Professional Documents
Culture Documents
WANIEJSZE ZAGADNIENIA
METAFIZYKI
SPIS TRECI
przyjmowanej dzi wersji tomizmu. Ten zrb zagadnie zosta uzupeniony kwesti
dodatkow, mianowicie szczegowym zagadnieniem czowieka, aby Czytelnik na
konkretnym przykadzie zobaczy sposb posugiwania si tomizmem w filozoficznej
analizie danego bytu. Przy okazji Czytelnik zosta wprowadzony w wan i uyteczn
problematyk osoby ludzkiej.
Taka kolejno materiau wydaje si uzasadniona take ze wzgldu na
psychologi uczenia si filozofii. Poprzez fachowe terminy, ktre s skrtem opisu
ontycznych stanw bytu i narzdziami analizy, prowadzono Czytelnika do tych uj,
ktre pozwalaj mu patrze na rzeczywisto inaczej ni to czyni si w innych naukach.
Dopiero pniej tak si wydawao staa si poyteczna refleksja nad przebyt drog
mylow i nad sposobami uzyskania metafizycznego opisu bytu.
Koncepcja uprawiania metafizyki jest tylko koncepcj, W krgach tomistycznych
przyjmuje si, e metafizyk wychodzi w swej analizie od sdw egzystencjalnych i na
nich buduje dalsze ujcia. Mona jednak poj uprawianie metafizyki inaczej. Wyjcie
od swoicie pierwotnych sdw egzystencjalnych i dedukowanie z nich dalszych
twierdze, a nawet redukcyjne szukanie racji danych stanw ontycznych lub bytw,
przypomina neopozytywistyczny schemat wyjcia w nauce od zda protokolarnych.
Dochodz do wniosku, e metafizyk rozpoczyna swoje analizy inaczej, a mianowicie z
etapu aktualnej wiedzy filozoficznej. Rozpoczyna przecie filozofowanie po szkole
podstawowej i redniej, gdy wic ju pozna wiele opinii i metod, stosowanych w
naukach. Jego naturaln reakcj jest porzdkowanie i rozrnianie zespou zagadnie,
ustalanie granic midzy naukami, kierunkami filozofii i teoriami bytu. To wanie
postpowanie jest ksztatowaniem si metafizyki. Wyodrbnienie zespou pyta,
stawianych rzeczywistoci, domaga si z kolei zespou proporcjonalnych narzdzi.
Widzenie rzeczywistoci poprzez dowiadczenie i analiz poszczeglnych filozofw
zmusza do poszukania kryterium eliminacji teorii niepenych lub bdnych. Okazuje si,
e tym kryterium s stosowane opisy bytu. Kryterium to jeszcze jednak nie rozstrzyga o
trafnoci ujcia. W kulturze, ktra ksztatuje nasze mylenie, s zakorzenione ujcia
monistyczne, dualistyczne, pluralistyczne. S one swoicie pierwotne, nabyte w
dowiadczeniu przednaukowym. Powoduj one, e opis bytu jest dokonywany w
ramach monistycznego, dualistycznego lub pluralistycznego widzenia rzeczywistoci.
uzasadnieniu
naukowej
trafnoci
tego
zespou
dowiadcze
1. POJCIE FILOZOFII
Celem tych wykadw jest przyblienie zagadnie, ktre oglnie nazywaj si
filozofi. A nawet wicej, tym celem jest take wprowadzenie mylenia Czytelnikw w
dziedzin, ktra jest wanie filozofi i moe o czym troch marz jakie
rozmiowanie w filozofii. Rozmiowanie, poniewa wynika to z samej etymologicznej
definicji filozofii. Filozofia bowiem w jzyku greckim znaczy mio mdroci.
Mdro jest takim stopniem wiedzy, ktra polega na ujmowaniu sensu danej
sprawy, na zobaczeniu przyczyn, wyznaczajcych zagadnienie, czy rzecz. Mdrociowe
poznanie jest zrozumieniem i ju nie tylko erudycj, jest wanie zrozumieniem
istotnych elementw zagadnienia, czy rzeczy. To mdrociowe poznanie nie jest jednak
filozofi. Moe bowiem nalee do wiatopogldu, do poznania zdroworozsdkowego i
do filozofii.
Wyrniamy wic wiatopogld, poznanie zdroworozsdkowe i poznanie
filozoficzne. We wszystkich tych trzech grupach uj moe pojawi si wanie
poznanie mdrociowe, dziki ktremu potrafimy zrozumie sens rzeczy, to, co w niej
jest konieczne, co wie si z jej przyczynami najbardziej ostatecznymi, czyli
pierwszymi. eby ta sprawa staa si janiejsza, rozwamy, czym jest wiatopogld.
wiatopogld jest zespoem przekona, postaw, norm, twierdzie naukowych,
filozoficznych, religijnych, co w sumie pozwala caociowo uj rzeczywisto. T
zoon rzeczywisto, widzian jako cao, wanie wyraamy w szeregu tych
jest
jednak
pojciem
sprzecznym.
wiatopogldu
bowiem
jako
potrafimy sformuowa, lecz nie zawsze umiemy uzasadni, na przykad takie sdy, e
cz jest mniejsza od caoci, e jedna rzecz nie jest drug rzecz, e kada rzecz jest t
oto rzecz, e jeeli co powstao, to ma swoj przyczyn. S to twierdzenia, ktre dla
ich ustalenia nie wymagaj przygotowania naukowego. Kierujc si normaln
refleksj ludzk, zwykym poznaniem, takie sdy uzyskujemy.
I gdy mwimy, e jakie zjawisko ma swoje przyczyny, e jest jako
uwarunkowane, gdy wic odkrywamy zaleno midzy rzeczami, jestemy znowu na
terenie mdrociowego poznania. Nie jest ono jeszcze poznaniem cile filozoficznym,
poniewa jest rozumieniem, a nie dowodzeniem struktury rzeczywistoci.
Czym wobec tego jest filozofia, o ktr tutaj chodzi?
Jest wiele rozumie filozofii i wiele jej okrele. W Polsce aktualnie funkcjonuj
cztery pojcia filozofii. Mona je wyrni na podstawie literatury filozoficznej i w
ramach tych koncepcji uprawia problematyk filozoficzn.
Bardzo powszechna jest taka koncepcja, wedug ktrej filozofia nie jest odrbn
nauk. Jest w tym ujciu wiedz pochodn od nauk szczegowych, jest uoglnieniem
ich wynikw. Ta koncepcja filozofii nazywa si koncepcj pozytywistyczn, poniewa
takie rozumienie filozofii wyznaczyli wanie pozytywici francuscy gwnie August
Comte. I w ramach tej koncepcji filozofii pracuje wiele kierunkw filozoficznych.
Druga koncepcja nazywa si irracjonalizujc koncepcj filozofii. Wedug tej
koncepcji filozofia take nie jest odrbn nauk. Jest jakim dziaem kultury, zespoem
zagadnie z pogranicza nauki, sztuki, religii. Obejmuje takie zagadnienia jak na
przykad pytanie o sens ycia, o los czowieka, o przyczyny rzeczywistoci. Niektre z
tych zagadnie uwaa si za rozstrzygalne, inne traktuje si jako nierozstrzygalne na
terenie nauki.
Te nierozstrzygalne mog
uzyska rozwizania
subiektywne.
10
11
12
tumaczy nam take, kim jestemy i tumaczy te wszystkie rzeczy, ktre obok siebie
stwierdzamy. Kojarzy si tu zdanie Jana XXIII: aby co ukocha, trzeba to najpierw
pozna i zrozumie. Bdziemy usiowali zrozumie waniejsze zagadnienia metafizyki
i zaprzyjani si z nimi idc t drog do umiowania mdroci.
13
14
15
Granica wic midzy filozofi i religi jest odlega. To nie s dziedziny, ktre si
zazbiaj. To tylko A. Comte zasugerowa nam, e gdy tumaczymy powstanie bytw
przez odwoanie si do sprawczego przyczynowania Boga, wnosimy do nauki porzdek
religijny. Tak nie jest. Bg, jako pierwsza przyczyna sprawcza, jest wykryty w
filozoficznej analizie struktury ontycznej bytw nie bdcych rdem swego istnienia.
Skoro one istniej, jest w tym samym co one porzdku sprawiajcyj je realny byt
samoistny, rny od nich wanie strukturalnie i nie stanowicy z nimi porzdku bytw
przygodnych, lecz odkrywany w naturalnym porzdku poznanych relacji midzy
bytami. Porzdek nadnaturalny jest bowiem dziedzin osobowego ycia Boga i
obecnoci w nas tego ycia. Nie rozumiejc tego i nie odrniajc Comte kad relacj
z Bogiem bytw niesamoistnych uwaa za mieszanie porzdkw. Susznie przestrzega
przed mieszaniem porzdkw, lecz linia podziau midzy tymi porzdkami nie
przebiega tam, gdzie j widzia Comte. Bg istnieje i moe stanowi przedmiot
zainteresowa ze strony rnych nauk, a gwnie filozofii i teologii. Nie naley jednak
zapomina, e przedmiotem nauk w sensie metodologicznym jest bezporedni zesp
tych aspektw bytu, ktre wydobywamy postawionymi pytaniami, stanowicymi dan
nauk. Przedmiotem filozofii jest wic Bg jako byt, przedmiotem teologii jest Bg
jako objawiajcy swoje yczenie osobowych powiza z czowiekiem.
Wany dla uniknicia pomyek jest take fakt, e teologie s rne, e wic nie
zawsze jednakowo zrozumiano, uzasadniono i zinterpretowano objawione yczenia
Boga. Z tymi rnymi teologiami zwizay si poszczeglne religie i grupy ludzi
realizujcych dan religi, czy w jej ramach jak wersj odrbn, nie podzielan przez
wszystkich, przyjmujcych dan religi. Te grupy ludzi nazywamy Kocioami. I znowu
mog by Kocioy w ramach religii naturalnych i nadnaturalnych. W kadym wypadku
jest to podjcie i realizowanie jako rozumianych ycze Boga. Religia wic zawsze
wyznacza dany Koci.
Czym zupenie bdnym na tym tle musi si okaza stanowisko, wedug ktrego
czowiek sam nie przez podjcie ycze Boych przyjmowanych dla ich sensownoci
(wiara naturalna) lub dla prawdomwnoci Boga (wiara nadnaturalna) lecz w oparciu
o wasne filozoficzne poznanie moe wkracza w nadnaturaln rzeczywisto Boga. To
stanowisko nazywa si gnoz.
16
Gnoza nie jest religi nadnaturaln ani nawet naturaln, poniewa nie bierze pod
uwag objawionych ycze Boga. Jest jednak czym w rodzaju niby religii, poniewa
polega na zaprojektowaniu przez czowieka relacji z Bogiem. Sami okrelamy nasze
oczekiwania, nasze drogi wkroczenia w wewntrzne ycie Boga, formy wyraania mu
czci. Przypisuje si wic w gnozie moc nadprzyrodzon ludzkim decyzjom, majcym
rdo w woli czowieka i w jego intelekcie. Traktuje si tu poznanie jako jedyn drog
do osobowego spotkania z Bogiem. I tu wanie miesza si porzdek naturalny z
nadnaturalnym. Tymczasem zagadnienie przyczynowoci uczy nas, e skutek nie moe
podporzdkowa sobie przyczyny. Czowiek wic nie noe wyznaczy Bogu sposobw
jego z nami kontaktw. Realizm metodologiczny i prawda o przyczynowaniu wskazuje,
e to Bg musi okreli sposb swego z nami osobowego spotkania i gdyby swych,
ycze nie objawi, nie znalelibymy drogi, na ktrej to spotkanie mogoby si
zrealizowa. To prawda, e analizujc struktur istniejcych bytw przygodnych
odkrywamy, e Bg istnieje. I wiemy, ze Bg stworzy istnienia przygodne, poniewa
one nie mogc urealni si swoj moc, powinny nie by. Tymczasem s, a wic zostay
stworzone. Czym innym jednak jest osobowe powizanie bytw rozumnych z Bogiem. I
obecnoci Boga w nas nie moemy spowodowa. Wanie odwrotnie. Bg, tylko Bg
moe przyj do nas, zaproponowa nam przyja, wprowadzi nas w swoje
wewntrzne ycie. Bd gnozy wanie na tym polega, e przypisuje czowiekowi moc
wkroczenia na obszar wewntrznego ycia Boga i to poprzez filozoficzne poznawanie.
Wedug gnozy zreszt religia jest tylko poznaniem, ktre zarezerwowali dla siebie
niektrzy ludzie stanowicy grup kapanw. I zwolennicy gnozy sdz, e t ukrywan
czy zarezerwowan wiedz naley udostpni wszystkim. Haso, owszem, suszne, lecz
propozycja rozwizania jest bdna. Religia nie da si sprowadzi do filozofii, poniewa
zasadniczo czym innym jest rozpoznanie relacji sprawiania istnienia i czym innym s
faktyczne, ywe relacje zaprzyjanie midzy dwiema ontycznie rnymi osobami.
We wspczesnej teologii unika si rozrnienia porzdku naturalnego i
nadnaturalnego (nadprzyrodzonego). I moe rzeczywicie na terenie teologii to
rozrnienie jest mylce. Po odkupieniu nas przez Chrystusa nie ma ju czystego stanu
natury i osobnego stanu stworzonej nadprzyrodzonoci. Caa rzyczywisto jest objta
skutkami odkupienia i wszyscy jestemy w eschatologicznej rzeczywistoci odkupionej.
17
18
Take
tym
wiatopogldowym
sensie
jest
ona
filozofi
19
20
ostateczny cel, ktry tej roli nie moe speni bdc celem czstkowym, wyznaczonym
t oto chwil. I wanie dziaanie wiatopogldowe, ktre jest w nas czym
zrozumiaym i koniecznym, uczy niestety tego niepraktycznego praktycyzmu, poniewa
przyzwyczaja do rozstrzygania spraw wasn decyzj bez wczeniejszego sprawdzenia
wartoci celu w odnonej nauce. Wynika z tego, e o wiele praktyczniejsza jest
orientacja teoretyczna, rozwane sprawdzenie celw ostatecznych, yciowo wanych,
wiodcych, przeanalizowanie ich wanie w filozofii, w teologii, w naukach
teoretycznych, tak przecie pozornie oderwanych od ycia, od praktyki. Jest przecie
zrozumiae, e w naszym dziaaniu kierujemy si teoriami, pogldami choby dlatego,
e nie jestemy tylko nastrojem, zdolnoci wyboru, lecz przede wszystkim posiadamy
intelekt praktyczny, ktry umie rozway pro i contra, umie przyj informacj
intelektu teoretycznego, czyli poznajcego byty z motywu samej prawdziwoci, aby
wiedzie jak wanie naprawd jest. Ta, czsto atakowana postawa teoretyczna jest tak
przecie wanym nastawieniem czowieka na trwae wartoci, na rozpoznanie dobra,
ktre nie przemija z mod, ktre trwa, ktre orientuje ycie i dziaanie czowieka na
sensowne i prawdziwe cele.
Bdnie sdzi si niekiedy, e nastawienie teoretyczne pozbawia nas
zaangaowania, e uniemoliwia szybkie i sprawne dziaanie. Tak zwana nieporadno
yciowa ma rdo nie w postawie teoretycznej, lecz raczej w brakach psychicznych.
Natomiast nastawienie teoretyczne jest te zaangaowaniem, lecz w inny sposb ni w
praktycyzmie. Jest dugodystansowe, rozwaajce konsekwencje i motywy, rda i
skutki.
Czsto
jednak
niesusznie
jestemy
skonni
wiza
praktycyzm
21
3. PRZEDMIOT METAFIZYKI
W naszych rozwaaniach doszlimy do stwierdzenia, e filozofia nie jest tylko
wiatopogldem lub poznaniem zdroworozsdkowym. Przyjmujemy, e jest ona nauk.
Wedug klasycznej koncepcji filozofia jako nauka moe mie za przedmiot swoich
bada rne byty.
Z historii filozofii wiemy, e czsto za przedmiot filozoficznych rozwaa
filozofowie brali np. mylowe ujcie bytu, czy wprost sam myl. Uwaali, e myl
ludzka jest podstawowym budulcem rzeczywistoci i szukajc tego, co istotne w
kadym przedmiocie, analizowali wanie myl twierdzc, e wykrywaj j w strukturze
22
23
filozoficznej mwimy wic, e filozofia jest analiz bytu jako bytu, tzn. jest analiz
rzeczywistoci jako rzeczywistoci. Ten wanie aspekt jest punktem wyjcia. Aspekt
ten nie
Przesdza rozwiza, poniewa to, e co w ogle jest, e jest realne, nie
rozstrzyga tego, czym co jest. Stanowi tylko stwierdzenie, e co nie jest niebytem.
Rozpoczynamy filozofowanie od ujcia czegokolwiek na tej wanie granicy midzy
bytowaniem i niebytowaniem, midzy istnieniem i nieistnieniem. Ten fakt, e si ju
nie jest niebytem, e si jest czym, e si jest czym realnym, staje si przedmiotem
bada filozoficznych. Filozofia, ktra wybiera taki przedmiot bada, tzn. takie stawia
pytania rzeczywistoci, nie przesdza z gry odpowiedzi. Moe poza tym swoimi
badaniami obj wszystko, co jest. Aspekt istnienia jest bowiem powszechny.
Nie jest obojtne, jak filozofi uprawiamy. Taka filozofia, ktra zajmuje si
rzeczywistoci ze wzgldu na to, e jest ona czym realnym, jest filozofi bytu.
Rozwaa ca rzeczywisto ze wzgldu na to, e jest ona realna. I bada wasnoci tego
realnego bytowania.
Filozofia, ktra za przedmiot swoich pyta obiera np. zmienno, z koniecznoci
nie moe uj caej rzeczywistoci. Nie obejmuje bowiem bytw np. niezmiennych.
Zreszt z gry zakada, e s byty zmienne i ewentualnie niezmienne. Jeeli z kolei
zajmuje si tylko tym, e przedmioty s wycznie materialne, to z gry zakada, e s
one materialne i e nie ma bytw niematerialnych. Nie ma w tej metodologii, w tym
sposobie uprawiania filozofii, moliwoci rozstrzygnicia, e przedmioty s rne,
poniewa nie bada si ich istnienia.
Filozofia bytu jako bytu pozwala uprzednio niczego nie rozstrzyga, raczej
dowiadywa si, czy s przedmioty zmienne i niezmienne, czy s materialne i
niematerialne. Po stwierdzeniu istnienia bytw, pniej dopiero analiza bytw rnych
pozwoli ustali, jakie one s, jaka jest ich ontyczna struktura. Filozofia bytu pozwala
nam wic nie tylko nie zakada odpowiedzi, pozwala rwnie ujmowa rzeczywisto
w jej pierwszym, pocztkowym momencie. To bowiem, e ona jest, jest faktem
pierwszym. Gdy jest, dopiero wtedy mona bada, jaka jest. Jeeli jej nie ma, jeeli nie
istnieje, to nie ma si czym zajmowa, nie ma przedmiotu bada filozoficznych.
24
4. ZAGADNIENIE MONIZMU
Stanowisko, wedug ktrego rzeczywisto jest jednym bytem, nazywa si
monizmem. Stanowisko to urabia si jeszcze w przednaukowym myleniu, w myleniu
zdroworozsdkowym albo w myleniu mdrociowym. I w ramach tego pogldu
tumaczy si byty przyjmujc, e istnieje albo wycznie jeden byt, albo jeden rodzaj
bytw, albo tylko jeden czynnik konstytuujcy te byty. Taka koncepcja Jednego bytu
ukazuje, e wobec tego monizm moe by radykalny albo wzgldny.
Monizm radykalny bdzie twierdzi, e istnieje w ogle tylko jeden byt. W
dziejach myli ludzkiej spotykamy niewielu przedstawicieli tego stanowiska. W historii
filozofii wymienia si gwnie Parmenidesa, ktry przyjmowa, e jest tylko jeden byt i
nico, Uwaa, e, jeeli co jest realne i drugie co te jest realne, to niczym si od
siebie nie rni. Wszystko wobec tego jest jedn caoci, jest jednym bytem.
25
26
niematerialny przedmiot jest w swej naturze materi, skoro pochodzi od materii. Aby
unikn sprzecznoci, e to, co niematerialne, jest zarazem materialne, przyjmuje si
dwa rodzaje materii: materi zwyk i materi specjaln, delikatniejsz, subteln.
Przedstawicielem takiej koncepcji jest stoicyzm. Wanie stoicy greccy twierdzili, e
mamy dwa rodzaje materii: materi zwyk i materi doskona, ktra jest obdarzona
myleniem, zdolnoci tworzenia ycia, zdolnoci ruchu. Najkrcej mwic,
przyjmowano, e jest materia niewiadoma i materia wiadoma siebie, ktra pojawia
si w wyniku ewolucji. Trzeci wrd monizmw materialistycznych jest materializm
dialektyczny, ktry zawiera elementy monizmu ewolucyjnego, poniewa take w
materializmie dialektycznym utrzymuje si, e materia ewoluuje w kierunku
wiadomoci i e wiadomo pojawia si w jakim okresie rozwoju fizycznej
rzeczywistoci. Materializm dialektyczny rni si jednak od tych dwu materializmw.
Wyrniamy w nim wersj dystrybutywn, wedug ktrej materia jest sum
przedmiotw
poznawanych
zmysami;
wyrniamy
wersj
atrybutywistyczn
tu
uwag
metodologiczn;
gdy
zaczynamy
poznawa
27
5. ODMIANY PLURALIZMU
Pluralizm jest stanowiskiem, wedug ktrego istnieje wiele itotowo i faktycznie
rnych bytw, dziki temu, e w kadym z tych bytw s przynajmniej dwa realnie
rne skadniki, jako podstawowe, konstytutywne elementy bytu. Przyjmuje si
bowiem, e jeeli nie bdzie wewntrz, bytu przynajmniej dwu rnych skadnikw, to
nie bdzie dwu rnych bytw. Inaczej mwic, jeeli jest jeden byt i drugi byt, to
wtedy te dwa byty realnie si rni, jeeli skadaj si z takich czynnikw, ktre nie s
identyczne. Teoria identycznych czynnikw konstytuujcych rzecz jest wanie
nazywana monizmem. eby pluralizm by realny i sensowny, trzeba przyj, e
przynajmniej dwa realnie rne czynniki skaniaj si na dany przedmiot. Inaczej nie
ma rnicy midzy bytami i nie ma zoenia. Jeeli na przykad w bycie jeden czynnik
jest materialny, to obok niego musi wystpowa czynnik opozycyjny, a wic czynnik
niematerialny. Obydwa stanowi jeden wewntrznie zoony byt i uzasadniaj wielo
bytw. Koncepcj takiej wanie budowy wiata odkry Arystoteles. Jest on pierwszym
pluralist, ktry zauway, e moemy widzie rzeczywisto monistycznie albo
pluralistycznie.
Mona wyrni rne odmiany tych pluralizmw. Mog by one rne zalenie
od tego, ktre czynniki uzna si za podstawowe w bycie. Czynniki to tyle, co pewien
budulec rzeczywistoci, pewien materia, z ktrego ona jest. Moe wic by np.
pluralizm realistyczny. Wedug tego realistycznego pluralizmu kady byt, czy kady
przedmiot, jest wewntrznie zoony z czynnika ksztatowanego i czynnika
ksztatujcego. Znaczy to, e wewntrz kadej rzeczy musi by co ksztatowanego i
ksztatujcego. Ten czynnik ksztatowany Arystoteles nazwa monoci, a czynnik
28
ksztatujcy nazwa aktem. Jeeli za mono i akt uzna si w bycie czynniki treciowe,
wtedy pluralizm realistyczny staje si pluralizmem esencjalistycznym. Jeeli za
mono i akt ponadto uzna si zoenie z zespou treci i istnienia, wtedy pluralizm
realistyczny staje si pluralizmem egzystencjalnym. Wyrnia si take pluralizm
idealistyczny. Klasycznym przedstawicielem tego pluralizmu jest Platon, ktry
twierdzi, e istnieje jaka ilo realnie od siebie rnych, odrbnych idei. Te idee w
pocztkowym okresie swojej dziaalnoci Platon uwaa za odrbne przedmioty, za
rzeczywicie rnice si od siebie i prawdziwie bytujce byty, ktrych tylko odbitkami
s przedmioty fizyczne. Idee s niematerialne i wieczne. Inny jeszcze, mianowicie
spirytualistyczny pluralizm jest teori, wedug ktrej rzeczywisto jest sum dusz.
Wszystkie byty s duszami, ktre w rnych formach przejawiaj si lub zjawiaj.
Leibniz jest przedstawicielem tego pluralizmu. Wyrnia si ponadto wypracowany w
Polsce przez prof. T. Kotarbiskiego pluralizm reistyczny, wedug ktrego bytami s
tylko samodzielne ciaa fizyczne. Mona te mwi o pluralizmie kompilacyjnym, ktry
nie akcentuje zasadniczych rnic midzy poszczeglnymi czynnikami, tylko mwi o
fakcie ich zoenia, to znaczy e byty mog by kombinacj tych rnych czynnikw.
29
30
ludzkie wedug tej realistycznej teorii jest tylko czynnoci czowieka, ktry ujmuje
rzeczywisto, odczytuje j. I jest to odczytywanie bierne. Przedmioty agituj nasze
wadze poznawcze, powoduj, e si z nimi poznawczo stykamy, e je odczytujemy.
Nie tworzymy tych przedmiotw, nie wkadamy w to, co poznajemy, niczego z nas.
Krtko mwic realizm metafizyczny jest stanowiskiem, wedug ktrgo rzeczywisto
istnieje niezalenie od podmiotu poznajcego.
Realizm teoriopoznawczy gosi, e poznajemy to, co istnieje niezalenie od
podmiotu poznajcego.
Te rozrnienia s nam potrzebne do rozumienia wartoci tych analiz
filozoficznych, ktre bdziemy pniej przeprowadzali. Zobaczymy, jak si poznaje
byt, jak mona zinterpretowa dowiadczenie. Kada filozofia od tego rozpoczyna.
Rne s jednak interpretacje dowiadczenia i std rne s filozofie. To, w jakim
stopniu mog by rne, nie jest przypadkowe i dowolne.
Pluralistyczny realizm metafizyczny, wedug ktrego rzeczywisto istnieje
niezalenie od naszego poznania, prowadzi do dalszych zagadnie.
31
32
porzdkowanych i ksztatowanych przez form. Materii nie ma poza danym bytem, nie
jest ona czym samodzielnym, niezorganizowanym, nie jest jakim materiaem, z
ktrego buduje si poszczeglne rzeczy. Forma i materia wystpuj razem wewntrz
danego bytu jako czynniki komponujce ten byt i s w nim konieczne. Arystoteles
uwaa, e ta struktura obejmuje wszystkie byty. Cokolwiek jest, musi by zoone z
materii i formy. Jest tak dlatego, e to, co jest, musi zawiera czynniki specyfikowane i
specyfikujce, sprawiajce, e jest tym bytem dziki zoeniu. Posiada si te cechy w
taki sposb uporzdkowane, e to jest ten czowiek, lub e to jest to drzewo i e to nie
jest mieszanka jednego i drugiego.
Zauwamy jednak, e Arystoteles ograniczy si do analizy treci rzeczy. Gdy
poznamy treci rzeczy, gdy poznamy, np., e to jest drzewo, a to jest czowiek,
rozpoznalimy, ujlimy cechy specyfikujce. Z poznania tych treci wcale jeszcze nie
wynika, e to co jest realne. Posiadanie jakich sobie waciwych treci nie powoduje
istnienia.
Inni filozofowie, najpierw Avicenna, pniej Tomasz z Akwinu i gwnie Tomasz
z Akwinu, zwrcili uwag, e to, co Arystoteles twierdzi, nie jest pen odpowiedzi.
Treci, skadajce si na byt, s realne tylko wtedy, gdy egzystencjalnie bytuj, gdy
istniej. Jeeli co realnie nie istnieje, nie znajduje si w rzeczywistoci. Moemy sobie
wyobrazi takie treci, jak np. szklana gra. Jest to zesp pewnych treci. Z tego, e to
s treci, wcale nie wynika, e istniej. Moemy sobie pomyle take takia treci, jak
syrena. Moemy zestawi takie treci i doskonale rozumiemy, co to jest. Z tego, e
rozumiemy i poznajemy dane treci wcale nie wynika, e stwierdzamy istnienie tego
przedmiotu. Nie ma wiec szklanej gry i nie ma syren. Poznanie treci jakiego bytu
jeszcze nie jest dotarciem do czynnika urealniajcego. Jeeli co jest realne, to posiada
czynnik urealniajcy. Czowiek bowiem nie jest fikcj, nie jest przez nas tylko
pomylany. Czowiek naprawd jest, drzewo naprawd jest. S realne. Jeeli s realne,
to zawieraj w sobie czynnik urealniajcy. Ten czynnik nazwijmy istnieniem, tak
nazywaj go filozofowie, tak nazywa go Tomasz z Akwinu.
Wedug Tomasza z Akwinu oprcz treci skadajcych si na dany byt, wic
oprcz formy i materii w kadym bycie wystpuje czynnik urealniajcy, ktry sprawia,
e ten byt istnieje, Ten czynnik nazywa si istnieniem.
33
dowiadczeniu
kontaktujemy
si
egzystencjalnie
bytujcymi
pomin
istnienie,
moe
stanowi
ujcie
samych
istot.
34
35
36
37
pierwszym
wynikiem
naszego
poznawczego
zetknicia
38
jakie wasnoci, jest innego typu sdem. To nie jest sd egzystencjalny. Jest to sd
predykatywny, sd przy pomocy ktrego orzekamy jak wasno o przedmiocie. Co
jest i jest jakie (biae, czarne, ywe, nieywe).
Pierwszym wic wynikiem poznawczego kontaktu z rzeczywistoci, albo
pierwszym wynikiem dowiadczenia rzeczywistoci jest stwierdzenie, e rzeczywisto
istnieje. To stwierdzenie nazywamy wanie sdem egzystencjalnym, sdem
stwierdzajcym istnienie. Gdy bliej analizujemy ten adunek dowiadczenia,
dowiadujemy si, e zetknlimy si z okrelonym przedmiotem istniejcym. To co
bowiem jest czowiekiem, jest rolin, jest zwierzciem, jest biae, jest zielone.
Stwierdzenie tego jest sdem zupenie innego typu. Jest sdem predykatywnym, albo
sdem orzekajcym, orzeczeniowym. Jest to sd, dziki ktremu stwierdzamy tre
przedmiotu, te jest np, czowiekiem, zwierzciem, rolin. Obydwa stwierdzenia s
podstawowe, s pierwsze.
Jak moemy sprawdzi, e s one pierwsze? Sprawdzamy je przez zanegowanie
ich. Gdy powiemy, e co istnieje, to odwrotnoci tego sdu, a wic jego negacj moe
by tylko stwierdzenie, e nie ma niczego. Wystpuj wanie te dwie moliwoci: co
istnieje albo nic nie istnieje, niczego nie ma. Gdy powiemy, e nic nie istnieje, nie
jestemy zgodni z dowiadczeniem. Gdy powiemy, e co istnieje, jestemy zgodni z
dowiadczeniem. I rozstrzygamy problem na granicy istnienia i nieistnienia. Poza
istnieniem jest niebyt, nico, pustka. W tym sensie sd egzystencjalny jest pierwszy,
poniewa jest stwierdzeniem granicznej sytuacji bytu, bytu jednak konkretnego,
bdcego czym okrelonym, co wyraa z kolei, sd predykatywny.
39
40
Jeeli jaki przedmiot istnieje, skoro go dowiadczamy, to jest czym, jest sob i
nie jest jednoczenie swoim zaprzeczeniem. Nie skada si te z czego poredniego
midzy istnieniem i nieistnieniem. Wynika z tego, e kady byt zawiera w sobie to,
czym jest. Kady wic byt uzasadnia to, czym jest. Jest to tzw. prawo racji bytu, albo
zasada racji bytu, jakie uzasadnienie, stwierdzenie uprzyczynowania, uwarunkowania
bytu. To, co kady byt zawiera, jest realne, bo ju istnieje. Kady np. czowiek, jeeli
jest czowiekiem, jeeli istnieje, realnie posiada te wszystkie skadniki ontyczne, ktre
si na niego skadaj. Kady byt zawiera to, czym jest. To, czym jest, jest realne, jest
bytem. Moemy powiedzie, e byt jest racj uzasadniajc byt. Byt, tzn. co realnego,
co istniejcego, jest racj uzasadniajc to, e si jest tym oto bytem. Niebyt bowiem,
jako nico, nie moe by racj uprawiedliwiajc istnienie. Tu zjawia si
problematyka, ktr pniej rozwaymy, czy kady byt jest przyczyn siebie, czy jeden
byt jest przyczyn drugiego w acuchu przyczynowa, czy te jest jeden byt pierwszy
stanowicy przyczyn wszystkich poza sob bytw.
Z tego pierwszego faktu zetknicia z rzeczywistoci wyprowadzamy wic
twierdzenie o istnieniu bytu (sd egzystencjalny) i twierdzenie o istocie bytu (sd
predykatywny) oraz pierwsze prawa istnienia, czyli pierwsze zasady. Te pierwsze
zasady, czyli pierwsze prawa istnienia, s dostrzeeniem warunkw uzasadniajcych
istnienie bytu, s sposobem omwienia bytu, odczytaniem ontycznego statusu bytu.
Jeeli stwierdzamy, e co istnieje, to istnieje w taki sposb, e jest czym, e jest sob i
rzeczywicie, gdy istnieje, to nie jest prawd, e jednoczenie nie istnieje. Gdy istnieje,
to ma w sobie to wszystko, czym jest. To wszystko jest realne, jest tym oto istniejcym
bytem. Byt jest racj wystarczajc, racj tumaczc realno. T racj bytu, czy racj
tumaczc, uzasadniajc rzeczywisto, nie moe by odwrotno bytu, nie nioe by
niebyt, poniewa niebyt jest negacj bytu, jest jego zaprzeczeniem, wykluczeniem.
Niebyt, dosowna nico nie moe by adnym rdem czegokolwiek. Nie moe by
przyczyn istnienia rzeczywistoci. Realno lub istnienie rzeczywistoci ustalamy w
przeciwstawieniu do nicoci. S bowiem dwie moliwoci: byt albo niebyt, istnienie
albo nieistnienie. I wszystko zaczyna si od momentu istnienia. Gdy si nie istnieje, to
niczego nie ma. Nia istnienie nie moe niczego spowodowa.
41
42
43
44
bytem, czyli nie mona by czym realnym, gdy si nie jest ukonstytuowanym z
istnienia i istoty. Istnienie urealnia byt aktualizujc, waciw temu bytowi istot, to
znaczy, zesp treci podstawowych, koniecznych. Te ju zaktualizowane w obrbie
istoty treci nazywamy form, treci aktualizowane przez form i wspkomponujce z
form istot bytu nazywamy materi. Takich wanie terminw, jak istnienie, istota,
forma, materia, uywa si w metafizyce dla opisu struktury bytu. Wanie byt
konstytuuj te czynniki ontyczne, ktre nazywamy istnieniem, istot, form i materi.
Istnienie i forma peni w bycie rol aktu, istota i materia s monoci.
Aby zrozumie, czym jest akt i mono, trzeba rozway powizania midzy
istnieniem i istot, form i materi. Tych powiza nie naley ujmowa w sposb
ilociowy. Nie naley wic myle w ten sposb, e istnienie jest samodzielnym
czynnikiem poza bytem, a istota jest drugim czynnikiem, i e w wyniku dodania
czynnikw powstaje byt. Naley myle inaczej: poznajemy odrbne byty a
dowiadczajc ich dziaania dowiadujemy si, e istniej, skoro dziaaj. Znaczy to, e
jest w nich to, dziki czemu s realne. Dziaajc jako okrelone byty, jako czowiek,
rolina, zwierz, nie s samym istnieniem, lecz zespoem istniejcych treci. Byty wic
s strukturalnym poczeniem istnienia i istoty. Midzy istnieniem i istot nie ma
ilociowego powizania, ilociowych relacji. S to powizania typu przyczynowania. W
danym bycie jest bowiem to, dziki czemu jest on czym. Tym, dziki czemu stanowi
on okrelony byt, jest istota. W danym bycie jest take to, dziki czemu ten byt jest
realny. Jest w nim istnienie, ktre aktualizujc istot urealnia konkretny byt. Zwizek
midzy istnieniem i istot nie jest wic zwizkiem ilociowym, lecz zwizkiem typu
wanie przyczynowania. Jest takim zwizkiem, w ktrym jeden czynnik ksztatuje
drugi. Istnienie aktualizuje istot i urealnia byt. Taki czynnik, ktry urealnia,
aktualizuje, ksztatuje, ktry czego udziela, nazywamy w metafizyce aktem. Std
mona powiedzie w terminologii metafizycznej, e istnienie jest aktem istoty. Jest
czynnikiem ksztatujcym. Istota wobec tego jest czym ksztatowanym przez akt
istnienia. Ten czynnik ksztatowany, aktualizowany, jako formowany, nazywamy
monoci. Istota wic jest monoci wobec aktu istnienia.
Akt i mono s w bycie czym realnym. Akt jest tym, co w bycie zrealizowane.
Inaczej mwic, akt jest to stan bytu, stan posiadania jakich ontycznych zrealizowa.
45
Aktem jest istnienie, jako podstawowa, egzystencjalna realizacja bytu. Aktem jest take
forma, jako zaktualizowanie wewntrz istoty typowych dla danego bytu treci. Mono
jest w bycie tym, co powoduje, e akt nie jest peni zrealizowa. Inaczej mwic,
mono jest to stan bytu, stan nieposiadania peni zrealizowa. Monoci jest istota,
powodujca, e byt nie jest tylko istnieniem. Monoci jest take materia, dziki ktrej
forma jest t oto treci okrelonego bytu. I mono i akt s wic dwoma realnymi
stanami bytu, dwoma czynnikami wspstanowicymi byt, t oto konkrtn rzecz.
Naley odrni mono i moliwo. Mono jest realnym stanem bytu.
Moliwo jest stanem logicznym, jest ujciem logicznej niesprzecznoci. Gdy
mwimy, e co jest moliwe, to mamy na myli, e nie jest sprzeczne. Nie znaczy to
jednak, e jest realne. Realna jest mono, jako wewntrzny stan bytu, a nie
moliwo, oznaczajca pomylan niesprzeczno. Powtrzmy wic, e kady byt,
poznawany przez nasze wadze zmysowo-umysowe, posiada w sobie dwa akty: akt
istnienia i akt formy. Akt formy organizuje wewntrz istoty stron treciow bytu, akt
istnienia aktualizujc istot urealnia byt. Jest co do natury wczeniejszy ni forma. Byt
posiada te mono w postaci istoty, ktra jest monoci wobec aktu istnienia, i
posiada mono w postaci materii, ktra jest monoci wobec formy. Istnienie i istota,
zoona z formy i materii , stanowi byt.
46
47
Gdyby materia znalaza si poza aktem, poza form, poza istot, poza istnieniem
jakiego konkretnego bytu, byaby nicoci. Materia czysta, czyli materia poza
okrelonym przedmiotem, nie wystpuje. Nie ma materii czystej, materii nie poddanej
formie, nie wczonej w jaki przedmiot, .Tylko u Platona jest taka materia, jako
budulec wiata. Wedug Arystotelesa nie ma takiej materii, poniewa mono nie
wystpuje poza aktem. Materia wobec tego, jako mono w stosunku do formy, nie
istnieje samodzielnie, nie istnieje poza danym bytem.
48
49
go istnienie. Byt konieczny jest wic bytem, ktry jest zbudowany z samego istnienia.
Jest samym istnieniem.
Poszukajmy teraz uzasadnienia, e byt konieczny istnieje. Jeeli s byty
zbudowane z kilku elementw ontycznych, wewntrznie niejednolite, to byty takie trac
istnienie. Najpierw bowiem ich nie ma, potem istniej i znowu przestaj istnie.
Istnienie ich nie konstytuuje, nie naley do ich istoty. Nie s one rdem swojego
istnienia, poniewa nie istniej zawsze. Ale jednak istniej. Znaczy to, e skoro nie daj
sobie istnienia, to wobec tego istnienie to otrzymay z zewntrz. Skoro istniej, to jest
byt, ktry im tego istnienia udzieli. Ten byt jest bytem koniecznym, jest samym
istnieniem, poniewa tylko konieczne istnienie jest w stanie powoa do istnienia.
Jeeli wic byty nie daj sobie istnienia, to musiay istnienie to otrzyma, skoro
istniej. Otrzymay je albo od niebytu, albo od jakiego bytu. S wanie tylko te dwie
moliwoci.
Rozpatrzmy pierwsz moliwo. Jeeli byty otrzymay istnienie od nicoci, to
znaczy, e to, czego nie ma, dziaa. A to jest absurd. Nico nie moga powoa bytw
do istnienia. Jest druga moliwo: byty otrzymay istnienie od jakiego bytu, od tego,
ktry jest w mocy takiego istnienia udzieli, a wic od bytu, ktry jest istnieniem i na
tej zasadzie ma kompetencje powoania czego do istnienia. Ma moc przeciwstawienia
bytu nicoci, poniewa istnie znaczy nie by nicoci. Spowodowa, e co nie jest
nicoci, moe tylko istnienie. Istnienie sprawia, e co nie jest nicoci. Byt, ktry daje
istnienie, musi wic by samym istnieniem, poniewa tylko istnienie przeciwstawia si
nicoci.
Caa teoria bytu koniecznego, jest wanie filozoficzn teori Boga. Bytem
koniecznym jest ten byt, w ktrym nie ma zoenia z istnienia i istoty. Jest to byt, ktry
jest samym istnieniem, istnieniem samoistnym, to znaczy istnieniem, ktre jest jego
istot. Bg jest taki, e samoistnie istnieje.
Z kolei naley zapyta, czy Bg udzieli sobie istnienia? Nie. aden bowiem byt
nie moe udzieli sobie istnienia. Znaczyoby to przecie, e tego bytu najpierw nie ma,
a pniej powouje si on do istnienia. Bg wic te nie udzieli sobie istnienia,
poniewa wanie znaczyoby to, e Go najpierw nie byo i e pniej powoa si do
istnienia. Bg po prostu jest. Wynika to z rozrnienia dwu moliwych sytuacji
50
ontycznych: albo pocztkiem rzeczywistoci jest nico, albo tym pocztkiem jest byt.
Jeeli nico jest rdem bytu, to nico istnieje i wtedy nico i byt s tym samym. A
wic posiada co i nie posiada byoby tym samym. Z dowiadczenia jednak wiemy,
e to nie jest to samo. Istnie i nie istnie nie s tym samym. Nico wic nie moga by
rdem
rzeczywistoci.
rdem
rzeczywistoci
musia
by
byt,
poniewa
51
52
Przyczyna sprawcza. Wszystko jest wtedy realne, gdy istnieje. Podstawow wic
doskonaoci bytu jest jego istnienie. Istnienie jest czym pierwszym, co przeciwstawia
rzeczywisto niebytowi. Nico i istnienie, to dwie przeciwtawne sytuacje ontyczne.
Nico jest wykreleniem bytu. Stan, w ktrym niczego nie ma, nie moe dziaa, nie
moe udziela istnienia. To bowiem, co nie istnieje, nie dziaa. Jeeli wic s byty
istniejce, to znaczy, e poza tymi bytami jest przyczyna, ktra spowodowaa ich
egzystencjaln realno. Ta przyczyna sprawcza istnieje poza tym bytem, poniewa
aden byt nie jest przyczyn siebie. Jeeli zaistnia, to jest jaki byt pierwszy, ktry
nazywamy przyczyn sprawcz i ktry powoduje, e co jest realne, e nie jest nicoci,
e wanie istnieje.
Przyczyna celowa. Byt przygodny istnieje jako zoenie istnienia i istoty. Istniej
wic okrelone treci, ktre si doskonal speniajc sobie waciwy cel, jaki swj
sens. Wobec tego, od pocztku, obok przyczyny sprawczej dziaa przyczyna celowa,
ktra jest zasad wyznaczajc wewntrzny ksztat danego bytu. Przyczyna celowa
okrela wanie zakres przeksztace w obrbie treci, ktre zaistniay. Znaczy to, e
treci te maj si uksztatowa w czowieka, rolin, zwierz, czy w jaki inny
przedmiot. Przyczyna celowa jest t zasad, ktra wyznacza charakter bytu, ktry
zaistnia.
Przyczyna sprawcza i przyczyna celowa s zewntrzne wobec bytu. Jedna
powoduje realno bytu, druga wyznacza kierunek procesw czy zmian, ktre si w
danym bycie dokonuj, tych zmian, w wyniku ktrych ma powsta ten oto konkret, ten
czowiek, ta rolina, to zwierz. Wszystkie te przeksztacenia, w wyniku ktrych dana
rzecz si ukonstytuuje, dokonuj si w obrbie tego bytu. Inaczej mwic, porzdkuj
si w nim te treci, z ktrych byt jest zbudowany. Porzdkuj si w ten sposb, e dany
byt stajc si tym oto bytem, np., tym czowiekiem, ujawnia cechy istotne, konieczne,
stanowice jego wewntrzn form, czyli takie, bez ktrych nie jest tym bytem.
Przyczyna formalna. Wewntrz danego bytu dziaa przyczyna formalna, to
znaczy ta, dziki ktrej treci konieczne, urealnione przez przyczyn sprawcz
realizujc swj cel zaczynaj dominowa. Przyczyna formalna jest zespoem tych
istotnych treci. (Przyczyna celowa sprawia, e te treci istotne s form. Ujawniaj si
bowiem i dominuj realizujc cel bytu, gdy istniej).
53
54
nie istniejc dziaao i nie istniejc istniao. Znaczyoby to, e istnie i nie istnie jest
tym samym, co jest absurdalne. Nie mona istnie i nie istnie pod tym samym
wzgldem. Nie mona by czowiekiem i jednoczenie nim nie by. Nie mona czego
posiada i jednoczenie tego nie posiada. Nic nie moe udzieli sobie istnienia,
poniewa nie moe by pod tym samym wzgldem jednoczenie przyczyn i skutkiem.
Gdyby jakikolwiek byt przygodny sam sobie udziela istnienia, to wanie musiaby by
jednoczenie przyczyn i skutkiem. Byoby przyczyn siebie. Znaczyoby to, e nie ma
go i jest, skoro daje sobie istnienie. Takie stanowisko, e byt i niebyt s tym samym,
jest jawnie absurdalne. Niebyt i byt nie mog by tym samym.
Istnienie i nieistnienie nie s wic tym samym. Takie prawo ju wykrylimy
nazywajc je zasad niesprzecznoci. I jeeli odrzucimy istnienie przyczyny sprawczej,
to musimy take odrzuci zasad niesprzecznoci, ktra wyraa to, e byt i niebyt nie s
jednoczenie tym samym. Odrzucajc bowiem przyczyn sprawcz musielibymy
przyj, e niebyt jest rdem bytu. Przypisalibymy wtedy niebytowi istnienie. Niebyt
i byt nie rniyby si od siebie, czyli negowalibymy zasad niesprzecznoci.
Czsto bdnie uwaa si, e przyczyna celowa jest raczej psychologicznym
stanem ni bytem realnym. Arystoteles twierdzi, e nie jest sytuacj psychologiczn,
przystosowaniem si gatunku, doborem naturalnym. Przecie np. warunki klimatyczne
nie powoduj e dany byt sta si tym oto bytem. Spowodoway to cztery przyczyny
gwne, wrd ktrych przyczyna celowa wyznaczya przeksztacenia, zmiany, procesy,
dokonujce si w danym bycie. Prowadz one do takiego uksztatowania si tego bytu,
e staje si on tym oto bytem, czyli uzyskuje ten oto cel. Cel np. ksztatowania si w nas
materii i formy jest taki, ebymy si stali ludmi. A cel ksztatowania si materii i
formy w innym bycie bdzie np. taki, eby powsta posg Apolla, czy jeszcze co
innego. Cele wyznaczaj realne drogi danych przeksztace wewntrzbytowych.
Racj, e wewntrznie zoony byt jest realny, jest fakt istnienia. W konkretnym
bycie obok istoty wykrywamy istnienie, jako czynnik uzasadniajcy realno tego bytu.
Jeeli nie przyjmiemy w bycie zoenia z istnienia i istoty, to musimy przyj, e byt
nie skada si z istoty i z istnienia. Byt jest wtedy jednoczynnikowy. Powstaje w takim
razie trudno, czym rni si jeden byt od drugiego? Jeeli wszystkie byty s
uksztatowane z tego samego materiau, to nie powinny si istotnie od siebie rni.
55
Mniej lub wicej danego materiau stanowioby rnic midzy rolin, czowiekiem,
zwierzciem. Byaby to tylko rnica iloci. Nie byoby midzy bytami rnic
istotnych. Nie byoby take istotnych rnic midzy jednym i drugim czowiekim, co
nie jest zgodne z naszym dowiadczeniem. Gdyby np., nie byo wewntrznego zoenia
w bycie, to cechy danego bytu, takie np., dziki ktrym jest on czowiekiem, a wic
ciao, rozumno i istnienie nie rniyby si od siebie realnie. Byby to ten sam
materia ontyczny. Jeeli wic istnienie, mylenie i cechy fizyczne w czowieku byyby
tym samym, gdyby nie rniy si ontycznie, wszystkie byyby konieczne i jednakowe.
Jeeli z kolei istnienie byoby cech konieczn bytu, to dany byt powinien zawsze
istnie. Nigdy nie utraciby istnienia, co znowu jest niezgodne z dowiadczeniem.
Dowiadczamy przecie tego, e przedmioty gin, e gin roliny, zwierzta, ludzie.
Rni si wic w nich istnienie od istoty, a w niej rni si materia od formy. I wynika
z tego, e te byty s wewntrznie zoone.Wewntrzne zoenie bytu pozwala odkry
cztery gwne przyczyny bytu przygodnego.
Gdy utosamiamy te przyczyny i w analizie filozoficznej bdziemy operowali
pojciem jednej przyczyny, popenimy cay szereg bdw. Jeeli np. jest tylko
wycznie jedna przyczyna, to ona musi by przyczyn materialn, formaln, celow i
sprawcz. Jeeli z kolei w przyczynie jest to, co stwierdzamy w skutku i jeeli t jedyn
przyczyn jest taki byt, ktry mona nazwa Bogiem, to w Bogu musi by materia i
wszystkie czynniki znajdujce si w bycie. Jeeli jednak istnienie rni si od istoty, a
forma rni si od materii, to Bg, jako przyczyna sprawcza rni si od przyczyny
celowej, formalnej, i materialnej. Jest sprawc caego bytu poprzez udzielenie mu
istnienia, lecz nie zawiera w sobie formy i materii. Gdy pojmiemy przyczynowanie jako
rodzenie, wtedy wszystko, co jest w skutku, musimy umieci take w przyczynie.
Przyczynowanie nie jest emanacj, nie jest wyonieniem skutku z przyczyny, nie
jest rodzeniem bytu. By przyczyn, to spowodowa, e co nie jest nicoci.
Przyczyna celowa take nie dziaa emanacyjnie, lecz na mocy sprawienia, e w
bycie realizujcym cel, jakie przeksztacenia dokonuj si wewntrz materiaw,
skadajcych si na dany byt, ktry zaistnia dziki przyczynie sprawczej. Przyczyna
materialna i formalna wytwarzaj to, co nazywamy substancj. Jest to proces
56
57
kadego bytu jest wic jedno. Znaczy to, e realny byt, ktry jest czym, jest
jednolity, wewntrznie spjny, jest jednoci, zoon z rnych czynnikw.
Rzecz i jedno s transcendentalnymi wasnociami bytu ze wzgldu na
rozpatrywanie tego bytu samego w sobie.
Moemy ten byt rozpatrywa take w stosunku do czego, czyli w realizacji do
innych bytw. Rozwaany w relacji do innych bytw i ujty negatywnie ten byt nie jest
drugim bytem. Jest oddzielony od innego bytu. I to stanowi jego wasno. T trzeci
transcendentaln wasno bytu nazywamy co. Oznacza to wanie, e realny byt, ktry
jest czym w sobie, wewntrznie spjny i jednolity, nie jest drugim bytem. Jest od niego
oddzielony swoim istnieniem i swoj wasn struktur ontyczn. I ze wzgldu na t
odrbno nazywamy byt czym.
Dalsz wasnoci bytu, ujtego pozytywnie ze wzgldu na relacj do innych
bytw, jest prawda. Znaczy to, e kady byt, jeeli jest realny, jeeli jest jednoci,
jeeli nie jest drugim bytem, czyli jeeli jest rzecz, jednoci, czym, moe by
poznany. Kady wic byt ma tak wasno, e moe by przedmiotem poznania, e
kto moe go pozna. T wasno stanowi relacja do poznajcego intelektu. Ta
wasno nazywa si prawd. Jest to prawda ontologiczna, czyli byt w relacji do
jakiego intelektu. Nie naley pomyli tej prawdy ontologicznej z prawd logiczn.
Prawda logiczna jest wynikiem aktualnego poznania. Jest zgodnoci naszego poznania
z rzecz, czyli jest zgodnoci tego, co wiemy o tej rzeczy, z sam t rzecz. I
rzeczywicie, wtedy zachodzi prawda, gdy nasza wiedza, nie mija si z tym, czym rzecz
jest. Tak okrelamy prawd logiczn. Natomiast prawd ontologiczna jest sam byt w
relacji do jakiego moliwego poznania. Byt ma tak wasno, e jaki intelekt moe
go pozna.
Nastpn transcendentaln wasnoci bytu jest dobro. Kady bowiem byt moe
stanowi przedmiot czyjego wyboru, czyjego jak mwi Arystoteles umysowego
podania, przedmiot wyboru ze strony woli, ktra jest duchow wadz podawcz.
Akt wyboru jest wtedy moliwy, gdy ten byt jest. Kady wic byt ma tak wasno,
jeeli jest realny, e mona go chcie, wybra. Trzeba odrni dobro ontologiczne od
dobra moralnego. Dobro moralne jest pozytywn wartoci czynu ludzkiego, wartoci
ludzkiego dziaania. Dobro ontologiczne jest bytem, ktry moe by wybrany.
58
Wybieramy, akceptujemy np. osoby ludzkie, film, spacer, odpoczynek. S one prawd
ontologiczn dziki temu, e dany byt moe by wybrany. A moe by wybrany, gdy
jest.
Jest jeszcze jedno, szste transcendentale, mianowicie pikno. Jest ono wasnoci
bytu, poredni midzy prawd i dobrem. Wynika bowiem z poznawania i wyboru. Jest
bytem w relacji do intelektu i woli. Std pikno okrelamy jako to, co ogldane, podoba
si. Jest to wic byt, ktry, gdy jest poznawany, powoduje nasz kontemplacj. Tak
rozumiemy pikno w sensie ontycznym. Moemy mwi o piknie take w sensie
estetycznym i w sensie artystycznym.
Moemy take mwi o odwrotnoci transcendentaliw: w zwizku z dobrem,
moemy rozwaa zo, w zwizku z prawd fasz, w zwizku z piknem brzydot.
Wasnoci transcendentalne przysuguj take bytowi pierwszemu. Z tej wanie
racji, e jest bytem, jak kady byt posiada tych sze transcendentaliw. A wic Bg
jest take czym realnym, jest jedoci , nie jest innym bytem, jest prawd, dobrem i
piknem.
59
musi rozwiza przy pomocy metod filozoficznych, ale jako chrzecijanin moe zaj
si tym zagadnieniem z wiksz dokadnoci i czujnoci. Objawienie chrzecijaskie,
religia i teologia mog wic stanowi impuls do podjcia bada filozoficznych, tym
bardziej, gdy zagadnienie filozoficzne wyjania prawd religijn.
Przez substancj rozumiemy taki byt, ktry samodzielnie istnieje. Substancja ta
oprcz treci istotnych zawiera w sobie wiele rnych wasnoci, ktre nazwalimy
przypadociami. Przypadoci s bytami, ktre musz istnie w jakim podou. Nie
istniej samodzielnie, lecz nie s tym, z czego konstytuuje si byt. S ktegorialnymi,
nie transcendentalnymi wasnociami bytu. Poznajemy jednak substancj poprzez
przypadoci. Najpierw bowiem widzimy, e co posiada jakie ksztaty, e posiada
ciar, pooenie, e zajmuje miejsce, e jest barwne albo bezbarwne. Poprzez to
wszystko docieramy w rozumowaniu do tych treci, bez ktrych dany byt nie jest tym
bytem. Docieramy wic do istoty danej substancji poprzez przypadoci. Stosujemy tu
tomistyczn teori procesu poznania i tomistyczn teori struktury bytu przygodnego,
ktrym jest i substancja i przypado.
Interesuje nas tu to zdwojenie substancji na przypadoci i na istot, w ktrej
przypadoci s zapodmiotowane stanowic z istot jeden byt. Wanie to zagadnienie
jest wane dla chrzecijanina. Wynika ono z analizy rzeczywistoci i suy jej
uporzdkowaniu. Porzdkujemy nasz wiedz i rzeczywisto odrniajc istnienie i
istot, substancj i przypadoci, byty przygodne, ktre nie s same dla siebie rdem
istnienia i byt konieczny, bdcy przyczyn sprawcz. Ustalamy to filozoficznie
obserwujc rzeczywisto wedug wskaza tomizmu.
Do dugo odczytywano rzeczywisto wedug wskaza neoplatoskich. Wedug
neoplatonizmu Bg jest cakowicie oddalony od wiata. Jest jego pocztkiem i
najwyszym punktem. Najniszym punktem wiata jest materia. Bg by pojty jako byt
doskonay, materi uznano za byt cakowicie niedoskonay, utosamiony nawet ze zem.
Bg w tej koncepcji rzeczywistoci nie mg si zetkn z materi, poniewa Bg nie
moe si spotka ze zem, nie moe z nim stanowi jednoci. Tak rozumiano
rzeczywisto, tak j odczytywano. I eby uzasadni t odlego midzy Bogiem i
materi ustalano cay szereg bytw porednich. Metafizyka neoplatoska wyczerpywaa
si w tym wyrnianiu bytw porednich, oddzielajcych Boga od materii. I pojawia
60
61
62
63
przyczyn siebie, musiaby istnie przed swoim zaistnieniem, co jest absurdalne. Skoro
rzeczywisto istnieje i nie jest przyczyn siebie, jej przyczyn jest byt samoistny, nie
podlegajcy przyczynom, bdcy pierwsz przyczyn. Jest to taki byt, ktry po prostu
istnieje, ktry nie otrzyma znikd istnienia i sam go sobie nie udzieli. Po prostu jest.
Jako przyczyna istnienia jest samym istnieniem. To jest jego natur, to wanie, e
istnieje. I przy tych rozrnianiach trudno Russella upada.
64
65
trzecim stopniu abstrakcji jest bdem. Dostrzeg poza tym inny jeszcze bd,
mianowicie, e na tym stopniu abstrakcji uzyskujemy tylko pojcia powszechne, ktre
nie ogarniaj caej egzystencjalnej treci bytu. I Tomasz z Akwinu zaproponowa inn
teori. Na miejsce trzeciego stopnia abstrakcji wprowadzi teori separacji. Twierdzi,
e pojcie bytu, przy pomocy ktrego metafizycznie odczytujemy rzeczywisto, jest
pojciem, uzyskanym na drodze wanie separacji, a nie na drodze abstrakcji. Uwaa,
e abstrakcja dostarcza poj powszechnych, a separacja pozwala uzyska pojcia
transcendentalne. Pojcia powszechne s kategorialne, to znaczy dotycz pewnych grup
bytu. Pojcia transcendentalne dotycz wszystkich bytw bez wyjtku.
Z rzeczywistoci kontaktujemy si w ten sposb, e dowiadczamy rzeczy
poprzez wzrok, such, dotyk, bl, oraz przy pomocy pamici, wyobrani i zdolnoci
konkretnego osdu. Dowiadczajc poprzez te zmysy jakiegokolwiek przedmiotu
najpierw uwiadamiamy sobie, e on jest. Wyraamy to w sdzie x jest, czyli co,
dana rzecz istnieje. Wyraenie to nazywamy sdem egzystencalnym. Sdy
egzystencjalne, sdy stwierdzajce istnienie czego, e np. istnieje czowiek, istnieje
zwierz, rolina, atom, foton, s pierwszym etapem procesu separacji.
Drugim etapem s sdy predykatywne negatywne. Nie stwierdzamy w nich
istnienia, lecz ustalamy, e dana waciwo nie przysuguje wycznie jednemu bytowi.
W tym drugim etapie separacji zastanawiamy si wic, czy istnienie przysuguje
wycznie np. czowiekowi, wycznie rolinom, zwierztom, jakiemu innemu bytowi.
I dowiadujemy si, e istnienie jest czym, co wie si z kadym bytem, oraz e jest
takim aktem, ktrego nie da si zwiza z jedn tylko kategori bytu. Istnienie nie jest
wic kategorialne, jest transcendentalne. Dochodzimy wobec tego do wniosku, e
istnienie przekracza kategorie bytu i dotyczy wszystkich bytw. Nie wie si
wycznie z jednym bytem. Istnienie dotyczy wszystkiego, co jest realne, obejmuje
wszystkie byty, wszystko to, co jest. Jeeli przez byt rozumiemy to, co realnie istnieje,
to bytem jest nie tylko czowiek, nie tylko rolina, zwierz, czy duch. Bytem jest kade
co, ktre istnieje.
Dziki procesowi separacji pojcie bytu nie jest pustym zakresem i nie jest
pojciem pwszechnym. Oznacza wszystkie wypadki realnego bytowania. Arystoteles w
teorii abstrakcji dostarczy tak oglnego pojcia bytu, e nie zawierao ono adnych
66
treci. Tomasz z Akwinu uzyskuje w separacji pojcie bytu, ktre oznacza kady
wypadek bytowania. To nie jest ju pojcie treciowo puste. Jest to pojcie najbardziej
dotykajce tego, co w w rzeczy jest wane, mianowicie istnienia, dziki ktremu co
jest realnie czym.
Pojcie bytu, uzyskane na drodze separacji, jest pojciem, ktre obejmuje
wszystkie kategorie, kad kategori. Jest pojciem oznaczajcym najbogatsze i
podstawowe ontycznie fakty. Oznacza bowiem fakt, e co jest realne, e co istnieje,
e z tej racji jest bytem. Ze wzgldu na to, e pojcie to jest treciowo najbogatsze,
Tomasz z Akwinu nazwa je wanie pojciem transcendentalnym.
Tych poj transcendentalnych jest niewiele. Jest to pojcie bytu, istnienia, aktu,
prawdy, dobra, pikna, jednoci, bycia czym.
I metafizyk trzeba uprawia przy pomocy poj transcendentalnych. Oczywicie
posugujemy si w metafizyce take pojciami powszechnymi, lecz analiza ontycznej
struktury rzeczywistoci, a wic tego, co istnieje, jest moliwa do wyraenia tylko w
pojciach transcendentalnych. Pojcia powszechne kieruj nas do porzdkw
abstrakcyjnych.
rzeczywistoci. S
67
rzeczywistoci.
Metafizyka,
ktra
chce
by
odczytaniem
68
analogi
bytow
analogi
pojciow
uzyskujemy
analogi
69
dotyczcymi
jest
pojcie
wszystkich
jednoci.
bytw.
Kady
byt
Takim
ma
sobie
pojciem
waciw
nieprzenikliwo, jest sam w sobie, nie jest drugim bytem i nie jest nicoci.
Charakteryzuje go wewntrzna jedno. Wszystkich bytw dotyczy te prawda i dobro,
Jeeli
operujemy
rzeczywistoci
pojciami
dotyczy
caej
transcendentalnymi,
rzeczywistoci.
wtedy
Przy
nasze
pomocy
orzekanie
tej
analogii
70
istnieniem i zupenie czym innym jest relacja midzy natur bytu przygodnego a jego
istnieniem. Byt przygodny jest wewntrznie zoony. Konstytuuj go czynniki
strukturalne, ma swoj istot i rne od niej istnienie. Bytuje w taki sposb, e nie
bdc rdem swojego istnienia, to istnienie otrzymuje z zewntrz. Byt konieczny ma
si w swoisty sposb do swego istnienia. Jest samoistnym, nieuprzyczynowanym
istnieniem. Obydwa byty zasadniczo si rni. Dowiadujemy si jednak, e zachodzi
midzy istnieniem i istot relacja i e ta relacja jest cakowicie rna w bycie
przygodnym i w bycie koniecznym. W bycie przygodnym istota rni si od istnienia,
natomiast w bycie koniecznym istota nie rni si od istnienia. Istnienie jest tym
wszystkim, co wypenia byt konieczny. Transcendentalna analogia proporcjonalnoci
waciwej wskazuje na struktur odrbnoci tych bytw i bliej ujawnia oraz uzasadnia
pluralizm, a jednoczenie pokazuje podobiestwo midzy tymi bytami, mianowicie to,
e jeden istnieje i drugi istnieje. Byt przygodny istnieje i byt konieczny istnieje. Istniej
jednak inaczej. Byt konieczny istnieje i nie moe przesta istnie. Jest tym istnieniem
sam z siebie. Byt przygodny traci istnienie, ktre otrzyma i dziki ktremu nie by
niebytem.
Analogia jest w metafizyce sposobem ujcia rzeczywistoci, sposobem ujcia
rnic midzy bytami i jednoczenie jakiego ich podobiestwa. To podobiestwo ma
swj poziom pojciowy i swj poziom ontyczny. Swj poziom pojciowy uzyskuje w
stwierdzeniu, e Bg istnieje i e czowiek istnieje. Ale jednoczenie ma swj poziom
ontyczny: te istnienia s realne i s realnie rne. S rne, poniewa jedno jest
utracalne, drugie jest nieutracalne. Bg istnieje w sensie dosownym. My trwamy w taki
sposb, e nie istniejemy zawsze. Poniewa istnienie nie konstytuuje bytu przygodnego,
z tej racji byt przygodny musi otrzymywa istnienie z zewntrz. Dowiadujemy si o
relacji zalenoci naszego istnienia od przyczyny pierwszej, ktra samoistnie istnieje.
czc orzekanie ze stanami faktycznymi bytu analogia proporcjonalnoci waciwej
jest analogi pojciowo-bytow.
Rozrniajc te rne analogie uwiadamiamy sobie, e ujcia metafizyczne nie s
tylko metafor, e nie przypisujemy tylko jaki zewntrznych wasnoci danemu
przedmiotowi, e nie jestemy wycznie w porzdku atrybucji, tam, gdzie waciwie
lub niewaciwie przypisuje si jak wasno danemu bytowi. Uwiadamiamy sobie,
71
72
byty powstaj. Za ten czynnik lub budulec wiata uwaa si np, psychik, myl,
Boga,materi.
Jeeli si przyjmie, e materia jest budulcem caej rzeczywistoci i jest sam
rzeczywistoci, e wic jest tym, z czego wszystkie byty powstaj, to materia jest tu
pojta jako co substancjalnego, jako pewien byt, z ktrego na drodze przeksztace
powstaje wielo rzeczy, nazywana rzeczywistoci. Pojmowanie materii jako
substancji jest wprowadzeniem do filozofii ujcia przyrodniczego. W filozoficznym
jzyku Arystotelesa materia jest tym samym, co mono. Nie jest bytem. Jest w
obrbie danej substancji tym, co nie jest aktem, co nie jest doskonae. Jest tym, czym
jeszcze byt nie jest. Jest w obrbie bytu t niedoskonaoci, ktra nie staa si aktem.
Takie stanowisko wyznacza koncepcj pluralistyczn: byt, ktry nie jest Bogiem,
musi by monociowy, to znaczy musi by ukonstytuowany z niedoskonaoci i
doskonaoci, z monoci i aktu.
Monizm zaprzecza temu stanowisku. Polega na twierdzeniu, e byt jest jednolity i
jednoelementowy. Wszystko wic jest Bogiem, albo jest yciem, albo materi. Czy taka
koncepcja jest moliwa? Czy monizm jest moliwy?
Jeeli istnieje tylko jeden byt albo jeden materia, z ktrego byty powstaj, to
wtedy rnice midzy bytami s albo pozorne, albo ilociowe, czyli nieistotne. Caa
rzeczywisto jest waciwie jednym bytem. Jeeli jest jeden byt, to tym samym jest on
jedyny. Jako jedyny stanowi ca rzeczywisto. Nie ma innego bytu, od ktrego
mgby zaczerpn nowych doskonaoci. Wszystko wic musi zawiera w sobie od
pocztku. Taki byt, ktry jest jedyny, jest jednoczenie bytem koniecznym. Jest takim
bytem, ktry jest sam z siebie, ktry nie ma pocztku, poniewa nie ma drugiego bytu,
od ktrego otrzymaby istnienie. Z tego wzgldu ten jedyny byt powinien by w peni
doskonay, powinien by absolutnie spjny, czyli nie wolno mu skada si z rnych
bytw. Jeeli taki jedyny byt byby zoony, zbudowany z czci, to nie byby
jednynym, ontycznie spjnym bytem. Byaby to wielo bytw. A wielo bytw
domaga si przyczyny zoenia, przyczyny bycia takim oto bytem. I ju zachodzi
zdwojenie. S dwa byty, a w zwizku z tym jest pluralizm. Ot wanie dowiadczamy
wieloci i odrbnoci bytw. I nie jest to wielo czy odrbno tylko umowna. I nie
jest tak, e czowiek i zwierz rni si tylko innym zorganizowaniem materii. Midzy
73
74
rzeczywistoci materialnej obserwujemy np. takie byty, jak pojcia, ktre maj zupenie
inn struktur ni rzeczy. W tej samej rzeczywistoci materialnej, ktra wedug
monizmu jest jedynym bytem, s wic struktury zupenie odwrotne do struktury materii.
S inaczej ukonstytuowane. Pojcie dobroci, czy pojcie w ogle nie zawieraj cech
materialnych. Nie s przecie zielone, mierzalne, przestrzenne. Monistycznie pojty byt
jest wic materialny i niematerialny, wieczny i jednoczenie czasowy. Materia wedug
monizmu jest wieczna, a materialny czowiek jest czasowy. Ta sama rzeczywisto jest
wieczna i jednoczenie jest przygodna, jest materialna i posiada struktury niematerialne.
Jest wobec tego strukturalnie niespjna, sprzeczna. Byty zielone i czerwone, wysokie i
niskie rni si realnie tylko wtedy, gdy rzeczywisto pojmiemy pluralistycznie. W
monistycznej wizji wielo bytw prowadzi do sprzecznoci. Monistycznie pojty byt
zawiera jednoczenie czasowo i wieczno, materialno i niematerialno. Jego
czci s wiadome i niewiadome. Jest sprzeczny. Jeeli powiemy, e s to rne
czynniki, rne byty, ktre cz si z sob na zasadzie zoenia, wtedy nie ma
sprzecznoci.
Monizm wic prowadzi do kilku sprzecznoci: 1) byt spjny zawiera w sobie
opozycje, ktrych nie powinien zawiera. 2) Pojawia si w nim co, czego nie byo,
pojawia si w nim np. wiadomo. Teza, e wiadomo pojawia si w czasie, jest nie
do przyjcia, poniewa nie mogo si nic pojawi w tym jedynym bycie, jeeli w nim od
pocztku nie byo. Mona najwyej przyj tak interpretacj, e wiadomo bya w
tym bycie od pocztku, lecz ujawnia si dopiero w czasie. Jeeli jednak w tym bycie
wiadomo bya zawarta od pocztku, to by on jednoczenie wiadomy i
niewiadomy, jako jedyny byt. By sprzeczny, poniewa nie mona by jednoczenie
wiadomym i niewiadomym. Mona by takim bytem na zasadzie zoenia. Wtedy
jednak czym innym bdzie w czowieku dusza i czym innym bdzie ciao. 3) Jeeli byt
czego nabywa, to znaczy e si zmienia. Ot taki byt jedyny, konieczny, pierwszy, nie
moe rozwija si w tym sensie, e nabywa czego, czego nie mia, poniewa, to, czego
w nim nie byo, domaga si przyczyny zewntrznej, innej od rozwijajcego si bytu. W
monizmie takiej przyczyny nie moemy przyj. Byt, stanowicy ca rzeczywisto
jest caoci wszystkiego. Jeeli si przyjmie, e pojawio si w nim cokolwiek, to
dopuszczamy jego zmienno. Ten byt jedyny w sensie monistycznym nie moe
75
76
77
nam uj take rzeczywisto Bosk, istnienie Boga. Filozofia bowiem idei, myli,
materii, liczby, nie ujmuje rzeczywistoci faktycznie istniejcej. Nie prowadzi do
istnienia. Rozwaajc tylko treci bytu nie pozwala wic take filozoficznie odszuka i
dowie istnienia Boga. W tomizmie mona tego dokona.
78
79
80
istnieje, moe posiada ukwalifikowania treciowe. Istnienie jednak nie moe urealni
treci wykluczajcych si i udzieli tym treciom absolutnego trwania. Moe take
niespjne, wykluczajce si treci urealni w postaci bytu przygodnego, nieabsolutnego, wanie zoonego z rnych czynnikw ontycznych.
4) Caa rzeczywisto, jako jeden byt, jest take jedynym bytem. Jeeli istnieje,
musi by samoistna, poniewa poza ni nie ma rda istnienia. Samoistno domaga
si tosamoci treci i istnienia. Tymczasem w rzeczywistoci czym innym s treci i
czym innym jest istnienie. Gdyby stanowiy one samoistn tosamo, to
obowizywaoby to take teraz. Kada tre byaby jednoczenie istnieniem.
Musielibymy przyj, e np. takie treci, jak kwadratowe koo, niebyt, take istniej.
Byt wtedy byby tosamy z niebytem, co jest absurdalne. Wszystkie byty, stanowice
rzeczywisto, nie mog mie jednego aktu istnienia, nie mog by ze swym istnieniem
tosame i nie jest moliwa ewolucja istnie w zamknitym kosmosie. Istnienie, jako
prosty akt urealniajcy, nie moe te by przekazywane, poniewa przekazane
powodowaoby unicestwienie rda. Byt urealniajcy urealniaby inne byty stajc si
niebytem. Warunkiem zaistnienia bytu byoby wic unicestwienie przyczyny. Wewntrz
samoistnego bytu musiaby pojawi si, niebyt, co zaprzecza samoistnoci. A jeeli
wszystkie byty samoistne istniej, nie jest moliwa utrata istnienia lub przekazywanie
go innym treciowym caociom, skoro one ju s dziki jedynoci samoistnego bytu.
5) Monizm wskazuje, e odrbnoci midzy poszczeglnymi zespoami treci s
tylko ilociowe, a nie egzystencjalne.
6) Jeeli nie jest moliwa samoistno wiata, to odrzucenie istnienia Boga
zmuszaoby do uznania niebytu za rdo rzeczywistoci lub do uznania stanowiska, e
istniej tylko byty nieabsolutne, czyli niezdolne do samoistnoci. W takim wypadku nie
powinno by rzeczywistoci.
7) Treciowe ustalenie rnic midzy bytami polega na znalezieniu tego, co
brakuje danemu bytowi i znajduje si w innym bycie. Treciowa analiza musi operowa
pojciem braku lub posiadania, a wic pojciem dodawania i odejmowania. Moe wic
ustali rnice wycznie ilociowe.
8) Ilociowe kryterium rnic midzy bytami, a wic mniej i wicej, wyznacza
gradualistyczn kolejno bytw. W konsekwencji ustalamy najdoskonalszy ontycznie
81
byt i byt najuboszy. W obydwu wypadkach s one proste, i wobec tego staj si
ontycznie identyczne, a wic tosame. Hierarchiczna drabina bytw staje si koem, w
ktrym byt pierwszy i byt ostatni s strukturalnie tosame.
9) Opis rnic midzy bytami jest w monizmie tylko dialektycznym ujciem
przeciwiestw. Nie polega na stwierdzeniu czynnikw koniecznych w bycie, lecz
czynnikw przeciwstawnych. Wyklucza wic przyczynowo i prowadzi do wniosku,
e istniej tylko przygodne, nieabsolutne zespoy treci, ontycznie samowystarczalne, a
wic nieabsolutnie absolutne.
10) Opis zespow tylko treci nie rozstrzyga podstawowych problemw
filozoficznych, np. czy Bg jest pierwszy, czy materia, skoro treciowo biorc
wyjciowy byt, jest strukturalnie prosty i opis ten nie wnosi niczego wicej ni analiza
w naukach szczegowych. Jest to zreszt zastosowanie opisu empiriologicznego na
terenie filozofii.
11) Nie mogc ustali w zespoach treci czynnikw koniecznych, skoro to jest
sytuacja ilociowa, analiza treciowa wszystkim gradualistycznie pojtym bytom
przyznaje rang przyczyny pierwszej. I nie s one przyczynowo powizane. Aby jednak
utworzy z nich kosmos, przyjmuje si emanacj, jako sposb utrzymania ich statusu
przyczyny pierwszej i jako zasad ontycznych powiza. Dodajmy, e emanat jest
sprzeczny, poniewa ma natur rda i jednoczenie od niego pochodzi. Jest wic np.
samoistny i jednoczenie pochodny, czyli niesamoistny. Jest ontycznie sprzeczny. Nie
moe wobec tego istnie. W zwizku z tym musimy stwierdzi, e emanacja nie jest
moliwa, jako spowodowanie bytu ontycznie rnego od przyczyny.
12) Skoro zachodz midzy bytami rnice tylko ilociowe, nie ma ontycznych
rnic istotowych. Woda wtedy jest np. identyczna z ogniem.
13) Analiza treciowa opisuje cz bytu (tre) uwaa to za opis caego bytu
(tre i istnienie).
b) Wersja dualistyczna. Jej klasycznym przykadem jest metafizyka np.
Descartesa czciowo Platona, stoikw, pozytywizujcych tomistw. Dualizm w ujciu
Descartesa polega na twierdzeniu, e rzeczywisto stanowi dwa odrbne zespoy
treciowe, pojte jako oddzielne substancje, mianowicie duch (skoczony i
nieskoczony) oraz materia. Zgodnie z analiz esencjalistyczn obydwa te zespoy
82
83
redniowieczny,
akceptujcy
kreacjonizm,
wiza
kady,
84
kolei
ograniczajc
je
monoci,
nazywan
materi.
Tak
ukonstytuowany byt nie jest absolutny, jest przygodny i domaga si uzasadnienia swego
istnienia w absolutnym istnieniu samoistnym.
Analiza egzystencjalna pozwala wykry wielo bytw, a wic faktyczny ich
pluralizm. Tylko bowiem osobne w kadym bycie istnienie sprawia realn rnic
midzy bytami. Ich przygodne istnienie, nie pozwalajce uoy bytw w hierarchi,
skoro jest aktem treciowo niezrnicowanym, wprost wie byty przyczynowo ze
rdem istnienia. (Ewentualna hierarchiczno bytw w tomizmie jest tylko
poznawcza, a nie faktyczna). Analiza egzystencjalna pozytywnie stawia problem
kreacjonizmu. Wyklucza emanacj, ktra jest sprzeczna na zasadzie sprzecznej budowy
emanatu, w ktrym istnienie wyemanowane jest identyczne z samoistnym istnieniem
przyczyny i jednoczenie jest pochodne, a wic niesamoistne. Istnienie poza tym
85
stanowi w bycie czynnik, ktry moe by wzity za aspekt bada. Jest bowiem
neutralistyczne, to znaczy nie determinuje odpowiedzi na temat treciowej struktury
bytu. Nie musi si wic rozpoczyna bada filozoficznych od stwierdzenia, e
rzeczywisto jest np. duchowa, czy materialna lub zmienna. To dopiero wykrywa si w
istniejcym bycie jako jego treci. Istnienie stanowic aspekt przedmiotu analizy
uwalnia wic badanie bytu i wyraenie tych bada w metafizyce od jakichkolwiek
zaoe.
Pluralizm egzystencjalny gosi wic, e poza czystym aktem samoistnego
istnienia, odkrywanego jako racja sprawcza istnie przygodnych, nie ma w
rzeczywistoci samodzielnie bytujcych prostych czynnikw ontycznych, e jest
wielo bytw ukonstytuowanych z tych czynnikw, to znaczy, e kady byt
niesamoistny, jest wewntrznie zoony z istnienia, i istoty oraz e wanie ta zoono
warunkuje
wyznacza
faktyczn,
poniewa
egzystencjaln
wielo
bytw,
86
Kanta,
pozytywizm,
egzystencjalizm.
87
Wyakcentowanie
treci
88
89
dusz.
Zaniepokojony kryzysem
filozofii,
sigajc
do
intelektualnych
90
tylko z formy i materii. Arystoteles nie pyta o to, czy ten byt istnieje i z koniecznoci
jego analizy staj si filozofi esencjalizujc, podczas gdy tomizm jest filozofi
egzystencjaln. Zwyciy jednak arystotelizm chrzecijaski. W arystotelizmie tym
mwio si tylko o pierwszym poruszycielu, o zoeniu bytu z formy i materii, o
czterech przyczynach bytu.
Tomizm tradycyjny, utosamiony z arystotelizmem, wczajcy w zesp swych
twierdze ujcia take innych filozofw, do werbalistyczny, powtarzajcy
sformuowania bez ukazania ich istotnej treci, charakteryzowa si tendencj do
wiernoci pogldom Tomasza. Tendencja suszna, ale wykonanie byo niewaciwe.
W okresie midzywojennym tomizmu tego naucza w Polsce gwnie F. Gabryl, a
po II wojnie wiatowej, zwolennikiem tego tomizmu by ks. St. Adamczyk.
Rwnoczenie z tomizmem tradycyjnym powsta w Lovanium drugi tomizm, inny
sposb rozumienia metafizyki Tomasza z Akwinu, ujcie nazywane tomizmem
lowaskim. Uwaano susznie, e tomizm musi by wspczesny, zrozumiay dla ludzi,
wykadany w jzyku dzisiaj uywanym. Twierdzono, e naley konfrontowa tomizm z
innymi filozofiami, a przede wszystkim z naukami szczegowymi. I znowu tendencja
suszna. Konfrontacja ta jednak staa si wkrtce poczeniem tomizmu z naukami
szczegowymi. Wynikao to z dominujcej w Lovanium pozytywistycznej koncepcji
filozofii, wedug ktrej jak wiemy filozofia jest uoglnieniem wynikw nauk
szczegowych.
Oprcz wizania tomizmu z naukami szczegowymi czono tomizm z
wypowiedziami np. Hegla, Kanta, z fenomenologi, z egzystencjalizmem. W Polsce
zwolennikiem tego tomizmu jest ks. K. Ksak.
Obok tomizmu tradycyjnego i lowaskiego powoli formowa si tomizm
egzystencjalny. Jego twrcami s J. Maritain i E. Gilson.
Maritain zacz studiowa filozofi u Bergsona na Sorbonie. Zaniepokojony
problemami zacz sam szuka rozwiza. Trafi na teksty Tomasza z Akwinu i zacz
je czyta. Zauway, e to, czego dowiedzia si o tomizmie z podrcznikw, wcale nie
jest zgodne z tym, co znajduje si w tekstach Tomasza. W tym samym czasie na
Sorbonie Gilson metodami waciwymi historykom filozofii zacz bada teksty
Tomasza, dociera do jego waciwej myli. Jako historykowi filozofii atwiej przyszo
91
92
93
94
95
96
ulega
przednaukowym.
wtpliwoci
Ten
fakt
fakt
czowieka,
uzasadnia
nasze
dostpny
poznawaniu
kontakty,
rozmowy,
ju
konflikty,
97
98
dajcymi
szczegowo
moliwo
realizacji
poznawczego
kontaktu
99
100
101
moe istnie, take nie jest bezporednio poznawalna. Poznawalny jest wic istniejcy
czowiek w tym, co w nim zrealizowane, aktualne, co wic raczej jest dusz ni ciaem.
I mniejszy bd popeniamy mwic, e dotykam duszy, czyli aktu, ni gdy mwimy, e
dotykam ciaa. Ciao nie istnieje jako co, lecz jako w tym czym stajca si mono,
czyli jako czynnik nadajcy formie szczegowo, ktra bez formy byaby niebytem.
b) Problem jednostkowoci duszy. Gdy mwimy, e dusza nie moe istnie bez
przenikajcej j monoci, dotykamy wanego problemu jednostkowoci duszy.
Dusza ludzka bez ciaa powinna sta si dusz ogln. Dusza jako byt
przygodny nie moe by czystym aktem formy. Nie moe by w swym porzdku,
aktualizowanym
przez
istnienie,
doskonalsza
ontycznie
od
tego
istnienia,
102
nie zostaa odebrana istnieniu. Czowiek tylko zosta pozbawiony pewnej sumy
monoci i to monoci uniedoskonalajcej form.
Niemiertelno duszy nie jest wic wynikiem jakiej niezrozumiaej kombinacji
ze strony Stwrcy. Jest po prostu zwykym skutkiem tego, e istnienie, bdc
czynnikiem urealniajcym, czyni co aktem, ktry oczywicie musi by przeniknity
uniedoskonalajc go monoci. Istnienie w obrbie aktualizowanej przez siebie istoty,
jako uniedoskonalajcej go monoci, czyni dusz form, ktra take musi by
przeniknita monoci. T mono dusza aktualizuje w sobie i w jakiej chwili
zostaje jej pozbawiona. I wanie ta utrata materialnej monoci nie pozbawia duszy
istnienia, poniewa istnieje ona dziki aktowi istnienia, a nie dziki ciau. W to istnienie
jest wbudowana jako istota.
Nie jest wic dokadne, gdy mwimy, e dusza istnieje. Raczj istnieje akt
istnienia, a w nim z koniecznoci trwa dusza jako waciwa mu mono bdca form.
mier pozbawia dusz tylko czynnika uniedoskonalajcego, czyli sprawiajcego, e
nie jest ona absolutem, ktrym nigdy sta si nie moe, poniewa, aby sta si innym
bytem, czyli absolutem, musiaaby przesta istnie jako ta oto forma.
Nie mona sta si innym bytem na zasadzie dodawania czynnikw ontycznych.
Innym bytem mona si sta tylko dziki nowemu aktowi istnienia, co wymaga wanie
unicestwienia poprzedniego bytu, jeeli to ma by zmiana ontycznego statusu bytu.
Nigdy absolutem nie moe sta si przygodny akt istnienia, zapocztkowujcy
czowieka. Oddzielony od swej monoci musiaby zgin, sta si niebytem, bo
przecie nie jest czci czy emanatem Boga, do ktrego jako jego cz mgby
wrci. Trwa dalej, poniewa uniedoskonala go istota. Jest wic ontyczn struktur
zdoln do samodzielnego bytowania. I nic tego bytowania nie moe mu odebra. Zaley
bezporednio od Boga, ktry jako czysty akt samoistnego istnienia, stwarzajcego akty
istnienia bytw przygodnych, jest rdem istnienia. Jako rdo istnienia o strukturze
czystego aktu nie zawiera w sobie czynnika, ktry powodowaby niszczenie. Bg wic
nie zagraa istnienia duszy nawet po oddzieleniu ciaa.
I wanie istota, ktra w czowieku zostaa pozbawiona materialnej monoci,
powinna sta si w swej formie absolutem. Nie ginie, poniewa akt istnienia dalej
bytuje, i poniewa dusza jest w niego wbudowana jako przenikajca ten akt monoci.
103
Nie ona wic decyduje o swym istnieniu. To akt istnienia decyduje o jej trwaniu. Nie
tracc czynnika uniedoskonalajcego, ten akt istnienia trwa i razem z nim trwa
uniedoskonalajca go forma, w tym wypadku dusza.
Dusza pozbawiona ciaa, a wic jak si przyjmuje swej monoci, jest jednak
w sytuacji zagroenia. Nie moe utraci istnienia, bo akt istnienia powizany z ni trwa
dalej i podtrzymuje jej bytowanie, i nie powinna istnie, poniewa brak w niej czynnika
uniedoskonalajcego, ktrym wedug potocznej opinii byo ciao. Jeeli aden akt
przygodny nie moe istnie, gdy nie przenika go mono, to dusza istniejc dalej musi
zawiera w sobie uniedoskonalajc czy dezabsolutyzujc j mono. T monoci
nie jest ju ciao. Co wic jednostkuje dusz, gdy powizana z aktem istnienia nie ginie
po mierci czowieka?
Skierowanie duszy do ciaa. Odpowied tomistw w sprawie jednostkowania
duszy jest taka, e dusza bdc za ycia czowieka form ciaa lub pomylana przez
Stwrc jako forma ciaa jest na zawsze do tego ciaa skierowana. To skierowanie
sprawia, e pozostaje jednostkowa nawet wtedy, gdy aktualnie nie wie si z ciaem.
Zauwamy jednak, e skierowanie moe by jak wasnoci, dziaaniem, a wic
przypadoci duszy. Przypado jednak nie zmienia istotowej struktury bytu.
Skierowanie
wic
duszy
do
ciaa
nie
moe
jej
nada
wewntrznie
104
tezy, e akt ogranicza akt i nie pozwalaj zgodzi si, e czynnik jednostkujcy jest
poza danym aktem. T ewentualno, e to, czym byt jest, znajduje si poza nim w
ideach, przyjmowa Platon, ale konsekwentnie mylc musia absurdalnie zanegowa
realno bytw pozwalanych zmysami ktrych istota znajduje si poza tymi bytami
stanowic ide i uzna je za cienie idei, za ich odbitki, ktrych status ontyczny, jako
bytw, by wielce wtpliwy. Znowu grozioby naszemu zdrowemu rozsdkowi
odrzucenie realnoci bytw przygodnych, takich jak ludzie, drzewa, roliny, rzeczy.
Jeeli wic czynnik jednostkujcy musi znajdowa si wewntrz danego aktu, to
wobec tego wewntrz duszy, gdy zostanie pozbawiona ciaa, z ktrym tworzy istot
czowieka, musi znajdowa si inny ni ciao, jej waciwy czynnik jednostkujcy,
ktrego nie traci po rozczeniu z ciaem.
Czynnikiem jednostkujcym jest mono. Wiemy jednak, e nie tylko ciao jest
monoci. Szukajc tego czynnika jednostkujcego dusz, gdy ju jako forma nie czy
si z ciaem, musimy poszuka tego, co j najbardziej charakteryzuje, a wic tego, co j
jako akt formy uniedoskonalajco i istotowo ksztatuje, tak e jest wanie dusz ludzk,
a nie form w ogle.
Intelekt monociowy zasad jednostkujc form w duszy ludzkiej, ciao jest
zasad wnoszc szczegowo. Najbardziej typowym dziaaniem duszy jest
poznanie. Poznanie, jako wanie dziaanie, a wic jako przypado, musi by
zapodmiotowane w monociowym podou. Przyjmowano, e intelekt czynny i
intelekt monociowy s przypadociami duszy. Ale wanie przypadoci, jako skutki
funkcjonujcej w bycie monoci aktualizowanej przez form, lecz realizowanej przez
sobie waciwy akt istnienia podlegajcy w bytowaniu substancjalnemu istnieniu,
domagaj si w duszy, jeeli mwimy o intelektach jako przypadociach, wanie
obecnej tam monoci. Intelekty jako przypadoci nie mog by zwizane z monoci
cielesn, bo musiayby wtedy stanowi struktur identyczn ze zmysami i
musielibymy zanegowa poznanie intelektualne, oglne, ktre jest faktem, a przyj
absurdaln tez, e w poznaniu uzyskujemy tylko wyobraenia i wraenia. Pozbawiona
ciaa dusza, nie jest wic pozbawiona czynnoci poznania i pozostaje rozumna. Jeeli
intelekty s w niej zapodmiotowane, a nie w ciele ludzkim, to dusza zawiera w sobie
mono, ktr wobec tego musi by mono o charakterze intelektu, czyli podmiotu
105
takie
rozwizanie
moe
by
trafne,
jest
intuicja
najczciej
intelekt
monociowy
umieszczali
wewntrz
duszy.
106
107
Wynikaaby z tego teza, e dusza poznaje wprost swoj istot, poniewa mono
uniedoskonalajc form skada si na t istot razem z form. Trafniejsza wic jest
teoria, e intelekt monociowy jest wprost uniedoskonalajc form monoci.
Jednostkuje t form i stanowi zdolno lub miejsce duszy do przyjcia species
intelligibilis. Nie mogc sam, jako co z istoty duszy, sign po te species, wymaga
wzgldnie koniecznej pomocy innego intelektu, wanie intelektu czynnego, ktry jest
skutkiem monoci bdcej wewntrz duszy. Jest skutkiem wanie intelektu
monociowego. Zostaje zaktualizowany przez przygodny akt substancjalnego istnienia
duszy i jako przypado uzyskuje urealnienie przez przypadociowy akt istnienia,
poddany w trwaniu i dziaaniu przygodnemu aktowi osobowego istnienia duszy.
W tej teorii uzasadnia si i wyjania ontyczna rnica midzy intelektem
monociowym i intelektem czynnym. Intelekt monociowy jest dosownie monoci
wewntrz istoty duszy, uniedoskonalajc i jednostkujc jej form. Intelekt czynny jest
skutkiem tej monoci i dosownie przypadoci duszy. Aby istnie przypadociowym
istnieniem domaga si zapodmiotowania w monociowym intelekcie i zaktualizowania
przez przygodny akt istnienia duszy. Obydwa intelekty s ontycznie rnymi
strukturami. A przy tym wyjania si jednostkowa struktura duszy, ktra jest
ostatecznym podmiotem poznania, realizujcego si dziki intelektowi czynnemu.
Poznanie przecie jest ostatecznie wanie poinformowaniem duszy o przedmiocie
poznawanym. I w duszy musi by miejsce na przyjcie tych informacji. Jest nim
intelekt monociowy wspkonstytuujcy z form istot duszy. Nie znaczy to, e dusza
poznaje sw istot. Ta trudno pojawia si wtedy, gdy implicite w jaki zbitkowy
sposb traktujemy bierny intelekt monociowy jako dokonujcy aktw poznania.
Tymczasem intelekt monociowy jest dosownie bierny, jest monoci wewntrz
istoty duszy, a wic tym swoistym miejscem, w ktrym intelekt czynny skada dla
duszy oglny a raczej umysowy obraz treci poznawanego przedmiotu. Dusza wic nie
poznaje swoj istot w sensie czynnym. Poznaje receptywnie i nie ca istot, lecz
swym monociowym intelektem, ktry, nie utosamia si z form i nie wypenia caej
istoty duszy, lecz jest w niej czynnikiem monociowym. Dusza odbiera umysowe
treci poznawcze swoj monoci, ktra jest duchowa i ktra wyznacza wszystkie
poznawcze wadze czowieka. Mona wanie wprost powiedzie, e z istoty monoci
108
duszy pochodzi jako skutek tej monoci intelekt czynny, a wic przypadociowa
kontynuacja duchowych uzdolnie poznawczych duszy, tak jak ze szczegowej
monoci cielesnej pochodz zapodmiotowane w niej zmysowe wadze poznawcze
czowieka.
Przy proponowanym tu rozwizaniu, dusza po oddzieleniu si ciaa nie przestaje
by rozumna, wiadoma wszystkich wydarze, ktre przey czowiek, i nie przestaje
istnie. Wanie istnienie, uniedoskonalone istot, ktr stanowi teraz dusza
ujednostkowion intelektem monociowym i pozbawiona ju ciaa, trwa nadal
urealniajc dusz, i powodujc jej aktualne trwanie na tej zasadzie, e jest ona jako
mono wbudowana w akt istnienia. Istnienie to jako uniedoskonalone nie przestaje
trwa nadal, a dusza jako forma ujednostkowiona intelektem monociowym nie jest
absurdalnym absolutem gatunkowym, lecz jednostk zawierajc wewntrz aktu,
ktrym jest w porzdku istoty, realny czynnik jednostkujcy, wyraajcy i
specyfikujcy jej ontyczn struktur. Nieobeno ciaa unicestwia compositum
ludzkie. Nie ma ju czowieka, ale dalej trwaj akty najpeniej wyraajce osob ludzk,
ktra bdc osob teraz w postaci duszy jest okaleczonym czowiekiem, poniewa
pozbawionym ciaa. Tego okaleczonego czowieka mona nazwa dusz, poniewa
wanie trwa on jako istniejcy akt jednostkowej formy, zuboonej o ca
uszczegowiajc mono.
109
intelektualne dziaanie, nie wynika, e ona istnieje. I prezentowany tu dowd jest tylko
wynikiem zaakcentowania, e wanie wedug tomizmu akt istnienia przeniknity
monoci, ktr jest dusza jako istota uniedoskonalajca ten akt istnienia, e
powtrzmy ten akt decyduje o niemiertelnym trwaniu duszy.
Najkrcej mwic, dowd ten polega na wykazaniu, e istnienie duszy nie zaley
od jej powizania z ciaem. Znaczy to, e dusza nie traci istnienia, gdy jako forma jest
pozbawiona materii, wnoszcej w ni monociow szczegowo. Nie traci istnienia
dlatego, e to nie ona posiada istnienie. To raczej j posiada akt istnienia, ktry trwa,
poniewa nie traci waciwej mu struktury. Dusza jest wbudowana w akt istnienia jako
uniedoskonalajca go istota, a wic jako mono przez ten akt urealniona i
podtrzymywana w trwaniu na tej zasadzie, e trwa przeniknity ni akt istnienia. Ujcie
to jest wnioskiem, z tomistycznej teorii bytu.
110
Takiego trwania nie maj dusze zwierzt i rolin. Nie posiadajc intelektu, a wic
wewntrzbytowego czynnika jednostkujcego form, po utraceniu materii musz si
sta bytem oglnym. Nie mogc istnie jako byt oglny, gin. Nie mog sta si tym
oglnym bytem dlatego, e przecie, aby by innym bytem ni poprzednio, trzeba
uzyska nowy akt istnienia. Nowy akt istnienia pojawia si po unicestwieniu
poprzedniego, poniewa tylko jeden akt istnienia urealnia byt. Dusza oglna
powstawaaby wic z tego, co nie istnieje. Bytowanie zwierzt jest wic zalene od
jednostkujcej je materii, poniewa w ogle bytowanie przygodne jest moliwe, gdy akt
jest powizany z monoci. Dusze zwierzt tracc materialny czynnik jednostkujcy i
nie posiadajc wewntrz swej formy intelektu, jako zasady jednostkujcej, przestaj by
przygodne i nie mog sta si absolutem. Gin wic. Nigdy przecie byt przygodny nie
moe mie statusu absolutu.
Jeeli by jednostkowanie polegao tylko na poczeniu duszy z ciaem, to
wszystkie dusze, a wic ludzkie, rolinne i zwierzce, byyby podobnie jednostkowe i
po utracie swoich cia, zoone z istnienia i formy, wszystkie powinnyby dalej istnie.
Tomizm nie ustala wyranego czynnika ontycznego, tumaczcego miertelno dusz
rolinnych i zwierzcych. Tomasz z Akwinu mwi tylko, e dusze rolin i zwierzt,
poniewa nie s rozumne, a wic wewntrznie niezalene od ciaa, pochodz z
monoci materii, a nie bezporednio od Boga i gin wraz z ciaem, jako rdem swego
bytowania.
Odpowied jednak przenosi si tu w porzdek przyczynowy. Wynikaoby z tego,
e rdo bytu, a wic przyczyna materialna rolin i zwierzt, otrzymujcych istnienie
przecie od Boga, decyduje o istnieniu form. Poza tym przyczyna materialna bytowoci
form, jako przyczyna, wanie by je jednostkowaa. Jednostkowanie przez przyczyn
przyjmowa zreszt Suarez twierdzc, e byty s stworzone jako te oto, a wic jako
jednostkowe. To prawda, byty s jednostkowe, lecz jednak nie przyczyna stanowi ich
zasad jednostkowania, lecz w nich obecny czynnik strukturalny. Musz by przecie
takie, i racja ich jednostkowienia musi si w nich znajdowa, podobnie jak istnienie,
ktre urealnia byty. To istnienie nie jest Bogiem, ani nie jest czci Boga, lecz
osobnym aktem, dla kadego bytu stworzonym i znajdujcym si w tym bycie.
Uzalenienie jednostkowienia od przyczyny musi by wobec tego bdnym, poniewa
111
przyznaje aktowi, ktrym jest Bg, w dosownym sensie bdcy czystym aktem
istnienia, czynno jednostkowienia, ktr Tomasz z Akwinu wyranie wie z
monoci, a wic z czym wewntrzbytowym. To, co jednostkuje, musi by wewntrz
formy. Nie moe tam przebywa przyczyna sprawcza, skoro byt stworzony jest ju poza
przyczynami i przyczyna nie moe konstytuowa bytu. Tak zwane przyczyny
wewntrzne nie przebywaj w substancji. One s przyczyn istoty. I bytuje istota, a
nie forma, i materia, jako odrbne byty. Stanowi one ju now cao nie przestajc
realnie si rni, lecz nie w sensie przyczyn, lecz w sensie czynnikw
konstytuujcych. I form jednostkuje przenikajca j materia.
Ale Tomasz z Akwinu t materi jednak pojmowa troch dualistycznie, jako wic
co. Wyjanijmy wic, e skoro materia jest monoci, to jako mono wnosi w
form wiele rnych uniedoskonalajcych j waciwoci. Dodajmy, e te szczegowe
waciwoci (cielesne) przez mier z niej odchodz, a te nieszczegowe (intelekt
monociowy) pozostaj, aby dalej jednostkowa. Z tej racji nie jest dusz w ogle i
jakkolwiek, lecz jest t oto dusz ludzk tego oto czowieka od pocztku skierowan
do jego ciaa.
I wanie dusze zwierzt i rolin nie posiadajc intelektu, z chwil utraty
cielesnoci musz sta si dusz wspln. Nie maj w sobie czynnika dalej
jednostkujcego, gdy utraciy cielesn szczegowo. Musz zgin dlatego, e nie jest
ontycznie moliwy proces dodania si dusz i utworzenia jednej duszy. Taki nowy byt,
jak dusza wsplna, wymagaby stworzonego dla niej aktu istnienia, ktry by ten nowy
byt urealni. Z takiego dodawania si dusz musiaaby powsta struktura zoona z
istnienia wsplnego, aby to by byt spjny, i z istnie, wnoszonych razem z formami.
Istnienia dodajcych si dusz nie dadz w wyniku nowego istnienia, jako przecie aktu,
ktry nie jest zoony. Zreszt udzielenia istnienia nowemu bytowi, w tym wypadku
duszy wsplnej, nie jest jednak mechanicznym procesem dodawania czci. Jest
stwrcz czynnoci bytu pierwszego. Nie moe wic zachodzi powrt dusz
jednostkowych do czci, ktrej przecie jeszcze nie ma, gdy dusze jednostkowe
przebywaj w ciaach. Nie ma wic duszy wsplnej, skoro jeszcze s dusze
jednostkowe, z ktrych dusza wsplna ma si skada. Taka koncepcja jest wic
sprzeczna. Nie mona te przyj, e dusze rolin i zwierzt s czci wczeniej
112
istniejcej duszy wsplnej, poniewa byyby pozornie jednostkami, czyli byyby jedn
dusz o wieloci cia, a wic o wieloci monoci strukturalnie jednakowych. Nie
mogyby rni si od siebie, co jest jawnie niezgodne z naszym poznaniem, i nie
mogyby tworzy ze swej monoci form wanie rolinnych i zwierzcych, czyli
rnych. Ta sama mono musiaaby wyania t sam form, a wic jedn i wspln.
I znowu wielo rolin i zwierzt byaby fikcj. Dusze rolin i zwierzt nie mogc
utworzy duszy wsplnej gin. A wanie, aby dalej istnie, musiayby stawa si tak
dusz, skoro nie maj w sobie jednostkujcego intelektu monociowego, i gdy utraciy
mono uszczegowiajc. Dusze ludzkie istniej po mierci czowieka, poniewa
utraciwszy ciao jednak s dalej jednostkowe dziki intelektowi monociowemu. I std
jednostkowo jest warunkiem ich dalszego bytowania, poniewa przecie nie mog
przez dodawanie si utworzy duszy gatunkowej. Byt gatunkowy nie moe by sum
jednostek, lecz jeeli istnieje, powinien by jedynym bytem, w ktrym akt i mono
nie stanowi odrbnych substancji. Dusze ludzkie, co do istnienia s substancjami
zupenymi. Dodajc si ewentualnie, nie mog utworzy duszy wsplnej.
To argumentowanie przez ukazywanie sprzecznoci tezy przeciwnej mieci si w
klasycznym filozofowaniu i opiera si na podstawowym twierdzeniu, e nie moe
istnie nic, gdy jest sprzeczne, to znaczy, gdy nie uzasadnia go racja uniesprzeczniajca.
Sprzeczne jest by jednoczenie caoci i czci. Dusza ludzka nie moe by
jednoczenie dusz ogln i jej jednostkow czci. Po oddzieleniu si niekoniecznej
monoci szczegowej musi wic zawiera w sobie konieczn mono jednostkujc,
ktr jest intelekt monociowy, stanowicy specyficzno duszy, czynnik, ktry j
skierowuje do ciaa (commensuratio), a wic swoicie uniedoskonala, stawiajc w
zalenoci poznawczej od przedmiotw poznania, jako aktw wzgldem tego
monociowego intelektu. I nie poczenie duszy z monoci intelektu jest czynnikiem
jednostkowienia, nie poczenie duszy z materi, lecz charakter tej monoci, ktra
wnosi w form adunek jednostkujcy. Przyznanie intelektowi monociowemu funkcji
skierowania duszy do ciaa jest zgodne z przyjt tu zasad, e jednostkuje proporcja
midzy dusz a jej monoci, czyli wic charakter jednostkujcej monoci, przez ni
wywoane skutki w formie. I ewentualne odstpstwo od Tomasza z Akwinu jest tu
pozorne. Mwic o materii, jako o zasadzie jednostkowienia Tomasz z Akwinu musia
113
114
UWAGA BIBLIOGRAFICZNA
Ksiki uzupeniajce i pogbiajce podstawowe wiadomoci z zakresu
klasycznej metafizyki:
1) Swieawski S. i Jaworski M., Byt, Lublin 1961.
2) Gilson E., Tomizm, tum. J.Rybat, Warszawa 1960.
3) Mascall E., Istnienie i analogia, tum. I.W.Zieliska, Warszawa 1961.
4) Stpie A., WPROWADZENIE DO METAFIZYKI, Krakw 1964.
5) Krpiec A.M., Metafizyka, Pozna 1966.
6) Gogacz M., Istnie i poznawa, Warszawa 1969.
115