejcy byt. Byt ten zreszt poznaje prawdziwie, poniewa ujmuje to,
czym byt jest i ujmuje jego istnienie.
Teoria

realnej

rnicy

midzy

zmysami

intelektualnymi

wadzami

poznawczymi i jednoczenie teoria jednego procesu poznania, w ktrym wszystkie

wadze w swych funkcjach spotykaj si na terenie rozumu szczegowego, pozwala
unikn skrajnego empiryzu i skrajnego realizmu, ktry ma charakter aprioryzmu.
Okazuje si po prostu, e nie istnieje porzdek czystego dowiadczenia i czystego
intelektu, porzdek aposterioryczny i aprioryczny. Porzdki te przyjmuj tylko ci
filozofowie, ktrzy wychodzc z nieprecyzyjnych teorii bytu i teorii czowieka nie

118

umiej dostrzec psychologicznej jednoci dziaania czowieka oraz jego zoenia z ciaa
i duszy, stanowicych byt o wewntrznej jednoci.

3.3. Uniknicie metafizycznego idealizmu

Jeeli nie istnieje porzdek czystego poznania aposteriorycznego i czystego
poznania apriorycznego, to nie istniej te przedmioty tylko szczegowe i tylko oglne.
A waciwie odwrotnie: poniewa nie ma przedmiotw wycznie szczegowych i
wycznie oglnych, nie ma te dwu porzdkw poznania. Z pluralistycznego
egzystencjalizmu wynika, e kady byt jest zoony z tego, co w nim szczegowe i z
treci, ktre s zespoem czynnikw, wyznaczajcych istot bytu. Treci te razem z
elementami materialnymi stanowi cay byt, w ktrym wadze zmysowe i intelektualne
czowieka poznawczo porzdkuj treci szczegowe i uoglniajc je dokonuj
poznawczego ujcia caego bytu. Treci oglne intelekt czynny wydobywa wanie z
konkretnego przedmiotu, z ktrym kontaktuje si najpierw przez zmysy. Bez pomocy
zmysw czowiek nie ma moliwoci stwierdzenia istnienia treci oglnych, nawet
gdyby istniay samodzielnie poza szczegowym przedmiotem. Z wielu analiz wynika,
e takie treci nie istniej samodzielnie, poniewa mog mie byt tylko niematerialny. A
to, co jest niematerialne, nie ma zdolnoci istnienia samodzielnego. Tylko byty
duchowe, rne od niematerialnych, istniej samodzielnie, to znaczy niezalenie od
materii. Jeeli to s dusze ludzkie, to stanowi substancje, czyli byty samodzielne, ale
niezupene, zalene w dziaaniu od ciaa. Dusze dziaaj przy pomocy dwu intelektw,
ktre s z nimi cile poczone swoimi istotami i istnieniem. To cise poczenie
intelektw z dusz, a duszy z ciaem, powoduje, e czowiek bezporednio nie poznaje
idei, oderwanych od materii. Teoria intelektu, zwizanego z dusz, uwalnia filozofi od
metafizycznego idealizmu, to znaczy teorii, wedug ktrej istniej byty oglne. Nie ma
takich bytw. Istniej, owszem, ale tylko byty duchowe, ktre nale do realnego
porzdku bytw zoonych, przygodnych, zalenych od swej przyczyny take realnej i
rzeczywicie istniejcej.
Gdyby intelekt by oderwany od duszy i od czowieka, to mgby poznawa
ewentualnie istniejce samodzielnie treci oglne. A zreszt nie mgby ich pozna, bo
nie istniej. Ich istnienie przyjmowa waciwie tylko Platon. Ju Augustyn, potem

119

Malebranche takie idee oglne uwaali za myli Boe, ktre wedug Malebranchea
czowiek moe pozna w Bogu, a wedug Augustyna i Bonawentury moe otrzyma w
formie poj w specjalnym owieceniu Boskim.
Gdyby istnia w czowieku tylko jeden intelekt, ktry musiaby wtedy spenia
poznawcze funkcje bierne i czynne, byoby niebezpieczestwo wytwarzania lub
konstruowania tego, co czowiek poznaje. Na tak tez zdecydowa si Kant twierdzc,
e czowiek poznaje skonstruowane z wrae i subiektywnych form poznawczych
spostrzeenie. Formy poznawcze s woone w przedmiot poznania. Intelekt wic
poznaje to, co wytworzy w sensie dokomponowania przedmiotu poznania. Takie
dokomponowanie przedmiotw, ktre czowiek poznaje, jest rdem metafizycznego
idealizmu. Unikamy go wykazujc, e s dwa intelekty, z ktrych jeden jest w monoci
przyjcia treci oglnych, o ile intelekt czynny wyabstrahuje je z danych zmysowych.
Teza o receptywnoci poznania i tylko odsanianiu w materiale wraeniowych treci
oglnych ratuje przed metafizycznym idealizmem.

3.4. Uzasadnienie pluralistycznego realizmu egzystencjalnego

Unikajc sensualizmu ratujemy rnic midzy zmysami a dwoma intelektami
czowieka. Unikajc idealizmu ratujemy rnic midzy intelektem monociowym i
czynnym. Odpada nam te skrajny empiryzm i aprioryzm, ktre zakadaj brak realnego
kontaktu midzy poznaniem zmysowym i umysowym czowieka. Ten funkcjonalny
kontakt istnieje. Uzasadniajc go unikamy take rozbicia czowieka na substancj
cielesn i duchow. Czowiek pozosta substancjaln jednoci ciaa i duszy, bdcej
form ciaa, w ktrej s zapodmiotowane intelekty, dziaajce przy pomocy
zmysowych wadz poznawczych, zapodmiotowanych w caym, realnie istniejcym
czowieku.
3.4.1. Odrzucenie teorii intelektu oddzielonego
Jeeli dusza i ciao stanowi jedno, jeeli dusza dziaa zawsze w powizaniu z
ciaem, to intelekty ludzkie musz te dziaa jedynie poprzez zmysy czowieka. W
takiej sytuacji intelekty nie s oderwane od duszy. Nie mog te by oderwane, bo nie
miayby moliwoci poznania. Byyby bowiem samodzielnymi przypadociami. I takie

120

byty z natury swej nie mog by poza podoem. Gdyby byy oddzielone, musiayby
sta si substancjami duchowymi, czyli duszami. Ale znowu problem byby ten sam:
czy dusza moe poznawa bez pomocy wadz? Nie moe, poniewa nie ma okien i
drzwi, jak to zauway Leibniz i wobec tego w duchowych monadach zamkn te ca
wiedz, ktra si powoli sama aktualizuje w wypadku, gdy obok jednej monady
znajduje si druga. Na zasadzie harmonii, ustanowionej przez Boga, jedna monada
przeywa to, co dzieje si w drugiej. Oddzielne intelekty musiayby wic mie znowu
swoje osobne wadze poznawcze, co jest absurdalne, poniewa nie ma racji, dla ktrej ta
pitrowo wadz, istniejcych bez podoa, miaaby si skoczy. Absurdalny jest
wanie cig nieskoczony wadz poznawczych, nabudowanych na siebie. Intelekty
czowieka nie mog wic by oddzielone od duszy.
3.4.2. Odrzucenie teorii poj wrodzonych
Gdyby intelekty byy oddzielone i stay si dusz, istniejc zawsze poza ciaem i
bez powizania z ciaem, zmieniby si ich sposb poznawania. Jeeli nie miayby
wadz poznawczych, musiayby, jak to stwierdzi Leibniz, mie ca wadz w sobie.
Gdyby si nie przyjo tej tezy, to dusze, istniejce bez powizania z ciaem, obdarzone
nawet intelektami, nie mogyby ujmowa treci oglnych rzeczy, poniewa treci tych
nie mona wydoby bez porednictwa wadz zmysowych. Teoria Descartesa, ktry
przypisuje duszy zdolno intuicyjnego poznawania istot rzeczy, musi wiza si z
zaoeniem, e rzeczy s duchowe lub niematerialne. Przyjmujc tez, e rzeczy s
realnie zoone z materii i formy, istniejcych dziki osobnemu istnieniu, musimy
stwierdzi niemoliwo poznania ich przez dusz, ktra przecie nie chwyta wprost
tego, co szczegowe. Descartes nie znajc takich konsekwencji dobrze jednak
wyczuwa, e naley przyj idee wrodzone, jako sposb i wynik poznania,
dokonywanego wprost przez sam dusz. Ot dusze, oderwane od ciaa, mog
poznawa jedynie w taki sposb, e maj w sobie od pocztku pojcia, ktre im s
wrodzone. Augustyn, Bonawentura, a nawet czciowo Albert Wielki, dla ktrych
czowiek jest tylko dusz, aby unikn tezy o poznaniu wycznie biernym,
przyjmowali teori owiecenia, czyli swoistego dziaania Boskiego, odsaniajcego
duszy treci oglne w szczegowych przedmiotach. Skomplikowana teoria owiecenia

121

i teoria poj wrodzonych odpada, gdy przyjmie si tez o istnieniu dwu intelektw
duszy, stanowicych z ciaem ludzkim jednego czowieka. Takiej teorii nie przyjmuje
si dowolnie. Wynika ona z analizy realnego dziaania poznawczego czowieka. Analiza
ta prowadzi do stwierdzenia realnej rnicy midzy wraeniami a pojciami oglnymi,
ktrych dowiadczamy i ktrych rne istnienie nie ulega wtpliwoci.
3.4.3. Odrzucenie esencjalizmu
Esencjalizm polega na przypisywaniu realnego istnienia czynnikom, ktre z
natury swej stanowic to, z czego byt jest, nie mog nigdy pod adnym wzgldem
samodzielnie bytowa. Nie moe wic samodzielnie istnie istota bez istnienia, ani
istnienie bez istoty. Istnienie bez istoty jest samym istnieniem i automatycznie staje si
bytem koniecznym, czyli takim, ktry istnieje ze swej natury. Byt konieczny, bdcy
samym istnieniem, moe by tylko jeden, poniewa drugi byt konieczny, bdcy te
samym istnieniem, niczym by si nie rni od pierwszego. Jeeli nie ma rnicy
midzy jednym a drugim bytem, to w ogle nie ma dwch bytw. Byt konieczny musi
by tylko jeden. Z tego wynika, e adne istnienie przygodne, oderwane od istoty, nie
moe istnie samodzielnie. Jest bowiem automatycznie tym samym, co byt konieczny.
A jeeli kto przypisuje bytowanie samodzielne skoczonemu i ograniczonemu
istnieniu bdcemu poza istot, to stoi na stanowisku esencjalizmu. Take istota,
oderwana od swego istnienia, nie moe istnie, poniewa bez istnienia jest niebytem.
Istnieje realnie tylko to, co posiada istnienie. Jeeli kto twierdzi, e istoty swoicie
istniej bez istnienia, gosi te esencjonalizm. Elementy istoty, takie jak forma i materia,
take nie mog istnie samodzielnie poza istot i poza istnieniem, poniewa take
byyby niebytem. Nawet ciao ludzkie nie istnieje bez swej formy, poniewa bez formy
jest niezindywidualizowan materi, niewyodrbnion, niczym nie rnic si od
materii jakiejkolwiek. Tylko dusza ludzka, wewntrznie od materii niezalena i z tej
racji samodzielna w istnieniu, jako zoona z istnienia i istoty, moe istnie poza ciaem.
Majc jednak w swej istocie nastawienie na ciao jest z tej racji substancj niezupen i
istnieje w sposb dla siebie waciwy tylko w poczeniu z ciaem. Jej istnienie nie
podpada pod zarzut esencjalizmu. Ale oderwanie intelektw od duszy, z ktr s
wewntrznie

najcilej

powizane,

jest

122

automatycznie

przyznaniem

im

esencjalistycznego bytowania, to znaczy tylko przypisanego im przez podmiot mylcy.

Faktycznie jednak takie istnienie nie zachodzi, nie jest realne.
Esencjalizm wic przypisuje realno porzdkowi moliwoci, czyli logicznej
niesprzecznoci lub samym treciom, czynnikom skadowym bytu. Naley przy okazji
podkreli, e moliwo nie jest tym samym co mono. Intelekt monociowy, to nie
jest intelekt moliwy. Moliwo mwi o tym, e co jest wanie tylko niesprzeczne.
Mono stanowi realny czynnik bytu, ale niesamodzielny, zawsze okrelany,
ksztatowany, wyznaczany przez akt. Ten realny czynnik bytu, to po prostu stan
realnego bytu, w ktrym jeszcze nie ma tego, do czego zmierza. Obok tego stanu jest
oczywicie w bycie stan ju posiadania czego, do czego byt zmierza. Kady byt
zawsze jest poczeniem stanu posiadania czego i nieposiadania czego, zawsze wic
byt jest poczeniem monoci i aktu. Ani monoci, ani aktowi nie mona przypisa
samodzielnego istnienia. Istnieje realnie tylko byt nie bdcy jeszcze czym pod jakim
wzgldem i bdcy czym pod danym wzgldem. Te dwa stany w realnym bycie s
realne i dziki nim byt si zmienia. Nie jest wic tak, e elementy bytu, takie jak
materia i forma, istota i istnienie bytuj osobno i przyczyna sprawcza tworzy z nich
przedmiot. Przyczyny dziaaj w taki sposb, e ksztatuj cay byt jednoczenie.
Dopiero podmiot poznajcy tumaczc dziaanie bytu wykrywa w nim konstytuujce go
czynniki, bdce racjami takiego oto dziaania.
Esencjalizm miesza porzdek moliwoci z porzdkiem istnienia, co, co jest
tylko pojciem, z czym, co jest realne. Miesza te porzdek monoci z porzdkiem
moliwoci, realny stan bytu z czym, co jest tylko pomylane. Esencjalizm poza tym
przypisuje realne istnienie lub jak realno elementom bytu. Znaczy to, e esencjalici
nie rozrniaj porzdku poznania i porzdku istnienia. Co, co istnieje realnie, lecz jest
zoone z elementw, moemy pozna w taki sposb, e te elementy osobno
analizujemy. Nie wynika z tego, e one osobno istniej. Ale i poznawanie, analiza i opis
musz by tak ujte, aby nie zostaa zanegowana ontyczna jedno zoonej caoci, i
aby nie mwio si o czynnikach, konstytuujcych byt, jako o czym samodzielnym w
bytowaniu, np. o istocie, ktr w postaci treci oglnych intelekt czynny wyodrbnia w
bycie poznawczo. Czynniki te s realne, lecz nie bytuj samodzielnie. Intelekt
rozpoznaje je w bycie, jako relacje tumaczce zoon natur bytu84.

123

Odrzucajc wszystkie, krytykowane tu ujcia, odrzucamy esencjalizm.

Pluralizm filozoficzny polega na akceptowaniu zoenia w bycie. Nie moe to by
jednak zoenie typu esencjalnego, poniewa wtedy byt skadaby si z czynnikw tylko
pomylanych. Skada si z elementw, ktre s rzeczywiste dziki realnemu istnieniu.
Aby to wic by pluralizm realistyczny, trzeba podkreli w bycie wano istnienia i
poznawczo ujmowa tylko byty realnie istniejce, jeeli chce si pozna rzeczywisto.
Poznaje intelekt. Natur rzeczywistoci okrela intelekt w wyniku zetknicia si z
t rzeczywistoci. W chwili, w ktrej intelekt dostrzee rnic midzy poznawan
rzecz a sob, ju rezygnuje z monizmu. Przyjmuje bowiem istnienie przynajmniej dwu
bytw realnie rnych, to znaczy takich, z ktrych jeden nie jest drugim. Intelekt dalej
tumaczc fakt tej rnicy wykrywa czynniki wewntrz bytu, skadajce si na byt.
Dostrzega konieczn obowizywalno pluralizmu, a widzc, e rzeczy s realne,
odkrywa relacj tej realnoci. T relacj jest istnienie, konieczny akt bytu. Ju wic w
analizie pierwszego dowiadczenia rzeczy czowiek uzasadnia realistyczny pluralizm
egzystecjalny.

3.5. Uzasadnienie niemiertelnoci duszy ludzkiej

Sprawa niemiertelnoci duszy ludzkiej nie bya oczywista dla zwolennikw na
przykad awerroizmu, ktrzy przyjmowali duchowy oddzielony od czowieka intelekt.
Intelekty byy niemiertelne, ale jednostkowa dusza ludzka bya miertelna. Wprawdzie
Platon, a potem Plotyn i Augustyn, zreszt take i inni filozofowie, dowodzili tej
niemiertelnoci,

ale

nigdy

nie

uzyskali

dowodu

cakowicie

czytelnego

przekonywujcego.
Niemiertelno duszy jest konsekwencj tezy o jej duchowoci. Duchowo t
jednak ujmowano zawsze negatywnie, to znaczy jako zaprzeczenie materialnoci.
Wynikao wic, e dusza jest niematerialna. Z niematerialnoci nie wynika jednak
wprost duchowo. Duchowo duszy rozpoznajemy po jej niematerialnym dziaaniu,
ktrego znakiem s niematerialne pojcia oglne. Ale sam duchowo konstytuuje co
pozytywnego, mianowicie samodzielno istnienia. Musi istnie samodzielnie taki byt,
ktry jest w swej istocie wewntrznie niezaleny od materii. Byt wewntrznie

124

niezaleny od materii i samodzielnie istniejcy, aby odrni od bytw materialnych i

niematerialnych, moemy nazwa bytem duchowym.
W cytowanym ju De unitate intellectus w. Tomasz wykaza, e czynnoci
intelektu rni si od czynnoci zmysw tak, jak wieczne rni si od zniszczalnego.
Wieczne i zniszczalne, jako wykluczajce si, nie mog stanowi tej samej substancji85.
Intelekt i zmysy nie mog wic stanowi tej samej wadzy poznawczej. Intelekt wic
jest rozdzielony, jest rny od innych wadz czowieka.
Ta rnica jest wyraniejsza w innym rozumieniu. Dany zmys nie poznaje
wszystkiego, lecz waciwe sobie przedmioty, np. wzrok poznaje kolory, such dwiki.
Intelekt poznaje wszystkie przedmioty. Z tej racji, e intelekt poznaje wszystko, nie
moe mie natury, proporcjonalnej do tego, co poznaje. Jego natur moe by tylko
pozytywny brak tej proporcjonalnoci, czyli samo doznawanie. Intelekt moe by
jedynie w monoci do tego, co poznaje86. Jest wic wadz w monoci i wadz
oddzielon od organw cielesnych, poniewa jest wadz duszy, a nie ciaa. Kada
wadza zmysowa dziaa przez odpowiedni organ cielesny. Intelekt poznajc wszystko
nie ma wobec tego okrelonego organu. Nie ma go te na tej zasadzie, e nie jest form
ciaa. Dusza jest form ciaa i stanowic z nim jeden byt dziaa razem z ciaem. Intelekt
nie bdc form caa, nie musi dziaa tak jak ciao. Nie sam jednak odbiera wraenia.
Odbieraj je zmysy. Ale gdy pojawia si wraenia we wadzach zmysowych, a
gwnie w rozumie szczegowym, intelekt czynny odkrywa w nich treci oglne, bo z
jego natury wypywa dokonanie tej czynnoci. Intelekt monociowy takie
wyodrbnione treci oglne chwyta, odbiera, poniewa z jego natury wynika ta
czynno. Intelekty wic dziaaj inaczej ni wadze zmysowe. Jeeli s niezalene od
ciaa w dziaaniu, s te niezalene od materii w istnieniu. Dziaaj duchowo i istniej
jako duchowe przypadoci duszy. Wynika z tego, e natura duszy, w ktrej intelekty
tkwi, jako jej przypadoci, jest take duchowa.
Byt duchowy, jeeli istnieje samodzielnie, mimo e jest substancjalnie powizany
z ciaem, sam w sobie jest zoony, jak kady byt, z istnienia i istoty. Problem
niemiertelnoci polega na tezie o nieutracalnoci istnienia. Jeeli dusza nie moe
utraci istnienia, jest niemiertelna. Czowiek, jak wiemy z dowiadczenia, traci
istnienie. Trac istnienie wszystkie byty, ktre poznajemy przy pomocy wadz

125

zmysowo-umysowych. Mona wic przypuszcza, e utracalno istnienia jest

powizana z faktem posiadania materii. Pierwsza odpowied polegaaby na
stwierdzeniu, e dusza, ktra nie zawiera w swej istocie materii, nie podlega
zniszczeniu. Materia bowiem jest powodem utracalnoci istnienia. Ta teza, jeeli nawet
jest suszna, jeszcze nie rozwizuje problemu. Naley wykaza, e dusza, zoona z
istoty i istnienia, nie moe istnienia utraci. Dusza oczywicie nie jest bytem
koniecznym, ktry zawsze jest samym istnieniem, a wic posiadajcym istnienie w swej
istocie. Nie jest bytem takim, ktry ju taki jest, e istnieje w sposb konieczny. Dusza
jako byt zoony, zawsze ma perspektyw rozpadu elementw. Musi by jednak
czynnik, ktry to spowoduje. W wypadku czowieka tym czynnikiem jest materia, ktra
z racji swej struktury i na zasadzie praw przyrody, obowizujcych byty materialne,
ulega rozpadowi i zniszczeniu. Zniszczenie materii pociga za sob zniszczenie caego
bytu, ktrym jest czowiek, ale nie powoduje zniszczenia duszy. Dusza, zoona z
duchowej formy i istnienia, ktre ze swej natury nie jest materialne, zawiera elementy
trwae, nie podlegajce rozpadowi, poniewa s to elementy proste. To, co jest proste,
nie moe si dzieli. Nie grozi wic jej zniszczenie ani ze strony formy, ani ze strony
istnienia. Zagroenie moe stanowi sam fakt poczenia formy i istnienia. Tego
poczenia dokonaa przyczyna istnienia, poniewa zaistnienie duszy polegao wanie
na tym, e dusza zostaa przeciwstawiona nicoci w fakcie udzielenia realnego
bytowania

istnieniu,

bdcego

ze

swej

natury

aktem

jednostkowej

istoty,

ukonstytuowanej z formy. Kady byt, ktry nie jest Bogiem, musi by zoony, bo tylko
wtedy rni si od Boga. Zoenie bytu nie jest wic dowolne. Decyduje o tym
przyczyna istnienia. A wic jedynie przyczyna pierwsza moe zagraa istnieniu duszy.
Sam fakt poczenia w duszy formy i istnienia nie zagraa istnieniu duszy, poniewa
stanowi normaln sytuacj, normaln natur bytu. Natura bytu, jako co realnego, nie
wyklucza siebie. Nie jest przeciwnikiem siebie, ani rdem zniszczenia. Jest bytem, a
byt zawsze jest rdem bytowania, a nie unicestwienia. Byt sprawia byt przez
przeciwstawienie go nicoci. To przeciwstawienie polega na udzieleniu istnienia.
Istnienie nie jest zarazem rdem nieistnienia. W czowieku materia jest rdem i
sprawc zniszczenia, a nie istnienia. Bg, ktry jest samym istnieniem i peni bytu, z
natury jest rdem istnienia. Jest oczywicie, jako penia bytu, take samym intelektem

126

i sam wol. Moe decydowa o tym, czy powoa jaki byt do istnienia. Ale gdy ju
udzieli istnienia, jako byt bdcy ze swej natury rdem istnienia, nie moe by
jednoczenie przyczyn istnienia. Bg wic z punktu widzenia filozoficznego nie moe
unicestwi duszy. Jeeli jest zasad i przyczyn istnienia, skoro jest samym istnieniem,
nie moe by jednoczenie zaprzeczeniem siebie i stanowi zasady i przyczyny
unicestwienia. Przyczyna pierwsza nie zagraa wic istnieniu duszy. Skoro nie niszczy
jej istnienia ani forma, ani jej wasne istnienie, ani przyczyna pierwsza, to nie ma
czynnika, ktry by zniszczy istnienie duszy. Dusza wic jest niemiertelna.
I znowu ca t spraw wykrywamy dziki temu, e wraenia rni si od poj
oglnych, e pojcia wobec tego maj duchow przyczyn w dwu rnych intelektach,
ktre dziki wyrnieniu intelektu monociowego i czynnego nie maj szans
oderwania si od duszy i czowieka. Dusza nie ginie wic nawet po rozczeniu z
ciaem, ale bdc jego form, bo taki jest sens jej natury, aby by w peni sob, musi
by poczona z ciaem. I w tym miejscu wracamy znowu do filozoficznego wykrycia
tezy o zmartwychwstaniu cia.

3.6. Prba wyjanienia poznania mistycznego

K. Ajdukiewicz omawiajc irracjonalizm twierdzi, e irracjonalistami byli
przede wszystkim mistycy wszelkich odcieni. Dodaje, e mistykami nazywamy
ludzi majcych przeycia osobliwego rodzaju, zwane ekstaz mistyczny. W tych
przeywaniach doznaj oni olnienia, w ktrym (nie na drodze rozumowania ani
skrupulatnej obserwacji) uzyskuj subiektywn pewno, najczciej pewno istnienia
bstwa, przeywaj jak gdyby naoczne, bezporednie z nim obcowanie, otrzymuj
bezporednio od niego pouczenia, przestrogi i nakazy87.
Zagadnienie wic poznania mistycznego, wprowadzone do podrcznikw
szkolnych, naley i w tej ksice wyjani.
Podejmujc kolejno problemy trzeba najpierw rozrni dwa porzdki
rzeczywistoci: porzdek przyrodzony i porzdek nadprzyrodzony. Bg niewtpliwie
nawet z punktu widzenia filozoficznego naley do porzdku innego ni porzdek
przyrodzony, a wic do porzdku nadprzyrodzonego z racji swej natury, cakowicie
rnej od natury wszystkich innych bytw. Natur Boga, a wic to, czym Bg jest,

127

wci jeszcze z punktu widzenia filozoficznego, stanowi istnienie i tylko istnienie,

pene i samoistne. Bg jest taki, e istnieje. Nie moe wic nie istnie, bo nie byby
sob. Jest samym istnieniem i z tej racji jest bytem koniecznym, czyli takim, ktry nie
moe by inny, ktry wic zawsze jest, bo istnienie stanowi to, czym Bg jest. Bdc
bytem koniecznym, samym istnieniem, Bg si tego faktu jest przyczyn istnienia
wszystkich bytw poza sob, ktre z kolei s takie, e nie istniej same z siebie, ktre
wic s niekonieczne, czyli przygodne. Skoro nie zawdziczaj istnienia sobie, a
istniej, to wobec tego istnienie otrzymuj. Mog otrzyma istnienie od bytu, ktry jest
w stanie udzieli istnienia.. Tym bytem jest wycznie byt samoistny, ktry bdc
istnieniem zawsze by i jest, ktry wyprzedza wszelki niebyt, ktry wic istnia i istnieje
przed porzdkiem wszystkiego, ktry ma kompetencje udzielania istnienia zgodnie z
zasad, e tylko byt jest przyczyn bytu. Bg istnia, gdy nie byo bytw przygodnych, i
dziki temu, e Istnienie istniao, one take istniej. Bg z racji swej odrbnoci i
wyjtkowej struktury, wykrywanej na drodze szukania racji bytw, ktre nie
zawdziczaj sobie istnienia, a jednak istniej, czyli otrzymuj istnienie od bytu
wczeniej

istniejcego

to

samoistnie,

naley

do

odrbnego

porzdku

nadprzyrodzonego, przekraczajcego przyrodzono. Bg jednak, jako przyczyna

istnienia jest jednoczenie w caym porzdku przyrodzonym przez swe dziaanie, ktre
od strony filozoficznej polega na udzielaniu istnienia, czyli powodowaniu, e tak rne
czynniki, jak istota, bdca monoci zaistnienia, i istnienie, stanowice akt zaistnienia
jakich treci, faktycznie s i stanowi jeden byt. Ten byt trwa dziki temu, e istnienie
nie odrywa si od istoty, zczone z ni przecie przygodnie, a wic czasowo. Bg
wobec tego nie tylko daje istnienie, lecz take podtrzymuje je w bycie, sprawia, e
istota i istnienie nie rozpadaj si, lecz razem przez jaki czas trwaj. Przez swe
dziaanie Bg wic jest w porzdku przyrodzonym i dziki temu rozum ludzki moe
wykry jego istnienie.
Bg z racji swej natury nalec do porzdku nadprzyrodzonego jest wykrywany i
najwaciwiej poznawany przez nadprzyrodzon, udzielan czowiekowi wiar, ktra
polega na umysowym uznaniu prawd objawionych dla samego autorytetu Boga.
Porzdek nadprzyrodzony zosta czowiekowi ujawniony przez Boga. Bg jednak jest
odkrywany take przez rozum ludzki w poznaniu filozoficznym, ktre analizujc

128

struktur bytw, ujmowanych wadzami zmysowymi, dochodzi do wniosku, e

struktura tych bytw i ich istnienie, ich realno, s zrozumiae, sensowne, niesprzeczne
tylko wtedy, gdy przyjmie si pierwsze istnienie, tumaczce ostatecznie realno
bytw, niezdolnych z siebie do zaistnienia.
Chodzi wic o wyjanienie, e problem Boga nie naley wycznie do teologii,
czyli nauki, ktra tumaczy rzeczywisto w oparciu o prawdy objawione. Problem
Boga naley take do filozofii, ktra nie posuguje si objawieniem, w oparciu tylko o
zmysowo-umysowe poznanie ludzkie, tumaczy rzeczywisto w wietle praw
przyrodzonego, naturalnego rozumu czowieka. Istnienie Boga czowiek wykrywa w
porzdku przyrodzonym i uwiadamia sobie, e Bg ze wzgldu na sw natur nie
stanowi elementu porzdku przyrodzonego. Bg stanowi osobny porzdek. Ale o tym,
kim jest Bg z punktu widzenia tego nadprzyrodzonego porzdku, czowiek wie
dodatkowo, z innych powodw i na innej paszczynie. Wie o Bogu z porzdku
nadprzyrodzonego dziki objawieniu, czyli dziki temu, co Bg o sobie ujawni
ludziom.
Porzdek nadprzyrodzony obejmuje czowieka, istnieje w nim, zapocztkowany
przez wiar lub chrzest, rozwijany przez modlitw i sakramenty, realnie lub w sposb
nadprzyrodzony kontaktujce czowieka z Bogiem. Czowiek wic naley do porzdku
przyrodzonego

jednoczenie,

pewnego

punktu

widzenia,

do

porzdku

nadprzyrodzonego. Ma moliwo w porzdku przyrodzonym poznania Boga swym

wasnym rozumem. Gdy czowiek analizuje rzeczywisto, wykrywa istnienie Boga,
jako racji uniesprzeczniajcej realno bytw. Czowiek ma take moliwo poznania
Boga w porzdku nadprzyrodzonym najpierw przez dobrowoln wiar, a kiedy po
mierci przez bezporedni kontakt z Bogiem, kontakt dowiadczalny twarz w twarz,
dajcy wiedz, nazywan w teologii widzeniem uszczliwiajcym.
Obok tych trzech moliwoci poznania Boga, a wic na drodze rozumowania,
przez wiar i w wizji uszczliwiajcej, istnieje moliwo poznania mistycznego. O
tym poznaniu informuj niektrzy ludzie, jako o czym, co rzeczywicie przeyli.
Poznanie to omawiaj take filozofowie i z tej racji problem jest aktualny. Omawia je
lub tylko klasyfikuje, ale take ocenia K. Ajdukiewicz. Czy jednak jego opinia jest
suszna?

129

Ajdukiewicz uwaa, e poznanie mistyczne polega na tak zwanej ekstazie, i na

uzyskaniu subiektywnej pewnoci o istnieniu Boga. T pewno mistyk zdobywa w
bezporednim kontakcie z Bogiem, lecz nie na drodze rozumowania, czy obserwacji.
Naley stwierdzi, e poznanie mistyczne rzeczywistoci nie polega na
rozumowaniu, ani na obserwacji, tym bardziej, jeeli przez obserwacj rozumie si
zewntrzne dowiadczenie zmysowe lub nawet wewntrzne dowiadczenie umysowe.
Poznanie mistyczne nie naley bowiem do porzdku przyrodzonego. Dzieje si jednak
w czowieku. Jest spowodowane przez Boga w nadprzyrodzony sposb i w
nadprzyrodzonej sferze czowieka, ale jest przeywane przez czowieka, przez jego
normalne umysowe wadze, bo przecie nie ma w czowieku innych wadz
umysowych, jak intelekt i wola. Problem zaczyna si wanie tu i polega na
zrozumieniu tego, e czowiek w sposb nadprzyrodzony przeywa rzeczywisto take
nadprzyrodzon, lecz swymi normalnymi, przyrodzonymi wadzami, swoicie
uzdolnionymi dziki asce.
Jeeli istnieje w czowieku porzdek nadprzyrodzony, cay czowiek istnieje w
tym porzdku. Jest dalej osob, jest bytem przyrodzonym, zoonym z ciaa i duszy,
ktra dziki yciu nadprzyrodzonemu jest zdolna swymi przyrodzonymi wadzami,
wci tymi samymi lecz uzdolnionymi i przystosowanymi do nadprzyrodzonego
kontaktu z Bogiem, bra udzia w yciu Boga. Tumaczy t spraw przykad
rozpalonego elaza. elazo, w tym porwnaniu dusza, gdy jest rozpalone, jest wci
tym samym elazem, lecz posiada wasnoci, ktrych przedtem nie miao. Dusza jest
wci dusz, lecz dziki obecnej w niej asce posiada zdolno dziaania w porzdku
nadprzyrodzonym i prawo, darmo jej dane, udziau w yciu Boga. Dusza jednak nie ma
wiadomoci ycia nadprzyrodzonego. Wie o nim z objawienia i na zasadzie wiary.
I w jakim czasie dany czowiek przeywa mistyczne poznanie Boga. Na czym
wic ono polega i jak przebiega?
Istnieje wiele opinii, wyjaniajcych poznanie mistyczne. Wszystkie jednak dadz
si

sprowadzi

do

dwu

grup,

wyznaczonych

przez

tradycj

platosk

arystotelesowsk, i do dwu klasycznych teorii poznania, czerpicych bd z Platonizmu,

bd z arystotelizmu.

130

Poznanie mistyczne, tumaczone przez uczonych tradycji platoskiej, a wic przez

Augustyna, Pseudo-Dionizego, Bernarda z Clairvaux, Bonawentur, pomijajc
szczegy polega na biernym odbiorze tego, czego Bg udziela duszy przez sw
obecno w chwili, gdy dusza, przygotowana do tego kontaktu witobliwym yciem,
podda si przygotowanemu przez Boga zawieszeniu dziaania przyrodzonych wadz
umysowych, jak wola i intelekt, a tylko trwa w najwyszym napiciu uczu
duchowych, czyli mioci. Intelekt i wola ju nie dosigaj Boga. W przeyciu
mistycznym dosiga Boga mio. Ten kontakt przez mio, zreszt mio najwyszej
klasy i czystoci, jest rwnowany z dowiadczalnym przeywaniem zjednoczenia
duszy z Bogiem. I ten kontakt z Bogiem, dokonujcy si w opisanych wyej warunkach,
nazwa si wanie ekstaz, do ktrej przygotowuje wiczenie w cnotach i wzmoenie
uczu, wspomagajcych mio, a wic najdoskonalsze uczucie duchowe, majce swe
rdo w woli, poddanej asce i przez ask usprawnionej do mistycznego
dowiadczenia obecnoci Boej. Akcentuje si wic w tej teorii tak zwane poznanie
przez mio, wprowadzajc wszystkie duchowe wadze czowieka, niezdolne do
ujcia Boga i do ekstazy, ktra jest stanem dynamicznym, lecz stanem swoistej wanie
biernoci, dziki ktrej dusza receptywnie swym najwyszym szczytem bezporednio
styka si z Bogiem.
W takim ujciu niewtpliwie s zaakceptowane irracjonalne momenty przeycia
mistycznego, momenty wic pozarozumowe i pozaprzyrodzone. Ajdukiewicz moe
nazwa mistyka irracjonalist, jeeli tumaczy jego przeycia w ramach tradycji
platosko-neoplatoskiej, sprecyzowanej przez PseudoDionizego, Bernarda z Clairvaux
i Bonawentur. Nie jest to jednak jedyna teoria, wyjaniajca poznanie mistyczne.
Poznanie to z natury swej nadprzyrodzone i dotyczce przedmiotu, przeywane wprost
przez dusz bez porednictwa wadz lub nawet poprzez jej wadze, uzdolnione w sposb
nadprzyrodzony

do

mistycznego

kontaktu

Bogiem,

nie

jest

atwe

do

zakomunikowania i do zinterpretowania. A tumaczenie, oparte na danych tradycji

platoskiej nie jest oczywicie jedyne.
Mistycy z klasztoru Saint-Victor pod Paryem uwaali, e nie mio, lecz
wspomagany

mioci

rozum

dosiga

Boga

kontemplacji

biernej,

czyli

spowodowanej przez Boga, dowiadczalnie udzielajcego si duszy. Zawieszenie

131

dziaania wadz zmysowych jest zupenie zrozumiae. Nie obejmuj Boga, nie
odbieraj Go, a wic nie dziaaj. Poniewa jednak Bg zjawia si, jako przedmiot
kontemplacji, jest odbierany biernie przez rozum, ktry wanie ma zdolno
poznawania. W tym receptywnym kontakcie rozumu ludzkiego z Bogiem wzrasta w
czowieku mio dziki poznaniu, a poznanie dziki mioci. Rozum miujcy
dowiadcza wic Boga w przeyciu mistycznym.
Ujcie wiktorynw, dziaajcych jeszcze w tradycji platoskiej, jest ju blisze
temu, ktre przyjmie Tomasz z Akwinu i uczeni, czerpicy z arystotelizmu.
w.

Tomasz

powie,

przeycie

mistyczne

jest

poznaniem

jakby

dowiadczalnym Boga88, e jest quasi ogldaniem jeszcze w tym yciu istoty

Boej89. Jest to ogldanie bez wyobrae i poj, gatunkowo rne od poznania
niemistycznego, podobne do poznania aniow, ktrzy jako czyste formy poznaj Boga
bez sdw i bez rozumowania90. w. Tomasz wie, e istoty Boej czowiek nie moe w
tym yciu poznawczo uj, poniewa istot kadego bytu rozpoznaje swym intelektem
czynnym we wraeniach zmysowych. I innej drogi poznawczej nie ma. Bg, jako duch,
nigdy nie stanie si przedmiotem poznania zmysowego, nigdy wic czowiek w tym
yciu nie ujmie bezporednio Jego istoty. Moe J pozna tylko przez wiar. Wobec
tego mistyczne poznanie jest dla w. Tomasza quasi dowiadczalnym poznaniem.
Wida jednak w tych ujciach, e poznanie mistyczne, z racji swego charakteru
stanowice problem teologiczny, jest jednak ujmowane filozoficznie od strony pytania,
czym jest to poznanie, na czym polega. w. Tomasz stwierdza, e jest to jak gdyby
dowiadczenie i nie wyjania mechanizmu dowiadczalnego poznania Boga przez
czowieka, dopuszczonego do przey mistycznych.
Wspczeni teoretycy poznania mistycznego pamitajcy wci o Tomaszowym
quasi dowiadczeniu Boga w tumaczeniu tego dowiadczenia stanowi dwie grupy.
Pierwsza grupa daje odpowiedzi, zwizane z przekonaniem, e poznanie
mistyczne naley do dziedziny aski, lecz midzy ask, wiar i mioci nie ma rnicy
gatunkowej, a jest tylko rnica stopnia. Przy takim stanowisku dowiadczenie
mistyczne nie rni si w swej istocie od dziaania wiary i mioci, i stanowi tylko
przejaw bardziej intensywnego dziaania darw Ducha witego. Do zwolennikw
takiej interpretacji naley Garrigou-Lagrange, Maritain, Gardeil. Wedug nich poznanie

132

mistyczne jest normalnym etapem rozwijajcego si ycia wiary i aski91. GarrigouLagrange uwaa, e aska przygotowuje czowieka do posiadania Osoby Boej w
poznaniu dowiadczalnym. Jest to poznanie przez mio i intelekt za pomoc czego
poredniego, czym moe by np. rozpoznany w nas skutek mioci, tworzonej w duszy
przez Boga. Takie poznanie jest zwizane z darem mdroci, ktry wystpuje razem z
mioci. Garrigou-Lagrange jest wic zwolennikiem poredniego dowiadczenia Boga.
Podobnie ujmuje poznanie mistyczne Maritain, dla ktrego jest ono przy
zaawansowanym yciu religijnym czowieka ujciem Boskoci jako takiej na drodze
nadnaturalnego sposobu przyjmowania wiedzy o Bogu przez wiar, udoskonalon w
dziaaniu darami Ducha witego, specjalnie darem rozumu i mdroci. Gardeil mwi
krtko, e poznanie mistyczne jest aktem wiary, owieconej doskonalcymi intelekt
darami Ducha witego. Dusza zjednoczya si z Bogiem przez ask i przez ask
moe dowiadczy substancjalniew niej obecnego Boga92.
Druga grupa teologw poznania mistycznego przyjmuje take, e poznanie
mistyczne naley do dziedziny aski, lecz podkrela gatunkow rnic midzy ask,
wiar, mioci, darami Ducha witego i dowiadczeniem mistycznym. Tak twierdzi J.
Mareshal, J. de Guibert. Mareshal tumaczc poznanie mistyczne przyjmuje moliwo
bezporedniego dowiadczenia Boga przez dusz w etapie ponadwiadomoci,
supraracjonalnym, poszerzajcym poznanie, w ktrym znika pojciowanie, a dziaa
sama inteligencja ludzka, stykajca si z Bogiem bez porednictwa wyobrani i analogii
93 . Guibert uwaa, e mistycy otrzymuj od Boga ask dowiadczalnego
spostrzegania ycia nadprzyrodzonego, przez ktre nawizuj czno z Bogiem,
obecnym w duszy. To spostrzeganie nie polega na bezporedniej intuicji, ale jest czym
wicej ni poznanie przez wiar94.
Tumaczenie poznania mistycznego, wypracowane przez teologw obydwu grup,
polega take na poszukiwaniu tego, co specyfikuje i wyrnia przeycie mistyczne.
Uwaaj na og, e jest to ycie wiary lecz bardziej intensywne pod wzgldem
dziaania niektrych darw Ducha witego, albo uwaajc to przeycie za co rnego
od wiary przenosz je w porzdek ponadracjonalny. Wydaje si e w pierwszym
wypadku za cech wyrniajc poznanie mistyczne wzito to, co stanowi warunek

133

tego poznania, w drugim wypadku faktycznie usunito dowiadczenie mistyczne z

obrbu duszy ludzkiej.
Zobaczmy najpierw co mwi sami mistycy. Teresa Wielka pisze, e w poznaniu
mistycznym rozum, ile mi si zdaje, nie myli, ani si nie gubi, tylko, jak mwi, nie
dziaa, jakby przeraony wielkoci tych rzeczy, ktre oglda95. Dusza... czuje si
okryta cieniem... wszystkie wadze swoje... ma... uciszone... pod tym cieniem Bstwa...
Widzie go bowiem jasno w yciu nie moemy, jeno pod zason oboku96. w. Jan od
Krzya twierdzi, e gdy Bg objawi si wyraniej, ukazywa si w oboku... Potrzeba
zatem duszy pragncej zczy si bezporednio z Bogiem i by blisko Niego, zczy
si z tym ciemnym obokiem97. Mistycy wic mwi, e mistyczne dowiadczenie
Boga jest niejasne, e czuj obecno Boga, dowiadczaj jej, lecz nie poznaj Boga,
nie widz Go. Bg jest oddzielony od nich o pewn ilo ciemnoci. Wynika z tego, e
w poznaniu mistycznym czowiek nie kontaktuje si z Bogiem, jako przedmiotem
pojciowania, lecz z Bogiem, pozwalajcym dowiadcza swej obecnoci, swego
istnienia w duszy ludzkiej.
I teraz odwoajmy si do teorii poznania istnienia. Intelekt monociowy poznaje
wprost istnienie przedmiotu, ktrego obecno poprzez dane zmysowe stwierdza w
rozumie szczegowym. Istnienie, jako rne od materii i istoty, intelekt monociowy
moe wyodrbni i sam bezporednio ujmowa, jeeli przedmiot poznania jest obecny
w czowieku. Bg jest realnie obecny w czowieku przez ask. Czowiek, wedug
teologii katolickiej, nie ma wiadomoci ani pewnoci aski i wiary98. Nie poznaje wic
Boga bezporednio ani z punktu widzenia teologii, ani z punktu widzenia
filozoficznego. Jeeli jednak Bg, obecny w czowieku, posiadajcym ask,
rozpoznawany normalnie tylko przez wiar lub rozumowanie filozoficzne, zechce sta
si bezporednio obecnym przedmiotem poznania wadz umysowych czowieka,
intelekt monociowy ujmie istnienie Boe. Ma wtedy wiadomo obecnoci Boga w
duszy, jako przedmiotu poznania i stwierdza istnienie tego przedmiotu. Tylko istnienie.
Nie moe uzyska pojcia Boga, poniewa istota Boga nie jest poznawczo dostpna
intelektowi czynnemu, dziaajcemu tylko na materiale wraeniowym. Poznanie
mistyczne jest wobec tego realnym dowiadczeniem przez intelekt monociowy
istnienia Boego i nigdy nie jest ujciem Boej istoty. Teza taka zgadza si z

134

przekonaniem mistykw, ktrzy mwi o wiadomym i umysowym odczuwaniu, a

wic dowiadczeniu obecnoci Boej w ich duszy i o niemoliwoci poznania
pojciowego. Dowiadczajc wic bezporedniego istnienia, nie poznaj pojciowo
istoty Boej.
Poznanie mistyczne rni si wic od aktu wiary. Czowiek bowiem nie ma
pewnoci aktu wiary, ma jednak w dowiadczeniu mistycznym pewno ujcia istnienia
Boego. Akt wiary jest konieczny do zbawienia, poznanie mistyczne nie jest konieczne
do zbawienia. Rni si take od aski. Nie mamy wiadomoci aski, wiemy o niej
tylko na zasadzie wiary, mistyk ma wiadomo obecnoci Boej. I znowu aska jest
konieczna do zbawienia, dowiadczenie mistyczne nie jest konieczne. Czym innym
wic jest aska i czym innym dowiadczenie mistyczne.
Trudno, ktr postawi w. Tomasz, znika. Rzeczywicie poznanie mistyczne
nie jest i nie moe by ogldaniem w tym yciu istoty Boej. Ale poznanie nie
sprowadza si tylko do aktu pojciowania. Polega take na poznaniu istnienia przez
intelekt monociowy przy pomocy zmysw i intelektu czynnego. I takiego poznania
moe dokona dusza swym intelektem monociowym nawet w stosunku do Boga,
jeeli, oczywicie, Bg zechce sta si bezporednim przedmiotem intelektu. Poniewa
take w. Tomasz rozumia przez poznanie tylko proces pojciowania, nie mg zgodzi
si na dowiadczenie poznania Boga. Teoria poznania istnienia, wypracowana przez
Maritaina, Gilsona, Krpca, usuwa t trudno. Poznanie mistyczne jest moliwe jako
bezporednie dowiadczenie przez intelekt monociowy istnienia Boego.
Poznanie to nie zachodzi zawsze. Jest rzadkie, udzielane niektrym ludziom.
Podstaw ontyczn poznania mistycznego jest stan aski, podstaw wykonania, czyli
przeycia dowiadczenia mistycznego, s dary Ducha witego. One uzdalniaj wadze
intelektu do bezporedniego ujcia istnienia Boga. Bg, obecny w czowieku, staje w
dowiadczeniu mistycznym przed intelektem monociowym i nie tylko jako przedmiot
wiary, lecz take jako obecny przedmiot poznania. Bg sam musi to spowodowa, czyli
sta si takim przedmiotem. To wic zaley od Boga. Mona powiedzie, e poznanie
mistyczne jest spowodowane przez porzdek nadprzyrodzony. I przedmiot poznania jest
nadprzyrodzony. Ale sam akt bezporedniego ujcia Boga jest aktem ludzkiego

135

intelektu, dziaajcego wedug praw swej natury, uzdolnionej przez ask do dziaania
poznawczego wobec przedmiotu z porzdku nadprzyrodzonego.
Dowiadczenie wic istnienia Boga, bytu z porzdku nadprzyrodzonego, jest
aktem poznania, dokonanym przez intelekt monociowy czowieka w tym yciu, w
ramach wic natury ludzkiej przez przyrodzon wadz poznawcz, wobec ktrej Bg w
sposb nadnaturalny sta si bezporednim przedmiotem poznawczej recepcji intelektu
monociowego, zdolnego bez pomocy innych wadz poznawczych do ujcia istnienia.
Ta interpretacja oczywicie nie wyklucza udziau mioci, aski darw Ducha
witego. Tumaczy nam proces dowiadczenia mistycznego odpowiadajc na pytanie,
czym jest dowiadczenie mistyczne. Zgodna jest z opini teologw, ktrzy ustalili trzy
gwne cechy poznania mistycznego: a) poznanie mistyczne polega na dowiadczalnym
uwiadomieniu sobie przez dusz bez pomocy wyobrae i wnioskowania, e Bg jest
w niej obecny; b) to dowiadczenie i bezporednie poznanie Boga nie daje nowych
poj, jest ono bowiem oglne i niejasne, a polega na skoncentrowanej niezwykle
intuicji wpatrujcej si bez wieloci idei czy sdw, a tylko w sposb prosty w
Najwysze Dobro blisze dla duszy od niej samej. Z poznaniem tego rodzaju czy si
jaka prosta, przeogromna mio; c) najwaniejsz cech mistycznego przeycia jest
wiadomo, e ono zjawia si nagle i nie zaley od wysiku woli, ktra nie moe go ani
zdoby, ani zatrzyma. Wadze duchowe czowieka s jakby zahamowane, a nawet w
pewnym stopniu zawieszone, dokonuje si wtedy w samym rdzeniu duszy, tj. w
najgbszych jej warstwach, cise zjednoczenie z Bogiem99.
Wytumaczenie dowiadczenia mistycznego przez pokazanie mechanizmu ujcia
istnienia Boego w duszy za pomoc intelektu monociowego jest zgodne z
wymienionymi tezami teologw. Jest to ujcie istnienia bez pomocy wyobrae i
sdw, nie towarzyszy temu ujciu utworzenie poj, czowiek nie moe tego poznania
spowodowa, sam akt poznania istnienia Boga jest bierny, receptywnie ujmujcy to
istnienie, jeeli Bg zdecyduje si da go pozna intelektowi ludzkiemu. Towarzyszy
temu poznaniu mio, bo wala, ktra jest rdem mioci przyrodzonej i siedzib
udzielonej czowiekowi mioci nadprzyrodzonej, wspartej na mioci czowieka, jest
razem z intelektem w duszy ludzkiej. Dziaanie tych wadz jest zawieszone, czyli nie
jest czynne. Jest po prostu bierne. Intelekt monociowy odbiera istnienie Boga, wola

136

odbiera mio Bo. Mona nawet powiedzie, e poznanie mistyczne polega na

skoncentrowanej niezwykle intuicji wpatrujcej si... w sposb prosty w Najwysze
Dobro, jeeli przez intuicj rozumie si bezporedni ogld istnienia lecz dokonywany
przez intelekt monociowy, tkwicy w duszy i dostarczajcy jej istocie wiadomoci o
obecnym w duszy Bogu, jako wyjtkowym przedmiocie poznania, a nie tylko
rozpoznawanym przez wiar. Nadprzyrodzone zjednoczenie z Bogiem dokonuje si w
samej istocie duszy, w jej rdzeniu... w najgbszych jej warstwach. Dzieje si ono nie
tylko w dowiadczeniu mistycznym. Jeeli dzieje si take w dowiadczeniu
mistycznym, a wic w taki sposb, e czowiek jest tego wiadomy, to musi sta si za
porednictwem intelektu, poniewa tylko intelekt monociowy moe rozpozna
istnienie obecnego w duszy Boga. Moemy tak powiedzie, poniewa dowiadczenie
mistyczne nie jest aktem wiary, lecz aktem specjalnego poznania.
Jeeli teologowie akcentujc rdze duszy rozumiej przez to zdolno samej
duszy do poznania bez pomocy intelektu monociowego, to po prostu tumacz
dowiadczenie mistyczne w oparciu o dane filozofii platosko-neoplatoskiej,
zaczerpnitej z Augustyna, Pseudo-Dionizego, czy Bonawentruy. Staj te na gruncie
tych uj, jeeli intuicj przeciwstawiaj dziaaniu intelektu. Znaczy to tylko, e nie
znaj dobrze tez arystotelesowskich i tomistycznych, wyprecyzowanych przez tomistw
wspczesnych, i nie korzystaj z narzdzi badawczych o wiele precyzyjniejszych ni
dane tradycji platoskiej.
Tumaczenie dowiadczenia mistycznego przy pomocy wyprecyzowanych
wspczenie

tez

tomistycznych

pozwala

unikn

zarzutu

irracjonalizmu.

Dowiadczenie mistyczne nie jest irracjonalnym dziaaniem duszy. Jest dziaaniem

biernym, spowodowanym w sposb nadprzyrodzony, ale dokonujcym si przy pomocy
intelektu, zwizanego z dusz, a wic w realnym czowieku, yjcym w porzdku take
nadprzyrodzonym. Dziaanie to nie polega na pojciowaniu, bo i poznanie ludzkie nie
jest tylko pojciowaniem.
I podkrelmy mocno, e z punktu widzenia teologii na zwykej drodze poznaje si
Boga tylko przez wiar, nigdy bezporednio. Z punktu widzenia filozoficznego take
nie ma bezporedniego poznania Boga. Istnienie Boga wykrywa si w rozumowaniu,
jako realn przyczyn zoonych bytw, skoro te byty s realne i nie mog by

137

przyczyn swego istnienia. Na specjalnej drodze, w poznaniu mistycznym

spowodowanym przez Boga, moe si dokona poznawczo bezporednie ujcie
istnienia Boego. Poznanie to jest moliwe. Mieci si w naturze i uzdolnieniach
intelektu monociowego. Bg przecie nie niszczy natury, liczy si z ni i jej prawami.
Wedug teorii dwu intelektw poznanie mistyczne jest moliwe i tylko w tej teorii staje
si zrozumiae, poniewa nie trzeba ucieka si do platonizujcych tumacze, ktre
dokadnie rzecz biorc waciwie pozbawiaj czowieka przeycia mistycznego
przenoszc je w sfery pozaintelektualne, w pozaludzkie wadze poznawcze lub w sam
dusz, ktra, gdy j poj tak jak Augustyn czy Descartes, nie usprawiedliwia swego
dziaania poznawczego. W ich ujciu to poznanie polegaoby na woeniu przez Boga w
dusz poj bez jej udziau. Bg wtedy spenia czynnoci poznawcze, nie dusza.
Tymczasem wiemy od mistykw, e to oni umysowo i wiadomie poznaj obecno
Boga, e dusza dowiadcza. Jeeli dowiadcza Boga poznawczo, to wobec tego ujmuje
Jego istnienie swoim intelektem monociowym w nadprzyrodzonych, specjalnych
warunkach. w. Teresa Wielka wyranie mwi, e jest to widzenie umysowe,
widzenie Boskiej obecnoci, rnice si od aktu wiary100.

3.7. Wnioski
Naley zwrci uwag na dwa zagadnienia:
1) Jeeli teoria dwu intelektw pozwala w sposb niesprzeczny unika
konsekwencji, ktre s bdem z punktu widzenia wyprecyzowanego dorobku filozofii,
jeeli pozwala unikn tych bdw nie na drodze dodatkowych zaoe, lecz w
zwizku z tezami spjnego systemu, tumaczcego rzeczywisto realistycznie w
ramach pluralizmu, to s racje, aby t teori uzna. Sensualizm, skrajny empiryzm,
skrajny racjonalizm, idealizm, s bdami, uznanymi przez wikszo filozofw.
Istniej podstawy nie tylko z racji tej wikszoci gosw, lecz take merytoryczne, aby
tych bdw nie powtarza. Merytoryczn racj jest to, e wszystkie, wymienione
stanowiska, wi si z monizmami, ktre nie atwo uzasadni. Wynika z tego, e
waciwsze jest opowiedzenie si za tezami pluralizmu. Problem tylko polega na tym,
ktry z kierunkw pluralistycznych przyj. Jeeli teoria dwu intelektw, ktrej
operatywno i realistyczny sens sprawdza si przy pomocy filozoficznych bdw, nie

138

wynika z pluralizmu idealistycznego, spirytualistycznego, realistycznego, czy

kompilacyjnego, pozostaje pluralistyczna filozofia realistyczna i to w wersji
egzystencjalnej. Ze wzgldu na trafno teorii dwu intelektw, trzeba przyj trafno
tych zaoe, z ktrych wynika.
2) Trzeba wic byo rozrni typy monizmu i pluralizmu, idealizmu i realizmu,
aby wyodrbni kierunek filozoficzny, ktry daje teori rzeczywistoci, najmniej
podpadajc pod zarzuty sprzecznoci i niedokadnoci. W tej metafizyce i koncepcji
czowieka przysza kolej na teori dwu intelektw. Intelekty te wykrywa si na
podstawie ich dziaania, a teori dwu intelektw sprawdza si przy pomocy kryterium
zgodnoci z innymi tezami realistycznej filozofii egzystencjalnej. Okazuje si, e
wedug tej teorii intelekt jest bytem przypadociowym, e wobec tego ma sobie
waciw struktur. Elementy tej struktury s elementami intelektu, i to dwu intelektw
duszy ludzkiej, stanowicej z ciaem czowieka. Poniewa w literaturze filozoficznej, na
ile mona si zorientowa, nie ma omwienia natury intelektu, omwienie takie stao
si potrzeb wprost konieczn. Trzeba bowiem zna natur intelektu, aby umie go
broni, i tym samym aby umie broni kultury, ktr tworzy. Jeeli ta teoria ujmuje to,
czym jest intelekt, to musiay odpa teorie tradycji platosko-neoplatoskiej, czy
nieprecyzyjne teorie jednego intelektu, wypracowane jako etap w tradycji
arystotelesowskiej. Jeeli dalej teoria dwu intelektw pokazuje, kim jest czowiek, jak
jest skonstruowany, jak wobec tego dziaa, to musiay okaza si bdne take prdy,
ktre odrzucay intelekt, jako rdo poznania ludzkiego. Intelekt jest w duszy ludzkiej,
dusza ludzka poznaje przez intelekty, sama jest form ciaa. A wic nie wola, nie
uczucie, nie irracjonalne postawy s tym, co kompetentnie poznaje rzeczywisto.
Intelekt kompetentnie poznaje rzeczywisto. Intelekt jest rdem wiedzy. Intelekt jest
twrc kultury, intelekt, wsppracujcy z innymi wadzami poznawczymi i
podawczymi, zwizany z dusz, przebywajcy w czowieku, jako racja zdolnoci
czowieka do poznawczego dziaania.
Wnioski, zamykajce ten rozdzia, zamykaj waciwie problematyk, oznaczon
dwoma tytuami: Zagroenie intelektu i Natura intelektu. Jeeli wiemy, jaki jest
intelekt, moemy przeciwstawi si teoriom, ktre mwi o nim co innego. Moemy
wic broni intelektu przed zagraajcymi mu prdami i teoriami. Bronimy go najlepiej

139

rozwijajc intelekt i usprawniajc go do dziaania, ktre zdolny jest wykona. Moemy

go usprawni, gdy wiemy, jaki jest. Musimy go usprawni, jeeli chcemy, eby dziaa,
rozpoznawa rzeczy i tworzy kultur. Problem tych usprawnie, problem caej wic
uprawy intelektu, jest cile powizany z omwionymi ju zagadnieniami. Musi znale
si w ksice, powiconej intelektowi. Susznie stanowi temat nastpnego rozdziau.

140

ROZDZIA TRZECI:
UPRAWA INTELEKTU
Wstp:
Problematyka uprawy intelektu
Z dotychczasowych rozwaa wynikaj dwa wnioski, wane dla problemu
uprawy intelektu:
1 Intelekty s waciwym, kompetentnym i ostatecznym w czowieku rdem
poznania. S prawdziwie ludzkimi wadzami poznawczymi duszy, przebywaj w
czowieku i sprawiaj, e rzeczywisto poznaje sam czowiek, a nie jaki byt poza nim.
2 Intelekty poznaj przy pomocy zmysowych wadz poznawczych. S
funkcjonalnie z nimi powizane. To funkcjonalne powizanie, a wic zaleno w
dziaaniu poznawczym, nie zmienia duchowej natury intelektw. Wskazuje tylko na to,
e proces poznania jest jednolity, e wadze zmysowe rozpoczynaj poznanie
odbierajc szczegowe treci poznawcze przedmiotu, aby z nich intelekt czynny
wydoby treci oglne dla intelektu monociowego. Tak przebiegajcy proces poznania
pozwala zorientowa si, e poznanie zmysowe nie jest samodzielne, e nie ma w
czowieku sfery czystego dowiadczenia zmysowego samego dla siebie, e kade
doznanie poznawcze w porzdku zmysw jest tylko dostarczeniem materiaw
intelektowi czynnemu. Poznanie ludzkie wobec tego jest w skutkach i w ostatecznym
etapie poznaniem umysowym, z tej racji zawsze oglnym, zawsze ujmujcym przede
wszystkim istot kadego przedmiotu i kadego szczegu tego przedmiotu. Mona
wic doda, e intelekt monociowy, odbierajcy poznawczo istot i istnienie rzeczy
poznawanej, jest nie tylko waciwym, kompetentnym i ostatecznym w czowieku
rdem poznania, lecz e jest take jedynym rdem poznania. W tym receptywnym
poznaniu kontroluje go rzeczywisto i ona rozstrzyga o prawdziwoci i pewnoci
poznania ludzkiego. Mwic o uprawie intelektu mamy na myli upraw intelektu

141

monociowego poniewa on jest waciw wadz poznawcz. Intelekt czynny i

zmysowe wadze poznawcze tylko go wspomagaj w dziaaniu.
Jeeli intelekt jest najwysz w czowieku instancj poznawcz, to pod pewnym
wzgldem maj racj scjentyci i racjonalici, e przyznaj intelektowi pierwsze
miejsce w rzeczywistoci. Gdy si jednak zauway, e intelekt stanowic w swej
naturze byt duchowy i niezaleny od materii, jest w dziaaniu z ni powizany, trzeba
przyj tak zwany intelektualizm, ktry mwi tylko o hegemonii intelektu wrd innych
wadz czowieka. Obecno tych wadz w czowieku i bardzo cise powizanie obu
intelektw z dusz nie jest bez znaczenia dla problemu uprawy intelektu. Ontycznie
rzecz biorc, a wic ze wzgldu na to, czym jest intelekt, moemy mwi o jego
niezalenoci, ze wzgldu jednak na funkcjonalne powizanie intelektw z dusz i
innymi wadzami czowieka moemy mwi tylko o hegemonii intelektu.
Problem hegemonii intelektu wobec zmysowych wadz poznawczych by ju
wielokrotnie omawiany, mimo e tego powizania intelektw ze zmysami nie
nazywao si dotychczas powizaniem na zasadzie hegemonii. Nie by natomiast
omawiany problem hegemonii intelektu wobec innych wadz czowieka, mianowicie
wobec wadz podawczych. Wadze podawcze normalnie biorc nie maj wpywu
wprost na poznanie, dokonywane przez intelekt. Mog jednak ubocznie wpywa na
poznawcze dziaanie intelektw, czyli po prostu przeszkadza swymi sugestiami i
daniami.
Uprawa intelektu musi wic dotyczy praktycznego wyregulowania wpywu
zmysowych wadz poznawczych na intelekty i wpywu wadz podawczych, tak
umysowej woli jak i uczu, bdcych zmysowymi wadzami podawczymi. Po
wyregulowaniu tego wpywu, czy uwiadomieniu sobie zalenoci i zakresu dziaa
poszczeglnych wadz, mona mwi o wiczeniu czowieka w posugiwaniu si
intelektem. To posugiwanie si intelektem winno by wanie takie, by intelekt znajc
swe uprawnienia i rol, wyznaczon mu przez jego natur, umia wanie kierowa
czowiekiem, a to znaczy dziaaniem jego wadz w ramach ich kompetencji.
Kierujc dziaanie rnych wadz intelekt spenia ju czynnoci praktyczne.
Naley wic zorientowa si w rnicy midzy intelektem, ktry poznaje, a intelektem,
posugujcym si w dziaaniu swym dorobkiem poznawczym. I trzeba nauczy intelekt

142

tego dziaania. Nie atwo bowiem intelektowi przestawi si na dziaanie praktyczne.

Trzeba mu w tym pomc, trzeba go usprawni. Jak usprawni intelekt, by waciwie
postpowa i wytwarza?
I znowu uprawa intelektu obejmuje spraw uzdolnienia intelektu do kierowania
postpowaniem i wytwarzaniem.
A gdy intelekt nauczy si kierowa wadzami czowieka tak, by dziaay w ramach
swych kompetencji, by nie bray na siebie funkcji innych wadz i dobrze speniay swoje
zadania, gdy poza tym intelekt opanuje sposb wpywania na postpowanie i
wytwarzanie czowieka, pozostanie problem rwnowagi midzy intelektem i jego
wadzami, i problem kontroli dziaania intelektu. Wadze podawcze lub zmysowe
wadze poznawcze rwnowa i ograniczaj dziaanie intelektu w tym sensie, e nie
pozwalaj intelektowi, zgodnie zreszt z natur jego dziaania, dokonywa czynnoci
teoretycznych i praktycznych niezalenie od caego bytu ludzkiego. Czy mog jednak
kontrolowa intelekt? Czy moe go kontrolowa czynno postpowania i
wytwarzania? Czy t kontrol spenia sam czowiek, czy moe spenia j obiektywna
rzeczywisto? Tymi pytaniami dotykamy istotnego problemu, ktrego rozwizanie
stanowi zasadnicz spraw w problematyce uprawy intelektu: czy istnieje czynnik
kontrolujcy intelekt, i co znaczy kontrola intelektu? W pewnym stopniu dziaanie
intelektu kontroluje sama rzeczywisto, a o typie tego dziaania rozstrzyga natura
intelektu, zalenego od duszy i powizanego z czowiekiem. Czy jednak ten typ kontroli
wystarcza, by intelekt dziaa waciwie?
Problem ten zostanie podjty w drugiej czci rozdziau o Uprawie intelektu po
wyjanieniu w pierwszej czci problemu rwnowagi i zakresu dziaa poszczeglnych
wadz czowieka.

1. Powizanie intelektu z innymi wadzami czowieka

1.1. Intelekt a kompetencje poznawczych wadz zmysowych
Analizujc

poznawcze

dziaanie

intelektw

stwierdzalimy,

intelekt

monociowy nie jest w stanie uj wprost treci oglnych rzeczy, i e musz mu w tym
pomaga zmysowe wadze poznawcze za porednictwem intelektu czynnego.

143

Omawialimy wic przebieg procesu poznania od tej strony, jak proces ten normalnie i
faktycznie przebiega w zwykych warunkach relacji midzy podmiotem poznania a
przedmiotem poznawczym. Zasadnicz czynno poznawania spenia oczywicie
intelekt monociowy, jest rdem poznania, ale nie jest ostatecznym odbiorc
wynikw poznania. Jest przecie wadz duszy. Dusza wic jest waciwym odbiorc
poznania, ale dusza powizana z ciaem. W sumie wic odbiorc wynikw poznania
umysowego, waciwego czowiekowi, wyrniajcego go spord innych bytw, jest
cay czowiek, w ktrym wszystkie czynniki skadowe stanowic cao dziaaj jednak
zgodnie ze sw natur, poddan jednej formie rozumowej czyli duszy ludzkiej. Kady
czynnik skadowy czowieka i kada jego wadza spenia okrelone dziaania, do
ktrych jest zdolna na mocy swej natury. Istnienie dziaa w ten sposb, e udziela
bytowi realnoci, istota wyznacza gatunkow odrbno, forma i materia powoduj
substancjaln cao, duchowe intelekty ujmuj treci oglne poznawanej rzeczy,
zmysowe wadze poznawcze odbieraj szczegowe dane, w ktrych reprezentowany
jest cay, poznawany byt. Kada z wadz dziaa zawsze zgodnie ze sw natur, ale nie
zawsze zgodnie ze swymi kompetencjami.
To nie jest tylko tak, e Platon przyzna duszy funkcje poznawcze i pomin rol
ciaa ludzkiego. Nie jest te tylko tak, e Descartes wyznaczy duszy zadanie spenienia
wszystkich funkcji czowieka, a Averroes oderwa intelekt od duszy ludzkiej. Czsto
moe by tak, e czowiek swoj woln decyzj pomin gos zmysowych wadz
poznawczych, lub, jak to jest w sensualizmie Macha, czy empiryzmie Humea, wzi
pod uwag tylko informacj wadz zmysowych. Sam czowiek przyzna wszystkie
kompetencje poznawcze zmysom i tylko ich wiadectwu zaufa. Nie chcia wzi pod
uwag poznawczej roli intelektu, nie uzna faktu dwu intelektw w duszy ludzkiej, nie
przyj tezy o istnieniu duszy rozumnej w czowieku. Nie zawsze wiadomo, dlaczego
czowiek tak zdecydowa. Najczciej jednak jest tak, e nie pozna dokadnie caej
natury ludzkiej, nie odkry struktury czowieka, nie umia wybra waciwych punktw
wyjcia przystpujc do filozoficznej analizy rzeczywistoci, nie trafi na pluralistyczny
realizm egzystencjalny lub nie chcia trafi. Wybra monizm, zaufa intuicji lub
sympatii dla typu mylenia naukowego. Mogy go pomyli le przeprowadzone studia,
brak wyczulenia na prawdziwo, a nawet niecierpliwo, ktra poszukuje

144

jakichkolwiek wynikw, byle mie ju za sob trud poznawania, a mimo wszystko

szerok lub wzgldnie pen informacj. Nie bez znaczenia jest tu wpyw obiegowych
postaw, prdw umysowych, teorii i filozoficznych kierunkw, rnych koncepcji
nauki, warunkw i kryteriw prawdziwoci, rnych potrzeb poznawczych, stopnia
uwagi, zdolnoci do refleksji, dociekliwo, krytycyzm, wprost wiedza i tysice innych
powodw.
Czowiek, niestety, moe zdecydowa, e wemie pod uwag tylko dane
zmysowe. Wtedy poznawcze wadze zmysowe, zgodnie - podkrelmy to - ze sw
natur odbior dane szczegowe przedmiotu, jego materialne wasnoci, w ktrych
uwikane jest istnienie rzeczy i jej oglne, gatunkowe cechy. Czowiek jednak nie
korzysta z caej, skomplikowanej czynnoci intelektw, nastawia sw uwag tylko na
zmysowe jakoci rzeczy i uznaje, e wanie one wyczerpujco t rzecz prezentuj.
Zmysowym wadzom poznawczym czowiek przypisuje wtedy rol ostatecznego rda
poznania, mimo e takiej funkcji z samej natury swych czynnoci nie mog peni. I to,
co jest tylko fragmentem procesu poznawczego, zostaje uznane za cay proces poznania.
Czowiek zosta czciowo poinformowany o rzeczy, lecz bierze t informacj za pene
poznanie. Jest w sumie bdnie poinformowany. Nie pozna przedmiotu poznawczego.
Jest jednak przekonany, e uzyska pene i pewne poznanie tego, co poznawa. W
oparciu o to poznanie tworzy sdy. Nic dziwnego, e s to sdy sensualistyczne,
empiryczne i monistyczne. Za tym idzie podobnego typu filozofia, jak ju wiemy,
jednak bdna.
Czowiek wic zdecydowa, e przesuny si kompetencje poznawcze wadz, e
hegemonia, ktr spenia w poznaniu intelekt monociowy, przesza na zmysowe
wadze poznawcze. Wpyw tych wadz na proces poznania sta si tak duy, e ich
informacj wzito za jedyn i odpowiedzialn. Wadze zmysowe, ktre rwnowa
dziaanie intelektw i nie pozwalaj im poznawa na wasn rk, teraz same tego
poznania dokonay.
W problemie uprawy intelektu nie bez znaczenia jest wic sprawa kompetencji
zmysowych wadz poznawczych. Wadze zmysowe, ktrych dziaanie okrela ich
struktur, nie sigaj same po te uzurpowane uprawnienia. Przyznaje im je czowiek
swoj woln decyzj. Problem wolnoci i jej rda staje si wic zagadnieniem

145

pierwszoplanowym w sprawie uprawy intelektu. Rozumiemy przy tym, e decyzja

poprzestania na informacji zmysw warunkuje nieznajomo struktury czowieka, po
prostu ignorancja w zakresie nie tylko zagadnie poznania i filozofii, lecz take w
zakresie kryteriw, motyww i problemw niesprzecznych racji, wyznaczajcych
natur rzeczy, jej wadz i dziaania.
Utrzymanie rwnowagi midzy dziaaniem intelektw i zmysowych wadz
poznawczych, to przede wszystkim wic problem wiedzy o naturze intelektu i jego
dziaaniu oraz o naturze wadz zmysowych i zakresie ich dziaania. Usunicie
ignorancji w tym punkcie, a przez to dostarczenie waciwych informacji o procesie
poznania ludzkiego czowiekowi, decydujcemu sw wol o tym, ktre wyniki
poznawcze i ktrych wadz wemie pod uwag, staje si pierwszym zadaniem przy
uprawie intelektu.
Moe wanie w tym miejscu najbardziej wida, e obrona i uprawa intelektu
bardzo zale od uwiadomienia sobie natury intelektu. Znajomo tej natury,
uprawnie i zdolnoci poznawczych intelektu, pozwala zabiega o utrzymanie
rwnowagi midzy dziaaniem poszczeglnych wadz, co z kolei pozwala uwolni si
od bdw w poznaniu rzeczywistoci.

1.2. Intelekt a wola

Jeeli czowiek, niezalenie od wiedzy o swojej naturze i procesie poznania, moe
podj decyzj uznania zmysowych wadz poznawczych za jedyne rdo poznania,
wynika z tego, e intelekt nie jest przyczyn tych decyzji. rdem wic decyzji,
niezalenie od intelektu, jest inna wadza w czowieku. Wadz t nazywamy wol.
Obok wic intelektu monociowego i czynnego jest w duszy, jako jej
przypado, duchowa wadza, ktrej dziaanie polega na wyborze tego, co jej intelekt
ukae jako odpowiedni dla niej przedmiot chcenia. Intelekt poznaje ca, dostpn mu
poznawczo rzeczywisto. Posiada w sobie treci poznawcze. Wola widzi je w
intelekcie. I z dowiadczenia wiemy, e nie idzie za kad treci. Wola wanie
wybiera. Jest wic niezalen od intelektu, a moe by niezalena tylko wtedy, gdy jest
odrbn od intelektu wadz. Gdyby bya czci intelektu lub jedn z jego funkcji,
czyli swoistym dziaaniem intelektu, musiaaby akceptowa i wybiera kad tre,

146

ujt w rzeczy przez intelekt. Skoro tak nie jest, skoro czowiek nie wszystko akceptuje
i wybiera dla siebie, znaczy to, e wola jest niezalena od intelektu, a tym samym wolna
w swym wyborze. Wybiera na zasadzie wasnej decyzji lecz z tego, co jej intelekt
zaproponuje. Wynikaj wic z tego faktu dwie wasnoci woli: wanie jej wolno,
czyli niezaleno od intelektu w istnieniu i dziaaniu, a z drugiej strony jej swoista
zaleno od informacji, ktrej o rzeczach dostarcza jej intelekt. Wola nie poznaje.
Musi wic korzysta z wiedzy intelektu. Ale wrd wielu treci sama wybiera to, co
zechce. Wola wybiera. A ten wybr wiadczy o jej wolnoci.
Wolno jednak nie polega tylko na swym wyborze. Wybr wiadczy o wolnoci,
lecz nie wyczerpuje wolnoci. Gdyby wolno polegaa tylko na wyborze, mogaby si
rozwija tylko wtedy, gdyby rosa moliwo wyboru, a wic ilo treci, ktre intelekt
proponuje woli. Wolno w takim ujciu sprowadzaaby si do iloci aktw wyboru.
Byaby ograniczona oddolnie, gdyby czowiek wadliwie poznawa lub z powodu
nacisku czynnikw materialnych i poznania zmysowego uzyska mao treci
intelektualnych, ktrych wola moe poda. Byaby znw nieograniczona odgrnie,
gdyby rosa w intelekcie ilo treci poznawczych i wola mogaby spord nich
wybiera w nieskoczonej iloci aktw. T nieograniczono woli przyj Descartes i
Sartre. Descartes twierdzi, e wolno woli jest rwna wolnoci Boej, a rni si
tylko innymi podmiotami: wola ludzka jest w skoczonym podmiocie, wola Boa jest
zapodmiotowana w nieskoczonej substancji. Sartre znowu tak dalece podkreli
niezaleno decyzji ludzkiej i wolno, e odrzuci istnienie Boga, ktry gdyby istnia,
ograniczaby wolno ludzk. Fakt wolnoci nie ulega wtpliwoci, a wic dla Sartrea
Bg nie istnieje. Tomasz z Akwinu uzaleniajc wolny wybr ludzki od intelektu
usun niebezpieczestwo woluntaryzmu, czyli tezy o absolutnej niezalenoci woli i o
jej samodzielnym kierowaniu si do Boga bez informacji ze strony intelektu. w.
Tomasz podkreli co innego, jako natur wolnoci. Wolno woli polega wedug niego
nie tyle na samodzielnym dokonywaniu aktw wyboru, ile na coraz peniejszym
uzyskiwaniu prawdy i dobra. Wolno jest wyborem, lecz wyborem zmierzajcym do
doskonalszego dobra. Nie jest wic wyborem czegokolwiek, lecz tego, co daje
czowiekowi takie wartoci, jak mdro (prawda) i mio (dobro). Mona wic spraw
uj w ten sposb, e wolno wyraa si w peni umysowego ycia ludzkiego101. Nie

147

jest to wic tylko wolno od przymusu. Jest to wolno, ktra prowadzi przez coraz
doskonalszy, a wic sprawniejszy wybr, do coraz peniejszego ycia umysowego
ludzi, ycia wic duchowego tak w porzdku przyrodzonym jak i nadprzyrodzonym.
Wolno wic, mwic krtko, to rozwj w czowieku mdroci i mioci. Wynika z
tego, e rozwj wolnoci nie idzie w kierunku coraz wikszej iloci aktw wyboru, lecz
w kierunku coraz rozumniejszych decyzji. Gdy intelekt bdzie poznawa rzeczywisto
coraz dokadniej, gdy zobaczy rne wartoci tego, co pozna, wola usprawniona w
wyborze tego, co wartociowe, bdzie wybieraa dobra o realnej wartoci, coraz
wartociowsze. Tych aktw wyboru moe wic by coraz mniej, gdy bd trafniejsze. A
gdy mdro i mio uzyskaj poziom bardzo wysoki, wybr woli moe si sprowadzi
do aktu wyboru najdoskonalszego bytu. Wolno wic wedug w. Tomasza nie
powiksza si przez ilo aktw, lecz przez ich trafno w stosunku do najwaciwszego
dobra, odpowiedniego dla czowieka. To wszystko daje si zrealizowa pod warunkiem,
e wola, ktra jest sama dla siebie rdem swych decyzji, bdzie wsppracowaa z
intelektem dobrze uprawianym. Gdy po prostu przyjmie hegemoni intelektu. Gdy
ronie w czowieku mdrociowa wiedza, akty chcenia staj si ilociowo mniejsze,
lecz waciwsze. Wolno przez to nie maleje, lecz staje si peniejsza, prostsza i
bardziej zorientowana na realne, prawdziwe wartoci.
Wola wic jest w bardzo swoistej relacji do intelektu. Jest przez intelekt naleycie
informowana o wartoci rzeczy, ktrych moe poda. w. Tomasz powie nawet, e
intelekt jest korzeniem wolnoci, rozumianej wci jako trafno wolnego wyboru. Tak
pojta wolno suy czowiekowi. Nie jest tylko bezmyln iloci aktw wyboru, jak
u Descartesa, lecz wyborem coraz doskonalszego dobra. I z tej racji zaleno woli od
intelektu jest faktem, jeeli czowiek coraz wiadomiej i doskonalej wybiera. A tak
umiejtno wyboru stwierdzamy w dziaaniu ludzkim. Wola wic wsppracuje z
intelektem. Jest z nim powizana, wci ledzi lub reaguje na jego dziaania. Gdy
intelekt ujmie przedmiot jako dobry lub zy (pomys) wola zaraz wyraa swoj
akceptacj lub sprzeciw (upodobanie). Gdy intelekt pomyli ten przedmiot jako cel
(zamys), wola reaguje na to chci osignicia tego przedmiotu (zamiar). Intelekt
rozwaa wic rne rodki do osignicia poznawczego przedmiotu jako celu (namys),
wola zaraz przyzwala, godzi si na te rodki (przyzwolenie). Intelekt podaje warto

148

najwaciwszego rodka (rozmys), wola decyduje si na ten rodek, wybiera go spord

wielu idc za rad intelektu (wybr). Sama o tym rozstrzyga, mimo e bierze pod uwag
sugestie intelektu. Intelekt wobec tego decyduje si na czyn (rozkaz), wola wykonuje to
postanowienie (wykonanie). Intelekt potem ocenia pozytywnie lub negatywnie przebieg
czynnoci poznawczej (osd), wola akceptuje (zadowolenie) lub odrzuca swoj
decyzj102. Intelekt wic, ktry dokona prawdziwych sdw intelektualnych, te sdy
da do dyspozycji woli. Gdyby intelekt nigdy si nie myli, wola byaby zbyteczna, jako
wadza przesdzajca o zrealizowaniu danego sdu. Wola wic decyduje i ryzykuje.
Trafno jej wyboru zaley od intelektu, od prawdziwoci jego sdw. Ale fakt tej
wieloci sdw i moliwo niedokadnego lub bdnego poznania warunkuje wybr.
Sprawia, e wola decyduje si na jeden z sdw. W takim ujciu wolno nie jest zalet
i korzyci czowieka, jest w pewnym sensie ludzk saboci, zwizan z ryzykiem.
Gdyby czowiek nigdy si nie myli, znaczyoby to, e nie jest wolny, e
deterministycznie podlega intelektowi, prawom przyrody lub Bogu. Deterministycznie
myla Descartes, Spinoza, Pearson.
Czowiek z tej racji, e jest rozumny, jest wolny w swych decyzjach. Jest
rozumny, to znaczy odkrywa prawd w mudnym trudzie przechodzenia z przesanek
do wniosku. Jest wolny, poniewa akceptuje wynik swego poznania, a potem zmienia
decyzj i wybr, gdy dojdzie do sdw bardziej prawdziwych. Intelekt wic nie
determinuje aktw woli. Intelekt tylko informuje. Roztacza sw hegemoni take nad
wol, o ile wola zechce j uzna.
Moe tak si zdarzy, e wola nie uzna tej hegemonii, e nie zechce
wsppracowa z intelektem nad wyborem najwaciwszego dobra, e przyjmie sugestie
uczu czy zmysowych wadz poznawczych, e zdecyduje niezalenie od caego
poznania ludzkiego w oparciu o motywy, pynce z jakich dodatkowych rde. Moe
si tak zdarzy. Taka decyzja woli moe by dla czowieka dobra lub za. Niektrzy
mistycy mwi o wpywie Boga wprost na wol ludzk, jakkolwiek, zauwamy, musi
temu towarzyszy akt wiary, dokonywany przecie razem przez intelekt i wol.
Egzystencjalici mwi o wolnoci niczym nie zdeterminowanej, samej w sobie,
bdcej dla siebie rdem decyzji. Ale w kadym wypadku jest jaki motyw,

149

wyznaczajcy decyzj. Jeeli ta decyzja obraca si przeciw czowiekowi, to najczciej

z tego powodu, e wola nie opara swej decyzji na sdzie intelektu.
W normalnych wic warunkach wola winna korzysta z opinii intelektu. Uprawa
intelektu polega wic na tym, by intelekt umia korzysta z prawa informacji w
stosunku do woli, by umia jej dziaanie zharmonizowa z wasnym dziaaniem. Uprawa
intelektu postuluje te upraw woli w tym sensie, by umiaa podejmowa decyzje
rozumne, oparte na coraz doskonalszym poznaniu i na peniejszej, pogbiajcej si
mdroci, ktra jest, jak zobaczymy, sprawnoci intelektu do poznawczego ujmowania
rzeczy w caym jej przyczynowym uwarunkowaniu.
Wola wybiera rne dobra w tym celu, aby uzyska szczcie. Gdyby szczcie
polegao na posiadaniu wszystkich dbr, wola chciaaby ich w nieskoczono i
dokonywaaby nieskoczonej iloci aktw wyboru. Poniewa jednak szczcie nie
polega na iloci dobra lecz na jego jakoci i peni, wola szuka takiego dobra, ktre
speni t potrzeb szczcia. Wynika z tego dodatkowo wniosek, e wolno i dziaanie
woli nie rozwijaj si przez ilo aktw, lecz przez ich trafno. Wynika te i to, e
wola jest wolna, poniewa pomija dobra szczegowe i mniej wartociowe, a szuka
najwaciwszego, oglnego i penego. Wola wic nie chce wszystkiego, co moe by
przedmiotem jej podania. Chce tego, co najlepsze. I z tej racji, e chce dobra, porusza
intelekt, zmusza go do wykonywania aktw poznania, a sformuowane przez niego sdy
akceptuje lub odrzuca. Jest wadz duszy, zapodmiotowan wprost w duszy i tak samo
jak intelekt samodzieln w swym dziaaniu. Jest jednak tak zwizana z intelektem, e
bez niego nie moe dokona rozumnych aktw wyboru. I jest jedna. Intelekty s dwa.
Wola jest jedna, poniewa jej decyzje dotycz dobra, ujtego umysowo. Wsppracuje
wprost z intelektem. Gdyby nie korzystaa z pomocy intelektu, musiaaby mie swoje
wadze podawcze zmysowe, dziki ktrym kontaktowaaby si z rzeczami
materialnymi. Lecz wtedy jej dziaanie byoby cakowicie poza poznaniem, jej decyzje
nie byyby orientowane poznawczo i w ogle nie byyby moliwe. Wola nie
wiedziaaby, czego da. Akty woli byyby bezprzedmiotowe. Poniewa jednak s
przedmiotowe, znaczy to, e wola korzysta z poznania i to intelektualnego, poniewa
sama jest wadz duchow.

150

Wykad tych spraw, zwizanych z wol ludzk, moe sugerowa, e dokonano w

jakim stopniu hipostazowania, to znaczy potraktowano wol jako byt samodzielny,
ktry do kaprynie gospodaruje w czowieku. Wydaje si jednak, e bd nie jest a
tak duy. Pamitamy wci przecie, e wola jest wadz, a wic przypadoci duszy.
Jest rdem wolnych decyzji i doskonali dusz sobie waciwym dziaaniem. Istnienie
woli, jako wadzy musimy uzna, bo inaczej trzeba by przyj, e dusza sama wykonuje
akty wyboru. Wtedy jednak wpadli bymy w trudno, e dusza zmieniajc decyzje,
sama si zmienia w swej istocie, co jest absurdalne. Dusza pozostaje dusz w swej
istocie, podejmuje rne decyzje, zmienia je, a wic nie dokonuje tego sama sw istot,
lecz przy pomocy wadzy, realnie od niej rnej, mimo e przypadociowo zalenej od
siebie.
Wola jest wic przypadoci. Jest bytem, ktry istnieje zalenie od duszy, ale
jako byt ma sobie waciw struktur. Jest zoona z niesamodzielnego istnienia,
poniewa jest realn przypadoci i jest zoona z istoty, bo jest czym okrelonym. W
swej naturze jest bytem duchowym, ktrego istot wypenia forma na miar formy
duszy, swoicie wic commensurata w stosunku do duszy. Obok tej duchowoci na
miar duszy form woli charakteryzuje wolno, czyli niezaleno w dziaaniu od
intelektu i innych wadz czowieka oraz zdolno do decyzji, ktra polega na coraz
doskonalszym i trafniejszym wyborze wartociowego dobra. Poza tym dodatkow cech
woli jest jej relacja do intelektu, relacja oczywicie wybrany w sposb wolny,
wynikajca jednak ze swoistego powizania wolnoci z sdami intelektu.
W istniejcej istocie woli stwierdzamy wic form, ktrej charakter wyznaczaj
cztery czynniki: duchowo, commensuratio czyli zaleno od duszy, wolno,
podejmowanie decyzji w oparciu o sdy intelektu.
Tak skonstruowana wola, jako przypado, jest powizana z dusz, podobnie jak
intelekt, konieczn nietranscendentaln relacj realn, istotn i jednostronn, take w
porzdku szeroko pojtego przyczynowania sprawczego.

1.3. Intelekt a uczucia

Obok umysowych wadz poznawczych (intelekt monociowy i intelekt czynny) i
umysowej wadzy poznawczej (wola) dziaaj w czowieku zmysowe wadze

151

poznawcze (zewntrzne: wzrok, such, dotyk, powonienie i inne; oraz wewntrzne:

pami, wyobrania, zmys wsplny, wadza konkretnego osdu) i zmysowe wadze
podawcze (uczucia). Praktycznie dziaanie kadej wadzy jest powizane z dziaaniem
innej wadzy. Poznanie umysowe dokonuje si przy wspudziale poznania
zmysowego. Dziaania uczuciowe s powizane z dziaaniem poznawczych wadz
zmysowych, z rozumem szczegowym, a take z intelektem, dokonujcym ocen i
rozumowa. Analizujc jednak wszystkie te dziaania mona dokona ich
pogrupowania, wykry zalenoci, kompetencje i przedmiot. Uczucia podlegaj woli i
rozumowi, ale mog te dziaa niezalenie. I czsto tak si zdarza, e uczucia dominuj
w czowieku, nie id za sdem rozumu, nie podporzdkowuj si decyzji woli. Czsto
bowiem orientuj si ku przedmiotowi podania w oparciu o informacje zmysowych
wadz poznawczych.
Uprawa intelektu w odniesieniu do uczu musi polega na takim uprawianiu
intelektu, by umia wpyn na dziaanie uczuciowe i zrealizowa suszny sd
umysowy.
Uczucia lub uczuciowo s tym samym co podanie zmysowe, dziaajce obok
podania umysowego. Kade podanie polega na tym, e podmiot dy do
przedmiotu podanego. W poznaniu jest odwrotnie. Wadza poznawcza umysowa czy
zmysowa przyjmuje treci przedmiotu poznawanego, doznaje ich, nie dy do nich.
Wola i uczucia d do swego przedmiotu. Ich wybr, czy decyzje, maj charakter
ruchu, czynnego denia do przedmiotw podanych. To denie moe by dwojakie.
W tradycji arystotelesowskiej przyjmuje si, e uczucia poinformowane przez intelekt
czy zmysy o rzeczy nastawiaj si na te rzeczy: chc ich lub unikaj. Uczucia, ktre tak
dziaaj, s nazywane uczuciami podawczymi lub podliwoci. Czowiek po prostu
chce lub nie chce pewnych przedmiotw, do ktrych dy. Moe by tak, e pewne
przedmioty nacieraj na czowieka. Uczucia nie chc si na nie nastawi. Stawiaj im
opr albo odwrotnie chc pewnych przedmiotw, lecz nie mog ich zdoby.
Przezwyciaj wic przeszkody. Ta grupa uczu jest nazywana gniewliw lub
uczuciami gniewliwymi, a nawet gniewliwo-bojowymi. Zmysowe wadze podawcze
czyli uczucia dziel si wic na dwie grupy, na podliwe i gniewliwe. w. Tomasz
wymienia sze uczu podliwych: mio i nienawi, pragnienie i niech,

152

przyjemno (rozkosz, rado) i przykro (bl, smutek). Wymienia te pi uczu

gniewliwych: nadzieja i rozpacz, odwaga i strach, oraz gniew. Uczucia wic wystpuj
parami i tylko gniew jest takim uczuciem, ktre nie ma pary. Oczywicie uczucia te
mog si miesza. Nienawi bowiem moe wystpowa jako uczucie podliwe lecz
take jako uczucie gniewliwe. Zaley to od powizania z poznaniem zmysowym, z
wol, z rozumem.
Oprcz tych uczu, czyli uczu zmysowych, istniej te uczucia duchowe,
ktrych rdem jest wola, wychowujca ca sfer ycia zmysowego przy pomocy
swoich sprawnoci, takich jak mstwo, umiarkowanie, sprawiedliwo i przy pomocy
powizanej z tymi sprawnociami cnoty intelektu praktycznego, mianowicie
roztropnoci. Granica midzy uczuciami zmysowymi i umysowymi praktycznie jest
trudna do ujcia, a wszystkie uczucia stanowi bardzo subteln dziedzin, wan i
niezastpion w caym yciu czowieka.
Intelekt ma trudne zadanie wobec uczu. Nie ma na nie bezporedniego wpywu.
S niezalene w dziaaniu. Mog podj jego opini, ale mog te za ni nie pj. I
trzeba wielkiego nawet taktu ze strony intelektu, swoistej dyplomacji, by hegemonia
rozsdku i rozumnoci daa si zrealizowa. Intelekt zreszt nie zawsze waciwie
kieruje uczuciami. Niekiedy si myli w poznaniu i bdnie informuje uczucia kieruj je
do nierealnego dobra. Ale kierujc wraz z wol caym dziaaniem czowieka powoduje,
e czowiek jest odpowiedzialny za swoje uczucia. I tylko czowiek jest za nie
odpowiedzialny.
Wie si z tym problem sprawy zwierzt, ktre take maj poznanie zmysowe i
zmysowe podanie. Zwierzta s obdarzone uczuciami, reaguj gniewem,
przywizaniem, niechci, pragn, tskn, spodziewaj si. Ale ich uczucia s
zdeterminowane. Podlegaj wadzy konkretnego osdu i nie stanowi przedmiotu
odpowiedzialnoci. Odpowiada bowiem mona tylko za czyny wolne. A wolno jest
w sposb konieczny zwizana tylko z rozumem. Zwierzta nie posiadaj duchowej
wadzy poznawczej. Nie dziaaj wic w sposb wolny. Nie odpowiadaj za swoje
dziaanie i nie odnosi si do nich pojcie moralnoci. Dziaaj instynktownie, to znaczy
w oparciu o zmysow wadz konkretnego osdu, ktra jest w nich najwysz instancj
poznawcz. Nie reaguj na wartoci niecielesne. Jeeli odczuwaj co jako np.

153

przyjemne i podaj tego, smuc si tym lub raduj, to zawsze tylko ze wzgldu na
dobro ciaa lub gatunku. Nie maj dziaa niezalenych od ciaa i na podstawie tego
twierdzimy, e nie maj duszy samoistnej, a wic duchowej. Maj dusz czyli form
niematerialn, ale mierteln, genetycznie pochodzc z materii.
Czowiek natomiast czyni wszystko w powizaniu z duchowym intelektem.
Intelekt speniajcy funkcje wnioskowania, a wic rozum, ostatecznie kieruje
dziaaniem ludzkim i sprawia, e te dziaania s dokonane przez wol w sposb wolny.
Z tej racji czowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny i to w sensie moralnym. Czyn
ludzki jest wic zawsze dobry albo zy zalenie od tego, czy jest zgodny z norm
moraln, ktrej rdem jest rozumna natura ludzka, a w ostatecznej instancji Bg, jako
stwrca tej natury.
Czowiek wic i tylko czowiek ze wzgldu na sw rozumn i woln natur, ze
wzgldu na denie do szczcia i obowizek osignicia ostatecznego, a wic
najwyszego dla siebie celu, musi panowa nad nienawici i niechci, nad
przeywaniem radoci i smutku, nad rozpacz, strachem i gniewem. Musi rozwija
mio i pragnienie dobra, nadziej i odwag. Musi dy do rwnowagi midzy
uczuciami, kierowa uczucia negatywne do dobrych celw, a przez to uszlachetnia je i
doskonali. Musi to wszystko realizowa, jeeli chce by w peni tym, czym jest ze
swej natury, to znaczy bytem rozumnym. Posiadanie intelektu zobowizuje wic
czowieka. Zobowizuje go wanie do moralnoci i rozumnoci.
Intelekt ludzki ma wic zadania, ktrych realizacji musi si uczy. Musi wic tak
usprawni swoje dziaanie teoretyczne i praktyczne, by dominowa w czowieku. Musi
czuwa, by tej dominacji nie zdobyy zmysowe wadze poznawcze, ani umysowa
wola, ani zmysowe wadze podawcze. Za to zakcenie dominacji i kompetencji
wadz odpowiada moralnie. Odpowiada za to cay czowiek, ale tylko z tego powodu, e
posiada intelekt. Uprawa wic intelektu, wychowanie go lub wprost usprawnienie w
dziaaniu teoretycznym i praktycznym jest podstawowym zadaniem czowieka, jeeli
chce odpowiada swemu losowi, swej naturze i swemu powoaniu bytu rozumnego.

154

1.4. Intelekt teoretyczny i intelekt praktyczny

Jeeli mwio si o tym, e intelekt jest rdem i twrc kultury, e dominuje w
stosunku do woli, poznania zmysowego i uczu, to chodzio o problem wykorzystania
przez czowieka dowiadcze poznawczych w porzdku wykonania jakich dbr
kulturalnych. Te dobra mog stanowi porzdek postpowania i porzdek wytwarzania.
Wytwory znw mog by tylko uyteczne, albo tylko pikne, lub uyteczne i pikne.
Dziaanie intelektu moe wic mie cele tylko poznawcze, lecz take moe mie cele
praktyczne, osigane na drodze wykorzystania dorobku poznawczego dla dziaa
praktycznych. Jedne i drugie dziaania wykonuje czowiek. Jedne s teoretyczne, drugie
praktyczne. Aby krcej to wyrazi, filozofowie mwi o intelekcie teoretycznym i o
intelekcie praktycznym.
Wykonujc dziaania teoretyczne lub praktyczne intelekt, co jest zupenie
zrozumiae, usprawnia si w tych dziaaniach. Umie je wykonywa. po prostu czowiek
po szeregu takich czynnoci atwiej poprzez swe wadze wykonuje dziaania teoretyczne
lub praktyczne. Te usprawnienia pozostaj we wadzy, ktra spenia dan czynno. Ta
czynno wic doskonali wadz. Usprawnienia, czyli doskonalenie, polega na
atwiejszym wykonywaniu przez dan wadz jej dziaa. Usprawnienia wic
rozpoznajemy po tym, e czynno jest atwiej wykonana, z mniejszym trudem, z
wiksz pewnoci, trafnoci i skutecznoci. To w sumie mniej mczy i daje swoist
przyjemno. Sprawno jest wic atwym i przyjemnym dziaaniem. Po szeregu takich
atwych i dajcych przyjemno dziaa dana wadza umysowa t sprawno
zachowuje. Sprawnoci wobec tego s takie, jakie s dziaania danych wadz. Jeeli
samodzielne dziaania wykonuj waciwie tylko intelekt i wola, to mona mwi
jedynie o sprawnociach intelektu i woli. Zmysy nie maj swych sprawnoci, poniewa
nie gromadz si w nich wyniki ich dziaa. Zmysy nie pracuj dla siebie, lecz dla
intelektu. Mona tylko mwi o waciwej, poszerzonej lub zmniejszonej wraliwoci
zmysw na odbierany bodziec. Wraliwo nie jest usprawnieniem, ktre ma cech
doskonalenia, czyli przypadociowego ubogacenia wadzy umysowej. Zmysy nigdy
inne nie bd, nigdy nie rozwin swej receptywnoci tak dalece, by inaczej dziaa.
Tymczasem wadze umysowe czowieka pod wpywem posiadanych wasnoci dziaaj

155

inaczej, lepiej, wikszym polem receptywnoci, a przede wszystkim z wiksz refleksj,

czyli uwag, wykorzystujc dotychczasowe dowiadczenia i stan usprawnie. Mona
wic mwi o sprawnociach tylko w odniesieniu do wadz umysowych. Jeeli intelekt
wykonuje dziaania teoretyczne, nabywa usprawnie teoretycznych, jeeli dziaa
praktycznie, nabywa usprawnie praktycznych.
1.4.1. Sprawnoci teoretyczne
Jeeli intelekt wykonuje dziaania poznawcze, to usprawnia si w rozpoznawaniu
rzeczy, wie o niej, po prostu nabywa sprawnoci wiedzy o rzeczach. T sprawno
moemy nazwa sprawnoci wiedzy, poniewa intelekt nabywajc wiadomoci o
rzeczach, jest taki, e ma wiedz na ich temat. Sprawno wiedzy nie jest tym samym,
co nauka, czyli wiedza zobiektywizowana, jako same wiadomoci. Jest to tylko
wywiczona zdolno intelektu do poznawania w wietle ju dokonywanych dziaa.
Sprawno wiedzy jest wic rna od pamici umysowej, ktra zreszt nie jest odrbn
wadz, lecz intelektem monociowym, przechowujcym odebrane treci istotne
rzeczy. Pami wic jest intelektem, a sprawno jest wasnoci intelektu. Sprawno
wiedzy jest wic tylko atwiejszym, mniej naraonym na bd, bardziej uwanym
ujciem oglnej i istotnej treci rzeczy. Dziki tej sprawnoci czowiek moe si uczy,
to znaczy intelekt moe zapamitywa i gromadzi wiadomoci o rzeczach, zestawia
je, ukada w rozumowania, wykrywa nowe, nieznane dotd prawdy, stanowice tre
wnioskw. Bez sprawnoci wiedzy nie byoby pamici i nauki.
Intelekt nie tylko uprawia si w ujmowaniu treci oglnych ze wzgldu na relacj
do wykonywanych ju uj poznawczych. Nie tylko ma sprawno wiedzy. Intelekt
umie poznawa przedmiot w caym jego ostatecznym uwarunkowaniu, a wic od strony
przyczyn rzeczy. Widzi tre ogln przedmiotu, ale jednoczenie chwyta zwizki tego
przedmiotu z najgbszymi racjami jego istnienia. Umie je wyodrbni, odkry, dojrze
wynikajc z natury przedmiotu perspektyw jego wpywu na inne przedmioty i wpyw
innych na przedmiot poznawany. Ujmuje ca sie powiza, uzalenie, przyczyn i
umie wytumaczy w wietle tych przyczyn natur rzeczy. Intelekt wic nie tylko wie.
Intelekt wie trafnie, wie jak rzeczywicie rzecz poznawana bytuje, to znaczy wie to,
czego w zwykym pierwszym ujciu czowiek od razu nie chwyta. Takie dziaanie

156

intelektu, tak usprawnione, nazywamy sprawnoci mdroci. Wiedza o rzeczy w jej

relacjach do przyczyn, to wanie jest mdro.
Intelekt nabywa sprawno wiedzy i sprawno mdroci dziki temu, e zaraz w
pierwszym kontakcie z rzecz poznawan stwierdza jej istnienie, jako czego
odrbnego, rnego od innych rzeczy, samego w sobie, nie bdcego nicoci,
tumaczcego swoje istnienie realn przyczyn, ktrej intelekt w pierwszej chwili nie
chwyta, lecz ktr pniej dziki wiedzy i mdroci znajdzie, jako racj relacji rzeczy.
Intelekt wic ma sam z siebie sprawno odczytania w wiecie pierwszych zasad,
pierwszych praw i warunkw istnienia. Ujmuje rzeczy tak, jak go o sobie informuj i
ma zdolno przyjcia tej informacji. Ma zdolno nie znieksztacania tego, czym rzecz
jest, zdolno odebrania jej od tej strony i w takim stanie, ktre rzecz ujawni. T
wasno zdolnoci nazywamy sprawnoci pierwszych zasad, sprawnoci wic ujcia
rzeczy takiej, jaka jest, to znaczy jej treci i istnienia, uwarunkowanych prawami
istnienia.
Wydaje si, e te trzy sprawnoci wyczerpuj mono rozwoju intelektu
teoretycznego, rozwoju doskonalcego jego dziaanie, bo wanie sprawnoci dotycz
dziaania, a nie natury intelektu.
Sprawnoci inaczej nazywaj si cnotami. Cnoty intelektu teoretycznego, czyli
dziaajcego dla celw poznawczych, s wic rodkami, a nie celem dziaania intelektu.
Dziki nim dusza zda sprawniej do celu, ktrym jest prawda, czyli byt pozostajcy w
relacji do intelektu. Wszystkie trzy sprawnoci uatwiaj te intelektowi wykry
najwysz i ostateczn prawd, samego Boga. Kto wie, czy bez wiedzy i mdroci
intelekt w ogle odkryby Boga.
1.4.2. Sprawnoci praktyczne
Intelekt, jak ju wiemy, nie tylko poznaje, lecz take posugujc si swym
poznaniem dziaa praktycznie. Po prostu kieruje postpowaniem i wytwarzaniem
ludzkim. Moe kierowa lepiej lub gorzej. Gdy po wielu dziaaniach, ktre polegaj na
regulowaniu postpowania, intelekt umie waciwie nastawi czowieka na osignicie
celu praktycznego, ktry orientuje postpowanie, mwimy, e intelekt posiada
sprawno roztropnoci. Jest to sprawno trafienia na waciwy cel praktyczny,

157

sprawno uniknicia pomyki, sprawno takiego postpowania, ktre jest waciwe.

Intelekt praktyczny bez roztropnoci myli si, popenia bdy. Sprawno roztropnoci
jest wic konieczna. Bez niej intelekt gubi si, czowiek postpuje le, jego czyny nie s
regulowane norm, sensem, po prostu celem postpowania.
Z wytwarzaniem jest podobnie. Intelekt praktyczny musi wiedzie, co i jak
wytwarza, musi umie wytwarza. Musi si nauczy wielu szczegowych sposobw
wytwarzania. Nauczy si ich jednak tylko wtedy, gdy bdzie zdolny do opanowania i
przystosowania sobie regu i sposobw wytwarzania. Zdolno intelektu do
wytwarzania nazywa si sprawnoci sztuki. Nie jest to sam wytwr uytkowy, czy
pikny. Jest to po prostu rdo wytwarzania, praktyczna zdolno intelektu, wanie
sprawno sztuki.
eby jednak intelekt mg usprawni si we waciwym postpowaniu i
wytwarzaniu, eby mg naby sprawnoci roztropnoci i sztuki, musi by zdolny do
ujcie pierwszych zasad postpowania i wytwarzania, ze swej natury musi chcie tego,
co dobre, a unika za. Inaczej nie potrafi ulepsza postpowania i wytwarzania.
Sprawno ujmowania pierwszych zasad praktycznego dziaania i operowania nimi jest
warunkiem rozwoju sprawnoci roztropnego postpowania i sprawnoci sztuki,
warunkujcej sensowne wytwarzanie.
Sprawno ujmowania pierwszych zasad dziaania praktycznego wyraa si w
szukaniu dobra a unikaniu za. Czowiek zawsze z natury swej chce dobra. Moe si
myli co do tego, czym jest dobro. Moe co zego uwaa za dobro. Zawsze jednak
pragnie czego ze wzgldu na dobro. Czowiek chce dobra i to dobra najpeniejszego,
najwartociowszego. Te wymagania potguje w nim wiedza i mdro. A chce dobra ze
wzgldu na pragnienie szczcia. Szczcie bowiem jest stanem, wywoanym dobrami,
ktre czowiek osignie. Porednio wic szczcie jest celem ludzkim. Szczcie jednak
nie jest rzecz, nie jest samodzielnym bytem, lecz stanem intelektu i woli, ktre
osigny waciwe dobro. Szczcie jest wic stanem posiadania bytu - dobra. Jest
konsekwencj zdobycia dobra. Jeeli czowiek zdobdzie dobro najwysze i
najpeniejsze, jego szczcie bdzie take pene i ostateczne.
Dla uzyskania takiej peni czowiek musi zmobilizowa wszystkie swe wadze.
Winien nie tylko rozwija wasnoci teoretyczne i praktyczne intelektu lecz take

158

sprawnoci woli. Wola, jako wadza duchowa, dziaajc moe uzyska usprawnienia.
Nabywa mstwa, umiarkowania, sprawiedliwoci i w powizaniu z intelektem
praktycznym roztropnoci w decyzjach i wyborze. Cnoty te z kolei pomagaj jej w
opanowaniu uczu i skierowaniu ich ku waciwemu dobru, ktrego czowiek winien
pragn. Wychowane uczucia nie pjd za kad informacj zmysowych wadz
poznawczych i nie za kad treci, poznan przez intelekt monociowy. Mog
wpyn take na wol, by wybieraa to, co jest najszlachetniejsze. Ten sam wpyw
moe wywiera wola na uczucia i intelekt. Take intelekt moe kierowa innymi
wadzami. I waciwie chodzi o to, aby kierowa dziaaniem ludzkim dziki wiedzy i
mdroci, dziki roztropnoci i sztuce, i dziki rozpoznaniu zasad poznawania i zasad
postpowania.
Wychowanie wic wszystkich wadz, a tym samym uksztatowanie czowieka,
wpywa na jego poznanie. I odwrotnie uprawa intelektu uatwia wychowanie caego
czowieka.

1.5. Rwnowaga midzy intelektem a innymi wadzami i dziaaniami

czowieka
Czowiek jest wprawdzie zoony z wielu czynnikw, ale stanowi dziki duszy
jeden byt o wewntrznej jednoci. Istnieje jako jeden byt i dziaa te jako co jednego.
Ta wewntrzna jedno, to podporzdkowanie formie wszystkich czynnikw,
skadajcych si na czowieka, jest podstaw rwnowagi midzy intelektem a innymi
wadzami i dziaaniami czowieka. Czsto jest tak, e akty woli ludzkiej nie id za
poznaniem intelektu, e dziaanie praktyczne czowieka nie wynika z jego uj
teoretycznych, e uczucia opanowuj wol, lub e poznanie tylko zmysowe dominuje
nad wol i uczuciami. Problem rwnowagi jest wic zwizany ze spraw wychowania
poszczeglnych wadz czowieka. Dotyczy take bardzo istotnej sprawy jednoci
dziaania ludzkiego. Ta jedno jest zachwiana, gdy ktra z wadz zdominuje inne.
Taka dominacja narusza te porzdek kompetencji wadz i utrudnia lub wyklucza
efektywno dziaa ludzkich. Kada wadza czowieka spenia swoje zadanie tylko
wtedy, gdy podlega intelektowi. Taki ukad zalenoci wynika z poprzednich rozwaa.

159

Nie chodzi tu o intelektualizm w sensie Sokratesa. Nie znaczy to, e samo poznanie
intelektualne rozstrzyga o poprawnoci decyzji woli, czy uczu. W kadym razie, gdyby
decydoway o dziaaniu ludzkim same uczucia lub sama wola, dziaanie to mogoby nie
by skierowane ku waciwym, dobrze rozpoznanym w rzeczywistoci przedmiotom.
T rwnowag wic wadz i dziaa ludzkich uzyskuje czowiek przez przyzwyczajenie
si do zestawiania aktw woli z wynikami poznania, przez poddawanie uczu i wrae
poznawczych kontroli intelektu. Takie zestawienie staje si wanie przyzwyczajeniem,
ale te i sprawnoci. Problem rwnowagi wadz i dziaa ludzkich staje si wic
problemem sprawnoci. Wola, informowana przez intelekt coraz dokadniej i lepiej,
dziaa roztropnie i w tej roztropnoci si usprawnia. wiczy si te w mstwie wobec
trudnoci i w zdobywaniu dobra. Pogbia swoje wyczucie sprawiedliwoci, uczy si
umiarkowania. A dochodzi do tego dziki temu, e intelekt praktyczny czyli intelekt,
stosujcy w dziaaniu wiedz i mdro intelektu teoretycznego, coraz doskonalej umie
rozpoznawa zasady postpowania i wytwarzania, coraz roztropniej, wci z
mniejszymi bdami kieruje wol i uczuciami czowieka. Intelekt praktyczny czerpie z
wiedzy i mdroci intelektu teoretycznego. Wiedza i mdro ludzka staj si wic
miar susznego postpowania i dziaania czowieka. Mona z tego wycign wniosek,
e brak wiedzy i mdroci jest gwnym powodem nieskutecznoci postpowania i
wytwarzania, bdw w decyzjach i woli i zdezorientowania uczu. Rozwamy wic
najpierw spraw ignorancji.
1.5.1. Niebezpieczestwo ignorancji
Brak wiedzy, bo tak trzeba rozumie ignorancj, stanowi zasadnicze zagroenie
intelektu tak teoretycznego jak i praktycznego. Intelekt bez wiedzy zostaje na etapie
braku kontaktu z rzeczywistoci. I albo nie ma wiedzy w ogle, co jest praktycznie nie
moliwe, albo posiada wiedz bdn. Na tej wiedzy opiera potem swe decyzje wola,
wedug niej orientuj si w swym przedmiocie de uczucia, i ustala si swoista
sprawno, ktra jest antyroztropnoci. Na szczcie broni czowieka od katastrof
wadza konkretnego osdu, ktra jednak w czowieku nie ma siy instynktu, nieomylnie
kierujcego dziaaniem. Wadza konkretnego osdu w czowieku myli si, czeka na
informacj intelektu albo bierze za t informacj co innego, na przykad dane poznania

160

zmysowego lub reakcje uczu. W wyniku takiej sytuacji myl si wartoci, mieszaj
porzdki, dziaanie ludzkie jest wrcz bdne i nieskuteczne. Ignorancja jest wielkim
niebezpieczestwem dla czowieka. Jest bdem, wykluczeniem rozumnego kontaktu z
rzeczywistoci tak w poznaniu jak i dziaaniu ludzkim. Dotyczy to jednak w duym
stopniu tak zwanej ignorancji cakowitej. Niebezpieczna jest jednak take ignorancja
czciowa.
Ignorancj czciow, a wic niepen, niedoskona wiedz uzyskuje czowiek
wtedy, gdy uczenie si nie daje mu sprawnoci wiedzy, sprawnoci samodzielnego
poznawania, a potem dziaania, a tylko daje jak ilo encyklopedycznie pomylanych
wiadomoci. Intelekt nie rozwin si, nie wywiczy w dziaaniu poznawczym,
zapamita tylko sformuowania, okrelon ilo twierdze, w ktrych nie widzi
problemw, a poprzez nie sygnalizowanej tymi problemami rzeczywistoci. Wie duo,
lecz wie tylko pobienie i w ramach martwej iloci poj, ktrych nie umie odnie do
rzeczywistoci i z niej wyprowadzi. W dalszym cigu nie kontaktuje si z
rzeczywistoci, lecz tylko z martwym jej zapisem w pojciach. Moe wanie Bergson
tak zrozumia intelekt. Moe przypuszcza, e intelekt nie odczytuje rzeczywistoci lecz
tylko swoje o niej pojcia. Jeeli tak sdzi, to susznie wystpi przeciw tak pojtemu
intelektowi. Taki intelekt to klisza, notujca dane o wiecie i czytajca tylko te dane.
Bergson nie doszed do stwierdzenia, e intelekt jest yw wadz realnie istniejcej
duszy, e wnika w rzeczywisto, e poznajc j usprawnia si w mdroci, w takim
wic ujciu, ktre caociowo, we wszystkich powizaniach przyczynowych chwyta
istotne czynniki bytu. Chodzi wic o rozumienie rzeczywistoci, a nie o martwe,
encyklopedyczne przykadanie do niej zapamitanych poj. Poznawanie wiata
poprzez gotowe formuy wycznie erudycyjnego nauczania nie jest poznawaniem
rzeczywistoci. Jest bezporednim kontaktem intelektu z tymi formuami. Jest w
dalszym cigu sytuacj ignorancji. Jest to ignorancja wprawdzie czciowa, lecz take
powodujca bdy, pomyki, brak realnego kontaktu ze wiatem, a wic mylca,
utrudniajca skuteczno dziaania.
Ignorancja cakowita, a nawet czciowa, jest grona take z tej racji, e nie
pozwala intelektowi doj do bardzo wanej sprawnoci, ktr jest mdro. Bez
mdroci intelekt nie pokieruje dziaaniem ludzkim waciwie. Mdro bowiem jest

161

orientacj w caej rzeczywistoci, we wszystkich jej powizaniach i prawach. Intelekt,

ktry nie ma kontaktu z rzeczywistoci z powodu cakowitej ignorancji, lub kontaktuje
si tylko z pojciami o niej, a nie z samymi rzeczami, nie moe nauczy si
rzeczywistoci, ani sprawnego poruszania si w niej. Moe nauczy si wycznie
przestawiania poj, konstruowania z nich caoci, ktre nie s wiedz o tym, jak
naprawd jest. Czsto spotyka si niestety ludzi, ktrzy wiele wiedz o teoriach, a nic
nie wiedz o realnym bycie. I mona ukoczy szko, odby studia uniwersyteckie i
nie uzyska nawet najmniejszego stopnia usprawnie intelektu w samodzielnym
ujmowaniu rzeczywistoci. Mona spdzi cae swe ycie w krgu martwych poj.
Uprawa intelektu wyklucza wic uczenie si czysto werbalne, encyklopedyczne i
tylko erudycyjne. Intelekt rozwija si i usamodzielnia w poznaniu i dziaaniu, gdy w
wielu wiczeniach sam powoli dochodzi do coraz sprawniejszego odkrywania natury
rzeczy i ich przyczyn, gdy przy pomocy tak uzyskiwanej wiedzy przedrze si przez
sfer erudycji ku samej rzeczywistoci i przy pomocy erudycji lecz samodzielnie
zacznie j odczytywa. Wtedy odkryje rnice midzy bytami, ich rol, zaleno, ca
skomplikowan sytuacj bytu przygodnego, ktry istnieje dziki uzyskanemu istnieniu
od pierwszej, realnie istniejcej przyczyny. Intelekt musi by usamodzielniony i
usprawniony. Inaczej czowiek nie uniknie ignorancji.
1.5.2. Odpowiedzialno
Dziaanie ludzkie, kierowane wiedz i mdroci, staje si roztropne i rozumne.
Wskazuje na przemylane motywy i wynika z nich. wiadczy o powanym traktowaniu
spraw i ludzi, prowadzi do celw, odpowiadajcych naturze ludzkiej. Jest mniej
naraone na bdy, jest konsekwentne, trafne i skuteczne. W sumie jest odpowiedzialne.
Dziaa odpowiedzialnie, to znaczy wic co realnie wykonywa, trafnie, skutecznie,
wiadomie i z przekonaniem, e wybrao si najwaciwsze rodki do najwaciwszego
celu. Odpowiedzialno wic ma swe rdo w sprawnociach i intelektu i woli. I jest
zorientowaniem dziaania ludzkiego w kierunku autentycznej prawdy i najwaciwszego
dobra. Aby taki kierunek nada dziaaniu, czowiek musi dobrze wyszkoli intelekt,
ktry by umia wartociow prawd i realne dobro odrni od wielu rzeczy i spraw
pozornie prawdziwych i pozornie dobrych. Czowiek musi take usprawni wol, by

162

chciaa pj za realnym i najwaciwszym dobrem, by umiaa skierowa ku niemu

sfer uczu i nie da si odcign w kierunku czasem bardziej atrakcyjnych, lecz
czstkowych, nietrwaych, mniej realnych, nawet zubaajcych czowieka wartoci.
Sprawa wic nie jest prosta. Odpowiedzialno, jako odwrotna strona mdroci i
jej odpowiednik w porzdku woli, jest czym koniecznym, jeeli czowiek chce, aby
jego dziaanie nie byo bezcelowe i na prno.
Odpowiedzialno wnosi nowy problem, mianowicie problem czego czy kogo,
kto sprawdza dziaanie ludzkie, wyciga wnioski i ocenia. Odpowiedzialno jest
bowiem zawsze odpowiedzialnoci wobec kogo. Spraw t podejmuje nastpny
rozdzia.
Chodzi wic ju tylko o stwierdzenie, e jeeli nie ma odpowiedzialnoci bez
wiedzy i mdroci, a wiedzy i mdroci nie ma bez intelektu, to nie ma w ogle dobrego
i skutecznego dziaania, nie ma trafnych decyzji woli i uczu bez kontroli ze strony
intelektu. Hegemonia dobrze wychowanego intelektu jest w czowieku warunkiem
rwnowagi midzy wadzami i dziaaniami ludzkimi.

2. Problem kontroli intelektu

Odpowiedzialno za dziaanie zmusza czowieka do postawienia pytania o
kogo, przed kim si odpowiada. Czy wic za we rozumne dziaanie czowiek
odpowiada tylko przed sob? Czy moe odpowiada przed swym intelektem? Czy wobec
tego intelekt, ktry kieruje caym dziaaniem czowieka, jest odpowiedzialny sam przed
sob? A moe jest odpowiedzialny przed rzeczywistoci, ktra powoduje poznanie,
wpywajce potem na wol, dc do poznanego dobra?
Czowiek owszem odpowiada przed sob za swe czyny, ale nie tylko przed sob.
Jako byt przygodny, otrzymujcy istnienie, swj intelekt i wol od Boga, odpowiada
take przed Przyczyn swego bytu. Z tej racji intelekt nie jest odpowiedzialny tylko
przed sob. Tak odpowiedzialno mona by przyj tylko wtedy, gdyby intelekt, jak
twierdz pozytywici, czy scjentyci, by jedyn, najwysz instancj w rzeczywistoci.
Poniewa nie jest jedynym, najdoskonalszym bytem, ma wobec tego nad sob byt
doskonalszy, od ktrego zaley, jako od swej przyczyny. A gdy si w filozofii
realistycznej odkryo istnienie bytu koniecznego, bdcego samym istnieniem i

163

pierwsz przyczyn rzeczywistoci, ta zalena od swej pierwszej przyczyny

rzeczywisto te nie jest najwysz instancj i jedynym pocztkiem wszystkiego. Nie
ma wic te kompetencji autorytetu oceniajcego i sdzcego dziaanie ludzkie.
Rzeczywisto staje na rwni z czowiekiem i razem podlegaj Bogu. Podlega mu take
intelekt.
Czy tak postawione zagadnienie wnosi co nowego w problematyk uprawy
intelektu? Wnosi bardzo duo. Pozwala najpierw podj spraw kontroli nad intelektem.
Intelekt jest jedynym i najwyszym rdem poznania ludzkiego, lecz nie jest rdem,
ktre byoby absolutnie nie podlegajce kontroli i odpowiedzialnoci. Sprawa kontroli
intelektu ze strony Boga pozwala unikn tragicznej tezy Sartrea, e czowiek nigdy
nie jest pewny swego wolnego wyboru. Poniewa wedug Sartrea nie ma natury
ludzkiej, analogicznie tej samej we wszystkich ludziach, i poniewa nie istnieje Bg,
czowiek nie ma kryterium, pozwalajcego sprawdzi suszno decyzji ludzkich. Bg
istnieje, jak to wynika z analiz, dokonanych w pluralistycznej filozofii realistycznej
typu egzystencjalnego. Intelekt nie tylko wykrywa istnienie Boga, a Bg jest nie tylko
przedmiotem poznania. Bg jest realnym bytem, realn Pierwsz Przyczyn, realnym
sprawc wszystkich bytw, ktre z tej racji bezwzgldnie Mu podlegaj. Bg z wielk
mioci traktuje stworzenia, jak wiemy z teologii, lecz nie zwalnia ich pobaliwie z
odpowiedzialnoci za dziaanie. W aspekcie czysto filozoficznym sprawa te wyglda
podobnie. Intelekt wiedzc o Bogu i kierujc si mdroci, czyli ujciem
rzeczywistoci w jej przyczynach, dziaa w taki sposb, e kady czyn ludzki ma jak
relacj do Boga. Jest zgodny lub niezgodny z rozumn natur czowieka, przez ktr i w
ktrej Bg wyraa swe postulaty, okrelajce prawo czynw ludzkich. Intelekt wic
odpowiada za swe dziaanie wobec Boga. Problem jednak jest do subtelny i
rozwamy go najpierw przy pomocy uj Swieawskiego i Gilsona.

2.1. Pogld S. Swieawskiego

Wedug Swieawskiego kultura dnia codziennego zwraca si coraz bardziej ku
rzeczom zewntrznym. Dzieje si tak zawsze wtedy, gdy zostanie odrzucony intelekt, a
tym samym podstawa wytycznych wiatopogldowych. ycie ludzkie jest wtedy
orientowane popdami i namitnociami, a czowiek oddala si od tego, co jest stae i

164

pewne. Naley wic dopuci intelekt do gosu. I nie tylko dopuszczenie intelektu do
gosu, ale jak najrzetelniejsza jego uprawa, czyli usprawnienie jego funkcjonowania,
jest pierwszym zadaniem czowieka, w dziedzinie przyrodzonej -w kadym czasie i we
wszystkich warunkach103.
Przez upraw intelektu Swieawski rozumie dociekanie dotyczce istoty i celu
pracy intelektualnej oraz wychowanie intelektu wedug zasad, wyznaczajcych jego
upraw104.
Niepowodzenie, czy nawet odrzucenie intelektu, jest wedug Swieawskiego
proporcjonalne do kryzysu kultury umysowej. Kryzys ten zacz si w renesansie, w
okresie wic formowania si humanizmu antropocentrycznego, podkrelajcego
autonomi i cakowit niezaleno czowieka nawet od Boga. Niezaleny od niczego
czowiek sta si miar wszystkich swych de, ale jednoczenie utrac
uniwersalistyczn perspektyw. I w wiekach nowoytnych kierujc si ku zagadnieniom
tylko szczegowym coraz bardziej czowiek odchodzi od powszechnego i
obiektywnego pogldu na cao spraw we wszechwiecie. Powoli i systematycznie
budowa kultur, opart, jak by powiedzia w. Augustyn, na mioci samego siebie
sigajcej a do pogardy Boga105. Pogbiajcy si partykularyzm wywouje najpierw
kryzys metafizyki, to znaczy odrzucenia moliwoci poznania rzeczywistego wiata,
jego natury i przyczyn. Niektrzy myliciele przyjmuj moliwo poznania niektrych
aspektw bytu i w oparciu o tych kilka danych szczegowych buduj powszechny
pogld na rzeczywisto. W zwizku z tym z koniecznoci podaj faszywe pogldy na
czowieka, na jego rol w wiecie i na natur oraz zadania jego intelektu106. Oderwane
od rzeczywistoci istnienie dao okazj rozwinicia si idealizmu, ktry programowo
stawia znak zapytania... wobec istnienia otaczajcej nas rzeczywistoci107.
Praktycznie nikt na serio nie bierze takich pogldw. Oddziauj one jednak na
filozofw, artystw, ekonomistw, politykw, i wpywaj na teoretyczne i praktyczne
ycie ludzkie. Rnica midzy yciem praktycznym jednostek i spoeczestw a yciem
teoretycznym, odcitym od kontaktu z rzeczywistoci, prowadzi do uniezalenienia si
ycia praktycznego od wskaza intelektu. Miar dziaania musiaa sta si uyteczno,
uczucie, czy popd. Dziedziny teoretyczne pozostay na uboczu. Zaczto uprawia
nauk dla nauki, sztuk dla sztuki. Myl ludzka przestaa kierowa dziaaniem.

165

Zrodziy si wprawdzie kierunki krytykujce ten stan rzeczy, ale znowu realizoway
indywidualizm i partykularyzm, ktre nie umiay okreli waciwych zada ycia
umysowego.
Swieawski uwaa, e spaczenia w pogldach na natur i zadania intelektu
wpywaj potnie na sposb i rodzaj wychowania umysu108. W czasach nowoytnych
zastosowano przekonanie Sokratesa, e wystarczy dobrze myle, aby dobrze czyni.
Powstay kierunki, ktre sdzc, e wystarczy dobrze myle o myleniu, aby ju
rzeczywicie dobrze myle, zastosoway to przekonanie take w odniesieniu do
uprawy intelektu. Sdzono, e znajomo zasad mylenia kieruje myleniem. Nie
zwrcono uwagi na potrzeb przyzwyczajenia intelektu do mylenia, na wytworzenie w
nim sprawnoci umysowych, dziki ktrym byby w kontakcie z realnym wiatem i
reszt ycia psychicznego w czowieku. Koncepcja indywidualistyczna i liberalnoscjentystyczna przeznaczaa mylenie tylko nielicznej grupie genialnych ludzi. Dla
reszty pozostawaa tylko popularyzacja i encyklopedyczne nauczanie, dajce wiedz
pobien, czstkow i pytk czsto atw i nawet byskotliw. Osobom pytajcym o
caociowy pogld na wiat, radzono zwrcenie si do geniuszy lub odrzucenie
drczcych myli przez oddanie si wskiej dziedzinie fachowej. Ale wanie kady
czowiek stawia takie pytania o natur bytu, cel i przyczyn rzeczy, i sam musi da na
nie odpowied. Ma zreszt prawo szuka samodzielnie odpowiedzi, poniewa jest
bytem rozumnym, zdolnym do tworzenia oglnych poj i sdw oraz do wolnych
decyzji. Dziki intelektowi moe czowiek pozna wicej ni tylko zakamarki swej
wasnej jani. Moe stwierdzi w sposb naturalny istnienie porzdku duchowego, a
nawet nadprzyrodzonego. Moe uwolni si od agnostycyzmu jak i od skrajnego
racjonalizmu. Intelekt wprawdzie ograniczony materiaem dostarczonym nam przez
zmysy, moe jednak dosiga swym naturalnym lotem istnienia Boga, ale cofn si
ju musi przed krokiem dalszym; nie ma do siy, by zbada tajnie Bstwa i losy
wiat109. Czowiek jednak uzyskuje peni swego rozwoju tylko wtedy, gdy przekracza
granice swych moliwoci. Intelekt, ktry nie moe sam rozwiza wszystkich tajemnic
bytu, siga po wiato, ktre jest poza nim i ktre wyjania zagadki bytu, celu i
przyczyny.

166

Swieawski uwaa, e w tym punkcie dochodzimy do tajemnicy stanowicej

moe najistotniejsz wielko naszego intelektu. Rozum nasz na to, aby pozna peniej i
doskonalej, musi si upokorzy i przyj objawienie tego autorytetu, ktry uzna za
autorytet najwyszy110. Tym autorytetem jest Prawda. W prawdzie jedynej, osobowej
i yjcej (intelekt) znale moe dopiero odpoczynek - i on jest jego powoaniem...
Pokarmem rozumu nie jest oryginalno i nowo, ale prawdziwo111. Swieawski
dodaje, e ideaem intelektu nie jest suba genialnoci czy postpowi spoecznemu lecz witoci. To s nieubagane prawa, ktrych przekroczenie mci si zawsze w
swoisty, najbardziej tragiczny sposb... Czsto naturalne poznanie - to tylko pierwszy
krok w yciu naszego intelektu, krok niezmiernie wany, ale nie wyczerpujcy... to
naturalne poznanie (filozoficzne czy przednaukowe) ma oczyszcza i przygotowywa
drog do poznania innego, ktre opierajc si na wierze, poprzez mdro i inne dary
Ducha witego, ju tu na ziemi prowadzi intelekt nasz do szczytw dostpnych
czowiekowi: do kontemplacji mistycznej bdcej zadatkiem widzenia Boga twarz w
twarz, co nierozerwalnie spojone z najwysz mioci bdzie stanowi istot naszej
wiecznej szczliwoci. Oto prawdziwie krlewskie powoanie naszego intelektu112.
Intelekt wyraa wic godno czowieka i jego powoanie. Ma obowizek i
moliwoci odszukania prawdy oraz dostarczenia czowiekowi obiektywnego, ywego
i powszechnego pogldu na wiat. Intelekt jednak musi by wychowany do takich
zada, musi by usprawniony w czynnoci nabywania wiedzy i mdroci. I najpierw
musi naby poczucia odpowiedzialnoci wobec autorytetu, ktrym jest Prawda. Ale
prawda nie jest pynna i bezksztatna; nie ma tylu prawd, ile umysw... Prawda jest
jedna, a tylko drg prowadzcych do niej tyle, ile jest ludzi i jestestw mylcych we
wszechwiecie. Ta za prawda jednak jest prawd osobow i najwysz - jest Bogiem.
Std wic stwierdzi musimy, e nie ma dla intelektu innego autorytetu, nie ma innej,
wyszej, obowizujcej go celowoci, jak powaga Boga i e tylko z uznania tej powagi
pyn moe rzeczywista i rzetelna wiadomo odpowiedzialnoci w pracy
umysowej113.
Aby intelekt poznawa odpowiedzialnie i doszed do prawdziwego pogldu na
wiat, musi si tak usprawni, aby ujawni rzeczywisto realistycznie, obiektywnie i
uniwersalistycznie. Wedug Swieawskiego nastawienie realistyczne mona by

167

scharakteryzowa jako: uznanie poza swoim ja otaczajcej mnie rzeczywistoci.

Obiektywizm, czcy si cile z realizmem - to ta gboko wyryta zasada i
przewiadczenie, e w zdobywaniu poznawczym rzeczywistoci ja jestem od niej
zaleny i musz j z trudem zdobywa, e nie jestem miar i orodkiem wiata.
Uniwersalizm wreszcie intelektu objawia si w tym, e umys celowo nie eliminuje ze
swej wiadomoci, ze swego pola obserwacji i bada adnego odamu tej
rzeczywistoci, stara si jednym sowem uwzgldni wszystkie dane, nie przymyka
oczu na adne dziedziny114.
Jeeli te trzy cechy, jak realizm, obiektywizm i uniwersalizm, uzupeni
odpowiedzialno intelektu, intelekt dojdzie do prawdy. W uprawie bowiem intelektu
nie chodzi o adowanie zasobw wszelkiej wiedzy, ale wanie o ksztatowanie tego
nastawienia, o jakim teraz mwimy115. Chodzi nie o nabywanie abstraktw, lecz o
waciwe zachowanie si uprawianego intelektu w teoretycznych i praktycznych
okolicznociach. Nabywanie usprawnie burzy zapory midzy intelektem a
rzeczywistoci przyrodzon i nadprzyrodzon, broni przed czystym teoretyzowaniem i
niekierowan rozumnie praktyk.
Dla

indywidualizmu,

czy

pozytywistycznych

kultw

zbiorowoci,

dla

subiektywizmu i partykularyzmu afirmacja porzdku nadprzyrodzonego bywa

kamieniem obrazy. Jeeli jednak czowiek nie zdobdzie si na to nastawienie, w
ktrym porzdek nadprzyrodzony jest dla nas rzeczywistoci najrealniejsz i
najpeniejsz... bdziemy szli do linii partykularyzmu i nie zdobdziemy nigdy
prawdziwie uniwersalistycznego nastawienia intelektu... Uniwersalizm nie wyczerpuje
si w uznaniu spoecznej czy duchowej strony ludzkiej i naszego intelektu; niezbdnym
i podstawowym warunkiem jest tu ponadto uznanie porzdku Boego, uznanie Boga
jako maksimum realnoci i jako centrum wszystkich spraw i wysikw116.
Podkrelajc konieczno uniwersalistycznego ujcia caej rzeczywistoci
Swieawski widzi miejsce take dla szczegowej fachowoci, dla filozofii i teologii.
To nie znaczy, e kady czowiek ma by filozofem lub teologiem. Kady jednak ma
obowizek usprawnia swj intelekt, aby przy jego pomocy mg dotrze do Prawdy.

168

2.2. Pogld E. Gilsona

Rola intelektu w czowieku i w wiecie jest bardzo trudnym problemem, gdy si
na serio traktuje wypowied w. Jana Apostoa, ktry mwi, e jeli kto miuje wiat,
nie masz w nim mioci Ojca. Nie miujcie wiata, ani tego, co jest na wiecie (I, 2,
15). Podejmujc ten problem Gilson najpierw stwierdza, e nasz pobyt na wiecie nie
zaley od nas. Po prostu jestemy na wiecie. Nie wolno nam jednak nalee do wiata.
Nie ma w tym zreszt sprzecznoci, poniewa chrystianizm potpia wiat, lecz
zarazem bez zastrzee aprobuje natur. wiat bowiem to nie to samo, co natura: to
natura, ktra chce si uorganizowa bez Boga, sama dla siebie117. Gilson wic
rozrnia wiat odrzucajcy Boga i wiat nastawiony na Boga. Czowiek nastawiony na
Boga musi odrzuci wiat przeciwny Bogu. S ludzie, ktrzy to czyni w sposb
radykalny odchodzc do klasztoru. Czyni to jednak w tym celu, aby wiat, odwrcony
od Boga, zbawi. wiat oczywicie nie pozwala si zbawi i nie pozwala ludziom, aby
go porzucali. Takie porzucenie jest dla wiata dotkliw zniewag. I Gilson dodaje, e
tego rodzaju zniewag, ranic go wwczas najgbiej, wyrzdzamy... (wiatu) wtedy,
gdy w sposb chrzecijaski posugujemy si naszym intelektem. Im wyraniej,
bowiem wiat zdaje sobie spraw z tego, e intelekt jest tym, co czowiek ma
najszlachetniejszego, tym bardziej pragnie uczyni go swoim jedynym czcicielem i
niewolnikiem. Odmwi mu tej czci - to pierwszy obowizek chrzecijanina118.
Argumenty takie, e gardzc wiatem, czowiek gardzi waciwymi naturze
wartociami, takimi jak dobro, pikno, rozumno nie s suszne, poniewa
chrzecijanin nie gardzi natur poddan Bogu, a tylko nie godzi si na to, by natura nie
bya poddana Bogu. Tak samo rzecz ma si z intelektem. Chrzecijanin widzi wanie w
intelekcie swoje podobiestwo do Boga, a uczeni chrzecijascy, choby w. Augustyn,
polecaj, aby miowa intelekt. Chrzecijanie miuj go, lecz inaczej ni wiat,
przeciwny Bogu. Mona miujc rozum kierowa go ku rzeczom widzialnym i
przemijajcym. Tak czyni wiat. Mona jednak rwnie miujc rozum kierowa go ku
rzeczom niewidzialnym i wiecznym. Tak czyni chrzecijanie119. I miujc intelekt w
sposb chrzecijaski czowiek zyskuje, poniewa otrzymuje od intelektu nie tylko to,
co otrzymuje wiat, przeciwny Bogu, lecz otrzymuje take to wszystko, czego poddany

169

Bogu intelekt nie moe da wiatu. Chrzecijastwo wic nie umniejsza czowieka, lecz
zgodnie z prawd okrela jego miejsce wrd bytw, a ukazujc Boga odkrywa przed
czowiekiem perspektywy uzyskania peni czowieczestwa przez wejcie czowieka w
realn rzeczywisto nadprzyrodzon.
Takie perspektywy odkrywa nam wcielenie Chrystusa, ktry z racji Wcielenia jest
jednoczenie Bogiem i Czowiekiem. Z tej racji Chrystus jest wadc wiata i
duchowego i doczesnego. Wcielenie ukazuje te nam drog do zrozumienia czowieka i
do zrozumienia roli intelektu. Intelekt chrzecijanina w odrnieniu od intelektu
czowieka, ktry nie zna Jezusa Chrystusa, ma wiadomo grzechu i odkupienia, a
zatem rwnie wiadomo tego, e nie mgby osign cakowitej sprawnoci bez
pomocy aski120. W zwizku z tym intelekt ludzki i natura, ktrej jest uwieczeniem,
tylko wtedy dziaa zgodnie z prawd, gdy dy do Boga. Intelekt, ktry siebie stawia za
cel de, odwraca si od Boga i tym samym odwraca od Boga natur. To odwrcenie
si od Boga, to uchylenie si od uczestnictwa w asce... stwarza przedzia pomidzy
natur a Bogiem121. I wiat jest wanie tym uchyleniem si od uczestnictwa w asce.
Intelekt, jeeli odrzuca ask, naley do wiata, jeeli przyjmuje ask, nie naley do
wiata zgodnie z ujciem Jana Apostoa.
wiat tym si charakteryzuje, e ma wiadomo grzechu i wiadomo aski,
grzechu, przez ktry czowiek si potpia, i aski, ktra zbawia. wiat twierdzi, e jest
zdrowy, sprawiedliwy i dobry, lub e zepsucie jest jego natur. Koci natomiast
przeciwstawiajc si takiemu naturalizmowi przypomina wiatu, e natura ludzka
zostaa zepsuta przez grzech, e intelekt ludzki nie pozna caej rzeczywistoci bez
Objawienia, i e wola bez pomocy aski nie jest zdolna do czynienia dobra. Nie wynika
z tego, e natura ludzka jest zniszczona w taki sposb, aby nie byo moliwe jej
uzdrowienie. Uzdrowienia tego nie moe dokona sama natura ludzka, ale moe go
dokona aska. I intelekt jest tu potrzebny do zrozumienia tych rnic i prawd. Po prostu
ani wiara, ani pobono nie zastpi intelektu. Mona powiedzie, e na przykad
wiara wzniosa redniowieczne katedry. Owszem katedra jest wzlotem duszy do
Boga, lecz jest rwnie dzieem geometrii. Trzeba zna geometri, by wznie
budowl, ktra bdzie aktem mioci. Pobono nie zwalnia od umiejtnoci. Bez
umiejtnoci bowiem najgbsza nawet pobono nie zdoa zuytkowa natury dla

170

sprawy Boej122. Aby dobrze suy Bogu, trzeba dobrze spenia swoje ludzkie
zadanie. Wszystko bowiem co jest godne ofiarowania Bogu, godne jest te tego, aby to
dobrze czyni. Swoje zadania ludzkie trzeba tak spenia, jak gdyby one byy celem, a
jednoczenie nie wolno ich uczyni celem. Trzeba uzna wszystkie prawa intelektu, ale
trzeba te uzna wszystkie prawa Boga. Nie jest tak, e intelektowi, ktry chce si
odda Bogu, pobono zastpi moe umiejtnoci123. Ani te umiejtnoci nie mog
zastpi pobonoci. Naley po prostu rozrni porzdki i zorientowa si we
waciwej hierarchii wartoci. Intelekt moe nam da wiedz o rzeczywistoci i wykry
Boga, jako przyczyn wiata, lecz teologia wskazuje na ostateczny cel natury i
intelektu kierujc nasz myl ku tym prawdom, ktre sam Bg nam objawi, a dziki
ktrym bezgranicznie poszerzaj si te widnokrgi, jakie zawdziczamy wiedzy124.
Katolik wic musi umie szanowa natur i intelekt, umiejtnoci i wiar. Winien
doskonali si w nauce i w wierze. Nauka jest oczywicie wolna w obrbie swych
granic. Jeeli mwi si o tym, e teologia okrela cel natury i intelektu, to chodzi tylko
o to, aby nauki okreliy swoje granice i pozostay tym, czym s, wanie naukami, ktre
nie mog sta si wiar lub objawieniem, ani wiary i Objawienia zastpi.
I Gilson dodaje, e pozna prawd tu na ziemi z pomoc intelektu, choby nawet
w sposb niejasny i czciowy, w nadziei, e ujrzymy j kiedy w caym jej blasku -oto
jakie jest, wedle chrystianizmu, przeznaczenie czowieka. A wic chrystianizm nie tylko
nie gardzi poznaniem, lecz przeciwnie - miuje je125. A odda intelekt w sub
Chrystusa, to przyczynia si do tego, by nastao Jego krlestwo, przyczyniajc si do
odrodzenia natury pod uyniajcym dziaaniem Jego aski i w wietle Jego prawdy126.
Myl Gilsona jest wic taka, e intelekt nie pozna caej rzeczywistoci i penej prawdy,
jeeli nie podda si autorytetowi Boga w osobie Chrystusa, ktry uczc o grzechu i o
zbawiajcej asce informuje o moliwociach natury i intelektu, o ich roli, zadaniach i
miejscu wrd bytw. Dodajmy od siebie, idc za myl Gilsona, e jeeli intelekt nie
podda si Bogu staje si sam dla siebie celem, lecz take staje si jedynym, najwyszym
autorytetem, ktry niczemu nie podlega, a wszystko podlega jemu. Poniewa jest jednak
tylko jednym z bytw, a wic czym skoczonym i ograniczonym, zawsze moe si
pomyli. Realizujc mylne, bdne ujcia intelekt nie poddany Bogu moe kierowa

171

natur przeciw naturze. Przed takim niebezpieczestwem chroni czowieka fakt, e nad
intelektem jest Bg, najdoskonalsza miara prawdy, poniewa Prawda sama w sobie.

2.3. Ewentualne trudnoci w przyjciu rozwiza Swieawskiego i Gilsona

Problem kontroli intelektu jest chyba najtrudniejszym problemem, omawianym w
tej ksice. Jest najtrudniejszy z tego powodu, e jego rozwizanie wie si z
uznaniem porzdku nadprzyrodzonego. O istnieniu Boga rozum ludzki wie oczywicie
take dziki wasnemu przyrodzonemu poznaniu. Wie, e racjonalno bytu i racjonalne
tumaczenie rzeczywistoci domagaj si istnienia pierwszej przyczyny, ktra ze swej
strony jest bytem koniecznym, rnym od wszystkich innych bytw, i ktra jest
osobowym, samoistnym istnieniem. Osobowym to znaczy take rozumnym. Kryterium
prawdy jest oczywisto bytu, ujmowana przez czowieka w sposb intuicyjny. Bg,
ktry realnie istnieje, nie jest czym dla intelektu ludzkiego oczywistym. Intelekt
wykrywa Boga szukajc rozumnego wytumaczenia przygodnoci rzeczy. Gdy intelekt
wykryje Boga w mudnym rozumowaniu, umie prawdziwiej i peniej tumaczy
rzeczywisto. W swej interpretacji wiata nie moe pomin faktu istnienia Boga,
jeeli chce by w zgodzie z wynikami poznania. Z tego wszystkiego nie wynika jednak
jeszcze wiedza o wiecie i o czowieku. Dopiero teologia tumaczc Objawienie
poszerza t wiedz. Tajemnica grzechu i aski, jak twierdzi Gilson, pozwala intelektowi
waciwie rozumie natur wiata, take natur ludzk. Inny wic i peniejszy jest obraz
wiata i czowieka, gdy si uwzgldni prawdy objawione. Filozoficzny obraz
rzeczywistoci jest prawdziwy, lecz nie jest peny. I opierajc si tylko na nim intelekt
ludzki nie dziaa dla penego dobra czowieka, poniewa nie bierze pod uwag
wszystkich potrzeb ludzkich, to znaczy take tych, ktre wynikaj z teoretycznej
analizy natury ludzkiej. Porzdek nadprzyrodzony, w ktrym czowiek take si
znajduje, pozwala czowiekowi posiada Boga wewntrz swej osoby. Bg, realnie
obecny w czowieku przez ask, ksztatuje take intelekt w ten sposb, e czowiek
usprawniajc swoje wadze liczy si z prawd o obecnoci Boga w duszy, Boga, ktry
jest prawd, autorytetem, sdzi i osob, ostatecznie kontrolujc i oceniajc dziaanie
ludzkie. Nie chodzi wic o to, e filozofia musi metodologicznie czy si z teologi.
Obie s odrbnymi naukami. Chodzi tylko o to, e czowiek nie moe poprzesta na

172

filozofii, e filozofia doprowadza go do teologii, i e bez danych teologicznych

czowiek nie zna w peni siebie i wiata, a wobec tego nie dziaa skutecznie. Skuteczne
dziaanie jest konsekwencj penej wiedzy filozoficznej i teologicznej, caej zreszt
wiedzy, dostarczanej take przez inne nauki.
Praktycznie jest tak, e ludzie akceptuj wynik nauk szczegowych i
filozoficznych, a z trudem przyjmuj wyniki nauk teologicznych, ktre s
przyblieniem czowiekowi Objawienia. Pominicie jednak teologii pozostawia
czowiekowi tylko autorytet filozofii. W porzdku filozoficznym czowiek wie o
istnieniu Boga, ale nie zna Boga dokadnie. Bg objawiajc kim jest udostpni wiedz
o sobie. I w oparciu o t wiedz intelekt ludzki dopiero waciwie dziaa.
Trudno wic, ktr sygnalizuje tytu paragrafu, polega na praktycznej trudnoci
zaakceptowania Objawienia. Jest to trudno uwarunkowana przede wszystkim
koncepcj nauki. Jeeli przez nauk pojmie si tylko taki zesp twierdze, ktrych
dostarczaj nauki szczegowe, albo taki zesp, ktry jest uzyskany wycznie dziki
intelektowi, przyjcie tez teologii i prawd objawionych jest prawie niemoliwe.
Oczywicie taka koncepcja nauki nie jest jedyna. Gdy si nauk pojmie inaczej,
trudnoci znikaj. Wiedza naukowa moe mie rne rda. I nie tylko intelekt ludzki
jest jej rdem. Tym rdem moe by take Objawienie. Stosunek do teologii
wyznacza take koncepcja filozofii. Jeeli przez filozofi pojmie si uoglnienie nauk
szczegowych, to w takiej filozofii nawet nie dojdzie si do wykrycia istnienia Boga.
Problem wic polega na tym, czy to jest waciwa i jedyna koncepcja filozofii.
Oczywicie s take inne koncepcje filozofii. W ramach tych koncepcji moe by
filozofia bytu, ktra uzasadni istnienie Boga. Jeeli wic wyniki bada tak bardzo
zale od koncepcji nauki, czy koncepcji filozofii, to rozsdek nakazuje, eby nie
zatrzyma si przy jednej koncepcji, lecz patrze na rzeczywisto przy pomocy wielu
uj i wielu metod. Czowiek trafi wtedy take na teologi i zobaczy sens jej
poszerzajcych perspektyw wynikw. Trudnoci wic w przyjciu rozwiza
Swieawskiego i Gilsona nie polegaj na tym, e sam problem mgby budzi
wtpliwo, lecz e aktualnie w kulturze prdy umysowe, teorie nauki i filozofii
wywouj sprzeciw wobec teologii i w ogle objawionego ludziom przez Boga
porzdku nadprzyrodzonego. Naley pamita, e gdy filozof mwi o Bogu jako

173

filozof, to jeszcze nie jest na terenie teologii czy religii. Bg jest take bytem,
ujmowanym poznawczo bez sugestii religijnej przez intelekt ludzki jako realna
przyczyna realnie lecz nie dziki sobie istniejcych bytw przygodnych, to znaczy nie
bdcych z racji ujawnionej nam swej struktury ontycznej bytami koniecznymi, czyli
niezalenymi od wszelkich przyczyn. Filozof czerpie swoje przesanki z poznania
zmysowo-intelektualnego. Tylko w teologii przesanki s prawdami objawionymi.
Trzeba t rnic specjalnie podkreli, poniewa nawet Ajdukiewicz kad
problematyk Boga i duszy, rozwizywan filozoficznie, a wic przy pomocy tylko
rozumu, albo wyprowadza z religii, albo wprost uwaa za teologi 127 . Mona jedynie
zgodzi si, e objawienie religijne jest negatywnym kryterium filozoficznej koncepcji
Boga i duszy, to znaczy, e filozofowi, ktry si z tym liczy, moe podsuwa
wtpliwoci, czy jego wyniki bada s prawdziwe, jeeli ewentualnie odbiegaj od
koncepcji Boga, nakrelonej przez Objawienie. Filozofia i teologia s odrbnymi
naukami. Gdy je uprawia jeden czowiek, nie znaczy to, e z koniecznoci miesza ich
przedmiot i metody. Gdy jednak zna obie nauki, wie o rzeczywistoci wicej i zna j
peniej. Myl Swieawskiego i Gilsona jest wanie taka, e czowiek wzbogacony
wiedz teologiczn i prawdami Objawienia lepiej zna intelekt, ostroniej i bardziej
uniwersalnie formuuje twierdzenia, a przede wszystkim ma wiadomo ograniczonej
dziaalnoci

intelektu,

jakkolwiek

prowadzcych

do

prawdziwych,

penych,

obiektywnych, realistycznych i odpowiedzialnych wynikw. Intelekt podporzdkowany

Bogu, przestaje by orodkiem i celem dziaalnoci ludzkiej, a staje si jednym z bytw,
speniajcych swoje zadania. Ta swoista degradacja intelektu jest jednak korzystna dla
czowieka, poniewa pozwala mu by, zreszt zgodnie z prawd, tym, czym jest, a wic
jednym z bytw, mimo e jest to byt wiadomy, rozumny, bdcy osob. By osob, to
wielka kwalifikacja. Ta prawda nie degraduje, poniewa tylko prawda jest podstaw
poczucia godnoci.

2.4. Wnioski
Uprawa wic intelektu, to tyle co uzyskiwanie sprawnoci, ktrych intelekt moe
naby zgodnie ze sw natur, aby znowu zgodnie ze sw natur mg dominowa wrd
wadz poznawczych, kierowa nimi i regulujc ich kompetencje wpywa na cae

174

dziaanie czowieka. Chodzi bowiem o to, aby dziaanie to zmierzao do

najwaciwszych

celw

przedmiotw

zawsze

realistycznie,

obiektywnie

odpowiedzialnie. Ta odpowiedzialno z kolei jest zwizana z uznaniem przez intelekt

przyrodzonej i objawionej prawdy o Bogu. Uznanie porzdku nadprzyrodzonego,
wydaje si, ratuje intelekt przed uzurpowaniem sobie kompetencji, do ktrych nie ma
prawa, jeeli w wietle filozofii i teologii, a wic rozumu i objawienia, odczyta
dokadnie to, czym jest. Przy uprawie intelektu wane jest bowiem, to, aby intelekt nie
nabywa takich sprawnoci, jak umiejtno bycia jedynym arbitrem w porzdku
prawdy, jedynym sdzi postpowania ludzkiego, jedynym autorytetem, jedynym i
wprost najdoskonalszym bytem. Intelekt powinien nabywa sprawnoci na miar swej
natury. Winien wic bogaci wiedz, pogbia j i nabywa mdroci, dziki ktrej
bdzie waciwie odczytywa rzeczywisto i kierowa dziaaniem w taki sposb, aby
byo roztropne, wynikajce z zasad waciwego czowiekowi postpowania i
wytwarzania. Aby przez usprawnienie take woli, idcej za mdrociowymi
wskazaniami intelektu, czowiek sta si mny, sprawiedliwy, umiarkowany w
realizacji pogldw i uczu, ktre winien nastawia nie na jakiekolwiek lecz na
najwaciwsze dla siebie dobro.
Wydaje si wic, e czowiek uprawia swj intelekt waciwie, gdy obserwujemy
w nim wzrost wiedzy, lecz idcy nie tyle w kierunku martwej erudycji, ile w kierunku
roztropnej mdroci, a wic takiego wyrobienia, dziki ktremu samodzielnie i z coraz
wiksz sprawnoci rozumie rzeczywisto i umie kierowa swoim teoretyczny oraz
praktycznym dziaaniem. W tym praktycznym dziaaniu mieci si caa dziedzina woli i
uczu, postpowania i szeroko rozumianego wytwarzania. Intelekt usprawniajc siebie
wpywa te na usprawnienie si woli, sumienia ludzkiego i wpywa na doskonalenie
umiejtnoci stosowania zasad, kierujcych wytwarzaniem artystycznym i uytkowym.
Wpywa na charakter, jako i warto dzie, ktre stanowi kultur. Mona wic
powiedzie, e warunkiem dobrej kultury jest roztropna mdro czowieka. Mdro
te stanowi t sprawno, od ktrej zaley stopie i warto innych sprawnoci
czowieka. Ostatecznie wic uprawa intelektu sprowadza si do nabycia mdroci.
Mdro jest miar tej uprawy, miar czowieka, tym, co sprawia, e czowiek jest
sensownie twrczy w kulturze, kulturalny i wartociowy. A mdro to z kolei

175

szeroko spojrzenia, realizm, obiektywno, uniwersalno, odpowiedzialno, wiedza,

ktra opiera si na prawdzie, roztropno i skuteczno w dziaaniu, umiejtno
wyboru wartoci, tworzenie sensownej i wanie wartociowej kultury.

176

ZAKOCZENIE
Aby wiedzie, jak broni intelektu przed grocymi mu niebezpieczestwami ze
strony prdw, ktre go eliminuj z czowieka, i teorii, ktre nie tumacz jego natury,
nie wystarczy pozna zagroe intelektu. Trzeba przede wszystkim odczyta natur
intelektu, zorientowa si, czym jest, jak istnieje i jak dziaa, skoro dziaanie ujawnia
natur bytu, ktry dziaa. Trzeba wic byo zanalizowa poznanie ludzkie, rozrni
zgodnie z faktami, powoli porzdkowanymi, wadze poznawcze czowieka, zakres ich
moliwoci i kompetencji, aby wrd wielu teorii, danych historycznie, doj do takiej
wersji, ktra by opisywaa intelekt zgodnie z tym, czym on naprawd jest. Okazao si,
e dziaaj w czowieku dwa intelekty, bdce dwiema odrbnymi, duchowymi
wadzami poznawczymi, ktre nie tylko dostarczaj duszy ludzkiej wiedzy i mdroci,
lecz take kieruj dziaalnoci wszystkich wadz czowieka, mimo e wadz od siebie
w istnieniu i strukturze niezalenych. Dziki intelektowi czowiek jest bytem
wyjtkowym. Jest osob. I usprawniajc si w dziaaniu doskonali ca osob ludzk.
Sprawa tych usprawnie streszcza ca problematyk uprawy intelektu. Intelekt wtedy
jest samodzielny, doskonay, przydatny, speniajcy swe zadania wadzy duszy, gdy
rozwinie si, gdy wanie nabdzie sprawnoci, gdy po prostu zostanie waciwie
usprawniony, czyli wyszkolony, uksztatowany, wychowany. Posiadajc sprawnoci
moe si broni w sensie negatywnym, gdy uwiadamia sobie niebezpieczestwa i
zagroenia, lecz take w sensie pozytywnym, gdy tworzy waciwe, zgodne z
rzeczywistoci, a wic zgodne z prawd teorie naukowe, gdy wic waciwie poznaje
rzeczywisto i gdy dziki zdobytej wiedzy i mdroci roztropnie, sprawiedliwie i
odpowiedzialnie dziaa, gdy po prostu tworzy wartociow kultur. W takiej kulturze
jest bezpieczny.
Ale nie tylko te zewntrzne niebezpieczestwa, ktrych zreszt moe unikn, s
grone dla intelektu. Grone jest takie niebezpieczestwo wewntrzne, pynce z samej
natury intelektu, to znaczy z tego faktu, e intelekt jest wyjtkowym bytem. Ma rol
kierownicz wrd wadz czowieka. Jest rdem poznania, waciwym twrc kultury.
Intelekt moe si w tym zagubi, moe si pomyli i uzna siebie za jedyny,

177

najdoskonalszy byt realny. I wanie broni go przed tym niebezpieczestwem

filozoficzne odkrycie Boga oraz uznanie porzdku nadprzyrodzonego. To uznanie daje
intelektowi poczucie waciwej miary siebie, uwiadomienie prawdy o tym, czym jest,
pozwala i uatwia intelektowi utrzyma si w granicach swej natury i kompetencji.
Intelekt odnajduje swe miejsce w rzeczywistoci, sw rol i dostarcza czowiekowi
podstaw do zorientowania si w tym, na czym polega istotna i prawdziwa godno
osoby ludzkiej. Godno ta pynie z faktu, e czowiek jest wanie osob, czyli
rozumnym samodzielnie istniejcym bytem przygodnym, zalenym w istnieniu od bytu
koniecznego, od Boga, ktrego ulubionym tworem jest wanie intelekt.

178

PRZYPISY
1

A. B. Stpie, Wprowadzenie do metafizyki, Krakw 1964, s. 34, 33-34.

H. Bortnowska, wiatopogld i postawy, "Znak" 109-110 (1963) 801.

Tame, passim.

Por. G. Marcel, By i mie, tum. P. Lubicz, Warszawa 1962.

A. Schaff, Marksizm a egzystencjalizm, Warszawa 1961, s. 16.

Tame, s. 19.

Tame, s. 20.

A. Stanowski, Egzystencjalizm, "Znak" 48 (1958) 688 i 686.

Tame, s. 689.

10

Tame, s. 686.

11

S. J. Z. Zdybicka, O intuicji w filozofii, "Roczniki Filozoficzne" XII (1964), z. 1, s.

126.
12

Tame, s. 127.

13

Por. A. Stpie, Nieco o racjonalizmie i racjonalnej koncepcji nauki, "Wi" 9/41

(1961) 29.
14

K. Ajdukiewicz omawiajc irracjonalizm w ksice "Zagadnienia i kierunki filozofii",

Krakw 1949, s. 76-77, twierdzi, e irracjonalistami byli "przede wszystkim mistycy

wszelkich odcieni". Wyjanienie tej sprawy zostao podjte w tej ksice (rozdzia pt.
Natura intelektu) w paragrafie, omawiajcym charakter poznania mistycznego.
15

K. Ajdukiewicz, op. cit., s. 72.

16

Tame, s. 73.

17

Arskei un, en dego, hsper to prteron, ten nem prten miran epistmen katin,

deutran de di-noian, triten de pistin kai eikasian tetarten, kai ksunamftera nem tauta
dksan, ksynamftera dekeina nesin, kai dksan men peri gnesin nesin de peri
usian, kai hoti usia pros gnesin, nesin pros d-ksan, epistmen pros pistin kai
dinoian pros eikasian. Platon, Rzeczpospolita 7, 534 A; por. Teajtet 210 A.
18

... meden allo ton nthropon symbainein he psychn. Platon, Alcybiades I, 130 C.

19

Plotyn, Enneady IV, 6, 1.

179

20

Mens, sive spiritus,... si dominetur atque impert caeteris quibuscumque homo constat,

tunc esse hominem ordinatissimum. w. Augustyn, De libro arbitrio I 8, 18, Oeuvres de

saint Augustin, I serie Opusculas, t. VI, ed. T. J. Thonnard, Paris 1941, s. 168 i 170.
21

Kai utos ho nus horistos kai apathes kai amiges te usia on energia. Arystoteles, Peri

psyches, 430 a 47.

22

Aleksander z Afrodyzji, De anima I, 139 b.

23

Por. E. Gilson - Ph. Bhner, Historia filozofii chrzecijaskiej, tum. S. Stomma,

Warszawa 1962, s. 237.

24

Existimandum est in anima tres partes intellectus. Prima est ipse intellectus recipiens,

secunda vero ipse agens, tertia vero est intellectus adeptus. Et horum duo quidem sunt
aeterni, nempe agens et recipiens, tertius vero estpartim generabilis etcorruptibilis,
partim vero aeternus... Ex hoc dicto non possumus opinari intellectum materialem esse
unicum in cunctis indviduis. Averroes, De anima, f 165 a. Cyt. wedug R. Eisler,
Wrterbuch der Philosophischen Begriffe, Berlin 1904, I, s. 520.
25

Anima rationalis dou in se habet: intellectum possibilem, quo homo coniungitur

continuo et tempori, quod est sub se: et intellectu agentem, quo se habet ad
illuminationes superiorem. Albert Wielki, Summa Theol. II, 5. Por. E. Gilson - Ph.
Bhner, op. cit., s. 445 - 451.
26

E. Gilson, tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systeme

cartesian, Paris 1930.

27

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mw i

odpowiedziami auto-ra oraz rozmowa z Burmanem, tum. M. i K. Ajdukiewiczowie, S.

Swieawski, J. Dambska, Warszawa 1958, I, s. 34.
28

Tame, s. 36.

29

Tame, s. 41.

30

Tame, II, s. 98.

31

Tame, I, s. 43.

32

Tame, s. 215.

33

Tame, s. 16 - 17.

34

Tame, s. 213.

35

Tame, s. 48, por. s. 47.

180

36
37

R. Descartes, Zasady filozofii, tum. J. Dambska, Warszawa 1960, s. 10.

J. Maritain, Trzej reformatorzy, tum. K. Michalski, Warszawa (brw), s. 60 - 95

passim.
38

S. wieawski, Albertysko-tomistyczna a kartezjaska koncepcja czowieka. W:

Rozum i tajemnica, Krakw 1960, s. 247 - 260.

39

R. Descartes, Rozprawa o metodzie, tum. T. eleski, Krakw 1950, s. 26.

40

Mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei, B. Spinoza, Eth. II, XL.

41

M. Gordon, O czynnej roli intelektu, Warszawa 1961, s. 308.

42

Tame.

43

Tame.

44

Tame, s. 5.

45

Tame, s. 153.

46

Tame, s. 15 - 16.

47

H. Elstein, Przyczynki do koncepcji materii jako bytu fizycznego. W: Jedno

materialna wiata, Warszawa 1961, s. 99.

48

Tame, s. 103, 176.

49

K. Ajdukiewicz, op. cit., s. 36.

50

Por. tame, s. 78, 81, 129.

51

Por. tame, s. 79, 93, 94, 144, 145.

52

Por. St. Kamiski, Typy filozofii, "Roczniki Filozoficzne" XII (1964), z. 1, s. 7.

53

Tame, s. 8.

54

Wszystkie dotychczasowe w tym paragrafie okrelenia s wzite z artykuu St.

Kamiskiego, op. cit., s. 8 - 13.

55

Okrelenie filozofii podane za A. Stpniem (wykad pt. "Spoeczna rola filozofii" z

dn. 7.III.1965, wygoszony w Sem. Duchown. w Pocku).

56

M. A. Krpiec, OP i ks. St. Kamiski, Specyficzno poznania metafizycznego,

"Znak" 83 (1961) 602-637.

57

Por. M. Gogacz, Wspczesne interpretacje tomizmu, "Znak" 113 (1963) 1350.

58

Inaczej i szerzej ujt spraw istnienia i duchowoci duszy ludzkiej mona znale w

cytowanej ksice A. Stpnia, Wprowadzenie do metafizyki, s. 134 - 188.

59

Por. M. Gogacz, op. cit., s. 1352.

181

60

Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I,79,1,c (teksty w tumaczeniu polskim s

wzite z ksiki: w. Tomasz z Akwinu, Traktat o czowieku - Summa Teologiczna I,

75-89, opracowa S. Swiaawski, Pozna 1956).
61

I, 79, 2, c.

62

I, 79, 3, c.

63

S. Th. Aquinatis De unitate intellectus contra averroistas parisienses, Opuscula

omnia... cura et studio R.P.P. Mandonnet, Parisiis 1927, T. I, s. 61.

64

I, 79, 7, c.

65

E. Gilson, Tomizm, tum. J. Rybat, Warszawa 1960, s. 293-294.

66

Por. np. E. Gilson, Histori of Christian Philosophy in the Middle Ages, Toronto, s.

181, nn, s. 387.

67

M. A. Krpiec, Realizm ludzkiego poznania, Pozna 1959, s. 506.

68

Tame, s. 509.

69

Tame, s. 509.

70

Tame, s. 540.

71

Tame, s. 542-543.

72

Tame, s. 533.

73

Tame, s. 537.

74

Tame, s. 544.

75

Por. I, 77, 1, c.

76

Por. I, 77, 3, c.

77

Por. I, 77, 6, c.

78

Por. I, 77, 1, ad 5.

79

Por. Traktat o czowieku, op. cit., s. 159.

80

Ks. St. Adamczyk, Metafizyka oglna czyli ontologia, Lublin 1960, s. 150.

81

I, 79, 7, c. Por. take wyjanienia M. A. Krpca, Realizm ludzkiego poznania, op. cit.,

s. 548-551, i w komentarzu S. Swieawskiego do I, 79 Traktatu o czowieku, s. 272279.

82

Wedug W. Granata "integralna osoba ludzka jest to jednostkowy substancjalny i

cakowity podmiot cielesno-duchowy zdolny dziaa w sposb rozumny, dobrowolny i

spoeczny (w celu harmonijnego wzbogacenia siebie i ludzkoci w zakresie caego

182

bytu)". Ks. W. Granat, Osoba ludzka - prba definicji, Sandomierz 1961, s. 244.
83

M. A. Krpiec, Realizm ludzkiego poznania, op. cit., s. 157.

84

Por. M. Gogacz, Wspczesne interpretacje tomizmu, op. cit., s. 1344-1349.

85

S. Th. Aquinatis, De unitate intellectus, op. cit., s. 35.

86

Tame, s. 39; por. tame, s. 41.

87

K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, op. cit., s. 76-77.

88

Cognitio quasiexperimentalis Dei, Tomasz z Akwinu, In IV Libros Senten. 14, 2, 2, 3.

89

Potest contemplatio huius vitae (in raptus) pertigere ad visionem divinae essentiae.

Tomasz z Akwinu, S. Th, II-II, 180, 5.

90

Por. ks. J. Majowski, Psychologia przey mistycznych, "Roczniki Filozoficzne" II-

III (1949-1950) 181-182. U w. Tomasza I, 56, 3, c; 58, 3 i 4, c.

91

Ks. W. Granat, Bg jeden w Trjcy Osb, Dogmatyka katolicka, Lublin 1962, t. I, s.

133.
92

Pogldy omwione w oparciu o artyku: M. Gogacz, Mistyka a poznanie Boga,

"Znak" 59 (1959) 588-608).

93

Tame.

94

Ks. W. Granat, op. cit., s. 133.

95

w. Teresa od Jezusa, ycie, Krakw 1939, s. 142.

96

w. Teresa od Jezusa, Podniety mioci Boej, Krakw 1944, s. 111.

97

w. Jan od Krzya, Droga na gr Karmel, Krakw 1948, s. 138-139.

98

Ks. W. Granat, op. cit., s. 131.

99

Tame, s. 122; por. tame s. 149-150.

100

w. Teresa od Jezusa, Twierdza wewntrzna, Krakw 1943, s. 299-301.

101

Por. S. Swieawski, Traktat o czowieku, op. cit., s. 426.

102

Tame, s. 432 - 433.

103

S. Swieawski, Rozum i tajemnica, Krakw 1960, s. 14.

104

Tame.

105

Tame, s. 15; De civitate Dei, XIV, 28.

106

Tame, s. 17.

107

Tame.

108

Tame, s. 20-21.

183

109

Tame, s. 25.

110

Tame.

111

Tame, s. 26.

112

Tame, s. 26-27.

113

Tame, s. 28-29.

114

Tame, s. 30.

115

Tame.

116

Tame, s. 33.

117

E. Gilson, Chrystianizm a filozofia, tum. A. Wickowski, Warszawa 1958, s. 81.

118

Tame.

119

Tame.

120

Tame, s. 83.

121

Tame.

122

Tame, s. 88.

123

Tame, s. 91.

124

Tame.

125

Tame, s. 81.

126

Tame, s. 94.

127

K. Ajdukiewicz, op. cit., s. 218-228.

184