Professional Documents
Culture Documents
POSZUKIWANIE BOGA
WYKADY Z METAFIZYKI
ABSOLUTNEGO ISTNIENIA
SPIS TRECI
WSTP ......................................................................................................................................................... 4
1. PROBLEMATYKA FILOZOFICZNEGO POSZUKIWANIA BOGA ................................................... 7
1.1. Aktualne koncepcje filozofii ............................................................................................................. 7
1.2. Dwa rozumienia rzeczywistoci ....................................................................................................... 8
1.3. Stwarzanie istnienia ........................................................................................................................ 13
1.4. Ontyczna budowa bytw przygodnych ........................................................................................... 14
1.5. Drogi dowodzenia istnienia Boga ................................................................................................... 18
1.6. Uwagi kocowe .............................................................................................................................. 21
2. FILOZOFICZNY SPOSB WYKRYCIA ISTNIENIA BOGA ............................................................ 21
2.1. Dojcie do problemu Boga ............................................................................................................. 21
2.1.1. Wersja egzystencjalistyczna ................................................................................................... 23
2.1.2. Filozofia podmiotu i wspczesne religioznawstwo ............................................................... 25
2.1.3. Ujcie teologiczne ................................................................................................................... 27
2.2. Niektre bdy w filozoficznej analizie rzeczywistoci .................................................................. 28
2.3. Rzeczywisto w ujciu monistycznym i pluralistycznym ............................................................. 30
2.4. Trudnoci w przyjciu monizmu ................................................................................................... 34
2.5. Ujcie dualistyczne ......................................................................................................................... 39
2.6. Pluralistyczna koncepcja bytu ....................................................................................................... 41
2.7. Zagadnienie przyczynowania ......................................................................................................... 42
2.8. Typowe sposoby dowodzenia istnienia Boga ................................................................................. 44
2.8.1. Droga z ruchu .......................................................................................................................... 44
2.8.2. Droga z przyczynowoci ......................................................................................................... 45
2.8.3. Pierwsza przyczyna ................................................................................................................. 48
2.8.4. Droga z przygodnoci ............................................................................................................. 50
2.9. Kim jest Bg? ................................................................................................................................. 54
2.10. Porwnanie ujcia filozoficznego i teologicznego ....................................................................... 58
3. PRZYCZYNA RELALNEGO ISTNIENIA BYTW .......................................................................... 60
4. KOMENTARZ DO PICIU DRG TOMASZA Z AKWINU ......................................................... 64
5. UWAGI O NAUCZANIU DOWODW ISTNIENIA BOGA .............................................................. 69
6. BG NIE ZAWIERA W SOBIE MATERII .......................................................................................... 77
7. BG JEST ISTNIENIEM ...................................................................................................................... 80
8. ROZMOWA O PROBLEMIE BOGA ................................................................................................... 82
9. WANIEJSZE AKTUALNE KONCEPCJE BOGA ............................................................................. 98
9.1. Podstawowy podzia koncepcji Boga ............................................................................................. 98
9.2. Niechrzecijaskie koncepcje Boga ................................................................................................ 99
WSTP
Wbrew pozorom i niezalenie od nastawie praktycystycznych, ktre kieruj do
tego, co wycznie uyteczne, yjemy w czasach subtelnych potrzeb duchowych. S one
rdem niepokojw, poszukiwa i napi umysowych o takiej sile, e mona mwi o
mczcym dzi ludzi godzie spraw istotnych.1 Mimo wszystko nie wystarcza ludziom
wygodna cywilizacja techniczna, nie wystarcza erudycyjna wiedza. Czowiek dy do
zrozumienia siebie i otaczajcej go rzeczywistoci. Kieruje si do humanistyki filozofii,
teologii. Stawia pytania i oczekuje odpowiedzi. Oczekujc jest otwarty i ufny.
Spodziewa si, e rozpozna prawd.
yjemy w czasach godu prawdy. Spodziewamy si jej nadejcia nie tyle w
wersji intelektualnie czytelnego stwierdzenia, ile raczej w wersji dobroci, ktra dajc
zrozumienia jednoczenie podejmie nieskoczone tsknoty ludzkiej mioci.
Oczekiwania ludzi w naszych czasach maj charakter potrzeby spotkania prawdy,
dobroci, mioci, osobowego w nich zamieszkania i spowodowania w nas ich
obecnoci. Maj wic wymiar religijny.
Na tym tak wielowarstwowym i wielonurtowym obszarze potrzeb duchowych
osoby ludzkiej mona wyodrbni teren pyta o filozoficzn drog intelektualnego
wykrycia w rzeczywistoci istnienia Boga. Gd prawdy kieruje intelekty ludzkie take
do filozofii, aby przy pomocy dostpnych jej rodkw badawczych poszukiwa Boga.
Ujcia w tej ksice s budowane wedug klasycznej koncepcji filozofowania
przy pomocy poj i analiz waciwych wspczesnemu tomizmowi egzystencjalnemu. 2
W zaoeniach autora ma to by jednak ksika przystpnie ukazujca sposb
filozoficznego poszukiwania Boga. Powstaa zreszt z wykadw, goszonych do
suchaczy, ktrzy nie uprawiaj filozofii zawodowo, i ktrzy wobec tego winni
otrzyma informacj zarwno gbok jak i prociej, wanie przystpnie ujt.
Suchaczy tych interesowao zagadnienie, czy Bg istnieje i jak wykrywa si jego
obecno w rzeczywistoci. Podejmujc to zgoszone zagadnienie usiowaem
1
Rozwinicie tej sprawy por. w artykule; M.Gogacz; Ewangelia miosierdzia wspczenie odczytana
(wspautor I. Sawiska), w: Ewangelia miosierdzia, Pozna 1970, s. 282-285.
2
Na temat tomizmu egzystencjalnego por.: M.Gogacz, Wspczesne interpretacje tomizmu, Znak 113
(1963) 1339-1353.
naszym
zmysowoumysowym
odbiorze
poznawczym
istniejcej
rzeczywistoci. Bg nie jest nam bezporednio poznawczo dany, tak jak otaczajce nas
drzewa, zwierzta, rzeczy. Bezporednio poznajemy wanie drzewa, zwierzta, rzeczy,
ludzi, i dopiero z analizy ich ontycznej oraz koniecznociowej struktury dochodzimy do
wniosku, ktry stanowi tez o istnieniu przyczyny, uniesprzeczniajcej istnienie bytw
nieabsolutnych.
T perspektyw i te wnioski ma przybliy ta ksika, ktra nie jest penym
wykadem problemu Boga. Nie jest pen teodyce wedug uniwersyteckiego programu,
lecz wyjanianiem podstawowych uj. Bez nich - tak si wydaje - analiza problemu
6.I.1971.
Szersze omwienie tych koncepcji por. w ksice: M.Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, s. 8386.
si,
syszymy.
Rzeczywisto
byaby
sprzeczna,
gdyby
bdc
si
nie
wyklucza
dziki
czemu
nie
jest
jednoczenie
rzeczywistoci
nierzeczywistoci?
Narzucaj si tu dwie odpowiedzi:
1. Caa rzeczywisto i my take, kady czowiek, i kady przedmiot, wszystko
razem w sumie stanowi jedn cao, jeden byt, sam z siebie, byt samoistny. Ten byt nie
ma poza sob wytumaczenia, nie ma rde. Jest wanie sam z siebie. Po prostu jest.
To stanowi pierwsz odpowied: wszystko, co nas otacza i my take, wszystko to jest
samoistne, samo z siebie.
Rozwamy t odpowied. Jest to odpowied monistyczna. Wedug stanowiska
monistycznego caa rzeczywisto jest jednym bytem, albo przynajmniej jako suma
przedmiotw jest zbudowana z tego samego, jednego czynnika ontycznego. Inaczej
mwic, wszystko jest zbudowane z tego samego, jednego materiau.
Odpowied monistyczna wydaje si jednak sprzeczna. Jeeli bowiem caa
rzeczywisto jest sama z siebie, jeeli jest samoistna, to jest jedynym bytem. Jedyny
byt, w ogle jedyny byt wypenia ca rzeczywisto. Nie moe wic pojawi si w tym
bycie nic nowego, poniewa nie ma poza nim rda bytu. Jeeli jest jedynym,
wszystko musi si w nim zawiera. Przy takiej koncepcji niezrozumiae s zmiany i nie
jest moliwe, aby pojawio si co nowego. Nie jest moliwe, aby to, czego nie byo,
zjawio si w tym jedynym bycie. Zmiana zawsze jest przejciem z czego, czego nie
byo, do tego, co jest. Nie znalimy filozofii - znamy filozofi, nie umielimy gra na
instrumencie muzycznym - umiemy, nie istnielimy - istniejemy. To s wanie zmiany.
I one nie mogyby zachodzi w bycie jedynym. Tymczasem dowiadczamy zmian i to
zmian zasadniczych. Monici podejmujc ten problem odpowiadaj, e rzeczywicie w tym jedynym bycie nie moe pojawi si nic nowego. Wszystko w nim jest od
pocztku. Tylko rne jego jak gdyby momenty ujawniaj si w czasie. Najpierw ten
byt jest mniej zorganizowany, potem jest bardziej zorganizowany. I sam z siebie
wewntrznie si organizuje. Pojawia si w nim wiadomo, ktrej nie byo, pojawiaj
si rne inne jego przejawy. Widzimy jednak, e nie zmienia si sytuacja ontyczna
tego bytu. Wci ta cao rzeczywistoci jest jedynym bytem. Wobec tego patrzmy,
jakie s te ujawniajce si momenty.
10
11
nie byo, a potem si urealni. Tutaj bd popeni nawet Russell, ktry mwi, e skoro
aden byt nie moe by przyczyn siebie, wobec tego i Bg rzeczywicie nie jest
przyczyn siebie. Przyjmujemy jego realno, aby unikn sprzecznoci, e byty
niesamoistne same si urealniy, czyli spowodoway swoje istnienie, gdy nie istniay.
Przyjmujemy samoistne istnienie Boga, aby wykluczy niebyt, jako rdo bytu.
Wiemy wic ju, e przedtem czego nie byo, potem jest, jako co realnego.
Skoro jest realne, to zawiera w sobie czynnik urealniajcy, czyli taki czynnik, ktry
stawia po stronie rzeczywistoci. Musi to by czynnik realny, bo inaczej nie mgby
urealnia. A wic kady byt, jeeli istnieje, zawiera w sobie czynnik urealniajcy. Ten
czynnik filozofowie nazywaj istnieniem.
Istnienie jest tym, dziki czemu jest si czym realnym, dziki czemu nie jest si
niebytem. I ten czynnik sprawia, e dana struktura nie jest sprzeczna. Dziki istnieniu
nie jestemy jednoczenie bytem i niebytem, dziki istnieniu co nie jest jednoczenie
realne i nierealne, ywe i nieywe, istniejce i nieistniejce. Dziki istnieniu to co
istnieje, jest realne. Ten czynnik jest pierwotny, on urealnia rzeczywisto i sprawia, e
ta rzeczywisto nie jest sprzeczna w tym sensie, e nie jest jednoczenie bytem i
niebytem, sprawia, e ta jednoczesno si wyklucza. I wiemy ju, e aden byt nie
moe by przyczyn siebie. Ale jednak rzeczywisto jest. I to musi znale
uzasadnienie w realnym rdle. Skoro aden byt sam siebie nie zrealizowa, to
zrealizowa go inny byt.
eby nie przyj konsekwencji takiej, e rzeczywisto sama siebie urealnia, e
jakikolwiek byt sam sobie da istnienie, eby nie przyj wic tej sprzecznej
konsekwencji, musimy przyj z kolei u pocztku byt samoistny, taki, ktry nie podlega
przyczynom, ktry nie podlega pocztkowi, ktry po prostu jest, ktry urealnia
wszystkie inne byty, bo inaczej te byty, musiayby si same urealni, i byyby
sprzeczne, w ogle by nie istniay. Nie mogyby istnie, nie byoby rzeczywistoci.
Skoro ona jest, to istnieje byt samoistny, jeden wrd innych, lecz taki, ktry nie ma
pocztku, nie ma przyczyny, ktry nie powoa si do istnienia, ktry po prostu jest.
Dziki niemu wszystko inne istnieje. Jeeli odrzucimy istnienie tego bytu, musimy
przyj, e wszystko jest rdem swego istnienia, e wiat jest sam przyczyn siebie. A
to wanie nie jest moliwe. Wykluczylimy to na zasadzie sprzecznoci.
12
13
14
15
16
rni, to nie ma dwu bytw, tylko jest jeden. A jeeli si rni, to kady z nich ma
jaki moment brakw, ma moment niedoskonaoci, ma to, czego nie ma drugi. To
wic, e ma jak wasno, ktrej nie ma drugi byt pierwszy, uzalenia go od jakiej
racji, od jakiej przyczyny. I wtedy ten byt nie jest pierwszy, bo jest uzaleniony. To
co innego jest pierwsze. Ale to ujcie jest absurdalne. Nie mona by absolutn peni
majc jaki brak, a tylko ten brak bdzie rni od drugiej peni. Nie mog by dwie
penie jednakowe. Nie jest moliwe, aby byy dwa absoluty. Dualizm wobec tego jest
sprzeczny. Nie mona by absolutem i jednoczenie nim nie by posiadajc jaki brak.
Argumentujemy tu przez ukazanie wykluczajcych si struktur.
Przewaaaby wic odpowied pluralistyczna. Jeszcze raz krtko j przedstawi.
Filozofowa, wedug klasycznej koncepcji filozofii, to tumaczy cokolwiek w
ten sposb, e si dla jakiej rzeczy, dla czegokolwiek, szuka takich czynnikw, ktre
sprawiaj, e ta rzecz nie wyklucza si sama w sobie, e nie jest sprzeczna. Jeeli
znajdziemy te czynniki, wtedy ta rzecz nie jest sprzeczna.
Podstawow sprzecznoci jest jednoczesno bycia i niebycia, istnienia i
nieistnienia. Nie mona jednoczenie istnie i nie istnie, by i nie by.
Jeeli istniejemy, to dlaczego, dziki czemu? Pierwsza odpowied: byt sam
sobie udzieli istnienia, caa rzeczywisto sama sobie udzielia istnienia. Ta odpowied
jest nie do przyjcia. Nie mona by przyczyn siebie, bo to znaczy, e nie istniejc
istnieje si, skoro si siebie urealnia. Druga odpowied: cala rzeczywisto jest sama z
siebie; w ogle wszystko jest samo z siebie; nie miao pocztku. Trzeciej odpowiedzi
te nie moemy przyj, bo wtedy ten jedyny byt, ktrym jest rzeczywisto, jest
sprzeczny, ma sprzeczn struktur, bo w nim stwierdzamy: szczegowe i oglne, ywe
i nieywe, rozumne i nierozumne. Nie mona by jednolit struktur, zoon z tak
wykluczajcych si struktur szczegowych.
Jest wobec tego inna moliwo. Istnieje wiele bytw, czyli s bardzo rne
byty zoone strukturalnie rne, wrd ktrych jest jeden byt pierwszy. Ten byt realnie
istnieje, bo inaczej mamy tylko t odpowied, e kady byt i cala rzeczywisto sama
jest przyczyn siebie. Musi wic by byt pierwszy, samoistny, ktry nam tumaczy to,
e wszystkie byty pojawiy si, e wszystkie s. Musz one mie tak struktur, eby
nie by Bogiem, czyli musz mie w sobie moment niedoskonaoci. taki czynnik, ktry
17
je uniedoskonala. I wrd nich jest byt pierwszy, ktry jest absolutn peni,
absolutnym istnieniem, poniewa pod tym warunkiem jest bytem pierwszym i pod tym
warunkiem moe istnie. Musi istnie, bo inaczej rzeczywisto byaby sprzeczna. eby
unikn tej sprzecznoci, musimy przyj istnienie bytu pierwszego. Ten byt jest tym
czynnikiem, ktry nam uniesprzecznia rzeczywisto.
I wszystko co jest, kady byt, nie jest czci tego bytu pierwszego. Byt
pierwszy nie moe podzieli si na czci, ani nie moe wyoni z siebie jakich bytw,
bo byyby one sprzeczne. Byyby, jako cz bytu pierwszego, samoistne i pochodzc z
niego byyby jednoczenie niesamoistne.
Eliminuj si nam wic te rne odpowiedzi i zostaje ta, e kady byt ma swj
akt istnienia, sobie waciwe istnienie, dziki ktremu nic jest niebytem. I to tumaczy
ca jego struktur. Nie jest istnieniem absolutnym, a wic zawiera w sobie momenty
uniedoskonalajce.
18
nowego, czyli zmiana polega na uzyskaniu czego, czego nie byo. Wszyscy filozofowie
zgadzaj si, e to pojawienie si czego nowego musi mie przyczyn. Kady byt,
ktry si zmieni, ma racj tej zmiany. Jeeli nie znamy np. muzyki, to sami si jej nie
nauczymy. Musi jej kto nas nauczy. Nie mamy w sobie tej wiedzy, wobec tego
musimy j wzi z zewntrz. Kady wynik zmiany musi mie uzasadnienie z zewntrz.
I wszyscy si zgadzaj, e kada zmiana ma swoj przyczyn. Tylko nie wszyscy
filozofowie chc si zgodzi, e wrd tych rnych przyczyn, jedna jest taka, ktra
urealnia. Kiedy udzielamy wiedzy muzycznej, wiedzy medycznej czy filozoficznej,
jestemy przyczynami tylko w tym porzdku. Nie dajemy istnienia. Istnienia mona
wtedy udzieli, gdy si jest istnieniem. Tylko byt pierwszy jest istnieniem, a wic tylko
on moe urealnia. eby w ogle cokolwiek si zaczo, eby byy jakie zmiany, eby
nastpio co takiego, jak realne istnienie, ten byt pierwszy jako przyczyna musi to
sprawi. Nie wystarczy powiedzie, e kada zmiana ma swoj przyczyn. Trzeba
powiedzie jeszcze wicej, do koca: fakt zaistnienia te musi mie swoj przyczyn. I
nie kady byt moe to sprawi. Trzeba mie odpowiedni moc, trzeba mie
odpowiedni struktur, trzeba by tym, czego si udziela. Jeeli rzeczy istniej, to jest
taki byt, ktry to sprawia.
To jest gwna myl drogi z ruchu: kady byt ma swoj przyczyn, kada
zmiana ma take swoj przyczyn.
I to przyczynowanie jest bardzo zoonym problemem. Mona przyczynowanie
pojmowa bardzo rozmaicie: jako rodzenie, czy emanowanie, czy stwarzanie.
Bg nie moe przyczynowa na sposb emanowania, poniewa produkowaby
byty sprzeczne. Takie przyczynowanie wic jest wykluczone.
Trzeba inaczej poj przyczynowanie: jako uprawnienie jako kompetencj bytu,
ktry urealnia. W tym przyczynowaniu trzeba rozrni dwa porzdki: porzdek
nieistotnej zalenoci skutku od przyczyny, gdy np. kto udziela wiedzy muzycznej; i
porzdek istotnej zalenoci, gdy jaki byt udziela istnienia. Poza tym jest kwestia
bezporedniego i poredniego udzielania czego. Ot pewnych rzeczy mona
porednio udzieli, a pewnych nie. Jeeli chodzi o udzielanie istnienia, Bg musi sam
bezporednio dziaa. I to znowu moemy zrozumie. eby jaki np. instrument gra,
eby trbka wydaa dwik, trzeba bezporednio w ni dmucha. Musi by ta
19
20
nie staje si np. kamieniem, ale staje si wci drzewem. Stwierdzamy w bytach
dziaanie ukierunkowane. Dlaczego tak jest? Kieruje tym rozum, ktry te cele
wyznaczy. Te struktury wskazuj nam na rozumno, na rozumny byt pierwszy.
Byt pierwszy samoistny, Bg, skoro jest rozumny, jest osob. Jest absolutn
osob. I to, e jest osob, ma znaczenie teologiczne. Filozoficznie wane jest to, e
jeeli aden byt nie mogc siebie urealni jednak istnieje, to znaczy, e ten byt nie jest
sprzeczny pod tym tylko warunkiem, e istnieje inny byt samoistny, ktry go urealnia.
filozofowa
dla
pozytywistw,
znaczy
uoglnia.
Dla
nie
cile
filozoficznego.
wiatopogld
jest
inn
21
22
kadej
23
Czowiek, ktry take jest istnieniem tosamym z yciem, czyli z przeywaniem, jest
wobec tego skoczony i czasowy. Czasowo stawia go wobec nieskoczonoci.
Nieskoczono zagraa czowiekowi. Wnika w niego i to, co wiksze, niszczy to, co
jest mniejsze. Czowiek z tej racji przeywa lk, boi si nieskoczonoci. I jego
naturalnym stanem jest stan lku. Ale jest to dopiero sytuacja A, poprzedzajca sytuacj
B. Inaczej mwic, jest religia A i religia B. Sytuacja B polega na tym, e
nieskoczono zostaje nam prezentowana jako Bg. Bg wic nam zagraa,
nieskoczony Bg, ktry skoczonego czowieka niszczy swoj obecnoci. I
Kierkegaard poprzestaje na tej odpowiedzi, na stwierdzeniu, e czym pocztkowym,
otwierajcym nam problematyk czowieka, jest lk, trwoga.
Dodajmy, e religia polega na osobowym spotkaniu Boga i czowieka. Jest to
spotkanie, ktre powinno doprowadzi do zaprzyjanienia.
Kierkegaard rozwaa sytuacj ontyczn: czowiek skoczony i nieskoczony
Bg, i widzi konflikt w tym, e te dwie rzeczywistoci si spotykaj. Kierkegaard
jednak czy w swym ujciu perspektyw religijn i perspektyw filozoficzn.
Poczenie tych perspektyw uniemoliwia znalezienie odpowiedzi. Skoro to jest
sytuacja religijna, to rzeczywicie nieskoczony Bg nie mgby wnie w nas caego
swojego ycia. Ono nie mogoby si w nas pomieci.
Ale wedug Objawienia chrzecijaskiego Chrystus, ktry jest jednoczenie
Bogiem i czowiekiem, t nieskoczono wewntrznego ycia Boego przystosowa do
miary ludzkiej, poniewa jest ono w nim jako w czowieku i jednoczenie Bogu. ycie
Boskie, ktre Chrystus zawiera bdc jednoczenie Bogiem i czowiekiem,
przystosowa do pojemnoci ludzkiej. Std Chrystus jest miar naszego kontaktu z
Bogiem, jest drog pozwalajc nam ten kontakt nawiza. Jest absolutnie jedynym
porednikiem w naszym spotkaniu z Bogiem. Niepokj Kierkegaarda nie jest
uzasadniony.
A znowu Sartre inaczej ustawi zagadnienie. Jestemy tym, co przeywamy, a
to, co przeywamy, jest nasz egzystencj, jest czowiekiem. Istniejemy, przeywamy i
otoczeni jestemy innymi bytami. Byty te nam zagraaj. Zasadniczym przeyciem
czowieka i jego gwn postaw jest negacja tych bytw, odraza wobec nich,
podporzdkowanie ich sobie, aby umniejszy pynce z ich strony zagroenie.
24
25
26
Rnice midzy filozofi i teologi, nauk i religi, zostay omwione w rozdz. pt. Granice filozofii i
religii, w ksice: M. Gogacz, Istnie i poznawa, Warszawa 1969, s. 130-148.
27
28
ujawni
refleksji
rozumnej, nie
29
natury swej nie istnieje, czego w ogle nie ma. Samym czynnociom poznawania
przypisuje si tu moc sprawienia danego przedmiotu.
Jeszcze inny bd grozi nam w naszych analizach. Pytajc si, czym co jest,
moemy zapyta, skd wiemy, e to jest np. czowiek. Pytanie bardzo sensowne,
waciwe. Skd wiemy, e to jest czowiek? Wiemy dziki temu, e go poznalimy.
Dotykamy tu problemw, ktre nazywaj si granicami poznania. Ustalamy granic
poznania. I zastanawiamy si, do ktrych momentw w czowieku mona poznawczo
dotrze. Czy tylko do jego wygldw zewntrznych, czy take do tego, czym jest w
swej podstawowej ontycznej strukturze? A potem moemy pyta, czy naprawd to, co
wiemy o czowieku, zgadza si z tym, czym jest czowiek. Wtedy jestemy w problemie
prawdy, prawdziwoci naszego poznania. I w sumie jestemy w teorii poznania.
Jestemy zupenie w innej dyscyplinie filozoficznej. Jestemy w teorii poznania, a nie w
teorii rzeczywistoci. Bardzo czsto w historii filozofii obserwujemy zjawisko
pomieszania metafizyki z teori poznania. Mona na podstawie teorii poznania
utworzy teori bytu. Ale wtedy teoria rzeczywistoci jest zalena od teorii poznania,
jest funkcj teorii poznania; jest zespoem wnioskw wycignitych z teorii poznania, a
nie wnioskw wycignitych z analizy przedmiotw, ktre musimy filozoficznie
pozna. Te trudnoci trzeba min, eby dotrze do rzeczywistoci od strony pyta,
okrelajcych to, co nas interesuje, czyli od strony metafizyki, a nie teorii poznania.
30
istnienia
nieistnienia.
Na
podstawie
naszych
dowiadcze
stwierdzamy, e nie jest prawd, i niczego nie ma. Bo wtedy jak wytumaczy i t sal,
i nasze spotkanie, drzewa i wszystkie przedmioty? Znaczy to, e jest taki moment
ontyczny, ktry rozstrzyga o tym, e si jest bytem, a nie jest si niebytem. Jest taki
moment, ktry rozpoczyna rzeczywisto, ktry sprawia egzystencjaln realno bytu. I
ten moment nazywa si istnieniem.
Pojawia si dalsze pytanie. Wiemy, e jest rzeczywisto. Skd, jednak bierze
si jej istnienie? Czy to istnienie jest samo z siebie, czy te nie samo z siebie, lecz od
czego innego.
W pierwszym przypadku mielibymy tak odpowied: istnieje rzeczywisto i
caa stanowi jeden, sam z siebie samoistny byt. Rzeczywisto nie ma rda i sama dla
siebie stanowi rdo, sama z siebie od pocztku jest, nie zaley w tym od adnej
przyczyny. Takie stanowisko nazywa si monizmem.
Poniewa pojawio si wiele zastrzee wobec tej teorii, sformuowano inne
stanowisko: nie jest moliwe, aby caa rzeczywisto stanowia jeden byt, poniewa
byaby sprzeczna. W caej rzeczywistoci s bardzo rne struktury: ywe-nieywe,
wiadome-niewiadome, rozumne-nierozumne, szczegowe-oglne. Nie mog by tym
samym. Mog by sum rnych bytw. I przyjto koncepcj, ktra nazywa si
pluralizmem, e rzeczywisto jest sum bardzo rnorodnie skonstruowanych
ontycznie bytw, sum rnych struktur ontycznych.
31
Zauwaono te, e jeeli jest wiele tych bytw, wiele rnych struktur, to czym
si od siebie rni. Jedne posiadaj to, czego nie posiadaj inne. Rni si wic
brakami. Jeeli rni si brakami, to s niedoskonae. Jako niedoskonae nie mog od
zawsze istnie, nie mog by same z siebie nie mog by samoistne. To bowiem, co jest
samoistne, jest takie, e mu niczego nie brakuje. Samo sobie wystarcza. Jeeli rzeczy
jest wiele, to musz rni si od siebie, poniewa inaczej, nie byoby wielu rzeczy.
Rnica wymaga ontycznego uzasadnienia. Czy te poszczeglne, niedoskonae rzeczy,
ktre pojawiaj si w czasie, same sobie udzielaj istnienia? Czy sprawiaj swoje
istnienie, ktre urealnia odrbne treci? Jeeli te byty, ktre pojawiy si, same siebie
urealniaj, jeeli s rdem swojego bytowania, to znaczy, e w tym czasie, gdy
jeszcze nie istniej, gdy ich nie ma, powoduj swoje istnienie. W tym ujciu istnie i nie
istnie byoby tym samym. Ta droga nie jest moliwa. Wobec, tego, jeeli aden byt nie
moe sam si urealni, nie powinno by rzeczywistoci. Jeeli wszystkie byty s
zmienne, czasowe, jeeli pojawiy si i same nie mog sobie udzieli istnienia, to nie
powinno ich by. Tym czasem s. Szukamy wic uzasadnienia faktu, e s te byty, ktre
nie s rdem swojego istnienia. Jeeli nie s rdem swego istnienia i istniej, to jest
wrd nich jeden byt, ktry nie podlega tej zalenoci, ktry jest samoistny. On jest
rdem istnienia wszystkich bytw. Wykrywamy wic taki byt, ktry nie podlega
przyczynowaniu. Jest rdem istnienia wszystkich innych bytw. T odpowied
przyjmujemy dlatego, aby unikn absurdu, e byty, ktrych nie ma, s, jeeli nie
istniejc udzielaj sobie istnienia.
Wyczucie monizmu jest trafne: musi by byt, ktry jest sam z siebie. Bez tego
bytu rzeczywisto jest niezrozumiaa. Nie znaczy to jednak, e wszystkie byty s
absolutne, e wszystkie s same z siebie. Takie stanowisko nie zgadza si ze zdrowym
rozsdkiem. Przyjmujemy wobec tego odpowied, e jest wiele bytw, ktre same sobie
nie udzielaj istnienia, ale istniej dziki temu, e wrd nich jest byt nie
uprzyczynowany, samoistny.
W ujciu pluralistycznym rzeczywisto widzimy jako zesp bytw
charakteryzujcych si brakami wrd tych bytw jeden byt jest samoistny. Nigdy
aden byt nie moe by przyczyn siebie, nawet Bg nie jest przyczyn siebie. Jeeli
bowiem jaki byt byby przyczyn siebie, to znaczyoby, e go najpierw nie byo, a
32
potem si urealni. Byty niedoskonale, zawierajce jakie braki, nie mog by rdem
swojego istnienia. Ale wrd tych bytw jest jeden o innej zupenie strukturze, o takiej,
e nie podlega przyczynom. Nazywamy go bytem samoistnym. Po prostu jest.
Ten pierwszy byt musi by zupenie prostym aktem. Przez akt rozumiemy co,
co jest zrealizowane. Mono jest w obrbie aktu stanem niezrealizowa. Byt pierwszy
nie moe zawiera monoci, nie moe mie momentw niezrealizowanych. Pierwszy
byt musi by peni zrealizowa. Podstawowym aktem rzeczywistoci jest to, co
urealnia, a wic istnienie. Pierwszy byt musi wic by czystym aktem istnienia, takim
zrealizowaniem, ktre rwna si realnoci.
Niektrzy monici mwi, e cala rzeczywisto stanowi samoistny byt, to
znaczy, e caa rzeczywisto ma natur Bosk. Mwi te w jzyku pluralistycznym,
e caa rzeczywisto jest wieloraka, e to wszystko, co j stanowi, jest w jakim sensie
tym samym, poniewa zostao wyemanowane z Boga.
Czy te byty, ktre zaistniay, zostay wyemanowane z Boga? Czy wic Bg
cz swego istnienia przekaza innym bytom?
Jeeli Byt pierwszy jest absolutnie prosty, to nie moe podzieli si na kawaki,
nie moe przekaza innym bytom czci siebie. Aby przyj emanacj, trzeba
zrezygnowa z teorii prostoty Boga. Bg, jako struktura prosta, nie moe przekaza
siebie innym bytom.
A inna trudno: jeeli w poszczeglnych bytach jest istnienie, ktre jest czci
Boga, kawakiem istnienia Boskiego, to kade istnienie w poszczeglnych bytach ma
charakter taki sam, jak istnienie w Bogu. Poniewa w Bogu jest istnienie nieuprzyczynowane, to istnienie w poszczeglnych bytach musiaoby by tak samo
samoistne, nieuprzyczynowane. I jednoczenie pochodzi od bytu pierwszego. Jest
jednoczenie nieuprzyczynowane i uprzyczynowane, niesamoistne i samoistne,
poniewa pochodne. Jest wic sprzeczne. Taka struktura nie moe istnie. Nie ma
wobec tego emanacji. Nie na tej drodze powstay byty.
Jeeli same nie s rdem swojego istnienia, jeeli nie s wyemanowane, to
wobec tego zostay urealnione inaczej. Nazywa si to w filozofii stwarzaniem z niczego.
Zaistnie, to po prostu nie by ju niebytem. Byt pierwszy urealniajc sprawia, e co
nie jest niebytem. Stwarza dla danego bytu osobny akt istnienia, ktry zapocztkowuje
33
ten byt. I ten akt istnienia, zapocztkowujcy dany byt, sprawiajcy, e ten byt nie jest
niebytem, nie jest czci Boga. Jest czym urealniajcym, stworzonym przez Boga z
niczego, czyli bez wczeniej bytujcych materiaw. Nie moe by budulca, z ktrego
powstayby byty, poniewa nie moe by nic wczeniejszego od aktu istnienia. Nie ma
nic wczeniejszego ni Bg i nie ma nic, co wyprzedzaoby przygodny akt istnienia.
Aby by bytem samoistnym, trzeba by samym istnieniem. Byty przygodne
zapocztkowuje przygodny akt istnienia.
34
lecz o to, e caa rzeczywisto materialna jawi si nam w postaci rnych fragmentw,
ktre rozumiemy przez porwnanie z innymi fragmentami. Dialektyka wyraa si tutaj
w zalenoci jednych fragmentw od drugich.
Wedug monizmu dialektycznego kady przedmiot poznajemy od strony jego
wasnoci, a wic ujmujemy go jako wysoki, czerwony itp. Te wszystkie wasnoci
chwytamy naszymi wadzami zmysowymi i rzeczywicie tak poznajemy przedmioty.
Dodaje si tu, e jeeli jaki przedmiot posiada wasnoci materialne, to realnie bytuje.
Wynika z tego zaoenie, e aby istnie, trzeba mie wasnoci materialne. Materia jest
tu rozumiana jako zesp wszystkich bytw fizycznych lub jako suma fizycznych
wasnoci danego przedmiotu.
W ujciu tym dostrzegamy dwie trudnoci:
1. Pierwsza trudno wynika z utosamienia sposobu poznawania ze sposobem
bytowania. Owszem, rozpoczynamy poznanie od stwierdzenia szczegowych
wasnoci rzeczy. Nie znaczy to jednak, e wasnoci te bytuj samodzielnie. Nie ma
osobno ksztatw, barw. Jeeli te wasnoci oderwiemy od danego konkretu i nazwiemy
je materi, to stworzylimy wycznie pojcie, poniewa nie ma wasnoci i materii w
ogle. Jestemy w porzdku poj, gdzie materia jest czym pomylanym, oglnym, a
nie czym rzeczywistym.
2. Druga trudno wie si z zagadnieniem podmiotu wasnoci. Wasnoci
wystpuj w czym, nie ma ich osobno. Jeeli je wydzielimy z podmiotw, to albo
jestemy w porzdku wanie poj (materia sprowadza si do mylnego ujcia, do
poznawczego oderwania wasnoci od podmiotu i wtedy realnie jej nie ma), albo jeeli
wasnoci powoduj, e ich podmiot istnieje, to wasnoci traktujemy jako co
samodzielnego, jako substancj lub sprawczy czynnik istnienia. Przyjmujemy wtedy, e
wasnoci nie musz w czym tkwi, e s ontycznie samodzielne. Dochodzimy wtedy
w konsekwencji do stwierdzenia, e nie ma podstaw, aby wasnoci traktowa jako
wasnoci czego. S przecie bytami samodzielnymi.
Tymczasem nasze dowiadczenie jest inne. Wiemy np., e nie ma ksztatu bez
tego oto czowieka. Twierdzimy jednak, e gdy poznawczo wyodrbnimy w bycie
jakie treci, to byt ten istnieje. Dodajmy zaraz, e ten typ rozumowania jest idealistyczny. Szczegowe wasnoci bytu s tym samym, co istnienie lub przyczyna istnienia. W
35
tym ujciu wystarczy by czym materialnym, eby istnie. Nie ma, tu wic rnicy
midzy istnieniem i posiadaniem jakich treci. Zauwamy, e nie jest obojtne, czy
utosamimy treci z istnieniem, czy ich z nim nie utosamimy. W tym wypadku
utosamienie to zachodzi. Nie jest jednak prawd, e gdy si posiada jakie treci, to w
wyniku tego si istnieje. Gdyby to byo prawd, to wyodrbnienie takich treci jak
niebyt, powodowaoby, e ten niebyt jest. Tymczasem to, czego nie ma, nie istnieje.
Rozpoznawanie treci nie jest automatycznie faktem ich bytowania. Gdyby tak byo, to
niebyt i byt byyby tym samym. Jeeli treci szczegowe bytu powoduj jego istnienie,
to jestemy w idealizmie. A idealistyczna struktura mylenia jest przekroczeniem
kompetencji poznawczych, utosamieniem porzdku mylenia z porzdkiem bytowania.
Droga poprawna jest odwrotna. Najpierw musimy stwierdzi, e co istnieje i
dopiero wtedy moemy rozwaa, jak to istnieje, czyli ustali treciowe
ukwalifikowania istniejcego bytu.
Kady monizm jest w sytuacji idealizmu. Aby go unikn, trzeba najpierw
ustali, e co jest, i dopiero wtedy rozpoznawa treci tego czego istniejcego. Z tego,
e co istnieje, nie od razu dla nas wynika, e jest materialne lub niematerialne.
Wrmy do zagadnienia, e w ujciu monistycznym wszystko stanowi jeden
byt. Czy taki byt moe istnie?
Zauwamy, e inn struktur ontyczn stanowi czowiek i inn kamie. Jeeli
nawet powiemy, e czowiek i kamie s zespoem atomw, to jednak kwalifikacje
jakociowe w obydwu wypadkach s bardzo rne. Po prostu czowiek ma takie wasnoci, jakich nie ma kamie. Mona zapyta, czy te przedmioty rni si od siebie
istotnie, lub czy si rni nieistotnie? Odpowied materializmu jest taka, e nie rni
si istotnie. Rni si tylko inn porcj atomw, a wic ilociowo. Jeeli rni si
tylko ilociowo (mniej lub wicej materii), to wobec tego w ogle nie rni si od
siebie, poniewa wci jest w nich ta sama materialno. Wiemy jednak, e dugo czy
szeroko nie sprawiaj, e kto jest czowiekiem. Jeeli nie ma istotnych rnic midzy
bytami, to nie wolno nam powiedzie, e czowiek rni si od drzewa. Jeeli wic
czowiek i drzewo nie rni si istotowo, to moemy prosi na wykad naukowy
drzewa, a nie ludzi.
36
37
38
siebie, bo przecie gdy go nie byo, nie mg powodowa swojego istnienia. Jeeli
jednak nie ma pierwszej przyczyny i byty niedoskonae istniej, to nie istniejc
powodoway swoje istnienie. A wic istnie i nie istnie jest absurdalnie tym samym.
eby unikn absurdu, e byt moe si sam urealni, musimy przyj inn
perspektyw rozwiza. Poniewa rzeczywisto jest i nie moe si sama spowodowa,
to wobec tego istnieje byt stanowicy rdo zespou tych niedoskonaych bytw.
39
40
41
42
stawia nas wobec nowych pyta. Czy ten budulec jest samoistny, czy nie jest
samoistny?
Jeeli jest samoistny, to nie rni si od Boga. Nie moe by samoistny,
poniewa byby Bogiem. I wtedy znaczyoby to, e przyczyna pierwsza buduje byty z
Boga, czyli je emanuje. Emanacj ju wykluczylimy. Nie jest wic moliwe, aby
budulec bytw by samoistny.
Jeeli ten pierwszy materia nie jest samoistny, jeeli jest uprzyczynowany, to
pochodzi od bytu pierwszego, i wtedy ju czym jest. Wszystkie pniejsze byty
zbudowane z tej pierwszej materii, s tylko jej przeksztaceniami, przemodelowaniami.
Wszystkie stanowi jakie porcje, materiay rozmaicie modelowane. Taka koncepcja
stawia nas w pozornym pluralizmie, bo to jest wci ta sama materia, ktr Bg
rozmaicie ksztatuje. To s tylko jakie rne jej iloci, mieszanie materiaw.
Jeeli zaakcentujemy, e oprcz Boga wystpuje niestworzona, odwieczna
materia, z ktrej powstay wszystkie byty, to jestemy w dualizmie, wedug ktrego i
Bg i materia s bytami prostymi. Bg jest pierwszy i doskonalszy od niestworzonej
materii. Nie emanuje materii i rnych od siebie bytw. Powizane z dualizmem
mylenie monistyczne zakada, e skoro Bg nie emanuje rzeczywistoci, to powstaa
ona z odwiecznie bytujcej materii. Pozostaje jednak trudno, e zbudowane z tej
samej materii byty nie rni si midzy sob. Nie na midzy nimi rnic treciowych,
ani rnic egzystencjalnych.
Pozostaje jedna odpowied, e Bg nie wyemanowa bytw, ani nie utworzy ich
z jakich wczeniejszych materiaw. Bg spowodowa, e co nie jest niebytem.
Spowodowa, e wszystkie poznawane przez nas byty s po stronie rzeczywistoci. To
spowodowanie nazywamy stworzeniem z nicoci lub stworzeniem z niczego. To nie jest
utworzenie bytw z innych materiaw. Nico nie jest tu czym. Jest to wanie
spowodowanie, e co nie jest ju niebytem, e jest po stronie rzeczywistoci. Tym
czym, co stawia dany byt w porzdku rzeczywistoci, jest stworzony przez Boga akt
istnienia. Kada poznawana przez nas w bycie stanowica go tre jest urealniona
osobnym aktem istnienia. Akty istnienia uniedoskonalone waciwymi bytowi treciami
powoduj wielo bytw. Tez o wieloci bytw nazywamy pluralizmem. Pluralizm nie
43
podlega zarzutom, ktre sygnalizowalimy przy monizmie lub dualizmie. Moemy wic
przyj, e rzeczywisto jest pluralistyczna.
44
posiada to, co pniej uzyska, to nie byo zmiany. Warunkiem zmiany jest to, e byt
nie posiada tego, co nabywa. Nowa warto nie moga zawiera si w bycie. Musi by
powodowana z zewntrz. Jeeli kada zmiana domaga si przyczyny z zewntrz, i s
zmiany, to musi by przyczyna, ktra to powoduje.
Analizujc ruch Arystoteles doszed do wniosku, e byt nie jest peni
zrealizowa, e zawiera w sobie momenty zrealizowane i nie zrealizowane. Nazwa je
aktem i monoci. Aktem jest to, co w bycie zrealizowane, monoci jest to, co moe
si sta, co nie jest zaktualizowane. Mono jest inna w kadym bycie jako stan
realizowa. Po zrealizowaniach, czyli dziki aktowi rozpoznajemy, jaka jest mono
danego bytu.
45
46
47
48
wolne, lecz na miar Boskiej rozumnoci. Bg wic bdc absolutem nigdy nie moe
spowodowa czy stworzy absolutu. Nie moe powtrzy siebie poza sob. Z punktu
widzenia filozoficznego nic z ontycznego terenu Boga nie moe przesta by Bogiem.
Bg jest jak absolutn caoci prost, ktra nie moe si sta czci innego bytu. I
Bg jest tak doskonaoci, ktra nie moe powtrzy siebie. Bg nie moe stworzy
drugiego Boga. Wszystkie byty, ktre powstay, musz by od Boga mniej doskonae.
Musz zawiera braki, poniewa ten brak rni je od Boga. Gdyby niczego w nich nie
brakowao, byyby absolutami. Wiemy, e nie moe by wielu Bogw, e nie moe by
wielu absolutw. Moe by tylko jeden. Bg wic nie moe stworzy kamienia, ktry
by go przewysza doskonaoci. Nie moe stworzy bytu, ktry byby od niego w
jakim aspekcie doskonalszy, poniewa stworzyby drugiego Boga, co jest absurdalne.
Bg nie moe stworzy bytw absurdalnych. Stwarza byty od siebie mniej doskonae.
Pytajc, czy Bg moe stworzy kamie wikszy od siebie, przypisujemy Bogu
wymiary, przypisujemy mu jak szczegowo. Tymczasem Bg jest prosty, nie ma
adnych szczegw, a tylko szczegy daj si liczy. Nie moemy wic do Boga
odnosi poj wikszy mniejszy. Bg nie jest zoony z sumy doskonaoci nawet
caego wiata. Jest zbudowany tylko z istnienia, ktre bdc przyczyn jest rwnoczenie wszystkim. Jest przyczyn zrealizowa tego, co jest.
Treci ju zrealizowane nazywamy form w obrbie istoty, a te, ktre si
dopiero zrealizuj, nazywamy materi. Materia i forma stanowi istot. Kady byt
zostaje zapocztkowany przez akt istnienia, stworzony przez Boga dla kadego bytu.
Ten akt istnienia jest czym zrealizowanym po stronie rzeczywistoci. Braki
rozrzedzajce akt istnienia nazywamy istot. I w tej wanie istocie treci
zrealizowane nazywamy form. Ta forma nie moe by absolutna. Materia wobec
formy jest czynnikiem uniedoskonalajcym. Bg stwarza cay byt, poniewa stwarza
akt istnienia, ktry natychmiast, jest uniedoskonalony waciw mu monoci. Bg
stwarzajc cay byt stwarza to, co zrealizowane i w czym zawieraj si braki. Bg jest
przyczyn bytu nie bdc przyczyn materii, ktra jest monoci. Zreszt nie
poznajemy osobno aktu i osobno monoci. Poznajemy cay byt, ktrym jest akt i
mono. Poznajemy go poprzez przypadoci, ktre istniej take jako zoenie z aktu i
monoci, z pewnych uniedoskonale i z pewnych zrealizowa. W tej koncepcji Bg
49
jest przyczyn aktu, zrealizowa, a akt sam aktualizuje swoje braki, czyli np. forma
bezporednio aktualizuje materi jako swoj mono. Forma, czyli dusza,
bezporednio np. organizuje sobie swoje ciao. Organizuje sobie sum swoich
niedoskonaoci i staje si przez nie uniedoskonalona, przez aktualizowanie wic tego,
co j rni od Boga. Bg bdc przyczyn caego bytu jest przyczyn bytu zoonego z
aktu i monoci. Nie jest bezporednio przyczyn monoci, poniewa mono jest
aktualizowana w bycie przez akt przygodnego istnienia lub przez form i pojawia si w
bycie jako konieczny moment uniedoskonalajcy. I wobec tego stawiane tomizmowi
pytanie - czy Bg jest przyczyn materii - jest pytaniem, ktre wyrasta z pozytywizmu,
z innego widzenia rzeczywistoci. Wedug w. Tomasza Bg nie stwarza brakw,
poniewa braki dany byt przygodny ma sam z siebie, gdy zosta urealniony przez
waciwe mu istnienie.
50
Istniejc istnieje si jako okrelony byt. Istnienie w danym bycie jest wobec tego
przeniknite czynnikami, sprawiajcymi ten dany byt w sensie treciowym. Dziki temu
istnienie jest ukonkretnione tymi treciowymi momentami i razem istnienie oraz treci
stanowi dany byt. Ta sytuacja musi zachodzi. Gdyby powiem dany byt by samym
aktem istnienia, musiaby, by absolutny. Z aktem istnienia musz wic by poczone
momenty monociowe, ktre daj temu istnieniu szczegowo, ukonkretnienie,
odbieraj absolutno. Te momenty monociowe, sprawiajce, e dany byt si rozwija,
e zmienia si, s bardzo wane dla aktu istnienia, poniewa go ukonkretniaj. I s
przez akt istnienia realizowane jako treci bytu. W obrbie tych treci musimy znowu za
w. Tomaszem wyrni struktur z aktu i z monoci. Akt w obrbie treci nazywamy
form. Forma jest zespoem koniecznych dla danego bytu zaktualizowanych czynnikw
treciowych. Byt musi zawiera to, dziki czemu jest np. czowiekiem. Te wic
momenty, dziki ktrym jestemy okrelonym, tym oto bytem, nazywamy form.
Forma w porzdku treci nie moe by absolutna, poniewa nie jest prawd, e dany byt
jest jedynym bytem. Forma wic jest przeniknita monoci, ktra nazywa si w tym
wypadku materi. Kady byt poznawalny zmysami jest zbudowany z takich czynnikw
koniecznych: istnienie-istota, a w niej forma-materia. W kadym bycie s wic dwa
akty: akt istnienia, zapocztkowujcy dany byt, i akt formy, ktry jest sum zrealizowa
w obrbie treci. Materia, uniedoskonalajca form, dziki czemu byt jest w swych
treciach zoony, moe by podstaw nabywania wartoci. Jest bowiem w bycie
podoem tych zmian, tym, co nazywamy monoci. Istota zbudowana z formy i
materii stanowi mono, ktra uniedoskonala akt istnienia. Dziki temu caa ta
struktura jest zoona. Posiada warunki bycia bytem nieabsolutnym. w. Tomasz
wiedzc, e nie ma wielu bytw absolutnych, charakteryzuje struktur takiego oto bytu,
ktry nie jest absolutem. Te wszystkie byty nie bdce absolutami nazywa bytami
przygodnymi w odrnieniu od absolutu, ktry nazywa bytem koniecznym. Dane s
nam byty przygodne, ktre nie s absolutami. w. Tomasz mwi nam, jakie wynikaj z
tego konsekwencje, ktre mona uj w pytania:
1) czy tak zbudowany byt przygodny jest sam dla siebie rdem swojego
istnienia?
51
52
jest bowiem peni, doskonaoci, jest czym maksymalnym, nie jest niczym
ograniczony. Jako czysty akt istnienia swoj struktur przerasta wszystkie inne byty. I z
tej racji Bg jest najdoskonalszym bytem. I jest pierwsz przyczyn. Moe unie ciar
bycia pierwsz przyczyn. Inne byty dziki Jego decyzji staj si realne. Nie dziki temu istniejemy, e mamy co szczegowego, e jestemy np. materialni. Odwrotnie,
dziki temu, e istniejemy, jestemy take materialni (raczej jestemy poczeniem
materii i duszy), ale to jest tylko wtrne uszczegowienie. Byt pierwszy jest w relacji
sprawczej wobec kadego bytu. Jeeli cokolwiek istnieje, to istnieje dziki istnieniu
udzielonemu przez byt pierwszy. Gdyby nie byo samoistnego aktu istnienia, nie byoby
tego, co uzasadnia realno. Poniewa rzeczywisto jest, musi by take czynnik
ontyczny, ktry urealnia.
I dodajmy, e Bg bdc samym istnieniem, nie jest przyczyn zniszczenia, nie
jest przyczyn mierci. Bg jest bytem prostym, moe spenia w sensie filozoficznym
tylko jedno dziaanie: udziela istnienia. Bg nie sprawia mierci, zniszczenia danego
bytu. mier powoduj byty przygodne.
A gdy istniejemy, nasz rozwj nie pjdzie tak daleko, ebymy przekroczyli
status czowieka. eby si sta innym bytem, trzeba uzyska inny akt istnienia.
Pozostajemy zawsze ludmi. I nasze bytowanie nie koczy si z chwil mierci. mier
w wypadku czowieka nie narusza jego struktury z aktu i monoci. Gdy utracimy ciao,
pozostaje akt istnienia, ktry jest uniedoskonalony istot, w tym wypadku dusz,
zawierajc poza tym momenty uszczegowiajce, nazywane ciaem. Gdy tracimy te
momenty szczegowe, struktura z istnienia i duszy zostaje. Nasze istnienie gwarantuje
samoistny byt pierwszy, ktry sprawia przygodne istnienie. Jeeli nie przyjmiemy
istnienia bytu pierwszego, to musimy przyj, e na pocztku jest niebyt. Godzimy si
wtedy na absurd, e to, czego niema, jest i e powoduje istnienie. Nie jest moliwe, aby
niebyt by rdem bytu. Przyczyn bytw jest wic byt pierwszy. Taki jest sens drogi z
przygodnoci.
Monizm wyczuwa, e musi by byt samoistny, ale przyjmuje, e tym bytem jest
caa rzeczywisto. Wszystko jest wobec tego Bogiem. Jest to wersja panteistycznego
monizmu. Do takiego wniosku dochodzi si od strony treciowej analizy bytu.
53
54
mie rdo istnienia poza sob. Przyczyna, od ktrej zale, jest tym, co one zawieraj.
Czym w nich pierwszym jest nie samoistny akt istnienia, to znaczy nie majcy rda
w tym bycie, ktry zaistnia. Ten akt istnienia ma wobec tego rdo w przyczynie
innej. Przyczyna, bdca rdem istnienia, musi zawiera to, czego udziela, i musi by
tym, czego udziela. Bg wic jest przez nas odczytywany i rozpoznawany w
rzeczywistoci przede wszystkim jako pierwsze, samoistne istnienie. Mwimy wobec
tego, e Bg jest istnieniem, poniewa tego dowiedzielimy si o nim z analizy bytw
niedoskonaych, ktre s realne.
Byt pierwszy jest samoistnym istnieniem, poniewa udziela istnienia. Jest
wobec tego czym zrealizowanym, czym po stronie rzeczywistoci, bo to oznacza
istnienie. To, co si zrealizowao po stronie rzeczywistoci, nazywamy aktem. Bg jest
czystym aktem istnienia. Rzeczywisto jest realna. Bg, ktry jest rdem jej
istnienia, jest take realny. Jest bytem realnym, jest po stronie rzeczywistoci. Jest
istnieniem, poniewa istnienie zapocztkowuje byt. I musi by istnieniem samoistnym.
Musi by pierwszy. Nie moe bowiem zalee od innego bytu. Jeeli nie moe zalee
od
innego
bytu,
jest
istnieniem
wanie
samoistnym,
nieuzalenionym,
niewyznaczonym przez jakie inne, wczeniejsze od niego byty. W tej sytuacji niezalenoci od innych bytw moe pozostawa dziki temu, e jest strukturalnie prosty,
niezoony. Kade bowiem zoenie domaga si przyczyny. Aby by samoistnym
istnieniem, Bg musi by bytem prostym. I nie moe by niczym wicej. Bg nie moe
by niczym wicej poza istnieniem. Jest wobec tego wanie czystym istnieniem. A
skoro inne istnienia nie powstaj same z siebie i z racji uzalenie od innych bytw
domagaj si wytumaczenia ze strony przyczyny zewntrznej, to znaczy, e nie mog
mie rda w niebycie, lecz w czym bytujcym. I ten byt, udzielajcy istnienia, jest
samym istnieniem. Jest to istnienie samoistne, z koniecznoci proste, niezoone. Bg
wic jest zbudowany z samego istnienia.
Mwimy, e natura Boga jest zasadniczo rna od natury bytw stworzonych,
poniewa one wszystkie s zoone z aktu istnienia i z istoty, a Bg nie jest zoony.
Jest absolutnie prosty.
W tradycji filozoficznej mwi si o poznawalnoci bytw. Poznanie ich wyraa
si w utworzeniu poj. Pojcia dotycz treci, a wic pojcia s ujciem istot rzeczy.
55
56
jest
czym
rozpoczynajcym,
realizujcym,
wci
aktualizujcym
rzeczywisto.
Bg bdc istnieniem wci aktualizuje siebie, jest czym ywym, czym, co
jest wewntrznie czynne po stronie rzeczywistoci. Z punktu widzenia filozoficznego
wiemy o Bogu tyle, ile wiemy o koniecznoci egzystencjalnego usytuowania danych
bytw. Poniewa byty s i skoro same si nie realizuj, Bg jest przyczyn ich aktu
istnienia. Byty te, jeeli s rozumne, poznaj. Poznajc Boga nazywamy go prawd,
intelektem, mioci, ktra polega na akceptacji Boga i kadego bytu, gwnie tego,
ktry jest osob. Mio bowiem jest relacj midzyosobow. Wymaga intelektu i
wolnoci, ktre charakteryzuj osob. Bg jest intelektem, prawd, mioci.
I dodajmy, e Bg nie jest hierarchicznie od nas odlegy. Owszem, moemy
sobie uszeregowa poznawczo byty i powiedzie, e jedne s mineraami, inne
kamieniami, e wysze od nich s roliny, zwierzta. W porzdku ontycznym zachodzi
bezporedni kontakt Boga z istnieniem jakiegokolwiek bytu.
I nie dla wiata jako jakiej caoci bytu. Jest tylko zesp bardzo rnych
bytw, wrd ktrych inaczej jest ukonstytuowany byt, zwany Bogiem, bdcy w
bezporednim, sprawczym powizaniu przyczynowym z istnieniem danego bytu
niesamoistnego. Przekraczajcy inne byty w tym, e jest zasadniczo inny, Bg jest
57
58
59
60
61
62
Mwic krtko, byty zmienne mog si zmienia tylko dziki bytowi, ktry
realnie od nich rni si tym, e jest pod danym wzgldem niezmienny, czyli pod tym
wzgldem, pod ktrym jest przyczyn ma to, czego udziela. Jeeli daje istnienie, musi
by istnieniem. Inaczej byby absurd, e byt daje to, czego nie ma, czyli e niebyt
powoduje byt. I std nie nico jest przyczyn wszystkiego, ani byt zmienny nie jest
przyczyn istnienia. Nie moe dawa tego, czego nie ma. Przyczyn istnienia jest byt,
bdcy Istnieniem. Jest to ten byt, ktry w teologii ma imi Boga.
Prosz rozway te dwie propozycje: byt zmienny sam powoduje w sobie
zmian, byt zmienny ma poza sob racj zmiany, poza sob, to znaczy, e inny byt
udziela tego, czego dany byt nie ma. Jeeli byt zmienny sam powoduje w sobie zmian,
czyli daje sobie to, co ma, to pod tym wzgldem przecie si nie zmienia. Nie ma
wobec tego bytu zmiennego, co jest niezgodne z dowiadczeniem. Dowiadczamy
bowiem zmiennoci bytw. Racja zmiany jest poza zmian, a to znaczy, e racj zmiany
jest byt, ktry moe udzieli tego, czego nie ma byt drugi i pod tym wzgldem
zmieniajcy si w kierunku przyjcia tego, czego nie ma. Inaczej nie mona myle.
Zmiana polega na tym, e byt w punkcie A nie ma tego, co posiada w punkcie B.
Gdyby to mia, nie byoby zmiany.
Trzeba take przyj, e jeeli kady byt zmienny ma racj zmiany poza sob, to
i suma tych bytw, czyli wszystkie razem maj poza sob racj tego, co otrzymuj.
I nie mona twierdzi, e byty pojedyncze, zmienne, maj racj zmiany, a razem
wzite tej racji nie maj. A jeeli byt staje si, jeeli zacznie istnie, to przyczyn tego
jest taki byt, ktry jest, i ma to, czego udziela, ktry jest istnieniem. I nie naley myle
tu wyobraeniowo, e na przykad, istnieje wiat i gdzie poza wiatem daleko Bg,
przyczyna waciwie niedosigalna. Zupenie inaczej. Istniej realne konkrety zmienne.
Zmiana polega na tym, e nabywaj tego, czego nie maj. I czsto w ogle nie ma
danego bytu. Gdy zaistnieje, to znaczy, e otrzyma istnienie od bytu, ktry moe
istnienia udzieli. aden byt zmienny tego istnienia nie udzieli, poniewa go w sobie
nie ma, a tylko nabywa. Istnienia udziela realny byt i co do istnienia nie zmienny.
Istnienie rzeczy jest rzeczywiste, a wic i byt, ktry udzieli istnienia jest rzeczywisty.
Gdyby nie by rzeczywisty, nie mgby udzieli czego rzeczywistego. Niebyt przecie
nie moe dawa bytu. Znaczyoby to bowiem, e dziaa co, czego nie ma.
63
majce
przede
wszystkim
charakter
wycigania
wnioskw
Komentarz ten, jako osobna wypowied, by opublikowany w ksice pt. O Bogu i czowieku (praca
zbiorowa), Warszawa 1969, t. II, s. 27-30.
64
65
istnieniu Boga jest akt wiary i to wiary przyrodzonej, jako osobistej, psychologicznie
uzasadnionej pewnoci.
Pi drg Tomasza z Akwinu jest tumaczeniem rzeczywistoci, rozpoznanej
w toku metafizycznego poznawania wiata. Nie stanowi eksplikacji przewiadczenia, e
Bg istnieje. Trzeba to stwierdzi na tej zasadzie, e metafizyka nie jest zespoem
wnioskw, wydobytych z psychologii, do ktrej analiza przewiadcze z koniecznoci
naley.
Aby pozosta w rzeczywistoci i w egzystencjalnej filozofii bytu oraz nie wej
na drogi tak zwanego egzystencjalizmu, naley w kadej z piciu drg rozwaa
istnienie, a raczej istniejcy byt, ktrego z racji przebiegu naszego poznania,
wyznaczonego danymi nam rdami poznania, dowiadczamy jako bdcego w ruchu,
przygodnego czyli traccego istnienie, niedoskonaego, zorientowanego na cel, w sumie
uprzyczynowanego.
Zastosowanie analogii w piciu drogach jest konieczne i stanowi warunek
uniknicia jednoznacznoci, a wic platonizmu w teorii bytu. Byty s analogiczne, a nie
jednoznaczne. Teoria analogii jest skutkiem pluralizmu i jego narzdziem
wyjaniajcym wielo bytw, wyznaczonych ich odrbn, niepowtarzaln mimo
podobiestw gatunkowych struktur. Bez teorii analogii kademu pluralizmowi grozi
osunicie si w monizm. Zoenie bytu z monoci i aktu, stanowice istot
arystotelesowskiej wizji rzeczywistoci, w ktrej wedug Tomasza kady byt posiada
szczegowy akt istnienia, stworzony przez Istnienie Pierwsze, konsekwentnie domaga
si analogii jako faktycznego zagwarantowania ontycznej odrbnoci bytw. Jeeli akt
istnienia jest w kadym bycie osobny, to nie mona go pomin w adnej z piciu
drg i nie mona pomin analogii jako sposobu realizowania si i wyraania tej
odrbnoci. W konkluzji kadej z drg pojcie bytu poruszajcego, pierwszej
przyczyny itd., jest wic analogiczne. Jest to oczywicie konsekwencja analogicznie
ukonstytuowanych bytw z dwu przynajmniej czynnikw, z ktrych jeden jest aktem
danego porzdku (np. akt bytu: istnienie, akt istoty: forma), drugi monoci (istota,
materia).
Kad posta ruchu, znan wspczesnej fizyce, mona zinterpretowa teori
aktu i monoci. Naley tylko pamita, e teoria aktu i monoci nie prowadzi wprost
66
Pomaga
utrzyma
teori,
akt
mono
czynnikami
wewntrzbytowymi, ktre wykrywamy poznajc dany nam byt. Akt i mono nie s
analogiczne do Bg i wiat, ani takiej analogii nie stanowi istnienie i istota. Jest tu inna
relacja: Bg oraz akt-mono, czyli Bg oraz byt zoony z istnienia i istoty. I wydaje
si, e nie zwizek midzy istot i istnieniem w bycie jest podstaw w pierwszej
drodze dowodzenia istnienia Boga, lecz relacja niebyt i byt, zoony z istnienia i istoty,
czyli inaczej mwic pochodzenie istnienia. Kada posta ruchu pozwala nam wic
wykrywa akt i mono, ale nie kady ruch i nie kady zwizek aktu i monoci
stanowi materia pierwszej przesanki dowodu istnienia Boga. Cig przyczyn w
pierwszej drodze wskazuje wyranie na to, e Tomasz prowadzi refleksj odbiorcy do
problemu byt-niebyt. Ta relacja jest istotna dla drogi pierwszej.
Wydaje si, e droga druga, aby rnia si od pierwszej, winna bra pod
uwag trwanie w istnieniu bytw uprzyczynowanych, mimo e ze swej natury tego
istnienia nie posiadaj. Waniejszym tu jednak problemem, poszerzajcym wnioski
drogi pierwszej, jest zaakcentowanie przygodnego i istotnego uszeregowania
przyczyn. Druga droga rni si od pierwszej take rozpoczciem analizy bardziej
od przyczyn ni od skutku. Winno si wic mwi tu wicej o neoplatoskiej teorii
jednej przyczyny, czy wielu przyczyn pierwszych, i o arystotelesowskiej teorii czterech
przyczyn gwnych oraz o przyczynach narzdnych.
Byt jest przygodny dziki zoeniu z istnienia i istoty. Trudno wic t spraw
pomin w dowodzie z przygodnoci. Mona nawet powiedzie, e relacja midzy
istnieniem i istot stanowi w tym dowodzie zasadnicz spraw. Suarez jednak i Descartes dowodzili istnienia Boga z przygodnoci pomijajc zoenie z istnienia i istoty.
Przygodno w ich ujciu wynikaa z relacji skoczono-nieskoczono a nie caocz, lub jedno-wielo. W obydwu wypadkach ujcie ma swe rdo w Liber de
Causis, w ktrym Tomasz wedug Bardenhevera i Roland-Gosselina wykorzysta dla
67
teorii istnienia i istoty zwizek midzy caoci i czciami, podczas gdy inni
zasugerowali si relacj skoczono-nieskoczono. Pomicie w trzeciej drodze
problemu zoenia bytu z istnienia i istoty musi doprowadzi do schematu: Bg i byt
przygodny, czyli do schematu: Bg jako akt i byty przygodne jako mono, co jest bdem. Bg nie jest aktem wiata, jako monoci. Bg jest aktem sam w sobie i stwrc
rnego od siebie wiata zoonego z bytw, ukonstytuowanych ze stworzonego aktu i
przenikajcej go monoci.
Drogi czwartej nie mona sprowadzi do trzeciej ani nie mona do niej
sprowadzi wszystkich drg pozostaych. Rozwaa si w niej bowiem inn jeszcze
sytuacj ontyczn, nie podejmowan w pozostaych drogach. T sytuacj jest odpowiednio midzy bytem a jego transcendentaliami.
Wnioskiem drogi pitej jest stwierdzenie, e istnieje najwyszy Rozum, ktry
jest autorem porzdku w wiecie przez fakt nadania wiatu przy stworzeniu
wyznaczonych norm celw i jednoczenie stwierdzenie, e racj dziaania bytw
gwnie rozumnych, jest najwysze Dobro, jako cel ostateczny poznawania i podania
bytw rnych od Boga.
Wane dla filozofii Boga, a gwnie dla dowodw jego istnienia, jest w naszych
czasach podkrelenie rnicy midzy przyrodzonym i nadprzyrodzonym dziaaniem
Boym (przyczynowanie istnienia, przyczynowanie aski), wyjanienie, e przyczynowe
relacje Boga sprawiajcego istnienie, a take duchowo duszy, nale jeszcze do
naturalnego porzdku i do filozofii, e nie stanowi nadprzyrodzonego tumaczenia
zjawisk. Nadprzyrodzono sprowadza si wycznie do osobowych relacji Boga z
czowiekiem. Naley te wyjani problem naturalizmu i problem gnozy, aby spraw
filozofii Boga utrzyma w ramach nauki, nie bdcej jeszcze teologi. Naley te
wyranie podkreli, e celem dowodw nie jest uznanie, lecz poznanie, e Bg istnieje.
Uznanie naley do porzdku wiary przyrodzonej lub nadprzyrodzonej i zaley od woli,
poznanie istnienia Boga stanowi porzdek wiedzy i nauki. Uznanie wynikw nauki jest
ju spraw osobist i teodycea tomistyczna, jako nauka, nie ma mocy determinowania
wyborw. Trzeba wic mwi take o psychologii odbioru wynikw naukowych, a tym
samym wnioskw tomistycznej filozofii Boga.
68
69
Omwienie deizmu por. w tej ksice w rozdz. pt. Waniejsze aktualne koncepcje Boga. Zauwamy, e
uwagi o nauczaniu dowodw istnienia Boga, w formie artykuu, ukazay si w Collectanea Theologica
38, 1968 z. 4, s. 69-76.
70
71
wizje
rzeczywistoci
ksztatowane
postawy
72
czyny dobre bohater jest nagrodzony. Wierno dobru jest w baniach trudna, ale
mona pokona niebezpieczestwa i trudnoci. To jest jeszcze etyka, problemy
moralnoci, jaka filozofia. Gdy czowiek zupenie nie moe sobie da rady, dobra
wrka czyni cud, po prostu interwencja przychodzi z gry, od jakich mocy, przerastajcych moliwoci czowieka. Jest w tym uwikana teoria aski. Ale i odbir tej
teorii, czy podanie tej teorii, tego faktu aski, jest mylcy, zwizany z magi. Dzieci
ucz si tego, e aska wspomoe, gdy bardzo chcemy, gdy nie dajemy sobie rady
gwnie w sprawach tego wiata. Tymczasem Bg nie ingeruje, gdy na przykad nie
moemy wspi si na jaki szczyt grski, albo gdy mamy niezawinione manko w
sklepie. Modlitwa nie zmieni cyfr w bilansie. Domagamy si magii. Po prostu banie
le stawiaj problem nadziei i problem nadprzyrodzonej pomocy Boej. Naley wic
napisa lepsze bajki i banie dla dzieci.
Ad 2) W domu rodzinnym dziecko uczy si patrzenia i reagowania na wiat.
Moe si nauczy, e wszystko Bg stworzy, ale gdy zacznie myle, od razu napotyka
trudnoci, mianowicie, e Bg jest take twrc za. Dobro nie moe przecie by
twrc za. Ju dziecko styka si ze le podawan filozofi, ze le rozumian
rzeczywistoci. I w swj wiatopogld wprowadza pojcie okrutnego lub gdzie
przebywajcego w zawiatach Boga. Nie zawsze dowiaduje si, e Bg jest dobrem, e
byty przygodne nosz w sobie racj niedoskonaoci, e zo jest tylko niedoskonaoci,
brakiem dobra.
Istnieje wic konieczno uczenia ju dzieci filozofii i teologii, jeeli chcemy,
aby to bya prawdziwa filozofia i dobra teologia. Nawet wicej: napiszmy banie, w
ktrych dziecko zetknie si z dobr filozofi i dobr teologi.
Atakowano ju pogld, e naley dzieci dopuci do caej teologii, e wanie
teologi naley wykada powanie w jzyku oczywicie zrozumiaym dla dzieci, lecz
bez uproszcze. Podtrzymuj ten pogld: ju dziecko musi pozna waciw wizj
wiata, musi dobrze poj przyczynowo, mie koncepcj nauki, wiedz teologiczn.
Inaczej bowiem 15-letni czowiek zawsze bdzie mia trudnoci z faktem istnienia Boga
i z faktem za. A wic konieczna jest wiedza i to dobra wiedza, uwalniajca od
scjentyzmu, sceptycyzmu, irracjonalizmu (e Bg jest kwesti uczu i pozanaukowych
przekona).
73
74
wiatopogldowego,
obyczajowo-moralnego,
wartociujcego,
filozoficznego, teologicznego,
5) poda przede wszystkim wiedz o tym, kim jest Bg. Dziecko nie ma jeszcze
wtpliwoci, przynajmniej, wielu wtpliwoci. I zrozumienie, kim Bg jest,
znaczy dla dziecka przyjcie, e jest. Wyjanienie, kim Bg jest budowa na materiaach Tomaszowej drogi z przygodnoci i celowoci. Wykorzysta po prostu
wyczuwane przez dzieci rnice midzy rzeczami podkrelajc odrbno natury
Boej i wszechobecno Boga.
II. Modzie szkolna:
1) uczy modlitwy, osobowego kontaktu z Bogiem,
2) pokazywa niewystarczalno si czowieka,
3) podejmowa problemy pikna, problemy spoeczne,
problemy moralne,
dyskutowa,
4) podsuwa powie katolick, by tworzy wraliwo na problemy;
rozwizywane yczliwie dla Boga,
5) dawa nieuproszczony, lecz atwo ujty wykad teologii, dawa filozofi bytu.
Warunki: aby dobrze wykada, trzeba dobrze umie, filozofi i teologi.
Wiedza uczniw bywa proporcjonalna do wiedzy nauczyciela. S ksiki, s
biblioteki, lecz mylimy i odbieramy wiat tak, jak myli i odbiera wiat nasz
mistrz-nauczyciel,
6) przyzwyczaja do rozmw o Bogu. eby Bg nie by tematem
zarezerwowanym, lecz tematem codziennych rozmw, tak jak np. film. Bg w
codziennej rozmowie i w codziennym yciu, nie od wita i nie tylko na
lekcjach religii,
75
76
opory,
wywoane
wspczesn
lektur,
usuwa
opory
77
przypuszcza, e np. przyczyna materialna jest rwnie odwieczna jak Bg, mimo e Bg
jest przyczyn jej istnienia.
W takim samym potocznym odbiorze przypuszczamy, e skoro Bg jest
przyczyn istnienia wszystkiego, i take materii, wszystko jest w Bogu z materi
wcznie. Oczywicie obowizuje teza, e przyczyna jest tym, czego udziela. Skoro Bg
powouje do istnienia byty materialne, Bg wic powinien by take materi.
Rozwaajc dokadniej spraw musimy najpierw przypomnie sobie, e
obserwujc byty, ktre s zmienne, ktre istniej i przestaj istnie, wiemy to, e nie s
rdem swego istnienia. Skoro jednak istniej i tego istnienia same sobie nie udzielaj,
to wobec tego istnienie to otrzymay z zewntrz, od przyczyny, ktra jest istnieniem,
skoro przyczyna jest tym, czego udziela. I bezspornym faktem jest to, e Bg jest
istnieniem i to istnieniem samoistnym czyli nie posiadajcym przyczyny. Wiemy to na
podstawie stwierdzenia, e u pocztkw rzeczywistoci moe by albo nico albo byt.
Jeeli jest nico, to znaczy, e to, czego nie ma, spowodowao byt, a wic byt, ktrego
nie ma, dziaa w tym sensie, e powouje si do istnienia. W sumie ten byt jednoczenie
nie istnieje i istnieje, co jest absurdem. Pozostaje druga ewentualno, e pierwszy jest
byt, o ktrego naturze wiemy tyle, e jest istnieniem, poniewa istniej inne byty,
ktrych jest przyczyn, skoro same nie mogy powoa si do istnienia. Jeeli aden byt
nie moe by przyczyn swego istnienia, to wszystkie byty otrzymay istnienie od
jedynego, specyficznego bytu, ktry jest bez przyczyny, ktry po prostu jest istnieniem
samym z siebie, nieuprzyczynowanym, pierwszym.
I ten byt pierwszy, nieuprzyczynowany, bdcy samym istnieniem, poniewa
jest tym, czego udziela (czowiek, czy jakikolwiek inny byt poza Bogiem nie udziela
istnienia i dlatego nigdy nie mwimy, co zreszt byoby nie zgodne z dowiadczeniem,
e czowiek jest istnieniem. Czowiek tylko posiada istnienie), ten byt samoistny
powouje do istnienia inne byty, czyli powoduje, e nie s niebytem. Udziela im aktu
istnienia, lecz w taki sposb, e nie moe im udzieli tego aktu w stopniu, ktry sam
posiada. Bg nie moe stworzy bytu o istnieniu, ktre byoby rwne jego istnieniu.
Nie moe stworzy bytu samoistnego, bo to jest sprzeczne. Byt samoistny bowiem nie
wymaga przyczyny. Jest po prostu. Jest. Istnieje. Z tej racji Bg moe stworzy byty
tylko takie, ktrych istnienie jest udzielone im przez byt pierwszy. To istnienie z
78
koniecznoci jest mniej doskonae od istnienia Boga. Nie jest aktem penym, czystym.
Jest istnieniem po prostu mniej doskonaym, posiadajcym jak gdyby luki, braki. I te
wanie luki w akcie istnienia, dziki ktrym ten akt nie jest peny, czysty, doskonay,
mona nazwa monoci. Mono jest przecie w bycie tym stanem, ktry si
doskonali lub ktry moe si udoskonali. Bg wic stwarza byty, ktre w swej naturze
s aktem i monoci. I Bg waciwie nie moe stwarza inaczej. Te tzw. luki w
akcie istnienia powoduj, e byt stworzony, jak ju wiemy, nie jest aktem czystym. Ale
te luki, te braki aktu, znajduj si w bycie realnym. Z tej racji nie s nicoci. S
realne, jako realna mono, ktra w poznawalnych zmysami przez nas bytach jest
nazwana materi. Materia wic, to realna mono bytu. I t materi wanie opisujemy
negatywnie, jako braki w stworzonym przez Boga akcie formy braki powodujce, e
byt jest zmienny czyli e moe si doskonali. Poza konkretnym bytem nie ma wic
monoci czy materii, bo ta mono jest wbudowana w akt istnienia lub akt formy,
jako te nazwane tu: luki, czy braki, powodujce, e ten akt nie jest Bogiem. Susznie
wic sdzi Arystoteles, e materia pierwsza, czyli materia poza aktem formy, jest
nicoci. Tomasz z Akwinu doda, e nicoci jest wszystko nie zwizane z wetem
istnienia. Mono jest zwizana z tym aktem, jest luk w danym akcie, jakim
brakiem w caoci bytu. Ta mono wewntrz formy jest materi. A wic Bg stwarza
take materi, lecz jako ten wanie stan niedoskonaoci aktu - formy. Ten stan bytu,
inaczej mono, jest zasad powodujc niedoskonao bytu. Dziki temu byt
stworzony od pocztku jest dwuczynnikowy, zoony z istnienia i z istoty, a wic z aktu
i monoci. Monoci w stosunku do formy jest materia. Tak negatywnie okrelona
materia, jako realny lecz monociowy czynnik w bycie, staje si zasad i przyczyn
wszystkich jego tzw. materialnych skutkw. Materia w oderwaniu od formy i
konkretnego bytu, a wic materia jako materia, jest nicoci. W bycie jest czym
nieokrelonym. Ma struktur braku, ktry stanowi rdo jednostkowej swoistoci bytu.
Akt istnienia tylko j razem z bytem urealnia, ale nie porzdkuje wewntrznie.
Poniewa jest to materia tego oto bytu, wyraa j i ksztatuje osobna forma, ktr razem
z materi aktualizuje lub urealnia akt istnienia. I razem z form materia jest przyczyn
substancjalnoci bytu.
79
7. BG JEST ISTNIENIEM
Samoistny akt istnienia, a wic Bg, jest w swej naturze konieczny, poniewa
jako nieuprzyczynowane istnienie nie mg powsta i jako wycznie istnienie nie moe
przesta istnie.8 Jego wanie natur jest samoistne istnienie, to znaczy cay wyraa si
w tym i jest tym, e istnieje. Wykrywamy jego obecno w rzeczywistoci analizujc
struktur bytw przygodnych.
Jeeli byty przygodne, jak wykazywano, nie mog by rdem swego istnienia,
poniewa nie istniejc nie mogy tego istnienia sobie udziela (niebyt wic nie mg by
przyczyn bytu), i skoro te byty jednak istniej, to wobec tego urealniajce je istnienie
otrzymay. Wynika z tego, e istnieje realny byt pierwszy, i e udzieli istnienia bytom
przygodnym, skoro ani niebyt, ani one same nie mogy by przyczyn swego istnienia.
7
Ze wzgldu na aktualno tematu i wykazanie duchowoci Boga, ktry nie bdc materi stwarza ca
rzeczywisto, a wic take szczegow, przytoczono tu fragment ksiki pt. Istnie i poznawa, dz. cyt.,
s. 43-46 ktry nosi tam tytu: O przyczynowaniu materii.
8
Rozdzia ten powsta z zestawienia rozrzuconych wypowiedzi o Bogu, znajdujcych si w ksice
Istnie i poznawa, dz. cyt. na s. 64-65, 93-94, 96-97.
80
81
Sam w sobie, jako byt osobowy, a wic rozumny, samoistny akt istnienia mae
aktualizowa swoje akty poznania i akty walnego wyboru, nie rnice si od niego w
porzdku realnoci, zrnicowane jednak relacj pochodzenia w porzdku wewntrznej
w Bogu aktualizacji.
Niezapocztkowana realno bytowa samoistnego aktu istnienia jest dynamiczn
cigoci osobowego trwania, wyraajcego si w stwrczym przyczynowaniu
przygodnego istnienia i w aktualizowaniu wewntrznych relacji pochodzenia tego
wszystkiego, co w obrbie ontycznej caoci bytu pierwszego stanowi rwn
samoistnemu aktowi istnienia egzystencjaln zawarto. Ontyczna cao bytu
pierwszego jest co do natury, oczywicie, prosta, nie zoona, konieczna. Jest czystym
aktem istnienia. Stanowic jednak istnienie osobowe aktualizuje w sobie relacje midzy
poznaniem, walnym wyborem i swoj trwa realnoci, co w sumie zostao tu nazwane
egzystencjaln zawartoci osobowego trwania bytu pierwszego.
Najkrcej mona powiedzie, e samoistny akt istnienia, to absolutne,
niezapocztkowane, dynamiczne trwanie koniecznej realnoci, ktra aktualizuje si w
swej ontycznej zawartoci osobowych relacji, i ktra stwarza oraz zachowuje we
wzgldnym trwaniu przygodne akty istnienia.
82
zaoeniem nawet
celem filozofowania.
Odkryty w
83
widz
zaleno
wnioskw
filozoficznych
od
wynikw
nauk
84
zalenoci
przyczynowych,
ju
tym
bardziej
na
problem
85
86
I wanie
wtedy,
gdy nieprawidowa
analiza
filozoficzna
tumaczc
rzeczywisto nie jest w stanie wskaza istnienia Boga, czowiek wtpi w poznawcze
moliwoci intelektu, w racjonalno, a tym samym poznawalno bytu, i szuka
ostatecznych odpowiedzi na innych drogach, gwnie wic w emocjonalno-deniowym
i wolitywnym ujciu rzeczywistoci, poniewa obok intelektu wola jest drug z kolei
wadz duszy, podmiotem naszych rozstrzygni. Skierowanie si czowieka do
wolitywno-emocjonalnych rde prowadzi z koniecznoci do innego rozumienia
filozofii, do innego organizowania analizy i argumentacji filozoficznej. Znamy tak
argumentacj z uj w. Augustyna, Kanta, Bergsona. Bg jawi si jako racja,
oczekiwanego przez nas szczcia (Augustyn), jako postulat sensownoci naszych
dziaa (Kant), jako kto dowiadczany przez niektrych ludzi, wyrnianych
osobistym spotkaniem z Bogiem (Bergson). Poznanie Boga staje si wic
pozaracjonalne i dosownie emocjonalno-deniowe. Takie opinie, e nasze uczucia i
denia domagaj si ostatecznego ugruntowania w Bogu, gosi w swoich pracach M.
Eliade, E. Fromm, teologia podmiotu (np. R. Guardini, H. De Lubac, nawet K. Rahner)
i inni. Emocjonalne denia nie s, oczywicie, odmian poznania i nie mog stanowi
narzdzia poznania Boga. S raczej postawami, ktre funkcjonuj w wiatopogldzie .
Na terenie wiatopogldu moe si zdarzy rozumowa argumentacja
szczegowej tezy. Caego jednak wiatopogldu nie mona dowodzi. Jest on
zbudowany z
szeregu
bardzo
odmiennych
twierdze,
nalecych
do
nauk
87
Eliade,
potrzeb
zakorzenienia,
psychologicznym
aspektem
nieskoczonociowych de czowieka.
Religia sensu stricto opiera si na wierze, ktra jest umysowym poznaniem
prawd objawionych i wolnym ich uznaniem z motywu zaufania do prawdomwnoci
Boga. To zaufanie zakada uprzedni pomoc Boga w podjciu takiej decyzji i ca
spraw wiary stawia w nadprzyrodzonym, czyli wywoanym przez Boga porzdku
religijnym. Podstawow wic religijn relacj, czc czowieka i Boga, jest mio, na
ktr wskazuje przeywanie zaufania do Boga. Mio jest wynikiem rozpoznania
Dobra. Jest wynikiem intelektualnego poznania, wspomaganego przez Boga, aby
rwnie przez Boga wspomagana wola zdecydowaa uznanie i osobowy wybr Boga.
Religia sensu largo jest uznaniem istnienia Boga w wyniku rozumowej
argumentacji. A dokadniej mwic, stanowi wiatopogldowy i yciowy wniosek,
wyprowadzony z filozoficznych rozwaa. Nie jest wic religi nadprzyrodzon, czyli
religi sensu
stricto.
sensu
largo, raczej
88
89
A.
A.B.Stpie, Filozofia poznania a filozofia Boga, w: Studia z filozofii Boga, Warszawa 1968, s. 416417
90
91
istnienia bytw. Kierunek filozoficzny i jzyk, ktre nie ujmuj faktycznego istnienia,
mwi tylko o konstrukcjach mylowych, o czym, czego nie ma w sensie realnego
istnienia.
Metafizyka
wic,
czyli
filozofia
rzeczywistoci,
pomaga
naszemu
poszukujcemu intelektowi rozpozna, kim jest Bg, ustali jego ontyczn struktur
samoistnego bytu absolutnego i wyprowadzi wczeniejszy wniosek, e istnieje, skoro
istniej niesamoistne byty zmienne, domagajce si z racji swej nieabsolutnoci wanie
absolutnej przyczyny ich istnienia. Wynika z tego, e Bg jest poznawalny w takim
stopniu, w jakim poznawalna jest ontyczna struktura bytw przygodnych, ktrych
istnienie znajduje swe uzasadnienie w absolutnym istnieniu samoistnym.
T.K. Mwimy o Bogu jako o prawdzie, piknie, dobru. Te zagadnienia, jeli
ujmiemy je w pytania, wyznaczaj w ramach samej filozofii tereny metafizyki, estetyki,
etyki. Ujmuj one jednak pewne fragmenty tej rzeczywistoci, czy tego bytu, ktry
nazywamy Bogiem.
W zwizku z tym, gdy np. mwimy o Bogu jako o piknie najwyszym, nasuwa
si problem: jaki jest zwizek Boga z innymi bytami, ktrym te moemy przypisa
kategori pikna, w
92
Nawizuj tu do oglnie znanych, klasycznych w metafizyce definicji prawdy, dobra i pikna: verum
est adaquatio rei et intellectus (prawda jest odpowiednioci rzeczy i wiedzy o niej), bonum est quod
appetunt omnia (dobrem jest to, co przez wszystkich jest podane), pulchrum est quod visum placet
(piknem jest to, co ogldane podoba si).
93
M. A. Kpiec, Filozofia i Bg, w: O Bogu i o czowieku (praca zbiorowa), Warszawa 1968, t. I, s. 50.
94
spenia swoj rol o tyle, o ile rozwaamy Boga jako byt ujty egzystencjalnie w
dowiadczeniu poznawczym i zinterpretowany na drodze metafizycznej. Wtedy dopiero
widzimy konieczno istnienia Boga. Bez tego istnienia intelekt nie obroniby si przed
absurdem w poznawaniu rzeczywistoci.
C. Fabro podkrela, e dialektyka magis et minus... nie wydaje si czym
istotnym dla struktury czwartej drogi... w. Tomasz... nie stosuje jej do czystych
doskonaoci lecz do rzeczywistoci ruchu i do przygodnoci. A zatem waniejsze ni
dialektyka magis et minus, ktra wymaga maximum tego, co pniej bdzie uznane za
przyczyn, jest bezporednie zastosowanie pojcia partycypacji.12 Precyzujc bliej t
myl C. Fabro wymienia zasad, na ktrej opiera si rozumowanie, stanowice czwart
drog. Jest to zasada jednoci i urzeczywistnienia si aktu.13 Wedug C. Fabro jest to
zasada platoska, lecz sformuowana na sposb arystotelesowski. Wskazuje ona na
Boga, jako pierwszy i czysty akt, ktry jest oddzielon doskonaoci. C. Fabro
uwaa, e zasada ta mieci, si w myleniu w. Tomasza, stanowi czynnik decydujcy
w dowodzeniu i e przy pomocy tej zasady naley ocenia form argumentacji w
czwartej drodze. Chodzi tu o to, e zagadnienie magis et minus ma wedug C. Fabro
charakter niejako peryferyjny i e centralne jest tu ujcie metafizycznego momentu
partycypacji, ujawnionego przez niedoskonao, wielo, skoczono, rnorodno
bytw. Te niedoskonaoci wskazuj na zaleno bytw od absolutu. Tomasz po prostu
pokazuje w czwartej drodze zaleno tego, co skoczone, od tego, co nieskoczone.14
C. Fabro konkluduje, e najwaniejsze w czwartej drodze jest wykazanie istnienia
oddzielonej doskonaoci, ktr w. Tomasz nazywa esse ipsum.15
Zestawiajc ujcie M. A. Krpca i C. Fabro widzimy, e rozumienie czwartej
drogi u obydwu autorw jest podobne. Rnic mogoby stanowi tylko to, e wedug
M. A. Krpca w. Tomasz buduje czwart drog wprost na zagadnieniu istnienia,
natomiast wedug C. Fabro - na zagadnieniu partycypacji, ktra suy do wyodrbnienia
oddzielonej doskonaoci, jako wanie aktu istnienia.
12
C. Fabro, Metafizyczna podstawa czwartej drogi, tum. Z. Wodkowa, w: Studia z filozofii Boga, dz.
cyt., s. 160.
13
Tame, s. 170.
14
Por. tame, s. 171
15
Por. tame, s. 173.
95
niezupenej,
strukturalizmie
wanie
stanowicej
punkt
wyjcia.
96
ilociowego,
wyobraeniowego,
addytywnego,
monistycznego,
97
egzystencjalna,
98
18
99
100
101
najdoskonalszy, nawet osobowy punkt omega, lecz przecie punkt - kraniec zamykajcy
kosmos, ewolucyjnie rozwijajcy si od ontycznie najuboszych momentw alfa a do
szczytowego momentu omegi. Schemat tej subtelnie przedstawionej ewolucji i
przypomina filozoficzny system Hegla i - wydaje si - jest jednak jego powtrzeniem.
Bg, wbudowany w kosmos, pozostaje jego czci, i adne dodatkowe wyjanienia nie
wyznacz jego transcendencji wobec wiata, ktra polega nie na odlegoci od wiata i
jakociowej doskonaoci, lecz na odrbnej, innej ni kosmos, ontycznej strukturze
Boga. Owszem, Bg pozostaje w wiecie, przenika wiat, lecz nie na sposb
jakociowo i ilociowo doskonalszego statusu w kosmosie. Bg przebywajc w wiecie
jest inaczej ontycznie ukonstytuowany, dziki czemu nie naley do kosmosu i dziki
czemu ma jednoczenie moc przenikania wiata. Nie jest to jednak przenikanie na
zasadzie ontycznej wsplnoty, lecz przenikanie osobowe, sprawiajce ontyczny skutek,
ktrym jest kosmos, tylko moc decyzji, a nie naleenia do tej samej, kosmicznej, czy
ontycznej caoci, co w ujciach Teilharda de Chardin jest akcentowane poprzez
kosmologiczny lub kosmiczny ewolucjonizm.20
c. Deizm, w
20
Por. Ks. K. Ksak, Poznanie istnienia Boga z pozycji ewolucjonizmu w ujciu ks. P. Teilherda de
Chardin, w: Ks. W. Granat, Teodycea, Lublin 1968, wyd. II, s. 262-272.
102
osobno. Przyczyna wic pozostaje wedug deistw poza wiatem, z ktrym jej kontakt
wyczerpa si i zerwa.
Przejawem tego deistycznego stanowiska s czsto dzi spotykane przekonania o
istnieniu Boga, lecz wykluczajce jakkolwiek religijn wersj powizania czowieka z
Bogiem, to znaczy jakkolwiek wersj osobowych, yciowych kontaktw Boga i
czowieka. Realizuje si tu schemat, e Bg istniejc jako Sia, Pierwsza inteligencja,
Prardo, po sprawieniu wiata nie pozostaje z nim w adnych zwizkach. Kontakty z
Bogiem, a tym samym jakakolwiek religia, s wedug tej wersji po prostu
nieporozumieniem.
Na temat ateizmu por. midzy innymi np. M. Gogacz, Ateizm znakiem czasw, w: W nurcie zagadnie
posoborowych, Warszawa 1967, s. 87-116.
103
wyznaczajce
mu
pozycj
bosk,
wynikaj
ze
stanowiska,
104
Bogw. I skoro jest wielu absolutnie jednych i absolutnie niezalenych ludzi, w ogle
ich nie ma. Jest bowiem sprzeczna wielo jakichkolwiek absolutw, ktre stanowic
wielo musiayby by nieabsolutnymi absolutami.
9.3.2. Bd politeizmu
Politeizm nie gosi wieloci bytw absolutnych. Nie odnosi si wic do niego
zarzut sprzecznoci, polegajcy na przyjciu nieabsolutnego absolutu. Politeizm
popenia bd wzgldnej deifikacji ideau czowieka, zwielokrotnionego przez
powizanie go z siami przyrody, pomagajcymi nam lub atakujcymi czowieka.
Niekiedy jest to wprost personifikacja tych si. Sprawdza si to w odniesieniu do
panteonu egipskiego, babiloskiego, greckorzymskiego, sowiaskiego. Wspczesne
przejawy politeizmu w Europie lub w ogle na terenie nawet chrzecijaskiej kultury
maj rdo w nieznajomoci Objawienia i w prymitywnym myleniu filozoficznoteologicznym. Wskazanie na to rdo nie atakuje politeizmu, atakuje niestety ludzi.
Sam politeizm goszc wielo bstw czy Bogw, jeeli pojawia si na terenie wierze
chrzecijaskich, zakada, e bstwa, czy Bogowie, nie s sobie rwni. Przyjmuje ich
hierarchi, podleganie bstwu naczelnemu. Bd politeizmu polega na wieloznacznoci
nazw, co take jest jego rdem.
rzeczywistoci jest np. Bg (Plotyn Spinoza), myl (Hegel), ycie (niektre ujcia
Giordana Bruno, w pewnych interpretacjach Bergson), organizm przyrodniczy.
105
O odmianach monizmu por. np. M. Gogacz, Obrona intelektu, dz. cyt., s. 71-73. Poszerzajc w tym
rozdziale dotychczasowe swoje ujcia monizmu pragn take sygnalizowa, e zagadnienie to jest wane
w filozoficznym poszukiwaniu Boga.
106
107
108
koo, a nawet treciowo ujty niebyt, musiayby automatycznie istnie. Istniaoby wic
to, czego egzystencjalnie nie ma. Niebyt byby bytem, co jest ju wyranie absurdalne i
sprzeczne.
Monizm jest wobec tego sprzeczny na tej zasadzie, e sprzeczna jest tosamo
treci i istnienia, bytu i niebytu. Sprzeczna jest wic samoistno wiata, ktry jest
zespoem struktur treciowych ontycznie rnych.
Sprzeczna te jest wewntrz wiata ewolucja istnie. Istnienie, jako czynnik
urealniajcy poszczeglne czci wiata, czyli dane byty, nie moe by od nich
oderwane i przekazane ewoluujcej si nowej czci. Oderwanie istnienia od danych
treci i przekazanie go innym treciom, powoduje unicestwienie treci poprzednich.
Unicestwia si wic ewolucyjnie wczeniejsza tre i powodujca now cao.
Unicestwia si wczeniejsze ogniwo ewolucji i zrywa si cig przyczynowa. Te treci,
ktrych nie ma, nie mog by, jako niebyt, przekazane, wyewoluowane. Jeeli wic
warunkiem zaistnienia bytu byoby unicestwienie przyczyny, to wewntrz samoistnego
bytu musiaby pojawi si niebyt, co zaprzecza samoistnoci i spjnoci bytu
absolutnego. A jeeli byt samoistny istnieje, nie jest moliwa utrata istnienia lub
przekazanie go innym treciom, skoro one ju istniej dziki jedynoci samoistnego
bytu. Mogoby ewentualnie by dopuszczone tu dzielenie si bytu, rodzenie przez
podzia. Wtedy jednak cay wiat musiaby by zespoem tych samych struktur i
znikaaby rnica midzy czowiekiem i rolin, midzy czym ywym i martwym,
szczegowym i oglnym. Odrzucenie tych rnic jest zaprzeczeniem i wykluczeniem
poznania, przypisaniem prawdy fikcjom, zudzeniom, faszowi, co take jest absurdem.
Jeeli monizm nie jest suszny, jeeli sprzeczna jest samoistno wiata ze
wzgldu na egzystencjalnotreciow jego budow, to trzeba szuka innej teorii
tumaczcej zaistnienie wiata odrzucajc wyobraeniowe, addytywne, syntetyzujce
elementy ujcie przyrodnicze, ktrego efektem jest wanie monizm.
e. Pita trudno, dotyczca panteistycznego monizmu, wie si z
wykluczeniem osobowego charakteru Boga.
Panteistycznie pojty Bg, tosamy ze wiatem, przestaje by osob, a raczej nie
jest pojty osobowo, poniewa trudno traktowa wiat jako osob. Bg wobec tego,
tosamy ze wiatem, jest w nim jak zasad sensownoci, moe pdem yciowym u
109
zewntrznej wobec siebie przyczyny istnienia. Skoro istniej jako dane byty
110
nieabsolutne, jest take przyczyna, ktra je urealnia. Przyczyna ta jest tym, co sprawia,
czyli jest istnieniem, ktrego nie emanuje, bo umniejszajc swoje istnienie przestawaby
by absolutem i likwidowaaby siebie. Przyczyna ta stwarza istnienie danego bytu. Nie
dzielc siebie, aby by wci pierwsz przyczyn, bez ktrej nie istniayby byty
przygodne moe je wanie tylko stwarza.
Przedstawiona tu sytuacja ontyczna jest ujta pluralistycznie i egzystencjalnie.
Takie egzystencjalne ujcie pluralizmu moe mie jednak np. dwie wersje.
Pierwsza wersja, czciowo ju wyej opisana, polega na wykryciu wieloci
bardzo rnie ukonstytuowanych bytw zoonych, wrd ktrych znajduje si
uzasadniajcy ich bytowanie jeden byt wewntrznie niezoony, prosty, bdcy samym
istnieniem i z tej racji absolutem. Powizanie absolutu z tymi bardzo rnymi bytami
nieabsolutnymi jest bezporednie w tym sensie, e kademu z nich osobno absolut
udziela istnienia. Jest to wersja Tomasza z Akwinu.
Druga wersja sprowadza si do wyodrbnienia bytu pierwszego absolutnego i
wiata pojtego jako cao lub jako jeden zoony byt niedoskonay. W tym ujciu
rzeczywisto stanowi dwa byty: Bg i wiat. Znaczyoby to, e Bg jest istnieniem, a
wiat jako cao rzeczy ma istnienie. To jedno istnienie wiata jest udziaem
wszystkich stanowicych go bytw, ktre - konsekwentnie mylc - s strukturami
treciowymi, a wic formalnymi, zwizanymi z jednym, wsplnym istnieniem.
Dodajmy, e rzeczy znajdujce si wewntrz jednego istnienia wiata, nie majc swego
wasnego istnienia, nie mog stanowi wieloci treci. S jedn treci istniejc.
Przypisane im egzystencjalne odrbnoci nie s uzasadnione. Nie ma tych wielu treci,
poniewa nie wyodrbnia ich osobne istnienie. Treci te s tylko mylowo rne, czyli
faktycznie nie s odrbne, bo przecie bez osobnego aktu istnienia s niebytem. Ale
obraz, rzeczywistoci, sprowadzajcy si do przyjcia dwu bytw, mianowicie Boga i
wiata, jest czsto spotykany. Jest wersj pluralizmu, wypracowan przez Awicenn i
wystpuje jako podstawowa teoria w Liber de causis. Charakteryzuje si waciwie
pomieszaniem uj treciowych i egzystencjalnych.
Deizm jest wanie wyakcentowaniem w tym obrazie uj treciowych. Deista
zgadza si, e istnieje Bg i wiat. Niedoskonay, nieabsolutny, sensownie zbudowany
wiat musia mie przyczyn. Pojmujc jednak wiat jako treciow cao lub jako
111
112
bytu.
Aktualizujc
sobie
waciw
tre,
ktra
jest
czynnikiem
Istnieje
dziki doznawaniu
ze strony samoistnego
istnienia cigego
podtrzymywania w realnym trwaniu. Skoro tak jest, a trzeba tak koncepcj przyj,
113
dostrzegajc
przyczynowosprawcze
uzalenienie
wiata
od
Boga
114
115
dosownie Osobami, poniewa maj t sam natur Bosk. Cig emanacyjny pozosta w
obrbie Boga.23
Dodajmy, e powysze ujcie jest filozoficznym tumaczeniem chrzecijaskiej
prawdy o Trjcy Osb Boskich. I dodajmy, e nie tylko sam Bg nie emanuje na
zewntrz siebie swych czci, tak by stay si czym od niego rnym, np. wiatem,
jak gosz panteistyczne ujcia, lecz nie emanuje te swych dziaa. Stwarzanie nie jest
dziaaniem Boga. Moemy tylko tyle powiedzie, e Bg stwarza, to znaczy, e
niesamoistny zespl bytw, stanowicych wiat, ma w Bogu przyczyn swego istnienia.
Wiemy to patrzc od naszej strony na rzeczywisto. I od naszej strony ujta
rzeczywisto domaga si w Bogu rda swojego istnienia. Samego mechanizmu
stwarzania nie znamy, poniewa nie moemy zaj pozycji poznawczej od strony Boga.
Wiemy tylko tyle, e wiat zosta stworzony, skoro jest niesamoistny, e Bg nie mg
wyemanowa wiata, e wobec tego wiat powsta inaczej, co nazywa si stwarzaniem
ex nihilo, poniewa nie mogo by wczeniejszych przed istnieniem materiaw
strukturalnych bytu. Te materiay te przecie musiayby mie istnienie, bez ktrego s
niebytem.
To wic, co dzieje si w Bogu, znamy tylko z informacji Boga, nazywanej
Objawieniem. Podkrelmy, e filozofia nie korzysta z Objawienia, bo nie wbudowuje
twierdze
objawionych
system
swoich
wnioskw.
Wychodzi
analizy
23
Dodajmy przy okazji, e emanacja w obrbie gatunku ludzkiego, czyli rodzenie dzieci, jest udzielaniem
tego, czym jest przyczyna. Jest wic udzielaniem czowieczestwa. Zrodzone przez ludzi ich dzieci s
ludmi, czyli bytami, ktre charakteryzuje posiadanie rozumnej duszy aktualizujcej waciwe sobie
ciao. Czowiek bdc czowiekiem nie jest istnieniem. Nie moe wic emanowa i przekazywa
istnienia. Jest istniejcym czowiekiem, czyli czym treciowym, urealnionym przez osobny, przygodny
akt istnienia. To istnienie urealnia tylko danego czowieka. Nie moe by przekazywane na tej zasadzie,
e nie jest czym bytowo samodzielnym. Istnienie przygodne nie jest bytem, jest jego czynnikiem
skadowym. Poza tym, jako akt nie moe si dzieli. A przekazane przez rodzicw dzieciom
powodowaoby z racji przejcia w inn tre unicestwienie rda. Tymczasem urodzenie dziecka nie
pociga za sob unicestwienia rodzicw. Rodzice wic przekazujc dziecku czowieczestwo, a wic to,
czym s, nie przekazuj istnienia. Skoro jednak dzieci istniej, otrzymay istnienie (urealniajce to, czym
s) od bytu pierwszego, od samoistnego istnienia, ktre z racji swej specyficznej struktury, jako
samoistne istnienie, jest tym, czego udziela. Tylko wic samoistny byt pierwszy moe stwarza istnienie,
ktre urealnia przekazane przez rodzicw treci, stanowice ze stworzonym przez Boga istnieniem
nowego czowieka. Cig emanacyjny czowieczestwa pozostaje w obrbie ludzkiego gatunku. Aby
bliej wyjani stwarzanie przez Boga istnienia rodzcego si czowieka, naley podj zagadnienie
dziaania przyczyn.
116
117
118
119
120
26
Na temat pogldw Dunsa Szkota por. np. E. Gilson, Elementy filozofii chrzecijaskiej, tum. T.
Grski, Warszawa 1965, s. 159. Por. take, E. Gilson, Duch filozofii redniowiecznej, tum. J. Rybat,
Warszawa 1958, s. 61.
27
Por. E. Gilson, Bg i filozofia, dz. cyt., s. 70-82.
121
sposb
konieczny
wanie
stanowicej
Boga
peni
122
123
istnieniem daje istnienie i nigdy go nie atakuje, nie odbiera. Nie ma w nim bowiem
rda niszczenia, jest samo istnienie, ktre tylko urealnia i ocala.
Kartezjaska koncepcja Boga jako nieskoczonoci, przekazywana w rnych
wersjach, w kadym razie niepokoi jeszcze dzi intelekty ludzkie.
124
c. Ilociowe ujcie rnic midzy bytami, stanowice opis przy pomocy zasady
przeciwiestw,
jest
dialektycznym
zabiegiem
poznawczym,
polegajcym
na
przeciwstawianiu dwu poj i dwu stanw ontycznych: np. penia i brak peni, mniej
treci i wicej treci, nietrwae i trwae, skoczone i nieskoczone, ograniczone i
wszechmocne, szczegowe i oglne. Jest to wic w sumie porwnanie dwu poj lub
stanw bytowych, nie wnoszce nic wicej poza tym porwnaniem. Owszem, prowadzi
do tezy o wieloci bytw. W odniesieniu do struktury danego bytu dialektyka nie jest
ujciem koniecznociowym, e byt musi mie tak struktur ontyczn, i std nie jest
prawdziwociowe. Wiemy tylko, co dany byt zawiera i czego nie posiada. Z tego
stwierdzenia nie ma przejcia do racji uzasadniajcej dan struktur treciow, czy ilo
tej treci. Nawet wykrycie treci najbogatszej, peni treci, nie wskazuje na to, e jest
ona racj zrnicowa. Zachodzi tylko stwierdzenie tej peni. Z narzucajcej si drabiny
coraz bogatszych lub coraz uboszych treci nie wynikaj ich powizania przyczynowe.
Dialektyka suy do opisu rnic, nie suy do pokazania zalenoci przyczynowych i
koniecznosciowego stanu ontycznego treci. Przesunicie si treci z jednego zespou
ontycznego do drugiego dopuszcza przeksztacenie danych treci w inny byt. Tym
bardziej wyklucza wic przyczynowo, ktra jest ontyczn gwarancj odrbnoci
danego bytu, dopuszcza mechaniczne przeksztacenia bytw i moliwo takich
przeksztace nawet w bycie pierwszym, w rdle, ktre z racji moliwoci tych
mechanicznych przeksztace moe przesta by bytem pierwszym, co prowadzi do
niebezpieczestwa, e s same byty niedoskonae. Jest to zanegowanie ich ontycznego
rda, a wic teza, e nie ma tego bytu, od ktrego pochodz. Ilociowo zrnicowane
byty wszystkie razem byyby sum, w
125
126
g. Analiza treciowa pomijajc w opisie bytu jego istnienie jest mylca i bdna
z tej racji, e opisujc cz bytu, uwaa t cz za cay byt. W metafizyce
esencjalistycznej zostajemy poinformowani tylko o treciowych ukwalifikowaniach
bytu, a sugestia systemu jest taka, e poznalimy ca rzeczywisto. Treci bytu nie
stanowi caej rzeczywistoci i w ogle s realne tylko wtedy, gdy urzeczywistni je akt
istnienia, stworzony dla nich przez samoistne istnienie. A dokadniej mwic w
istnieniu stworzonym pojawiaj si aktualizowane przez to istnienie treci, stanowice
w nim racj jego nieabsolutnoci.
127
128
nie zachodzi. Bg wic inaczej urealnia. Ten inny sposb nazywamy stwarzaniem, czyli
przeciwstawieniem bytu niebytowi. Poniewa stworzone istnienie jest ontyczn granic
bytu, oddzielajc od niebytu, nie moe by nic wczeniejszego od istnienia. Jest wic
ono stworzone z niczego. Nie umiemy tej czynnoci stwarzania bliej opisa. Wiemy
tylko tyle, e byty istniej. A skoro istniej i nie s rdem swego egzystencjalnego
przeciwstawienia si niebytowi, zostay stworzone w taki sposb, e ich istnienia nie
wyprzedza aden ontyczny materia. Wyprzedza je tylko ich przyczyna, bdca
nieemanujcym, pierwszym, samoistnym istnieniem.
Pierwsza przyczna, jako przyczyna, jest tym, co sprawia. Sprawia istnienie, jest
wic istnieniem. Sprawia istnienie realnych bytw, jest wic realnym bytem. Te byty s
czym pozytywnym, dobrym, sama przyczyna jest wic take dobrem. Byty s prawd
pozostajc w relacji do poznajcego intelektu, Bg jest te prawd. Niektre byty s
rozumne. Bg jako przyczyna bytu rozumnego jest intelektem. Byty rozumne s w
relacjach z innymi bytami rozumnymi w ich dobru i prawdziwoci, Bg jest take w
relacji do dobra i prawdziwoci tych bytw rozumnych. Byty rozumne z racji tych
powiza z innymi bytami rozumnymi w ich dobru i prawdzie s osobami, Bg take
jest osob. Jest aktem, jest tym, co zrealizowane. Nie jest wic monoci, ktra si
staje; nie jest brakiem, ktrego ontycznie nie ma; nie jest zem, ktre jest brakiem
dobra; nie jest faszem, ktry polega na braku prawdy, czyli zgodnoci midzy rzecz i
jej poznawczym ujciem; nie jest materi, poniewa materia jest monoci, ktr Bg
nie jest. Bg nie jest tym, czego moe brakowa bytom. Jest tym, co pozytywnie
sprawia. A sprawia istnienie, ktre uzasadnia i aktualizuje treci. Treci danego bytu s
jakby dodane do stworzonego istnienia, ktre ma moc ich zaktualizowania. Bg bdc
penym i absolutnym istnieniem ma najwysz moc aktualizacji wewntrz siebie tego,
czym jest, i stwarzania tego, czym nie jest, stwarzania w postaci aktu, a nie braku. Jest
Bogiem, jest samoistnym istnieniem. Wszystko, co go stanowi, jako pierwsz
przyczyn, jest wic zawsze tym samym, jedynym Bogiem i zawsze samoistnym
istnieniem.
Akt istnienia jest czym dynamicznym. Jeeli jest to absolutny akt istnienia, jego
dynamiczno jest take absolutna. Ta dynamiczno sprawia, e samoistny akt
istnienia jest egzystencjalnym trwaniem na miar samodzielnej peni bytu. I z racji tej
129
28
Doskonaoci czyste znamionujce istot Boga we wszystkich odmianach filozofii i teologii nie
posugujcych si egzystencjalnym ujciem bytu okazuj si przy zestawieniu rzeczywicie sprzeczne.
Nieskoczono bowiem nie jest mdroci, mdro formalnie nie jest yciem; prawda jako prawda nie
jest piknem jako piknem. Jeli zatem Bg na tle spekulacji platosko-augustyskich okazywa si
prawd sam w sobie, dobrem samym w sobie, yciem samym w sobie, sam nieskoczonoci to
okazywa. si rzeczywicie, jako cumuls contractionum, jako zbir sprzecznoci. Zawaya tu aparatura
pojciowa wypracowana, skrtowo mwic, przez esencjalistyczne kierunki mylenia filozoficznego, a
wic kierunki nie znajce takiego ujcia, bytu, w ktrym akt istnienia realnego konstytuowaby byt w
aspekcie jego bytowoci, czyli rzeczywistego, konkretnego bytowania. M. A. Krpiec, Filozofia i Bg,
dz. cyt., s. 21-22.
130
przeciwstawiajcy
rzeczywisto
niebytowi.
Nie
jest
jednak
wszechmocny ponad miar siebie. Nic nie wyprzedza Boga, nic nie jest wiksze od jego
istnienia. Nie moe te poza jego byt wysun si wszechmoc. Jest ona dziaaniem w
ramach, bytu Boego. Myli si Duns Szkot wysuwajc nieograniczon wszechmoc
Boga ponad rozsdek i rozum, ponad to, kim Bg jest. Myli si w. Augustyn akcentujc trwanie, jako czynnik konstytuujcy Boga, bo przecie trwanie Boga jest na miar
jego bytu. Nawet podkrelana przez Kartezjusza nieskoczono jest nieskoczonoci
Boego istnienia. Wszystkie aspekty dziaa Boskich, jego wszechmoc, trwanie,
nieskoczono,
dziaaniami
wyznaczanymi
przez
samoistny,
rozumny,
29
Por. o pogldach Tomasza z Akwinu ujcie E.Gilsona w ksice: Bg i filozofia, dz. cyt., s. 61-69.
131
bytw
dostpnych
nam
zmysowo-umysowym
poznaniu.
Por. K. Rahner, O moliwoci wiary dzisiaj, tum. A. Morawska, Krakw 1965, s. 22-30, 64-72.
Zauwamy, e zagadnienie powrotu, substancji do samej siebie jest sformuowane w Ksidze o
przyczynach, twierdzenie XIV (XV), zdania 124-128 (Liber de causis, wyd. A.Pattin, Tijdschrift voor
Filozofie 28 (1966) z.1, s. 90-203). K. Rahner w ksice: Geist in Welt, Munchen 1957, s. 129-241,
nawizujc do analiz Tomasza z Akwinu na ten temat buduje na zagadnieniu reditio ad seipsum ca
sw metafizyk bytu i poznawalnoci Boga.
31
132
uzasadniajcym
nas
absolutnym
istnieniem.
To
powizanie
wszystkie
133
pozwala nie
min si z
faktycznie istniejc
rzeczywistoci, nie pozosta tylko w porzdku treci, fikcji, poezji, lub samych poj.
Jest wic zespoem narzdzi poznawczych, ktre stosujc rozpoznajemy egzystencjalne
bogactwo analizowanego przez nas faktycznie istniejcego bytu przygodnego. W tej
analizie dowiadujemy si o istnieniu Boga, bez ktrego byt przygodny byby
absurdalny, to znaczy byby przygodny, a wic uprzyczynowany i jednoczenie
nieuprzyczynowany, absolutny.
Ograniczam si tu take do przypomnienia objawionych prawd chrzecijaskich
w wersji rzymskokatolickiej, poniewa t wersj, precyzowan i wyjanian w teologii
katolickiej uwaam za najwierniejszy przekaz utrwalonej w Pimie w., skierowanej do
ludzi informacji Boga o jego wewntrznym yciu i dotyczcych nas yczeniach Boych,
ktrych realizacja, oparta na wierze, e wszystkie te sprawy przekaza nam
prawdomwny Bg, zapocztkowuje, pogbia i utrwala nasz udzia w wewntrznym
yciu Boga, sprawia jego osobow w nas obecno, stanowic wanie chwa Bo.
Prawdziwa religia jest ta, wedug ktrej i w ktrej yw czno czowieka z Bogiem,
co jest okreleniem religii i jej faktem, sprawia sam Bg w ustalony przez siebie
sposb. Czowiek nie moe tego sposobu wyznaczy. To Bg, stanowicy odrbn od
naszej rzeczywisto wie, jak do nas si zbliy. Decydujc sakramentalne uobecnianie
si w duszy ludzkiej powierzy trosk o stawanie si tych spotka zapodmiotowanej w
Chrystusie nieomylnej opiece kapaskiej, prorockiej i nauczycielskiej Kocioa,
bdcego zjednoczonym przez Ducha witego zespoem osoby Chrystusa i osb
ludzkich. Nieomylno w tym zespole papiea, widzialnie zastpujcego wobec nas
Chrystusa, nieomylno zagwarantowana przez Chrystusa, jest znakiem, e w dalszym
cigu Bg sam sprawia w nas sw obecno i czuwa nad zgodnym z jego yczeniami
134
niezoonym,
nieskoczenie
prostym
aktem
istnienia.
Niczym
nieuwarunkowany, nie majcy przyczyny, jest pierwszym bytem, ktry z racji swej
wyjtkowej struktury ontycznej zawsze jest i wyprzedza swym nieustannym trwaniem
wszystkie byty nieabsolutne. Te nieabsolutne byty, a wic uniedoskonalone zoeniem z
istnienia i istoty, i w zwizku z tym wymagajce przyczyny sprawczej egzystencjalnie
przeciwstawiajcej je niebytowi, wskazuj na obecno w rzeczywistoci tego
niezwykego samoistnego istnienia, ktre jest pierwsz przyczyn stwarzajc byty
przygodne i nieustannie podtrzymujc je w ich stworzonym istnieniu. Bdc
samoistnym istnieniem Bg posiada cech koniecznoci. Znaczy to, e nie moe by
inny, e zawsze samoistnie istnienie. Dziki temu rzeczywistoci nie wyprzedza niebyt,
z ktrego przecie nic bytujcego nie mogoby si wyoni, i moemy odrzuci
absurdaln tez, e to, czego nie ma, jednoczenie jest, gdyby powodowao swoje
istnienie. Rzeczywisto przygodna, nieabsolutna, jest rzeczywistoci, poniewa
istnieje jej absolutne, stwarzajce j rdo istnienia, niestworzony byt pierwszy,
samoistny, stanowicy osobn rzeczywisto Bosk, najdoskonalsz peni istnienia. Ta
sytuacja peni bytu, ktry jest stwarzajc przyczyn pierwsz, pozwala nam wykry
wewntrzn dynamik i ontyczne bogactwo zawartoci samoistnego istnienia. Jako
przyczyna jest tym, co sprawia. Wszystkie pozytywne zrealizowania istniej dlatego, e
Bg jest aktem, wyposaonym w peni bytowania. Odnosi si wic do niego w
nieemanacyjny sposb to wszystko, co w sensie aktu stanowi kady byt. Kady byt
niesamoistny (a wic stworzony, jeeli nie mg sprawi swego istnienia), jest prawd,
dobrem, piknem, jednoci, czym pozytywnym i zrealizowanym. Jest prawd,
poniewa stanowi przedmiot intelektualnego, zgodnego z faktami ujcia. Jest dobrem,
poniewa moe by przedmiotem akceptacji i wyboru. Jest jednoci rnic si od
innych bytw i stanowi odrbn, egzystencjalnie niepowtarzaln struktur ontyczn.
Jest czym realnym, nie jest bowiem jednoczenie niebytem. Bg wic, jako byt, jest
135
take prawd, dobrem, piknem, jednoci, jest samoistnym aktem istnienia na miar
absolutnej peni. Jako penia bytu nie zawiera brakw. Nie zawiera wobec tego
monociowo bytujcej materii. Jest niematerialny. Jego niematerialno nie jest jednak
tylko brakiem wynikajcych z materii uszczegowie. Bdc samoistn peni bytu,
nie zawierajc brakw i stanw, monociowych, istnieje niezalenie od wszystkiego,
co zmienne. Ta samodzielno bytowania, wyrniajca take dusze ludzkie, czyni z
niematerialnoci
136
Bogiem poprzez przyja, ujawnia wewntrzne ycie Boga, ktre jest zespoem
powiza midzy trzema osobami Boskimi, w swym czowieczestwie zapocztkowuje
osobow obecno Boga w osobie ludzkiej i poprzez cierpienie ukrzyowania utrwala te
powizania z tymi, ktrzy mu uwierzyli, w faktycznym, nowym, niezwykym
organizmie nadprzyrodzonym, nazywanym Kocioem. Koci jest zespoem osb
ludzkich i Chrystusa, lecz nie na zasadzie tylko zewntrznych, przyjacielskich
powiza. Dziki obecnoci Ducha witego w Chrystusie i jednoczenie w nas
Koci stanowi wanie nadprzyrodzony organizm, tak cao, w ktrej Chrystus jest
jak gdyby poszerzony o wszystkich, ktrzy go kochaj. Stanowi oni jego mistyczne
ciao, awic zwizek tak gboki, e chrzecijanin jest dosownie nadprzyrodzon
czci mistycznego Chrystusa pozostajcego wci odrbn osob w Trjcy witej
i nie naruszajcego odrbnoci ontycznej osb ludzkich. Cay nadprzyrodzony organizm
Chrystus zasila wci swoj obecnoci ukonkretniajc si zbawczo w czowieku
poprzez sakramenty, stanowice widzialny znak i fakt nadprzyrodzonego zamieszkania
Boga w duszy ludzkiej. To powizanie z Bogiem jest wanie zbawieniem i jest
zapocztkowaniem eschatologicznego wymiaru nadprzyrodzonej sytuacji czowieka, to
znaczy tego, e przyja z Bogiem moe trwa wiecznie, gdy Bg utrwali w nas swoj
obecno. Std sprawy eschatologiczne, a wic ostateczne, czyli te, ktre zawsze bd
trway, ju zaczy si dla osb, ktre uwierzyy Chrystusowi. Spraw ostateczn jest
wic Chrystus, Trjca wita, Bg, jego yczenia wyraone w Ewangelii. Obecno w
nas Boga i nasza obecno w Bogu jest wsplnym przebywaniem, ktre mona nazwa
niebem. Polega wic ono na nieustannym trwaniu mioci, wicej czowieka i Boga,
na nieustannym kontakcie z mdroci Boga. Daje to czowiekowi wielkie, wieczne
szczcie, bo wanie wzajemna mio uszczliwia, wspomagana tak bogatym yciem
duchowym Boga i biorcego udzia w tym yciu czowieka. Odrzucenie tej perspektywy
i szansy jest absurdalnym odrzuceniem proponowanej nam przez Boga mioci, i jest
zanegowaniem naszego wasnego losu, wyborem naszych spraw i perspektyw,
zamkniciem si w drobiazgach, podniesionych do rangi celw ostatecznych. Ta
sytuacja, a wic gwnie zrezygnowanie z obejmujcej nas przyjani Boej, jest
grzechem, czyli szkod wyrzdzan samemu sobie, zanegowaniem dobra. Dyskwalifikuje to czowieka, bo oddziela go od Boga, ktry jest samym dobrem i sam
137
mioci. Ta negacja mioci, jej odrzucenie, stawia czowieka poza mioci i poza jej
ostatecznym utrwaleniem w Bogu. Jest sytuacj, ktra nazywa si piekem. Uznanie
pomyki, przyjcie mioci ofiarowanej nam przez Boga jest odpuszczeniem grzechu,
czyli sytuacj powrotu. Grzech dalej nie istnieje, gdy nastpi powrt. Wanie
odkupienie jest t sta po mierci Chrystusa na krzyu gotowoci Boga do udzielenia
nam wewntrznego ycia Trjcy witej, gdy tylko czowiek skieruje do Chrystusa
swoj mio. Naturalna mio osoby ludzkiej jest ontycznym terenem, na ktry Bg
wnosi stworzon dla nas mio nadprzyrodzon, stanowic narzdzie naszego
dosignicia Boga. W zdolno naturalnej ufnoci Bg wszczepia nadprzyrodzon
nadziej, ktra polega na naszej obecnoci w tym, co Bg o sobie objawi. W naturaln
nasz zdolno zawierzenia ludziom i Bogu Bg wszczepia wiar nadprzyrodzon,
ktra jako uwierzenie prawdziwemu Bogu otwiera nas na Boga i zapocztkowuje w
naszej duszy obecno Bo. W tych warunkach wanie Trjca wita czyni
mieszkanie w osobie ludzkiej. Duch wity udziela swych darw, ktre owocujc
zwizuj coraz mocniej z Bogiem Ojcem nadprzyrodzon mio ludzk na miar tego
ycia Boego, ktre Chrystus stajc si czowiekiem ukonkretni w sobie dla nas, i ktre
przez niego na yczenie Ojca ksztatuje w naszej duszy Duch wity. Znakiem, e caa
ta rzeczywisto nadprzyrodzona jest prawdziwa, stao si zmartwychwstanie
Chrystusa, ten zdumiewajcy fakt o przyrodzonych i nadprzyrodzonych wymiarach,
uzasadniajcych zmartwychwstanie take ludzi w caej ich ontycznej strukturze z duszy
i ciaa, aby jako osoby ludzkie trway na zawsze w uszczliwiajcej mioci z Bogiem,
ktry jest Ojcem, Synem i Duchem witym.
To zestawienie filozofii i teologii Boga ma na celu pokazanie odrbnoci uj i
argumentacji oraz prob, aby znajc tezy obu tych stanowisk nie miesza uj
filozoficznych z ujciami teologicznymi. Chodzi bowiem o to, aby w koncepcji Boga
pozostawa na obszarze religii i na obszarze nauki osobno formuujc ujcie
filozoficzne i osobno rozwaajc prawdy objawione. Odrbny, metodologiczny obszar
tych koncepcji, ktrego przestrzeganie jest warunkiem prawidowoci wnioskowania,
nie zmienia faktu, e w wiatopogldowym ujciu obie koncepcje Boga mog stanowi
138
badania
rzeczywistoci,
lecz
take
staje
si
wycznym
terenem
Obszern bibliografi koncepcji Boga zestawia np. ks. W. Granat, Teodycea, dz. cyt., s. 452-475.
139
rzeczywistoci,
rnych
obszarw
metodologicznych,
rnych
pyta
stawianych
140
Czowiek w swym yciu wielokrotnie spotyka Boga. Nie kade jednak takie
spotkanie jest religijne i nie kade jest nadprzyrodzone.
ze strony ludzi, z
141
nas,
142
143
144
145
146
147
ZAKOCZENIE
Pod koniec naszego intelektualnego poszukiwania Boga naley uwiadomi
sobie i powtrzy, e gdy w ramach teorii pluralizmu bytw stosujemy filozoficzn
analiz egzystencjaln, dochodzimy do wykrycia w rzeczywistoci absolutnego
istnienia samoistnego na podstawie stwierdzenia w bezporednio poznawanych przez
nas bytach odrbnoci w nich istnienia i istoty. Ontyczne zoenie w tych bytach
powoduje ich nieabsolutno, ktra domaga si przyczyny sprawczej w absolutnym
istnieniu samoistnym.
Jeeli bowiem pluralistycznie pojte byty przygodne nie mog by rdem
swego istnienia, poniewa nie istniejc nie mogy tego istnienia sobie udzieli (niebyt
wic nie mg by przyczyn bytu), i skoro te byty jednak istniej, to wobec tego
zapocztkowujce je istnienie otrzymay. Wynika z tego, e istnieje realny byt
pierwszy, i e udzieli istnienia bytom przygodnym, skoro ani niebyt, ani one same nie
mogy by przyczyn swego istnienia.
Inaczej mwic, poniewa pluralistycznie pojte byty trac istnienie, nie stanowi
ono ich istoty. Zoone wic z istnienia i istoty domagaj si racji swego bytowania w
samoistnym istnieniu, aby wykluczyo si ich samodzielne przejcie z niebytu do bytu,
czyli aby wykluczya si tosamo nieistnienia i istnienia.
Wiemy wic o bycie pierwszym gwnie to, e udziela istnienie. Dziki temu
udzielonemu istnieniu wanie go wykrywamy. Skoro udziela istnienia, istnieje i jest
istnieniem, poniewa przyczyna sprawcza jest tym, co sprawia.
Niezapocztkowana realno bytowa samoistnego aktu istnienia jest dynamiczn
cigoci osobowego trwania, ktre wyraa si w stwrczym przyczynowaniu
przygodnego istnienia i w aktualizowaniu wewntrznych relacji pochodzenia tego
wszystkiego, co w obrbie ontycznej caoci bytu pierwszego stanowi rwn
samoistnemu aktowi istnienia egzystencjaln zawarto.
Najkrcej mona powiedzie, e samoistny akt istnienia, to absolutne, nie
zapocztkowane, niezoone, dynamiczne trwanie koniecznej realnoci, ktra
aktualizuje si w swej ontycznej zawartoci osobowych relacji, i ktra stwarza oraz
zachowuje we wzgldnym trwaniu przygodne akty istnienia.
148
Byt
przygodny
dezabsolutyzowane
jawi
si
aktualizowan
tu
jako
przez
niego
zapocztkowujce
istot,
ktrej
go
istnienie,
forma
jest
149