You are on page 1of 149

MIECZYSAW GOGACZ

POSZUKIWANIE BOGA

WYKADY Z METAFIZYKI
ABSOLUTNEGO ISTNIENIA

Edycja internetowa wydania pierwszego


AKADEMIA TEOLOGII KATOLICKIEJ
WARSZAWA 1976
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
WSTP ......................................................................................................................................................... 4
1. PROBLEMATYKA FILOZOFICZNEGO POSZUKIWANIA BOGA ................................................... 7
1.1. Aktualne koncepcje filozofii ............................................................................................................. 7
1.2. Dwa rozumienia rzeczywistoci ....................................................................................................... 8
1.3. Stwarzanie istnienia ........................................................................................................................ 13
1.4. Ontyczna budowa bytw przygodnych ........................................................................................... 14
1.5. Drogi dowodzenia istnienia Boga ................................................................................................... 18
1.6. Uwagi kocowe .............................................................................................................................. 21
2. FILOZOFICZNY SPOSB WYKRYCIA ISTNIENIA BOGA ............................................................ 21
2.1. Dojcie do problemu Boga ............................................................................................................. 21
2.1.1. Wersja egzystencjalistyczna ................................................................................................... 23
2.1.2. Filozofia podmiotu i wspczesne religioznawstwo ............................................................... 25
2.1.3. Ujcie teologiczne ................................................................................................................... 27
2.2. Niektre bdy w filozoficznej analizie rzeczywistoci .................................................................. 28
2.3. Rzeczywisto w ujciu monistycznym i pluralistycznym ............................................................. 30
2.4. Trudnoci w przyjciu monizmu ................................................................................................... 34
2.5. Ujcie dualistyczne ......................................................................................................................... 39
2.6. Pluralistyczna koncepcja bytu ....................................................................................................... 41
2.7. Zagadnienie przyczynowania ......................................................................................................... 42
2.8. Typowe sposoby dowodzenia istnienia Boga ................................................................................. 44
2.8.1. Droga z ruchu .......................................................................................................................... 44
2.8.2. Droga z przyczynowoci ......................................................................................................... 45
2.8.3. Pierwsza przyczyna ................................................................................................................. 48
2.8.4. Droga z przygodnoci ............................................................................................................. 50
2.9. Kim jest Bg? ................................................................................................................................. 54
2.10. Porwnanie ujcia filozoficznego i teologicznego ....................................................................... 58
3. PRZYCZYNA RELALNEGO ISTNIENIA BYTW .......................................................................... 60
4. KOMENTARZ DO PICIU DRG TOMASZA Z AKWINU ......................................................... 64
5. UWAGI O NAUCZANIU DOWODW ISTNIENIA BOGA .............................................................. 69
6. BG NIE ZAWIERA W SOBIE MATERII .......................................................................................... 77
7. BG JEST ISTNIENIEM ...................................................................................................................... 80
8. ROZMOWA O PROBLEMIE BOGA ................................................................................................... 82
9. WANIEJSZE AKTUALNE KONCEPCJE BOGA ............................................................................. 98
9.1. Podstawowy podzia koncepcji Boga ............................................................................................. 98
9.2. Niechrzecijaskie koncepcje Boga ................................................................................................ 99

9.2.1. Koncepcje ateistyczne ............................................................................................................. 99


9.2.2. Koncepcje politeistyczne ...................................................................................................... 100
9.2.3. Koncepcje monoteistyczne ................................................................................................... 100
9.3. Uwagi krytyczne do niechrzecijaskich koncepcji Boga ............................................................ 103
9.3.1. A propos stanowisk ateistycznych ........................................................................................ 103
9.3.2. Bd politeizmu ..................................................................................................................... 105
9.3.3. Filozoficzne niekonsekwencje monoteizmu panteistycznego i deizmu ................................ 105
9.4. Chrzecijaskie koncepcje Boga .................................................................................................. 112
9.4.1. Oglne ujcie teizmu ............................................................................................................ 112
9.4.2. Treciowa wersja chrzecijaskich koncepcji Boga ............................................................. 117
9.4.3. Zastrzeenia wobec treciowych koncepcji Boga ................................................................ 124
9.4.4. Egzystencjalna wersja chrzecijaskich koncepcji Boga ...................................................... 127
9.4.5. Filozoficzne i teologiczne ujcie Boga ................................................................................ 133
9.5. Uwagi kocowe ........................................................................................................................... 139
10. RNICA MIDZY PRZYRODZONYM I NADPRZYRODZONYM SPOTKANIEM
CZOWIEKA Z BOGIEM ...................................................................................................................... 140
10.1. Przyrodzone spotkanie intelektualne .......................................................................................... 141
10.2. Osobowe spotkanie nadprzyrodzone ......................................................................................... 142
ZAKOCZENIE ...................................................................................................................................... 148

WSTP
Wbrew pozorom i niezalenie od nastawie praktycystycznych, ktre kieruj do
tego, co wycznie uyteczne, yjemy w czasach subtelnych potrzeb duchowych. S one
rdem niepokojw, poszukiwa i napi umysowych o takiej sile, e mona mwi o
mczcym dzi ludzi godzie spraw istotnych.1 Mimo wszystko nie wystarcza ludziom
wygodna cywilizacja techniczna, nie wystarcza erudycyjna wiedza. Czowiek dy do
zrozumienia siebie i otaczajcej go rzeczywistoci. Kieruje si do humanistyki filozofii,
teologii. Stawia pytania i oczekuje odpowiedzi. Oczekujc jest otwarty i ufny.
Spodziewa si, e rozpozna prawd.
yjemy w czasach godu prawdy. Spodziewamy si jej nadejcia nie tyle w
wersji intelektualnie czytelnego stwierdzenia, ile raczej w wersji dobroci, ktra dajc
zrozumienia jednoczenie podejmie nieskoczone tsknoty ludzkiej mioci.
Oczekiwania ludzi w naszych czasach maj charakter potrzeby spotkania prawdy,
dobroci, mioci, osobowego w nich zamieszkania i spowodowania w nas ich
obecnoci. Maj wic wymiar religijny.
Na tym tak wielowarstwowym i wielonurtowym obszarze potrzeb duchowych
osoby ludzkiej mona wyodrbni teren pyta o filozoficzn drog intelektualnego
wykrycia w rzeczywistoci istnienia Boga. Gd prawdy kieruje intelekty ludzkie take
do filozofii, aby przy pomocy dostpnych jej rodkw badawczych poszukiwa Boga.
Ujcia w tej ksice s budowane wedug klasycznej koncepcji filozofowania
przy pomocy poj i analiz waciwych wspczesnemu tomizmowi egzystencjalnemu. 2
W zaoeniach autora ma to by jednak ksika przystpnie ukazujca sposb
filozoficznego poszukiwania Boga. Powstaa zreszt z wykadw, goszonych do
suchaczy, ktrzy nie uprawiaj filozofii zawodowo, i ktrzy wobec tego winni
otrzyma informacj zarwno gbok jak i prociej, wanie przystpnie ujt.
Suchaczy tych interesowao zagadnienie, czy Bg istnieje i jak wykrywa si jego
obecno w rzeczywistoci. Podejmujc to zgoszone zagadnienie usiowaem
1

Rozwinicie tej sprawy por. w artykule; M.Gogacz; Ewangelia miosierdzia wspczenie odczytana
(wspautor I. Sawiska), w: Ewangelia miosierdzia, Pozna 1970, s. 282-285.
2
Na temat tomizmu egzystencjalnego por.: M.Gogacz, Wspczesne interpretacje tomizmu, Znak 113
(1963) 1339-1353.

wyjania specyfik i gwne koncepcje filozofowania, rnice midzy filozofi i


analiz stosowan w naukach szczegowych oraz w teologii, i usiowaem pokaza jak
w filozoficznym opracowaniu dowiadczanej przez nas rzeczywistoci dochodzi si do
wniosku, e Bg istnieje.
Ujcie przystpne winno by przede wszystkim jasnym wykadem. Przeywam
niepokj i wtpliwoci, czy ksika jest jasnym, a wobec tego, przystpnym wykadem.
Publikuj j jednak, aby Suchacze zebranych tu wykadw mogli uzyska utrwalony
zapis naszego wykadowego dialogu, uatwiajcy powrt do dyskutowanych zagadnie.
Poszukiwania Boga i dowodzenia jego istnienia nie mona oderwa od caej
filozoficznej analizy rzeczywistoci. Inaczej mwic, nie mona wykaza, e Bg
istnieje, nie uprawiajc teorii bytu. Nie mona poda dowodu, ktry byby
rozumowaniem, wyrwanym z uzasadniajcego to rozumienie filozoficznego kontekstu,
stanowicego nasze widzenie rzeczywistoci. Std dowodzenie istnienia Boga jest
przede wszystkim nauczaniem filozoficznej analizy bytu, czyli tego, co istnieje, i co jest
dostpne naszemu zmysowoumysowemu poznaniu. Uwiadamiajc sobie lub ujmujc
w teori, a wic w uporzdkowany zesp sdw, wyniki tego poznawania przez nas
rzeczywistoci, dla ktrej poszukujemy urealniajcych j czynnikw, bo takie
postpowanie naukowe stanowi klasyczn wersj filozofowania, dochodzimy do
wnioskw, ukazujcych nam realne istnienie Boga jako pierwszej, sprawczej przyczyny
tego, co poza nim istnieje.
Pytanie o istnienie Boga i o sposb wykrywania jego obecnoci w
rzeczywistoci jest jak najbardziej uzasadnione, poniewa bezporednio nie poznajemy
Boga

naszym

zmysowoumysowym

odbiorze

poznawczym

istniejcej

rzeczywistoci. Bg nie jest nam bezporednio poznawczo dany, tak jak otaczajce nas
drzewa, zwierzta, rzeczy. Bezporednio poznajemy wanie drzewa, zwierzta, rzeczy,
ludzi, i dopiero z analizy ich ontycznej oraz koniecznociowej struktury dochodzimy do
wniosku, ktry stanowi tez o istnieniu przyczyny, uniesprzeczniajcej istnienie bytw
nieabsolutnych.
T perspektyw i te wnioski ma przybliy ta ksika, ktra nie jest penym
wykadem problemu Boga. Nie jest pen teodyce wedug uniwersyteckiego programu,
lecz wyjanianiem podstawowych uj. Bez nich - tak si wydaje - analiza problemu

Boga byaby nieprawidowa. Trafienie na waciw drog w poszukiwaniu Boga jest


sensem tej publikacji.
Kolejne rozdziay ksiki s tylko pozornie powtarzaniem podobnych uj. S
raczej ukazywaniem coraz to innych aspektw tego samego, podstawowego spojrzenia
na rzeczywisto, poszerzaniem tej samej drogi, na ktrej dochodzi si do intelektualnego spotkania Boga. T drog jest egzystencjalna analiza filozoficzna, a tym
podstawowym spojrzeniem jest ujcie koniecznej w bycie jego ontycznej budowy,
ktrej nieabsolutno domaga si wytumaczenia w samoistnym bycie absolutnym.
Ksika - jak wspomniano - skada si z wygoszonych wykadw, stanowicych
kolejne rozdziay. Spord dziesiciu rozdziaw ksiki trzy, co zaznaczono w
przypisach, byy publikowane w formie artykuu. Wczono je tu dla uzyskania
peniejszej wypowiedzi na temat poszukiwania Boga. Jeden poza tym z rozdziaw jest
zapisan rozmow o problemie Boga, a inny charakteryzujcy Boga jako sprawcze
istnienie absolutne, jest zestawieniem wypisanych z ksiki Istnie i poznawa,
rozrzuconych tam wypowiedzi o Bogu.
Poszukiwanie Boga jest wyrazem duchowych potrzeb intelektu ludzkiego, jego
godem spraw istotnych. Stanowic temat tej ksiki jest prob, aby w tych
poszukiwaniach towarzyszya ludzkiemu intelektowi take filozofia.

6.I.1971.

1. PROBLEMATYKA FILOZOFICZNEGO POSZUKIWANIA


BOGA
Bg jest obecny w caej rzeczywistoci i w caym yciu ludzkim. Problem Boga
jest take obecny w naszych bardzo wielu dowiadczeniach poznawczych. Osoba
ludzka stanowi cao zoon jednak z rnych paszczyzn i porzdkw.
Metodologicznie rzecz biorc, te rne porzdki musimy wyodrbni. I jakkolwiek Bg
jest obecny w

caej rzeczywistoci i w caej osobie ludzkiej, to jednak inaczej

ujmujemy Go w porzdku rozwaa teologicznych, inaczej w jakich naszych


postawach wiatopogldowych, uczuciowych, czy nastrojowych i inaczej docieramy do
problemu Boga w porzdku filozoficznym, gdy po prostu zapytamy o filozoficzny
argument, e Bg naprawd jest.

1.1. Aktualne koncepcje filozofii


W filozofii odpowiada si bardzo rnie na pytanie, czy Bg istnieje.
Odpowiedzi dlatego s rne, e rne s koncepcje filozofii. W Polsce aktualnie
pracuje si w czterech koncepcjach filozofii.3
1. Filozofi pojmuje si na najpierw jako uoglnienie wynikw nauk
szczegowych. Wedug tej koncepcji filozofowanie polega na tworzeniu syntezy
odpowiedzi, wzitych z bardzo rnych dyscyplin, czy rnych nauk. Jest to koncepcja
pozytywistyczna.
2. Filozofowanie polega na prawidowym, poprawnym wypowiadaniu sdw,
ktre wyraaj te zestawione wyniki nauk szczegowych. Jest to wic jaka analiza
jzykowa zsyntetyzowanych wypowiedzi nauk szczegowych. Stanowi to koncepcj
neopozytywistyczn.
3. Rozumie si te przez filozofi grup zagadnie, ktre nie nale do nauk
szczegowych i ktre s z pogranicza nauki, sztuki, kultury. Jest to stawianie pyta o
sens ycia, o los czowieka. Tak uprawiana filozofia jest koncepcj irracjonalizujc.

Szersze omwienie tych koncepcji por. w ksice: M.Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, s. 8386.

Pozytywistyczn koncepcj filozofii najczciej przyjmuj przyrodnicy.


Koncepcj neopozytywistyczn przyjmuj filozofowie, zajmujcy si przede wszystkim
metodologi czy logik, poniewa ta problematyka jest tam specjalnie aktualna. T
trzeci, irracjonalizujc koncepcj, przyjmuj egzystencjalici.
Jest jeszcze koncepcja klasycznego filozofowania. Na t koncepcj naley
zwrci uwag szukajc miejsca problemu Boga w filozofii.
4. Filozofowanie polega na tumaczeniu jakiejkolwiek rzeczy w ten sposb, e
dla tej rzeczy szuka si tego wszystkiego, dziki czemu ta rzecz nie wyklucza si, nie
jest ontycznie sprzeczna. Inaczej mwic, chodzi o to, aby tumaczc rzeczywisto
znajdowa takie w niej czynniki, dziki ktrym ta rzeczywisto jest rzeczywistoci, a
nie zaprzeczeniem siebie. To bowiem, co jest sprzeczne, nie moe bytowa. Dodajmy,
e przez rzeczywisto rozumiemy to wszystko, co realnie jest, co istnieje.
Sprzeczno zachodziaby wtedy, gdyby rzeczywisto nie bya jednoczenie
rzeczywistoci. Wtedy jest co sprzeczne w sensie ontycznym, to znaczy wtedy si
wyklucza, gdy bdc czym, jednoczenie tym czym nie jest. Trzeba wic znale taki
czynnik, dziki ktremu ta sprzeczno nie zachodzi. Rozpoczynajc filozofowanie
pytamy wic, dziki czemu rzeczywisto jest rzeczywistoci?
Rzeczywisto jest, poniewa inaczej byoby niezrozumiae, dlaczego czytamy,
rozumiemy

si,

syszymy.

Rzeczywisto

byaby

sprzeczna,

gdyby

bdc

rzeczywistoci jednoczenie ni nie bya. Inaczej moemy powiedzie, e nie mona


jednoczenie np. by i nie by, myle i nie myle; nie mona jednoczenie, a wic pod
tym samym wzgldem, sucha i nie sucha, nie mona jednoczenie istnie i nie
istnie. Jednoczesno istnienia i nieistnienia jest absurdem. I na tym twierdzeniu
bdziemy budowali dalsze analizy.

1.2. Dwa rozumienia rzeczywistoci


Rzeczywisto jest, my jestemy, s nasze sprawy. To wszystko jest realne,
dowiadczalne. Wobec tego, jeeli nie jest moliwe, aby jednoczenie caa
rzeczywisto bya i nie bya, istniaa i nie istniaa, jeeli wic ona jest, to pytamy: dlaczego istnieje? Dlaczego jest? Dziki czemu nie jest ontycznie sprzeczna, dziki czemu

si

nie

wyklucza

dziki

czemu

nie

jest

jednoczenie

rzeczywistoci

nierzeczywistoci?
Narzucaj si tu dwie odpowiedzi:
1. Caa rzeczywisto i my take, kady czowiek, i kady przedmiot, wszystko
razem w sumie stanowi jedn cao, jeden byt, sam z siebie, byt samoistny. Ten byt nie
ma poza sob wytumaczenia, nie ma rde. Jest wanie sam z siebie. Po prostu jest.
To stanowi pierwsz odpowied: wszystko, co nas otacza i my take, wszystko to jest
samoistne, samo z siebie.
Rozwamy t odpowied. Jest to odpowied monistyczna. Wedug stanowiska
monistycznego caa rzeczywisto jest jednym bytem, albo przynajmniej jako suma
przedmiotw jest zbudowana z tego samego, jednego czynnika ontycznego. Inaczej
mwic, wszystko jest zbudowane z tego samego, jednego materiau.
Odpowied monistyczna wydaje si jednak sprzeczna. Jeeli bowiem caa
rzeczywisto jest sama z siebie, jeeli jest samoistna, to jest jedynym bytem. Jedyny
byt, w ogle jedyny byt wypenia ca rzeczywisto. Nie moe wic pojawi si w tym
bycie nic nowego, poniewa nie ma poza nim rda bytu. Jeeli jest jedynym,
wszystko musi si w nim zawiera. Przy takiej koncepcji niezrozumiae s zmiany i nie
jest moliwe, aby pojawio si co nowego. Nie jest moliwe, aby to, czego nie byo,
zjawio si w tym jedynym bycie. Zmiana zawsze jest przejciem z czego, czego nie
byo, do tego, co jest. Nie znalimy filozofii - znamy filozofi, nie umielimy gra na
instrumencie muzycznym - umiemy, nie istnielimy - istniejemy. To s wanie zmiany.
I one nie mogyby zachodzi w bycie jedynym. Tymczasem dowiadczamy zmian i to
zmian zasadniczych. Monici podejmujc ten problem odpowiadaj, e rzeczywicie w tym jedynym bycie nie moe pojawi si nic nowego. Wszystko w nim jest od
pocztku. Tylko rne jego jak gdyby momenty ujawniaj si w czasie. Najpierw ten
byt jest mniej zorganizowany, potem jest bardziej zorganizowany. I sam z siebie
wewntrznie si organizuje. Pojawia si w nim wiadomo, ktrej nie byo, pojawiaj
si rne inne jego przejawy. Widzimy jednak, e nie zmienia si sytuacja ontyczna
tego bytu. Wci ta cao rzeczywistoci jest jedynym bytem. Wobec tego patrzmy,
jakie s te ujawniajce si momenty.

To wszystko, co jest, jest bardzo rne. Co jest ywe, co jest nieywe.


Zachodzi przecie rnica midzy kamieniem i drzewem, i to bardzo wana rnica: to
jest ywe, to nieywe. Jest byt rozumny i byt nierozumny. Nie mona powiedzie, e
drzewo rozumuje, tak jak czowiek. S pewne struktury szczegowe i pewne struktury
oglne. Pojcie, np. domu nie jest szczegowe, nie zawiera tych szczegowych cech,
ktre zawieraj przedmioty materialne, mianowicie mierzalno. Nie mona tego
pojcia zmierzy, zway. Pojcie domu nie jest barwne, nie jest wysokie, nie jest
niskie. Zupenie inna jest struktura pojcia i inna jest struktura realnego, konkretnego
domu. Przy koncepcji wewntrznego organizowania si rzeczywistoci, ten byt jedyny
jest zbudowany w sposb sprzeczny. Jako cao jest jednoczenie ywy i nieywy,
rozumny i nierozumny, szczegowy i oglny. A szczegowe i oglne wykluczaj si.
Wyklucza si take, rozumne i nierozumne, ywe i nieywe. Jeeli ten jedyny byt jest
tym wszystkim, to jest sprzeczny, poniewa nie mona by skonstruowanym w taki
sposb, e si jest jednoczenie czym i tym czym si nie jest. Nie mona by
jednoczenie czym rozumnym i nierozumnym, szczegowym i oglnym, ywym i
martwym. Owszem, moe tak by, ale na zasadzie zoenia. Zoenie jest moliwe, lecz
tosamo jest absurdalna.
To s jedne z zarzutw, jakie stawiamy monizmowi. I wynika z nich, e
koncepcja monistyczna jest przynajmniej trudna do obronienia. Jak bowiem przy
jednolitej strukturze bytu wytumaczy te w nim strukturalnie rne byty: ywe i
nieywe, rozumne i nierozumne, oglne i szczegowe?
2. Jest moliwa druga perspektywa i inna odpowied: istnieje bardzo wiele
zoonych bytw, wrd ktrych jedne s rozumne, inne nierozumne, ywe i nieywe,
szczegowe i oglne. Byty te rni si tym od siebie, e mijaj si swoimi
wartociami, jeden ma takie cechy, ktrych drugiemu brakuje. Jaki moment brakw
charakteryzuje te bardzo rne byty. Moment brakw lub moment niedoskonaoci
sprawia, e nie s one jednolit peni.
Ta druga odpowied, to pluralizm: jest wiele bytw o rnej strukturze i wrd
tych bytw jest jeden byt samoistny.

10

W monistycznej odpowiedzi caa rzeczywisto jest samoistna. Stanowi


samoistny byt, sam z siebie, bez pocztku i bez przyczyny. Jedyny byt samoistny stawia
nas jednak wobec caego szeregu trudnoci i sprzecznoci.
Odpowied pluralizmu pozwala nam unikn tych sprzecznoci. To wic, co w
monizmie przypisujemy caej rzeczywistoci, wszystkiemu razem, w pluralizmie wie
si z jednym bytem o specyficznej strukturze. Ten byt jest samoistny. Wszystkie inne s
inaczej skonstruowane, s zoone. Rni si od siebie swoimi ontycznymi
strukturami, to znaczy jedne s szczegowe, inne oglne, jedne ywe, inne nieywe,
jedne rozumne, inne nierozumne.
Jeeli zgodzilimy si, e rzeczywisto istnieje i e monistyczna odpowied
pociga za sob cay szereg trudnoci, a nawet ontycznych sprzecznoci, i jeeli tych
bytw jest wiele, pytamy: dziki czemu one s? Dziki czemu, dla czego jaki byt
istnieje?
I znowu mamy dwie odpowiedzi:
1) albo jaki byt sam dla siebie jest rdem istnienia, tak jak w monizmie.
2) albo jaki inny byt, rny od niego, jest przyczyn jego istnienia.
Rozpatrzmy kolejno obie odpowiedzi. Zamy, e kada rzecz jest przyczyn
swego istnienia, e kady byt sam siebie, urealnia. Co znaczy taka odpowied? Chodzi
tu o to, e tego najpierw nie byo, potem zaistnia. Czowieka nie byo, potem jest; tego
czego nie byo, potem jest. Co ma jaki pocztek. Jeeli byt sam sobie udziela
istnienia, to znaczy, e w tym czasie, gdy go nie ma, jest, dziaa, realizuje si, udziela
sobie istnienia. Wtedy wic, gdy nie istnieje, powoduje swoje istnienie. Jest wic
sprzeczny. Nie istniejc istnieje. Takiej odpowiedzi nie moemy przyj. Jest
absurdalna. Nie mona jednoczenie by i nie by, istnie i nie istnie.
I aden byt nie moe by przyczyn siebie. aden byt, nawet Bg, nie jest
przyczyn siebie. Gdyby jaki byt by przyczyn siebie, znaczyoby to, e najpierw go
nie ma, potem sam si urealnia. Wtedy, gdy go nie ma, urealnia si, czyli nie istniejc
jednoczenie istnieje. A wic gdy danego bytu nie ma, nie moe on spowodowa swego
istnienia. aden byt nie moe by przyczyn swego istnienia, bo jest wtedy absurdalny,
jest sprzeczny: nie istniejc istnieje. I z tej racji Bg, byt pierwszy, te nie moe by
przyczyn swego istnienia. Gdyby by przyczyn siebie, znaczyoby to, e najpierw Go

11

nie byo, a potem si urealni. Tutaj bd popeni nawet Russell, ktry mwi, e skoro
aden byt nie moe by przyczyn siebie, wobec tego i Bg rzeczywicie nie jest
przyczyn siebie. Przyjmujemy jego realno, aby unikn sprzecznoci, e byty
niesamoistne same si urealniy, czyli spowodoway swoje istnienie, gdy nie istniay.
Przyjmujemy samoistne istnienie Boga, aby wykluczy niebyt, jako rdo bytu.
Wiemy wic ju, e przedtem czego nie byo, potem jest, jako co realnego.
Skoro jest realne, to zawiera w sobie czynnik urealniajcy, czyli taki czynnik, ktry
stawia po stronie rzeczywistoci. Musi to by czynnik realny, bo inaczej nie mgby
urealnia. A wic kady byt, jeeli istnieje, zawiera w sobie czynnik urealniajcy. Ten
czynnik filozofowie nazywaj istnieniem.
Istnienie jest tym, dziki czemu jest si czym realnym, dziki czemu nie jest si
niebytem. I ten czynnik sprawia, e dana struktura nie jest sprzeczna. Dziki istnieniu
nie jestemy jednoczenie bytem i niebytem, dziki istnieniu co nie jest jednoczenie
realne i nierealne, ywe i nieywe, istniejce i nieistniejce. Dziki istnieniu to co
istnieje, jest realne. Ten czynnik jest pierwotny, on urealnia rzeczywisto i sprawia, e
ta rzeczywisto nie jest sprzeczna w tym sensie, e nie jest jednoczenie bytem i
niebytem, sprawia, e ta jednoczesno si wyklucza. I wiemy ju, e aden byt nie
moe by przyczyn siebie. Ale jednak rzeczywisto jest. I to musi znale
uzasadnienie w realnym rdle. Skoro aden byt sam siebie nie zrealizowa, to
zrealizowa go inny byt.
eby nie przyj konsekwencji takiej, e rzeczywisto sama siebie urealnia, e
jakikolwiek byt sam sobie da istnienie, eby nie przyj wic tej sprzecznej
konsekwencji, musimy przyj z kolei u pocztku byt samoistny, taki, ktry nie podlega
przyczynom, ktry nie podlega pocztkowi, ktry po prostu jest, ktry urealnia
wszystkie inne byty, bo inaczej te byty, musiayby si same urealni, i byyby
sprzeczne, w ogle by nie istniay. Nie mogyby istnie, nie byoby rzeczywistoci.
Skoro ona jest, to istnieje byt samoistny, jeden wrd innych, lecz taki, ktry nie ma
pocztku, nie ma przyczyny, ktry nie powoa si do istnienia, ktry po prostu jest.
Dziki niemu wszystko inne istnieje. Jeeli odrzucimy istnienie tego bytu, musimy
przyj, e wszystko jest rdem swego istnienia, e wiat jest sam przyczyn siebie. A
to wanie nie jest moliwe. Wykluczylimy to na zasadzie sprzecznoci.

12

1.3. Stwarzanie istnienia


Ten pierwszy byt jest wobec tego samym istnieniem. Jest takim bytem, ktry ma
zdolno sprawiania, e co nie jest nicoci, e nie jest niebytem. Tu moemy pyta
dalej, jak ten byt to sprawia, jak to si dzieje, e byt pierwszy, samoistny, wszystko inne
urealnia, to znaczy powoduje, e kady byt, kady przedmiot, wszystko, co jest,
charakteryzuje si realnoci, posiada w sobie istnienie, dziki ktremu jest po stronie
rzeczywistoci, a nie po stronie niebytu. Kady byt ma w sobie to, co go urealnia, ma
wanie istnienie. I to istnienie z koniecznoci musi by dane, musi pochodzi od
drugiego bytu, bo inaczej znowu ta sama niekonsekwencja, absurd, e kady byt sam
siebie urealnia.
Byt pierwszy, eby mia tak moc, tak kompetencj, musi by absolutnie
samym istnieniem. Znaczy to, e musi mie struktur prost, e nie moe by zoony,
bo zoono z czego, jest jak niedoskonaoci. Ten byt nie moe by niedoskonay.
Jest po prostu taki, e stanowi peni, e jest przyczyn sprawcz caej, rzeczywistoci.
Jak ten byt powoduje inne byty? Monici bronic swego stanowiska w dyskusji
z pluralizmem, mwi niekiedy, e - owszem - jest taki jeden byt pierwszy, samoistny,
ale wyemanowa on z siebie ca rzeczywisto. Wszystko jest wyemanowane z pierwszego bytu, a wic wszystko jest tym samym. Byty zostay jak gdyby zrodzone przez
ten pierwszy, samoistny byt. Pozostaje tylko problem, jak natur ma ten pierwszy byt.
Niektrzy monici twierdz, e jest to po prostu materia, ktra wyemanowaa,
wyprodukowaa z siebie rne struktury. A inni powiedz, e to jest duch, ktry
wyemanowa wszystko inne. Dla innych - to jest myl, emanujca rozumn
rzeczywisto.
Czy jednak jest moliwa emanacja, to znaczy, czy jest moliwe, aby Bg
wyemanowa z siebie ca rzeczywisto? Znaczy to, e istnienie, ktre urealnia
poszczeglne byty, jest czci Boga. (I znowu naley sobie przypomnie, co to znaczy
filozofowa. Filozofowa - znaczy tumaczy co w ten sposb, e pokazuje si
czynniki, dziki ktrym co nie jest sprzeczne, nie wyklucza si). Jaka jest struktura
emanatu, tego czego wyemanowanego? Jeeli Bg emanuje jakie struktury, to maj
one natur Boga. Bg jest samoistny, wobec tego s samoistne te wszystkie
wyemanowane byty. Musz przecie mie natur przyczyny. Te wszystkie

13

wyemanowane byty s samoistne i jednoczenie pochodz od rda, pochodz od


pierwszego bytu, czyli s zalene. S strukturalnie samoistne i jednoczenie zalene od
rda, czyli s pochodne, a wic niesamoistne, skoro maj przyczyn. Wobec tego
strukturalnie s sprzeczne, bo s jednoczenie samoistne i niesamoistne; s jednoczenie
samoistne, czyli maj natur bytu pierwszego samoistnego i jednoczenie od niego
zale. S sprzeczne, poniewa nie mona jednoczenie by czym samoistnym i czym
uprzyczynowanym. Emanacja daje w wyniku struktury, ktre si wykluczaj. I wobec
tego emanacja nie moe zachodzi, w ogle jej nie ma. Bg nie emanuje rzeczywistoci.
Szukamy wic innej odpowiedzi.
Inna odpowied jest taka, ze istnienie bytu pierwszego przyjmujemy dlatego,
aby rzeczywisto nie bya sprzeczna. Jeeli nie byoby samoistnego bytu pierwszego,
to wszystko inne samo musiaoby by przyczyn siebie, pocztkiem siebie, rdem
siebie. Jest wtedy absurdalne, bo nie istniejc istnieje. Aby nie byo tego absurdu, musi
istnie byt pierwszy.
Ten byt pierwszy nie moe by ca rzeczywistoci, bo caa rzeczywisto jako
jeden byt strukturalnie jest sprzeczna. Nie mona by jednoczenie czym
szczegowym, oglnym, rozumnym, martwym, ywym. Musimy wobec tego przyj
odpowied pluralistyczn: istnieje wielo bytw, wrd ktrych jeden byt jest
samoistny. I ten byt sam z siebie, nieuprzyczynowany, nie mg wyemanowa
rzeczywistoci, bo w wyniku emanacji powstaj byty sprzeczne, samoistne i
jednoczenie niesamoistne, zalene od przyczyny. Wszystko, co pochodzi od tego bytu,
caa rzeczywisto, urealnia si aktem decyzji bytu pierwszego. Musimy przyj tak
odpowied, poniewa nie moemy uzna emanacji. Kady byt, kada rzecz, ktra
istnieje, cokolwiek, co istnieje, jest czym realnym, jest czym zaktualizowanym, jest
czym, co jest.
To, co jest czym aktualnym, czym urealnionym, filozofowie nazywaj aktem.

1.4. Ontyczna budowa bytw przygodnych


Jeeli jest jeden byt samoistny, to wszystkie inne byty od niego zale i z tej
racji s od niego mniej doskonae. S mniej doskonae przez to, e od niego pochodz.
Nie mog by czystym aktem, nie mog by struktur niezoon, struktur pen,

14

absolutn, musz zawiera jaki moment niedoskonaoci, przynajmniej wanie


zaleno od pierwszego bytu. Wszystkie s mniej doskonae od Boga, i ta ich
niedoskonao jest czym w nich realnym. Kady byt wobec tego jest tak zbudowany,
e nie jest penym aktem, e nie jest pen doskonaoci, e zawiera momenty
niedoskonaoci, momenty brakw, momenty jakich niezrealizowa. I to jest warunek
konieczny, eby nie by penym aktem, to znaczy eby nie by absolutem. Trzeba mie
jak sobie waciw sum niedoskonaoci. Ta specyficzna suma brakw powoduje, e
jaki byt nie bdc Bogiem jest np. czowiekiem, zwierzciem, rolin, itp. Mwimy
wobec tego, e byty s zoone z istnienia i istoty. Istnienie jest w nich aktem
urealniajcym. Ale ten akt istnienia musi si rni od Boga, ktry jest samym
istnieniem. Rni si sobie waciw sum brakw. T sum brakw, t sum
niedoskonaoci, nazywamy istot, bo to jest istotna suma niedoskonaoci. Dziki tym
momentom braku jaki byt jest czowiekiem, zwierzciem, rolin, itp.
Ze wzgldu na to, e ta suma uniedoskonale w bycie jest tak wana i istotna,
ma czciowo rol, aktu, ale aktu w porzdku treci, w porzdku tego, czym dany byt
jest. I znowu nie mona by treciowym absolutem w danej grupie bytw. Gdyby ta
istota bya jedynym czynnikiem skadowym bytu, jako zreszt istota umniejszajca akt
istnienia, to ten byt byby w swojej grupie absolutem. Powinien wtedy by jeden
czowiek, jedna rolina, jedno zwierz. Tymczasem jest wiele jednostek w danym
gatunku. Znaczy to, e istota ze wzgldu na rol uniedoskonalania istnienia,
sprawiajc, e si jest danym bytem, musi by take pomniejszona, musi by
uniedoskonalona, musi mie sobie waciwe braki. Te zawarte w istocie bytu
uniedoskonalenia filozofowie nazywaj materi. Materia, w filozoficznym ujciu, jest
sum niedoskonaoci, ktra charakteryzuje form danego bytu, czyli akt w obrbie
istoty. I materia ten akt formy uniedoskonala.
Chodzi o to, e jeeli co jest urealnione, rni si od swojego rda
niedoskonaoci zalenoci. T niedoskonao nazywamy istot. To jest wana suma
niedoskonaoci. Uniedoskonalajc stworzony akt istnienia specyfikuje byt. Co jest
czowiekiem dziki temu, e nie jest absolutem, e jest pozbawione jakiej peni. Ot
eby by czowiekiem, musimy istniejc zawiera moment niedoskonaoci stanowicy

15

nasz istot. Ta istota jest z kolei znowu uniedoskonalona, pozbawiona absolutnoci.


To, e nie jestemy jednym czowiekiem, powoduje materia.
Materia jest monoci, czyli tak sum uniedoskonale, dziki ktrym dany byt
w obrbie swojej grupy nie jest jedyny, nie jest absolutem. Nie moe by absolutem, bo
dowiadczamy wieloci jednostek. Ot materia, uniedoskonalajc form, jest
skadowym momentem tego caego bytu, ktry istniejc nie jest absolutnym istnieniem,
lecz istnieniem uniedoskonalonym przez sobie waciw sum brakw.
Taka jest struktura wszystkich bytw poznawanych przez nas zmysami. Musz
one by tak zbudowane. Musz by zoone. Musz zawiera w sobie czynnik
uniedoskonalajcy. Dziki temu nie rwnaj si absolutowi, dziki temu jest ich wiele. I
eby to wszystko byo realne, musi by przyczyna pierwsza, ktra jest samoistna,
poniewa te byty nie mog same siebie urealnia.
Te odpowiedzi nale wanie do pluralizmu, wedug ktrego wszystko to, co
poza Bogiem jest realne, musi by zoone, to znaczy musi zawiera w sobie czynnik
uniedoskonalajcy. I to, co si zrealizowao, nie jest peni, czyli jest poczone z
momentem brakw. Kady byt nieabsolutny tylko pod tym warunkiem istnieje, e jest
zoony.
I przeciwstawmy t tez monizmowi, jako odpowiedzi, wedug ktrej caa
rzeczywisto jest jedn, swoist struktur, ktra jeeli jest jedyna i samoistna, jest
sprzeczna.
Dodajmy, e mamy jeszcze trzeci perspektyw, to znaczy dualizm.
Dualizm jest stanowiskiem, wedug ktrego s moliwe dwie rne czyste
struktury np. sama w sobie materia i duch sam w sobie. S to struktury niezoone
wewntrznie, bez czynnika, ktry uniedoskonala. I te czyste struktury mog si czy:
dusza moe czy si z ciaem, myl moe czy si z materi.
Dualizm take jest nie do przyjcia. Czysta struktura, np. materia jako materia,
duch jako duch, nie majc w sobie czynnika uniedoskonalajcego, s absolutami; maj
struktur czego prostego, czego absolutnego. I z tego wynik, e musi by kilka
absolutw: materia jako absolut, duch jako absolut. Przyjcie kilku absolutw, kilku
bytw pierwszych, jest znowu absurdalne, poniewa te byty pierwsze, dwa np.
pierwsze, albo czym si od siebie rni, albo si nie rni. Jeeli niczym si nie

16

rni, to nie ma dwu bytw, tylko jest jeden. A jeeli si rni, to kady z nich ma
jaki moment brakw, ma moment niedoskonaoci, ma to, czego nie ma drugi. To
wic, e ma jak wasno, ktrej nie ma drugi byt pierwszy, uzalenia go od jakiej
racji, od jakiej przyczyny. I wtedy ten byt nie jest pierwszy, bo jest uzaleniony. To
co innego jest pierwsze. Ale to ujcie jest absurdalne. Nie mona by absolutn peni
majc jaki brak, a tylko ten brak bdzie rni od drugiej peni. Nie mog by dwie
penie jednakowe. Nie jest moliwe, aby byy dwa absoluty. Dualizm wobec tego jest
sprzeczny. Nie mona by absolutem i jednoczenie nim nie by posiadajc jaki brak.
Argumentujemy tu przez ukazanie wykluczajcych si struktur.
Przewaaaby wic odpowied pluralistyczna. Jeszcze raz krtko j przedstawi.
Filozofowa, wedug klasycznej koncepcji filozofii, to tumaczy cokolwiek w
ten sposb, e si dla jakiej rzeczy, dla czegokolwiek, szuka takich czynnikw, ktre
sprawiaj, e ta rzecz nie wyklucza si sama w sobie, e nie jest sprzeczna. Jeeli
znajdziemy te czynniki, wtedy ta rzecz nie jest sprzeczna.
Podstawow sprzecznoci jest jednoczesno bycia i niebycia, istnienia i
nieistnienia. Nie mona jednoczenie istnie i nie istnie, by i nie by.
Jeeli istniejemy, to dlaczego, dziki czemu? Pierwsza odpowied: byt sam
sobie udzieli istnienia, caa rzeczywisto sama sobie udzielia istnienia. Ta odpowied
jest nie do przyjcia. Nie mona by przyczyn siebie, bo to znaczy, e nie istniejc
istnieje si, skoro si siebie urealnia. Druga odpowied: cala rzeczywisto jest sama z
siebie; w ogle wszystko jest samo z siebie; nie miao pocztku. Trzeciej odpowiedzi
te nie moemy przyj, bo wtedy ten jedyny byt, ktrym jest rzeczywisto, jest
sprzeczny, ma sprzeczn struktur, bo w nim stwierdzamy: szczegowe i oglne, ywe
i nieywe, rozumne i nierozumne. Nie mona by jednolit struktur, zoon z tak
wykluczajcych si struktur szczegowych.
Jest wobec tego inna moliwo. Istnieje wiele bytw, czyli s bardzo rne
byty zoone strukturalnie rne, wrd ktrych jest jeden byt pierwszy. Ten byt realnie
istnieje, bo inaczej mamy tylko t odpowied, e kady byt i cala rzeczywisto sama
jest przyczyn siebie. Musi wic by byt pierwszy, samoistny, ktry nam tumaczy to,
e wszystkie byty pojawiy si, e wszystkie s. Musz one mie tak struktur, eby
nie by Bogiem, czyli musz mie w sobie moment niedoskonaoci. taki czynnik, ktry

17

je uniedoskonala. I wrd nich jest byt pierwszy, ktry jest absolutn peni,
absolutnym istnieniem, poniewa pod tym warunkiem jest bytem pierwszym i pod tym
warunkiem moe istnie. Musi istnie, bo inaczej rzeczywisto byaby sprzeczna. eby
unikn tej sprzecznoci, musimy przyj istnienie bytu pierwszego. Ten byt jest tym
czynnikiem, ktry nam uniesprzecznia rzeczywisto.
I wszystko co jest, kady byt, nie jest czci tego bytu pierwszego. Byt
pierwszy nie moe podzieli si na czci, ani nie moe wyoni z siebie jakich bytw,
bo byyby one sprzeczne. Byyby, jako cz bytu pierwszego, samoistne i pochodzc z
niego byyby jednoczenie niesamoistne.
Eliminuj si nam wic te rne odpowiedzi i zostaje ta, e kady byt ma swj
akt istnienia, sobie waciwe istnienie, dziki ktremu nic jest niebytem. I to tumaczy
ca jego struktur. Nie jest istnieniem absolutnym, a wic zawiera w sobie momenty
uniedoskonalajce.

1.5. Drogi dowodzenia istnienia Boga


A teraz przez chwil rozwamy, czym s dowody w. Tomasza, jego drogi
dowodzenia istnienia Boga. Pi drg w. Tomasza, szczegowe eksplikacje
wnioskw, wynikajcych z teorii rzeczywistoci.
Aby rzeczywisto nie bya sprzeczna, musi mie racj uniesprzeczniajac, ktr
jest byt pierwszy, samoistny. Ta droga mylowa, ktr tu odbylimy, jest drog
doprowadzajc do twierdzenia, e taki byt musi by obecny w rzeczywistoci. I teraz
szczegowo rozpatrujemy rne stany rzeczywistoci, trzy rne grupy bytw, eby go
wykry.
Pierwsza droga jest omwieniem zjawiska ruchu lub zmiany. Chodzi o zmiany
istotne, takie, e co nie istniao, a potem istnieje. Ruch bowiem w jzyku w. Tomasza
oznacza zmian: czego nie byo, a pniej jest. Zmiany mog by rne: mniej wane,
bardziej wane, przypadociowe, istotne. Moemy nie zna filozofii, potem j zna.
Moemy umie filozofowa w sposb klasyczny albo nie umie tak filozofowa i
moemy si tego nauczy. Moemy istnie, a potem nie istnie. I to jest zmiana istotna.
W kadej zawsze zmianie to, co si uzyskao, jest rne od punktu wyjcia. W punkcie
wyjcia czego nie ma, w punkcie dojcia jest. I ruch polega na uzyskaniu czego

18

nowego, czyli zmiana polega na uzyskaniu czego, czego nie byo. Wszyscy filozofowie
zgadzaj si, e to pojawienie si czego nowego musi mie przyczyn. Kady byt,
ktry si zmieni, ma racj tej zmiany. Jeeli nie znamy np. muzyki, to sami si jej nie
nauczymy. Musi jej kto nas nauczy. Nie mamy w sobie tej wiedzy, wobec tego
musimy j wzi z zewntrz. Kady wynik zmiany musi mie uzasadnienie z zewntrz.
I wszyscy si zgadzaj, e kada zmiana ma swoj przyczyn. Tylko nie wszyscy
filozofowie chc si zgodzi, e wrd tych rnych przyczyn, jedna jest taka, ktra
urealnia. Kiedy udzielamy wiedzy muzycznej, wiedzy medycznej czy filozoficznej,
jestemy przyczynami tylko w tym porzdku. Nie dajemy istnienia. Istnienia mona
wtedy udzieli, gdy si jest istnieniem. Tylko byt pierwszy jest istnieniem, a wic tylko
on moe urealnia. eby w ogle cokolwiek si zaczo, eby byy jakie zmiany, eby
nastpio co takiego, jak realne istnienie, ten byt pierwszy jako przyczyna musi to
sprawi. Nie wystarczy powiedzie, e kada zmiana ma swoj przyczyn. Trzeba
powiedzie jeszcze wicej, do koca: fakt zaistnienia te musi mie swoj przyczyn. I
nie kady byt moe to sprawi. Trzeba mie odpowiedni moc, trzeba mie
odpowiedni struktur, trzeba by tym, czego si udziela. Jeeli rzeczy istniej, to jest
taki byt, ktry to sprawia.
To jest gwna myl drogi z ruchu: kady byt ma swoj przyczyn, kada
zmiana ma take swoj przyczyn.
I to przyczynowanie jest bardzo zoonym problemem. Mona przyczynowanie
pojmowa bardzo rozmaicie: jako rodzenie, czy emanowanie, czy stwarzanie.
Bg nie moe przyczynowa na sposb emanowania, poniewa produkowaby
byty sprzeczne. Takie przyczynowanie wic jest wykluczone.
Trzeba inaczej poj przyczynowanie: jako uprawnienie jako kompetencj bytu,
ktry urealnia. W tym przyczynowaniu trzeba rozrni dwa porzdki: porzdek
nieistotnej zalenoci skutku od przyczyny, gdy np. kto udziela wiedzy muzycznej; i
porzdek istotnej zalenoci, gdy jaki byt udziela istnienia. Poza tym jest kwestia
bezporedniego i poredniego udzielania czego. Ot pewnych rzeczy mona
porednio udzieli, a pewnych nie. Jeeli chodzi o udzielanie istnienia, Bg musi sam
bezporednio dziaa. I to znowu moemy zrozumie. eby jaki np. instrument gra,
eby trbka wydaa dwik, trzeba bezporednio w ni dmucha. Musi by ta

19

bezporednia zaleno od pierwszej przyczyny. eby natomiast np. drzewo rozwino


si z nasion, nie musi istnie drzewo pierwsze. Jest inna kolejno, inna zaleno
przyczyn. A wic, aeby np. drzewo uroso, nie musi istnie pierwsze drzewo,
wystarczy to bezporednie. I to jest cig nieistotny. W istotnym cigu przyczyna
urealniajca musi bezporednio dziaa. I okazuje si, e udzielenie istnienia wymaga
tego porzdku istotnej zalenoci. Musi by pierwsza przyczyna urealniajca, bo nikt
nie moe jej zastpi. Taka jest problematyka drogi z przyczynowoci.
A droga z przygodnoci, tak zwany trzeci argument w. Tomasza: wszystkie
byty s takie, e nie musz koniecznie by. S, nie ma ich, powstaj, gin. Co to
znaczy? Znaczy to, e nie s samoistne. Gdyby byy samoistne nie mogyby przesta
istnie. Maj wic w sobie taki czynnik uniedoskonalajcy, ktry sprawia, e mog
zgin. A jeeli istniej, to z tego wynika, e tego same nie mogy sobie udzieli, i e
istnienie nie jest ich natur. Nie s same z siebie, nie day sobie istnienia. Jeeli jednak
s, to maj rdo istnienia w innym bycie. To jest najprostsza droga z przygodnoci,
bardzo jasny argument. Jeeli jakikolwiek byt nie jest rdem swego istnienia, to
znaczy, e to istnienie przyszo z zewntrz. I wanie nie mona by rdem swojego
istnienia, nie mona by przyczyn siebie. Wobec tego otrzymuje si istnienie z
zewntrz. Na tej zasadzie, e nie mona by bytem sprzecznym, nie mona take
rwnoczenie by przyczyn i skutkiem. Nie mona siebie urealni, gdy si jeszcze nie
istnieje. S jeszcze dowody o mniejszej randze metafizycznej.
Dowd z rnych stopni doskonaoci. w. Tomasz zwraca uwag, e byty s w
rnym stopniu doskonae. Jedne s bardziej dobre, inne mniej, jedne bardziej pikne,
inne mniej, jedne bardziej rozumne, inne mniej rozumne. Wymieniamy tu tzw. czyste
doskonaoci. Byty s rdem swoich wasnoci, tych czystych, swojej rozumnoci,
swojego pikna, swojej dobroci, i dlatego zawieraj je na miar siebie. Jest to miara
nieabsolutna. Wskazuje ona na absolutn dobro, absolutn rozumno, absolutn
doskonao.
Dowd z celowoci. Wszystkie byty maj struktur sensown. Tak s
zorganizowane, e oczywicie nie s sprzeczne, nie wykluczaj si, ale i wszystko jest
w nich pomylane w taki sposb, e zmierza do jakiego sensownego celu. Czowiek
np. staje si czowiekiem coraz doskonalszym, rozumniejszym, pogbionym. Drzewo

20

nie staje si np. kamieniem, ale staje si wci drzewem. Stwierdzamy w bytach
dziaanie ukierunkowane. Dlaczego tak jest? Kieruje tym rozum, ktry te cele
wyznaczy. Te struktury wskazuj nam na rozumno, na rozumny byt pierwszy.
Byt pierwszy samoistny, Bg, skoro jest rozumny, jest osob. Jest absolutn
osob. I to, e jest osob, ma znaczenie teologiczne. Filozoficznie wane jest to, e
jeeli aden byt nie mogc siebie urealni jednak istnieje, to znaczy, e ten byt nie jest
sprzeczny pod tym tylko warunkiem, e istnieje inny byt samoistny, ktry go urealnia.

1.6. Uwagi kocowe


I to jest - waciwie mwic - najkrcej ujta cala problematyka filozoficznego
wykrycia istnienia Boga. Nauki szczegowe nie przeprowadzaj tych analiz i teologia
ich nie przeprowadza. Tylko filozofia tak je rozwizuje i tak stawia. Oczywicie nie
kada filozofia. Tylko w filozofii klasycznej uzyskuje si tak odpowied i, wanie
dlatego, e filozofia klasyczna jest filozofi rzeczywistoci. Chodzi o zobaczenie, jaka
jest ta rzeczywisto. Pozytywici tym si nie zajmuj, nie interesuje ich rzeczywisto
jako rzeczywisto. Wedug nich rzeczywisto jest przedmiotem tylko nauk
szczegowych.

filozofowa

dla

pozytywistw,

znaczy

uoglnia.

Dla

neopozytywistw - analizowa jzyk, dla irracjonalistw - zajmowa si sensem ycia,


celem czowieka, szczciem czowieka. Te zagadnienia jednak nale do porzdku
wiatopogldowego,

nie

cile

filozoficznego.

wiatopogld

jest

inn

metodologicznie struktur ni filozofia. Filozofia klasyczna odpowiada na pytania:


czym jest byt i jak istnieje. Odpowiedzi prowadz a do samoistnego bytu pierwszego.

2. FILOZOFICZNY SPOSB WYKRYCIA ISTNIENIA BOGA


(rozwinicie problematyki filozoficznego poszukiwania Boga)

2.1. Dojcie do problemu Boga


We wspczesnych dyskusjach filozoficznych ustala si pogld, e teodycea nie
stanowi odrbnej dyscypliny naukowej. Przyjmuje si, e to wszystko, co w obrbie

21

nauk filozoficznych wiemy o Bogu, jest wnioskiem wyprowadzonym z metafizyki, z


filozofii rzeczywistoci. Filozofia rzeczywistoci, a nie teodycea, jest wic terenem, na
ktrym szukamy odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga i na pytanie, kim jest Bg.
Poniewa nie mamy bezporedniego kontaktu poznawczego z Bogiem, Bg nie moe
stanowi bezporedniego przedmiotu zainteresowa filozoficznych. Tym przedmiotem
analizy filozoficznej jest byt. Bg jawi si tylko jako czynnik, uzasadniajcy to
wszystko, czym jest byt. Inaczej mwic, Bg jawi si nam jako przyczyna istnienia
poznawanych przez nas bytw, stanowicych bezporednio dostpn nam w poznaniu
rzeczywisto.
Istnieje jednak zwyczaj, e osobno uprawia si metafizyk, i e osobno uprawia
si teodyce, jako grup zagadnie, dotyczcych Boga. Jeeli teodycea jest pomylana
jako zesp dowodw istnienia Boga, wtedy nie przekonuje, poniewa dowody s
wyrwane z uzasadniajcego je kontekstu metafizycznego. Mona ewentualnie pomyle
teodyce, jako zesp dotyczcych Boga wnioskw, wynikajcych z poznanej przez nas
metafizyki.
Sama nazwa teodycea pierwszy raz pojawia si w tekstach Leibniza,
uczonego z krgu filozofii kartezjaskiej, ktry chcia wytumaczy, e wiat nie jest
ostatecznie tak bardzo zy, e ze wszystkich moliwych wiatw, jakie bymy sobie pomyleli, nasz wiat jest waciwie najlepszy. Bg stworzy wiat najlepszy z moliwych.
T obron Boga Leibniz nazwa, teodyce. Termin teodycea oznacza dzi wszystkie
rozwaania usprawiedliwiajce i bronice Boga przed atakami i nieporozumieniami.
Wiele nieporozumie wie si z samym dojciem do problemu Boga.
Do filozoficznego problemu Boga moemy doj wycznie z terenu metafizyki.
Nauki szczegowe nie wyjaniaj tego zagadnienia, ani nie odpowiedz na pytania: czy
Bg jest i jaki jest? Przedmiot bowiem, ktrym si zajmuj, sposoby, ktrymi ten
przedmiot badaj, nie prowadz do ostatecznego, czyli do tego najbardziej pierwszego
uzasadnienia rzeczywistoci, ktrym jest byt pierwszy. Nauki szczegowe stawiaj
pytania blisze. Jeeli np. kto jest chory, pytamy o bezporedni przyczyn utraty
zdrowia. W tej relacji pytania i odpowiedzi mieci si problem tumaczcy pojawienie
si choroby tego oto chorego czowieka. Nie na takich terenach naley szuka odpowiedzi na pytanie, kim jest Bg, i czy istnieje.

22

Metafizyka w swojej historii bya uprawiana bardzo rnie. Nie w

kadej

metafizyce da si uzyska odpowied na pytanie, czy Bg istnieje. Analizujc


rzeczywisto, otaczajce nas byty, trzeba posuy si takimi narzdziami bada, a
wic, takimi pojciami, terminami, metodami, kontekstami zagadnie, ktre pozwol
nam t odpowied znale. Narzdzia s tu wane. Nie kadym narzdziem dany
problem da si rozwiza. Nasze dojcie do problemu Boga jest moliwe z terenu
filozofii bytu, uprawianej egzystencjalnie, i tam bdziemy szukali odpowiedzi.
Ta filozofia bytu, metafizyka, filozofia rzeczywistoci (terminw tych uywam
zamiennie), stanowi klasyczny sposb uprawiania filozofii. Nie znaczy to, e jest to
jedyne dojcie do problemu, Boga. Ale filozofia klasyczna jest dzi take uprawiana,
np. w wersji tomizmu. I problem Boga zostanie tu ujty wanie z pozycji
tomistycznych.
Oprcz filozofii klasycznej istniej wspczenie take inne filozofie, ktre
niekiedy i ten problem stawiaj. Tych filozofii wspczenie uprawianych jest kilka: np.
egzystencjalizm, fenomenologia, filozofia analityczna, neopozytywizm. Jest poza tym
bardzo modna dzi tak zwana filozofia podmiotu, w ktrej zasadniczym przedmiotem
analizy jest czowiek. Swoicie ujty czowiek jest take przedmiotem egzystencjalistycznych bada.

2.1.1. Wersja egzystencjalistyczna


W egzystencjalizmie przedmiotem analizy, tym, co interesuje filozofa, s
ludzkie przeycia. Wydaje si, e to, co przeywamy, nas stanowi, e jestemy tacy,
jakie s nasze przeycia. Przy tak okrelonym przedmiocie zainteresowa filozoficznych problem Boga w ogle si nie jawi. Ale jednak zjawi si u Kierkegaarda, u
Sartrea, mimo e ich filozofia jest gwnie jak wersj filozofii podmiotu.
Kilka twierdze tej filozofii naley przedstawi, aby pokaza, e dojcie do
problemu Boga jest moliwe z wielu stron, lecz e nie na kadej z tych drg uzyskamy
odpowied, ktra wystarczy pytajcemu intelektowi ludzkiemu.
W tej egzystencjalistycznej wersji pierwszy, Kierkegaard postawi zagadnienie
w ten sposb, e najwaniejsze jest moje ycie, to znaczy moje istnienie. A wic ycie i
istnienie s tym samym. I Kierkegaard uwaa, e nasze ycie jest zmienne i skoczone.

23

Czowiek, ktry take jest istnieniem tosamym z yciem, czyli z przeywaniem, jest
wobec tego skoczony i czasowy. Czasowo stawia go wobec nieskoczonoci.
Nieskoczono zagraa czowiekowi. Wnika w niego i to, co wiksze, niszczy to, co
jest mniejsze. Czowiek z tej racji przeywa lk, boi si nieskoczonoci. I jego
naturalnym stanem jest stan lku. Ale jest to dopiero sytuacja A, poprzedzajca sytuacj
B. Inaczej mwic, jest religia A i religia B. Sytuacja B polega na tym, e
nieskoczono zostaje nam prezentowana jako Bg. Bg wic nam zagraa,
nieskoczony Bg, ktry skoczonego czowieka niszczy swoj obecnoci. I
Kierkegaard poprzestaje na tej odpowiedzi, na stwierdzeniu, e czym pocztkowym,
otwierajcym nam problematyk czowieka, jest lk, trwoga.
Dodajmy, e religia polega na osobowym spotkaniu Boga i czowieka. Jest to
spotkanie, ktre powinno doprowadzi do zaprzyjanienia.
Kierkegaard rozwaa sytuacj ontyczn: czowiek skoczony i nieskoczony
Bg, i widzi konflikt w tym, e te dwie rzeczywistoci si spotykaj. Kierkegaard
jednak czy w swym ujciu perspektyw religijn i perspektyw filozoficzn.
Poczenie tych perspektyw uniemoliwia znalezienie odpowiedzi. Skoro to jest
sytuacja religijna, to rzeczywicie nieskoczony Bg nie mgby wnie w nas caego
swojego ycia. Ono nie mogoby si w nas pomieci.
Ale wedug Objawienia chrzecijaskiego Chrystus, ktry jest jednoczenie
Bogiem i czowiekiem, t nieskoczono wewntrznego ycia Boego przystosowa do
miary ludzkiej, poniewa jest ono w nim jako w czowieku i jednoczenie Bogu. ycie
Boskie, ktre Chrystus zawiera bdc jednoczenie Bogiem i czowiekiem,
przystosowa do pojemnoci ludzkiej. Std Chrystus jest miar naszego kontaktu z
Bogiem, jest drog pozwalajc nam ten kontakt nawiza. Jest absolutnie jedynym
porednikiem w naszym spotkaniu z Bogiem. Niepokj Kierkegaarda nie jest
uzasadniony.
A znowu Sartre inaczej ustawi zagadnienie. Jestemy tym, co przeywamy, a
to, co przeywamy, jest nasz egzystencj, jest czowiekiem. Istniejemy, przeywamy i
otoczeni jestemy innymi bytami. Byty te nam zagraaj. Zasadniczym przeyciem
czowieka i jego gwn postaw jest negacja tych bytw, odraza wobec nich,
podporzdkowanie ich sobie, aby umniejszy pynce z ich strony zagroenie.

24

Wszystko powinno by nam podporzdkowane. Bg wobec tego nie moe istnie,


poniewa by nam zagraa. Byby zagroeniem naszej odrbnoci. Bg nie moe istnie
na tej zasadzie, e jestemy wolni. Gdybymy przyjli, e Bg istnieje, musielibymy
si zdecydowa na teori ograniczonej wolnoci czowieka, lecz wtedy nie jestemy
wolni. Poniewa jednak jestemy wolni, Bg wobec tego nie istnieje.
Ale egzystencjalizm jest dopiero jakim impulsem do tego wszystkiego, co
nazywamy dzisiaj filozofi podmiotu.

2.1.2. Filozofia podmiotu i wspczesne religioznawstwo


Wedug filozofii podmiotu czowiek jest osob, ktra tym si charakteryzuje, e
potrafi wiadomie przeywa rzeczywisto, przeywa refleksje intelektualne. I
czowiek, jako bardzo wyjtkowy byt wrd innych bytw, samodzielny w swoim
istnieniu, umiejcy poznawa rzeczywisto, umiejcy wybiera poszczeglne byty, jest
jednak niedoskonay. Jest niedoskonay w taki sposb, e pozostaj w nim jakie tereny
niewypenione, niedookrelone. Jest ontycznie niewypeniony i tego swojego
wypenienia, udoskonalenia szuka w bytach poza sob. Czowiek wic jest z natury
swej otwarty. wiadcz o tym nasze dziaania: nasze poznanie, bez ktrego bylibymy
ubosi, wiadcz o tym akty mioci, ktre przeywamy, bez ktrych czowiek nie
realizowaby dobra. S to gboko ludzkie dziaania: poznanie i wybr, ktry jest
akceptacj poznawanego przez nas dobra. A akceptacja, ukierunkowana poznaniem, jest
mioci. Te wszystkie dziaania ludzkie, ktre nas otwieraj na rzeczywisto,
pokazuj, e potrzebne jest nam jakie uzupenienie z zewntrz. Szukamy wic
uzasadnienia naszej osobowoci w drugiej osobie ludzkiej i okazuje si, e inni ludzie
s podobnie jak my niedoskonali. Nie umiej podj naszej skierowanej do nich
mioci, czyli nie potrafi podj jak gdyby caego tego programu, ktry trzeba
zrealizowa w naszej osobie. Nie uzupeni nas do koca, nie s po prostu kim
nieskoczonym, kto by wystarczy tsknotom ludzkim. Ta sytuacja otwiera nas na
potrzeb transcendntnego bytu, na potrzeb nieskoczonej osoby, takiej, ktra jest w
stanie uzasadni do koca nasz osobowo.
Dla filozofw podmiotu nie ulega wtpliwoci, e osoba ludzka, jako ta oto
struktura, jest ontycznie otwarta na inne osoby, a przede wszystkim na osob, ktra

25

nazywa si tutaj transcendentnym Ty. Absolutnym Ty jest Bg, ktry jako


nieskoczono potrafi uzasadni, wypeni do koca to wszystko, ku czemu si
otwieramy, aby sta si tym, czego jakby brakuje naszej osobowoci.
Mwi si dalej w filozofii podmiotu, e nasze pene ycie zaczyna si w
momencie utraty ycia. Nasza osobowo dokonywa si i spenia w momencie mierci,
poniewa w momencie mierci nastpuje wreszcie kontakt z transcendentnym Ty,
ktre do koca tumaczy i wyjania nasz osobowo.
Dodajmy zaraz, e w powyszym ujciu wyczuwa si pewn atmosfer
naturalistyczn i troch gnostyck. Polega ona na tym, e czowiek swoimi naturalnymi
siami potrafi jak gdyby wej na teren stanowicy Boga. Naszemu dziaaniu przypisuje
si sprawianie obecnoci Boga w nas, co jest metodologicznie niepoprawne. Poniewa
rzeczywisto Boska jest cakowicie odrbna, Bg sam musi spowodowa swoj
obecno w nas. Nie moemy tam dotrze swoimi siami. Gdy twierdzimy, e czowiek
sam wkracza w Bosko, to jestemy albo w naturalizmie, albo w gnozie.
Fromm w swoich ksikach z psychologii religii mwi o tym, e czowiek jest
tak struktur, ktra domaga si ostatecznego ugruntowania. Problematyka ta przejawia
si take w literaturze piknej. Powie np. hiszpaska przynosi zagadnienie zamieszkania w kim i konieczno take zadomowienia si w nas kogo. I znowu chodzi
o Boga, aby chcia w nas zamieszka i abymy my umieli zamieszka w Bogu. S to
terminy okrelajce wci t sam spraw.
W filozofii podmiotu jest take dojcie do problemu Boga. Dojcie to jest tu nie
tylko zagadnieniem psychologicznym. Jest to zagadnienie swoistej teorii poznania i
jakiej fenomenologii tej sprawy. Ujciom tym zagraa jednak argument psychologiczny, czy wprost subiektywny. Moe si zdarzy, e nie wszyscy przeywaj swoj
osobowo, czy wprost osob, jako otwart na drugie ty i w zwizku z tym nie
wszystkich ta analiza moe przekonywa, jakkolwiek jest bardzo ciekawa.
Innym dojciem do problemu Boga jest wspczesne religioznawstwo.
Historyk religii M. Eliade, doszed do wniosku, e we wszystkich religiach
wystpuje zagadnienie spotkania si czowieka z rzeczywistoci, ktra jest inna ni to,
co nazywamy wiatem, i e w kadej religii trafiamy na przekonanie ludzi o istnieniu
Boga.

26

Wielu religioznawcw uwaa, e religia jest naturaln potrzeb czowieka.


Czowiek, ktry znajduje si w skomplikowanej rzeczywistoci i pragnie jakiego
szerokiego oddechu, pragnie zrealizowania swoich potrzeb, pragnie, czy swoich
tsknot. I to, co by speniao jego tsknoty, personifikuje w sobie. Jako alienuje swoje
pragnienie. I ostatecznie jestemy oszukani. Alienujemy w sobie nasze tsknoty, ktrym
nie odpowiada aden rzeczywisty przedmiot. W ujciach nawet E. Fromma ta potrzeba
ostatecznego ugruntowania, zakotwiczenia, jest te tylko odmian lekarstwa. Czowiek
jest taki, e potrzebuje bytu najdoskonalszego, Boga, ktremu powierzyby swoje ycie.
Bg spenia tutaj rol czego uspokajajcego, jakiego wanie lekarstwa.

2.1.3. Ujcie teologiczne


Jest take dojcie do problemu Boga od strony teologii. Teologia jest analiz
tego, co Bg objawi.4 Trzeba na jakich drogach, ktrymi si tutaj nie interesujemy,
doj do faktu pojawienia, do faktu tekstw witych, do tego, e Bg nawiza z nami
kontakt poprzez sowo, i potem trzeba uj, przyj to, co Bg nam przekaza. Tre
tego przekazu, zrozumienie tego, co Bg chcia nam powiedzie, jest przedmiotem
zastanawia teologicznych. Teologia jawi si tutaj jako nauka tumaczca yczenia
Boe. Teologia jest take dojciem do problemu Boga, ale dojciem, ktre nie zawsze
moe wystarczy pytajcemu intelektowi ludzkiemu, poniewa wymaga aktu wiary.
Bardzo czsto akt wiary potrzebuje motywacji. Musimy si przekona, e tak jest.
Wtedy dopiero decydujemy si na akt wiary. Trzeba wyrni akt wiary przyrodzonej i
nadprzyrodzonej.
Akt wiary przyrodzonej polega na tym, e przyjmujemy Objawienie dla jego
sensownoci. Uznajemy, e tre objawiona jest rozumna i dlatego j akceptujemy.
Gdy przyjmiemy treci objawione dlatego, e ufamy prawdomwnoci Boga i
zgadzamy si, e to, co Bg mwi jest prawdziwe, wtedy dopiero jest wiara
nadprzyrodzona.

Rnice midzy filozofi i teologi, nauk i religi, zostay omwione w rozdz. pt. Granice filozofii i
religii, w ksice: M. Gogacz, Istnie i poznawa, Warszawa 1969, s. 130-148.

27

Ot, eby na t decyzj przyjcia wiary nadprzyrodzonej jako si zdoby,


niekiedy potrzebujemy, motywu, ktrym jest rozumowanie, jakie uzasadnienie, e Bg
rzeczywicie istnieje.
Bg istnieje, jest rzeczywistoci tak pewn, tak oczywist, gdy si go ujmuje w
wyniku refleksji intelektualnej i w przeyciu wiary, e raczej wydaje si nam wtpliwe
to wszystko, co nas otacza.
Rzeczywisto Boga moemy jednak w rny sposb poznawa. Bdzie nas tu
interesowa ten sposb, ktry polega na intelektualnym wysiku wycignicia wnioskw
z poznania wiata i utworzenia z tego dowodu, e otaczajca nas rzeczywisto, ktr
poznajemy, jest niezrozumiaa, gdy nie przyjmie si dla niej uzasadnienia w istniejcym
samoistnie bycie, ktrym jest Bg.
Gdy mwimy o zalenociach przyczynowych, o tym, czym jest rzeczywisto,
jestemy w porzdku naturalnym, dostpnym bezporednio naszemu poznawaniu.
Ustalamy rozumienie rzeczywistoci. Poszukujc dojcia do problemu Boga musimy
uwiadomi sobie, e nasz wiedz o Bogu czerpiemy z bezporedniego dowiadczenia
rzeczy. Intelekt ludzki nie kontaktuje si bezporednio z Bogiem. Nie mamy
bezporedniego ogldu Boga, nie dosigamy go bezporednio naszym poznaniem.
Moemy tylko wyrozumowa, e istnieje, skoro istniejemy i skoro istnieje rzeczywisto. Std nasze wnioski na temat istnienia Boga s wnioskami metafizyki, to
znaczy s wnioskami wydobytymi z analizy rzeczywistoci realnie istniejcej.

2.2. Niektre bdy w filozoficznej analizie rzeczywistoci


Nasze dotarcie do przedmiotu bada, do rzeczywistoci, do tego oto konkretu,
ktry musimy filozoficznie analizowa, nie jest proste. Grozi nam po drodze cay szereg
bdw. Przypomnijmy sobie niektre z nich.
Gdy patrzymy na czowieka, czy na jakkolwiek rzecz, przedmiot, byt, na
cokolwiek, co istnieje, najczciej pytamy, czym to jest. Odpowiadajc na to pytanie
wyraamy zesp treci. Mwimy np., e czowiek jest takim zespoem treci, w ktrych stwierdzamy posiadanie rozumnoci i ciaa. Byt materialny, ktry nie ujawnia
refleksji rozumnej, nie jest czowiekiem. Stwierdzajc rozumno i materialno
czowieka ujlimy pewne treci. Ujmujc treci bytu, owszem, jestemy w filozofii, ale

28

w filozofii esencjalistycznej, to znaczy oderwanej od faktu istnienia. I analiza samych


treci jest pierwszym niebezpieczestwem, ktre nam grozi.
Esencjalizm jest stanowiskiem, wedug ktrego bytuj jakie treci niezalenie
od aktu istnienia.
Czsto w ten sposb analizuje si rzeczywisto. Jest to analiza treci danego
bytu, lecz treci oderwanych od istnienia. Wtedy nie jestemy w rzeczywistoci,
jestemy tylko w pojciach. I to jest wanie bd esencjalizmu.
Grozi nam take drugi bd. Wprost mwimy, e istniej jakie treci. Mwimy
np., e istnieje Hamlet, Pan Jowialski, Balladyna. To s te pewne zespoy treci. W
tym wypadku wiemy, e takie przedmioty nie istniej. Moemy by jednak w takiej
sytuacji, e trudno nam rozstrzygn, czy co istnieje lub nie istnieje. Ale
przeprowadzamy analiz filozoficzn w taki sposb, jak gdyby te treci istniay. Wtedy
popeniamy bd idealizmu.
Idealizm jest stanowiskiem, wedug ktrego przypisujemy czynnociom
poznawania moc urealnienia treci.
Ten bd idealizmu bardzo czsto popeniamy. Traktujemy jakie treci tak, jak
gdyby one istniay. Tymczasem one nie istniej. Bd idealizmu pojawia si czsto
dlatego, e nasz kontakt ze wiatem jest kontaktem poprzez dziaania. Nie chwytamy
bezporednio natury przedmiotu. Musimy dopiero odkry, czym s przedmioty w ich
istotnej strukturze. A odkrywamy ich struktur poprzez to, jak si nam jawi, poprzez
ich dziaania. Gdyby czowiek nigdy nie

ujawni

refleksji

rozumnej, nie

wiedzielibymy, e posiada dusz rozumn. Trzeba t rozumno ujawni. Gdyby


czowiek np. nie gra na jakim instrumencie, nie wiedzielibymy, e ma zdolnoci
muzyczne. Dziaania bytu prowadz nas do wykrycia tego, czym jest byt.
Dziaanie poznawania i dziaanie istnienia s podobne. Istnienie zapocztkowuje
rzecz, a nasze poznanie, kontaktujc nas z rzeczywistoci, te jako jak gdyby j
zapocztkowuje. Dokd bowiem nie poznamy danego przedmiotu, nie wiemy, e on
jest. Poznawanie sprawia, e co staje si dla nas realne. Nie znaczy to, e czynnoci
poznawania urealniaj. To jest zudzenie. To zudzenie owocuje w ten sposb, e
jakim pomylanym treciom przypisujemy istnienie. Nazywamy to wanie
idealizmem. Idealizm polega zawsze na tym, e si przypisze istnienie czemu, co z

29

natury swej nie istnieje, czego w ogle nie ma. Samym czynnociom poznawania
przypisuje si tu moc sprawienia danego przedmiotu.
Jeszcze inny bd grozi nam w naszych analizach. Pytajc si, czym co jest,
moemy zapyta, skd wiemy, e to jest np. czowiek. Pytanie bardzo sensowne,
waciwe. Skd wiemy, e to jest czowiek? Wiemy dziki temu, e go poznalimy.
Dotykamy tu problemw, ktre nazywaj si granicami poznania. Ustalamy granic
poznania. I zastanawiamy si, do ktrych momentw w czowieku mona poznawczo
dotrze. Czy tylko do jego wygldw zewntrznych, czy take do tego, czym jest w
swej podstawowej ontycznej strukturze? A potem moemy pyta, czy naprawd to, co
wiemy o czowieku, zgadza si z tym, czym jest czowiek. Wtedy jestemy w problemie
prawdy, prawdziwoci naszego poznania. I w sumie jestemy w teorii poznania.
Jestemy zupenie w innej dyscyplinie filozoficznej. Jestemy w teorii poznania, a nie w
teorii rzeczywistoci. Bardzo czsto w historii filozofii obserwujemy zjawisko
pomieszania metafizyki z teori poznania. Mona na podstawie teorii poznania
utworzy teori bytu. Ale wtedy teoria rzeczywistoci jest zalena od teorii poznania,
jest funkcj teorii poznania; jest zespoem wnioskw wycignitych z teorii poznania, a
nie wnioskw wycignitych z analizy przedmiotw, ktre musimy filozoficznie
pozna. Te trudnoci trzeba min, eby dotrze do rzeczywistoci od strony pyta,
okrelajcych to, co nas interesuje, czyli od strony metafizyki, a nie teorii poznania.

2.3. Rzeczywisto w ujciu monistycznym i pluralistycznym


Filozofujc moemy dawa przykady, ktre wyjaniaj nasze twierdzenia. Ale
te przykady nie rozstrzygaj, e tak naprawd jest. Filozofujemy w ten sposb, e
pokazujemy konieczno naszego rozwizania. Wykazujemy, e teza odwrotna do
danego twierdzenia jest absurdalna. Jeeli stwierdzamy, e co np. istnieje, to teza
odwrotna brzmi: nic nie istnieje, niczego nie ma. Ta teza jest absurdalna. Gdy j
przymniemy, odrywamy si od rzeczywistoci i wpadamy w fikcj, poezj, czy analiz
samych poj. Nie jest wic obojtne, jak filozofujemy.
Aby pozosta w realistycznej filozofii, musimy zapyta o sam rzeczywisto.
Co to znaczy rzeczywisto? Rzeczywisto lub byt znaczy to, e co nie jest
niebytem.

30

Std pierwsze pytanie i pierwsza odpowied filozoficzna dotycz tej granicznej


sprawy, tego momentu, w

ktrym chwytamy rnice midzy rzeczywistoci i

nierzeczywistoci. Niebyt jest wykluczeniem rzeczywistoci. Bytem nazywamy to, co


jest po stronie realnej. Granice midzy bytem i niebytem chwytamy w samym
momencie ustalenia, e nie moe by tosamoci istnienia i nieistnienia. Wiemy, e nie
mona jednoczenie mwi i nie mwi. Nie mona jednoczenie y i nie y. Nie
mona jednoczenie istnie i nie istnie. Sprawdzamy to w porzdku praktycznym:
jeeli istnie i nie istnie jest tym samym, to w takim razie nie ma rnicy midzy
czowiekiem i nie czowiekiem. I wtedy jest wszystko jedno mwi Arystoteles, komu
pacimy za prac: drzewu czy czowiekowi. A Kant o wiele pniej mwi, e nie jest
obojtne czy posiadamy sto marek, czy te ich nie mamy. Nie moe wic by
jednoczesnoci

istnienia

nieistnienia.

Na

podstawie

naszych

dowiadcze

stwierdzamy, e nie jest prawd, i niczego nie ma. Bo wtedy jak wytumaczy i t sal,
i nasze spotkanie, drzewa i wszystkie przedmioty? Znaczy to, e jest taki moment
ontyczny, ktry rozstrzyga o tym, e si jest bytem, a nie jest si niebytem. Jest taki
moment, ktry rozpoczyna rzeczywisto, ktry sprawia egzystencjaln realno bytu. I
ten moment nazywa si istnieniem.
Pojawia si dalsze pytanie. Wiemy, e jest rzeczywisto. Skd, jednak bierze
si jej istnienie? Czy to istnienie jest samo z siebie, czy te nie samo z siebie, lecz od
czego innego.
W pierwszym przypadku mielibymy tak odpowied: istnieje rzeczywisto i
caa stanowi jeden, sam z siebie samoistny byt. Rzeczywisto nie ma rda i sama dla
siebie stanowi rdo, sama z siebie od pocztku jest, nie zaley w tym od adnej
przyczyny. Takie stanowisko nazywa si monizmem.
Poniewa pojawio si wiele zastrzee wobec tej teorii, sformuowano inne
stanowisko: nie jest moliwe, aby caa rzeczywisto stanowia jeden byt, poniewa
byaby sprzeczna. W caej rzeczywistoci s bardzo rne struktury: ywe-nieywe,
wiadome-niewiadome, rozumne-nierozumne, szczegowe-oglne. Nie mog by tym
samym. Mog by sum rnych bytw. I przyjto koncepcj, ktra nazywa si
pluralizmem, e rzeczywisto jest sum bardzo rnorodnie skonstruowanych
ontycznie bytw, sum rnych struktur ontycznych.

31

Zauwaono te, e jeeli jest wiele tych bytw, wiele rnych struktur, to czym
si od siebie rni. Jedne posiadaj to, czego nie posiadaj inne. Rni si wic
brakami. Jeeli rni si brakami, to s niedoskonae. Jako niedoskonae nie mog od
zawsze istnie, nie mog by same z siebie nie mog by samoistne. To bowiem, co jest
samoistne, jest takie, e mu niczego nie brakuje. Samo sobie wystarcza. Jeeli rzeczy
jest wiele, to musz rni si od siebie, poniewa inaczej, nie byoby wielu rzeczy.
Rnica wymaga ontycznego uzasadnienia. Czy te poszczeglne, niedoskonae rzeczy,
ktre pojawiaj si w czasie, same sobie udzielaj istnienia? Czy sprawiaj swoje
istnienie, ktre urealnia odrbne treci? Jeeli te byty, ktre pojawiy si, same siebie
urealniaj, jeeli s rdem swojego bytowania, to znaczy, e w tym czasie, gdy
jeszcze nie istniej, gdy ich nie ma, powoduj swoje istnienie. W tym ujciu istnie i nie
istnie byoby tym samym. Ta droga nie jest moliwa. Wobec, tego, jeeli aden byt nie
moe sam si urealni, nie powinno by rzeczywistoci. Jeeli wszystkie byty s
zmienne, czasowe, jeeli pojawiy si i same nie mog sobie udzieli istnienia, to nie
powinno ich by. Tym czasem s. Szukamy wic uzasadnienia faktu, e s te byty, ktre
nie s rdem swojego istnienia. Jeeli nie s rdem swego istnienia i istniej, to jest
wrd nich jeden byt, ktry nie podlega tej zalenoci, ktry jest samoistny. On jest
rdem istnienia wszystkich bytw. Wykrywamy wic taki byt, ktry nie podlega
przyczynowaniu. Jest rdem istnienia wszystkich innych bytw. T odpowied
przyjmujemy dlatego, aby unikn absurdu, e byty, ktrych nie ma, s, jeeli nie
istniejc udzielaj sobie istnienia.
Wyczucie monizmu jest trafne: musi by byt, ktry jest sam z siebie. Bez tego
bytu rzeczywisto jest niezrozumiaa. Nie znaczy to jednak, e wszystkie byty s
absolutne, e wszystkie s same z siebie. Takie stanowisko nie zgadza si ze zdrowym
rozsdkiem. Przyjmujemy wobec tego odpowied, e jest wiele bytw, ktre same sobie
nie udzielaj istnienia, ale istniej dziki temu, e wrd nich jest byt nie
uprzyczynowany, samoistny.
W ujciu pluralistycznym rzeczywisto widzimy jako zesp bytw
charakteryzujcych si brakami wrd tych bytw jeden byt jest samoistny. Nigdy
aden byt nie moe by przyczyn siebie, nawet Bg nie jest przyczyn siebie. Jeeli
bowiem jaki byt byby przyczyn siebie, to znaczyoby, e go najpierw nie byo, a

32

potem si urealni. Byty niedoskonale, zawierajce jakie braki, nie mog by rdem
swojego istnienia. Ale wrd tych bytw jest jeden o innej zupenie strukturze, o takiej,
e nie podlega przyczynom. Nazywamy go bytem samoistnym. Po prostu jest.
Ten pierwszy byt musi by zupenie prostym aktem. Przez akt rozumiemy co,
co jest zrealizowane. Mono jest w obrbie aktu stanem niezrealizowa. Byt pierwszy
nie moe zawiera monoci, nie moe mie momentw niezrealizowanych. Pierwszy
byt musi by peni zrealizowa. Podstawowym aktem rzeczywistoci jest to, co
urealnia, a wic istnienie. Pierwszy byt musi wic by czystym aktem istnienia, takim
zrealizowaniem, ktre rwna si realnoci.
Niektrzy monici mwi, e cala rzeczywisto stanowi samoistny byt, to
znaczy, e caa rzeczywisto ma natur Bosk. Mwi te w jzyku pluralistycznym,
e caa rzeczywisto jest wieloraka, e to wszystko, co j stanowi, jest w jakim sensie
tym samym, poniewa zostao wyemanowane z Boga.
Czy te byty, ktre zaistniay, zostay wyemanowane z Boga? Czy wic Bg
cz swego istnienia przekaza innym bytom?
Jeeli Byt pierwszy jest absolutnie prosty, to nie moe podzieli si na kawaki,
nie moe przekaza innym bytom czci siebie. Aby przyj emanacj, trzeba
zrezygnowa z teorii prostoty Boga. Bg, jako struktura prosta, nie moe przekaza
siebie innym bytom.
A inna trudno: jeeli w poszczeglnych bytach jest istnienie, ktre jest czci
Boga, kawakiem istnienia Boskiego, to kade istnienie w poszczeglnych bytach ma
charakter taki sam, jak istnienie w Bogu. Poniewa w Bogu jest istnienie nieuprzyczynowane, to istnienie w poszczeglnych bytach musiaoby by tak samo
samoistne, nieuprzyczynowane. I jednoczenie pochodzi od bytu pierwszego. Jest
jednoczenie nieuprzyczynowane i uprzyczynowane, niesamoistne i samoistne,
poniewa pochodne. Jest wic sprzeczne. Taka struktura nie moe istnie. Nie ma
wobec tego emanacji. Nie na tej drodze powstay byty.
Jeeli same nie s rdem swojego istnienia, jeeli nie s wyemanowane, to
wobec tego zostay urealnione inaczej. Nazywa si to w filozofii stwarzaniem z niczego.
Zaistnie, to po prostu nie by ju niebytem. Byt pierwszy urealniajc sprawia, e co
nie jest niebytem. Stwarza dla danego bytu osobny akt istnienia, ktry zapocztkowuje

33

ten byt. I ten akt istnienia, zapocztkowujcy dany byt, sprawiajcy, e ten byt nie jest
niebytem, nie jest czci Boga. Jest czym urealniajcym, stworzonym przez Boga z
niczego, czyli bez wczeniej bytujcych materiaw. Nie moe by budulca, z ktrego
powstayby byty, poniewa nie moe by nic wczeniejszego od aktu istnienia. Nie ma
nic wczeniejszego ni Bg i nie ma nic, co wyprzedzaoby przygodny akt istnienia.
Aby by bytem samoistnym, trzeba by samym istnieniem. Byty przygodne
zapocztkowuje przygodny akt istnienia.

2.4. Trudnoci w przyjciu monizmu


eby zobaczy pozytywny walor odpowiedzi pluralistycznych, trzeba pokaza,
jakie trudnoci wynikaj, gdy przyjmie si monizm.
Monizm polega na stanowisku, e caa rzeczywisto stanowi jeden byt. Czy tak
mona istnie? Jest jeszcze mniej radykalna wersja monizmu: rzeczy s rne, a tylko
czynnik strukturalny, czy jaki budulec tych rzeczy, jest ten sam. Przez ten budulec
rozumie si rne czynniki ontyczne.
Moe wic by monizm panteistyczny, gdy czynnikiem strukturalnym
rzeczywistoci jest Bg. Wszystko jest boskie, mimo e rzeczy jako si rni. Inny
monizm: caa rzeczywisto jest zbudowana z myli. Tak rzeczywisto poj Hegel.
Wystpuje take monizm spirytualistyczny, ktry gosi, e caa rzeczywisto jest
duchowa. Wszystko jest duchem, ktry przejawia si w rnych postaciach. Jest to
grupa monizmw pozamaterialistycznych.
Jest take grupa monizmw materialistycznych, wedug ktrych czynnik
strukturalny rzeczywistoci jest materialny.
Jest wic monizm ewolucjonistyczny, wedug ktrego materia bdca budulcem
rzeczywistoci ewoluuje, rozwija si, w wyniku czego powstaj nowe, tak samo
materialne byty. Moe by monizm statyczny: caa rzeczywisto jest take materialna,
ale jest zespoem bytw konstruujcych si mechanicznie. Nie zachodz midzy nimi
procesy ewolucji. Przykadem s tu stoicy, pierwsi filozofowie joscy. Zauwamy, e
stoicy przyjmuj dwa rodzaje materii: rozumn i nie rozumn. Jest te monizm, ktry
mona nazwa monizmem dialektycznym, w ktrym nie chodzi o to, e ilociowe
formy pod wpywem ilociowych momentw przeksztacaj si w jakie nowe jakoci,

34

lecz o to, e caa rzeczywisto materialna jawi si nam w postaci rnych fragmentw,
ktre rozumiemy przez porwnanie z innymi fragmentami. Dialektyka wyraa si tutaj
w zalenoci jednych fragmentw od drugich.
Wedug monizmu dialektycznego kady przedmiot poznajemy od strony jego
wasnoci, a wic ujmujemy go jako wysoki, czerwony itp. Te wszystkie wasnoci
chwytamy naszymi wadzami zmysowymi i rzeczywicie tak poznajemy przedmioty.
Dodaje si tu, e jeeli jaki przedmiot posiada wasnoci materialne, to realnie bytuje.
Wynika z tego zaoenie, e aby istnie, trzeba mie wasnoci materialne. Materia jest
tu rozumiana jako zesp wszystkich bytw fizycznych lub jako suma fizycznych
wasnoci danego przedmiotu.
W ujciu tym dostrzegamy dwie trudnoci:
1. Pierwsza trudno wynika z utosamienia sposobu poznawania ze sposobem
bytowania. Owszem, rozpoczynamy poznanie od stwierdzenia szczegowych
wasnoci rzeczy. Nie znaczy to jednak, e wasnoci te bytuj samodzielnie. Nie ma
osobno ksztatw, barw. Jeeli te wasnoci oderwiemy od danego konkretu i nazwiemy
je materi, to stworzylimy wycznie pojcie, poniewa nie ma wasnoci i materii w
ogle. Jestemy w porzdku poj, gdzie materia jest czym pomylanym, oglnym, a
nie czym rzeczywistym.
2. Druga trudno wie si z zagadnieniem podmiotu wasnoci. Wasnoci
wystpuj w czym, nie ma ich osobno. Jeeli je wydzielimy z podmiotw, to albo
jestemy w porzdku wanie poj (materia sprowadza si do mylnego ujcia, do
poznawczego oderwania wasnoci od podmiotu i wtedy realnie jej nie ma), albo jeeli
wasnoci powoduj, e ich podmiot istnieje, to wasnoci traktujemy jako co
samodzielnego, jako substancj lub sprawczy czynnik istnienia. Przyjmujemy wtedy, e
wasnoci nie musz w czym tkwi, e s ontycznie samodzielne. Dochodzimy wtedy
w konsekwencji do stwierdzenia, e nie ma podstaw, aby wasnoci traktowa jako
wasnoci czego. S przecie bytami samodzielnymi.
Tymczasem nasze dowiadczenie jest inne. Wiemy np., e nie ma ksztatu bez
tego oto czowieka. Twierdzimy jednak, e gdy poznawczo wyodrbnimy w bycie
jakie treci, to byt ten istnieje. Dodajmy zaraz, e ten typ rozumowania jest idealistyczny. Szczegowe wasnoci bytu s tym samym, co istnienie lub przyczyna istnienia. W

35

tym ujciu wystarczy by czym materialnym, eby istnie. Nie ma, tu wic rnicy
midzy istnieniem i posiadaniem jakich treci. Zauwamy, e nie jest obojtne, czy
utosamimy treci z istnieniem, czy ich z nim nie utosamimy. W tym wypadku
utosamienie to zachodzi. Nie jest jednak prawd, e gdy si posiada jakie treci, to w
wyniku tego si istnieje. Gdyby to byo prawd, to wyodrbnienie takich treci jak
niebyt, powodowaoby, e ten niebyt jest. Tymczasem to, czego nie ma, nie istnieje.
Rozpoznawanie treci nie jest automatycznie faktem ich bytowania. Gdyby tak byo, to
niebyt i byt byyby tym samym. Jeeli treci szczegowe bytu powoduj jego istnienie,
to jestemy w idealizmie. A idealistyczna struktura mylenia jest przekroczeniem
kompetencji poznawczych, utosamieniem porzdku mylenia z porzdkiem bytowania.
Droga poprawna jest odwrotna. Najpierw musimy stwierdzi, e co istnieje i
dopiero wtedy moemy rozwaa, jak to istnieje, czyli ustali treciowe
ukwalifikowania istniejcego bytu.
Kady monizm jest w sytuacji idealizmu. Aby go unikn, trzeba najpierw
ustali, e co jest, i dopiero wtedy rozpoznawa treci tego czego istniejcego. Z tego,
e co istnieje, nie od razu dla nas wynika, e jest materialne lub niematerialne.
Wrmy do zagadnienia, e w ujciu monistycznym wszystko stanowi jeden
byt. Czy taki byt moe istnie?
Zauwamy, e inn struktur ontyczn stanowi czowiek i inn kamie. Jeeli
nawet powiemy, e czowiek i kamie s zespoem atomw, to jednak kwalifikacje
jakociowe w obydwu wypadkach s bardzo rne. Po prostu czowiek ma takie wasnoci, jakich nie ma kamie. Mona zapyta, czy te przedmioty rni si od siebie
istotnie, lub czy si rni nieistotnie? Odpowied materializmu jest taka, e nie rni
si istotnie. Rni si tylko inn porcj atomw, a wic ilociowo. Jeeli rni si
tylko ilociowo (mniej lub wicej materii), to wobec tego w ogle nie rni si od
siebie, poniewa wci jest w nich ta sama materialno. Wiemy jednak, e dugo czy
szeroko nie sprawiaj, e kto jest czowiekiem. Jeeli nie ma istotnych rnic midzy
bytami, to nie wolno nam powiedzie, e czowiek rni si od drzewa. Jeeli wic
czowiek i drzewo nie rni si istotowo, to moemy prosi na wykad naukowy
drzewa, a nie ludzi.

36

Mamy jednak do czynienia ze strukturami takimi, jak oglne i szczegowe.


Szczegowe jest to, co posiada wymiary, jakoci. Oglne jest to, co jest odwrotne do
tego, co szczegowe. Jest wic nieprzestrzenne, niejakociowe, niemierzalne.
Obserwujemy w rzeczywistoci takie struktury, ktre s przeciwstawne: szczegoweoglne, nieywe-ywe, itp. Nie mona powiedzie, e drzewo myli, lub e st
rozumuje. Zreszt monici godz si, e rnice te zachodz. Dodajmy jednak, e aby
rnice te byy realne, musz zachodzi egzystencjalnie. Musz by nie tylko treciowo
lecz egzystencjalnie rzeczywiste. W samej rzeczywistoci wystpuj struktury
rozmaicie skomponowane i std egzystencjalnie rne. Jeeli stanowiyby jeden byt, to
ten jeden byt byby sprzeczny. Wykluczaby siebie dlatego, e byby jednoczenie ywy
i nieywy, rozumny i nierozumny, szczegowy i oglny. Nie mona by spjn
konstrukcj wyklucze. Jeeli nie ma egzystencjalnych rnic midzy bytami, to jest
tylko jeden byt. Jeeli to jest jeden byt, wtedy nie maj uzasadnienia wystpujce w nim
tak rne ukady ontyczne, jak czowiek, atom, rolina, czy jeszcze inna jaka struktura
bytowa. Fakt rnic wskazuje na zupenie inn perspektyw. Nie do przyjcia jest byt
zbudowany z wyklucze. Moliwa jest suma bardzo rnie uksztatowanych bytw.
Zwrmy te uwag, e jeeli caa rzeczywisto stanowi jeden byt, to na tej
zasadzie, e jest jeden. Jest on wtedy jedynym bytem. Jeeli jest jedynym bytem, to nie
ma drugiego bytu, od ktrego mgby cokolwiek przej. A wic wszystko, co jest w
rzeczywistoci, stanowi ten byt. Jeeli wszystko od pocztku w nim si znajduje, to nie
moe si w nim ju nic nowego pojawi, bo wszystko ju jest. W tym wic jedynym
bycie nie powinno by, adnych zmian. Zmiana bowiem polega na nabyciu czego.
Tymczasem nie ma drugiego bytu, od ktrego mona by co zmieniajcego zaczerpn.
W tak pomylanym jedynym bycie nie powinno wic by zmian, a tymczasem zmiany
te obserwujemy.
Monici usiujc wybrn z tej trudnoci mwi, e rzeczywicie cay
wszechwiat jest jednym bytem i e w tym jednym bycie wszystko od pocztku si
znajduje, lecz e wanie podlega wewntrznej pulsacji w czasie. W wyniku tego
pulsowania pojawiy si najpierw pierwotne formy, pniej bardziej zoone, np. jakie
pierwotniaki, ktre potem wyszy z morza i zaczy oddycha. Ta pulsacja tumaczy
nam tylko to, e nowy ksztat rni si od poprzedniego. Jest to jednak rnica tylko

37

ilociowa i treciowa. Jeeli ma to by rnica realna, to poszczeglne formy musz


rni si egzystencjalnie, czyli przez posiadanie osobnego aktu istnienia, ktry domaga
si absolutnej przyczyny swej realnoci.
Nie mona jedynoci bytu uwaa jednoczenie za wielo. Sumy bytw nie
moemy uzna za jeden byt. A w tym rozumowaniu ten bd si popenia. Jeeli co jest
zwielokrotnione, jeeli jest wiele struktur, to te wszystkie struktury s przecie odrbnymi treciami, gdy istniej. A wic wszystkie byty s tak zbudowane, e oprcz
swoich treci maj czynnik urealniajcy. Jest to istnienie, ktrego nie wolno nam
utosami z treci bytu. Wszystkie byty musz by zoone z istnienia i ze swoich
treci, poniewa tylko pod tym warunkiem rzeczywisto nie stanowi jednego bytu. To
zoenie i fakt rnic strukturalnych, a w zwizku z tym moliwo obserwowanych
przez nas zmian, prowadz do wniosku, e taki byt nie jest jedynym bytem. Zoenie
bowiem, niedoskonao, czy posiadanie, treci nie s automatycznie istnieniem. Ich
odrbno jest warunkiem wieloci bytw. Zanegowanie egzystencjalnej odrbnoci
struktur treciowych utosamia wiat z absolutem. W bycie absolutnym wystpuje
tosamo strukturalna istnienia i treci. Z tej racji byt absolutny jest sam z siebie, nie
stanowi zoenia. Ot stwierdzamy w rzeczywistoci zoenie z istnienia i treci,
poniewa nie jest prawd, e majc treci na tej zasadzie automatycznie istniejemy. A
wic caa rzeczywisto nie jest absolutna, nie jest samoistna, nie moe by jedynym
bytem. Jest zoona i w zwizku z tym jest niedoskonaa, domagajca si przyczyny
swego niesamoistnego, niedoskonaego bytowania. To, co niedoskonae, nie moe by
samoistne.
Niekiedy wybrnicie monistw z tych trudnoci polega na stwierdzeniu, e nie
ma bytu absolutnego, i e caa rzeczywisto jest zespoem bytw niedoskonaych,
takich, ktre nie s same z siebie. Jeeli jednak wszystkie byty s takie, e nie s same z
siebie i nie istnieje ich absolutna przyczyna sprawcza, to i one nie powinny istnie. Nie
maj przecie w sobie mocy zaistnienia. Caa rzeczywisto jest zespoem struktur, nie
mona jej potraktowa jako bytu samoistnego, jest zespoem bytw zoonych,
niedoskonaych. Znaczy to, e aden z tych bytw nie jest zdolny do urealnienia siebie.
Jeeli aden byt nie ma mocy sprawiania swojego urzeczywistnienia, to nie powinno
by rzeczywistoci. Tymczasem byty istniej. aden z nich nie mg by przyczyn

38

siebie, bo przecie gdy go nie byo, nie mg powodowa swojego istnienia. Jeeli
jednak nie ma pierwszej przyczyny i byty niedoskonae istniej, to nie istniejc
powodoway swoje istnienie. A wic istnie i nie istnie jest absurdalnie tym samym.
eby unikn absurdu, e byt moe si sam urealni, musimy przyj inn
perspektyw rozwiza. Poniewa rzeczywisto jest i nie moe si sama spowodowa,
to wobec tego istnieje byt stanowicy rdo zespou tych niedoskonaych bytw.

2.5. Ujcie dualistyczne


Zauwamy, e istniej trzy podstawowe sposoby rozwiza, trzy wizje
rzeczywistoci: monistyczna, pluralistyczna i dualistyczna. T monistyczn wizj
rzeczywistoci usiowaem scharakteryzowa. Druga koncepcja, ktr trzeba rozway,
to wanie dualizm. Wedug dualizmu rzeczywisto nie jest tylko jednym bytem, jak
mwi monizm, lecz jest par bytw. Stanowi j dwa byty.
Dualizm zosta sformuowany przez Kartezjusza. Najpierw wystpi u Platona,
ale u Platona nie jest w peni wyrany. Platon wyrni dwa rodzaje bytu: byty idealne,
ktre maj struktur ogln, czyli nie zawieraj w sobie nic szczegowego, wyrni
byty szczegowe, ktrym przypisa pozorne bytowanie. To, co szczegowe, waciwie
nie istnieje. Ma pozorne, nieprawdziwe bytowanie. W sumie platonizm sprowadza si
do jakiego monizmu. Dopiero klasycznie dualizm wystpuje w ujciu Kartezjusza.
Wedug Kartezjusza istniej zasadniczo dwa byty: byt materialny i byt
duchowy. Rni si one tym, e to, co materialne, szczegowe, ogldowe, nie zawiera
momentw duchowych, a to, co duchowe, nie zawiera momentw szczegowych,
ogldowych. Cech koncepcji dualistycznej jest przypisanie tym strukturom
wewntrznej niezoonoci. Wedug Kartezjusza duchy s bytami prostymi, a wic nie
ma w nich ontycznego zdwojenia. Kartezjusz np. odmawia duszy wadz poznawczych.
Nie ma czego takiego, jak rnica midzy wadzami duszy i sam dusz. Za kadym
razem w czynnoci poznawczej dusza sama ujmuje rzeczywisto swoj istot. Gdy t
rzeczywisto poznawczo odbiera, nazywamy dusz intelektem, a gdy akceptuje to, co
poznaa, gdy wychodzi ku rzeczywistoci, nazywa si wtedy wol. To s tylko rnice
sowne. Tak samo materialny byt jest prosty. Jest takim bytem, ktry znajduje si w
przestrzeni i ma cech rozcigoci.

39

Dualizm, ktry przyjmuje dwa byty ontycznie przeciwstawne, przyjmuje przede


wszystkim, e s one strukturami prostymi. Jako struktury proste, byty te s absolutne.
Materia wyraa si w zajmowaniu przestrzeni, miejsca, i nie wystpuje jako zesp
rnych przedmiotw, lecz jako jeden byt materialny. Kartezjusz twierdzi, e dopiero
substancji duchowych jest wiele. Jest bardzo wiele dusz. Dodajmy jednak, e midzy
tymi duchowymi substancjami nie ma zasadniczej rnicy. S one wci myleniem.
Stanowi mylenie. Rnice midzy nimi mog by tego typu, e kto dziki myleniu
ma wicej wiadomoci, a kto ma ich mniej. Ale posiadanie wicej czy mniej
wiadomoci, nie rni ludzi ontycznie, rni ich tylko ilo wiedzy.
Te dwie, zasadnicze grupy bytw (materialne, duchowe) domagaj si swoich
rde. Wynika z tego, e musi by przyczyna urealniajca byty duchowe i musi by
przyczyna urealniajca byty materialne. S to bowiem niepowtarzalne struktury ontyczne. Ich poczenie w czowieku wedug Kartezjusza jest tylko paralelistyczne.
Narzdzia cielesnozmysowe nie pomagaj duszy w poznawaniu, ani nie wpywaj na
ycie duszy. Jeeli ciaa i dusza s rne, jeeli nie sprowadzaj si do siebie, to stanowi dwie rne rzeczywistoci: duchow i materialn. Te rzeczywistoci s same z
siebie, albo nie s same z siebie. Kartezjusz uwaa, e te byty nie s same z siebie,
poniewa zawieraj braki. Podlegaj te zmianom i wobec tego domagaj si
przyczyny. Domagaj si rda tego, czym s. Trzeba wic przyj dwa ich rda,
dwie pierwsze przyczyny: absolut materialny i absolut duchowy.
Dwa absoluty stawiaj nas wobec trudnoci, e istniej dwa byty identyczne. Byt
absolutny jest takim bytem, ktry stanowi ontyczn peni, samoistn doskonao.
Jeeli jest samoistny i drugi byt jest taki sam, to nie rni si od siebie. Jeeli niczym
si nie rni, to nie ma dwch absolutw. Gdyby rniy si ad siebie to jeden z nich
zawieraby to, czego nie ma drugi. Rnic wyznacza brak czego lub posiadanie. I w
zwizku z tym nie s moliwe dwa absoluty. Moliwy jest jeden absolut, poniewa
drugi musiaby si od niego rni, a brak czego odbiera absolutno. Dualizm
podkrelajcy dwie proste struktury: duchow i materialn, musi doprowadzi w
konsekwencji do dwu absolutw. Twierdzenie o dwu absolutach jest absurdalne. Tylko
wtedy mog by dwa byty, gdy jeden od drugiego czym si rni. Jest moliwa teoria
bytu pierwszego, natomiast nie jest moliwa teoria dwu bytw pierwszych. Taka teoria

40

moe wystpowa w nie dajcych si dowodzi ujciach wiatopogldowych,


ideologicznych lub w religiach, jak np. w religiach Wschodu, w ktrych wystpowao
dwu bogw: bg dobra i bg za.
Moemy ledzi w tej dualistycznej teorii jeszcze inny moment, a mianowicie,
e ostatecznie dualizm sprowadza si do monizmu, w ktrym szczegy i czynniki
istotne maj t sam pozycj ontyczn. Ta sama rzeczywisto jest jak gdyby ujta od
dwu stron. Jest to take jaka transpozycja teorii czowieka na ca rzeczywisto.
Czowiek jest jak gdyby modelem wszechwiata. Pojawiaj si bowiem wrd fizykw
koncepcje, wedug ktrych organizm czowieka jest po prostu modelem kosmosu. Jest
to jednak tylko ujcie wyobraeniowe, ktremu przypisuje si rol argumentu.

2.6. Pluralistyczna koncepcja bytu


Wedug pluralizmu rzeczywisto jest zoona z wielu bytw dziki temu, e
kady byt jest wewntrznie zoony. Wszystko musi by wewntrznie zoone,
przynajmniej z dwu czynnikw przeciwstawnych. I to podstawowe zoenie
wykrywamy jako w danym bycie jego istnienie i jego tre. Czym innym bowiem jest
istnienie i czym innym s ukwalifikowania treciowe. Gdyby byo tym samym istnie i
by treci, to wtedy istniaaby kada tre, a kade istnienie byoby ukwalifikowaniem
tresciowym. Tymczasem treci wobec aktu istnienia speniaj rol uniedoskonalania.
Sprawiaj, e to jest akt istnienia tych oto treci, tych ukwalifikowa, a nie istnienie w
ogle. Uniedoskonalaj dany akt istnienia, cz si z nim, przenikaj go tak dalece, e
nie jest on absolutny. Jest jakby pomieszany z treciami. To przenikanie jest tak pene,
e nie ma takiej czci bytu, w ktrej akt istnienia nie byby pomieszany z treciami.
Treci i istnienie nie mog by tym samym. Nie moglibymy bowiem odrni ani
treci pierwszorzdnych ani drugorzdnych, ani tego, e ten byt jest realny. Gdyby
istnienie i treci byy tym samym, to wyrnione przez nas jakiekolwiek treci
musiayby jednoczenie istnie. Nie jest wic prawd, e treci utosamiaj si z
istnieniem. Nie moe by bytu nie zoonego z tych dwu momentw: z istnienia i z
posiadanych treci koniecznych i niekoniecznych. Obowizuje wic byty przygodne
taka struktura, e musz by czym istniejcym, a nie samym istnieniem. Jest to
struktura niedoskonaa, ktrej zagraa rozdarcie, rozbicie. Zmienno tych struktur

41

prowadzi do wniosku, e nie s to absoluty, e nie s to byty samoistne. Jeeli nie s


absolutne, jeeli same nie uzasadniaj swojej realnoci, a s realne, to przyczyny ich
istnienia naley szuka w bycie pierwszym.
Rzeczywisto jest zbudowana z wielu bytw nie samoistnych, niedoskonaych,
wrd ktrych znajduje si jeden byt samoistny. Jeeli nie przyjmiemy, e jeden byt
udziela istnienia, to musimy przyj, e wszystkie byty same powouj si do istnienia.
S one zoone, niedoskonae, pojawiy si w czasie. Jeeli nie ma bytu pierwszego, to
same musiay spowodowa swoje istnienie. Znaczy to, e wtedy, kiedy ich nie byo,
powodoway swoje istnienie. Gdy nie istniay, jednoczenie istniay, co jest absurdalne.
Musimy wic wykluczy to utosamienie.

2.7. Zagadnienie przyczynowania


W zwizku z pluralistyczn perspektyw poznawcz powstaje zagadnienie, w
jaki sposb byt pierwszy udziela istnienia bytom zoonym, w jaki sposb je urealnia.
Powstaje wic zagadnienie zalenoci przyczynowej.
Pierwsze skojarzenie, jakie pojawia si w filozofii na temat rozumienia
przyczynowoci, wzite jak gdyby z ycia, kae pojmowa przyczynowo jako
emanacj, jako wic rodzenie. Przyjmuje si, e byt pierwszy emanuje wszystkie byty
przygodne. Rzeczywisto powstaje w ten sposb, e byt pierwszy emanuje j z siebie.
Ta jednak koncepcja jest znowu powrotem do monizmu. Jeeli wszystkie byty emanuj
z Boga, to stanowi cz Boga. Caa rzeczywisto jest Boska. Tak zreszt sdzi
Spinoza.
Moemy sprawdzi, czy emanacja jest moliwa. Badamy ontyczn struktur
emanatu. Wszystkie emanaty s czci tego samego bytu. Strukturalnie jest to wic ten
sam byt. Cz bytu jest strukturalnie caym bytem. Nie ma wic czci. Nie ma wobec
tego emanacji. I jeeli emanacja jest pomyk, to przyczynowanie musi by czym
innym, a nie emanowaniem.
Jest te takie rozumienie przyczynowania, e Bg stwarzajc rzeczywisto
tylko j uksztatowa z materiaw wczeniejszych. Stworzy byty z wczeniej bytujcej
materii. Materia oznacza tu to, z czego przyczyna pierwsza buduje byty. Taki pogld

42

stawia nas wobec nowych pyta. Czy ten budulec jest samoistny, czy nie jest
samoistny?
Jeeli jest samoistny, to nie rni si od Boga. Nie moe by samoistny,
poniewa byby Bogiem. I wtedy znaczyoby to, e przyczyna pierwsza buduje byty z
Boga, czyli je emanuje. Emanacj ju wykluczylimy. Nie jest wic moliwe, aby
budulec bytw by samoistny.
Jeeli ten pierwszy materia nie jest samoistny, jeeli jest uprzyczynowany, to
pochodzi od bytu pierwszego, i wtedy ju czym jest. Wszystkie pniejsze byty
zbudowane z tej pierwszej materii, s tylko jej przeksztaceniami, przemodelowaniami.
Wszystkie stanowi jakie porcje, materiay rozmaicie modelowane. Taka koncepcja
stawia nas w pozornym pluralizmie, bo to jest wci ta sama materia, ktr Bg
rozmaicie ksztatuje. To s tylko jakie rne jej iloci, mieszanie materiaw.
Jeeli zaakcentujemy, e oprcz Boga wystpuje niestworzona, odwieczna
materia, z ktrej powstay wszystkie byty, to jestemy w dualizmie, wedug ktrego i
Bg i materia s bytami prostymi. Bg jest pierwszy i doskonalszy od niestworzonej
materii. Nie emanuje materii i rnych od siebie bytw. Powizane z dualizmem
mylenie monistyczne zakada, e skoro Bg nie emanuje rzeczywistoci, to powstaa
ona z odwiecznie bytujcej materii. Pozostaje jednak trudno, e zbudowane z tej
samej materii byty nie rni si midzy sob. Nie na midzy nimi rnic treciowych,
ani rnic egzystencjalnych.
Pozostaje jedna odpowied, e Bg nie wyemanowa bytw, ani nie utworzy ich
z jakich wczeniejszych materiaw. Bg spowodowa, e co nie jest niebytem.
Spowodowa, e wszystkie poznawane przez nas byty s po stronie rzeczywistoci. To
spowodowanie nazywamy stworzeniem z nicoci lub stworzeniem z niczego. To nie jest
utworzenie bytw z innych materiaw. Nico nie jest tu czym. Jest to wanie
spowodowanie, e co nie jest ju niebytem, e jest po stronie rzeczywistoci. Tym
czym, co stawia dany byt w porzdku rzeczywistoci, jest stworzony przez Boga akt
istnienia. Kada poznawana przez nas w bycie stanowica go tre jest urealniona
osobnym aktem istnienia. Akty istnienia uniedoskonalone waciwymi bytowi treciami
powoduj wielo bytw. Tez o wieloci bytw nazywamy pluralizmem. Pluralizm nie

43

podlega zarzutom, ktre sygnalizowalimy przy monizmie lub dualizmie. Moemy wic
przyj, e rzeczywisto jest pluralistyczna.

2.8. Typowe sposoby dowodzenia istnienia Boga


W historiografii filozofii funkcjonuje rozrnienie filozofii teistycznej i
ateistycznej. Rozrnienie to zakada, e s filozofie formuowane w tym celu, aby
dowodziy istnienia Boga, i e s filozofie, ktre nie day si w to wcign, pozostay
ateistyczne. Podzia taki wie si z ujciem filozofii raczej wiatopogldowym ni
naukowym. Dodajmy, e filozofia jako filozofia jest analiz rzeczywistoci i w wyniku
tej analizy bez uprzednich zaoe pojawia si problem Boga jako racji tumaczcej
niesamoistne bytowanie rzeczywistoci. Dotyczy to, oczywicie filozofii bytu. Jeeli w
tej filozofii nie postawi si pyta o sposb istnienia bytw, nie zjawi si problem Boga.
Tych filozofii, zajmujcych si faktycznym stanem realnie istniejcej rzeczywistoci,
jest bardzo mao. Problem Boga zjawia si w tomizmie, ale z tego nie wynika, e
tomizm postawi sobie za cel dowodzenie istnienia Boga. Tomizm jest teori
tumaczc realno bytw. I problem Boga zjawia si w tomizmie jako skutek, jako
konsekwencja analizy bytu.
Analizujc rzeczywisto w ujciu pluralistycznym po dyskusji z monizmem i
dualizmem filozofowie doszli do wniosku, e oprcz Boga wszystkie byty s nie
samoistne. Nie s rdem swojego istnienia. Maj wic rdo istnienia w innym bycie.
Filozofowie szukaj tego bytu. Rne sposoby mylenia na ten temat w. Tomasz
uoy w pi grup, ktre nazwa drogami. Nazywamy je te picioma dowodami
istnienia Boga. S to po prostu sposoby dochodzenia do problemu istnienia Boga.

2.8.1. Droga z ruchu


Pierwszy sposb dochodzenia do problemu istnienia Boga nazywa si dowodem
z ruchu lub zmiany. Analiz ruchu wypracowa Arystoteles. Przez ruch rozumie on
wszelk zmian w sensie lokalnym, biologicznym, chemicznym, metafizycznym.
Zastanawia si nad struktur ruchu. Uwaa, e zmiana jest zjawiskiem wewntrz
danego bytu. Zjawisko to, czy przeksztacenie nastpuje wtedy, gdy jaki byt w punkcie
B uzyska to, czego nie mia w punkcie A. Jeeli bowiem jaki byt w punkcie A

44

posiada to, co pniej uzyska, to nie byo zmiany. Warunkiem zmiany jest to, e byt
nie posiada tego, co nabywa. Nowa warto nie moga zawiera si w bycie. Musi by
powodowana z zewntrz. Jeeli kada zmiana domaga si przyczyny z zewntrz, i s
zmiany, to musi by przyczyna, ktra to powoduje.
Analizujc ruch Arystoteles doszed do wniosku, e byt nie jest peni
zrealizowa, e zawiera w sobie momenty zrealizowane i nie zrealizowane. Nazwa je
aktem i monoci. Aktem jest to, co w bycie zrealizowane, monoci jest to, co moe
si sta, co nie jest zaktualizowane. Mono jest inna w kadym bycie jako stan
realizowa. Po zrealizowaniach, czyli dziki aktowi rozpoznajemy, jaka jest mono
danego bytu.

2.8.2. Droga z przyczynowoci


Prawie wszyscy filozofowie zgadzaj si, e dana zmiana jest spowodowana
przez przyczyn zewntrzn. Jeeli tak jest, to zachodzi relacja midzy przyczyn
zewntrzn i jej skutkiem. Zachodzi relacja midzy bytem, ktry co powoduje, i tym,
co dziki temu bytowi jest powodowane.
Przyczyna oznacza tu taki byt, ktry jest tym, czego udziela. Skutek jest tym
bytem, ktry nie ma tego, co otrzymuje.
Wszystko wic, co si zmienia, zmienia si dziki przyczynie. Wszystko, co si
porusza, jest przez co poruszane. Dziki tej zalenoci powstaj szeregi relacji tego
typu, e jeden byt wpywa na drugi. Czsto pojmuje si to w ten sposb, e cao tak
powizanych bytw nie ma jakiego zapocztkowujcego bytu. Jest to monistyczne
rozwizanie problemu zalenoci przyczynowych. Poszczeglne byty s przyczynowo
uzalenione, a rzeczywisto, jako suma tych bytw, nie ma rda w pierwszej
przyczynie. Rzeczywisto stanowi nieskoczony cig przyczynowo powizanych
bytw. Gdy si je rozwaa, to okazuje si, e nie istniej one same z siebie. Stanowi
wic sum bytw niesamoistnych, ktrych nie wyprzedza byt pierwszy, samoistny.
Skoro jednak s niesamoistne, to powinno ich nie by, jeeli same nie mog si
zrealizowa. Tymczasem rzeczywisto jest, byty istniej. Istnieje wic take byt, ktry
tego typu zmiany moe powodowa. acuch zalenoci midzy bytami ma pocztek w
nieuprzyczynowanym bycie istniejcym. Urywa si wic tu acuch przyczynowa i

45

cig przyczyn w nieskoczono. Wynikajcy z takich analiz wniosek w. Tomasza jest


nastpujcy: w procesie powodowania skutkw, w acuchu przyczyn i skutkw, nie
moemy i w

nieskoczono. Nie jest wic tak, e jeden byt udziela istnienia

drugiemu bytowi, i e to idzie tak w nieskoczono zamykajc si w jakie koo


zalenoci. Dochodzimy do granicy, w ktrej zachodzi podstawowa zmiana, bdca
czym odwrotnym w stosunku do niebytowania. Jest to spowodowanie istnienia. aden
byt nie moe tej zmiany sam spowodowa, poniewa jest niesamoistny. Czowiek np.
udziela rodzonym przez siebie ludziom tylko czowieczestwa, nie udziela istnienia.
Udziela si tego, czym si jest. Jeeli byt nie moe sobie udzieli tego, czego nie mia, i
jeeli nie moe udzieli sobie istnienia, to wobec tego musi by przyczyna pierwsza.
w. Tomasz dodaje, e nie ma wic cigu przyczynowania w nieskoczono. Ma ono
pocztek w przyczynie pierwszej.
Arystoteles nazywa ten pierwszy byt pierwszym motorem, pierwszym
czynnikiem wyznaczajcym seri zmian. Byt pierwszy jest wedug Arystotelesa aktem
najbogatszym w treci.
Wedug Tomasza z Akwinu pierwszy byt jest aktem istnienia. Jest przyczyn
zapocztkowujc istnienie. W jakim szeregu bytw. I udziela istnienia osobno
kademu bytowi. Przy koncepcji pierwszego bytu jako penego aktu istnienia poszerza
si widzenie rzeczywistoci. Jest to sytuacja, w ktrej jaki byt nie moe sam
zrealizowa swojego istnienia i domaga si przyczyny.
w. Tomasz dochodzi do drugiej grupy zagadnie przyczynowoci. Stwierdza,
e przyczyn musi by zawsze byt. Nie moe ni by jakie dziaanie, proces, dlatego,
e zawsze jakie dziaanie, czy proces s w czym zapodmiotowane. Dziaania nie
bytuj samodzielnie. Przyczyn trzeba wic poj jako okrelony, dany byt. Zawiera on
w sobie to, czego udziela. I nawet wicej, jest tym, czego udziela. Skutek tym rni si
od przyczyny, e nie ma tej wasnoci, ktr otrzymuje. Mwic pierwszy motor, czy
poruszyciel, w. Tomasz chce powiedzie, e pierwszy poruszyciel zawiera to, co
powoduje. Jest jak gdyby peni tej wasnoci, ktr powoduje. Jeeli udziela istnienia,
to istnienie to w peni posiada. Jest pod tym wzgldem samym istnieniem, poniewa
przyczyna jest tym, czego udziela.

46

w. Tomasz rozrnia dwa takie szeregi przyczynowa, mianowicie istotny i


nieistotny ukad przyczyny i skutkw.
W ukadzie przyczyn istotnie podporzdkowanych pierwsza przyczyna musi z
koniecznoci wystpi. I powtrzmy tu, e aby uzyska np. dwik z jakiego
instrumentu, z trbki, trzeba w t trbk dmucha. Dany skutek musi wywoa dana,
bezporednia przyczyna. Jeeli mamy taki skutek, jak istnienie bytu, to musi dziaa
przyczyna, ktra to sprawia. Odlego midzy bytem i niebytem jest tak dua, e
istnienie musi spowodowa specyficzny byt, sprawiajcy realno. Pierwsza przyczyna
powoduje egzystencjalne skutki w ten sposb, e je wyprowadza z niebytu. Z tego
problemu, e przyczyna sprawcza powoduje istnienie, wynika zagadnienie stwarzania.
Czsto przyczynowanie nawet w wersji stwarzania rozumie si - powtrzmy jako udzielanie istnienia przez emanowanie. Znaczy to, e Bg ze swej natury, z tego,
czym jest, udziela istnienia bytom, ktre zaistniay. Koncepcja ta jest nie do przyjcia,
poniewa Bg nie moe udzieli istnienia w ten sposb, e cz jego istnienia, staje si
czci skutku. Nie jest to moliwe dlatego, e kady byt, ktry by w wyniku tego
powsta, byby samoistny i jednoczenie pochodzcy od pierwszej przyczyny. Gdyby
wic Bg emanowa byty, to byty te nie rniyby si od Boga. I wtedy musielibymy
przyj monistyczn koncepcj rzeczywistoci, wedug ktrej rzeczy nie rni si od
Boga, poniewa s jego czci. Przyczynowanie wobec tego nie polega na
wyemanowaniu bytw i nie polega na przeksztacaniu jakich wczeniej bytujcych
materiaw. Bg nie stwarza w ten sposb, e zastane materiay przeksztaca w
przedmioty. Tylko ludzie dziaaj na zasadzie przetwarzania, a nie na zasadzie
stwarzania.
Mamy taki jeszcze obraz, e Bg stwarzajc dziaa. To jest jaka
antropomorfizacja. Mwimy, e Bg wykonuje pewne dziaania, e np. stwarza
przedmioty, byty, ludzi. Mwimy wic o dziaaniu przyczynowym. Bg jednak jest
bytem prostym, niczego w nim - wedug filozofii - nie ma oprcz istnienia. Ale jest, w
Bogu jednoczenie wszystko, poniewa absolutne istnienie jest sum wszystkich
zrealizowa. Inaczej mwic z istnienia rzeczywistoci wnioskujemy o sumie
zrealizowa w Bogu. I mwimy, e rzeczywisto jest wynikiem dziaalnoci Boga. Byt
pierwszy jednak nie wykonuje dziaa, ktre moemy nazwa tak czy inaczej.

47

Stwarzanie jest bowiem tylko spowodowaniem istnienia. Bg jest czystym aktem


istnienia, peni. Na mocy faktu, e istnieje, powstaj inne byty. Nie znaczy to, e Bg
stwarza w sposb mechaniczny. Poniewa jest, powstaj inne byty. Stwarzanie jednak
przez Boga rzeczywistoci nie jest mechaniczne, jest zalene od decyzji Boga. Bg
chce, aby rzeczy powstaway, i ta decyzja jest rdem jego aktu stwarzania. Bg wic
sprawia rzeczywisto w wyniku wiadomej decyzji, aby ta rzeczywisto bya. I ta
decyzja powoduje, e rzeczywisto jest. Miejscem, w ktrym wykrywamy Boga, jest
istnienie. I wiemy, e Bg jest istnieniem, poniewa rzeczy nie mogy same spowodowa swego istnienia. To wanie istnienie poszczeglnych rzeczy kieruje nas do ich
ontycznego rda.

2.8.3. Pierwsza przyczyna


Na tej zasadzie, e Bg jest peni istnienia, jest w sensie dosownym przyczyn
wszystkiego, co jest rzeczywiste. Rzeczywiste s akty, czyli zrealizowanie jako
przyczyna, Bg jest tym, co realizuje. Bg bdc aktem istnienia jest take
rozumnoci, wolnoci, yciem. Wszystko to jednak jest w Bogu tym samym aktem
istnienia. I tylko od naszej strony patrzc usiujemy t peni istnienia okreli.
Mwimy wic, e Bg jest take yciem, poniewa stwarza byty ywe. Poniewa s to
byty wolne, Bg jest wolnoci. Jest pen prostot w sensie strukturalnej
niezoonoci, ale pen tych walorw, ktre w rzeczywistoci spotykamy. Bg jest
peni istnienia, peni zrealizowa, i jako przyczyna jest tym, co sprawia. Bg jest
istnieniem. Poniewa jest w rzeczywistoci rozumno, Bg jest rozumnoci.
Poniewa wrd bytw s osoby, Bg jest osob. Poniewa dowiadczamy wolnoci,
Bg jest wolnoci. I jest absolutn doskonaoci.
Dlaczego wic Bg nie moe stworzy istnienia wikszego od siebie, gdyby
zechcia? Odpowiadamy podejmujc to potoczne, prawie naiwne, lecz wci jeszcze
niepokojce ludzi pytanie, e wykonanie, dziaanie, czy sprawianie czego, nie jest
samoistne. Jest zapodmiotowane w danym bycie. Wszystkie dziaania ludzkie, czy
jakiekolwiek inne, s na miar danego bytu. Takie s dziaania, jaki jest byt. Bg
podlega temu samemu prawu. Bg jest rozumny i jego dziaania musz by absolutnie
rozumne. Jest peni doskonaoci i jego dziaania musz by doskonae. S take

48

wolne, lecz na miar Boskiej rozumnoci. Bg wic bdc absolutem nigdy nie moe
spowodowa czy stworzy absolutu. Nie moe powtrzy siebie poza sob. Z punktu
widzenia filozoficznego nic z ontycznego terenu Boga nie moe przesta by Bogiem.
Bg jest jak absolutn caoci prost, ktra nie moe si sta czci innego bytu. I
Bg jest tak doskonaoci, ktra nie moe powtrzy siebie. Bg nie moe stworzy
drugiego Boga. Wszystkie byty, ktre powstay, musz by od Boga mniej doskonae.
Musz zawiera braki, poniewa ten brak rni je od Boga. Gdyby niczego w nich nie
brakowao, byyby absolutami. Wiemy, e nie moe by wielu Bogw, e nie moe by
wielu absolutw. Moe by tylko jeden. Bg wic nie moe stworzy kamienia, ktry
by go przewysza doskonaoci. Nie moe stworzy bytu, ktry byby od niego w
jakim aspekcie doskonalszy, poniewa stworzyby drugiego Boga, co jest absurdalne.
Bg nie moe stworzy bytw absurdalnych. Stwarza byty od siebie mniej doskonae.
Pytajc, czy Bg moe stworzy kamie wikszy od siebie, przypisujemy Bogu
wymiary, przypisujemy mu jak szczegowo. Tymczasem Bg jest prosty, nie ma
adnych szczegw, a tylko szczegy daj si liczy. Nie moemy wic do Boga
odnosi poj wikszy mniejszy. Bg nie jest zoony z sumy doskonaoci nawet
caego wiata. Jest zbudowany tylko z istnienia, ktre bdc przyczyn jest rwnoczenie wszystkim. Jest przyczyn zrealizowa tego, co jest.
Treci ju zrealizowane nazywamy form w obrbie istoty, a te, ktre si
dopiero zrealizuj, nazywamy materi. Materia i forma stanowi istot. Kady byt
zostaje zapocztkowany przez akt istnienia, stworzony przez Boga dla kadego bytu.
Ten akt istnienia jest czym zrealizowanym po stronie rzeczywistoci. Braki
rozrzedzajce akt istnienia nazywamy istot. I w tej wanie istocie treci
zrealizowane nazywamy form. Ta forma nie moe by absolutna. Materia wobec
formy jest czynnikiem uniedoskonalajcym. Bg stwarza cay byt, poniewa stwarza
akt istnienia, ktry natychmiast, jest uniedoskonalony waciw mu monoci. Bg
stwarzajc cay byt stwarza to, co zrealizowane i w czym zawieraj si braki. Bg jest
przyczyn bytu nie bdc przyczyn materii, ktra jest monoci. Zreszt nie
poznajemy osobno aktu i osobno monoci. Poznajemy cay byt, ktrym jest akt i
mono. Poznajemy go poprzez przypadoci, ktre istniej take jako zoenie z aktu i
monoci, z pewnych uniedoskonale i z pewnych zrealizowa. W tej koncepcji Bg

49

jest przyczyn aktu, zrealizowa, a akt sam aktualizuje swoje braki, czyli np. forma
bezporednio aktualizuje materi jako swoj mono. Forma, czyli dusza,
bezporednio np. organizuje sobie swoje ciao. Organizuje sobie sum swoich
niedoskonaoci i staje si przez nie uniedoskonalona, przez aktualizowanie wic tego,
co j rni od Boga. Bg bdc przyczyn caego bytu jest przyczyn bytu zoonego z
aktu i monoci. Nie jest bezporednio przyczyn monoci, poniewa mono jest
aktualizowana w bycie przez akt przygodnego istnienia lub przez form i pojawia si w
bycie jako konieczny moment uniedoskonalajcy. I wobec tego stawiane tomizmowi
pytanie - czy Bg jest przyczyn materii - jest pytaniem, ktre wyrasta z pozytywizmu,
z innego widzenia rzeczywistoci. Wedug w. Tomasza Bg nie stwarza brakw,
poniewa braki dany byt przygodny ma sam z siebie, gdy zosta urealniony przez
waciwe mu istnienie.

2.8.4. Droga z przygodnoci


Najpeniejszym wnioskiem filozofii bytu jest droga z przygodnoci bytw. W tej
drodze z przygodnoci, to znaczy z charakteru bytu, z tego, czym on jest, wyprowadza
w. Tomasz wnioski nawizujc do pierwszego dowodu z ruchu. Droga z ruchu
pozwala zorientowa si, jaka jest droga z przygodnoci bytu.
Wszystkie byty, ktre nas otaczaj, charakteryzuj si zmiennoci. Czowiek
si zmienia, jest may, potem dorasta. Co si przeksztaca w sposb zewntrzny lub
wewntrzny. S rnego typu zmiany. Jeeli byty zmieniaj si, to znaczy, e istnieje
realne podoe zmiany, e s konkretne, realne warunki zmiennoci. Musz by warunki
realnie bytowe, musi by w bytach co, co pozwala nabywa nowych wasnoci. Tym
warunkiem, podoem zmiany, jest taki stan bytowania, ktry nazywamy monoci.
Byt nie jest tylko monociowy, obiecujcy. Ma take momenty zrealizowane, ktre
nazywamy aktem. w. Tomasz za Arystotelesem pokazuje, e to zoenie w bytach
przygodnych jest konieczne. Trzeba by czym zrealizowanym, ale jednoczenie
realizujcym si. I to jest naturalny stan wszystkich bytw.
w. Tomasz uwaa, e czym pierwszym zrealizowanym jest akt istnienia, ktry
jest pierwszym czynnikiem stawiajcym jaki byt po stronie rzeczywistoci. Istnie
wic, znaczy by po stronie egzystencjalnej rzeczywistoci i nie by ju niebytem.

50

Istniejc istnieje si jako okrelony byt. Istnienie w danym bycie jest wobec tego
przeniknite czynnikami, sprawiajcymi ten dany byt w sensie treciowym. Dziki temu
istnienie jest ukonkretnione tymi treciowymi momentami i razem istnienie oraz treci
stanowi dany byt. Ta sytuacja musi zachodzi. Gdyby powiem dany byt by samym
aktem istnienia, musiaby, by absolutny. Z aktem istnienia musz wic by poczone
momenty monociowe, ktre daj temu istnieniu szczegowo, ukonkretnienie,
odbieraj absolutno. Te momenty monociowe, sprawiajce, e dany byt si rozwija,
e zmienia si, s bardzo wane dla aktu istnienia, poniewa go ukonkretniaj. I s
przez akt istnienia realizowane jako treci bytu. W obrbie tych treci musimy znowu za
w. Tomaszem wyrni struktur z aktu i z monoci. Akt w obrbie treci nazywamy
form. Forma jest zespoem koniecznych dla danego bytu zaktualizowanych czynnikw
treciowych. Byt musi zawiera to, dziki czemu jest np. czowiekiem. Te wic
momenty, dziki ktrym jestemy okrelonym, tym oto bytem, nazywamy form.
Forma w porzdku treci nie moe by absolutna, poniewa nie jest prawd, e dany byt
jest jedynym bytem. Forma wic jest przeniknita monoci, ktra nazywa si w tym
wypadku materi. Kady byt poznawalny zmysami jest zbudowany z takich czynnikw
koniecznych: istnienie-istota, a w niej forma-materia. W kadym bycie s wic dwa
akty: akt istnienia, zapocztkowujcy dany byt, i akt formy, ktry jest sum zrealizowa
w obrbie treci. Materia, uniedoskonalajca form, dziki czemu byt jest w swych
treciach zoony, moe by podstaw nabywania wartoci. Jest bowiem w bycie
podoem tych zmian, tym, co nazywamy monoci. Istota zbudowana z formy i
materii stanowi mono, ktra uniedoskonala akt istnienia. Dziki temu caa ta
struktura jest zoona. Posiada warunki bycia bytem nieabsolutnym. w. Tomasz
wiedzc, e nie ma wielu bytw absolutnych, charakteryzuje struktur takiego oto bytu,
ktry nie jest absolutem. Te wszystkie byty nie bdce absolutami nazywa bytami
przygodnymi w odrnieniu od absolutu, ktry nazywa bytem koniecznym. Dane s
nam byty przygodne, ktre nie s absolutami. w. Tomasz mwi nam, jakie wynikaj z
tego konsekwencje, ktre mona uj w pytania:
1) czy tak zbudowany byt przygodny jest sam dla siebie rdem swojego
istnienia?

51

Odpowiadamy, e gdyby byt przygodny by rdem swojego istnienia, to


wtedy, gdy nie istnia, przyczynowaby swoje istnienie. Taka odpowied jest
absurdalna. Absurdalno polega na tym, e utosamia si tutaj istnienie z
nieistnieniem. Nie jest moliwe, aby jakikolwiek byt przygodny by przyczyn siebie.
Zreszt aden byt nie jest przyczyn siebie. I Bg take nie jest przyczyn siebie.
Wszystkie byty musz by albo samoistne albo mie rdo w bycie, pod warunkiem, e
w ogle jest byt, ktry to sprawi. Jawi si tu drugie pytanie:
2) czy u pocztku rzeczywistoci jest byt czy niebyt? (a nie takie pytanie, do
ktrego przywyklimy, mianowicie czy u pocztku rzeczywistoci jest materia czy
duch. Pytanie to jest pytaniem o tre bytu pierwszego, gdy ju wiemy, e istnieje).
Poniewa byty s zoone, nie mog, by rdem swojego istnienia. I aden byt
nie moe by rdem swojego istnienia. Jeeli byt nie moe by rdem swojego
istnienia, to nie powinno w ogle nic by. Co wobec tego jest na pocztku: niebyt czy
byt? Jeeli aden byt nie moe sam si zrealizowa, da sobie istnienia, to wanie nie
powinno by w ogle bytu. Niebyt nie ma mocy spowodowania bytu, poniewa to,
czego nie ma, nie ma w ogle adnych dziaa. Tymczasem s byty. Nie byoby ich,
gdyby u pocztku rzeczywistoci by niebyt. Jeeli s, to na pocztku musi by byt. Aby
unikn absurdu, e to, czego nie ma, jest, przyjmujemy, e na pocztku rzeczywistoci
jest byt. Jeeli odrzucimy twierdzenie, e u pocztkw rzeczywistoci istnieje byt, ktry
moe sprawia byty, to rdem rzeczywistoci musiaby by niebyt. A wiemy, e
rzeczywisto nie moe mie rda w niebycie.
I dopiero tutaj moe zjawi si pytanie, jaki jest ten byt pierwszy: czy np. jest
materialny, czy inny. Mwimy najkrcej, e Bg jest duchowy. Jest czym
zrealizowanym, nie moe zawiera w sobie monoci, bo ona jest rdem zmian,
przeksztace, i gdyby Bg by zoony, traciby swoj bosko. Jest niemoliwe, eby
Bg si przeksztaca. Jest pierwszy i wobec tego jest absolutny. Jako absolut nie moe
zawiera niczego poza aktem. Jest czym po stronie rzeczywistoci. Moe wic by tylko aktem istnienia. Mwimy w filozofii, e Bg jest samym istnieniem. To jest akt
istnienia samoistny, nie majcy rda w niczym. Nie moe go wyprzedza aden inny
akt, aden byt. Nie ma nic wczeniejszego przed samoistnym istnieniem. Jeeli Bg jest
aktem samoistnego istnienia, to z koniecznoci jest pierwszy. Samoistny akt istnienia

52

jest bowiem peni, doskonaoci, jest czym maksymalnym, nie jest niczym
ograniczony. Jako czysty akt istnienia swoj struktur przerasta wszystkie inne byty. I z
tej racji Bg jest najdoskonalszym bytem. I jest pierwsz przyczyn. Moe unie ciar
bycia pierwsz przyczyn. Inne byty dziki Jego decyzji staj si realne. Nie dziki temu istniejemy, e mamy co szczegowego, e jestemy np. materialni. Odwrotnie,
dziki temu, e istniejemy, jestemy take materialni (raczej jestemy poczeniem
materii i duszy), ale to jest tylko wtrne uszczegowienie. Byt pierwszy jest w relacji
sprawczej wobec kadego bytu. Jeeli cokolwiek istnieje, to istnieje dziki istnieniu
udzielonemu przez byt pierwszy. Gdyby nie byo samoistnego aktu istnienia, nie byoby
tego, co uzasadnia realno. Poniewa rzeczywisto jest, musi by take czynnik
ontyczny, ktry urealnia.
I dodajmy, e Bg bdc samym istnieniem, nie jest przyczyn zniszczenia, nie
jest przyczyn mierci. Bg jest bytem prostym, moe spenia w sensie filozoficznym
tylko jedno dziaanie: udziela istnienia. Bg nie sprawia mierci, zniszczenia danego
bytu. mier powoduj byty przygodne.
A gdy istniejemy, nasz rozwj nie pjdzie tak daleko, ebymy przekroczyli
status czowieka. eby si sta innym bytem, trzeba uzyska inny akt istnienia.
Pozostajemy zawsze ludmi. I nasze bytowanie nie koczy si z chwil mierci. mier
w wypadku czowieka nie narusza jego struktury z aktu i monoci. Gdy utracimy ciao,
pozostaje akt istnienia, ktry jest uniedoskonalony istot, w tym wypadku dusz,
zawierajc poza tym momenty uszczegowiajce, nazywane ciaem. Gdy tracimy te
momenty szczegowe, struktura z istnienia i duszy zostaje. Nasze istnienie gwarantuje
samoistny byt pierwszy, ktry sprawia przygodne istnienie. Jeeli nie przyjmiemy
istnienia bytu pierwszego, to musimy przyj, e na pocztku jest niebyt. Godzimy si
wtedy na absurd, e to, czego niema, jest i e powoduje istnienie. Nie jest moliwe, aby
niebyt by rdem bytu. Przyczyn bytw jest wic byt pierwszy. Taki jest sens drogi z
przygodnoci.
Monizm wyczuwa, e musi by byt samoistny, ale przyjmuje, e tym bytem jest
caa rzeczywisto. Wszystko jest wobec tego Bogiem. Jest to wersja panteistycznego
monizmu. Do takiego wniosku dochodzi si od strony treciowej analizy bytu.

53

Stwierdzamy momenty szczegowe i wniosek: ten byt istnieje. Tymczasem najpierw


si istnieje, a pniej jest si bytem takim czy innym.
Analizujc istnienie bytw dochodzimy do wniosku, e s zoone, poniewa
inaczej musielibymy przyj, e s absolutami. Wiemy ju jednak, e nie moe by
wielu absolutw. Byty wobec tego s przygodne, nie s tym samym, co ich istnienie.
To, czym jest dany byt, nie jest tosame z jego istnieniem, poniewa tosamo treci i
istnienia daje absolutno. Byty nie s absolutami, s przygodne.
Rzeczywisto jest, rzeczy s, znaczy to, e rozpoczyna rzeczywisto i jest w
niej czym pierwszym wanie byt, ktry jest specyficznie zbudowany, ktry jest aktem
samoistnego istnienia, peni wszystkich zrealizowa, peni aktu, samym istnieniem.
Dziki tej peni moe on sprawia istnienie. Stwarzanie bytw, powodowanie, e
istniej, jest jego woln decyzj.

2.9. Kim jest Bg?


Kim wanie jest Bg? To zagadnienie w tradycyjnej teodycei nazywa si
wykadem natury Boga.
Gdy ju wiemy, e Bg istnieje, odpowied na pytanie: kim Bg jest, musi si
wiza z analiz rzeczywistoci, z analiz struktury bytu. Odkrywamy obecno Boga w
rzeczywistoci poprzez jego relacj do tej wanie rzeczywistoci. T dan nam
rzeczywistoci w naszym poznaniu s otaczajce nas byty, czy rzeczy, ktre usiujemy
rozpozna i ustali, czym s. I staramy si szuka pierwszych, tumaczcych je
momentw. Te pierwsze, tumaczce dan rzecz czynniki, to przede wszystkim przygodny akt istnienia, urealniajcy i zapocztkowujcy dany, niedoskonay byt oraz istota.
Akt istnienia aktualizuje w sobie ca zawarto danego bytu, ca jego istot.
Odczytujc t zawarto treciow bytu i to istnienie, a przede wszystkim istnienie,
odkrywamy niedoskonao tego bytu i wynikajce z tego jego zalenoci od jakiego
rda. W zwizku z tym mwimy, e przyczyna musi zawiera to, czego udziela, albo
musi by tym, czego udziela. I na podstawie tego, e byty s realne, odkrywamy ich
istnienie, ktre nie jest samo z siebie. Odkrywamy tym samym rdo istnienia. Takie
byty, ktre s uwikane w ca sie zalenoci, s niedoskonae. Ich istnienie te jest
niedoskonae. Nie jest samoistne. Wynika z tego, e takie niedoskonae byty musz

54

mie rdo istnienia poza sob. Przyczyna, od ktrej zale, jest tym, co one zawieraj.
Czym w nich pierwszym jest nie samoistny akt istnienia, to znaczy nie majcy rda
w tym bycie, ktry zaistnia. Ten akt istnienia ma wobec tego rdo w przyczynie
innej. Przyczyna, bdca rdem istnienia, musi zawiera to, czego udziela, i musi by
tym, czego udziela. Bg wic jest przez nas odczytywany i rozpoznawany w
rzeczywistoci przede wszystkim jako pierwsze, samoistne istnienie. Mwimy wobec
tego, e Bg jest istnieniem, poniewa tego dowiedzielimy si o nim z analizy bytw
niedoskonaych, ktre s realne.
Byt pierwszy jest samoistnym istnieniem, poniewa udziela istnienia. Jest
wobec tego czym zrealizowanym, czym po stronie rzeczywistoci, bo to oznacza
istnienie. To, co si zrealizowao po stronie rzeczywistoci, nazywamy aktem. Bg jest
czystym aktem istnienia. Rzeczywisto jest realna. Bg, ktry jest rdem jej
istnienia, jest take realny. Jest bytem realnym, jest po stronie rzeczywistoci. Jest
istnieniem, poniewa istnienie zapocztkowuje byt. I musi by istnieniem samoistnym.
Musi by pierwszy. Nie moe bowiem zalee od innego bytu. Jeeli nie moe zalee
od

innego

bytu,

jest

istnieniem

wanie

samoistnym,

nieuzalenionym,

niewyznaczonym przez jakie inne, wczeniejsze od niego byty. W tej sytuacji niezalenoci od innych bytw moe pozostawa dziki temu, e jest strukturalnie prosty,
niezoony. Kade bowiem zoenie domaga si przyczyny. Aby by samoistnym
istnieniem, Bg musi by bytem prostym. I nie moe by niczym wicej. Bg nie moe
by niczym wicej poza istnieniem. Jest wobec tego wanie czystym istnieniem. A
skoro inne istnienia nie powstaj same z siebie i z racji uzalenie od innych bytw
domagaj si wytumaczenia ze strony przyczyny zewntrznej, to znaczy, e nie mog
mie rda w niebycie, lecz w czym bytujcym. I ten byt, udzielajcy istnienia, jest
samym istnieniem. Jest to istnienie samoistne, z koniecznoci proste, niezoone. Bg
wic jest zbudowany z samego istnienia.
Mwimy, e natura Boga jest zasadniczo rna od natury bytw stworzonych,
poniewa one wszystkie s zoone z aktu istnienia i z istoty, a Bg nie jest zoony.
Jest absolutnie prosty.
W tradycji filozoficznej mwi si o poznawalnoci bytw. Poznanie ich wyraa
si w utworzeniu poj. Pojcia dotycz treci, a wic pojcia s ujciem istot rzeczy.

55

W Bogu znika zdwojenie na tre i istnienie. W Bogu wanie utosamia si tre i


istnienie. Bg nie moe nawet wykonywa dziaa. Bg po prostu jest. Std z punktu
widzenia filozoficznego mwimy, e stwarzanie istnienia innych bytw nie polega na
dziaaniu. Dziaanie odnosi si do bytw przygodnych. My dziaamy, poniewa jest w
nas zdwojenie na rdo dziaania i samo dziaanie. Bg nie ma w sobie tego zdwojenia.
Nawet stwarzanie istnie nie polega na dziaaniu.
Bg, jako cakowicie prosta struktura, nie moe tworzy innych bytw w ten
sposb, e udziela im swojego istnienia. Jeeli jest sam prostot, jeeli jest absolutem
prostym, to - powtrzmy - nie moe si dzieli. Istnienia rzeczy nie s czci istnienia
Boskiego, poniewa Bg, jako absolutnie prosty, nie moe udzieli kawaka siebie
innym bytom. Wszystkie byty stwarzane nie mog by stwarzane z materiaw
wczeniejszych. Nie mog by czci Boga i nie mog by przez Boga utworzone z
materiaw jak gdyby wczeniej istniejcych. Akt istnienia danego bytu przeciwstawia
je wanie bezporednio niebytowi. To, co byoby wczeniejsze, znowu podlegaoby
pytaniu, czy jest samo z siebie, czy te pochodzi od Boga. Z tego wynikaoby, e
stwarzanie istnienia poszczeglnych bytw jest wycznie jak wanie decyzj. Bg
nie wykonuje dziaa stwrczych, tylko jak gdyby decyduje o tym, e te byty powstaj.
A inaczej mwic, tylko na mocy tego, e Bg istnieje, inne istnienia powstaj w
wyniku jakiej jego niezwykej decyzji, trudnej do zrozumienia. Powstaj, jako od
niego zalene, poniewa nie mogy bez niego same si zrealizowa. Stwarzanie bytu nie
jest wic niezalene od wiadomoci i rozrzutnoci bytu pierwszego. Poniewa Bg
jest, s take inne byty, ale na mocy tego, e byt pierwszy tak zdecydowa.
Teza ta nie jest w kolizji z tez o prostocie Boga. Bg jest absolutnie prosty, ale
wanie jako akt, jako zrealizowanie, ktre jest samym istnieniem. Istnienie jest
najdoskonalszym aktem, penym aktem. Jest wobec tego take penym bytowaniem. W
peni bytu, w pierwszej przyczynie zawiera si wszystko.
Bg jest istnieniem, jest najdoskonalszym przedmiotem naszych wyborw, czyli
jest dobrem. Jest jednoczenie przedmiotem naszego poznania, czyli prawd, poniewa
odkrywamy go w rzeczywistoci. Jest wszechmocny, poniewa stwarza byty. Gdy
mwimy, e Bg jest dobrem, e jest prawd, po prostu ujmujemy Boga od naszej
strony, Boga, ktry sam w sobie jest samym istnieniem. Gdy rozpatrujemy Boga w

56

relacji do istniejcych bytw, widzimy go jako istnienie. Gdy go rozpatrujemy w relacji


do naszego poznawania, widzimy go jako prawd. Gdy ujmujemy Boga w relacji do
naszych wyborw, widzimy go jako dobro.
Zreszt ten sposb poznawania stosujemy do wszystkich innych bytw. Kady
byt, gdy jest przez nas poznawany, stanowi prawd w sensie ontycznym. Kady byt jest
take dobrem w sensie ontycznym, poniewa moe by przedmiotem naszego wyboru.
Kady byt ma te transcendentalne wasnoci.
Bg bdc bytem prostym jest strukturalnie rny od wszystkich innych bytw.
Pozostaje jednak w bezporednim kontakcie z kadym innym bytem. Jest czym
realnym, ywym. Wci trwa.
Kade istnienie jest czym dynamicznym. To nie jest co martwego. I nie
ujmujemy go statycznie, jakkolwiek nic wicej o istnieniu nie moemy powiedzie poza
tym,

jest

czym

rozpoczynajcym,

realizujcym,

wci

aktualizujcym

rzeczywisto.
Bg bdc istnieniem wci aktualizuje siebie, jest czym ywym, czym, co
jest wewntrznie czynne po stronie rzeczywistoci. Z punktu widzenia filozoficznego
wiemy o Bogu tyle, ile wiemy o koniecznoci egzystencjalnego usytuowania danych
bytw. Poniewa byty s i skoro same si nie realizuj, Bg jest przyczyn ich aktu
istnienia. Byty te, jeeli s rozumne, poznaj. Poznajc Boga nazywamy go prawd,
intelektem, mioci, ktra polega na akceptacji Boga i kadego bytu, gwnie tego,
ktry jest osob. Mio bowiem jest relacj midzyosobow. Wymaga intelektu i
wolnoci, ktre charakteryzuj osob. Bg jest intelektem, prawd, mioci.
I dodajmy, e Bg nie jest hierarchicznie od nas odlegy. Owszem, moemy
sobie uszeregowa poznawczo byty i powiedzie, e jedne s mineraami, inne
kamieniami, e wysze od nich s roliny, zwierzta. W porzdku ontycznym zachodzi
bezporedni kontakt Boga z istnieniem jakiegokolwiek bytu.
I nie dla wiata jako jakiej caoci bytu. Jest tylko zesp bardzo rnych
bytw, wrd ktrych inaczej jest ukonstytuowany byt, zwany Bogiem, bdcy w
bezporednim, sprawczym powizaniu przyczynowym z istnieniem danego bytu
niesamoistnego. Przekraczajcy inne byty w tym, e jest zasadniczo inny, Bg jest

57

jednoczenie najbliej kadego bytu, poniewa bezporednio przyczynuje istnienie


kadego bytu stworzonego.

2.10. Porwnanie ujcia filozoficznego i teologicznego


Wszystko inne, co wiemy o Bogu, wiemy od samego Boga. I to nazywamy
Objawieniem. Bg objawi, powiedzia, e istnieje, e jest w nim ycie miujcych si
osb. To, co Bg powiedzia o sobie, moe wzi na warsztat teolog albo filozof. Moe
si zastanawia, czy ta informacja jest prawdziwa, czy nie jest sprzeczna. Moemy
rozwaajc informacj Bosk zorientowa si, czy nie ma w niej jaki ludzkich, przez
nas wniesionych, wiadomoci, ktre by faszoway to, kim Bg jest. Najwaniejsz
spraw, ktr wiemy o Bogu, i ktrej nie moemy sami odkry, jest informacja o
trjosobowym yciu Boga. Bg poinformowa czowieka, e jest trjosobowy.
Teolog, gdy bdzie rozwaa to zagadnienie, bdzie wyjania, co to znaczy, e
Bg jest w trzech osobach, i ostatecznie powie, e jest tak, poniewa Bg to objawi. W
teologii argumentuje si autorytetem Boga.
Filozof bdzie si zastanawia, czy to nie jest sprzeczne, czy taka prawda, ktrej
nie moemy sami odkry, jest prawd w sensie filozoficznym. I to, co filozof na ten
temat powie, jest rozumowym tumaczeniem prawdy objawionej.
Bardzo czsto filozofi tomistyczn uwaa si za filozofi tumaczc dogmaty.
Bywa tak, e filozof komentuje czy tumaczy prawdy objawione. Ale filozofia
tomistyczna nie sprowadza si do tumaczenia dogmatw. Filozofia jest przede
wszystkim poznawaniem rzeczywistoci.
Moe interesowa filozofa zagadnienie, czy Bg jest w trzech osobach. To nie
znaczy, e atakujemy t prawd religijn. Znaczy to tylko, e na warsztat filozoficzny
wprowadzamy zagadnienie, ktre bdziemy rozwaali przy pomocy narzdzi filozoficznych. Bierzemy pewne pojcia filozoficzne i przy ich pomocy wyjaniamy
objawion prawd o Trjcy Osb Boskich. Filozof wie, e Bg na caym swoim terenie
ontycznym jest Bogiem, i e wszystko, co dzieje si wewntrz Boga, musi by Bogiem.
To, co dzieje si w Bogu, ma t sam ontyczn rang. W bytach stworzonych czym
innym jest natura, i czym innym jest dziaanie. Bg jest take intelektem. Zachodz
wic w nim takie specyficzne akty, ktre nazywamy poznaniem i decyzj. Ich wanie

58

podmiotem jest intelekt i wola. Taka jest filozoficzna moliwo wytumaczenia


wewntrznego ycia Boga. Z terenu Boga nie moe nic wyj poza Boga, jako jego
cz. Ale wewntrz Boga emanacje mog zachodzi. Bg myli, poznaje. Czynno
poznawania jest take Bogiem, ale rni si od swego rda osobowo, tak jak co
bdcego rdem rni si od czego, co z tego rda pochodzi. Jest to wic rnica
pochodzenia, a nie rnica ontyczna. I z Objawienia wiemy, e jest w Bogu druga osoba, ktra nazywa si Synem Boym. Filozofowie rozumiej t obecno drugiej osoby
Boga w Bogu, jako personifikujce si mylenie Boga. Bg poznaje i wyniki tego
poznania, czyli pochodzcego od siebie Syna, musi zaakceptowa. Taka jest
konieczno. A wic jest moliwa w Bogu druga sytuacja: akceptacja, ktra jest
mioci. I ten akt akceptacji nazywa si wanie mioci, a w teologii Duchem
witym.
Rozwaania filozoficzne stosujemy do teologicznego i objawionego zagadnienia
Trjcy w. Ustalmy, e w Bogu, jak w kadej osobie, s moliwe dwa akty: poznawanie
i wybr, czyli myl i mio. I to w Bogu staje si osobowo czym innym, bdc wci
jednym Bogiem. To wyemanowanie w Bogu drugiej i trzeciej osoby Boskiej nie moe
wyj poza teren Boga. To jest wci jeden Bg.
Zupenie wic inne wiadomoci uzyskujemy o Bogu z Objawienia i inne z
filozofii. Nie s to wiadomoci wykluczajce si. Bogatsze jest to, co Bg mwi o
sobie. Mwi nie tylko, e jest trjosobowy, lecz take pokazuje jak gdyby skutki tej
swej wewntrznej sytuacji. Mwi mianowicie, e midzy osobami Boskimi zachodz
relacje. Zachodz relacje poznawania i relacje mioci.
Z Objawienia wiemy te, e jestemy w te relacje wcignici. Moemy w ten
porzdek ycia Boego wkracza na mocy zaproszenia ze strony Boga. Dowiadujemy
si z Objawienia, e moemy przyjani si z Bogiem. Moemy bra udzia w Jego
wewntrznym yciu. I tego filozof nie wykryje. To jest prawda wanie objawiona. Ale
z punktu widzenia filozoficznego moemy zaoy, e jeeli Bg istnieje, jeeli jest
rozumny, a musi by rozumny, poniewa inaczej byby mniej doskonay ni czowiek,
jeeli jest przyczyn, musi mie t warto, ktra jest w skutku. Bg wic, podobnie jak
osoby ludzkie, ma swoje wewntrzne ycie i jest moliwe, aby nas zaprosi do udziau
w tym yciu. Dowiadujemy si, e Bg jest w relacjach przyjani z ludmi, e jest

59

trjosobowy, e opiekuje si ludmi, e udziela nam swojej mioci, e nasz mio


pogbia poprzez to, e w nim jako razem jestemy.
Wiadomoci i wnioski filozofii oraz teologii nie wykluczaj si. Wanie
uzupeniaj si i peniej rysuj nam peni samoistnego istnienia Boga.

3. PRZYCZYNA RELALNEGO ISTNIENIA BYTW


(wersja skrcona)
Pytanie o istnienie Boga jest pytaniem take o dowd. Kady czowiek o taki
dowd pyta. Wielu jednak ludziom wydaje si, e dowd istnienia Boga jest zawsze
trudny i std czsto nie podejmuj mylenia na ten temat. Przez wiele lat ycia nie maj
wic intelektualnej pewnoci co do tego, czy Bg istnieje. Pragn najprociej i moliwie
cile przedstawi wersj dowodu, ktr moe poj kady czowiek, jeeli zechce
swoj refleksj taki problem podj.
Naley najpierw zgodzi si, e musi to by dowd filozoficzny, czyli e musi
to by wycignicie wnioskw z poznania realnie istniejcych konkretw, ujcie ich od
tej wanie strony, e istniej. Nie badam moich poj. Nie badam wasnej jani i jej
przey. Badam rzeczy jako istniejce. Po prostu dowiadczam rzeczy, poznaj
wzrokiem i innymi zmysami, e jest drzewo, rolina, czowiek, kamie. I czego
dowiaduj si o tym oto drzewie, rolinie, czowieku? Wiem przede wszystkim to, e
s, poniewa dowiadczam ich istnienia. I wiem, e poznaem drzewo, e drzewo nie
jest jednoczenie czowiekiem, e jest rnica midzy drzewem i czowiekiem, e
czowiek to co innego, a drzewo te co innego. Poznaem wic, e drzewo jest czym
odrbnym, e rni si od innych rzeczy, e jest sob i nie jest jednoczenie czym
drugim. Dowiedziaem si wic, analizujc swoje dowiadczenie rzeczy, e rzeczy
istniej w sposb, dziki ktremu kada rzecz jest czym i kada rzecz rni si od
drugiej. Tym samym wic wykryem prawo istnienia: eby istnie, trzeba by czym
realnym i trzeba by tym, czym si jest. I drugie prawo: rzecz nie jest jednoczenie
drug rzecz, nie jest jednoczenie sob i nie sob. Jeeli co jest sob, to nie jest
jednoczenie czym drugim lub nicoci. I wanie poznajc rzeczy dowiaduj si tego

60

wszystkiego. Dowiadczam przecie wielu rzeczy zupenie od siebie rnych. I to nie


jest pomyka. Mog zreszt sprawdzi wynik poznania. Sprawdzam przez sprowadzenie
do absurdu wanie zaprzeczenia wykrytych twierdze. Twierdz, e kada rzecz jest
sob. Neguj to zdanie. Wynikami, e adna rzecz nie jest sob. Czyli drzewo jest
czowiekiem, czowiek jest traw, trawa jest ogniem itp. Wyrany absurd. Jeeli wic
chc pozosta w ramach mylenia rozumnego, musz si zgodzi, e kada rzecz jest
sob i jest rna od innych rzeczy, e nie ma czego poredniego midzy bytem i
niebytem, e dla kadej rzeczy moemy ustali racj, dziki ktrej rzecz jest taka i
istnieje.
Tym wykrywaniem pierwszych praw istnienia rzeczy pragnem przez chwil
powiczy intelekt Czytelnika i przyzwyczai do mylenia, wyemanowanego przy
dowodzie istnienia Boga. Podaj sam dowd.
Dowiadczam tego, e rzeczy, ktre istniej, s zmienne. S bowiem na przykad
najpierw mae, potem due. Drzewo nie ma lici potem je posiada. Czowiek by
dzieckiem, potem dors, nie umia mwi, potem si tego nauczy. W ogle nie byo
czowieka, potem jest i kiedy przestanie istnie. To jest pierwsza przesanka: wanie
dowiadczenie zmiennoci bytw, czyli zmiennoci kadej indywidualnej rzeczy, ktra
istnieje.
Na podstawie dowiadczenia wiem dalej, e kad zmian mona wytumaczy.
Mona wskaza na powd zmiany. Co spowodowao zmian. Nasiona spowodoway
drzewo. Nauka jzyka spowodowaa znajomo tego jzyka itp. Co wic realnego jest
przyczyn zmiany. Realny byt jest przyczyn realnej zmiany. T przyczyn nie moe
by niebyt, poniewa znaczyoby to, e drzewo pojawio si bez nasion, czowiek
urodzi si bez rodzicw, maszyna do pisania stana na stole sama z siebie. To s
nonsensy. Kada zmiana ma swoj racj, to znaczy mona wskaza na to, co j
tumaczy, i co wyjania, e jaka zmiana dokonaa si. Mona po prostu znale
przyczyn powodujc, e co jest i e jest czym. Dowiadczamy wic tego, e kada
rzecz zmienna ma swoj racj tumaczc t zmian. Rne jednak s zmiany, a std
rne s racje. Inna bdzie racja nauczania si jzyka, inna racja wzrostu drzewa, inna
racja w ogle zaistnienia jakiej rzeczy.

61

Godzimy si wic, e wszystko, czego dowiadczamy, pod jakim, wzgldem


jest zmienne. I e wszystko, co jest zmienne, posiada swoj racj zmiany, to wic, co
powoduje zmian, czyli j tumaczy. Pytamy teraz, co jest racj takiego faktu, jak
istnienie. e nie byo czego, a teraz jest. Wszystkie rzeczy w poznawalnym wiecie s
zmienne i wszystkie zaistniay, a wic wszystkie rzeczy, czyli kada z nich ma racj
zmiany i racj zaistnienia. Co jest racj zaistnienia?
I tu pojawiaj si rne odpowiedzi. Do tej pory zgadzaj si wszyscy realici na
to, e s zmiany i e s spowodowane. Rni si tylko w odpowiedzi na pytanie o
natur bytu, tumaczcego zaistnienie czegokolwiek.
Odpowied tomistyczna jest taka, e byt tylko wtedy moe czego udzieli,
jeeli posiada to, czego udziela, czyli po prostu tylko byt moe udzieli bytu. Byt, ktry
daje istnienie, musi to istnienie posiada. Musi je posiada w taki sposb, aby to byo
jego istnienie wasne, a nie otrzymane od jakiej racji. Musi by wic bytem, ktry nie
wymaga racji istnienia, lecz ma istnienie w swej naturze. Inaczej bowiem, gdyby je
otrzymywa, nie byby istnieniem i nie miaby tego, czego udziela. Byt, ktry udziela
istnienia, musi by. Samym istnieniem, bo tylko istnienie udziela istnienia. Nie wymaga
adnej racji tumaczcej go, poniewa gdyby mia tak racj byby zmienny. A byt
zmienny nie moe przecie udzieli sobie tego, w kierunku czego si zmienia. Nie moe
da sobie wiedzy filozoficznej, jeeli j nabywa. Gdyby j sobie dawa, znaczyoby to,
e j posiada i nie byoby pod tym wzgldem zmiany. Poniewa s zmiany, musi by
byt tumaczcy t zmian. Byt, ktry jest samoistnym istnieniem, tumaczy i powoduje
istnienie bytu, ktry nie istnia.
W odpowiedzi tej chodzi o wykazanie, e jeeli byty s zmienne, to dla kadego
z nich istnieje poza nim przyczyna zmiany. A jeeli jaki byt nie istnia, a potem sta si
realny, to poza kadym z tych bytw jest przyczyna jego istnienia, aden byt zmienny
pod danym wzgldem nie moe by przyczyn swej zmiany. aden te byt nie moe
by dla siebie przyczyn istnienia. Jeeli posiada istnienie utracalne, to istnienie nie
moe go konstytuowa, nie moe by w jego istocie, poniewa byby wtedy taki, e z
istoty swej by istnia. Jeeli z istoty swej nie istnieje, to nie jest przyczyn swego
istnienia. Tak przyczyn moe by byt co do natury rny od bytu zmiennego, a wic
byt niezmienny, bdcy samym istnieniem.

62

Mwic krtko, byty zmienne mog si zmienia tylko dziki bytowi, ktry
realnie od nich rni si tym, e jest pod danym wzgldem niezmienny, czyli pod tym
wzgldem, pod ktrym jest przyczyn ma to, czego udziela. Jeeli daje istnienie, musi
by istnieniem. Inaczej byby absurd, e byt daje to, czego nie ma, czyli e niebyt
powoduje byt. I std nie nico jest przyczyn wszystkiego, ani byt zmienny nie jest
przyczyn istnienia. Nie moe dawa tego, czego nie ma. Przyczyn istnienia jest byt,
bdcy Istnieniem. Jest to ten byt, ktry w teologii ma imi Boga.
Prosz rozway te dwie propozycje: byt zmienny sam powoduje w sobie
zmian, byt zmienny ma poza sob racj zmiany, poza sob, to znaczy, e inny byt
udziela tego, czego dany byt nie ma. Jeeli byt zmienny sam powoduje w sobie zmian,
czyli daje sobie to, co ma, to pod tym wzgldem przecie si nie zmienia. Nie ma
wobec tego bytu zmiennego, co jest niezgodne z dowiadczeniem. Dowiadczamy
bowiem zmiennoci bytw. Racja zmiany jest poza zmian, a to znaczy, e racj zmiany
jest byt, ktry moe udzieli tego, czego nie ma byt drugi i pod tym wzgldem
zmieniajcy si w kierunku przyjcia tego, czego nie ma. Inaczej nie mona myle.
Zmiana polega na tym, e byt w punkcie A nie ma tego, co posiada w punkcie B.
Gdyby to mia, nie byoby zmiany.
Trzeba take przyj, e jeeli kady byt zmienny ma racj zmiany poza sob, to
i suma tych bytw, czyli wszystkie razem maj poza sob racj tego, co otrzymuj.
I nie mona twierdzi, e byty pojedyncze, zmienne, maj racj zmiany, a razem
wzite tej racji nie maj. A jeeli byt staje si, jeeli zacznie istnie, to przyczyn tego
jest taki byt, ktry jest, i ma to, czego udziela, ktry jest istnieniem. I nie naley myle
tu wyobraeniowo, e na przykad, istnieje wiat i gdzie poza wiatem daleko Bg,
przyczyna waciwie niedosigalna. Zupenie inaczej. Istniej realne konkrety zmienne.
Zmiana polega na tym, e nabywaj tego, czego nie maj. I czsto w ogle nie ma
danego bytu. Gdy zaistnieje, to znaczy, e otrzyma istnienie od bytu, ktry moe
istnienia udzieli. aden byt zmienny tego istnienia nie udzieli, poniewa go w sobie
nie ma, a tylko nabywa. Istnienia udziela realny byt i co do istnienia nie zmienny.
Istnienie rzeczy jest rzeczywiste, a wic i byt, ktry udzieli istnienia jest rzeczywisty.
Gdyby nie by rzeczywisty, nie mgby udzieli czego rzeczywistego. Niebyt przecie
nie moe dawa bytu. Znaczyoby to bowiem, e dziaa co, czego nie ma.

63

Rozumowania tu podane, oparte s na tezie o racji dostatecznej bytu, a mwic


inaczej s oparte na zasadzie przyczynowoci. I w zwizku z tym uwaga, e
przyczynowo, nie jest wymylon tez i narzucon rzeczywistoci, lecz jest
odczytaniem zalenoci midzy bytem, ktry co otrzymuje i bytem, ktry udziela.
Dowiadczamy tego, e zawsze kada rzecz otrzymuje od drugiej to, czego nie ma. A
dowd istnienia Boga, to tylko odpowied na pytanie, ktry byt udziela istnienia bytowi
nie posiadajcemu tego istnienia z siebie. Oczywicie udziela istnienia byt, mogcy go
udzieli, a wic taki, ktry jest istnieniem. A by istnieniem, to znaczy mie je w swej
istocie, poniewa tylko w

tym wypadku taki byt jest pierwszy, nie zaleny od

przyczyny, istniejcy sam z siebie.


Ostatnie zdania streszczaj dowd istnienia Boga. Przeprowadzone tu
rozumowania nie tyle s trudne, ile raczej inne ni nawyki mylowe. S to
rozumowania,

majce

przede

wszystkim

charakter

wycigania

wnioskw

dowiadczenia. Takie wnioskowanie moe powtrzy kady czowiek i do tego wanie


serdecznie zapraszam proszc jednoczenie, aby nie martwi si, gdyby przedstawione
tu dowodzenie nie przekonywao. Moe przecie kogo przekonywa dowodzenie
zupenie inaczej konstruowane. Podany tu dowd jest tylko jednym z dowodw.

4. KOMENTARZ DO PICIU DRG TOMASZA Z AKWINU


Zawsze interesuje czowieka i najczciej przekonywa go sama prawda. 5 Z tej
racji odpowiada ona mentalnoci ludzkiej kadych czasw, a wic take dzisiejszemu
czowiekowi. Prawda nie moe mija si z rzeczywistoci, std filozofia rzeczywistoci i to filozofia ujmujca ca rzeczywisto w jej wewntrznych, podstawowych,
konstytutywnych i urealniajcych czynnikach wraz z tumaczcymi j racjami
zewntrznymi, a wic egzystencjalna filozofia bytu, moe spenia wymagania intelektu
i odpowiada na dzisiaj stawiane pytania o prawd. Ta filozofia moe stanowi take
podstaw kultury duchowej ludzi, nawet jeeli nale do rozmaitych wyzna religijnych
5

Komentarz ten, jako osobna wypowied, by opublikowany w ksice pt. O Bogu i czowieku (praca
zbiorowa), Warszawa 1969, t. II, s. 27-30.

64

i rozmaicie odnosz si do Objawienia, pod warunkiem jednak, e interesuje ich prawda


o rzeczywistoci. Nie kada filozofia, jak wiadomo, jest filozofi rzeczywistoci, czyli
filozofi bytu. Jeeli na serio chce si uj rzeczywisto wiata i rzeczywisto Boga,
trzeba sign po odpowiedzi filozofii bytu i wbudowa je w swj wiatopogld, a wic
uczyni je czynnikiem swej kultury duchowej. Warunkiem podstawowym jest tu
wraliwo na prawd. Nie jest to bowiem filozofia tylko dla tych, ktrzy przyjmuj
istnienie jednego Boga. Jest to filozofia, w ktrej po analizie struktury bytu realnego
odkrywa si jego uniesprzeczniajc go racj ostateczn. Nie naley wobec tego pyta,
czy filozofia sprosta wymaganiom wspczesnej metodologii nauk, lecz postulowa,
aby metodologia nauk odpowiednio t filozofi opracowaa. Oglna metodologia nauk
czy metodologia filozofii take nie moe przecie oderwa si od rzeczywistoci i jak
kada nauka wychodzi z jakich zda pierwszych, ktre nie powinny by dowolnie
przyjte. Jedynie metodologia wyznaczona jakim systemem filozoficznym mogaby si
nie spotka z odpowiedziami egzystencjalnej filozofii bytu.
Tomistyczna filozofia Boga organicznie, a raczej metodologicznie naley do
filozofii bytu, jako zesp twierdze uzasadniajcych teori bytu przygodnego. Inaczej
mwic, wskazuje na realn racj tumaczc realno bytw. I gdy nie wychodzi si w
badaniach z teorii rzeczywistoci, nie jest moliwe wyoenie teorii Boga w kategoriach
prawdy. Bg jest osobnym bytem i niekiedy wydaje si, e mona Go osobno rozwaa
w tzw. teodycei. Poniewa jednak nie mamy bezporedniego poznania Boga, nie
moemy, rozwaa Boga w oderwaniu od wiata przygodnego. I std teodycea nie moe
stanowi osobnej nauki. Jest zawsze sum wnioskw, uzyskanych w metafizyce
oglnej, a wic wnioskw uzyskanych w analizie realnego bytu. Z tej racji filozofii
Boga nie mona te budowa na faktach, ktre stanowi przedmiot nauk
przyrodniczych, historii kultury, psychologii, to znaczy faktw rozwaanych ze
wzgldu na pytania stawiane przez te nauki. Wszystkie prby dowodw istnienia Boga,
oparte na danych psychologii czy historii, podejmowana gwnie przez filozofw religii
o orientacji najczciej fenomenologicznej lub egzystencjalistycznej, s raczej teologi.
Analizujc np. fakt mierci, mioci, tsknot ludzkich, nie mona w sposb naukowy
doj do stwierdzenia istnienia Boga. Racj przejcia z opisu tych faktw do wniosku o

65

istnieniu Boga jest akt wiary i to wiary przyrodzonej, jako osobistej, psychologicznie
uzasadnionej pewnoci.
Pi drg Tomasza z Akwinu jest tumaczeniem rzeczywistoci, rozpoznanej
w toku metafizycznego poznawania wiata. Nie stanowi eksplikacji przewiadczenia, e
Bg istnieje. Trzeba to stwierdzi na tej zasadzie, e metafizyka nie jest zespoem
wnioskw, wydobytych z psychologii, do ktrej analiza przewiadcze z koniecznoci
naley.
Aby pozosta w rzeczywistoci i w egzystencjalnej filozofii bytu oraz nie wej
na drogi tak zwanego egzystencjalizmu, naley w kadej z piciu drg rozwaa
istnienie, a raczej istniejcy byt, ktrego z racji przebiegu naszego poznania,
wyznaczonego danymi nam rdami poznania, dowiadczamy jako bdcego w ruchu,
przygodnego czyli traccego istnienie, niedoskonaego, zorientowanego na cel, w sumie
uprzyczynowanego.
Zastosowanie analogii w piciu drogach jest konieczne i stanowi warunek
uniknicia jednoznacznoci, a wic platonizmu w teorii bytu. Byty s analogiczne, a nie
jednoznaczne. Teoria analogii jest skutkiem pluralizmu i jego narzdziem
wyjaniajcym wielo bytw, wyznaczonych ich odrbn, niepowtarzaln mimo
podobiestw gatunkowych struktur. Bez teorii analogii kademu pluralizmowi grozi
osunicie si w monizm. Zoenie bytu z monoci i aktu, stanowice istot
arystotelesowskiej wizji rzeczywistoci, w ktrej wedug Tomasza kady byt posiada
szczegowy akt istnienia, stworzony przez Istnienie Pierwsze, konsekwentnie domaga
si analogii jako faktycznego zagwarantowania ontycznej odrbnoci bytw. Jeeli akt
istnienia jest w kadym bycie osobny, to nie mona go pomin w adnej z piciu
drg i nie mona pomin analogii jako sposobu realizowania si i wyraania tej
odrbnoci. W konkluzji kadej z drg pojcie bytu poruszajcego, pierwszej
przyczyny itd., jest wic analogiczne. Jest to oczywicie konsekwencja analogicznie
ukonstytuowanych bytw z dwu przynajmniej czynnikw, z ktrych jeden jest aktem
danego porzdku (np. akt bytu: istnienie, akt istoty: forma), drugi monoci (istota,
materia).
Kad posta ruchu, znan wspczesnej fizyce, mona zinterpretowa teori
aktu i monoci. Naley tylko pamita, e teoria aktu i monoci nie prowadzi wprost

66

do wykrycia istnienia Boga. Prowadzi do stwierdzenia zalenoci bytu od jakiej


przyczyny, a przedtem do ustalenia jego wewntrznej struktury. Dopiero fakt realnoci
bytu niesamoistnego naprowadzana problem: byt-niebyt i kojarzy zagadnienie
sprawczoci o sile przeciwstawienia czego nicoci. Rozszerzenie przez Tomasza
arystotelesowskiej teorii aktu i monoci przez wyrnienie aktu istnienia jest tu
zasadnicze.

Pomaga

utrzyma

teori,

akt

mono

czynnikami

wewntrzbytowymi, ktre wykrywamy poznajc dany nam byt. Akt i mono nie s
analogiczne do Bg i wiat, ani takiej analogii nie stanowi istnienie i istota. Jest tu inna
relacja: Bg oraz akt-mono, czyli Bg oraz byt zoony z istnienia i istoty. I wydaje
si, e nie zwizek midzy istot i istnieniem w bycie jest podstaw w pierwszej
drodze dowodzenia istnienia Boga, lecz relacja niebyt i byt, zoony z istnienia i istoty,
czyli inaczej mwic pochodzenie istnienia. Kada posta ruchu pozwala nam wic
wykrywa akt i mono, ale nie kady ruch i nie kady zwizek aktu i monoci
stanowi materia pierwszej przesanki dowodu istnienia Boga. Cig przyczyn w
pierwszej drodze wskazuje wyranie na to, e Tomasz prowadzi refleksj odbiorcy do
problemu byt-niebyt. Ta relacja jest istotna dla drogi pierwszej.
Wydaje si, e droga druga, aby rnia si od pierwszej, winna bra pod
uwag trwanie w istnieniu bytw uprzyczynowanych, mimo e ze swej natury tego
istnienia nie posiadaj. Waniejszym tu jednak problemem, poszerzajcym wnioski
drogi pierwszej, jest zaakcentowanie przygodnego i istotnego uszeregowania
przyczyn. Druga droga rni si od pierwszej take rozpoczciem analizy bardziej
od przyczyn ni od skutku. Winno si wic mwi tu wicej o neoplatoskiej teorii
jednej przyczyny, czy wielu przyczyn pierwszych, i o arystotelesowskiej teorii czterech
przyczyn gwnych oraz o przyczynach narzdnych.
Byt jest przygodny dziki zoeniu z istnienia i istoty. Trudno wic t spraw
pomin w dowodzie z przygodnoci. Mona nawet powiedzie, e relacja midzy
istnieniem i istot stanowi w tym dowodzie zasadnicz spraw. Suarez jednak i Descartes dowodzili istnienia Boga z przygodnoci pomijajc zoenie z istnienia i istoty.
Przygodno w ich ujciu wynikaa z relacji skoczono-nieskoczono a nie caocz, lub jedno-wielo. W obydwu wypadkach ujcie ma swe rdo w Liber de
Causis, w ktrym Tomasz wedug Bardenhevera i Roland-Gosselina wykorzysta dla

67

teorii istnienia i istoty zwizek midzy caoci i czciami, podczas gdy inni
zasugerowali si relacj skoczono-nieskoczono. Pomicie w trzeciej drodze
problemu zoenia bytu z istnienia i istoty musi doprowadzi do schematu: Bg i byt
przygodny, czyli do schematu: Bg jako akt i byty przygodne jako mono, co jest bdem. Bg nie jest aktem wiata, jako monoci. Bg jest aktem sam w sobie i stwrc
rnego od siebie wiata zoonego z bytw, ukonstytuowanych ze stworzonego aktu i
przenikajcej go monoci.
Drogi czwartej nie mona sprowadzi do trzeciej ani nie mona do niej
sprowadzi wszystkich drg pozostaych. Rozwaa si w niej bowiem inn jeszcze
sytuacj ontyczn, nie podejmowan w pozostaych drogach. T sytuacj jest odpowiednio midzy bytem a jego transcendentaliami.
Wnioskiem drogi pitej jest stwierdzenie, e istnieje najwyszy Rozum, ktry
jest autorem porzdku w wiecie przez fakt nadania wiatu przy stworzeniu
wyznaczonych norm celw i jednoczenie stwierdzenie, e racj dziaania bytw
gwnie rozumnych, jest najwysze Dobro, jako cel ostateczny poznawania i podania
bytw rnych od Boga.
Wane dla filozofii Boga, a gwnie dla dowodw jego istnienia, jest w naszych
czasach podkrelenie rnicy midzy przyrodzonym i nadprzyrodzonym dziaaniem
Boym (przyczynowanie istnienia, przyczynowanie aski), wyjanienie, e przyczynowe
relacje Boga sprawiajcego istnienie, a take duchowo duszy, nale jeszcze do
naturalnego porzdku i do filozofii, e nie stanowi nadprzyrodzonego tumaczenia
zjawisk. Nadprzyrodzono sprowadza si wycznie do osobowych relacji Boga z
czowiekiem. Naley te wyjani problem naturalizmu i problem gnozy, aby spraw
filozofii Boga utrzyma w ramach nauki, nie bdcej jeszcze teologi. Naley te
wyranie podkreli, e celem dowodw nie jest uznanie, lecz poznanie, e Bg istnieje.
Uznanie naley do porzdku wiary przyrodzonej lub nadprzyrodzonej i zaley od woli,
poznanie istnienia Boga stanowi porzdek wiedzy i nauki. Uznanie wynikw nauki jest
ju spraw osobist i teodycea tomistyczna, jako nauka, nie ma mocy determinowania
wyborw. Trzeba wic mwi take o psychologii odbioru wynikw naukowych, a tym
samym wnioskw tomistycznej filozofii Boga.

68

5. UWAGI O NAUCZANIU DOWODW ISTNIENIA BOGA


Podejmujc zagadnienie nauczania dowodw istnienia Boga chc raczej
postawi szereg pyta nawietlajcych skomplikowany dorobek dydaktyczny w tym
zakresie i wydobywajcych odpowiedzi wane dla perspektyw powodzenia w tym
nauczaniu. Pragn przede wszystkim poszukiwa rde niepowodzenia lub warunkw
powodzenia w dydaktyce tych dowodw.
Pierwszy pytanie: Czym jest nauczanie i czym jest nauczanie dowodw istnienia
Boga? Odpowied: Nauczanie jest dialogiem nauczanego i nauczajcego. Nauczanie
dowodw istnienia Boga jest dialogiem o sprawach yciowo istotnie wanych, angaujcych, zobowizujcych, prawie intymnych, gboko osobistych.
Drugie pytanie: Co wynika z tego, e dowody istnienia Boga s dla czowieka
spraw gboko osobist? Odpowied o charakterze metodologicznym: Wynika
najpierw konieczno rozrnienia porzdku wiedzy i porzdku wiary, porzdku
poznania i porzdku uznania czego, porzdku psychologicznego i porzdku
nadprzyrodzonego w czowieku, porzdku osoby ludzkiej i porzdku metodyki
nauczania.
Rozwaajc kolejno te sprawy wemy najpierw pod uwag porzdek poznania i
porzdek uznania czego. Ot mog pozna na przykad dowody istnienia Boga w
ujciu w. Tomasza, Pascala, Descartesa, czy w. Augustyna. Mog mie zastrzeenia
do dowodw Descartesa, nie mie tych zastrzee do dowodw w. Tomasza lub
odwrotnie. Mog wiedzie, e rozumowanie w. Tomasza jest metodologicznie
poprawne i mog stwierdzi, e uzyskane w tych rozumowaniach twierdzenia s
niepodwaalne. Z tego nie wynika, e uznaj te twierdzenia w sensie czego zobowizujcego mnie osobicie. Ma racj Arystoteles i maj racj scholastycy, gdy wykazuj,
e wola ludzka nie musi uzna tego, co przedstawia jej intelekt. Tylko Sokrates sdzi,
e wiedzie i czyni jest tym samym.
Moe te by tak, e uznaj poznane twierdzenie o istnieniu Boga, akceptuj
rozumowanie i fakt, e Bg istnieje. Zgadzam si, na to w sensie prawdy, podanej
intelektowi. Mog jednak nie wycign z tego wnioskw typu praktycznego. Przykad

69

Woltera wiadczy, e wiedza i przekonanie o istnieniu Boga mog znaczy tylko


wiedz i przekonanie. Po prostu deizm6, wiedza o Bogu i uznanie, e Bg istnieje, s
czym czsto spotykanym, z czego nie wynika nic dla ycia praktycznego. Twierdzibym nawet, e deizm, rozmaicie uzasadniany, jest postaw prawie powszechn. Jest
przyjciem do wiadomoci, e Bg istnieje. I na tym koniec. Deizm nie wyklucza
obojtnoci, a raczej charakteryzuje si obojtnoci, brakiem praktycznego i
mobilizujcego reagowania na fakt istnienia Boga. Obojtni religijnie nie zawsze s
niewierzcy. I mona by doda, e raczej ateizm jest rzadkim zjawiskiem.
Wchodzimy ju na teren drugiego rozrnienia, mianowicie porzdku wiedzy i
porzdku wiary.
Porzdek wiedzy, a wic porzdek umysowego poznania i nawet umysowej
akceptacji istnienia Boga, jakiej intelektualnej, przyrodzonej wiary, e Bg jest, rni
si od porzdku wiary nadprzyrodzonej, od uznania prawdziwoci Objawienia dla
samego autorytetu Boga.
Porzdek wiary wyraa si w umysowej, lecz wspomaganej ask akceptacji
Objawienia, w czerpaniu argumentw z objawionego sowa i w realizacji ycze
Boych. Wiara jest moliwa dziki asce uczynkowej, a realizacja ycze Boych dziki
wniesionej przez chrzest asce uwicajcej. Z tej racji problem wiary wie si z
problemem Chrystusa, ktry wysuy ask i przystosowa j dla nas na miar swego i
naszego czowieczestwa. I o ile dobrze rozumiem trudnoci religijne wspczesnych
ludzi, problemem najwaniejszym jest wanie wiara w bosko Chrystusa. Atak
niewiary idzie w kierunku Chrystusa. Wydaje si, powtrzmy to raz jeszcze, e nie ma
wielu ludzi, ktrzy nie przyjmowaliby istnienia Boga, jest natomiast wielu, ktrzy
przeywaj trudnoci w uznaniu boskoci Chrystusa.
Istnieje jednak inne zagadnienie i pytanie: co kto wie o Bogu? Trudno
stanowi uzyskanie prawdziwej, waciwej wiedzy o Bogu. I utrata wiary ma dzi czsto
rda w bdnej lub niedostatecznej wiedzy o Bogu. Nie zapominajmy, e utrata wiary
moe czasem znaczy oczyszczenie wiedzy o Bogu.

Omwienie deizmu por. w tej ksice w rozdz. pt. Waniejsze aktualne koncepcje Boga. Zauwamy, e
uwagi o nauczaniu dowodw istnienia Boga, w formie artykuu, ukazay si w Collectanea Theologica
38, 1968 z. 4, s. 69-76.

70

W dowodzie wic istnienia Boga naley wzi pod uwag a czterech


uczestnikw dialogu: kogo nauczanego i trzech nauczajcych:
1) filozofa dostarczajcego materiau rozumowego,
2) teologa wyjaniajcego Objawienie,
3) Boga obecnego w sowie objawionym oraz dziaajcego niewidocznie, lecz
realnie w duszy wierzcego.
Zwrmy uwag na to, e aska wspomagajca intelekt w akcie wiary dziaa
poza nasz wiadomoci. Nie odczuwamy aski, nie mamy wiadomoci aski.
Dowiadujemy si o niej z Objawienia. W porzdku wiadomoci mamy tylko wiedz
zdobyt rozumem i wiedz objawion. Z obydwu moemy czerpa treci, przybliajce
nas do Boga. Wane jest to, e obecno w nas aski nie zmniejsza niepokojw
intelektu. Intelekt w czowieku nawet gboko wierzcym moe stawia bolesne pytania
o istnienie Boga, o dowody, moe tym dowodom postawi zarzuty. Czowiek moe w
porzdku intelektualnym nie mie pewnoci, czy Bg Istnieje, a przy tym wewntrznie
trwa przy Bogu aktem nadprzyrodzonej wiary. Ale trudnoci intelektu maj wpyw na
si aktu wiary i na jej trwanie w nas. Intelekt moe wreszcie skoni wol do
zrezygnowania z Boga. aska bowiem nie przymusza, lecz tylko wspomaga. Czym
innym wic jest w nas porzdek nadprzyrodzonej obecnoci Boga, niewidzialnie, poza
naszymi odczuciami przenikajcy ca osob ludzk, i czym innym jest porzdek
psychologiczny.
Dlaczego intelekt stawia czsto tyle trudnoci? Dotykamy tu sprawy, ktra w
nauczaniu dowodw istnienia Boga jest wana, mianowicie sprawy samej metody
nauczania i sprawy caego uwarunkowania psychologicznego rozmwcy czy ucznia,
caego kontekstu nastawie, uczule, schematw, pogldw, w ktry to kontekst
rozmwca musi przyj argumenty na istnienie Boga.
Pierwszy wniosek jest taki, e nie mona wypracowa skutecznej metody
nauczania dowodw istnienia Boga, jednakowej dla wszystkich: dla dzieci, uczniw,
studentw, czy innych osb pytajcych o dowody. W jakim stopniu mona to zrobi,
ale nie w porzdku metody, lecz w porzdku usuwania oporw psychicznych.
Dydaktyka dowodw istnienia Boga musi przede wszystkim uwzgldni przygotowanie

71

nauczanego, powodowa przyjcie tezy przez usuwanie oporw i wywiczenie


mylenia filozoficznego.
Najpierw sprawa uwarunkowania psychicznego. Dana grupa ludzi moe mie
podobne niepokoje, pytania, pogldy i odpowiednio do tego kontekstu naley
formuowa odpowiedzi na pytanie o dowd. Ostatecznie jednak kadego czowieka
trzeba osobno przekona, osobno przybliy do Boga. I to jest zasadnicza trudno:
mie si, czas i zdolno kadego pytajcego osobno przekona o istnieniu Boga, w
kadym rozpozna typ oporw, usun je i proporcjonalnie do wiedzy, struktury
mylenia, zaprezentowa Boga. I to musimy zrobi, lecz w jakim ostatnim etapie
nauczania.
Wczeniejszy etap, czyli usuwanie oporw, podobnych w caej grupie, jest take
moliwy i konieczny. Te opory atwo ustali, gdy si zna troch wspczesn kultur,
gdy si wie, jakie prdy umysowe t kultur stanowi, jakie s lektury, co podaje prasa,
film, telewizja. Znajc to wszystko wiemy, jak naley odpowiedzie, by sugestie
pynce z tamtych rde informacji podj, rozwija, wykorzysta dla obrony prawdy
o istnieniu Boga.
Ale oprcz tych oporw, ksztatowanych przez biece prdy i postawy
umysowe, istnieje cay szereg oporw nieuwiadomionych. I niepowodzenie w
dydaktyce czsto jest spowodowane tym wanie kontekstem. Czasem wykrywa si t
warstw oporw w indywidualnej rozmowie, czasem take te nieuwiadomione opory
s wsplne dla danej grupy czy krgu kulturowego.
Widziabym trzy rda takich nieuwiadomionych i wsplnych oporw:
1) banie i legendy opowiadane dzieciom,
2) przednaukowe

wizje

rzeczywistoci

ksztatowane

postawy

wiatopogldowe, koncepcje nauki, filozofii i teologii,


3) tradycja akcentowania jakiej hierarchii wartoci i wierno tej tradycji.
Ad 1) Gilson analizujc teologiczn tre legend francuskich o w. Graalu
pokazywa, ile tam jest dobrej i zej teologii. W bajkach, czy baniach polskich, lub w
baniach, ktre w ogle czyta si lub opowiada dzieciom, jest duo teologii uwikanej w
magi. Dzieci ucz si dziki baniom rozpoznawa dobro i zo. Czarownica zawsze
jest symbolem za, dobra wrka zawsze przynosi dobro, wyraa je i reprezentuje. Za

72

czyny dobre bohater jest nagrodzony. Wierno dobru jest w baniach trudna, ale
mona pokona niebezpieczestwa i trudnoci. To jest jeszcze etyka, problemy
moralnoci, jaka filozofia. Gdy czowiek zupenie nie moe sobie da rady, dobra
wrka czyni cud, po prostu interwencja przychodzi z gry, od jakich mocy, przerastajcych moliwoci czowieka. Jest w tym uwikana teoria aski. Ale i odbir tej
teorii, czy podanie tej teorii, tego faktu aski, jest mylcy, zwizany z magi. Dzieci
ucz si tego, e aska wspomoe, gdy bardzo chcemy, gdy nie dajemy sobie rady
gwnie w sprawach tego wiata. Tymczasem Bg nie ingeruje, gdy na przykad nie
moemy wspi si na jaki szczyt grski, albo gdy mamy niezawinione manko w
sklepie. Modlitwa nie zmieni cyfr w bilansie. Domagamy si magii. Po prostu banie
le stawiaj problem nadziei i problem nadprzyrodzonej pomocy Boej. Naley wic
napisa lepsze bajki i banie dla dzieci.
Ad 2) W domu rodzinnym dziecko uczy si patrzenia i reagowania na wiat.
Moe si nauczy, e wszystko Bg stworzy, ale gdy zacznie myle, od razu napotyka
trudnoci, mianowicie, e Bg jest take twrc za. Dobro nie moe przecie by
twrc za. Ju dziecko styka si ze le podawan filozofi, ze le rozumian
rzeczywistoci. I w swj wiatopogld wprowadza pojcie okrutnego lub gdzie
przebywajcego w zawiatach Boga. Nie zawsze dowiaduje si, e Bg jest dobrem, e
byty przygodne nosz w sobie racj niedoskonaoci, e zo jest tylko niedoskonaoci,
brakiem dobra.
Istnieje wic konieczno uczenia ju dzieci filozofii i teologii, jeeli chcemy,
aby to bya prawdziwa filozofia i dobra teologia. Nawet wicej: napiszmy banie, w
ktrych dziecko zetknie si z dobr filozofi i dobr teologi.
Atakowano ju pogld, e naley dzieci dopuci do caej teologii, e wanie
teologi naley wykada powanie w jzyku oczywicie zrozumiaym dla dzieci, lecz
bez uproszcze. Podtrzymuj ten pogld: ju dziecko musi pozna waciw wizj
wiata, musi dobrze poj przyczynowo, mie koncepcj nauki, wiedz teologiczn.
Inaczej bowiem 15-letni czowiek zawsze bdzie mia trudnoci z faktem istnienia Boga
i z faktem za. A wic konieczna jest wiedza i to dobra wiedza, uwalniajca od
scjentyzmu, sceptycyzmu, irracjonalizmu (e Bg jest kwesti uczu i pozanaukowych
przekona).

73

Ad 3) Filmy, np. Przed potopem, pokazuj i wiemy to skdind, e w chwili


emocji, w chwilach wanych i denerwujcych, czowiek posuguje si tym argumentem,
ktry najgbiej w nim tkwi. Rozstrzyga nie w rozumowaniu, lecz posugujc si jakim
odruchem wyboru wartoci, ktre nauczy si ceni. W tym filmie koledzy zabijaj
jednego spord siebie bojc si, e ich wyda, bo zawsze w domu syszeli, e ydom
nie naley ufa. Ich kolega by ydem. Jest te tradycja cenienia jakich zawodw,
jakiego typu wyksztacenia. Jeszcze przecie studiowanie teologii jest dla wielu ludzi
waciwie czym gorszym, a by ksidzem, to wybra drog atwiejsz. S rne
schematy wartoci. Jeszcze i moe bardzo mocno przeciwstawia si wiar nauce. Kady
chce by na bieco w kulturze, chce mie dane naukowe w rku, i decyzja na
teologi bywa trudna.
Przy nauczaniu wic dowodw istnienia Boga trzeba uwiadamia sobie trzy
etapy pracy nad urabianiem mylenia rozmwcy:
1) usunicie potocznych oporw,
2) usunicie oporw nieuwiadomionych,
3) indywidualna rozmowa przybliajca Boga.
Postulat oglny: uczy wszystkich dobrej filozofii czyli wizji rzeczywistoci i
wizji czowieka, uczy zawsze penej i dobrej teologii.
Jak uczy? Aby nauczy, trzeba stworzy warunki skutecznego nauczania, to
znaczy:
1) podnosi oglny poziom wiedzy filozoficznej, teologicznej i historycznej,
2) pilnowa rnicy midzy porzdkiem nauk szczegowych, filozoficznych,
teologicznych,
3) dy do usamodzielnienia w myleniu i yciu religijnym,
4) dobiera waciwy jzyk, czy to wyobraeniowy dla dzieci, pojciowy lecz
przednaukowy dla modziey, cile filozoficzny dla studentw, wyjaniany w
porwnaniu z jzykami innych nauk i rnych filozofii, i dla dorosych cile
filozoficzny, przekadany na jzyk przednaukowy.
Postulaty dotyczce poszczeglnych grup:
I. Dzieci: uczy dowodw istnienia Boga to:

74

1) uczy mylenia, decyzji podejmowania tego, co trudniejsze, uczy skupienia,


patrzenia filozoficznego na wiat, patrzenia teologicznego z punktu widzenia
Boga, uczy modlitwy i religijnego ycia,
2) posugiwa si jzykiem wyobraeniowym, lecz dawa do zapamitania
formu w jzyku pojciowym,
3) rozdzieli dzieci o mniejszej pojtnoci i o wikszej atwoci ujcia problemu,
4) prostowa dyskretnie wszystkie wyniesione przez dzieci postawy i pogldy
typu

wiatopogldowego,

obyczajowo-moralnego,

wartociujcego,

filozoficznego, teologicznego,
5) poda przede wszystkim wiedz o tym, kim jest Bg. Dziecko nie ma jeszcze
wtpliwoci, przynajmniej, wielu wtpliwoci. I zrozumienie, kim Bg jest,
znaczy dla dziecka przyjcie, e jest. Wyjanienie, kim Bg jest budowa na materiaach Tomaszowej drogi z przygodnoci i celowoci. Wykorzysta po prostu
wyczuwane przez dzieci rnice midzy rzeczami podkrelajc odrbno natury
Boej i wszechobecno Boga.
II. Modzie szkolna:
1) uczy modlitwy, osobowego kontaktu z Bogiem,
2) pokazywa niewystarczalno si czowieka,
3) podejmowa problemy pikna, problemy spoeczne,

problemy moralne,

dyskutowa,
4) podsuwa powie katolick, by tworzy wraliwo na problemy;
rozwizywane yczliwie dla Boga,
5) dawa nieuproszczony, lecz atwo ujty wykad teologii, dawa filozofi bytu.
Warunki: aby dobrze wykada, trzeba dobrze umie, filozofi i teologi.
Wiedza uczniw bywa proporcjonalna do wiedzy nauczyciela. S ksiki, s
biblioteki, lecz mylimy i odbieramy wiat tak, jak myli i odbiera wiat nasz
mistrz-nauczyciel,
6) przyzwyczaja do rozmw o Bogu. eby Bg nie by tematem
zarezerwowanym, lecz tematem codziennych rozmw, tak jak np. film. Bg w
codziennej rozmowie i w codziennym yciu, nie od wita i nie tylko na
lekcjach religii,

75

7) na polskim terenie powinno si wprowadzi osobne lekcje filozofii bytu i


teologii jako nauki oraz osobne lekcje praktyki ycia katolickiego.
Poniewa czym innym jest wiedza i ycie nadprzyrodzone, a czsto dziki
wiedzy o Bogu kto decyduje si na podjcie lub pogbienie ycia religijnego, powinno
si zreorganizowa tradycyjne lekcje religii. Wyrni: filozofi i teologi, jako wiedz
o yciu nadprzyrodzonym, a liturgik i histori Kocioa wczy w praktyk ycia
religijnego.
III. Studenci:
1) akcent na intelektualnej stronie wykadu dowodu,
2) dyskusje dla rozpoznania i usuwania trudnoci,
3) dobry wykad filozofii, dobre wykady teologii.
Uwaga oglna: Istnienie jest tym, co ukonkretnia i urealnia byt. Z tej racji Bg
jest najbardziej konkretem i czym najbardziej realnym, skoro jest istnieniem.
Partycypacja w sensie egzystencjalnym jest spotkaniem si dwu osobowych konkretw,
osoby Boga i osoby ludzkiej. Nauczanie i przekonywanie e Bg istnieje, to spotkanie,
kontaktowanie Boga i czowieka. Takie wnioski wynikaj z tomizmu.
Wci jeszcze uczy si dowodw na sposb platoski. Pokazuje si ide Boga
odsunitego od ludzi. Dowodzi si idei lub pojcia Boga.
Twierdzenie, e Bg istnieje, jest wnioskiem realistycznej metafizyki. I
nauczanie dowodw istnienia Boga musi polega na nauczaniu metafizyki tomizmu
egzystencjalnego. Z tego jest przejcie do teologii i ycia nadprzyrodzonego. Albo
odwrotnie czy raczej jednoczenie: ycie nadprzyrodzone, filozofia i teologia.
IV. Doroli:
1) znowu powrt do jzyk przednaukowego,
2) akcentowanie ycia nadprzyrodzonego, do ktrego zaprasza istniejcy Bg,
3) cige uprawianie filozofii, cige uprawianie teologii,
4) troska o regularn lektur religijn, dostarczanie ksiek, zakadanie i
prowadzenie bibliotek parafialnych.
Pamitajmy: wiedza religijna oddaje due usugi asce, powoduje, e czowiek
chce poszukiwa Boga i przyj wewntrzne ycie Boga.

76

Odpowiedzmy na postawione we wstpie pytania. Co wynika z tego, e dowody


istnienia Boga s dla czowieka spraw osobicie wan? Odpowied: specyficzna
dydaktyka.
Jak wic uczy dowodw istnienia Boga? Odpowied:
a) Powodowa osobowe spotkanie czowieka z Bogiem. A wic po akcie wadz
umysowych, akcentujc istnienie Boga, czowiek musi umie podj decyzj
przyjcia w siebie ycia nadprzyrodzonego, czyli przyjcia zaproszenia Boga do
udziau w Jego wewntrznym yciu Trjcy Osb.
b) Usuwa

opory,

wywoane

wspczesn

lektur,

usuwa

opory

nieuwiadomione, osobno - kademu czowiekowi pomc w osobowym


zetkniciu z Bogiem w sposb nadprzyrodzony.
c) Zreorganizowa nauczanie religii, na przykad przez wyrnienie lekcji
filozofii, teologii, i lekcji ycia chrzecijaskiego.
Oczywicie trzeba to umie zrobi. Wynika z tego, e postulat uczenia si
dotyczy przede wszystkim nauczajcych.

6. BG NIE ZAWIERA W SOBIE MATERII


Mwi si w metafizyce tomistycznej, e przyczyna sprawcza udziela tego, co
posiada. Rni si wic od skutku tym wanie, e posiada to, czego udziela, a czego,
wanie nie ma skutek przed dziaaniem przyczyny. Naley jednak doda, e cilej
ujmujemy spraw, gdy mwimy, e przyczyna jest tym, czego udziela. A to, czym jest
przyczyna, ustalamy na podstawie stwierdzonej, w skutku nabytej wasnoci. Inaczej to
ujmujc moemy powiedzie, e byt udzielajcy czego, ze wzgldu na udzielany
skutek, jest tym, czego udziela. Udzielajc np. komu wiedzy, jako przypadociowych
danych jestemy przypadociowo t wiedz. I gdy stwierdzamy, e co jest materialne,
e jest gatunkowo odrbne, e staje si okrelonym bytem, e w ogle jest, moemy
powiedzie, e jest takie dziki przyczynie materialnej, formalnej, celowej, sprawczej.
W potocznym odbiorze tej sprawy wydaje si, e istniej cztery rwnorzdne
przyczyny w taki sposb, jak istnieje Bg. I moe z tego wzgldu nawet w. Tomasz

77

przypuszcza, e np. przyczyna materialna jest rwnie odwieczna jak Bg, mimo e Bg
jest przyczyn jej istnienia.
W takim samym potocznym odbiorze przypuszczamy, e skoro Bg jest
przyczyn istnienia wszystkiego, i take materii, wszystko jest w Bogu z materi
wcznie. Oczywicie obowizuje teza, e przyczyna jest tym, czego udziela. Skoro Bg
powouje do istnienia byty materialne, Bg wic powinien by take materi.
Rozwaajc dokadniej spraw musimy najpierw przypomnie sobie, e
obserwujc byty, ktre s zmienne, ktre istniej i przestaj istnie, wiemy to, e nie s
rdem swego istnienia. Skoro jednak istniej i tego istnienia same sobie nie udzielaj,
to wobec tego istnienie to otrzymay z zewntrz, od przyczyny, ktra jest istnieniem,
skoro przyczyna jest tym, czego udziela. I bezspornym faktem jest to, e Bg jest
istnieniem i to istnieniem samoistnym czyli nie posiadajcym przyczyny. Wiemy to na
podstawie stwierdzenia, e u pocztkw rzeczywistoci moe by albo nico albo byt.
Jeeli jest nico, to znaczy, e to, czego nie ma, spowodowao byt, a wic byt, ktrego
nie ma, dziaa w tym sensie, e powouje si do istnienia. W sumie ten byt jednoczenie
nie istnieje i istnieje, co jest absurdem. Pozostaje druga ewentualno, e pierwszy jest
byt, o ktrego naturze wiemy tyle, e jest istnieniem, poniewa istniej inne byty,
ktrych jest przyczyn, skoro same nie mogy powoa si do istnienia. Jeeli aden byt
nie moe by przyczyn swego istnienia, to wszystkie byty otrzymay istnienie od
jedynego, specyficznego bytu, ktry jest bez przyczyny, ktry po prostu jest istnieniem
samym z siebie, nieuprzyczynowanym, pierwszym.
I ten byt pierwszy, nieuprzyczynowany, bdcy samym istnieniem, poniewa
jest tym, czego udziela (czowiek, czy jakikolwiek inny byt poza Bogiem nie udziela
istnienia i dlatego nigdy nie mwimy, co zreszt byoby nie zgodne z dowiadczeniem,
e czowiek jest istnieniem. Czowiek tylko posiada istnienie), ten byt samoistny
powouje do istnienia inne byty, czyli powoduje, e nie s niebytem. Udziela im aktu
istnienia, lecz w taki sposb, e nie moe im udzieli tego aktu w stopniu, ktry sam
posiada. Bg nie moe stworzy bytu o istnieniu, ktre byoby rwne jego istnieniu.
Nie moe stworzy bytu samoistnego, bo to jest sprzeczne. Byt samoistny bowiem nie
wymaga przyczyny. Jest po prostu. Jest. Istnieje. Z tej racji Bg moe stworzy byty
tylko takie, ktrych istnienie jest udzielone im przez byt pierwszy. To istnienie z

78

koniecznoci jest mniej doskonae od istnienia Boga. Nie jest aktem penym, czystym.
Jest istnieniem po prostu mniej doskonaym, posiadajcym jak gdyby luki, braki. I te
wanie luki w akcie istnienia, dziki ktrym ten akt nie jest peny, czysty, doskonay,
mona nazwa monoci. Mono jest przecie w bycie tym stanem, ktry si
doskonali lub ktry moe si udoskonali. Bg wic stwarza byty, ktre w swej naturze
s aktem i monoci. I Bg waciwie nie moe stwarza inaczej. Te tzw. luki w
akcie istnienia powoduj, e byt stworzony, jak ju wiemy, nie jest aktem czystym. Ale
te luki, te braki aktu, znajduj si w bycie realnym. Z tej racji nie s nicoci. S
realne, jako realna mono, ktra w poznawalnych zmysami przez nas bytach jest
nazwana materi. Materia wic, to realna mono bytu. I t materi wanie opisujemy
negatywnie, jako braki w stworzonym przez Boga akcie formy braki powodujce, e
byt jest zmienny czyli e moe si doskonali. Poza konkretnym bytem nie ma wic
monoci czy materii, bo ta mono jest wbudowana w akt istnienia lub akt formy,
jako te nazwane tu: luki, czy braki, powodujce, e ten akt nie jest Bogiem. Susznie
wic sdzi Arystoteles, e materia pierwsza, czyli materia poza aktem formy, jest
nicoci. Tomasz z Akwinu doda, e nicoci jest wszystko nie zwizane z wetem
istnienia. Mono jest zwizana z tym aktem, jest luk w danym akcie, jakim
brakiem w caoci bytu. Ta mono wewntrz formy jest materi. A wic Bg stwarza
take materi, lecz jako ten wanie stan niedoskonaoci aktu - formy. Ten stan bytu,
inaczej mono, jest zasad powodujc niedoskonao bytu. Dziki temu byt
stworzony od pocztku jest dwuczynnikowy, zoony z istnienia i z istoty, a wic z aktu
i monoci. Monoci w stosunku do formy jest materia. Tak negatywnie okrelona
materia, jako realny lecz monociowy czynnik w bycie, staje si zasad i przyczyn
wszystkich jego tzw. materialnych skutkw. Materia w oderwaniu od formy i
konkretnego bytu, a wic materia jako materia, jest nicoci. W bycie jest czym
nieokrelonym. Ma struktur braku, ktry stanowi rdo jednostkowej swoistoci bytu.
Akt istnienia tylko j razem z bytem urealnia, ale nie porzdkuje wewntrznie.
Poniewa jest to materia tego oto bytu, wyraa j i ksztatuje osobna forma, ktr razem
z materi aktualizuje lub urealnia akt istnienia. I razem z form materia jest przyczyn
substancjalnoci bytu.

79

Bg wic bdc przyczyn sprawcz wszystkiego jest t przyczyn poprzez


stwarzanie niedoskonaego aktu istnienia. A stwarzajc byt niedoskonay stwarza w nim
jednoczenie ontyczn zasad tej niedoskonaoci, te wanie stany w bycie, ktre s
momentami braku w danym akcie. Materia wic jako stan braku danej czci bytu,
nie znajduje si w Bogu, jako przyczynie. Znajduje si w niedoskonaym akcie formy,
urealnionej aktem istnienia. Jako realne i podstawowe podoe zmian oraz tzw. funkcji
materialnych bytu jest przyczyn pierwsz tych dziaa, oczywicie tzw. przyczyn
materialn, a nie pierwsz przyczyn sprawcz, ktr jest Bg.
Bg wic nie stwarza materii jako materii. Stwarzaj jednak jako t oto sum
niedoskonaoci danej formy. Niedoskonaa forma, a wic akt i przenikajce go
niedookrelenia, czyli materia, stanowi istot bytu, racj jego substancjalnoci, gdy ten
byt jest urealniony aktem istnienia, osobno dla danego bytu stworzonym przez Boga.
Bg stwarza akt istnienia, aby ten akt w danym bycie by czynnikiem
przeciwstawiajcym ten byt niebytowi.7

7. BG JEST ISTNIENIEM
Samoistny akt istnienia, a wic Bg, jest w swej naturze konieczny, poniewa
jako nieuprzyczynowane istnienie nie mg powsta i jako wycznie istnienie nie moe
przesta istnie.8 Jego wanie natur jest samoistne istnienie, to znaczy cay wyraa si
w tym i jest tym, e istnieje. Wykrywamy jego obecno w rzeczywistoci analizujc
struktur bytw przygodnych.
Jeeli byty przygodne, jak wykazywano, nie mog by rdem swego istnienia,
poniewa nie istniejc nie mogy tego istnienia sobie udziela (niebyt wic nie mg by
przyczyn bytu), i skoro te byty jednak istniej, to wobec tego urealniajce je istnienie
otrzymay. Wynika z tego, e istnieje realny byt pierwszy, i e udzieli istnienia bytom
przygodnym, skoro ani niebyt, ani one same nie mogy by przyczyn swego istnienia.
7

Ze wzgldu na aktualno tematu i wykazanie duchowoci Boga, ktry nie bdc materi stwarza ca
rzeczywisto, a wic take szczegow, przytoczono tu fragment ksiki pt. Istnie i poznawa, dz. cyt.,
s. 43-46 ktry nosi tam tytu: O przyczynowaniu materii.
8
Rozdzia ten powsta z zestawienia rozrzuconych wypowiedzi o Bogu, znajdujcych si w ksice
Istnie i poznawa, dz. cyt. na s. 64-65, 93-94, 96-97.

80

Wiemy wic o bycie pierwszym to, e udziela istnienia. Dziki temu


udzielonemu istnieniu wanie go wykrywamy. Skoro udziela istnienia, istnieje i jest
istnieniem, poniewa przyczyna sprawcza jest tym, co sprawia.
Wiemy te, e sprawione, a wic niekonieczne istnienie, nie jest czci bytu
pierwszego, poniewa nie jest moliwa emanacja (emanat jest sprzeczny: jego istnienie
ma natur nieuprzyczynowanego istnienia pierwszego, ktrego jest czci, i
jednoczenie stanowi co uprzyczynowanego przez byt pierwszy).
Byt pierwszy, ktry urealni dowiadczane przez nas byty przygodne, bdc
samym istnieniem jest strukturalnie prosty. Jest niezoony i wanie konieczny.
Wszystko, czym jest, sprowadza si do samoistnego, czyli nieuprzyczynowanego aktu
istnienia. Taki samoistny akt istnienia, strukturalnie prosty, moe by tylko jeden. Jest
jeden i jedyny. Stanowi i wypenia osobn kategori. Jest wanie bytem pierwszym.
Samoistny akt istnienia nie jest, oczywicie przyczyn siebie i nie stanowi dla
siebie pocztku. Po prostu jest. Jego dziaania dotycz przygodnych aktw istnienia
zarwno substancjalnych jak i przypadociowych. Nie urealniajc siebie samoistny akt
istnienia moe, co jest jego specyfik, urealnia przygodne akty istnienia. Urealniajc
istnienie przygodne, strukturalnie od niego rne, przeciwstawia je niebytowi, co
nazywamy stwarzaniem. Przez to stwarzajce dziaanie pozostaje w urealniajcych
zwizkach z aktami przygodnego istnienia. Poniewa to przygodne istnienie nie jest
samoistne, nie ma mocy z siebie trwania bez nieustannego dopywu urealniajcego
dziaania Boga. Urealnienie bytw przygodnych poprzez stwarzanie jest wic trwa
relacj przygodnego aktu istnienia do samoistnego bytu pierwszego. Jest to relacja
zalenoci w egzystencjalnym trwaniu. Urealniajce dziaanie Boga, dajce w wyniku
strukturalnie odrbny akt istnienia przygodnego, polega na podtrzymywaniu tego
istnienia w egzystencjalnym trwaniu. To dziaanie, wzite od strony bytu
przygodnego, jest wanie relacj zalenoci. Samoistny akt istnienia spenia wic
wobec bytu przygodnego metafizycznie wane dwa dziaania: urealnia i zachowuje.
Bg jest realny bez przyczyny. Nie jest swym pocztkiem i nie zapocztkowuje
bytu przygodnego, to znaczy nie wchodzi jako istnienie w struktur bytu przygodnego.
Bg urealnia przez stwarzanie.

81

Sam w sobie, jako byt osobowy, a wic rozumny, samoistny akt istnienia mae
aktualizowa swoje akty poznania i akty walnego wyboru, nie rnice si od niego w
porzdku realnoci, zrnicowane jednak relacj pochodzenia w porzdku wewntrznej
w Bogu aktualizacji.
Niezapocztkowana realno bytowa samoistnego aktu istnienia jest dynamiczn
cigoci osobowego trwania, wyraajcego si w stwrczym przyczynowaniu
przygodnego istnienia i w aktualizowaniu wewntrznych relacji pochodzenia tego
wszystkiego, co w obrbie ontycznej caoci bytu pierwszego stanowi rwn
samoistnemu aktowi istnienia egzystencjaln zawarto. Ontyczna cao bytu
pierwszego jest co do natury, oczywicie, prosta, nie zoona, konieczna. Jest czystym
aktem istnienia. Stanowic jednak istnienie osobowe aktualizuje w sobie relacje midzy
poznaniem, walnym wyborem i swoj trwa realnoci, co w sumie zostao tu nazwane
egzystencjaln zawartoci osobowego trwania bytu pierwszego.
Najkrcej mona powiedzie, e samoistny akt istnienia, to absolutne,
niezapocztkowane, dynamiczne trwanie koniecznej realnoci, ktra aktualizuje si w
swej ontycznej zawartoci osobowych relacji, i ktra stwarza oraz zachowuje we
wzgldnym trwaniu przygodne akty istnienia.

8. ROZMOWA O PROBLEMIE BOGA


Tadeusz Klimski (T.K.), Mieczysaw Gogacz (M.G.)
T.K. Rozwaajc problem Boga zauwamy, e zagadnienie to stanowi
przedmiot zainteresowa wielu dziedzin wiedzy. Naley przy podjciu tego tematu,
mimo e interesuje nas tylko filozoficzna strona zagadnienia, ustali - dla janiejszego
ukazania problemu - zakres nauk, podejmujcych ten temat. Najbardziej zainteresowane
tym problemem wydaj si by teologia, filozofia, nauki przyrodnicze. Zakres kadej z
tych nauk jest inny, rni si midzy sob przedmiotem i metod bada. Filozofia
podejmuje problem Boga pytajc: kim jest Bg.
M.G. Problem Boga interesuje niewtpliwie filozofi i teologi. Dokadniej
mwic, problemem tym dosownie interesuje si teologia, poniewa polega ona na

82

tumaczeniu przedmiotu wiary. Parafrazujc aciskie wyraenie mona powiedzie, e


teologia jest wanie ancilla fidei. Wyjania prawdy wiary, ujte w dogmaty,
przyblia ich rozumienie pytajcemu o nie czowiekowi, stanowi w ogle refleksj nad
wiar i nad jej realizacj w czasie i w okrelonych krgach kulturowych. Teologia wic
jest wprost zbudowana na problemie Boga. Tumaczc przedmiot wiary religijnej,
tumaczy t rzeczywisto, o ktrej czowiek zosta poinformowany w Objawieniu
chrzecijaskim. Jest to odrbna, niedostpna bezporedniemu poznaniu ludzkiemu
rzeczywisto, wewntrznego ycia Trjcy Osb Boskich. Jednym z aspektw
wewntrznego ycia. Boga jest decyzja nadprzyrodzonego odkupienia ludzi, uwicenia
ich i zbawienia poprzez te pene troski o nas decyzje Boga wchodzimy yjc tu na ziemi
w nadprzyrodzone relacje z Bogiem. Nie znalibymy tych powiza, gdyby Bg nie
ujawni ich w Objawieniu. Std teologia tumaczc prawdy wiary powouje si na
Objawienie i argumentujc swoje twierdzenia odwouje si wanie do objawionych
prawd wiary.
Filozofia inaczej interesuje si problemem Boga. Prawidowo uprawiana nigdy
nie jest tumaczeniem Objawienia. Mona nawet powiedzie, e filozofia nie interesuje
si wprost problemem Boga. Interesuje si rzeczywistoci, ujmowan zmysowoumysowymi wadzami poznawczymi czowieka. Czowiek rozpoznaje wielo bytw,
stanowicych rzeczywisto, odkrywa ontyczn struktur tych bytw i dochodzi do
wniosku, e istnieje samoistny byt pierwszy, stanowicy przyczyn istnienia
przygodnego. Bg wic zjawia si w refleksji filozoficznej jako wniosek rozwaa i
musi by objty analiz filozoficzn, poniewa filozofia bada ca rzeczywisto,
wszystkie byty w ich strukturze, waciwociach i relacjach. Bg wic nie jest
przedmiotem, tematem,

zaoeniem nawet

celem filozofowania.

Odkryty w

rzeczywistoci, jako wniosek mylenia redukcyjnego, stanowi pierwsz przyczyn


istnienia, konieczn racj niesprzecznego bytowania przygodnego. Gdybymy nie
przyjli istnienia Boga, jako pierwszego bytu, musielibymy przyj, e rdem bytu
jest niebyt. Utosamioby si wtedy nieistnienie z istnieniem i stanlibymy wobec
absurdu, e to, czego nie ma, jest, i e tego, co jest, wanie nie ma. Filozofia wic
swoicie wtrnie interesuje si problemem Boga. Analizujc Boga, jako racj istnienia,
filozofia zasadniczo rni si od teologii. Nie tumaczy Objawienia, nie posuguje si w

83

rozumowaniach prawdami wiary, na swej, osobnej drodze wysikiem rozumu ludzkiego


odkrywa w

rzeczywistoci istnienie pierwszego samoistnego bytu. I tylko stawia

czowieka wobec problemu wiary religijnej. Jeeli bowiem Bg istnieje, naley


rozway fakt, e nawiza poprzez Objawienie take osobowy kontakt, z ludmi, ten
kontakt, ktry wyznacza religi, a wic poprzez wiar wejcie czowieka w
nadprzyrodzon rzeczywisto wewntrznego ycia Trjcy Osb Boskich.
Zdarzyo si w historii, e uprawiano filozofi jako tumaczenie Objawienia.
Miao to, oczywicie, rne wersje. Czsto posugiwano si filozofi dla wykazania
sensownoci i prawdziwoci prawd Objawionych. Czsto wyniki tych analiz i same
prawdy objawione czono w jedn cao. Tworzono jednak w ten sposb i uprawiano
raczej teologi. Niekiedy teologia tylko inspirowaa filozofi, jak gdyby podsuwaa jej
temat rozwaa. I filozofia na swoim metodologicznym obszarze rozwaaa problem,
przekazujc teologii wyniki analiz. Bya uwaana za badajcy prawdziwo i zawarto
twierdze warsztat teologii. Takiemu nastawieniu sprzyja gradualistyczny i monizujcy
neoplatonizm, ktry przez cale wieki by jedyn wersj naukowego mylenia. Dzi,
dziki nawizujcemu do Arystotelesa Tomaszowi z Akwinu, dziki wspczesnej
logice, metodologii nauk, znajomoci dziejw problematyki filozoficznej i teologicznej,
nie mylimy ju na og metodologicznych obszarw zagadnie, umiemy rozrnia
przedmioty bada, stosowa waciwe analizy i argumentacje. Teologi uwaamy za
refleksj nad Objawieniem i jego realizacj w czasie. Filozofia stanowi dla nas nauk,
ktra w taki sposb analizuje rzeczywisto, e dla, kadego poznawanego bytu szuka
ostatecznie ten byt uzasadniajcych, rozumowo wykrytych racji.
Zdarza si take, e stosujc jak neoplatonizujc metodologi gwnie
teologowie apologeci wi problem Boga z naukami przyrodniczymi lub przypisuj
tym naukom zainteresowanie problemem Boga. Zreszt nawet tomici o orientacji
lowaskiej

widz

zaleno

wnioskw

filozoficznych

od

wynikw

nauk

szczegowych. Nie trzeba dodawa, e funkcjonuje w tych stanowiskach


pozytywistyczna koncepcja filozofii, wedug ktrej filozofi jest wanie uoglnienie
wynikw nauk szczegowych. Realizujca klasyczn koncepcj filozofii metafizyka
pluralistyczna w wersji tomizmu egzystencjalnego odrniajc analiz treci bytu i
analiz egzystencjaln nie przyjmuje metodologicznej zalenoci midzy filozofi i

84

naukami przyrodniczymi. Filozofia wychodzc ze stwierdzajcych istnienie sdw


egzystencjalnych opiera si na wystarczajcych jej do analizy faktach wanie
egzystencjalnych i nawet nie moe korzysta ze szczegowych informacji nauk
przyrodniczych, poniewa s to informacje o treciowej strukturze ju istniejcych
bytw, ktrych egzystencjalne uwarunkowania, nie interesujce przyrodnikw, filozofia
musi ustali. Treciowa struktura rzeczy nie naprowadza zreszt na problem
ostatecznych

zalenoci

przyczynowych,

ju

tym

bardziej

na

problem

egzystencjalnych uwarunkowa bytu, na spraw, po prostu, sprawiania istnienia. Nauki


przyrodnicze na swym metodologicznym obszarze nie mog w ogle postawi
problemu Boga. Ten problem widz tam jednak pozytywizujcy teologowie i
filozofowie oraz filozofujcy przyrodnicy.
Naley si cieszy, e w tej rozmowie zostay zgoszone najpierw te trudnoci,
ktre niepokoj wikszo ludzi z racji ich pozytywistycznego mylenia. Wybronienie
przed tym myleniem, pokazanie, e filozofia i teologia nie s dowoln spekulacj, e
stanowi zupenie odrbne nauki, rne od nauk przyrodniczych, e problem Boga
wymaga odpowiedniego warsztatu filozoficznego, nie przychodzi atwo. Postawione w
tej rozmowie zagadnienia zmuszaj do wysiku podjcia moe najtrudniejszego zadania,
poniewa do przeksztacania mylenia w odrnieniu porzdkw metodologicznych, w
zastanawianiu si nad najbardziej podstawow spraw, ktr jest okrelenie zakresw i
rozumienie wyjciowych narzdzi analizy. Tym pierwszym narzdziem jest
niewtpliwie pojcie nauk przyrodniczych, teologii i filozofii.
Filozofi odrnia pytanie: czym co jest w wietle pierwotnych uwarunkowa?
I filozoficznie ujty problem Boga moe wyraa si w pytaniu: kim jest Bg?
Dodajmy jednak zaraz, poniewa od pocztku zmuszaj nas do precyzyjniejszych uj
stawiane zagadnienia, e pytanie: kim jest Bg, moe obejmowa dwa problemy:
spraw natury Boga, a wic spraw stanowicych Boga ontycznych treci oraz spraw
jego istnienia. Jest to rozwaanie Boga w jego wewntrznej strukturze i rozwaanie
zwizkw Boga ze stworzeniami. Te zwizki s podwjne: odkrywane przez filozofi
sprawcze przyczynowanie istnienia w bytach stworzonych i stanowice przedmiot uj
teologicznych, oraz przyczynowanie przez Boga jego obecnoci w osobach ludzkich, co
nazywa si religijnym yciem nadprzyrodzonym. Interesuje nas, oczywicie,

85

perspektywa filozoficzna i w niej problem istnienia Boga. Ten problem doprowadzi do


okrelenia ontycznej struktury Boga.
T.K. Grozi nam take pomylenie innych momentw, mianowicie zbitka
intelektualnego poznania Boga i emocjonalno-deniowego. W naukowym poznaniu
Boga wyklucza si poznanie emocjonalno-deniowe, charakterystyczne - tak si
oglnie przyjmuje - dla ycia religijnego, a wic osobowego midzy czowiekiem i
Bogiem. Teoria ycia religijnego nie wchodzi w zakres filozoficznych rozwaa o
Bogu, naley do teologii. Rozdzielenie terenw, na ktrych mona rozwaa
zagadnienie Boga, jest wstpnym etapem filozoficznych rozwaa o Bogu.
M.G. Porzdkujmy wic dalej teren i tym razem na odcinku rnic midzy
ewentualnie dwoma typami poznania.
Poznanie intelektualne, a waciwie poznanie zmysowo-umysowe, jest
naturalnym ludzkim poznaniem, ktre pozwala uprawia wszystkie nauki i - midzy
innymi - w filozoficznym ujciu odkry istnienie Boga. W naszym ludzkim poznaniu
posugujemy si zawsze zmysowymi wadzami poznawczymi i intelektem, ktrych
dziaanie stanowi jeden proces, do zoony i rozmaicie charakteryzowany w rnych
kierunkach filozoficznych. Przyjmuj stanowisko, e z odbieranego przez zmysy
szczegowego materiau poznawczego intelekt czynny wydobywa umysowo
poznawalne treci, nazywane pojciem powszechnym, gdy odebrawszy te treci bierny
intelekt monociowy wyrazi je w tzw. verbum mentis. Uzyskujc te treci intelekt
monociowy jednoczenie rozpoznaje tu ich egzystencjaln konkretyzacj w
poznawanym bycie, ktrego istnienie intelekt monociowy uj podczas procesu
poznawczego i wyrazi w sdzie egzystencjalnym. Z poj powszechnych intelekt
tworzy sdy predykatywne. Gdy, posuy si pojciami transcendentalnymi, ktre s
pozakategorialne, uzyskuje sdy, stosowane w metafizyce. Wrd tych sdw znajduj
si take sdy egzystencjalne. Gdy tworzone przez intelekt rozumowania skadaj si z
sdw, operujcych pojciami gwnie transcendentalnymi, uzyskujemy narzdzie
metafizycznego poznawania rzeczywistoci, a w niej istnienia Boga. Pojcia
powszechne, ujmujce treci bytu, nawet w operacjach filozoficznych, ktre
charakteryzuj si poszukiwaniem ostatecznych uzasadnie, nie doprowadz do
prawidowego poznania tych uzasadnie, a wic istnienia Boga.

86

I wanie

wtedy,

gdy nieprawidowa

analiza

filozoficzna

tumaczc

rzeczywisto nie jest w stanie wskaza istnienia Boga, czowiek wtpi w poznawcze
moliwoci intelektu, w racjonalno, a tym samym poznawalno bytu, i szuka
ostatecznych odpowiedzi na innych drogach, gwnie wic w emocjonalno-deniowym
i wolitywnym ujciu rzeczywistoci, poniewa obok intelektu wola jest drug z kolei
wadz duszy, podmiotem naszych rozstrzygni. Skierowanie si czowieka do
wolitywno-emocjonalnych rde prowadzi z koniecznoci do innego rozumienia
filozofii, do innego organizowania analizy i argumentacji filozoficznej. Znamy tak
argumentacj z uj w. Augustyna, Kanta, Bergsona. Bg jawi si jako racja,
oczekiwanego przez nas szczcia (Augustyn), jako postulat sensownoci naszych
dziaa (Kant), jako kto dowiadczany przez niektrych ludzi, wyrnianych
osobistym spotkaniem z Bogiem (Bergson). Poznanie Boga staje si wic
pozaracjonalne i dosownie emocjonalno-deniowe. Takie opinie, e nasze uczucia i
denia domagaj si ostatecznego ugruntowania w Bogu, gosi w swoich pracach M.
Eliade, E. Fromm, teologia podmiotu (np. R. Guardini, H. De Lubac, nawet K. Rahner)
i inni. Emocjonalne denia nie s, oczywicie, odmian poznania i nie mog stanowi
narzdzia poznania Boga. S raczej postawami, ktre funkcjonuj w wiatopogldzie .
Na terenie wiatopogldu moe si zdarzy rozumowa argumentacja
szczegowej tezy. Caego jednak wiatopogldu nie mona dowodzi. Jest on
zbudowany z

szeregu

bardzo

odmiennych

twierdze,

nalecych

do

nauk

szczegowych, filozofii, teologii, religii, z postaw estetycznych, moralnych,


obyczajowych, z norm postpowania. Stanowi obraz wiata, wyznaczajcy nasze
zachowanie w szczegowych sytuacjach yciowych. Jest metodologiczn struktur
zbudowan z tak bardzo rnorodnych elementw, e jako caoci wanie nie mona
go dowodzi. Jest wic przyjty w wyniku decyzji danego czowieka. Znajdujca si w
wiatopogldzie teza o istnieniu Boga, podlega tej samej subiektywnej decyzji.
Nie znaczy to jednak, e problem Boga jest wycznie spraw wiatopogldu.
Owszem, stanowi w wiatopogldzie wane zagadnienie. Czowiek bowiem moe w
swym wiatopogldzie uwzgldni twierdzenie o istnieniu Boga albo moe go nie
uwzgldni. Wanie sam o tym rozstrzyga. Decyduje si wtedy na wiatopogld
teistyczny albo ateistyczny. Niekiedy z racji emocjonalno-deniowych, a wic w

87

oparciu nie o argumentacj filozoficzn lecz w oparciu o uznanie tradycji kultowej,


zwyczajowej, nawet ze wzgldu na niezdecydowanie w tej sprawie, buduje swj
wiatopogld na dowolnie przyjtym twierdzeniu o istnieniu Boga. Nie znaczy to take,
e emocje i denia stanowi tu rdo poznania. Mog by warunkiem uznania
istnienia Boga, poniewa uznanie jakiego przekonania czy twierdzenia ma rdo w
wolnych decyzjach ludzkiej woli. Wola jednak nie jest wadz poznawcz. Nie stanowi
narzdzia poznawania istnienia Boga.
Emocjonalno-deniowe tak zwane poznanie jest wic okreleniem raczej
skierowania woli ku akceptowanemu twierdzeniu, ktre desygnuje fakt Boga. Moe by
motywem decyzji uznania istnienia Boga. W tym sensie wie si z religijnym yciem
czowieka. Nie stanowi jednak poznania, na ktrym opiera si to waciwe, religijne
ycie czowieka. Religia, oparta na emocjach i deniach, byaby religi
uytecznociow, praktycystycznie pojt, naturalistyczn. Byaby sugerowan przez
Fromma,

Eliade,

potrzeb

zakorzenienia,

psychologicznym

aspektem

nieskoczonociowych de czowieka.
Religia sensu stricto opiera si na wierze, ktra jest umysowym poznaniem
prawd objawionych i wolnym ich uznaniem z motywu zaufania do prawdomwnoci
Boga. To zaufanie zakada uprzedni pomoc Boga w podjciu takiej decyzji i ca
spraw wiary stawia w nadprzyrodzonym, czyli wywoanym przez Boga porzdku
religijnym. Podstawow wic religijn relacj, czc czowieka i Boga, jest mio, na
ktr wskazuje przeywanie zaufania do Boga. Mio jest wynikiem rozpoznania
Dobra. Jest wynikiem intelektualnego poznania, wspomaganego przez Boga, aby
rwnie przez Boga wspomagana wola zdecydowaa uznanie i osobowy wybr Boga.
Religia sensu largo jest uznaniem istnienia Boga w wyniku rozumowej
argumentacji. A dokadniej mwic, stanowi wiatopogldowy i yciowy wniosek,
wyprowadzony z filozoficznych rozwaa. Nie jest wic religi nadprzyrodzon, czyli
religi sensu

stricto.

Jest religi przyrodzon, religi

sensu

largo, raczej

wiatopogldem, ktry zaczerpn twierdzenia z filozofii.


Filozoficzne poznanie Boga, filozoficzna wic argumentacja, e Bg istnieje, nie
wyznacza religii, nie musi nawet wpywa na wiatopogld. Moe pozosta zespoem
naukowych twierdze, ktrych wykorzystanie osobno czowiek decyduje. I w

88

najlepszym razie moe je wprowadzi do swojego wiatopogld. wiatopogld jednak,


a wic uwzgldnienie Boga w obrazie wiata, nie stanowi religii, ktra jest osobowym
powizaniem czowieka i Boga, nie stanowi wic religii nadprzyrodzonej. Stanowi
ewentualnie religi sensu largo, po prostu quasi religi, tylko wiedz o istnieniu Boga.
Ta wiedza moe sprzyja osobowym powizaniom czowieka i Boga, ale tych powiza
nie wywouje. Powoduje je Bg inspirujc w tym czowieka, lecz sam Bg przychodzi i
w osobie ludzkiej czyni mieszkanie.
Nie mona wic przyj, e emocjonalno-deniowe poznanie, jeeli w ogle
mona takie wyodrbni, charakteryzuje religijne decyzje czowieka i e poznanie
intelektualne wyznacza nauk. Owszem, religia nie jest przedmiotem filozoficznych
rozwaa o Bogu. Naley wobec tego odrni religi, wiatopogld, nauk. W kadej z
tych dziedzin czowiek posuguje si poznaniem intelektualnym, lecz inaczej nim
operuje. W religii poznanie intelektualne suy do zrozumienia Objawienia. W
wiatopogldzie pomaga uwzgldni wzit z filozofii lub z Objawienia prawd o
istnieniu Boga. W filozofii jest rdem wykrycia obecnoci Boga, uzasadniajcego
istnienie bezporednio poznawanych bytw. Obok poznania jest wyznaczony wol
porzdek uznania prawdy. Inne powody lub motywy uznania poznanego istnienia Boga
charakteryzuj religi, wiatopogld i nauk, czyli w tym wypadku filozofi.
Sprawa wymaga dalszych wyprecyzowa, ale ich kierunek niech wyznaczy
nowy, postawiony w tej rozmowie problem. Zobaczymy, o co Pan zapyta. Naley
zauway, e Pana pytania s referowaniem wyczuwanych niepokojw wikszoci
ludzi, zainteresowanych problemem Boga. Dobrze, e stan Pan po ich stronie. Nie
podjbym tych spraw w swoich wykadach na temat poszukiwania Boga, poniewa nie
jawiy si wyranie w mojej wiadomoci moe uksztatowanej ju specjalistycznym
myleniem.
T.K. Rozwaania filozoficzne o Bogu mona prowadzi w kilku aspektach:
metafizycznym - pytajc, kim jest Bg, jaka jest jego struktura ontyczna;
epistemologicznym - jak dochodzimy do poznania Boga, w jakim jzyku o Nim
mwimy, czy Bg jest poznawalny i w jakim stopniu?

89

Zauwamy, e wedug A. Stpnia9 metafizyka i teoria poznania stanowi dwa


zasadnicze dziay w ramach klasycznej koncepcji filozofii. Oba te dziay rni si
midzy sob odrbnymi przedmiotami i celami. Przedmiotem metafizyki jest byt jako
byt, teoria poznania zajmuje si poznaniem jako informatorem. Z kolei celem
metafizyki jest poznanie ostatecznej racji istnienia i kwalifikacji bytu, natomiast
teoria poznania stawia sobie za cel poznanie ostatecznej racji kwalifikacji poznania
ludzkiego jako prawdziwego. Tak sformuowane przedmioty i cele tych nauk
filozoficznych prowadz w konsekwencji do zrnicowania uywanych metod i
sposobw postpowania. A. Stpie podkrela, e teoria poznania nie dostarcza
metafizyce adnych przesanek ani aparatury pojciowej. Rwnie metafizyka nie
dostarcza teorii poznania ani przesanek ani aparatury pojciowej. Natomiast teoria
poznania ocenia warto poznawcz metafizyki. Podobny stosunek zachodzi midzy
filozofi Boga i teori poznania.
Wracajc do pytania, postawionego na pocztku tej wypowiedzi, naley
zauway, e jedyn, uprawnion dziedzin filozofii klasycznej informujc nas o
Bogu, jest metafizyka. W jej ramach moemy poznawa struktur bytu, nazywanego
Bogiem i zakres jego dziaania. Naley te pamita, e jak stwierdza A. Stpie warunkiem uprawiania metafizyki jest uznanie istnienia co najmniej dwu bytw
rnych oraz zachodzenia zmiany, a take podleganie okrelonym prawidowociom,
ktre pozwalaj stosowa w
Kontynuujc myl

A.

naszym przedmiotowym poznaniu prawa logiki.

Stpnia moemy powiedzie, e poprawno analiz

metafizycznych, odnoszcych si do Boga, moe by kontrolowana przez teori


poznania i moe uwzgldnia wyniki bada teorii poznania. Poznawanie wic takiego
bytu, ktry jest Bogiem, odbywa si dziki metafizyce, a teoria poznania bierze w tym
udzia porednio poprzez kontrol poprawnoci analiz metafizycznych.
M.G. Zgadzamy si wic, e - mwic jzykiem A. Stpnia - filozofia Boga ma
wasn aparatur pojciow i wasne przesanki. Teoria poznania ewentualnie tylko
ocenia warto poznawcz filozofii Boga.

A.B.Stpie, Filozofia poznania a filozofia Boga, w: Studia z filozofii Boga, Warszawa 1968, s. 416417

90

Jeeli filozofia Boga ma wasn aparatur pojciow, to suszne jest pytanie, w


jakim jzyku mwimy o Bogu? Naley odpowiedzie, e jest to przede wszystkim jzyk
klasycznej filozofii bytu, uprawianej w ujciu egzystencjalnym. Ta filozofia i ten jzyk
s narzdziami badawczymi, pozwalajcymi nie min si z faktycznie istniejc
rzeczywistoci. Gdy potrafimy uj rzeczywisto w jej istnieniu, uda si nam take
rozpozna egzystencjaln rzeczywisto Boga. Wiemy o tym dziki historii filozofii, w
ktrej ledzimy dzieje problemw filozoficznych, czyli konsekwencje wyraonego w
problemie ujcia rzeczywistoci danymi narzdziami badawczymi, ktrymi s pojcia,
teorie, metody analizy, czy nawet kierunki filozoficzne. Ujcie np. monistyczne, czy
dualistyczne prowadzio do panteizmu, do utosamienia wic Boga i wiata. I nie o to
chodzi, e ta teoria atakuje osobow odrbno Boga, lecz e zawiera szereg
niekonsekwencji, ktrych uwiadomienie sobie zmusza do poszukiwania teorii, nie
prowadzcej do stwierdze sprzecznych. Nie kada wic teoria i nie kady jzyk
filozoficzny pozwalaj niesprzecznie i trafnie, bezkolizyjnie wyraa to, co intelekt
ludzki, analizujc ontyczn struktur bytw dostrzeg i wyrazi w problemie lub teorii.
Osobnym zagadnieniem jest przekad tych specjalistycznych uj na jzyk
przednaukowy, czytelny dla szerszej grupy odbiorcw. Nie jest to atwe, poniewa
wymaga doskonaego rozumienia faktw, interesujcych filozofa. To rozumienie jest
warunkiem dobrego przekadu. Musi wiza si take z dobr znajomoci jzyka, na
ktry przekadamy filozoficzne treci, poniewa chodzi o dobr sw, ktre byyby jak
najmniej wieloznaczne i ktre kojarzyyby tylko dane konteksty, zbliajce do
akcentowanych przez nas rozwiza.
Wiemy jednak, e o Bogu mwi si w rnych jzykach. Pisarze np. religijni, a
gwnie mistycy, czsto uywaj jzyka poetyckiego. Nie znaczy to, e w tym jzyku
problem Boga lub przeycie osobowego spotkania z Bogiem da si precyzyjnie wyrazi,
lecz e ci pisarze tym jzykiem sprawniej operuj. Przypomnijmy, e Abraham w swym
mistycznym spotkaniu z Bogiem posugiwa si jzykiem kupieckim targujc si o
mieszkacw Sodomy i Gomory i wyraajc poprzez t mio bliniego swoj mio
do Boga, ktry odwiedzi go w Hebronie przychodzc w postaci Trzech Podrnych.
Filozofowie mwi jzykiem danych kierunkw filozoficznych i chodzi tylko o
to, aby to by kierunek i jzyk, ktre nadaj si do ujcia wanie problemu faktycznego

91

istnienia bytw. Kierunek filozoficzny i jzyk, ktre nie ujmuj faktycznego istnienia,
mwi tylko o konstrukcjach mylowych, o czym, czego nie ma w sensie realnego
istnienia.
Metafizyka

wic,

czyli

filozofia

rzeczywistoci,

pomaga

naszemu

poszukujcemu intelektowi rozpozna, kim jest Bg, ustali jego ontyczn struktur
samoistnego bytu absolutnego i wyprowadzi wczeniejszy wniosek, e istnieje, skoro
istniej niesamoistne byty zmienne, domagajce si z racji swej nieabsolutnoci wanie
absolutnej przyczyny ich istnienia. Wynika z tego, e Bg jest poznawalny w takim
stopniu, w jakim poznawalna jest ontyczna struktura bytw przygodnych, ktrych
istnienie znajduje swe uzasadnienie w absolutnym istnieniu samoistnym.
T.K. Mwimy o Bogu jako o prawdzie, piknie, dobru. Te zagadnienia, jeli
ujmiemy je w pytania, wyznaczaj w ramach samej filozofii tereny metafizyki, estetyki,
etyki. Ujmuj one jednak pewne fragmenty tej rzeczywistoci, czy tego bytu, ktry
nazywamy Bogiem.
W zwizku z tym, gdy np. mwimy o Bogu jako o piknie najwyszym, nasuwa
si problem: jaki jest zwizek Boga z innymi bytami, ktrym te moemy przypisa
kategori pikna, w

jakim, stopniu i na czym polega ten zwizek? Czy jest on

uprzyczynowany strukturalnie, czy tylko czowiek w procesie poznawczym przypisuje


pewn kolejno bytom klasyfikujc je w tej kategorii?
M.G. Rozpocznijmy od zagadnienia podziau filozofii. Najpierw jednak
przypomnijmy sobie, e w klasycznym ujciu filozofia jest tak analiz bytw, przy
pomocy ktrej poszukujemy pierwszych uwarunkowa kadego bytu, tego wic
czynnika, bez ktrego dany byt nie jest tym bytem. Powinnimy wic wskaza na to,
dziki czemu dany byt istnieje. Uprawiamy wtedy metafizyk stosujc analiz
egzystencjaln. Moemy ustali to, bez czego dany byt nie jest dobrem. Wtedy te
jestemy na terenie metafizyki. Gdy pytamy, dziki czemu dziaanie ludzkie jest
moralnie dobre, a wic gdy rozpatrujemy dobro kategorialnie pojte, stanowice
waciwo tej grupy bytw przypadociowych, ktrymi s dziaania, wtedy budujemy
etyk. Gdy zastanawiamy si, co sprawia, e byt jest pikny, znowu jestemy w
metafizyce. Gdy jednak bdziemy badali pikno, jako waciwo wytworw, a wic
pewnej grupy bytw, nawet odnoszc do nich cechy pikna wykryte w substancjach

92

naturalnych, znajdziemy si na terenie estetyki. Musimy wic odrni prawd


metafizyczn, czyli waciwo kadego bytu, jako poznawalnego, i prawd logiczn.
Musimy odrni dobro metafizyczne, czyli byt w tym aspekcie, e moe by wybrany,
i dobro moralne. Musimy te odrni pikno metafizyczne, jako wewntrznie
uporzdkowan, harmonijn, ontycznie zwart cao, ktra, gdy jest poznawana, jest
przez, nas akceptowana jako ad, porzdek, harmonia, przejrzysto budowy, czyli gdy
poznawana podoba si, i musimy odrni pikno tak zwane estetyczne.10 Pytania wic
o to, dziki czemu co jest bytem, wyznaczaj metafizyk. Pytania o transcendentalne
waciwoci, take nale do metafizyki. Dopiero pytania o prawd logiczn, czyli o
prawdziwo poznania, o dobro moralne, o pikno wytworw, wyznaczaj teori
poznania, etyk, estetyk, itd. Rozwizalnie aspektu danej grupy bytw daje w wyniku
dan dyscyplin filozoficzn.
Pozostajc na terenie metafizyki, przez ktr rozumiemy filozoficzn teori
rzeczywistoci jako istniejcej, dochodzimy do wniosku analizujc ontyczn struktur
poznawanych przez nas bytw, e kady istniejcy byt moe by poznany, wybrany, e
stanowi uporzdkowan, spoist cao. Ze wzgldu na te wasnoci kady byt
nazywamy prawd, dobrem, piknem. Bg, jako byt, jest take prawd, dobrem,
piknem. Kady jednak byt jest prawd, dobrem i piknem na miar siebie. Jego status
bytu, wyznaczony zwizkiem aktu i monoci, na miar tej jego ontycznej struktury
czyni go proporcjonaln prawd, dobrem i piknem. Poniewa Bg jest wewntrznie
niezoony, poniewa jest wic absolutem, utosamiajca si z nim z racji niezoonoci
i absolutnoci jego prawdziwo, dobro i pikno s take absolutne. Pikno, dobro i
prawda danego bytu nie s odblaskiem Boga, czy wynikiem jego ontycznego
przebywania w danym bycie. S wasnociami danego bytu, zarwno Boga, jak i
poszczeglnych rzeczy. I analizujc ontyczn struktur bytu stworzonego oraz jego
transcendentalne waciwoci, poza tym nie stwierdzajc w danym bycie przygodnym
absolutnego dobra, pikna, czy absolutnej prawdy, dochodzimy do wniosku, e obecne
w danym bycie nieabsolutne waciwoci wskazuj na nieabsolutno ich podmiotu, na
10

Nawizuj tu do oglnie znanych, klasycznych w metafizyce definicji prawdy, dobra i pikna: verum
est adaquatio rei et intellectus (prawda jest odpowiednioci rzeczy i wiedzy o niej), bonum est quod
appetunt omnia (dobrem jest to, co przez wszystkich jest podane), pulchrum est quod visum placet
(piknem jest to, co ogldane podoba si).

93

jego przygodno, niedoskonao. Niedoskonae waciwoci bytw wskazuj na


nieabsolutno tych bytw oraz domagaj si uzasadnienia i przyczyny w absolutnym
dobru, piknie i w absolutnej prawdzie samoistnej przyczyny pierwszej.
Wysunity tu problem prawdy, dobra i pikna jest upomnieniem si o pominit
w poprzednich rozdziaach, ksiki czwart Tomaszow drog dowodzenia istnienia
Boga ze stopni doskonaoci. T drog krtko przedstawiem tu w wersji nie tyle
Tomaszowej, ile raczej w wersji bliszej ujciom Henryka z Gandawy. Jest ona
budowana na zagadnieniu wasnoci bytw. Z tymi wasnociami i z innymi take,
najpierw spotykamy ci w naszym poznaniu. To prawda. Neoplatonicy, nie widzc
zagadnienia istnienia, akcentowali spraw prawdy, dobra i pikna, tosamych z treci
bytu. T tre musieli okreli jako zwart, skonstruowan, stanowic jedno,
poznawaln wzorowan na najwyszym dobru. To wszystko prowadzio ich w tej
ujmujcej tre esencjalistycznej wic analizie do rda tych treci, stanowicych
absolut prawdy, dobra i pikna. Gdy jednak rozwaamy byt od strony istnienia, analiza
stopnia doskonaoci bytw z racji swej esencjalistycznej perspektywy w mniejszym
stopniu liczy si w problemie dowodzenia istnienia Boga. I musz wyzna, e wanie
nie ceni argumentu ze stopni doskonaoci bytw. Obnia mi jego warto ujcie tylko
treciowej czci bytu i neoplatoski aspekt problemu.
Spotykamy jednak egzystencjalne interpretacje czwartej drogi. Moe dla
uzupenienia obrazu i informacji naleaoby przypomnie tu ujcie np. M. A. Krpca i
C. Fabro.
T.K. Wedug M. A. Krpca byty posiadaj istnienie niepene i doskonaoci
transcendentalne, ograniczone przez ich istoty. Istnienie i doskonaoci bytw (prawda,
dobro, szlachetno) nie mog by zrozumiae bez istnienia i doskonaoci penej,
samoistnej, istotnej. T pen doskonaoci - jak mwi M. A. Krpiec: jest (...)
doskonao transcendentalna czysta, utosamiajca si z samoistnym istnieniem.11
Ostateczn wic racj istnienia ustopniowanego i realnych doskonaoci jest Bg, w
ktrego doskonaoci one partycypuj.
Przy okazji czwartej drogi w. Tomasza, naley powtrzy za M. A. Krpcem,
e - podobnie jak pozostae drogi - akcentuje ona jedn z funkcji istnienia w bycie i
11

M. A. Kpiec, Filozofia i Bg, w: O Bogu i o czowieku (praca zbiorowa), Warszawa 1968, t. I, s. 50.

94

spenia swoj rol o tyle, o ile rozwaamy Boga jako byt ujty egzystencjalnie w
dowiadczeniu poznawczym i zinterpretowany na drodze metafizycznej. Wtedy dopiero
widzimy konieczno istnienia Boga. Bez tego istnienia intelekt nie obroniby si przed
absurdem w poznawaniu rzeczywistoci.
C. Fabro podkrela, e dialektyka magis et minus... nie wydaje si czym
istotnym dla struktury czwartej drogi... w. Tomasz... nie stosuje jej do czystych
doskonaoci lecz do rzeczywistoci ruchu i do przygodnoci. A zatem waniejsze ni
dialektyka magis et minus, ktra wymaga maximum tego, co pniej bdzie uznane za
przyczyn, jest bezporednie zastosowanie pojcia partycypacji.12 Precyzujc bliej t
myl C. Fabro wymienia zasad, na ktrej opiera si rozumowanie, stanowice czwart
drog. Jest to zasada jednoci i urzeczywistnienia si aktu.13 Wedug C. Fabro jest to
zasada platoska, lecz sformuowana na sposb arystotelesowski. Wskazuje ona na
Boga, jako pierwszy i czysty akt, ktry jest oddzielon doskonaoci. C. Fabro
uwaa, e zasada ta mieci, si w myleniu w. Tomasza, stanowi czynnik decydujcy
w dowodzeniu i e przy pomocy tej zasady naley ocenia form argumentacji w
czwartej drodze. Chodzi tu o to, e zagadnienie magis et minus ma wedug C. Fabro
charakter niejako peryferyjny i e centralne jest tu ujcie metafizycznego momentu
partycypacji, ujawnionego przez niedoskonao, wielo, skoczono, rnorodno
bytw. Te niedoskonaoci wskazuj na zaleno bytw od absolutu. Tomasz po prostu
pokazuje w czwartej drodze zaleno tego, co skoczone, od tego, co nieskoczone.14
C. Fabro konkluduje, e najwaniejsze w czwartej drodze jest wykazanie istnienia
oddzielonej doskonaoci, ktr w. Tomasz nazywa esse ipsum.15
Zestawiajc ujcie M. A. Krpca i C. Fabro widzimy, e rozumienie czwartej
drogi u obydwu autorw jest podobne. Rnic mogoby stanowi tylko to, e wedug
M. A. Krpca w. Tomasz buduje czwart drog wprost na zagadnieniu istnienia,
natomiast wedug C. Fabro - na zagadnieniu partycypacji, ktra suy do wyodrbnienia
oddzielonej doskonaoci, jako wanie aktu istnienia.

12

C. Fabro, Metafizyczna podstawa czwartej drogi, tum. Z. Wodkowa, w: Studia z filozofii Boga, dz.
cyt., s. 160.
13
Tame, s. 170.
14
Por. tame, s. 171
15
Por. tame, s. 173.

95

M.G. Wiem nawet, e Fabro uwaa t drog za najbardziej metafizyczne ujcie16


w tekstach w. Tomasza. Jeeli jest to ujcie metafizyczne, to czy jest ono tym samym
egzystencjalne, takie, ktre faktycznie dowodzi istnienia Boga?
Krpiec konsekwentnie interpretuje czwart drog, Fabro natomiast w jakim
stopniu miesza analiz egzystencjaln z ujciem esencjalistycznym. Akcentowana przez
niego oddzielona doskonao musi bowiem by tylko albo pojciem, albo bytujc
bez istnienia treci. Stwierdzenie, e jest to esse ipsum nie wynika z analizy prawdy,
dobra, jednoci i pikna w bytach przygodnych.
Podziwiajc te interpretacje, ktre s tylko interpretacjami, wci boj si, e
czwarta droga jest niedozwolonym przejciem ze stwierdzenia treci do faktu istnienia
Boga.
Owszem, poznajemy take treci bytu. Stanowi one jednak w bycie
przygodnym wycznie jego mono, a wic to, co bez aktu istnienia nie jest realne.
Budowanie na tych, treciach analizy filozoficznej i wnioskowania o istnieniu Boga
musi zakada traktowanie tych treci jak czego samodzielnego bez aktu istnienia.
Takie wanie postpowanie nazywamy dzi esencjalizmem. Treci te s take
przedmiotem pozytywistycznie uprawianych dzi nauk szczegowych. Stanowi teraz
punkt wyjcia i przedmiot metody strukturalistycznej, tak rozwinitej, e wyraniej tu
ni w naukach szczegowych wida dowolno, ktra musi si zjawi przy stosowaniu
indukcji

niezupenej,

strukturalizmie

wanie

stanowicej

punkt

wyjcia.

Strukturalizm jest bowiem deniem do uzyskania indukcji zupenej, do znalezienia


wszystkich elementw danych struktur, co stanowi zamierzenie niewykonalne i zmusza
do oparcia analiz na ilociowym aspekcie rzeczywistoci. I ta ilociowa perspektywa,
wyraajca si w naszym przednaukowym poznaniu deniem do scalenia rzeczy w
jeden spjny obraz, do uproszczenia zagadnie i samej rzeczywistoci przez
sprowadzenie do wsplnego mianownika, ktrym jest traktowanie rzeczywistoci jako
jednego bytu o rnych czciach, wanie przypomina neoplatonizm. Wynikaoby z
tego, e neoplatonizm jest pierwszym w naszym myleniu kojarzcym si rozwizaniem
problemu filozoficznego, gdy widzenie rzeczywistoci jest jeszcze filozoficznie
niewyszkolone, gdy intelekt nie mogc obj wielorakoci bytw addytywnie scala je w
16

Por. tame, s.170.

96

upraszczajcy obraz. Ksztacenie filozoficzne musi wic stanowi uwolnienie si od


mylenia

ilociowego,

wyobraeniowego,

addytywnego,

monistycznego,

neoplatoskiego w rnych wersjach, by sta si pluralistycznym ujciem bytw w


analizie egzystencjalnej. I dopiero tu mona zasadnie postawi problem istnienia Boga.
Czwarta droga, ktra jest ujciem wasnoci bytu, jest ujciem treci. Owszem,
s to wasnoci transcendentalne, tosame z bytem. Nie s jednak tosame z istnieniem,
ktrego realno w bytach przygodnych prowadzi do absolutnego istnienia.
Albo moe powiedzmy prociej: nie umiem, nie rozumiem czwartej drogi mimo
wyjanie M. A. Krpca i C. Fabro.
T.K. W filozoficznych rozwaaniach o Bogu moemy uwzgldni aspekt
historyczny, co nas uwalnia od przeledzenia wszystkich moliwych sytuacji
poznawania istnienia Boga przez czowieka. W tym miejscu musimy si zdecydowa na
podjcie rozwaa tego zagadnienia w ramach pewnej teorii filozoficznej, np.
klasycznej.
M.G. To prawda. Wykazanie istnienia Boga jest moliwe przede wszystkim w
klasycznie uprawianej teorii pluralizmu bytw przy zastosowaniu egzystencjalnej
analizy rzeczywistoci. Znaczy to tylko, e nie kada teoria filozofii, nie kada teoria
bytu i nie kada analiza stanowi odpowiednie narzdzie badawcze, pozwalajce
poszukiwa i odkry obecno Boga w wiecie. Musi to by bowiem taki zesp
narzdzi badawczych, ktre su do poznawania i analizy faktycznie istniejcych
bytw. Ujcie rzeczywistoci w jej istnieniu jest warunkiem wywnioskowania, e wrd
stanowicych t rzeczywisto bytw znajduje si jeden samoistny byt, ktry jest
przyczyn istnienia wszystkich innych bytw niesamoistnych. W tym sensie wanie
musimy zdecydowa si na klasycznie uprawian egzystencjaln analiz filozoficzn.
Nie znaczy to, e nasz wybr narzdzi poznawczych jest dowolny. Wanie
historia filozofii, ktr stanowi dzieje ksztatowania si problemw filozoficznych w
ich wzajemnych zalenociach co do powstawania, jak i co do konsekwencji, ujta w
historiografi filozofii, ujawnia sposb i warto operowania danymi koncepcjami, jako
narzdziami filozoficznej analizy problemw metafizycznych. Znajc skutki stosowania
danych teorii wiemy, e nie mona posuy si monizmem, dualizmem, analiz
esencjalistyczn. W poszukiwaniu Boga moe nam pomc wanie filozoficzna analiza

97

egzystencjalna,

stosowana wobec pluralistycznie pojtej rzeczywistoci w ramach

klasycznie uprawianej filozofii, jako tumaczenia bytw przez odszukanie pierwszych,


egzystencjalnie warunkujcych j czynnikw, domagajcych si z racji swej
nieabsolutnoci ich pierwszej przyczyny sprawczej w samoistnym istnieniu.

9. WANIEJSZE AKTUALNE KONCEPCJE BOGA

9.1. Podstawowy podzia koncepcji Boga


Jest zastanawiajce, e koncepcje Boga, wyprowadzone wiadomie lub
niewiadomie z rozwaa nad rzeczywistoci, najczciej funkcjonuj jako zasada
organizujca religi. Powoduj wic osobowe nastawienie czowieka do Boga, yciowo
angauj i wprost stanowi teori ywych, osobowych relacji czowieka z Bogiem,
opisanym w danej koncepcji. Jest take zastanawiajce, e filozoficzne koncepcje Boga
w ujciach chrzecijan stanowi wielkiej filozoficznej klasy cz peniejszej teorii
Boga, uzupeniajcej filozoficzny obraz Boga danymi Objawienia lub scalajcej w
zwart koncepcj dane obydwu aspektw, czy dane obu rzeczywistoci: bezporednio
przez nas poznawanej intelektem i objawionej w informacji Boga, podczas gdy
koncepcje Boga w ujciach niechrzecijaskich s albo wycznie filozoficzne i czsto
o do niskim locie intelektualnym, albo s filozoficznomitologiczne, co prawie
powszechnie jest uwaane za moment niekontrolowanej rozumem spekulacji lub w
najlepszym razie za moment poezji.
Podzia na niechrzecijaskie i chrzecijaskie koncepcje Boga przyjmuj w
oparciu o stosowany przez wspczesnych religioznawcw podzia religii. Wystpuj
tam rne podziay religii. Jednym z nich jest podzia religii ze wzgldu na koncepcje
Boga.17 Poniewa koncepcje Boga wyznaczaj religi, podzia religii jest jednoczenie
podziaem koncepcji, Boga.
Wedug tego podziau do niechrzecijaskich koncepcji Boga nale teorie
ateistyczne, politeistyczne i niektre cile monoteistyczne. Dodajmy, e przy
17

Por. J. Keller, Religia, w: Zarys dziejw religii, Warszawa 1968, s. 24-25.

98

monoteizmie moe si znale wersja panteistyczna i deizm. Proponowany przez


religioznawcw podzia religii chrzecijaskich na katolicyzm, prawosawie i rne
odmiany protestantyzmu nie nadaje si do wyrnienia koncepcji Boga. W religiach
tych koncepcja Boga jest podobna, jeeli nie wrcz identyczna. Wprowadzam wic
podzia chrzecijaskich koncepcji Boga na teorie esencjalistyczne i egzystencjalne.

9.2. Niechrzecijaskie koncepcje Boga


Idc za podziaem, przyjtym w Zarysie dziejw religii z 1968 r., mona
wyrni trzy niechrzecijaskie koncepcje Boga.

9.2.1. Koncepcje ateistyczne


Odrzucaj one lub pomijaj Boga osobowego, a na Jego miejsce przyjmuj
uznan za najwyszy byt np. przyrod, si, sztuk lub czowieka.
Wymienia si tu trzy odmiany tych koncepcji, mianowicie:
a) totemizm, ktry sprowadza si do wiary w siy opiekucze;
b) fetyszyzm, polegajcy na kulcie rzeczy, w ktrych przebywa duch np.
opiekuczy;
c) animizm, ktry jest wiar w byty duchowe, gwnie wiar w duchy przodkw.
Wielu ludzi np. Afryki, Australii, Ameryki Poudniowej, Japonii i gdzie indziej
w formie praktyk magicznych, przyjmuje - jeszcze dzisiaj - wymienione tu odmiany
tzw. ateistycznych koncepcji Boga. Badania w tym wzgldzie np. socjologw religii
dostarczaj bogatej dokumentacji.18
Do tych trzech odmian dodajmy jeszcze jedn, ktr mona by nazwa jakim
antropoizmem.
d) Antropoizm polegaby na przypisywaniu pozycji boskiej czowiekowi. Ta
odmiana ateistycznej koncepcji Boga jest aktualna dzi moe najbardziej w
Europie. Wysuwa j przecie pozytywizm gwnie w wersji scjentyzmu i
wspczesny, sartrowski egzystencjalizm.19

18

Jako wprowadzenie do uj socjologicznych por. np. W. Piwowarski, Typologia religijna katolikw


poudniowej Warmii, Studia Warmiskie 1 (1964) 138-141, 158-162.
19
Por. Krtkie ujcie tych stanowisk w ksice: M. Gogacz, Obrona intelektu, dz. cyt. s. 17-21, 31-33.

99

Dla scjentyzmu najwyszym przejawem przyrody jest czowiek, ktrego rozum


zosta uznany za absolutn warto, otoczon wprost kultem, a przynajmniej czci o
charakterze prawie religijnym.
W egzystencjalizmie Sartrea czowiek stanowi najwyszy byt, ktremu
wszystko inne jest poddane. Jest miar dobra i za, kim zreszt tragicznym, bo nie
uzyskujcym nigdy pewnoci, czy wybr by trafny. Relacje egzystencjalistyczne,
polegajce na podporzdkowaniu sobie innych ludzi, podbiciu ich, wziciu w
niewol, aby zabezpieczy si przed zagroeniem, spychaj czowieka w samotno,
ktry pozbywajc si ludzi i Boga, uniezaleniajc si od nich, uzyskuje wedug
Sartrea sw absolutn wolno. Ta absolutno i jedyno czowieka stawia go wanie
w sytuacji boskiej, zreszt - w tej wersji - tragicznej i wprost absurdalnej.

9.2.2. Koncepcje politeistyczne


W klasycznych wersjach s one do znane z nauczania choby w szkole
redniej. Wystarczy wic, e tylko wymieni si odrnienie grupy wielu bogw, jak
panteon egipski, babiloski, greckorzymski, nawet sowiaski. Panteony te, tylko tu
przypomniane, stanowi ju mitologi, porzdek bani, fantastyki lub poezji. S jednak
okazj, aby zwrci uwag na wystpujce jeszcze dzi, niejasno ujte, lecz wedug
religioznawcw i socjologw religii faktycznie pojawiajce si wielobstwo w
niektrych religiach Azji, Afryki, a nawet w prymitywnie odbieranym chrzecijastwie
take choby Europy.

9.2.3. Koncepcje monoteistyczne


Polegaj one na twierdzeniu o istnieniu jednego Boga. Wymienia si tu judaizm
i islam, ktre mona uzna za stanowiska cile monoteistyczne, gdy przeciwstawi si
im koncepcje panteistyczne lub deizm.
a. cile monoteistyczne stanowisko judaizmu i islamu sprowadza si do
zaakcentowania istnienia Boga osobowego, jako Pana i Wadcy. Naley Jednak zaraz
doda, e na terenie wspczesnego judaizmu teoria Boga osobowego przeksztacia si
w teori bardzo zblion do panteizmu.

100

Dr Rubinstein z Columbia University w New Yorku, na ktrego wypowiedzi


opieram t informacj, we wspczesnym judaizmie wyrnia trzy orientacje:
tradycyjno-prawnicz akcentujc przepisy liturgiczno-ascetyczne, liberaln pomijajc
do swobodnie momenty teologiczne i przepisy prawa oraz naukow. Ta naukowa
orientacja, bardziej filozoficzna ni teologiczna, rozwijana dzi gwnie w Stanach
Zjednoczonych Ameryki Pnocnej zrodzia si z przezwycienia egzystencjalizmu i
poszukiwania podstaw i uzasadnie odpowiedzialnoci. Wedug dr Rubinsteine Bg,
stanowicy peni rzeczywistoci i wypeniajcy t rzeczywisto, w pewnym
momencie dokona skupienia si w sobie, jak gdyby zawenia terenu, ktry zajmowa.
W to oprnione miejsce wyemanowa pochodzce od siebie byty, a gwnie czowieka.
Pochodzcy od Boga czowiek, bdcy wprost swoist czci Boga dy do poczenia
z Bogiem. W tej sytuacji najwikszym dobrem dla czowieka i dobroczyc jest mier
umoliwiajca powrt czowieka do Boga, powrt emanatu do rda. Dr Rubinstein
uwaa, e mier naley uzna za mesjasza, wanie na dobroczyc i zbawc,
dosownie przywracajc ludzi Bogu. Dodajmy, e rozwizujc w ten sposb w teologii
judaistycznej zagadnienie mesjasza i podkrelajc centraln rol mierci dr Rubinstein
nie dotar do zagadnienia odpowiedzialnoci. Jeeli mier jest tak wielkim dobrem,
mona j wobec tego zadawa. Zagadnienie zabjstwa i samobjstwa nie zostao
rozwizane. Dodajmy te, e ujcia, ktre referuje dr Rubinstein, nie odbiegaj od
tradycyjnego stanowiska, sformuowanego w Kabale i nosz wyrany charakter
neoplatosko-panteistyczny, powizany z gnoz Basilidesa i Valentina z II wieku po
Chrystusie.
b. Panteizm jest odmian monoteizmu, w ktrym utosamienie Boga i wiata
wyklucza osobow odrbno Boga. Jest to w dalszym cigu jeden Bg, lecz nie
stanowicy ju osoby rnej od wiata. Czowiek w tym ujciu Jest dosownie czci
Boga. (Naley tu wyodrbni panenteizm, w ktrym wiat jest czci Boga. Bg i
wiat s w panenteizmie tym samym, lecz Bg wykracza poza obszar wiata. W
panteizmie zachodzi rwno oraz tosamo Boga i wiata).
Wydaje si, e odmian wspczesnego panteizmu jest do szeroko znane i
czsto przyjmowane stanowisko Teilharda de Chardin, wedug ktrego Bg jest
elementem kosmosu.

Stanowi w tym kosmosie, owszem, jego najwyszy,

101

najdoskonalszy, nawet osobowy punkt omega, lecz przecie punkt - kraniec zamykajcy
kosmos, ewolucyjnie rozwijajcy si od ontycznie najuboszych momentw alfa a do
szczytowego momentu omegi. Schemat tej subtelnie przedstawionej ewolucji i
przypomina filozoficzny system Hegla i - wydaje si - jest jednak jego powtrzeniem.
Bg, wbudowany w kosmos, pozostaje jego czci, i adne dodatkowe wyjanienia nie
wyznacz jego transcendencji wobec wiata, ktra polega nie na odlegoci od wiata i
jakociowej doskonaoci, lecz na odrbnej, innej ni kosmos, ontycznej strukturze
Boga. Owszem, Bg pozostaje w wiecie, przenika wiat, lecz nie na sposb
jakociowo i ilociowo doskonalszego statusu w kosmosie. Bg przebywajc w wiecie
jest inaczej ontycznie ukonstytuowany, dziki czemu nie naley do kosmosu i dziki
czemu ma jednoczenie moc przenikania wiata. Nie jest to jednak przenikanie na
zasadzie ontycznej wsplnoty, lecz przenikanie osobowe, sprawiajce ontyczny skutek,
ktrym jest kosmos, tylko moc decyzji, a nie naleenia do tej samej, kosmicznej, czy
ontycznej caoci, co w ujciach Teilharda de Chardin jest akcentowane poprzez
kosmologiczny lub kosmiczny ewolucjonizm.20
c. Deizm, w

ktrym akcentuje si, e Bg jest stwrc wiata, i e po

stworzeniu nie kontaktuje si ju ze wiatem, w wersji np. Voltairea uznajcej Boga za


najwyszy Rozum lub we wspczesnych, czsto spotykanych wersjach Boga jako
pierwotnej Siy, jest take przejciem z koncepcji Boga osobowego na pozycje teorii w
duym stopniu kosmologicznych. Tylko bowiem wtedy, gdy Bg nie jest osob, staje
si moliwe wykluczenie Opatrznoci, kontaktw Boga z ludmi i ze wiatem. Bg
pojty jako Sia, czy nawet jako najwyszy Rozum, pozostaje ze wiatem w
jednorazowych zwizkach przyczynowych, ktre urywaj si po dokonaniu skutku.
Przyczyna bowiem, zreszt treciowo (esencjalistycznie) pojta, z koniecznoci
pozostaje poza terenem dokonanego skutku. Inaczej przecie skutek nie istniaby
osobno. Gdyby przyczyna pozostawaa w powizaniu ze skutkiem, trwaby jeszcze
proces tworzenia skutku, ktrego jeszcze w peni nie ma, lub trzeba by przyj
panteistyczne powizanie Boga i wiata. Tymczasem wiat nie jest Bogiem i istnieje

20

Por. Ks. K. Ksak, Poznanie istnienia Boga z pozycji ewolucjonizmu w ujciu ks. P. Teilherda de
Chardin, w: Ks. W. Granat, Teodycea, Lublin 1968, wyd. II, s. 262-272.

102

osobno. Przyczyna wic pozostaje wedug deistw poza wiatem, z ktrym jej kontakt
wyczerpa si i zerwa.
Przejawem tego deistycznego stanowiska s czsto dzi spotykane przekonania o
istnieniu Boga, lecz wykluczajce jakkolwiek religijn wersj powizania czowieka z
Bogiem, to znaczy jakkolwiek wersj osobowych, yciowych kontaktw Boga i
czowieka. Realizuje si tu schemat, e Bg istniejc jako Sia, Pierwsza inteligencja,
Prardo, po sprawieniu wiata nie pozostaje z nim w adnych zwizkach. Kontakty z
Bogiem, a tym samym jakakolwiek religia, s wedug tej wersji po prostu
nieporozumieniem.

9.3. Uwagi krytyczne do niechrzecijaskich koncepcji Boga


9.3.1. A propos stanowisk ateistycznych
Wyjanijmy najpierw, e tak zwane ateistyczne koncepcje Boga nie s tu
stanowiskiem cile ateistycznym21, polegajcym na cakowitej negacji istnienia i
obecnoci Boga w wiecie lub w osobie ludzkiej. S to stanowiska wykluczajce Boga
na zasadzie pozytywnego wprowadzenia na miejsce Boga jakiego innego bytu lub
czynnika, ktremu przypisuje si pozycj i rol bosk. Jeeli tym bytem boskim jest
przyroda, sia, sztuka, zwierz, duch opiekuczy, duch przodkw, rzecz z
przebywajcym w niej duchem, rozum lub wprost czowiek, to miejsce doskonaego,
absolutnego Boga osobowego zaj byt mniej doskonay, nieabsolutny, jeden z wielu,
ujtych naszym bezporednim poznaniu. I wanie ta decyzja na sakralizacj czego
nieabsolutnego budzi niepokj. Wskazuje przede wszystkim, e Bg jest tu pojmowany
funkcjonalnie, e wobec tego moe by wytworem czy alienacj potrzeb ludzkich, e
nie zosta rozpoznany w wiecie w wyniku analizy rzeczywistoci, lecz e zosta
przyjty jako zreszt pozornie uspakajajca czowieka zasada opieki, pomocy,
wyczuwanego ostatecznego uzasadnienia spraw, ludzkiej pomylnoci i ludzkiego losu.
Taka koncepcja jest nie tylko oparta na sensualizmie i kojarzeniowym poznaniu, lecz
wyrasta take z wyranego praktycyzmu. Nie jest odkryciem obecnoci Boga w
wiecie, lecz swoist nominacj czegokolwiek na stanowisko Boga. I std w
21

Na temat ateizmu por. midzy innymi np. M. Gogacz, Ateizm znakiem czasw, w: W nurcie zagadnie
posoborowych, Warszawa 1967, s. 87-116.

103

perspektywach filozoficznych jest po prostu nieporozumieniem. Nigdy bowiem roli


Boga nie moe odpowiedzialnie podj byt z natury niedoskonay, jeden z nas,
pozbawiony ontycznej absolutnoci. Przecie np. sia jest zawsze dziaaniem jakiego
bytu, sztuka domaga si twrcy, zwierz nie objawia nawet mylenia, duch przodkw
jest bytem jednym z nas, czowiek umiera, przyroda jest sum rzeczy, rzecz nie jest w
stanie zareagowa na nasze niepokoje, a rozumu nawet najwyszego nie moemy poj
bez podmiotu, w ktrym dziaa. Choby tych kilka wymienionych brakw
deifikowanych rzeczy wskazuje, e tzw. ateistyczne koncepcje Boga ksztatuj si poza
jakimkolwiek uporzdkowanym myleniem.
Wci modny pozytywizm, od lat zamykajcy mylenie ludzkie w granicach
treciowej analizy szczegw, nie pozwalajcy swymi metodologicznymi przepisami
wyj intelektowi poza empiriologiczny opis do podstawowych struktur ontycznych,
dopuszcza w najlepszym razie syntez tylko wanie empiriologicznie uzyskanych
wynikw. Opis i synteza opisw, nawet pogbionych dostrzeeniem regularnoci,
zachodzcych midzy zjawiskami, nie pozwalaj odczytywa rzeczywistoci, lecz tylko
pozostawa w krgu tych bytw, ktrych szczegy daj si wanie opisa. Poznawanie
jest od pocztku ograniczone zaoonym zespoem rzeczy jako jedynym i
dopuszczalnym przedmiotem opisu. Twierdzenie o jedynoci przyrody i absolutnoci
intelektu musi wic mie charakter przyjtego bez dowodu zaoenia.
Wyakcentowana w egzystencjalizmie Sartrea jedyno i absolutna niezaleno
czowieka,

wyznaczajce

mu

pozycj

bosk,

wynikaj

ze

stanowiska,

przypominajcego leibnizowsk sum monad ludzkich. Kady przecie czowiek,


wedug Sartrea, jest cakowicie niezalenym absolutem i wiat stanowi sum tych
bogw, dziaajcych na terenie cigych zagroe ze strony innych ludzi i rzeczy.
Minusem tej teorii jest wanie prawie politeistyczna wielo ludzi - bogw i ich
podbijajce w niewol dziaanie. To dziaanie jest jedyn i okrutn relacj tak
pomylanego boga i wiata. Jest pozycj wrogoci, mijajcej si z oczekiwan od Boga
opiek i perspektyw przyjani. A poza tym nie moe istnie wielu Bogw. Istnienie
wielu Bogw zakadaoby, e czym od siebie si rni. Rni si wic w taki sposb,
e jeden Bg nie posiada cech innego Boga. Bg zawierajcy strukturalne braki jest
bytem niedoskonaym, nieabsolutnym. Po prostu nie jest Bogiem. Nie ma wic wielu

104

Bogw. I skoro jest wielu absolutnie jednych i absolutnie niezalenych ludzi, w ogle
ich nie ma. Jest bowiem sprzeczna wielo jakichkolwiek absolutw, ktre stanowic
wielo musiayby by nieabsolutnymi absolutami.

9.3.2. Bd politeizmu
Politeizm nie gosi wieloci bytw absolutnych. Nie odnosi si wic do niego
zarzut sprzecznoci, polegajcy na przyjciu nieabsolutnego absolutu. Politeizm
popenia bd wzgldnej deifikacji ideau czowieka, zwielokrotnionego przez
powizanie go z siami przyrody, pomagajcymi nam lub atakujcymi czowieka.
Niekiedy jest to wprost personifikacja tych si. Sprawdza si to w odniesieniu do
panteonu egipskiego, babiloskiego, greckorzymskiego, sowiaskiego. Wspczesne
przejawy politeizmu w Europie lub w ogle na terenie nawet chrzecijaskiej kultury
maj rdo w nieznajomoci Objawienia i w prymitywnym myleniu filozoficznoteologicznym. Wskazanie na to rdo nie atakuje politeizmu, atakuje niestety ludzi.
Sam politeizm goszc wielo bstw czy Bogw, jeeli pojawia si na terenie wierze
chrzecijaskich, zakada, e bstwa, czy Bogowie, nie s sobie rwni. Przyjmuje ich
hierarchi, podleganie bstwu naczelnemu. Bd politeizmu polega na wieloznacznoci
nazw, co take jest jego rdem.

9.3.3. Filozoficzne niekonsekwencje monoteizmu panteistycznego i deizmu


9.3.3.1. Panteizm
Wszystkie odmiany panteizmu - czy bdzie to tradycyjna wersja neoplatoskognostycka, wersja Spinozy, swoicie ujmowana wersja Hegla i tzw. naukowego nurtu w
judaizmie, czy wersja Teilharda de Chardin - stanowi filozoficzny monizm. Zarzuty
odnoszce si do monizmu atakuj wic take panteizm.
Monizm polega na przyjciu jednoczynnikowej struktury rzeczywistoci. Jest to,
inaczej mwic, stanowisko, wedug ktrego

budulcem rzeczywistoci i sam

rzeczywistoci jest np. Bg (Plotyn Spinoza), myl (Hegel), ycie (niektre ujcia
Giordana Bruno, w pewnych interpretacjach Bergson), organizm przyrodniczy.

105

(Spencer, nawet Comte), materia (stoicy i wszystkie odmiany materializmu).22 Czsto w


ujciach monistycznych myl, ycie, przyroda, materia maj absolutne cechy Boskie, a
w filozofii Plotyna, Spinozy caa rzeczywisto jest wprost Absolutem i Bogiem.
a. Pierwsza trudno w zwizku z monizmem sprowadza si do stwierdzenia, e
w caej rzeczywistoci dostpnej naszemu zmysowoumysowemu poznaniu, wystpuj
struktury ontyczne zupenie przeciwstawne. To, co szczegowe, posiada jakoci
(ksztat barwa, ciar, wielko, pooenie), jest przestrzenne i czasowe, daje si
mierzy. To, co nieszczegowe (np. pojcie), nie jest przestrzenne, czasowe,
jakociowe. S byty ywe (ludzie, zwierzta) i nieywe (mineray). S byty rozumne
(czowiek) i nierozumne (np. roliny). Tak odrbnie, inaczej, przeciwstawnie wobec
siebie zbudowane byty, nie mog stanowi jednej, ontycznie spjnej caoci. Byaby
ona bowiem szczegowa i jednoczenie oglna, ywa i martwa, rozumna i nierozumna.
Tymczasem nie mona czym by i jednoczenie nie by. Nie jest wic moliwa
jednolita struktura ontyczna z czynnikw, ktre si wykluczaj. Monistycznie pojty
byt nie moe by w jakiej swej czci ywy, a w innej martwy, rozumny i nierozumny,
szczegowy i oglny. Znaczyoby to, e wanie jest jednoczenie szczegowy i
oglny, rozumny i nierozumny, ywy i martwy. Tak zbudowany jest sprzeczny.
Przed t sprzecznoci chroni tylko teza o wieloci struktur i o wieloci bytw,
w ktrych mog si przypadociowo komponowa w caoci nawet wykluczajce si
elementy.
Byt monistycznie pojty, jako jedyny byt, musi by konsekwentnie jeden. To
domaga si jego spjnej, niesprzecznej struktury.
Rzeczywisto wic, poznawana jako suma rnych, wykluczajcych si
struktur, nie moe by jednym bytem.
b. Druga trudno, atakujca monizm, wynika z pierwszej.
Monizm, jako teoria rzeczywistoci, ma rdo nie w analizie struktur
ontycznych, lecz raczej w przestrzennym widzeniu rzeczywistoci oraz w intuicyjnym
deniu do syntezy czci, dodawania elementw, kompilacyjnie czonych w cao.
To przestrzenne i addytywne - (dodajce) ujcie rzeczywistoci nie jest filozoficzne.
22

O odmianach monizmu por. np. M. Gogacz, Obrona intelektu, dz. cyt., s. 71-73. Poszerzajc w tym
rozdziale dotychczasowe swoje ujcia monizmu pragn take sygnalizowa, e zagadnienie to jest wane
w filozoficznym poszukiwaniu Boga.

106

Jest moe matematyczne, psychologistyczne, bardziej waciwe naukom szczegowym,


w sumie empiriologiczne. I bd polega na tym, e temu ujciu przypisuje si rang tezy
filozoficznej, podczas gdy jest ono skutkiem wyobraeniowego, moe poetyckiego,
paralogicznego mylenia.
Ta metodologiczna kwalifikacja monizmu, rozpoznanie jego genezy i wartoci
jako stanowiska pozafilozoficznego, nie zmienia faktu, e monizm i gwnie w wersji
panteistycznej, jest wci zagadnieniem na terenie historycznie danych kierunkw
filozoficznych.
c. Trzecia trudno, wobec ktrej monizm, stawia filozofujce intelekty,
sprowadza si do zarzutu kosmologizmu.
W kosmologizmie wszystkie elementy rzeczywistoci stanowi zamknit
cao jednego wiata. Moe to by cao elementw rwnowartociowych, moe to
by hierarchiczny ukad, moe to by wreszcie wewntrznie ewolucyjny cig
warunkujcych si struktur.
Cao rwnowartociowych lub hierarchicznych ukadw podlega pytaniu o
racj lub rdo zaistnienia. Wobec pytania o przyczyn zaistnienia stawia nas tym
bardziej teoria ewolucyjnych przeksztace wewntrz kosmicznej caoci wiata. Jest to
pytanie o zewntrzn przyczyn istnienia rzeczywistoci i o przyczyny dokonujce
skutkw wewntrz tej strukturalnej caoci.
Dochodzimy tu do wanego dostrzeenia rnicy midzy treciowymi
odrbnociami struktur ontycznych i midzy ich odrbnoci egzystencjaln.
Monizm jest ujciem, ktre ma rdo wanie w analizach treciowych.
Moemy przecie okreli zespoy treci rnych bytw, moemy je paralelnie
zestawi, nawet hierarchicznie. Uzyskamy w wyniku zamknit, pen cao treci,
stanowicych rzeczywisto. I te treci nie domagaj si racji swej struktury. Po prostu
s takie. W treciowych analizach nie zjawia si problem przyczyn, tym bardziej
problem przyczyny pierwszej. Ale trudno polega na tym, e treci te s realne, gdy
istniej. Ze skomponowania si ich w szczegow lub syntetyczn cao nie wynika,
e istniej. Raczej odwrotnie, s treciami wtedy, gdy istniej. Czym innym jest tre
jako tre, i czym innym jest jej istnienie.

107

Istnienie nie moe urealnia treci, ktre si wykluczaj. Zbudowany z takich


treci byt jest wtedy i jednoczenie nie jest tym bytem. Istnienie moe urealnia treci
spjne, jednolite. Moe urealnia takie niejednolite zespoy treciowe, lecz
nieabsolutnie. Powstaje wtedy byt przygodny, nieabsolutny, zaley od innego bytu.
Istnienie nie moe wic urealnia caej rzeczywistoci jako jednego, absolutnego bytu,
poniewa ta rzeczywisto jest treciowa i egzystencjalna, poniewa wic jest zoona.
Monizm jest skutkiem treciowego ujmowania rzeczywistoci. Nie jest moliwy
w egzystencjalnej analizie bytu.
d. Czwarta trudno, zgaszana przeciw monizmowi, wynika z analiz
egzystencjalnych.
Jeeli caa rzeczywisto jest jednym i jedynym bytem, to jest take, rdem
swego istnienia, czyli nie posiada przyczyny, poniewa nie ma innego od niej bytu,
ktry udzieliby jej realnoci. Ta rzeczywisto po prostu jest samoistnie. Bdc
samoistnym bytem musi by absolutem. T absolutno wyklucza posiadanie treci.
Skoro istnienie nie jest tym samym, co kwalifikacja treciowa, dany byt jest zoony.
Zoenie zawsze domaga si uzasadnienia, a dokadniej mwic ontycznej racji.
Absolut, ktrym jest cay wiat w rozumieniu monistw, zawiera przynajmniej trzy
konieczne czci: istnienie, treci, przyczyn tego zoenia. Nie moe sensownie by i
istnieniem, i treci, i przyczyn tego, e jest treci istniejc. Nie mona bowiem by
przyczyn siebie. Znaczyoby to, e bdc przyczyn siebie absolutny wiat jednak
dokona powoania si do bytu, a przynajmniej do scalenia istnienia i treci. Jeeli
powoa si do bytowania, to by wtedy, kiedy go jeszcze nie byo, co jest, absurdalne i
sprzeczne. Jeeli sam dokona poczenia w sobie treci i istnienia, to by najpierw
osobno treci i osobno istnieniem. Nie byo wic jednego i jedynego wszechwiata, nie
byo jednego bytu i wobec tego w dalszym cigu go nie ma. W zanalizowanym ujciu
monistw byy u pocztkw dwa byty (istnienie i tre), jeeli w ogle treci mog
bytowa bez istnienia. Treci domagaj si egzystencjalnego uzasadnienia. Nie s,
tosame z istnieniem. Musiay by urealnione, co wymaga rnej od nich urealniajcej
je przyczyny.
Gdyby treci utosamiay si z istnieniem, to take teraz kada tre pocigaaby
za sob zaistnienie, co nie jest prawd. Taka tre, jak chimera, syrena, kwadratowe

108

koo, a nawet treciowo ujty niebyt, musiayby automatycznie istnie. Istniaoby wic
to, czego egzystencjalnie nie ma. Niebyt byby bytem, co jest ju wyranie absurdalne i
sprzeczne.
Monizm jest wobec tego sprzeczny na tej zasadzie, e sprzeczna jest tosamo
treci i istnienia, bytu i niebytu. Sprzeczna jest wic samoistno wiata, ktry jest
zespoem struktur treciowych ontycznie rnych.
Sprzeczna te jest wewntrz wiata ewolucja istnie. Istnienie, jako czynnik
urealniajcy poszczeglne czci wiata, czyli dane byty, nie moe by od nich
oderwane i przekazane ewoluujcej si nowej czci. Oderwanie istnienia od danych
treci i przekazanie go innym treciom, powoduje unicestwienie treci poprzednich.
Unicestwia si wic ewolucyjnie wczeniejsza tre i powodujca now cao.
Unicestwia si wczeniejsze ogniwo ewolucji i zrywa si cig przyczynowa. Te treci,
ktrych nie ma, nie mog by, jako niebyt, przekazane, wyewoluowane. Jeeli wic
warunkiem zaistnienia bytu byoby unicestwienie przyczyny, to wewntrz samoistnego
bytu musiaby pojawi si niebyt, co zaprzecza samoistnoci i spjnoci bytu
absolutnego. A jeeli byt samoistny istnieje, nie jest moliwa utrata istnienia lub
przekazanie go innym treciom, skoro one ju istniej dziki jedynoci samoistnego
bytu. Mogoby ewentualnie by dopuszczone tu dzielenie si bytu, rodzenie przez
podzia. Wtedy jednak cay wiat musiaby by zespoem tych samych struktur i
znikaaby rnica midzy czowiekiem i rolin, midzy czym ywym i martwym,
szczegowym i oglnym. Odrzucenie tych rnic jest zaprzeczeniem i wykluczeniem
poznania, przypisaniem prawdy fikcjom, zudzeniom, faszowi, co take jest absurdem.
Jeeli monizm nie jest suszny, jeeli sprzeczna jest samoistno wiata ze
wzgldu na egzystencjalnotreciow jego budow, to trzeba szuka innej teorii
tumaczcej zaistnienie wiata odrzucajc wyobraeniowe, addytywne, syntetyzujce
elementy ujcie przyrodnicze, ktrego efektem jest wanie monizm.
e. Pita trudno, dotyczca panteistycznego monizmu, wie si z
wykluczeniem osobowego charakteru Boga.
Panteistycznie pojty Bg, tosamy ze wiatem, przestaje by osob, a raczej nie
jest pojty osobowo, poniewa trudno traktowa wiat jako osob. Bg wobec tego,
tosamy ze wiatem, jest w nim jak zasad sensownoci, moe pdem yciowym u

109

Bergsona, momentem absolutnym u Spinozy, rozumn myl przy niektrych


interpretacjach u Hegla, czynnikiem nieskoczonoci u Giordano Bruno lub wprost
rdem ycia, a u stoikw zasad ruchu i rozumnej kompozycji. Bg, nie bdcy
osob, nie rni si od caoci wiata. I ta rezygnacja z osobowego charakteru Boga, nie
wykrycie tego charakteru, sprzyja kosmicznemu i panteistycznemu utosamieniu Boga i
wiata. I jeeli Teilhard de Chardin nawet podkrela osobowy charakter Boga, to
zamykajc Boga w kosmosie jako najwyszy punkt ewoluujcego wiata, tylko
deklaruje tez, ktr wykluczyo kosmiczne potraktowanie Boga jako szczytu wiata.
Znaczy to wszystko zreszt, e panteici pracuj w analizach treciowych,
wedug ktrych strukturalna odrbno bytw jest tylko ilociowa, a nie egzystencjalna.
f. Szsta trudno, wydobywajca gwny nurt zarzutw wobec monizmu,
sprowadza si do alternatywy: pocztkiem rzeczywistoci jest byt albo niebyt. Jeeli
odrzucimy istnienie Boga, a wic istnienie tego specyficznego bytu pierwszego, ktry
jest samoistny, u pocztkw rzeczywistoci musimy postawi niebyt. Jeeli dalej niebyt
wyania z siebie byt, znaczy to, e istnieje zanim zaistnia. Wtedy wanie byt jest
absurdalnie tosamy z bytem. Aby unikn tej absurdalnoci, przyjmujemy tez, e
rzeczywisto ma pocztek sprawczy w bycie. Ten pierwszy byt nie moe by
przygodny. Musi by absolutny, samoistny i on uzasadnia istnienie wszystkich bytw
nieabsolutnych stwarzajc je i podtrzymujc w egzystencjalnym trwaniu.
9.3.3.2. Deizm jako esencjalistyczny pluralizm
Jeeli nie jest moliwy monizm, to trzeba opowiedzie si za, pluralizmem,
ktry polega na przyjciu wieloci bytw, w kadym wypadku inaczej wewntrznie
zbudowanych. To wewntrzne zoenie bytu, w ktrym proporcja midzy czynnikami
skadowymi jest rna, stanowi warunek pluralizmu, uzasadnia go i wyznacza.
Wewntrznie zoone byty s niedoskonae, nieabsolutne, przygodne i nie mog z tego
wzgldu stanowi racji swego zaistnienia. Nie mog by samymi treciami, poniewa
posiadanie treci nie jest rwnoznaczne z ich istnieniem. Te zoone treci musz by
urealnione. Nie urealniajc si samoistnie, bo byyby wtedy absolutami, co nie jest
moliwe,

skoro maj niedoskona struktur bytw zoonych, domagaj si

zewntrznej wobec siebie przyczyny istnienia. Skoro istniej jako dane byty

110

nieabsolutne, jest take przyczyna, ktra je urealnia. Przyczyna ta jest tym, co sprawia,
czyli jest istnieniem, ktrego nie emanuje, bo umniejszajc swoje istnienie przestawaby
by absolutem i likwidowaaby siebie. Przyczyna ta stwarza istnienie danego bytu. Nie
dzielc siebie, aby by wci pierwsz przyczyn, bez ktrej nie istniayby byty
przygodne moe je wanie tylko stwarza.
Przedstawiona tu sytuacja ontyczna jest ujta pluralistycznie i egzystencjalnie.
Takie egzystencjalne ujcie pluralizmu moe mie jednak np. dwie wersje.
Pierwsza wersja, czciowo ju wyej opisana, polega na wykryciu wieloci
bardzo rnie ukonstytuowanych bytw zoonych, wrd ktrych znajduje si
uzasadniajcy ich bytowanie jeden byt wewntrznie niezoony, prosty, bdcy samym
istnieniem i z tej racji absolutem. Powizanie absolutu z tymi bardzo rnymi bytami
nieabsolutnymi jest bezporednie w tym sensie, e kademu z nich osobno absolut
udziela istnienia. Jest to wersja Tomasza z Akwinu.
Druga wersja sprowadza si do wyodrbnienia bytu pierwszego absolutnego i
wiata pojtego jako cao lub jako jeden zoony byt niedoskonay. W tym ujciu
rzeczywisto stanowi dwa byty: Bg i wiat. Znaczyoby to, e Bg jest istnieniem, a
wiat jako cao rzeczy ma istnienie. To jedno istnienie wiata jest udziaem
wszystkich stanowicych go bytw, ktre - konsekwentnie mylc - s strukturami
treciowymi, a wic formalnymi, zwizanymi z jednym, wsplnym istnieniem.
Dodajmy, e rzeczy znajdujce si wewntrz jednego istnienia wiata, nie majc swego
wasnego istnienia, nie mog stanowi wieloci treci. S jedn treci istniejc.
Przypisane im egzystencjalne odrbnoci nie s uzasadnione. Nie ma tych wielu treci,
poniewa nie wyodrbnia ich osobne istnienie. Treci te s tylko mylowo rne, czyli
faktycznie nie s odrbne, bo przecie bez osobnego aktu istnienia s niebytem. Ale
obraz, rzeczywistoci, sprowadzajcy si do przyjcia dwu bytw, mianowicie Boga i
wiata, jest czsto spotykany. Jest wersj pluralizmu, wypracowan przez Awicenn i
wystpuje jako podstawowa teoria w Liber de causis. Charakteryzuje si waciwie
pomieszaniem uj treciowych i egzystencjalnych.
Deizm jest wanie wyakcentowaniem w tym obrazie uj treciowych. Deista
zgadza si, e istnieje Bg i wiat. Niedoskonay, nieabsolutny, sensownie zbudowany
wiat musia mie przyczyn. Pojmujc jednak wiat jako treciow cao lub jako

111

sum poszczeglnych treci deista ju teraz pomijajc lub zacierajc powizania


egzystencjalne wiata i Boga susznie nie widzi trwania powiza midzy Bogiem i
wiatem. W ujciach treciowych znikaj powizania przyczynowe. Deista jest ju po
prostu niekonsekwentnym pluralist egzystencjalnym. Niedoskonao wiata kae mu
przyj pierwsz przyczyn, ale treciowy aspekt analiz pozwala mu oderwa wiat od
Boga, zanegowa trwanie powiza przyczynowych. Bg stworzy wiat i przesta si
nim zajmowa, poniewa w analizach treciowych to powizanie Boga i wiata nie jest
po akcie stwrczym ju dalej konieczne. Deizm wanie polega na przyjciu Boga jako
stwrcy wiata i na zanegowaniu trwania zwizkw midzy Bogiem i wiatem po akcie
stworzenia. Pojmujc Boga jako np. najwyszy Rozum (Voltaire) deizm przyjmuje
koncepcj Boga osobowego, czego nie ma w monistycznym panteizmie. Tak pojty
Bg yje swym wasnym yciem nie interesujc si losami stworzonego przez siebie
wiata.
Bd deizmu polega wic na filozoficznej niekonsekwencji. Wychodzi z
intuicyjnie odebranych egzystencjalnych powiza Boga i wiata, i wyprowadza
wnioski wyznaczone analiz treciow gubic po drodze aspekt egzystencjalny. Na tym
samym obszarze metodologicznym operuje wic dwoma teoriami bytu: egzystencjaln i
esencjalistyczn (treciow), co wanie jest operacj niedozwolon i bdn. Zalet
jednak deizmu jest monoteizm.

9.4. Chrzecijaskie koncepcje Boga


9.4.1. Oglne ujcie teizmu
Chrzecijaskie koncepcje Boga charakteryzuj si przyjciem istnienia Boga
osobowego. S stanowiskiem pluralistycznym (aspekt filozoficzny) i monoteistycznym
(aspekt religijny), poniewa najczciej analizy filozoficzne s uprawiane treciowo,
zwycia koncepcja deistyczna. Teizm, a wic przyjcie obok istnienia Boga
osobowego take jego ingerencji w wiat, co nazywa si Opatrznoci, bywa
uzasadniany najczciej tylko religijnie. Tymczasem filozofia, uprawiana egzystencjalnie, pozwala z deizmu przej do teizmu i dostrzec konieczno nie tylko istnienia
Boga, lecz take jego trwaych powiza z bytami stworzonymi.

112

9.4.1.1. Perspektywa filozoficzna


Istnienie przygodne, nie samoistne, stwarzane przez byt absolutny, bdcy
samoistnym istnieniem, jest czynnikiem urealniajcym aktualizowan przez to istnienie
tre

bytu.

Aktualizujc

sobie

waciw

tre,

ktra

jest

czynnikiem

uniedoskonalajcym, odbierajcym istnieniu absolutno i czynicym je czym, w


danym bycie, istnienie przygodne jest czynnikiem dynamicznym. Wanie aktualizuje,
wci aktualizuje tre bytu. Jest z tej racji swoistym aktem bytu, czyli czym
zrealizowanym po stronie rzeczywistoci i czym realizujcym byt. Nie jest rzecz, nie
jest bytem, lecz czym wanie realizujcym byt i czym ju zrealizowanym, jako
zasada aktualizacji treci bytu. Istnienie, jako co dynamicznego, jest wic z tej racji w
swej naturze blisze raczej dziaaniu ni statycznej strukturze. Z racji tego swojego
statusu ontycznego, z racji tej, e nie jest bytem, lecz czynnikiem wsptworzcym byt
razem z treci, istnienie przygodne, ju stworzone nie moe samodzielnie bytowa. Nie
wystpuje nigdy osobno poza dan rzecz, ale nie utosamiajc si z treci, ktr w
bycie aktualizuje, pozostaje jednak czym od tej treci odrbnym. Jako co odrbnego,
nie bytujcego osobno i samodzielnie, lecz jako co dosownie realnego, wykazuje
ontyczn niewystarczalno. Domaga si cigego podtrzymywania realnoci. Jest
czynnikiem zrealizowanym i realizujcym, lecz jest swoicie bluszczowe, wymagajce
opierania si na istnieniu absolutnym. Stanowic z treci samodzielny byt nie wspiera
si na tej treci, bo wanie j w sobie aktualizuje, cigle jako tworzy. Tre nie moe
wic by podstaw i oparciem istnienia. Musiaaby zreszt by ontycznie mocniejsza od
istnienia, niezalena od niego w bytowaniu, aby stanowi oparcie dla bluszczowego
aktu. Wtedy jednak byaby czym ontycznie uzaleniajcym od siebie istnienie, miaaby
rol aktu, podczas gdy wanie jest monoci wnoszc w akt istnienia kwalifikacj gatunkow bytu i uniedoskonalenie, ktre sprawia, e akt istnienia jest przygodny. Nie
mogc wspiera si na swych istotnych treciach istnienie, aby trwao i wspstanowio
byt, musi opiera swe trwanie na przyczynie pierwszej. Byty istniej, co stwierdzamy w
dowiadczeniu, bo przecie nie otacza nas pustka, niebyt. Istnieje wic te akt istnienia,
dynamiczny czynnik urealniajcy byt, nie samodzielny cho sprawiajcy samodzielno
bytu.

Istnieje

dziki doznawaniu

ze strony samoistnego

istnienia cigego

podtrzymywania w realnym trwaniu. Skoro tak jest, a trzeba tak koncepcj przyj,

113

aby unikn przy innym rozumieniu istnienia wielu sprzecznych konsekwencji, to


pierwsza przyczyna istnienia nie tylko stwarza istnienie przygodne, lecz take w
dalszym cigu podtrzymuje je w trwaniu, umoliwia jego bluszczowej naturze penienie
zadania wsptworzenia z treci samodzielnego bytu.
Samoistna przyczyna pierwsza, bdca czystym istnieniem, czyli Bg osobowy,
nie tylko wic stwarza byt poprzez urealnienie istnienia, ktre aktualizuje w sobie
umniejszajce je treci, lecz Bg take w dalszym cigu przebywa obok tego rnego
od siebie istnienia i podtrzymuje je w realnym trwaniu, jak swoisty bluszcz, ktry moe
rosn wspierajc si na czym od siebie mocniejszym.
Przygodny akt istnienia z racji swej przygodnoci niesamodzielny, a
niewystarczalny z tej racji, e nie jest bytem, nie moe oprze si na sobie, nie moe
mie w sobie zasady swego bytowania. To rdo swego trwania ma w sobie tylko byt
absolutny, tylko Bg, ktrym nie jest byt przygodny i nie jest jego dynamiczny akt
istnienia. Skoro rzeczywisto istnieje, Bg po stworzeniu jej nie odsun si od swych
skutkw, trwa przy nich i swoicie zewntrznie podtrzymuje je w egzystencjalnym
trwaniu. Ta ingerencja Boga w wiat jest typu ontycznego, a wykrywa j filozofujcy
intelekt,

dostrzegajc

przyczynowosprawcze

uzalenienie

wiata

od

Boga

wywnioskowujc z analizy aktu istnienia konieczno podtrzymywania tego istnienia w


trwaniu, skoro nie jest ono nawet bytem, a tylko aktem urealniajcym byt.
Dodajmy, e istnienia przygodne wspieraj si na Bogu, nie s jednak czci
istnienia Boego i nie s z Boga wyemanowane. Taka emanacja grozi panteizmem. Nie
dlatego jednak j odrzucamy. Powodem odrzucenia emanacji istnie przygodnych jest
racja logiczna i ontyczna. Emanat bowiem jest sprzeczny. Wyklucza si w porzdku
ontycznym. Nie ma wic panteizmu jako faktu ontycznego. Wystpuje tylko jako
nieuzasadniony pogld filozofw. Emanat, czyli w tym wypadku, wypromieniowane
istnienie, jako cz Boga, miaoby natur istnienia Boga. Byoby przecie absolutne,
najdoskonalsze, samoistne i jednoczenie byoby pochodne od Boga. Byoby wic
absolutne i jako pochodne, stworzone, jednoczenie nieabsolutne. Byoby sprzeczne.
Nie mona bytowa bdc czym i jednoczenie tym czym nie bdc.
Poza tym istnienie i przede wszystkim istnienie nie moe by czci Boga. Bg
jest aktem samoistnego istnienia. Bytuje samoistnie dlatego, e nie jest zoony. Gdyby

114

by zoony, a wic niedoskonay, domagaby si uzasadnienia swej zoonej struktury.


Jest prosty, czyli dosownie jednoelementowy. Jako co realnego Bg musi by
istnieniem, bo ono wanie stawia po stronie rzeczywistoci. A jako absolutny byt
niezoony, Bg nie moe by niczym wicej. Bdc samoistnym i niezoonym aktem
istnienia Bg nie moe si podzieli. Skadaby si wtedy z czci, wprawdzie
jednorodnych, lecz jednak z czci, ktre jako suma Boga odbierayby mu absolutno
warunkowan przez niezoono. Bg emanujc na zewntrz siebie swoje istnienie
likwidowaby siebie, unicestwia, co jest absurdalne, poniewa znikaaby pierwsza
przyczyna, potrzebna do niesprzecznego uzasadnienia przygodnych istnie bytw.
Gdyby Bg nie istnia, znowu trzeba by przyj sprzeczn tez, e to, co niesamoistne,
samo powoao si do istnienia, e to wic, co jest niesamoistne jest jednoczenie
samoistne. Ta sprzeczno kae nam przyj istnienie absolutne, ktre jest pierwsz
przyczyn rzeczywistoci przygodnej przez ten byt absolutny podtrzymywanej w
egzystencjalnym trwaniu.
9.4.1.2. Perspektywa religijna
Bg nie emanuje istnie na zewntrz siebie. Byty przygodne nie s
panteistycznym momentem Boga. Wewntrz jednak Boga moe si dokona emanacja
typu zrodzenia lub pochodzenia, tak jak wewntrz gatunku ludzkiego rodzice mog
emanowa swoje dzieci. Rnica midzy tymi rodzajami emanacji jest jednak dua z tej
racji, e jedna dokonuje si wewntrz bytu absolutnego, druga w obrbie przygodnego
gatunku ludzi, stanowicych w analogiczny sposb ten sam rodzaj struktury ontycznej.
Bg jako przyczyna jest tym, co sprawia. Stwarzajc byty rozumne jest take
rozumny. Z racji rozumnoci jest osob. Jako osoba dokonuje aktw intelektualnego
poznania i aktw wolnego wyboru, bo te dziaania charakteryzuj byty rozumne. Ale
dziaania Boga s Bogiem. Poznawanie Boskie rodzi si wic w Bogu i pozostaje w nim
jako Bg-Syn. Gdy Ojciec akceptuje wynik swego poznania, swego Syna, i gdy Syn
Boy akceptuje Ojca, powstaje pochodzcy od obydwu Duch wity, ich akt mioci,
bo mio jest akceptacj i wyborem osb. Wszystkie trzy osoby Boskie s Bogiem i s

115

dosownie Osobami, poniewa maj t sam natur Bosk. Cig emanacyjny pozosta w
obrbie Boga.23
Dodajmy, e powysze ujcie jest filozoficznym tumaczeniem chrzecijaskiej
prawdy o Trjcy Osb Boskich. I dodajmy, e nie tylko sam Bg nie emanuje na
zewntrz siebie swych czci, tak by stay si czym od niego rnym, np. wiatem,
jak gosz panteistyczne ujcia, lecz nie emanuje te swych dziaa. Stwarzanie nie jest
dziaaniem Boga. Moemy tylko tyle powiedzie, e Bg stwarza, to znaczy, e
niesamoistny zespl bytw, stanowicych wiat, ma w Bogu przyczyn swego istnienia.
Wiemy to patrzc od naszej strony na rzeczywisto. I od naszej strony ujta
rzeczywisto domaga si w Bogu rda swojego istnienia. Samego mechanizmu
stwarzania nie znamy, poniewa nie moemy zaj pozycji poznawczej od strony Boga.
Wiemy tylko tyle, e wiat zosta stworzony, skoro jest niesamoistny, e Bg nie mg
wyemanowa wiata, e wobec tego wiat powsta inaczej, co nazywa si stwarzaniem
ex nihilo, poniewa nie mogo by wczeniejszych przed istnieniem materiaw
strukturalnych bytu. Te materiay te przecie musiayby mie istnienie, bez ktrego s
niebytem.
To wic, co dzieje si w Bogu, znamy tylko z informacji Boga, nazywanej
Objawieniem. Podkrelmy, e filozofia nie korzysta z Objawienia, bo nie wbudowuje
twierdze

objawionych

system

swoich

wnioskw.

Wychodzi

analizy

rzeczywistoci, dostpnej poznaniu i dochodzi do stwierdze, wrd ktrych wnioskiem

23

Dodajmy przy okazji, e emanacja w obrbie gatunku ludzkiego, czyli rodzenie dzieci, jest udzielaniem
tego, czym jest przyczyna. Jest wic udzielaniem czowieczestwa. Zrodzone przez ludzi ich dzieci s
ludmi, czyli bytami, ktre charakteryzuje posiadanie rozumnej duszy aktualizujcej waciwe sobie
ciao. Czowiek bdc czowiekiem nie jest istnieniem. Nie moe wic emanowa i przekazywa
istnienia. Jest istniejcym czowiekiem, czyli czym treciowym, urealnionym przez osobny, przygodny
akt istnienia. To istnienie urealnia tylko danego czowieka. Nie moe by przekazywane na tej zasadzie,
e nie jest czym bytowo samodzielnym. Istnienie przygodne nie jest bytem, jest jego czynnikiem
skadowym. Poza tym, jako akt nie moe si dzieli. A przekazane przez rodzicw dzieciom
powodowaoby z racji przejcia w inn tre unicestwienie rda. Tymczasem urodzenie dziecka nie
pociga za sob unicestwienia rodzicw. Rodzice wic przekazujc dziecku czowieczestwo, a wic to,
czym s, nie przekazuj istnienia. Skoro jednak dzieci istniej, otrzymay istnienie (urealniajce to, czym
s) od bytu pierwszego, od samoistnego istnienia, ktre z racji swej specyficznej struktury, jako
samoistne istnienie, jest tym, czego udziela. Tylko wic samoistny byt pierwszy moe stwarza istnienie,
ktre urealnia przekazane przez rodzicw treci, stanowice ze stworzonym przez Boga istnieniem
nowego czowieka. Cig emanacyjny czowieczestwa pozostaje w obrbie ludzkiego gatunku. Aby
bliej wyjani stwarzanie przez Boga istnienia rodzcego si czowieka, naley podj zagadnienie
dziaania przyczyn.

116

jest teza o istnieniu Boga jako przyczynie niesamoistnych bytw, domagajcych si


poza tym podtrzymywania w egzystencjalnym trwaniu.
Objawienie informuje, e Bg, jako osoba, nawiza osobowy kontakt z
czowiekiem. I wanie autentyczna religia polega na osobowych kontaktach Boga i
czowieka. Kontakty te okreli Bg. Sami, naszym wysikiem poznawczym nigdy ich
bymy nie odkryli. Potrafimy odkry to, e Bg jest, a to, kim jest, okrelamy na
podstawie poznanej struktury bytu i specyfiki samoistnego istnienia. Objawienie dodaje
do naszej wiedzy prawd o wewntrznym yciu Boga i o yczeniu Boga, bymy w jego
wewntrznym yciu brali udzia. Ten udzia polega na tym, e Bg Ojciec, gdy
umiujemy jego Syna Chrystusa, przychodzi jako Trjca Osb Boskich do naszej duszy
i w niej przebywa, aby Duch wity, posany przez Ojca i Syna ksztatowa w nas ycie
nadprzyrodzone, bdce udziaem w Boskim wewntrznym yciu, ktre Chrystus stajc
si czowiekiem przystosowa na miar naszej pojemnoci.
Nie rozwijajc tych prawd teologii katolickiej dorzumy tylko potrzebny nam
wniosek, e take w pozycjach religijnych moemy teori Boga osobowego wzbogaci
tez o jego wanie osobowej ingerencji w ycie ludzkie, co pozwala take od innej
strony uzasadnia teizm, a rezygnowa z deizmu wykluczajcego Opatrzno. Ta
ingerencja, a raczej immanencja Boga w wiecie, co stanowi tez teizmu, ma wanie
swe oparcie w filozoficznej i teologicznej perspektywie stwierdzenia, e istnieje
osobowy Bg bdcy przyczyn sprawcz istnienia rzeczywistoci.

9.4.2. Treciowa wersja chrzecijaskich koncepcji Boga


Zauwamy najpierw, e mniej wicej do V wieku po Chrystusie apologeci
Wschodu i Zachodu walczc z politeizmem podkrelaj gwnie, e Bg jest jeden, i e
jest Stwrc wiata. Uprawiaj problem w perspektywie zarwno filozoficznej jak i
teologicznej, nie widzc zreszt metodologicznych i rzeczywistociowych, odrbnoci
tych porzdkw. Majc do dyspozycji filozofi przede wszystkim platosk w rnych
jej wersjach staraj si w tym jzyku wyrazi prawdy objawione. Klemens Aleksandryjski tworzy np. pojcie filozofii chrzecijaskiej, przez ktr rozumie poczenie
rozumu i wiary. Ta sugestia,

opracowana przez Boecjusza (V/VI wiek) w

precyzyjniejszej teorii tzw. chrzecijaskiego uprawiania nauki, staje si w ujciach

117

Anzelma z Canterbury (XI wiek) koncepcj scholastyki, polegajcej na tworzeniu


syntezy wiedzy objawionej i wiedzy zdobytej rozumem. Dopiero Tomasz z Akwinu
(XIII wiek) staranniej oddziela wiedz od wiary, filozofi od teologii.
Podkrelajc najpierw jedyno Boga, jako osoby i stwrcy, z czasem zaczto
zastanawia si, kim Bg jest. Pogbiao to i czciowo zmieniao sam koncepcj
Boga. Takich koncepcji, ktre przetrway do dzisiaj, nie ma wiele. S moe trzy. Myl
o ujciu w. Augustyna, Dunsa Szkota, Descartesa. O tym, jak dalece byy to ujcia
treciowe, niech wiadczy fakt, e Anzelm z Canterbury pomyla swj ontologiczny
dowd istnienia Boga wprost jako przejcie z pojciowo ujtego porzdku treci do
porzdku istnienia.24
9.4.2.1. Charakter treciowej analizy filozoficznej
Wyjanijmy wreszcie, bo tym pojciem ju operujemy, e treciowa analiza
filozoficzna jest ujciem rzeczywistoci w tym, co j istotowo kwalifikuje. Treciowym
czynnikiem w rzeczywistoci jest to wszystko, co da si wyrazi w pojciach
powszechnych i jednostkowych. Analiza filozoficzna ujmujca treci pomija w bytach
istnienie, ktre mona wyrazi tylko w pojciach transcendentalnych. Ujmujc byty od
strony treci wiemy, czym s, nie wiemy natomiast, e istniej. Treciowo budowana
koncepcja Boga podobnie informuje nas, kim Bg jest, nie przekazuje natomiast tego,
e Bg istnieje. I chodzi o to, e wanie nie naley osobno uprawia analizy treci i
analizy istnienia. Opis bytu musi uwzgldnia obie te strony bytu. Dokonanie takiego
opisu, ktry teraz nazywa si analiz egzystencjaln, jest do trudne, poniewa mamy
w historii filozofii wzory opisw gwnie treciowych i poniewa bardziej spontaniczne, nie wymagajce refleksji metodologicznej, jest nasze poznanie pojciowe w
sensie uj oglnych. Zreszt egzystencjalna analiza bytu, odkryta i zaprezentowana
przez Tomasza z Akwinu, zagubiona w cigu wiekw i odnaleziona, a take wykorzystana w XX wieku, jest na terenie filozofii osigniciem metodologicznym i
metafizycznym, stosowanym peniej dopiero w naszych czasach. Uwzgldniajcy
istnienie opis bytu pozwala tak ujmowa treci, e nie odrywa si ich od istnienia,
24

Rne wersje interpretacji anzelmiaskiego dowodu ontologicznego por. w ksice: M. Gogacz,


Problem istnienia Boga u Auzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961,
passim.

118

dziki czemu unika si ich zabsolutyzowania, oderwania od ontycznej struktury


zoonego konkretu. Czysto treciowa analiza filozoficzna prowadzi do teorii bytu,
ktrej przykadem jest ujcie Platona, Arystotelesa, Plotyna, Descartesa, Hegla. Za
prb wyrwania si z uj treciowych mona uzna analiz filozoficzn Bergsona, czy
wspczesnego egzystencjalizmu, ktre utosamiaj istnienie z bytowaniem i yciem.
Nie jest to jednak analiza egzystencjalna, ujmujca w bycie jego istnienie i jego treci.
9.4.2.2. Stanowisko w. Augustyna: Bg jest nieustannym trwaniem
A oto etapy refleksji w. Augustyna: rzeczy s zmienne, trwa jednak nasza o
nich wiedza. Wiedza wyraa prawd, ktr odkrywa rozumna dusza. Dusza ludzka
odkrywajc obecno prawdy wanie w sobie szuka jej uzasadnienia i rda. Stanowic byt niedoskonay nie moe by rdem przede wszystkim prawd wiecznych.
Sam zreszt domaga si uzasadnienia w absolutnym rdle trwaoci. Rozwaajc wic
siebie, jako rdo prawd niedoskonaych, rozwaajc te obecno w sobie prawd
wiecznych, i dochodzc do wniosku, e jest trwaym podmiotem tych prawd, skoro one
w niej si znajduj, dusza ludzka wykrywa ostateczne uzasadnienie, trwaoci prawdy i
swego trwania w nieskoczonym, najdoskonalszym, penym trwaniu Boga. Bg wobec
tego jest peni trwania.
w. Augustyn nazywa Boga summum esse. To esse w jego ujciach
oznacza, owszem, take bytowanie, lecz przede wszystkim niezmienno, tego
bytowania, jego doskonao i peni. Jest to wanie absolutne, nieustanne trwanie,
penia trwania wszystkich doskonaoci, z doskonaoci bytowania wcznie.
Podkrelenie bytowania Boga nie rnioby Boga od innych rodzajw esse. w.
Augustyn akcentuje wic pene trwanie tego bytowania, jako moment wyrniajcy
Boga. Wszystko wic zmienia si, przemija lub trwa w sposb niedoskonay. Bg trwa
wiecznie, nieustannie, w peni.
Uwaajc trwanie za natur boskiego esse w. Augustyn czyni przedmiotem
swych filozoficznych analiz wanie zesp treci. S to oczywicie trwae, niezmienne,

119

wieczne, najdoskonalsze treci, stanowice Boga, lecz wanie treci, ujte w


powszechne pojcie gatunkowe.25
Okrelenie Boga poprzez odnoszenie do niego najdoskonalszych treci,
stwierdzenie, e natur Boga stanowi penia wszystkiego, co najdoskonalsze, jest wci
i take dzisiaj, czstym sposobem opisania odrbnoci i ontycznej pozycji Boga.
Ten styl opisu i nawet argumentacji wnosi moe najmocniej w uprawian dzi
teologi H. de Lubac. Susznie nie widzc przejcia z tej treciowej drogi do
egzystencjalnej argumentacji istnienia Boga, do wykrycia obecnoci Boga w rzeczywistoci poprzez analiz tej rzeczywistoci, H. de Lubac rezygnujc z filozofii i pozostajc
na obszarze tylko teologii przyjmuje filozofujc jednak, e w duszy ludzkiej jest
zawarty i spontanicznie przez nas odkrywany obraz Boga. Ten obraz argumentacja
naukowa tylko uwyrania.
Podkrelenie, owszem suszne, absolutnej doskonaoci Boga, przeciwstawianej
nie doskonaemu wiatu, ktry w Bogu znajduje uzasadnienie swego bytowania, jest
wci jeszcze powszechne w nauczaniu o Bogu, gwnie na terenie lekcji religii i
apologetyki, a nawet niektrych wersji teologii dogmatycznej. Niepeno tego w
duym stopniu susznego ujcia polega na pomijaniu lub niedostrzeganiu tych
momentw, w ktrych istnienie Boga w jego ontycznych i nadprzyrodzonych aspektach
faktycznie si uzasadnia.
9.4.2.3. Stanowisko Dunsa Szkota: Bg jest wszechmocn nieskoczonoci
Duns Szkot susznie wyczuwa, e Bg jest dynamiczny, aktywny, ywy.
Uwaajc pojcie za co wyabstrahowanego, dosownie oglnego, pomijajcego w
poznawanych bytach ich jednostkowo i ich istnienie, dyskwalifikujc przy tym na
rzecz intuicji moliwoci poznawcze intelektu, jeeli jego dziaanie, jak sdzi Duns
Szkot, jest tak ograniczone, odnosi do Boga to wszystko, co pozwala Bogu przenika
25

Gdy myliciele Chrzecijascy, zwaszcza w. Augustyn posuyli si naukow wwczas terminologi


filozoficzn platosk, przypisywali Bogu wszystkie doskonaoci, ktre s zauwaalne w wiecie,
bdcym produktem Boga. On sam byby zatem w stopniu nieskoczonym dobrem, poznaniem, yciem,
piknem itd. Taka jednak koncepcja Boga jako nieskoczonej dobroci, mdroci, ycia, jednoci zwaszcza na tle gradualizmu neoplatoskiego - moga zrodzi przypuszczenie, e Bg jest tym
nieskoczenie doskonaym dnem wiata. M. A. Krpiec, Filozofia i Bg, w: O Bogu i o czowieku, dz.
cyt., s. 38, O zagadnieniu Boga u w. Augustyna por. E. Gilson, Bg i filozofia, tum. M. Kochanowska,
Warszawa 1961, s. 55-61.

120

ca rzeczywisto do koca. Bg nie jest ograniczony maymi moliwociami


intelektu. Bg jest nieograniczony w swych decyzjach. One stanowi Boga. Bg jest
wanie nieskoczenie wszechmocny. W tym uzasadnia si jego uszczliwiajca nas
aktywno, jego ywe, dynamiczne dziaanie stwrcze i zbawiajce.26
Absolutna wszechmoc Boga niczym nieograniczona, jest rdem istnienia
wiata, rzdzcych nim praw i norm moralnego postpowania ludzi. Bg wic jako
wszechmocny ma moliwoci dowolnej ingerencji w stworzon przez siebie
rzeczywisto. Zdecydowa np. tre obowizujcego nas dekalogu. Gdyby wic
zamiast mioci do ludzi nakaza wobec nich nienawi, obowizywaoby nas to i
stanowioby cnot. Nie widzc wic normy wszechmocy Boga w jego nieskoczenie
rozumnej naturze Duns Szkot bronic absolutnej nieograniczonoci Boga nie dostrzeg,
e atakuje t Bosk omnipotencj niebezpieczestwem absurdalnoci.
I znowu trzeba stwierdzi, e powszechna w nauczaniu teza o nieograniczonej
wszechmocy Boga jest treciowym ujciem bytu Boskiego i stawia czowieka czsto
take dzisiaj wobec trudnoci, ktre t wszechmoc atakuj. Znakiem tych trudnoci s
wci jeszcze mczce ludzi pytania, zgaszane podczas powykadowych dyskusji, czy
np. Bg moe stworzy kamie wikszy od siebie, czy moe powoa do bytu rwnego
sobie drugiego Boga, czy moe spowodowa swoje unicestwienie, czy nie obowizuje
Boga postpowania w ludzkim sensie moralne, skoro prawa moralne i wartoci moralne
moe dowolnie decydowa? Jeeli Bg jest absolutnie wszechmocny, mgby tego
wszystkiego dokona.
Owszem, Bg jest wszechmocny, ale propozycja Dunsa Szkota jak bardzo
jednak musi by niepena, nieprecyzyjna, w duym stopniu bdna, skoro uzasadnia tyle
absurdalnych pyta i trudnoci.
9.4.2.4. Stanowisko R. Descartesa: Bg jest nieskoczonoci
Swoje treciowe ujcie Boga Kartezjusz27 pozornie uwalnia od dowolnoci. w.
Augustyn i Duns Szkot oparli si na momentach wedug nich dominujcych w Bogu. Te

26

Na temat pogldw Dunsa Szkota por. np. E. Gilson, Elementy filozofii chrzecijaskiej, tum. T.
Grski, Warszawa 1965, s. 159. Por. take, E. Gilson, Duch filozofii redniowiecznej, tum. J. Rybat,
Warszawa 1958, s. 61.
27
Por. E. Gilson, Bg i filozofia, dz. cyt., s. 70-82.

121

momenty uzasadniajce ich analiz nie stanowi jednak czynnika absolutnie


koniecznego, tzn. takiego, ktry wykluczyby istnienie Boga, Owszem, Bg musi by
wszechmocny, ale te musi trwa, by np. dobroci, mdroci i mioci. Kartezjusz
zwiza natur Boga ze struktur substancji, czyli warunkiem ontycznej samodzielnoci
bytu. Dowolnie jednak przyj, e wyrniajcy dan substancj atrybut stanowi jej
natur. Przyjmujc dla bytw duchowych wyrniajcy je atrybut rozumnoci, z
substancjami materialnymi zwiza atrybut rozcigoci, a Bogu przypisa tosamy z
nim atrybut nieskoczonoci. T nieskoczono Boga Kartezjusz rozumia jako peni
tego wszystkiego, co w sposb niedoskonay i niepeny zawieraj skutki, otrzymujce
stanowic je tre od pierwszej przyczyny. Ta nieskoczona penia gwarantuje
posiadanie przez Boga wszystkiego, a wic take realnego istnienia. To istnienie jest w
kartezjaskiej koncepcji jedn z wasnoci lub doskonaoci substancji Boskiej, zapodmiotowanej

sposb

konieczny

wanie

stanowicej

Boga

peni

nieskoczonoci. Stanowisko to jest bliskie szkotystycznej wszechmocy, co wida w


problemie istnienia rzeczy rozcigych. Nie moemy ich bezporednio pozna, skoro
jestemy tylko duszami, ktre nie odbieraj szczegowych treci wraeniowych. Treci
te, rejestrujce si w doznaniach zewntrznych zwizanego z dusz ciaa, nie myl nas,
poniewa ufamy, e skonstruowane w nas przez Boga wadze poznawcze zmysowe odbieraj wiat zgodnie z tym, jaki jest. Bg nas nie myli. Ufamy, e jest prawdomwny.
Gwarancj pewnoci prawdy jest zaufanie do konsekwentnej, czy nie mylcej nas
wszechmocy Boga. Ta niedopowiedziana, szkotystyczna wszechmoc Boga, majca u
Kartezjusza ksztat nieskoczonoci, jest wyranie bliska wolnoci Boej. Poprzez
teori wolnoci Kartezjusz wnosi w nieskoczono Boga szkotystyczn wszechmoc.
Nieskoczona wolno Boga jest miar prawdziwoci i dobra. Ta jednak
nieskoczono prawdziwoci Boga i jego dobroci w ujciu Kartezjusza jest jak gdyby
wyznacznikiem kierunku dziaania wolnoci Boej. Penia doskonaoci jest wic
warunkiem rwnowagi w dziaaniu poszczeglnych atrybutw Boga. Wszystkie s na
miar nieskoczonoci, i std ten atrybut jest pierwszy, dominujcy i stanowicy Boga.
Koncepcja Boga jako nieskoczonoci ma dzisiaj przynajmniej dwa wyrane,
bezporednie rda, przenoszce myl kartezjask.

122

Pierwszym rdem jest znowu dydaktyka szkolna, bardziej apologetyczna ni


prawdziwociowa, posugujca si matematycznym zreszt pojciem nieskoczonoci
dla przyblienia nieskoczonociowej koncepcji Boga. Bg nie daje si niczym
ograniczy, obj, w niczym zamkn. Przekracza kad pomylan cao. Jest
absolutnie transcendentny, wanie nieskoczony. I ta nieskoczono go stanowi.
Drugim rdem tej koncepcji jest egzystencjalizm Kierkegaarda. Poznawany
dzisiaj take w Polsce z tumaczonych tekstw Kierkegaarda, w popularne mylenie
egzystencjalistyczne wnosi pojcie nieskoczonoci, przeciwstawionej skoczonemu,
ograniczonemu yciu ludzkiemu. I Kierkegaard tragicznie jak gdyby przestrzega, e
nieskoczono, dopuszczona do wntrza naszego ycia, zniszczy je, unicestwi. To, co
skoczone, nie ogarnie nieskoczonoci. Nieskoczono wic zagraa czowiekowi. A
ukonkretniona w Bogu zagraa poprzez wszystkie formy relacji Boga i ludzi. Zagraa
wic gwnie w postaci chrzecijastwa. Dodajmy, e chrzecijastwo w wersji
katolickiej za ycie religijne uwaa wanie osobow obecno Boga w osobie ludzkiej.
Niepokj Kierkegaarda byby suszny, gdyby nie mona byo oddzieli porzdku
filozoficznego od porzdku religijnego, ktre Kierkegaard pomiesza.
Bg wedug Objawienia chrzecijaskiego jest osobowo obecny w duszy
ludzkiej w sposb nadprzyrodzony i swego wewntrznego ycia udziela nam poprzez
Chrystusa, ktry w swym czowieczestwie przystosowa nieskoczono Boga na
miar ludzkiej pojemnoci. W ujciu wic religijnym Bg nie zagraa bytowaniu
ludzkiemu. I przeciwnie, znakomicie wzbogaca czowieka, wnoszc ze sw osobow
obecnoci ca sw mdro i swoj mio, ktra utrwala na wieczno szczcie
przeywania nieskoczonej mioci.
Z punktu widzenia filozoficznego Bg jest duchem, nie jest przestrzenny, i jego
nadprzyrodzona w nas obecno nie jest tosama z wykrywan przez filozofw
immanencj Boga w nas i w wiecie. Ta immanencja duchowego Boga, jako przyczyny
istnienia bytw, nie wie si z problemem przestrzennoci, dotyczcej bytw
uszczegowionych materialnoci. Bg przenika wszystko nie naruszajc ontycznej
odrbnoci bytw stworzonych. Nie moe jej zreszt naruszy i zniszczy choby z tej
racji, e bdc bytem prostym, niezoonym, ukonstytuowanym z samego istnienia,
ktre stwarza, jest wci rdem istnienia. Jest tosamy ze swoim dziaaniem. Bdc

123

istnieniem daje istnienie i nigdy go nie atakuje, nie odbiera. Nie ma w nim bowiem
rda niszczenia, jest samo istnienie, ktre tylko urealnia i ocala.
Kartezjaska koncepcja Boga jako nieskoczonoci, przekazywana w rnych
wersjach, w kadym razie niepokoi jeszcze dzi intelekty ludzkie.

9.4.3. Zastrzeenia wobec treciowych koncepcji Boga


Stamy na terenie samego esencjalizmu, czyli uj treciowych, i rozpatrzmy
wynikajce z tej analizy trudnoci lub niekonsekwencje. Bd to wic zastrzeenia
immanentne, nie wniesione z zewntrz, lecz wewntrzne braki systemu.
a. Analiza treciowa, a wic ujmujca to, czym jest dany byt, mwi nam wanie
tylko o tym, czym dany byt jest. I ustalajc tre bytw szuka czynnika rnicujcego te
treci. Jest po prostu opisem treci w tym, czym dana tre rni si od innej. Ujmujc
te treci analiza esencjalistyczna musi operowa pojciem braku lub posiadania, a wic
pojciem dodawania lub odejmowania. Tylko bowiem wtedy dana tre rni si od
innej, gdy posiada co, lub nie posiada czego, co stwierdzamy lub nie stwierdzamy w
innym bycie. Analiza ta z koniecznoci musi by badaniem ilociowym, typowym
zreszt dzi dla nauk szczegowych. W duym stopniu wic nie rni si
metodologicznie od bada nauk szczegowych, poza tym moe, e szuka pierwszej i
treciowej, ostatecznej racji treciowego zrnicowania rzeczy.
b. Ilociowe kryterium rnic midzy bytami pozwala ustopniowa byty wedug
zasady: mniej i wicej. To gradualizujce ujcie, stosowane zreszt czsto w systemach
treciowych, gwnie neoplatoskich w szerokim sensie, a wic z heglizmem wcznie,
stanowi drog do wykrycia najwyszego i pierwszego stopnia bytu. Jest nim wanie
albo nieskoczona penia, albo ilociowo najmniejszy czynnik ontyczny. Ten
najmniejszy, pierwszy, z tej racji niezoony czynnik (np. u Hegla) jest strukturalnie
identyczny z najwyszym stopniem, z czynnikiem ostatecznym, rwnie prostym i
niezoonym w swej absolutnej peni (np. u Plotyna), jak czynnik wyjciowy, treciowo
najuboszy. Niezoono analitycznie uzyskana i niezloono w absolutnej syntezie
stanowi tosamo ontyczn. Drabina staje si koem (np. u Jana Szkota Eriugeny) lub
panteistyczn caoci pojt gradualistycznie (Hegel, Plotyn, take stoicy, Teilhard de
Chardin, wszystkie monizmy).

124

c. Ilociowe ujcie rnic midzy bytami, stanowice opis przy pomocy zasady
przeciwiestw,

jest

dialektycznym

zabiegiem

poznawczym,

polegajcym

na

przeciwstawianiu dwu poj i dwu stanw ontycznych: np. penia i brak peni, mniej
treci i wicej treci, nietrwae i trwae, skoczone i nieskoczone, ograniczone i
wszechmocne, szczegowe i oglne. Jest to wic w sumie porwnanie dwu poj lub
stanw bytowych, nie wnoszce nic wicej poza tym porwnaniem. Owszem, prowadzi
do tezy o wieloci bytw. W odniesieniu do struktury danego bytu dialektyka nie jest
ujciem koniecznociowym, e byt musi mie tak struktur ontyczn, i std nie jest
prawdziwociowe. Wiemy tylko, co dany byt zawiera i czego nie posiada. Z tego
stwierdzenia nie ma przejcia do racji uzasadniajcej dan struktur treciow, czy ilo
tej treci. Nawet wykrycie treci najbogatszej, peni treci, nie wskazuje na to, e jest
ona racj zrnicowa. Zachodzi tylko stwierdzenie tej peni. Z narzucajcej si drabiny
coraz bogatszych lub coraz uboszych treci nie wynikaj ich powizania przyczynowe.
Dialektyka suy do opisu rnic, nie suy do pokazania zalenoci przyczynowych i
koniecznosciowego stanu ontycznego treci. Przesunicie si treci z jednego zespou
ontycznego do drugiego dopuszcza przeksztacenie danych treci w inny byt. Tym
bardziej wyklucza wic przyczynowo, ktra jest ontyczn gwarancj odrbnoci
danego bytu, dopuszcza mechaniczne przeksztacenia bytw i moliwo takich
przeksztace nawet w bycie pierwszym, w rdle, ktre z racji moliwoci tych
mechanicznych przeksztace moe przesta by bytem pierwszym, co prowadzi do
niebezpieczestwa, e s same byty niedoskonae. Jest to zanegowanie ich ontycznego
rda, a wic teza, e nie ma tego bytu, od ktrego pochodz. Ilociowo zrnicowane
byty wszystkie razem byyby sum, w

ktrej brakowaoby jednego bytu, wanie

pierwszego. Byby wic caoci, ktra nie jest caoci.


d. Treciowe rnice midzy bytami nie pozwalaj rozstrzygn podstawowych
zagadnie filozoficznych. Nawet istotnie rne treci s tylko rnymi treciami i w
tym porzdku analizy s rwne sobie jako treci. Nie mona w tej analizie nie tylko
ustali, czy Bg jest pierwszy, czy pierwsza jest tzw. materia, tzn. czy pocztkowy,
syntetycznie ujty, najbogatszy treciowo byt, czy analitycznie ujty byt treciowo
najuboszy, ale nie mona te ustali, e jakikolwiek byt przyczynowo zaley od
innego. Gradualizm jest stwierdzeniem, czym co jest, lecz nie jest ujciem zalenoci

125

przyczynowych. Podobnie dialektyka jest porwnaniem dwu bytw i stwierdzeniem


rnic, nie jest ustaleniem ich przyczynowych powiza. Treciowy opis bytw jest
informacj, ktra nie wzbogaca naszego poznania o aspekt rny od uj w naukach
szczegowych.
e. Nie mogc w gradualizmie ustali koniecznej dla danego bytu, jemu
waciwej struktury ontycznej, nie mogc wic w nim znale uzasadnienia jego
odrbnoci, i nie majc podstaw do stwierdzenia przyczynowych uzalenie danego
bytu, analiza treciowa wszystkim bytom przypisuje status przyczyny pierwszej,
warunkujcej ontycznie byt treciowo uboszy. To przyczynowe warunkowanie lub
sprawianie przez byt treciowo doskonalszy bytu treciowo uboszego jest najczciej
emanacyjne. Emanacja pozwala zwiza z sob byty nie wymagajce uzalenie w
ujciu treciowo-gradualistycznym, byty stanowice zesp ontycznie rwnych sobie
treci. Rnica bowiem ilociowa nie jest strukturalna, istotna, lecz przypadociowa.
Deklaratywnie przypisana danej szczegowej treci rola czynnika istotnego nie zmienia
faktu, e wszystkie treci danego bytu, jako tego oto bytu, s w nim konieczne.
Przypisanie w tej analizie jednemu czynnikowi treciowemu roli istotnej, nie jest
ontycznie uzasadnione, skoro zreszt nie ten czynnik okrela i kwalifikuje rzecz, lecz
mechanicznie ksztatujca si caa ilo treci. Poniewa poza tym emanat, co ju
wiemy, jeeli ma by rny od bytu pierwszego, jest sprzeczny, powizania przyczynowe w gradualizmie nie dadz si uzasadni.
f. Odrnienie w analizie treciowej momentw istotnych bytu i momentw
nieistotnych jest dowolne, czyli nieuzasadnione struktur ontyczn danego bytu z tej
racji, e z posiadania treci nie wynika ich istnienie, a wic nie wynika i egzystencjalna
odrbno treci. Raczej jest odwrotnie: trzeba istnie, eby posiada treci. Utrata
przecie danych treci istotnych (wedug metafizyki esencjalistycznej) nie unicestwia
danego bytu, a tylko czyni go innym bytem. Treci wic trwaj, nic nie zagraa ich
bytowaiu. To bytowanie jednak nie wynika z tego, e treci s treciami. W tym ujciu
czynnik urealniajcy je egzystencjalnie jest w nich nieobecny. Posiadanie wic treci
ontycznych nie jest rwnoznaczne z ich istnieniem. Brak wrd treci czynnika
egzystencjalnie urealniajcego czyni je czym ostatecznie nierzeczywistym.

126

g. Analiza treciowa pomijajc w opisie bytu jego istnienie jest mylca i bdna
z tej racji, e opisujc cz bytu, uwaa t cz za cay byt. W metafizyce
esencjalistycznej zostajemy poinformowani tylko o treciowych ukwalifikowaniach
bytu, a sugestia systemu jest taka, e poznalimy ca rzeczywisto. Treci bytu nie
stanowi caej rzeczywistoci i w ogle s realne tylko wtedy, gdy urzeczywistni je akt
istnienia, stworzony dla nich przez samoistne istnienie. A dokadniej mwic w
istnieniu stworzonym pojawiaj si aktualizowane przez to istnienie treci, stanowice
w nim racj jego nieabsolutnoci.

9.4.4. Egzystencjalna wersja chrzecijaskich koncepcji Boga


9.4.4.1. Charakter egzystencjalnej analizy filozoficznej
Stwierdmy najpierw, e egzystencjalna analiza filozoficzna jest ujciem
rzeczywistoci w tym, co j urealnia (w sensie samoistnego istnienia pierwszego i
istnienia stworzonego, zapocztkowujcego byt nieabsolutny) i jest ujciem
jednoczenie w tym, co j treciowo stanowi. Opis bytu uwzgldnia zarwno akt
istnienia, jak i urealnione tym istnieniem treci, stanowice w tym istnieniu
monociowy czynnik uniedoskonalajcy, odbierajcy aktowi istnienia absolutno,
czynicy istnienie czym przygodnym, a wic czym przyczynowo zalenym od
samoistnego istnienia, ktre stwarza byty. Analiza egzystencjalna buduje opis bytu
gwnie z poj transcendentalnych, oznaczajcych byt w jego istnieniu i w jego
treciach, ktre nie stanowi dwu czci bytu, lecz struktur z aktu i monoci, czyli z
tego, co zrealizowane, i z tego, co stanowi w bycie zasad braku peni zrealizowa. To,
co zrealizowane, jest w porzdku egzystencjalnym aktem istnienia, a w porzdku treci
jest form. I istnienie stworzone i forma, zaktualizowana w bycie przez istnienie, s
przeniknite uniedoskonalajc je monoci. Mono dezabsolutyzujca istnienie jest
w bycie poznawaln zmysami istot, ktrej tre podstawowa i konieczna, nazywana
form, jest zdezabsolutyzowana i uszczegowiona przez materi, bdc monoci
wobec formy. Struktura ta jest realna i stanowi byt wtedy, gdy zapocztkowuje j
stworzony akt istnienia.

127

9.4.4.2. Stanowisko Tomasza z Akwinu: Bg jest istnieniem


Nie mamy w naszych warunkach ontycznych bezporedniego ogldu Boga, nie
moemy od strony Boga ujmowa rzeczywistoci i nie moemy opisa stwrczej
dziaalnoci Boga od pocztkowego momentu w Bogu. Caa metafizyka
egzystencjalna jest filozoficznym opisem struktury bytw i zespoem wycignitych z
tego opisu wnioskw. Jest to opis bytw dostpnych ludzkiemu, zmysowoumysowemu poznaniu.
Byty te faktycznie istniejce i dane nam w wielorakim dowiadczeniu informuj
nas o swej nieabsolutnoci i zmiennoci. Realizuj si i trac istnienie. To zachowanie
si ich musi by uwarunkowane ich ontyczn struktur. S wic takie, e nie stanowi
ich akt istnienia, i e nie s z tej racji absolutami. Nie utosamiajce si z nimi ich
utracalne istnienie pochodzi wobec tego od przyczyny, ktra bdc tym, co sprawia, jest
czystym aktem istnienia.
Przyczyn sprawcz istnie utracalnych jest wic samo w sobie istnienie,
stanowice byt pierwszy. Musimy przyj jego obecno w rzeczywistoci z tego
wzgldu, e odrzucenie istnienia bytu pierwszego zmuszaoby do przyjcia
absurdalnego stanowiska, wedug ktrego byty nieabsolutne same si urealniy.
Znaczyoby to, e istniay ju wtedy, kiedy jeszcze nie istniay, skoro powoay si do
istnienia. Tosamo istnienia i nieistnienia jest absurdalna, podobnie jak absurdalna
jest tosamo przyczyny i skutku. Istnienie nie jest jednoczenie niebytem i przyczyna
nie jest jednoczenie skutkiem. Wynika z tego, e aden byt nie jest przyczyn siebie.
S tylko byty uprzyczynowane przez inny byt i jest jeden byt nieuprzyczynowany,
nleuwarunkowany, taki, ktry po prostu jest, ktry wic jest samoistnym istnieniem.
Bg bdcy bytem pierwszym jest przyczyn istnienia. Od strony sprawiania
istnienia wanie go ujmujemy, odkrywamy i charakteryzujemy. To jest nasze jedyne,
egzystencjalne, a wic faktyczne w poznaniu filozoficznym dojcie do Boga. Jako byt
absolutny, a wic nieuwarunkowany, Bg musi by niezoony, cakowicie ontycznie
prosty. Nie moe skada si na Boga nic wicej poza jednym konstytuujcym go
czynnikiem. Jest czym realnym, bo urealnia. Jest wic aktem. Poniewa urealnia przez
stwarzanie istnienia, jest aktem istnienia, pierwszym, samoistnym istnieniem. Tego
istnienia nie emanuje, bo wiemy ju, e emanat jest sprzeczny i e z tej racji emanacja

128

nie zachodzi. Bg wic inaczej urealnia. Ten inny sposb nazywamy stwarzaniem, czyli
przeciwstawieniem bytu niebytowi. Poniewa stworzone istnienie jest ontyczn granic
bytu, oddzielajc od niebytu, nie moe by nic wczeniejszego od istnienia. Jest wic
ono stworzone z niczego. Nie umiemy tej czynnoci stwarzania bliej opisa. Wiemy
tylko tyle, e byty istniej. A skoro istniej i nie s rdem swego egzystencjalnego
przeciwstawienia si niebytowi, zostay stworzone w taki sposb, e ich istnienia nie
wyprzedza aden ontyczny materia. Wyprzedza je tylko ich przyczyna, bdca
nieemanujcym, pierwszym, samoistnym istnieniem.
Pierwsza przyczna, jako przyczyna, jest tym, co sprawia. Sprawia istnienie, jest
wic istnieniem. Sprawia istnienie realnych bytw, jest wic realnym bytem. Te byty s
czym pozytywnym, dobrym, sama przyczyna jest wic take dobrem. Byty s prawd
pozostajc w relacji do poznajcego intelektu, Bg jest te prawd. Niektre byty s
rozumne. Bg jako przyczyna bytu rozumnego jest intelektem. Byty rozumne s w
relacjach z innymi bytami rozumnymi w ich dobru i prawdziwoci, Bg jest take w
relacji do dobra i prawdziwoci tych bytw rozumnych. Byty rozumne z racji tych
powiza z innymi bytami rozumnymi w ich dobru i prawdzie s osobami, Bg take
jest osob. Jest aktem, jest tym, co zrealizowane. Nie jest wic monoci, ktra si
staje; nie jest brakiem, ktrego ontycznie nie ma; nie jest zem, ktre jest brakiem
dobra; nie jest faszem, ktry polega na braku prawdy, czyli zgodnoci midzy rzecz i
jej poznawczym ujciem; nie jest materi, poniewa materia jest monoci, ktr Bg
nie jest. Bg nie jest tym, czego moe brakowa bytom. Jest tym, co pozytywnie
sprawia. A sprawia istnienie, ktre uzasadnia i aktualizuje treci. Treci danego bytu s
jakby dodane do stworzonego istnienia, ktre ma moc ich zaktualizowania. Bg bdc
penym i absolutnym istnieniem ma najwysz moc aktualizacji wewntrz siebie tego,
czym jest, i stwarzania tego, czym nie jest, stwarzania w postaci aktu, a nie braku. Jest
Bogiem, jest samoistnym istnieniem. Wszystko, co go stanowi, jako pierwsz
przyczyn, jest wic zawsze tym samym, jedynym Bogiem i zawsze samoistnym
istnieniem.
Akt istnienia jest czym dynamicznym. Jeeli jest to absolutny akt istnienia, jego
dynamiczno jest take absolutna. Ta dynamiczno sprawia, e samoistny akt
istnienia jest egzystencjalnym trwaniem na miar samodzielnej peni bytu. I z racji tej

129

peni moemy w pierwszym bycie, ujmowanym od naszej strony jako przyczyna


sprawcza, wyrni jego istnienie, realno, dobro, prawd, rozumno, osobowo.
Nie jest to augustyskie lub kartezjaskie dodawanie w Bogu jak gdyby stanowicych
go doskonaoci. Bg jest niezoony. Jest prostym aktem samoistnego istnienia,
rozpoznanego w analizie istnie przygodnych. I wanie to, e dla danych skutkw
szukamy urealniajcej je racji, od strony tych skutkw orzekamy o stwarzajcym je
pierwszym bycie, e jest tym wszystkim, co sprawia. Jest zawsze samoistnym
istnieniem, ktre nazywamy take bytem pierwszym, realnoci, dobrem, prawd,
intelektem, osob. Tymi terminami wyraamy dynamiczn peni samoistnego istnienia,
tosamego ze swymi transcendentaliami, wyrnionymi ze wzgldu na jego relacj do
stwarzanych skutkw. Inaczej mwic, samoistny byt pierwszy, bdc samym
istnieniem, jest tak dalece dynamiczny, e nie dziaajc, lecz wanie istniejc, posiada
swoje wewntrzne ycie osobowe i wiadomie decyduje stwarzanie nie absolutnych
bytw przygodnych, jak gdyby w ich wieloci powtarzajc obraz swej bytowej,
strukturalnie jednolitej peni. Teologiczne sformuowanie, e Bg stwarza na obraz i
podobiestwo swoje, w tej wanie niedookrelonoci trafnie wyraa filozoficzn
prawd o zawieraniu si w przyczynie tego, czym s skutki. Odrzucajc emanacyjne
powizanie bytu pierwszego i bytw stworzonych oraz odrzucajc teori dodania si w
Bogu wszystkich doskonaoci, moemy w filozofii tyle tylko powiedzie, e Bg jako
przyczyna sprawcza tego, co stworzone, jest peni bytu. W tej peni moemy odnale
wszystko, czym pozytywnie s byty stworzone lecz to wszystko, rozpoznane od
strony skutkw i poprzez te skutki, nie rni si od prostego, samoistnego aktu
istnienia, stanowicego Boga. Bg nie jest sprzeczn sum doskonaoci.28 Jest
absolutn doskonaoci i absolutn peni bytu na tej zasadzie, e absolutny akt

28

Doskonaoci czyste znamionujce istot Boga we wszystkich odmianach filozofii i teologii nie
posugujcych si egzystencjalnym ujciem bytu okazuj si przy zestawieniu rzeczywicie sprzeczne.
Nieskoczono bowiem nie jest mdroci, mdro formalnie nie jest yciem; prawda jako prawda nie
jest piknem jako piknem. Jeli zatem Bg na tle spekulacji platosko-augustyskich okazywa si
prawd sam w sobie, dobrem samym w sobie, yciem samym w sobie, sam nieskoczonoci to
okazywa. si rzeczywicie, jako cumuls contractionum, jako zbir sprzecznoci. Zawaya tu aparatura
pojciowa wypracowana, skrtowo mwic, przez esencjalistyczne kierunki mylenia filozoficznego, a
wic kierunki nie znajce takiego ujcia, bytu, w ktrym akt istnienia realnego konstytuowaby byt w
aspekcie jego bytowoci, czyli rzeczywistego, konkretnego bytowania. M. A. Krpiec, Filozofia i Bg,
dz. cyt., s. 21-22.

130

istnienia jest samowystarczalnym, samodzielnym bytem, sam w sobie dynamiczn


peni absolutnego, egzystencjalnego trwania.
Mona doda, e w ujciu problemu bytowej peni przyczyny pierwszej
funkcjonuj dwa jzyki: egzystencjalny i treciowy. Przezwycieniem, jzyka
treciowego jest wyraenie doskonaoci Boga w pojciach transcendentalnych. Te
transcendentalne waciwoci Boga, wyrnione ze wzgldu na relacje do skutkw
przyczynowania sprawczego, s przecie odwracalne z Bogiem, s z nim tosame i nie
naruszaj teorii, e Bg jest samym w sobie samoistnym istnieniem, czystym aktem,
absolutn peni bytu.
To, czym, Bg jest, wyznacza jego dziaanie. Jest pierwszy, urealniajcy, wic
wszechmocny,

przeciwstawiajcy

rzeczywisto

niebytowi.

Nie

jest

jednak

wszechmocny ponad miar siebie. Nic nie wyprzedza Boga, nic nie jest wiksze od jego
istnienia. Nie moe te poza jego byt wysun si wszechmoc. Jest ona dziaaniem w
ramach, bytu Boego. Myli si Duns Szkot wysuwajc nieograniczon wszechmoc
Boga ponad rozsdek i rozum, ponad to, kim Bg jest. Myli si w. Augustyn akcentujc trwanie, jako czynnik konstytuujcy Boga, bo przecie trwanie Boga jest na miar
jego bytu. Nawet podkrelana przez Kartezjusza nieskoczono jest nieskoczonoci
Boego istnienia. Wszystkie aspekty dziaa Boskich, jego wszechmoc, trwanie,
nieskoczono,

dziaaniami

wyznaczanymi

przez

samoistny,

rozumny,

egzystencjalnie konieczny, niezmienny, miujcy, absolutny byt Boski.


W egzystencjalnej analizie filozoficznej aden aspekt treciowy nie wyprzedzi i
nie przewyszy istnienia tak w bycie uprzyczynowanym jak i w Bogu. W bytach
przygodnych treci rni si od istnienia, bo s w tym istnieniu aktualizowanym przez
nie czynnikiem uniedoskonalajcym. W Bogu, ktry jest bytem prostym, nic nie rni
si od istnienia. Byt absolutny ma inn struktur ontyczn ni byty przygodne i dziki
temu jest bytem pierwszym, wykryt przez nas racj realnoci bytw nieabsolutnych,
jest samym istnieniem.29

29

Por. o pogldach Tomasza z Akwinu ujcie E.Gilsona w ksice: Bg i filozofia, dz. cyt., s. 61-69.

131

9.4.4.3. Stanowisko Karla Rahnera: Bg jest istnieniem


K. Rahner buduje swoje ujcia z analiz w. Tomasza. Przyjmuje wic take, e
Bg jest istnieniem. Rni si jednak od w. Tomasza w sposobie uzasadnienia
wniosku.
Tomasz z Akwinu w swej egzystencjalnej analizie filozoficznej wychodzi od
dowiadczenia

bytw

dostpnych

nam

zmysowo-umysowym

poznaniu.

Opracowujc to dowiadczenie, ustala konieczn struktur ontyczn tych bytw,


tumaczc ich dziaanie i ich status bytw nieabsolutnych. Przygodno tych bytw,
ich ontyczna niedoskonao, wymaga uzasadnienia w samoistnej przyczynie sprawczej,
bez ktrej byty nieabsolutne musiayby by jednoczenie absolutne, a wic samoistne,
skoro nie maj rda w osobnym, samoistnym istnieniu. Skoro s nieabsolutne, na co
wskazuje ich zmienno, powstawanie i utrata istnienia, i skoro faktycznie istniej, jest
w rzeczywistoci samoistny byt pierwszy, stanowicy przyczyn sprawcz ich istnienia.
K. Rahner30 w swej egzystencjalnej analizie filozoficznej wychodzi od
dowiadczenia przez ludzi ich osobowego istnienia. Uwaa, e najmocniejszym i
pierwotnym doznaniem ludzi jest ich wasne istnienie, ujmowane w ywej refleksji
intelektualnej jako najbardziej pierwotne i tajemnicze rdo nas samych. Tajemnica
istnienia, otwierajca nas na inne osoby ludzkie, kieruje nas do podobnej w nich ich
tajemnicy istnienia. Nie widzc jednak w podobnych do nas osobach ludzkich
uzasadnienia naszej egzystencjalnej odrbnoci, tajemnica naszego istnienia, kieruje nas
dalej, do absolutnego osobowego istnienia, w ktrym uzasadnia si faktyczno i
odrbno istnienia naszej osoby.
Osoba ludzka, wedug K. Rahnera, charakteryzuje si wanie wyrniajc
zdolnoci powrotu do siebie (reditio ad seipsum),31 zdolnoci wic do swoistego
samopoznania, zanalizowania swej osobowej odrbnoci w refleksji, ujmujcej swoje
wasne, osobowe istnienie. Odkrycie siebie, jako istniejcej osoby, jest dostrzeeniem
take wicych nas z ludmi egzystencjalnych relacji i najpowaniejszego powizania
30

Por. K. Rahner, O moliwoci wiary dzisiaj, tum. A. Morawska, Krakw 1965, s. 22-30, 64-72.
Zauwamy, e zagadnienie powrotu, substancji do samej siebie jest sformuowane w Ksidze o
przyczynach, twierdzenie XIV (XV), zdania 124-128 (Liber de causis, wyd. A.Pattin, Tijdschrift voor
Filozofie 28 (1966) z.1, s. 90-203). K. Rahner w ksice: Geist in Welt, Munchen 1957, s. 129-241,
nawizujc do analiz Tomasza z Akwinu na ten temat buduje na zagadnieniu reditio ad seipsum ca
sw metafizyk bytu i poznawalnoci Boga.
31

132

uzasadniajcym

nas

absolutnym

istnieniem.

To

powizanie

wszystkie

midzyosobowe relacje s spotkaniem w wiedzy, w jakiej wic prawdzie, ktrej


odkrycie jest skutkiem powrotu do swej substancji (reditio sui ad essentiam suam).
W istnieniu siebie odkrywamy ontyczny status swej osoby, wyznaczonej wanie
specyficznoci tego istnienia, naszej wiedzy i zawartej w niej prawdy. Jest to status
duchowy. Duchowo wic wyznacza odrbno istnienia osb, lub inaczej mwic
istnienie osb jest duchowe. Czym wic wtrnym, poddanym duchowoci jest nasze
ciao, nie stanowice osobnego bytu, lecz wbudowan w ducha materialno, ktra w
obrbie ontycznej caoci osoby ludzkiej jest ju inna ni w przyrodzie, jest ludzka.
Kada czynno i wasno materialna w osobie ludzkiej jest ju czynnoci i
wasnoci ludzk. Nie stanowi osobnego, niezalenego od nas wiata przyrody. Jest
czynnikiem wsptworzcym ludzi. Pierwotny wic i podstawowy jest wiat
duchowych osb, ktrych ujte w reditio ad seipsum istnienie ujawnia zesp relacji,
wicych poprzez wiedz, prawd i tajemnic istnienia wszystkie osoby, uzasadniane
w ich osobowym istnieniu przez samoistne istnienie Boga.
Tajemnica naszego istnienia wyjania si wanie w tym odkryciu innych
istniejcych osb ludzkich i istniejcej osoby Boga. Stwierdzajc egzystencjalne relacje
midzy osobami przeamujemy poczucie zagroenia ze strony jedynoci i samoistnoci.
W tym powrocie do siebie uwiadamiamy sobie nie tylko wyrniajc nas niezwyko
naszej duchowej struktury ontycznej, ale take niedostpno, nieprzekazywalno,
dosown odrbno naszego istnienia. I tylko wanie Bg, bdcy istnieniem, moe
odszuka nas w naszym istnieniu, dotrze do ukrytego rda naszej duchowej,
istniejcej osoby. I w swej niewystarczalnoci odkrywamy obecno stwarzajcego nas
Boga, ktry jest nawet bliej nas ni ksztatujce nas nasze istnienie.

9.4.5. Filozoficzne i teologiczne ujcie Boga


Filozoficzne i teologiczne ujcie Boga nie stanowi jednej, metodologicznie
spjnej caoci. S to dwa rne zespoy twierdze, uzyskanych na dwu rnych
drogach poznania. Jest jednak interesujce uwiadomienie sobie, czego dowiaduje si o
Bogu rozum ludzki, filozoficznie analizujcy rzeczywisto i jakich informacji o sobie
udzieli nam sam Bg w Objawieniu chrzecijaskim.

133

Ograniczam si tu do wnioskw, uzyskanych we wspczesnym tomizmie


egzystencjalnym, poniewa s one najbardziej spjne i konsekwentne oraz wyraaj
faktyczn rzeczywisto Boga. Nie s ujciem treci i nie s zespoem poj tylko
wyspekulowanych przy pomocy dialektycznych przeciwiestw. S ywym myleniem
filozoficznym o rzeczywistoci. Tomizm egzystencjalny jest zreszt nie tylko teori
rzeczywistoci i teori wykrytego w tej rzeczywistoci Boga. Jest take t wyjtkow
analiz filozoficzn, ktra

pozwala nie

min si z

faktycznie istniejc

rzeczywistoci, nie pozosta tylko w porzdku treci, fikcji, poezji, lub samych poj.
Jest wic zespoem narzdzi poznawczych, ktre stosujc rozpoznajemy egzystencjalne
bogactwo analizowanego przez nas faktycznie istniejcego bytu przygodnego. W tej
analizie dowiadujemy si o istnieniu Boga, bez ktrego byt przygodny byby
absurdalny, to znaczy byby przygodny, a wic uprzyczynowany i jednoczenie
nieuprzyczynowany, absolutny.
Ograniczam si tu take do przypomnienia objawionych prawd chrzecijaskich
w wersji rzymskokatolickiej, poniewa t wersj, precyzowan i wyjanian w teologii
katolickiej uwaam za najwierniejszy przekaz utrwalonej w Pimie w., skierowanej do
ludzi informacji Boga o jego wewntrznym yciu i dotyczcych nas yczeniach Boych,
ktrych realizacja, oparta na wierze, e wszystkie te sprawy przekaza nam
prawdomwny Bg, zapocztkowuje, pogbia i utrwala nasz udzia w wewntrznym
yciu Boga, sprawia jego osobow w nas obecno, stanowic wanie chwa Bo.
Prawdziwa religia jest ta, wedug ktrej i w ktrej yw czno czowieka z Bogiem,
co jest okreleniem religii i jej faktem, sprawia sam Bg w ustalony przez siebie
sposb. Czowiek nie moe tego sposobu wyznaczy. To Bg, stanowicy odrbn od
naszej rzeczywisto wie, jak do nas si zbliy. Decydujc sakramentalne uobecnianie
si w duszy ludzkiej powierzy trosk o stawanie si tych spotka zapodmiotowanej w
Chrystusie nieomylnej opiece kapaskiej, prorockiej i nauczycielskiej Kocioa,
bdcego zjednoczonym przez Ducha witego zespoem osoby Chrystusa i osb
ludzkich. Nieomylno w tym zespole papiea, widzialnie zastpujcego wobec nas
Chrystusa, nieomylno zagwarantowana przez Chrystusa, jest znakiem, e w dalszym
cigu Bg sam sprawia w nas sw obecno i czuwa nad zgodnym z jego yczeniami

134

faktycznym realizowaniem si w czowieku tego, co objawi, troszczc si tym samym


o nasze poznanie Go i wiedz o nim zgodne z prawd.
9.4.5.1. Ujcie filozoficzne
Z punktu widzenia filozoficznego Bg jest istnieniem. Jest samoistnym, a wic
absolutnym,

niezoonym,

nieskoczenie

prostym

aktem

istnienia.

Niczym

nieuwarunkowany, nie majcy przyczyny, jest pierwszym bytem, ktry z racji swej
wyjtkowej struktury ontycznej zawsze jest i wyprzedza swym nieustannym trwaniem
wszystkie byty nieabsolutne. Te nieabsolutne byty, a wic uniedoskonalone zoeniem z
istnienia i istoty, i w zwizku z tym wymagajce przyczyny sprawczej egzystencjalnie
przeciwstawiajcej je niebytowi, wskazuj na obecno w rzeczywistoci tego
niezwykego samoistnego istnienia, ktre jest pierwsz przyczyn stwarzajc byty
przygodne i nieustannie podtrzymujc je w ich stworzonym istnieniu. Bdc
samoistnym istnieniem Bg posiada cech koniecznoci. Znaczy to, e nie moe by
inny, e zawsze samoistnie istnienie. Dziki temu rzeczywistoci nie wyprzedza niebyt,
z ktrego przecie nic bytujcego nie mogoby si wyoni, i moemy odrzuci
absurdaln tez, e to, czego nie ma, jednoczenie jest, gdyby powodowao swoje
istnienie. Rzeczywisto przygodna, nieabsolutna, jest rzeczywistoci, poniewa
istnieje jej absolutne, stwarzajce j rdo istnienia, niestworzony byt pierwszy,
samoistny, stanowicy osobn rzeczywisto Bosk, najdoskonalsz peni istnienia. Ta
sytuacja peni bytu, ktry jest stwarzajc przyczyn pierwsz, pozwala nam wykry
wewntrzn dynamik i ontyczne bogactwo zawartoci samoistnego istnienia. Jako
przyczyna jest tym, co sprawia. Wszystkie pozytywne zrealizowania istniej dlatego, e
Bg jest aktem, wyposaonym w peni bytowania. Odnosi si wic do niego w
nieemanacyjny sposb to wszystko, co w sensie aktu stanowi kady byt. Kady byt
niesamoistny (a wic stworzony, jeeli nie mg sprawi swego istnienia), jest prawd,
dobrem, piknem, jednoci, czym pozytywnym i zrealizowanym. Jest prawd,
poniewa stanowi przedmiot intelektualnego, zgodnego z faktami ujcia. Jest dobrem,
poniewa moe by przedmiotem akceptacji i wyboru. Jest jednoci rnic si od
innych bytw i stanowi odrbn, egzystencjalnie niepowtarzaln struktur ontyczn.
Jest czym realnym, nie jest bowiem jednoczenie niebytem. Bg wic, jako byt, jest

135

take prawd, dobrem, piknem, jednoci, jest samoistnym aktem istnienia na miar
absolutnej peni. Jako penia bytu nie zawiera brakw. Nie zawiera wobec tego
monociowo bytujcej materii. Jest niematerialny. Jego niematerialno nie jest jednak
tylko brakiem wynikajcych z materii uszczegowie. Bdc samoistn peni bytu,
nie zawierajc brakw i stanw, monociowych, istnieje niezalenie od wszystkiego,
co zmienne. Ta samodzielno bytowania, wyrniajca take dusze ludzkie, czyni z
niematerialnoci

pozytywn sytuacj ontyczn, ktr nazywamy bytowaniem

duchowym. Bg jest duchem. Jest rozumnym duchem osobowym, poniewa rozumno


i take wolno s warunkami odrbnoci bytw duchowych. Jako rozumne, samoistne
istnienie Bg jest osobowy, poniewa nie tylko pozostaje w relacjach z dobrem i
prawd osb, lecz z racji swej absolutnej samoistnoci jest peni dobra, prawdy,
wolnoci. A wolno, ktra jest rdem wyboru i akceptacji dobra, wskazuje, e ta
akceptacja w bycie, absolutnym jest peni Mioci. Bg jest wic istnieniem, prawd,
dobrem, mioci, jest rozumn osob, peni intelektu i peni osobowego bytowania.
Wszystkie te momenty, odkrywane w relacji Boga do stworzonych przez niego
skutkw, s w samym Bogu tym samym, samoistnym istnieniem.
9.4.5.2. Ujcie teologiczne
W Objawieniu chrzecijaskim, stanowicym podstaw katolicyzmu, Bg
objawia si przede wszystkim jako stwrca i ojciec, ktry poprzez swego Syna
wprowadza w swoje wewntrzne ycie ca rodzin ludzk. Bg wic pojawia si jako
osoba, kierujca si w swoim dziaaniu mioci i dobrem ludzi, zaproszonych do
przyjani. Gdy bowiem ludzie, zaproszeni do nadprzyrodzonych osobowych powiza z
Bogiem, nie podjli tej propozycji, Bg rozumiejc niedoskonao ich rozeznania i
widzc ich straty duchowe, wynikajce z zamknicia si w maych perspektywach
przyrodzonej rzeczywistoci stworzonej, sam staje si czowiekiem, w osobie swego
syna, by wyjani ludziom warto nadprzyrodzonego kontaktu z Bogiem, naprawi
szkody wynikajce z odrzucenia przez ludzi skierowanej do nich mioci Boej,
nauczy sposobw realnego i osobowego spotkania z Bogiem, zapewni o obecnoci
Boga w osobie ludzkiej, gdy czowiek ukocha Chrystusa, Chrystus, ktry jest synem
Boga i jednoczenie czowiekiem, ujawnia ludziom plan Boy powizania ludzi z

136

Bogiem poprzez przyja, ujawnia wewntrzne ycie Boga, ktre jest zespoem
powiza midzy trzema osobami Boskimi, w swym czowieczestwie zapocztkowuje
osobow obecno Boga w osobie ludzkiej i poprzez cierpienie ukrzyowania utrwala te
powizania z tymi, ktrzy mu uwierzyli, w faktycznym, nowym, niezwykym
organizmie nadprzyrodzonym, nazywanym Kocioem. Koci jest zespoem osb
ludzkich i Chrystusa, lecz nie na zasadzie tylko zewntrznych, przyjacielskich
powiza. Dziki obecnoci Ducha witego w Chrystusie i jednoczenie w nas
Koci stanowi wanie nadprzyrodzony organizm, tak cao, w ktrej Chrystus jest
jak gdyby poszerzony o wszystkich, ktrzy go kochaj. Stanowi oni jego mistyczne
ciao, awic zwizek tak gboki, e chrzecijanin jest dosownie nadprzyrodzon
czci mistycznego Chrystusa pozostajcego wci odrbn osob w Trjcy witej
i nie naruszajcego odrbnoci ontycznej osb ludzkich. Cay nadprzyrodzony organizm
Chrystus zasila wci swoj obecnoci ukonkretniajc si zbawczo w czowieku
poprzez sakramenty, stanowice widzialny znak i fakt nadprzyrodzonego zamieszkania
Boga w duszy ludzkiej. To powizanie z Bogiem jest wanie zbawieniem i jest
zapocztkowaniem eschatologicznego wymiaru nadprzyrodzonej sytuacji czowieka, to
znaczy tego, e przyja z Bogiem moe trwa wiecznie, gdy Bg utrwali w nas swoj
obecno. Std sprawy eschatologiczne, a wic ostateczne, czyli te, ktre zawsze bd
trway, ju zaczy si dla osb, ktre uwierzyy Chrystusowi. Spraw ostateczn jest
wic Chrystus, Trjca wita, Bg, jego yczenia wyraone w Ewangelii. Obecno w
nas Boga i nasza obecno w Bogu jest wsplnym przebywaniem, ktre mona nazwa
niebem. Polega wic ono na nieustannym trwaniu mioci, wicej czowieka i Boga,
na nieustannym kontakcie z mdroci Boga. Daje to czowiekowi wielkie, wieczne
szczcie, bo wanie wzajemna mio uszczliwia, wspomagana tak bogatym yciem
duchowym Boga i biorcego udzia w tym yciu czowieka. Odrzucenie tej perspektywy
i szansy jest absurdalnym odrzuceniem proponowanej nam przez Boga mioci, i jest
zanegowaniem naszego wasnego losu, wyborem naszych spraw i perspektyw,
zamkniciem si w drobiazgach, podniesionych do rangi celw ostatecznych. Ta
sytuacja, a wic gwnie zrezygnowanie z obejmujcej nas przyjani Boej, jest
grzechem, czyli szkod wyrzdzan samemu sobie, zanegowaniem dobra. Dyskwalifikuje to czowieka, bo oddziela go od Boga, ktry jest samym dobrem i sam

137

mioci. Ta negacja mioci, jej odrzucenie, stawia czowieka poza mioci i poza jej
ostatecznym utrwaleniem w Bogu. Jest sytuacj, ktra nazywa si piekem. Uznanie
pomyki, przyjcie mioci ofiarowanej nam przez Boga jest odpuszczeniem grzechu,
czyli sytuacj powrotu. Grzech dalej nie istnieje, gdy nastpi powrt. Wanie
odkupienie jest t sta po mierci Chrystusa na krzyu gotowoci Boga do udzielenia
nam wewntrznego ycia Trjcy witej, gdy tylko czowiek skieruje do Chrystusa
swoj mio. Naturalna mio osoby ludzkiej jest ontycznym terenem, na ktry Bg
wnosi stworzon dla nas mio nadprzyrodzon, stanowic narzdzie naszego
dosignicia Boga. W zdolno naturalnej ufnoci Bg wszczepia nadprzyrodzon
nadziej, ktra polega na naszej obecnoci w tym, co Bg o sobie objawi. W naturaln
nasz zdolno zawierzenia ludziom i Bogu Bg wszczepia wiar nadprzyrodzon,
ktra jako uwierzenie prawdziwemu Bogu otwiera nas na Boga i zapocztkowuje w
naszej duszy obecno Bo. W tych warunkach wanie Trjca wita czyni
mieszkanie w osobie ludzkiej. Duch wity udziela swych darw, ktre owocujc
zwizuj coraz mocniej z Bogiem Ojcem nadprzyrodzon mio ludzk na miar tego
ycia Boego, ktre Chrystus stajc si czowiekiem ukonkretni w sobie dla nas, i ktre
przez niego na yczenie Ojca ksztatuje w naszej duszy Duch wity. Znakiem, e caa
ta rzeczywisto nadprzyrodzona jest prawdziwa, stao si zmartwychwstanie
Chrystusa, ten zdumiewajcy fakt o przyrodzonych i nadprzyrodzonych wymiarach,
uzasadniajcych zmartwychwstanie take ludzi w caej ich ontycznej strukturze z duszy
i ciaa, aby jako osoby ludzkie trway na zawsze w uszczliwiajcej mioci z Bogiem,
ktry jest Ojcem, Synem i Duchem witym.
To zestawienie filozofii i teologii Boga ma na celu pokazanie odrbnoci uj i
argumentacji oraz prob, aby znajc tezy obu tych stanowisk nie miesza uj
filozoficznych z ujciami teologicznymi. Chodzi bowiem o to, aby w koncepcji Boga
pozostawa na obszarze religii i na obszarze nauki osobno formuujc ujcie
filozoficzne i osobno rozwaajc prawdy objawione. Odrbny, metodologiczny obszar
tych koncepcji, ktrego przestrzeganie jest warunkiem prawidowoci wnioskowania,
nie zmienia faktu, e w wiatopogldowym ujciu obie koncepcje Boga mog stanowi

138

dla nas peny obraz uzupeniajcych si filozoficznych i teologicznych twierdze


ukazujcych Boga jako osob, ktra jest istnieniem i mioci.32

9.5. Uwagi kocowe


Zestawiajcy koncepcje Boga historyk filozofii wspczesnej dowiaduje si
przede wszystkim tego, e najczciej spotykane na temat Boga mylenie
wiatopogldowe i ideologiczne wyraa si w operowaniu zbitkami problemw, uj i
koncepcji. Podstawow zbitk jest czenie uj wyobraeniowo-przestrzennych z
ujciami filozoficznymi. Powstaj w wyniku tego rne odmiany stanowisk
politeistycznych, a nawet panteistycznych. Gdy w ujciu filozoficznym zwyciy
analiza treciowa, otrzymujemy koncepcje deistyczne i ewolucjonistyczne, tumaczce
odrbno bytw i Boga w ramach tego samego kosmosu. Gdy z kolei koncepcja Boga
jest formuowana z pozycji praktycyzmu, dochodzi si do deifikacji rnych bytw
strukturalnie nieabsolutnych, jak siy przyrody, sama przyroda lub czowiek. Ujcia te
wprowadzaj w wymieniony tu ju politeizm o orientacji czsto deistycznej.
Wprowadzenie koncepcji Boga w porzdek wiatopogldowy lub ideologiczny
uniemoliwia z racji metodologicznych filozoficznie prawdziw analiz rzeczywistoci
i uniemoliwia argumentacj, poniewa wiatopogldu, zbudowanego z twierdze
nalecych do wielu rnych nauk, nie mona dowodzi. Uksztatowane w nas przez
scjentyzm suszne zaufanie do nauk szczegowych wie si z bdem uznania
wynikw tych nauk za odpowied jednoczenie filozoficzn. Moe to mie rdo w
tradycji analiz filozoficznych wycznie treciowych, ktre, prawd mwic, nie rni
si od rwnie treciowych analiz w naukach przyrodniczych. I nawet mia racj Comte,
e w analizach nauk przyrodniczych widzia wicej danych, umoliwiajcych
sprawdzenie i dowodzenie twierdze. Dzi jednak wiemy z oglnej metodologii nauk,
e wystpuj rne koncepcje nauki i rne koncepcje filozofowania, i e filozofia z
racji swego przedmiotu bada i metod zasadniczo rni si od nauk przyrodniczych.
Gdy odrni si analizy treciowe od analiz egzystencjalnych, i gdy przeprowadzi si
konsekwentn analiz egzystencjaln, filozofia jawi si nie tylko jako odrbny zesp
narzdzi
32

badania

rzeczywistoci,

lecz

take

staje

si

wycznym

terenem

Obszern bibliografi koncepcji Boga zestawia np. ks. W. Granat, Teodycea, dz. cyt., s. 452-475.

139

metodologicznym, na ktrym mona odkry obecno Boga w

rzeczywistoci,

poznawanej przy pomocy wadz zmysowych i intelektu. Bd wic mieszania


aspektw,

rnych

obszarw

metodologicznych,

rnych

pyta

stawianych

rzeczywistoci i bd stosowania niewaciwych narzdzi badawczych do danego


przedmiotu analizy, uniemoliwiaj prawidowe i odpowiedzialne sformuowanie
niesprzecznej koncepcji, ktra jest opisem i oznaczeniem obecnego w rzeczywistoci
Boga.
Najoglniej mona powiedzie, e zestawione tu aktualne dzi w myleniu
ludzkim koncepcje Boga wskazuj przede wszystkim na dwa gwne typy metafizyki,
w ktrych wyprowadza si wniosek o istnieniu Boga:
1. Jest to egzystencjalna analiza rzeczywistoci w ramach klasycznie uprawianej,
pluralistycznej filozofii tomizmu egzystencjalnego.
2. I jest to treciowa analiza filozoficzna powizana z wyobraeniowym, std
monistycznym obrazem wiata, uzasadnianym wnioskami metodologicznie
nieprawidowo wyprowadzonymi z nauk przyrodniczych.
To pomieszanie w treciowo-wyobraeniowym obrazie wiata rnych
obszarw metodologicznych, czsto nie daje ludziom moliwoci wybronienia si przed
politeizmem, monizmem, deizmem, czy nawet przed efektown koncepcj w.
Augustyna, Dunsa Szkota i Kartezjusza. Odrnienie poza tym uj teologicznych i
filozoficznych daje szanse tomistycznej analizie egzystencjalnej zaproponowania
koncepcji, w ktrej nasze poznanie ludzkie ujmuje egzystencjaln rzeczywisto Boga,
jako racj istnienia bytw przygodnych.

10. RNICA MIDZY PRZYRODZONYM I


NADPRZYRODZONYM SPOTKANIEM CZOWIEKA Z
BOGIEM
(granica midzy filozofi i religi)

140

Czowiek w swym yciu wielokrotnie spotyka Boga. Nie kade jednak takie
spotkanie jest religijne i nie kade jest nadprzyrodzone.

10.1. Przyrodzone spotkanie intelektualne


Najczstsze jest przyrodzone spotkanie intelektualne. Po prostu poznajemy, e
Bg jest. I kontakt naszego intelektu z Bogiem sprowadza si tu tylko do wiedzy, e
Bg istnieje. Jest to wic spotkanie w porzdku wiadomoci o Bogu. Tych przyrodzonych spotka intelektualnych moe by kilka.
1. Moe to by spotkanie intelektualne w porzdku refleksji zdrowego rozsdku.
a) Wyraa si ono we wnioskach, wycignitych z dozna estetycznych: z
pikna krajobrazu, z misternej budowy wszechwiata. Stwierdzajc istnienie
pikna dochodzimy do wniosku, e istnieje rdo pikna, jego przyczyna,
pikno samo w sobie. Odkrywamy wtedy metafizyczn przyczyn pikna, ktr,
owszem, jest Bg, lecz Bg jako byt, a nie Bg jako Bg sprawiajcy sw
nadprzyrodzon obecno w duszy czowieka. Zreszt w obydwu wypadkach
stwierdzenie jest tylko myleniem ludzkim.
b) Wi si z tym wnioski, wycignite z dostrzeenia relacji przyczynowych
midzy bytami, e np. wiat nie mg powsta sam z siebie bez zewntrznych
uwarunkowa. Dopuszczamy wtedy istnienie pierwszej przyczyny wiata.
c) Mog to by take wnioski, wycignite z przeycia wartoci moralnych, np.
z doznania dobroci

ze strony ludzi, z

doznania przyjani, czyjej

sprawiedliwoci mioci, z przeycia wartoci wiedzy, czy z przeycia


niewystarczalnoci ludzkiej dobroci, sprawiedliwoci, mioci. Cieszc si
jednak dobroci, sprawiedliwoci, mioci, wiedz, kierujemy si ku Bogu
upatrujc w Nim rdo tych wartoci.
d) Niekiedy jest to wiatopogldowe wykorzystanie wiedzy objawionej na
podstawie lekcji religii i literatury religijnej. To, co wiemy o Bogu, stosujemy na
terenie wiatopogldu jako norm, wyznaczajc nasze postpowanie.
2) Moe to by take spotkanie intelektualne w porzdku refleksji ju naukowej.
a) Rozwaa si wnioski filozoficzne, wycignite z poznawania rzeczywistoci.
Stwierdzamy np. e poszczeglne byty istniej. Zastanawiamy si, czy same

141

udzielaj sobie istnienia. Dochodzimy do przekonania, e aden byt nie moe


utworzy siebie. Moe by albo sam z siebie albo mie przyczyn w bycie
samoistnym. Skoro s byty czasowe i nie s przyczyn siebie, istnieje byt
samoistny jako przyczyna ich istnienia.
b) Rozwaa si wnioski teologiczne, uzyskane z przemylenia i interpretacji
prawd objawionych. Znamy po prostu yczenia Boe skierowane do

nas,

pojmujemy, kim Bg jest, znamy objawione prawdy o Kociele, o


sakramentach, o wewntrznym yciu Boga. Decydujemy si uzna Objawienie
dla jego sensownoci i prawdziwoci. I jestemy w tym rdem naszej
przyrodzonej wiary, naszej decyzji uznania przyrodzonej i nadprzyrodzonej
wiedzy o Bogu.
Wszystkie wymienione ujcia stanowi jednak tylko porzdek wiedzy i
porzdek przyrodzonej wiary, ktra polega na uznaniu tej wiedzy. Jest to wic z tej racji
w obydwu wypadkach tylko intelektualne i przyrodzone spotkanie z Bogiem. Wiedza,
uzyskana w wyniku naszego poznawania wiata i poznawania Objawienia, jest
czynnoci przyrodzon i przyrodzone, nasze jest zdecydowanie uznania tej wiedzy,
poniewa z motywu sensownoci, ktra jest wynikiem rozumowania. I niekiedy t
wiedz i t decyzj bdnie uwaa si za ycie religijne.

10.2. Osobowe spotkanie nadprzyrodzone


Spotkaniu intelektualnemu naley przeciwstawi osobowe i z tego wzgldu
nadprzyrodzone spotkanie czowieka z Bogiem. Jest ono nadprzyrodzone wtedy, gdy
objawion informacj Boga uznajemy nie dla jej sensownoci, odkrytej w
rozumowaniu, lecz e objawi j nieomylny i prawdomwny Bg. Nasza decyzja opiera
si wtedy nie na naszym rozumowaniu, lecz na autorytecie Boga, ktremu ufamy i
ktrego przyjmujemy w swej duszy opierajc na Nim nasz decyzj i argumentacj.
Takie uznanie prawd objawionych jest nadprzyrodzonym aktem wiary, aktualizujcym
osobow obecno w nas Boga.
Ta osobowa obecno w nas Boga, podobnie jak kada relacja midzy osobami,
wyraa si np. wanie w obecnoci, rozmowie, przyjani. Obecno Boga w duszy
osoby ludzkiej nazywa si w jzyku teologicznym ask, rozmowa ze wzgldu na sw

142

specyfik zostaa nazwana w teologii modlitw, a przyja duszy ludzkiej z Bogiem ma


wymiar mioci.
Osobowe, a wic nadprzyrodzone, poniewa spowodowane przez Boga,
spotkanie czowieka z Bogiem moe by jednak dwojakie:
1. Moe to by spotkanie osobowe niewaciwe, gdy, najkrcej mwic, swoje
relacje z Bogiem opieramy tylko na sprawiedliwoci. Skadamy wtedy Bogu
liturgi czci i domagamy si za to opieki, bezpieczestwa, deszczu, pogody,
zdrowia, nawet szczcia. W momentach cierpienia mamy al do Boga, e np.
spotkay nas choroby, e mier odebraa nam naszych bliskich, e utracilimy
czyj mio. Nasze spotkanie z Bogiem, realne, osobowe, nadprzyrodzone,
sprowadza si jednak tylko do takiej obecnoci i modlitwy, ktre polegaj na
wymianie wiadcze, omwieniu ich i na nie nawizywaniu przyjani.
2. Spotkanie osobowe waciwe, polega na przyjani czcej czowieka i Boga.
Jest wyznaczone mioci i za cel stawia sobie mio. Takie wanie spotkanie
jest czym specyficznym dla katolicyzmu. To nie jest ju tylko wiedza i to nie
jest tylko oparta na sprawiedliwoci wymiana wiadcze. To jest pena mioci
obecno osoby Boga w naszej duszy, podejmujcej Boga mioci ze
wszystkich si, caym sercem, ca miujc osob. w peni uszczliwiajcej
przyjani.
Skoro mio stanowi osobow wi, czc Boga i czowieka w
nadprzyrodzonym spotkaniu, naley rozway, czym jest mio.
I znowu trzeba odrni mio przyrodzon i nadprzyrodzon.
Mio przyrodzona jest wyborem dobra, wyborem i akceptacj osb ludzkich i
nawet jest wyborem i akceptacj Boga. Jest jednak przyrodzona z tej racji, e wybr i
akceptacja maj rdo w naszej decyzji, w naszej woli, zmobilizowanej do dziaania
fascynacj, zachwytem, rozumowaniem. Wie nas faktycznie z dobrem, z ludmi, z
Bogiem. Nie ma jednak siy spowodowania w nas obecnoci czyjej mioci. Jest tylko
otwarciem serca, gotowoci przyjcia daru mioci przywoywanego i oczekiwanego
od ukochanych osb. Gdy osoba ludzka odpowie mioci na nasz mio, wniesie w
ludzkie serce sw duchow obecno, swoje wartoci, udzia w naszym wewntrznym

143

yciu dopuszczajc jednoczenie do udziau w swoim osobowym yciu. To samo wic


musi uczyni Bg.
Mio nadprzyrodzona jest wniesion, w nas przez Boga zdolnoci, dan do
dyspozycji naszej duszy, by t mioci czowiek - wybierajcy Boga w akcie
nadprzyrodzonej wiary, dosign Go, przyj. Jest to kierowane przez nasz wol lecz
udzielone nam przez Boga dziaanie, ktre polega na utworzeniu w duszy swoistego,
wanie udzielonego terenu obecnoci Boej. Bg przywoany nasz przyrodzon
mioci, wszczepia w t mio stworzon dla nas mio nadprzyrodzon, swoisty
teren, na ktrym moe zamieszka. Mio nadprzyrodzona jest wic nadprzyrodzonym
otwarciem serca, udzielon nam przez Boga gotowoci przyjcia daru niestworzonej
mioci, ktr jest Bg w swej istocie. Gdy wic Bg bdcy Mioci odpowie mioci
na obecn w nas kierowan ku niemu mio nadprzyrodzon, wniesie w osob ludzk
sw duchow obecno, swoj stanowic go mio. Bierze wtedy udzia w naszym
religijnym, nadprzyrodzonym wewntrznym yciu i tworzy to ycie dopuszczajc nas
do udziau w swoim wewntrznym yciu Trjcy Osb.
Dodajmy, e nasza ludzka, przyrodzona mio caa we waciwym i penym
sensie kieruje si do czowieka jako do swego penego celu. W peni dosiga czowieka,
przenosi nasze ycie w serce drugiej osoby ludzkiej. I gdybymy nie kochali czowieka,
nie byoby w naszej duszy gosu, przywoujcego Boga, i terenu, na ktry Bg moe
wnie stworzon dla nas osobn mio nadprzyrodzon, stanowic z kolei miejsce
zamieszkania w nas Boga. Z tej strony, nasz ludzk mioci nie wejdziemy w
rzeczywisto Boga. Moemy go odkry intelektem, poznawa, nawet kocha nasz
naturaln, przyrodzon mioci. Zawsze to jednak bdzie kontakt zewntrzny, tylko
przywoywanie Boga. Dopiero udzielona nam przez Boga mio nadprzyrodzona we
waciwym i penym sensie kieruje osob ludzk do Boga, jako do ostatecznego celu. W
peni dosiga Boga, przenosi nasze ycie w odrbn, inn od naszej rzeczywisto
Boga. Spotkanie osobowe Boga i czowieka, realne powizanie, obecno Trjcy Osb
w naszej duszy i nasza obecno w Bogu s moliwe wycznie przy pomocy rodkw,
udzielonych z tamtej strony, czyli przy pomocy nadprzyrodzonej mioci. Taki jest
przdek przyczyn. Tym, co ludzkie, dosigamy czowieka, tym, co boskie, dosigamy
Boga. To, co w nas jest boskie, nie moe pochodzi od nas, mimo e jest nasze, dane

144

nam do dyspozycji i zapodmiotowane w naszej duszy. To bowiem, co jest duchowe, nie


jest jeszcze boskie. Swoim duchowym dziaaniem i swoj dusz nie moemy wej na
teren mioci Boga. Moemy mio Bo tylko otrzyma. Jest ona darem, tak jak
darem jest nasza mio do czowieka. Bg musi wnie w nas swoj mio, ebymy
mogli Go ukocha, tak jak czowiek musi wnie w nasze serce swoj mio, eby dar
naszej mioci mg z t otrzyman mioci stanowi przyja osb. Dar stworzonej
mioci nadprzyrodzonej, przywoany nasz przyrodzon mioci, powoduje, e
skierowana przez nas do Boga mio nadprzyrodzona sprawia zamieszkanie w nas
Boga, bdcego, niestworzon mioci. Realizuje si w ten sposb osobowe, waciwe
spotkanie Boga i czowieka, stanowice nadprzyrodzon przyja.
Nadprzyrodzone spotkanie Boga i czowieka zachodzi wic wtedy, gdy rdem
powiza osoby ludzkiej z Trjc Osb jest sam Bg; gdy - wobec tego - to nie jest
tylko wiedza, lecz gdy to jest realna, wanie osobowa obecno Boga w osobie ludzkiej; gdy to nie jest tylko nastrj, jaka pobona atmosfera, lecz realna mio
przyrodzona i nadprzyrodzona, kierujce nas do Boga.
To zamieszkanie w nas Boga, to nadprzyrodzone, osobowe spotkanie, teraz, po
przyjciu Chrystusa na ziemi, dokonuje si przez chrzest, przez akt wiary, przez
mio, przez wprowadzenie w dusz ludzk miujcej nas sakramentalnej obecnoci
Boga.
Chrzest jest zbawczym uobecnieniem si w nas Chrystusa, a z Chrystusem caej
Trjcy witej, ktra jest jednym Bogiem. Chrzest jest znakiem, ktry na mocy decyzji
Chrystusa sprawia to, co oznacza. Jest tu rozumiany, jako chrzest sakramentalny i jako
chrzest pragnienia, ktry realizuje si wtedy, gdy kierujemy swoj uwag do prawdy, do
dobra. Gdy ich poszukujemy, ju je wybieramy, akceptujemy. A akceptujc je chcemy
tym samym Boga, ktry jest peni prawdy i dobra. Ta akceptacja jest ju mioci. A
kada mio przywouje Boga. Gdy kochamy swoje dzieci, wspmaonka, rodzicw,
przyjaci, ludzi, kadego czowieka, i swoich wybranych, znajdujemy si w
warunkach, ktre zapewniaj przyjcie Boga. I Bg przychodzi. Wszczepia w nasz
zdolno zaufania nadprzyrodzon wiar, w nasz mio wszczepia stworzon dla nas
mio nadprzyrodzon, ktra kontaktuje nas z Bogiem i sprawia jego osobow w nas
obecno. Staje si ona przyjani, czyli wzajemnym powizaniem osb w mioci.

145

w. Jan od Krzya uwaa, e mio czca czowieka z Bogiem polega na


uzgodnieniu naszej woli z wol Boga, czyli naszych ycze z yczeniami Boymi. A
Bg yczy sobie, bymy ukochali Chrystusa. Gdy ukochamy Chrystusa, wtedy Trjca
wita przychodzi do naszej duszy i czyni w niej mieszkanie. Mio czowieka do
Boga jest wic zgodnoci naszego postpowania z postpowaniem Chrystusa w
porzdku wiary, ufnoci i mioci. Tekst Ewangelii potwierdza to ujcie. Czytamy tam
bowiem, e kto spenia wol mojego Ojca,... ten wejdzie do Krlestwa Niebieskiego,
czyli ma udzia w wewntrznym yciu Boga. A ten udzia w wewntrznym yciu Boga
nazywamy ask. Wedug w. Pawa aska (...) to ycie wieczne w Chrystusie Jezusie.
Widzimy, e do nawizania naszego nadprzyrodzonego kontaktu z Bogiem jest
konieczny Chrystus. Chrystus bowiem stajc si czowiekiem przystosowa wewntrzne
ycie Boga do naszej pojtoci. I wci jest miar naszych religijnych powiza z
Bogiem. Jest konieczn drog do Boga, bram nadprzyrodzonego ycia.
Jest jednak w Psalmach zdanie inaczej okrelajce nasz mio do Boga: jak
jele na pustyni pragnie wody, tak dusza moja tskni do Ciebie, Boe. Tsknota caego
serca, caej duszy, wszystkich si najpeniejsze skierowanie naszej osoby do ukochanej
osoby Boga, to jest mio do Boga.
Tak mio przeywa Abraham. Tskni, poszukiwa Boga, oczekiwa.
Abraham jest w Hebronie. Odwiedzaj go trzej podrni. Abraham nie wie
jeszcze, e Bg jest Trjc Osb, ale wie, e ci trzej podrni, to Bg, ktry przyszed.
Oczekiwany, wypatrywany, wytskniony Bg. Abraham przeywa zachwyt, mio.
Rozmawia z podrnymi, z Bogiem. Rozmawia o zagroonych z Sodomy i Gomory.
Mioci wobec ludzi wyraa Bogu mio.
I jest sprawa ofiarowania Izaaka. Abraham na swj sposb rozumie yczenie
Boga. Izaak jednak nie zostaje zabity. Bg tylko uczy Abrahama mioci: w duszy
czowieka musi by miejsce take, na mio do Boga, ktr Bg podejmuje i doskonali
przez wniesienie w nasze serca stworzonej dla nas mioci nadprzyrodzonej. Bg nie
odbiera Abrahamowi mioci do Izaaka. Oddaje mu syna. Bg tylko uczy, e mio
ludzka przywouje Boga, ktry przychodzi, i nasz ludzk, przyrodzon mio
doskonali mioci nadprzyrodzon, by w tym rodowisku zamieszka.

146

Nadprzyrodzone spotkanie Boga i czowieka zapocztkowuje wic Bg stajc


si w nas obecny, gdy przywoa Go nasza ludzka, przyrodzona mio gosem tsknoty
lub decyzj na przyjcie sakramentu chrztu. Gdy to wic jest nie tylko wiedza i nie
tylko nasze zaakceptowanie prawdy o istnieniu Boga, lecz gdy to jest poprzez
nadprzyrodzon mio realny, osobowy kontakt, sprawiany przez Boga w widzialnym
znaku chrztu lub w akcie kierowanej do Boga przyrodzonej mioci, ktr doskonali
udzielona nam mio nadprzyrodzona, pozwalajca nam poprzez Chrystusa wej w
kontakt z wewntrznym yciem Boga. Mio wic kontaktuje nas z Bogiem.
Czy jest czowiek, ktry nie przeywa mioci? Dodajmy wic prob, aby t
mioci obj take Boga. I dodajmy sowa z antyfony na komuni: skosztujcie i
zobaczcie, jak Pan jest dobry; szczliwy czowiek, ktry mu ufa.
Szczliwy czowiek, ktrego z Bogiem wie mio!

147

ZAKOCZENIE
Pod koniec naszego intelektualnego poszukiwania Boga naley uwiadomi
sobie i powtrzy, e gdy w ramach teorii pluralizmu bytw stosujemy filozoficzn
analiz egzystencjaln, dochodzimy do wykrycia w rzeczywistoci absolutnego
istnienia samoistnego na podstawie stwierdzenia w bezporednio poznawanych przez
nas bytach odrbnoci w nich istnienia i istoty. Ontyczne zoenie w tych bytach
powoduje ich nieabsolutno, ktra domaga si przyczyny sprawczej w absolutnym
istnieniu samoistnym.
Jeeli bowiem pluralistycznie pojte byty przygodne nie mog by rdem
swego istnienia, poniewa nie istniejc nie mogy tego istnienia sobie udzieli (niebyt
wic nie mg by przyczyn bytu), i skoro te byty jednak istniej, to wobec tego
zapocztkowujce je istnienie otrzymay. Wynika z tego, e istnieje realny byt
pierwszy, i e udzieli istnienia bytom przygodnym, skoro ani niebyt, ani one same nie
mogy by przyczyn swego istnienia.
Inaczej mwic, poniewa pluralistycznie pojte byty trac istnienie, nie stanowi
ono ich istoty. Zoone wic z istnienia i istoty domagaj si racji swego bytowania w
samoistnym istnieniu, aby wykluczyo si ich samodzielne przejcie z niebytu do bytu,
czyli aby wykluczya si tosamo nieistnienia i istnienia.
Wiemy wic o bycie pierwszym gwnie to, e udziela istnienie. Dziki temu
udzielonemu istnieniu wanie go wykrywamy. Skoro udziela istnienia, istnieje i jest
istnieniem, poniewa przyczyna sprawcza jest tym, co sprawia.
Niezapocztkowana realno bytowa samoistnego aktu istnienia jest dynamiczn
cigoci osobowego trwania, ktre wyraa si w stwrczym przyczynowaniu
przygodnego istnienia i w aktualizowaniu wewntrznych relacji pochodzenia tego
wszystkiego, co w obrbie ontycznej caoci bytu pierwszego stanowi rwn
samoistnemu aktowi istnienia egzystencjaln zawarto.
Najkrcej mona powiedzie, e samoistny akt istnienia, to absolutne, nie
zapocztkowane, niezoone, dynamiczne trwanie koniecznej realnoci, ktra
aktualizuje si w swej ontycznej zawartoci osobowych relacji, i ktra stwarza oraz
zachowuje we wzgldnym trwaniu przygodne akty istnienia.

148

Byt

przygodny

dezabsolutyzowane

jawi

si

aktualizowan

tu

jako

przez

niego

zapocztkowujce
istot,

ktrej

go

istnienie,
forma

jest

uniedoskonalona materi. Jest to byt przygodny ujmowany w zmysowoumysowym


poznaniu, zbudowany z aktu i monoci tak w porzdku egzystencjalnym (istnienie i
istota), jak i w porzdku treci (forma i materia). Jako zoony jest wanie nieabsolutny
i domaga si racji swego istnienia w samoistnym istnieniu absolutnym.

149

You might also like